AUTOCTONIA Y CREACION AMERICANA EN

LOS SIETE ENSAYOS DEL AMAUTA

INDICE PAGINA

INTRODUCCIÓN

I. ANTECEDENTES Y CONTEXTOS SOCIOCULTURALES

DE LOS SIETE ENSAYOS DE J.C. MARIATEGUI .....................

1. Momentos del ser y devenir del pensamiento de J.C.

Mariátegui.................................................

1.1. La edad de Piedra..................................................

1.2. La etapa de aprendizaje Europeo............................

1.3. Identidad peruana y creación americana ................

1.4. Especificidad del pensamiento filosófico

Social de J.C. Mariátegui........................................

II. REALIDAD PERUANA E HISTORIA EN SUS RAICES...............

1. Economía, Historia y Sociedad................................

2. Educación, Ideología, Política e Ideal Social............

3. Sociología cultural y proceso literario........................

REALIDAD Y UTOPÍA EN LOS SIETE ENSAYOS

(A MANERA DE CONCLUSIÓN)...................................................

BIBLIOGRAFÍA.............................................................................

2

INTRODUCCIÓN

“Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana” (1928) constituye la obra

cumbre de José Carlos Mariátegui. Expresa el momento cimero de un pensamiento en

constante evolución y despliegue. Sintetiza una historia de discernimiento y búsquedas

que logra encarnar un corpus crítico interpretativo de una parte de la realidad de

Nuestra América, afincado en las raíces y con espíritu de universalidad.

Se trata de una obra sociológica con coherencia lógica y fuerza conceptual registrable,

independientemente de su carácter inacabado y las limitaciones circunstanciales que

implica un estudio de esta naturaleza, si tenemos en cuenta el momento en que se

escribe, las fuentes bibliográficas existentes y las propias características del autor.

“Volveré a estos temas –escribe Mariátegui– cuantas veces me lo indique el curso de

mis investigaciones y mi polémica. Tal vez hay en cada uno de estos ensayos el

esquema, la intención de un libre autónomo. Ninguno de estos ensayos está acabado:

no lo estarán mientras yo viva y piense y tenga algo que añadir a lo por mí escrito,

vivido y pensado (...)”1.

La obra mayor del Amauta, si bien no agota el objeto de análisis-tarea difícil para el

más informado sociólogo–, logra penetrar la realidad peruana en su naturaleza

sistemática, a partir de un enfoque marxista creador, inédito en nuestro continente2.

1 J. C. Mariátegui: “Siete Ensayos de interpretación de la realidad peruana”. Ediciones Casa de las

Américas, La Habana, 1973, p.XX.

2 Sobre la especificidad del marxismo de Mariátegui y su revelación en América Latina, ver de Pablo

González Casanova “Sobre el marxismo en América Latina”. Revista Universidad Autónoma de

Tabasco No. 6, Vol. II Dic. 1984, pp. 85-94; de Adolfo Sánchez Vázquez “El Marxismo en la América

Latina” Rev. Casa de las Américas. Año XXX No. 178, enero-feb., 1990, pp. 3-13; de Antonio Melis

“Mariátegui, primer marxista de América, La Habana, 1968; de Filiberto Díaz; “Mariátegui y los 7

ensayos, México, 1972; de Jorge Falcón; Mariátegui: el hombre hecho conciencia, Lima, 1955; y de A.

Quijano. Reencuentro y debate: una introducción a Mariátegui. Edit. Mesca Azul, Lima, 1981, entre otros.

3

En esta dirección, su estudio resulta fundador, no sólo por el análisis integral marxista

de una nueva realidad sui géneris, sino además, por el método develador de esencias

cuya lógica es expresión del objeto investigado, en sus diversas mediaciones y

condicionamientos.

Por eso, su esquema de la Evolución Económica, sino constituirse en un a priori, sirve

de mediación referencial al asumir el problema de la tierra, el del indio, el proceso de

la instrucción pública, el factor religioso, la antítesis regionalismo –centralismo o el

devenir mismo de la literatura.

Este estudio sociológico de la realidad peruana, sin soslayar las relaciones causales, no

diviene determinismo mecanicista. El autor fija o reconoce el lugar del momento

económico en el devenir de la sociedad peruana, pero no lo reduce a él. El despliegue

mismo del método procura multilateralidad en el análisis, historicidad procesal y

constante remisión a la praxis y al desenvolvimiento cultural del objeto de

investigación.

La estrategia metodológica que encauza los siete ensayos del Amauta, da cuenta de un

riguroso estudio científico de la realidad peruana3,(1) fundado en el enfoque

sociocultural antropológico4,(2) es decir, en el discernimiento de la sociedad no como

un organismo abstracto, sino como una totalidad integral que se constituye y abre

3 Este, por supuesto, no niega las insuficiencias muy propias del estado de las ciencias sociales del momento, ni los

posteriores enriquecimientos que han recibido con las nuevas investigaciones.

4 Enfoque que no difiere del método dialéctico, ni es ajeno a él. Es su concreción, en tanto modo

particular y específico de abordar la realidad en relación con el hombre y su actividad histórico- social

encarnada en la cultura.

4

paso a través de los hombres (grupos, clases) y su actividad, cuyos procesos y

resultado se encarnan y cualifican en la cultura. Esto permite al pensador peruano

evadir interpretaciones vulgares y simplistas y al mismo tiempo ubicar momentos

esenciales para explicar el pasado, el presente y proyectar el futuro. La historia de la

sociedad peruana es su materia prima esencial, y en ella indaga-con todas las

limitaciones bibliográficas epocales, etc.- hasta la saciedad. Por eso sus resultados

interpretativos más que análisis socioeconómicos y políticos –y también lo son-,

hipostasiado del todo, se insertan orgánicamente a la cultura nacional y regional de

nuestros pueblos, hasta trasuntar de modo concreto: realidad, autoctonía y creación

americana.

Creación americana que el pensador marxista convierte en su misión y oficio, en

búsqueda perenne del ser esencial de nuestros pueblos, de su identidad en tanto tal y su

realización soberana y libre como sujetos en el concierto de las naciones.

Sobre los “Siete ensayos” se ha escrito mucho. Existen valiosos trabajos que ponen de

relieve la importancia teórico-metodológica y práctica de dicha obra, así como su

alcance social, vigencia y contemporaneidad5.(1) Es criterio unánime de los

especialistas su ubicación como la obra cumbre de Mariátegui, en tanto expresa

múltiples cualidades que definen la madurez del autor, en cuanto a sistematicidad

estructural, riqueza conceptual-metodológica y estilo propio en el abordaje de una

realidad concreta de Nuestra América.

5 Ver de Filiberto Díaz; Mariátegui y los 7 ensayos, México, 1972.

5

Sin embargo, aún se carece de un trabajo integral que ubique la obra en la totalidad de

la producción teórica del Amauta con su respectiva relación genética, es decir, las

elaboraciones anteriores que penetran en la realidad nacional y van revelando el ser

peruano en su esencialidad. Además se requiere mayor precisión del método, pues

generalmente se define como dialéctico o marxista, sin penetrar en su esencia real. En

algunos casos se constata que Mariátegui aplicó creadoramente el método marxista a la

realidad peruana, pero no se demuestra con el rigor lógico necesario, a partir del

propio análisis sociológico del objeto investigado. Se fundamente en muchos casos,

asumiendo presupuestos teóricos “Marxistas”, sin establecer correlato con la realidad

concreta; cuando de lo que se trata es mostrar cómo opera la lógica especial del objeto

especial y las diferencias específicas en los análisis interpretativos de Mariátegui.

En estrecha vinculación con el método y consustancialmente a él, es necesario

determinar la especificidad cualitativa de la filosofía social de Mariátegui y sus

derivaciones concretas en sus estudios sociológicos. El enfoque sociocultural

antropológico, que asume al hombre y su actividad, la historia y la cultura en su

naturaleza sistémica, otorga atributos propios al método del Amauta, y con ello,

nuevas posibilidades hermenéuticas en la aprehensión del objeto.

Estos y otros problemas que requieren dilucidación, en función de contribuir al estudio

de la herencia de Mariátegui, ocupan nuestra atención. Es objeto especial de este

ensayo, discernir la autoctonía y creación americana en los Siete Ensayos del Amauta,

es decir, el modo popular en que sus análisis penetran en la realidad concreta del Perú

y devela sus esencias. Proceso investigativo que, uniendo oficio y misión

comprometida con el drama humano de nuestra América, cala en las raíces autóctonas,

su historia y la cultura, y con visión universal se identifica con ellas. Identificación

militante, que no resta objetividad al estudio, pues la parcialidad del autor no soslaya

la historia misma de la realidad y los datos aportados por las ciencias sociales de su

tiempo.

6

El ensayo, en correspondencia con el objeto asumido se estructura en dos capítulos.

En el primero: “Antecedentes y contextos socio-culturales de los Siete Ensayos de J.

C. Mariátegui”, se desarrollan los momentos esenciales del ser y devenir del

pensamiento y la obra de Mariátegui, conjuntamente con las condiciones histórico-

sociales y las influencias teóricas que recibe. La existencia de esta primera parte,

responde al hecho de que los “Siete Ensayos”, no constituye una obra aislada, sino un

resultado del proceso de formación teórico-práctica de su autor, con sus

condicionantes objetivos y subjetivos. Un análisis histórico integrado de esta índole,

en mi criterio, no existe aún en la literatura especializada; sin embargo, resulta útil

para una mejor intelección de los Siete Ensayos y la obra posterior del Amauta.

La determinación y análisis de los antecedentes y contextos socioculturales inmediatos

y mediatos de la obra cumbre del Amauta, indisolublemente vinculado con la

evolución de su pensamiento, aporta innumerables claves interpretativas para definir la

génesis, desarrollo y sistematización del proceso creador americano del intelectual

marxista.

Este primer capítulo discurre, siguiendo la evolución ideológica, política y cultural del

pensamiento del Amauta, en sus hitos principales, enmarcado en tres etapas: La Edad

de Piedra (hasta 1919), la etapa de aprendizaje europeo (de 1919-1923) y el momento

de máxima madurez, que denominamos Identidad peruana y creación americana, (de

1923 – 1930), donde la búsqueda del ser esencial peruano –y americano también-

deviene el motivo central de su quehacer científico e ideo-político. El momento del

marxista creador que concibe la necesidad de peruanizar al Perú –y también

latinoamericanizar Nuestra América- como única alternativa de realización humana y

social de nuestros pueblos. Con pasión y fe ve en el Socialismo una utopía realizable

en nuestras realidades, pero en alma y cuerpo con raíces autóctonas y sin desechar la

experiencia universal.

En esta etapa, además de ubicarse los Siete Ensayos se descubren sus antecedentes en

los órdenes económicos, político y social, los contenidos temáticos de la realidad

7

peruana que el Amauta convierte en objeto específico de su discurso. Se destacan

además, los trabajos publicados en la Revista Amauta como síntesis de la evolución

ideológica de Mariátegui y antecedentes inmediato de los Siete Ensayos.

El capítulo cierra con el análisis de la especificidad del pensamiento filosófico social

de J. C. Mariátegui. Aspecto importante porque aporta elementos esenciales para

comprender la esencia del marxismo creador del Amauta y los modos en que se

concreta en sus estudios sociológicos particulares.

En el segundo capítulo: “Realidad peruana e historia en sus raíces”, ya el trabajo se

adentra en su totalidad al estudio de los Siete Ensayos. Esta parte se introduce

valorando la estrategia teórico-metodológica del Amauta en la investigación de la

realidad peruana y su permanente remisión histórica a las raíces de los problemas que

analiza. Una perspectiva integradora y sistémica domina en el estudio sociológico que

arranca del todo en relación dialéctica con las partes, y siempre destacando el núcleo

fundamental, pero sin reducirse a él.

El primer epígrafe del capítulo: Economía, Historia y Sociedad, abarcan en lo esencial

el estudio de los primeros tres ensayos de la obra. Se sigue la propia lógica del Amauta

en la consideración de la sociedad peruana, como un organismo social complejo, en

cuyo movimiento en la historia, la economía, el problema del indio, y el problema de

la tierra, en su dinámica procesal, pueden fijarse como claves interpretativas o

conceptos centrales para el estudio sociológico. Se muestra el conocimiento de la

realidad y la agudeza crítica de los análisis de Mariátegui, que si bien considera la

economía como núcleo estructurador de la sociedad, evade el economicismo vulgar y

sus interpretaciones simplistas. En está misma dirección se revelan los aportes

creadores del pensador peruano, en la sistematización del estudio del problema del

indio y su definición como problema económico, social y político.

Se valora el modo como Mariátegui aborda los elementos estructurales de la sociedad

peruana, en su historia y cultura, así como la determinación de las causas que

8

engendraron y engendran las deformaciones que condujeron a la coexistencia de varias

formas económicas, algunas ya superadas de otros países y la dependencia de la

nación.

El segundo epígrafe: “Educación, Ideología, Política e Ideal social”, estrechamente

vinculado al primero, y presente en toda la obra incluye de modo particular el estudio

de los ensayos 4º. 5º. Y 6º, por las posibilidades con atención especial al “proceso de la

instrucción en público, teóricas y metodológicas que ofrece Aquí el aspecto

supraestructural deviene objeto específico del análisis. Lo mismo sucede con el tercer

epígrafe: “Sociología cultural y proceso literario”.

Los resultados de estos momentos no hacen más que mostrar la concepción integral y

sistémica de la sociedad peruana en Mariátegui, donde la estructura económica y la

superestructura, son comprendidas en su unidad indisoluble. Elemento inseparable de

un todo único, cuya existencia y revelación, sólo es posible en su interacción recíproca

e interconexión.

Esta concepción es muy propia de un pensador de filiación marxista, sin embargo, en

Mariátegui se siente la impronta de su creación americana y de un marxismo abierto a

la realidad, en momentos, heterodoxos, pleno de apertura; que no vacila en la

búsqueda de la verdad, incorporar ideas racionales de otra escuela, sin dejar de ser

marxista “convicto y confeso”.

Su concepción del mundo espiritual del hombre, de la conciencia, la ideología, es

extraordinariamente rica en mediaciones y matices. Las formas de la conciencia social

no las deriva de modo directo e inmediato de la base económica, si bien es

determinista, pero dialéctico. Su enfoque sociocultural de la realidad en relación con el

hombre y su actividad práctica imprime a su discurso alto vuelo teórico y espíritu

cogitativo. Lo que no implica divagar en nebulosas abstractas, pues dar realidad a su

ideal social, requiere de conciencia, ideología, trabajo político y conciencia de clase.

9

Tareas que encauza a través de la Universidad Popular, la prensa y la lucha política

directa en el sindicato y en el partido.

Como critico literario, el séptimo ensayo de su obra, además de una contribución al

estudio histórico de la literatura del Perú, sus fundamentos avalan una sociología de la

cultura nacional que se nutre de la historia para afirmar en la intelectualidad una

conciencia renovadora y revolucionaria en pos de la racionalidad de los nuevos

tiempos, es decir, desarrollar una cultura-actitud en la intelectualidad, capaz de captar

el drama humano con la razón y los sentimientos.

Finalmente, en “Realidad y Utopía en los “Siete Ensayos...” (A manera de conclusión)

se expone” de modo generalizado momentos esenciales de la labor creadora americana

de Mariátegui, reflejada en su investigación sociológica de la realidad peruana. Se

analiza además el valor y trascendencia de una utopía, cuando parte de las raíces y da

cuenta de ellas, con espíritu y sentido ecuménicos. Siguiendo esta lógica discursiva se

valora la actualidad de los Siete Ensayos.

Este ensayo no pretende en modo alguno agotar tan vasto y rico tema. Es sólo una

aproximación o vía de acceso a los “Siete ensayos de interpretación de la realidad

peruana”, de José Carlos Mariátegui.

10

I. ANTECEDENTES Y CONTEXTOS SOCIOCULTURALES DE LOS SIETE

ENSAYOS... DEL AMAUTA

La determinación de los antecedentes y contextos socioculturales de la obra mayor del

pensador peruano, incluyendo el ser y devenir de su pensamiento constituye una vía de

acceso capital para su comprensión.

Develar el marco histórico-social conjuntamente con el proceso evolutivo en que se

despliega el pensamiento de Mariátegui, incluyendo su praxis social y los momentos

esenciales de la producción intelectual que proceden la obra madura, con las

respectivas influencias, superación y creación, resulta necesario para su mejor

intelección.

Los Siete Ensayos de interpretación de la realidad peruana, compuesta por trabajos

escritos desde 1925 y publicado en 1928, si bien marca un hito en la producción

intelectual de Mariátegui, posee una historia con sus premisas y condicionantes, cuya

revelación arroja luz para su mejor aprehensión y ubicación en el universo teórico del

autor.

Al mismo tiempo, la historia no termina en el presente. El pasado, superado o no,

influye en el presente, y de una forma u otra, contribuye a preludiar lo por venir. La

obra de Mariátegui posterior a 1928, de los años 1929 y 1930, continúa el acervo

teórico-sociológico compendiado en los “Siete Ensayos...”

11

Momentos del ser y devenir del pensamiento de José C. Mariátegui.

La existencia y devenir del pensamiento de Mariátegui y su obra transcurre en un corto

tiempo de duración (1894-1930). Una etapa histórica plena de hechos y

acontecimientos en torno a los cuales el Amauta desarrolla su personalidad,

caracterizada más tarde por él mismo como combatiente y agonista.

Un período convulso en los marcos mundial y nacional, contextualiza la formación

intelectual y práctica del pensador peruano. Un mundo intensamente contradictorio y

permeado de incertidumbre, pero vislumbrando tránsito, pervade y trasciende la

modernidad. La histeria continúa con los hombres su curso, en pos de encontrarse a sí

mismo y redefinir su actualidad contemporánea. Aún hay espacio y tiempo para soñar,

las utopías no han muerto, los ideales del hombre están en pie, pero requieren de

sujetos. El desarrollo del imperialismo, la primera guerra mundial, el triunfo de la

revolución rusa y la agudización de la crisis y las contradicciones del sistema

capitalista, matizan la época de tránsito entre finales del siglo XIX y principios del

XX. Las circunstancias internacionales unidas a la realidad nacional, influyen en el

hombre que no sólo se integra al entorno, sino que busca salida y medios para

subvertir la realidad en pos de nuevas racionalidades.

El mundo latinoamericano presenta un cuadro desolador. Las guerras de

independencia del siglo pasado no convirtieron a los pueblos en sujetos. La

dependencia económica, política, social y cultural impide la plena realización de

Nuestra América. Las deformaciones estructurales marcan toda una historia que se

inicia con la conquista y la colonización6 y sirve de base al subdesarrollo progresivo de

nuestros pueblos.

6Ver de Sergio Bagú: La Economía de la Sociedad colonial (Capítulo V de Economía de la Sociedad

Colonial, Ensayo de Historia comparada). En pensamiento crítico No. 27, abril de 1969, pp 30-66

12

El Perú del Amauta, escenario de una de las fuentes culturales más grandes de la

América india, como los restantes pueblos del continente entran en el siglo XX sin

vislumbrar futuro. El gamonalismo asfixia a las grandes masas campesinas. Los

trabajadores mineros son explotados sin piedad por los imperialistas dueños de las

minas.

No existe una fuerte burguesía nacional capaz de impulsar el desarrollo en el interior

del país. Los gobiernos no representan los intereses de la nación y obedecen a los

dictámenes de fuerzas exteriores. La dependencia es total y absoluta.

Al igual que otros países de nuestra América, en el Perú, estas condiciones internas,

unidas a los cambios y movimientos sociales, políticos y culturales, engendrados en

Europa, traen aparejados repercusiones radicales que ponen de manifiesto que el

pueblo existe y libra batalla por la democracia, por el salario, por la independencia

nacional y en fin, por su participación en la nación como sujeto.

En tales circunstancias históricas se enmarca la existencia y devenir de José Carlos

Mariátegui y su obra7 personalidad sensible a los latidos de la realidad de su tiempo y

comprometido con ella.

La existencia de Mariátegui se despliega en tres momentos esenciales, en

correspondencia con su formación intelectual8 un primer momento, llamado por él,

como Edad de Piedra, hasta 1919; un segundo momento que comprende su estadía en

Europa (1919-1923) y su etapa de madurez, creadora, de finales de 1923 hasta su

muerte en 1930, cuya obra – que conjuga al hombre de pensamiento y acción se dirige

7 Ver de María “iesse y otros: José Carlos Mariátegui; etapas de su vida. Edit. Amauta, Lima, Perú,

1959, y de Armando Bazán; Mriátegui y su tiempo. Edit. Amauta, Lima Perú, 1970.

8 No intentamos en modo alguno desarrollar los hechos y acontecimientos de la evolución de la vida de

Mariátegui, pues existen varias biografías y otros trabajos realizados por especialistas que exponen la

trayectoria del Amauta, en toda su riqueza documental e interpretativa. Nuestro objetivo es otro. Se

trata de destacar algunos momentos esenciales que dan cuenta del ascenso del pensamiento de

Mariátegui incluyendo sus mediaciones y condicionantes, es decir, como en su proceso ideatorio, la

subjetividad del pensador no se limita a reproducir las circunstancias. En él, praxis, conocimiento y

valoración constituyen un proceso único en la asunción de la realidad.

13

a la búsqueda de la identidad peruana en una ejercicio constante de creación

americana.

1.1. La Edad de Piedra

La primera etapa es eminentemente formativa9, donde infancia y adolescencia, más

que períodos felices de la vida, están colmados de preocupaciones, angustias,

incertidumbres e infelicidad. La realidad cruel que lo rodea se hace más inhóspita aún

por la frágil salud del niño Mariátegui. A los siete años una caída le anquilosa una

pierna. Con ello la situación del hogar se hace más difícil (...) ya el padre, empleado

en el Tribunal Mayor de Cuentas, ha sido trasladado al norte del país. No se sabe más

de él. Doña Amalia, curvada sobre la máquina de coser, se ve obligada a mantener a

los cuatro hijos... La miseria pervade el hogar, y a los catorce años José Carlos

empieza a trabajar para ayudar a los suyos. ¿A dónde irá esta criatura débil, de mirada

triste, de actitud silenciosa? El periódico, la imprenta, entre la tinta y el papel va a

encarar la vida, a forjarse el hombro. Comienza de mensajero en el diario La Prensa:

será su escuela primaria.”10

Una vida laboral trepidante en plena adolescencia inicia el Amauta. Su férrea

espiritualidad, no exenta de ímpetu místico, desbroza camino al andar. “Es el

comienzo humilde de una carrera que va a marcar toda su personalidad y todo su estilo

intelectual atraído primero por los aspectos superficiales y mundanos de la vida

limeña, “Juan Croniqueur11 se desempeña en La Prensa, luego en El Tiempo,

finalmente en La Razón. Pero va descubriendo paulatinamente la miseria profunda de

9 Ver José Carlos Mariátegui. Escritos juveniles. La Edad de Piedra con prólogo, compilación y notas

de Alberto Tauro. Biblioteca Amauta, Lima, Perú, 1987.

10 Enrique de la Osa: Prólogo a José Carlos Mariátegui. Obras. Tomo 1, selección de Francisco Baeza.

Casa de las Américas, 1982 p-10-

11 Seudónimo con que firma Mariátegui sus primeros trabajos.

14

este mundo oficial, así como las tensiones sociales que atraviesan la sociedad

peruana”12.

Carente de una formación académica sistemática, hace del autodidactismo un medio

idóneo para saciar su sed de conocimiento y cultura13. Es un consagrado lector que

sabe leer entre líneas para superar sus insuficiencias de formación y así aprehender los

núcleos básicos del conocimiento que le permitan recepcionar y asumir la cultura en su

máxima expresión.

En La Prensa14 empieza a despuntar el talento como escritor: Mariátegui reza los

veinte. Se le va conociendo por su seudónimo, Juan Croniqueur. La agilidad de su

estilo periodístico y su lúcida visión de los acontecimientos le abre paso”15 Sus

crónicas políticas sin tener aún carácter militante son profundas e incisivas.

La esfera literaria lo atrae sobremanera. Junto a Abraham Valdelomar, Félix del Valle,

César Falcón y otros, desarrollan tertulias donde se discuten problemas literarios,

artísticos y culturales. Wilde y D’anmunzio –autores de moda del momento- son

estudiados pormenorizadamente influyen en ellos.

Aunque el motivo literario predomina en el grupo, las preocupaciones sociales,

rozando con la política asoma con fuerza. La fundación de la revista Colónida, a pesar

12 Francisco Guibal, Alfonso Ibáñez: Mariátegui hoy. Tarea, Lima 1987, p.17.

13 “Mis más tesoneras lecturas de este género –se refiere a los de carácter estético– corresponden, por lo

que me respecta, a los años de rabioso apetito de mi adolescencia, en que un hombre patriótico de

conocimiento y admiración de nuestra literatura clásica y romántica me preservaba de cualquier

justificado aburrimiento” (José C. Mariátegui). La literatura peruana... En Peruanicemos al Perú, Vol. II.

Empresa Editora Amauta, Lima, Perú, 1986, p. 196.

14 Esta etapa de la vida de Mariátegui tiene como trasfondo cultural el momento “cenital del

modernismo de la literatura. Apasionan, Los Peregrinos de Piedra de Julio Herrera Reissing, Los

Crepúsculos del Jardín de Leopoldo Lugones, el énfasis lírico de Santos Chocano en Alma América.

Rubén Darío arriba al clímax en sus Cantos de vida y esperanza. Son los poetas predilectos del instante.

Los preferidos también de Mariátegui. Bajo la égida de José Enrique Rodó, la generación de Ariel –rige

la vida intelectual. El Perú, provinciano y virreinalista aún, enlaza tardíamente la renovación literaria del

novecentismo”. (Enrique de la Osa. Obra citada, pág. 11.

15 Ibídem.

15

de su vida efímera cataliza inquietudes opuestas al colonialismo intelectual, y en

criterio de Mariátegui, “los escritores más jóvenes empiezan a interesarse por las

nuevas corrientes políticas”.

Si ciertamente en la labor periodística de Mariátegui en La Prensa, la orientación

política toma una determinada fuerza en el combate contra el régimen existente y los

partidos del gobierno, un nuevo cauce asume en el diario El Tiempo. La columna

“Voces”, fundada por Mariátegui, adquiere una gran popularidad, pues no sólo aborda

problemas artísticos y literarios, sino con relevancia y energía se exponen y analizan

los acontecimientos socio-políticos más importantes.

Estos son momentos cruciales en la evolución del pensamiento de Mariátegui16 Con

sólo veintiún años muestra profesionalidad en su oficio, cuyo discurso trasciende las

motivaciones literarias hasta concretarse en posiciones políticas que dan cuenta no sólo

de su nivel cultural, sino además de su agudeza crítica. Es el instante en que misión y

oficio en unidad indisoluble empieza a dar sus frutos.

