Ipseidad y alteridad en la teoría del deseo mimético de Tené Girard. La identidad como diferencia. Stéphane Vinolo

7/29/2019 Ipseidad y alteridad en la teora del deseo mimtico de Ten Girard. La identidad como diferencia. Stphane Vinolo

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uNiversitAs PhilosoPhicA 55, Ao 27: 17-39diciembre 2010, Bogot, Colombia

IPSEIDAD Y ALTERIDAD EN LATEORA DEL DESEO MIMTICO DE

REN GIRARD: LA IDENTIDAD COMODIFERENCIA

stPhANe viNolo*

ResUMen

La losofa de Girard se basa en la hiptesis del deseomimtico. Los hombres se imitan no slo en suscomportamientos sino tambin en sus deseos. Todo objeto dedeseo nos es sealado como deseable por un modelo que lo

desea. Segn la interpretacin tradicional, esta teora suponeuna prdida total de nuestra identidad dentro de un procesoimitativo que nos aleja de lo que somos realmente. Con laayuda de Spinoza, y mediante la construccin del conceptode razn mimtica, mostramos aqu cmo Girard construyeen realidad una concepcin del mimetismo que no se oponea nuestra identidad sino que la determina como fractura,localizndola entre una ipseidad diferenciadora y unamismidad mimtica. Esto nos permite pensar la complejidadque yace dentro de los procesos de diferenciacin y de

identicacin, abriendo la posibilidad de una identidadpensada como estructura cuyo centro es el margen, y cuyopropio es lo ajeno.

Palabras clave:Girard, Spinoza, identidad, deseo mimtico,contra-productividad.

*Ponticia Universidad Catlica del Ecuador, Ecuador.recibiDo: 15.08.10 AcePtADo: 15.10.10


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uNiversitAs PhilosoPhicA 55, Ao 27: 17-39diciembre 2010, Bogot, Colombia

IPSEITY AND ALTERITY IN RENEGIRARDS THEORY OF MIMETIC

DESIRE: IDENTITY AS DIFFRANCE

stPhANe viNolo

ABSTRACT

The whole Ren Girards thought is based on the singlehypothesis of the mimetic desire. Human beings imitatethemselves in behavior and in desires themselves as well.Following the classical interpretation of Girard and imitation,we could say that the mimetic desire theory might then be an

obstacle to the construction of our own identity, as we lose

it as long as we imitate models. Through Spinozas thoughtand the concept of mimetic rationality, we argue that Girardsconcept ofmimesis is, on the contrary, absolutely compatiblewith a conception of identity placed as a half-way housebetween ipseity and alterity. Therefore, we should analyze aconstant movement between differentiation and identicationin order to demonstrate Girards concept of identity builds anidentity understood as distance or diffrance.

Key words: Girard, Spinoza, identity, mimetic desire, contra-

productivity.


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PArAlAFilosoFA1De reN girArD, elProblemA de la articulacin de laidentidad con la alteridad no es un problema como los otros; no tiene elmismo estatuto que otros. Siguiendo aqu a Deleuze y Guattari, tal vez

podramos decir que esta cuestin de la identidad en su relacin con laalteridad, no slo no es para la losofa de Girard un problema como losotros problemas, sino que no lo es tampoco para ningn tipo de losofa,ya que ste establece lo que es la misma losofa desde sus inicios griegos.Determina, de cierta forma, el proyecto de la losofa en su voluntad decomenzar siempre, como dira Descartes, con ideas claras y distintas.Con mucha razn, Deleuze y Guattari nos recuerdan que la creacinconceptual que dene la losofa griega (o como mnimo platnica) siempre

proviene de una lucha real entre rivales por saber quin es el ms legtimopara acceder a la pureza de la Idea, y qu fronteras debemos asignarleal concepto. As, hay algo fundamentalmente girardiano en la aparicinde la losofa2. Sin embargo, queremos mostrar aqu que esto es aun msverdadero para la losofa de Ren Girard ya que est completamente

basada en una sola hiptesis, en una sola intuicin, la del deseo mimtico.

Tal como lo escribe el lsofo francs Jean-Pierre Dupuy, quien

desarrolla muchas de sus investigaciones al margen de la teora de Girard:La catedral girardiana es una pirmide que reposa sobre su punta: lahiptesis mimtica3 (Dupuy, 1982: 125). Existe una doble prioridad deesta teora mimtica sobre las otras desarrolladas por Girard. Primero, hayuna prioridad cronolgica de sta, ya que aparece de forma sistematizada ymuy ampliamente desarrollada en el primer libro publicado por Ren Girarden 1961, Mensonge romantique et vrit romanesque. Pero tambin hayuna prioridad lgica de la teora mimtica puesto que de ella surgen todoslos anlisis girardianos posteriores, y ninguna consecuencia antropolgica

1 En otro texto hemos precisado en qu sentido se puede decir que Girard es un lsofoaunque l mismo lo niegue (Vinolo, 2005).2 Leamos esta frase de Deleuze y Guattari, frase que hubiera casi podido escribir Girard, yque nos sorprende an ms sobre el poco inters que le presta Girard a la losofa: Puessi el lsofo es el amigo o el amante de la sabidura, no es acaso porque la pretende,empendose potencialmente en ello ms que poseyndola de hecho? As pues el amigoser tambin el pretendiente, y aquel de quien dice ser amigo ser el Objeto sobre el cualse ejercer la pretensin, pero no el tercero, que se convertir, por el contrario, en un rival?La amistad comportar tanta desconanza emuladora hacia el rival como tensin amorosahacia el objeto del deseo (Deleuze y Guattari, 1991: 9-10).3La cathdrale girardienne est une pyramide qui repose sur sa pointe :Lhypothse mimtique


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ni bblica4 de la obra de Girard puede ser entendida sin una comprensinprecisa de lo que es el deseo mimtico. De esta forma, si bien es verdadque hoy la teora de Girard despliega sus interpretaciones en muchoscampos del saber, de la losofa a la economa, pasando por la teologa o la

psicologa, todos debemos recordar que el punto de partida de Girard es laliteratura y el deseo mimtico. Cada uno de nosotros, a la hora de utilizar

la losofa de Girard, maniesta a su vez, que est en deuda conceptual conla literatura. Toda la apuesta de Girard y tambin una de sus intuicionesms fuertes desde un punto de vista epistemolgico es que hay verdades,o cierto tipo de verdad, que la literatura es ms apta para presentar y paradifundir que cualquier otra ciencia. An ms, estas verdades provenientesde la literatura tienen implicaciones sobre las ciencias ms exactas y ms

precisas. Recordemos aqu la teora de las neuronas espejos que se difundehoy en la neurobiologa cognitiva, o la interpenetracin de la fsica deWeinberg por Jean-Pierre Dupuy (1999: 429-430). La literatura, ms allde una forma cultural de expresin artstica o de un divertimiento, es unadisciplina que forja verdades universales. Estas verdades se mueven deforma prioritaria dentro del campo de las ciencias humanas y sociales, peronada impide que se puedan extender a la mayora de los campos del saber.

