NAPOMENA: Nemam svoje bilješke s prva dva predavanja, pretipkala sam sam dio iz posuđenih bilješki, ne vidim dobro čitati tuđi rukopis, zato je taj dio nepotpun.Dijelovi izvornih tekstova koje smo čitali na satu na mjestima su nepotpuni, tako da tamo gdje nedostaje koja riječ navedim tri točkice (...), to se tiče upanišadi koje smo čitali i u prilogu šaljem prijevode odakle se sve to da pročitati, a riječi i dijelovi u bilješkama su orijentir za to što smo i koliko toga spomenuli.Što se tiče bilježenja glasova, za anusvaru i visargu stoji M i H. Svi cerebrali su velikim slovima navedeni, osim š (jer imamo to slovo), tako i vokalno r kao R (moguć je i neki propust). Velarno n je navedeno ovako: ‘n (ako nisam uspjela ujednačiti, ako se nađe n s točkom iza (n.), to se isto odnosi na velarno n). Isto je moguće da sam na kojem mjestu propustila označiti velar.Nisam bila dosljedna i j navodila upotrebljavajući naše đ, nisam koristila j za y, ni ć za c. Dakle, čita se: c kao ć, j kao đ i y kao j.

I II Jedna od dvije najveće filozofske tradicije indijska je filozofija (druga je grčka)E. Sapir rekao je da su grčki, latinski, arapski, indijski i kineski najveći jezici u povijesti čovječanstva. Vedski tekstovi su se dugo prenosili i tek se mnogo kasnije zapisali (problem datiranja!). Bakrenodobna civilizacija na porječju Inda – 2. tisućljeće prije K., iz te uljudbe nemamo sačuvane tekstove (već kratke nizove znakova na žigovima koji nisu dešifrirani do danas). Najstarija kultura potječe od Indoarijaca, I. tis. pr. Kr, dolazak 1900–500. pr. Kr, dolazak u valovima, došli preko SZ planina.Najstariji spomenik te civilizacije su Vede, a po njima se i jezik njihov zove vedski. Nisu živjeli u gradovima, nisu imali civilizaciju, nisu ostavili prepoznatljive materijalne ostatke; oni su bili polunomadski narod, bili su izvrsni stočari, osobito konjogojci (konji i krda za ratovanja); nema ostataka hramova i kipova (najvjerojatnije ih nisu ni imali), no ostavili su primjer svetih tekstova (ono što su ostavili velika je kultura); kulture ima i bez gradova (civilizacije) i može biti velika.

1

U najstarijim dijelovima vedskoga korpusa možemo naći misaone pjesme, no ne možemo govoriti o filozofiji.Vede – sastoje se od 4 saMhita (zbirka), zatim brahmana i mantri (svete izreke), upanišadi (oblikom slični brahmanama, no sadržajem se bave razumijevanjem svijeta, smisla, i to se više ne zaodijeva u žrtvu i ritualne radnje; filozofskih pitanja ima i prije, no ne onoliko izričito i nevezanih uz vjeru) – može se usporediti s predsokratovcima.

1. vedsko razdoblje - 1500. do 500. pr. Kr., upanišadi su najvažniji u ovom razdoblju; neki tekstovi postojali i ranije od tog doba, neki nastali i kasnije.

2. buddhističko-jinističko 500. do 250. pr. Kr. (ima u to vrijeme i drugih filozofa, no ne takvih da bi imali filozofske škole.

3. razvoj filozofskog sustava, 250. pr. Kr. do 750. n. e. (* 250. vladar Aśoka Maurya, u to vrijeme vjer. raskid između dvije buddhističke škole), vrijeme helenizma i Franačkoga Carstva na Zapadu; u helenističko vrijeme postojale su veze između Istoka i Zapada; postojali poslanici (naročito dinastija Seleukida) na ind. dvorovima i ind. poslanik na grčkim dvorovima; postojale i trgovačke veze; postojale i rimske veze (August se tuži? jer su Rimljanke željele indijsku robu)

Huni najvjerovatnije prodrli svom silinom u Europu jer to nisu uspjeli u Indiji i Kini

4. brahmanski preporod - 750. do 1100. g. 5. razdoblje „skolastičkih“ sustava, od 12. do 18. st. (točnije od

1100. do 1800.), razrade onoga nastalog u prijašnjim razdobljima. Bilo bi nepravedno reći da ovdje nema filozofije.

6. moderno razdoblje, od 19. st. nadalje: neohinduizam (pokušavaju aktualizirati hinduizam u današnje

doba)

2

od 1492. (Vasco de Gama) i kroz prevlast Engleza, oni su u doticaju sa Zapadom, naročito Engleskom – moderna filozofija (koja se ne razlikuje bitno od zapadne danas)

* raskol dvije buddhističke škole - theravāda i sarvāstivāda (približili se ontologiji/metafizici, čega u prvotnoj buddhističkoj nauci nema; Buddha se nije htio upustiti u takva pitanja, no ni oni ne bi počeli o tome raspravljati da nisu počeli voditi raspravu s brahmanistima); raskid se dogodio na dvoru;Želja za spoznajom, mīmāMsā (MAN, misliti, spoznavati; sa – nastavak za deziderativ), pūrva, m., prva; uttara, m., druga, Śankara, najveći filozof uttara- mīmāMse.

Iza 1100. – sintetičari (skolastičari).

Nisu opravdane tvrdnje zapadnjaka da u Kini i Indiji nema filozofije! 1) A to je zato što se ondje religija nije u potpunosti odvojila od filozofije. Filozofija je tek misaoni napor; takvo mišljenje je jako u doba prosvjetiteljstva.

2) Paul Hackel; indijska filozofija nije filozofija, jer ne teži samo spoznaji (teorijskoj) već i oslobođenju 3) nema ni imena koje se izričito pripisuje filozofiji

Odgovor na to→Brahmanistički filozofski sustavi:

nyāya (logika), vaiśešika (filozofija prirode, kozmologija) – one nisu izvorno vezane uz religiju – zatim, sāMkhya (psihologija) – prilično vezana uz ateizam, materijalistički sustav – nadalje, yoga, vezana uz religiju, duhovne vježbe koje pomažu spoznaji i oslobođenju; ...

Ne može se reći da ona nije filozofija. Ni grčka filozofija nije nastala iz povezanosti uz filozofiju. Arapska, skolastička, njemački klasični idealizam su vezani uz religiju (i zapadna je filozofija povezana s religijom, jedino što nije je grčka, a to i dalje nazivamo filozofijom...)

Postoji vid u grčkoj filozofiji koji ne ide u prilog tim prigovorima:

3

nisu li glavna pitanja u grčkoj filozofiji: duša, um, povezani s religijom (Platon i Aristotel)

filozofija koja se ne bi bavila religijom ne bi se bavila niti jednim važnim pitanjem.

Dijelom nije točno da u Indiji nema filozofije u zapadnom smislu (usp. nyāya) i ne može se reći da su oni ne-racionalni→ zaslužni za razvoj matematike koju smo mi poslije preuzeli od arapske; tek u XX. stoljeću (od razvoja modalne logike) počela se shvaćati jinistička logika (dotad je bila iracionalna)

2) Filozofija ne teži samo spoznaji. Od XVII. v. (Bacon, Descartes) tvrdi se da filozofija služi koristi – ako se to tvrdilo, nije li oslobođenje viši cilj? praktičan cilj. To što mi nemamo kao cilj duhovno oslobođenje postavlja pitanje imamo li mi na Zapadu uopće filozofiju.

3) U Indiji doista nisu imali jednu riječ koju su rabili u svim sustavima. No imali su više riječi koje označavaju filozofiju

1. anvīkšikī, umijeće razmatranja2. vidyā, znanje, znanost3. śastra, nauka, doktrina4. darśana (DRŚ, gledati), nazorU djelu Arthaśāstra, koje govori o umijeću vladanja gradom ? i odnosom prema religiji... Tome su se tijekom stoljeća dodavali novi dijelovi. Pripisuje se ministru ChANakyi kralja Maurya. U tom djelu se nabrajaju, uz anvīkšiki, i ove druge vrste znanja: 1 trayī, trostruko znanje Veda, Rgveda, Samaveda, Yajurveda (Atharvaveda nema takav ugled), služi prvom staležu brahmana 2 daNDanīti („vođenje žezla“, vladarsko umijeće, tome je posvećen najveći dio djela Artha.), služi kšatriyama 3 vārtra (vārt, obrt) povezano s obrtom, ratarstvom itd. (služi vaiśye)

Ānvikšikī nije vezana ni uz jedan stalež, ona se dijeli na: sāMkhya, yoga, lokāyata (?sustav); uopće filozofija nije vezana niti uz jedan stalež!

...fali dio...

4

Śastra (nauka, znanost),purušārtha (svrha ljudskoga života, ljudski ciljevi, težnje u životu): kāma-śastra – prirodno je da čovjek teži za užicima, no ako su oni iznad arthe i iznad dharme, tad griješi. Dharma, pravda, poredak, također se može shvatiti da je artha prije dharme, a prije svih je kāma. Mokša (oslobođenje), duhovno oslobođenje od vezanosti uz ovaj svijet, a vezanost uz ovaj svijet uzrokuje patnju. Uz mokšu se ne rabi śastra, śastre ne obuhvaćaju mokšu.

1. kāma2. artha3. dharma4. mokša

Svi filozofski sustavi su se u Indiji, čak i oni materijalistički, na kraju (iako im to nije bila prvotna namjera) počeli baviti mokšom. Mokša je postala kriterij što je filozofski sustav.

Ovdje nisu sadržana sva područja znanja, primjerice astronomija i ...?...su izbačeni, za to je kriv S..? koji je ove popisao.

Darśana je filozofija uopće. Svaki filozofski sustav.

Indijci imaju nešto poput naše povijesti filozofije (barok je zaslužan za to da su velike količine znanja prenesene na veliki broj studenata, tada su osnivana sveučilišta, ponajviše od

isusovaca, u prosvjetiteljstvu su ta sveučilišta samo sekularizirana)

9. st. u Indiji vs 9. st. u Europi (karolinška renesansa)U 9. st. komentator Vācaspatimiśra je u filozofiju svrstao (to je sveučilišni

pristup) nyāyuU ? st. komentator i filozof Haribhadra, sačuvano nam je njegovo djelo šaD-Darśana-samuccaya (šaš, šest), priručnik o šest filozofskih nazora (nyāya, sāMkhya, vaiśešika, pūrvamīmāMsā, buddhizam, jinizam) on u filozofske sustave uključuje i buddhizam i jinizam.

Imaju različit pristup od europskog: pozitivnost, pluralizam. Počinje s nyāyom i završava jinizmom.

5

PseudoŚankara, djelo Sarva-darśana-siddhanta-saMgraha (siddhānta, sustav; saMgraha, nešto skupljeno; skup svih sustava). Pravi Śankara živio u 8./9. stoljeću.

Indijci jesu razlikovali darśanu i siddhāntu.

Redom prikazuje: lokāyata, jinizam, buddhizam (madhyamaka, yogācāra, sautrāntika, vaibhāšika)...otprilike prvi popis...vedānta (najbliže pravoj istini), lokāyata, najudaljeniji od prave istine.

Mādhavācārya, Sarva-darśana-saMgraha (nema riječ siddhānta, iako se ona podrazumijeva). Navodi 16 sustava, lokāyata, buddhizam, jinizam, brahmanizam, viśnuistički sustavi, šivistički sustavi...U njegovo su vrijeme metode meditacije bile važnije od čitanja Veda.

Sarva-mata-saMgraha, djelo vjerojatno mlađe od prethodnog, no nemamo podatke; skup svih mišljenja.

Indijski mislioci ne misle da postoji samo jedan put do istine, već više puteva do istine, no cilj je isti (mokša). Ima boljih, sustavnijih i onih manje uspješnih pokušaja dolaska do mokše.

...

III

amvīkšitīadikšitīvidyāšastradarśana – u staroindijskim filozofskim pregledima – filozofski sustav, nazor.Pojmovi kojima se služe tradicionalni indijski prikazivatelji filozofskog

sustava.

mata darśana vaMśa/saMpradāyadoxa nairesis diadiye

6

mišljenje držanje/nazor loza/predaja (odg. pojmovi iz zap. tradicije)

bios – životi filozofa – povijesno bavljenje filozofijom, s Platonom i Aristotelom, navode prethodnike, mišljenja…

Prvi pisci životopisa filozofa potekli iz Aristotelove škole, Aristoksen.

Prvi nasljednik u školi, liceju – Teofrast – izvor poznavanju mišljenja do njega.

Na Teofrasta se nadovezuje kasnija grčka doksografija, preko manje poznatih do kasnih , period antike, neke se pripisuju Plutarhu (iako nisu njegove) itd.

Iz njegovih doksografskih djela znamo mnogo o filozofima kojih se djela nisu sačuvala (do Platona samo citati, tako i poslije Aristotela).

Neki su prikazivali cjelovite sustave (*taj je rod važan!), npr. Eratosten. Sastavljanjem prikaza filozofskih sustava bavili su se i vođe Platonove Akademije itd.

Jedino sačuvano, a prikazuje djela filozofa, djelo je Diogena Laertija, to je najstarija povijest filozofije.

On nije prvi, započelo se na kraju helenskog doba, helenistički filozof Sōtiōn, Nasljeđa filozofa. Diogen se na Sōtiōna nadovezuje. Diogen – povijesni prikaz, kako se koji filozof nadovezuje na prethodnika, sustav koji su razvili i problematski – načini spoznaje itd.

Naše shvaćanje toga kako pisati povijest oslanja se na ono kako su to Grci činili (životopisi…) Indijska povijest → nedostaje nam osobni pristup, ne znamo o misliocima ništa, samo likovi u dijalozima, ali toga je malo i nije njegovan književni rod u Indiji. Nitko nije pisao povijest indijske filozofije, ali ima elemenata po kojima možemo ući u nju. U starijim djelima su sačuvani popisi učitelja (vaMśa), samo imena, doslovce popis. Kasnija filozofija – predaja bi se utemeljila u djelima na ? način npr. filozofija nyāya

7

pripisuje se Gautami Akšapadi, komentira ga Vātsyāyana, , a sačuvan i komentar npr. Uddyotakara, Vācaspatimiśre. Sačuvan i komentar npr. Udayane, iz 10. stoljeća. To nisu nasljednici, nego veliki predstavnici škole kojima znamo redoslijed, imamo sačuvana djela i možemo pratiti kako se sustav razvijao. Nositelji povijesne predaje nisu imali dovoljno uporno nasljeđe i nije sačuvano.

Snaga usmene predaje.

U indijskoj klimi lako propada material za pisanje (osim kamena i kovine). Znamo samo za ono što se dovoljno mnogo prepisivalo ili dovoljno bilo jako i usmeno se prenijelo, ali nažalost se puno toga izgubilo.

Ima djela koja pokazuju sustave (darśana) ali nema povijesti filozofije. Na tim djelima se očituje narav njihovih izvora!

Jedan izvor, Mādhavācārya, Sarva-darśana-saMgraha (preveli Cowl i Gough)

P. Deussen, prva indijska filozofija prikazana ravnopravno sa zapadnim prikazima

HiriyannaRadhakršnan (bio predsjednik Indije)Dasgupta (prof. u Cambridgeu)Otto StraussE. FrauwellnerA. K. Warder, Outlines of Indian Philosophy (isključio sve što nije striktno

filozofija)MahadevanVeljačić je zanimljiv, radi usporedbe, čitao indijsku filozofiju u fenomenološkom i egzistencijalističkom ključu, poticajne i zahtjevne usporedbe. Više filozofska djela nego povijest filozofije. Ima nekih pogrešaka, ali je dobro razumio.

Himni, u 10. knjizi, 2000. g. p. K.

8

Vede → mantre, obredni komentari (brahmane), aranyake (slične brahmanima, manje izvođenje obreda, više njihova semiotika), upanišadi (temeljna vjerska pitanja, to ih odjeljuje od obreda, najranija filozofska djela; uspoređuju ih s predsokratovcima)

Primjeri:

RS 10. 90 Puruša, čovjek koji nije čovjek u našem smislu riječi, to je kozmičko biće.

“Čovjek je tisućoglavac, s tisuću glava, tisuću oči…”Čovjek je tisućoglavac,s tisuću oči i nogu.On Zemlju odsvud prekrivši,za deset prsta premaši.

Nebo s tisućama zvijezda (mogu biti i oči, i 1000 stopa na nebu, jer se nebom kreće Mjesec). Tisuću glava, je li druga metafora za isto ili nešto drugo. Ako je jedna glava, to je Sunce, ako ih je 1000…

Čovjek je ono sve što jest, što bješe i što će biti, besmrtnosti gospodar…Ovdje je Čovjek ovo svešto bješe i sve što će bit,besmrtnosti gospodar ktom,što od hrane još raste sved

anna – hrana, a može se tumačiti i kao počelo svijeta; iako besmrtan, on ne može preživjeti bez hrane, to je važna tema.

Opisi kako iz čovjeka koji se tu slavi nastaju sva bića, nastaju sva godišnja doba, nastaju životinje, a bitne su konji, krave i koze. I sveti tekstovi su nastali iz žrtve puruše.

Tolika mu je goljemost,i još je Čovjek silniji:sva su mu bića jedan ud,još tri besmrtna u Nebu.

Troud uvis Čovjek ustade,

ovdje mu jošte osta ud .Na obje strane raskroči,nad hranjivo i beshrano.

Iz njeg se Viraj porodi,a iz Viraji Čovjek pak.

9

Kako se rodi, ostaviZemlju sprijeda, odostraga.

Čovjekom ko žrtvenicomkad žrtvu pnjahu bogovi,proljeće njemu maslo bje,ljeto gorivo, jesen lijev.

Na stelji žrtvu poškrope,Čovjeka prvorodenog,žrtvovahu ga bogovi,sadhye što su i ršiji.

S te žrtve sveljevanicemaslac se sabra škropljeni.Zračne stvori životinje,

šumske što su i domaće.

S te žrtve sveljevanicerode se rijeci, napjevi,metri se rode otale,žrllo se otle porodi.

Od nje se konji porode,zvijeri s dvoredim zubima,krave se rode otale,ovce se, koze rode s nje.

Kad rastavljahu Čovjeka,na koliko rasklopiše?Čim mu se usta, ruke čim,boci i noge nazivlju? -

12. kitica, bitna je kulturno-povijesno, to je najstariji tekst u kojem se spominju četiri društvena staleža:

Brahman mu usta postaše,ruke rajanyom stvore se,bokovi to što vaisya jest,sudra se rodi od nogu.

brahman--------------------------- ustarājańya/kšatriya--------------- ruke vaiśya------------------------------- bokoviśūdra------------------------------- noge

13. kiticaMjesec se rodi iz dUha,od oka Sunce postade,Indra, Oganj od ustiju,od daha Vjetar postade.

Mjesec, candramā, duh – manas, oganj – agni, usta – mukha, vjetar – vāyur.

Pet moći bića: duh, vid, sluh, usta (govor, vāc), dah.

10

14. kitica:

Iz pupka bude ozračje,od glave Nebo stvoreno,iz uši smjeri, od noguZemlja. Svijete tač sklapahu.

glava → nebopupak → ozračjenoge → zemljauši → smjerovi, diśas; uvedeni zbog druge dvije dimenzije, bez njih nema prostora, dimenzija.

Tri svijeta – nebo, ozračje, zemlja. Pet duševnih moći i sve što tim moćima odgovara u svemiru.

Ovo je primjer kozmološkog teksta iz Veda, sljedeći će biti primjer ontološkog.

IV

…fali dio…Mjesec nepogrešivo čita vrijeme → nešto mudroSvijetli u noći → liči duhu(himan o saMhiti ?, 7. kitica)Čitanje vremena je osobito važno znanje u stara vremena (važnost kalendara, zbog radova itd.). Mjesec pokazuje vrijeme i po tome gdje stoji među zvijezdama (stari kalendari su obično lunarni). Usta, govor (vāc, lat. vox) → govor u nama odgovara ognju iznad nas! razlozi → bogovima se prinose darovi u oganj, pa se očekuje da iz ognja preuzimaju, u ognju s njima povezani i svećenici im se obraćaju pred ognjem! taj je govor veza s ognjem.

Upanišadi i brahmane – u nekim odlomcima – onako kao što oganj svijetli u noći i onda kada nema ni Sunca ni Mjeseca, tako riječ može svijetliti u

11

mraku našega neznanja kada primamo pouku – može prenijeti svjetlost znanja – analogije nisu proizvoljne! (dah –vjetar, vid – sunce…)

Himan o puruši važan je za teološko i filozofsko mišljenje (za kozmologiju, tumači po modelu čovjeka odnose sila u svijetu). Himan koji progovara o pojmovima koji će se prepoznati kao ontološki.

NārāyaNa RV X 90 PURUŠA, 7. kitica, žrtvovanje purušeNa stelji žrtvu poškrope,Čovjeka prvorodenog,žrtvovahu ga bogovi,sadhye što su i ršiji.

Još se kaže za purušu, kada su ga žrtvovali, da su položili čovjeka rođenoga iz iskona, ali se ne kaže što je iskon!

* pogledati u Rgvedskim himnima profesorovo mišljenje o pomrčini, Yamī – smatra da je Mjesec, blizanka od Yame, Sunca; Yama, praoc svih umrlih, a u iranskoj religiji je to prvi smrtnik, Yima, av.

Postoji u drugoj Vedi, Yajurvedi, u zbirci mantra poglavlje 31, 1. kitica, vjer. proširenje toga himna (iako je mlađi tekst) kaže se što je iskon (agra)!

Tvaštar, Viśvakarman (θvōrštar, av.)

Korijen je TVARŠ, rezati, rezbariti. Rezbar, kipar u drvetu, u Indiji se to miješa s TVAŠ – tesati (zato je lako zamijeniti). Vrhovni bog! A Viśvakarman je onaj kojega je djelo svemir! Odnosno, Bog.

Iskon = bog tvorac

Puruša je rođen iz toga iskona (kao kršćanska teologija na kozmičkoj razini).

Himan 2., isto iz 10. knjige RgsaMhite, broj 129, tema bhāvavRttam → postanak (genesis)

Nit nesuća nit suća ne bje tada,nit ozračja nit svoda što je onkraj.Što zakrivaše? Gdje? I čemu zaklon?

12

Je l’ bilo vode, bez dne i duboke?

sat suće ensa-sat nesuće non ensMi smo navikli na izraz biće. Particip prezenta od biti, a ne apstraktna imenica kao u hrv (biće), zato je prevedeno kao suće (jesam….su → suće). Sςšti, sςšte, Grci, Ćiril i Metod su se dosjetili toga.

Bitno je razlikovati to on ens biće (suće) od to eidai esse bitak(engleski jezik ima problem s bitak, esse, njima je sve beeing).Suće je potvrđena riječ u hrvatskome (ali u pravnoj terminologiji).Ens → eka(m)Ne bje smrti ni besmrtnosti tada,noći ni danu ne bijaše znaka.Disa bez vjetra, svojim djelom Jedno.Ničeg inog do tog ne bijaše više.Ens → eka(m) → pojam za iskonsko, to je Jedno (potvrđeno je u himnu).Snaga koja je rodila to jedno je tapas (grijanje, topljenje).Tama bješe sakrita tamom sprva,sve tekućica nerazaznatna još

bješe.Još prazno bje, ovito bje šupljinomkad se moću topljenja Jedno rodi.

Sprva se oko njega Žudnja svila,što je bila prvotno sjeme duha.Svezu su suća u nesuću našlipjesnici u srcu potraživ mišlju.

Žudnja, kāma, prvotno sjeme duha, duh – manas.Tražili u srcu mišlju istinu.Metafora uzeta iz vedskih obreda.Tko pravo znade? Tko će ovdje reći?Otkle se rodi? Otkle izračenje?Po izraci su postali tek bozi,

pa tko će znati otkle ona posta?

Odakle ovo izračenje posta?Da li ga djede, ili niti djede

13

onaj što ga nadgleda s višnjeg svoda?

On valjda znade. Ili ni on ne zna?

14

ili ni on ne zna – izražava nespoznatljivost iskona, mistička spoznaja nespoznatljivosti iskona (2000. g. pr. Kr.)

On sadržava pojmove sat, asat, ekam. Očito pretpostavlja temeljne ontološke pojmove, kao da zna za te pojmove i nije ih prvi skovao, a ako su već negdje bili u uporabi, onda se kritički odnosi prema tim ontološkim pojmovima u uporabi, dakle već su postojali, morali postojati, da bi on mogao imati stav. Uz to, javljaju se pojmovi koji nisu ontologija u užem smislu, ali jesu kozmologija, npr. vi/sršti (izračenje).

Ontološko mišljenje starije i od upanišadi i od dokumenata u kojima ga možemo potvrditi.

Kasniji slojevi Veda (preskočit ćemo brahmane, zanimljivi su, ali su ritualni)

Upanišadi

Filozofsko mišljenje u eksplicitnijem obliku. Stariji odlomci su sličniji tekstovima brahmana. Ima dijelova upanišadi (klasičan sloj) oblikovanih kroz dijaloge, sugovornici imaju imena (tko koga poučava, što ga se pita, što poučava). Izvor su znanja o velikim misliocima upanišadskoga vremena (čuvaju njihova imena).

Uddālaka ĀruNi, učitelj, Brahman, koji se javlja u više odlomaka., a pogotovo u Chāndogya upanišadi (velika upanišad Samavede), iz 6. poglavlja.

Učenik je ovdje njegov sin Śvetaketu.

Śvetaketu je bio Arunijević (*Aruneya, po pradjedu; a, ā, ī, eya)

Njemu reče otac:

Śvetaketu, provedi brahmacharyu *školovanje, učenje o Brahmanu, učenje Veda; škola; išli sa 7-8 g

u našem rodu nitko ne biva brahmanom po rodu, a bez učenja…...ušavši u nauku... 12 ljeta *to je kasno za brahmana! mora da je postojao razlog

prošavši sve vede 24 ljeta *školovanje traje 12 godina, 4+4+4, kao i danasizađe umišljen misleći da je učenu ukrućen *umišljen i ukrućenŚvetaketu , kada si već tako umišljen…jesi li pitao i za onu poukukojim još nečulo postaje čulo…nemišljen – mišljen…nerazaznano - razaznano Kakva je to pouka? *Śvetaketu pitaa otac mu reče… (*tekst iz željeznog doba, već znaju željezo)

pouka:

ovo, *, u iskonu, biješe

naprosto suće (*sat), jedno (*ekam), bez drugoga (*aditiyam)no neki su rekli za toovo u iskonu bijaše nesušto nesuće (*a-sat) …iz toga nesuća rodi se sućeno, odakle je moglo tako biti?kako….iz nesućega suće? *podsjeća na ParmenidaNit iz sućega, nit nesućega, ali ontologija mora imati to da sve počiva na nečemu, inače je mistika.

Kozmologija:

To Jedno zamišljaše neka budem mnogo, (*opreka, eka-bahu, jedno-mnogo; za ono čega može

biti mnogo, kako ćeš mu postanak tra..? ne rabi se više AS,

nego JĀN, a rabit će se i BHŪ)…ono zamišljaše (*to jedno, iskonsko suće jest, ne samo da jest, nego je svjesno!)I izlučivaše jaru (*tejas, vatra)te jara zamišljaše, nekabudem mnoga, neka se narodim,te izlučivaše vode (*āpas, voda)

te vode zamišljaše neka budemomnoge, te izlučivaše hranu (anna, zemlja)

Biva – ono što se rađa, ono što jest – iz onoga što jest može se roditi ono što će samo bivati, tj. iz onoga što je jedno, može i ono što je mnogo, ali ontološki status drugi.Elementi postali iz onoga što je bilo Jedno i svjesno, umno!

V

Uddālaka ĀruNi…O, mileni, u iskonu bješe naprosto suće…no neki su rekli, u iskonu bješe nesuće

Nakon toga prelazi na kozmologiju, na to kako je iz jednoga postalo mnogo (opreke poznate i iz grčke filozofije; ono što jest – ono što biva, umno).

Ono što jest zamišljaše neka me bude mnogo,neka….izlučivaše jaru…Ono što jest – sat, p.prez. biti, suće, to on, eon, ens, non ens (asat)

Tejas, element vatre

↓Āpas, element vode

↓Anna, hrana, element zemlje; √AD, podudaran s našim JED-.

Kada Uddalāka kaže da je jara zamislila “neka budem mnoga, nek se narodim”, izlučivače se vode (āpas)…gdje god se čovjek žari ili poti, tu se iz jare rađaju vode

…

gdje god kiši, tu biva obilje hrane.

Ti bi primjeri mogli biti čudni, ali u kasnijoj staroindijskoj logici (nema je još u vrijeme o kojem govorimo) traži se da se u zaključku uvijek uz razlog navede i primjer. Uddālaka takvo načelo primjenjuje već ovdje:

…to bištvo (sat) ovdje zamišljašehajde da sva tri boštva prožiljmem ovimživim sopstvom (ātman) i da imurazličavam ime i obliksvako pojedino od njih činit ću trostrukim… i urazličavaše ime i oblik.a kako, mileni……postaje trostrukim, nastoj razumjeti.Pa govori da se nama svako od tih boštava pojavljuje pretežno u nekoj boji, tejas – crvena, āpas – bijela, anna – crna.