En otras publicaciones como Nuestra Época y La Razón, su letra con filo se pone en

función de la crítica política contra el gobierno que oprime y explota al pueblo. Los

editoriales de La Razón constituyen profundos análisis de la realidad política nacional,

cuyo mensaje encuentra sujetos receptores en los obreros y estudiantes. La reforma

universitaria, encuentra en La Razón el órgano de difusión de sus ideas renovadoras y

Mariátegui adquiere popularidad y prestigio.

16 El propio Mariátegui, en carta de 1927 a S. Glausberg, le manifiesta que desde 1918 se había

orientado al socialismo, rompiendo con sus “tanteos de literato inficionado de decadentismo y

bizantinismo finiseculares en pleno apogeo”. Por su parte, Francisco Posada considera que “en 1918-

1919 su posición puede clasificarse como demócrata radical, ya que a sus tesis ético-políticas unían una

fuerte y arraigada inclinación contra las injusticias sociales”. (Francisco Posada: Los Orígenes del

pensamiento marxista en Latinoamérica. Casa de las Américas, 1968. p.13).

16

Los años finales de la llamada Edad de Piedra del Amauta perfilan nuevas

orientaciones ideológicas y políticas17. (2) Una nueva concepción del mundo y de

la realidad nacional sirven de pivote al pensador peruano.

El esteticismo abstracto de corte romántico sede lugar a la concreción político-social

exigida por las circunstancias que lo rodean y la praxis en la cual ya él se ha integrado

como sujeto.

Ya en estos instantes no es el joven Mariátegui de la peña en el Palais Concert, ni el de

Colónida. Es el Mariátegui anticivilista, antiaristocratizante que exige justicia y hace

causa común con los obreros y estudiantes en sus luchas reinvindicativas desde la

trinchera periodística.

Hay cambios que denotan ascenso y progreso ideológico en el Amauta. Si bien su

discurso periodístico está muy ligado a la realidad de los problemas cotidianos, ya el

espíritu cogitativo traspasa lo meramente fenoménico y profundiza en las causas, en lo

esencial.

Culmina una etapa y se abre paso a la otra subsiguiente. Una etapa preñada de

vicisitudes, angustias, pero al mismo tiempo, con el ímpetu emprendedor que

caracteriza la juventud de un hombre cuyo medio y condiciones personales lo hacen

sujeto del devenir, a través de la axiología de la acción, fundada en el drama humano y

con filiación y fe.

Una personalidad, cuya subjetividad, siempre abierta a lo humano, es capaz de percibir

con sentimiento y razón los múltiples matices del entorno en que se desenvuelve.

17 Juan Marinello: El Amauta José C. Mariátegui. Revista de avance. Colección Orbita, Instituto Cubano

del Libro. La Habana, Cuba, 1972, pp. 354-355.

17

Ya la realidad natal y latinoamericana ha permeado su pensamiento y su acción. La

rica tradición literaria de nuestra América ha calado la conciencia del Amauta y su

propio estilo exhibe influencias. “La virtud dramática de Mariátegui –escribe

Marinello– lo cambia de artista en político, sus años de colónida, su devoción frente a

las gracias decadentes de Valdelomar, su efímero danunzzianismo, fueron vías

purgativas. De ellas se trajo el afinamiento de medios captadores y expresivos y esa

preocupación de lo literario como hecho humano que matiza –comprobación y

contraste– su obra de hombre de doctrina”.

En la evolución temprana de su pensamiento el rico ensayismo latinoamericano de

contenido ético revolucionario influye y deja huellas que el propio Mariátegui

reconoce posteriormente. Los trabajos de Echeverría, Vasconcelos, González Prada y

otros, son contribuciones excelentes al acervo del Amauta18.

La obra de José Ingenieros, como en toda la juventud latinoamericana, resultó

orientadora al espíritu de Mariátegui. “Ingenieros –escribe el Amauta– transformó en

raciocinio lo que en la juventud era un sentimiento. Su juicio aclaró la conciencia de

los jóvenes, ofreciendo una sólida base a su voluntad y a su anhelo de renovación”19.

Mariátegui constata que “la actitud mental de Ingenieros correspondía al estado de

ánimo de la nueva generación”20, pues...” percibió que la guerra abría una crisis que no

podía resolver con viejas recetas... que la reconstrucción social no podía ser obra de la

burguesía, sino del proletariado”21.

18Ver de Jaime Concha: Mariátegui y su critica al latifundio. Revista Casa de las Américas No. 140,

sept-oct. 1983. La Habana, Cuba, pp. 16-17.

19 José C. Mariátegui: “José Ingenieros”. En José C. Mariátegui. Obras T-2 Casa de las Américas, La

Habana, Cuba. 1982, p.260.

20 Ibídem.

21Ibídem.

18

El conocimiento de los criterios de Mariátegui en torno al pensamiento

latinoamericano fundador, resulta muy importante. Es un modo de determinar el grado

de influencia recibida y cómo lo preparó para asumir críticamente el pensamiento

europeo.

La tradición cultural latinoamericana renovadora y de honda raíz latinoamericanista y

universal encontró recepción en el inquieto espíritu de Mariátegui y al mismo tiempo

le puso en condiciones de asimilar de modo independiente y creador las corrientes de

pensamiento contemporáneo22.

En el orden nacional, el pensamiento democrático y revolucionario de González Prada,

desempeñó un papel relevante en la evolución intelectual de Mariátegui. Muchos

temas centrales y recurrentes en el pensamiento social maduro del Amauta fueron

introducidos o desarrollados por González Prada, tales como, la naturaleza económica-

social del problema del indio, el problema de la democracia, la defensa del

movimiento obrero, la necesidad de la revolución integral, etc. Temas éstos que si bien

no resolvió en su integridad, le cabe el mérito de haberlos planteado con gran

racionalidad.

Otros pensadores peruanos, incluyendo sus contemporáneos como César Callejo,

influyeron de una forma u otra en el devenir intelectual de Mariátegui.

Sin embargo, lo más sustancial de la tradición latinoamericana progresista que

recepciona críticamente el Amauta como base de posteriores desarrollos es el ímpetu

ecuménico ínsito en el discurso fundador de nuestra América. Al marcado sentido

axiológico en que se despliega la concepción del hombre y sociedad, lo pervade una

vocación de universalidad. Se trata del enfoque socio-cultural antropológico, que si

bien en algunos fundadores latinoamericanos, aún adolece de abstracción y retórica,

22 Ibídem.

19

parte del hombre y su actividad, y su discurso conjuga indisolublemente sentimiento y

razón, ciencia y conciencia.

Existe en el pensamiento latinoamericano una tradición ético-humanista, de la cual se

nutre Mariátegui y/o constituye como piedra angular en su labor intelectual creadora.

De esta herencia, arranca su axiología de la acción, y su concepción del hombre y la

subjetividad humana.

Esta determina en gran medida el carácter abierto y pleno de apertura de su concepción

del mundo y de su método en proceso de formación, así como el sentido universal que

preside la búsqueda de la verdad.

En tales condiciones y sobre determinadas premisas, fundadas en su evolución

intelectual, Mariátegui se enfrenta a la realidad europea y a las corrientes ideo-teóricas

en boga. ¿Qué exige de éstas? Lo mismo que de los libros que deberían ser divulgados:

“Todos los que encierren una verdad honda, todos los que traduzcan una fe apasionada

y creadora; todos los que no sean puro diletantismo y snobismo”23.

2. La etapa de aprendizaje europeo.

El aprendizaje y las experiencias en Europa, además de enriquecer su formación

juvenil lo ponen en contacto con una nueva realidad capaz de aportarle nuevos

elementos de carácter cultural, político e ideológico. Si realmente Mariátegui antes de

23 Muchos temas socioculturales y políticos de Mariátegui, acusan influencias de José Martí.

20

partir hacia el viejo continente ya posee una determinada formación cultural y

política.24

Europa le brinda nuevas posibilidades, que el acucioso buscador sabe aprovechar. El

ambiente cultural y político abre nuevas perspectivas al intelectual peruano. Su

“agonía” cognoscitivo-valorativa, centrado en la divisa que “todo lo humano es

nuestro”, media toda la actividad de Mariátegui. Visita museos, teatros, exposiciones,

bibliotecas; y todos los eventos y acontecimientos culturales y políticos de la Francia

histórica y culta lo impresionan sobremanera. Establece vínculos con las

organizaciones intelectuales y obreras y con la óptica del periodista ya preocupado por

el drama del hombre, revela las tensiones sociales en que discurre la

contemporaneidad.

El futuro creador americano no se detiene sólo ante la realidad cotidiana de la Francia

acogedora. Un interés político cultural lo conduce al grupo Clarté. Conoce a Henri

Barbusse y encuentra plena identificación que sellará una sólida amistad25.

El encuentro con H. Barbusse y su obra tiene una gran resonancia en la evolución de

su pensamiento. Mariátegui, dejó constancia de ello en la medida que advierte los

valores humanistas del intelectual francés, la relación de la política y el arte y el modo

como comprende la realidad contemporánea, a partir de su compromiso social y su

adhesión a la revolución26. “Barbusse –escribe Mariátegui– recuerda a los intelectuales

24 José C. Mariátegui: Una encuesta a José C. Mariátegui. En José C. Mariátegui. Obras T.2 Casa de las

Américas, La Habana, 1982, p. 485.

25 El año 1918, lleno de agudas tensiones sociales y crudas luchas políticas fue decisivo para el

desarrollo ulterior de Mariátegui. Bajo el impacto que ejercían sobre él las luchas populares encuentra el

camino de realizar sus anhelos renovadores, y consecuentemente se orienta hacia las masas populares y

la clase obrera, con la que se solidariza para el resto de su vida. El renovador espiritual se convierte en

renovador social (...) En 1919 tomó parte en la huelga general de enero que duró tres días, así como en

la huelga general de mayo. Su actitud de periodista solidario con el pueblo le trajo la simpatía y gratitud

de éste y la atención desconfiada del gobierno de Leguía que, en otoño de 1919, lo envió a Europa”.

(Adalberto Desau: Tres Estudios. Edit. Amauta, Lima, Perú, 1971, pp.62-63).

26 “Pero un personaje polariza su interés, despierta su mayor admiración: Henri Barbusse. Hacía él

endereza sus pasos. Tras la sangrienta carnicería imperialista, la voz apostólica del autor de El Fuego,

vibrante y ardorosa, llama a todos los escritores del mundo a formar la Internacional del Pensamiento. Y

21

el deber revolucionario de la Inteligencia... Abandonar a los humildes, a los pobres en

su batalla contra la iniquidad es una deserción cobarde... La política se ennoblece, se

dignifica, se eleva cuando es revolucionaria. Y la verdad de nuestra época es la

revolución27.

Estas ideas acusan un profundo contenido ideológico, inspirado de la propia realidad

europea y bajo las influencias del pensamiento revolucionario de Barbusse y otros

pensadores franceses, entre los que destaca Román Rolland. “No hemos confundido

nunca el arte sano de Román Rolland,. –diría más tarde el Amauta– nutrido de eternos

ideales, hendido de alta humanidad, rico en valores perennes, con el arte mórbido de

los literatos finiseculares en quienes tramonta, fatigada, una época (...) Su obra

traduce emociones universales (...) No se dirige a una estirpe ni a un pueblo. Se dirige

a todos los hombres”28.

El humanismo revolucionario preludiador de nuevos tiempos, con raíces universales y

visión matinal penetra la conciencia de Mariátegui. Lo interpreta y recepciona como

mensaje a la civilización, como signo de redención. Destaca en Rolland, el optimismo

del ideal, pues “nos enseña a mirar la realidad, tal como es, pero al mismo tiempo nos

invita a afrontarla heroicamente”. (2)

Este sentido universal de asumir al hombre y la realidad, en su drama histórico, pero

con pasión y fe en el porvenir, se integra al acervo del Amauta. La concepción de la

política y la revolución en su cauce dignificador –que tanto aprecia en Barbusse-

marcará profundamente su inquieto espíritu auroral. Nuevos signos y claves

interpretativos sustancializan el quehacer sociocultural y político del pensador

peruano.

con Anatole France y un núcleo reducido de intelectuales levanta el grupo el Clarté y la Revista del

mismo nombre, cuya influencia se siente en América Latina”. (Enrique de la Osa. Obra citadad p. 18).

27 José C. Mariátegui: Remain Rolland. En “El Alma Matinal y otras Estaciones del Hombre de Hoy.

Obras Completas. T. 3. Editoria Amauta, Perú, 1987, p. 160.

28E. Núñez: “José Carlos Mariátegui y su experiencia italiana”. Revista Cuadernos Americanos No. 6

Año XXIII, México, 1964 P. 189.

22

La Italia convulsa y revolucionaria se encarga de posibilitar la concreción de un

proceso de continuidad y ruptura en el pensamiento de José Carlos Mariátegui,

incluyendo su filiación marxista. En Italia, Mariátegui ha descubierto su ser más

profundo y el sentido de su destino de escritor. Allí –continúa E. Núñez- se ha

decidido su misión de adelantado de la causa de los pobres y de los explotados... Allí

Clausura sus deliquios decadentistas y crepusculares”29.

Como en Francia, en Italia30 el joven intelectual, sacia sus motivaciones e intereses

culturales. No hay lugar, acontecimiento que respire hondo sentir cultural y político

que falte la presencia de Mariátegui y su pupila penetrante. “Allí robustece su

peruanismo y conforma la fe en el destino de América, depura el sistema y la

coherencia de su ideología social. Pocos viajeros de Italia (...) –continúa Estuardo

Núñez- habrán vivido con tanta intensidad como Mariátegui sus días de estado en la

península. Entre diciembre de 1919 y junio de 1922, el viajero Mariátegui hizo tal

acopio de experiencia y captó tan intenso caudal e impresiones que resulta

significativo que su trayectoria posterior no pueda desprenderse en los pocos años que

le quedan de vida, de ese hábito de vitalidad y la inquietud recibida en tierra

italiana”31.

En el orden teórico-metodológico su nivel cultual y político se hace más sólido y

amplio32. Pensadores del calibre de Benedetto Croce, Gobetti, Marinetti, Giovanni

Papini, Prezzolino y otros, influyen en el pensamiento del Amauta y lo dirigen a

nuevas búsquedas. Cartas de Italia y El alma Matinal, concentran en síntesis las

experiencias y los avances operados en el pensamiento y la cosmovisión de

29 Ibídem p. 161.

30Ver de José C. Mariátegui: La Revolución y la inteligencia. El grupo Clarté. Rn. José C. Mariátegui.

Obras. Tomo I. Casa de las Américas, La Habana, 1982, pp. 360-363.

31 J.C. Mariátegui: Barbusse. En José C. Mariátegui. Obras. Tomo I. Casa de las Américas, La Habana,

1982. pp.365-366.

32 Sobre los orígenes del italianismo en Mariátegui y la experiencia italiana, incluyendo la cultural

italiana en el Perú del siglo XX, Ver de E. Núñez: Prólogo a Cartas de Italia, de José Carlos Mariategui.

Obras completas de José C. Mariátegui. Vol. 15. Editora Amauta, Perú, 1986 pp. 9-34

23

Mariátegui. Expresan un momento de ruptura y de tránsito del hombre de letras al

hombre de pensamiento y acción.

(1) Su pensamiento se renovó y tomó nuevos rumbos sugeridos por los ideólogos del socialismo

europeo (Sorel, Pareto, etc.) los novelistas que reflejaban la inquietud de la época (Romain

Rolland. Henry Barbusse y por los críticos literarios, cuya plenitud ideológica y método y rigor

de enjuiciamiento siguió muy de cerca, desde el romanticismo De Sanetis, el neo-idealista

Croces, Borghoso, Giuseppe Prozzolini, Piere Gobette, Antonio Gramasci, hasta los más

recientes, Adriano Filghor y Luigi Torelli. El pensamiento vigoroso de estos críticos es

adaptado por Mariátegui en la apreciación de los fenómenos sociales y culturales del Perú”.

(Ibidem p.27)

Los análisis económicos, políticos, sociales y culturales del viejo continente,

evidencian coherencia lógica, solidez argumental y compromiso social. Oficio y

misión dialogan al unísono. Ciencia y conciencia se unen definitivamente para

explicar la realidad a través de un corpus crítico concreto y un método adecuado.

Tanto en sus agudos estudios críticos de la realidad europea, la crisis en la economía,

la política, como en la cultura y el arte, el discurso de Mariátegui es profundo y

exigente en cuanto a asunción de mediaciones se refiere. Primero porque comprende

mediaciones que “el instante histórico es revolucionario en todo sentido”33 y en

segundo lugar porque es capaz de captar en la multiplicidad de condicionantes, el

factor primario, sin reducirlo mecánicamente a la totalidad y devenir. En tercer lugar,

porque el analizar la realidad en su naturaleza sistémica y contradictoria sabe fijar lo

nuevo y potencialmente revolucionario como momento clave y progresivo. En cuarto

lugar porque sigue la lógica especial del objeto especial y las diferencias específicas –

presupuesto sociológico muy importante – y no se aferra a los a priori hipostasiado de

la realidad y la vida. Por eso, en su crítica al futurismo señala: “No hay, pues, nada

que reprochar a Marinetti por haber pensado que el artista debía tener un ideal político.

Pero si hay que reírse de él por haber supuesto que un comité de artistas podía

improvisar de sobremesa una doctrina política. La ideología política de un artista no

33 Ibídem p.23

24

puede salir de las asambleas de estetas. Tiene que ser una ideología plena de vida, de

emoción, de humanidad y de verdad”34.

Estas concepciones sociológicas, muy marcadas ya por la influencia marxista no harán

más que profundizar en su futura trayectoria. El esteticismo y las disquisiones

culturales abstractas son superadas. El análisis sociocultural antropológico resulta

concreto en la medida que incluye la consideración clasista y otras determinaciones.

Es cierto que en la etapa de Italia al historicismo Croceano y la teoría de los mitos del

francés Jorge Sorel influyen en Mariátegui. Pero no son asumidos miméticamente,

sino integrados a una totalidad que supera las fuentes, para proyectarse con nuevos

sentidos en correspondencia con nuevos objetos, presupuesto y fines. El lugar de la

subjetividad humana, incluyendo sus atributos calificadores (conocimiento, valoración,

práctica), muy acentuado por el Amauta, no soslaya la sustancia social en que deviene

ni su determinación objetiva.

Son instantes de avances cualitativos del pensamiento de Mariátegui, exigidos por la

realidad, y la praxis. El Congreso de Líverno y el nacimiento del partido comunista

italiano encausa su transito ideológico y su formación marxista que en su permanencia

en Alemania alcanzará nuevos niveles de profundización. Aquí consolida su fe

socialista y amplía sus conocimientos de la realidad europea, pues (...) nada de lo que

lo circunda es ajeno al interés que el ambiente europeo despierta en el hombre que

cumple la misión de auscultar y de asimilar esa realidad en crisis.35

La estancia en Europa constituyó una etapa trascendental en el decursar del

pensamiento del Amauta36. Además de ponerse en contacto directo con la cultura del

34 José c. Mariátegui: “Aspectos viejos y nuevos del futurismo”. En Cartas de Italia. Obras Completas.

Vol. 15. Edit. Amauta, Perú, 1986 p. 220

35 Ibídem p. 222.

36 Ibídem p. 25.

25

viejo continente y con múltiples corrientes filosóficas, políticas y culturales, asume

creadoramente el marxismo. La realidad europea de la post guerra, con todas las

contradicciones propias de un instante de crisis, readecuación y reestructuración37

constituye un escenario determinante en la formación de Mariátegui.

Su labor periodístico-sociológica, ya en posesión de un método que aprehende el todo

en lo esencial, está en condiciones de abordar los fenómenos y acontecimientos en su

mayor objetividad y concreción, independientemente de su filiación política. Esto se

evidencia en la labor teórica de Mariátegui, cuyos análisis de la crisis europea,

incluyendo movimientos políticos, partidos, estados, resultan verdaderas

contribuciones sociológicas de la época38. Aportes que no se limitan al resultado

obtenido, ya enriquecido por otros estudios, sino por el espíritu abierto que los animan

y por las contradicciones que revelan, que no se quedan en el hecho económico e

indaga en las motivaciones ideológicas, políticas y de otra índole.

El aprendizaje europeo, preparó el Amauta para interpretar científicamente a la

realidad peruana y de nuestra América. Le aportó conocimientos, valores y sobre

todo, un método. Por eso el propio Mariátegui reconoce cómo Europa le reveló su

patria y la América nuestra. “Yo no me sentí americano sino en Europa. Por los

caminos de Europa –continúa Mariátegui- encontró el país de América que ya había

dejado y en el que había vivido casi extraño y ausente. Europa me reveló hasta que

punto pertenecía yo a un mundo primitivo y caótico; y al mismo tiempo me impuso,

me esclareció el deber de una tarea americana. Pero de esto, algún tiempo después de

mi regreso, yo tenía una conciencia clara, una noción nítida. Sabía que Europa me

37“No faltan quienes me suponen un europeizante, ajeno a los hechos ya las cuestiones de mi país. Que

mi obra se encargue de justificarme, contra esta barata e interesante conjetura. He hecho en Europa mi

mejor aprendizaje. Y creo que no hay salvación para Indoamérica sin la ciencia y el pensamiento

europeo u occidentales...(José Carlos Mariátegui: Siete ensayos de interpretación de la realidad

peruana” (advertencia) Casa de las Américas: Instituto Cubano del Libro, La Habana, 1997, p.xx.

38No debe olvidarse el impacto que tuvo en Mariátegui el triunfo de la Revolución de Octubre y los

inicios de la construcción del socialismo bajo la dirección de Lenin.

26

había restituido, cuando parecía haberme conquistado enteramente al Perú y a

América”39.

Es indudable que el aprendizaje europeo contribuyó de modo fecundante a la

revelación americana de Mariátegui. Se operan cambios significativos en la

percepción teórico-sociológica de la realidad, cuyos resultados se pondrán en función

del estudio del Perú y sus especificidades propias40. El conocimiento de lo general,

mediado por nuevos conceptos que vinculan indisolublemente ciencia y conciencia,

oficio y misión, permite acceder a lo particular – concreto y desentrañar su esencia.

En esta dirección, una premisa esencial presenciará el regreso de Mariátegui a Perú41 y

su labor fundadora; la existencia de un pensamiento profundo, avalado por una cultura-

actitud, cuyo ideal de racionalidad está decidido a partir de las raíces, con vocación de

universalidad y con pasión y fe.

1.2 Identidad peruana y creación americana.

Siete años (1923-1930) de duro brogar intelectual y práctico sintetizan la mayor

creación del Amauta. Una etapa de máximo relieve en perenne búsqueda del ser

esencial peruano y su identidad en tanto tal, deviene núcleo estructurador del proyecto

socio-cultural y político del marxista peruano. En fin, hay un propósito inmanente que

el propio Mariátegui expone en su advertencia a los “Siete ensayos de interpretación

de la realidad peruana: “Mis juicios se nutren de mis ideales, de mis sentimientos, de

39 Existen abundantes materiales que corroboran lo expresado. Basta leer “Historia de la crisis mundial

(Vol. 8), Ideología y Política (Vol. 13), entre otros, para aquilatar el nivel de los análisis sociológicos

del Amauta, Así como el carácter dialéctico en que se cimentan.

40 José C. Mariátegui: El alma Matinal. Editora Amauta, Perú, 1987 pp.192. Para Mariátegui,

destacando la importancia del viejo continente, “...Europa...no es sólo un peligro de desnacionalización

y de desarraigamiento; es también la mejor posibilidad de recuperación del propio mundo y del propio

destino”. (Ibídem p.194).

41“Así, el análisis de los problemas universales en sus manifestaciones europeas estaba, para él,

directamente relacionado con la aplicación de los resultados obtenidos a la realidad peruana...”

(Adalbert Dessau; Literatura y Sociedad en las obras de José Carlos Mariátegui, tres estudios. Empresa

Editora Amauta, Lima, Perú, 1971. p.64)

27

mis pasiones. Tengo una declarada y enérgica ambición: la de concurrir a la creación

del socialismo peruano”42.

Esta tesis, expuesta en 1928, ha constituido el hilo conductor de toda su labor teórica y

práctica desde su regreso de Europa en 1923. Sintetiza una convicción que inicia en

Europa y consolida en el Perú, ya inmerso como sujeto en la realidad que trata de

subvertir43, y consciente que “un gran ideal humano, una gran aspiración humana no

brota del cerebro ni emerge de la imaginación de un hombre más o menos genial.

Brota de la vida. Emerge de la realidad histórica. Es la realidad histórica presente”44.

Hacia la realidad histórica presente, sin aditamentos preconcebidos, el Amauta dirige

su actividad sociológica que encarnará su máxima expresión en los Siete ensayos de

interpretación de la realidad peruana.

Son años de estudio, vida activa en la cultura y la política de su país y atento al

acontecer americano y universal. Su utopía busca con energía causes de realización45.

Se sabe marxista y conoce sus postulados esenciales y está convencido que las ideas,

los proyectos resultan fecundos cuando brotan de la realidad histórico-concreta. Es

necesario, en consecuencia, dirigir la atención especial a la realidad peruana,

incluyendo su historia y su cultura, para poder conocer al presente y pronosticar el

futuro.

42 Según J. Sosa, “(....) este peruano –refiero al Amauta- pertenece a la generación de contemporáneos

que ofrece caracteres distintos a los demás: en la generación que actúa después de la guerra europea de

1914-1918, como un reflejo de los grandes movimientos revolucionarios que se sucedían en Europa, y

muy especialmente influido por un utopía que se convertía en sueño: La Revolución Rusa, trata de

sobrepasar como concepción filosófica, superando la crisis puramente intelectual, el materialismo

mecanicistas que se opuso al idealismo, aquella especie de realismo intrascendente, del que dan cuenta

alguno filósofos y pensadores en América... Esta generación se adentra en el conocimiento del

marxismo y con este método estudia la realidad de nuestro continente. (J. Sosa: Mariátegui: “Etapas de

su vida”, p. 64

43El 20 de marzo de 1923, Mariátegui arriba al Perú.

44 José Carlos Mariátegui: Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Casa de las Américas.

Instituto Cubano del Libro, La Habana, 1973, p. XX.

45 Desde que llega a Perú toda su actividad periodística se pone en función de su ideal. Imparte

conferencias en la Universidad Popular González Prada, orienta los movimientos estudiantiles y

obreros, divulga el marxismo-leninismo y la cultura universal.

28

Su historicismo dialéctico es evidente, pero al mismo tiempo, concreto. No historiza el

objeto al margen de él, sino en constante diálogo con los procesos, acontecimientos y

circunstancias empíricas que le dan entidad real. Al mismo tiempo no reduce la

investigación a lo fenoménicamente perceptible, interpreta los datos, inquiere al objeto

hasta llegar a la esencia, hasta generalizarlo teóricamente, en un proceso analítico-

sintético y genético-deductivo, capaz de aprender la realidad en su mayor concreción.