La verdad que ms interesa a Girard es aquella que encuentra en la teoradel deseo, tal como lo present la literatura occidental con autores comoCervantes, Shakespeare, Proust o Dostoievski; es decir, la verdad de lamecnica del deseo mimtico.

Al poner en el centro de su losofa el concepto de mimetismo,entendemos por qu el problema de la identidad es un problemafundamental para Girard, ya que de forma tradicional en la historia dela losofa, la imitacin ha sido siempre pensada como una prdida de

identidad (tendramos que limitar esta asercin ya que como veremosms adelante, algunos autores como Spinoza tuvieron la intuicin de unaimitacin que construye nuestra identidad y que por lo tanto no se opone asta). La imitacin sera una prdida de s mismo a favor del modelo que

justamente imitamos. Esto resulta muy fcil de entender. Cada vez que

4 Podramos de esta forma distinguir tres momentos en la losofa de Girard: el momentodel deseo mimtico, el momento de la antropologa fundamental y, tercero, el momentode la revelacin bblica. Todo el problema de muchos comentarios de Girard es que cada

momento supone una comprensin muy precisa del que lo precede porque hay un vnculode dependencia terica fuerte entre los tres.


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imitamos a alguien, de cierta forma ya no actuamos, sino que aqul actamediante nuestro cuerpo, su intencin acta tomando nuestro cuerpo comovector de la accin, por lo que se podra fcilmente asimilar esto a una

prdida de identidad. Si el concepto de imitacin ha podido ser valorado deforma negativa por la losofa, es justamente porque la mimesis nos hace

perder nuestra identidad. A lo largo de la historia de la losofa muchos sonlos ejemplos de este rechazo. De forma paradigmtica, recordemos que enel libro X deLa Repblica de Platn, la expulsin de los poetas fuera dela ciudad ideal se debe principalmente al hecho de que ellos invitan a losciudadanos a imitarles y por lo tanto a perder su identidad (y en la losofade Platn su ser propio, dado el vnculo que establece Platn entre Ser eIdentidad con la teora de las Ideas). De la misma forma, sabemos que ladistincin que establece Rousseau5 entre el amor de s (amour de soi) yel amor propio (amour propre) se basa en el hecho de que la imitacinque supone el amor propio nos hace perder nuestra identidad y nos alejamucho de la lucha legtima por nuestros intereses reales. Recordemos,tambin, que las condenas loscas de la envidia que se hacen en lalosofa poltica, de Thomas Hobbes a John Rawls, provienen siempre delhecho de que la envidia nos hace perder nuestra identidad al querer ver al

mundo con la mirada de otras personas o segn el deseo de otra persona.Ms all de Platn y de Rousseau podramos multiplicar los ejemplos enlos que Hobbes, Adam Smith, Sartre y muchos ms autores de la historiade la losofa, cada uno a su manera, conden la imitacin vinculndola auna prdida de s mismo.

De esta forma, y de manera muy tradicional, la articulacin entre

mimetismo e identidad slo podra presentarse como un vnculo negativo.Vnculo segn el cual cualquier proceso imitativo nos llevara de forma

inevitable a una prdida de identidad, a una crisis de identidad, al yano saber quines somos (nosotros mismos o el modelo que imitamos).Recordemos aqu el sentido etimolgico del griego krisis provenientedel verbo krinein cuyo signicado es dividir, separar, decidir, juzgar.Encontramos en el corazn de cualquier crisis de identidad si aceptamossu etimologa griega el hecho de una identidad fracturada, de una

5 No vamos entrar aqu en el debate sobre si esta distincin la inventa Rousseau o Bernardode Mandeville enLa fabula de las abejas en la cual aparece la diferencia entre selove y

selshness. Slo digamos que Rousseau basa todo su sistema antropolgico y poltico sobreesta diferencia conceptual.


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posible prdida de ella, de una duda entre dos posibles identidades. Enprimer trmino, no podemos negar que este fenmeno de mimetismocomo prdida de identidad est en los textos de Girard. l es bienconsciente del pensamiento tradicional del individuo moderno como serautnomo o como ser capaz de auto-deseo. Leamos Mentira romntica

y verdad novelesca: Don Quijote ha renunciado, a favor de Amads, ala prerrogativa fundamental del individuo6: ya no elige los objetos desus deseos, []. (Girard, 1961: 9). En el fragmento anterior, Girardidentica perfectamente la capacidad de elegir, de ser autnomo, como la

prerrogativa del individuo. Por lo tanto, podramos pensar que Girard tomael camino tradicional de la losofa, camino de la condena de la imitacinen nombre de la identidad. Sin embargo, lo que queremos mostrar aqu enuna lectura ms precisa de sus textos, es que la gran novedad de Girard o

por lo menos lo que l presenta como su novedad es un vnculo contrarioentre mimetismo e identidad. Al contrario de lo que pens la mayora delos lsofos, Girard permite construir un pensamiento racional en el queel mimetismo ya no surge como elemento parsito de la identidad, sinocomo el elemento esencial de la construccin de sta. En consecuencia,

Girard permite a la losofa volver a pensar sus conceptos y mostrar cmo

de la propia estructura de la ipseidad surge una concepcin imitativa dela identidad; concepcin que al ser imitativa, supone un pensamiento mscomplejo de las relaciones entre lo propio y lo ajeno. Veremos entoncesque lo que nos permite Girard es salir de una concepcin de la mimesiscomo fractura de la identidad, para entrar en un pensamiento de la identidadcomo fractura. Por eso, la losofa de Girard es particularmente valiosa

para pensar la identidad de los pueblos que fueron colonizados, de laspersonas desplazadas o incluso de los que fueron expatriados; esto es, decada persona cuya identidad no puede reclamarse como de un origen nico

ni ste ser pensado como puro, sino como diferencia (diffrance).