Hrana se dijeli na troje. Sastojci:

najgrublji srednji najtanahnijikost moždina riječ (vāc)mokraća krv dah (prāNa)izmet meso pamet (manas)

Pamet, od hrane.Dah, od vode.Riječ, od jare.Śvetaketu moli oca za pojašnjenja.Jedna od metoda, 15-odnevni post, ali s time da pije i duh će ostati u njemu, a nakon 15 dana traži ga da mu recitira Vede i on se ne može sjetiti! Iscrpljen je. To je dokaz da se pamet sastoji od hrane i da je dah od vode (pio je i ostao je tako živ).

(*slično, predsokratovci, razlika je u metodi, Uddālaka – umnožavanje po trijadnom principu, Parmenid – po dijadnom principu, opreke, dan/noć, muško/žensko…)

Udd. Ako tijelo shvatiš kao proklijalu mladicu, što će mu biti korijen?Śv. Hrana.Udd. Tako je. A s hranom kao mladicom, što će biti korijen?Śv. Vode.S vodom poišti korijen i korijen će biti jara.S jarom kao mladicom poišti korijen i korijen će biti suće.Sviju…korijen je suće.Kada čovjek prelazi s ovoga svijetaRiječ se obrete u pametiPamet u dahuJara u višnjem božanstvu (* suće, tu se zove parādevatā).Kada čovjek umre, samo o tri (od pet osjetila) govori, ali ta tri čine ono u čovjeku s čime se nešto bitno zbiva kada on umre, to su r i j e č , p a m e t i d a h , u intimnijem su smislu čovjek, njegova svijest. Riječ, dah i pamet – dio skupine od pet koji čine subjektivnu stranu puruše (oganj, vjetar, mjesec…smjerovi). Izostavio dva osjetila usmjerena na vanjski svijet, govoreći o smrti obuhvatio samo one sastavnice koje spadaju u čovjekov unutrašnji, subjektivni identitet.

Kada kaže kako se preko jare čovjek vraća u parādevatā, navodi rečenicu koja će se onda stalno na kraju svakog odlomka ponavljati (čuvena!), Čāndogya, 8. odjeljak, VI. poglavlje:

Ono što je ta tančinaTo je svemu ovome sopstvenostTo je sućinaTo je sopstvo (ātman)(i slijedi izreka: )Tat tvam asi – To si ti (mahāvākya).Smatrana jednom od velikih izreka, shvaćalo se kao “ti si to”, To → suće,

ātman).Pouka o tome da se čovjek (tko god želi spoznati Istinu) mora spoznati da on nije ono što misli da je, npr. Śvetaketu, nego da je on ātman, a ne dakle

pojedinac koji misli da je, u dubini je ono iz čega je postao, postao je iz s u ć a koje je ujedno i s o p s t v o

s v i h.

Prvi je tu tradicionalnu i općeprihvaćenu interpretaciju doveo u pitanje (znači li to zbilja to) američki indolog Brereton. Zapravo je sintaktička nepravilnost ako se prihvati kako se tradicionalno tumači, a ako se ne radi o sintaktičkoj nepravilnosti, ima drugo značenje, sročnost zahtijeva da se pokazna zamjenica, kada je predikat, slaže u rodu, broju i padežu sa subjektom, mora se reći taj/ta si ti, moralo bi biti saH tvam asi. No, tat može imati i priloška značenja, tatra (tu), tataH (odatle), tat može tako biti i tu i odatle i tamo i tako. On predlaže značenje Tako si ti.

Rješenje je u samome tekstu!Odatle si ti (suće)ti si tamo, ideš u tom smjeru (suće)Ti si odatle, iz ātmana postaoti si tu, u njemu jesiti si tamo, u njega ćeš se vratiti.Nailazimo na dijelove nalik parabolama u evanđeljima.Donesi mi odavde plod niyagrodhe (*banjan, stablo koje može biti i šuma, to je najveće indijsko stablo, poput našega hrasta, no može se razmnožavati kada granama dotakne tlo, spuste se u zemlju i od njih nastaju korijeni novih stabala)

Donesi mi odavde plod niyagrodheEvo.Rascijepi ga.Jesam.Što vidiš?Zrna.Rascijepi. Jesam.Što vidiš?

Ništa više.S te sitnice stoji ovako moćno stablo,ono što je ta tančina,to je svemu ovome sućina,to je sopstvotat tvam asiodakle tu, tamo si ti, Śvetaketu (usp. kraljevstvo nebesko kao zrno gorušice)

Pošto staviš ovoliko soli u vodu

…što si stavio večerom u vodu, to donesi…

Śvetaketu nije našao, rastopilo se, otac mu kaže da kuša i pita ga kakvo je, odgovara da je slano, pita ga da kuša s drugoga kraja i opet pita kakvo je, Śvetaketu odgovara da je slano.

Doista, ne zamjećuješ suće,a doista je ovdje,ono što je ta tančina…tat tvam asi. (usp. Isus, “vi ste sol zemlje”)Taj spoj ontologije, kozmologije, parabole, stilistički je poseban i jedinstven.To je primjer dijaloga u Upanišadama, jedan od najslavnijih i nama blizak.

Primjer iz Rgvedske upanišadi, Aitareya.

Arhaičniji je od ovoga iz Chāndogye (RS). Nije pisan dijaloški, stil sličan brahmanama, ali je sadržaj drukčiji, nije obred, nego vrsta kozmogonijskog izvješća.

Aitareya Upanišad RV.

Prvo poglavlje, zanimljivo zbog pojmova koje uvodi i kojima se bavi.

Ovo bijaše sopstvo (Duh), jedno (jedino) u iskonu, ne (bijaše) ništo ino što trepće.

To je formula s kojom se susrećemo prvi put. Filološki je zanimljiva, spada u temeljne formule u upanišadama.

ātmā vā idam eva agra (*iskon) āsīd │ekam│advitīyam

= nānyat kiMcana mišat

Formula je ista koju je Uddālaka izgovorio sinu, samo na mjestu suće (sat) javlja se ātman.

ChU satAU ātmāŚB Prajāpatir (vrhovni bog, gospodar potomstva)Ista formula, mijenjaju se subjekti – radi li se o različitim smislovima? o različitim imenima? naglascima?

Ātman je riječ nastala od korijena koji znači disati. Kao što je i kod nas riječ za disanje dobila drukčije značenje (duh), pa se za disanje sačuvala druga (dah), tako je i tu, i u drugim jezicima (latinski…). Jedan od naziva za disanje u jeziku će se specijalizirati u dubljem smislu za izraz duše ili duha. A onda, sljedeći korak, počet će služiti i kao povratna zamjenica.

U ćirilometodskoj tradiciji postoji kovanica, izraz za duh izveden iz povratne zamjenice, s o p s t v o, persona, esencija (F. Vrančić; sobzstvo) To je o n o š t o s o b o m j e s t, ono je u nama i mi smo to (izraz sebstvo koji se uporablja, nema tradicije).

Ova formulacija:

Što je ono nama što je bilo u iskonu → ātman

U prizvuku – duh, ali kao značenje prevladava supstantiviran oblik povratne zamjenice.

…ono gledaše da ispustim svjetoveono ispuštaše ove svjetovevoden svod → onkraj neba, podnožje mu nebosvijetli i mrači → svjetlomrcanje, ozračjesmrt → zemlja, zemlja je svijet u kojem vlada smrt

vode → zemlja pliva na vodama

1. Ovo bijaše sopstvo (Duh), jedno (jedino u iskonu, ne (bijaše) ništo ino što trepće. Ono gledaše: “Da ispustim svjetove!”

2. Ono ispuštaše ove svjetove: vodensvod, svjetlomrcanja, smrt, vode. Vodensvod je ono onkraj Neba (nebeskog svoda). Podnožje (mu) Nebo. Svjetlomrcanja su Ozračje. Smrt je Zemlja. Vode su ono što je dolje.

3. Ono gledaše: “Ovo su svjetovi. Da sada ispustim svjetopastire!”Ono, uzgrabivši iz Voda Čovjeka, oblikovaše ga.

4. Utopljavaše ga. Kako ga utopljavaše, raspukoše se usta, kao (da je to) jaje. Iz usta Riječ. Iz Riječi Oganj.Raspukoše se nosnice. Iz nosnica dah. Iz daha Vjetar.Raspukoše se dva oka. Iz očiju vid. Iz vida Odrješa (Sunce).Raspukoše se uši. Iz ušiju sluh. Iz sluha Smjerovi.Raspuče se koža. Iz kože dlake. Iz dlaka Trave i Stabla.Raspuče se srce. Iz kože dlake. Iz dlaka Trave i Stabla.Raspuče se srce. Iz srca pamet. Iz pameti sjajni Mjesec.Raspuče se pupak. Iz pupka oddah. Iz oddaha Smrt.Raspuče se spolovilo. Iz spolovila sjeme. Iz sjemena Vode.

*Oddah, apāna. Često je dah prāna, kao udah, a apāna izdah, no ovdje je značenje drugo, apa- od, āna – dah, oddah, doslovce; iz oddaha – smrt. kor. AN, disati.

V I

Aitareya-upanišad (RV)Puruša

usta → Riječ → Oganj │ * iz drugih tekstova jasnonosnice → Dah (praNa) → vjetar │ da su to lokapāle

oči → vid → Sunce │koža → dlake → trave, stabla } to niže ima veze sa svetovima:srce → pamet (manas) → Mjesec Nebo ↑ pupak → oddah (apāna) → Smrt (= zemlja) Zemlja ↑ spolovilo → sjeme → voda Vode ↑

…želi stvoriti lokapāle.Oganj se smatra lokapālom (to znamo iz drugih tekstova).vjetar → ozračjalokapāla: Zemlja

Ozračje ↓ Nebo ≠ (smjerovi, druge dvije dimenzije svjetova)Rjeđe se navodi voda pod zemljom kao četvrti svijet, ovdje to jest slučaj (to je specifično za Aitareyu). Voda, smrt – zemlja. Kako je Mjesec između ozračja i neba ili na nebu, samo niže Sunca, onda se da pretpostaviti da su vode one ispod zemlje, na kojima zemlja pliva

(*sada se upotpunjuju dva popisa za koja znamo, samo ovdje obratnim redom, onako kako odgovara organima i dijelovima tijela puruše…a puruša ima glavu i tijelo

☺ ╡╞ Tako se puruša zapravo sastoji od dva jajeta, ako ne spominjemo ruke i noge, organe djelovanja. Zato se njegovi korelati moraju spomenuti dvaput, tako se i svjetovi moraju spomenuti dvaput.Zašto se koža ne uklapa? Zato što obuhvaća cijelo tijelo.Tako smo dobili tri dimenzije i sferu koja ih obuhvaća!Struktura upućuje na to da je svemir oko nas stvarno? jedno jaje, ali za razliku od jedinstvenosti svemira, čovjek je podvojen, i na višoj i na nižoj razini ponavlja “svemir” (to je kodirano u tekstu, ne kaže se izričito)

(* 5 skupina, riječ, dah, vid, sluh, pamet, može biti i 8, može se i dalje širiti s više i manje analogija…) Svemir se može shvatiti kao živo biće.

U drugom dijelu (odjeljku) Aitareya-upanišade, kaže se:

1. Ta ispuštena božanstva (lokapāle) padahu u ovo moćno valovlje. Upravljaše ga (put) gladi i žeđi. Ona mu rekoše: “Proznaj nam boravište u kojem ćemo ustoličeni jesti hranu!”

→ osjećaju glad i moraju imati boravište, tj. tijelo, u kojem mogu jesti

I odjednom se navode primjeri:

2. Privede im goveče. Ona rekoše: “Ovo nam nije dosta.”Privede im konja. Ona rekoše: “Ovaj nam nije dosta.”

3. Privede im čovjeka. Ona rekoše: “Dobro si učinio, doista!”Čovjek je uistinu dobročinstvo.Reče im (božanstvo) “Ulazite u nj kako vam je kojemu boravište!”

I formula:

4. Oganj postavši Riječju uđe u usta.

Vjetar postavši dahom uđe u nosnice.Odrješa (Sunce) postavši vidom uđe u oči.Smjerovi postavši sluhom uđoše u uši.Trave i Stabla postavši dlakama uđoše u kožu.Sjajni Mjesec postavši pameću uđe u srce.Smrt postavši oddahom uđe u pupak.Vode postavši sjemenom uđoše u spolovilo.Iz svemirskog bića postao je fizički svemir. U fizičkom svemiru su bogovi koji čuvaju svjetove, ulaze u svako pojedinačno biće, a osobito u čovjeka i u njemu su prisutni svojim moćima!

Eto prave analogije između makrokozma i mikrokozma. Poruka: u našem vidu prisutno je Sunce, u našem dahu vjetar…Naše životne moći su prisustvo bogova.

Spominju se dva nova lika, glad i žeđ, oni traže od Stvoritelja mjesto:

5. Glad i žeđ mu rekoše: “I nama proznaj (boravište)!”

Reče im: “Dajem vam udjela u tim božanstvima, činim vas dionicima u njima.” Stoga kojemu se god božanstvu prinosi ljevanica, glad i žeđ bivaju dionicima u njem.

Glad i žeđ su tema hrane i pića.1. Ono (Stvoritelj, sopstvo) gledaše: “Ovo su svjetovi i svjetopastiri. Da im ispustim hranu!”2. Ono utopljavaše Vode. Iz njih utopljavanih rodi se (izleže se) oblik.Taj oblik koji se upravo rodi, to je upravo hrana.3. Nju tu ispuštenu (stvorenu), odvrativši (glavu), hotijaše ubiti.

Hotijaše ju zgrabiti riječju. Ne mogaše ju riječju zgrabiti. Da ju je zgrabilo riječju, naprosto imenovavši hranu bilo bi se nasitilo.

4. Hotijaše ju zgrabiti dahom. Ne mogaše ju dahom zgrabiti. Da ju je zgrabilo dahom, naprosto izdahnuvši hranu bilo bi se nasitilo.

5. Hotijaše ju zgrabiti vidom. Ne mogaše ju vidom zgrabiti. Da ju je zgrabilo vidom, naprosto vidjevši hranu bilo bi se nasitilo.

6. Hotijaše ju zgrabiti sluhom. Ne mogaše ju sluhom zgrabiti. Da ju je zgrabilo sluhom, naprosto oslušnuvši hranu bilo bi se nasitilo.

7. Hotijaše ju zgrabiti kožom. Ne mogaše ju kožom zgrabiti. Da ju je zgrabilo kožom, naprosto opipavši hranu bilo bi se nasitilo.

8. Hotijaše ju zgrabiti pameću. Ne mogaše ju pameću zgrabiti.

Da ju je zgrabilo pameću, naprosto zamislivši hranu bilo bi se nasitilo.

9. Hotijaše ju zgrabiti spolovilom. Ne mogaše ju spolovilom zgrabiti. Da ju je zgrabilo spolovilom, naprosto issjemenivši hranu bilo bi se nasitlo.

10. Hotijaše ju zgrabiti oddahom. Pojelo ju je. To što je Vjetar jest grabitelj hrane. To što je Vjetar jest hranoje(ma)t(v)ar.

Dakle, oddahom im je uspjelo zgrabiti je i pojesti. Vjetar je prisutan u oddahu (kod pupka), kako on može probaviti hranu, on je djelac hrane,…i oddah

imaju zajedničko sjedište s bogom i onda mogu probaviti hranu. Oddah je ono što tjera hranu kroz probavni trakt. Još jedno pitanje:

11. Ono gledaše: “Kako ovo može biti bez mene?” Ono gledaše:” Kojim od dvaju (puta) da uđem?” Ono gledaše: “Ako se govori riječju, ako se diše dahom, ako se vidi vidom, ako se sluša sluhom, ako se pipa kožom, ako se zamišlja pameću, ako se oddiše oddahom, ako se issjemenjuje spolovilom – tko (što) sam onda ja?”

Pita se (ono, sopstvo) kojim putem da uđe u mikrokozmičko biće, u čovjeka i gdje je ono.

12. Ono razdrvši taj razdjeljak, uđe tim dvarima. To su te dvari imenom vid.rti (“razdrće: tjemeni sagittalni šav). To je ono blaženo mjesto.

“Ono razdrvši taj razdjeljak” – tu se aludira (u tom semiološkom sustavu službi pojedinačnih dijelova tijela) na tjemeni šav na glavi, mislilo se da tuda ulazi i izlazi duša u tijelo, a u duši je prisutan stvoritalj sam, s o p s t v o . (*to je inače mjesto koje se dugo otvrdnjuje kod ploda, tu može ući kada se stvori novo biće; inače, poznato je da su u prahistoriji, u vrijeme puno ranije od toga, pokapali mrtve tako da su im razbijali to mjesto…)

Etimološka igra koja izjednačuje sopstvo koje je ušlo s Indrom, ta je etim. filološki pogrešna, ali je filozofski zanimljiva. (Aitareya-upanišad, I 13-14)

U drugom poglavlju Aitareya-upanišade javlja se tema o tome na koji način čovjek umire ili postiže besmrtnost…Čovjek se ponovno rađa na dva načina:

II 1. U čovjeku ovo (ātman) na početku bila (postaje) zametkom: što je to sjeme, to je sabrana jara iz svih udova. Sebe nosi u sebi. Kada ga (čovjek) škropi u ženu, daje mu, evo, da se rodi. To mu je prvo rođenje.

2. Tada ide u postajanje sopstvom žene, (i to) tako kao (njen) vlastit ud (dio). Zbog toga je ne pozlijeđuje. Ona goji to njegovo sopstvo ovamo (u nju) ušlo.

3. Ona, koja je gojiteljica, (i sama) treba biti gojena. Žena nosi taj zametak. On (otac) od iskona goji dječaka, od iskona od tođenja. Kada on goji dječaka

od iskona od rođenja, to on sebe (ātmānam) goji radi protegnuća ovih svjetova. Tako se protežu ovi svjetovi. To mu je drugo rođenje.

4. Ovo njegovo sopstvo postavlja se (na mjestu otca) radi zaslužnih (obrednih) čina. Ovo drugo njegovo sopstvo, pošto je učinilo što je bilo činiti, pošto ga je napustila snaga, prelazi (na drugi svijet). Ono, kada prelazi odavde, ponovo se rađa. to mu je treće rođenje.

Čovjek se ponovno rađa kada ima dijete, u njemu se rađa u ovom svijetu, a onaj koji ovo zna, još i u nebeskom svijetu. Pitanje smrti postaje ključno, umiremo li potpuno, dijelom (a dijelom besmrtni)…

Predodžba – da, čovjek se može u ovom svijetu ponovno roditi u djeci.

Što biva s dušom?

Može se roditi u drugom svijetu, ali ako čovjek ovo zna! Triput se rodi, kada se rodi, kada mu se rodi dijete i kada umre.

Odlomak vezan s odlaskom u nebeski svijet:

5. Ovo je rekao mudrac (vidjelac):

Još u zametku ja već usutan znahovih bogova redom sva rođenja.Čuvaše me mjedenih do sto tvrđa,a ja se orō uzvinuh hitrinom.

Tako je rekao Vāmadeva ležeći u utrobi (matere).

6. On, tako znajući, uzvinuvši se uvis iz ovoga rascjepa na tijelu , u onome nebeskome svijetu dosegao je sve žudnje i postao bessmrtan,

i postao (bessmrtan).

…

III 3

…Svemu je tomu proznaja oko koje ga vodi, sve je to oslonjeno na proznavanje. Svijet je proznaja oko koje ga vodi, proznavanje je oslonac. Brahman je proznavanje.

4. On, uzvinuvši se tim proznajućim sopstvom iz ovoga svijeta, u onome nebeskome svijetu dosegao je žudnje i postao bessmrtan,

i postao (bessmrtan).

Ako spoznamo sopstvo, to što jest ( nije da biva, ono jest prije i poslije rođenja).

Duša je nosilac proznaje i onaj koji razvije proznaju (prajñātma), nakon smrti se vine i postaje besmrtan.

*dah se vraća u vjetar…sve se vraća na svoje mjesta u svemiru…kada umremo.

Smisao ontologije je svladavanje smrti, oslobođenje. To nas uče staroindijski tekstovi, a ne ontologiji koja bi imala samo teoretsku svrhu.

Upanišada treće glavne vede,Yajurvede, BRhad-āraNyaka (YV) (*Chāndogya je bila SV)

BRhad-āranyaka iznosi pouku koju je dao Yājñavalkya Vājasaneye (jedan od najvećih učitelja upanišadi).

Javlja se dijalog, isti, dvaput. U drugom poglavlju (4. dio) i u četvrtom poglavlju (5. dio) *vjerojatno su bila dva dijela, samostalna, pa su spojena i našlo se dvaput, očito toliko cijenjen dijalog da ga se nije zato izbacilo.

Varijanta u 4. poglavlju.

Okvirna priča - Yājñavalkye bile su dvije žene, Maitreyī i Katyayami. Maitreyī je voljela razgovore o brahmanu, a Katyayani je bila pametna u ženskim stvarima

* brahmacarin – ženili su se u staroindijsko vrijeme i mogli imati više žena; brahmanu dužnost proći škole i dužnost mu je sklopiti brak, većinom jedna žena i brak nije razrješiv, samo iznimno više žena, kralj npr., iz ritualnih razloga, 4 žene

g.rhastha (grha+stha, koji stoji u kući) – oženjen čovjek, otac obitelji

vanāprastha – koji ode od kuće i povuče se u mir

sanyāsin – ako se želi, može se odreći svega i otići u sānyasine)

Maitareyi, reče Yājñavalkya, hajde da te razmeđim s ovom Katyayami – dakle, odlučuje otići od kuće kako bi postao sānyasin i ostavlja svu stečevinu za sobom, odlučuje to podijeliti ženama.

Maitareyi ga pita, kada bi bila puna blaga, bi li postala besmrtna ili ne – nije joj stalo do imetka.

On joj odgovara da ne bi. Ona pita što bi činila s onim čime ne može biti besmrtna, ono što blaženi zna, to želi da joj reče.

Ona traži pouku kao nasljeđe.

Njemu se “uvećava milje” prema njoj. Razjasnit ću, pazi, da u v i đ a š, i nato reče, ne biva draga radi žudnje za suprugom suprug mio, nego radi žudnje za sopstvom…

...i tako nabraja, radi žudnje za sopstvom bivaju mili sinovi, blago, stoka…vlast (kšatra), nabraja u svojevrsnom crescendu, dakle, radi žudnje za sopstvom sve biva milo. “Sopstvo valja gledati, slušati, uviđati, dragamila, tek kada se vidjelo, čulo, razaznalo…”

Radi žudnje za sopstvom sve biva milo – onaj koji je spoznao sopstvo mora voljeti sve (usp. ljubi bližnjeg svog kao samoga s e b e; Kristova parabola...kada pita “komu si ti bližnji?...” sopstvo se širi, ovisi kome si bližnji i koliko ti je široko sopstvo, tako se širi i ljubav)

Sljedeća pouka kaže da je Brahman otuđio onoga koji vidi brahmana drugdje nego u sopstvu…(nabraja)…sve je otuđilo onoga koji vidi sve drugdje nego u sopstvu, evo svega gdje je ovo sopstvo (sve što smo isključili iz sebe, nas je isključilo iz sebe)

Sljedeće poglavlje, kako do sopstva: time što čovjek ne bi mogao zgrabiti zvuka… – tri glazbene poredbe, udaraljke, duhači i svirači na žičanim instrumentima – kao što izlaze ognjeni dimovi iz ognja, baš je tako izdahnulo iz ovoga bića…

Sljedeće poredbe: kao što je more sjedinilište… – upućuje na jednu vrstu jedinstva…

Sopstvo je jednako spoznaji kao što je sol jednala slanoći, kada je u grumenu može je se opipati, tako je sopstvo, kada je prisutno, kao grumen soli (Uddalaka, sol u vodi, ne vidimo, a slano je)

Kada premine, čovjek nema spoznaje. To je zbunilo Maitareyu. On joj kaže da je sopstvo neuništivo, a gdje biva nešto kao dvojstvo, jedan kuša (nagovara) sluša…drugo..ali gdje nekom sve bi sopstvom, čime da tu koji motri/miriše/kuša sluša – sve se razaznaje sopstvom, nepodijeljeno drugim, konačna nepodvojenost subjekta od objekta. To je sopstvo, nije ovakvo, niti onakvo, nerascijepljeno, nesputano…čime da razaznaš razaznavatelja?

*zapadna spoznaja – objektivna spoznaja, a ona nikada ne može spoznati subjekt spoznaje, subjekt nikada ne može postati objekt, to je granica objektivne spoznaje

V I I

Pouka Maitareyi – za njega je ātman ono što je Uddālaki bilo suće. I dalje je to ontologija, ali s unutrašnjim pristupom koji želi ? ontologija. Sopstvo kao unutrašnje ime sućega (i to već Uddālaka kaže, 6. poglavlje Ch. Up., 8 odjeljak nadalje)

Kod Yājñavalkye – poučava istu nauku o onome što se spozna…pa onda ono što je prije bilo nemišljeno, postaje mišljeno, nečuto postaje čuto itd.

Vedska misao (sveti tekstovi) utjecala je na kasniju stručnu filozofiju (darśane)

Bilo je važnih događaja prije pojave stručne filozofije.

Najveći pokreti koji su zahvatili indijsku misaonost i duhovnost sredinom prvoga tisućljeća bili su nauci dva velika učitelja, to su Buddha i Jina.

Dosta dugo se smatralo da s buddhizmom dolazimo na tlo koje se povijesno dade točnije odrediti i da se može znati kada je živio Buddha. Buddhistički izvori kažu da je živio određeni broj godina prije određenoga kralja koji je vladao Indijom. To je kralj Aśoka, III. stoljeće prije Krista, najveći indijski kralj, posvećen za kralja 268. g. pr. K. Treći vladar u lozi Maurya koja je zavladala

Indijom a imala je polazište u dijelu Indije zvanom Magadha, današnji Bihar, u istočnoj Indiji.

U vrijeme Mahābhārate glavni su narodi bili Kurni i Pãcāle, u sjeverozapadnom doabu, dvorječju Gaʼnge i Yāmune. Rāmāyana – središte u istočnom kraljevstvu koje se zove Kosala/Videha. Rāma je kralj Kosala, žena Sita je iz Videhe, sjeveroistočna Indija.

Pañjab (središte vedske uljudbe krajem rgvedskog razdoblja, tu se locira RgsaMhita)

Śākya

Rijeka Ind Kurni i Pãcāle Ganga i Yāmuna (teku s Himalaja)

Magadha (u vedskim tekstovima

se tu još ne spominje)Rājagbha

Takmaštvo – śatapatha brahmani – područje Videhe, pokazuje kako se najučeniji brahmani iz Videhe pokazuju nadmoćni u odnosu na Pãcāle, nadmoć nad zapadnjacima, pokazuje se kako se taj dio civilizirao; Yājñavalkya je iz Videhe.

Južno od Gange, južno od Videhe je Magadha.

U V. ili IV. stoljeću p. K. (odmah poslije vedskog razdoblja) Magadha je počela naglo napredovati, već u IV. st. možda je to najveća indijska kraljevina, i u III. st. kraljevi Magadhe osvojili su cijelu Indiju (tada je Indija bila najujedinjenija ikad).

Stvaranje velikog Makedonskog Carstva je promijenilo svijet. Kada je Aleksandar Makedonski sišao u Indiju, našao je na sjeverozapadu kraljeve koji su načelno priznavali perzijskog kralja, ali sada se pojavio on. Neki su bili spremni priznati mu da je naslijedio perzijskog kralja, neki ne, onaj koji nije, bio je kralj Poros (grč.) odnosno Puru (stind., istaknuto vedsko pleme). Poros

je na koncu priznao prevlast Aleksandra Makedonskog, ali uz uvjet da bude dostojno tretiran, kao kralj.

…Od nasljednika Aleksandra Makedonskog najbitniji je onaj koji je naslijedio Perzijsko Carstvo i Siriju, Seleuk. Najveći je od nasljednika Aleksandra M. Najpoznatije područje, Egipat, uzeo je Ptolomej. Kada je Seleukova vojska došla do Indije, našla je magadhskog kralja, Aśokina djeda Candraguptu.

301. g. bitka kod Ipsa, indijska ratna tehnika (slonovi) odlučila kako će se podijeliti Carstvo, nakon 301. podjela Carstva.