En este sentido, convencido de su misión, y en posesión de un método, mira la realidad

peruana. ¿Por dónde empezar y como acceder a las contradicciones que median y

determinan su desarrollo? Los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana

dan respuesta y solución al problema. Sin embargo, en el período que transcurre de

1923 –1928 su creación aporta los antecedentes necesarios. Los trabajos comprendidos

en el volumen 11 “Peruanicemos al Perú” dan cuenta de ello46, entre otros.

Al enfrentar la realidad peruana, lo primero que Mariátegui advierte es la existencia de

una crisis de identidad, o en el mejor de los casos, su inexistencia en tanto tal. No

existe una cultura de raíz, en condiciones de reconocer el ser esencial del pueblo y la

nación. Está ausente una memoria histórica que actualice y proyecte el espíritu

nacional hacia la contemporaneidad. “La capacidad de comprender el pasado –escribe

Mariátegui- es solidaria de la capacidad de sentir el presente y de inquietarse por el

porvenir. El hombre moderno no es sólo el que más ha avanzado en la reconstrucción

de lo que fue, sino también el que más ha avanzado en la previsión de lo que será”47.

Un pueblo, sin conciencia histórica no está apto para comprender la realidad presente,

46José Carlos Mariátegui. Internacionalismo y nacionalismo. En Historia de las crisis mundial. Vol. 8.

Edit. Amauta, Lima, Perú, 1986 p. 156.

47 César A. Guardia Mayorca, en el Prólogo a la obra del Amauta “Peruanicemos al Perú” expone con

gran acierto, la creación de Mariátegui. “Para peruanizar al Perú, Mariátegui establece estos principios:

a) Conocer la realidad nacional... sin ignorar la realidad mundial (...) b) El conocimiento de la realidad

nacional debe empezar fundamentalmente por el conocimiento de la realidad económica (...) c) La

actual conciencia, la actual sociedad peruana tiene el pecado original de haberse formado... sin lo

nuestro y en contra de lo nuestro... d) El error y pecado de los profetas del progreso peruano y de sus

programas han residido... en su inaptitud para entender... el factor humano sobre todos los factores (...)

Para Mariátegui, “el indio es el cimiento de nuestra nacionalidad en formación” (En José Carlos

Mariátegui: Peruanicemos al Perú”. Vol. 11. Empresa Editora Amauta, Lima, Perú, 1986. pp. 16-18)

29

ni para actuar en pos del progreso, sin embargo, -constata el Amauta- “El período de

nuestra historia que más nos ha atraído no ha sido nunca el período incaico. Esa edad

es demasiado autóctona –crítica Mariátegui el desprecio a las raíces-, demasiado

nacional, demasiado indígena para emocionar a los lánguidos criollos de la República.

Estos criollos no se sienten, no se han podido sentir, herederos y descendientes de lo

incaico. El respecto a lo incaico no es aquí espontáneo, sino en algunos artistas y

arqueólogos. En los demás es más bien, un reflejo del interés y de la curiosidad que lo

incásico despierta en la cultura europea48.

Por otra parte, esta invocación de mirar lo propio con sentido histórico y nacional, no

rechaza la herencia universal, ya que (...) tenemos el deber de no ignorar la realidad

nacional; pero tenemos también el deber de no ignorar la realidad mundial. El Perú es

un fragmento de un mundo que sigue una trayectoria solidaria. Los pueblos con

más aptitud para el progreso –continúa Mariátegui- son siempre aquellos con más

aptitud para aceptar las consecuencias de su civilización y de su época”49.

Hay una crítica directa y explícita a los pseudos nacionalistas que exacerban lo

nacional en detrimento de la capacidad de asimilar lo mundialmente valioso, que, en

tanto valor universal, pertenece a todos los pueblos, pues “(...) ninguna idea que

fructifica, ninguna idea que se aclimata, es una idea exótica”50.

En Mariátegui lo universal y particular –específico no son componentes antitéticos, ni

transcurren en relación de yuxtaposición y subordinación. Son una unidad dialéctica

en interacción recíproca. Una totalidad orgánica que en su unicidad contradictoria, los

elementos del todo se convierten mutuamente como solución de continuidad y

desarrollo.

48 José C. Mariátegui: Pasadismo y futurismo. En Peruanicemos al Perú. Vol. 11 Empresa Editora

Amauta, Lima, Perú, 1986. p. 33.

49 Ibídem. P. 30

50 José C. Mariátegui. Lo nacional y lo exótico. Obra citadada p. 38.

30

Pero el problema no se reduce a esta importante consideración teórico-metodológica

del método de Mariátegui. Si ciertamente es estéril el nacionalismo exacerbado que

separa mecánicamente lo Nacional de lo Mundial, en un mundo internamente

intervinculado, también resulta desacertado desdeñar lo nacional en función de

universalización, pues la inserción a este último tiene lugar por cauces auténticos de

realización nacional. Si no se parte de las raíces y se construye lo propio no es posible

aspirar a status de universalidad. Por eso en la estrategia teórico-metodológica del

Amauta el problema nacional se jerarquiza51. “Entre los problemas de la Economía

Peruana – enfatiza el Amauta-, hacia cuyo estudio se encuentra más obligada la nueva

generación, se destaca el problema agrario. La propiedad de la tierra es la raíz de toda

organización social, política y económica. En el Perú, en particular, esta cuestión

domina todas las otras cuestiones de la economía nacional. El problema del indio es,

en último análisis, el problema de la tierra”52

La asunción crítica de la realidad peruana y la jerarquización primaria de la economía

permean el pensamiento y la búsqueda del Amauta y a dicha empresa dirige su

quehacer. “Nada resulta más evidente que la imposibilidad de entender sin el auxilio

de la Economía, señala Mariátegui- los fenómenos que dominan el proceso de

formación de la nación peruana. La economía no explica, probablemente, la totalidad

de un fenómeno y de sus consecuencias. Pero explica sus raíces53.

Esto es claro, por lo menos, en la época que vivimos. Época que si por alguna lógica

aparece regida es, sin duda, por la lógica de la Economía”54.

51 Ibídem p. 40

52Su interés es tal, que elabora los lineamientos generales de un programa de estudios sociales y

económicos con tres secciones principales: “Una sección de la Economía Peruana, una sección de

Sociología Peruana, una sección de Educación... El trabajo estaría sometido a un sistema”. (José C.

Mariátegui: Un programa de Estudios Sociales y Económicos. En Peruanicemos al Perú. Vol. 11.

Empresa Editora Amauta, Lima, Perú, 1986, p. 77

53 Ibídem pp.77-78

54 El subrayado es mío. R. P.

31

Mariátegui, asido a la realidad, desentraña mediaciones y condicionamientos; revela y

establece prioridades55. Comprende que la economía rige los procesos de la época,

pero deriva la lógica del objeto y sus especificidades y diferencias particulares. Con

ello soslaya el economicismo mecanicista, muy arraigado en la versión dogmática del

marxismo.

El instrumento metodológico con que discurre su análisis interpretativo exige

multilateralidad en el abordaje del objeto. Si bien ubica al indio como problema

central de naturaleza socioeconómica -tesis que sistematiza con riqueza de argumentos

en los Siete ensayos- llega a esta conclusión porque parte de premisas nuevas, de la

realidad indígena. Una nueva metodología penetra el objeto y desecha las crónicas

descriptivistas y superficiales. “Sobre el pueblo incaico –escribe Mariátegui- por

ejemplo, los cronistas y sus comentadores han escrito muchas fragmentarias. Pero no

nos han dado una verdadera teoría, una completa concepción de la civilización incaica.

Y en realidad, ya no nos preocupa demasiado el problema de saber cuántos fueron los

incas ni cuál fue la esposa predilecta de Huayna Capac, cuyo romance erótico no nos

interesa, sino muy relativamente. Nos preocupa, más bien, el problema de abarcar

íntegramente, aunque sea a costa de secundarias matices, el panorama de la vida

quechua”56.

Hay nuevas premisas teórico-metodológicas, cosmovisivas y prácticas en el

discernimiento del problema del indio en el escenario peruano. No se minimizan los

aportes realizados en la materia. Se destaca la obra de Valcárcel por revelar el

sentimiento cósmico del indio, “íntegramente compuesto de emociones andinas”57, por

presentar su conciencia permeada de leyendas y símbolos. “No sólo porque, como

dice Valcárcel, - apunta Mariátegui- ese símbolo expresa que el indio no se siente

55 José Carlos Mariátegui: El hecho económico en la Historia Peruana. En Peruanicemos al Perú. Vol.

11. Empresa Editora Amauta, Lima, Perú, 1986, p.80.

56 “No es posible comprender la realidad peruana sin buscar y sin mirar al hecho económico. La nueva

generación (...) se da cuenta de que el problema fundamental del Perú, que es el del indio y de la tierra,

es ante todo un problema de la economía peruana” (Ibídem, p.83)

57José C. Mariátegui: El Rostro y el Alma del Tamantinsuyu. En peruanicemos al Perú. Vol.. 11

Empresa Editoria Amauta, Lima, Perú, 1986, p. 86-87

32

hecho de barro vil, sino de piedra perenne, sino sobre todo porque demuestra que el

espíritu de la civilización incaica es un producto de los Andes”.58

La sociología del Amauta no se circunscribe a los hechos económicos fríos, cotidianos.

Para explicar la naturaleza enigmática del indio y su reinserción a lo social, se apoya

en las leyendas, los mitos, para descubrir, detrás del animismo primitivo, un

sentimiento cósmico enraizado en la naturaleza y las circunstancias sociales del

entorno. Momento esencial para explicar el carácter indígena, y las posibilidades de

hacerlo sujeto integrado a la nación y así reparar “(...) el drama del Perú

contemporáneo. Drama que hace (...) del pecado de la conquista. Del pecado original

trasmitido a la República, de querer constituir una sociedad y una economía peruana

“sin el indio y contra el indio”59.

Durante los años que anteceden a los Siete ensayos, la otra de Mariátegui se centra en

la exploración y la definición de la realidad peruana, que en su decir, no es otra cosa

que peruanizar el Perú60. Se trata de un programa político – cultural, capaz de restituir

al pueblo como sujeto. “Para peruanizar al Perú –escribe Guardia Mayorca,

interpretando al Amauta- hay que soldar las raíces históricas profundas de nuestra

nacionalidad con la endeble planta del Virreinato y la República; escribir de nuevo

nuestra historia; saber valorar lo que es valioso en nuestro país; hacer que lo nuestro

sea nuestro, luchar para que el Perú vuelva sobre sí mismo y supere su secular

enajenación, planteada por la conquista y afianzada y ampliada por la colonia y aún

por la vida republicana”61.

Al mismo tiempo, el programa político cultural que va esbozando Mariátegui se funda

en premisas reales. Parte del hombre sociohistóricamente determinado y portador de la

práctica social. Del hombre inserto en la sociedad, haciendo historia y cultura. Sobre

58Ibídem. p. 88.

59 Ibídem.

60 Ibídem. p. 89

61 Ver de José C. Mariátegui: La tradición nacional. En Peruanicemos al Perú. Vol. 11. Empresa

Editora Amauta, Lima, Perú, 1986 pp.167-170.

33

esta base muestra, cómo “el error y el pecado de los profetas del progreso peruano han

residido siempre en su resistencia... para entender la formación... del factor humano...

Conciben la Nación como una realidad abstracta, que suponen superior y distinta a la

realidad concreta y viviente de sus ciudadanos y, por consiguiente, están siempre

dispuestos a sacrificar al mito el hombre”62.

La verdad de la crítica del Amauta, es fácil corroborar, si tenemos en cuenta que dicha

concepción (programa) del progreso peruano, deja al margen de su consideración a la

población indígena que constituye las 4/5 partes del país63.

En el programa de Mariátegui de la revelación de la realidad peruana, muy afincado en

la historia y la cultura nacionales, descubre y abre nuevas perspectivas sociológicas de

análisis e investigación. En primer lugar por que muestra la necesidad de empezar por

el discernimiento del momento económico, sin menospreciar los restantes. En segundo

lugar por la atención priorizada que ocupa el problema agrario, y la situación de la

masa indígena en los marcos de las condiciones específicas del Perú. En tercera

instancia por la forma concreta de pensar la nación en función de los individuos y no

de modo intelequial y abstracto, como corriente sucedía en la literatura burguesa. De la

concepción de la nación como encarnación del espíritu de la libertad, fundada en el

hombre real y en el pueblo como sujeto, deviene del sentido auténtico del programa

revolucionario que propugna el Amauta.

Un sentido de renovación sociocultural y político está ínsito en la proyección de

Mariátegui. Una utopía emerge de los nuevos tiempos y busca condiciones y medios

de realización efectiva. Existe un sujeto con filiación y fe que da riendas sueltas al

proyecto revolucionario. Para ello, la realidad peruana le aporta las claves

interpretativas que el sociólogo discierne y desentraña, sobre la base del conocimiento

62 César A. Guardia Mayorca: Prólogo a “Peruanicemos al Perú”. Empresa Editora Amauta, Lima,

Perú, 1986. p.19

63 José C. Mariátegui: “El problema nacional y el capital humano” En peruanicemos al Perú. Vol. II.

Empresa Editora Amauta, Lima, Perú, 1986. pp.92-93.

34

de la historia nacional, de la crisis mundial64 posbélica y del marxismo creador que ha

asumido.

La revista Amauta (1926) sirve de vehículo a sus propósitos renovadores, cuya

presentación sintetiza además de un ideario sociocultural y político, un nuevo espíritu

autoconsciente de la contemporaneidad. Aquí oficio y misión, ciencia y conciencia se

integran en unidad indisoluble para hacer de la actividad intelectual una empresa

fundadora con raíz político-cultural. El objetivo de esta revista –escribe Mariátegui- es

el de plantear, esclarecer y conocer los problemas peruanos desde puntos de vista

doctrinarios y científicos. Pero consideramos siempre al Perú dentro del panorama del

mundo. Estudiaremos todos los grandes movimientos de renovación políticos,

filosóficos, artísticos, literarios, científicos. Todo lo humano es nuestro. Esta revista

vinculará a los hombre nuevos del Perú, primero con los otros pueblos de América, en

segunda con los de los otros pueblos del mundo”65.

Hay una marcada intención revolucionaria, que expresa “la voz de un movimiento y de

una generación66 capitalizada por Mariátegui, y comprometida en alma y cuerpo con

los tiempo nuevos.

Sus propósitos, si bien priorizan la realidad peruana como su objeto especial, están

permeados de un ímpetu ecuménico que vincula lo singular con lo universal, a partir

de una visión y un método que exigen integridad sistémica en el abordaje de los

problemas.

64 “La política peruana – burguesa en la costa, feudal en la Sierra se ha caracterizado por su

desconocimiento del valor del capital humano. Su rectificación, en este plano como en todos los demás,

se inicia con la asimilación de una nueva ideología. La nueva generación siente y sabe que el progreso

del Perú será ficticio, o por lo menos no será peruano, mientras no constituya la obra y no signifique el

bienestar de la masa peruana, que en sus cuatro quintas partes es indígena y campesina”. (Ibídem p.93).

65 Ver de José C. Mariátegui: Historia de la crisis mundial. Vol. 8, Empresa Editora Amauta, Lima,

Perú, 1986.

66

35

Libre de la retórica abstracta declara el carácter doctrinario y científico del contenido

de la revista, es decir, la conjunción ideología-ciencia, como expresión de un discurso

que no soslaya el drama humano y se sabe autoconciencia del pueblo.

Si ciertamente los propósitos de la revista se cimentan en principios partidistas

ideológicos, el espíritu de unidad de acción que la anima no hace estéril su misión.

“En el Perú se siente desde hace algún tiempo –enfatiza Mariátegui- una corriente,

cada día más vigorosa y definida, de renovación. A los factores de esta renovación se

les llama vanguardias, socialistas, revolucionarios, etc. (...) Existen entre ellos algunas

discrepancias formales, algunas diferencias psicológicas. Pero por encima de lo que

las diferencia, todos estos espíritus ponen lo que los aproxima y mancomuna: su

voluntad de crear un Perú nuevo dentro del mundo nuevo”67. (3)

Un espíritu nuevo que no da tregua a la reacción, a los que se aferran al status que

establecido a los que defienden a ultranza lo viejo; pero en actitud abierta para

conciliar diferencias en el campo de los que se afanan por el progreso y la renovación.

Amauta, encauza un ideal y sus objetivos exigen definiciones ideológicas68 de los

intelectuales. Por eso, “cribará a los hombres de la vanguardia militantes y

simpatizantes – hasta separar la paja del grano. Producirá o precipitará un fenómeno

de polarización y concentración.”69

Se trata de una revista de carácter político-cultural militante, en función de vehicular

un proyecto revolucionario socialista. Proyecto que en la comprensión de Mariátegui

no se reduce a la política. Es más amplio en su alcance y propósito social. Lo político

67 José C. Mariátegui: Presentación de “Amauta”. En Ideología y Política. Vol. 13. Empresa Editora

Amauta. Lima, Perú, 1987 p. 239.

68 Ibídem. p. 237

69Ibídem. p. 237

36

en el Amauta. Si bien lo pondera en algo grado, lo concibe, consustancial a lo cultural,

como una zona relevante de la cultura. Esta concepción, por supuesto, sirve de pivote

a su marxismo creador70.

Dos años después de Amauta iniciar su bregar renovador y militante, no exento de

vicisitudes, persecución y clausura, pero fiel a su misión, emerge con más fuerza y con

fines de superior alcance. “El trabajo de definición ideológica nos parece cumplido

(...) La primera jornada de “Amauta” ha concluido –señala Mariátegui-. En la

segunda jornada, no necesita ya llamarse revista de la “nueva generación”, de la

“vanguardia”, de las “izquierdas”. Para ser fiel a la Revolución, le basta ser una

revista socialista.71

Ahora, los fines de superior alcance, evidencian la propia naturaleza de un proceso de

radicalización propiciado por las circunstancias y por su misma continuidad evolutiva.

(1) Valdría la pena una investigación que penetre en la concepción de Mariátegui de la cultura y su

relación con la política. Esto, en mi criterio arrojaría luz sobre los que por qué de su marxismo

creador. El enfoque socio-cultural-antropológico, muy propio de sus análisis sociológicos

contribuye en gran medida a desechar las interpretaciones reduccionistas, dogmáticas y

metafísicas en boga, en una versión del marxismo que se estaba imponiendo en la época.

(2) José C. Mariátegui: “Aniversario y Balance. En Ideología y Política, Vol. 13. Empresa Editora

Amauta, Lima, Perú, 987, p. 247.

Al principio, estratégicamente, la renovación requería de unidad y definiciones;

superada esta etapa, continuar el mismo discurso es hipotecar el futuro; ceder en los

principios es hacer la obra a medias, o perderla definitivamente. Hacer concesiones

ideológicas es arrear las banderas y entregarse al adversario. Sencillamente, “en la

lucha entre dos sistemas, entre dos ideas, no se nos ocurre sentirnos espectadores ni

inventar un tercer término (...) En nuestra bandera inscribimos esta sola, sencilla y

70 Mariátegui advierte que, “en el prólogo de mi libro “La Escena Contemporánea”, escribí que soy un

hombre con una filiación y una fe. Lo mismo puedo decir de esta revista, que rechaza todo lo que es

contrario a su ideología, así como todo lo que no traduce ideología alguna”- (Ibídem. p. 238 71 Ibídem.

37

grande palabra: Socialismo. (Con ese lema afirmamos nuestra absoluta independencia

frente a la idea de un Partido Nacionalista, pequeño burgués y demagógico”72.

Mariátegui establece límites precisos frente al reformismo pequeño burgués:

“Capitalismo o Socialismo. Este es el problema de nuestra época”73 y habiendo

optado por la segunda alternativa la defiende con fuerza. Crear las condiciones

subjetivas imprescindibles que permitan la unión entre intelectuales y obreros ha sido

objeto primario de Amauta, en tanto elemento decisivo para la formación de un frente

de acción revolucionario, encabezado por el proletariado y su partido. Esta posición,

en su criterio, la única capaz de subvertir la realidad peruana en beneficio del pueblo y

la nación, lo distancia y contrapone a la demagogia reformista del APRA y su ideólogo

Haya de la Torre.(3) Si ciertamente en la concepción del frente único, se integran otras

capas y clases no proletarias, fundadas en la unidad de acción democrática y

antiimperialista, incluido el APRA, cuando ésta intenta erigirse en partido político de

orientación nacionalista pequeño-burgués, Mariátegui la combate de modo

consecuente y enérgico.

A diferencia del nacionalismo pequeño burgués y reformista, la revolución, vista como

un hecho (proceso) cultural de las grandes masas, domina el programa socialista de

Mariátegui. Para él, “la revolución latinoamericana, será nada más y nada menos que

una etapa, una fase de la revolución mundial. Será simple y puramente, la revolución

Socialista”74. Se trata de un proceso, cuya clase dirigente, el proletariado, en alianza

con el campesino indio y las restantes capas medias de la ciudad, cumplen en un

72Ibídem. p. 246

73Ibídem. p. 249

74 Sobre Mariátegui y el APRA se ha escrito mucho. Es un tema recurrente en toda la bibliografía que

existe sobre el Amauta. La obra de Francis Guibal y Alfonso Ibáñez: “Mariátegui Hoy”. Edic. Tarea,

Lima, Perú, 1987. p.p. 57-69 expone los momentos centrales que diferencian las concepciones de

Mariátegui, respecto a las del aprismo.

38

primer momento las tareas democráticamente-burguesas y posteriormente dirigen la

construcción socialista de la nación75.

Tal comprensión del problema, en la visión de Mariátegui sólo es posible a través del

Socialismo, en tanta utopía realista y proyecto desalienador, capaz de insertar al

pueblo como sujeto, bajo la dirección de la clase obrera, y realizar las

transformaciones necesarias para tramitar a una sociedad más justa.

No concibe el Socialismo como un fenómeno exótico y externo a la América Latina,

pues “es un movimiento mundial, al cual no se sustrae ninguno de los países que se

mueven dentro de la órbita de la civilización accidental”76, además llega incluso a

considerarlo con bases autóctonas en Indo-América”. “El Socialismo –escribe

Mariátegui–, en fin, está en la tradición americana. La más avanzada organización

comunista, prematura, que registra la historia, es la incaica”77.

La tarea de la construcción del socialismo peruano se afirma como utopía realista y

posible en Mariátegui. No cree que su realización devenga de la aplicación mecánica

de presupuestos establecidos en otras realidades. Debe ser resultado dimanante de la

realidad específica y las condiciones propias del Perú. “No queremos, ciertamente, -

piensa Mariátegui– que el Socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación

heroica. Tenemos que dar la vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio

lenguaje, al socialismo indo-americano. He aquí una misión digna de una generación

nueva”78.

75 Ibídem. pp. 247-248.

76 Ibídem. pp. 247-248.

77 Sobre la teoría de la Revolución de Mariátegui, ver de Dimitir Sirkov: José Carlos Mariátegui sobre el

Frente Único. En Mariátegui: Unidad de pensamiento y acción. Tomo I. Ediciones Unidad Lima, Perú,

1986, pp. 155-163 y de Alfonso Ibáñez: Mariátegui: Revolución y utopía. Edic. Torea, Lima, Perú,

1978. Este libro, en mi criterio constituye una valiosa contribución en la sistematización del

pensamiento revolucionario del Amauta.

78 José C. Mariátegui: Aniversario y Balance. En ideología y Política. Vol. 13. Empresa Editora

Amauta, Lima Perú.1987. P.248.

39

(1) Ibídem

Esta tesis, expresión de creación americana en Mariátegui, no se deriva de la

“consigna” susodicha y dogmatizada de la necesidad de aplicar el marxismo en

correspondencia con las condiciones concretas, cuando en realidad se intentaba

imponer los esquemas. La creación del Amauta surge del conocimiento de la realidad

peruana que sintetiza magistralmente en los “Siete ensayos”. El proyecto socialista,

más que aplicarlo había que extraerlo de la realidad concreta. Con esto no niega al

marxismo, sino le sirve en su verdadero espíritu, como guía y método de

transformación revolucionaria.

Es sugerente y sintomático que Mariátegui haga mayor énfasis en el socialismo indo-

americano, precisamente en los años finales de la década del 20. Es el momento en

que sus conocimientos socioculturales e históricos del Perú se han profundizado y

junto con ello, la creación por él del partido socialista (comunista) y la reestructuración

del movimiento obrero, encaminado a realizar una labor subjetiva que convierta los

propósitos en creación heroica.

Sabe que al socialismo no deviene por generación espontánea, requiere de sujetos

reales y actuantes. Está convencido, porque conoce la naturaleza de los procesos

europeos y las características propias en que han transcurrido, que la proyección

Socialista en nuestra sociedad no puede copiar mecánicamente dichas experiencias.

Tanto la historia, la cultura, como las estructuras económicas, políticas y sociales

definen y cualifican realidades sui géneris en las naciones latino-americanas. Al

mismo tiempo está consciente de la fuerza y vitalidad del proyecto, pues, “el

materialismo socialista –en su criterio- encierra todas las posibilidades de ascensión

espiritual, ética y filosófica. Y nunca nos sentimos más valiosa y eficaz y

religiosamente idealistas que al asentar bien la idea y los pies en la materia79” es

79 Ibídem. p. 249.

40

decir, en un escenario real donde aún existen formas de producción, y de existencia

humana, ya superadas por las naciones europeas.

El presupuesto teórico-metodológico de Mariátegui que se resume en su exigencia de

seguir la lógica especial del objeto especial, incluyendo las diferencias específicas, se

constituye en brújula orientadora de su creación americana en la búsqueda del ser

peruano y al mismo tiempo de nuestra América.

Por eso el Amauta, sin soslayar, ni restar importancia a la hegemonía de la clase

obrera, no concibe el socialismo peruano al margen del problema indígena80.

1.4.Especificidad del pensamiento filosófico-social de Mariátegui.

El pensamiento filosófico-social de Mariátegui y su determinación marxista ha sido

estudiado por muchos autores, incluyendo especialistas de trascendencia universal. Se

han escrito diversos tratados biográficos, ensayos y otros trabajos especializados que

de una forma u otra penetran en el pensamiento filosófico del Amauta. En algunos

casos su abordaje, más que ir a la definición de filosofar de Mariátegui, se dirige a la

exposición de fuentes o influencias para fijar las “inconsecuencias” marxistas y las

“huellas” de las filosofías no marxistas presentes en él. Otros han intentado atribuirles

una suerte de eclecticismo filosófico.

A partir de estos y otros enfoques, no han faltado consideraciones que detectan en su

pensamiento momentos voluntaristas, subjetivistas e incluso irracionalista. En gran

medida estas suposiciones y rótulos se extraen de las propias citas del discurso de

Mariátegui, o de sus criterios sobre los filósofos por los que ha transitado en sus

estudios.

80 “(...) la doctrina socialista –escribe Mariátegui- es la única que puede dar un sentido moderno,

constructivo, a la causa indígena, que situada en su verdadero terreno social y económico, y elevada al

plano de una política creadora y realista, cuenta para la realización de esta empresa con la voluntad y la

disciplina de una clase que hace hoy su aparición en nuestro proceso histórico; el proletariado”. (J.C.