El deseo mimtico y el problema de la identidad

lA FilosoFA De girArD PreseNtA lAs veNtAJAs y DesveNtAJAs de todaslas losofas que tienen un lenguaje conceptual aparentemente muysimple. Lejos de la complejidad conceptual a la cual nos acostumbr lalosofa francesa del siglo XX (pensemos aqu en Gilles Deleuze y su

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desterritorializacin, o en Alain Badiou y su teora de la composibilidadde las cuatro proceduras genricas, sin hablar de la creatividad conceptuala veces desconcertante de Jacques Derrida), la losofa de Girard siemprese presenta bajo la apariencia de conceptos muy simples. Tan simplesque incluso hoy podemos llegar a olvidar que conceptos tales como elde deseo mimtico tuvieron que ser creados dentro de un pensamientoabsolutamente nuevo y original. Pero esta simplicidad conceptual, si bienfacilita la lectura, puede ser una desventaja a la hora de pensar, puesto quelos conceptos de la losofa de Girard pueden parecer tan comunes que

podra tenerse la impresin que todo su pensamiento carece de profundidadlosca. De hecho, cabe aqu recordar que casi ningn departamentode losofa en las universidades francesas da clases sobre la losofa deGirard, menos an los de antropologa o de psicologa. Por lo que volvera pensar el concepto de identidad en la teora del deseo mimtico, sertambin la ocasin de mostrar ms all de su exactitud, la profundidadconceptual de este pensamiento.

La simplicidad de la teora de Girard nunca aparece de manera tanevidente como en la teora del deseo mimtico. sta es tan simple que se

puede resumir en una sola frase, y de hecho as lo hace Girard: El deseohumano no es un deseo autnomo, sino siempre un deseosegn el Otro, quese opone de forma explcita a un deseosegn uno Mismo (Girard, 1961:11). Armamos que en el origen de un deseo siempre existe el espectculode otro deseo, real o ilusorio (Girard, 1961: 98). Es aqu donde radica lanovedad de Girard y en la que debemos hacer hincapi; porque hay quedecirlo en forma sincera, nadie puede pensar que la novedad que la losofade Girard aporta a la historia de la losofa sea el hecho de plantear que loshombres se imitan los unos a los otros, incluso en sus deseos. Cualquier

estudiante de losofa, cualquiera sea el perodo de dicha historia en el cualhaya decidido especializarse, sabe que desde los comienzos de la losofa,o por los menos desde su determinacin platnica, el mimetismo est enel centro de la reexin losca. Es imposible recordar aqu todos losmomentos en los cuales la losofa pens el mimetismo, pero recordemosque Platn, Aristteles, Descartes, Hobbes, Spinoza, Rousseau, Sartre, yhoy Onfray o Marion, tambin utilizaron o utilizan el mimetismo, y lohan puesto a diferentes niveles en el centro de sus pensamientos(incluso un socilogo como Gabriel Tarde, un economista/lsofo como

Adam Smith o un psiclogo como Steven Adler pensaron el mimetismo).Entonces, es evidente que la novedad de la tesis de Girard a pesar de que


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se inscriba dentro de la teora del deseo mimtico no es que los hombresse imitan los unos a los otros. Para decirlo de una manera simple, nadieesper a Girard para notar que los hombres se imitan los unos a los otros.Por lo tanto, la fuerza de su teora debe provenir de otro punto, o de unaconcepcin ms compleja del mimetismo.

Para poder percibir el aporte de la teora del deseo mimtico a la historiade la losofa y para ver cmo sta nos permite pensar nuevos mrgenes dela identidad (o la identidad como margen) debemos volver a leer el texto deGirard en el cual explica el deseo mimtico, y sobre todo la primera pginadel primer libro publicado por l en 1961. Encontramos en esta pgina el

primer ejemplo de deseo mimtico que el autor nos da; podemos darle elestatuto de paradigmtico. Es a partir de ste que se construye toda la teora.Volvamos a leer lo que fue el primer deseo mimtico presentado por Girard:

Don Quijote ha renunciado, a favor de Amads, a la prerrogativa fundamentaldel individuo: ya no elije los objetos de su deseo; es Amads quin debeelegir por l. El discpulo se precipita hacia los objetos que le designa, oparece designarle, el modelo de toda caballera7. Denominaremos a ste elmediadordel deseo. La existencia caballeresca es la imitacin de Amadsen el sentido en que la existencia del cristiano es la imitacin de Jesucristo.(Girard, 1961: 9-10)

Cul es entonces este deseo mimtico primero y cmo funciona?Debemos convenir en que el modelo del deseo mimtico escogido porGirard es el deseo de caballera de Don Quijote. Pero Don Quijote no deseaimitar conscientemente a Amads, sino que esta imitacin de Amads es laconsecuencia de un primer deseo. Cul? Don Quijote quiere ser caballero.

Por lo menos esto es lo que l desea de forma consciente. Este es su deseo,de la misma forma que lo desea Amads. Quiere ser autnomo en susdeseos tal como parece serlo Amads; y es por eso, para poder ser caballerocomo Amads, que lo imita. En un nivel bsico de interpretacin, estemecanismo es muy simple. Pero si nos quedamos en ese nivel de lectura,Girard no aportara nada de nuevo dentro de la historia de la losofa puessimplemente nos relatara el hecho de que un individuo desea el mismoobjeto que otro individuo.

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Ahora bien, para comenzar a pensar con Girard la identidad, examinemosms en profundidad el deseo de caballera. Qu es un deseo de caballera?Todos debemos convenir en que el deseo de caballera es un deseo dediferenciacin, es un deseo de querer ser distinto del resto de los individuos,no tener semejanzas con ellos. De hecho, pocos son los caballeros, pocos sonlos elegidos para hacer parte de esa clase de hombres, y sta precisamentese mantiene como atrayente por los pocos elegidos que acepta. Nosencontramos entonces con una paradoja en el corazn de la teora del deseomimtico, puesto que ste no aparece aqu como un deseo de identidad sinocomo un deseo primero de diferencia. De modo que, por querer ser distinto,

por querer diferenciarse del resto de los otros siendo caballero, Don Quijoteest condenado a imitar a Amads. El error ms comn que se halla en lasinterpretaciones de Girard es el de pensar que en la teora mimtica, loshombres desean imitarse, y que por lo tanto desearan perder su identidad. Eldeseo mimtico no es el desear imitar al otro sino exactamente lo contrario.Es querer diferenciarse del otro y estar condenado a imitarlo para hacerlo.Por lo tanto, muy lejos de querer conscientemente perder su identidad,los hombres tal como los piensa Girard, estn en una perpetua lucha paradiferenciarse los unos de los otros, es decir, para armar su identidad

individual en contra de la del grupo. No confundamos dos cosas: una cosaes imitar los deseos, otra cosa totalmente diferente es desear imitarlos. Unavez que entendemos que Don Quijote quiere ser caballero y, por lo tanto,desea diferenciarse del grupo, y que es a partir de un deseo fundamental dediferenciacin que est condenado a imitar a Amads, podemos entender lanovedad que aporta la losofa de Girard. La podemos resumir en una solafrase: es por un fenmeno de contra-productividad racional de la diferencia(fenmeno que vamos a explicar ahora) que al querer diferenciarnos de losotros estamos condenados racionalmente a imitarlos.