Po riječima samoga Aśoke, po svim rubovima ogromnoga carstva, pogotovo istočnim rubovima (Kaliʼnga), opisao je kako bi kralja boljelo i da je samo nekolicina pretrpjela to što su milioni pretrpjeli u ratu, odlučio je sva osvajanja nadalje činiti pomoću d h a r m e , a ta dharma shvaća se da nije više bila brahmanska nego buddhistička dharma, on je bio veliki zaštitnik buddhizma! Doživio je obraćenje.*Jug Indije, tri mala kraljevstva koja nije osvojio, ostavio ih, ali je tu imao svoje poslanike, i spominje da je imao veleposlanstva i na dvorovima Antioha, Ptolomeja, Antigona (Elaba) i Aleksandra (Epir) i Maghe (Kirena). U III. st. p. K. indijski poslanici bili su u našem susjedstvu. Poslao je ljude da dižu bolnice za ljude i za životinje. U helenističkim napisima se to prešućuje a važno je.Aśoka je 268. g. pr. K. postao vladar Indije (kratko je vladao a onda se preobratio). Predsjedava jednim od buddhističkih sabora, u njegovoj prijestolnici, PāTaliputra (danas Patna, glavni grad Bihara). To je jedan od najvećih gradova na svijetu svoga vremena. Sabor je održan na jeziku koji nije bio sanskrt, ali je sigurno bio srednjoindoarijski. Kakav je bio, svjedoči pāli (sačuvan u kanonu), ali nije bio pāli, nego sličan, možda jezik magadhi; kasnije se veliki broj buddhističkih zajednica vratio na sanskrt, a ti tekstovi nađeni su tamo gdje su misionari širili buddhizam, putem svile…do Kine, pa u tom području nađeni sanskrtski buddhistički tekstovi, klima je tamo suša i povoljnija da se očuvaju rukopisi.

Iz buddhističkih kronika Śri Lanke saznajemo da je Buddha ušao u parinirvāNu (nibbāNa, p.), u konačnu nirvanu, 218 godina prije posvećenja Aśoke za vladara, a kažu da je živio 80 godina, to je 486. g. p. K., a rođen bi onda bio 566.U sanskrtskoj verziji buddhističkog kanona, sa SZ Indije nošenom od misionara…i u tradicijama o njoj ovisnima (tibetska i kineska), kaže se da je Buddha ušao u parinirvāNu 100 godina prije A. posvećenja za vladara (oko 368., onda bi bio rođen 448.)U prvom slučaju Buddha bi bio suvremenik Tala, Anaksimandra, a u drugom Sokrata i Platona.Oko 1900., indolog, jedan od najvećih, Hermann Oldenberg, pokazao da je južna buddhistička tradicija vjerodostojnija od sjeverne, palijska od sanskrtske, realnija je, sjeverna prikazuje Buddhu na nadnaravan način. Tako je duža datacija prevladavala od kraja XIX. st. do 60-ih godina, a onda je göttongenski indolog i buddholog otvorio nanovo to pitanje i naveo argumente zašto bi se bolje uklopila kraća kronologija. Ali neupitno je da je Buddha bio povijesna osoba.O Buddhi kao povijesnoj osobi znamo u najmanju ruku gdje je rođen. Rođen je u kraju gdje je tada živio njegov narod Śākya, sjeverno od Kosave, glavni grad se zvao Kapilavastu, po legendi je tu vladao Buddhin otac. Buddha se nije rodio u Kapilavastu, nego se rodio na putu dok je njegova mati išla kod svojih da se porodi, i rodila ga je dok je prolazila kroz gaj Lumbunī (danas južni Nepal). To mjesto je identificirao Aśoka, tamo je hodočastio i podigao spomenik, što govori o potrebi da se utvrde mjesta Buddhina života. Drugo mjesto blizu Rājagrhe, zove se Buddh-/Boddhgayā, mjesto u kojem je prema predaji Buddha, nakon što je otišao u pustinjaštvo, nakon šest godina napora doživio prosvjetljenje, i ono je rekognizirano, tamo je jedan od najstarijih hramova u Indiji. Nakon prosvjetljenja Buddha je išao potražiti nekoga da mu preda svoju novu spoznaju (po predaji, tekstovima, bio je u nedoumici, pa su brahmani sišli s neba da mu kažu neka spase ona bića koja mogu shvatiti, takvima neka preda svoju nauku).

Tražio je nekoga s kim je već bio uspostavio kontakt u traženju istine, njegova dva učitelja više nisu bili živi. Ali pet isposnika s kojima je buddho vježbao možda su bili živi i njih je potražio. Našao ih je kraj grada koji je današnji Benares (Kāśī), kod mjesta Sārnāth, u ršipattana (gaj divljači), oni su bili prvi slušači prve Buddhine propovijedi (*kako ih je našao? postojala je vjerojatno zajednica, iako neformalana, isposnika i tražitelja istine, otprilike se znalo gdje su).*naći izvješće o prvoj propovijedi.Brahman, n.brāhmaNa, m. – pripadnik svećeničkog staleža vs śramaNa, oni koji su se posvetili askezi, ali nisu pripadali strogoj brahmanističkoj tradiciji, neka vrsta duhovne konkurencije brahmanima; sadhu – sveti čovjek u brahmanističkoj i hinduističkoj tradiciji, ako i nije brāhmaNa, a najčešće jest, onda pripada nekoj od brahmanističkih struja.*Buddha i Jina osnovali redovničke zajednice, samostane, ājīvika, redovništvo kao njegovanje duhovnog života u zajednici tada se počelo javljati.Znano je i za mjesto gdje je Buddha nakon 80 godina života i 45 godina propovijedanja ušao u parinirvāNu, to je u nekadašnjoj Kosali, pored grada Gorakhpura, zove se Kuśinagara. Zna se gdje je propovijedao, gdje su bili samostani (izgrađeni ili gajevi redovnika, to nismo sigurni).Kralj ? darovao dva gaja za boravak redovnika. Znamo i s kim se sretao…Kada je Buddha poučavao, od svoje prve propovijedi, kada je prenosio taj nauk, dharmu, tada ga je obično izlagao, (ako je govorio o cjelini nauka) govorio, u okviru četiriju koraka, četiri plemenite istine, catariaryasatani:Istina o patnji – sve je podložno patnji, i rođenje je patnja, i bolest i starost i smrt…i razdruženost od dragih…zaključuje da je pet područja našeg iskustva podložno patnji, duHkha.Istina o uzroku patnje – patnja nastaje iz žeđi, tRšnā (na paliju taNhā)Kraj patnje – kako dokinuti patnju, odgovor je racionalan – ako uklonite uzrok, onda uklanjate i posljedicu (tko je uklonio želje, ulonio je i strahove)Put dolaženja do kraja patnje – ima osam vidova* položaj Buddhe podignute ruke, mudra koja govori “Ne bojte se!”

VIII

Od najranijeg vremena, formulacije su u buddhizmu „racionalno kontrolirane“, buddhizam ima svoj pristup, s određenim stavom se odnosi prema svijetu a dalje se poziva na naše i s k u s t v o i r a z u m. To iskustvo nije samo izvanjsko, već velikim dijelom unutrašnje; ono nije ni uvjerenje ni vjera u nešto što se nije iskusilo. Uobičajen način kada se buddhizam izlaže, kada se izlaže cjelina buddhističkog učenja, počinje se od okvira č e t i r i j u p l e m e n i t i h i s t i n a, pa je jasno što je središnji izazov – sav svijet podložan je patnji, patnja ima svoj uzrok, proizlazi iz želje/žeđi, govori se o ukidanju patnje/zlosreće (duHkha, dukkha, supr. je sukha), patnju ćemo zaustaviti ako zaustavimo uzrok (žeđ). Četvrta plemenita istina govori o tome na koji način ukinuti patnju u svijetu, o lijeku, putu oslobođenja i složen je problem takvo nešto prihvatiti, zahtjevan je u načinu, u tome kako postići oslobođenje. Buddha je svjestan da to nije lako i podrobno je opisao način: put je osmerostruk, obuhvaća i s p o z n a j u i ć u d o r e đ e i z a d u b l j e n j e, to su tri glavne sastavnice.

Dakle, četvrta plemenita istina bavi se otkrivanjem puta, osmerostrukog puta koji obuhvaća sljedeće:

1 spoznajaIma dva vidaa Ispravan nazor/gledanje/držanje (saMyagdRšti) b Ispravno htijenje (saMyaksaMkalpa)Prva riječ uz svaki od osam dijelova puta je saMyag/-k. Prijevod je „ispravan“. Bolji bi prijevod bio „obuhvatan“, u smislu da sve što nije dovoljno obuhvatno, nije dovoljno istinito, to govori o odnosu prema istini. Vjerojatno je mislio na opreku između parcijalnog i obuhvatnog odnosa prema svemu što nas se tiče – trebamo imati obuhvatno htijenje koje nas vodi do oslobođenja.

2 ćudoređea Obuhvatni govorb Obuhvatno djelovanje

To nije dovoljno obuhvatno – da ne griješimo mislima, djelima, nego c i j e l i naš život mora biti primjeren:

c Obuhvatno življenje

Ne samo da u svojim pojedinačnim djelima ne smijemo popuštati svojim egoističnim porivima, ne samo da ona trebaju biti istinita, nego c i j e l i naš život mora biti takav. Čovjek se ne smije uključiti u djelatnosti kojima se patnja širi (nije krvnik kriv što je krvnik – grijeh strukturā – treba izaći iz načina života koji će nanositi patnju drugima)

3 zadubljenje (meditacija)a Obuhvatni naporb Obuhvatna sabranost/pomnja/pozornostc Obuhvatno „stapanje“a – obuhvatni napor je napor da vodimo unutrašnje tokove naše svijesti na poželjan način, da vodimo misli i osjećanja tako da vode oslobođenju i da nas oslobađaju podložnosti strastima. Npr., kako se postaviti prema neprijatelju – s razumijevanjem, u najmanju ruku ravnodušno... Napor je i u tome da se smiri požuda; kada se vidi ljepotica, treba uočiti kako je lijepa, ne treba razvijati negativan odnos ali treba svladati požudu i pohotu. To je trud koji treba uložiti u vođenje i nadzor nad mislima i osjećajima i treba voditi oslobođenju od strasti kao što su žudnja, mržnja, strah i sl.

b – obuhvatna pomnja je druga vrsta truda, Buddha kaže: „redovnik je uvijek sabran, kada hoda, zna – hodam, kada jede, zna – jedem...“ – on je sabran, taj trud je jedan od vidova duhovne discipline u buddhizmu.

c – obuhvatno „stapanje“ (samādhi) je duboko zadubljenje, nosi ? po tome što obično u svojoj svijesti spoznajemo predmete naše svijesti pomućene našim strastima... Onaj ko se zadubljuje treba se smiriti, smiriti vjetrove u svojoj strasti, pa će lakše postići ciljeve prethodnih stupnjeva. Kada se smiri tok svijesti u nama, kada se razbistri, tada možemo jasno vidjeti predmete kao što se jasno vidi bistro jezero, kada se slika/predmeti svijesti vide na primjeren način – to je stapanje. Stapanje se može vježbati na izvanjskim predmetima, može se zadubiti nad djelom prirode koje je lijepo i to će smiriti

duh. Postoji i razaznavanje dijelova koji nas plaše s ciljem oslobođenja od straha. Na naprednim stupnjevima vrlo su zahtjevni predmeti zadubljivanja, npr. četiri su jako zahtjevna, redovnik se može:

pokušati zadubiti u doživljaj b e s k o n a č n o g a p r o s t o r apokušati (još zahtjevnije) zadubiti u i s k u s t v o b e s k o n a č n e s v i j e s t i pokušati zadubiti u n i š t a (akiñcāna) *možda usporedivo s pojmom vanitas u kršćanstvu

pokušati zadubiti u doživljaj n i t i z a m j e ć i v a n j a, n i t i n e z a m j e ć i v a n j a s v e g aIzmeđu dva stupnja usredotočenja na izvanjske predmete i usredotočenja na gotovo nedohvatne pojmove postoje jako cijenjene meditacije koje su se raširile i izvan buddhizma. Četiri ih je (* brahmavihāra, pojam preuzet iz brahmanizma, vihāra znači boravište, ali i buddhistički samostan): meditacija u kojoj redovnik (ili laik) u miru se sabire i razvija u sebi osjećaj

prijateljstva prema svim bićima, maitrī (mitra je saveznik, prijatelj, maitrī je osjećaj prijateljstva prema svim bićima)

može u sebi razviti osjećaj sućuti sa svima koji trpe (karuNā), i to je vid ljubavi

treća vrsta zadubljenja suosjećanja s drugima je muditā, zadubljuje se u osjećaj s u r a d o s t i sa svima koji su sretni u svijetu

četvrta meditacija u toj skupini je prekšā – prijezir, ravnodušnost, ne prema nekomu, nego prema nečemu, svemu što drugi (ili mi) čine zlo, ne smije nas privući zlo, ni oni koji ga čine, čak ni da poželimo vratiti im...

Pitanje koje se postavlja je da li se buddhist koji slijedi osmerostruki put samo oslobađa ovoga svijeta ili samo čini dobro u svijetu; odgovor nije lak, ali je u tome da buddhizam ne polazi od pretpostavke, od tumačenja filozofa da svijet treba promijeniti, nego od toga da treba r a z u m j e t i svijet i promijeniti dio koji možemo – s e b e!

osloboditi se želja znači osloboditi se onih želja koje nam daju prednost pred drugima, osloboditi se egoizma (a ne od želja da drugima bude

dobro), zato Buddha koristi poseban termin, ž e đ (tRšNā), da ne bude najopćenitiji (želja), za svaki poriv bi Buddha smatrao da je negativan ako nas udaljuje od oslobađanja i pozitivan ako nas oslobađanju približava...ključno je to k a m o nas vode porivi.

Promjena s e b e , na koju navodi sljedbenika, može imati za jednu posljedicu oslobođenje od vezanosti za svijet, ili drugu – tko se tako oslobodi svijeta, taj svijetu može nešto dati, što smo oslobođeniji, to više dobra možemo činiti (po tome se i mlađa mahāyāna odvojila, hīnayāna govori o vlastitoj oslobođenosti od svijeta, a mahāyāna o tome isto, ali kada to postignemo, možemo činiti dobro za druge ljude).

Buddhin put je obuhvatan, mnogo je sastavnica i ako se ne usavršavamo u svima njima, nećemo se uspjeti osloboditi.

I druga i treća plemenita istina mogu se dalje razraditi, razrađenje u shemi gdje Buddha više govori o uzroku patnje i o zaustavljanju patnje. Postoji složenija predodžba po kojoj nije samo ž e đ uzrok patnji, ona ima i dublji uzrok, ako njega uklonimo, lakše ćemo ukloniti onaj plići, ako uklonimo onaj koji je ta žeđ/žudnja.

U tumačenju tog uzroka razvija se buddhistički pojam uzročnosti, primjenjuje se u formuli:

asmin sati idaM bhavati (lok. apsolutni) – „kada ono bude, ovo je“, tj. kada je dan uzrok, onda nastaje posljedica, kada postoji neznanje, avidyā, tada nastaju saMskārāH, ustrojnice svijesti, kada postoje ustrojnice svijesti, tada nastaje svijest, vijñāna, kada postoji svijest, onda dijelimo predmete na ideje i oblike, nāma-rūpa (*došlo je do pomaka u značenju, sada znači da se oblicima zovu vanjski predmeti, a imenima unutrašnji predmeti svijesti). Kada svijet ... imena i oblika, onda se još u sebi dijele u šest područja, saš-ayātana, pet osjetila + manas. Na tih šest područja može doći do doticaja, onda nastaje sparśa, dodir između spoznajnoga organa i predmeta (npr. predmet – vid...), to je šest karika u l a n c u z a v i s n o g a n a s t a j a n j a . Kada dođe do dodira, on izaziva osjećaj ugode ili neugode (sukha/duHkha) a on se zove

vedāna, taj osjećaj onda razvija žudnju/žeđ, tRšNā. Ako je osjećaj loš – žeđ je da se izbjegne, ako je osjećaj dobar, žeđ je suprotna. Osjećaj žeđi – upādāna, prianjanje, tako smo došli do devete karike, deseta karika – tamo gdje je dana upādāna, tamo nastaje bhava (bivanje), kada se pokrene bivanje, njegova posljedica je rođenje, jāti, kada dođe do jāti, njegova posljedica je starenje, jārā, i umiranje, maraNa.Može se različito tumačiti, apstraktna osnova o tome kako u nama dođe do rađanja žeđi i kako ima za posljedicu bivanje i život u ovome svijetu od rođenja do smrti. Očito postoji rez, treba ga napraviti iza upādāne, unutrašnje iskustvo sve do nje, tek od nje radi se o vanjskim posljedicama unutrašnjeg lanca uzroka. Govoreći o uzročnom lancu nastajanja, Buddha posvećuje tri četvrtine cijele predodžbe unutrašnjim uzrocima, a samo jednu četvrtinu vanjskima (* u buddhističkoj ikonografiji bivanje se prikazuje slikom začeća u utrobi). Po tradicionalnim tumačima bivanje nije vanjsko! Tradicionalni tumači izdvajaju još i prve dvije karike kao preduvjete iz prethodne egzistencije, iz nje su se naslijedile ustrojnice svijesti (predispozicije za sljedeću egzistenciju) taj slijed života se ovdje ne oslikava izvanjski (gdje boravi duša, utjelovljuje se…o tome samo iz unutrašnje perspektive). U našoj duši možemo prepoznati neznanje i ustrojnice, i ako se odnose na prethodnu egzistenciju, prepoznajemo predispozicije za ovaj život, prepoznajemo i pozitivne i negativne porive u sebi. Iz svojeg prianjanja (upādāna) isto možemo razumjeti što nam se događa u izvanjskoj egzistenciji. To je l a n a c l a n č a n o g n a s t a j a n j a, pratītya samutpāda (od prati√I), “postajanje pošto je prišao uvjet”, tj. postajanje iz uvjeta. Taj lanac je ujedno tumačenje druge plemenite istine. Konačan uzrok patnje sadržane u rođenju, starosti i smrti je neznanje, zato ima nade da, ako se pouče oni koji su za to motivirani (voljni naučiti), ako steknu potrebno znanje, onda ima nade da će se osloboditi žeđi (žeđ mora biti spoznaja, ona n i j e intelektualna).Kada se podložnost patnji ne bi temeljila na neznanju, ne bi se mogao poučavati put k oslobođenju, tako se to zove z n a n j e , a uzrok podložnosti patnji je n e z n a n j e . Treba snagom znanja uhvatiti i izbaciti iz ležišta žeđ, onda neće biti prianjanja ni podložnosti patnji. Kao što kad ima neznanja,

nastaju ustrojnice…tako i obratno, kada se ukloni neznanje, nema ustrojnica…To je formulacija koja pripada trećoj plemenitoj istini.

Tri temeljna stava s kojima neki pristupa u buddhističku zajednicu su: sve je podložno patnji (duHkha), temeljeno na uvidu da je sve u ovome svijetu anitya, prolazno, sve je prolazno i time podložno patnji i ništa nema svoje sopstvo, anātma. To su tri temeljna stava, egzistencijalistički nazor koji je preduvjet pristupu u buddhističku zajednicu (trilakšana). To nisu metafizički nego egzistencijalni stavovi, a zato što nisu metafizički, nisu logički proturječni stavu u upanišadama da je je sve sopstvo, radi se o drugoj razini.

anityaduHkhaanātma śūnya → ispraznost, praznina, sumira gornja tri. Ta praznoća često se prepoznaje tako da se misli da su buddhisti nihilisti, ali oni to nisu, nisu očajnici bez vrednota, taj se pojam možda može usporediti s vanitas, ali ne može s nihil!

Idući put – što je to sve, sarva(m), n. Nom., što je pet područja iskustva koja obuhvaćaju sve!

IX

Četiri plemenite istine mogu se svaka posebice razraditi, tako smo razradili drugu i treću, o uzroku zlosreće (duHkha) koji treba potražiti dublje od tršNā, u neznanju, avidyā; četvrta istina → osmerostruki put. To je pedagoški logičan pristup. Razrada u smislu lanca zavisnoga/uvjetovanog nastajanja – 12 karika, pratītya samutpāda. Buddhizam pristupa našem neznanju i mogućem znanju kao unutrašnjem znanju, usredotočuje se na unutrašnje iskustvo, kako u sebi da se pripremimo i ne podlegnemo žeđi i patnji. Prva istina – sve je podložno patnji – također se može razraditi. Tu spadaju područja koja su podložna patnji i njih je pet, pet skandha (eng. agregate, ali to nije dobar ni smislen prijevod), skandha znači deblo, stablo. Širi naziv je upādāna-skandha (upādāna je inače zadnja unutrašnja karika koja izaziva

lanac vanjskih posljedica). Kada pobraja stabla/debla prianjanja, pobraja pet područja našega iskustva:

1. rūpa – oblik, boja; obuhvaća sve vidljivo, sve spoznatljivo osjetilima kojima raspoznajemo vanjski svijet. Može se dijeliti posrednije tako da se pobrajaju i svi predmeti naših osjetila i sama osjetila, a onda preko tih područja i svi osjeti, okusi, dodiri...negdje i vid, sluh, miris...a po nekima tu spadaju i četiri elementa, zemlja, voda, vatra, zrak (buddhizam govori o četiri elementa, a brahmanizam o pet, peti je eter, ākāśa)

2. vedanā – osjećanje, čuvstvo; i ugodna i neugodna i ravnodušna osjećanja spadaju u tu kategoriju

3. saMjñā – zamjećivanje, pravo mjesto gdje spadaju naša osjetila kojima spoznajemo predmete iz kategorije rūpa + misli koje spoznajemo duhovnim organom, manas (ovdje prevodimo kao pamet). Šest je saMjñā, šest putova zamjećivanja (kao što se govori o 3 vedane)

4. saMskāra – ustrojnice svijesti. Teško se može reći koliko ih ima, različite škole imaju različit pristup, negdje ih je 52, negdje i više (u Buddhinim govorima se ne pobrajaju). One su one silnice u svijesti koje omogućavaju da svijest funkcionira (npr. spoznajna moć da neko osjetilo dođe u dodir sa svojim predmetom, pozornost pri zamjećivanju je npr. druga ustrojnica svijesti, pojavljivanje osjećaja pri dodiru s predmetom je treća). Međutim, osim tih, postoje ustrojnice svijesti koje nas potiču na nešto, koje motiviraju, određuju našu volju a one mogu biti pozitivne ili negativne, većina su te koje potiču našu volju na dobro ili zlo. Dobre su kuśala, a zle su akuśala.

5. vijñāna (kasnije citta) – svijest sama, može se shvaćati kao da je jedna, ali može i kao da ih je šest – u tom slučaju: mi vidimo oblike ali tek sviješću ih prepoznajemo, mi sluhom čujemo zvuke ali tek sviješću ih prepoznajemo...Svijest se razlikuje po tome iz koje je saMjñe.

Najteže je odrediti potkategorije u kategoriji rūpa, ali ako se radi o elementu, ima ih četiri, ako se radi o područjima zamjećivanja (izuzev misli) ima ih pet,

skupa devet (pojavit će ih se 11, čak 28...) Buddha je sigurno poučavao o 5 debala prianjanja, sve ostalo su razrade kasnijih škola.

SaMskāre, npr. žudnja, mržnja, lijenost, zaslijepljenost...primjeri su loših saMskāra, nedobrih ustrojnica svijesti, a smirenost, oslobođenost od žudnje (vairāgya), oslobođenost od mržnje, oslobođenost od lijenosti, to su dobre ustrojnice svijesti, u te se ubrajaju i dvije koje su u sarvāstivādi uvijek dobre – uvijek je dobar s t i d , uvijek je zla b e s t i d n o s t i odbojnost prema zlu je uvijek dobra i neodbojnost prema zlu je uvijek zla (apatrapā i anapatrapā). SaMskāre omogućuju rad spoznaje, nije ih mnogo, a većina ih je koje potiču volju, mogu biti dobre ili zle i zato su bitne, ključne, i treba paziti na njegu svojih saMskāra, na razvijanje dobrih , na to učitelj potiče svog učenika.

Od tih pet debala prianjanja samo se jedno odnosi na vanjski svijet (rūpa). Buddhizam je, kao filozofija, vođenje sljedbenika kroz unutrašnje iskustvo da bi mogli ovladati sobom i osloboditi se podložnosti patnji i pomoći drugima da to učine. Buddhizam, naizgled tvrdeći da je sve prolazno i time podložno patnji (ali time i besopstveno), često se bavi/zadržava na takvim formulacijama koje mogu izgledati kao da on poriče postojanje ātmana, a ātman za sugovornike buddhista često znači dušu, pa se čini da je buddhizam nauka koja uči kako doći do oslobođenja ali koja ne poučava postojanje nečega što bi se zvalo ātman i ne postoji pojam koji bi se u buddhizmu mogao prevesti kao duša. Po obliku života, on ima značajke religije, po redovničkim zajednicama, obredima u koje spada i poštovanju prema učitelju, nauci, buddhističkoj zajednici. Da bi se mogli odvijati ti obredi, ne samo da okupljaju redovnike, nego i grade spomenik, stūpa, spomenik učitelju u koji se pohranjuju relikvije učitelja. Štovanje nauke u hramovima → male stūpe, nisu relikvije, nego sveti spisi, u hramu se štuje Buddhina nauka, po tome svemu buddhizam ima obilježja organizirane religije ali je to čudna religija – štuje se učitelj, nauka, a ne govori se o Bogu; uči se zadubljivanje a ne govori se o duši → to je privid, jer buddhizam je s a v duševno iskustvo, ne govori o duši jer govori u duši, asketski se kloni

metafizike, to je duhovni stav! religija bez boga, bez duše i bez dogme. Ima svoju duhovnu pedagogiju...

Zašto skandha, zašto debla? Zato što se granaju! To su velike kategorije koje se granaju u potkategorije. Zašto prianjanja? Zato što deblo stabla svojim korijenom prianja za zemlju, mi smo svojim strastima, žudnjama, strahovima...ukorijenjeni u ovaj svijet, prionuli smo za njega i ne možemo se otrgnuti, poput debla koje ima duboke korijene...a krajnja istina o našoj svijesti je da ne mora biti ukorijenjena, može biti slobodna.

Kada Buddha kaže da je sve podložno patnji, to znači da je svih pet debala prianjanja podložno patnji.

Ima jedan Buddhin dijalog, u Suttapitaki, srednjoj, u zbirci srednje dugih govora, on odgovara na pitanja sugovornika koji se zove Malunkya-putta sutta:

Ovako sam čuo. Jednom je Blaženi boravio u Savatiju, u Đetinu gaju, u samostanu Anatapindike. A redovnik Malunkya-putto, dok je bio u osami i zadubljenosti, razmišljao je ovako:

-- Postoje gledišta o kojima se Blaženi nije izrazio, nego ih zanemaruje i odbacuje. To su gledišta: Svijet je vječan, svijet nije vječan, svijet je konačan, svijet je beskonačan, duša i tijelo su jedno te isto, duša i tijelo su različiti, biće (Budino, ili uopće, prema razjašnjenju komentara) postoji poslije smrti, biće ne postoji paslije smrti, biće i postoji i ne postoji poslije smrti, biće niti postoji niti ne postoji poslije smrti. Ta gledišta mi Blaženi ne razjašnjava, a to mi se ne sviđa, niti me zadovoljava. Zato ću otići Blaženome, pa ću ga pitati o tome... Ako mi ta gledišta razjasni, onda ću nastaviti da živim isposničkim životom kod njega, ako ne, onda ću se odreći isposničkog života i vratiti se u niži, svjetovni život.

(Malunkya-putto otiđe zatim Budi, ponovi mu doslovno svoje navedeno razmišljanje i doda):

-- Ako Blaženi zna da je svijet vječan... (itd.), neka mi to razjasni, a ako ni sam ne zna i ne vidi da li je svijet vječan ili nije vječan... (itd.), onda je jedino ispravno rješenje da kaže da to ne zna i da u to nema uvida.

-- Malunkya-putto, jesam li ti ikada rekao: „Dođi, Malunkyin sine, živi kod mene isposniičkim životom, a ja ću ti razjasnti da li je svijet vječan ili nije... (itd.)?

• Doista ne, gaspodine!

• Ili si možda ti rekao meni: “Gospodine, ja ću živjeti kod Blaženoga isposničkim životom kad mi Blaženi razjasni da li je svijet vječan ili nije,.. (itd.)?”

• Doista ne, gospodine!

• Kad dakle, Malunkya-putto, ni ja nisam tako rekao tebi, ni ti meni, kome onda prigovaraš, nerazumni čovječe? -- Malunkya-putto, ko bi god postavio takav uslov da neće živjeti isposničkim životom dok mu Blaženi ne razjasni ta pitanja—taj bi prije umro nego što bi mu Usavršeni dospio da to rastumači. To je baš tako, Malunkya-putto, kao kad bi neko bio ranjen stnijelom debelo premazanom otrovom, pa kad bi se njegovi prijatelji i rodbina pobrinuli da mu dovedu ljekara hirurga, a ranjenik da kaže: “Neću da mi vadite ovu strijelu prije nego doznam da li je čovjek koji me je ranio pripadnik ratničke kaste, ili brahmanske, ili trgovačke ili je sluga... kako se zove i iz kojeg je plemena... je li visok ili nizak ili srednjeg rasta... je li tamnoput ili smeđ ili žut... iz kojeg je sela ili grada... da li mu je luk kojim me je ustrijelio vrste ćapo ili kodando... da li je tetiva na luku napravljena od životinjske ili biljne tetive i od koje vrste... (slijedi još dugi niz tehničkih podataka o vrsti oružja, koji su neprevodivi).—I taj bi čovjek prije umro, Malunkya-putto, nego što bi mu Usavršeni dospio da sve to razjasni.