Mariátegui, Ideológica y Política, Vol. 13, Empresa Amauta, Lima, Perú, 1987. p. 188.

41

Gran parte de estas conjeturas y tesis, responden a lecturas que enfatizan más en la

letra inmóvil, fuera de contexto, que en el espíritu general que anima su pensamiento.

Además del hecho de tomar determinadas categorías acríticamente, sin detenerse en el

significado y sentido con que operan en el discurso del pensador peruano.

También existen autores que se esfuerzan más en el espíritu creador del marxismo de

Mariátegui y escrutan en la verdadera connotación de sus conceptos y categorías,

destacando ante todo su carácter abierto a las adquisiciones del saber universal, a partir

del hecho de ser un pensamiento afincado en la realidad y con ímpetu de acceder a ella

en busca de la verdad. Estos enfoques –en mi criterio -muy acertados en algunos casos

se exceden a tal punto que hiperbolizan la originalidad del pensador y lo presentan con

una creatividad de tal magnitud, que resulta ausente de todo principio y presupuestos

asimilados.

Es indiscutible –y esto lo señalan muchos autores- el carácter no sistemático de la

formación del Amauta y la asimilación del Marxismo no siempre en sus fuentes, sino a

través de otros autores, etc. lo cual incide de un modo u otro en su aparato catagorial.

Sin embargo, en mi criterio, si ciertamente no invalido los caminos seguidos, me

parece que una arista poco investigada, reside en la especificidad de su pensamiento

filosófico social, es decir, en las propias características sui géneris en que se cualifica

su pensamiento. Cualidad que determina un estilo de pensamiento y un modo propio

de aprehender la realidad por el pensamiento.

Mariátegui no fue un filósofo profesional, sino un pensador cuya obra está mediada

por su orientación artístico-literaria que desde época temprana de su evolución,

despierta con fuerzas inusitada. Esto determina que su obra ensayística, tanto de

naturaleza sociológica, como política, junto a las expresiones conceptuales del

42

lenguaje aparezcan con las imágenes y otras expresiones de corte literario que

imprimen al discurso sus particularidades.

Pero esta especificidad cualitativa no es la determinante ni la que define su

pensamiento filosófico social. Su pensamiento –ya sabemos, de filiación marxista- no

se funda en tanto tal, ni en la ontología, ni en la gnoseología, aunque lógicamente, los

emplea e incluye, sino en la axiología. Su cosmovisión filosófica-social, se centra en

el hombre y la actividad humana y prioriza las dimensiones valorativas y práctica. Por

eso siempre se dirige a la realidad no la mira como cosa en sí, sino en relación con el

hombre. No le interesa tanto qué son las cosas, sino ante todo, las necesidades e

intereses sociales que satisfacen, para qué le sirven....

Esto, por supuesto, sigue la línea del pensamiento latinoamericano, de fuerte arraigo

humanista –antropológico. Pero en el caso de Mariátegui no se trata sólo de

continuidad, sino además de ruptura. El humanismo marxista que propugna, concibe

al hombre como sujeto creador y portador de la práctica social. Un ser socio-

históricamente determinado, cuya “personalidad” (...) no se realiza plenamente, sino

cuando sabe ser superior a toda limitación”81. (1)

Este modo de concebir la realidad, a partir de un humanismo dialéctico historicista que

capta la realidad subjetivamente, muy cercano y coincidentes con el espíritu de las

Tesis sobre Feuerbach de Marx, y la concepción de Labriola y Gramsci, del Marxismo

como filosofía de la praxis, otorga estatus especial al pensamiento filosófico de

Mariátegui82.

No comparto el ontologismo intelectualista desarrollado por una versión del

Marxismo, y sin rechazar la determinación de la realidad objetiva y el

condicionamiento social al hombre, entiende que “la facultad de pensar la historia y la

81 José C. Mariátegui: Heterodoxia de la tradición. En Peruanicemos al Perú. Vol 11. Empresa Editora

Amauta, Lima, Perú, 1986 p. 164.

82 José C. Mariátegui: En la Literatura y en el Arte. En Peruanicemos al Perú. Vol. 11. Empresa

Editora Amauta, Lima, Perú, 19809. p. 106.

43

facultad de hacerla o crearla, se identifican”83. Identificación que explica del proceso

mismo de la praxis social, del propio proceso de la producción humana en

correspondencia con las necesidades e intereses que impulsan su actividad creadora.

Ante el fatalismo y el espontaneísmo que propala la versión metafísica y dogmática

del marxismo, el Amauta, al igual que Gramsci, Lukac y otros marxistas, postula una

filosofía de la subjetividad –entiéndase no subjetivista–, de la praxis, de la realidad

concreta. Una filosofía que entiende que “el sujeto de la historia es, ante todo, el

hombre. La economía, la política, la religión son formas de la realidad humana. Su

historia es, en su esencia, la historia del hombre”84.

Este historicismo antropológico, en el mejor sentido del término, calificado por

algunos autores como historicidad absoluta con resonancia vitalista que recuerda a

Bergsen, Crece, Sorel y otros representantes del idealismo contemporáneo, está

permeado del espíritu del marxismo auténtico; y más que negarlo lo afirma como

método de subversión de la realidad y teoría del cambio.

Es evidente la influencia de filósofos no marxistas, pero integrada a una totalidad que

le imprime nuevos sentidos y cauces de concreción, en correspondencia con el ideal

que preside la actuación de Mariátegui. “Varios aspectos en la amplia difusión del

bergsonismo –por ejemplo la trayectoria de Romain Rolland (...) y ciertos acentos en

el eco múltiple (...) que tenía en América Latina– indican que, traspuesto en un

ambiente social correspondiente, el bergsonismo podía transformarse en la base de un

humanismo que se apoyaba en la capacidad creadora de los hombres y era, por ende,

progesista y potencialmente revolucionario. Para que se realice plenamente sus

83 José C. Mariátegui: Temas de nuestra América. Vol. 12 Empresa Editora Amuta, Lima, Perú, 1974.

p.16

84 Para su estudio exhaustivo de la filosofía de Mariátegui, ver “Defensa del Marxismo. Vol. 5

Empresa Editoria Amauta, Lima, Perú, 1987, pues aquí aparece su filosofía de modo más sistematizado,

lo que no significa en modo alguno su ausencia en la restante obra.

44

potencias revolucionarias había que despojarlo de su ropaje idealista y desarrollar los

fundamentos de un concepto materialista del hombre. A esta tarea se dedicó

Mariátegui quien, considerando la humanidad creadora como la humanidad

revolucionaria, transformó así la naturaleza misma del bergsonismo”85.

En Mariátegui, la creación del hombre es un proceso eminentemente social y adquiere

entidad real en la sociedad. No es un acto de introspección psicológica, dimanante de

procesos puros de la conciencia. No es la conciencia que accede a la realidad, y la

organiza en generaciones sucesivas, sino el hombre consciente, práctico, que realiza su

ser esencial en la medida que convierte la realidad en su objeto, acorde con sus

necesidades e intereses. Sobre esta base es posible comprender el problema.

Mariátegui “asume” a Bergson a través de Sorel y Renan,86 pero lo adecua a su fin, y

extrae consecuencias revolucionarias. Su utilización del mito –que tanto se le critica–

también se integra a su concepción marxista del hombre y la sociedad, y con maestría

logra identificarlo con la capacidad creadora del hombre, su fuerza espiritual, en fin,

con la revolución. Con esta concepción el concepto del mito pierde el significado que

tiene en las fuentes asimiladas para adquirir un sentido político clasista muy definido.

“Lo que más neta y claramente diferencia en esta época a la burguesía y al

proletariado –escribe el Amauta– es el mito. La burguesía no tiene ya mito alguno. Se

ha vuelto incrédula, escéptica, nihilista.

El mito liberal renacentista ha envejecido demasiado. El proletariado tiene un mito: la

revolución social. Hacia ese mito se mueve una fe vehemente y activa. La burguesía

niega; el proletariado afirma”87.

85 Adalbert Dessau: Literatura y sociedad en las obras de José C. Mariátegui. En “Mariátegui: Tres

estudios. Biblioteca Amuta, Lima, Perú, 1971. p.88.

86 Ver de José C. Mariátegui: El Hombre y el mito. En “Alma matinal” Vol. 3 Empresa Editora

Amauta, Lima Perú, 1987. p.28.

87 Ibíden. P. 27

45

Mariátegui está consciente que la teoría del mito y la acción –no olvidar la

connotación que él le atribuye– es la antítesis del sesgo positivista y economicista que

habían tomado al marxismo de la segunda internacional, “que había dejado de serlo

casi desde su origen”88.

La teoría del mito y la acción en su visión, “restituye al marxismo la misión

revolucionaria (...) y establece las bases de una filosofía de la revolución,

profundamente impregnada de realismo psicológico y sociológico...89 es decir, de un

marxismo que hace del hombre, en tanto sujeto, centro de su teoría y su praxis. El mito

cumple la función de medio catalizador de energía creadora, en virtud de encarnar un

ideal humano engendrado por la realidad social. Si ciertamente Mariátegui no niega la

existencia del mito en el hombre individual, atribuye más importancia al pueblo, a las

masas populares en la elaboración de ideales, forjados en la fuerza telúrica de la fe por

algo que representa su existencia misma como clase, grupo, nación. “Los profesionales

de la inteligencia no encuentran el camino de la fe; lo encontrarán las multitudes. A los

filósofos les tocará, más tarde, codificar el pensamiento que emerja de la gran gesta

multitudinaria”90.

En este sentido la teoría del mito y la acción, más que expresar idealismo histórico, en

Mariátegui no hace más que concretar su concepción histórico-materialista del hombre

y la sociedad, así como sustanciar un proyecto, que concibe la ley histórica y la

actividad consciente de los hombres en su interacción recíproca. Ciertamente, los

hombres hacen la historia con arreglo a leyes objetivas, pero las leyes sociales y su

88 José C. Mariátegui: Henri de Man y la “crisis” del Marxismo. En “Defensa del Marxismo” Vol. 5.

Empresa Editora Amuta, Lima, Perú, 1987. p. 23.

89 Ibídem. p. 21

90 José C. Mariátegui: EL hombre y el mito. Obra citada p. 28. En esta misma dirección - escribe - “Los

idealistas– entendido por Mariátegui como hombre con ideales -necesitan apoyarse sobre el interés

concreto de un extensa y consciente capa social. El ideal no prospera, sino cuando representa un vasto

interés. Cuando adquiere, en suma, caracteres de utilidad y de comodidad. Cuando una clase social se

convierte en instrumento de su realización “ (José C. Mariátegui. La imaginación y el progreso. El Alma

matinal. Empresa Editora Amuta, Lima, Perú, 1987, p.40.

46

devenir, tienen lugar a través de la actividad humana, adecuada a fines que impulsan la

realización efectiva de lo que se quiere.

Se trata de un filosofar –por supuesto no sistematizado– enraizado en el hombre y su

magna espiritualidad, sustentado en ideales que cualifican valores dirigidos al progreso

humano. Ideales que, por su naturaleza revolucionaria, trasuntan imaginación y

creación. Esto lo corrobora el Amauta en nuestra propia historia. “Bolívar tuvo sueños

futuristas. Pensó en una confederación de estados indo-españoles. Sin este ideal, es

probable que Bolívar no hubiese venido a combatir por nuestra independencia. La

suerte de la independencia del Perú ha dependido, por ende, en gran parte, de la aptitud

imaginativa del Libertador”91.

La imaginación, como posibilidad de trascender el ser, superarlo y dirigirse al deber-

ser y como proyección al porvenir, en un proceso pleno de fantasía, en Mariátegui

como hombre fundador, resulta insoslayable. Pero sin hipostasiarla de la realidad, pues

en su criterio, “Podría decirse que el hombre no prevé ni imagina, sino lo que ya está

germinando, madurando, en la entraña oscura de la historia”92.

Esta tesis, si bien afirma la libertad humana, en tanto posibilidad de poner los fines, en

virtud de la potencialidad de la subjetividad humana para proyectar utopía, no niega la

necesidad objetiva condicionante93. Por eso Mariátegui, asumiendo a Hegel, y

también a Marx, explica la fuerza creadora del ideal como una consecuencia, al mismo

tiempo, de la resistencia y del estímulo que éste encuentra en la realidad”94.

91

Ibídem. p. 45

92Ibídem. p. 46.

93 2el espíritu humano reacciona contra la realidad contingente. Pero precisamente cuando reacciona

contra la realidad es cuando tal vez depende más de ella. Pugna por modificar lo que ve y lo que siente;

no lo que ignora. Luego son válidas aquellas utopías que se podrían llamar realistas. Aquellas utopías

que nacen de la entraña misma de la realidad”. (Ibídem p. 46).

94 Ibídem.

47

Es indudable que la cosmovisión del Amauta en torno al hombre y la sociedad está

cimentada en una comprensión dialéctica y materialista de la actividad humana y las

condiciones generales en que deviene: necesidad – interés – fin – medios y

condiciones; concebida como un todo sistémico – procesal, en cuyo transcurso lo

ideal y lo material a través de la praxis se convierten recíprocamente.

Una comprensión tal del problema, independientemente de los conceptos que emplea

Mariátegui y de las “inconsecuencias” que se le atribuyen, concentra el núcleo del

marxismo-leninismo creador,95 la esencia viva de su espíritu y al mismo tiempo, le

otorga especificidades propias al discurso del fundador del Marxismo latinoamericano.

En correspondencia con lo anterior, es más productivo acercarse al Amauta, no para

indagar hasta que punto su marxismo coincide o no con el modelo teórico que

reputamos como válido, sino en que medida su marxismo fue expresión de la realidad

estudiada, del objeto investigado y si efectivamente devino autoconciencia de su

tiempo histórico. Precisamente su “llamada heterodoxia”, en él fue un ejercicio

perenne de seguir la realidad en sus contradicciones reales, de ser fermento de su

existir y devenir, sin necesidad de poner aditamentos preconcebidos.

Estos rasgos cualificadores de la especificidad del pensamiento filosófico social de

Mariátegui, encuentran concreción no sólo en sus teorías sociológicas y políticas, sino

también en su quehacer crítico-literario, en su estética.

95 Además (...) hay que tomar en cuenta que los años de su estancia en Europa –señala A. Dessau–

de por si no eran suficientes para estudiar a fondo el marxismo-leninismo. El resultado es que

Mariátegui volvió al Perú como “marxista confeso”, pero sin la formación marxista-leninista

completa. Desde esta posición tuvo que aplicar el marxismo a la realidad del Perú y la lucha

revolucionaria del movimiento obrero en su país, lo que incluía la necesidad de desarrollar ideas

marxistas-leninistas sin poder recurrir a las fuentes clásicas de la teoría del proletariado

revolucionario".

48

Su comprensión de la praxis –deducible de su obra, aunque no se defina con toda

precisión– como esencial relación sujeto-objeto, donde lo ideal y lo material se

convierten recíprocamente, devienen idénticos, constituye el fundamento

metodológico de sus concepciones. “La ficción –razona el Amauta– no es anterior ni

superior a la realidad como sostenía Oscar Wilde; ni la realidad es anterior ni superior

a la ficción como quería la escuela realista96. Lo verdadero es que la ficción y la

realidad se modifican recíprocamente. El arte se nutre de la vida y la vida se nutre del

arte. Es absurdo intentar incomunicarlos y aislarlos. El arte no es acaso sino un

síntoma de plenitud de la vida”97. Mariátegui, no niega la primacía de lo material,

respecto a lo ideal. Todo lo contrario, lo afirma y es consecuente con ello. Lo que no

significa simplificar el proceso de aprehensión de la realidad por el hombre en el

devenir recíproco de lo objetivo-subjetivo y viceversa. Es en la praxis donde lo

material y lo ideal se identifican, en el sentido que el hombre actuando sobre la

realidad la convierte en su objeto de conocimiento, valoración, práctica y

comunicación98. Es un proceso complejo de objetivación y subjetivación de la

realidad en y a través de la actividad que Mariátegui también revela al asumir la

literatura y el arte. Con ello restituye y afirma el papel activo y creador de la

conciencia de los hombres, tanto en su expresión individual como social. Por eso,

“cuando escruta –se refiere a la obra de arte- cómo se revelan en ella el hombre y el

medio, lo hace para captar su trascendencia, el origen y la proyección de su mensaje.

No se limitará a los horizontes de una explicación sociológica, una ubicación histórica,

o una divulgación anecdótica; ni habrá de satisfacerse con la especiosa identificación

de algunos recursos estilísticos o la glosa de su contenido ideológico; porque mira la

creación como un aliento vital, y sólo a través de la concertada unidad de la vida

hallará la explicación eficiente de su apariencia y su íntimo temblor”.99

96Esto nos recuerda a Martí en la polémica del Liceo de Guanabacoa, pues precisamente se opone al

realismo en defensa de la subjetividad humana.

97 José C. Mariátegui: El Artista y la época. Vol. 6. Empresa Editora Amauta, Lima, Perú, 1959. p. 180. 98 Ver de Rigoberto Pupo: La práctica y la filosofía marxista. Edit. C. Sociales, La Habana, 1986, pp.

95-132

99 Alberto Tauro: Prólogo a El Artista y la época, de José Carlos Mariátegui. Empresa Editora Amauta.

Vol. 6, Lima, Perú, 1969. p. 7-8.

49

A diferencia de Croce, Mariátegui no separa lo subjetivo y lo objetivo en la creación

artística, ni concibe el hecho estético como intuición en la cual el sujeto elabora y da

forma a sus impresiones internas. Como creación humana, el hecho estético se

constituye y realiza como un proceso subjetivo – objetivo, en unidad recíproca. El

propio modelo del sujeto (artista) en su calidad subjetiva tiene su correlato en la

realidad, o partió de ella, y en su movimiento, no hace más que encarnarse en objeto,

en objetivarse como producto humano, es decir, como lo subjetivo objetivado

mediante la acción práctica del hombre. Con razón Mariátegui defiende la unidad e

interacción recíproca entre lo objetivo y lo subjetivo, pues hiperbolizar uno u otro

momento del proceso único, sólo sirve para desvirtuar su esencia.

Esta forma específica de comprender el problema tiene sus fundamentos –como ya se

ha mostrado- en la concepción que tiene Mariátegui del hombre y la actividad humana.

Para el Amauta, en la praxis, el hombre realiza su ser esencial, cuyo proceso y

resultado se encarna en el cuerpo de la cultura. Cultura, que en su connotación

general, como producción humana (material y espiritual) cualifica la medida de

ascensión y progreso humanos.

Esto propicia que en su estrategia metodológica, tanto al asumir problema de

naturaleza sociológica, política, artística, etc.; la historia y la cultura en permanente

diálogo, sean su materia prima especial, y su decursar investigativo siga un cauce

socio-cultural antropológico.

Sobre estas premisas, que otorgan especificidades propias al pensamiento filosófico –

social de José Carlos Mariátegui, y uniendo indisolublemente oficio y misión, como

hombre comprometido con la tragedia humana, su espíritu innovador, revela la

realidad y busca lo autóctono, a partir de una obra creadora americana con plena

vocación de universalidad, es decir, aferrado a las raíces y desde el presente peruano,

interrogar a la historia y a la cultura, para descubrir sus enigmas y así acceder al

futuro” (...) “Como líder de su idea y orientador de un mundo por nacer, fue forzado a

50

mezclar, a equilibrar, -enfatiza Marinello- las esencias del hombre apostólico –hombre

en futuro- con las virtudes presentáneas del realpolitiken. Quiso llevar a su pueblo, a

su gente americana, por caminos inéditos y le fue preciso mostrarse a sí mismo la

realidad de las vías inestrenadas (...) Mariátegui fue el análisis leal, acucioso,

perspicaz, pero realizado desde un ángulo apasionado100.

Desde un ángulo apasionado –se trata de un hombre fundador que cree en el valor de

una utopía cimentada en sus raíces- se ase a la realidad y a su tiempo histórico. Un

fuerte ideal que media y sirve de acicate a su bregar heroico imprime sustancialidad a

sus concepciones sociológicas. Aguijoneado por las exigencias de la realidad y su

honda sensibilidad humana, coincide con Barbusse que “hacer política es pasar del

sueño a las cosas, de lo abstracto a lo concreto. La política es el trabajo efectivo del

pensamiento social; la política es la vida. Admitir una solución de continuidad entre la

teoría y la práctica, abandonar a sus propios esfuerzos a los realizadores, aunque sea

concediéndoles una amable neutralidad es desertar de la causa humana”101.

En Mariátegui la causa humana es su razón de ser, pero no entendida como profesión

de fe abstracta, emanada de una filantropía cultural quimérica, homogénea, que

proclama redención y libertad humana fuera del drama humano. Todo lo contrario.

Su ideal y los causes de realización efectiva tienen sus portadores en las grandes

masas, en el proletariado y la masa indígena, capaces de hacer la revolución como

prerrequisito de reivindicación humana, pues “a la revolución no se llega sólo por una

vía fríamente conceptual. La revolución más que una idea, es un sentimiento. Más

que un concepto, es una pasión. Para comprenderla se necesita una espontánea actitud

espiritual, una especial actitud psicológica”.102

Esta unidad de oficio y misión, sentimiento y razón, teoría y práctica y en fin, de

(1) 100 Juan Marinello: El Amauta José Carlos Mariátegui. Revista de Avance. Colección Orbita.

Instituto Cubano del Libro, la Habana, 1972. p.353.

101 José C. Mariátegui: La Revolución y la Inteligencia...En la Escena Contemporánea. Vol. 1. Empresa

Editora Amauta, Lima, Perú, 1981 pp. 154-155.

102

Ibídem. p. 155.

51

ciencia y conciencia, no sólo avala la proyección teórico-sociológica y metodológica

de Mariátegui, sino además, concreta en su síntesis su pensamiento filosófico – social

y su praxis revolucionaria.

Al mismo tiempo, le provee de los medios necesarios para asumir creadoramente la

realidad peruana – y americana-, en función de realizar sus propósitos ideo-políticos y

culturales, o en el decir de Darcy Ribeiro, “(...) a crear una nueva condición humana,

quizás más solidaria”103.

103 Darcy Ribeiro. El Pueblo Latinoamericano. En Revista Casa de las Américas No. 187, Abril Junio

de 1952. p. 21.

52

II.- REALIDAD PERUANA E HISTORIA EN SUS RAICES.

Las grandes obras no se miden tanto por los problemas que resuelven en su tiempo

histórico –siempre limitadas por la historia misma-, como por el nuevo espíritu

renovador que inauguran y el nuevo epistema que anuncian para el futuro. Siete

Ensayos de interpretación de la realidad peruana es una gran obra. “Por caminos

peruanos nos da Mariátegui –según Marinello- el tamaño de la tragedia que todos

vivimos. El problema del indio de la sierra cuzqueña, el anquilosamiento del cuerpo

social del Perú por el gamonalismo triunfante, son –con otras etiquetas- los elementos

en juego a lo largo de la economía colonial de nuestros pueblos. Tierra barata y

explotación barata del hombre – que, al labrarla, le da precio. Tradición feudal

ininterrumpida con el sólo cambio del color del privilegiado. Mayordomo sin

escrúpulo que asegure el disfrute de las rentas del Señor que ahora vive lejos del

feudo: Perú, Cuba: Indoamérica.

No se indican en el libro de Mariátegui –continua Marinello- los modos de acción

inmediata para quebrantar un estado de tan decisiva inferioridad. El –que distinguió

sagazmente un día al revolucionario del utopista- sabía como Martí que, puesta en

marcha una verdad, camina hasta que deja de serlo”104. (1)

La asunción de la realidad peruana por Mariátegui y su constante remisión histórica a

las raíces de los problemas que investiga –exigencia primaria de su método- posibilita

integridad sistémica a sus análisis y aprehensión del objeto en su proceso y

dinamicidad real. No se trata de hacer de los Siete Ensayos... una obra y un método

“novísimos” – el propio Mariátegui no lo hubiera permitido -, o un libro

paradigmático, sin referencia alguna a los aportes del pensamiento sociológico del

104 Juan Marinello. El Amauta José Carlos Mariátegui. En Revista de Avance. Prólogo y selección de

Martín Casanovas; Colección Orbita. Instituto Cubano del Libro, la Habana, 1972. p. 358.

53

Perú y de Nuestra América, de su tiempo, pues muchos conceptos e ideas ya se habían

expuesto con gran agudeza y racionalidad. Ni tampoco convertir el contenido de la

obra cimera del Amauta en un “absoluto” acabado para todos los tiempos, cuando

después de Mariátegui existen profundas investigaciones económicas, históricas, de la

cultura, etc. del devenir de los pueblos de América Latina, que aclaran y enriquecen

múltiples aristas, imposibles de revelar anteriormente105.

Lo más importante, en mi criterio, reside en la constatación de la estrategia

metodológica seguida por el Amauta, realmente inédita en nuestro continente y como

resultado de seguir la lógica especial del objeto especial y las diferencias específicas

de la realidad peruana y americana. Método que no adviene como “aplicación” de una

teoría a un determinado entorno social, sino como aprehensión –con conocimiento de

causa- o revelación sociológica de dicho objeto, es decir, un proceso teórico ideatorio

que no impone lo regular (leyes, principios, categorías) en la realidad, sino que lo

extrae y lo deduce de ella.

Por supuesto, el conocimiento del materialismo histórico, alumbra su epistemología

sociológica por cauces socio-cultural e histórico raigales. Esto garantiza –como

posibilidad- en principio, considerar el objeto (La Sociedad) como un todo único, y la

historia y la cultura como sus atributos cualificadores, a los cuales hay que asirse para

develar la totalidad (organismo social) en sus múltiples determinaciones, mediaciones

y condicionamientos, así como establecer jerarquías en el sistema.

Así, al abordar la sociedad peruana en su realidad, historia y raíces autóctonas, la

estructura económica y la superestructura, no son aditamentos independientes, sino

componentes de un todo en acción recíproca, algo así como un bloque histórico –en el

105 Gran contribución en esta dirección ha realizado la obra de Sergio Bogú, en particular el Cap. V de

su Economía de la Sociedad Colonial, Ensayo de Historia comparada de América Latina. En Sergio

Bagú. Economía de la Sociedad Colonial. Revista Pensamiento Crítico No. 27 – Abril de 1969 (La

Habana – Cuba) p.p. 30-66, así como la obra de Celso Furtado: Breve Historia Económica de América

Latina. Edit. De Ciencias Sociales, La Habana, 1972, y por supuesto de Darcy Ribeiro “Las Américas y

la civilización. En “El Proceso Civilizatorio”. Edit. C. Sociales, La Habana, 1992, pp. 209-263.

54

decir de Gramsci- interconexo y mediado por innumerables eslabones. Pero al mismo

tiempo, desechando el descriptivismo sociológico y el subjetivismo en sociología, el

Amauta, ubica las relaciones sociales materiales como punto de partida del

conocimiento sociológico. Esto determina la estructura lógica de los Siete ensayos...,

donde el esquema de la evolución económica, resulta no sólo el trabajo inicial de a

otra, sino el eslabón fundamental en torno al cual interaccionan los restantes elementos

del sistema.