Para poder entender la contra-productividad racional de la diferencia,que es el concepto losco clave sobre el cual Girard basa su teora, hayque articular dos niveles de identidad en su losofa; y estos dos nivelesresponden a la dicultad semntica que yace en cualquier pensamientosobre el concepto de identidad. Tradicionalmente, los conceptos deidnticos o mismos pueden traducir dos palabras latinas que no sloson diferentes (lo que no sera un problema ya que cualquier traduccintiende a ser hasta cierto punto una traicin), sino que adems son opuestas:

ipse e idem. Efectivamente, esta identidad en una primera acepcinpuede entendrsela como ipseidad (como ser s mismo), lo que nos lleva


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de manera inevitable al concepto de diferenciacin, pues tal como noslos ense Emmanuel Lvinas, lsofo muy presente en el ltimo libro

publicado por Girard (2007), mi ipseidad o la de cualquier individuose dene como alteridad absoluta, como distancia innita entre los seres(quin soy yo, es quin nadie ms puede ser): Lo absolutamente Otro, esel Otro. (Lvinas, 1971: 63). Por lo tanto, todos somos el absolutamenteotro para otra alteridad. Todas las caractersticas que tengo y que compartocon muchos otros seres pueden participar en la denicin de mi identidad,

pero mi ipseidad es lo que soy yo; dicho de otro modo, quin soy, de formanica, por lo tanto, es mi diferencia absoluta. Pero, por otro lado, vemostambin que el deseo mimtico lleva nsito un pensamiento de la identidadcomo mismidad (entendida aqu como ser el mismo que), que alcontrario de la ipseidad nos lleva del lado de las caractersticas compartidasentre los individuos. Ya no de la voluntad de diferenciacin sino del ladode la imitacin (ya no soy yo mismo sino que soy el mismo que otrosindividuos). Cualquier pensamiento de la identidad debe enfrentar estacoexistencia belicosa de la ipseidad y de la mismidad. La dicultad de lalosofa de Girard y de la teora del deseo mimtico est en entender cmoarticular la ipseidad y la mismidad dentro del concepto de identidad ya que

los dos juegan en diferentes niveles. En un nivel que es el de la intencinde los individuos debemos recalcar en el concepto de ipseidad porque,de forma intencional, es un deseo de diferenciacin que encontramos en losindividuos. Don Quijote quiere ser caballero para gozar de la distincin quesupone el pertenecer a esta clase o a este grupo. De una forma ms general,

para existir, necesito asumir mi ipseidad que no es nada ms que unadiferencia radical. Notemos que es algo que el marketing contemporneoentendi perfectamente al proponernos productos diferenciadores. Deseotal producto para diferenciarme de los otros individuos que no pueden

acceder a l. De hecho, en la calle, nadie dice que quiere imitar a los otros,que quiere ser como los otros, sino ms bien todo el mundo quiere seroriginal, quiere ser nico. Pero, en el otro nivel el nivel mecnico delos comportamientos (y ya no de las intenciones) que slo puede observarun espectador externo al grupo analizado el concepto de identidad sedebe pensar como mismidad ya que lo que vemos en el comportamientode los hombres es casi slo imitacin. La fuerza de la teora del deseomimtico para poder pensar la identidad est en permitirnos concebir unateora basada en la complejidad epistemolgica segn la cual una intencin

de diferenciacin genera comportamientos totalmente mimticos.


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Si no entendemos ni asumimos esta paradoja, la fuerza delpensamiento girardiano no emerge y la tesis de Girard sobre el deseomimtico slo sera la repeticin de una tesis varias veces trabajada,milenaria. En el 2003, en Francia, el medilogo Rgis Debray publicun libro en el que recalca sobre el hecho de que es incomprensible queel pensamiento girardiano haya podido tener impacto en Francia, puestoque ese pensamiento de la imitacin no es nada ms que el plagio dela tesis del socilogo Gabriel Tarde cuya reexin se basa tambin enla imitacin. Efectivamente, Debray en algo tiene razn. Si la tesis deGirard es que los hombres se imitan los unos a los otros, entonces no hayninguna novedad en esto y podemos dejar de inmediato de estudiar sustextos, y regresar mejor a leer a Platn o a Aristteles. El problema esque la tesis de Girard sobre la imitacin es mucho ms que los hombresse imitan los unos a los otros, de tal modo que este libro lo que pone enevidencia es la no-comprensin del deseo mimtico por parte de Debray,y no las dicultades de la tesis girardiana; porque, repitmoslo, la fuerzade la tesis de Girard es la de pensar la imitacin como consecuenciaracional de una intencin de diferenciacin.

Cmo pensar la paradoja de esta articulacin, y el hecho de que apesar de que los seres humanos quieran diferenciarse los unos de los otros(tal como lo dicta la misma estructura de la ipseidad8), lo que vemos sonnicamente comportamientos mimticos? Digmoslo con conceptos msloscos. Cmo explicar que la ipseidad de cada uno, que se construyesobre el concepto de diferencia absoluta, pueda dar lugar a lo que pareceser la negacin de ella misma dentro del concepto de imitacin?

2. Del deseo mimtico a la razn mimtica: caminando con Spinoza

PArAPoDerPeNsArestAArticulAciN, DebemosmostrArcmo la teora deldeseo mimtico nos lleva de forma inevitable a una verdadera teora de la

8 Por esta razn, el deseo fundamental de diferenciacin de los seres humanos no radicaen el individualismo de las sociedades occidentales modernas o contemporneas. Ladiferenciacin no slo se basa en un proceso social, sino que al provenir de la mismaestructura de la ipseidad, explica la diferenciacin como fenmeno humano universal. En lassociedades holsticas, si bien lo social no dicta la diferenciacin tal como en las sociedadesindividualistas, la permanencia de la estructura de la ipseidad como diferenciacin absoluta

asegura la posibilidad, para la teora de Girard, de poder aplicarse sobre los cinco continentesy a todas las pocas histricas.


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razn mimtica y que por lo tanto, lo que nos permite hacer el puente entre laipseidad y la mismidad dentro del concepto de identidad es la racionalidad.Por esto Girard es absolutamente esencial en todas las ciencias humanas,

pues la imitacin no proviene de pulsiones, de tendencias o de fuerzas vitales(tantos conceptos que son a la vez misteriosos y oscuros). Recordemosaqu a Molire que de forma muy irnica haca decir a sus mdicos quesi el opio hace dormir es porque tiene en l una virtud dormitiva. De lamisma forma, la interpretacin naturalista de la imitacin es cmica,ya que a la pregunta por qu el hombre es mimtico? responde que es

porque hay algo en su esencia que hace que sea mimtico. La propuestade Girard es que no hay ningn misterio mimtico en el ser humano y quese debe proponer una explicacin del porqu el ser humano es mimtico,sin aceptar de forma a priori que el ser humano lo sea. Para explicar estode la forma ms racional que podamos, utilicemos al lsofo que es a lavez reconocido como el racionalista ms coherente y radical, y uno de loslsofos que ms se interes en la problemtica del deseo: Spinoza. Al no

pretender ser lsofo, Girard arma que nada de su teora proviene de lalosofa. Para l, la losofa, tal como las ciencias humanas, fue incapaz dediscurrir sobre el deseo mimtico y sus consecuencias, pues siempre pens

la imitacin de forma representativa como en la Potica de Aristteles.Pero la losofa nunca habra reexionado sobre las consecuencias de loscomportamientos imitativos, y por lo tanto hubiera sido incapaz de verla violencia que supone toda imitacin: Slo los novelistas revelan lanaturaleza imitativa del deseo (Girard, 1961: 20). Ante tal aseveracin, lomnimo que se puede decir es que sta es muy dura con la losofa, y, anms, es errnea. Hay por lo menos un lsofo a quien no se le puede hacerrazonablemente este reproche, y ste es Spinoza.

Para apoyar nuestra armacin segn la cual es injusto decir que loslsofos no pensaron el deseo mimtico, leamos algunas frases de laticade Spinoza: Por el hecho de imaginar que experimenta algn afecto unacosa semejante a nosotros, y sobre la cual no hemos proyectado afectoalguno, experimentamos nosotros un afecto semejante (Spinoza, 1983:III, prop 27, 193). Algunas lneas ms adelante en el texto, vemos queel deseo mimtico aparece de forma muy clara en la denicin de laemulacin que hace Spinoza: Esta imitacin de los afectos, [], referidaal deseo se llama emulacin que, por ende, no es sino el deseo de alguna

cosa, engendrado en nosotros en virtud del hecho de imaginar que otros,semejantes a nosotros, tienen el mismo deseo (Spinoza, 1983: III, prop 27,


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Escolio, 193-194). Incluso Spinoza nos da ejemplos muy claros de deseomimtico en la vida cotidiana. As, por ejemplo, sobre el mimetismo de losnios: Pues la experiencia nos muestra que los nios, a causa de que sucuerpo est continuamente como en oscilacin, ren o lloran por el merohecho de ver rer o llorar a otros, desean imitar en seguida todo cuandoven hacer a los dems, y, en n, quieren para ellos todo lo que imaginanque deleita a los otros, [] (Spinoza, 1983: III, prop 32, Escolio, 199).Bien vemos aqu, entonces, que la losofa s pens el deseo mimtico, ylo pens de forma muy clara, no slo en lo que se reere a la imagen o a larepresentacin como lo escribe Girard, sino tambin en lo que se reere alas acciones de los individuos.

Sin embargo, se nos podra reprochar con toda razn que la tica deSpinoza slo nos presenta la primera cara del deseo mimtico, es decir, queslo nos muestra que el deseo es contagioso, sin hacer entrar de momentoninguna racionalidad en el proceso. Si los textos de la tica arman deforma explcita el mimetismo de los seres humanos, no proponen ningunaexplicacin de ste mismo. Por suerte, disponemos de otro texto de Spinozacon el cual podemos a la vez ilustrar y desplegar completamente la intuicin

de Girard. Este texto se encuentra al comienzo del Tratado de la reformadel entendimiento. Recordemos que al comienzo de dicho texto, Spinozase pregunta por cul es el sumo bien que deben perseguir los hombres ensus vidas. Esta pregunta no es slo un juego losco conceptual (nuncanada es un juego conceptual en la losofa de Spinoza) puesto que Spinozanos dice que este bien, l lo persigue como un enfermo infectado por unvirus mortal perseguira una cura. Spinoza comienza por recordar que deforma tradicional, los hombres dieron el estatuto de sumo bien (es decir de

objeto supremo del deseo) a tres cosas: la riqueza, los placeres sensuales y

los honores: Porque lo que es ms frecuente en la vida y, por lo que puedecolegirse de sus obras, lo que los hombres consideran como el sumo bien,se reduce a estas tres cosas: las riquezas, el honor y el placer (Spinoza,1988: 3, 78). Spinoza rechaza el hecho de que estos tres objetos sean el

bien supremo ya que son inconstantes, inestables y que al ser as, el hechode perseguirlos distrae el espritu: Tanto distraen estas tres cosas la mentehumana, que le resulta totalmente imposible pensar en ningn otro bien(Spinoza, 1988: 3, 78).

Pero y es all que aparece de forma muy clara la intuicin del deseomimtico tal como lo conceptualiza Girard a la hora de condenar a los


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honores como sumo bien, Spinoza aade un pequeo prrafo, pequeo,no obstante, sumamente importante para nosotros y para entender aGirard. Los honores como la riqueza y los placeres no slo estncondenados por distraer al espritu, tambin lo estn por una razn muchoms profunda. Leamos:

Finalmente, el honor es un gran estorbo, ya que, para alcanzarlo, tenemosque orientar nuestra vida conforme al criterio de los hombres, evitando loque suelen evitar y buscando lo que suelen buscar. (Spinoza, 1988: 5, 79)

Este texto no dice nada ms sino que la bsqueda de los honores noslleva a ser mimticos en nuestros comportamientos, y que por esto hay quecondenarlos. Se puede comprender fcilmente. Si estoy en una sociedad (A)que valora la lucha poltica, para obtener honores en ella deber entrar en lalucha poltica. Si estoy en una sociedad (B) que valora la lucha armada, paraobtener honores, deber entrar, al contrario, en la lucha armada. Cualquier

persona que deseara honores en la sociedad de tipo (A) y que se lanzara enla lucha armada asumira el hecho de no recibir honores. Pero, pensemosun rato en lo que es desear honores. Desear honores no es nada ms que

desear ser diferenciado; este deseo de honores es un deseo de distincin, delmismo modo que lo es el deseo de caballera, y de la misma forma que loes la estructura de la ipseidad. A tal punto que bien se dice de una medalla ode cualquier recompensa honorca que es una distincin, es decir algo cuya

posesin nos diferencia del resto del grupo. En el texto de Spinoza vemospues la lgica girardiana. Alguien que quiere diferenciarse est condenado asometerse a la lgica del grupo, est condenado a imitar al grupo porque enltimas es el grupo quien dicta el criterio de la diferenciacin. Imaginemos quealguien quiera obtener honores en un grupo que valora el ftbol escribiendo

libros sobre Heidegger. Lo ms probable es que no ser reconocido, no serdiferenciado, porque slo el grupo puede diferenciar. Cada grupo escoge sucriterio de diferenciacin y por esto debemos someternos mimticamente

pero, racionalmente a ste.

Es a partir de este texto de Spinoza que podemos entender perfectamentela lgica girardiana y pensar sus consecuencias ms profundas y, al mismotiempo, las ms terribles. Spinoza nos permite aclarar la teora de Girard endos puntos. Primero, entender por qu los que conocen la teora mimtica no

parecen actuar de forma diferente a los que la desconocen. Los profesoresque leyeron a Ren Girard, que lo conocen bien, no parecen escapar al


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deseo mimtico. Desean las mismas ctedras universitarias que los otros,desean las mismas becas que los otros, desean publicar en las mismasrevistas internacionales que los otros o publicar sus libros en las mismaseditoriales que los otros. Por qu? Podemos imaginar varias respuestas.La primera sera pensar que no entendemos a Girard (pero en virtud de lahiptesis convengamos que s lo entendemos). La segunda sera que somos

personas que aman la violencia (pero apostemos aqu que no todos somosas). Slo queda entonces una opcin. Si los profesores que conocen laobra de Girard no actan de forma diferente a los que no la conocen, es

porque para poder diferenciarse de quienes no conocen la obra, los que laconocen no tienen otra opcin que imitar a los dems. Ya que el mimetismoes un proceso racional de diferenciacin, el alejarse del grupo se confundecon el acercarse a l. Expliquemos esto con un ejemplo muy sencillo.

Cualquier estudiante que estudi a Ren Girard est prisionero de undilema terrible. Cuando obtiene su doctorado y quiere seguir haciendoinvestigacin, debe buscar una posicin en la universidad. Para poderobtener en la universidad un espacio como acadmico, y ser escogidoen lugar de otros doctores, es menester diferenciarse de ellos. Todo

proceso de seleccin implica necesariamente ser distinto del grupo delos que no van a ser escogidos. Ms all del simple hecho de que todoproceso de seleccin es sacricial y, tal como lo deca Spinoza, cualquierproceso de decisin es sacricial puesto que rechaza y niega la opcin noescogida: omni determinatio est negatio, debemos comprender por quhay un candado racional que impone a los girardianos actuar de la mismaforma que los otros. En efecto, todos entendemos que para ser reclutado

por alguna universidad debemos diferenciarnos, pero cmo hacerlo?En realidad, es muy fcil. Para ser diferenciado como doctor, debemos

hacer la mejor tesis posible, intentar publicarla (preferentemente con uneditor que tenga una gran reputacin), debemos intentar publicar artculos,libros, participar en un gran nmero de conferencias, etctera, etctera.Cumplidas estas condiciones seremos diferenciados de entre la masa delos doctores y escogidos por una universidad. Pero vemos all cmo se

posiciona poco a poco el candado racional y mimtico. Porque todas lascosas citadas anteriormente como estrategias de diferenciacin, no son nada

ms que lo que todos los doctores recin diplomados quieren hacer. Todoslos doctores quieren hacer una excelente tesis y publicarla, todos quieren

publicar artculos, libros, participar en conferencias y dictar seminarios.As, para diferenciarnos de los otros doctores, debemos intentar hacer


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exactamente lo que cada uno de estos doctores quiere hacer. La paradojaes muy fuerte pero debemos asumirla, lo que nos diferencia es el hacer loque todo el mundo desea hacer. Ilustremos con otro ejemplo que entendi

perfectamente el marketing. Imaginemos que queremos comprarnos uncarro, pero como somos girardianos, no queremos tener el mismo carroque las otras personas ya que conocemos los peligros de la mismidad enlas sociedades humanas. Por lo tanto, queremos un carro que nos diferenciede las otras personas. Cul es este carro que debemos comprar para lograresta diferenciacin? Ser por ejemplo un Fiat, un Renault o un Ferrari?Todos podemos entender fcilmente que el carro que ms nos diferenciarde los miembros de la sociedad es el Ferrari, puesto que mucha gente tieneFiat y Renault y muy pocos tienen Ferrari. Pero por qu el Ferrari es elcarro ms diferenciador? No lo es porque nadie desea tener un Ferrari, alcontrario, lo es porque todo el mundo quiere tener uno de estos carros.Por lo tanto, vemos all que para diferenciarme del grupo en cuantoa lo que tiene que ver con los autos, no tengo otra opcin racional quecomprarme o por lo menos desearcomprarme el carro que cada unode los miembros del grupo quiere comprar. As aparece claramente que elmimetismo surge como estrategia racional de diferenciacin ya que existe

una contra-productividad racional de la diferencia que se puede expresarde la forma siguiente: el desear la diferencia siempre nos lleva a imitar alos dems porque todo el mundo quiere ser diferente.

Por el carcter racional de la imitacin, no hay salida racional de laespiral mimtica, veamos. Hay dos tipos de personas: las que se dejanllevar por sus deseos o pulsiones e imitan de forma inmediata al grupo, y,las que actan de forma racional, aquellas que quieren diferenciarse delgrupo, huir de la mismidad. No obstante, stas ltimas, por el fenmeno

de contra-productividad racional de la diferencia tambin estn obligadasa tener el mismo comportamiento mimtico que las primeras. La teora deldeseo mimtico podramos sintetizarla, entonces valindonos del ttulo delaguafuerte nmero 43 de la serieLos caprichos de Francisco de Goya: Elsueo de la razn produce monstruos, considerando la palabra sueo ensu doble acepcin: como proyecto, como deseo, y como proceso onrico.O la razn duerme y nos conduce al mimetismo y a la violencia, o larazn cumple su sueo analtico de diferenciacin y tambin nos lleva a laimitacin, y por lo tanto a la violencia. La teora del deseo mimtico es as

una prisin racional mimtica.


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3. La identidad fracturada como salida tica de la espiral

Por lA rAcioNAliDAD Del mimetismo, toDo ser humANo est, de formainevitable, condenado a entrar en el triangulo. Cmo salir entonces dela violencia, si ni la racionalidad ni la irracionalidad parecen permitirrenunciar al mimetismo violento? Si el mimetismo surge de la formatriangular, debe haber tres estrategias, o tres vectores de accin que

permitan salir de ste: una para cada vrtice del tringulo. Sabemos queel problema de la violencia se funda en un tringulo mimtico que estformado por tres puntos que representan los tres polos del deseo mimtico:el sujeto, el objeto y el modelo. Debe haber pues tres opciones para podersalir de ste. Cada una de estas tres opciones se basa en un mecanismo queafecta a uno de los tres polos.

El polo del objeto

sobreestePoloActAlAecoNomA. Hay una primera opcin pacicadoraque es la barrera econmica a la violencia mimtica. Es verdad que hoynos es difcil pensar que la economa pueda ser un obstculo a la violencia,

por el contario, la economa aparece en nuestro mundo como el principalvector de sta. Sin embargo, no olvidemos que muchos autores entrelos cuales Adam Smith e incluso Montesquieu con su concepto de dulcecomercio (le doux commerce) pensaron a la economa y al comerciocomo factores de paz. Para entender esto, recordemos que la violencia surgedel hecho de que varios individuos desean un mismo objeto que no puedencompartir. Segn esta idea, la economa es la apuesta a que es posible salirde la violencia mimtica si cada uno de los individuos puede disponer delobjeto que desea sin tener que quitrselo al otro; y el nico modo para ello

es multiplicar este objeto, reproducirlo en masa para que cada uno puedaposeerlo sin despojar a los dems. La solucin econmica puede expresarsede la siguiente manera: si dos hombres desean el mismo objeto, se crea unsistema que produzca dos objetos idnticos para que aquellos dos hombres

puedan tenerlo sin tener que pelear por l. La intencin es buena, noobstante, esto supone que olvidemos que el deseo es justamente mimtico.Si el deseo fuera un deseo de objeto, la economa podra solucionar el

problema del tringulo mimtico. Lo que no contempla la economa esque si el deseo es mimtico en un sentido girardiano, no deseo el mismo

objeto que el que tiene el modelo, sino que deseo el objeto exacto que tieneel modelo para que l ya no lo pueda tener. No quiero el mismo objeto que


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el otro, sino el objeto mismo del otro. El trabajo econmico sobre el poloobjeto es por consecuencia inecaz.

El polo del modelo

lAseguNDAPosibiliDADPArAsAlirDelAvioleNciA del tringulo es trabajarsobre el polo modelo. Esta estrategia apuesta a que la violencia del deseomimtico proviene de la competencia que surge entre el modelo y el sujeto,

pero que al escoger ciertos modelos esta violencia podra desaparecer.De cierto modo, Girard explor esta va al introducir desde 1961 ladiferencia entre mediacin interna9 y mediacin externa. Sin embargo,quisiramos precisar aqu por qu esta solucin no nos parece tampococonveniente. Primero, debemos decir que por nuestra propia (des)formacinderridiana, nos es difcil creer loscamente en algo como la diferenciaentre lo interior y lo exterior, diferencia que toda la obra de Derrida

pone en peligro. Pero, ms all de esta dicultad conceptual, en los mismosconceptos girardianos aora un problema. Sabemos que en la mediacininterna la violencia surge cuando en el mismo mundo se encuentran eldeseo del sujeto y el deseo del modelo. El modelo se transforma entonces

en obstculo de nuestro deseo sobre el camino hacia el objeto, y aparece laviolencia. Ahora bien, segn Girard, en la mediacin externa al no coexistiren el mismo mundo el deseo del sujeto y el deseo del modelo, no deberadarse esta violencia; no obstante, las cosas son mucho ms complicadasque eso. Imaginemos que nosotros tomamos como modelo a Napolen yque, por lo tanto, tal como l, deseamos gobernar a Francia. En este caso,nuestro deseo no podra entrar en conicto con el de Napolen, nuncaestaramos en conicto directamente con l. Sin embargo, nuestro deseos entrara en conicto con aquellas otras personas que, al tomar tambin

a Napolen como ejemplo, quisieran gobernar a Francia. De esta forma,la mediacin externa no es un obstculo para la violencia, simplemente,la desplaza. De una violencia vertical entre el modelo y el sujeto, en elcaso de la mediacin interna, pasamos a una violencia horizontal entrelos diferentes sujetos que imitan a un mismo modelo, en el caso de la

9 Hablaremos de mediacin externa cuando la distancia es suciente para que las dosesferas de posibilidades, cuyos respectivos centros ocupan el mediador y el sujeto, noentren en contacto. Hablaremos de mediacin interna cuando esta misma distancia es

sucientemente reducida como para que los esferas penetren, ms o menos profundamente,la una en la otra (Girard, 1961: 15).


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mediacin externa. Incluso en el caso de la Imitatio Christi que pretendeser, en la obra de Girard, el paradigma de la imitacin virtuosa y pacca,sabemos histricamente que las distintas congregaciones religiosas puedenentrar en lucha simblica o intelectual en el mejor de los casos, pero aveces tambin fsica para saber quin imita mejor al modelo, para saberquin es su mejor discpulo, es decir, el mejor imitador. Esta diferenciaentre mediacin interna y mediacin externa es entonces muy frgil y no

parece adecuada para pensar un modelo cuya imitacin no suponga laviolencia mimtica, pues si el modelo se retira siempre permanecen losotros imitadores que se transforman en rivales.

El polo del sujeto

elltimoPolosobreelcuAlActuArpara salir de la violencia mimticasera entonces el sujeto del deseo. En los textos de Girard, esta solucintambin se contempla, y de hecho es la solucin por la que opt Cristo:renunciar a s mismo, renunciar al deseo para no entrar en la espiralmimtica. Con esta ltima opcin, con esta renuncia a s mismo, podemosentender el giro lvinasiano que tom la losofa de Girard en su ltimo

libro: Achever Clausewitz (2007). En efecto, si la ltima salida de laespiral mimtica es la renuncia del sujeto a s mismo, podemos entenderperfectamente por qu Girard est cada vez ms cerca de Lvinas y por qulo cita ms y ms, ya que, si como lo piensa Alain Finkielkraut, el eslogande la losofa de Lvinas es a pesar de uno mismo, para el otro (1984),estamos exactamente en este tipo de losofa en esta tercera opcin.Girard se encontrara entonces en la misma lnea de la tica lvinasianatal como aparece en las primeras notas redactadas en cautividad entre1940 y 1945, notas que fueron publicadas recientemente en el volumen

primero de sus obras completas, segn las cuales la tica es: Ignrate ati mismo10 (Lvinas, 2009: 279). Pero, incluso, podra reforzarse la ideade un Ren Girard lsofo, segn la traduccin trocada que Lvinas hacedephilosophia, ya no como amor a la sabidura sino como sabidura delamor. La alteridad se impone a mi ipseidad de forma prioritaria por lainnita responsabilidad a la cual me llama su rostro, y slo esto podra,slo esta prioridad podra justicar mi renuncia asumiendo que la violenciase aplique a m mismo. La lgica de esta tercera opcin es absolutamente

10 Ignore-toi toi-mme. La traduccin al castellano es nuestra.


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clara y coherente. Podemos perfectamente entender su lgica, y losdesarrollos de Lvinas que presentan una claridad conceptual que nadie

puede negar. Sin embargo, si esta es la nica solucin real a la espiralmimtica, nadie puede negar tampoco que surge de inmediato el problemade su factibilidad. Pocos humanos por no decir ninguno podrn salirde esta espiral. No slo porque el renunciar a s mismo es un acto querequiere muchsima abnegacin, sino porque, adems, tal como lo vemosen toda la obra de Girard, el precio a pagar es muy elevado, ya que laconsecuencia para quienes vayan por este camino suele ser la muerteviolenta. Ms an, podemos mostrar que el hecho de renunciar a s mismotampoco es un obstculo para la violencia. As, aunque los hombres fuesencapaces de tal abnegacin, no sera suciente para limitar la violencia. Laviolencia, tantas veces comparada con un virus en la obra de Girard, aligual que todo virus, se adapta a la situacin y se adeca a los obstculosque podamos ponerle en el camino. Si en algn momento el renunciar as mismo pudo aparecer como la solucin a la violencia mimtica, vemosque hoy, el renunciar a s mismo puede ser el vector de la violencia msferoz. La violencia toma los conceptos y los interpreta a su favor, sin dejarde inyectar su veneno en cualquier proceso que parezca pacco. Es verdad

que en un gesto pacco, tal vez el ms pacco que conoci toda la historiade la humanidad, Cristo ofreci su vida para ponerle n a la violencia.Pero, tambin es verdad que este gesto puede ser utilizado hoy con el n degenerar el mximo de violencia en las sociedades humanas. Es el caso delos kamikazes, que al igual que Cristo estn dispuestos a dar su vida, peroen un gesto perverso que no slo no pone n a la violencia, sino que noslleva a todos en una espiral mimtica mundial. El auto-sacricio de Cristo

para pacicar puede pervertrselo si el sacricio de uno mismo se hace paramatar ms, para matar con ms seguridad, para matar civiles.

El sistema girardiano parece entonces completamente cerrado sobre laviolencia puesto que la nica solucin que podra ser eciente permaneceinalcanzable para la mayora de los seres humanos y puede ser pervertida

para producir incluso ms violencia. Ninguna de las tres opciones nosgarantiza que podamos ponerle n a la espiral mimtica de la violencia.Tal vez tengamos aqu una de las explicaciones para la concepcin

particularmente pesimista que Girard tiene de la sociedad moderna yan ms de la postmoderna, y de su inters creciente por el concepto de

apocalipsis. De hecho creemos que el pensamiento de Girard es plena yexplcitamente un pensamiento apocalptico, no slo por razones religiosas


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vinculadas con su fe catlica, sino tambin por el cerrojo racional quegenera violencia sobre el deseo, sin dejar ninguna salida pacca. Inclusolo que ya apareca como una actitud casi inalcanzable de los seres humanosla abnegacin absoluta de Cristo puede pervertrsela bajo el vector dela violencia.

Conclusin

siN DuDA AlguNA, lA FilosoFA De girArD Nos Permite hacer avancesconceptuales muy signicativos dentro de la problemtica losca de laidentidad y, a su vez, la problemtica de la identidad nos permite aclararla dicultad que tenemos para salir de la lgica de la espiral mimticagirardiana. Hemos podido mostrar cmo toda la teora del deseo mimticoda lugar a una identidad como tensin racional entre el yo y el otro. Con la

construccin del concepto de razn mimtica, la diferencia entre abandonarsu identidad al otro y construir su ipseidad como diferenciacin absoluta,ya no se las puede distinguir de forma tan sencilla. La identidad del otro alcual nos abandonamos mimticamente forma plenamente parte de nuestratentativa por construir nuestra diferencia constitutiva. Por lo tanto, nuestra

ipseidad que surge de una diferenciacin absoluta slo puede basarse en unproceso que paradjicamente es mimtico. Debemos asumir esta paradojade la identidad como fractura entre el yo y el otro. Esto nos permite

proponer una salida posible del tringulo mimtico, la nica que aparece ala vez como conceptualmente satisfactoria y prcticamente factible.

El problema del tringulo mimtico no se lo soluciona trabajandosobre uno de los polos de ste mismo, pues cada una de estas solucionesfalla al querer limitar la ruptura que hay entre el sujeto y el modelo. Querer

borrar esta distancia es un error; cuando deseamos intervenir sobre stala violencia encuentra una forma de adaptarse y de surgir donde menos laesperbamos en el proceso kamikaze de auto-donacin, por ejemplo.Cualquier proceso que pretende borrar la distancia entre los polos delmodelo asume el riesgo de una violencia mayor, porque el mismo gesto de

borrar las distancias para regresar a una identidad pura, una y simple, es depor s un gesto violento.

El error de todas las soluciones propuestas por Girard o por sus

comentaristas es pensar que la solucin est o bien, en recuperar unaipseidad plena, pura y fantasmada desde siempre, o bien, en abandonarse


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totalmente al otro en una donacin absoluta. Ni la una ni la otra son

ecientes, ya que ambas pretenden suprimir la distancia que yace entrelos dos individuos. Al contrario, nuestro concepto de razn mimticanos permite armar que la nica solucin es asumir esta fractura queconstituye la identidad, y localizarla al centro de cualquier pensamiento dela identidad. Fractura entre nuestra ipseidad y nuestra mismidad, entre lo

propio y lo ajeno11. Fractura que pretende que lo ajeno es constitutivo de lopropio. No debemos entonces temer a las crisis de identidad, individualeso colectivas, pues no es que nuestra identidad entre en crisis, sino quenuestra identidad es una crisis. La fractura o la crisis son el nico modo deexistencia de la identidad, ya que la identidad entre ipseidad e mismidadse dene como fractura entre yo y el otro. No hay fracturas de la identidad,sino que la identidad es una fractura. Si asumimos esta identidad fracturadacomo nica salida de la violencia mimtica, entonces podemos decir queAmrica Latina es un terreno sumamente propicio no slo para los estudiosgirardianos ya que nadie ms que los pueblos de Amrica Latina se venobligados a vivir con esta fractura en su ser ms profundo; con esta fracturacomo origen sino tambin para pensar, al comenzar el segundo deceniodel siglo XXI, los nuevos mrgenes de la identidad, y entender, en un gesto

a la vez girardiano y derridiano, que lo que constituye el centro de nuestraidentidad es lo que se encuentra y lo que somos al margen de ella.

11 Se puede decir entonces que Girard est en una lnea sumamente derridiana.


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uNiversitAs PhilosoPhicA 55, Ao 27, Dic 2010: 17-39


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Documents

Ipseidad y alteridad en la teoría del deseo mimético de Tené Girard. La identidad como diferencia. Stéphane Vinolo