• Jer, isposnički život, Malunkyin sine, ne zavisi od gledišta da je svijet vječan, ili da nije... (itd.). Bez obzira da li je ispravno gledište da je svijet vječan ili da nije... (itd.), sigurno je i pored svega toga da postoji rođenje, starost, smrt, patnja, jad i nevolja, muka i očaj, a ja dajem upute o tome kako da se to dokonča još u ovam životu...

-- Prema tome, Malunkya-putto, treba da ti je uvijek na umu i ono šta ja nisam razjasnio i ono šta sam razjasnio... A zašto nisam razjasnio ta pitanja? Jer to ne bi bilo korisno, jer’ se ne odnosi na temeljna načela isposničkag života, jer ne vodi do odvratnosti, do napuštanja strasti, prestanka, smirenja, više spoznaje, vrhovne mudrosti i do utrnuća (nibbanam). Eto zašto to nisam razjasnio.—A što jesam razjasnio? Razjasnio sam patnju, Malunkyin sine, nastanak patnje, prestanak patnje i put koji vodi do prestanka patnje. Zašto sam to razjasnio? Jer je to korisno, jer se odnosi na temeljna načela isposničkog života, jer dovodi do odvratnosti, do napuštanja strasti, prestanka, smirenja, više spoznaje, vrhovne mudrosti i do utrnuća...

Tako reče Blaženi. A redovnik Malunkya-putto se oduševljen radovao govoru Blaženoga.

*Četiri su tipa sudova u buddhizmu, catuškoTi:1. tvrdnja da nešto jest2. tvrdnja da nešto nije3. nešto jest i nije4. nešto niti jest, niti nijeSlična podjela sudova nalazi se kod jinista, saptabhaʼngi (princip ahiMse se sprovodi tako da se jako pazi kako se ne bi nikako sugovornika u dijalogu „ozlijedilo“, otud uvijek „možda“ na početku):

1. možda jest2. možda nije

3. možda jest i nije4. možda je neizrecivo 5. možda jest i neizrecivo je6. možda nije i neizrecivo je7. možda jest, i nije, i neizrecivo jeU primjerima su se izvježabavali u tome, npr. Nāgasena u razgovoru s Milindom/Menandosom...

Buddhisti i jinisti se poigravaju s granicama naše spoznaje – skepticizam – da ne bismo pomislili da je naš razum sveznajuć/svemoguć.

Buddhisti – dušu nitko nije vidio, ne zna se jel smrtna il besmrtna...ali s v i j e s t - svatko zna za svoju svijest. Ono za što znamo u svijesti je tok svijesti, dokle znamo za tok svijesti, znamo o neprekinutosti toga toka...teško je reći da li prosvijetljeno biće nakon smrti još postoji ili ne, usavršeni nakon smrti ili postoji ili ne postoji, ili ni postoji ili ni ne postoji...→ neizrecivo.

Paralela sutre s Mālunkyinim sinom, evanđelje – ne možemo spoznati Oca...ali postoji kršćanski filozof (iako se tako ne navodi), Immanuel Kant, koji je u Kritici čistog uma razvio dio koji zove antitetika čistoga uma, četiri nerješiva umska prijepora. Što je to što um može dokazivati domišljatim argumentima pro et contra a da nikada ne može konačno dokučiti:

1. da li je svijest konačna ili beskonačna u vremenu i prostoru (odgovara prvim dvjema buddhističkim antitezama)

2. može li se sve sastavljeno rastaviti do jednostavnih dijelova; sve što se može rastaviti, prolazno je, ako je išta vječno, ne rastavlja se do kraja

3. da li uz uzročnost po prirodnim tokovima...treba pretpostaviti i uzročnost po slobodi, ima li nešto po čemu postoji naša sloboda, ako nema, nema onda ni morala ni etike...to je pitanje pitanja! (druga i treća odgovaraju Buddhinoj antitezi istovjetnosti i neistovjetnosti duše i tijela)

4. da li postoji n u ž n o b i ć e u svijetu ili izvan njega ili ne postoji (*Bog) – odgovara četvrtoj Buddhinoj antitezi, samo u b. nema boga, pa se ovdje može postaviti slično pitanje za prosvijetljeno biće.

Čak je i motivacija Buddhi i Kantu slična, Buddha – bitno razvijati učenikove vrline, Kant – ako razum ne može odgovoriti, ne može ni prirodna znanost i ne može tražiti monopol nad našom svijesti...

Bitno je shvatiti do koje mjere Buddha odbacuje metafizička pitanja i ne odgovara na njih, tvrdnja da ništa nije sopstvo nije metafizička i nije u suprotnosti s upanišadskim da je sve ātma...

X

Unutrašnja perspektiva koju otvara buddhistička nauka može puno reći i otkriti i u tom viđenju je buddhizam dosljedan i odgovoran prema onima koje vodi. Neke su doista buddhističke škole, a neke su sljedba, one koje su razvile svoje usustavljene nauke time su se uvrstile u filozofske škole u užem smislu riječi. Buddizam se širio iz Indije prema istoku, jugoistoku, tako su i pojedine sljedbe i pojedine filozofske škole doprle do krajnjega istoka (Kina, Koreja, Japan), sve su one potekle i stvorene u Indiji i vjerno prenošene do Dalekog istoka, samo neke su stvorene izvan Indija, dvije najpoznatije od tih su (iako isto utemeljene na indijskoj školi), kin. c h a n, jap. z e n, c h a n je dijelom indijskoga, dijelom kineskoga porijekla, i ? škola, isto utemeljena na indijskom tekstu. Većina buddhističkih škola, i u Kini, i u Koreji, i u Japanu su indijskoga porijekla. Buddhizam se širio i prema zapadu, prije dolaska islama Afganistan je bio buddhistička zemlja; b. se bio proširio i na Mongoliju, sve do Sibira.

*tamo i danas ima buddhista; nema dokaza, ali moguće da je b. škola utjecala prvo kršćansko redovništvo u Egiptu, Siriji...velike su analogije s buddhizmom, a zna se da je u Egoptu i Siriji bilo Indijaca

U Indiji se s buddhizmom istovremeno stvara i druga religija/nauka važna za povijest Indije i s oblikom organizacije poput religije, to je j i n i z a m, osnivač je bio suvremenik Buddhe, Vardhamāna mu je bilo ime, a naslove Jina i Mahāvīra dobio je od svojih sljedbenika. Potekao je iz sjeveroistoka Indije, iz naroda VRjji (nekad Videha);

Śākya (porijeklo Buddhe)Kosala

VRjji (nek. Videha) → VardhamānaMagadha

Moglo je igrati svoju ulogu to što su oba osnivača novih duhovnih pokreta bili s područja koja nisu bila monarhijski uređena u užem smislu riječi, to su bile vrste aristokratskih republika u kojima je ustroj bitno drukčiji. To se zna iz buddhističkih i jinističkih izvora, osobito zanimljiv tekst je velika buddhistička sūtra o zadnjim danima Buddhina života, iz MahāparinirvāNa sūtre, iz SuttapiTake, iz zbirke Dighanikāya (dugih govora)

...s prvim, Bimbisarom, Buddha je imao više doticaja, a drugi, Ajataśatra, nije lijepo upamćen...u ovoj sūtri govori se o ratu s narodom Vrjjija, kralj je poslao ministra kralja Magadhe da upita Buddhu hoće li Ajataśatra pobijediti u ratu...mudrac mu ne služi za ono što mu je misija, nego ga želi za druge, proročke misli...Buddha mu je odgovorio da tako dugo dok Vrjjiji čivaju svoje dharme (običaje) da svi zajedno odlučuju na skupštini o svim pitanjima od zajedničkog interesa, da poštuju druge ljude, da žene ne prisiljavaju na brak...tako dugo ne treba im željeti da podlegnu (propadnu), nego da cvatu → želi im reći da su bolji od njih i da im treba željeti da ne budu pobijeđeni. Vidi se da Vrjjiji nisu imali monarhijsku strukturu, a Buddha ima razumijevanja, jer su i Śākye takvi. Kada ode Varśakara (ministar od Ajataśatre)....govori o redovnicima na isti način, da nikada ne napuste svoje dharme.

Izvadak iz MahāparinirvāNa sutre:

U Māgadhi

1. Ovako sam čuo. Jednom je Blaženi [1] boravio u Rađagahi, na brdu koje zovu Lešinarev vrh. U to vreme kralj Māgadhe Ajātasattu, sin kraljice Videhi, [2] požele da krene u rat protiv naroda Vađi. Pretio je: „Napašću te Vađije, makoliko da su snažni i moćni, uništiću ih, iskoreniti, neće od njih ostati ni traga ni glasa.”

2. Na to se Ajātasattu, kralj Māgadhe, obrati svom glavnom savetniku, brāhmanu Vasakari, sledećim rečima: „Idi, brāhmane, do Blaženog, odaj mu počast u moje ime, poželi mu dobro zdravlje, snagu, prijatne dane, bodrost i udobnost, pa mu ovako reci: O gospodine, Ajātasattu, kralj Māgadhe, želi da krene u rat protiv naroda Vađi. On ovako preti: ‘Napašću te Vađije, makoliko da su snažni i moćni, uništiću ih, iskoreniti, neće od njih ostati ni traga ni glasa.’ I šta god da ti Blaženi na to odgovori, dobro to zapamti i obavesti me, jer Tathāgate [3] ne govore neistinu.”

3. “Vrlo dobro, gospodine,” reče brāhman Vasakara u znak saglasnosti sa Ajātasattuom, kraljem Māgadhe. I naredi da se pripremi veliki broj svečanih kočija, pope se na jednu i praćen ostalima odveze se iz Rađagahe ka Lešinarevom vrhu. Išao je kočijama dokle je mogao, a onda siđe i peške otide do Blaženoga. Pošto razmenili učtive pozdrave, zajedno sa mnoštvom lepih reči, sede on sa strane i obrati se Blaženom ovako: „Poštovani Gotama, Ajātasattu, kralj Māgadhe, odaje počast poštovanom Gotami i želi mu dobro zdravlje, snagu, prijatne dane, bodrost i udobnost. On želi da krene u rat protiv naroda Vađi. pa ovako preti: ‘Napašću te Vađije, makoliko da su snažni i moćni, uništiću ih, iskoreniti, neće od njih ostati ni traga ni glasa.”

Uslovi dobrobiti jednog naroda

4. Dotle je poštovani Ananda [4] stajao iza Blaženog, hladio ga lepezom, pa se Blaženi obrati poštovanom Anandi ovako: „Jesi li čuo, Ananda, da se Vađi redovno okupljaju u veću i to u velikom broju?”

„Čuo sam, gospodine, da je tako.”

“Sve dotle, Ananda, dok je tako treba očekivati da Vađi jačaju, a ne da slabe.

A jesi li čuo, Ananda, da Vađi složno većaju i složno odluke donose?”

„Čuo sam, gospodine, da je tako.”

“Sve dotle, Ananda, dok je tako treba očekivati da Vađi jačaju, a ne da slabe.

A jesi li čuo, Ananda, da Vađi ne ozakonjuju ono što je nezakonito i ne krše ono što je zakon, već žive u skladu sa zakonima starog poretka?”

„Čuo sam, gospodine, da je tako.”

“Sve dotle, Ananda, dok je tako treba očekivati da Vađi jačaju, a ne da slabe.

A jesi li čuo, Ananda, da Vađi poštuju i cene svoje starešine i misle da vredi saslušati ih?”

„Čuo sam, gospodine, da je tako.”

“Sve dotle, Ananda, dok je tako treba očekivati da Vađi jačaju, a ne da slabe.

A jesi li čuo, Ananda, da se Vađi uzdržavaju od otmica devojaka i žena i prisilnog držanja u svojim porodicama?”

„Čuo sam, gospodine, da je tako.”

“Sve dotle, Ananda, dok je tako treba očekivati da Vađi jačaju, a ne da slabe.

A jesi li čuo, Ananda, da Vađi poštuju, cene i održavaju svoja svetilišta, kako ona u gradu, tako i u okolini, i ne uskraćuju im darove koje su im i ranije donosili?”

„Čuo sam, gospodine, da poštuju, cene i održavaju svoja svetilišta, kako ona u gradu, tako i u okolini, i ne uskraćuju im darove koje su im i ranije donosili.”

“Sve dotle, Ananda, dok je tako treba očekivati da Vađi jačaju, a ne da slabe.”

A jesi li čuo, Ananda, da Vađi pomno štite i čuvaju arahante, tako da oni koji još nisu dostigli taj stupanj mogu to da učine, a oni koji jesu žive među njima u miru?”

„Čuo sam, gospodine, da je tako.”

“Sve dotle, Ananda, dok je tako treba očekivati da Vađi jačaju, a ne da slabe.

5. Onda se Blaženi obrati bramanu Vasakari sledećim rečima: “Jednom sam, bramane, boravio u gradu Vesali, u Sarandada svetilištu, i tu sam podučavao Vađije ovih sedam uslova dobrobiti jednog naroda. [5] Sve dotle dok oni postoje među Vađijima i oni su po njima čuveni,  treba očekivati da Vađi jačaju, a ne da slabe.”

Na to braman Vasakara ovako dogovori Blaženom: “Sve i kad bi se, Vađiji, pridržavali samo jednog od tih pravila koji vode ka dobrobiti, trebalo bi očekivati da Vađi jačaju, a ne da slabe. A tim pre kad ih ima sedam! Kralj Māgadhe Ajātasattu ne može pobediti Vađije ratom, već samo spletkom ili unošenjem razdora. A sada, poštovani Gotama, moramo da krenemo, jer nas čekaju mnogi poslovi i mnoge obaveze.”

„Učini kako misliš da treba, bramane.” A braman Vasakara, glavni savetnik na magadskom dvoru, odobravajući reči Blaženog i ushićen njima, ustade sa svoga sedišta i otide.

Dobrobit monaha

6. I uskoro pošto je Vasakara otišao, obrati se Blaženi poštovanom Anandi sledećim rečima: „Idi, Ananda, i okupi u sali koliko god možeš više monaha koji žive oko Rađagahe.”

„Dobro, gospodine.” I Ananda učini kako od njega bi zatraženo, pa obavesti Blaženog: „Monaška zajednica je okupljena, gospodine. Neka sada Blaženi postupi onako kako je naumio.”

Na to Blaženi ustade sa svoga sedišta, otide do sale, sede na unapred pripremljeno mesto i obrati se monasima ovako: „Monasi, izložiću vam sedam uslova koji vode ka dobrobiti. Dobro me slušajte i zapamtite šta ću vam reći.” 

„Neka tako bude, gospodine.”

„Monasi, treba očekivati da monasi jačaju, a ne da slabe, sve dotle dok se redovno okupljaju u veću i to u velikom broju; sve dok složno većaju i složno odluke o Sanghi donose; sve dok ne ozakonjuju ono što je nezakonito i ne krše ono što je zakon, već žive u skladu sa starim pravilima vežbanja (Vinaya); sve dok poštuju i cene od sebe starije monahe, one koji su pre njih otišli u beskućnički život, uzore i predvodnike Sanghe i misle da vredi saslušati ih; sve dok ne potpadnu pod vlast želje, što vodi novom rođenju; sve dok cene samoću šume kao svoje boravište; sve dok su postojani u sabranosti, tako da oni njihovi saputnici u monaškom redu koji još nisu takvi mogu to da postanu, a oni koji su već postojani mogu i dalje živeti u miru; sve dok, monasi,  dok ovih sedam uslova što vode ka dobrobiti postoje među monasima i oni su po njima čuveni, treba očekivati da monasi jačaju, a ne da slabe.”

7. „Monasi, još sedam uslova koji vode ka dobrobiti izložiću vam. Dobro me slušajte i zapamtite šta ću vam reći.”

„Neka tako bude, gospodine.”

„Monasi, treba očekivati da monasi jačaju, a ne da slabe, sve dotle dok se ne oduševljavaju, dok nisu ushićeni i skloni zabavi, razgovoru, prekomernom spavanju i druženju; sve dok ne neguju i ne postanu opsednuti lošim željama; sve dok nemaju loše prijatelje, saputnike ili drugove; sve dok se ne zaustave na pola puta radi nekog beznačajnog postignuća. Sve dotle, monasi, dok ovih sedam uslova što vode ka dobrobiti postoje među monasima i oni su po njima čuveni, treba očekivati da monasi jačaju, a ne da slabe.”

Sedam dobrih osobina [6]

8. „Monasi, još sedam uslova koji vode ka dobrobiti izložiću vam. Dobro me slušajte i zapamtite šta ću vam reći.”

„Neka tako bude, gospodine.”

„Treba očekivati da monasi jačaju, a ne da slabe, sve dotle dok budu imali poverenje; sve dok budu imali moralnog zazora i straha od nemorala; sve dok su prijemčivi u učenju, odlučni, sabrani i mudri. Sve dotle, monasi, dok ovih sedam uslova što vode ka dobrobiti postoje među monasima i oni su po njima čuveni, treba očekivati da monasi jačaju, a ne da slabe.

Sedam faktora prosvetljenja [7]

9. „Monasi, još sedam uslova koji vode ka dobrobiti izložiću vam. Dobro me slušajte i zapamtite šta ću vam reći.”

„Neka tako bude, gospodine.”

„Treba očekivati da monasi jačaju, a ne da slabe, sve dotle dok neguju sedam faktora prosvetljenja, a to su: sabranost, istraživanje pojava, istrajnost, ushićenost, vedrina, koncentracija i ravnodušnost. Sve dotle, monasi, ok ovih sedam uslova što vode ka dobrobiti postoje među monasima i oni su po njima čuveni, treba očekivati da monasi jačaju, a ne da slabe.”

Sedam opažaja

10. Monasi, još sedam uslova koji vode ka dobrobiti izložiću vam. Dobro me slušajte i zapamtite šta ću vam reći.”

„Neka tako bude, gospodine.”

„Treba očekivati da monasi jačaju, a ne da slabe, sve dotle dok neguju opažaj prolaznosti, nepostojanja sopstva, (telesne) nečistoće, (telesne) odvratnosti, odricanja, obestrašćenosti i utrnuća. Sve dotle, monasi, dok ovih sedam uslova što vode ka dobrobiti postoje među monasima i oni su po njima čuveni, treba očekivati da monasi jačaju, a ne da slabe.”

Šest uslova koje treba zapamtiti [8]

11. „Monasi, još šest uslova koji vode ka dobrobiti izložiću vam. Dobro me slušajte i zapamtite šta ću vam reći.”

„Neka tako bude, gospodine.”

„Treba očekivati da monasi jačaju, a ne da slabe, sve dotle dok se jedni prema drugima ophode blagonaklono, delom, rečju i mislima, javno i privatno; sve dok iz poštovanja prema onome što dobiju kao dar, čak i sadržaj svojih prosjačkih zdela za hranu, ne uzimaju to za sebe, već dele sa vrlim članovima monaške zajednice; sve dok, u društvu drugih monaha, vežbaju sebe, javno i privatno, u skladu sa pravilima ponašanja, koja su potpuna i savršena, neokaljana i čista, oslobađajuća, predmet pohvale mudrih, neokrznuta (ovozemaljskim stvarima) i povoljna za koncentrisanje uma; i dok u društvu drugih monaha čuvaju, javno i privatno, uvid koji je plemenit i oslobađajući, a one koji deluju u skladu sa njim vodi do sikorenjivanja patnje. Sve dotle, monasi, dok ovih sedam uslova što vode ka dobrobiti postoje među monasima i oni su po njima čuveni, treba očekivati da monasi jačaju, a ne da slabe.”

Buddha čuva vrednote plemenske republike u vremenu kada će ? opustošiti Śākye....u svijetu u kojem nestaju takve zajednice, Buddha stvara zajednicu koja čuva takve vrednote! Redovnička zajednica nije hijerarhijska crkva, redovnička zajednica je „plemenska republika“, svi se brinu za opće dobro...ima duhovnu dimenziju, naravno, ali očito postoji paralela između odnosa u takvoj zajednici u svijetu i unutar redovništva.

Zajedničko je i Buddhi i Jini da su kšatriyskoga porijekla! Iz uglednih su obitelji, obojica napustili obitelji, otišli u duhovnu potragu, dugo se trapili i onda prosvijetlili i nakon toga propovijedali, stvorili redovničku zajednicu. Jina je vjerojatno malo mlađi od Buddhe. Ima razlika. Buddha je već imao ženu i dijete kada je otišao od kuće i nije tražio nekog da mu dopusti da ode. To nije nebriga, ostavio ih je brizi zajednice koja je bila solidarnija nego naše

atomizirano društvo danas (sin je kasnije njegov sljedbenik). Jina nije pomislio otići dok se nije pobrinuo za roditelje do njihove smrti. Nakon toga je tražio dopuštenje od brata, imao je puni osjećaj odgovornosti. Kada je otišao, kaže se da se 12 godina trapio prije prosvjetljenja (Buddha 6 godina). Buddha je obrijao glavu otišavši u beskućništvo (kosa = ponos), ostavio jednu krpicu na sebi, a Jina, ne da je obrijao glavu, nego je sam sebi iščupao kosu! i odbacio s v u odjeću – da podnese sav prijezir koji čovjek može podnijeti u svijetu. Dok je Buddha poučavao s r e d n j i p u t , taj srednji put između trapljenja i druge krajnosti...u našim je očima naporan po sebi (Indijci više podnose nego što bismo mi mogli), Vardhamāna ne bira srednji put, nego put trapljenja do kraja, ostao je s t r o g prema tijelu cijeli život. Nauka Vardhamāne je manje odudarala od brahmanističke nauke nego Buddhina, u onome što je poučavao...

*o Buddhinoj dataciji ovisi Jinina datacija, u buddhističkom kanonu Jina se ne zove Jina ni Vardhamāna, bio je iz plemena Jñāta i zovu ga Nātaputta, sin iz plemena Nāta, Nirgrandha Jñātaputra

Nakon Buddhe i nakon Jine, do dolaska loze Mauryā...

a treći vladar te loze je bio Aśoka, njegov djed, prvi vladar loze, Chandragupta, neki kažu da je vidio Aleksandra Makedonskog, sigurno je bio na čelu postrojbe kojemu se Seleuk nije mogo oprijeti. Chadragupta – za njegova vladanja se dogodilo to da je došlo do velike gladi, a kako redovnici žive od darivanja u hrani koju im daju laici, onda se jinistička redovnička zajednica u Magadhi rascijepila i dio je došao u KaNātaku i smjestili su se blizu jednog mjesta da olakšaju teret svojim laicima u Magadhi. Kasnije je došlo do razlika u poštivanja redovničke discipline tog južnog ogranka u odnosu prema sjevernomu, južni je postao pozat kao digambara, a sjeverni kao śvetāmbara (ambara – odjeća; sjeverni, s vremenom, da ne sablažnjuju okolinu, odlučili odijevati bijelu odjeću), većina današnjih jinista su śvetāmbare, digambare ostali strogi i nisu prihvatili odjeću i do danas su goli. Kada idu u selo i sl., ipak se zaogrnu, ali u svom pustinjačkom boravištu se ne odijevaju, nego trpe vrućinu i

hladnoću. Na različit način su usustavili svoje svete spise, sadržaji su podudarni, ali raspored je drukčiji, i jezik je različit, kod śvetāmbara je jezik arthamagadhi, a kod digambara je śandaseni (?)

Jinizam je odigrao veliku ulogu u kulturnoj povijesti Indije. Jedno od razdoblja uzleta je razdoblje vladara Chandragupte koji je sam, nakon 20-ak godina vladavine, odrekao se vlasti, povukao i otišao živjeti s redovnicima u Knātaku, bio je sklon, dakle, jinistima. Chandragupta...Aśoka... najmoćnija loza u povijesti Indije, neskloni brahmanističkim duhovnim pokretima (iako su oni živjeli jako dobro pod njima), skloni jinistima i buddhistima.

Što je Jina poučavao...

Postoje razlike prema brahmanizmu i djelomična podudarnost s Buddhinim učenjem, ali bliži je tradicionalnom brahmanističkom nazoru (kod brahmanista, čovjek ima obitelj itd., pa se onda, kasnije, može povući ako želi, kod jinista se možeš povući kada god). I buddhizam i jinizam se javljaju u vrijeme kada se u Indiji počinje razvijati civilizacija u kojoj počinju cvasti g r a d o v i, to je vrijeme ponovne urbanizacije Indije, u razdoblju prije toga najveći su gradovi imali do 4000 stanovnika, sada su to gradovi s desetkama tisuća stanovnika, pučanstvo se umnožava, stvaranje redovništva može imati jednim dijelom i učinak (iako to nije motiv stvaranja, ali možda j e opstanka) demografske mjere protiv prevelikog pučanstva (brahmanizam se jako protivi celibatu mladih ljudi...ali društvo je moglo tolerirati zajednicu zbog kontrole rađanja). Isti kao i kod Buddhe je Jinin motiv – patnja u svijetu – duHkha – opći senzibilitet se razvija tako da se javljaju ljudi koji osjećaju bolnost u svijetu.

Načela, 5 načela zajednički su i buddhizmu i jinizmu:

ahiMsāsatya – istinoljubivost (u cijelom načinu života)asteya - ne smije se ništa ukrasti i ne samo ne ukrasti, nego ni uzeti ništa što

nije danobrahmacarya – disciplina koja inače vrijedi za brahmanske učenike, a ovdje za sve redovnike, svi uče, samo ne vede, nego Buddhinu ili Jininu pouku, a

onda i za laike, za njih isto vrijedi brahmacarya, samo u blažem obliku

aparigraha – odsutnost svake pohlete/grabljenja(U buddhizmu - apramāda, ne uzimanje opijata, disciplina svjesnosti).Dakle, to je onih pet koja nisu specifično vjerska, i u dekalogu su, očito su univerzalna.AhiMsa vs „ne ubij“, kod ahiMse se ne radi samo o „ne ubij“, nego da se ne pozlijedi, ni djelom, ni rječju, ni mišlju! „Ne željeti povrijediti“ ne odnosi se samo na najbliže, nego na sve ljude i ujedno osjećajuća bića, možda to ne možemo izbjeći (npr. zgaziti mrava), ali možemo htjeti (ne ozlijediti).

U nazoru jinizma, slično kao u buddhizmu, ne poziva se na Boga stvoritelja ili spasitelja, nego samo na učitelje koji su nam pokazali put. U tom smislu, jinizam je, kao i buddhizam, uvjetno govoreći, filozofski nazor koji se ne poziva na Boga i religija gdje se o tome ne govori, i to čini razliku spram brahmanizma. U buddhizmu i jinizmu u načelu se traži oslobođenje bez obraćanja Bogu. Jinizam govori o duši (buddhizam ne, ali treba paziti kako se to razumije, on ne govori možda izvana o duši, ali sav govori iz unutrašnjeg iskustva).

odakle crpu onda snagu za kreposni život → uvjerenje da je takav život jedina mogućnost za spasenje, niz pozitivnih motiva koje njeguju saMskāre – potiču u sebi određenja volje koja će voditi u oslobođenje i u to ulažu duhovni napor da bi u sebi razvili odbojnost prema zlu, oslobodili se osjećaja požude, pohlepe, mržnje, lijenosti...to su motivi koji ih iznutra pokreću...dušu potvrđuju iskustvom, ne žele metafizički govoriti o njoj; dva su vida prihvaćanja, na svoj način, Boga – prihvaćanje Duha svetoga, tako shvaćaju Buddhinu nauku, a prihvaćaju učitelja kao nekoga tko ih je prosvijetlio i ispunio ljubavlju (~ Bog sin), problem je Bog otac...kako prihvatiti da je svijet pun patnje (za muslimane je Bog jedan, i za njih su buddhisti sigurno ateisti, za kršćane – trojedan Bog – oni nisu ateisti)

Jinizam govori o duši i zove je j ī v a, to je bitan pojam (* živ, živjeti, život) i razlikuje dvije kategorije bića u svijetu:

ono što jest j ī v aono što nije živo, što nije duša a j ī v a

Duše su besmrtne, sve na svijetu dijele u te dvije kategorije, i svaku od njih dalje dijele

j ī v aznaju za pet osjetila i po njima dijele živa bića naona koja imaju samo 1 osjetilo (opip)ona koja imaju 2 osjetila (opip i okus)ona koja imaju 3 osjetila (opip, okus, njuh)ona koja imaju 4 osjetila (opip, okus, njuh, vid)ona koja imaju 5 osjetila (opip, okus, njuh, vid i sluh)a j ī v apudgala materija (kod njih, inače ima i drugo značenej)ākāśa/diś prostor kāla vrijeme } ONTOLOGIJAdharma u značenju: nekakav medij koji omogućava kretanje bićaadharma medij u kojemu je nemoguće kretanje, postoji samo statičnostPretpostavljaju da i biljke možda imaju opip, da razna sitna bića imaju okus, ali ne i sluh, vid...da kukci znaju imati miris...sva viša bića imaju 5 osjetila (ptice, sisavci, gmazovi...) Može se pretpostaviti da ta podjela teoretski objašnjava ono što je bitno za praksu, tj. praksu a h i M s e – paziti da se ne povrijede bića koja imaju osjetila.