Esta perspectiva de análisis otorga especificidades propias al método de Mariátegui y

con ello racionalidad dialéctica al proceso: realidad social – conocimiento sociológico,

dentro del programa investigativo. Con ello, las relaciones: economía, historia y

sociedad, educación, ideología y política y sociología cultural y proceso literario, no

hacen más que fijar momentos de la realidad peruana, y en su totalidad sistémico-

procesal, reproducir la realidad peruana en su devenir contradictorio e histórico.

El hecho de no partir de la sociedad en su forma abstracta, sino como organismo

sociohistóricamente determinado, que se cualifica en relaciones sociales que encarnan

la propia actividad de los hombres, en su proceso de producción, distribución y

consumo, le abre perspectivas infinitas a su indagación científica. En primer lugar,

discernir la legalidad (lo regular) en el interior de las condiciones sociales, el

movimiento económico como expresión primaria de la existencia social-esquema de la

evolución económica – compendiada en períodos históricos concretos del organismo

social. En segundo lugar, determinar las relaciones materiales de producción como

relaciones sociales originarias, que si bien no agotan el contenido y devenir de la

sociedad, representa el núcleo. En tercer lugar, sin reduccionismo econonomicista,

valorar los aspectos supraestructurales dentro de la totalidad sistémico-procesal, en sus

acciones y reacciones, en sus condicionamientos y mediaciones hasta abrirse paso en

el decursar histórico de la sociedad peruana.

55

El abordaje de la realidad social peruana por el conocimiento del Amauta, fundado en

dichas premisas teórico-metodológica, se enmarca en un proceso genético deductivo,

que incluye el análisis y la síntesis, como momentos superados de la aprehensión

misma del todo social, en su concreción.

Ya desde su esquema de la evolución económica de la sociedad peruana, domina el

espíritu de un discurso penetrador de esencias. Su concepción de que la actividad

productiva –y en general la economía– determinan la calidad del estado social dado

como totalidad, le permite establecer vínculos reales entre los diversos aspectos de la

sociedad, así como la génesis de las distintas formas de la conciencia social. Por eso,

cuando aboga por un orden social nuevo, tanto en lo económico, político como en lo

cultural, deja bien claro, que “no se puede democratizar la enseñanza de un país sin

democratizar su economía y finalmente su superestructura política”106.

Hay una comprensión profunda en Mariátegui de la sociedad como integridad

sistémica o totalidad dialéctica que revela en el análisis concreto del caso peruano.

Esto se pone en evidencia, tanto en el modo como opera con los momentos

estructurales, superestructurales del todo social, como en el enfoque histórico que

subyace en cada ensayo107.

Sus análisis sociológicos, apoyados en los hechos, datos y resultados elaborados,

penetran en la estructura social, incluyendo las relaciones entre las clases, las

instituciones que regulan dichas relaciones, así como el desarrollo e interacción de los

sistemas y organizaciones de la sociedad. Su investigación no hiperboliza la

motivación humana individual, pues se dirige además a las relaciones sociales

106 José C. Mariátegui: Siete Ensayos de interpretación de la realidad peruana. Casa de las Américas, La

Habana, 1973. p.128.

107 En “Las Américas y la civilización”, el propio especialista Darcy Ribeiro reconoce: “Fueron

también de gran utilidad para nuestro trabajo los ensayos de interpretación histórica y sociológica de

J.C. Mariátegui (1955). “En Darcy Ribeiro: “El proceso civilizatorio”. Edit. de Ciencias Sociales, La

Habana, 1992. p 216.

56

institucionalizadas y a las formas en que cualifican históricamente al hombre y los

grupos sociales.

En fin, en su método, relieva la totalidad sin reducirse en ella. Domina el enfoque que

ubica cada problema en el contexto global de la sociedad peruana con sus respectivas

mediaciones y condicionamientos.

1. Economía, historia y sociedad

El objeto central de Los Siete Ensayos... es la sociedad peruana en su despliegue

histórico – genético, cuya labor investigativa se traduce en “una contribución de la

crítica socialista de los problemas y la historia del Perú”108, según su propio autor.

La historia, el análisis histórico media todo el discurso y la estructura de la obra mayor

del Amauta. Hay una constante remisión a la historia, que se trasunta en un perenne

diálogo entre el presente y pasado, entre el comportamiento actual de los problemas y

sus raíces, entre el ayer y el hoy, descubriendo relaciones genéticas y causales.

La economía es hilo conductor – núcleo estructurador – del análisis sociológico. Su

tratamiento no se reduce sólo al esquema de la evolución económica. Está presente y

subyacente el toda la obra, pues como bien señala Mariátegui”...... no ha sido aún

estudiado. Me ha correspondido a mí, marxista convicto y confeso, su constatación.”109

Sin embargo, la realidad y la praxis confirman “...el principio de que en el plano

económico se percibe siempre con más claridad que en el político el sentido y el

contorno de la política, de sus hombres y de sus hechos”110.

108 José C. Mariátegui: Siete Ensayos de interpretación de la realidad peruana. Casa de las Américas,

Instituto Cubano del Libro, La Habana, 1973, p. xx.

109 Ibídem, p. 60

110 Ibídem. p. 16

57

El esquema de la evolución económica expone de modo sucinto y panorámico las

etapas esenciales por la que ha transitado la economía peruana en su desarrollo

histórico.

Su conclusión se sintetiza en la siguiente constatación del Amauta: “(...) en el Perú

actual coexisten elementos de tres economías diferentes. Bajo el régimen de economía

feudal nacido de la Conquista subsisten en la sierra algunos residuos vivos todavía de

la economía comunista indígena. En la costa, sobre un suelo feudal, crece una

economía burguesa que, por lo menos en su desarrollo mental, da la impresión de una

economía retardada.”111

Estas especificidades cualitativas de la economía peruana son resultado de todo un

proceso histórico de deformación estructural de la economía, que Mariátegui deduce

de la propia realidad del Perú en su historia. El carácter de la Conquista, determinado

por la debilidad del imperio español y su afán de riqueza, no “formó una verdadera

fuerza de colonización.”112 Se produce una abrupta ruptura que constituye la

economía indígena por otra economía de base feudal, siguiendo los moldes de la

metrópoli española. Con la importación de esclavos negros para el trabajo de las

haciendas de la costa, se mezclan rasgos de la sociedad esclavista con la feudal

dominante.

A diferencia de la colonización inglesa, la española carece de un fuerte cimiento

demográfico. Su interés fundamental gira en torno a la explotación del oro y la plata

que le permita una vida cortesana y la obtención de un capital necesaria para

disfrutarlo en Europa.

Sobre la base de la descomposición de la economía incaica y la implantación de

estructura feudales de producción, “el Virreinato señala el comienzo del difícil y

111 José C. Mariátegui: Siete Ensayos... Obra citada. P. 19.

112

Ibídem, p. 3.

58

complejo proceso de formación de una nueva economía.”113 Esta primera etapa, con

todos sus defectos deformadores, funda las bases históricas de la economía peruana, y

con ello, las raíces profundas de una economía colonial que impregnará toda la

historia sucesiva del Perú.

Mariátegui seguidamente examina los lineamientos que caracterizan una segunda

etapa. “La etapa en que una economía feudal deviene, poco a poco, economía

burguesa. Pero sin cesar de ser, en el cuadro del mundo, una economía colonial”114.

Si la primera etapa “nace con la Conquista, la segunda etapa se inicia con la

Independencia”115, pero el proceso dimanante de la Conquista sigue imprimiendo su

sello en el devenir de la economía. En su base histórica que se retroalimenta

constantemente, para dominar como proceso la actualidad”116.

Sin embargo, la América Latina, girando en la órbita del capitalismo europeo, aunque

primando una economía deformada y retardada, no se excluye a sus influencias.

Existen en el Perú causas económicas raigales que posibilitan que el espíritu liberal del

capitalismo europeo, encuentre recepción y sea catalizado a través de la

independencia. “Enfocada sobre el plano de la historia mundial, la independencia

sudamericana se presenta decidida por las necesidades del desarrollo de la civilización

occidental o, mejor dicho, capitalista. El ritmo del fenómeno capitalista tuvo en la

elaboración de la independencia una función menos aparente y ostensible, pero sin

duda mucho más decisiva y profunda que el eco de su filosofía y la literatura de los

enciclopedistas”117. Lo que no significa en modo alguno, en función de jerarquizar

113 Ibídem, p. 2

114 Ibídem. p. 4

115 Ibídem. p. 5

116 Sobre esto ver: de Sergio Bagú: “La supervivencia del feudalismo español en la Edad Moderna y su

proyección sobre América”. Revista Universidad de la Habana No. 82-87, Enero a Dic. 1949 pp. 35-48.

117 Ibídem. p. 6

59

la importancia de la trama económica, minimizar el significado de “una generación

heroica, sensible a la emoción de su época, con capacidad y voluntad para actuar en

estos pueblos una verdadera revolución”118.

Mariátegui no reduce el desarrollo de la sociedad al factor económico, si bien

considera que “el hecho intelectual y sentimental no fue anterior al hecho

económico”119, ya que “los conductores, los caudillos, los ideólogos de esta revolución

no fueron anteriores ni superiores a las premisas y razones económicas de este

acontecimiento”120.

Profundas razones económicas, engendradas históricamente, impedían el desarrollo de

la clase criolla que formó la propia colonia. La masa indígena, si bien se utiliza en la

empresa emancipatoria, su condición subalterna no la convierte en sujeto de la

revolución.

La España feudal no estaba en condiciones de brindar posibilidades de desarrollo a la

clase criolla. La Independencia sentó las bases para una mayor comunicación con el

capitalismo europeo, en especial Inglaterra y después los Estados Unidos. En el caso

del Perú, por su ubicación geográfica, la comunicación se hizo más lenta que otros

países latinoamericanos. De todos modos “... emergido de la Conquista, afirmado en

la Independencia, había menester de las máquinas, de los métodos y de las ideas de los

europeos, de los occidentales”121. El descubrimiento del guano y del salitre, más que

un acontecimiento económico –y lo es- marca un período cualificador de un “proceso

de la transformación de nuestra economía –señala Mariátegui- de feudal en burgués122,

118 Ibídem .p. 5

119 Ibídem. p.

120 Ibídem. p.

121 Ibídem. p. 9

122 Ibídem. pp. 13-14

60

sin embargo, “si en vez de una mediocre metamorfosis de la antigua clase dominante,

se hubiese operado el advenimiento de una clase de savia y elan nuevos, ese proceso

habría avanzado más orgánica y seguramente”123 hasta conducir a “una liquidación

del pasado”124.. Pero lo herencia colonial seguía pesando en el proceso histórico y en

las mentalidades de los hombres. Una economía frágil y dependiente del capital

británico si bien emerge con las ganancias del guano y el salitre, con la derrota de la

guerra se paraliza. Sin embargo, “... se organiza lentamente sobre las bases menos

pingües, pero sólidas...”125

Una solidez relativa, pues no descansa sobre una base capitalista fuerte desde el

interior del Perú. Domina –a pesar del desarrollo de la minería126 una economía

agraria de corte feudal latifundista que impide el desarrollo pleno del capitalismo. En

fin, “la clase terrateniente no ha logrado –enfatiza el Amauta- transformarse en una

burguesía capitalista, patrona de la economía nacional. La minería, el comercio, los

transportes se encuentran en manos de capital extranjero. Los latifundistas se han

contentado con servir de intermediarios a esto, en la producción de algodón de azúcar.

Este sistema económico ha mantenido en la agricultura una organización semifeudal

que constituye el más pesado lastre del desarrollo del país”127.

Con datos, argumentos profundos y estableciendo comparaciones –recursos muy

utilizados por el Amauta en sus análisis sociológicos- explica el proceso sui géneris

que sigue la economía peruana, y la imposibilidad de un desarrollo normal capitalista

123 Ibídem. p. 14

124 Ibídem.

125 Ibídem. p. 16. Con gran dominio de la realidad peruana, Mariátegui expone los 8 rasgos que

caracterizan la economía en este período (Ibídem pp. 16-19)

126 La minería (...) ocupa un número reducido aún de trabajadores. Conforme al Extracto estadístico, en

1926 trabajaban en esta industria 28,592 obreros. La industria manufacturera emplea también un

contingente modesto de brazos” (Ibídem p. 20)

127

Ibídem. p. 21

61

de las ciudades, pues la feudalidad en el campo, determina la pobreza de la vida

urbana, además, “las industrias y el comercio de las ciudades están sujetas a un

controlador, reglamentos, contribuciones municipales. La vida y los servicios

comunales se alimentan de su actividad. El latifundio, en tanto, escapa a estas reglas y

tasas. Puede hacer a la industria y comercio urbanos una competencia desleal. Está

en actitud de arruinarlos”128.

No se trata sólo de un fenómeno netamente económico que impida el desarrollo –

aunque es el determinante, sino además de toda una mentalidad heredada de la

educación española, que incluye elementos ideológicos, psicológicos, que se aferran a

lo viejo y hacen resistencia a lo nuevo. “Los elementos morales, políticos,

psicológicos del capitalismo no parecen haber encontrado aquí su clima. El capitalista,

o mejor al propietario, criollo, tiene el concepto de la renta antes que el de la

producción. El sentimiento de aventura, el ímpetu de creación, el poder organizador,

que caracteriza al capitalismo auténtico, son entre nosotros casi desconocidas.”129

El fenómeno del capitalismo en el pensamiento de Mariátegui no se circunscribe a su

fundamento económico, se entiende como una fase de la formación social, que integra

en síntesis momentos estructurales y superestructurales condicionados por la sociedad

concreta en que adviene y se desarrolla, de ahí, que no sea” (...) sólo una técnica; es

además un espíritu. Este espíritu, que en los países anglosajones alcanza su plenitud,

entre nosotros –recalca Mariátegui- es exigüe, incipiente, rudimentario”130. La

definición del capitalismo como espíritu, evidencia el carácter creador del pensamiento

sociológico del Amauta. El conoce en sus fuentes directas la esencia del capitalismo y

su naturaleza económica, política y social. Pero al mismo tiempo sabe que en

situaciones concretas como el Perú, sus determinaciones y mecanismos de desarrollo

están mediados por múltiples condicionamientos inmanentes a su propia historia. Por

tanto, me debe extrañar que en el Perú, contra el sentido de la emancipación

128 Ibídem. p. 24

129

Ibídem. p. 26

130Ibídem. p.

62

republicana, se ha encargado al espíritu del feudo – antítesis y negación del burgo- la

creación de una economía capitalista131. Una economía capitalista de status

subalterno, marcada por el sello de un desarrollo artificial, que no nace de las fuerzas

endógenas y están expuesto a los vaivenes de fuerzas exógenas132, pero en fin tiene

que seguir su derrotero, coexistiendo con formas socioproductivas, superadas en los

países europeos. El espíritu de la colonia de una forma u otra continúa viviendo en la

economía peruana y en la totalidad del organismo social con sus nefastos efectos

estructurales.

Por eso, la explicación científica del presente, resulta quimérica y estéril si no se va a

la raíz del problema, al pasado histórico. Es que el presente –y esta es una gran

contribución de la creación de Mariátegui- reproduce de modo compendiado, en su

síntesis, la propia historia en que se gesta y desarrolla. Tomar conciencia del problema

con sentido histórico – dialéctico, es al mismo tiempo, avanzar en su solución

científica. Precisamente la labor creadora de Mariátegui reside en haber realizado un

estudio profundo de la realidad peruana, capaz de develar el lugar del movimiento

económico en la historia del Perú, determinar sus etapas fundamentales y la relación

que guarda con otros problemas esenciales del Perú, especialmente de dos muy

estrechamente vinculados: el problema del indio y el problema de la tierra.

La intelección de estos problemas sobre la base de una concepción nueva y un método

que parte del condicionamiento real de los procesos sociales aporta vías de acceso

seguras en la revelación esencial del objeto. “La crítica socialista lo descubre y

esclares, -se refiere al problema del indio- porque busca sus causas en la economía del

país y no en su mecanismo administrativo, jurídico o eclesiástico, ni en su dualidad y

pluralidad de razas, ni en sus condiciones culturales y morales. La cuestión indígena

arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de propiedad de la tierra.

Cualquier intento de resolverla con medidas de administración o policía, con métodos

131 Ibídem.

132 “La gran propiedad no ha hecho sino adaptarse al impulso que la ha venido de fuera. El Capitalismo

extranjero, en su perenne búsqueda de tierras, brazos y mercados, ha financiado y dirigido el trabajo de

los propietarios, prestándoles dinero con la garantía de sus productos y de sus tierras”. (Ibídem p. 24)

63

de enseñanza o con obras de vialidad, constituye un trabajo superficial o adjetivo,

mientas subsista la feudalidad de los gamonales”133.

Una idea central penetra en el meollo del problema: el problema del indio como

fenómeno económico y social, y no pedagógico, jurídico u otra denominación casual

que en fin de cuenta son secundarias, es decir, derivaciones económicas. Es cierto que

el Amauta encuentra los fundamentos en pensadores como Valcárcel o en González

Prada, pero su explicación resulta más elaborada e integrada en sistema. “La

reivindicación indígena –escribe Mariátegui- carece de concreción histórica, mientras

se mantiene en un plano filosófico o cultural. Para adquirirla –esto es, para adquirir

realidad, corporeidad- necesita convertirse en reivindicación económica y política”.(1)

Esta concepción, demostrada en la historia del Perú y con abundantes datos empíricos,

la opone Mariátegui a los galimatías abstractos y moralistas con que opera la

filantropía indigenista, pues “el socialismo nos ha enseñado a plantear el problema

indígena en nuevos términos. Hemos dejado de considerarlo abstractamente como

problema étnico o moral para reconocerlo concretamente como problema social,

económico y político. Y entonces lo hemos sentido, por primera vez, esclarecido y

demarcado”134.

El análisis parte de las raíces, de la interrupción brusca y abrupta del proceso

autóctono de la nación quechua que produce la Conquista y con ello la feudalidad

colonial, hasta la independencia que no trae consigo verdaderas transformaciones

estructurales en la economía, sino el afianzamiento del gamonalismo135. No obstante

eso, la independencia “(...) inauguró otro período de nuestra historia, y si no mejoró

133 Ibídem. pp. 28-29

134 Ibídem. p. 27

135 Ibídem. p. 29

64

(...) la condición del indígena, por no haber tocado casi la infraestructura económica

colonial, cambió su situación jurídica, y franqueó el camino de su emancipación

política y social. Si la República no siguió este camino, la responsabilidad de la

comisión corresponde exclusivamente a la clase que usufructuó la obra de los

libertadores tan rica potencialmente en valores y principios creadores”136.

La óptica crítica del análisis, el Amauta la completa y concreta con la percepción

clasista del problema del indio, ausente o sutilmente abordado en la literatura al uso,

pues detrás del discurso puramente abstracto y moralista se esconden intereses

económicos concretos que les conviene la opresión indígena.

El problema tampoco se resuelve con buenas intenciones, movidas por propósitos

educativos, religiosos, etc. La solución real exige ir al fondo del fenómeno. “No nos

contentamos –enfatiza Mariátegui- con reivindicar el derecho del indio a la educación,

a la cultura, al progreso, al amor y al ciceo. Comenzamos por reivindicar,

categóricamente, su derecho a la tierra.137 “para ello es necesario la liquidación de la

feudalidad en el Perú, pues no se puede eliminar la servidumbre, mientras exista el

latifundio138. No comparte Mariátegui la solución liberal del problema, consistente en

el fraccionamiento de los latifundios para crear la pequeña propiedad. Cree en la

solución socialista a partir de “La supervivencia de la comunidad y de elementos de

socialismo práctico en la agricultura y la vida indígenas”139.

La economía incaica es objeto de un análisis pormenorizado. Se apoya en las obras de

Luis E. Valcárcel, “Del Ayilú al Imperio”, y de Castro Pozo “Nuestra comunidad

136El gamonalismo “designa todo un fenómeno –aclara Mariátegui. (...) no esta representado sólo por los

gamonales propiamente dichos. Comprende una larga jerarquía de funcionarios, intermediarios,

agentes, parásitos, etc. (...) El factor central del fenómeno es la hegemonía de la gran propiedad

semifeudal en la política y el mecanismo del Estado” (Ibídem. p. 31)

137 Ibídem, p. 45

138 Ibídem, p. 47

139Ibídem, p. 48

65

indígena”, y de César Antonio Ugarte, “Bosquejo de la historia económica del Perú”,

entre otras, para demostrar la viabilidad de su proyecto. Objeta con sólidos

argumentos las impugnaciones de Augusto Aguirre Morales. “La tesis de Aguirre, -

según Mariátegui- negando el carácter comunista de la sociedad incaica, descansa

íntegramente en un concepto erróneo (...) La autocracia y el comunismo son

incompatibles en nuestra época; pero no lo fueron en sociedades primitivas”140.

Con argumentos lógicos y asumiendo una actitud crítica, Mariátegui expone los

fundamentos de su concepción. Muestra la historicidad, la ausencia de relatividad

histórica y de sentido dialéctico del liberalismo representado por Aguirre Morales.

“La revelación de la libertad, como la revelación de Dios, varía con las edades, los

pueblos y los climas. Consustanciar la idea abstracta de la libertad con las imágenes

concretas de una libertad con gorro frigio –hija del protestantismo y del renacimiento y

de la revolución francesa- es dejarse coger por una ilusión que depende tal vez de un

mero, aunque no desinteresado, estigmatismo filosófico de la burguesía y de su

democracia”141.(1)

Es posible que Mariátegui, exagerara algunos elementos de la comunidad indígena, del

ayllu, a partir del estudio de Hildebrando Castro Pozo y otros trabajos cuyos resultados

aún eran insuficientes. Sin embargo, el espíritu que anima la solución del problema es

correcto, así como el riguroso despliegue teórico del problema del indio y la propiedad

agraria en los marcos de la economía peruana”. El error, en este caso, -según Jorge del

Prado- fue determinado, de un lado, por los elementos positivos que percibió en la

subsistencia de los hábitos colectivistas y democráticos de las comunidades

campesinas indias, y de otro lado, por el alto valor y variedad de las manifestaciones

culturales indígenas. También porque en aquella época no habían llegado al

140Ibídem pp. 81-82 “El comunismo moderno es una cosa distinta del comunismo incaico. Esto es lo

primero que necesita aprender y entender, el hombre (...) que explora el Tarantinsuyo. Uno y otro

comunismo con un producto de diferentes experiencias humanas. Pertenecen a diferentes épocas

históricas”. (Ibídem. p. 79)

141

Ibídem. p. 81

66

conocimiento de Mariátegui y de los estudiosos peruanos los trabajos de Marx sobre el

modo de producción asiático y los de Lenin sobre el problema nacional. Tampoco se

había profundizado en la investigación antropológica y etnográfica marxista (y no sólo

marxista) de las diversas culturas precolombianas y de las correspondientes

formaciones económico-sociales”142.

La idealización excesiva de la comuna indígena o exaltación del régimen social

incaico –por las causas ya conocidas- y la identificación del término raza con nación y

nacionalidades, no descalifica ni minimiza la contribución de Mariátegui al estudio

nacional, pues, “por primera vez se estableció con tanta certeza el entrelazamiento el

problema del indio –como etnia y como tradición e institución comunitaria- con el

problema de la tierra o problema agrario”143.

Si bien existe un conjunto de sociólogos e intelectuales destacados (Manuel Ugarte,

Pedro Sulen, Clorinda Matte de Turner, César Antonio Ugarte, Castro Pozo y por

supuesto González Prado) que hacen valiosos aportes en el estudio del indio y su lugar

en la realidad peruana, el abordaje de Mariátegui trasunta totalidad e integración

sistémica en la unidad económica, política y social de la realidad. Al mismo tiempo, en

la interpretación global del problema, el sentido socio-cultural y clasista imprime, más

objetividad al análisis. El marxista peruano, además, está consciente que la teoría

socialista está en condiciones de dar sentido moderno al problema indio, campesino,

en alianza con el proletariado, pero un socialismo que emerja de las raíces del pueblo y

devenga su autoconciencia crítica.

Por otra parte, el problema indígena, inserto en el problema de la tierra, como

fenómeno económico, político y social, visto en su historicidad e integridad sistémica,

142 Jorge del Prado: Mariátegui: unidad de pensamiento y acción. Ediciones P. C. P. Lima, Perú p. 13

143 Ibídem. pp. 12-13. En esta misma dirección otros autores señalan: Aún así, los análisis

mariatiguianos perciben y ponen muy bien de relieve algunos rasgos sintomáticos de este mundo; su

comunicación con la tierra, su sentido panteísta de la vida, el papel decisivo que se da al ayllu como

cédula social fundamental”. (Francis Guibal, Alfonso Ibáñez: Mariátegui Hoy. Edit, Tarea, Lima, Perú,

1987 p. 37).

67

constituye una elaboración inédita en la época, así como su conclusión final: “La

nueva generación peruana siente y sabe que el progreso del Perú será ficticio, o por lo

menos, no será peruano, mientras no constituya la obra y no signifique el bienestar de

la masa peruana que en sus cuatro quintas partes es indígena y campesina.”144

Su tesis según la cual “el carácter de la propiedad agraria en el Perú se presenta como

una de las mayores trabas del propio desarrollo del capitalismo nacional”145, (2)

probada en un análisis histórico-genético que penetra en las variadas mediciones de

naturaleza estructural y superestructural, constituye un aporte sociológico, no sólo en

función del Perú, sino de toda la realidad de nuestra América.

2. Educación, Ideología, Política e Ideal Social.

A pesar de que Mariátegui no elaboró en sus Siete Ensayos, un trabajo específico sobre

la evolución política e ideológica del Perú146, en toda la obra subyace de un modo u

otro. Y es lógico que sea así, si tenemos en cuenta que investiga la sociedad peruana

en su transcurrir histórico. Proceso éste, donde le momento económico representa su

núcleo, pero en torno a él, o como expresión suya se levanta una determinada

superestructura política e ideológica, imposible de soslayar hasta por el más neutral y

“objetivo” análisis sociológico. “España nos trajo el Medioevo: inquisición,

144José C. Mariátegui: Siete Ensayos de interpretación de la realidad peruana. Casa de las Américas.

Inst. Cubano del Libro, La Habana 1973, pp. 42-43

145

Ibídem. p. 105

146 “Pensé en incluir en este volumen un ensayo sobre la evolución política e ideológica del Perú. Más, a

medida que avanzo en él, siento la necesidad de darle desarrollo y autonomía en un libro aparte”.

(Ibídem. p. XIX)

68

feudalidad, etc. nos trajo luego la Contrarreforma: espíritu reaccionario, método

jesuítico, casuismo escolático. De la mayor parte de estas cosas nos hemos ido

liberando penosamente, mediante la asimilación de la cultura accidental, obtenida a

veces a través de la propia España. Pero de su cimiento económico, arraigado en los

intereses de una clase cuya hegemonía no canceló la revolución de la independencia,

no nos hemos liberado todavía. Los raigones de la feudalidad están intactos. Su

subsistencia es responsable, por ejemplo, del retardamiento de nuestro desarrollo

capitalista”147.