S jedne strane je ključan etički odnos prema svijetu i u razumijevanju svijeta dijeljenje bića na j ī v a i a j ī v a, a zatim epistemologija i njezine predodžbe, razlikuju 5 vrsta spoznaja:

mati-jñāna misaona/razumska i osjetilna spoznajaśruta- jñāna znanje iz onoga što se čulo (znanje o Jinonoj nauci)avadhi-jñāna vidovitost } EPISTEMOLOGIJAmanaHparyāya-jñāna telepatija kevala-jñāna ono znanje koje stječe prosvijetljeni! vrst svezanja

Posljednje tri su posebne vrste znanja, natprirodni oblici znanja, zanimljive su, jer su jinisti inače racionalni.

ESHATOLOGIJA:

Polaze od toga da nas k a r m a n veže u ovom svijetu, samo jinizam na konkretniji način shvaća taj pojam, na nas utječe proces ā s r a v a (utjecanja) karmana u dušu (jīva) kada ga je mnogo, vezuje dušu (b a n d h a) i duša se nađe u stanju bandha, moguće da se duša počinje odupirati – s a M v a r a – i ako je odlučna, može istrijebiti karman iz sebe → n i r j a r ā – očišćenje od karmana; četiri su procesa i četiri stanja duše kada neki prevladava; nakon iščišćenja od karmana nastupa m o k š a ili k a i v a l y a; dakle, četiri procesa su:

karman utječe u dušuduša je vezana za njegaduša mu se odupireduša ga iščišćuje iz sebePraktički, jinistički redovnik u vježbama askeze i zadubljenja odricat će se vezanosti za ovaj svijet i iščistiti karmu u sebi, to može i laik! (samo je teže i manje vjerojatno)

Redovnici mogu odlučiti i dovršiti svoj život postom do smrti – svojom voljom da dovrše život, ali samo oni napredni, oni koji nisu više vezani za ovaj svijet...

X I

Buddhizam i jinizam su pokreti koji su prerasli u religije sredinom I. tisućljeća prije Krista. Indija se u to vrijeme iznova urbanizira, bilježi porast pučanstva; urbanizacija ima utjecaj na organizaciju redovništva; jačanje kraljev. monarhije potiskuje plemenske republike.

Buddhizam na svoj način niječe svijet, on je a k o z m i č a n , umjesto predodžaba o nebeskim i podzemnim svjetovima (karakterističnim za brahmanizam i jinizam) rani je buddhizam toliko usmjeren na unutrašnje

iskustvo da se pojam svijeta ozbiljno relativizira, svijet je u n a m a i u sebi ga možemo ozbiljno promatrati.

Buddha – je li svijet konačan ili beskonačan? – svijet vam je sav u dužini jednoga sežnja, koliko je veliko ovo tijelo i koliko mu treba kada se sahrani ( = sve je u vama). Buddha je po svojim formulacijama stavio u pitanje uobičajene predodžbe o bogu, duši i svijetu, radi se o promjeni perspektive, izvanjska → unutrašnja. Jinizam je manje paradoksalan, ima složenu kozmologiju, psihologiju, a u odnosu prema Bogu eksplicitnije je negativan nego buddhizam, ali to treba staviti u drugi kontekst.

U vrijeme kada su se javljali buddhizam i jinizam, religije nisu bile posve formirane, kao kasnije, problematiziranje pojma Boga ne treba stavljati u nama blizak kontekst. Jedan dio toga konteksta, pogotovu za buddhizam, jest usredotočenost na patnju i pitanje komu se možemo/ne možemo uteći da nas iz toga izbavi...buddhizam je imao problem s Bogom Stvoriteljem (kako tu patnju procijeniti). Odgovor – nije kriv Bog, nego po pravdi, po ? k a r m a n a , tako nije Bog taj koji izbavlja, nego onaj koji poučava kako da se iz njega izbavi.

analogija Duhu svetome – buddhisti se utječu Buddhi i dharmi i saMghi (zajednici), Buddha je spasitelj (ali kao učitelj), pa bi dharma odgovarala Duhu svetome; učenik Ānand upitao je Buddhu zašto ih napušta (kada je Buddha umirao), a Buddha je rekao: „ne ostavljam vas bez zaštite, neka vam sada učitalj/zaštita/utočište bude dharma“

Između budhhizma i jinizma postoji i ta razlika, činjenica da jinizam, iako isto predstavlja duhovno i duševno traženje, ovaj svijet uzima ozbiljnije, realističnije, nije akozmičan kao buddhizam, naglašena je komponenta e t i č n o s t i u jinizmu (ne može se inzistirati na etici ako se misli da je svijet nerealan...ahiMsa).

U to vrijeme razvoja buddhizma i jinizma nešto se događalo i u brahmanizmu. Što se to dogodilo u brahmanističkoj tradiciji? To je poslijevedsko razdoblje, stvaraju se veliki sanskrtski epovi Mahābhārata i RāmāyaNa, zatim purāNa (*stariji, prijašnji, prvotne predaje) - tekstovi pod tim

imenom nisu doslovce prvotne predaje, ali čuvaju stare tradicije - i treći tip djela - dharma│śāstre – o mogućoj svrsi čovjekova života u ovome svijetu, dharma, artha, kāma i četvrta svrha (artha) → m o k š a – ona izvodi iz ovoga svijeta.

(*ova posljednja rečenica mi se u slaganju teksta bila poremetila i izgubila sam nešto, tako da nije najjasnija i najpotpunija, pogledati detaljnije u literaturi)

Darśane su se morale dokazati po tome ukazuju li na put mokši ili ne, ako ne, onda nisu filozofski sustavi. Tako materijalistički nazor nije opstao, izbačen je, postojao je, opisan je (c a r v ā k a / l o k ā y a t a), bio došao kao primjer sustava posve različita od drugih filozofskih sustava; svi drugi filozofski sustavi priznaju barem dva puta spoznaje: 1) zamjećivanje osjetilima, 2) razumijevanje razumom; neki priznaju još neke izvore valjane spoznaje, ali se priznaju svi osim carvāka → razum govori o nerealnim apstrakcijama; spoznaja, etika → carvāka je primjer sustava bez prihvaćanja etičkih načela i zakona karmana. Dakle, carvāke su potvrđeni, sačuvano je i djelo koje im pripada, ali uglavnom većina drugih filozofskih sustava odbacuje takva polazišta koja svode spoznaju na osjetilnu, a etiku na potragu za užitkom...

Darśana → ono što vodi mokši.

U tom poslijevedskom razdoblju - dharmaśāstre, epovi, purāNe – ne ulaze u užem smislu u filozofiju, međutim, u epovima postoje misaone rasprave ugrađene u tekstove, često u obliku dijaloga između dvaju mislilaca/učitelja, tj. učitelja i učenika, u kojima se izlažu nazori koje možemo smarati filozofijama, elementi bitni za filozofske sustave; od tih sustava najprisutniji su y o g a i s ā M k h y a - tu nisu prisutni u strogom sustavnom obliku (kao u klasičnim djelima, npr. sāMkhya kārikāma ili yoga-sūtrama). Klasični pripučnici (sāMkhya-kārike i yoga-sūtre) neke su stvari definirali na određeniji način nego što se javlja u Mahābhārati ili purāNama, ali se bitne stvari javljaju već tamo; pojedini učitelji širili su takve nazore; varijante yoge i SāMkhye iz Mahābhārate i purāNa daju dosta šaroliku sliku varijanata u kojima su yoga i SāMkhya poučavane.

U Mahābhārati, od 18 knjiga, najviše poučnih rasprava je iz 12. knjige, MBh12, a ono o čemu ćemo pričati je 6. knjiga MhB; nema mnogo rasprava, ali je jedna najuspjelija, najnadahnutija... rasprava koja je toliko cijenjena da je u kasnijem filozofskom sustavu v e d ā n t e (uttaramīmāMsā) jedinstvena, u tom sustavu ta epizoda je primljena kao ravnopravna upanišadima – to je B h ā g a v a d – g ī t ā – na razini usporedivoj s Vedama! to je svet tekst za sve hinduiste, spjev od 700/701 kitica raspoređenih u 18 poglavlja (adyāya) – kompatibilno s 18. knjiga Mahābhārate. To je djelo u kojem se raspravlja, daju takve pouke, da se zovu poukama o yogi ili sāMkhyi, mada je način poučavanja udaljeniji od klasičnih sustava yoge i sāMkhye nego bila koja rasprava iz 12. knjige Mahābhārate (udaljeniji i inovativniji). S njome još uvijek ne dolazimo do stručne filozofije, ali kasnija se stručna filozofija ne da razumjeti bez nje.

U Bhāgavad-gīti tako je uokvirena radnja Mahābhārate da predstavlja razgovor između jednoga od najvećih junaka Mahābhārate, Arjune, s njegovim bratićem koji je isto junak, ali u Mahābhārati ne nastupa kao borac, nego kao vozar Arjuninih bojnih kola, to je KRšNa. Opisuje KRšNu kao jednoga od epskih junaka, on je dalekosežno ljudski lik, tek neki dijelovi Mahābhārate prikazuju ga kao biće koje nije običan čovjek; u tom pogledu ključna je Bhāgavad-gītā, pa se u drugim dijelovima MBh javlja lik KRšNe sa snažnim religioznim obilježjima.

MBh – povijest kraljevskog roda Kurua/Kaurava, Kurave su sinovi DhRtarāšTre, bitan narod, javljaju se i Pañcāle (u brahmanama?), a u MBh ta su dva naroda isto predstavljeni kao veliki, međutim, pripovijeda se kako je u jednom razdoblju došlo do krize, problema, u tome tko ima pravo naslijediti vlast u kraljevstvu, u kraljevskoj porodici plemena Kuru; djeca dvojice braće DhRtarāšTre i PāNDua, i jedni i drugi smatrali da imaju pravo na to nasljeđe; pitanje nasljeđa u MBh je formulirano na zanimljiv i paradoksalan način, nije jasno tko ima veće pravo...Javlja se još jedan veliki junak. PāNDave, glavni junaci, petorica braće, a Kaurava ima mnogo...PāNDave vjeruju da oni imaju pravo na nasljedstvo, Kaurave isto vjeruju da su jači i više ih je. Rat se odvija

na Kuruskom polju → Kurukšetra. U bojnim kolima Arjuna moli KRšNu da ga izvede nasred polja da bolje vidi neprijatelje...trenutak koji je pjevač izabrao za prikaz težine trenutka i moralne dileme...Arjuna kaže KRšNi da je grijeh ubiti učitelje, rođake, stričeve...izražava pred samu bitku da će radije biti ubijen nego ubiti...ako oni ne vide zlo u ubijanju svojih rođaka i bliskih, nisu krivi...ako mi vidimo zlo, krivi smo (nije kriv onaj ko ne vidi zlo). Bhāgavad-gītā donijela nekoliko razrada, da se razaznati što je u prvoj verziji teksta bio odgovor. Taj prvi odgovor je tipičan kšatriyski (II. pjevanje Bhāgavad-gīte) – KRšNa kaže da je dužnost boriti se, da je smrt na bojnom polju put u nebo i jamstvo slave za potomke, a ako ne izvrši dužnost, to će biti sramota za njega i njegov rod;

II. 31-38 (*moj dodatak, prema verziji koju imam)31. Razmotrivši dužnost svoju,

Opet nemoj tugovati:

Jer od rata zakonitog,Za kšatriyu boljeg nema.

32. Sretni, Arjuno, kšatriye,Takav rat koji dožive;Nenadano kad se zgodi,Otvara on dveri rajske.

33. A ratovat’ ako nećeš,U ratu ovom pravednom,Dužnost svoju, čast zbacivši,Grijehu rad ćeš uteći.

34. I sramotu će ljudi svi,Vazda tvoju spominjati;A sramota muža časnog,I smrt sâmu nadživljuje.

35. „Zbog straha je uzmakao“Ratnici će velji mislit’;

Štovahu te oni silno, Al’ tad će te prezirati.

36. I dušmani će tvoji silu Riječi zborit prezirnih,Sposobnost tvoju blateći:Od toga ima l’ bola većeg?

37. Ubijen, rat ti ćeš steći, Pobjediš li, zemne slasti: Ustaj onda, Kuntīn sine, Riješen da u boj kreneš!

38. Sreću-bol, dobit-gubitak, Pobjedu-krah, snosi isto, Pa se spremi za boj ovaj, Grijeh na^se nec!

To je tradicionalan kšatriyski odgovor, moralna dilema je sjajno opisana, ali s tim odgovorom su opravdani Arjuna i braća zato što su se ipak odlučili za

bitku; taj odgovor se nije činio dostatan kasnijim čitačima i pjevačima i umetnut je drugi odgovor koji je ubačen između opisa Arjunine dileme i prvog KRšNinog odgovora, 12-30 kitice umetnut je odgovor koji se naziva poukom o sāMkhyi; drugdje se sāMkhya zove jñāna; KRšNi su u usta stavljene pouke o nečem što ratnik treba znati, a to je pouka o tome da je privid da može nekoga na bojnom polju ubiti, privid je i da njega mogu ubiti.II. 12-30 12. Nikad bî da mene ne bi, Tebe il’ kraljeva ovih; Nit’ će ikad prestat’ biti, Sviju nas ikad poslije.

13. Bića hode tijelom tim, Kroz djetinjstvo, mladost, sta- rost; I druga tako pohode: Mudre ljude to ne buni.

14. Dodiri s tvari tvore vruće-hladno, bol-ugodu; Nestalni su, dođu-prođu: Njih, Arjuno, ti podnosi!

15. A muža, Bičino, mudrog, Kojeg oni ne zavode, Bol mu i ugoda isto, Besmrtnosti uteče se.

16. Iz nebića biće nikad, Niti iz bića nebiće: Mèđu toga dvoga vide Oni što isitnu zriju.

17. Neuništivo to je, znaj, Sve što ovo obuhvaća; Satrt’ njega nepropadnog, U moći nije nikome.

18. Tjelesa idu kraju svom, Spopstva, kažu, neprolaznog, Neuništivog, bezmjernog: Stoga se bori, Arjuno!

19. ’Ko mnije da ubica je, Il’ da ubit ga se može, Obojica krivo misle: Niti ubija, nit’ gine.

20. Niti je rođeno niti umire, Nit’ će, postavši, pretat’ više biti; Nerođeno, trajno, vječno i drev- no, Tijelo se ubī, ali ono ne.

21. Neuništivog ’ko ga zna, Nerođenog, nepropadnog, Kako taj da ubi ikog, Il’ da uzrok tomu bude?

22. K’o čovjek kad odloži izno- šena Odijela, pa za drugim poseg- ne, I iznošena tijela zbacivši, S drugima, novim, sopstvo se združi. 23. Sječiva ga ne sijeku, Niti oganj da ga užga, Nit’ ga vode ovlažuju, Nit’ ga vjetri osušuju.

24. Nedjeljivo, nespaljivo, Vlazi, suši neuhvatno, Sveprisutno, trajno, čvrsto, Nekretno je, vazda isto.

25. Neočito, nemišljivo, Nepromjenjivo, kažu, je; Ako znaš ga uprav’ takvim, Ne bi treb’o jadikovat’.

26. Ako mniješ da se rā, I da mrê vazda iznova, Čak ni tada, Snažnoruki, njega žalit’ ne bi treb’o.

27. Izvjesna je smrt rođenog,

I rođenja mrtvog, isto; Nad neizbježnim, Arjuno, Stoga žalit’ ne bi treb’o.

28. Skriti su počeci bićâ, Sredine s im očite; Skriti opet krajevi im: Čemu onda tugovanje?

29. Rijetkom zgodom neki ga gle-

daju, Drugi, pak, rijetko o njemu zbore, Treći o njemu rijetko slušaju: I čuli, ali njega nitko ne zna.

30. Sopstvo u tijelu svakog, Nepozljedno je i vječno: Ni jedno biće, Arjuno, Stoga žalit’ ne bi treb’o.

*o reinkarnaciji – prvi put u upanišadskim odlomcima, kraljevi su ti koji poučavaju; stariji, nejasniji u tom pogledu su brahmanski tekstovi.U tijelu se nalazi duša („utjelovljenik“)...drukčije ovo zbivanje površno djeluje kao kraj/ponor života u našim očima; „ne možeš je sasjeći, ne možeš je spaliti...utopiti...sušiti...vječan je/sveobuhvatan, postojan, nepotresiv i vječan onaj koji stanuje u tijelu...“Ta pouka treba promovirati način na koji će Arjuna vidjeti zbivanje koje slijedi. Takva pouka je dio druge, ali također kšatriyske predaje, bitna za kšatriye. Inovacija u epu, ali ne u kšatriyskoj predaji, iz predaje došao u ep KRšNi na usta...Pouka – da promijeni Arjuninu predodžbu o tome što će se zapravo zbivati na bojnom polju, da ohrabri Arjunu, jer njega je strah od grijeha (ne od smrti).Još jedno proširenje – pouka o yogi, tu je pojam y o g e radikalno reinterpretiran, to što se tu izlaže kao yoga nije to što je....jako implicitan tekst, polemički se razračunava s pojmom yoge kao pasivnog povlačenja u sebe i unutrašnji život. Tu se yogom nešto drugo naziva → nauka koja će omogućiti da nijedan napor ne bude uzaludan, p o u k a o d j e l o v a n j u. Ta joga je k a r m a – y o g a - joga djelovanja – jedna od najizrazitijih formulacija etike u indijskoj filozofiji, karmayoga je pouka o etici.KRšNa – ključni odlomci – prvi, gdje kaže da je njegova dužnost djelovati, Arjuna ga pita je li bolje onda z n a n j e ili d j e l o v a n j e (tradicionalna dilema, vita contemplativa vs vita activa). KRšNa kaže da je bolje znanje nego djelovanje, a Arjuna pita zašto ga onda goni na ovaj drugi čin. Odgovor – znanje je bolje nego djelovanje, ali to ne znači da je nedjelovanje bolje nego djelovanje. Tu se dešava obrat → djelovanje u skladu sa znanjem, i kaže mu

pouku...“ti se moraš baviti svojim djelovanjem i svojom dužnošću, ali n e njegovim plodovima! (!) nemoj (...) plodove djela, pa onda se ne moraš lijepiti uz nedjelovanje...stani u spregu, napustivši prianjanje uz djelo i uz plod, postani ravnodušan prema uspjehu i neuspjehu – ta ravnodušnost se zove y o g a“.II. 43-53 (*prema prijevodu koji imam)43. Željâ žudni, sâmog neba, Daju porod k’o plod djela; Sa silom činâ združene, Užitka radi i moći.

44. Duh u kojih one robe, Predanim užitku, moći, Um ispunjen odlučnošću, U zbranosti se ne čvrsti.

45. Tri su nîti predmet veda: Njih nadiđi ti, Arjuno! Izvan dvojstva, u istini, Blaga lišen, samosvojan.

46. Kol’ka korist od bunara, Preplavljenog sa svih strana, Tol’ka i od sviju veda, Za brāhmana koji znade.

47. Činidba je tvoje svojstvo, U plodu djela, nikada; Ne ravnaj se plodom djela, Nit’ prioni nedjelanju.

48. Čvrst u sprezi djela čini, Vezu zbacivši, Arjuno; Uspjeh, poraz drži istim, Ravnodušnost – to je sprega.

48. yogasthaH kuru karmāNi saNgam tyaktvā dhanaMjaya / siddhyasiddhyoH samo bhūtvā samatvaM yoga ucyate //

49. Jer činidba je nemoćna, Spram sprege uma, Arjuno; Umu stoga ti se teci, Jadni oni ploda žudni!

50. Umom spregnut lišava se, Dobrih k’o i loših djela; Zato spreži se tom spregom, Činidbe vještina – to je.

51. Umom spregnuti mudraci, Odreknuti ploda djela, Lanca rođenjâ lišeni, Mjesto pohode bezbolno.

52. Kad um tvoj bude svladao, Stupicu svake obmane, Nepogođen tad’ ćeš biti, S čuvenim, još nečutim.

53. Nepomućen vedama, kad’ Bude stajao, nekretan, Um tvoj čvrst u sabranosti, Tada spregu ćeš postići.

Karman → phala (plod), to je pojam još od obreda, obred → plod, pa se pojam karmana širi s obrednih radnji (u Bhāgavad-gīti je to ključno, tu se širi na naše djelovanje) na sve što činimo u životu, sv je to žrtva, ujedno i religijski čin...ako ne želiš uživati zle plodove zlih djela, onda ne smiješ željeti nikakve plodove za sebe, ako djeluješ samo iz dužnosti (dharme) onda djelo ne vezuje (plodovi, i dobri i loši vode u saMsāru, ne oslobađaju).pāpa – plodovi dobrapuNga – plodovi lošeg } saMsāra

Jedini način da se ne bude kriv (u ratu) jest da to čini zato što mu je dužnost! (a ne zato što želi plod).Karmayoga → baviti se svojom dužnošću, nikada plodovima. U jednom dijelu se onda još takvo djelovanje koje nema koristi uspoređuje sa žrtvama koje nemaju korist, postoji netko tko djeluje prema dužnosti a ne koristi, razina se podiže i kaže se → zašto Bog djeluje, Bogu ništa ne treba...jedini razlog je taj da bi svi svjetovi propali kada ne bi djelovao, a otud bi svi ljudi trebali djelovati po uzoru na Boga, da održe svijet, a ne iz koristi.Djelovati bez ploda uspoređuje se s žrtvom, yajñārthāt (kao žrtva, radi žrtve, * moj dodatak, našla u tekstu, bilješke nisam uspjela dešifrirat); lokasaMgraha, održanje svijeta, sudjelovanje u božjem djelovanju interpretirat će se kao sudjelovanje (od BHAJ, dijeliti) u Bogu...pa će se razviti u ljubav prema Bogu, bhakti (izvorno, sudjelovanje u Bogu).III. 9. (*moj dodatak)yajñārthāt karmaNo ‘nyatra Kao žrtva ako nije,loko ‘yam karmabandhanaH / Djelo vezano je sponom;tadarthaM karma kaunteya U tom smjeru djela čini,muktasaNgaH samācara Veza lišen, sine Kuntīn.

XIIGovorili smo o prva tri sloja Bhāgavad-gīte. Njezina je povijest zanimljiva i iz nje se dade iščitati povijest ideja i svjetonazora u vrijeme razvoja sanskrtskih epova. Prvi sloj – odgovor KršNe ArjuniDrugi sloj – pouka sāMkhye/jñāneTreći sloj – pouka o yogi → karmayogiOsim epskoga sloja, elemenata sāMkhye i elemenata yoge, postoji još jedna teološka, religijska sastavnica koja govori o odnosu čovjeka prema Bogu. Kroz vozara Arjuninih kola javlja se Bog sam koji ga poučava. Da bi se razmjelo kako se pojmovi sāMkhye i yoge reinterpretiraju, treba se upoznati s ta dva sustava. Pod yogom se inače ne misli to što poučava Bhāgavad-gīta, ali to nije ni klasični ni ishodišni sadržaj darśane koja se zove yoga.O sāMkhyi i yogi ukratkoOd klasičnih brahmanističkih darśana koje su se dijelom počele razvijati krajem tisućljeća prije Krista i razvili se do prve polovice VIII. stoljeća nove

ere, darśanama treba nazvati sljedeće: sāMkhya, yoga, vaiśešika (fizika s

elementima atomizma), nyāya (logika), mīmāMsā (pūrva mīmāMsā) i vedānta (uttara mīmāMsā). Nyāya i vaiśešika izvorno i nisu vezane uz neke svete spise, ni uz religijsku tradiciju, nalikuju filozofiji kakvu su zapadnjaci najviše cijenili, bez neke religijske tradicije, a sāMkhya i yoga su sustavi koji spadaju u brahmanističke, priznaju svetost Veda, ali su različiti po svjetonazoru od vedskoga. Razvili su se u vrijeme ranoga buddhizma i jinizma i najbliži su ovima od svih brahmanističkih sustava. Po sāMkhyi i yogi, čovjeka na mišljenje i spoznaju potiče patnja, to imaju za pretpostavku i to nije u vedskoj tradiciji. U sūtri se kaže da je za mudraca sve na svijetu podložno patnji. U klasičnom prikazu sāMkhye (sāMkhya-kārikā, inače mlađa od Bhāgavad-gīte, autor ĪśvarakRšNa sažima prehodna djela i autore) sustav sāMkhye polazi od dva počela:1 osoba, p u r u š a , taj pojam ima isključivo ontološku dimenziju; doslovce čovjek, iako strukturalno odgovara pojmu duše u drugim sustavima; redukcionizam → od atributa duše ostaje svjesnost2 p r a k R t i - prevodi se s priroda (usp. natura naturans, Eurigena – to bi bio najbliži pojam), ali opasno je tako prevoditi, prakRti je stvar po sebi, pretpostavka ukupne predmetnosti i nije materijalne prirode. Prvi vid u kojem se prakRti (koja je sama nevidljiva i neočitovana) očituje jest b u d d h i – svjesnost, um, organ svijesti a ne materijalna priroda, a onda nadalje dolazi do konstituiranja naše predodžbe o materijalnom svijetu, dakle, ona se konstituira! *najstariji brahmanistički sustav; kaže se da je Buddha imao za učitelje znalce sāMkhye, nije sigurno ali tako se kaže...u svakom slučaju postoji srodnost.Puruša se može uzeti kao krajnji subjekt spoznaje a prakRti kao krajnja osnova sve objektivnosti. Temeljni rascjep u kojemu dolazi i do nečega što se u sāMkhyi smatra temeljnom zabludom – puruša, svjestan, spoznajući pomoću uma druge predmete, sebe ne razlikuje jasno od organa svijesti, a sāMkhya smatra da je prakRti jedna jedina osnova predmetne svijesti, ali da osoba, subjekata svijesti ima mnogo – ne da je jedna jedinstvena, nego je beskonačno mnogo svjesnih subjekata (usp. Leibniz, monade) i zbog pojedinosti subjekata on zamišlja da je organ svijesti, um, pojedinačan, pa ga zamišlja

kao svoje j a s t v o (ahaMkāra), zatim se iz te individualizirane svijesti razvija sve ostalo što može biti predmet naše spoznaje: spoznajne moći, pet osjetila i ono što ih koordinira puruša

└ buddhi manas - razbor ahaMkāra spoznajne moći ┘ └ djelatne moći pet osjetila pet područja ↓ ↓ ↓ ↓ svako osjetilo ima svoje područje pet tvarnih česti, elementata organi koji izvršavaju naredbe naše volje (ruke noge, jezik, spolni organ, organi probave, pet

ih je)Osjetila, područja:vid – oblici, bojesluh – zvukovinjuh – mirisiokus – ukusiopip – opipni doživljaji, dakle, i tih je područja pet. Manas ima ulogu zajedničkog osjetila, koordinira ostala osjetila i djelatne moći.