La concepción de la ideología y la política y su determinación dialéctica en la

economía es una idea central que atraviesa todo el discurso de los Siete Ensayos.

Naturalmente, “su (...) esquema de interpretación no se propone ilustrar ni enfocar esos

fenómenos –se refiere a aspectos ideo-políticos– sin fijar o definir algunos rasgos

sustantivos de la formación de nuestra economía para percibir mejor su carácter de

economía colonia”148. Por eso, aunque los aspectos superestructurales son trabajados

en la primera parte, no constituye el objeto central. No ocurre lo mismo en los

restantes capítulos, referidos en la instrucción pública (la educación), los problemas

religiosos y el proceso literario. Por supuesto, el lugar jerárquico que otorga a la

economía es caracterizador de su método, lo que diferencia y cualifica su sociología de

filiación marxista. “El socialismo, -escribió él- conforme a las conclusiones del

materialismo histórico (...), considera a las formas eclesiásticas y doctrinas religiosas,

peculiares e inherentes al régimen económico-social que las sostiene y produce. Y se

preocupa por tanto, de cambiar éste y no aquellos”149. Lo mismo ocurre con las

147 Ibídem. p. 49

148

Ibídem. p. 10. “El capítulo de la evolución de la economía peruana que se abre con el descubrimiento

de la riqueza del guano y del salitre y se cierra con su pérdida, explica totalmente una serie de

fenómenos políticos de nuestro proceso histórico que una concepción anecdótica y retórica más bien

que romántica de la historia peruana se ha complacido tan superficialmente en desfigurar y contrahacer”

(Ibídem. pp. 10-11)

149 Ibídem. p.216

69

restantes formas de la conciencia social y sus expresiones ideológicas, ya sean de

carácter político, jurídico, etc. Sin con esto hacer de ellas –las formas de la conciencia

social– derivaciones inmediatas, directas y automáticas. La dialéctica del Amauta no

admite permanecer en la inmediatez rígida, sin tener en cuenta las mediaciones que les

son inherentes a los procesos sociales150. Por eso en sus análisis atribuye tanta

importancia a las tradiciones que arrancan de los pueblos, a las motivaciones

espirituales o ideales de redención humana y social. Así, al penetrar en la reforma

universitaria, su ideología y reivindicaciones, expresa: “La chispa de la agitación es

siempre un incidente secundario; pero la fuerza que la propaga y la dirige viene de ese

estado de ánimo, de esa corriente de ideas que se designa –sin riesgo equívoco- con el

nombre de “nuevo espíritu” (...) Las esperanzas mesiánicas, los sentimientos

revolucionarios, las pasiones místicas propias de la posguerra, repercutían

particularmente en la juventud universitaria de Latinoamérica”151.

En un discurso de esta naturaleza no hay determinismo economicista, ni subjetivismo

idealista. Sí hay realismo histórico y racionalidad dialéctica sociológica capaz de

captar la fuerza propulsora del mundo espiritual humano en la aprehensión de la

realidad. Sólo a partir de estas premisas, Mariátegui constata que “el concepto difuso y

urgente de que el mundo entraba en un ciclo nuevo, despertaba en los jóvenes la

ambición de cumplir una función heroica y de realizar una obra histórica”152 Obra

histórica, que si bien la realidad económica-social, impulsaba, sus resultados

dependían de la creación heroica de los sujetos históricos, de su voluntad de

renovación y de cambio.

150 “A Gramsci se le ha llamado el “teórico de la Superestructura”, pero Mariátegui de algún modo resulta ser ya

su precursor por cuanto da una gran importancia, dentro de su autonomía relativa a los factores jurídico-políticos,

como a las diversas formas de la conciencia humana (Alfonso Ibáñez. Mariátegui: revolución y utopía). Edit. Tarea,

Lima, Perú, 1978, p.53

151José C. Mariátegui: Siete Ensayos..... Casa de las Américas. Inst. Cubano del Libro, La Habana, 1973, pp. 132-

133.

152 Ibídem. p. 133

70

Existe una situación real, la crisis mundial, y con ella un nuevo espíritu epocal que las

nuevas generaciones aportarán sus medios de realización efectiva a través de la acción

práctica, pues “(...) la nueva generación sentía estos problemas con una intensidad y un

apasionamiento que las generaciones anteriores no habían conocido”153. Es necesario,

al calor de los nuevos tiempos, dar concreción real al ímpetu juvenil, pues él entiende

que la reforma universitaria no se circunscribe a los predios de la universidad, es un

fenómeno nacional de toma de conciencia de una situación determinada, catalizadora

de nuevos ideales. Sin embargo, (...) únicamente a través de la colaboración cada día

más estrecha con los sindicatos obreros, de la experiencia del combate contra las

fuerzas conservadoras y de la crítica concreta de los intereses y principios en que se

apoya el orden establecido, podían alcanzar las vanguardias universitarias una definida

orientación ideológica”154, capaz de revelar e interiorizar en los sujetos que “mientras

subsista el actual régimen social –y con esto asume a Palacios– la Reforma no podrá

tocar las raíces recónditas del problema educacional”155.

En su concepción de la conciencia social, Mariátegui concibe la ideología política

como su nivel superior, que sintetiza valor y conocimiento con acuciante orientación

práctica, es decir, no es sólo conciencia de lo que falta, sino además actitud de cambio

en pos de realizar el ideal de clase, que el al mismo tiempo, realización nacional,

humana y social. Por eso constata con satisfacción” (...) la formación, al calor de la

reforma, de núcleos de estudiantes que, en estrecha solidaridad con el proletariado, se

han entregado a la difusión de avanzadas ideas sociales y al estudio de las teorías

marxistas”156.

En la formación y desarrollo de la conciencia de clase, hasta su ascensión a ideología

política, el surgimiento de las universidades populares has constituido un hito, no sólo

en Perú, sino en toda la América Latina. “De la Universidad han salido, -expresa

153 Ibídem. p.

154 Ibídem. p. 134

155Ibídem.

156

Ibídem. p. 138

71

Mariátegui- en todos los países latinoamericanos, grupos de estudiosos de economía y

sociología que han puesto sus conocimientos al servicio del proletariado, dotando a

éste, en algunos países, de una dirección intelectual de que antes había generalmente

carecido”157.

La formación ideológica, en criterio de Mariátegui es vital para realizar los fines de la

nación, pero muy diferentes a otras doctrinas de la época, no la reduce al hecho

político, ni a la propaganda “ideológica” al uso. En él tiene una connotación humana

muy amplia. Constituye un programa cultural que sitúa al hombre en el centro de las

prioridades158. (3) Su concepción de la política como “trama misma de la historia” se

opone a los empirismos externos e “ideologizantes” por ineficaces y estériles.

La formación ideológica es eficaz cuando arranca de las necesidades e intereses del

pueblo, cuando es expresión de su ser esencial. Para ello tiene que ser integrada al

programa cultural de la nación y sus instituciones educacionales. Sin embargo, “la

verdad era que la Colonia sobrevivía en la Universidad porque sobrevivía también –a

pesar de la revolución de la Independencia y de la República demo-liberal-, en la

estructura económica-social del país, retardando su evolución histórica y enervando su

impulso biológico”159 En tales condiciones no encarna su fin primario, es decir, el de

afirmación de la conciencia nacional. Por tanto “(...) no cumplía una función

progresista y creadora en la vida peruana, a cuyas necesidades profundas y cuyas

corrientes vitales resultaba no sólo extraña, sino contraria.”160

De este modo el Amauta, haciendo gala de su agudeza crítica, expresa la razón del

“triste destino” de la universidad peruana, señalado por Belaúnde. Sencillamente, una

157 Ibídem. p. 139.

158 En el mensaje al Congreso, de 1927 la concepción integral del problema se transparenta con claridad:

“(...) es necesario –escribe Mariátegui- dar al proletariado de vanguardia, al mismo tiempo que un

sentido realista de la historia, una voluntad heroica de creación y realización”. No basta el deseo de

mejoramiento, el apetito de bienestar”. (José C. Mariátegui: Ideología y Política. Vol. 1.3. Empresa

Editora Amauta. Lima, Perú, 1987. p.115.

159José C. Mariátegui. Siete Ensayos.... Obra citada, p. 147.

160 Ibídem. p. 148

72

Universidad, plegada a los intereses terratenientes que detentan el poder es

antinacional, e ineficaz para desplegar una obra educativa creadora, que enaltezca lo

autóctono con visión universal y contemporánea161.

El acercamiento del trabajo universitario a la historia y al pueblo peruano con ímpetu

de autoctonía y creación americana, sin soslayar las aportaciones universales, en

criterio de Mariátegui, constituía una tarea urgente. Pero (...), se prefirió encabezar

una corriente de mediocre positivismo –se refiere al Dr. Prado- que, bajo el signo de

Taino, pretendió justificar doctrinalmente la función del civilismo dotándolo de un

pensamiento político en apariencia moderno...”162 y en la práctica impregnado del

espíritu de la colonia163.

Al espíritu elitario de inspiración feudalista y aristocrático de la educación nacional164,

Mariátegui opone la educación popular en su máxima connotación, no sólo en la

universitaria, sino además, en la primaria y secundaria. Se poya en Henríquez Ureña,

para quien “no debe haber alta cultura, porque será falsa y efímera, donde no haya

cultura popular”165. Exige que la educación descienda del terreno puramente filosófico

y se considere como un problema económico y social, orientando a la realidad

nacional, pues el industrialismo “(...) reclama de la escuela más técnicos que ideólogos

y más ingenieros que rectores.”166

161 “La casta de terratenientes coloniales que a través de un agitado período de caudillaje militar,

asumió el poder en la República, es el menos nacional, el menos peruano de los factores que intervienen

en la historia del Perú independiente”. (Ibídem p. 148)

162 Ibídem. p.

163 “(...) se contrastaban dos espíritus, el de la feudalidad y el del capitalismo, deformado y enervado el

segundo por el primero” (Ibídem. p. 170)

164 Ibídem. p. 173

165 Ibídem. p. 174

166

Ibídem. p. 175

73

Para Mariátegui, la modernidad requiere que la educación se adecue a los nuevos

tiempo y que suprima la separación entre el trabajo manual e intelectual. Para ello, la

Escuela del trabajo resulta vital, en tanto concepción fundamental de una civilización

creada por el trabajo y para el trabajo.”167

Una intelección profunda de la educación y su función social expone Mariátegui en los

siete Ensayos...168 (5) En muchos momentos de encuentran coincidencias con el ideario

pedagógico de José Martí. La educación como derecho de las grandes masas y no

como privilegios de elites se constituye en principio. Lo mismo sucede con el lugar

prioritario que atribuye al trabajo como creador de riqueza y ennoblecedor de la

naturaleza humana cuando se funda en la libertad plena del hombre.

Sus lineamientos ideológicos y políticos del proceso de instrucción pública en el Perú,

no se agotan sólo en la crítica y en la constatación empírica. Penetran en sus

fundamentos teóricos hasta revelar las raíces clasistas del problema, y con pasión y fe,

constata que “con el nacimiento de una corriente socialista y la aparición de una

conciencia de clase en el proletariado urbano, interviene ahora en el debate un factor

nuevo que modifica sustancialmente sus términos”169. Elemento esencia, que ya en la

experiencia de las Universidades populares González Prada, se vislumbra la idea de la

socialización de la cultura, y con ello un nuevo ideario educacional y los inicios de una

nueva conciencia nacional que parte de las raíces y se pone en función de ellas, con

espíritu ecuménico.

167 Ibídem. p. 177. En esta dirección es sustancial la crítica que hace a las concepciones del De.

Deustua. (Ibídem. pp.168.176)

168Ver además de José C. Mariátegui: Temas de Educación. Vol. 14. Empresa Editorial Amauta, Lima,

Perú, 1986.

169 José c. Mariátegui: Siete Ensayos... Obra citada. Pp. 177-178

74

Este nuevo concepto de la educación y sus instituciones, quiebra “(...) el erudito y

académico diálogo entre el espíritu demo-liberal-burgués y el espíritu latifundista y

aristocrático”170, e inaugura o preludia formas nuevas de organización educacional que

la clase obrera realizará.171

Estos nuevos lineamientos que enaltecen el lugar de la educación y el trabajo creador,

integrados en una concepción cultural de alto vuelo teórico-sociológico, en Mariátegui

no son más que vías de acceso y medios en la concreción de su gran utopía socialista.

Por eso exalta la definición que en torno a la educación pública, ha hecho la

vanguardia de La Plata, a saber: “1.- el problema educacional no es sino una de las tres

fases del problema social, por ello no puede ser solucionado aisladamente. 2.- La

cultura de toda sociedad es la expresión ideológica de los intereses, de la clase

dominante. La cultura de la sociedad actual es, por lo tanto, la expresión ideológica de

los intereses de la clase capitalista. 3.- La última guerra imperialista, rompiendo el

equilibrio de la economía burguesa, ha puesto en crisis su cultura correlativa. 4.- Esta

crisis sólo puede superarse con el advenimiento de una cultura socialista.”172

Son definiciones que si bien pueden pecar de simplificaciones, si se analiza desde el

prisma actual, expresan un nuevo sentido de compromiso social y de aprehensión

del espíritu nacional173 Aquí el enfoque cultural abstracto cede espacio y lugar al

enfoque socio-cultural clasista y con ello potencializa un renovador marco teórico de

discernimiento de las realidades nuestras y sus contradicciones.

170Ibídem. p. 178

171 “los hombres nuevos quieren que el Perú repose sobre sus naturales cimientos biológicos. Sienten el

deber de crear un orden más peruano, más autóctono. Y los enemigos históricos y lógicos de este

programa son los herederos de la conquista, los descendientes de la colonia. Vale decir, los gamonales.

A este respecto no hay equívoco posible”. (Ibídem p. 243)

172Ibídem. p. 166.

173 Es una respuesta nacional a una situación real: “La educación nacional (...) no tiene un espíritu

nacional: tiene más bien un espíritu colonial y colonizador. Cuando en sus programas de instrucción

pública el Estado se refiere a los indios, no se refiere a ellos como a peruanos iguales a todos los demás.

Los considera como una raza inferior (...) Dentro de este concepto, que cerraba las puertas de la

Universidad a los mestizos, la cultura era un privilegio de casta”

75

La cultura socialista, como utopía de realización social y como ideal nacional en el

pensamiento de Mariátegui es la alternativa que desafía una situación real que debe

subvertir y quebrar: “no somos un pueblo que asimila las ideas y los hombres de otras

naciones, impregnándolas de su sentimiento y su ambiente, y que de esta suerte

enriquece, sin deformarlo, su espíritu nacional. Somos un pueblo en el que conviven,

sin fusionarse aún, sin entenderse todavía, indígenas y conquistadores.”174

El socialismo, en criterio del Amauta debe resolver, lo que el programa demo-liberal

que inaugura la independencia con la República dejó intacto: el problema de las

grandes masas autóctonas, y con ellas a todo el pueblo, pues “la revolución de

independencia, alimentada de ideología jacobina, produjo temporalmente la adopción

de principios igualitarios. Pero este igualitarismo verbal no tenía en mira, realmente,

sino el criollo. Ignoraba al indio”175, su población mayoritaria.

En esta dirección de asunción del problema, en Mariátegui, conciencia, ideología,

política e ideal social, como momentos de un todo cultural, no hacen más que reflejar

la realidad peruana en su historia. Pero no los analiza como simple recuento

anecdotario y en posición de sujeto expectante. Se remite al pasado para encontrar el

presente y proyectar el futuro. Muestra el condicionamiento económico-social de

dichas formas superestructurales y su función ejercida como conciencia histórica; pero

al mismo tiempo sabe revelar en ellos nuevos modos de realización nacional al ser

portadas por nuevos sujetos históricos, cuyas necesidades, intereses y fines sociales,

coinciden con el interés de las grandes masas, con el ideal social nacional. “En esta

época, -escribe el Amauta-, con la aparición de una ideología nueva que traduce los

intereses y las aspiraciones de la masa –la cual adquiere gradualmente conciencia y

espíritu de clase- surge una corriente o una tendencia nacional que se siente solidaria

174(Ibídem. p. 112).

175 Ibídem. p. 112

76

con la suerte del indio. Para esta corriente la solución del problema del indio es la

base de un programa de renovación o reconstrucción peruana”176.

En la aparición de una nueva ideología, expresada en términos de conciencia y espíritu

de clase, rectorada por el proletariado, Mariátegui confiaba la verdadera realización

nacional peruana y latinoamericana. Sus escritos políticos y sindicales evidencian un

profundo trabajo de elaboración teórica encaminado a lograr la unidad de la clase

obrera, independientemente de la variedad de tendencias y la diversidad de matices

ideológicos. Lo importante en su criterio es “suscitar en la mayoría del proletariado

peruano, conciencia de clase y sentimiento de clase”177 y ser capaces de difundir en el

pueblo ideas clasistas.178

La rectoría de la clase obrera en el proceso revolucionario, se funda en su propia

esencia, de ser portadora de una nueva sociedad, y por tanto, estar en condiciones de

cumplir las siguientes tareas concretas: “la organización nacional de la clase

trabajadora, la solidaridad con las reivindicaciones de los indígenas, la defensa y

fomento de las instituciones de cultura popular, la cooperación con los braceros y

yanacenas de las haciendas, el desarrollo de la prensa obrera.”179

Estas tareas inmediatas del proletariado permeados del ideal socialista de realización

humana y social, median el espíritu general de los Siete Ensayos... Se trata de un ideal

176Ibídem. p. 113

177 Ibídem. p. 224

178 José C. Mariátegui. Ideología y Política. Vol. 13. Empresa Editora Amauta, Lima Perú, 1987, p.

108.

179 Naturalmente en Aniversario y Balance de la Revista Amauta, la radicalización clasista es superior,

pues ya el trabajo de definición ideológica, según Mariátegui ha concluido. Ahora la lucha por el

Socialismo está al orden del día, e incluye en sí antiimperialismo, agrarismo y nacionalismo. El

Socialismo los supera, engloba y compendia. Ver, además José C. Mariátegui: Ideología y Política.

Vol. 13. Empresa Editora Amauta, Perú, 1987 p. 114.

77

que orienta una empresa histórica. Para su concreción debe elevarse por encima de los

empirismos positivistas y de sentimientos e intereses negativos, destructores, nihilistas,

y en fin de la ideología burguesa y pequeña burguesa.180

Crear conciencia, actitud de lucha redentora para dar actualidad a un ideal humano, es

la esencia del trabajo político que enseña, propaga y difunde el Amauta. Luchar “por

un nuevo orden: el orden socialista”, es para él, más que una opción, la única

alternativa desalienadora posible. Y si ciertamente la revolución socialista peruana,

constituye una etapa de la revolución mundial, debe ser en cuerpo y alma emanación

de la realidad nacional, y por ende, con clan autóctono y creación americana.

Por eso, la revolución socialista, en la concepción de Mariátegui, más que un hecho

político –y lo es también– es un acontecimiento cultural de las grandes masas. Una

empresa histórica que dimana de las necesidades, intereses y fines sociales, cuya

praxis encarna el ideal más humano que la sociedad puede proyectar. La empresa

revolucionaria como espíritu y praxis del cambio, prende en la conciencia de los

hombres como su existencia misma. Sencillamente, “(...) la experiencia histórica de los

últimos lustros ha comprobado que los actuales mitos revolucionarios o sociales

pueden ocupar la conciencia profunda de los hombres con la misma plenitud que los

antiguos mitos religiosos”181. (2)

Una intelección de esta naturaleza se cimenta en un concepto renovado de la

conciencia como ser existencial consciente, y éste, el ser de los hombres, como

180 “Lo primero que hay que superar y vencer es el espíritu anarcoide, individualista, egotista, que

además de ser profundamente antisocial, no construye sino la exasperación y la degeneración del viejo

liberalismo burgués; lo segundo que hay que superar es el espíritu de corporación, de oficio, de

categoría”. (Ibídem. p. 115).

181 José C. Mariátegui. Siete Ensayos. Obra citada. P. 217.

78

resultado y producto de su vida práctica, objetivado en la cultura182. Por eso, la

cultura como expresión del ser esencial humano y medida cualificadora de su

desarrollo, pervade y permea la concepción de la conciencia y la ideología del

Amauta. Tanto en la historización de la ideología del pasado como en su estado actual

presente y la proyección del futuro, el enfoque socio-cultural es inmanente al discurso

de Mariátegui y a su método histórico-dialéctico. Como parte del hombre socio-

históricamente determinado y sujeto de la actividad espiritual y práctica, cuyo ser

esencial se concreta en la cultura, ésta, resulta tanto histórica como genéticamente base

hermenéutica de su devenir, es decir, clave explicativa de su ayer, su hoy y de lo por

venir. Para él, “el destino del hombre es la creación. Y el trabajo es creación, vale

decir liberación. El hombre se realiza en su trabajo”183. (2)

En fin, la cultura, tanto en su proceso –como actividad humana, trabajo - como en sus

productos y resultados encarna el ser esencial humano y las formas de la conciencia

social, hasta su nivel ideológico, expresan de modo compendiado, en su síntesis, la

cultura, incluida la política como elemento suyo.

Sobre la base de estos presupuestos teóricos, descansa la concepción de Mariátegui

sobre la conciencia, la ideología, la política y el ideal social, así como el papel que

desempeña la educación como institución social. Los Siete Ensayos, por supuesto, no

agotan el contenido de estos problemas, diseminados en su vasta obra, pero los

desarrolla en sus aspectos esenciales.

182 Grandes coincidencias existen en la concepción de la conciencia y la ideología de Mariátegui y G.

Lukacs, y no es casual, pues parten de presupuestos teóricos marxistas comunes. (Ver de Lukacs,

Historia y conciencia de clase. Edit. De C. Sociales, La Habana, 1970). Lo mismo sucede con Gramsci.

(Ver El Materialismo histórico y la Filosofía de Benedetto Croce. Edición Revolucionaria, La Habana,

1966).

183 José C. Mariátegui. Siete Ensayos... Obra citada pp. 171-172.

79

3. Sociología cultural y proceso literario

En el Balance Provisorio al ensayo “El proceso de la Literatura, Mariátegui expone el

objeto que ha primado en el trabajo: “Me he propuesto esbozar los lineamientos o los

rasgos esenciales de nuestra literatura. He realizado un ensayo de interpretación de su

espíritu; no de revisión de sus valores ni de sus episodios. Mi trabajo pretende ser una

teoría o una tesis y no un análisis”184, sin tener como propósito, además, hacer

historia, crónica, ni crítica literaria, sino captar su espíritu en relación con la realidad

autóctona, nacional, el Amauta logra desplegar los fundamentos de una sociología

cultural de alta valía teórico-metodológica que sobrepasa los estrechos límites del

proceso literario peruano. Más que un análisis sociológico de la literatura nacional en

su historia, el último ensayo de la obra muestra del pensador marxista, deviene teoría

de la cultura, pues “este fenómeno literario e ideológico se presenta, naturalmente,

como una faz de un fenómeno mucho más vasto”185, es decir, del mundo espiritual,

en tanto momento esencial que aprehende la totalidad en su devenir y se concreta en la

literatura, el arte, la política, el derecho, etc.

El abordaje de este problema, siguiendo las exigencias metodológicas que dan

coherencia a toda la obra, se dirige al análisis de la sociedad peruana186, considerada en

su integridad sistémico-procesal, donde las expresiones artístico-literarias y en general,

la conciencia estética, mediada por múltiples eslabones, refleja la existencia social. En

este sentido, el momento artístico-literario no es pura creación subjetiva, está

condicionada por la realidad económico-social, y con ello, por la propia historia y la

cultura nacional.

184 José C. Mariátegui. Siete Ensayos. Obra citada. P. 404 185 Ibídem. p. 405.

186 También aplicable a la realidad latinoamericana en general por los presupuestos teórico-

metodológicos que desarrolla.

80

Mariátegui, periodiza la literatura peruana en “(...) tres períodos: colonial, un período

cosmopolita, un período nacional. Durante el primer período un pueblo literariamente,

no es sino una colonia, una dependencia de otro. Durante el segundo periodo, asimila

simultáneamente elementos de diversas literaturas extranjeras. En el tercero, alcanzan

una expresión bien modulada su propia personalidad y su propio sentimiento”. (1)

Espíritu autóctono y creación americana conforman un ejercicio inherente al método

de Mariátegui. Desecha las periodizaciones literarias tradicionales (2) y extrae la que

mejor se adecua a la realidad peruana, “(...) sin que esto implique –subraya el Amauta-

otra cosa que un método de explicación y ordenación, y por ningún motivo una teoría

que prejuzgue e inspire la interpretación de obras y autores”. (3) Buscando la “lógica

especial del objeto especial”, no asume la clasificación marxista en literatura feudal o

aristocrática, burguesa o proletaria, pues hacerlo, en dichas condiciones concretas, más

que dogmatismo, sería antimarxismo. Por supuesto, Mariátegui reflexiona y piensa en

el espíritu creador del marxismo, desde posiciones auténticas y no a la usanza de la

versión deformada del mismo.

El modo de enfrentar la realidad y los problemas, con pasión y fe, y misión

comprometida con el drama humano de su pueblo, (4) no incapacita el acceso a la

realidad y la objetividad de sus análisis e interpretaciones. Su búsqueda perenne de la

peruanidad, del alma nacional en la literatura, el arte, la política, en fin, de una

conciencia nacional desalienada, impregna a su método racionalidad y trascendencia.

(1) Ibídem. pp. 271-272

(2) Según él, la especificidad de la realidad peruana “no se acomoda a los usados esquemas de

clasicismo, romanticismo y modernismo...” (Ibídem. p.271)

(3) Ibídem. p.