Nadalje, smatra se da se unutar individualizirane svijesti, jastva (ahaMkāra), razvija pet osjetila, iz pet područja se razvija pet tvarnih česti, to su e t e r (akaśa) , u z d u h , v a t r a , v o d a , z e m l j a .Iz područja zvuka → predodžba o eteruIz područja zvuka i dodira → predodžba o uzduhu/vjetruIz područja sluha, dodira i vida → predodžba o vatriIz područja sluha, dodira, vida i okusa → predodžba o vodi (ako se bilo što ne otopi u vodi, nema okusa)

Peti osjet bitan je za najmaterijalnije – zemlju.Zanimljivo je to da se iz naših osjetilnih područja konstituiraju elementi. Sustav sāMkhye zamišlja da je vanjski svijet konstituiran u našoj svijesti, a ne da smo mi dio vanjskoga svijeta pa ga prepoznajemo kakav je, nego pomoću organa svijesti subjekt sebi konstituira predodžbu o njemu, ali je u zabludi da je dio toga. Oslobođenje – puruša treba shvatiti da nije dio vanjskoga svijeta, nego svjedok koji motri vanjski svijet, pa kada shvati da se može iz njega povući, tada se u tom povlačenju, odvajanju, ostvaruje oslobođenje, tko se povuče, nije više podložan patnji. Oslobođenje je izdvajanje puruše od

prakRti, to se zove k a i v a l y a (= mokša), a onaj koji se oslobodio, zove se k e v a l i n.Zašto netko traži put oslobođenju?Prva kitica sāMkhya kārike → zato što traži lijek od duHkheI-1. Atha trivīdha duhkha atyanta nivrittih atyanta purušārthah.Konačni prestanak trovrsne patnje krajnji je cilj ljudskog duha.Bez puruše (koji je neuvjetovan, kad se izdvoji iz prakRti, slobodan je, svjestan) – prakRti, buddhi, ahaMkāra i manas – četiri supstancije, esencije → t a t t v a , tostvo.Pet osjetila, pet djelatnih moći, pet osjetilnih predodžaba i pet elementata, ukupno dvadeset, plus četiri tattve, svukupno 24 tattve. Dvadeset i četiri tattve se razvijaju jedna iz druge, taj razvoj zove se p a r i N ā m a. Ako se to usporedi s pratītya-samutpādom, može se pronaći više dubinski srodnih elemenata s buddhizmom. Izdvojenost puruše je usporediva s nirvāNom u buddhizmu. Put mora biti radikalan, asketski, taj put opisuje izrazitije, podrobnije, drugi sustav – y o g a.Yogasūtra, Patañjali – to je plodan tekst, nije vjerojatno da nastaje u jednom dahu, očito je da se četiri glavna poglavlja, dijela, razlikuju, četvrto je mlađe od prva tri, a u prvim trima se razlikuju različiti slojevi. Ukupno, one kakve danas imamo, sūtre su iz II. st. n. e., ali neki dijelovi su znatno stariji, tako su i SāMkhya kārike kakve znamo iz IV. ili V. stoljeća n. e., ali je sustav mnogo stariji.SāMkhya – ateistički sustavYoga – teistički sustavU drugome su ti sustavi jako bliski jedan drugom.Postoje stariji dijalozi u MBh koji govore o sāMkhyi, čak i vjernije nego što se u Bhāgavad-gīti govori o njoj. U Bhāgavd-gīti moramo razlikovati tijelo, d e h a i stanovnika tijela, d e h i n, onoga koji se otjelovio. Bhāgavad-gīta se ograničava samo na prva dva počela, u vidokrugu koji se tiče Arjune na bojnom polju; dalje u razradu ne ide. Opisuje različitost duše od tijela, a time od svega što se moglo smatrati prakRti, a prakRti u tom dijelu nema. U 13. pjevanju javljaju se potpuniji pojmovi sāMkhye, u tom poglavlju se javlja

sāMkhya koja je izrazito teistička, različita od one u sāMkhya kārikama koje su ateističke. Postoji, osim starijih tekstova u MBh i Gīti, teistička sāMkhya, i teistički sustav je uvijek stariji od ateističkog. SāMkhya-sūtre su stariji kompendij koji pretendira na veliku starinu i pripisuje se mudracu Kapili koji se smatra osnivačem sāMkhye. To je mudrac o kojem ne znamo ništa, gotovo mitska figura. SāMkhya-sūtre (sūtra se može navoditi i u Sg i u Pl, i u sanskrtu, sūtrāni, i u našem jeziku) ipak nisu staro djelo, Mādhavācārya ih u XIV. st. ne spominje. Vjerojatno nastale tek u XV. st., ali je zanimljivo da su teističke (puruša – Bog).Yogasūtre su srodne buddhizmu, ali odudaraju po tome što spominju i Gospoda i daju mjesto pobožnosti. To nije u prvom redu pobožnost, nego sustav duhovne prakse, meditacije u najvećem dijelu. Klasična yoga nema elemente fizičkih vježaba koje često ima yoga danas (vježbe disanja, fizičke vježbe...), klasična yoga → meditacija.Što je yoga?U yogasūtrama se to na početku kaže:I. 2: yogaś citta vrtti nirodhaHYoga je zaustavljanje obrataja svijesti.Tok svijesti je tok koji nije pravocrtan, kružan je, završava u sebi. U tom toku svijesti elementi naše svijesti tonu u nesvjesno i ponovno izranjaju iz nesvjesnoga u svjesno područje. Kada se pobrajaju vrste obrataja svijesti, govori se o:pramāNa – ispravna predodžbaviparyaya – izvrnuto predočavanjesmRti - sjećanjenidrā - sanvikalpa – „afektivno uživljavanje u imaginativnom“ (prema Z. Zecu), predodžba,to je svijest:I. 6: pramāNa viparyaya vikalpa nidrā smRtayaHIstinosna spoznaja, zabluda, „afektivno uživljavanje u imaginativnom“ (vikalpa),spavanje i sećanje [čine tih pet “obrta”].

To je pet vrsta obrtaja, čina, djelatnosti svijesti. Važno je zašto treba zaustaviti obrtaje svijesti. O tome govori sljedeća (nakon uvodne) sūtra:

I. 3: tadā drašTuH svarūpe ‘vasthānaM[Samo] tada [u toj obustavljenosti partikularnih obrta] “onaj koji vidi” (drašTR) biva uskladu sa svojom pravom prirodom (svarūpa).

Tada se motritelj vidi u vlastitome liku, jer inače poprima (4. sūtra) lik obrtaja, ali kada se zaustave svi obrtaji, suočeni smo sami sa sobom → tako biti suočeni sa sobom, to je svrha yoge.I. 4: vRtti sārūpyam itaratraInače se [„Čovek“] poistovećuje sa [partikularnim] obrtima (vRtti) [vlastite svesti].Što je zapreka na tom putu spoznaje?Vrtti – kleśa*nirodha – u buddhizmu drugi naziv za nirvāNuKleśa su zapreke i njih je pet:avidyā - neznanjeasmitā – (* sāMkhya – ahaMkāra), od asmi, AS, jesam – jesamstvo/jastvorāga – žudnja dveša - mržnjaabhiniveśa – „želja za opstankom“ (usp. tRšna, buddhizam)II. 3: avidyāsmitā rāga dvešābhiniveśāH kleśāH„Neuviđanje“, „neopravdano pridavanje personaliteta“ (asmitā), [podleganje]strastima“ (rāga), „neopravdana odbojnost“ (dveša), i „žeđ za životom“ predstavljaju[najvažnije oblike u kojima se javljaju] “zaprečenosti” (kleśa). *draštar je motritelj, draštar, puruša, ātman, to nisu prividi, jastvo je privid.Kako yogasūtra opisuje avidyu – neznanje je kada ono što je ne-trajno, ne-čisto, podložno patnji i lišeno sopstva vidimo kao da je trajno, čisto, nepodložno patnji i sopstvo – isto kao u buddhizmu.II. 5: anityāśuci duHkHānātmasu nitya śuci sukhātmakhyātir avidyā

Uzimati ono što je prolazno (anitya), nečisto (asuci), bolno (duhkha) i bez [svesti osvome] „Ja“ (anatman) za večno, čisto, ugodno i svesno sebe jeste [to] neuviđanje [o kome je reč]. Zašto asmita/jesamstvo jest zapreka?Predodžba da su subjekt i predmet jedno sopstvo, to je krivo, sve što spoznajemo kao predmete – to nismo, ne spoznajemo kako jest, nego kako se pojavljuje, privid ne može biti istovjetan s onim što jesmo.II. 6: dRg darśana śaktyor ekātmatevāsmitāPoistovetiti „moć-onoga-koji-u-viđa“ (dRgšakti) sa „obavljanjem viđenja“(darśanašakti) predstavlja „[neopravdano] pridavanje personaliteta“ (asmita).Poistovjećenje motritelja i predmeta motrenja kao da su jedno sopstvo – to je zabluda. Kako se praksa yoge prikazuje u yogasūtrama....o tome naredni put, o osam stupnjeva napredovanja.Klasična yoga je stara i tradicija je potvrđena već u srednjim upanišadama. I u toj staroj traciji i u yogasūtrama yoga je put u čovjekovu unutrašnjost, samospoznaju, spoznaju različitosti između subjekta i svega ostalog, put izdvajanja iz svijeta i neuključeno djelovanje...vita contemplativa. Bhāgavad-gīta, umjesto povlačenja iz svijeta, nudi/zahtijeva djelovanje u svijetu, karmayoga, to je paradoksalni obrat yoge – yoga ima i onih pet načela koje smo spominjali kod jinizma: nenasilje, istinoljubivost, suzdržavanje od bilo čega poput krađe, čedan život, odricanje od pohlepe. Kod yoge je etika ontička, u Bhāgavid gīti je drukčija etika, svodi etiku jedno načelo - djeluj prema znanju tako da izvršavaš svoju dužnost, dharmu, i tako da vršiš djela, karmāni, nikad ne misliš na plodove → bezinteresno djelovanje je jedino djelovanje koje nije grešno i uvijek služi održanju svijeta (lokasaMgraha).Etika Bhāgavad-gīte → Kantov kategorički imperativ →Djeluj tako da maksima tvojega djelovanja uvijek može vrijediti i kao načelo sveopćega zakonodavstva. Ako čak i ratnik može ne počiniti grijeh kada tako djeluje, onda to vrijedi i za sve druge. Ako se želi – kao što su sāMkhya i yoga podudarne s buddhizmom – karmayoga se može vidjeti kao zahtjevna i

hotimice vrlo provokativna i u odnosu na buddhizam – moguće je nanositi patnju a da to ne bude grijeh! ali je kriterij oštar, radikalan! „Ne čini to za sebe“ i „čini samo ako je dužnost!“. Smisao Bhāgavad-gīte nadilazi smisao MBh, to je pouka koja nadilazi znatnost radnje epa.Yoga sadrži i najjača etička načela koja i mi poznajemo. Karmayoga anticipira Kantovu etiku. Bhāgavad-gīta predstavlja silnu inovaciju u povijesti indijskoga mišljenja. Nadograđuje teološkom poukom, napušta područje sāMkhye i yoge, to djelovanje uspoređuje se sa žrtvom...kako čovjek djeluje uvijek prema dužnosti, a da svrha bude održanje svijeta, tako sudjeluje u Božjem djelovanju, b h a k ti, od BHAJ, dijeliti, tako bhakti poprima značenje sudioništva u Božjem djelovanju, a u mlađim slojevima (tzv. sloj bhakti) poprima i značenje potpune predanosti i ljubavi prema Bogu. Stvara se pojam a v a t ā r a – silazak Božji, „utjelovljenje“, KršNa kao Višnuovo (vrhovni bog) „utjelovljenje“. Stihovi u kojima se prvi put formulira zamisao avatāre su oni kada se KršNa obraća Arjuni i počne govoriti u 1. licu (kao bog):...kada god u svijetu posustaje dharma, a raste adharma, tada se ja u svijetu rađam da pomognem dobrim, da uništim zle, da ponovo uspostavim dharmu, ja se rađam iz razdoblja u razdoblje...to poglavlje je preobratilo višnuizam.IV. 7:yadāyadā hi dharmasyaglānir bhavati bhārata /abhyutthānam adharmasyatadātmānam sRjāmy aham //

I kad god, Bharatin sine,Zakonu je opadanje,A bezakonju napredak,Samog sebe rada rađam.

IV. 8:paritrāNāya sādhūnāMvināśāya ca duškRtām /dharmasaMsthāpanārthāyasaMbhavāmi yuge yuge //

Da zaštitim pravednike,Da satrem zločinitelje;

Da zakon se uspostavi,Epohama ja se rađam.

Kraj Bhāgavad-gīte – potresen doživljajem Boga u strašnom liku, Arjuna sluša posljednju pouku KršNe kao utjelovljenja vrhovnog Boga gdje mu kaže, nakon što ga je poučio da slijedi dharmu, ovo:...Misli na mene, imaj udjela u meni/ljubi me, prinosi mi svoje djelo kao žrtvu i štuj me, i k meni ćeš doći, obećavam ti, jer te volim, odbacivši sve dharme, uteci se meni kao jedinom utočištu, ja ću te osloboditi od svih grijeha, ne muči se/ne boj se...XVIII. 65. manmanā bhava madbhakto madyājī māM namaskuru/ mām evaišyasi satyaM te pratijāne priyo ‘si me//

Na mene misli, predan mi, Meni žrtvuj, klanjaj mi se, I doći ćeš mi; riječ ti Čvrstu dajem, jer drag si mi.

66. sarvadharmān parityajya mām ekaM śaraNaM vraja/ ahaM tvā sarvapāpebhyo mokšayišyāmi mā śucaH//

Sve zakone druge zbaci, Uteci se samo meni; I ne tuguj: grijeha svih Tebe ću osloboditi.

U mnogo čemu je ovaj tekst i nama blizak...

XIIITreba dopuniti predavanja onim što ćemo naći u literaturi, dodatno se informirati o yogi i SāMkhyi.Kao prvi autor SāMkhya-karike spominje se ĪśvarakRšNa. Patañjali se tradicionalno smatra autorom yoga sūtre, ali taj spis ima više slojeva, 4. poglavlje sigurno je mlađe od ostalih. Najpoznatiji kometatori su Vyāsa, Vācaspatimiśra (inače komentator svih glavnih sustava), Vijñānabhikšu. Komentatori SāMkhyakarike: Gaudapāda, MaTHara (?). SāMkhya-karike –

anīšvara, ateistične, sāMkhyasūtre – teističke (pripisano Kapili) Vijñānabhikšu je komentirao i sāMkhya-sūtre.SāMkhya: prakRti – jedna, puruša – može biti mnogo i beskonačno mnogo subjekata svijesti, argument : kada bi se netko oslobodio, svi bi se oslobodili, mora da su subjekti svijesti razni, neki se oslobode, neki ne. Iz prakRti: 2 (puruša i prakRti) + 23 tattve; svijest, um, jastvo, razum/razbor + 5 moći spoznaje + 5 njihovih područja, sve se razvija iz individualizirane svijesti...Oslobođenje = spoznaja puruše da je različit od prakRti i povlačenje iz nje, to je kaivalya (izv. izdvajanje, usamljivanje, emancipacija...).Yoga ima podudarnosti sa sāMkhyom, ali sāMkhya je više okrenuta teoriji, a yoga duhovnoj praksi, prije svega meditaciji. Nositelj svijesti nije puruša, nego (postoji više izraza) draštR, motritelj (to za primjer viđenja, šrotR npr. za čuvenje...)Svijest se isto drukčije zove, ne buddhi, nego citta, tako je i ahaMkāra u yogi asmita, Jesamstvo.Tekst je nejedinstven kada govori u stupnjevima u jogi, na najiscrpnijem mjestu govori se o 8 stupnjeva yoge, aštaʼngika yoga:1) yama, „ustega“ od zla, to su načela ustezanja od onoga što bi bilo zlo i pet ih je: ahiMsā - nenasilje satya – istinoljubivost asteya – suzdržavanje od krađe brahmacārya – čednost (u ovom kontekstu) aparigraha – ustezanje od pohlepe2) niyama, to su stanja kojima treba težiti, pet ih je: śauca – čistoća saMtoša – zadovoljstvo tapas – prijegor (askeza) }tradicionalno uzeti iz brahmanističke vrijednosne svādhyāya – učenje riznice, iz. b. tradicije

īśvara-praNidhāna – predanost Gospodu (teistički sustav)

3) āsana, ovladavanje tijelom, da bi se moglo prijeći u vježbu zadubljivanja treba vježbati položaje koji mogu smiriti duh i sabirati ga; „položaji tijela“, kauzativ (kako „posaditi“ tijelo)...lotus npr. obezbjeđuje veliku stabilnost...4) prāNāyāma, nadzor nad dahom, udisanje-izdisanje – tako da se tijelo i duh sve više smiruju. To su djelotvorne vježbe za smirivanje daha, mogu biti opasne ako se ne znaju raditi.5) pratyāhāra, nadzor nad osjetilima, osjetila se povlače od svojih predmeta prema unutra, prema umirenju obrtaja svijesti, tako da se osoba sretne sa sobom; to je sabiranje svijesti u sebiNakon ovih, slijede tri stupnja unutrašnjeg sabiranja:6) dharaNā, usredotočenost, koncentracija (ekāgratā); kada se ustali usredotočenost, tada se prelazi u stanje dhyāne:7) dhyāna, razmatranje predmeta na koji smo usredotočeni, to je ustrajna usredotočenost (na neki predmet, a oni mogu biti razni, i duhovni i mat.)8) samādhi, duboko stanje usredotočenosti u kojemu se naša svijest uspije utopiti, stopiti s predmetom. Dva su stupnja samādhija, saMprajñāta samādhi, to je stupanj stapanja u kojem još postoji spoznat predmet i asaMprajñāta samādhi – stupanj stapanja u kojemu nema više predmeta, duh je stopljen

sam sa sobom i upravo to je stanje oslobođenja po svjedočanstvu yoge.Tri zadnja stupnja se izdvajaju, ali su oni nastavak prethodnih. Nakon samādhija yogin se može vratiti u ovaj svijet, samo što je smireniji, dručije promatra...*to nije razumska spoznaja koje subjekt shvaća preko drugog predmeta* buddhizam ne uzima sebe ili dušu kao predmet, jer se sebe ne može spoznati kroz premet...* u znanosti se nikada ne spoznaje istina sama! to bi bila naivna znanostOsam stupnjeva yoge može podsjetiti na osmerostruki put u buddhizmu. Nije isto, jer se tamo radi o područjima, a ovdje o stupnjevima, ali ne samo da ih je osam i jednih i drugih, nego je i zadnji u pobrajanju – isti; ima i sadržajnih i formalnih sličnosti između yoge i buddhizma, iako je yoga postala pravovjerna darśana (ne osporava mjerodavnost Veda), zapravo je bliska buddhizmu.* Yoga je dobila formulaciju u okviru religija u Indiji, to je istina, ali i u okviru brahmanizma i u okviru buddhizma, dakle n i j e vezana uz određenu vjersku formulaciju i može se prenijeti u drugačiju vjersku formulaciju kao ono dublje što spaja sve...zato se ne ogrješuje o tuđu vjeru, niti bi mogla. Tuđe duhovno iskustvo nas može obogatiti i nije razlog odbacivanja naše vjere.Dakle, svrha koja nije teorijska, nego duhovna praksa. Ime y o g a je pojam blizak različitim sustavima, dakle ona nije jedan od sustava, nego duhovno-praktički aspekt većega broja indijskih filozofskih sustava.* Buddha govori o tri stupnja u svakom od primjera koje daje, 1 – misao, 2 – zadubljivanje (da bi vidio što je) 3- shvaćanje; Indija – važnost shvaćanja koje nije razumsko.

Sljedeća dva filozofska sustava koja ćemo obraditi su nyāya i vaiśešika. Oni se tiču teoretske spoznaje. Nyāya je logičko-epistemološki filozofski sustav, glavni dio njezine teorije je teorija zaključivanja. Vaiśešika – glavni dio njezine teorije je određen nazor na svijet u kojemu su ključne osnovne kategorije pomoću kojih možemo pojasniti predmete naše spoznaje.Vaiśešika, vaiśešika-sūtra, pripisano autoru imena KāNāDa.Padārtha:dravya - supstancijaguNa – svojstvo

karman – radnja, ali kao vrsta gibanjasāmānya – općenitostviśeša – razlika, posebnostsamavāya („odlaženje s nečim“), ovisnost nečega o nečemu drugome s čim dolazi i odlazi, korespondira našem pojmu inherencije.Taj sustav kategorija je onaj koji prevladava u Aristotela, Organon – supstancija, svojstvo, akcidens, isto to! na drugom mjestu dodao i rod i razliku – dakle, sve isto!) Vaiśešika je podudarna s aristotelizmom. Samavāya – jedina dodata, ali služi da objasni na koji način postoje guNe i karmani, svojstva i gibanja postoje samo tako da dolaze i odlaze sa supstancijom, inače ih nema. Hoće li općenito biti inherentno posebnom ili posebno općenitom? Što bi Aristotel rekao? Odgovor je isti: općenito je inherentno posebnom, općenitosti su apstrakcije bez posebnoga.Kasnije je dodana još jedna kategorija, mislilac vaiśešike i nyāye Udayana, to je a-bhāva, tj. ne-bivstvo, ne-postojnje. Indijci su „na svom terenu“ kada to obrazlažu i govore kako i to nepostojanje može biti različito, npr. ćup koji će tek biti napravljen ne postoji na isti način na koji ne postoji ćup koji se razbio, dva ćupa nisu isti – uzajamno nepostojanje... Ono što apsolutno ne postoji je ono nemoguće, npr. sin nerotkinje.

XIVNyāya, vaiśešika. Vaiśešika → Vaiśešika sūtra, KaNāda, teško ju je datirati, pripada prvim stoljećima nove ere. U V. stoljeću Praśastrapāda je napravio drugi pregled sustava vaiśešika, drugi priučnik.Udayana, X. stoljeće - nyāya, spaja obje škole u svom radu, dodao VII. kategoriju u sustav nyāye (a-bhāva).Udayana je zaslužan i za teološke aspekte koje je sustav dobio njegovim tumačenjima u kategoriji supstancija. U sustavu se razlikuje 9 vrsta supstancija, 5 elemenata - od atoma, zemlja, vatra, voda, zrak, jedino akaśa nije od atoma a peti je element; zatim, prostor i vrijeme, ātman (sopstvo, duhovna supstancija) i manas (psihička supstancija, vrst razuma) → i materijalne i nematerijalne supstancije. Atomarna struktura, zamišlja se na elementarno materijalistički način, atomi se spajaju u parove, dijade, i tri

takve dijade u vrst skupina, „molekula“, i od takvih „molekula“ se sastoji svijet. Imali su, dakle, filozofiju prirode, imali su pojmove o kategorijama bliske aristotelovskim.Nyāya je neovisan sustav u odnosu na vaiśešiku, ali se kasnije povezao s njom. Nyāya se bavi pitanjima spoznaje i logike. Nyāya sūtra pripisana je Gautama Akšapādi. Prvi komentator je Vātsyāyana (IV. ili V. stoljeće – znamo po tome što je s njim polemizirao buddhistički logičar Dignāga/Dinnāga, od diś, smjer, jedan od četiri slona na četiri strane svijeta, nāga, zmija). U VII. stoljeću komentar je napisao Uddyotakara, a Dharmakīrti je buddhistički logičar koji je s njim polemizirao. Vācaspatimiśra je napisao komentar u IX. stoljeću (možda X.), Udayana u X. stoljeću. Udayana je zaslužan za povezivanje vaiśešike, kao sustava koji se bavi fizikalnim pitanjima u razmatranju svijeta, prirode, i nyāye, koja se bavi epistemološkim pitanjima.Oko 1200. godine u Bengalu je Gaʼngeśa, sljedbenik nyāye, pokrenuo novu školu, po imenu navyanyāya, na temeljima stare ali je ova formalno savršenija. On je bio veliki logičar (razvoj logike kakav počinje i u Evropi u XIII. stoljeću). Postoje ljudi u sljedbi Udayane koji spajaju oba sustava (Śivāditya, Keśamiśra) i predstavnici obje filozofije. Dva su smjera razvoja, 1) povezivanje s vaiśešikom i 2) dalji razvoj same nyāye. Nyāya i vedānta su dva najveća, najzastupljenija sustava. U Nyāya sūtri se javlja 16 tema, prve su jako važne:pramāNa – mjerilo, kriterij, a onda i valjani put spoznaje, koje putove spoznaje možemo priznati kao valjane, kojima možemo razvijati znanje; to su:zamjećivanje pratyakšazaključivanje anumānaanalogija upamānariječ śabda (mjerodavna riječ Veda, ali se može misliti i na druge mjerodavne riječi, one učitelja od kojih se uči)

Svi sistemi, osim carvāka i lokāyata (materijalisti), priznaju barem dva valjana puta spoznaje – osjetilni (zamjećivanje) i razumski (zaključivanje); a n

a l o g i j u nyāya izdvaja iz zaključivanja kao jednostavniji oblik zaključivanja, drugi je normalno uvrštavaju, priznaju je, analogija je kao nešto n e različito od zaključivanja; ako priznaju Vede, onda su ta dva puta glavni. No, može biti više toga što se priznaje (jinizam, na primjer, proznaje natprirodnu spoznaju, intuiciju...) Svi filozofsk sustavi koji žele biti brahmanistički moraju priznati pramāNu koja se zove ś a b d a . Kod nekih je to jako ozbiljno (pūrva-mīmāMsā i uttara-mīmāMsā), doista temelje filozofske nazore na vedskim tekstovima, kod drugih je to više formalno (sāMkhya), čisto da bude priznat kao pravovjerni sustav – āstika – afirmativni, tvrdi j e s t , a materijalizam – nāstika – n i j e (*za ispit je bitno znati koje pramāNe priznaje koji sustav).Drugo pitanje su p r e d m e t i s p o z n a j e , to što treba mjeriti, p r a m e y a:tjelesni (5 elemenata)iliātman (duša, duševne moći, indriya, buddhi, manas)Neki predmeti spoznaje su i moralne (grijeh, greška), neki egzistencijalne naravi (sukha, duHkha). Predmeti spoznaje su, s jedne strane, supstancije (elementi tijela, duše), s druge duševni i spoznajni organi, ali mogu biti i moralne i egzistencijalne kategorije.Sljedeće su:svrha (dokazivanje, argumentacija)primjer pri argumentacijizaključak, dokaz za tezuBitna je sedma tema, a v a y a v a , članak, ud tijela, ovdje su to udovi zaključka. Zaključak u poznatijoj verziji ima 5 sudova, 5 tvrdnja, one se zovu:pratijña, tvrdnja, tezahetu, razlogudāharaNa, primjer, a on može biti praćen i općom tvrdnjom koja izražava prožimanje dvaju termina koji se spajaju u zaključak, v y ā p t i → veća premisa u

zaljučku, h e t u je manja upanaya, privođenje, primjenanigamana zaključna misaoPostoji veza između dokaza i zaključka.Ako netko tvrdi da je na brdu vatra, a ona se ne vidi, mora obrazložiti zašto to tvrdi. Dobro obrazloženje je da ima dima (gdje ima dima, ima i vatre, vyāpti), a mora se izreći primjer g d j e vrijedi opća tvrdnja (npr. u kuhinji); to što se dokazalo je privođenje – na brdu ima dima, dakle, ima vatre. To što se u zaključku povezuje, dokaz i zaključak, pokazuje da je ta logika proizišla iz dijalektike, iz živih rasprava, to liči načinu dokazivanja u evropskim tekstovima. Zaključak je anumāna, ovo su vidovi zaključka, taj zaključak se zove parārtha-anumāna → zaključak radi drugoga! postoji i pojam svārtha-anumāna, radi sebe, zaključak da bi sâm znao kako jest, taj ima 3 člana, 3 suda, ali glavni tip zaključka je taj koji nije „samo moj“...Teorija zaključka je glavni dio sustava nyāya. Ima i daljih tema u Nyāya sūtri, govori se o t a r h i, obrazlaganju, nirnayi, načinu dolaženja do odluke, razlikuju se (tema 10-12) tri tipa rasprave: vāda jalpa vitaNDā ↓ ↓ ↓želi se doći do želi se doći do toga da se ne želimo dokazati ništa, spoznaje svlada takmac u raspravi nego samo pobiti sugovornika

VitaNDā djeluje najneplodnije, međutim, nije tako, jedan od najplodnijih buddhističkih filozofa bavio se tim tipom rasprave...Još četiri teme (13-16) o vrstama logičkih, dijalektičkih grešaka ili metoda kojima se može služiti u raspravi:prividni razloziizvrtanje tezalažni prigovorislabe točke u argumentaciji sugovornikaPrema strukturi Nyāya sūtre, sustav nyāya jest logički i između četiri pramāNe bavi se najviše teorijom zaključka, ali i drugim oblicima vođenja

rasprave (i dijalektika, ne samo logika, dijalektika u izvornom smislu riječi). Četiri posljednje teme govore ne samo da pokriva i logiku i dijalektiku, nego i sofistiku.Vaiśešika i nyāya su sustavi po naravi takvi za kakve zapadnjaci tvrde da je filozofija.Preostalo je, od āstika sustava: pūrva-mīmāMsā i uttara-mīmāMsā.Osnovni pojmovi pūrva-mīmāMse Sustav vezan uz Vede, ritualistički usmjeren. U europskoj tradiciji teško je locirati slične teme, ali u teologiji postoji ritualistički pristup; u filozofiji nije tako istaknut. Pūrva-mīmāMsā, pūrva nači prvi, a mīmāMsā dolazi od korijena MAN, misliti, deziderativ u značenju želje za spoznajom. Kako se dogodilo da se taj sustav koncentrirao na želju za razumijevanje vedskih tekstova ritualne naravi (brahamane) a drugi dio (uttara-mīmāMsā) na tumačenje vedskih tekstova koji nisu ritualne naravi (upanišadi) ? (*u tradicionalnoj indijskoj klasifikaciji brahmane su obredni dio vedskog korpusa, upanišadi – jñāna-kaNDa predstavljaju spoznajni dio vedskog korpusa) Zato što se pojavila i druga filozofija koja želi istraživati d r u g e vedske tekstove.Osnovni tekst pūrva-mīmāMse je Pūrva-mīmāMsā sūtra. Pripisuje se učitelju imenom Jaimini. Sustav je nastao tako da su vedsku predaju prenosile vedske škole (*učili Vede napamet) ali su one mogle biti različite, imale vlastite redakcije vedskih tekstova (puno je škola Yajurvede, Samavede npr.), malo je koja preživjela, mada za neke znamo. Svaka je škola imala svoje brahmane (*6 vedaʼnga, vedskih znanosti iz skupine kalpa – ritualne znanosti, kalpa

sūtre...cilj je tumačiti način izvođenja obreda). Pojavili su se prenositelji vedske baštine s pretenzijom da daju opću teoriju izvođenja obreda i nadmaše pojedinačnu! To je pūrva-mīmāMsā, ona nadilazi razlike u tumačenju obreda među vedskim školama. Najstariji tekst koji se sačuvao je Pūrva-mīmāMsā sūtra od Jaiminija, postoji komentar Śabava svāmina, VII. stoljeće → komentator Prabhākava, VIII. stoljeće →komentator Kumārila BhaTTa, škola Prabhākave i škola Kumārile su dvije glavne škole. Jedna, za pūrva-mīmāMsu se može reći najvažnija pramāNa, najvaljaniji put naše spoznaje, jesu Vede. Razvijena je teorija da Vede nisu ljudsko djelo, nego da su nadljudska objava

– vječna (*u samoj vedskoj tradiciji nije tako, ta je tradicija prizemnija, spominje i učitelje i

pjesnike...) Apoteoza Veda. Kārma-kāNDa – ritualni dio, dva su glavna tipa teksta: obredi su opisani ili kako ih treba izvršavati, ili se daju tumačenja što obredi znače (arthavāda); ta tumačenja su često mitološka. Za sljedbenike pūrva-mīmāMse postoje kasniji propisi kako obrede vršiti ili što obredi znače, dosljedni su ritualisti. Zašto vršiti obrede? Je li da slave bogove i zahvale im se? Ne. Kumārīla je radikalniji od Prabhākave. Ciničniji je, kaže da nije istina da se obredi prinose radi štovanja, nego zbog ploda – p h a l a – koji oni žele, zbog koristi; Za Prabhākavu obredi su dužnost. Zbog želje za koristi se prinose, obavljaju obredi, zato treba znati kako obrede prinositi itd. Vede – apoteoza – vječno biće, a bogovi malo degradirani, nisu oni ti koji su motiv prinosa, nego korist. Taj sustav brahmanske ortodoksije zahtijevao je ortopraksiju da sljedbenici sanātana dharme moraju obavljati obrede prema Vedama i da nitko nije dobar vjernik bez obreda. Motivacija je održavanje ritualne vedske tradicije, dakle nije ista kao u drugim sustavima. S razvojem se iskristalizirala situacija da ništa nije darśana ako ne vodi putu oslobođenja, a obredi to nisu, pa je nađeno obrazloženje kako je moguće oslobođenje. Učitelji pūrva-mīmāMse dali su sljedeće objašnjenje: postoje obredi kāmya koji služe za ispunjenje želje (kāma), kāmya-išti, tj. kāmyešti, a postoje oni za određene prilike, prigode, u prigodne spadaju oni obredi koji se vrše povodom rođenja, dolaska gosta itd. Grijeh je ne obavljati ih. Postoje stalni, vječni, obavezni obredi nitya, svakodnevni. Tko želi oslobođenje, mora ih obavljati. Ako ih ne bi obavljajo, počinio bi grijeh, papa. Tko povrh toga radi kāmyešti, ima zaslugu, punya, i imat će plod, phala; tko želi samo mokšu, nek ne obavlja kāmya, nego nitya i naimittika. Zasluga se ostvaruje djelovanjem koje ne stvara karman, ako se karman stvara, nema mokše. Dobar karman proizlazi iz kāmyešti, ni loš ni dobar – ne sm? kāmya? (*nije mi jasno što sam pisala). Potrebna je nitya, naimittika. Oni koji ne bi željeli dobre plodove svojih djela, i ti moraju vršiti svoje obrede → to sve odražava interese brahmanskog staleža, žele dokazati da se bez njih ne može.Pūrva-mīmāMsā je razvila neke metode hermeneutike koji su precizni i pravi su znanstveni prinos – dijelom gramatici, dijelom umjetnosti interpretiranja

teksta. To nije beskoristan sustav, pridonio je na formalnoj razini, razvio je stroge metode interpretacije teksta, ali ima svoja ograničenja (ritualizam...)Na interpretacijskoj i spoznajnoj razini ima predodžbu o pramāNama: priznaje i preuzima sve što su uveli i nyāyayike: i pratyakša i anumāna i upamāna i, iznad svega, śabda (glavni način spoznaje). Javljaju se, međutim, još dva kod Kumārile:i m p l i k a c i j a (u smislu hipoteze), arthāpatti; primjer je da ako tražimo nekog, a nije kod kuće, a nemamo vijest da je umro, implikacija je da je izišao iz kućen e z a m j e ć i v a n j e , anupalabdhi (* izazvala polemike, Prabhākavina škola je ne

prihvaća, pitanje je je li to kombinacija drugih vrsta spoznaje ili zasebna); primjećivanje da nekoga nema je drukčija vrst spoznaje od drugih, nema zaključka da nešto jest, nego spoznajemo jedino da nema.