(4) “Mi crítica renuncia a ser imparcial o agnóstica, si la verdadera crítica puede serlo, cosa que no

creo absolutamente. Toda crítica obedece a preocupaciones de filósofo, de político, o de

moralista... Traigo a la exégesis literaria todas mis pasiones e ideas políticas.... Pero esto no

quiere decir que considere el fenómeno literario o artístico desde puntos de vista extraestéticos,

sino que mi concepción estética se unimisma, en la intimidad de mi conciencia, con mis

81

concepciones morales, políticas y religiosas, y que, sin dejar de ser concepción estrictamente

estética, no puede operar independiente o diversamente” (Ibidem. pp. 260-261)

El enfoque socio-cultural antropológico, donde hombre, historia y cultura en

constante diálogo, se constituyen en conceptos centrales y operativos del discurso, no

hace más que sustanciar con sólidos fundamentos sus análisis interpretativos. “Para

una interpretación profunda del espíritu de una literatura, la mera erudición literaria no

es suficiente. Sirven más la sensibilidad política y la clarividencia histórica. El crítico

profesional considera la literatura en sí misma. No percibe sus relaciones con la

política, la economía, la vida en su totalidad. De suerte –continúa el Amauta sentando

pautas metodológicas- que su investigación no llega al fondo, a la esencia de los

fenómenos literarios. Y por consiguiente, no acierta a definir los oscuros factores de su

génesis ni de su subconciencia”. (1)

Mariátegui no politiza, ni ideologiza el proceso investigativo de la literatura, el arte y

en fin, de los estudios de la cultura. Como hombre de pensamiento y extraordinaria

sensibilidad artística sabe que la absolitización de los enfoques extra-estéticos, en estos

campos, resulta estéril; sin embargo, exige ir a las raíces sociales, económicas y

políticas, si se quiere traducir el objeto en la totalidad sistémico-procesal. (2) La

realidad lo corrobora, pues “la flaqueza, la anemia, la flacidez de nuestra literatura

colonial y colonialista proviene de su falta de raíces. La vida (...) viene de la tierra. El

arte tiene necesidad de alimentarse de la savia de una tradición, de una historia, de un

pueblo. Y en el Perú –continúa el Amauta- la literatura no ha brotado de la tradición,

de la historia, del pueblo indígena. Nació de una importación de literatura española; se

nutrió luego de la imitación de la nueva literatura. Un enfermo cordón umbilical la ha

mantenido unida a la metrópoli.

Por eso no hemos tenido casi sino barroquismo y culteranismo de clérigos y oidores,

durante, durante el coloniaje; romanticismo y trovadorismo mal trasegados de los

biznietos de los mismos oidores y clérigos, durante la República.(3)

82

(1) Ibidem. p. 281

(2) “La literatura de un pueblo –escribe Mariátegui- se alimenta y se apoya en su substratum económico y político”

(Ibidem. p. 273).

(3) Ibidem. pp. 273-274

Este análisis –en apariencia, con formulaciones muy absolutas- se enmarcan en todo

un contexto, revelador de una historia particular enajenada que se inicia con el proceso

de la conquista y la colonización. Proceso de dependencia, vasallaje y dominio

espiritual absoluto de la metrópoli española.

La literatura, expresión ajena también a las raíces autóctonas, reproduce un espíritu

colonial. (1) Es extrañar al pasado incaico. Los literatos de la República, huérfanos de

raíces nacionales, según Mariátegui, no sienten al Perú, sino como una colonia de

España. Su obra no es capaz de irradiar vitalidad creadora. “Carecen de imaginación

y de medios propios. Por eso la literatura peruana es una posada e indigesta rapsodia

de la literatura española, en todas las obras en que ignora al Perú viviente y

verdadero”.(2)

A diferencia del Perú, el Amauta destaca como los mejores literatos argentinos han

extraído del estrato popular sus teorías y personajes, los cuales, antes de la

imaginación artística, vivieron en la imaginación popular.(3) Estocondiciona su fuerza

espiritual para acceder a las influencias cosmopolitas, sin detrimento de su espíritu

autóctono, gaucho.

83

(1) “Este mismo espíritu, en menores dosis, pero con los mismos resultados, caracteriza casi toda nuestra literatura y

hasta la generación” colónida que, inconoclasta ante el pasado y sus valores, acata, como maestro, a González Prada y

saluda como su precursor a Eguren, esto es, a los dos litereatos más liberados de españolismo”. (Ibidem. pp. 272-273)

(2) Ibidem. p. 277

(3) Ibiden. p. 276

Una idea central pervade el discurso analítico de Mariátegui: la necesidad de una

cultura-raíz, como fuerza nacional que identifica y sirve de escudo ideológico para

acceder a lo universal sin dejar de ser; o mejor dicho, primero ser, como única

posibilidad de inserción en lo universal con estatuto propio. De lo contrario, como el

Amauta verifica en el Perú, se “da (...) la impresión de una literatura desarraigada y

raquítica, sin raíces en su presente. Es una literatura de implícitos emigrados”, de

nostálgicos sobrevivientes. (1) Sin embargo, “el Ay indígena, la pirueta zamba, son las

notas más animadas y veraces de esta literatura sin alas y sin vértebras”. (2)

La búsqueda de las raíces autóctonas de la literatura en el estudio de Mariátegui no es

un hecho aislado. Constituye un momento de la búsqueda del espíritu nacional, como

precondición de verdadera realización social del pueblo. Y la verdadera literatura, en

su criterio, es la que se funda en el ser esencial del pueblo –expresión de identidad

nacional- y traduce sus necesidades, intereses y objetivos. Cuando una obra literaria

refleja el ser nacional, es genuina, auténtica y perdura como autoconciencia propia.

Por eso, “la obra pesada y académica de Lavalle y otros colonialistas ha muerto porque

no puede ser popular. La obra de Palma vive, ante todo, porque puede y sabe serlo”. (3)

En las “Tradiciones peruanas” de Ricardo Palma, Mariátegui percibe calidad y nuevo

espíritu que no se deja mistificar porque “tienen, política y socialmente, una filiación

democrática”. (4) Sin embargo, su obra no fue más lejos, no caló con más profundidad

por las mismas circunstancias históricas que en el Perú, el advenimiento de la

República no trajo consigo a una nueva clase dirigente. (5)

84

(1) Ibidem. p. 277

(2) Ibidem. p.

(3) Ibidem P. 279. Lo mismo diría de “Molgar, desdeñado por los académicos, sobrevivirá a Althaus, a Pardo y a

Salaborry, porque en sus yaravíes encontrará siempre el pueblo un vislumbre de su auténtica tradición sentimental y de

su genuino pasado literario”. (Ibidem. pp. 277-278).

(4) Ibidem. p. 281.

(5) Ibidem. p. 282.

La revisión crítica de Mariátegui no se detiene en Palma. Conocimiento que “la nueva

peruanidad es una cosa por crear” (1) pasa revista a las grandes figuras y corrientes de

las letras como González Prados, Molgar, Gamarra, Chocano, Eguren, Hidalgo,

Vallejo, Alberto Guillén, Magda Portal y el indogenismo, entre otros. en cada figura y

corriente, más que la letra, el Amauta intenta captar calidad y espíritu, es decir, el

modo cómo la obra es expresión o no de la realidad nacional, del pueblo, a los aportes

que hacen en esta dirección. No pierde de vista el prisma clasista de cada autor, pero

no reduce al análisis a esta arista del problema. Su perspectiva socio-cultural es más

amplia e integradora.

Defino a González Prada como el precursor de la transición del período colonial al

período cosmopolita de la literatura del Perú, por ser su obra menos española y no

colonial. En ella capta los gérmenes del nuevo espíritu nacional. “No interpretó este

pueblo, no esclareció sus problemas, no logró un programa a la generación que debía

venir después. Más presenta, de toda suerte un instante, el primer instante lúcido de la

conciencia del Perú”. (2)

Resulta interesante que Mariátegui ubique al parnasiano y helenista, histórica y

espiritualmente más peruano que todos, cuando otros lo calificaban “el menos peruano

de los literatos”. Sencillamente , el Amauta con hondo miraje político sabe

desentrañar la esencia revolucionaria de la obra de González Prada y el fondo

ideológico que anima a los adversarios colonialistas que intentaban ajustar cuenta a su

rebeldía heterodoxia y a su adhesión a las masas peruanas.

85

Mariátegui destaca muchos valores en la figura de González Prada, pero sobre todo lo

duradero en su obra, el espíritu en que vibra. Coincide con Ibérico Rodríguez que “lo

característico no está en los conceptos símbolo provisionales de un estado de espíritu;

(1) Ibidem. p. 289

(2) Ibidem p. 290

está en un cierto sentimiento, en una cierta determinación constante de la personalidad

entera, que no traducen por el admirable contenido artístico de la obra y por la viril

exaltación del esfuerzo y de la lucha”.(1)

Las coordenadas referenciales de la crítica del Amauta continúan su despliegue. En

Melgar ve la expresión del sentimiento indígena, como arranque espontáneo que

dimana de la savia autóctona, y somete a crítica el desdén y la subestimación de que ha

sido objeto por la crítica limeña, de raíz colonial. En contraposición a Riva Agüero,

para quien “El poeta de los Yaravíes no es sino “un momento curioso de la literatura

peruana, Mariátegui observa “el primer momento peruano de esta literatura”.(2)

En sus discernimientos críticos el Amauta, más que “categoría artística” –y también

está presente- busca filiación espiritual, posiciones ideológicas, insertas en el ideal

nacional. Por eso en Gamarra encuentra raíz india viva en su arte jaranero.” Por su

sentimiento, por su entonación, su obra es la más genuinamente peruana de medio

siglo de imitaciones y balbuceos”.(3) En esta misma dirección de análisis, la relación:

autoctonía –creación americana, se convierte en problema central que gira en torno a la

figura de José Checano. La crítica verbalista, según Mariátegui, siguiendo la letra de

Chocano y no su espíritu lo presenta como una traducción del alma autóctona,

deduciendo la autoctonía de la exuberancia tropicalista del autor de Alma América.

En su lógica analítica el Amauta se pregunta: ¿lo autóctono es, efectivamente,

exuberante?. Se apoya en una autoridad crítica sagaz: Pedro Henríquez Ureña, para

quien “(...) la teoría de la exuberancia espontánea de la literatura americana es una

86

teoría falsa”,(4) y muestra cómo en el Perú, lo autóctono es lo indígena. En Chocano,

más que autoctonía, Mariátegui revela al espectador elocuente. “Todas sus imágenes

(1) Ibidem. p. 301

(2) Ibidem. p. 305

(3) Ibidem. p. 306

(4) Ibidem. p. 309

son las de una fantasía exterior y extranjera. No se oye la voz de un hombre de la

floresta. Se oye, a lo más, la voz de un forastero imaginativo y ardoroso que cree

poseerla y expresarla”.(1)

Seguidamente, el Amauta muestra cómo la obra de Chocano, tanto en su espíritu como

en su forma, reproduce la literatura española y otras influencia. Pero el análisis no

culmina aquí, penetra en la filiación espiritual (ideológica) del literato hasta mostrar su

individualismo jerárquico que no ama a la libertad, y el abandono de sus intentos

iniciales de reflejar una “América autóctona y salvaje”, por la adhesión al principio de

la Jerarquía. (2)

Lo más sobresaliente de las interpretaciones de Mariátegui en torno al proceso literario

del Perú –y es lo que le da connotación de sociología de la cultura por su alcance

metodológico- es el hecho de que sin soslayar la calidad del oficio propio de la

literatura, el arte, jerarquiza en un lugar especial el espíritu, es decir, la misión

nacional. Por eso mira a la historia y a la cultura con ojos de pueblo, muy

contrariamente de cómo lo hace la generación futurista, influenciada por Riva Agüero

para la cual “(...) no existe sino una orden perentoria, una exigencia imperiosa del

impulso vital de una clase, de una “casta”.(3)

En igual medida, pero en otro sentido el Amauta valora la función socio-cultural del

fenómeno colónida, que si bien tuvo un ímpetu iconoclasta y renovador, “(...) negó e

ignoró la política. Su elitismo, su individualismo, lo alejaban de las muchedumbres, lo

aislaban de sus emociones”(4) y por tanto hacía estéril una misión que podría haber

87

rendido frutos fecundos al interés nacional. No obstante eso, Valdelomar, (...) buscó

sus temas en lo cotidiano y lo humilde, (...) descubrió, inexperto pero clarividente, la

cantera de nuestro pasado autóctono”. (5)

(1) Ibidem. p. 310

(2) Ibidem. p. 313

(3) Ibidem. p. 321

(4) Ibidem. p. 324

(5) Ibidem p. 326-327

En Hidalgo, Mariátegui fija la culminación del experimento Colónida. Lo ubica en la

última estación del romanticismo e inserta en “la emoción revolucionaria de nuestro

tiempo”(1) pero al mismo tiempo sin traspasar la especulación subjetivo-individualista,

de pura lírica y ausente de doctrina.

Con una vernácula articulación verbal y anunciando nuevos signos y claves autóctonas

hace una aparición César Vallejo. Un nuevo estilo que parte de una cultura raíz y da

cuenta de ella, afirma el período nacional de la literatura peruana. “Vallejo –escribe el

Amauta- es el poeta de una estirpe, de una raza. En Vallejo se encuentra, por primera

vez en nuestra literatura, sentimiento indígena virginalmente expresado. Molgar –signo

larvado, frustado- en sus yaravíes es aún un prisionero de la técnica clásica, un

gregario de la retórica española. Vallejo, en cambio, logra en su poesía un estilo

nuevo. El sentimiento indígena tiene en sus versos una modulación propia”. (2)

Como su verso es fermento de lo propio y expresión auténtica de la tradición nacional,

no traiciona. Es autoconciencia que aflora plenamente al verso para compendiar un

todo que no admite dualismo artificial entre forma y esencia. Simplemente la forma es

determinación concreta del contenido esencial que expresa y refleja. “Los heraldos

negros” inicia la poesía peruana, de un creador absoluto por el verbo y por la empresa

metafísica que encauza su nota autóctona. “Hay en Vallejo –según Mariátegui- un

americanismo genuino y esencial. No un americanismo descriptivo y localista. Vallejo

no recurre al folklore. La palabra quechua, el giro vernáculo no se injertan

artificiosamente en su lenguaje, son en él producto espontáneo, célula propia, elemento

orgánico” (3)

88

En Vallejo, autoctonía y creación americana se integran en un solo haz, a manera de

crisol. Las influencias simbolistas, expresionistas, dadaístas, superrealistas y otras,

como están integrados a todo un espíritu nacional, no impiden al autor fecundidad

(1) Ibidem. p. 352

(2) Ibidem. p. 355

(3) Ibidem. p. 357

Creadora. “Su autoctonismo no es deliberado. Vallejo no se hunde en la tradición, no

se interna en la historia, para extraer de su oscuro substractum perdidas emociones.

Su poesía y su lenguaje emanan de su carne y su ánimo. Su mensaje está en él. El

sentimiento indígena obra en su arte quizá sin que él lo sepa y lo quiera”.(1)

Simplemente lo expresa porque está en él, y porque “(...) condensa la actitud espiritual

de una raza, de un pueblo”.(2)

Como su obra refleja el alma autóctona del Perú, la actitud nostálgica fluye en los

versos como ternura de evocación subjetiva, como protesta sentimental por algo que

falta . (3) Hay además, pesimismo pero lleno de ternura y caridad, no un pesimismo

conceptual al uso, sino sentimental, motivado quizás por la impotencia y por su ímpetu

de redención nacional en condiciones adversas.

Para Mariátegui, Vallejo representa al “precursor del nuevo espíritu, de la nueva

conciencia” (4) nacional. “Y su arte señala el nacimiento de una nueva sensibilidad. Es

un arte nuevo, un arte rebelde, que rompe con la tradición cortesana de una literatura

de bufones y lacayo. Este lenguaje es el de un poeta y un hombre”. (5)

El lenguaje de un hombre porque no traiciona su misión. Es parte de ella. Su oficio –

como poeta, artista- es consustancial a la misión de hombre comprometido con la

realidad nacional. Por eso su verbo acusa más fuerza, trascendencia y universalidad.

89

Este análisis de la obra de Vallejo más que captar un ímpetu literario, aprehende un

modo de hacer literatura, arte y cultura inserto en la realidad palpitando de la nación.

Lo mismo ocurre con la indagación del “indigenismo literario, que siga un estado de

(1) Ibidem. p.

(2) Ibidem. p. 360

(3) “Vallejo interpreta a la raza en un instante en que todas sus nostalgias, punzadas por un dolor de tres siglos, se

exacerban. Pero –y en esto se identifica también un rasgo del alma india- sus recuerdos están llenos de esa dulzura de

maíz tierno que Vallejo gusta melancólicamente cuando nos habla del “facundo ofertorio de los choclos”. (Ibidem. p.

359-360)

(4) Ibidem. p. 364

(5) Ibidem p.

ánimo, un estado de conciencia del Perú nuevo”, (1) -según el Amauta. (2) Un estado

de conciencia vinculado a la totalidad y que es expresión de ella. “El problema

indígena, tan presente en la política, la economía y la sociología no puede estar ausente

de la literatura y del arte”, (3) en tanto estos no hacen más que reflejar en su síntesis la

realidad nacional, pues “si el indio ocupa el primer plano en la literatura y el arte

peruano no será, seguramente, por su interés literario o plástico, sino porque las

fuerzas nuevas y el impulso vital de la nación tienden a reivindicarlo”. (4)

Sencillamente el indigenismo –constata Mariátegui- no es posible igualarlo al

“nativismo”, o al “criollismo”, de otros países. Sus raíces se alimentan de otros humus

históricos”, (5) es decir, “el indio (...) representa un pueblo, una raza, una tradición, un

espíritu”. (6) no sucede lo mismo con el “criollismo”, pues el criollo no se ha

emancipado espiritualmente de España, no se ha identificado nacionalmente. Su ser

esencial y sus formas aprehensivas: sentimiento y conciencia nacional, no se han

constituido, como espíritu del pueblo. Se trata de una nacionalidad en formación.

Estos fundamentos ontológicos, tan magistralmente revelados por Mariátegui,

devienen premisas sociológicas interpretativas para determinar el carácter inauténtico

de la literatura “criollista” del Perú, lo que no implica invalidar la autenticidad de las

literaturas criollistas de Uruguay y Argentina, cuyas raíces se nutren de otras

realidades y otros condicionamientos socioculturales.

90

Los análisis del Amauta resultan sugerentes y profundos. Sus estudios etno-culturales

y sociales comparativos arrojan luz a la indagación científica. “nuestro criollo –

escribe Mariátegui- carece del carácter que encontramos, por ejemplo, en el criollo

argentino. El argentino es identificable fácilmente en cualquier parte del mundo:

(1) Ibidem. p. 379

(2) Mariátegui compara el indigenismo –literatura nacional en formación-, con el mujikismo ruso, que “tuvo parentesco

estrecho con la primera fase de la agitación social en la cual se preparó e incubó la revolución rusa. La literatura

“mujikista” llenó una misión histórica”. (Ibidem).

(3) Ibidem. p. 380

(4) Ibidem. p. 385

(5) Ibidem. p. 384

(6) Ibidem. p.

el peruano, no. Esta confrontación, es precisamente la que nos evidencia que existe

ya una nacionalidad argentina, mientras no existe todavía, con peculiares rasgos, una

nacionalidad peruana. El criollo presenta aquí una serie de variedades. El costeño se

diferencia fuertemente del serrano. En tanto que en la sierra la influencia telúrica

indigeniza al mestizo, casi hasta su absorción por el espíritu indígena, en la costa el

predominio colonial mantiene el espíritu heredado de España”. (1)

Hay además un estudio profundo del proceso de mestizaje que tiene lugar en el Perú,

del lugar que ocupa el negro, el mulato, el “zambo” y la influencia del pasado colonial,

y sus rasgos ideosincráticos que los diferencian del indio. La propia cultura del criollo

y su formación colonial, lo acerca más al hispanismo que a lo autóctono, sin embargo,

en criterio de Mariátegui, sólo el socialismo es capaz de despertar la conciencia

clasista y con ello, romper con los lazos de espíritu colonial.

Al mismo tiempo, Mariátegui no aborda al indigenismo, en relación de antítesis,

respecto al “criollismo” y otros impulsos literarios. Sin embargo, “(...) representa el

color y la tendencia más característica de una época por su afinidad y coherencia con

la orientación espiritual de las nuevas generaciones, condicionada a su vez, por

imperiosas necesidades de nuestro desarrollo económico y social”. (2)

91

La nueva orientación espiritual, encarnada en la corriente indigenista, aunque

incipiente, marca el fin de la colonia. Es un instante supremo en el devenir de la

cultura, pues la nueva generación afincada en las raíces autóctonas y con inquietudes

cosmopolitas paso a paso va construyendo su autoconciencia nacional en diálogo

permanente con la cultura universal. Consciente, además que “por los caminos

universales ecuménicos (...) nos vamos acercando cada vez más a nosotros mismos.

(1) Ibidem. p. 382

(2) Ibidem p. 387.

El proceso de la literatura se sitúa al final, por las posibilidades sintético-integradoras

que brindaban del fenómeno canalizado, es decir, en la producción literaria, se reflejan

la economía, el problema de la tierra, del indio, la religión, la política y la ideología,

etc.

No se trata entonces de que Mariátegui concibiera la literatura más alejada de la base.

En la literatura se reflejan también la política, la ideología , y en fín, todas las formas

de la conciencia social, incluyendo las expresiones psicológicas y cotidianas de la

existencia social. (1)

Hay en Mariátegui reflexiones profundas que acusan un profundo discernimiento no

sólo sociológico de la literatura, sino además epistemológico de la conciencia del

hombre en la asunción de la sociedad. El Amauta describe múltiples mediaciones del

devenir espiritual del hombre porque lo asume como sistema complejo en su proceso.

Proceso dialéctico contradictorio en su esencia que reproduce las condiciones

generales de la actividad humana: necesidad, interés, fin y medios de realización

social. Esto le permite realizar análisis de alto vuelo teórico-cosmovisivo

(gnoseológico y axiológico) sin soslayar las motivaciones clasistas que impulsa la

actividad de los grupos, pero en un plano cultural amplio. Por eso, “la lucha social

reducida al nudo interés de clase –escribe Salazar Bondy- le parece a Mariátegi el

92

suicidio del proletariado, su liquidación como fuerza histórica. El proletariado

revolucionario busca algo más que la satisfacción de sus aspiraciones materiales, algo

más que el salario y la normalización de la vida; busca la grandeza de la vida

creadora”. (2)

(1) “La literatura no es independiente de las demás categorías de la historia” (Ibidem. p. 293)

(2) A. Salazar Bondy: Historia de las ideas en el Perú contemporáneo, Tomo II, Lima, 1965. p. 320.

La búsqueda de la grandeza creadora del hombre es una tesis de partida del

humanismo de Mariátegui, que aporta valiosas contribuciones, su ensayo sobre “El

proceso de la literatura”, y en general en sus estudios sobre el mundo espiritual

humano. Tanto en los análisis de las distintas figuras de las letras como González

Prada, Melgar, Vallejo, así como en la corrientes y escuelas, el abordaje no se reduce a

la constatación fría de los valores literarios y artísticos. (1) Se dirige a la razón, a los

sentimientos, a la voluntad, en fin, al espíritu que anima la obra, inmersa en una

sociedad concreta.

La indagación en torno a la relación literatura – sociedad, en su expresión concreta,

nacional, constituyente una contribución significativa del ensayo final: “El proceso de

la literatura”. La propia periodización en literatura colonial, cosmopolita y nacional,

Mariátegui la deduce de dicha relación, pues la génesis y desarrollo del proceso

literario, transcurre desde el nivel reproductivo mimético, dependiente de la colonia, al

margen de la realidad nacional, hasta la asimilación de valores universales que se

integran a la literatura nacional para reflejar de modo auténtico lo peruano, es decir,

desde una literatura inauténtica, sin raíces autóctonas, a una literatura auténtica

fundada en sus raíces y con espíritu ecuménico.

93

En la concepción de Mariátegui la literatura u otra forma creadora del espíritu se

inserta a la modernidad con personalidad propia cuando es capaz de aprehender la

realidad nacional en su historia y raíces.

(1) Roberto Fernández Rotamar, en su obra “Para una teoría de la literatura hispanoamericana. Edit. Pueblo y Educación, La

Habana, 1984, en varios instantes destaca los aportes realizados por Mariátegui en el tema que nos ocupa.

Una intelección de esta naturaleza, que legitima la creación nacional cuando es

expresión de su ser nacional, de su identidad en tanto tal, no hace más que dar

paradigma desalentador en que se inspira. “Si se medita cuánto dejó implícito en sus

formulaciones –señala Tauro en el prólogo a “El artista, y la Época” y aplicable

también a “El proceso de la literatura-,” cómo hubo de ajustar su expresión a los

convencionalismo y las afinidades de su tiempo, cómo hubo de apelar a su

enfocamientos indirectos para llegar sin hesitaciones a la enunciación de sus juicios,

cómo se esforzó por vencer los rechazos que su posesión humana suscitaba y por

evitar la prevención de los timoratos, se comprenderá que José Carlos Mariátegui veía

hondamente las complejas motivaciones que afloran en la literatura y el arte”. (1)

Una visión honda de las complejas motivaciones de la creación humana que el Amauta

revela en estrecha vinculación con la sociedad. (2) la creación literaria, artística o de

otra índole es fructífera y genuina –en su opinión- cuando conjuga indisolublemente

oficio y misión; cuando la creación –con toda la independencia relativa que le es

propia- es capaz de captar la naturaleza humana y social en sus diversas

concentraciones, y preludiar ideales de realización humana. “El escritor, el artista,

pueden trabajar fuera de todo grupo, de toda escuela, de todo movimiento. Más su obra

entonces no puede salvarlo del olvido si no es en sí misma un mensaje a la posteridad.

94

No sobrevive sino el precursor, el anticipador, el suscitador. Por eso las

individualidades –enfatiza Mariátegui- me interesan, sobre todo, por su influencia. Las

individualidades, en mi estudio, no tienen su más esencial valor en sí mismos, sino en

su función de signos”. (3)

(1) Alberto Tauro; Prólogo a El Artista y la Época de J.C. Mariátegui. Vol. 6 Empresa Editora Amauta, Lima, Perú, 1959.

p. 11.

(2) “La primera concepción, la de la cultura libertadora con anchura para suscitar cambios superadores incontables, es la

que podía para nuestras letras José C. Mariátegui y de la que sería insensato y peligroso prescindir ahora o después”

(Juan Marinello): Informe sobre “Para una teoría de la Literatura Hispanoamericana” de Roberto Fernández Retamar.

Edit. Pueblo y Educación, La Habana, 1984. p. 138.

(3) José C. Mariátegui: Siete ensayos... Obra citada. P. 333.

Mensaje a la posteridad y función de signos, exige Mariátegui a la obra artística, si

quiere perdurar y trascender. Algo así como un eterno diálogo entre el ímpetu creador

y la conciencia ciudadana, (1) una creación con raíces y propósitos.

Este modo de comprender la literatura, el arte y en general la cultura, no sólo a partir

de criterios estéticos, sino además, asumiendo sus rasgos existenciales –insertos en la

economía, la política, la ideología, etc.- tiene sus fundamentos en el enfoque

socioantropológico que define la sociología cultural del Amauta. Con ello esboza una

nueva dimensión dialéctica de la cultura, si bien como idea directriz, aún no

sistematizada como corpus coherente, pero sustanciada con espíritu de autoctonía y

alcance universal”. (...) Su gran cultura literaria y artística, -escribe Francisco Posada-

su probidad mental, su experiencia de la vida, lo condujeron a configurar una serie de

planteos estéticos de indudable trascendencia en América Latina”. (2)

Lo más significativo de estos planteos estéticos es que independientemente de las

influencias perceptibles, están fundadas en una concepción creadora del marxismo

latinoamericano, donde realidad, autoctonía y subjetividad humana integran un todo

95

orgánico en función de realizar el socialismo de Nuestra América como creación

heroica. (3)

(1) Ver de Juan Marinello: Literatura y Revolución. Una meditación en dos tiempos. En del propio autor “Creación y

Revolución”. Contemporáneos. UNEAC, 1973. pp. 203-216.