XVPregled buddhističkih filozofskih sustavaPet skandha, pet debala prianjanja:rūpavedanāsaMjñāsaMskāravijñānaTri-piTaka:Vinaya-piTaka } među školama su uglavnom podudarne Sutta/sūtra-piTaka_______________Abhidhamma/abhidharma-piTaka → svaka škola ima svoju, nastaju u prvim stoljećima nakon

Buddhine nirvāNe i ne pripisuju se Buddhinu učiteljstvuAbhidharma – na neki način su to prvi „dogmatski“ tekstovi buddhizma, učiteljstvo zajednice stvorilo je te tekstove da bi se bolje razumjela Buddhina nauka. U njima se razne buddhističke škole najviše razlikuju.Među najvažnijim školama je theravāda. Ona je i danas živa i aktivna, to je ona koja je preživjela na Šri Lanki (Śrī LaMka) i proširila se zemljama Indokine (Burma, Kambodža...samo ne Vijetnam). Najkonstantniji je razvoj na Šri Lanki, još od 3. st. p. K. U 3. st. p. K. nastala je prva od podjela i stvorila se

škola sarvāstivāda. Tradicija pobraja 18 škola ranoga buddhizma. Theravāda je preživjela i nabolje sačuvala kanonske tekstove, priručnike i komentare na jaziku pāli. Sarvāstivāda, od 3. st. nadalje, odijelivši se od tada prevladavajuće theravāde, razvila je svoju Abhidharma-piTaku i na osnovi nje – svoje filozofske sustave, na saMskRtu. Te darśane, filozofski sustavi u okviru sarvāstivāde su vaibhāšika i sautrāntika.... Stale su se stvarati škole koje su se otklonile od matice koju je predstavljala theravāda, i prva se dotiče teorijskih tema o kakvim se u buddhizmu ne govori. Theravādini to izbjegavaju, ali sarvāstivādini su ušli u raspravu s brahmanističkim učiteljima i, da bi odgovorili na pitanja, ušli su u takve teme. Tako je sarvāstivāda prešla i na jezik rasprave s brahmanističkim učiteljima, na sanskrt – ono što je sačuvano od kanona sarvāstivādina je na sanskrtu. Prvo djelo je Jñāna prasthāna, to je glavno djelo u njihovoj Abhidharma-piTaki, hrv. Polazište spoznaje. Uz njega je napisan veliki komentar, Mahāvibhāša, pa su sljedbenici toga komentara vaibhašike. U tim školama starijega buddhizma došlo je, pri kategorizaciji naslijeđenih buddhističkih pojmova, do pojednostavljenja; od 5 skandha, 3 su debla prianjanja shvaćena kao međusobno povezana:

rūpa vedanā saMjñā → shvaćeni su kao cetasika, p. /caitta, s. } dharma (primjenjuje se na sve)

saMskāravijñāna → shvaćena kao pojave u svijesti, odnosno ceto, p./citta, s. razlikuju se od same svijesti i od materijalnih pojava izvan nje (rūpa)

Dakle, od pet ih je sada tri: rūpa, caitta i citta.Pobrajajući pojave u pojedinom od područja, u theravādi su pobrojali 28 rūpa-dharma, 28 pojava, predmeta rasprave. Dharma je višeznačna riječ, u brahmanizmu je to s v e t o , a onda i svjetovno pravo, pravda, zakon; u

buddhizmu je to Buddhina nauka općenito, a u jinizmu nešto posve drugo, što samo tu ima to značenje (medij koji omogućava kretanje). U buddhizmu je to i svaki predmet o kojem buddhistička nauka raspravlja, topos. Dvadeset i osam je takvih dharmi kada govorimo o vidljivom svijetu:28 rūpa dharma52 cetasika dharma1 ceto dharma (svijest)Ukupno: 81 dharma.Sve one su uvjetovane, saMskRta-dharma. Još jedna je asaMskRta dharma, neuvjetovana i jedina takva, to je nirvāNa. Sve zajedno: 82 dharme.U rūpa dharme spadaju 4 elementa (zemlja, vatra, voda, zrak) ali i 5 osjetila (vid, sluh, njuh, okus, opip) i njihovih 5 područja, zajedno ih to čini 14. Uz njih se tu ubrajaju i neke pojave, osobine materijalnih predmeta, npr. lakoća, gibljivost...zatim živih bića, kao muško, žensko, zatim osobine procesa postojanja: postajanje, trajanje, propast i prolaznost. Sve su to rūpa-dharme.Cetasika dharme su osjećaji (vedanā), a oni mogu biti ugodni, neugodni, neodređeni; zamjedbe (saMjñā) – 6 je područja zamjećivanja, odnosno 5+ mišljenje → svjesnost o mislima (saMjñā-?), a ustrojnica (saMskāra) je mnogo, neke služe redovitom fokusiranju naše svijesti. Ne bismo bili ničega svjesni bez doticaja svijesti i predmeta, taj doticaj nije ni dobra ni loša ustrojnica svijesti, služi funkcioniranju. Osjećaj pri tom doticanju nije ni pozitivan ni negativan, to je neutralna saMskāra, potrebna je pažnja pri zamjećivanju... Ima saMskāra bez kojih ne bi svijest funkcionirala, ni pozitivnih, ni negativnih, ali većina su ili pozitivne ili negativne. Negativne su mržnja, žudnja, pohlepa, a pozitivne oslobođenost od mržnje, oslobođenost od žudnje, oslobođenost od pohlepe... Razvili su zanimljivu gnoseologiju, no ipak ih najviše zanimaju druge ustrojnice, pozitivne ili negativne, pozitivne približavaju prosvjetljenju, a negativne vode nazatku, udaljavanju od dobrog puta, zato su ustrojnice najbrojnije, ali i najvažniji predmeti rasprave. Dobre ustrojnice imaju dobre posljedice, dobra stanja svijesti, a loše ustrojnice su loših posljedica i dovode do loših stanja svijesti. Postoje i one koje pomažu

zaustavljati lutanje svijesti. Kada se duhovnom disciplinom uspije ovladati toliko da se sljedbenika usmjeri na put oslobođenja, kada postigne najviši stupanj ovladavanja samom sviješću, postići će nirvāNu. Sve drugo, sve osim nirvāNe je uvjetovano, jer jedno stanje svijesti izaziva drugo. Tako je to rastumačeno u školi theravāda.U školi iz sredine 3. st. p. K. koja se odijelila od theravāde, u sarvāstivādi, došlo je do promjena u podjeli dharma. Od 28 rūpa dharma ostalo je samo 11 pravih rūpa dharma, a 14 treba izdvojiti u drugu skupinu. Ostale 46 caitta dharma i citta (kod vaibhašika 1 dharma). Tih 14 izdvojenih rūpa dharma ne pripadaju vidljivom i materijalnom svijetu, nisu niti samo sadržaji svijesti, imaju objektivno postojanje, ali nisu vidljive, to su rūpa-citta-viprayukta-dharme → dharme odvojene i od područja vidljivoga i od svijesti (viprayukta). Primjer su dharme vezane uz proces bivanja: postanak, trajanje, propadanje i prolaznost, ali to nije vidljivo, iako nije samo sadržaj svijesti. Ukupno: 72 saMskRta dharme.Promijenili su i pojam neuvjetovanih dharma, raspravljali su o stanjima na putu prosvjetljenja gdje se uspiju trajno zaustaviti neki procesi, što je djelimično oslobođenje. Tako su razlikovali sljedeće:apratisaMkhya nirodha (saMkhya – broj) – necjelobrojno zaustavljanje obrtaja svijestipratisaMkhya nirodha – cjelobrojno zaustavljanje obrtaja svijestiākāśa – onako kao što u našoj svijesti, našem umu je nirvāNa prazan prostor, ispražnjen od vrtnji, tako je u našem zoru prostor prazan i neuvjetovan, ono u njemu je uvjetovano, ali on sam nije uvjetovan.To su tri neuvjetovane, asaMskRta dharme. U vaibhašika kod sarvāstivāde ukupno je: 75 dharma.Sautrantika (* od sūtrānta, kao što je vedānta kraj Veda, „oni za koje su sūtre kraj“, misli se na kraj kanona, nema Abhidharma-pitake) reformirala je nazor sarvāstivāde, oni su rekli da je to sve previše udaljilo od izvorne Buddhine nauke, tako se bune i vraćaju na shemu od 5 skandha, a onda razlikuju ukupno:

8 rūpa skandha (4 elementa u atomarnom stanju i 4 u realnom miješanom stanju)3 vedanā skandha6 saMjñā, područja zamjećivanja, ali i 6 područja svijesti (6-a je manovijñāna). I Buddha je govorio o vidnom zamjećivanju i vidnoj svijesti, o slušnom zamjećivanju i slušnoj svijesti itd. Svijest na jedan način jest jedna...20 saMskāra, one su pojednostavljene na 10 pozitivnih i 10 negativnih.Sveukupno (8+3+6+6+20): 43 dharme, i sve su uvjetovane (saMskRta). NirvāNa nije usporedna s 43 uvjetovane dharme u 5 skandha, ona nije dharma, nije predmet rasprave, može se samo postići.Vratili su se na izvorno učenje, ali i produbili ga, uveli su razlikovanje u percepciji...ustvrdili su, odnosno uveli su zanimljiv argument, naslijedili od ranoga buddhizma, općenito je sarvāstivāda naslijedila od prvotnog buddhizma pristup po kojem ne govorimo o duši (*sve je ovo stariji buddhizam, hīnayāna, a mlađi je mahāyāna), ali govorimo o svijesti, a svijet je t o k s v i j e s t i i u svakom trenutku se tok svijesti mijenja.trenutak: kšaNa → kšana vādaTo je predodžba u sarvāstivādi – prethodno stanje uzrokuje sljedeće (tako je i u theravādi) ali problem u raspravi s brahmanističkim učiteljima je u tome kako to da buddhisti prihvaćaju karman, isto kao i brahmanisti, a tvrde da je svako stanje uzrokovano stanjem trenutak prije; netko je mogao počiniti zlodjelo, a da ne bude kažnjen u sljedećem trenutku, nego plod djela da se očituje u kasnijem trenutku toka njegove svijesti, kako može to prije mnogo trenutaka biti nakon mnogo trenutaka, bez vidljivih posljedica u međuvremenu? Brahmanisti im kažu da karman onda nije moguć, jer je sve trenutačno, a sarvāstivādini (sarvāsti = sve jest) poučavaju da sadašnji trenutak jest, ali i da prošli trenutak nije da nije, nego jest, ali kao prošli, pohranjen, a i budući jest, ali kao budući i već jednim dijelom uzrokovan uzrocima iz prethodnih trenutaka; i sadašnjost i prošlost i budućnost jesu, samo ne na jednak način, samo se sadašnjost očituje, prošlost i budućnost se ne vide, ali nije da nisu. Tako su pokušali pomiriti predodžbu o prekidnosti vremena i predodžbu o vječnosti toga što uistinu jest, o eternalizmu i

momentalnosti zbivanja. Tako je moguće da neočitovano (prošlo) u sadašnjem trenutku očituje se u budućem i izazove svoje posljedice. Tu je došlo do raskola u zajednici u pogledu nauke. Sarvāstivādini su bili dobili zabranu propovijedanja u Indiji, Aśoka je naredio da shizmatici napuste carstvo ili ne propovijedaju u njemu, pa su otišli na sjeverozapadne granice carstva, čega je posljedica da su prvi bili na vratima Indije (svi su tuda došli u Indiju, sa sjeverozapada), prvi su izašli i počeli misionariti u Aziji. Theravādini su misionarili preko mora, a sarvāstivadini u centralnoj Aziji, Kini...za njima su došli učitelji mahāyāne, istim putem.Sautrantike prihvaćaju osnovnu shemu sarvāstivāde, ali kažu da, ako je tako, u jednom trenutku primijetimo neki predmet, a to zamjećivanje se pretvori u vidnu svijest i ona je posljedica zamjećivanja, ako se događa u sljedećem trenutku, onda u trenutku prepoznavanja više ne prepoznajemo taj predmet, nego lik (ākāra), utisak tog predmeta u našoj svijesti → ništa ne prepoznajemo u svijesti što je izvan nje, makar je moglo doći izvana u nju! Taj pomak, preciziranje u psihologiji danas se može potvrditi u fiziologiji, da to što vidimo jest predodžba u našoj svijesti, ne vidimo to što je van nje. Sautrantike su učinili korak prema filozofiji mlađih buddhističkih škola.Mahāyāna, Veliko vozilo / kola (možda primjerenije lađa, splav)Mahāyānske škole pripadaju prvim stoljećima naše ere. Laici igraju bitnu ulogu. Odnosi između nekih pojmova su promijenjeni, to su sljedeći pojmovi:- buddha – to je onaj koji je postigao boddhi, nirvāNu, mogao je, ako se odlučio, postati učitelj za života, ali nakon mahānirvāNe sljedbenik nije siguran može li stupiti u dodir s njime; u starijem buddhizmu se ne može moliti buddhi.- bodhisattva – biće na putu prosvjetljenja; u buddhističkoj je tradiciji, osim duhovnosti, potrebna i velika etičnost; postoje priče o Śākyamuniju u prethodnim rođenjima, kako je bio plemenit itd., poučne priče; boddhisattve su bića kojima bismo se mogli obraćati, žive zato da pomažu drugima; počela se razvijati laička pobožnost prema boddhisattvama, može im se moliti, pa su onda dhyāni-boddhisattve oni koji se mogu spoznati u meditaciji; to je pomak prema mlađem buddhizmu

- arhant – on je uzor, toliko uzoran, da je došao svetosti, obično je poglavar i tako ga se oslovljavalo; ideja arhanta je ideja uzora u ovom svijetu; s poviješću redovničke zajednice neki su poštovani kao arhanti, ali neki redovnici su bili skloni uočavati greške i govoriti da nije uzor, tako je opalo poštovanje prema arhantima, a raslo sve veće poštovanje prema boddhisattvama kao uzorima, to je karakteristika mahāyāne.Mahāyāna se razlikuje i u drugim stvarima. Novi mahāyānski tekstovi su isto sūtre, ali mahāyānske sūtre ne spadaju u kanone sūtra-piTake starijih buddhističkih škola, nego su stilski i po opsegu različiti. Mahāyanske su veće, a Buddha je prikazan kao nadnaravno biće, naglašena je uloga boddhisattve, posebno osobine i zamisli kojima su se inspirirali i mahāyānski filozofi. Buddha počinje dobivati u nekim mahāyānskim školama atribute nadnaravnog bića (u hīnayāni je on u č i t e lj !).U mahāyani su razvijene dvije filozofske škole koje su bitno obogatile buddhizam, to su Madhyamaka (Mādhyamika) ili śūnya-vāda, sarvam śūnyāni: sarvam duHkham, sarvam anityam, sarvam anātmaniYogācāra ili vijñāna-vāda, sadržaj njihove nauke: sarvam vijñānamPrema nauci koju su razvile, dobile su taj još jedan naziv (śūnya-vāda i vijñāna-vāda). Madhyamake poučavaju o ispraznosti, śūnya. Yogācāre se nastavljaju od sautrantika: ništa nije izvan naše svijesti, tu trebamo riješiti naše probleme. Meditaciju, dhyānu, nazivaju yoga. Madhyamaka se služi paradoksima, polazi od osnovnog buddhističkog načela (da je sve prolazno, da je sve patnja...i zato je isprazno) osim na razini egzistencijalnoj i etičkoj. To izlažu i na filozofskoj razini. Onivač je Nāgārjuna, 2. st. n. e., on je s jedne strane pošao od temeljitih egzistencijalnih stavova buddhizma, nastupio s pozicije srednjega puta, ali to više nije sredina između ugađanja našim prohtjevima i umrtvljavanja tijela, za Nāgārjunu je srednji put onaj i između misaonih stavova:

ucceda-vāda i śāśvata-vāda ↓ ↓sve je prekidno eternalizami trenutačno

Nāgārjuna nije pokušao to dvije pomiriti kao sarvāstivāda (sve postoji), nego je pokušao time dokazati da se nijedan naš stav...ne može održati, pošao je od pojmova kauzaliteta i svaki sveo ad absurdum, pa došao do saMsāre i nirvāne...Apsurdno je bistvo, apsurdno je nebivstvo, apsurdno je i jedno i drugo, i proturječno, da nije ni jedno ni drugo – to nitko ne razumije; on želi pokazati kako su nam sudovi krhki. Kada govori da nirvāNu ne možemo pojmiti, vraća se na ono da niz uzroka izaziva tRšNu, tRšNa izaziva upadānu, upadāna, prianjanje, izaziva bhāvu, bhāva izaiva jati, jati izaziva starost i smrt. Bivstva nema bez bivanja (bhāva) bivanja nema bez prianjanja, pratītya samutpāda je saMsāra → da se karike ne uvjetuju, ne bismo se prerađali, treba lanac presjeći kod upadāne, uništiti upadānu! Nema bhāve bez pranjanja...za onoga koji nije vezan uz ovaj svijet nema više patnje.Posebna kineska škola c h a n /zen (jap.), za te škole su ključni učitelji Madhyamaka i Yogācāra.Ako se oslobodimo prianjanja, onda je saMsāra nirvāNa.Madhyamake, primjenjujući sve to, poštuju prasaʼnga, postupak reductio ad absurdum, a sam tip rasprave je vitanda (pobijanje sugovornika a da sami ništa ne tvrde). Oslobođenje → ne vezujemo se uz stavove vjerujući da su ispravni.YogācāraTvrdi da je sve naša svijest, ali se i nastavlja na śunyavādu. Osnivači su Maitreya, Asaʼnga i Vasubandhu (Maitreya se vjeruje da je bio učitelj Asaʼnge, a Asaʼnga i Vasubandhu braća). Oko 4. st. n. e. – novi filozofski sustav i u njemu tvrdili prazninu, ali svega izvanjskog: bāhya-śunyatā. Ono što nije u našoj svijesti, ne možemo nikad znati, možemo znati da jest, ali ne i kakvo jest. Treba u sebi srediti svoju svijest, postići oslobođenje u sebi. To je sustav usporediv s yogom, ali jako razrađen. Usložnili su sliku dharme, pa govore o 100 dharma. Usložnili su sliku o strukturi naše svijesti i govore o 8 stupnjevanih svijesti. Usložnili su sliku o našem odnosu prema zbilji i govore o 3 strupnja spoznaje:prividnirelativni (spoznajemo uzročnost)

apsolutni (samo u prosvjetljenju)Najistančanija psihologija u povijesti buddhizma je njihova, možda i u filozofiji uopće. Razvili su i istančane metode meditacije. Sustav je temeljen na sarvāstivādi, ali je to reinterpretacija sarvāstivāde u duhu madhyamike. Ovo je postepena pedagogija, ne trenutačna kao kod madhyamika.Nāgārjuna: Buddha nije poučavao dharmu. Sve su dharme isprazne → via negativaOnda se u brahmanizmu pojavio sustav vedānte ili uttara mīmāMse koji je brahmanističke tekstove upanišada stao interpretirati buddhizmom i dokazati da je sve već u Vedama. Najuspješniji u tome je bio Śankara. Uključeno je misaono iskustvo buddhističkih škola. Bilo je drugih velikana, Rāmānuja (11/12. stoljeće), Madhva (13. stoljeće). Oni su se vratili pojmovima Boga, duše i svijeta, a u tome kako razumiju odnose među tim pojmovima očituje se razlika među njihovim učenjima.

XVIDva najrazvijenija indijska filozofska sustava su Vedānta i Yogācāra, Yogācāra je bila jako utjecajna. Nakon starijih filozofskih škola slijede mlađe ili mahāyānske, Madhyamaka i Yogācāra. Madhyamaka teži vratiti se izvornom buddizmu isto kao i sautrantika prije nje, odbacivši treću košaru znanja, AbhidharmapiTaku. Svaka je škola imala svoju Abhidharmu, theravāda svoju, zatim, unutar sarvāstivāde, kao mlađa škola, imala ju je i vaibhašika, dok sautrantika općenito odbacuje AbhidharmapiTaku. Sautrantika se vraća na pet skandha, šet debala prianjanja:rūpa – vidljivo, materijalni svijet → rūpa-dharma → izvan svijesti vedanā – osjećaji (sukha, duHkha i ono što nije ni jedno ni drugo)

saMjñā – zamjećivanje (5 područja osjetilnog zamjećivanja + manas) → caitta-dharma → u svijesti saMskāra – ovladavanje saMskārama je presudno za duhovni napredak

vijñāna – svijest, kasnije citta → citta-dharma →

svijest sama

Rūpa, kao rūpa-dharma, obuhvaća sve izvan svijesti u theravādi i sarvāstivādi, gdje tri središnje skandhe nazivaju caitta-dharma ili cetasika-damma (pali), a to su predmeti o kojima se može raspravljati, koji su u svijesti. Sarvāstivāda: - rūpa-dharma obuhvaća a - svijet uistinu (rūpa) i b – ono što je u svijetu naše svijesti ali nije vidljivo, to je rūpa-citta-viprayukta-dharma, to su npr. četiri dharme koje prate proces bivanja: postajanje, trajanje, propast i prolaznost.Vaibhašika:- dok theravāda razlikuje 28 rūpa-dharma, vaibhašike razlikuju 11 rūpa-dharma i 14 rūpa-citta-viprayukta-dharmaSautrantika:- vraćaju se na 5 skandha, a onda se počinje razvijati nov pristup Buddhinu učenju, što dovodi do razvoja mlađeg buddhizma → Mahāyāna ili Velika lađaNa općenitijoj razini, mlađi buddhizam je stavio naglasak na ideal onoga koji nije još postao Buddha, ali je na putu da to postane. Takvo biće (boddhisattva) ušlo je u središte pažnje mlađega buddhizma. To se da kulturno-povijesno tumačiti. Kada su buddistički propovjednici propovijedali Buddhinu nauku, onda su za redovnike propovijedali s v e dijelove te nauke, propovijedali su koliko je moguće sustavno i razumski, a onda uvježbavali i prakticiranje vježbe zadubljivanja (dhyāna). Međutim, za laike su često propovijedali u prvom redu o e t i č k i m temeljima buddhizma, dio koji se zove śīla → 5 etičkih načela, ahiMsa, satya, brahmacarya, asteya i peto: apramāda, neopijanje, različito od onog u yogi i jinizmu, tamo je na tom mjestu aparigraha. Za buddhiste je važna disciplina budnosti. Laicima se više propovijedao etički vid, i to tako da se iznose pripovijesti o Buddhi i njegovim ranijim rođenjima. Postoji velika zbirka u drugoj košari, u Sutta-piTaki, zbirka priča koje se zovu jātake, o ranijim rođenjima (jati) Buddhe. One sežu od kratkih priča do kraćih epova o životu bića na putu prosvjetljenja koji se na kraju radio kao Siddhārta Gautama i postao Buddha. Ta se slika poopćila, tako se došlo do toga da ne znači da nije bilo više prosvijetljenih ako ne

znamo za njih, poopćio se i pojam boddhisattva – ako je onaj boddhisattva iz jātaka Buddha i ne možemo mu se obratiti, možda ima drugih kojima se možemo obratiti (jer nije jasno može li se Buddhi obratiti). Ugledalo se i na arhante, arhanti imaju naglas svetosti po svojim duhovnim osobinama, takvi su se birali za poglavare zajednice i za arhante se podrazumijevalo da su to oni koji su već doživjeli nirvāNu. Zna se za vjerojatne buddhe među nama, ali ih vjerojatno ima još za koje ne znamo. U mahāyāni je poraslo značenje boddhisattve, a umanjilo se značenje arhanta i strahopoštovanje prema konzervativnom čuvanju nauke kako su je sistematizirali arhanti, pa je došlo do novih i originalnih pristupa. Primjer takva provokativna iznošenja nauke jest način na koji je to činio u 2. st. n. e. Nāgārjuna, kojemu se pripisuje osnivanje Madhyamake. Glavno njegovo djelo je Madhyamaka-kārikā ili Nauka o srednjem putu (madhyamaka) u mnemotehničkim stihovima (kārikā). Ona počinje posvetom Buddhi...*evo jednog drugog teksta koji sažima koncepte o kojima je riječ:

Bodhisattva Arya Nagarjuna "Sažetak Mahayane u dvadeset stihova"

Najdublje poštovanje trojnom dragulju!

1Klanjam se Buddhi koji je sveznajući (sarvajna), oslobođen svih prianjanja, i čije moći su nezamislive, i koji samilosno je podučavao istinu neizrazivu riječima.

2U konačnoj istini nema nastanka (utpada), pa otud nema prestanka (nirodha). Buddha je poput neba [koje nema ni početka ni kraja], a osjetilna su bića (sattva) poput njega, pa su stoga [ovo dvoje] iste prirode.

3Nema rođenja na ovoj ili onoj strani [svijeta]. Sastavljene stvari (samskrta) nastaju iz svojih uvjeta.

Zato, one prazne (šunya) su po prirodi.

Ovo spada u opseg znanja Sveznajućeg.

4Sve se stvari po prirodi smatraju odražajima. One čiste (šuddha) su i prirodno spokojne (šama), lišene bilo kakve dvojnosti (advaya), jednake (sama), zauvijek i u svim okolnostima (samanya) ostaju na isti način (tathata).

5Ustvari, svjetovnjaci pripisuju sopstvo (atman) onom što nije sopstvo, a na isti način zamišljaju sreću, patnju, ravnodušnost, jade i oslobođenje.

6-7Rođenje u šest područja postojanja u svijetu, najviša sreća na nebu, velika bol u paklu - sve ovo ne postoji u istini [i ne može

se prihvatiti stvarnim], kao ni zamisli da nepovoljni činovi vode u krajnju patnju, starost, bolest i smrt, a da povoljni činovi sigurno proizvode ugodne [i željene] posljedice. Uslijed lažnih zamisli bića proždiru vatre strasti kao što šuma nestaje u šumskom požaru, pa tako padaju u pakao i sl. Uslijed obmane javljaju se bića. Svijet je obmana (maya) i postoji samo uslijed uzroka i uvjeta (hetu-prayaya).

8Kao što se slikar uplaši stravičnog demona Yakše kojeg je sam naslikao, tako se budala plaši u svijetu [uslijed svojih lažnih zamisli].

9Kao što budala sama ulazi u živi pijesak i tamo nestaje, tako bića tonu u živom pijesku lažnih zamisli,nemoćna da se otud izbave.

10Osjećaj jada proživljava se zamišljanjem stvari koja ustvari ne postoji. Bića muče otrovi lažnih zamisli o objektu i opažanju [objekta od strane subjekta].

11Motreći ova bespomoćna bića samilosnim srcem, [bodhisattva] treba provoditi aktivnost vrhovne mudrosti (bodhicarya) za dobrobit sviju njih.

12Stjecanjem svih vještina (upaya) i ostvarenjem vrhovnog probuđenja (samyaksambuddha) treba postati Buddha, dobri prijatelj svijeta, oslobođen od ropstva lažnih zamisli.

13

Onaj tko spozna vrhovnu istinu (parama-artha) uvidom u međuzavisno nastajanje (pratityasamutpada), taj zna da svijet je prazan i lišen početka, sredine ili svršetka.

14Samsara i nirvana su puke pojavnosti; istina je beznačna, nepromjenjiva, spokojna od [bespočetnog] početka i blistava.

15Objekt znanja u snu nevidljiv je nakon buđenja. Slično tako svijet nestaje onom koji se probudi iz tame neznanja (avidya). Postojanje privida nije doli privid. Kad sve je složeno [od uzroka i uvjeta], ništa nije zbiljska stvar. Takva je priroda svih stvari.

16Rođeni nije rođen. Rođenje je lažna zamisao [običnih] ljudi. Takve zamisli i [zamišljena] bića nisu utemeljeni [u stvarnosti].

17Sve je ovo samo um (citta) i postoji samo kao obmana. Otud izniču dobri i loši činovi, a iz njih sretna i nesretna rođenja.

18Kad kotač uma se zaustavi, sve se stvari zaustave. Zato sve su stvari lišene sopstva [samostojne prirode], a otud slijedi da su čiste.

19Zbog mišljenja da stvari bez nezavisne prirode imaju trajnost, sebstvo i ugodnost, uronjenima u tamu prianjanja i neznanja javlja se ovaj [bezizlazni] ocean postojanja (samsara).

20Tko da dostigne drugu stranu velikog oceana samsare, ispunjenog vodom lažnih zamisli, bez da uđe u veliko vozilo

[Mahayane]? Kako da ove lažne zamisli nastanu u onoga tko potpuno poznaje ovaj svijet nastao iz neznanja?

„Onoga hvalim kao najboljega govornika koji je posve probuđen, koji je prikazao pratītya-samutpādu (*zakon saMsāre, koji je rastumačio saMsāru, odnosno bolno lutanje kroz živote)...kao takav (nastanak) koji nema prestanka (anirodham), koji nema ni postanka, koji se ne prekida, ali nije vječan ...“ → madhyama, srednji, srednji put, i to nije samo srednji put između pretjeranog ugađanja tijelu i pretjeranog umrtvljivanja, nego i između dva krajnja nauka:uccedavāda śāśvatavāda ↓ ↓nauk o prekidnosti, diskontinuitetu nauk o vječnosti

Ono što je Buddha poučavao kao pratītya-samutpādu ne potvrđuje ni prekidnost ni vječnost, to je s r e d n j i p u t . Kada buddhizam ne priznaje ātman, ta tvrdnja da je sve anātman, besopstveno, s jedne strane nije kontradiktorna upanišadskoj tvrdnji da je sve ātman, u upanišadama se radi o tvrdnji na metafizičkoj, na o n t o l o š k o j razini, a u buddhizmu o tvrdnji na e g z i s t e n c i j a l n o j razini, a to nije isto. U buddhizmu to ne znači da je cjelina besopstvena, nego je svako pojedinačno biće besopstveno, svako je prolazno i zato je podložno patnji, jer da ima sopstvo u sebi, ne bi se rađalo i umiralo...sopstvo nije u nijednom pojedinom biću, ali to ne znači da zato u smrti ne prestaje (buddhisti poučavaju i karman i saMsāru), samo ono što se prerađa nije isto što i u okviru brahmanizma. Brahmanizam je govorio o pojmu jīvātman, to je pojedinačna duša, a buddhisti je ne prihvaćaju, oni polaze od svijesti, od vijñāne. Na koji način vijñāna teče...ona teče od trenutka do trenutka, ona teče stalno, bez prestanka, bez prekida. Ono što se ne prekida je vijñāna-saMtāna, to je ono u čemu doživljavamo život, to je neprekinutost toka svijesti, ona se neće prekinuti u smrti...iako se na razne načine prekida (u snu, npr.), ona čuva i kontinuitet svoje svjesnosti – budna svijest se nakon sna nastavlja.

Glavno zanimanje indijskih mislilica nije za to što se događa u materijalnom svijetu, izvan nas, nego u prvom redu za ono što se događa s nama (a s nama se događa nešto u svim stanjima svijesti) i kako da se mi oslobodimo i nadvladamo patnju...Filozofija se definirala kao nešto što nas poučava o tome kako se osloboditi...Dakle, kada Nāgārjuna kaže da hvali Buddhu koji je poučavao o pratītya-samutpādi kao o onoj koja nema prekid, a nije vječna, onda je to doista srednji put, a odgovor na to kako to da je tako kako je → vijñāna-saMtāna. Čega u toku naše svijesti nema, za nas toga nema, iz naše svijesti dolazi rješenje naše sudbine, tome služi i meditacija itd. Dalje kaže...“nema niti samo jednu svrhu, niti mnoge, niti različite svrhe, nije da tek dolazi, nije da ikada odlazi“ (*ovo je parafrazirano i ne baš potpuno)...nakon parova izraza koji opisuju po čemu je pratītya-samutpāda s r e d nj i s t a v u odnosu na druga učenja (to opisuje parovima suprotnih atributa koji se uzajamno relativiziraju i potiru i djelomice opisuju neopisivo) slijede izrazi koji nisu u opoziciji, prapañco praśna i śiva – to nisu dotadašnji atributi saMsāre, tako je shvaćanje pratītya-samutpāde kao onoga što umiruje prapañcu, širenje (saMsāra), ona je śiva (blaga, smirena), to su prikladni atributi za nirvāNu. Dakle, pratītya-samutpāda je ujedno zakon saMsāre, ali u dubini bi nas približilo nirvāNi! U toj jednoj karici je zapravo relativiziran odnos saMsāre i nirvāNe. Za stariji buddhizam su to najsuprotniji pojmovi, bilo da su sve druge dharme uvjetovane, saMskRta, a jedino nirvāNa da je asaMskRta, neuvjetovana dharma...* tu bi se moglo pomišljati i na poigravanje pojmom svetoga jezika Veda (koji se tako relativizira, saMskRt, saMskRta dharma). Bitno je da je saMskRta uzrokovana saMskārama, a što nije uzrokovano

saMskārama, to je neuvjetovano, to je bitan razlog (upotrebe te riječi). ... bilo da je nirvāNa jedna asaMskRta dharma (u theravādi, onda i u vaibhašika školi je to kompliciranije, razlikuju tri nirvāNe, tri neuvjetovane, asaMskRta dharme, apratisaMkhya nirodha , pratisaMkhya nirodha, ākāśa) ili, još radikalnije, kod sautrantika, da su sve druge – dharme, a nirvāNa nije uopće dharma, ona je nešto drugo! I sada dolaze predstavnici mladoga buddhizma i oni tu radikalnu suprotnost saMskāre i nirvāNe relativiziraju!

Buddha uči o anātmanu i time provocira brahmanističke učitelje i privlači pažnju sljedbenika, a predstavnici mlađega buddhizma provociraju same buddhiste. Nāgārjuna u Madhyamaka kārici sustavno prolazi kroz sve središnje pojmove buddhističke dogmatike (Abhidharme) sve do pojmova nirvāNe i saMsāre. NirvāNa – niti je bhava, niti ābhāva, niti...; da bi nešto bilo bivstvo, mora biti rezultat postojanja, a za postojanje je potrebna upādāna (prianjanje), kada ima prianjanja, ima jati (rođenja), ako nema prianjanja, nema ni postojanja....Za onoga tko prianja u ovom svijetu saMsāra je suprotnost nirvāNi, saMsāra je „kavez koji sputava“ (*to nisu Nāgārjunine riječi, samo metafora preuzeta od drugdje). Međutim, za onoga koji više ne prianja, njega ništa ne sputava, za njega je saMsāra već nirvāNa, nema nikakve razlike između saMsāre i nirvāNe za onoga koji ne prianja – to je opis prosvjetljenja. To je radikalna kritika buddhističke dogmatike a dijelom i drugih sustava. Koristi se tip rasprave vitanda, onaj u kojem se pobija sugovornika, a ništa ne tvrdi sama.*Evo izvatka iz Madhyamaka-kārike koji nađoh :

Nagarđuna, Pouka u stihovima o Srednjem putu, I pogl., Provjera uslova (Madhyamaka-karika, 1. Pratyaya pariksa)

I Nigdje i nikada nijedno biće ne nastaje ni samo iz sebe, ni iz drugoga, ni iz sebe i iz drugoga (zajedno), a ni neprouzročeno. II Postoje četiri vrste uslovljenosti: uzrokom (hetuh), osnovom (alambanam), neposrednim odnosom (anantaram) i odlukom (adhipateyam). Petog uslova nema.III U tim uslovima ne možemo ustanoviti postojanje bića po sebi (svabhavo), a gdje nema bića po sebi, nema ni bića po drugome.IV Djelatnost nije ni uslovljena ni neuslovljena. Uslovi nisu ni uključeni u djelatnost, a ni isključeni iz nje. V Ako se uslovi pojavljuju samo u uslovljenom nastanku pojava, kako mogu da se pojave neuslovi tamo gdje nema njima uslovljenih pojava? VI Ni nebitak ni bitak (satah) nije uslovljen dovoljnim razlogom. Čemu može nebitak da bude uslov? Čime da bude uslovljen bitak?VII Ako pojave (dharmah) ne nastaju ni iz bitka ni iz nebitka, a ni iz bitka-i-nebitka, kako možemo ustanoviti da je uzrok djelatan? VIII Pretpostavka je da tako određena pojava nema (transcendentnog) osnova. Ako pojava nastaje bez osnova, otkud da taj osnov stekne naknadno?

IX Nije moguće ustanoviti prestanak pojava koje nisu ni nastale. Šta, dakle, da pretpostavimo kao neposredni povod, a šta tek treba da uslovi minule pojave? X Bića koja ne bivstvuju po sebi ne mogu biti zbiljska (satta). Prema tome ne može da važi ni tvrdnja: "Ako ovo jeste, onda ono biva" (satidam asmin bhavatiti). XI Plod nije (sadržan) ni u pojedinačnim uslovima, a ni u njihovoj ukupnosti. Kako onda da bude proizvod uslova u kojima nije sadržan?XII Ako i nebitak proizlazi iz takvih uslova zašto onda nema ploda i tamo gdje nema takvih uslova?XIII Plod dozrijeva pod uslovima koji ni sami nisu samostalni. Kako može dozrijevanje ploda da bude uslovljeno tako nesamostalnim činiocima?XIV Dosljedno tome dozrijevanje ploda nije ni uslovljeno ni neuslovljeno. Kako da iz nebića ploda ustanovimo uslovljenost ili neuslovljenost (njegova dozrijevanja) ?

Nakon Madhyamaka, razvila se Yogācāra, ona je preuzela baštinu i stav buddhizma i madhyamaka, ali iprak prišla drukčije nekim stvarima. Nije svaki pojam rušila čim se spomene, kao Madhyamaka, nego prvo izgradila cijeli sustav pojmova pa ga cijelog srušila (kada se „uspnemo” do kraja). Predstavnici su Maitreja, Asa’nga i Vasubandhu. Kod madhyamaka ima više imena i trebamo ih pronaći u literaturi, zanimljiv je npr. Śāntideva, djelo Boddhicaryāvatāra /Silazak (utjelovljenje) boddhicarye (boddhicaryā je vjerojatno mišljena kao analogija s brahmacaryom). Poučava nauku madhyamaka, s jedne strane, ali s druge strene se koncentrira na vrline boddhisattve i ne opisuje ih samo teorijski, nego daje upute/vježbe kako se zadubljivati da bi se mogle postići takve vrline, to je priručnik kako postati boddhisattva.O vrlini ljubavi i boddhisattvi – karuNa – o vezi karuNe i patnje kaže da „svi oni koji pate, pate zato što traže svoju sreću, svi oni koji su sredni u ovom svijetu, sretni su jer su tražili sreću u drugima“ – to je način na koji vidi boddhisattve.Yogācāre se nastavljaju na nauk śūnyavāde, a s druge strane prazninu nalaze u bāhya-śūnya-vādi → sve je izvan naše svijesti prazno jer za ništo izvan naše svijesti ne možemo znati (sve što vijñāna spoznaje predmet je naše svijesti, sve izvan...ākāra – objašnjeno u ranijim predavanjima), u tom se smislu njihov nauk zove vijñānavāda, nauk o svijesti: sarvam vijñānam. Nekad se ta

nauka zove i vijñānaptimātra-vāda, vijñānapti – razaznadba, mātra – samo, jedino: sve je jedino razaznadba. Učitelji su ostavili opsežna, učena i zahtjevna djela. Djela Maitreye i Asaа’nge teško je svladati, a Vasubandhu, osim takvih, napisao je i nekoliko kraćih djela koja na osobito sažet i uspio način prenose tu nauku. Dva se zovu ViMśatikā i TriMśikā, dvadeset i trideset karika o jedno-razaznadbi. U tim djelima je dat sažet prikaz onoga što on i drugi (Asa’nga i Maitreya) naučavaju. Vasubandhu u triMśiki (cjelovitiji pregled nauke) govori o tome da postoje tri preobrazbe svijesti (vijñānapariNāma), te tri preobrazbe svijesti su:ālayavijñāna – nov pojammanas - nov pojamvišaya-vijñapti – razaznadba predmeta, to je onih 6 vijñāna/citta o kojima govore sautrantike dijeleći misaonu od osjetilne svijesti, to su svijesti koje imaju svoje predmete i misaone svijesti koje za predmet imaju misli – manovijñāna – ona ima za predmet dharme. To znači da manas nije predmetna svijest, manas nije manovijñāna (u drugim sustavima je to manas).Manas je umišljanje o vlastitu postojanju; na neki način odgovara pojmu ahaMkāre u sāMkhyi, to je, otprilike, individualizirana svijest, ona svijest koja povezuje kontinuitet svijesti preko granice sna, ona koja je djelatna dok druge spavaju Ālayavijñāna je svijest koja je riznica, u njoj pohranjujemo sve saMskāre i one kojih smo svjesni i one koje su potonule u nesvijest, u nesvjesnost; radi se o reinterpretaciji sarvāstivāde → nešto svjesno past će u nesvjesno i tu ostati kao saMskāra, ustrojnica, možda će opet isplivati, izazvati nešto saMskRta (uvjetovano) tom saMskārom; tako sve saMskāre obitavaju u riznici, u njoj je sve što je bilo i što će biti predmet naše svijesti. Ālayavijñāna, svijest-riznica, riznica je svih sadržaja svijesti kojih smo nesvjesni. Dok se u snu prekidaju višayavijñāne, ali se manas ne prekida, u smrti se prekida i manas, ali se ne prekida ālayavijñāna, nego je ālayavijñāna područje dozrijevanja svih klica (bīja, drugi izraz za saMskāre – izbit će kada dozrije vrijeme za to). Ālayavijñāna prestaje, dolazi do kraja, tek u trenutku prosvjetljenja. To je tumačenje saMsāre iz unutrašnjeg iskustva, a ālayavijñāna je neše ukupno iskustvo saMsāre...

TriMśikā govori o svim drugim saMskārama, daje podjelu...u tom prikazu saMskāra TriMśikā uveliko slijedi školu vaibhašika sarvāstivāde. Vasubandhu nema potrebu pobiti , nego upotrijebiti i ugraditi sve te pojmove, a onda dolazi do pojma triju razina spoznaje..“razaznaja je svesjemena (sarvabīja)...“

* evo izvatka iz Veljačićeva komentara na neke teze iz TriMśike:

U razjašnjenju 3. teze u Trimšiki razum (ćetas) je definiran kao sposobnost zadržavanja misli (ćittam, u širem smislu Descartesova ili Husserlova cogito) na predmetu, tako da se isti predmet zadrži pred nizom trenutaka (santanam) opažajnog toka.

Osnaženje latentnih sklonosti imaginacije u podsvijesti (alaya-viđñanam) dovodi do privida svijesti o sebi i do privida likova koji su potpuno idejne (imaginarne) prirode. To su "metafore" ili prototipovi koji u dubinskoj riznici (alayah) podsvijesti djeluju od pamtivijeka, a da ne postoji ništa izvanjsko što bi realno odgovaralo toj svijesti o sebi (atma) ili pojavama (dharmah), kaže Vasubandhu u razjašnjenju 1. teze Trimšike. U razjašnjenju slijedeće strofe se ističe da je

'dozrijevanje ploda' sloj svijesti koji nazivamo klijalištem,jer sadrži svekoliko sjemenje ... svih vrsta strasti.

Osnov je podsvijesti prema tome i ovdje (kao kod Freuda) libido. U napomenama uz 19. tezu se ističe da je ta podsvjesna zaliha različita od zamjedbi osjetne (na pr. vidne) svijesti.

U razjasnjenju 15. teze Vasubandhu citira svoju raniju izreku:

Svijest o ličnim svojstvima je duboka i istančana; ona protječe kao rijeka raznoseći sve sjemenje. Nisam to objavio (ranije) zbog nedozrelih umova koji bi pogrešno shvatili da je ta struja ličnosti vlastitost sebe (atma).

A uz tezu 20.:

Svi su elementi imaginacije nerealni, dakle ne postoje, a priroda se tih pojava ne može razjasniti kao igra uzroka i uzročnika.

Problem kategorija, u razjasnjenjima uz prvu tezu, Vasubandbu načimlje ovako:

Pod svojstva stvari se svrstava sve ono što djeluje na njeno oblikovanje posredstvom (kategorijalnib) oblika 'koji se u samim stvarima ne nalaze.

Zaključak cijelog izvoda možemo naći u tezi 17:

Pošto se, dakle, imaginacija sastoji od jednostavne preobrazbe, pa prema tome ono što nam predočava ne sadrži zbiljski predmet, i pošto ne postoje elementi (predmetnosti), (moramo zaključiti) da je sve što postoji sama svijest.

On je provokativan. Ako je sve u našoj svijesti (Yogācāra ne tvrdi da je privid da postoje drugi, drugi postoje), zato što svijest ima mogućnost prenošenja spoznaja iz jedne svijesti u drugu, mi ne vidimo druge kakvi jesu, ali oni postoje, u doticaju su s njom; s druge strane, mi s drugima vidimo svijet na dovoljno podudaran način da se možemo sporazumijevati. Kako je to moguće ako je sve u svijesti svakoga od nas, kako je moguće da se nama svijet tako podudarno javlja? Objašnjenje: to je posljedica karmana, to je tako uređeno da bića koja imaju dovoljno podudaran karman „zasluže” da na jednak način vide i dijele svijet (nebeska bića dijele nebeski svijet, paklena bića – pakleni svijet, zemaljska bića – zemaljski svijet).Na dubljoj razini takva misao mnogo kaže; razlike su u tome kako vidimo → posljedica karmana. To je najspekulativniji dio – vidimo svijet onoliko podudarno koliko vidimo jer smo si toliko slični, toliko zaslužili....Tri razine spoznaje zbilje:1. parikalpita – ono što se priviđa, priviđeno, kad samo osjetilno razabiremo svijest, to je slika koju daju osjetila i takav je svijet prividan.2. paratantra 3. parinišpannaKada razumijemo međuovisnost, uzročne veze, tada razumski povezano razumijemo i nešto znamo o svijetu oko sebe, to je naša ukupna znanost, to su znanja na razini paratantra, ali to još uvijek nije zbiljska slika svijeta kakvu može imati samo onaj u n e p r i o n u l o s t i za ovaj svijet; treba biti nezainteresiran za sebe; to se pojavljuje odjednom, vipāka (dozrijevanje karmana) kada se promijeni stav (kada se prosvijetli), to je drukčiji svijet; paratantra je između prividne i apsolutne spoznaje zbilje, ona je relativna, u trenu apsolutne spoznaje, odriješene spoznaje, privid nestaje, relativnost

ostaje, ali i ostaje i ne ostaje – nešto od spoznaje vrijedi, ali ima drugi smisao od one u neprosvijetljenom stanju; to nadnaravno znanje prosvjetljenja opisuje se i kao āśrayasya paravRtir ili obrnutost oslonca. Mijenja se supstrat ālayavijñāne. On prestaje na jedan način u tom trenu, riznicu svijesti, dotad nesvjesnu, zamjenjuje stanje prosvijetljenosti u kojem se postiže svijet bez ulijevanja karmana → nemišljen, dobar, postojan, nešto što je dharmakāya Buddhina – dobrosretno tijelo odrešenja – mudrac tako više ne doživljava sebe kao odvojenog od drugih, on vidi stvari sa svih motrišta, obuhvativši sve druge.Obrtaj oslonca je nešto što se možda da usporediti s metanojom u kršćanstvu, kada oslonac svijesti nije svijet, nego Bog....”kraljevstvo Božje”.

VedāntaU brahmanizmu je misaoni razvoj dijelom podudaran onom u buddhizmu. Vedānta je odgovor na izazov buddhizma. Śa’nkara dijalogizira i polemizira s buddhizmom. Za vedāntu je tipično da polazi od Veda, od upanišadi, od jñānakāNDa, dijela posvećena spoznaji. Najveći mislioci su Śa’nkara, Rāmānuja (11/12. st.), Madhva (13. st.). Osnovni tekst je Brahmasūtra (Vedantasūtra). Osnovni metafizički pojmovi su Bog, duša i svijet. Odnos među njima veliki učitelji različito vide. Śa’nkarino je stajalište advaita, nedvojstvo, poučava da Bog, duša i svijet nisu odvojeni. Svijet nije zbiljski (i po tome je blizak Yogācāri), svijet je māyā, privid, a Bog i duša su prividno podvojeni. I jedno i drugo je s o p s t v o , ono se razlikuje onda kao jivātmani (duša) i paramātman (najviše sopstvo). Bog i duša su tako odvojeni...

* Izvadak iz Śa’nkarina djela Atmabodha /Spoznaja (moj izbor): 17. Treba shvatiti da je atman različit od pojavne prirode tela, razuma i uma kao svedok tog zbivanja, uporediv s vladarem.18. Onima koji nemaju moć rasuđivanja čini se da je atman zaposlen, kad su zaposlena čula, kao kad zbog pokreta oblaka izgleda da se kreće Mesec. 19. Po uključenju svesti u atman telo, čula, razum i kontempla-tivni um vrše svako svoju vrstu delatnosti kao ljudi u Sunčevom svetu.

20. Ko nema moć rasu|ivanja, taj atmanu, koji je bitak i svest, pridaje delatnosti tela i čula, kao kad se nebu pripisuje plavet-nilo i slične osobine. 21. Iz neznanja se pripisuju atmanu razumske pretpostavke delatnosti i drugih pobuda, kao da se kretanje vode pripisuje Mesecu koji se u njoj ogleda.22. Strast, želja, radost, bol i ostali osećaji zbivaju se u stvar-nosti uma. U dubokom snu ih nema, jer prestaje umovanje. Zato su to svojstva uma, a ne atmana. 23. Biću atmana je svojstven bitak, svest, dobrobit, trajnost i neokaljanost, kao sjaj suncu, svežina vodi i toplota vatri. 24. Podela atmana na bitak i svest kao i dvojstvo modaliteta uma zavisno je od nedostatka rasuđivanja, iz koga proizilazi uverenje: 'Ja spoznajem'.25. Za atman nikada nema promene niti za um spoznaje.13 Um, spoznavši sve primese, pada u zabludu da on spoznaje i gleda.26. Ko smatra da je um atman, toga obuzima strah, kao kad uže smatra zmijom. Kad shvati: 'Ja nisam um nego transcendentalni atman', onda postaje neustrašiv. 27. Jedino atman obasjava sve od uma do čula, kao svetiljka unutrašnjost posude, ali te stvari ne obasjavaju atman. 28. Atmanu nije potrebna druga svest da bi se ispoljio kao svest, jer je sam svest, kao što svetiljki nije potrebna druga svetiljka, da obasja samu sebe. 29. Odbijajući sve pretpostavke prividnosti u smislu vedske izreke: 'Ne to, ne to', treba uvideti jedinstvo svojstvenosti uma s transcendentnim atmanom prema velikim rečima30. Telesnost je pojava nastala iz neznanja, prolazna kao pena. Za razliku od toga treba uvideti: 'Ja sam neokaljani brahman'.31. Zato jer se razlikujem od tela, za mene ne postoji rođenje, starost, oronulost i smrt. Zato jer nemam čula, nisam spojen s čulnim područjima. 32. Zato jer se razlikujem od duševnosti, za mene ne postoji bol, strast, odvratnost ni strah. „Čist od daha i od uma”, prema nauci upanišada. 33. 'Iz toga se rađa dah i um kao i sva čula, vazduh, svetlost, voda i zemlja koja je svemu potpora'. 34. Bez smernica, bez delatnosti, trajan, neraščlanjen, neispoljen, nepromenljiv, bezobličan, trajno slobodan - ja sam neokaljan.35. Ja ispunjavam sve stvari spolja i unutra kao prostor, ne-pokolebljiv, svuda uvek jednak i potpun, nepriključen, neoka-ljan, postojan. 36. Trajan, čist, slobodan, jedan, nerascepiv, dobrobitan, neo-dvojiv, istinit, beskrajan u znanju - ono što je transcendentni brahman, to isto sam i ja. 37. Tako neprekidna prožetost svešću: 'Ja sam brahman', od-stranjuje neznanje i rastrešenost kao lek bolest. 38. Sedeći na samotnom mestu, bez strasti, obuzdanih čula, u neporemećenoj udubljenosti treba razvijati jedinstveni atman, koji je beskrajan.

39. Ko ispravno shvata, taj meditativnim umom treba da celi vidljivi svet rastvori u atmanu, da se jedinstvo atmana stalno proširuje kao vedrina neba. 40. Ko postigne krajnju svrhu, taj napušta sva obeležja vrste i roda, a potpuna istina i dobrobit mu postaju svojstvene. 41. Razlika znalca, znanja i znanoga ne razaznaje se u trans-cendentalnom atmanu. Iz istovrsnosti svesti i dobrobiti to se samo razjašnjava. 42. Tako zadubljenšću u atman kao neprekidnim trenjem drveta o drvo plane iskra i spali svo gorivo neznanja. 43. Poput zore i znanje najpre treba da rasprši tamu, a tada postaje vidljiv atman kao i Sunčevi zraci.

Śa’nkara polazi od podvojenosti svijesti na ono što je subjekt i ono što je objekt. Pravac spoznaje je prema jedinstvu Boga i duše i vidi se u brahmanu. Složenim metodama dokazuje se da upanišade dokazuju jedinstvo Boga i duše (blizak je majstoru Ekhartu).Bog i duša nisu podvojeni, a svijet je privid.Rāmānuja govori da su Bog i duša različiti, ali svijet nije privid, to je Božje tijelo, Bog je duh, a svijet mu je tijelo, kao što i mi imamo tijelo koje oduhovljuje našu dušu, a naša je djelić Boga. Ta razlikovnost dijelova Boga dovodi do sustava viśiSTādvaita – nepodvojenost onoga što se međusobno razlikuje. Oslobođenje je združiti se s Bogom, ali u tom združenju ne dolazi do potpunog nego do razlikovnog nedvojstva (duša se od Boga razlikuje). Śa’nkara kaže da je glavni put oslobođenja jñāna, objedinjenje svega znanja. Rāmānujin ideal je bhakti, to je put oslobođenja. A kako motivirati čovjeka da ljubi Boga, ako je Bog isto i od njega se na razlikuje? U neistosti Boga i duše je stalna mogućnost ljubavi (*to je teologija najbliža kršćanskoj). Na suprotnom kraju stoji Madhva i stajalište dvaita, dvojstvo. Poučava da nema jedinstva ni istovjetnosti Boga, duše i svijeta. Pet je vječnih razlika u međusobnom odnosu Boga, duše i svijeta...sve je različito, ali mu to služi za pouku o bhakti, o predanosti prema Bogu.Najveći je ugled Śa’nkare i Rāmanuje, to su vrhunci indijske filozofije.