(2) Francisco Posada: Los orígenes del pensamiento marxista en Latinoamérica. Casa de las Américas, 1968. p. 33. en

criterio de este autor esta línea de Mariátegui, en Nuestra América la continúa el Dr. Adolfo González Vázquez.

(3) “Mariátegui –enfatiza Marinello- fue un hombre dramático en un coro de hombres trágicos. Afirmó mientras todos

dudaban. De ahí su fuerza. Hundió las manos con dolor de creación en carne angustiosa. De las palpitaciones de esa

carne hizo su ritmo. De ahí la validez permanente de su mensaje”. (Juan Marinello “El Amauta José Carlos

Mariátegui. Obra citada. P. 354).

Por eso, tanto en “El proceso de la literatura”, como en “El Artista y la Época”,

Mariátegui evade los “a priori” culturales, estéticos y literarios y deriva los

presupuestos del objeto concreto que investiga.

Su creación original no sólo se manifiesta en la elaboración de una periodización

nueva de la literatura peruana –y latinoamericana también-, sino en el mismo método

que emplea, como procedimiento que más que buscar lo formal y externo de los

procesos literarios – culturales – capta el espíritu en que se trasunta o transparenta la

realidad concreta en relación con el hombre y su tiempo histórico.

Es indudable que Mariátegui sentó los fundamentos para una teoría de la literatura, y

en general de la cultura de América Latina con criterio marxista creador. “Preparó (...)

las armas que la nueva época pedía” (1) para dar concreción a su utopía realista.

.

96

(1) Ibidem. p. 357.

REALIDAD Y UTOPÍA EN LOS SIETE ENSAYOS ....

“Muchos proyectos de libros –escribe Mariátegui en la advertencia a los Siete

Ensayos- visitan mi vigilia; pero sé por anticipado que sólo realizará lo que un

imperioso mandato vital me ordene. Mi pensamiento y mi vida constituyen una sola

cosa, su único proceso. Y si algún mérito espero y reclamo que me sea reconocido es

el de – también conforme a un principio de Nietzche- meter mi sangre en mis ideas”. (1)

La utopía como ideal de racionalidad humana y social es su imperioso mandato vital

que orienta su actividad teórica y práctica. El socialismo indoamericano, fundado en

la realidad de nuestros pueblos, y en las necesidades hechas conciencia, como creación

heroica, se constituye en la gran utopía del Amauta. En ella, vida y pensamiento,

agonía y deber, ciencia y conciencia, y sentimiento y razón, se identifican en un grado

tal que hacen del proyecto un paradigma socio-cultural y político de realización social.

El valor de sus utopías –realista en el decir del Amauta- más que profesión de fe -y lo

es también- que “mete con pasión la sangre en sus ideas”, reside en su necesidad

prometeica de subvertir el presente con ímpetu superador. (2)

97

Una utopía, cuando nace de la realidad y anima la creación social, hasta identificarse

con ella, deviene fuerza propulsora de la historia. Un impulso trascendente creador,

que, dirigido al deber-ser, al porvenir, es capaz de crear las propias condiciones y

medios necesarios para realizar el fin que le es inmanente. (3)

(1) José C. Mariátegui. Siete ensayos... Obra citada. P. XIX

(2) Por eso los Siete Ensayos y la obra total de Mariátegui tiene mucho que hacer en Nuestra América. Su utopía,

adecuada a las nuevas circunstancias histéricas posee plena vigencia y contemporaneidad.

(3) “La utopía, necesidad prometeica que induce a salir también a Sancho de lo conocido hacia algo nuevo, como en el

poema de Baudelaire, es una apertura creadora sin la cual vida disminuida se vive.

Lo que de utópico todavía tiene el Socialismo, constituye fundamento de su fuerza: un mundo en donde el ser social no

sea enemigo del ser individual, ni éste del ser social. Papel histórico ha desempeñado la utopía. Perpetuamente ha

luchado el hombre por la plenitud, si la utopía de ayer ya no lo es, engendra otra. Otra fuerza del destino del hombre.

El hombre no descansa, es como el mar. Yo veo quién es una ola que se encrespa y quién ya es una ola que se

desvanece.

La historia como hazaña de la esperanza “(Luis Gardoza de Aragón: Marx, atisbos sobre su obra”. Revista Dialéctica.

Año VIII. No. 1415. dic. 1983. – Marzo – 1984, Univ. Autónoma de Puebla, México, 1984. p. 13).

La utopía, como modo teleológico de proyección humana anticipada idealmente el

futuro e impulsa la actividad –cognoscitiva y práctica- a concretar en la realidad

efectiva, lo proyectado. Es en sí misma anticipación del resultado deseado y proceso

conducente a convertir lo posible en real, y trascender lo imposible por medio de la

actividad.

No hay obra de grandeza humana que no haya sido alumbrada y preludiada a través de

una utopía. El hombre sueña, crea, y recrea la realidad para realizar su fin, que es al

mismo tiempo la realización de su ser esencial. La creación humana, si bien se

engendra de la realidad y es impulsada por necesidades reales –objetivas y subjetivas-

no permanece en el presente, se despliega al futuro. Sencillamente porque “(...) la

grandeza del hombre está precisamente en querer mejorar lo que es. En imponerse

tareas”, (1) y la utopía brota de su constante imposición de metas, “(...) pues el hombre

ansía siempre una felicidad situada más allá de la porción que le es otorgada”. (2)

Sin embargo, no toda utopía logra encarnar el resultado apetecido. Muchos ideales

humanos no han superado la mera posibilidad hasta ser registrados por la historia

como simples quimeras de la razón, como especulación irrealizable

98

Las utopías, como toda proyección del hombre están condicionadas por la sociedad y

son hijas de su tiempo histórico. En correspondencia con ello, su realización precisa de

condiciones y medios. (3)

(1) Alejo Carpentier: EL reino de este mundo. Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1987. pp. 176-177.

(2) Ibidem. p. 176.

(3) “(...) los fines que la conciencia produce llevan en su seno una exigencia de realización, y esta realización presupone –

entre otras condiciones- una actividad cognoscitiva sin la cual dichos fines jamás podrían tocar tierra, es decir,

cumplirse. Por otro lado, todo fin presupone determinado conocimiento de la realidad que él niega idealmente, y en

este sentido –como índice de cierto nivel cognoscitivo- no podría desvincularse tampoco del conocimiento”. (A.

Sánchez Vázquez: Filosofía de la praxis. Edit. Grijalbo, S.A. México, D.F. 1967, p. 158).

Por eso Mariátegui hace tanto énfasis en la utopía realista, entendida como ideal

realizable por el hombre y legitimado por la historia y la cultura. Como posibilidad en

proceso de conversión real por medio de la actividad humana, a la utopía le es

consustancial un fin o varios fines que en la medida que van encarnando la realidad,

tiene lugar la coincidencia del proyecto ideal con el resultado que se quiere. Es un

proceso complejo de objetivación y desobjetivación de la actividad del hombre y la

realidad que convierte en objeto del conocimiento.

En este sentido, el resultado logrado por Mariátegui en los Siete Ensayos, constituye

un momento esencial en el proceso de realización efectiva de su gran utopía. Es el

momento que, buscando sus cauces de concreción penetra en la realidad peruana hasta

mostrar la naturaleza sociocultural de los procesos sociales que tienen lugar en el Perú.

Sus análisis sociológicos, además de nutrirse de la realidad empírica y dar cuenta de

las raíces, saben sortear lo casual para asirse a lo necesario y legal y así descubrir en la

economía la base generatriz del devenir de la sociedad. Con ello el Amauta concibe el

objeto de investigación en su carácter sistémico-procesal y en desarrollo.

99

Descubre la naturaleza del movimiento histórico de una sociedad concreta, y sin

intención reduccionista, fija el núcleo dominante en torno al cual interaccionan la

multiplicidad de fenómenos y procesos. Revela cómo el problema del indio, el

problema de la educación, etc., resultan inexplicables al margen de la consideración

del factor económico, al igual que la realidad presente del Perú es indiscernible si no

se tienen en cuenta la coexistencia de tres economías diferentes, engendradas en una

historia dramática que ha impedido que el pueblo devenga sujeto de su destino.

Con alto miraje de precursor y excelsa hondura cogitativa la utopía del Amauta

rechaza el nihilismo y se despliega con ímpetu constructivo y pleno de aperturas. “Hoy

un orden nuevo –escribe Mariátegui- no puede renunciar a ninguno de los progresos

morales de la sociedad moderna. El Socialismo contemporáneo (...) es la antítesis del

liberalismo; pero nace de su entraña y se nutre de su experiencia. No desdeña ninguna

de sus conquistas intelectuales. No encarnece y vilipendia sino sus limitaciones.

Aprecia y comprende todo lo que en la idea liberal hay de positivo: condena y ataca

sólo lo que en esta idea hay de negativo y temporal”. (1)

Una concepción de esta naturaleza dimana de una teoría y un método fundados en una

comprensión amplia de la cultura y la historia, que si bien opone al presente el futuro,

sabe que éste en su proceso negador, se afirma y completa en la propia producción

humana que hereda de la civilización precedente y actual. Es simplemente un ideal de

porvenir imbricada la realidad y en perenne búsqueda de perfección.

La realidad peruana –y latinoamericana- aporta las claves interpretativos al Amauta.

“No se indican en el libro de Mariátegui –refiere Marinello a los Siete Ensayos- los

modos de acción inmediata para quebrantar un estado de tan decisiva inferioridad. El

(...) sabía como Martí que, puesta en marcha una verdad, camina hasta que deja de

serlo”. (2)

Su verdad, hecha conciencia en su utopía –el socialismo indoamericano-dirige su

quehacer teórico y práctico. “Sus Siete Ensayos nos lo muestran como sociólogo

frente a la realidad hispanoamericana (...) ¿Fogosidad? – no – Energía concentrada de

100

estudioso y de pensador. La tesis inmensa de Marx le late en las páginas a Mariátegui

sin sofocarle el aliento propio (...) Es su copiosa información, en su convicción

acendrada, es el bello serpear de sus ideas, es su ansia de renovación para estos países

hispánicos, lo que le organiza ese su estilo, a un tiempo sencillo y grande (...) Puede

ser que a la larga sea esa una política más poderosa que todas las demas, no, desde

luego, en ventaja personal, sino en formar la conciencia del país”.(3)

(1) José C. Mariátegui: Siete Ensayos... Casa de las Américas, La Habana, 1973. p. 82.

(2) Juan Marinello: El Amauta José Carlos Mariátegui. En Revista de Avance. Colección Orbita, la Habana, 1972 p. 358.

(3) Medardo Vitier: Un estilo. En Revista de Avance. Colección Orbita. La Habana, 1972, pp. 360-361

Los Siete Ensayos, en el contexto de la obra de Mariátegui, si bien no indica las vías

inmediatas para producir el cambio y realizar el ideal a plenitud –imposible en el

momento-, es un medio necesario para crear conciencia y condiciones de realización

de la utopía. Y en esto coinciden tanto Juan Marinello como Medardo Vitier. No es

posible crear conciencia del cambio y con ello una cultura actitud en pueblo, incluyen

a los intelectuales y artistas, sin un profundo conocimiento de la realidad que se quiere

subvertir.(1) Es necesario mostrar la realidad peruana en su concreción, como un

fenómeno histórico-natural, cuyo presente tematiza e integra la historia y la cultura del

pasado y da las claves para interpretar lo actual y proyectar lo futuro. Hay que traducir

el espíritu de la época y del país en sus mismas raíces e imbricado a la región y al

mundo, y coincidiendo con Vasconcelos, hace culto al optimismo del ideal sin olvidar

que las ideas en sí mismas, separadas de la realidad son simples quimeras.

En su cosmovisión –muy determinada por el entorno concreto donde se desarrolla- su

utopía encauza la reconstrucción de un humanismo crítico que vincula estrechamente

la teoría con la práctica. Sabe que el socialismo latinoamericano si quiere ser auténtico

101

no puede ser copia mimética de modelos externos. (2) Debe fundarse en la realidad

concreta y en el hombre natural de nuestros pueblos. Ha de constituirse en una teoría

crítica que avale una cultura de resistencia y de defensa del ser esencial de nuestros

pueblos en pos de realizar sus anhelos de independencia, soberanía y desarrollo. Un

socialismo no reduccionista que vincula el indio al proletariado en la empresa

emancipadora y haga de la intelectualildad un sector afincado en cuerpo y alma al

drama de su pueblo.

(1) Mariátegui estaba consciente que “llevar a todos los hombres hacia el hombre es cosa más dura que sacarlos del poder

político de un monarca lejano (...) Porque el criollo sabía perder en esta nueva Independencia lo que ayer tomo del

español. Hay que libertar otra vez a la América Mulata de la guerra extraña y dar además al indio perdedor en todas las

guerras de América –estatura humana” (Juan Marinello: El Amauta José C. Mariátegui. Obra citata p. 357)

(1) “El socialismo aparece en nuestra historia –escribe Mariátegui- no por una razón de azar, de imitación o de moda,

como espíritu superficiales suponen, sino como una fatalidad histórica (...) proclamamos que éste es un instante de

nuestra historia en que no es posible ser efectivamente nacionalista y revolucionario sin ser socialista, de otro lado, no

existe en el Perú, como no ha existido nunca, una burguesía progresista, con sentido nacional, que se profese liberal y

democrática y que inspire su política en los postulados de su doctrina”. (José C. Mariátegui: Siete Ensayos... Obra

citada, p. 32)

El Marxismo abierto, pleno de autoctonía, alumbra la utopía del Amauta y lo inserta

orgánicamente a la obra americana, a la creación heroica en que se traduce su quehacer

teórico-práctico.

El cientificismo objetivista de corte positivista –muy propio de una versión

tergiversada del Marxismo original. Es rechazado por Mariátegui. (1) No concibe una

teoría del cambio que soslaya el valor de la subjetividad humana, que excluya la

ficción y la imaginación creadora, en tanto momentos imprescindibles de toda creación

social. Aboga por una nueva racionalidad que conjugue indisolublemente sentimiento

y razón, ciencia y conciencia y utopía y realidad. Una racionalidad que ubique al

hombre por sobre todas las cosas como sujeto de la praxis histórica, capaz de revelar la

verdad y producirla sin supuestos preconcebidos, en diálogo ininterrumpido con la

realidad que quiere aprehender. “De ahí que Mariátegui rehabilite la función crítica y

cognoscitiva de la imaginación revolucionaria, como órgano metodológico de lo

102

nuevo. Igualmente, la producción estética y literaria representa para él un medio de

conocimiento de la realidad tan importante como los estudios socioeconómicos”.(2)

Esta concepción que hace del hombre y su subjetividad creadora un factor esencial en

el devenir social, estigmatiza tanto al ontologismo metafísico como el evolucionismo

vulgar que llegó a imponerse en algunos estudios sociológicos. Por eso la utopía de

Mariátegui no sólo denuncia al presente, sino además anuncia lo por venir, el futuro, y

se esfuerza por realizarlo, por darle entidad real, a través de la praxis.

(1) “(...) Mariátegui fue llevado, respecto de la realidad peruana, a inaugurar una investigación propiamente dialéctica,

atenta en particular a la articulación específica, compleja y desigual, de elementos heterogéneos dentro de una misma

formación económico-social. Había que desconfiar de los esquemas y de las explicaciones demasiado generales que

intentaban proyectar o deducir la vida nacional o popular a partir de una razón universal. A este camino dogmático y

especulativo había que preferir el camino histórico que parte de la particularidad propia para elevarse paulatinamente

hacia la universalidad concreta; la tarea consistía entonces en explorar, en todos sus niveles efectivos, nacionales y

regionales, la complejidad socio-histórica de una realidad latinoamericana problemática y por crear” (Francis Guibal,

Alfonso Ibáñez, Mariátegui Hoy, Edic. citada p. 174).

(2) Ibidem, p. 90

Los Siete Ensayos, rompe con la clásica relación de antítesis entre ciencia y utopía, en

la medida que los resultados del estudio no hacen más que determinar un momento de

la realización de la utopía, un instante en que ella, se hace transparente en la realidad o

anuncia nuevas posibilidades de ascensión. Con ello, la utopía deviene conciencia,

crítica de la teoría y autoconciencia que guía la acción de los actores (sujetos) sociales.

En este sentido, la razón utópica del Amauta se inscribe como creación americana que

trasciende lo real para darse realidad efectiva, y con ello encarnarse como cultura del

cambio, como cultura-actitud que hace del pueblo sujeto de su destino. Asi, “(...) el

socialismo puede ser tematizado, en tanto que utopía racional, como un proyecto

político revolucionario hecho de ciencia y de ideal, de saber y de querer”. (1)

Un proyecto político revolucionario que rebasa sus límites para expresarse como

programa cultural, que al igual que Gramsci “(...) acuerda un lugar central a la lucha

103

por la hegemonía ideológica y política del proletariado, que posibilitará la emergencia

de una voluntad colectiva “nacional popular” de cambio estructural y de creación del

hombre nuevo. Esto exige la integración depurada de las más variadas

manifestaciones culturales del pueblo, en cuanto expresiones de resistencia y

esperanza (...) Finalmente (...) Mariátegui nos recuerda con Oscar Wilde que, a pesar

de todo, las utopías de ayer son las realidades de mañana”. (2)

Su utopía, aguijoneada por la realidad de Nuestra América e impregnada de ímpetu

crítico, alumbró el pensamiento del Amauta, y en éste hundió su discurso teórico y su

acción práctica. Sus interpretaciones de la realidad peruana –aplicables también a toda

nuestra región abrieron nuevos cauces teóricos-sociológicos en la revelación del ser de

nuestra América y aportaron las premisas necesarias para acceder al fin propuesto y

realizarlo en tanto tal.

(1) Ibidem. p. 91

(2) Ibidem . p. 91-92

Han pasado más de sesenta años de la aparición de los Siete Ensayos y su continuación

en la obra posterior del Amauta. Signos evidente de su verdad han aflorado

constantemente en nuestros pueblos. Sin convertir en verdad absoluta sus resultados

interpretativos –muy propios de su momento histórico- la historia y la vida dicen que

aún son vigentes y continúan trascendiendo. La realidad que sirvió de base a los

análisis, si bien ha cambiado en muchos aspectos, más que negar las reflexiones de

Mariátegui, pone de manifiesto su vitalidad. Las revelaciones de Mariátegui

corroborán hoy más que nunca las causas estructurales de la dependencia y el

desarrollo de la América nuestra. (1) El problema del indio, el problema de la tierra y

el problema de la educación, investigados por el Amauta, mediados por nuevas

determinaciones y nuevas aportaciones aún son vigentes y no han sido resueltos. La

situación del indio, su dependencia y condición subalterna en los albores del siglo XXI

se ha empeorado. (2) Tanto ayer como hoy la precariedad del indio, su marginación

social responde a causas socio-económicas y su desenajenación sólo es posible a

104

través de transformaciones estructurales. El problema del indio, tal y como demostró

Mariátegui está estrechamente ligado al problema de la tierra, y sólo el indio renacerá

con fuerza inusitada cuando devenga sujeto de la tierra suya, arrebatada brutalmente, a

partir de la conquista y la colonización.

(1) Valdría la pena una investigación que tenga por objeto las premisas aportadas por Mariátegui en sus estudios

sociológicos sobre la realidad peruana para una comprensión más profunda del fenómeno del subdesarrollo en América

Latina. Por supuesto hay autores que han asumido algunos momentos del método de Mariátegui y reconocen su

eficiencia.

(2) Ver de Guillermo Bonfil, B. “El indio y la situación colonial: contexto de la política indigenista en América Latina”, en

“La situación del indígena en América del Sur. Biblioteca científica, Tierra nueva, Montevideo, 1972; de José Matos

Mar: “El indigenismo en Perú”, en “El indio y el poder en el Perú”. Perú. Problema No. 4, 1970; de Yolanda Tovar

Nieves: “Ideologías indigenistas y movimientos indios”, en Cuadernos Americanos No. 6. Nov. Dic. 1983, México; de

Fausto Roinaga “La revolución india”, La Paz, 1969; Manifiesto de Teahuanacu, Bolivia, en Indianidad y

descolonización en América Latina. Documentos de la Segunda Reunión de Barbados, Editorial Nueva Imagen,

México, 1979; y de Pablo Corrales La Rosa: “La ideología de la indianidad” algunas valoraciones, en Revista Cubana

de Ciencias Sociales No. 26 Editorial Academia, La Habana, 1991.

La verdad de los análisis interpretativos de Mariátegui, su actualidad y

contemporaneidad para Nuestra América no se reduce sólo al problema del indio. Se

puede pasar revista a los múltiples problemas analizados en los Siete ensayos y

comprobar que si ciertamente han sufrido alteraciones por el tiempo mismo, en su

naturaleza esencial, aún los fenómenos descubiertos por el Amauta, palpitan, viven y

siguen dando razón de existencia a su gran utopía.

En otro orden de análisis, la vigencia de la obra de Mariátegui no se circunscribe sólo

al objeto investigado y a los resultados logrados que en el devenir histórico siempre

son más efímeros, pasajeros, en tanto superados por la historia misma. Es también

sumamente importante el método con que el Amauta penetra en el objeto de

investigación hasta revelarlo en su esencia concreta.

105

El enfoque socio-cultural antropológico, siguiendo un cauce histórico-genético

deductivo en la búsqueda científica, posibilita al pensador peruano no sólo reproducir

el objeto investigado en su devenir dialéctico, sino además exponerlo en su naturaleza

sistemática y fijar el momento esencial, en torno al cual interaccionan los restantes

elementos.

Es indudable el valor teórico metodológico de los Siete Ensayos del Amauta. La obra

cumbre de Mariátegui hace grandes aportaciones a la sociología latinoamericana(1)

y traduce en sí misma, el ejercicio intelectual de un hombre que vincula estrechamente

autoctonía y creación americana en un discurso que parte de las raíces con espíritu

ecuménico para tematizar un legado que articula orgánicamente realidad y utopía.

(1) “Nadie ha hecho sociología cubana como Mariátegui la hizo de su país (...). Hay que iluminar con trabajos como los

contenidos en Siete Ensayos de la realidad peruana, los estratos de nuestra historia” (Medardo Vitler: Un Estilo. Obra

citada. P. 301.

La utopía del Amauta no ha muerto, pues las causas que le dieron origen aún existen.

Sigue alumbrando los derroteros de las grandes masas. Sólo cesará, “cuando dejemos

atrás la pobreza y la ignorancia a las que estuvimos seculamente condenados como

productores de lo que no consumimos y de prosperidades ajenas; brillaremos al fin

como la civilización nueva, solidaria, alegre y feliz que hemos de ser”. (2)

Hoy más que nunca, cuando en las ciencias sociales trata de imponerse el nihilismo y

el discurso “débil” presentista, el legado del Amauta no puede morir. Renovado con

los nuevos tiempos debe constituirse en paradigma de realización latinomaricana y al

mismo tiempo ser conciencia crítica, enraizada en lo nuestro y con vocación de

universalidad.

106

(1) Darcy Ribeiro: “El pueblo latinoamericano”. Revista Casa de las Américas. No. 187, Abril – Junio, 1992, p. 28.

B I B L I O G R A F I A

1) Mariátegui, J.C. La Escena Contemporánea. Empresa Editora Amauta,

Vol. 1, Lima, Perú, 1981

2) Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana,

Casa de las Américas, 1973.

3) El Alma Matinal, Vol. 3, Empresa Editora Amauta,

Lima, Perú, 1987.

4) La novela y la vida. Empresa Editora Amauta, Vol. 4,

Lima, Perú, 1985.

5) Defensa del Marxismo Vol. 5, Empresa Editora Amauta,

Lima, Perú, 1987.

6) El Artista y la Época. Vol. 6, Empresa Editora Amauta,

Lima, Perú, 1959.

107

7) Signos y obras Vol. 7. Empresa Editora Amauta, Lima,

Perú, 1984.

8) Historia de la crisis mundial Vol. 8, Empresa Editora

Amauta, Lima, Perú, 1986.

9) Peruanicemos al Perú. Vol. 11. Empresa Editora

Amauta, Lima, Perú, 1988.

10) Temas de Nuestra América. Vol. 12. Empresa Editora

Amauta, Lima, Perú, 1974.

11) Ideología y Política. Vol. 13. Empresa Editora Amauta,

Lima, Perú, 1987.

12) Temas de Educación. Vol. 14. Empresa Editora Amauta,

Lima, Perú, 1986.

13) Cartas de Italia. Vol. 15. Empresa Editora Amauta,

Lima, Perú, 1986.

14) Escritos juveniles. La Edad de Piedra 1 con prólogo,

compilación y notas de Alberto Tauro. Biblioteca

Amauta, Lima, Perú, 1987.

15) Almeida, Freddy: Sobre el problema indígena. En Mariátegui: Unidad de

pensamiento y acción. T. 1 Ediciones Unidas. Perú,

1985. pp. 309-318.

16) Argumedo, Alcira: Los silencios y las voces en América Latina. Ediciones

del Pensamiento Nacional, Argentina, 1993.

17) Althusser: “Leer El Capital”. Edición Revolucionaria, La Habana,

1966.

18) Bagú, Sergio: La Economía de la sociedad colonial. Pensamiento

crítico No. 27, La Habana, 1969. pp. 30-66.

19) ___________ La Supervivencia del feudalismo español en la Edad

Moderna y su proyección sobre América Rev.

Universidad de la Habana No. 82-87. Enero-Diciembre

1949.

20) ___________ Estructura social de la colonia. El ateneo, B. Aires, 1952.

108

21) Bazán, Armando: Mariátegui y su tiempo. Edit. Amauta, Lima, Perú, 1970.

22) Batalov. E. Filosofía de la rebelión. Edit. De C. Sociales, La

Habana, 1987.

23) Biagini, Hugo, E: Filosofía americana e identidad. Edit. Universitarea de

Buenos Aires, Argentina, 1989.

24) Concha, Jaime: Mariátegui y su crítica al latifundio. Revista Casa de las

América, No. 140, Sept. Oct. 1983.

25) Croes, Hommy: José C. Mariátegui, la pasión de una vida dedicada a la

causa del proletariado. En Mariátegui: Unidad de

pensamiento y acción. T. 1, Ediciones Unidas. Perú,

1986. pp. 319-328.

26) Cardoza y Aragón, Marx, Atisbos sobre su obra. Revista Dialéctica. Año

VIII. No. 13-14. Dic/83-Marzo/84. Universidad

Autónoma de Puebla, México, 1984, pp.7-14.

27) Camhi Guillén, “Las comunidades indígenas y el problema de la tierra”.

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28) Carpentier, Alejo: El reino de este mundo. Editorial Letras Cubanas, La

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Andréi, G.: