Claudia Jáuregui

Sentido intemo y subjetividad:

Un análisis del problema del auto-conocimiento en la filosofía

trascendental de 1. Kant

Jáuregui, ClaudiaSentido interno y subjetividad : un análisis del problema del auto-conoci­

miento en la filosofía trascendental de Kant - la ed. - Buenos Aires : Prometeo Libros, 2008.

176 p. ; 21x15 cm.

ISBN 978-987-574-186-7

190.43 Filosofía alemana., 190 Filosofía moderna occidental.CDD 193

La publicación de este libro ha sido posible gracias a un subsidio otorgado por la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica (PMT III, Contrato Préstamo BID 1728/OC-AR) en el marco del Proyecto "La imaginación en Kant: antecedentes, aspectos sistemáticos y proyección hasta nuestros días" (PlCf 2005)

® De esta edición, Prometeo Libros, 2008Pringles 521, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina■fel.: (54-11) 4862-6794/Fax: (54-11) 4864-5297e-mail: distribuidora@prometeolibros.cornhttp.www.prometeoeditorial.com

I lecho el depósito que marca la Ley 11.723 l'rohibida su reproducción total o parcial

índice

Prefacio ........................................................................................................................... 9

Abreviaturas em pleadas...............................................................................................11

Introducción .................................................................................................................13

Capítulo I: La doctrina del sentido interno enla "Deducción trascendental de las categorías" (A ) .................................... 271.1 Consideraciones generales ..........................................................................271.2 El tiempo como forma universal de todos los fenóm enos...............311.3 El carácter múltiple de la intuición ........................................................ 341.4 La aprehensión como síntesis de lo m ú ltip le .......................................371.5 La síntesis reproductiva de la imaginación ............................................401.5 La necesidad de una síntesis a p r í o r í .......................................................421.7 Algunas conclusiones acerca de la naturalezadel sentido interno .............................................................................................. 50

Capítulo II: Sentido interno y juicios de percepción .......................................532.1 Erscheinungy P hánom enon ..................................................................... 532.2 Juicios de percepción y juicios de experiencia....................................... 59

Capítulo III: Sentido interno y auto-afección ..................................................... 733.1 La doctrina de la auto-afección...................................................................733.2 Auto-afección y síntesis de lo múltiple en el espacio ......................... 813.3 Auto-afección y sentido in te rn o .................................................................85

Capítulo IV: La "Refutación de! Id ealism o"..........................................................894.1 Antecedentes del argumento en la "Crítica al cuarto paralogismo"(A) y en el § 49 de P rolegóm en os .................................................................. 894.2 El argumento de la "Refutación del Idealismo" .................................. 954.3 Algunas conclusiones parciales acerca de los argumentosanticartesianos..................................................................................................... 100

Claudia láuregui

Capítulo V: El carácter subjetivo de la "experiencia" interna .......................1035.1 Distintas interpretaciones acerca del significado de la noción de "experiencia interna" implícito en el argumento de la "Refutacióndel Idealismo" ......................................................................................................1035.2 Algunas conclusiones acerca de la "Refutación del Idealismo"como argumento antiescéptico ......................................................................1115.3 Una posible interpretación sobre el carácter subjetivode los juicios de percepción............................................................................ 117

Capítulo VI: El caráaer no sustancial del y o .....................................................1236.1 El problema de la auto-objetivación en el capítulo delos "Paralogismos de la razón pura" ........................................................... 1236.2 El carácter sustancial del alma. Primer paralogismo ....................... 1266.3 La simplicidad del alma. Segundo paralogism o................................ 1336.4 El alma como persona. Tercer paralogismo ........................................136

Capítulo VII: La primacía de la experiencia externa .......................................145

Capítulo VIH: Sobre la posibilidad del auto-conocim iento.......................... 153

Bibliografía ................................................................................................................. 167

8

Prefacio

El análisis de la concepción kandana del yo, que desarrollo a lo largo de este libro, es el resultado de una investigación que comencé ya hace varios años, cuando la lectura del pasaje de la "Refutación del Idealismo", que Kant agrega en la segunda edición de la Crítica d e la razón pura, me sugirió la idea de la existen­cia de ciertos problemas que su teoría presenta a la hora de dar cuenta de las con­diciones de posibilidad del conocimiento de nosotros mismos.

Esta inquietud dio lugar a un rastreo de la cuestión a través de la obra kantia­na, y a un intento de reconstrucción del itinerario que el autor desarrolla, parti­cularmente en la transición que va de la primera a la segunda edición de la Crítica de la razón pura.

Dada la especificidad del tema, he escrito estas páginas pensando en un públi­co conocedor de los lineamientos generales de la filosofía crítica. No obstante ello, he procurado, a través de la Introducción y a través de diversas aclaraciones terminológicas y conceptuales que se encuentran particularmente en las notas, acercar el texto a quienes, aun estando poco familiarizados con la filosofía kantia­na, se hallan interesados en una cuestión tan intrincada y, a la vez, apasionante, como es la del auto-conocimiento.

Quiero expresar, en estas pocas líneas, mi gratitud a todos aquellos que hicie­ron posible la publicación de este volumen. Agradezco a los numerosos colegas con quienes, formal e informalmente, he tenido la oportunidad de discutir las di­versas cuestiones que aquí se analizan. Agradezco especialmente la invalorable orientación que el Dr. Roberto J. Walton me brindó, durante años, como director de los proyectos que desarrollé para el Consejo Nacional de Investigaciones Cien­tíficas y Técnicas (CONICET) y como director de la tesis doctoral que sirvió de ba­se para la elaboración de este libro. A él le debo, sin duda, mi formación en la investigación filosófica. Quiero agradecer también muy especialmente al Dr. Ma­rio R Caimi por las valiosas sugerencias vertidas a partir de la lectura atenta y ri­gurosa de una primera versión del texto, y por el particular modo en que ha enriquecido mis conocimientos sobre la filosofía kantiana a través del trabajo compartido, durante más de una década, en la Universidad de Buenos Aires.

9

Claudia jáuregui

Agradezco también a las diversas instituciones que han hecho posible la inves­tigación a partir de la cual el libro fue elaborado: mi especial reconocimiento pa­ra el CONICET, en cuyo marco he realizado la totalidad de dicha investigación, y también para la Universidad de Buenos Aires, la Universidad Nacional de Quil- mes y la Fundación Antorchas que han subsidiado aspectos parciales de la misma. Quiero agradecer también particularmente a la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica, que a través de la subvención otorgada en el marco del PMT III, Contrato Préstamo BID 1728/OC-AR, ha solventado parte de los gastos relativos a la publicación de este libro y a la investigación que le dio origen.

Algunas partes del texto que aquí presento son reelaboraciones de artículos que he publicado en diversas revistas tales como: D iálogos (Puerto Rico), Revis­ta Venezolana d e F ilosofía, D ianoia (México), D aim on (España), Kant-Studien (Alemania), Escritos d e Filosofía (Argentina) y Revista Latinoam ericana d e Filo­sofía (Argentina). Agradezco pues a los respectivos editores la posibilidad de ha­cer uso de ese material.

Por último, y muy especialmente, quiero expresar mi agradecimiento a mi fa­milia y a mis amigos, quienes con su incondicional afecto me alientan día a día a transitar el complejo y fascinante camino de la investigación filosófica.

Claudia Jáuregui Abril, 2007

10

Abreviaturas empleadas

Ak.: Kants gesam m elte Schññen, herausgegeben von der Preussischen A kadem ie der Wissenschaften, Berlin 1902 ss. (Todas las referencias a los textos kantia­nos, con excepción del de la Crítica d e la razón pura, se han hecho tomando en consideración esta edición de las obras de Kant patrocinada por la Acade­mia de Ciencias de Berlin. A la abreviatura correspondiente, se agrega, en ca­da caso, el número de volumen en números romanos, y el número de página en números arábigos.)

Diss. : Kant, D e m undi sensibiUs atqu e intelligibilis form a et príncipiis {Sobre la form a y los princip ios del m u n d o sensib le y e l m u n do in telig ible - 1770)

DT: "Deducción trascendental de los conceptos puros del entendimiento" (en Kant, Crítica d e la razón pura)

DTA: "Deducción trascendental de los conceptos puros del entendimiento" (en Kant, Crítica d e la razón pura, edición de 1781)

DTB: "Deducción trascendental de los conceptos puros del entendimiento" (en Kant, Crítica d e la razón pura, edición de 1787)

KrV: Kant, Kritik der reinen Vernunñ {Crítica d e la razón pura - 1781/1787)

KrVA'. Kant, Kritik d er reinen Vernunñ {Crítica d e la razón pura - 1781)

KrVB: Kant, Kritik d er reinen Vernunñ {Crítica d e la razón pura- 1787)

L: Kant, Vom inneren Sinne {Acerca d el sentido interno - Reflexión escrita apro­ximadamente entre los años 1788 y 1793)

U

Claudia láuregui

Proleg. ; Kant, Prolegom ena zu ein er jed en künftigen M etaphysik, d ie als Wis­senschaft wird auftreten kön n en {P rolegóm enos a todg m etafísica futura qu e pu eda presentarse c o m o ciencia - 1783)

RI: "Refutación del Idealismo" (en Kant, Crítica d e la razón pura- 1787)

12

Introducción

Kant se encuentra, sin duda, entre los autores cuyo pensamiento ha dejado una profunda huella en la historia de la filosofía. Su sistema -que comienza a vis­lumbrarse ya en la Disertación' que presenta en 1770 en la Universidad de Kö­nigsberg al tomar posesión de su cargo académico de profesor de la cátedra de Lógica y Metafísica- halla su formulación definitiva a partir de la publicación de la Crítica d e la razón pura^, desarrollándose luego en toda su riqueza en las di­versas obras que sigue escribiendo hasta el momento de su muerte.

Las revolucionarias ideas que presenta en estos textos coronan, en las postri­merías del siglo XVIII, doscientos años de filosofía moderna. En este fascinante período, convergen diferentes acontecimientos que han de marcar para siempre la historia de la humanidad, entre los que se destacan —por nombrar sólo algu­nos de ellos— la crisis intelectual generada por la reforma protestante y la consi­guiente necesidad de encontrar un nuevo criterio que permita diferenciar lo verdadero de lo falso, el nacimiento de la ciencia moderna con sus peculiares ma­neras de conceptualizar la naturaleza, y los profundos cambios acaecidos en la vida política europea que culminan finalmente con la revolución francesa. Los fi­lósofos asisten a esta profunda transformación del mundo debatiendo incansa­blemente acerca de problemas tales como el de la posibilidad del conocimiento, la existencia de la libertad o el papel de Dios en una realidad en la que se ha des­dibujado la impronta religiosa propia del medioevo.

Es en este escenario donde el quehacer filosófico adquiere «na nueva moda­lidad que lo aleja simultáneamente tanto de las características del pensamiento antiguo como de aquéllas propias del pensamiento de la Edad Media. El "pien­so, luego existo" (cogito, ergo sum ) de Descartes —quien es frecuentemente con­siderado como el padre de la filosofía moderna— coloca la subjetividad en el

' De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (1770) (Ak. II). En adelante, emplearé la abreviatura Diss. para referirme a esta obra.

En adelante emplearé, para referirme a esta obra, la abreviatura KrVseguida de la letra A en caso de que se trate de la primera edición, o de Ta letra B, en caso de que se trate de la segunda.

13

Claudia láuregui

centro de la reflexión filosófica. Ya no se trata de volcar en un esquema racional una verdad revelada a través de las Escrituras, sino de descubrir la verdad a través de la sola fuerza de la razón misma. Y el punto de partida no es otro que el yo, cuya indubitable existencia se hace patente en la propia actividad de pensar. To­da otra existencia puede ser puesta en duda. Ciertamente nos representamos un mundo como existiendo independientemente de nuestro pensamiento, y un Dios infinito como fuente de toda existencia. Pero no sabemos si esto es un pro­ducto del mero juego de nuestra imaginación o si es el resultado de una realidad independiente que, de alguna manera, se nos hace presente. Podría suceder que existieran sólo el yo y sus ideas. Y es a partir de esta magra posibilidad que Des­cartes intenta, de una manera trabajosa y tal vez cuestionable, recuperar la con­fianza en una realidad que nos trasciende.

La filosofía moderna deja resonar, a partir de allí, este eco cartesiano que mar­ca sus comienzos. El yo y sus ideas se transforman en lo más inmediato, lo más originario. La gran mayoría de los filósofos pertenecientes a este período, aun aquellos que sustentan presupuestos decididamente contrarios a los de Descartes, colocan la subjetividad como punto de partida. Ya sea para afirmar la razón o pa­ra debilitar sus pretensiones, ya sea para poner énfasis en la actividad teorética o en la dimensión práctica del sujeto, a partir de ese momento la autoconcienda y la certeza que acompaña el acceso a nosotros mismos quedan ubicadas en un pri­mer plano como fundamento último en el que se apoya la reflexión filosófica.

Pero la inmediatez de este sujeto moderno abre una brecha con la objetivi­dad que, de alguna manera, ha de ser salvada. La relación sujeto—objeto, en la que se basa toda explicación de la posibilidad del conocimiento, se torna proble­mática, ya que es preciso justificar por qué aquellas representaciones, que se nos muestran como lo más originario, se corresponden efectivamente con los obje­tos a los que se hallan referidas. Dicho de otra manera, la preponderancia del 'yo pienso' que Descartes instaura en los comienzos mismos de la filosofía moderna genera la necesidad de evitar un quiebre entre pensamiento y realidad que con­duzca finalmente al escepticismo.

Este es el contexto filosófico en el que se desarrolla la teoría kantiana del co­nocimiento. La razón debe investigarse a sí misma a fin de llegar a establecer sus propios límites, y de recuperar, a partir de ellos, la posibilidad de justificar el ca­rácter objetivo de las representaciones. Kant intenta alejarse tanto de las solucio­nes dogmáticas del racionalismo, que salvan la posibilidad del conocimiento apelando a hipótesis metafísicas, como de las conclusiones escépticas de aque­llas posiciones empiristas que, en su firme decisión de no hacer metafísica, ter­minan resquebrajando también la posibilidad de una ciencia empírica objetiva.

La tarea no es sencilla. La relación sujeto—objeto debe quedar fundadamente establecida sin un Dios que, como había imaginado Descartes, garantice la corres­pondencia entre el pensamiento y lo real. Kant demora largos años en encontrar

14

Introducción

un modo de dar respuesta a este problema, presentandolo finalmente, en toda su complejidad y riqueza, en la KrV, y produciendo en la historia de la filosofia una revolución parangonable con aquella que Copernico había provocado dos siglos antes en la historia de la astronomía al desplazar la tierra del centro del universo.

Tal es la razón por la que se describe generalmente como "giro copernicano" la novedosa concepción que Kant presenta sobre el modo en que ha de entender­se la relación sujeto—objeto. Hasta ese momento, se había considerado que el conocimiento debía conformarse con los objetos. Dicho de otra manera, se ha­bía supuesto que, en el acto de conocer, lo determinante era el objeto, y que con él debían corresponderse nuestras representaciones. Pero a partir de este supues­to, habían surgido un sinnúmero de dificultades respecto de la posibilidad de justificar tal correspondencia, particularmente en el caso de que la misma preten­diera establecerse a priori, es decir, independientemente de la experiencia, tal co­mo sucede en el conocimiento metafisico. Kant propone pues, en un intento por resolver tales dificultades, invertir el modo en que la relación sujeto—objeto ha­bía sido concebida hasta ese momento. Sin desestimar el papel determinante que los objetos tienen en el conocimiento, la novedad propuesta consiste ahora en considerar que también el sujeto desempeña un papel determinante, y que al me­nos algunas de sus representaciones son de tal índole que los objetos, para ser ta­les, han de adecuarse a ellas. Tales representaciones no tendrán, por cierto, un origen empírico. Lejos de derivarse de una experiencia ya constituida, ellas serán representaciones a priori que condicionarán toda experiencia posible confirién­dole un carácter propiamente objetivo. Así pues, Kant introduce por primera vez la revolucionaria idea de que, al conocer, el sujeto condiciona al objeto, y lo ha­ce, al menos en alguna medida, ser lo que es.

Esto supone, por cierto, no sólo la idea de que el sujeto desempeña un papel determinante, sino también una profunda transformación en las nociones mis­mas de 'subjetividad' y 'objetividad'. El sujeto se convierte en el fundamento del carácter objetivo de los objetos; y esta subjetividad fundante —lo que Kant deno­mina el sujeto trascendental— ya no se contrapone a la objetividad, sino que, por el contrario, la hace posible. Los objetos, así condicionados por el sujeto, no se­rán, por otra parte, las cosas tal como son en sí mismas. Kant renuncia a la preten­sión de conocer aquello que está más allá de los límites de lo que se nos muestra. Lo único cognoscible es el fenómeno: el objeto en su aparecer, condicionado por nuestras propias maneras —universales y necesarias— de representárnoslo.

Esta objetividad subjetivamente constituida no es, en absoluto, sin embargo, una "creación" del sujeto. La filosofía kantiana nunca pierde de vista nuestra fi- nitud. Y ella se manifiesta, en su teoría gnoseològica, en la idea de que sólo co­nocemos en tanto los objetos se nos hacen presentes. Para que el conocimiento se produzca, los objetos nos tienen que ser dados. Y este aparecer del objeto ja­más es el resultado de la actividad de nuestro entendimiento finito; motivo por

15

Claudia láuregui

el cual Kant decididamenle niega la posibilidad, que el racionalismo defendía, de conocer a través de meros conceptos. El darse del objeto requiere, por un la­do, siempre una afección —de la cual nada podemos decir ya que proviene segu­ramente de la cosa en sí, y la cosa en sí es incognoscible— y, por otro lado, una facultad pasiva que, en su carácter receptivo, se abra a tal afección y deje aparecer el objeto que se nos está dando. Tal facultad no es otra que la sensibilidad. Esta juega un papel decisivo en la teoría que Kant está proponiendo. Sólo es cognos­cible lo sensiblemente dado. Dicho de otra manera, lo suprasensible es absolu­tamente incognoscible. Unicamente la sensibilidad proporciona intuiciones que nos ponen en contacto inmediato con el objeto. No hay intuición intelectual co­mo el racionalismo suponía. Y no existe, por ende, la posibilidad de un conoci­miento metafísico, es decir, de un conocimiento a príori que pueda traspasar los límites de lo empíricamente dado. Es precisamente nuestra finitud, nuestra nece­sidad de que los objetos se nos hagan sensiblemente presentes, la que nos impi­de tener conocimiento de cuestiones tales como la de la existencia de Dios, la de la inmortalidad del alma o la del carácter libre de nuestras acciones.

Kant no es, sin embargo, un empirista. La importancia conferida a la sensibi­lidad, como facultad que deja aparecer los objetos, no supone la tesis de que to­das nuestras representaciones tienen, en última instancia, un origen empírico. Uno de los aspectos más novedosos de su teoría consiste precisamente en afirmar la existencia de representaciones intuitivas —y, por ende, sensibles— que son pu­ras, es decir, que son absolutamente a príori. Tras largos años de haberse involu­crado en las controversias entre leibnizianos y newtonianos acerca de la naturaleza del espado y el tiempo, y de haber por momentos adoptado y por momentos rechazado cada una de las posturas por ellos sustentada, Kant de­muestra, ya en la Diss., la controvertida tesis de que el espacio y el tiempo no son cosas que existan en sí mismas, ni propiedades de cosas que existan en sí mismas independientemente de nuestras facultades de conocimiento, sino que son las formas puras de nuestra sensibilidad. Ella recibe la afección bajo las formas del espacio y el tiempo, y sólo de esta manera los objetos se nos pueden hacer pre­sentes. Todo conocimiento empírico, aun la más simple percepción, supone pues condiciones a príori que lo hacen posible. Las representaciones del espacio y el tiempo no son a posteríorí, es decir, no son derivadas de la experiencia, sino que, por el contrario, son ellas representaciones, a la vez sensibles y puras, que condi­cionan la posibilidad de la experiencia misma. Si hacemos abstracción de nues­tra sensibilidad, el espacio y el tiempo no son nada. Tal es la razón por la cual Kant los considera como "trascendentalmente ideales" Pero esta idealidad del es­pacio y el tiempo no excluye su realidad. Todo lo empíricamente dado, todo ob­jeto dado a la sensibilidad, aparece bajo las formas que ella posee. Universal y necesariamente todo lo real se muestra bajo estas formas, y ellas mismas son, por ende, empíricamente reales.

16

Introducción

Este es uno de los modos en que el sujeto es determinante respecto del obje­to. Espado y tiempo, como formas de nuestra sensibilidad, son subjetivos; pero desde el momento en que condicionan la manera en que todo objeto se mues­tra, son también objetivos. Los objetos dados al sentido externo — i.e. los obje­tos físicos— aparecen necesariamente bajo la forma del espacio. El objeto dado al sentido interno, es decir, el yo sensiblemente dado como fenómeno psíquico, aparece necesariamente bajo la forma del tiempo. En la medida en que las for­mas de nuestra sensibilidad condicionan este aparecer, lo que aparece —el obje­to— ya no será la cosa tal como es en sí misma. Y esto, paradójicamente, no vale sólo para los objetos físicos, sino también para el yo como objeto del sentido in­terno. Según la teoría crítica kantiana, únicamente podemos conocer lo fenomé­nico. Así pues, no sólo es incognoscible lo nouménico^ que subyace al aparecer del mundo físico, sino también el noúmeno que subyace al aparecer del yo. No podemos auto-conocernos tal como somos en nosotros mismos, sino sólo en tanto aparecemos fenoménicamente en nuestra propia sensibilidad.

Vemos así que, si bien Kant no escapa a la tradición moderna que coloca la subjetividad en el foco de la atención del quehacer filosófico, ésta adquiere, en el seno de su teoría, características con las que nunca antes había sido descrita. Tenemos, por un lado, un sujeto trascendental que es determinante en la relación de conocimiento, y que, en tanto es el fundamento de toda objetividad, perma­nece siempre no objetivado. Kant lo describe a veces como el sujeto absoluto de todos nuestros juicios,^ porque está siempre ya presupuesto de antemano en to­da actividad de conocer y en todo discurso, aun en aquel a través del cual inten­tamos describirlo. Por otro lado, tenemos también una subjetividad empírica, un yo auto-objetivado a través del sentido interno, que se muestra como yo fenomé­nico o yo psicológico, y que, como todo otro objeto, presupone ya la subjetivi­dad trascendental a la manera de fundamento.

La teoría crítica presenta pues, respecto de esta cuestión, una riqueza y com­plejidad que la alejan paulatinamente de la tradición moderna en la que se inscri­be, y que la colocan en una mejor posición para resolver los problemas que allí se suscitan. La posibilidad del conocimiento queda asegurada por aquel giro coperni­cano gracias al cual queda establecido que al menos algunas de nuestras represen­taciones, como ser por ejemplo las del espacio y el tiempo, son determinantes respecto del objeto. La insalvable escisión entre sujeto y objeto, que se sigue de las distintas formas que adopta el escepticismo, queda definitivamente salvada a tra­vés de una teoría para la cual la subjetividad —considerada como subjetividad tras­cendental— es condición última y fundamento de toda objetivación. Pero, en el

3 Kant utiliza habitualmente el término 'noúmeno' para hacer referencia a la cosa en sí que nos es absolutamente desconocida.4 C f KrV, A 349 y ss.

17

Claudia láuregui

marco de una teoría así concebida, el problema del auto-conocimiento ha de ha­llar, en el mejor de los casos, una respuesta sumamente peculiar. Si el modo de sal­var la posibilidad del conocimiento de cualcjuier objeto reside en establecer que este último no es la cosa en sí, sino un fenómeno subjetivamente condicionado por nuestra manera de representárnoslo, la posibilidad del auto-conocimiento no pue­de escapar a esta estrategia; el yo-objeto ha de ser también un fenómeno así condi­cionado. De ello se sigue que el yo en sí como entidad suprasensible, el alma de la cual hablan las teorías metafísicas, es absolutamente incognoscible.

Así pues, aquel yo que, en los comienzos de la modernidad, había adquirido una preponderancia antes nunca vista, puede ser considerado ahora, a la luz de la teoría kantiana, desde una triple perspectiva; 1 ) como subjetividad trascendental que fun­da la posibilidad del conocimiento, 2) como yo fenoménico auto-objetivado a tra­vés del sentido interno, y 3) como yo nouménico que, en su carácter suprasensible, permanece siempre más allá de los límites de lo que es posible conocer.

De existir la posibilidad del auto-conocimiento, el objeto del mismo ha de ser el yo considerado desde la segunda perspectiva. Sólo en ese caso, hay una intui­ción sensible sobre la base de la cual puede ser constituida una auténtica experien­cia interna. Tal posibilidad, sin embargo, no sólo es problemática por lo paradójica que pueda resultar la idea de que el auto-conocimiento es meramente fenoménico, y que, por ende, el yo, que se supone absolutamente cercano para sí mismo, en realidad nunca puede saber como es en sí, sino que es problemática también por los aspectos oscuros que presenta la doctrina kantiana del sentido in­terno, los cuales podrían llevarnos a pensar que, incluso dentro de estos estrechos límites de lo fenoménico, el auto-conocimiento es imposible.

Tal es la cuestión que intentaré elucidar a lo largo de los capítulos que siguen. La teoría gnoseològica kantiana parece estar pensada para dar especialmente cuen­ta de la posibilidad del conocimiento del mundo exterior. Su génesis misma está atravesada por el interés, por parte de Kant, de justificar el carácter objetivo de la fí­sica newtoniana. Pero cuando las condiciones que hacen posible el conocimiento de los fenómenos en el espacio se trasladan sin más al ámbito de lo psíquico, la teoría comienza a presentar ciertas fisuras difíciles dé subsanar, y surge inmediata­mente la duda acerca de si es posible seguir sosteniéndola en su conjunto.

Dos son particularmente los problemas que me detendré a analizar. El prime­ro de ellos concierne al modo en que el sentido interno y el sentido externo se relacionan entre en sí. Había mencionado anteriormente que la sensibilidad es aquella facultad que nos pone en contacto inmediato con el objeto. Ella es la que recibe la afección, y permite, al hacerlo, el aparecer del objeto. En el sentido ex­terno, los objetos físicos se hacen presentes bajo la forma del espacio. El sentido interno, por su parte, deja aparecer, bajo la forma del tiempo, nuestra propia vi­da psíquica, la cual se muestra como un fluir de estados en el que nada perma­nece. El yo fenoménico —también denominado yo empírico o yo psicológico—

18

Imioducción

no es dado espacialmeme, sino que aparece a través de uiia serie de representa­ciones que se suceden en el tiempo. Pero tales representaciones son en gran nte- dida representaciones del mundo exterior. Kant sugiere en algunos textos que el contenido del sentido interno interviene, de algún modo, en el conocimiento que tenemos de los objetos espaciales. Pero si esto es así, no se comprende-bien cuál es el papel que desempeña la intuición externa, y no queda claro, por tanto, cómo se relaciona la experiencia de nosotros mismos con la experiencia de aque­llo que no somos nosotros.

La segunda cuestión que analizaré concierne a las dificultades que la teoría presenta para dar cuenta de la posibilidad de que el yo fenoménico se constitu­ya como objeto en sentido estricto. Para aclarar un poco más esta cuestión es pre­ciso volver sobre el "giro copernicano" y algunos aspectos del mismo que se dejaron de lado en un primer memento. Había mencionado anteriormente que lo novedoso de la teoría que Kant está proponiendo reside en la idea de que, en el acto de conocer, el sujeto es determinante respecto del objeto. Y había desta­cado también el papel que desempeña la sensibilidad, en tanto facultad que per­mite el aparecer de los objetos, y cómo este aparecer está condicionado por las formas a priori del espacio y el tiempo que son propias de nuestra sensibilidad, determinando el sujeto, de este manera, ciertas características con las que han de mostrársenos necesariamente los objetos, pero que ellos en sí mismos, indepen­dientemente de nuestra manera de representárnoslos, no poseen.

Presentadas así las cosas, podría llegar a pensarse, por un lado, que el sujeto sólo es determinante en cuanto la sensibilidad, de alguna manera, le "impone" sus propias formas al fenómeno, y, por otro lado, que este aparecer sensible pue­de dar, por sí mismo, cuenta de la posibilidad de la experiencia. Sin embargo, la teoría del conocimiento que Kant está proponiendo es bastante más compleja, y es preciso seguir avanzando en la presentación de sus aspectos medulares para llegar a comprender cuáles son los problemas más específicos que conciernen a la posibilidad de la experiencia de nosotros mismos.

Se dijo anteriormente que el conocimiento sólo es posible en la medida en que poseemos una facultad receptiva capaz de ponernos en contacto inmediato con el objeto. Pero lo que se le presenta a esta facultad —que no es otra que la sensibili­dad— es una multiplicidad intuitiva desplegada en el espado y en el tiempo; y tal multiplicidad sólo puede llegar a constituir propiamente un objeto en la medida en que es, de alguna manera, unificada. Ahora bien, la sensibilidad es una facultad pasiva, y no puede ella misma realizar esta actividad de enlace de lo múltiple. Sus formas —el espado y el tiempo— son tan pasivas como ella misma, y no pueden, por tanto, poseer una función ordenadora de lo sensiblemente dado. Es necesario, para que la experiencia tenga lugar, la intervención de alguna otra facultad, además de la sensibilidad, que sea propiamente activa, y que pueda conferirle unidad al múltiple que la sensibilidad recibe. Tal facultad es el entendimiento.

19

Claudia Jáuregui

Así pues, la sensibilidad carece de autojiomía para conocer. Si sólo poseyéra­mos sensibilidad, no tendríamos experiencia, sino una suerte de caos de sensa­ciones, que por sí mismo no podría llegar jamás a convertirse en un mundo de objetos. Pero el entendimiento, por su parte, tampoco puede funcionar en forma aislada. Si así fuera, su actividad unificadora de lo múltiple, o, dicho de una ma­nera más técnica, sus operaciones de síntesis, no tendrían un material intuitivo sobre el cual aplicarse. Las dos facultades, concebidas como radicalmente hete­rogéneas y recíprocamente irreductibles, deben intervenir en forma complemen­taria para que tenga lugar un conocimiento objetivo.

Ahora bien, esta intervención complementaria de ambas facultades debe ser comprendida sobre el trasfondo del giro copernicano. No sólo el sujeto es determi­nante del objeto en tanto la sensibilidad le impone a este último sus formas a prio­ri, sino también en cuanto el entendimiento lo piensa a través de ciertos conceptos puros que Kant denomina categorías. l,as categorías son conceptos a priori, es decir, no derivados de la experiencia, que tienen su origen en el entendimiento mismo. En ellas se conciben las distintas formas de síntesis de representaciones que deben es­tar presentes en todo objeto para que se lo considere como tal. Al conocer, el enten­dimiento opera sintéticamente sobre la multiplicidad intuitiva sensible, y, al hacerlo, le impone a la experiencia ciertos aspectos formales que conciernen al mo­do en que tal multiplicidad debe ser reunida para que se la considere una represen­tación objetiva.

Así pues, no hay objeto sin una facultad pasiva—la sensibilidad— que per­mita su aparecer, ni sin una facultad activa —el entendimiento— que, al pensar­lo según ciertos conceptos a priori, le confiera su carácter objetivo. Tal es la razón por la cual Kant describe las categorías como "conceptos de un objeto en gene­ral". Ellas resumen los aspectos formales que ha de poseer todo fenómeno para que se lo considere propiamente como un objeto. Al aplicar las categorías, el en­tendimiento constituye —no crea— el ámbito de lo objetivo.

Es así que ciertos conceptos, como por ejemplo el de "sustancia" o "causa", que a lo largo de la historia de la filosofía habían desempeñado un papel central en las diversas teorías, y a los que, en general, se les había conferido un decisivo peso ontològico,^ pasan ahora a ser considerados como categorías que el enten­dimiento impone, necesaria y universalmente, a los objetos para representárselos como tales. Cuando percibo un objeto, tomemos por caso un libro, éste, en prin­cipio, se me debe hacer presente a través a la sensibilidad, y no podrá hacerlo más

Ya algunos empiristas, antes de Kant, habían cuestionado tal peso ontològico, al llamar la atención sobre la posibilidad de que estos conceptos no hicieran referencia a propiedades que las cosas tienen en sí mismas, sino a nuestra manera de representárnoslas. En este sen­tido, son paradigmáticas las posiciones de 1. Locke y D. Hume.

20

Introducción

que bajo las formas c[ue ella posee, es decir, aparecerá bajo las formas del espacio y el tiempo.'’ Pero además, para ser estrictamente representado como un objeto, habrá de ser pensado como substrato de ciertas propiedades, y como inserto en una cadena causal, de modo tal de formar, con el resto de los fenómenos, parte de una experiencia posible. De la misma manera, para que el fenómeno del libro sea una representación propiamente objetiva, deberán serle aplicadas el resto de las doce categorías que Kant presenta. Estas son, al igual que las formas puras del es­pacio y el tiempo, condiciones de posibilidad de la experiencia. El 'libro en si" es absolutamente incognoscible. Lo único que podernos conocer es lo que se nos muestra, condicionado por nuestro propio modo de representárnoslo, es decir, por esta suerte de "aparato a príori" que el sujeto le impone necesariamente al ob­jeto, en tanto lo deja aparecer bajo las formas del espacio y el tiempo, y en cuan­to lo piensa como objeto por medio.de ciertos conceptos puros.

Dentro de este esquema teórico ha de insertarse la explicación acerca de la posibilidad del auto-conocimiento. Había ya mencionado uno de los problemas que me detendré a analizar a lo largo de este libro, y que concierne al oscuro mo­do en que Kant da cuenta de la relación entre el sentido interno y el sentido ex­terno, generando asimismo dificultades en la comprensión del modo en que se relaciona el conocimiento de nosotros mismos con el conocimiento de aquello que no somos nosotros.

Había mencionado también un segundo problema que me detendré a anali­zar, y que se refiere a ciertas dificultades relativas a la posibilidad de que el yo fe­noménico se convierta en un objeto en sentido estricto. Esta cuestión, que había dejado en suspenso hasta tanto no se completara la explicación del modo en que la sensibilidad y el entendimiento cooperan para hacer posible la experiencia, puede ahora ser, al menos, delineada en sus aspectos más generales. Si todo ob­jeto para ser tal requiere tanto de la sensibilidad, que hace posible su aparecer, como del entendimiento que, al pensarlo bajo la unidad de las categorías, lo constituye propiamente como objeto, entonces el yo deberá responder a estas mismas condiciones a fin de convertirse en un objeto para sí mismo. Queda cla­ro, dentro de la teoría kantiana, que el yo se muestra sensiblemente a través del sentido interno, y que, al menos como yo fenoménico, responde pues a la prime­ra de las condiciones. Sin embargo, no está tan claro que ese yo fenoménico se deje subsumir bajo todas las categorías. El hecho de que su aparecer se dé sólo bajo la forma del tiempo —y no espacio-temporalmente como los fenómenos fí­sicos— genera una serie de dificultades respecto de la posibilidad de aplicarle al-

® Si bien el tiempo es la forma propia del sentido interno, los objetos físicos también se presentan temporalmente, ya que son objetos representados, y las representaciones son parte del sentido interno. Volveré sobre esta problemática cuestión en el capítulo 1.

21

Claudia láuregui

güilas de las categorías, que podrían conducir a la conclusión de que sólo los fe­nómenos externos son propiamente objetivos. El yo empírico o fenoménico se­ría, en cambio, una suerte de pseudo-objeto, ya que no respondería, en rigor, a las condiciones que, según Kant, hacen posible la experiencia.

A fin de hallar algún tipo de respuesta a los problemas mencionados, me pro­pongo, en el primer capítulo de este libro, desentrañar la concepción del sentido interno que está implícita en los pasajes de la KrV (A) referidos a la doctrina de la triple síntesis. Particularmente analizaré los caracteres Cjue presenta la síntesis de la aprehensión, ya que es ella la que da cuenta del enlace contingente y subjetivo de las representaciones entendidas como meras representaciones, es decir, como esta­dos internos del sujeto carentes aún, en este primer nivel de la síntesis, de referen­cia objetiva. A partir del análisis de la relación que Kant establece entre la aprehensión y la síntesis a príori llevada a cabo de acuerdo con los conceptos pu­ros del entendimiento, es posible derivar una primera conclusión acerca de los ca­racteres que presenta la experiencia interna: la multiplicidad sensible dada en el sentido interno y enlazada de un modo contingente y subjetivo (aprehensión) se muestra como insuficiente para dar cuenta por sí misma de un conocimiento ob­jetivo, pero, a la vez, parece ser un prerrequisito para que la experiencia tenga lugar.

La misma idea aparece en los textos referidos a la diferenciación entre juicios de percepción y juicios de experiencia que Kant presenta en los §§18-20 de una obra publicada entre las dos ediciones de la KrV: los P rolegóm enos a toda m eta­física futura q u e pu eda presentarse co m o ciencia^, cuyo análisis abordaré en el capítulo II. El juicio de percepción, según mi lectura del texto, no es otra cosa más que la expresión de aquel enlace subjetivo de las representaciones en el sentido interno, que Kant había caracterizado, en la doctrina de la triple síntesis, como "síntesis de la aprehensión". Este tipo de juicio es también considerado como in­suficiente para dar cuenta de una conexión objetiva de representaciones; pero por otro lado, Kant afirma que todos nuestros juicios son primero juicios de per­cepción para luego convertirse en juicios de experiencia gracias a la intervención de las categorías. Así pues, encontramos nuevamente en P rolegóm enos aquella doble caracterización de la experiencia interna que aparecía en la doctrina de la triple síntesis; es decir, que ella se muestra una vez más como insuficiente para dar cuenta del conocimiento objetivo pero, al mismo tiempo, como una precon­dición para que éste tenga lugar.

En el contexto de la doctrina de los juicios de percepción, se evidencian, sin embargo, tal vez con más claridad que en la doctrina de la triple síntesis, los pro-

Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, d ie als Wissenscha ft wird auftreten können (1783) (Ak.IV).

22

Imroducdón

blemas que surgen de esta forma de concebir la experiencia interna, ya que el co­nocimiento de los objetos en el espacio parecería "derivarse", de algún modo, de aquella autocaptación que tenemos de nuestros propios estados internos. Por otra parte, si la experiencia presupone siempre un enlace subjetivo de representa­ciones en el sentido interno, entonces tal enlace aparece gozando de una auto­nomía que es inettplicable a la luz de la teoría del idealismo trascendental.

Creo que es posible dar algún tipo de respuesta a estas cuestiones si se tienen en cuenta algunos textos agregados en la segunda edición de la KrV, particular­mente los que se refieren a la doctrina de la auto-afección y a la refutación del idealismo, a cuyo análisis dedicaré los capítulos 111, IV y V. En estos pasajes, se produce una inversión en el modo de concebir la relación entre el sentido inter­no y el externo, por la cual la experiencia interna, lejos de ser una precondición para que tenga lugar el conocinliento objetivo, se presenta más bien como de­pendiendo de la experiencia externa, tanto en lo que hace, al origen de su conte­nido intuitivo (doctrina de la auto-afección), como en lo que se refiere a la posibilidad de estructurar temporalmente el mismo (refutación del idealismo). La teoría crítica se muestra pues como superadora de aquella tradición moderna, inaugurada por Descartes, según la cual lo más originario son las representacio­nes mismas como estados internos. El planteo kantiano pone de manifiesto, con­tra esta tradición, que lo más inmediato es la conciencia de los objetos en el espacio; y que, en consecuencia, sólo por mediación de la experiencia externa po­demos volvernos empíricamente conscientes de nosotros mismos.

Si bien esta inversión en el modo de concebir la relación entre sentido exter­no e interno permite resolver algunos puntos oscuros que aparecen tanto en la doctrina de la triple síntesis como en la de los juicios de percepción, ella condu­ce, no obstante, directamente a una nueva problemática no menos difícil de re­solver. El yo sólo puede ser objetivado a través del sentido interno. Como ya se mencionó anteriormente, no es posible conocer el sujeto trascendental que está a la base de toda objetivación, y menos aún es posible conocer nuestra alma, en­tendida como entidad metafísica (capítulo VI). De haber algún tipo de auto- conocim iento, éste únicamente puede tener lugar en la medida en que la sensibilidad nos hace aparecer fenoménicamente ante nosotros mismos. Pero el sentido interno presenta la peculiaridad de que nuestros estados subjetivos de conciencia se ordenan siempre en forma de sucesión. No hay en la intuición in­terna nada permanente que haga posible la aplicación de la categoría de sustan­cia; y el yo fenoménico no es, por tanto, un substrato respecto del cual sus estados puedan determinarse como sucesivos. Pero la aplicación de la categoría de sustancia es condición de posibilidad de la experiencia. Si ella es inaplicable en el ámbito de lo psíquico, entonces se cierra la única vía a través de la cual po­dría llegar a tener lugar algún tipo de auto-conocimiento. En efecto, las caracte­rísticas temporales propias de la intuición interna, particularmente el hecho de

23

Claudia láuregui

presentar io mtiltipie siempre en forma sucesiva, determinan que la misma no se ajuste, en rigor, a las condiciones de una experiencia posible. Fd yo empírico o fe­noménico sería un yo "desustancializado", es decir, un fenómeno no categoriza- ble del mismo modo en que lo son los objetos en el espacio. Dicho con otras palabras, el yo fenoménico —el único que en principio podría llegar a ser cog­noscible— no sería un objeto en sentido estricto.

Este problema se pone aún más de manifiesto en otro pasaje agregado en la segctnda edición de la KrV. Se trata de la "Nota general sobre el sistema de los prin­cipios", cuyo análisis abordaré en el capítulo VII. Allí Kant establece que la demos­tración de la realidad objetiva de las categorías requiere intuiciones que sean en todos los casos externas. Ahora bien, si esto es así, el problema del auto-conoci­miento no reside meramente en la dificultad para aplicar la categoría de sustancia y, por ende, también las otras categorías de relación en el ámbito de lo psíquico, sino más bien en la posibilidad incierta de aplicar allí cualquiera de las categorías.

De estas reflexiones se sigue que el yo empírico o fenoménico no puede, en rigor, constituirse como objeto; no al menos de la misma manera en que lo ha­cen los objetos en el espacio. Los caracteres temporales que presenta la experien­cia interna dificultan la aplicación de las categorías a la multiplicidad dada en el sentido interno, con lo cual se quiebra el aparente paralelismo entre este último y el sentido externo.

Si esto es así, la experiencia es, en sentido estricto, siempre experiencia exter­na. Sólo en el ámbito de los objetos físicos es posible hablar de un auténtico co­nocimiento objetivo. La autocaptación de nuestros estados subjetivos internos, si bien nos vuelve empíricamente conscientes de nosotros mismos, no da lugar a un genuino auto-conocimiento. Y el giro copernicano se muestra finalmente co­mo inoperante para resolver, aun dentro de los límites de lo fenoménico, el pro­blema del escepticismo en todas sus vertientes.

Creo, sin embargo, que la teoría crítica ofrece cierto margen, sin duda estre­cho pero aun así transitable, para escapar de una conclusión tan radical como la presentada en párrafo anterior. Para ello, es necesario rescatar algunas ideas que aparecen en las reflexiones que Kant escribe entre los años 1788 y 1793, a cuyo análisis dedicaré el último de los capítulos. Allí se reiteran algunas tesis que ya habían sido desarrolladas en la 'Refutación del Idealismo' de la KrV, particular­mente la de la relación de dependencia de la experiencia interna respecto de la externa; pero se agrega ahora, por un lado, la idea de que somos, antes que na­da, para nosotros mismos, objetos del sentido externo, y por otro lado, la idea de que la autoconciencia empírica debe entenderse como "apercepción cosmológi­ca". Esta curiosa expresión hace referencia a la original apertura al mundo que su­pone la autoconciencia empírica, y pone en evidencia que el intento por explicar la posibilidad del auto-conocimiento desde los estrechos límites del sentido in­terno está necesariamente condenado al fracaso. La conciencia de poseer un cuer-

24

Introducción

po, que iiueractúa con el resto de los objetos en el espacio, forma parte de la cotí ciencia empírica de nosotros mismos. El yo como mero objeto del sentido inter­no es rma abstracción que muestra su esterilidad cuando se intenta constniir sobre ella alguna explicación que dé cuenta de la posibilidad del auto-conoci­miento. Sólo podemos ser objetos para nosotros mismos en tanto nos conside­ramos como seres psicofísicos que, en relación con el mundo, aparecemos fenoménicamente dentro de la trama total de la experiencia.

25

Capítulo I

LA DOCTRINA DEL SENTIDO INTERNO EN LA "DEDUCCION TRASCENDENTAL DE LAS CATEGORÍAS" (A)

1.1 Consideradones generales

El primer paso en nuestra investigación acerca del modo en que Kant conci­be el sentido interno, y la función que el mismo desempeña a la hora de dar cuenta de la posibilidad del conocimiento, consistirá en el análisis de un pasaje que sin duda constituye el corazón de la KrV, ya que en él se intenta demostrar la tesis medular que atraviesa la obra, i. e. la necesaria complementariedad con la que se relacionan la sensibilidad y el entendimiento.

El problema que Kant está intentando allí resolver es el de la justificación de la legítima aplicación de las categorías a los objetos de la experiencia. Como se men­cionó en la Introducción, éstas son conceptos que se originan en el entendimien­to, y que son absolutamente a priorí, es decir, que no se derivan de la experiencia. Pero el carácter puro de tales conceptos resulta problemático, ya que su legítima aplicación a los objetos de la experiencia no puede establecerse a partir de su ori­gen. En el caso de los conceptos empíricos —como ser, por ejemplo, los conceptos de 'mesa' o 'silla'— el hecho mismo de haberse derivado de la experiencia legitima la posibilidad de que sean aplicados a los objetos de la misma. Si el concepto de 'mesa' se forma a partir de la experiencia que poseemos de las mesas particulares, no parece en principio problemático que luego se aplique a ellas de manera legíti­ma. Pero ¿cómo justificar la legítima aplicación, por ejemplo, de un concepto co­mo el de 'sustancia' a los objetos de la experiencia, siendo que el mismo tiene un origen absolutamente a príorP. Podría suceder que las categorías carecieran total­mente de validez objetiva, es decir, que los objetos de la experiencia no se confor­maran con tales representaciones originadas a priorí en el entendimiento mismo.

27

Claudia láuregui

En el § 14 de la "Deducción trascendental de los conceptos puros del enten­dim iento"', Kanl plantea que sólo hay dos formas en que la representación pue­de coincidir con su objeto: o bien el objeto hace posible la representación, o bien la representación hace posible el objeto. En el primer caso, la relación es empíri­ca, y también lo es, por ende, la representación misma. La intuición empírica^ de una mesa, por ejemplo, tiene lugar gracias al aparecer del objeto mesa que la ha­ce posible; de la misma manera, el concepto empírico de 'mesa' se origina, por abstracción, a partir del aparecer de las mesas particulares. Pero cuando la coin­cidencia se funda en que la representación hace posible el objeto, ésta no puede ser más que una representación a priori que, lejos de derivarse de la experiencia, constituye su condición de posibilidad. No se trata, por cierto, de que la repre­sentación le confiera existencia al objeto, sino más bien de que lo haga posible en cuanto tal. El espacio y el tiempo ilustran esta situación, ya que ellos hacen posible el objeto en tanto permiten el aparecer de lo fenoménico.

Podría suceder, pues, que la legítima aplicación de las categorías a los obje­tos de la experiencia se fundase en que ellas son representaciones a priori que ha­cen posible la objetividad del objeto. Tal es precisamente la estrategia que Kant va a seguir para probar la validez objetiva de los conceptos puros del entendi­miento. La deducción^ deberá ser, en este caso, trascendental,'* ya que una de­ducción empírica no puede legitimar la aplicación de conceptos que son a priori.

La DT es uno de los pasajes más complejos de la KrV. No es mi intención de­tenerme en la elucidación de los problemas puntuales que aparecen a lo largo de la argumentación, ni llevar a cabo una detallada reconstrucción de la misma. La tarea consistirá más bien en analizar cuál es la noción de 'sentido interno' que se desprende de este pasaje, tal como se lo presenta en la primera edición de la KrV. Para ello, será, de todos modos, imprescindible reconstruir el argumento, al me­nos en sus aspectos más generales.

' En adelante, haré referencia al capítulo de la "Deducción trascendental de los conceptos puros del entendimiento" a través de la abreviatura DTA, en caso de que se trate de la ver­sión que aparece en la primera edición de la KrV, o la abreviatura DTB, en caso de que se trate de la versión de la segunda edición.2 Kant llama 'intuición' a aquella representación en que la relación con el objeto es inme­diata. La intuición es empírica cuando está involucrada alguna sensación. Esta última es el resultado de una afección que presumiblemente proviene de la cosa en sí. Las intuiciones son siempre sensibles, pero no siempre son empíricas. El espacio y el tiempo son intuiciones puras, y constituyen las formas en que la afección es recibida (cf KrV, A 19 = B 33 y ss.). En este contexto, el término 'deducción' significa demostración del derecho o de la legi­

timidad (cf. KrV, A 84 = B 117).'* Trascendental es aquel conocimiento por el que sabemos que, y cómo, ciertas repre­sentaciones son posibles puramente a priori (cf KrV, A 56 = B 80 y ss.).

28

La docliiiia del sentido interno en la "Deducción trascendental de las categorías"

Antes cié abordar esta tarea, es preciso, tío obstante, delinear cuál es la estra­tegia argumentativa que Kant implementa, y que, en lo medular, se repite en las versiones de la DT que aparecen respectivamente en las dos ediciones de la KrV.

La finalidad del texto es, como mencioné anteriormente, la demostración de que las categorías, a pesar de no tener su origen en la experiencia, tienen una le­gítima aplicación a los objetos empíricos. Y para ello, será preciso demostrar que ellas son condiciones de posibilidad de la experiencia misma. Ahora bien, ¿por qué ha de ser condición de una experiencia posible que sus objetos sean pensa­dos bajo conceptos puros originados en el entendimiento? Kant parte de la tesis de que la sensibilidad deja aparecer siempre una multiplicidad de representacio­nes. Pero éstas no llegarían a constituir un conocimiento objetivo —y esto es lo que el autor está entendiendo por 'experiencia'— si no tuvieran unidad. Una multiplicidad de representaciones desconectadas unas de las otras no llegaría si­quiera a constituir una multiplicidad de representaciones. Si mi experiencia estu­viera conformada por representaciones carentes de todo enlace, no podría hablar de una experiencia, y mucho menos de una experiencia que sea toda ella mía. Una experiencia inconexa tendría como correlato un 'yo' absolutamente disper­so: algo prácticamente inimaginable. Así pues, es una condición necesaria de to­da experiencia posible la autoconciencia de que el 'yo' que acompaña todas y cada una de mis representaciones es siempre el m ism o.

La introducción de esta peculiar forma de autoconciencia de nuestra propia identidad —lo que Kant denomina 'apercepción trascendental'— es central tanto en el argumento de la DT como en la teoría crítica en su conjunto. No se trata de un cierto tipo de auto-conocimiento cuyo objeto es el yo considerado como 'algo' o 'alguien' que subyace al curso de sus pensamientos. Se trata de algo todavía más originario que, a la manera de fundamento, está presupuesto en todo conoci­miento, aun en el conocimiento de nosotros mismos: es la mera autoconciencia de que todas mis representaciones necesariam ente me pertenecen. Dicho con otras palabras: una representación, para ser tal, ha de poder estar acompañada por el 'yo pienso'. De no ser así, ella sería para mí lo mismo que nada. La apercepción trascendental es condición, pues, de toda representación consciente.

Pero esta auto-conciencia de la propia identidad es inseparable de la concien­cia de la unidad sintética de las representaciones. En efecto, para ser consciente de que el yo es el elemento idéntico a través de todas ellas, es decir, de que yo soy aquello que todas ellas tienen en común, mis representaciones tienen que estar necesariamente reunidas. La auto-conciencia de la unidad de la propia concien­cia, por un lado, y la conciencia de la unidad de las representaciones en un mis­mo objeto, por otro, son dos polos inseparables, cuya correlación constituye la condición última de toda experiencia posible.

Ahora bien, esta necesaria unidad de la experiencia no es aportada por la sen­sibilidad ni es el resultado tampoco de los mecanismos de asociación que la ima-

29

Claudia Jáuregui

ginación lleva n cabo. La sensibilidad, por una parte, es una facultad pasiva. L.os enlaces de las representaciones no provienen del contenido sentido ni tampoco de las formas del espacio y el tiempo, ya que estas últimas no constituyen funcio­nes de unidad. La imaginación empírica, por otra pane, si bien opera enlaces de representaciones, lo hace por medio de leyes de asociación que son contingen­tes, es decir, reúne representaciones que, d e hecho, se dan habitualmente juntas; y siendo esto así, la unidad de las mismas carece totalmente de necesidad.

La necesaria unidad de la experiencia debe ser pues el resultado de la aplica­ción de reglas de síntesis que sean ellas mismas universales y necesarias, es decir, que sean a priori.^ Tales reglas de síntesis son precisamente las categorías. En ellas se conciben los diversos tipos de enlace que universal y necesariamente de­be contener todo objeto para ser tal.

Kant demuestra, pues, de esta manera, que los conceptos puros del entendi­miento, aun no habiéndose originado en la experiencia, tienen una legítima aplica­ción a los objetos de la misma. La experiencia, para ser tal, requiere operaciones de síntesis a priori que le confieran unidad necesaria, y que, al hacerlo, permitan refe­rir lo múltiple dado en la intuición sensible a la unidad del 'yo pienso'. La receptivi­dad de la sensibilidad y la actividad del entendimiento deben ftmcionar así en forma complementaria para que tenga lugar una conciencia propiamente objetiva.

Éste es, a grandes rasgos, el modo de argumentar kantiano en la DT. Para ana­lizar la cuestión que nos ocupa, es decir, para elucidar cuál es la función que el sentido interno desempeña en la conformación de esta conciencia de objetos, habremos de recorrer, con cierto detalle, la versión de este texto tal como apare­ce expuesto en la primera edición de la KrV, porque precisamente en ella se hace patente una peculiar manera de concebir la auto-captación de nuestros propios estados internos c]ue luego Kant modificará drásticamente en la segunda edición de la obra. Estos contrastes en el abordaje de la cuestión nos permitirán introdu­cirnos en los intrincados aspectos que presenta el problema del auto-conoci­miento dentro de la teoría crítica.

Nos enfrentamos, sin embargo, todavía, con una dificultad adicional. El tex­to de la DTA —a diferencia del de la DTK— presenta la particularidad de que la argumentación tendiente a probar la validez objetiva de las categorías se desarro­lla en forma sumamente discontinua, a tal punto que algunos intérpretes han considerado este pasaje como un mosaico de fragmentos, pertenecientes a dife­rentes períodos, que es necesario reordenar para que el argumento resulte cohe-

5 La universalidad y la necesidad son los caracteres distintivos de lo a priori (cf. KrV, B 3-4). Vaihinger, por ejemplo, reconstruye el texto distinguiendo cuatro estratos: el estrato del

objeto trascendental, en el que aún no se habla de las categorías; el de las categorías, en el que aún no aparece la imaginación trascendental; el de la imaginación trascendental, pero aún sin la triple síntesis; y el e.strato de la triple síntesis (cf H. Vaihinger, "Die trarrszen-

30

I,a doctrina del sentido interno en la "Deducción trascendental de las categorías'

rente.® Kant mismo era consciente de los problemas que presentaba la DTA, y en varias ocasiones encontramos pasajes en los que advierte al lector sobre las difi­cultades de comprensicín que pueden suscitar las cuestiones que allí se investi­gan.^ Particularmente en el prefacio a la primera edición de la KiV, se llama la atención sobre las limitaciones que presenta lo que frecuentemente se denomi­na "deducción subjetiva". En efecto, la DTA presenta dos lados, uno objetivo y el otro subjetivo; el primero procura determinar la validez objetiva de las catego­rías; el otro se propone investigar el entendimiento puro en sí mismo, su posibi­lidad y las facultades en las que descansa {c f KrV, AXVllI). En este último, la deducción subjetiva investiga pues los procesos sintéticos generativos de la expe­riencia, y al hacerlo, emplea un lenguaje excesivamente psicologista que hace di­fícil discernir entre el nivel meramente empírico y el trascendental dentro de la demostración. Por otra parte, estos procesos sintéticos no son parte constitutiva de la experiencia y operan en un nivel inconsciente. Su tematización supone pues postularlos hipotéticamente. Kant advierte que este carácter hipotético de la in­vestigación podría debilitar sus resultados, razón por la cual considera que sólo la deducción objetiva mantiene toda su fuerza probatoria. I,a deducción subjeti­va, en cambio, no constituiría una parte esencial de la demostración.

Más allá de estas dificultades que presenta la DTA, el análisis del texto resulta sumamente significativo para comprender la doctrina kantiana del sentido inter­no, ya que la conciencia de la temporalidad desempeña un papel preponderante en la demostración. En efecto, el punto de partida de la deducción subjetiva es, co­mo veremos en seguida, el carácter sucesivo de la experiencia, es decir, el hecho de que las representaciones se presentan en el sentido interno en forma de serie.

1.2 El tiempo como forma universal de todos los fenómenos

Todas las representaciones, cualquiera sea su origen, externo o interno, a priori o empírico, pertenecen, en tanto modificaciones de la mente, al sentido in-

dentale Deduktion der Kategorien" aparecido originalmente en el homenaje a Rudolf Haym, Halle 1901, y luego como separata en 1902. Vaihinger lo resume en su artículo "Aus zwei Festschriften", Kant-Studien, Vil 1902). Kemp Smith adopta la hipótesis de Vaihinger con algunas modificaciones (cf N. Keinp Smith, A Commentary to Kant's "Critique o f Pure Reason ", Humanities Press, New York 1962^, pp. 203-234). De Vleeschauwer resume otras reconstrucciones posibles del texto en La déduction transcendentale dans l'oeuvre de Kant, (Paris: Librairie Ernest Leroux, 1936) ed. por L. Beck, New York & London: Garland Publishing, 1976, 11, pp. 208-210. Cf KrV, A 98; Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft {Principios metaftsi-

cos d e la ciencia natural), Ak. [V, 476.

31

Claudia l.iuregui

temo cuya forma es el tiempo (cf. KrV, A 99). l'i tiempo es pues la forma univer­sal de todos los fenómenos.

Esta tesis constituye el punto de partida y presupitesto fundamental de la DTA, La estrategia para demostrar la validez objetiva de las categorías residirá en establecer la insuficiencia de lo sensiblemente dado para constituirse en una ex­periencia propiamente dicha, es decir, la necesaria colaboración que la actividad sintética del entendimiento ha de prestar para que tenga lugar un conocimiento de objetos. Y el punto de partida para implementar esta estrategia no es otro que la concepción de la sensibilidad presentada en la "Estética Trascendental" de la KrV. Allí Kant ha demostrado que espacio y tiempo no son cosas que existan en sí mismas, independientemente de las condiciones subjetivas que hacen posibles nuestras representaciones. Habiéndose establecido que ellos tienen un carácter, a la vez, intuitivo y a priori (cf. KrV, A 22 = B 37/ A 25 = B 40 y A 30 = B 46/ A 32 = B 48), y habiendo supuesto, desde las primeras líneas de la "Estética...", que toda representación intuitiva es sensible (c f KrV, A 19 = B 33), no parece, por cierto, quedar otra alternativa más que admitir que espacio y tiempo son formas de la sensibilidad. En efecto, si una representación es sensible, pero no es un da­to (porque es a priori), entonces tendrá que ser la forma en que los datos son re­cibidos; y revestirá, por tanto, un carácter subjetivo. Así pues, el espacio y el tiempo no son nada si hacernos abstracción de la constitución subjetiva de nues­tra sensibilidad, lo cual no excluye que sean, a la vez, objetivos, ya que los obje­tos no pueden aparecérsenos más que espacio-temporal mente.

La caracterización kantiana del espacio y el tiempo como formas de la sensi­bilidad, tal como se la presenta en la KrV, no deja, sin embargo, de ser problemá­tica. El espacio es la forma de los fenómenos externos y precede necesariamente a su intuición. El tiempo, por otra parte, es la forma del sentido interno, es decir, de la intuición de nosotros mismos y de nuestro estado interior.^ Pero en tanto los objetos físicos poseen también un carácter temporal, es preciso dar cuenta de las razones por las cuales ellos son dados bajo una forma que no les es propia, adquiriendo el tiempo así una universalidad que el espacio no posee. Kant re­suelve la cuestión aduciendo que todas las representaciones, aun aquellas del mundo exterior, pertenecen, en tanto determinaciones de la mente, al sentido in-

® La caracterización del tiempo como forma del sentido interno no aparece en la Disertación de 1770. Allí se establece, por un lado, que el espacio es el principio de coor­dinación de los datos sensibles externos y, por otro lado, que "el tiempo es el principio for­mal absolutamente primero del mundo sensible. Pues todo lo sensible, como quiera que pueda percibirse, no puede ser representado sino como mutuamente simultáneo o sucesi­vo..." (Diss. § 14.7). La idea de contrastar tiempo y espacio como formas del sentido inter­no y externo respectivamente aparece por primera vez en la carta a Herz del 21 de febrero de 1772 en donde Kant responde a la objeción de Lambert y Schultz con respecto al carác­ter ideal del tiempo (cf Ak., X 134).

32

I.n doctrina ilei sentido interno en la "Dedticción trascendental de las categorías"

temo ntya forma es el tiempo. Éste es pues la forma inmediata de leas fenómenos internos y la forma mediata de los externos, constituyéndose en condición for­mal a príorí de todos los fenómenos, de cualquier tipo que sean. Pero con tal ex­plicación, el autor no logra dejar en claro cómo ciertas determinaciones temporales, por ejemplo la permanencia^ y la simultaneidad, pertenecen sólo a los objetos espaciales y no son aplicables a la multiplicidad dada en el sentido interno. Por otra parte, si las representaciones externas, cuya forma es el espado, pertenecen al sentido interno, cuya forma es el tiempo, entonces, o bien el tiem­po es una condición formal de las representaciones espaciales, lo cual contradi­ce lo expresado en A 33 = B 50, o bien las representaciones externas, en cuanto representaciones, no son espaciales, con lo cual resulta problemático explicar có­mo puede sobrevenirles la espacialidad, y cómo, una vez adquirido este nuevo estado, pueden retener aquella temporalidad característica exclusiva de lo que pertenece al sentido interno.''^

Esta problemática noción de tiempo, como forma inmediata del sentido in­terno y forma mediata de los fenómenos externos, es precisamente la que subya­ce al argumento de la DTA. La tem poralidad d e la experiencia se fundam enta en el h ech o d e qu e toda representación d e ob jetos en cuanto tal pertenece al flu jo in ­terno d e la conciencia. El punto de partida de la argumentación será pues esta di­mensión temporal de lo sensiblemente dado: las representaciones como meros estados internos dados bajo la forma del tiempo. Y éste es el punto de partida del argumento porque, al parecer, aquello que se nos presenta de un modo más in­mediato es precisamente este despliegue temporal de los estados internos. Ellos constituyen pues la base intuitiva a partir de la cual tendrá lugar la experiencia.

Pero el argumento intentará demostrar, a la vez, que tal base intuitiva es en sí misma insuficiente para dar cuenta de un conocimiento objetivo. Esta doble con­sideración del sentido interno —como punto de partida y como condición que resulta insuficiente para dar cuenta de la objetividad— recorrerá todo el argu­mento de la DTA. Veremos en los capítulos siguientes que la idea de esta suerte de derivación de la experiencia a partir de la conciencia inmediata de las repre­sentaciones, consideradas como estados internos temporalmente desplegados, conduce a ciertas dificultades por las cuales la relación entre sentido interno y sentido externo se vuelve difícilmente inteligible.

En algunos pasajes, la permanencia aparece como un modo del tiempo junto a la suce­sión y la simultaneidad {cf. KrV, A 177 = B 219), mientras que en otros aparece más bien como la condición de posibilidad de las determinaciones temporales (cf KrV, B 226).

C f sobre esta cuestión R. Torretti, Kant, Charcas, Bs. As. 1980A p. 213.

33

Claudia láuregui

1.3 El carácter múltiple de la intuición

"Cada intuición contiene en sí misma una multiplicidad la cual no sería representada como tal, si la mente no distinguiera el tiem­po en la secuencia de una impresión tras otra, pues cada represen­tación, en tanto está conten ida en un m om en to sim ple, no puede ser nunca otra cosa más que una unidad absoluta." {A 99)

El primer supuesto de la DTA es, como vimos anteriormente, el carácter uni­versal del tiempo. Nos encontramos ahora con un segundo supuesto: lo que nos es dado en la intuición sensible se nos presenta siempre como múltiple. Ambos supuestos se encuentran estrechamente vinculados. La intuición es múltiple pre­cisamente en tanto podemos distinguir el tiempo en la secuencia de una impre­sión tras otra. Dicho con otras palabras, la intuición es múltiple porque es temporal. En cuanto contenida en un momento simple, cada representación no puede ser más que una unidad absoluta.

Este segundo supuesto del argumento no es menos problemático que el prime­ro. En efecto, si la multiplicidad sólo está dada por la distinción del úempo en la se­cuencia de representaciones, parecería que no fuera posible la intuición de una multiplicidad coexistente. Por otra parte, si cada representación contenida en un mo­mento constituyera una unidad absoluta, entonces habría representaciones simples, lo cual estaría en contradicción con la afirmación de que toda intuición es múltiple.

Algunos autores han intentado resolver la cuestión estableciendo una distin­ción entre la conciencia psicológica y la trascendental. Cuando observamos una casa desde una gran distancia, podría pensarse que sus partes son percibidas simul-

La combinación de estos dos supuestos determina una profunda diferencia entre la estrate­gia argumentativa queKant implementa en la DTA y aquella que empleará en la segunda edi­ción de la KrCpara demostrar la validez objetiva de las categorías. En efecto, el argumento de la DTB parte del carácter múltiple de una intuición sensible en generai, haciendo abstracción de que la misma tenga o no una forma espacio-temporal como la que es propia de la sensi­bilidad humana. Pero al hacer abstracción de estas formas, el carácter múltiple de la intuición no puede ser más que un supuesto, ya que son, al parecer, ellas las que dispersan el dato y lo hacen aparecer como múltiple. Ésta es la razón por la cual la primera parte de la DTB puede ofrecer sólo una conclusión provisoria que requiere ser completada con la segunda parte del argumento. En efecto, los §§ 15-20 únicamente pueden establecer que si la intuición es múltiple, entonces la aplicación de las categorías es necesaria. Sólo la segunda parte del argumento podrá tener una conclusión que no sea meramente condicional: al establecer que la intuición es efectivamente múltiple (al menos la nuestra) porque es espado-temporal, es posible concluir que las categorías deben necesariamente aplicársele, y que ellas sott, por ende, condiciones de posibilidad de nuestra experiencia.He desarrollado más extensamente esta cuestión en C. láuregui, "Finitud y multiplicidad: una lectura posible de la deducción trascendental de las categorías". Escritos de Fiiosofía, N° 46 (2006), pp. 53-66. Cf. por ejemplo, A. De Muralt, La conscience transcendentale dans le criticisme kantien,

Paris, Montaigne, 1958, pp. 49 y ss.

34

I.a docirina del sentido imenio eii la "Deducción trascendental de ias categorías"

táneamente. Sin embargo, tío se trata ac]uí de cómo percibimos de hecho, sino que se trata más bieti de una cuestión de derecho. Así como ei tiempo que separa la cau­sa del efecto puede desvanecerse al punto de que parezcan simultáneos, del mismo modo, el tiempo t]ue separa dos aprehensiones sucesivas puede escapar a la con­ciencia psicológica prodttdendo la ilusión de una aprehensión simultánea. Pero aunque el tiempo entre dos aprehensiones pueda volverse imperceptible, nunca puede desaparecer completamente. De hecho, las circunstancias psicológicas y, por tanto, contingentes puedeti hacernos creer que la aprehensión es simultánea; sin embargo, de derecho toda aprehensión es sucesiva. La distinción entre conciencia de hecho y conciencia de derecho es el resultado del análisis trascendental que po­ne de manifiesto los elementos imperceptibles a la conciencia psicológica.

Este modo de interpretar el planteo kantiano no parece, sin embargo, alcan­zar el problema de fondo que aquí se presenta. No se trata de cuán limitada pue­da, de hecho, ser la conciencia psicológica, sino más bien de una cierta manera de concebir el sentido interno, según la cual no puede nunca darse en él un múl­tiple bajo la determinación temporal de la simultaneidad. Y esto es así porque en el sentido interno no hay partes que sean exteriores unas a las otras y, por tan­to, no puede haber una pluralidad coexistente. Sólo hay pluralidad en tanto po­demos distinguir el tiempo en la sucesión de impresiones. La multiplicidad interna, dada en la intuición, es múltiple, pues, en tanto se despliega temporal­mente. Dicho de otra manera: es múltiple en la medida en que dura.

Las dificultades respecto de esta cuestión se plantean particularmente cuan­do se toma como ejemplo la percepción de objetos en el espacio. Una vez que se parte de este tipo de ejemplos, surge inmediatamente la contradicción entre la afirmación kantiana de que lo múltiple sólo es tal en tanto se da en forma de su­cesión y la observación de que de hecho percibimos multiplicidades coexisten­tes. Sin embargo, la contradicción desaparece si tenemos en cuenta que, en este nivel del análisis, Kant se refiere a la multiplicidad dada en el sentido interno. No se trata aquí de la percepción de objetos espaciales, sino de la representación mis­ma como estado subjetivo. La determinación de una multiplicidad como coexis­tente supone que las representaciones sean referidas a objetos, y que ellos mismos, o al menos sus partes, sean pensados como interactuando recíproca­mente en el espacio. Tal determinación supone, por tanto, la aplicación de las ca­tegorías, particularmente la de comunidad. 1'* Si hacemos, pues, abstracción de

"Además, ya que los predicados a través de los cuales pienso este objeto (yo) son mera­mente intuiciones del sentido interno, nada puede allí encontrarse que muestre una mul­tiplicidad (de elementos) externos uno al otro, y, por tanto, composición real" {KrV, A 443 = B 471).

Kant desarrolla esta cuestión cuando presenta la tercera analogía de la experiencia en el capítulo acerca de los Principios del Entendimiento Puro {KrV, A 211 = B 256/A215 = B 262).

35

Claudia láuregui

toda refereiida a objetos, y si consideramos que la coexistencia de partes simul­táneas supone una conceptualización de lo intuido, de la que todavía no se ha dado cuenta aqtií,'-'’ nos queda sólo, en este punto de partida de la argumenta­ción, el flujo de representaciones en el sentido interno, en el cual no puede ha­ber simultaneidad, ni composición en el sentido de exterioridad de unas partes con respecto a las otras, y cuya multiplicidad sólo es tal por el hecho de respon­der a la forma del tiempo.'^

Este despliegue temporal de lo dado, este mero fluir de representaciones en el tiempo subjetivo, carente de concepto, no es, sin duda, otra cosa más que una abstracción presentada a los fines de demostrar precisamente que ella no consti­tuye en sí misma conocimiento alguno, y que la experiencia, por mínima que sea, supone siempre, en toda percepción de objetos, algo más que un múltiple desplegado en forma de serie. El objetivo de la DTA es demostrar precisamente que las categorías son condiciones de posibilidad de toda experiencia. Ésta su­pondrá pues un múltiple intuitivo, es decir, una serie temporal de representacio­nes en continuo fluir; pero supondrá también que ese múltiple intuitivo esté pensado siempre bajo conceptos puros.

Más allá de las dificultades que conlleva el acento puesto en este primer mo­mento intuitivo carente de referencia objetiva, cabe destacar que el hecho mismo de que se adopte en la DTA, como punto de partida de la argumentación, el fluir de las representaciones como meros estados subjetivos, inscribe la concepción kantiana del sentido interno tal como se la presenta en la primera edición de la KrVen el marco de una tradición representacionista, para la cual las representa­ciones, en tanto tales, constituyen lo más inmediato, indubitable y primero, a partir de lo cual se explica "luego" el conocimiento de un mundo público y ob­jetivo. Kant seguramente advirtió los problemas con los que tropiezan tales po­siciones, razón por la cual se vio llevado a modificar su modo de concebir el sentido interno en la segunda edición de la obra.

Kant comienza a hablar de la conceptualización de lo intuido, y su referencia a objetos, recién en relación con el tercer momento de la síntesis: la síntesis del reconocimiento en un concepto.

En apoyo de la tesis kantiana, podría pensarse que aun en el caso de que, por ejemplo, se perciba un acorde musical, la posibilidad de que el mismo represente una multiplicidad coexistente supone que los sonidos involucrados sean, de alguna manera, discriminados y referidos a distintos objetos (por ejemplo, las distintas cuerdas de un instrumento); todo lo cual puede tener lugar gracias a algún tipo de operación intelectual. Pero si dejamos de lado esta última, como así también toda referencia a objetos, y consideramos la percepción del acorde como estado interno, probablemente lo que tengamos en cada momento sea una totalidad indiferenciada, que sólo puede considerarse como múltiple en tanto distin­guimos el tiempo en la secuencia de una impresión tras otra.

36

I,.ì doclrina del sentido interno en la "Deducción trascendental de las categorías

1.4 La aprehensión como síntesis de lo múltiple

Una vez establecido que toda intuición se presenta como múltiple, precisa­mente por estar dada bajo la forma del tiempo, el argumento de la DTA avanza hacia el establecimiento de las condiciones de posibilidad de la unidad de esa multiplicidad. Habiendo supuesto, en primer lugar, que la intuición nos presen­ta una multiplicidad y, en segundo lugar, que la unidad de dicha multiplicidad no nos es sensiblemente dada, Kant va a mostrar que la experiencia requiere ne­cesariamente la intervención de una función espontánea del sujeto, por la cual tenga lugar cierta actividad unificadora, que la sensibilidad por sí misma es inca­paz de realizar. "[...] la receptividad hace posible el conocimiento solamente cuando está combinada con la espontaneidad." (KrV, A 97)

De este modo, el texto se muestra como un complemento de la "Estética tras­cendental". Allí espacio y tiempo se presentaban como formas puras de la intui­ción; pero en tanto no eran en sí mismos principios sintéticos, resultaban insuficientes para dar cuenta de la posibilidad de una intuición consciente. Ahora Kant establece que toda intuición requiere el concurso de una función sintética y, por tanto, la colaboración del entendimiento, ya que toda toma de conciencia tie­ne sus raíces últimas en la apercepción trascendental. Sólo a través del operar sin­tético que el entendimiento lleva a cabo, lo múltiple dado bajo las formas puras del espacio y el tiempo quedará referido a la unidad del yo, dando lugar a la posi­bilidad de una representación intuitiva, que sea, a la vez, consciente y objetiva.

El texto está dirigido contra la concepción empirista según la cual la sensibi­lidad es autosuficiente para hacer inteligible la experiencia. Kant llama la aten­ción sobre la insuficiencia de este tipo de posiciones, intentado llevar a cabo una suerte de descripción de las operaciones de síntesis a príori que hacen posible la objetividad, y oscureciendo, lamentablemente, al hacerlo, en gran medida, la cuestión. En efecto, las condiciones de posibilidad de la experiencia no son ellas mismas experimentadas. Los enlaces a priori, cuya necesidad Kant se propone demostrar, operan presuntamente en un nivel inconsciente. Hablar de ellos, in­tentar describir cuál es el "proceso" generativo de la experiencia, parece conducir indefectiblemente a ciertas distorsiones.^^

Podemos por cierto ser conscientes de tales enlaces en cuanto los encontramos, por decirlo de alguna manera, plasmados en la experiencia. Pero la fundón trascendental que les dio origen no es parte de la experiencia misma.

Las connotaciones temporales que supone el término "proceso" dan cuenta precisa­mente de tales distorsiones, ya que las operaciones de síntesis a príori no se realizan en el tiempo, sino que fundan ellas la posibilidad de la unidad de tiempo mismo.

37

Clnudhi láuregui

Rsta es una dificulLad ron la que habremos de enfrentarnos en el análisis de la DTA. Kant menciona allí tres tipos de síntesis'^ tiue presumiblemente no son más que tres aspectos de una única actividad cuyas funciones parecen, por mo­mentos, superponerse. Fdlos son: la aprehensión de las representaciones como modificaciones de la mente en la intuición, su reproducción en la imaginación, y su reconocim ien to en un concepto.

Fd primer tipo de síntesis es caracterizado, en el parágrafo que nos ocupa, de la siguiente manera:

"Ahora bien, para que de esta multiplicidad resulte la unidad de la intuición (como por ejemplo en la representación del espacio), es necesario, en primer lugar, recorrerla multiplicidad y luego reunirla. Uamo a este acto síntesis de la aprehensión porque está dirigido in­mediatamente sobre la intuición, la cual sin duda ofrece una multi­plicidad aunc]ue ella no pueda jamás, sin una síntesis preliminar, producir esto diverso como tal y como contenido en una representa­ción." {KrV, A 99)

F1 pasaje destaca tres aspectos de esta forma de síntesis, como los rasgos que le son más característicos. En primer lugar, la función de recorrer (durchiaufen) sucesivamente la multiplicidad y hacer, de este modo, posible que lo diverso se presente como tal; en segundo lugar, la unión propiamente sintética que hace posible la reunión (Z usam m ennehm ung) de la multiplicidad en una representa­ción; y por último, la relación de la aprehensión con la intuición, relación que, en cierto sentido, se presenta coino problemática, ya que por momentos se vuel­ve borroso, en este primer nivel de síntesis, el límite entre lo que es propiamen­te atribuible al entendimiento y lo que es atribuible a la sensibilidad.

La doble función que se describe como durchiaufen y zusam m ennehm en , es decir, el doble movimiento por el cual lo múltiple sensible se despliega temporal­mente y se lo sostiene reunido en ese despliegue, presenta también dificultades. Por una parte, la actividad de reunir la multiplicidad pone la aprehensión en es­trecha conexión con el segundo tipo de síntesis —la síntesis de la reproducción— al punto en que se podría pensar en una síntesis aprehensivo-reproductiva.^® En

La doctrina de la triple síntesis desaparece en la segunda edición de la KrV.En algunos pasajes, Kant presenta la aprehensión como el resultado de la síntesis de la

reproducción. Por ejemplo, en KrV A 121 establece que "|...] es claro que aun esta apre­hensión de la multiplicidad no produciría por sí misma una imagen y una conexión de las impresiones, si no existiera un fundamento subjetivo capaz de evocar una percepción des­de la cual el espíritu pase a otra, a la siguiente, y así, representar toda la serie de estas per­cepciones, es decir, un poder reproductivo de la imaginación, el cual es siempre empírico". Cf También KrV A 102; H. ]. Patón, Kant's Metaphysic o f Experience, London/New York, George Allen & The Macmillan Company, 1936, I pp. 361-362; R. P. Wolff, Kant's Theory o f Mental Activity, Harvard University, Cambridge, Massachussets, 1963, p. 151.

38

La doctrina del sentido interno en la "Deducción trascendental de las categorías"

efecto, la aprehensión de lo sucesivamente dado como una representación unita­ria requiere que cada tnometito de la serie sea reproducido a medida que se avan­za hacia los siguientes. Y si esto es así, el carácter propiamente sintético de la aprehensión supone que la misma se encuentre en una relación tan estrecha con la reproducción que podría llevarnos a la paradoja de que el primer momento de síntesis sea finalmente el resultado del segundo. Por otra parte, si lo específico de la aprehensión, es decir, aquello que permite distinguirla de la reproducción, es el recorrer la multiplicidad, entonces la aprehensión quedaría caracterizada por una actividad que consistiría más en desplegar el múltiple sensible que en reunir­lo y, por tanto, no parecería justificado considerar la aprehensión como una for­ma de síntesis.

Ninguna de las dos funciones por separado parece agotar el carácter propio de la síntesis aprehensiva. Es preciso pues considerarlas como aspectos comple­mentarios de una actividad, que se caracteriza, además, por estar dirigida inme­diatamente sobre la intuición. Llama la atención que Kant destaque esto último como rasgo distintivo de tal tipo de síntesis. En efecto, toda multiplicidad sensi­blemente dada requiere de una función sintética por la cual las representaciones sean llevadas a la unidad de la conciencia; y si esto es así, la síntesis, considerada como un acto único con sus tres m om entos, debe estar dirigida hacia la intui­ción, a fin de c ue ésta pueda ofrecer una multiplicidad consciente. Sin embargo, el modo en que Kant describe la aprehensión parece colocar este primer momen­to de la síntesis en una relación especialmente estrecha con lo desplegado tem­poralmente en la intuición, a punto tal que algunos autores la han considerado como una actividad sintética que no depende de los sentidos, pero que se ejerce a nivel de é s t o s .L a aprehensión pura^2 hace posible la conciencia del tiempo como una multiplicidad de ahoras que se suceden en forma continua;^^ y lo que

Cf. por ejemplo ]. Moreau, “Intuition et appréhension", Kant-Studien, 3 (1980), pp. 282-298.

Curiosamente Kant hace referencia, en el texto, a una síntesis a priori de la aprehensión (cf KrVA 190 = B 235 y ss.). Esto marca una diferencia con la DTB en la que se describe la aprehensión como una combinación de la multiplicidad en la intuición empírica, por la cual es posible la percepción (cf. KrV, B 160). Las representaciones a priori del espacio y el tiem­po ya no se deben, según el texto de la DTB, a una síntesis pura de la aprehensión, entendi­da como síntesis preparatoria, sino a una síntesis catégorial. En el caso del espacio, su unidad está dada por la síntesis de lo homogéneo en la intuición en general, es decir, por la categoría de cantidad (cf KrV, B 162). En el caso del tiempo, la representación de la unidad sintética de la multiplicidad está determinada por la categoría de causalidad (cf KrV, B 163).23 Según A. Rosales, en la medida en que la aprehensión pura revela cada tramo temporal como una limitación dentro del continuo que se extiende más allá del respectivo límite, revela ella, a la vez, el carácter infnrito el tiempo (cf A. Rosales, Sein und Subjektivität bei Kant, Berlin; Walter de Gruyter, 2000, p. 145).

39

Claudia láurcgui

fluye en el tiempo constituye precisamente im flujo en la medida en que la serie es aprehendida como una representación unitaria. Sin esta unidad, no podría­mos ni siquiera decir que la sensibilidad nos presenta una multiplicidad. La ab­soluta dispersión del dato nos impediría hablar de un múltiple. Para hacer inteligible la fundón receptora de la sensibilidad es preciso ponerla en relación con una función espontánea que de alguna manera "prepare" lo múltiple para ser reunido en la unidad del objeto. La aprehensión desempeña, al parecer, esta función preparatoria. Kant se muestra, sin embargo, reacio a hablar todavía, en este primer momento, de la constitución de objetos. Frecuentemente al referirse a la aprehensión la describe como una síntesis subjetiva contrapuesta a aquella que da lugar a la constitución de un mundo objetivo;^^ lo cual nos lleva a pen­sar en una suerte de enlace precategorial por el cual las representaciones, como meros estados internos, se insertan en el tiempo subjetivo y son reunidas conjun­tamente como conformando una serie unitaria.

El carácter a la vez preparatorio y subjetivo de la síntesis aprehensiva consti­tuye una de las tesis de la DTA que más me interesa destacar, ya que nos lleva di­rectamente a la idea de que la experiencia, como conocimiento objetivo, supone, de algún modo, un enlace no categorial de representaciones en el sentido inter­no. La misma idea reaparece, con diferentes matices, en la doctrina de los juicios de percepción que Kant presenta en los P rolegóm enos, y que analizaré en el pró­ximo capítulo. Este modo de entender la función que desempeña el sentido in­terno dentro del proceso de constitución de la objetividad conduce, sin embargo, a una interpretación subjetivista del idealismo trascendental, que Kant mismo se esforzará por evitar, tal como lo demuestran distintos pasajes agregados en la se­gunda edición de la KrVen los que se establece una relación de dependencia del sentido interno con respecto al externo que le quita a la experiencia interna el lu­gar de privilegio que ocupa dentro de la tradición subjetivista.

1.5. La síntesis reproductiva de la imaginación

La síntesis de la aprehensión, en su doble función de durchlaufen y zusam- m ennehm en , tiene por objeto recorrer sucesivamente la multiplicidad dada en el sentido interno y, al mismo tiempo, enlazar los diversos momentos de dicha su­cesión. Pero la unidad del flujo de impresiones no sería, sin embargo, posible, si no fuéramos capaces de reproducirlas representaciones precedentes a medida que avanzamos hacia las siguientes. Kant atribuye esta función a la facultad reproduc-

Esto aparece especialmente subrayado en la Segunda Analogía de la Experiencia (cf. KrV A 190 = B 235yss.)

40

l a doctrina del sentido interno en la "Deducción trascendental de las categorías"

tiva de la imaginadeín. El segundo tipo de síntesis está pues inseparablemente li­gado al primero (cf. KrV, A 102). La aprehensión sucesiva de la multiplicidad da­da en el sentido interno no sería posible si la imaginación no reprodujera en el momento presente las impresiones pasadas.^^

Se plantea en este punto nuevamente el problema de la relación entre la su­cesión y la simultaneidad. Habíamos visto anteriormente que toda intuición es múltiple en tanto la mente puede distinguir el tiempo en la secuencia de una im­presión tras otra. Por el contrario, cada representación, en tanto está contenida en un momento simple, no puede ser más que una unidad absoluta. Sin embar­go, la unidad del flujo de impresiones por medio de la función reproductiva de la imaginación supone que cada momento contenga, además de la impresión ac­tual, una multiplicidad de impresiones pasadas retenidas. Dicho con otras pala­bras, la representación unificada de la serie supone la sim ultaneidad de las partes que la constituyen. Y si esto es así, en cada unidad temporal está contenida una pluralidad de representaciones; lo cual nos conduce, una vez más, al problema de la existencia de una aprehensión simultánea.

La dificultad concerniente a la relación entre sucesión y simultaneidad podría resolverse, sin embargo, si se tiene en cuenta que no se trata aquí de la aprehen­sión de cualquier tipo de imagen. El problema se plantea exclusivamente con res­pecto a la represen tación un ificada d e la su cesión en e l sen tid o interno, representación que, en tanto el tiempo no puede ser percibido en sí mismo, de­be valerse de la imagen de una línea recta trazada en el espacio. No está pues aquí en juego la aprehensión de la diversidad contenida en otro tipo de imágenes es­paciales para las cuales es, sin duda, necesario suponer la posibilidad de una re­presentación simultánea de sus partes.

La línea recta —que Kant caracteriza como "representación figurativa externa del tiempo" (KrV, B 154)— se presenta, sin embargo, también como conjunto de puntos dados en forma simultánea a la intuición. La unidad de esta imagen, al igual que la unidad de la serie de impresiones en el sentido interno, supone la si­multaneidad de lo sucesivo. Sin embargo, Kant subraya que lo que representa al tiempo no es la línea trazada en el espacio, sino el acto d e trazarla. El concepto de sucesión se genera cuando atendemos al acto de síntesis de la multiplicidad espacial haciendo abstracción de esta multiplicidad misma [KrV, B 154-155). Así pues, la contradicción entre el carácter, a la vez, sucesivo y simultáneo de la serie de impresiones en el sentido interno surge cuando la unidad de la sucesión de estados es concebida espacialmente, es decir, cuando tomamos como modelo la imagen acabada de una línea recta. La línea trazada en el espacio convierte el de-

Kant define precisamente la imaginación como la "facultad de representar en la in­tuición un objeto cuando no está presente" [KrV, &-151).

41

Claudia Jáuregui

venir en yuxtaposición y ia sucesión en simultaneidad. Es el movimiento de sín­tesis, i. e., la unidad de la serie de puntos concebida en forma dinámica, lo que nos permite representarnos la unidad de estados en el sentido interno.

1.6. La necesidad de una síntesis a príorí

La imaginación reproductiva asocia los estados sucesivos en el sentido inter­no, de modo tal que la unidad de la multiplicidad dada en la intuición sea posi­ble. Dicho enlace carece, sin embargo, en este nivel, de un fundamento objetivo. Las representaciones se enlazan entre sí, no por referencia a un objeto, sino por su pertenencia a un mismo curso temporal subjetivo. La unidad de la multiplicidad intuitiva se muestra, por tanto, como insuficiente para dar cuenta de la posibili­dad de la experiencia como conocimiento de objetos. Para constituir el ámbito de ia objetividad será necesario otro tipo de síntesis no empírica, sino a príorí, lleva­da a cabo no por la imaginación reproductiva, sino por la productiva.

Para demostrar que la asociación empírica de representaciones requiere un fundamento que no sea él mismo empírico sino a príorí, Kant propone en DTA distintos argumentos, cuyos desarrollos respectivos se presentan en forma dis­continua a lo largo del texto. A fin de seguir elucidando cuál es la noción de "sen­tido interno" presupuesta en el pasaje, intentaré, a continuación, reconstruir a grandes rasgos estas líneas de argumentación.

El primer argumento lo encontramos en A 100-103. Allí se toma como pun­to de partida la afirmación de que la imaginación empírica asocia los fenómenos

En rigor, sólo el carácter unidimensional del tiempo puede ser representado por la línea en el espacio. La sucesión, por el contrario, es absolutamente irreductible a las determina­ciones de éste (cf.). Moreau, "Le temps, la sucesión et le sens interne", Kant-Studien, Akten des 4. ihternationalen Kant-Kongresses, Mainz 1974, Teil 1, p. 196; De Vleeschauwer, op.cit., II p. 211 y Vaihinger, op.cit. II p. 393). Esto pone de manifiesto ciertas limitaciones en el modo en que Kant da cuenta de la conciencia de la temporalidad. El tiempo es con­cebido como una secuencia de "ahoras" homogéneos, a la manera de los puntos que con­forman una línea. Aun considerada en forma dinámica, la continuidad de dicha secuencia supone, de alguna manera, la co-presencia de los "ahoras" pasados con el "ahora" presente, con lo cual es difícil evitar que lo sucesivo termine siendo representado como simultáneo. Resulta significativo, respecto de este problema, el aporte que Husserl ha hecho para dar cuenta de la conciencia de la sucesión. El descubrimiento de la conciencia de horizonte, por la cual es posible explicar la co-presencia del pasado y del futuro con el presente, sin que de esto resulte una superposición de momentos, permite dar cuenta de una concien­cia temporalmente extendida más allá del ahora presente, en la cual el futuro y el pasado son intencionados de una manera vacía sin que pierdan su modo de darse originario. He desarrollado más detalladamente esta cuestión en C. jáuregui, "Sucesión y simultaneidad. Análisis comparativo de algunas tesis sobre el tiempo presentadas por Kant y Husserl", Revista Venezolana de Filosofía, 39/40 (1999), pp. 69-101.

42

La doctrina del sentido interno en la "Deducción trascendental de las categorías"

que con frecuencia se siguen utios a otros. Esta funcirán de la imaginacitán había ya sido destacada por I lunie, estableciendo tres principios de asociación de ide­as a través de los cuales esta facultad tiende a repetir enlaces de representaciones que habitualmente se han presentado en forma c o n ju n ta .S i bien Kant susten­tará una posición completamente diferente de la humeana, de todos modos, to­rna como punto de partida de su argumentación la admisión de este tipo de mecanismos de asociación. Pero a fin de demostrar que tales asociaciones empí­ricas han de tener un fundamento a príorí, Kant llama la atención sobre el hecho de que los fenómenos empíricamente asociados no son cosas en sí, sino que son meramente representaciones, y se reducen, por tanto, a determinaciones del sen­tido interno cuya forma es el tiempo (cf. KrV, A 101). Ahora bien, la intuición a priori del tiempo contiene en sí una multiplicidad pura que no puede dar lugar a conocimiento alguno si no es, a su vez, sintetizada. En efecto, si los momentos antecedentes no pudieran ser reproducidos a medida que avanzamos hacia los siguientes, la representación pura del tiempo no tendría lugar (cf. KrV, A 102). Es­ta síntesis reproductiva, que la imaginación lleva a cabo y que hace posible la unidad del tiempo, ha de ser ella misma pura, y debe estar, por ende, fundada so­bre principios a priori. Y como todos los fenómenos están en el tiempo, dicha síntesis será condición de posibilidad no sólo de la representación del tiempo mismo, sino también de todo lo que en él se halla y de toda experiencia en ge­neral. La síntesis reproductiva de la imaginación debe contarse pues entre los ac­tos trascendentales de la mente (cf. KrV, A 102), razón por la cual, esta facultad es designada con el nombre de 'imaginación trascendental'. Tal síntesis a priori constituye la condición necesaria de toda síntesis empírica entre los fenóme- nos,^^ ya que cualquier enlace contingente y a posteriori entre los mismos supo­ne el aparecer de éstos en un tiempo unitario. Queda demostrado así que no se puede dar cuenta de una experiencia posible si sólo se toman en consideración

D. Hume, A Treatise o f Human Nature, (1739-40), Book I, Part 1, Sec. IV (ed. por L.A. Selby-Bigge y revis. por P. H. Nidditch, Oxford, 19782) y ^,¡ Enquiry Concerning the Human Understanding, (1758), sec. Ill, (ed. by L.A. Selby-Bigge, revised by P.H. Nidditch. Oxford; Clarendon Press, 19753).

La atribución de una función trascendental a la imaginación reproductiva no concuerda con otros pasajes de la KrVen los que Kant establece que este tipo de síntesis es siempre empíri­ca (cf. KrV, A 118; A 123; B 152). Esta ambigüedad terminológica ha recibido muy diferentes interpretaciones. Riehl, por ejemplo, corrige el texto y atribuye la utilización del término "reproductiva" a un lapsus (cf. A. Riehl "Korrekturen z. Kant", Kant-StudienN, p. 268). Patón, por otra parte, cree que el texto podría pertenecer a un período anterior a aquel en el que fueron redactados los pasajes en que la síntesis trascendental de la imaginación se considera produaiva. La diferencia terminológica no tendría, sin embargo, según este autor, tanto peso, ya que en ambos casos la síntesis trascendental de la multiplicidad pura del tiempo se presen­ta como condición necesaria de todo conocimiento (cf. Patón, op.cit., 1 pp. 364-365).

43

Claudia láuregui

ciertos principios de enlace de representaciones —com o es el caso de las leyes de asociación— que no son universales y necesarios. Cualquier asociación empírica supone, de antemano, la unidad necesaria de los fenómenos en un tiempo úni­co. Y esta unidad de la intuición pura del tiempo ha de estar fundada a priorí en operaciones de síntesis que sean también ellas puras.

El segundo argumento comienza estableciendo que la experiencia necesaria­m en te debe poseer unidad, para concluir finalmente que tal necesidad debe te­ner un fundamento a príori. El primer paso consiste en mostrar que la unidad de la serie de impresiones es sólo posible si somos conscientes de que lo que pen­samos ep este momento es lo m ism o que lo que habíamos pensado en el mo­mento anterior. La conciencia es lo único que puede impartir unidad a la serie de impresiones (c f KrV, A 103). Si al contar, por ejemplo, olvidáramos que las uni­dades que ahora se nos presentan han sido adicionadas una a la otra en la suce­sión, no podríamos tener nunca un conocimiento de la totalidad y, por tanto, reconocer el número, "puesto que este concepto se origina únicamente en la con­ciencia de la unidad de la síntesis" (loc.cit.).

Kant se desliza desde esta necesaria conciencia de la identidad de lo repro­ducido, por la cual lo múltiple sensible adquiere el carácter de una representa­ción completa, a la necesidad de una conciencia unitaria que no puede dejar de estar presente, ya que sin ella sería imposible todo concepto y todo conocimien­to de objetos (KrV, A 103-104). La inseparable correlación entre la conciencia de la unidad y la unidad de la conciencia recorre y articula los argumentos de la DT que se presentan tanto en la primera edición de la KrV, como en la segunda. Es­ta conciencia unitaria aparece, en el contexto de la doctrina de la triple síntesis, en estrecha conexión con el tercer momento sintético, es decir, con el acto de re­conocer en un concepto la mismidad de lo reproducido. "El concepto es, en efec­to, esta conciencia una que reúne en una representación lo diverso percibido sucesivamente y luego reproducido" (KrV, A 103).

,Es así que, en este juego de interrelaciones entre la conciencia de la unidad y la unidad de la conciencia, Kant se encamina paulatinamente a la demostración de que la experiencia no sólo requiere, por un lado, una síntesis aprehensiva que recorra y reúna la multiplicidad sensible temporalmente desplegada, y, por otro, una reproducción pura que dé cuenta de la unidad del tiempo mismo y de lo que en él se encuentra, sino además una síntesis a príori que funde la posibilidad de que la multiplicidad de las representaciones se reúna en un mismo objeto que permanezca idéntico a través del fluir temporal de estas últimas.

Se hace indispensable pues, a esta altura de la argumentación, detenerse por un momento en la noción de 'objeto' que la teoría está poniendo en juego. A tal fin, Kant introduce aquí la doctrina del objeto trascendental. Los fenómenos (Erscheinungen) no son más que representaciones sensibles y, en sí mismos, no deben ser considerados como objetos capaces de una existencia fuera de nuestro

44

La doftrina del sentido imeino en la "Deducción trascendental de las categorías"

poder de representación (cf. KrV, A 104). Pero, por otra parte, estos fenómenos tienen un objeto al cual quedan referitlos y en el cual se realiza la unidad de lo múltiple. Este objeto no puede, sin embargo, a su vez, ser intuido. Por lo tanto, debe ser caracterizado como no-empírico (cf. KrV, A 109). El polo en el cual las representaciones se reúnen es, pues, el objeto trascendental que debe ser pensa­do solamente como "algo en general = x" (c f KrV, A 104).

Así como la unidad de la conciencia se presenta como necesaria, la relación del conocimiento con su objeto conlleva también un elemento de necesidad. El objeto "se considera como aquello que impide que nuestros conocimientos sean azarosos o arbitrarios y hace c]ue sean determinados a priori de una manera de­finida. Pues en tanto ellos deben relacionarse con un objeto, deben necesaria­mente concordar unos con otros, es decir, deben poseer aquella unidad que constituye el concepto de un o b j e t o . ( c f KrV, A 104-105). La unidad necesa­ria de la conciencia encuentra, pues, como contrapartida, la unidad necesaria de las representaciones en el objeto.

Este último no es, sin embargo, una representación más. El objeto, como x a la cual queda referida la multiplicidad dada en la intuición, trasciende, de alguna manera, las representaciones mismas. Esta 'trascendencia' es, ciertamente, proble­mática, ya que podría llegar a interpretarse que el objeto se identifica con la cosa en sí; * identificación que resulta absolutamente incompatible con el resto de la teoría crítica. En efecto, si el punto de unificación de las representaciones es la co­sa en sí, entonces no hay objeto empírico que medie entre lo nouménico y las re­presentaciones como estados subjetivos. La doctrina del objeto trascendental, entendida de esta manera, conduce o bien a un subjetivismo extremo, o bien su­pone, en tanto la cosa en sí se presenta como el único objeto de representación, la posibilidad de aplicar las categorías en el ámbito de lo n o u m é n ic o .S i bien en

"l...| da nämlich dieser als dasjenige angesehen wird, was dawider ist, dass unsere Erkenntnisse nicht aufs Geratewohl, oder beliebig, sondern a proti auf gewisse Weise bestimmt seien [...|" {KrV, A 104). En este pasaje, la expresión "was dawider ist” da lugar a diferentes interpretaciones. A. Tremesaygues y B. Pacaud traducen: ".. .que cet objet est consideré comme ce qui est posé devant la connaissance et que nos connaissances ne sont pas déterminées au hasard ou arbitrairement mais a priori d'une certaine manière... ». Kemp Smith, por otra parte, traduce : « ...the object viewed as that which prevents our modes of knowledge from being haphazard or arbitrary, and which determines them a priori in some definite fashion."30 Cf. KrV, A 358, A 361, A 366, A 379-80, A 390-91, A 393-94, A 478, A 495, A 538, A 539- 41, A 557, A 565, A 613, A 679 y A 698.31 Kemp Smith sostiene que la doctrina del objeto trascendental pertenece a una etapa pre­crítica del pensamiento kantiano. Muchos de los pasajes en los que aparece mencionado el objeto trascendental fueron omitidos en la segunda edición de la KrV. Por otra parte, resul­ta llamativo para este autor que ninguno de los textos agregados en ia segunda edición haga referencia a la doctrina del objeto trascendental (cf Kemp Smith, op.cit., pp. 204-219).

45

(;lnudia láuiegui

muchos textos de la KrV]os términos "cosa en sí" y "objeto trascendental" se pre­sentan como sinónimos, creo que las afirmaciones que se encuentran en la DTA no justifican por sí mismas dicha sinonlmia.^^ El objeto trascendental, tal romo queda caracterizado en el texto, no es más que el concepto de un objeto en gene­ral, es decir, el pensamiento de las relaciones formales que las representaciones de­ben poseer para ser objetivas. La objetividad, pues, no está dada por la referencia de las representaciones a un objeto independiente, sino por la necesidad de las re­laciones que las representaciones guardan entre sí. La unidad de las mismas en el objeto no es otra cosa más que la "unidad formal de la conciencia en la síntesis de la multiplicidad de las representaciones" {KrV, A 105).

Aquí concluye lo que considero el primer paso del segundo argumento en la DTA. El mismo consiste en establecer la unidad necesaria de la experiencia sobre la base del presupuesto de que el conocimiento objetivo es sólo posible cuando las representaciones son, por un lado, referidas a una única conciencia y, por otro, reunidas en un mismo objeto.

El paso siguiente consistirá en mostrar que la unidad necesaria de la concien­cia no puede fundarse en la conciencia subjetiva y que, a su vez, la unidad necesa­ria del objeto no puede explicarse por medio de una síntesis e m p ír ica .K a n t comienza diciendo que "aquello que necesariamente debe ser representado como numéricamente idéntico, no puede ser pensado como tal a través de los datos em­píricos." {KrV, A 107) En efecto, el sentido interno nos presenta un flujo continuo de representaciones en el ciue nada permanece. La auto-conciencia empírica es, por tanto, siempre cambiante. "No puede haber en este flujo de representaciones inter­nas ningún yo fijo y permanente." {KrV, A 107). La unidad de la conciencia empí-

32 De VIeeschauwer llama la atención sobre otra dificultad que se plantea si consideramos el objeto trascendental como cosa en sí. Kant afirma en A 104 que el objeto es aquello que a) impide que construyamos nuestras representaciones en forma arbitraria y b) hace que sean determinadas a príorí. Ahora bien, si suponemos que el objeto es la cosa, entonces debemos admitir: a) que esta última actúa sobre nuestras representaciones imprimiéndoles un elemento de necesidad y b) que las determina a priori. Si bien podríamos aceptar el primer punto, el segundo, en cambio, parece inadmisible. De VIeeschauwer concluye, por tanto, que el objeto en cuestión no puede ser la cosa en sí (cf. De VIeeschauwer, op.cit. 11, pp. 272-273).33 Según Brook, el argumento da aquí un giro de 90°. Mientras que hasta A 106 no se han mencionado las categorías de relación, y se ha hecho referencia sólo a la unificación de obje­tos individuales, a partir de este momento se comienza a tomar en consideración un tipo de reconocimiento requerido en la unificación de múltiples objetos que existen al mismo tiem­po (cf. A. Brook, Kant and the Mind, Cambridge University Press, 1994, pp.l32 y ss.)No creo que Kant esté estableciendo tal diferenciación entre tipos de reconocimiento. Aun en el caso de que estemos en presencia de un objeto individual, su representación sólo será posible en tanto sea pensado como parte de una experiencia posible, i.e. puesto en relación con otros objetos.

46

I.a doctrina del sentido interno en la "Deducción trascendental de las categorías"

rica no está dada por la referencia de la multiplicidad intuitiva a un yo que perma­nece idéntico, sino por el enlace de lo múltiple en un mismo tiempo subjetivo. El flujo de representaciones se asemeja, en este sentido, al haz humeano de percep­ciones a través del cual no es posible determinar la permanencia del yo. '* Sin em­bargo, el planteo kantiano pone precisamente de manifiesto el carácter insuficiente de la explicación que Hume propone. Toda asociación empírica realizada por la imaginación reproductiva supone necesariam ente que las representaciones asocia­das pertenezcan a una misma conciencia. Para que las representaciones A y B sean empíricamente asociadas, ambas tienen que ser necesariamente mías. Ha de haber pues una unidad necesaria de la conciencia que no sea un mero resultado de la apli­cación de principios de asociación contingentes —como lo es la unidad subjetiva de la conciencia— sino que, por el contrario, esté ya siempre presupuesta en toda aplicacióti de los mismos. La identidad del yo no puede fundarse en el operar de la imaginación empírica que enlaza a posteriori la secuencia de mis estados internos, sino que, por el contrario, tales estados sólo podrán ser empíricamente enlazados en la medida en que pertenezcan todos ellos a un yo ya presupuesto desde un prin­cipio necesariamente como idéntico.

Así pues, el planteo kantiano recoge en alguna medida la concepción humea- na del yo, pero, a la vez, se propone ir más allá de esta última, ya que intenta po­ner de manifiesto que aquella conciencia unitaria que está presupuesta necesariamente en todo conocimiento de objetos —y de la cual nos hablaba el primer paso de la argumentación— no puede ser la unidad subjetiva de la con­ciencia que resulta de la aplicación de mecanismos de asociación contingentes, si­no que ha de ser una conciencia unitaria que, en su carárter fundante y originario, empuje indefectiblemente la investigación más allá del terreno de lo empírico.

Ahora bien, así como los enlaces a posteriori de representaciones no pueden fundar la unidad necesaria de la conciencia, tampoco pueden ellos dar cuenta de la unidad necesaria del objeto al cual las representaciones quedan referidas. Estas últi­mas sólo pueden ser contingentemente asociadas en tanto pertenecen necesaria-

En el Tratado d e la naturaleza hum ana. Hume arriba a conclusiones sumamente paradójicas acerca del problema de la identidad personal. Habiendo partido del supuesto de que toda idea simple se deriva de una impresión, el autor indaga cuál puede ser el origen de la idea de 'yo'. De existir alguna impresión que la haya originado, ésta deberia ser inva­riablemente idéntica durante toda nuestra vida. Pero no hay ninguna impresión que sea constante e invariable. Mis percepciones fluyen unas tras otras; y cuando intento penetrar en eso que llamo 'yo mismo', sólo encuentro ese incesante fluir. Hume concluye que el 'yo' no es, pues, más que un haz o colección de percepciones, que se suceden con rapidez inconce­bible y están en continuo flujo. La idea de una identidad personal se origina en ciertos mecanismos de asociación que la imaginación lleva a cabo, por los cuales se facilita la tran­sición de una percepción a otra a lo largo del flujo, y se genera la ficción de un 'yo' que per­manece idéntico (cf. D. Hume, A Treatise o f Human Nature, Book 1, Part IV, Sec. VI).

47

Claudia láuregui

¡ven tea una única experiencia. Sólo sobre el trasf'ondo de una experiencia unitaria, A y B pueden ser empíricamente asociados. Una experiencia inconexa jamás podría dar lugar a una repetición de fenómenos que, apareciendo habitualmente en forma conjunta, conduzcan a la imaginación a asociarlos de un modo contingente.

Toda experiencia, todo conocimiento de objetos, requiere pues la unidad ne­cesaria de los mismos; unidad que, por cierto, no puede ser el resultado de enla­ces empíricos de representaciones, sino que, por el contrario, ha de ser el fundamento a príorí de los mismos. "Toda necesidad está fundada siempre en una condición trascendental. Debe haber, por tanto, un fundamento trascenden­tal de la unidad de la conciencia en la síntesis de la multiplicidad de todas nues­tras intuiciones y, consecuentemente, de los conceptos de objetos en general, y así de todos los objetos de la experiencia, fundamento sin el cual sería imposible pensar cualquier objeto para nuestras intuiciones; pues este objeto no es más que aciuello cuyo concepto expresa tal necesidad de la síntesis." (KrV, A 106)

Esta condición original no es otra que la apercepción trascendental (c f KrV, A 107). La conclusión del segundo argumento consiste pues en establecer que, ya que el conocimiento objetivo supone la unidad necesaria de la conciencia, por un lado, y la del objeto, por otro, y esta necesidad no puede estar fundada en la con­ciencia empírica cuya unidad es meramente contingente, debemos entonces bus­car para tal necesidad un fundamento trascendental que no es otro que la unidad trascendental de la apercepción. Todo conocimiento objetivo se funda así en una peculiar forma de auto-conciencia por la cual debe ser posible referir todas y cada una de nuestras representaciones a un yo que es necesariamente consciente de su propia identidad. No se trata aquí, por cierto, de la identidad numérica de un ob­jeto en el tiempo, a la manera en que son numéricamente idénticos los objetos empíricos. El yo de la apercepción trascendental no es el yo fenoménico o psico­lógico que aparece temporalmente bajo la forma del sentido interno, sino que es más bien una x vacía, el mero pensamiento de que todas mis representaciones ne­cesariamente me pertenecen, la conciencia de que todas ellas quedan necesaria­mente reunidas en un mismo punto: yo, y en una misma experiencia: la mía.

El enlace contingente de las representaciones en un mismo curso temporal subjetivo, que nos había servido como punto de partida de la argumentación, se muestra pues como insuficiente para dar cuenta de la posibilidad de la experien­cia. Todo conocimiento objetivo conlleva un elemento de necesidad que ningu­na síntesis a p osterío ri puede explicar. La auto-conciencia de la necesaria referencia de las representaciones a un yo idéntico supone la conciencia de la identidad de la función por la cual la multiplicidad sensible es reunida sintética­mente. Y en tanto la unidad de la conciencia y correlativamente la unidad del ob­jeto son necesarias, las síntesis que estarán en juego no podrán ser más que a príorí. Es pues sobre la base de una experiencia ya necesariamente unificada que tendrán lugar los enlaces de representaciones empíricamente fundados. Todo en-

48

I a (.loclriiia del sentido iiuerno cn la "Oeduccion trascendental de las categorías"

lace empírico de representaciones tendrá, por tanto, en la base la unidad necesa­ria de la experiencia, unidad cuya posibilidad descansará en la aplicación de re­glas de síntesis a priori.

Así pues, la asociabilidad de los fenómenos que está supuesta en su asocia­ción empírica no descansa solamente en cierta regularidad de hecho que la natu­raleza presenta. Kant, por cierto, no niega tal cegularídad, y, aunque no lo dice explícitamente, ella seguramente se funda en condiciones nouménicas.^-“’ Así por ejemplo, la asociación de la Navidad con el aroma a jazmines, responde, en prin­cipio, al hecho de que ellos florecen regularmente en algunos lugares de la tierra en esa época del año. Este hecho es un aspecto material de la experiencia que no puede, desde luego, ser determinado a priori. Pero para que estos fenómenos sean empíricamente asociados, ellos deben ser parte, necesariamente, de una misma experiencia. Su enlace a posteriori supone una asociabilidad a priori que descansa en su necesaria sujeción a reglas de síjitesis que no son meramente em­píricas. Tales reglas de síntesis a priori son precisamente las categorías. La asocia­bilidad o afinidad empírica, que permite el enlace de los fenómenos a través de las leyes de asociación, supone pues una afinidad trascendental de los mismos, por la cual ellos quedan necesariamente reunidos en una misma conciencia y son necesariamente parte de una misma experiencia.^'i Toda legalidad empírica se

Según í’indlay, habría en los fenómenos un elemento de control y necesidad externa que tendría por fundamento la cosa en sí. La experiencia, según su interpretación, es siem­pre una traducción de caracteres y ordenaciones metaempíricas y nunca una creación libre (cf. J.N. Findlay, Kant and the Transcendental Object. A H erm eneutic Study, Oxford Clarendon Press, 1981, p. 139).

Según Westphal, el análisis que Kant realiza de la afinidad trascendental sugiere, más que un idealismo trascendental, un realismo o naturalismo trascendental, según el cual las condiciones trascendentales, que hacen posible el conocimiento, no son subjetivas, sino que son propiedades reales de las cosas, independientes de la mente (cf K. Westphal, "Affinity, Idealism, and Naturalism. The Stability of Cinnabar and the Possibility of Experience", Kant-Studien, H 2 (1997), pp. 139-189).Creo, contra esta interpretación de Westphal, que el análisis kantiano de la "afinidad trascendental" presupone una naturaleza conformada, no por "cosas en sí", sino por fenó­menos; y que por tal motivo, la unidad de los mismos, i.e. su necesaria pertenencia a una misma conciencia, no puede ser explicada más que por su sujeción a-una legalidad a priori impuesta por la mente. Esto no excluye que la regularidad empírica, que de hecho tales fenómenos presentan, halle su fundamento en ciertas propiedades o comportamien­tos de las cosas en sí mismas que sólo podemos conocer a través de sus manifestaciones fenoménicas. Pero la aceptación de esta última tesis no nos conduce a ninguna forma de realismo, sino precisamente a una forma de idealismo, como el trascendental, que en ningún momento pierde de vista nuestra finitud como sujetos cognoscentes, y el hecho de que los aspectos materiales de la experiencia, de alguna manera, se nos imponen y no pueden ser conocidos más que a posteriori.

49

Claudia Jáuiegui

funda, por ende, en ujia legalidad a prio ii que el entendimiento prescribe a la na­turaleza (cf. KiV, A 113 y ss.).-^'

1.7. Algunas conclusiones acerca de la nattiraleza del sentido interno

Teniendo en cuenta el análisis de la DTA que hemos realizadct, podemos ex­traer algunas conclusiones acerca de la doctrina del sentido interno que está allí implícita:

a) Todas las representaciones, aun aquellas que tienen un origen externo, per­tenecen, en tanto representaciones, al sentido interno. Este último ofrece pues una multiplicidad intuitiva a partir de la cual tiene lugar toda experiencia.

b) El enlace de estas representaciones internas se lleva a cabo por medio de una síntesis preparatoria, no categorial (síntesis de la aprehensión), por la cual lo múltiple dado en el sentido interno se ordena en forma sucesiva.

c) En este primer nivel de la síntesis, no hay todavía referencia a un objeto. El enlace de las representaciones se da sólo en la medida en que ellas pertenecen a un mismo curso temporal subjetivo. Las representaciones se ordenan pues de un modo contingente y carente de validez objetiva. El producto de esta síntesis es la unidad subjetiva de la conciencia.

d) Por ser meramente subjetivo, este enlace contingente de las representacio­nes se muestra, en sí mismo, insuficiente para dar cuenta de la necesaria unidad de la experiencia; y es preciso, por tanto, remitirse a un fundamento a priori c o ­m o condición de posibilidad del conocimiento. Si bien los objetos son siempre fenoménicos, es decir, son objetos representados y no cosas en sí, esto no signi­fica que queden reducidos a estados subjetivos de conciencia. Se requiere pues una síntesis a priori por la cual lo múltiple dado en la intuición quede necesaria­mente referido a un mismo objeto, y necesariamente también reunido en una única conciencia (unidad trascendental de la apercepción).

De este análisis de la DTA se desprende pues la idea de que el contenido intui­tivo del sentido interno (es decir, nuestros propios estados subjetivos de concien­cia) constituye lo más originario e inmediato a partir de lo cual tiene lugar "luego", por intervención de las categorías, la constitución del mundo objetivo. La experien­cia externa parece, de algún modo, derivarse de la experiencia interna. Esta última

A continuación, en la sección 111 de la DTA, Kant recogerá las tesis ya establecidas, y las presentará nuevamente a través de un argumento progresivo que parte de la apercepción trascendental (cf. KrV, A 116 y ss.), y más tarde a través de una argumento regresivo que parte de los fenómenos empíricamente dados (cf KrV, A 119 y ss.). No tomaré en consi­deración esta sección del texto, ya que la misma no aporta nuevos elementos que echen luz sobre la concepción kantiana del sentido interno.

.60

l.a doctrina del scnlido inu rno en la “Deducción trascendental de las categorías'

presenta, no obstante, la peenliaridad de c|ue, si bien se muestra como una especie de precondición para la constitución de la objetividad, ella, por sí misma, carece de un valor estrictamente objetivo. 1.a aprehensión siempre subjetiva y contingente de estados internos no alcanza para dar cuenta de la experiencia propiamente dicha. Se da pues una doble caracterización del sentido interno. La auto-captación de nuestros estados subjetivos de conciencia parece ser lo más originaritt, lo primero, a partir de lo cual tiene lugar el conocimiento objetivo; pero, a la vez, ella por sí misma no llega, en rigor, a constituirse en una auténtica experiencia.

lina idea semejante aparece en la doctrina de los juicios de percepción que ana­lizaré en el capítulo siguiente. A través de la controvertida distinción entre este tipo de juicios, por un lado, y los juicios de experiencia, por otro, Kant reitera allí la tesis de que todo conocimiento objetivo, es decir, todo conocimiento fundado en opera­ciones de síntesis a príori realizadas de acuerdo con las categorías, se deriva, en de­finitiva, del enlace contingente de las representaciones, entendidas como meros estados subjetivos. Estos son, una vez más, lo más inmediato, lo primero, el punto de partida desde el cual se originará la constitución de la objetividad.

t 51

Capítulo II

SENTIDO INTERNO Y JUICIOS DE PERCEPCIÓN

2.1. Erscheinungy Phánomenon

En ei capítulo II de la "Analítica de los principios" de la KrV, y con ocasión de la explicación del modo en que opera el principio puro de la'segunda analogía de la experiencia, Kant retoma la idea de un contraste entre la síntesis de la apre­hensión, que no da lugar a conocimiento alguno (cf. KrV, A 195 = B 240), y la síntesis realizada siguiendo una regla a priorí que hace posible el enlace de lo múltiple en un objeto.

Tenemos en principio representaciones de las que somos conscientes y que guardan entre sí ciertas relaciones temporales. En tanto determinaciones internas de nuestro espíritu, las representaciones tienen sólo realidad subjetiva (cf, KrV, A 195 = B 240 y A 197 = B 242), Podemos, por cierto, de algún modo llamar "ob­jetos" a dichas representaciones en la medida en que tenemos conciencia de ellas; pero esto no es en absoluto lo mismo que decir que ellas designan un ob­jeto (c f KrV, A 190 = B 234-5),

Kant se pregunta cómo es que tales representaciones adquieren una realidad objetiva más allá de la realidad subjetiva que poseen por ser determinaciones de nuestro sentido interno, es decir, cómo van de algún modo más allá de sí mismas y quedan referidas a un objeto (c f KrV, A 197 = B 242), Si este último fuera la co­sa en sí, entonces no podríamos nunca, a partir del orden subjetivo de nuestras representaciones en la aprehensión, determinar cuál es el orden objetivo de los fenómenos. Dicho de otra manera: no habría modo de justificar por qué las co­sas en sí mismas habrían de responder a las características que presentan las re­presentaciones entendidas como estados subjetivos internos, Pero la cosa en sí se encuentra totalmente fuera de la esfera de nuestro conocimiento. El objeto es siempre un objeto representado, y nuestras representaciones son, en definitiva,

53

C;iaudia láuifgui

lo único de que disponemos para conocer, l a referencia de las mismas al objeto no supondrá pues una trascendencia respecto del campo de lo fenoménico, sino que tendrá lugar cuando este ámbito sea pensado de acuerdo con los conceptos puros del entendimiento. F,n tanto quedan subsumidas bajo reglas de síntesis a priori, las representaciones adquieren valor objetivo, ya que el carácter universal y necesario de la regla traza un horizonte de objetividad que, sin dejar de ser un ámbito representado, "trasciende”, en algún sentido, el carácter subjetivo y con­tingente de la representación entendida como estado interno.

La aplicación de las categorías permite, en consecuencia, la constitución de objetos fenoménicos, i.e. objetos que no se identifican con la cosa en sí, que se inscriben en un orden de relaciones temporales objetivas, contrapuestas al orden contingente en que son aprehendidas las representaciones entendidas como es­tados subjetivos.

Tenemos, así pues, en principio, el contraste entre dos formas de enlace de re­presentaciones: el de la síntesis aprehensiva, que reúne lo múltiple dado en el sentido interno en una serie ordenada de un modo subjetivo y contingente, y el de la síntesis a priori qu e confiere a las representaciones un valor objetivo, en tan­to las refiere a un orden, que no vale sólo para mí, sino que tiene un carácter uni­versal y necesario.

De la misma manera y correlativamente, tenemos el contraste entre dos ma­neras de entender la objetividad. Kant establece que las representaciones enlaza­das sucesivamente en la aprehensión carecen, en principio, de realidad objetiva. Pero en la medida en que son modificaciones de nuestro estado interno y tene­mos conciencia de ellas podemos, de algún modo, considerarlas "objetos" (cf. KrV, A 190 = B 234-5). Existe, sin embargo, una clara distinción entre esta pseu- do-objetividad de nuestros estados subjetivos y la objetividad entendida en sentido estricto, es decir, aquella que es propia del objeto categorialmente consti­tuido. Las representaciones, como modificaciones del sentido interno, son "ob­jetos" desde el momento en que son conscientes, pero sólo designarán un objeto en la medida en que sean pensadas bajo la unidad de los conceptos puros del en­tendimiento.

Así por ejemplo, cuando aplicamos la categoría de sustancia, el objeto es pen­sado como algo otro, diferente de nosotros mismos, que se nos aparece bajo una determinada configuración temporal, la de la permanencia, contrapuesta al fluir temporal de nuestros estados internos. Del mismo modo, cuando aplicamos las categorías de causalidad y acción recíproca, los objetos se nos aparecen en órde­nes temporales objetivos diferentes de la temporalidad subjetiva de nuestras re­presentaciones internas. La aplicación de las categorías determina, pues, la constitución de un mundo de objetos espacio-temporales contrapuesto a la pseudo objetividad de nuestros estados subjetivos.

54

Sentido interno y juicios de percepción

La idea de la existencia de dos tipos de objetividad aparece esbozada no sólo en la Segunda Analogía de la Experiencia, sino también en otros textos de la Ki V, a través de la distinción entre los conceptos de Erscheinungy Phänoinenon.

El primero de ellos es caracterizado como el o b je to indeterm inado de una in­tuición empírica (cf. KrV, A 20 = B 34). Podría, tal vez, entenderse por esto que se trata meramente de un objeto cuak]uiera en general, sin ninguna determina­ción especial.' Algunos pasajes de la /érkparecen indicar, sin embargo, que aque­lla indeterminación significa que la Erscheinung es una representación carente de concepto.2 Considerada en sí misma no es aún, pues, un objeto categorial- mente constituido. Esta idea aparece explicitada en A 249 donde se establece la diferencia entre Erscheinungen y Phänom ena. Allí Kant afirma que el fenómeno (P hän om en on ) es la Erscheinung en cuanto es pensada como objeto según la unidad de las categorías. La Erscheinung, como objeto indeterminado, se opone, pues, al P hänom enon, como objeto determinado categorialmente. Siguiendo la terminología de Prauss, podríamos denominar a este último "objeto objetivo" (ob jek tiv er G egenstand) y al primero "objeto subjetivo" (subjektiver Gegens­tand). Los objetos objetivos serían los del sentido externo, es decir, aquellos que están dentro del dominio de la física. Los objetos subjetivos, por el contrario, se­rían las representaciones del sentido interno, es decir, aquellos objetos que se en­cuentran dentro del dominio de la psicología empírica.^

La distinción entre estas dos clases de objetos empíricos plantea, sin embargo, algunas dificultades que reaparecerán luego, en otro contexto, en la controvertida doctrina de los juicios de percepción cuyo análisis abordaré en este capítulo.'' En primer lugar, si la síntesis categorial es condición de posibilidad de la constitución de la objetividad misma, cabe preguntarse entonces en qué medida es lícito llamar objetos a las Erscheinungen. Los objetos subjetivos no serían objetos en sentido es­tricto y sólo podría atribuírseles objetividad a los objetos del sentido externo.

Con respecto a este punto es significativo un texto del § 13 de la DT en el que se establece que las categorías no son condiciones de posibilidad del aparecer (erscheinen) de los fenómenos. Los objetos nos pueden ser dados sin necesidad de relacionarse con los conceptos puros del entendimiento (cf. KrV, A 89 = B 122). Frecuentemente los intérpretes han considerado que este pasaje contradi-

' Cf. Vaihinger, op.cit. il p.31.2 Cf A 69 = B 94, A 108, A 267 = B 323 y A 374.2 Cf G.Prauss, Erscheinung bei Kant, Walter de Gruyter & Co., Berlín, 1971, p.l7.'' El contraste entre el objeto objetivo y el objeto subjetivo se da siempre dentro de los límites de la experiencia. Ambos se contraponen, por otra parte, al objeto trascendente (= cosa en sí) que debe ser presupuesto como "causa" inteligible de las afecciones y que no puede, en ningún caso, ser experimentado.

55

C;laudia l.iurcgui

ce las enseñanzas lundamentales de la KrV, particularmente ac|uellas que se en­cuentran en los parágrafos siguientes de la Df. Fm efecto, allí se establece qtie el enlace de las representaciones en un mismo objeto requiere la unidad de la con­ciencia (cf KrV, B 137). Ella es la condición a la cual debe sujetarse toda intui­ción para llegar a transformarse en un objeto para nosotros (c f KrV, B 138). Esta unidad necesaria de la conciencia objetiva, contrapuesta a la unidad contingen­te de la conciencia empírica llevada a cabo por las leyes de asociación, se mues­tra, pues, como el contrapolo de la unidad de las representaciones en un mismo objeto. Ahora bien, las categorías —como habíamos visto ya en el capítulo 1— son precisamente aqtiellas reglas de síntesis que permiten referir la multiplicidad de la intuición a la unidad objetiva de la conciencia, y que hacen posible a su vez el enlace objetivo de las representaciones. Si esto es así, todo objeto, para ser tal, debe ser un objeto categorialmente constituido, y es, por tanto, un contrasenti­do considerar a la E rscheinungcom o un objeto indeterminado.

Por otra parte, junto al problema de la objetividad de los objetos subjetivos, se plantea una segunda cuestión y es la de la posibilidad de que los mismos lle­guen a ser un contenido para nuestra conciencia. F.n efecto, la síntesis categorial no sólo es la condición que hace posible la reunión de las representaciones en un mismo objeto, sino que se presenta además como la condición de posibili­dad de la conciencia misma (cf. KrV, B 143); es decir, que si un objeto no estuvie­ra determinado categorialmente, no podríamos llegar a hacerlo consciente. Esta idea aparece en KrVA 111 donde se establece que aun no habiendo un enlace uni­versal y necesario de representaciones, podría, de todos modos, darse una multi­plicidad de fenómenos (E rscbeinungen), pero los mismos no llegarían a constituir experiencia alguna y serían para nosotros, en definitiva, lo mismo que nada. Otros pasajes de la A'rV'parecen sugerir, sin embargo, la posibilidad de que un objeto sea consciente aun en el caso de no estar determinado por las catego­rías. Así por ejemplo, en KrV, A 90-91 = B 123, Kant afirma que las Erscheinun- gen podrían ofrecer objetos a nuestra intuición aun no estando presente ninguna regla de síntesis en la serie de los fenómenos, ya cjue la intuición no necesita en

5 Según Prauss tal contradicción se origina al no distinguir las nociones de Gegebenheit (el darse) y Gegenständlichkeit (objetividad). En la medida en que los objetos nos son dados a través de la sensibilidad, las condiciones del darse serán sólo las formas puras del espa­cio y el tiempo. La facticidad de lo dado no depende en absoluto de la espontaneidad del pensamiento. Las categorías no son, pues, condiciones de posibilidad de la Gegebenheit de los fenómenos, sino de su Gegenständlichkeit, es decir, de su objetividad.Esta distinción que Prauss establece entre G egebenheit y Gegenständlichkeit resuelve el problema de cómo los objetos subjetivos pueden darse sin ser pensados bajo la unidad de las categorías, pero no resuelve, a mi entender, el problema de cómo pueden ellos mismos, independientemente de la síntesis categorial, convertirse en una suerte de objetos (cf. G. Prauss, op. cit. p. 119).

56

Semicio imcrno y ¡uicios de percepción

absoluto ele las l'unciories del pensamiento. F.ncontrajiios, pues, por una parte, ciertos pasajes tiue indican C]ue si la multiplicidad intuitiva dada en el sentido in­terno no está referida a la unidad de la apercepciern, tal multiplicidad es para no­sotros lo mismo que nada, lo cual implica, al parecer, que no podría haber ningún tipo de conciencia al margen de la síntesis catégorial; pero, por otra par­te, al mismo tiempo, algunos textos parecen sugerir la posibilidad de una suerte de conciencia subjetiva que se constituiría con cierta autonomía. En este caso, las Erscheinungen conformarían una multiplicidad confusa y desordenada, sin lle­gar a constituir objeto alguno; pero a pesar de ello seguirían siendo conscientes.

Esta conciencia de las Erscheinungen es lo que se denomina percepción (W ahrnehm ung) (c f KrV, A 120). En A 374 Kant afirma que la sensación, en tan­to se relaciona con un objeto en general sin determinarlo, se llama percepción. La W ahrnehm ung parece, pues, constituir el modo de conciencia que correspon­de a la Erscheinung er\ cuanto objeto indeterminado o subjetivo (cf. KrV, B 220 y B 422 nota), en contraposición a la experiencia (Erfahrung) que corresponde­ría más bien a una forma de conciencia objetiva.*^

El empleo del término W ahrnehm ung no es, sin embargo, regular a lo largo de la KrV. Su significado se superpone, en algunos pasajes, con el de otros térmi­nos. Así por ejemplo, en A 145 = B 184, A 180 = B 223 y A 234 = B 286 se iden­tifica la percepción con la materia de los fenómenos, es decir, con la sensación (Em pfindung). En otros pasajes se la caracteriza más precisamente, como una re­presentación acompañada de sensación (cf. KrV, B 147). También, por momen­tos, se la identifica con el fenómeno mismo (c f A 493 = B 521). La noción de W ahrnehm ung está, pues, estrechamente vinculada con la de "sensación", "in­tuición empírica" y "fenómeno" (Erscheinung), y no queda claro, a veces, qué significado específico posee el término que permita diferenciarlo de estos otros. Algunos textos parecen, sin embargo, indicar que la percepción es más bien la conciencia empírica que acompaña el proceso por el cual una intuición empíri­ca se relaciona, a través de la sensación, con un objeto indeterminado.^ Lo espe­cífico de la percepción consiste, pues, en ser una forma de conciencia: aquella que corresponde a la multiplicidad empírica dada en la intuición. La W ahrneh­m ung es el modo en que somos conscientes de lo dado.

Por lo que se ha dicho hasta aquí, tenemos, por un lado, el contraste entre el objeto indeterminado de una intuición empírica (Erscheinung) y el objeto deter­minado categorialmente (P hánom enon), y, por otro lado, tenemos el contraste entre una forma de conciencia subjetiva — la percepción— que corresponde, se­gún los textos que hemos citado, a la primera de estas dos clases de objetos, y una

Cf. Prauss, op.cil. pp. ¡20-137. Cf KrV, B 160; A 166 = B 207 y B 220.

57

Claudia láurcgui

forma de conciencia o conocimienlo objetivo —la experiencia— que correspon­de al objeto pensado bajo la unidad de las categorías. Por otra parte, en el primer capítulo cuando analizamos la doctrina de la triple síntesis, establecimos que la síntesis catégorial supone, de algún modo, una forma de enlace precategorial que constituye un prerrequisito para la constitución de la objetividad, pero que se muestra a la vez insuficiente para dar cuenta de la experiencia como conocimien­to objetivo. Esta forma de enlace que Kant denomina aprehensión es precisamen­te la cine hace posible la percepción. La síntesis aprehensiva reúne lo múltiple dado en la intuición empírica y hace, por tanto, posible la conciencia empírica (percepcit'rn) de aciuella multiplicidad (cf. KrV, B 160). Así pues, esta forma de conciencia subjetiva la percepción que corresponde a la Erscheiming, es decir, al objeto no determinado categorialmente, es el resultado de una síntesis también subjetiva y contingente que es insuficiente para dar cuenta por sí misma de la po­sibilidad de la experiencia. Kant establece en reiteradas ocasiones, particularmen­te en la Segunda Analogía de la Experiencia,^ t|ue en la percepción el orden objetivo de los fenómenos ciiteda indeterminado. La aprehensión, como dijimos anteriormente, es una forma de síntesis meramente subjetiva por la cual no se puede saber si la conexión de las representaciones se corresponde con la relación c|ue las mismas guardan en el objeto. Para cinc las Erscheinungen se conviertan en l’hniiomeihi, y para que de la percepción resulte experiencia, es preciso una sínte­sis no meramente subjetiva y contingente, como la aprehensiva, sino una síntesis necesaria y objetiva como lo es la síntesis catégorial. Según este análisis, pues, la percepción, como conciencia subjetiva de "objetos" indeterminados o subjetivos, es una precondición para ciue tenga lugar la experiencia, es decir, el conocimien­to de objetos constituidos categorialmente. En efecto, ésta parece ser la idea que se desprende de ac]uellos textos en los ciue Kant describe la experiencia como la unidad sistemática de las percepciones.^ La experiencia consistiría, pues, en pen­sar estas percepciones o el contenido indeterminado de una intuición empírica bajo la unidad de las categorías. El conocimiento objetivo resultaría de considerar la multiplicidad de representaciones dadas y aprehendidas en el sentido interno como sttbsumidas bajo diferentes reglas de conexión necesaria, por las cuales la sucesión contingente de estados subjetivos quedaría referida a un objeto. El senti­do interno proveería pues el material intuitivo a partir del cual se constituiría "lue­go", por intervención de las categorías, el mundo objetivo.

Los textos en los que se describe la relación entre Erscheinung y Phánom e- non, así como también aquellos en los que se habla de la relación entre percep­ción y experiencia, o entre aprehensión y síntesis catégorial, parecen sugerir que

V . Cf. KrV, A 19,á-198 = B 238-243, A 202 = B 247. Cfr. por ejemplo A 183 = B 226 y A UO.

58

Sentido interno y juicios de percepción

lo "primero" es el contenido del sentido interno como estado subjetivo, y que "luego" dicho conienido se convertiría en representación de un objeto al ser pen­sado bajo la unidad de los conceptos puros del entendimiento.

Este modo de entender la relacióir entre percepción y experiencia conduce, sin embargo, a serias dificultades particularmente en el contexto de la doctrina de los juicios de percepción que se etrcuentra en Prolegóm enos. Allí la percep­ción aparece no sólo como prerrequisito para que la experiencia tenga lugar, sino que se la presenta como gozando de cierta autonomía que resulta ininteli­gible en el marco de la teoría del idealismo trascendental.

En el parágrafo siguiente, analizaré algunas de las dificultades que presenta la distinción entre juicios de percepción y juicios de experiencia, y más adelante, en el capítulo V, propondré una interpretación de esta doctrina por la cual creo que es posible dar respuesta a algunos de los problemas que presenta.

2.2. Juicios de percepción y juicios de experiencia

Eos problemas que se han señalado en el parágrafo anterior respecto de la na­turaleza de los crbjetos subjetivos reaparecen en relación con la doctrina de los juicios que encontramos en P rolegóm enos (cfr. Ak. IV 297-301).'® En el § 18 de esta obra, Kant presenta una caracterización de los juicios empíricos, de acuer­do con la cual los mismos suponen siempre, como fundamento, la percepción in­mediata de los sentidos. Dentro de esta clase de juicios encontramos, a su vez, una subdivisión que se origina en el tipo de validez que posee el enlace de las repre­sentaciones. El juicio de percepción expresa sólo la referencia de dos sensaciones al mismo sujeto en su actual estado perceptivo. En esta conexión subjetiva de per­cepciones no hay todavía relación con objeto alguno. No se trata de una síntesis categorial, sino simplemente del enlace de las percepciones entendidas como es­tados del sujeto. Estas no son aquí percepciones de un objeto constituido cate- gorialmente, sino c]tte, dejando de lado la referencia objetiva, se las toma en sí mismas como estados de conciencia subjetivos. En tal sentido, el juicio de percep­ción podría considerarse como la expresión de aquella conciencia de las Erschei­nungen en cuanto tales, tomadas en sí mismas como objetos indeterminados.

Por otra parte, tenemos un segundo tipo de juicios empíricos: los juicios de ex­periencia. Estos pueden considerarse como la expresión de la conciencia de obje­tos constituidos categorialmente o, más precisamente, como la expresión de un conocimiento objetivo. El enlace de las representaciones allí presente es producto

Me he referido a esta cuestión en C. láuregui, "Inicios de percepción y juicios de experi­encia", Diálogos 60 (julio 1992), pp.101-118,

CInuclia láuiegui

de la síntesis operada por el eiitendimienio a través de las categorías. Tales repre­sentaciones no son consideradas ahora corno meros estados subjetivos, sino como representaciones de un objeto cuya síntesis tiene validez universal y objetiva.

Tanto en el caso del juicio de percepción como en el del juicio de experien­cia, tiene lugar un enlace de representaciones en la conciencia. Éste es precisa­mente el modo en que Kant caracteriza la noción de juicio en Prolegóm enos. La unión de representacitanes en una conciencia es el jtiicica. Luego es lo mismo juz­gar que pensar (cfr. Ak. IV 307). Tal unión de representaciones no reviste, sin em­bargo, en los dos casos las mismas características. En el juicio de percepción, comparo las percepciones y las enlazo meramente en una conciencia d e m i esta­do. En el juicio de experiencia, por el contrario, se agregan a la intuición sensible ciertos conceptos t)tie tienen su origen enteramente a priori en el entendimiento puro, gracias a los cuales las representacioties c|uedan reunidas necesariamente en una conciencia en general y, correlativamente, quedan referidas a la unidad del objeto. Por ejemplo, si decimos "Cuando el sol baña la piedra, ésta se calien­ta", cstatnos en presencia de un juicio de percepción en el cual el enlace de las re­presentaciones no reviste necesidad alguna. F.l juicio describe que, en mi conciencia subjetiva, la representación de la luz del sol sobre la piedra va habi­tualmente acompañada por la del calor de la piedra. Esta unión es meramente contingeirte y no pretende tener validez objetiva. El juicio expresa sólo la referen­cia de dos sensaciones al mismo sujeto, y no la referencia de dos representacio­nes al mismo objeto. Pero si decimos "El sol calienta la piedra", se agrega a la percepción la categoría de causalidad por la cual se conecta necesariam ente la re­presentación del calor de la piedra con la del brillo del sol, y el juicio se vuelve entonces ob jetivo y tm iversalm ente válido, y no expresa ya meramente una per­cepción, sino una experiencia (cfr. Ak. IV 301 n ota)."

Esta misma distinción entre dos formas de enlace de representaciones en la conciencia la encontramos en la DTB de la KrV. En este pasaje, se establece que la unidad trascendental de la apercepción es el fundamento de la reunión de la multiplicidad dada en la intuición en el concepto de un objeto. Por tal motivo, se la denomina objetiva y se la contrapone a aquel enlace de representaciones

" Además de este ejemplo, en cuya formulación se puede ver cómo el juicio de percepción se transforma en juicio de experiencia gracias a la aplicación de las categorías, Kant pro­pone otros ejemplos en los cuales el contraste entre ambas clases de juicio se expresa de un modo sumamente oscuro. Por un lado, encontramos la referencia a un primer tipo de juicios de percepción —"La habitación está caliente", "El azúcar es dulce", "El ajenjo es desagradable"— que no pueden llegar a transformarse en juicios de experiencia, ya que, en tanto aluden al sentimiento, no pierden nunca su valor meramente subjetivo (cf. Ak. IV 299 nota). Por otro lado, encontramos un segundo tipo de juicio de percepción -"El aire es elástico"— que puede transformarse en juicio de experiencia, pero al hacerlo no cambia su formulación (cf Ak. IV 299).

60

Sentido interno y ¡uicios de pcrceprión

que se lleva a rabo por las leyes de asociación y que tiene un valor meramente contingente y subjetivo (d. KrV, B 139-40). bcrs ejemplos c[ue Kant propone en este contexto nos recuerdan aquellcrs de P rolegóm en os recién mencionados. Si digo "Cuando sostengo un cuerpo, tengo la impresión de peso", afirmo solamente ciue estas dos representaciones se conectan habitualmente en mi per­cepción. Si digo, en cambio, "El cuerpo es pesado", establezco que las represen­taciones se combinan en el objeto , no importa cuál sea mi estado subjetivo. La cópula "es" indica precisamente la unidad necesaria de las representaciones (cf. KrV, B 142). Esto no impide que el juicio pueda ser en sí mismo empírico y con­tingente. Cuando digo "El cuerpo es pesado" no afirmo que estas representacio­nes se relacionan necesariamente una con otra en la intuición empírica (cf. KrV, loc.cit.). La relación del cuerpo con la pesantez es empírica y contingente, y sin embargo está afirmada como una relación o b je tiv a .D e sd e el momento en que el juicio establece la conexión de representaciones tal como se da en el objeto, cualquier otro juicio que yo formule sobre el mismo objeto deberá concordar con éste, así como también deberán concordar con èidos juicios que otros for­mulen sobre el mismo objeto (cf. Ak. IV 298). En este sentido, el juicio tiene va­lidez universal, y, a pesar de afirmar una relación contingente entre el sujeto y el predicado, dicha relación está necesariamente fundada ya que su objetividad se basa en la aplicación de un concepto puro del entendimiento, es decir, de un concepto universal y necesario.'^

Si bien el planteamiento de este tema en la KrV presenta semejanzas con aquel que encontramos en P rolegóm enos, existe una diferencia fundamental y es la noción de juicio de la cual se parte. Como dijimos anteriormente, en P rolegóm enos se establece que juicio es la unión de representaciones en una con­ciencia, ya sea que dicha unión tenga un valor objetivo o meramente subjetivo. En la KrV, por el contrario, la noción de juicio recibe una caracterización más res­tringida, ya que se lo considera como el modo en que las representaciones son traídas a la unidad objetiva de la apercepción (cfr, KrV, B 143).

Esto ha llevado a algunos intérpretes a afirmar que o bien el juicio de percep­ción no puede ser un juicio, o bien, si es un juicio, es objetivo y, por tanto, debe suponer, de algttn modo, el empleo de las categorías.

Sobre esta cuestión cf. Kemp Smith, op.cit. pp. 286-289.No creemos, como sostiene López Fernández, que los juicios de experiencia puedan

valer como juicios sintéticos a príori (cf A. López Fernández, "luicios de percepción y de experiencia en Kant. El tránsito de la conciencia de mis estados particulares a la conciencia en general”. Diálogos 58, 1991, p. 92). Kant sostiene en el § 18 de Proleg. que tanto los juicios de percepción como los de experiencia tienen su fundamento en la percepción inmediata de los sentidos (cf Ak. IV 297). Consideramos, pues, que si bien el juicio de experiencia expresa un enlace objetivo de representaciones, constituye, de todos modos, en tanto juicio empírico, siempre un juicio sintético a posteriori.

61

(Jl.uidia l.íurcgui

Así por ejemplo, Keinp Smith sostiene que la distinción entre juicios de per­cepción y juicios de experiencia carece totalmente de sentido y es ilegítima. No se trata de establecer la diferencia entre juicios subjetivos y jtiicios objetivos, sino de distingtiir entre las asociaciones subjetivas de ideas y las relaciones indicativas que son, según este autor, siempre objetivas. Kemp Smith afirma que la distinción pre­sente en P rolegóm enos tiene su antecedente en la diferenciación c'irle se establece en la primera edición de la KrVeniie el objeto indeterminado y el objeto determi­nado de la conciencia, fd intento de formular esta distinción de un modo más pre­ciso conduce, sin embargo, a Kant a establecer la diferencia entre juicios de percepción y juicios de experiencia con lo cual el argumento se vuelve confuso y se socavan, en definitiva, los fundamentos mismos del idealismo trascendental.

I,. W. Beck, por su parte, considera también c]ue todo jtiicio pretende ser siem­pre objetivo, y que si esto es así, el juicio de percepción no puede tener una vali­dez meramente su b je tiv a .E ste autor analiza la doctrina de los juicios presente en P rolegóm enos partiendo del doble significado que el término "experiencia" posee en la KrV: en algunos pasajes, este término designa las impresiones sensi­bles, la multiplicidad de las aprehensiones (independientemente de la actividad conceptualizadora del entendimiento) o lo que podríamos llamar "ideas", de acuerdo con el significado que Locke le atribuye a este término; otras veces, por el contrario, el término "experiencia” designa el conocimiento objetivo y supone, por tanto, la síntesis categorial operada sobre la multiplicidad sensible. Beck hace referencia a estos dos significados del término con los nombres respectivos de "ex­periencia lockeana" (experiencia L) y "experiencia kantiana" (experiencia K). To­da la JérVpodría leerse como una respuesta a la pregunta sobre cómo es posible pasar de la experiencia L a la experiencia K. Los §§ 18-20 de P rolegóm enos de­sarrollan precisamente esta problemática a partir de la distinción entre el juicio de percepción y el juicio de experiencia. El primero sería la expresión de la experien­cia L, mientras que el segundo daría cuenta más bien de lo que Beck llama expe­riencia K. A pesar de esta distinción, sin embargo, el autor considera que los juicios de percepción tienen validez objetiva desde el momento en que son jui­cios. En efecto, ellos pueden ser verdaderos o falsos. El juicio "Cuando veo que el sol brilla sobre la piedra, siento que ésta se calienta" es, desde luego, verdadero só­lo respecto d e m í m ism o, pero esto no implica que sea sólo verdadero para mí. El juicio no afirma que "cuando tú veas brillar el sol sobre la piedra, sentirás que és­ta se calienta", pero sí afirma que tú tendrías razón si dijeras que "cuando yo veo el sol brillar sobre la piedra, siento que ésta se calienta". El juicio es subjetivo en

Cf. K. Smith, op.cit, pp. 286-289.Cf L.W.Berk, "Hatte denn der Philosoph von Königsberg keine Träume?", en Akten des

4.Internationalen Kant-Kongresses, Teil 111, Berlin, ed. G. Funke, 197.5, pp. 27-28 y 34-.3S.

62

Senlido inlcrno y jiiirios de percepción

cuanto al contenido en la medida en c]iie podría considerárselo como un juicio sobre mi experiencia subjetiva L; pero es objetivo, sin embargo, en cuanto a lo que pretende de la afirmación que alguien más pueda hacer acerca de lo que yo sien­to. Esta tesis vale también para los juicios que expresan cualidades secundarias co­mo por ejemplo "La habitación está caliente" o "El azúcar es dulce".'** Beck considera, con respecto a este punto, que por ejemplo el juicio "La habitación es­tá caliente (para mí)" es válido para mí en la medida en que es verdadero de mí mismo. Sin embargo, este juicio es, al mismo tiempo, objetivamente válido, ya que el juicio equivalente "La habitación está caliente para Beck" es un juicio de ex­periencia que puede ser evidente para otros y al cual deben adherir en caso de que sea verdadero. Así pues, lo que yo siento no es parte de la experiencia K, pero sí es parte de la experiencia K que yo siento lo que tal vez nadie siente.

Los juicios de percepción, en la medida en que son juicios y tienen validez objetiva, suponen, según este autor, la aplicación de las categorías. Así por ejem­plo, la sucesión objetiva "sol-brillar-piedra-calentarse" exige el principio causal de la segunda analogía. Asimismo "sol" y "piedra" son nombres de sustancias. Y aun suponiendo que los juicios de percepción carecieran de toda referencia obje­tiva, de todos modos, seguirían valiendo para ellos las categorías matemáticas,'^ ya que la luz del sol que veo o el calor que siento cuando toco la piedra tendrían una determinada intensidad. Las anticipaciones de la percepción valen no sólo para la experiencia K, sino también para la experiencia L .'"

Sobre la base de este análisis de la naturaleza de los juicios de percepción, Beck concluye que los mismos no constituyen meras asociaciones de ideas sin va­lidez objetiva. Ellos podrán ser juicios sobre mis asociaciones de ideas, pero si son verdaderos, lo son para cualquiera. Los juicios de percepción informan sobre los estados subjetivos de nuestro espíritu, pero tienen lugar de acuerdo con las reglas de síntesis concebidas en las categorías. Ellos no se refieren, desde luego, a ciertos objetos de la experiencia K como ser los objetos del sentido externo u ob­jetos objetivos. Sin embargo, los juicios de percepción pueden ser auténticamen-

Beck llama la atención sobre el hecho de que en Vorlesung über Ixtgik § 40 nota (Ak. IX 113), Kant considera que los juicios "La piedra está caliente" o "Esta torre es roja" son juicios de experiencia.

Kant denomina categorías matemáticas a las de cualidad y cantidad (cf. KrV, B 110).'® Las anticipaciones de la percepción son los principios puros del entendimiento por los cuales se ponen en relación las categorías de cualidad con el tiempo (cf. KrV, A 166 = B 207 y ss.). Los juicios de percepción, que son siempre juicios empíricos y, por ende, juicios sin­téticos a posterior!, supondrían, según la opinión de Beck, la aplicación de, al menos, algu­nas de las categorías, como ser, por ejemplo, las categorías de cualidad. Ellos serían pues la expresión de cierto tipo de experiencia (la experiencia L), para la cual valdría el principio puro de las anticipaciones de la percepción, es decir, el juicio sintético a priori según el cual, en todos los fenómenos, lo real que es objeto de percepción tiene magnitud intensi­va, i. e. un grado (cf KrV, B 207). Beck toma esta idea de Prauss (cf Prauss, op.cit., p.l63).

63

Claudia láurcgui

te objetivos en la medida en que se refieren a lo que Kanl llama objetos del sen­tido interno o lo que anteriormente denominamos objetos subjetivos.

Untre ios autores que consideran t]ue el juicio de percepción tiene validez ob­jetiva encontramos también a J. Bennett.''^ Este autor hace referencia a la distin­ción entre juicios de percepción y juicios de experiencia en el marco del análisis de la tesis kantiana según la cual la auto-conciencia es posible sólo para quien tie­ne experiencia de un mundo objetivo. En primer lugar, Bennett llama la atención sobre las dos nociones de objetividad presentes en el pensamiento kantiano, a las que hicimos referencia anteriormente. Kant emplea el término "objeto" de un mo­do ambiguo: a veces se lo aplica a los datos o, en general, a cualquier representa­ción consciente (objeto en sentido débil) y otras veces lo utiliza para designar aquello de lo cual las representaciones son representaciones (objeto en sentido fuerte) (cf. KrV, A 189-90 = B 234-5). Decir que la experiencia supone la referen­cia a objetos en sentido débil es absolutamente trivial. Lo que Kant pretende pro­bar, por el contrario, es, según este autor, que tenemos experiencia de un mundo objetivo, es decir, de un mundo de cosas que pueden diferenciarse de nosotros mismos y de nuestros estados internos. Es la objetividad entendida de este modo la que se vincula, en la tesis kantiana, con la posibilidad de la auto-conciencia.

De acuerdo con la lectura que Bennett realiza de los textos, esta tesis parece implicar que la unidad de la conciencia supone necesariamente la posesión del concepto de un objeto. Ahora bien, es precisamente la posesión del concepto de un objeto lo que determina, según este autor, la diferencia entre juicios dé per­cepción y juicios de experiencia. En efecto, mientras que el juicio de percepción consiste en la reunión de representaciones en mi actual estado perceptivo, el jui­cio de experiencia establece, por el contrario, el enlace de las representaciones en el objeto. Sin embargo, Bennett advierte que también se hace uso del concepto de un objeto en aquellos juicios que Kant propone como ejemplos de juicios de percepción. "Cuando sostengo un cuerpo, siento la impresión de peso" es un jui­cio objetivo porque emplea el concepto de cuerpo y afirma algo acerca del mun­do objetivo. Lo máximo que podemos decir para mantener la distinción entre juicios de percepción y juicios de experiencia es que estos últimos poseen un ma­yor compromiso causal. Los juicios de percepción son pues, según esta interpre­tación de Bennett, también juicios objetivos y sólo puede establecerse entre ellos y los juicios de experiencia una diferencia de grado.

Creo que el modo en que Bennett entiende los juicios de percepción se fun­damenta en una lectura errónea de las características que Kant les atribuye en P rolegóm enos. Kant no caracteriza los juicios de percepción como aquellos en los que no está presente el concepto de un objeto, sino como aquellos en los que

Cf |. Bennett, Kant's Analytic, Cambridge University Press, 1966, reimp. 1986, pp.l 30-133.

64

Sentido interno y juicios de percepción

el enlace de las representaciones no es categorial. Son los conceptos puros del en­tendimiento los que no se aplican en este tipo de juicio, y es el concepto de o b ­jeto en general el que está attsente en esta forma de enlace de representaciones, precisamente porque dicho enlace no pretende tener una referencia objetiva, si­no que meramente expresa el modo en que las percepciones se reúnen en la con- l iencia subjetiva. Los juicios de percepción no dicen pues nada acerca del mundo, a pesar de que su formulación pueda hacernos pensar en la aplicación tic algún concepto de objeto.

Entre los autores que consideran que las categorías intervienen en ambos ti­pos de juicio, encontramos, por otra parte, a ). Dotti. En su artículo "La distinción kantiana entre juicios de percepción y de experiencia; problemas y sugestiones'',^® este autor presenta una interpretación de los §§ 18-20 de Prolegóm enos según la cual la transformación del juicio de percepción en juicio de experiencia no da cuenta de otra cosa más que del pasaje de la experiencia vulgar a la formulación de las leyes científicas. Según su opinión, ambos tipos de juicio suponen la sínte­sis categorial. Siempre estamos ante juicios respetuosos de la objetividad en gene­ral, tanto cuando nos parece que la conexión es como la percibimos, como cuando afirmamos que es como la percibimos. La diferencia radica más bien en ejue el juicio de percepción expresa un primer momento en la formación del sa­ber particular: aquel que consiste en la captación subjetiva de rasgos de tal o cual fenómeno y en la expresión de mi opinión personal sobre ellos; el juicio de expe­riencia alude, por el contrario, al momento de la enunciación de una proposición que ofrece la explicación científica de aquello que fue observado en un principio. I,a diferencia entre ambos juicios o, si se quiere, la transformación de uno en otro, no se produce pues por la intervención de las categorías, ya que la síntesis catego­rial opera desde un primer momento.

Dotti advierte que el modo que Kant elige para abordar la cuestión introdu­ce ciertos problemas en la Deducción Trascendental de P rolegóm enos, puesto c|ue la función del texto es la de legitimar la aplicación de las categorías como condiciones de posibilidad de la objetividad en general. No es éste, en conse­cuencia, el lugar adecuado para llevar a cabo una justificación del contenido par­ticular de los juicios científicos.

Estoy de acuerdo con Dotti respecto de esta última cuestión. En efecto, si lo que se intenta, en este texto, es una explicación del pasaje del saber vulgar al sa­ber científico, se produce ciertamente una confusión entre distintos planos de le­gitimación del conocimiento. Creo, sin embargo, que no es ésta la intención de Kant. Si bien algunos de los ejemplos que se proponen como juicios de experien-

Cf |. Dotti, "La distinción kantiana entre juicios de percepción y de experiencia; proble­mas y sugestiones", Diálogos, 51 (1988), pp. 51-67.

65

Claudia láuregui

cía podrían ser interprelados como leyes científicas, no necesariamente se des­prende del texto que el pasaje del juicio de percepción al juicio de experiencia de­ba aludir al pasaje de la doxa a la epistew e. El juicio "El sol calienta la piedra" no parece, por ejemplo, expresar ninguna ley científica, sino describir un hecho par­ticular observable. La diferencia con el juicio de percepción correspondiente radicaría en que, en un caso, juzgo sobre mi observación como estado de con­ciencia y, en el otro, juzgo sobre lo que observo, es decir, le confiero a mi percep­ción una referencia objetiva. El pasaje de un juicio al otro no parece, por tanto, ser aquel que se daría de la observación de un caso particular a la generalización que permite formular una ley que lo explique. El § 29 evidencia que no se está hablando de las leyes particulares de la naturaleza. Kant, en efecto, expresa que "la regla empírica mencionada precedentemente se considerará, en adelante, co­mo ley, y no como una ley que valga sólo para los fenómenos, sino C)ue valga pa­ra ellos en con siderac ión a una experiencia p o s ib le , la cual requiere reglas universales y por tanto necesariamente válidas" (subrayado mío). Este pasaje no está hablando, a mi entender, de la conformación de una ley empírica, sino de las conexiones necesarias que debe haber entre los fenómenos para que los mis­mos constituyan un mundo objetivo. La legalidad que está en juego es aquella que hace posible la experiencia misma; y es necesaria y universal porque es la condición de posibilidad de la objetividad en general.

En contraste con estos autores que defienden, por diversas razones, la objeti­vidad del juicio de percepción, Prauss subraya la diferencia entre ambos tipos de juicio respecto de su validez.^' A su entender, tal diferencia no es, además, mera­mente de grado, sino cualitativa. Por cierto, las palabras c[ue Kant emplea pare­cen sugerir la idea de que los juicios de percepción son válidos en m en or m edida, ya que se los describe como so lam en te o meramenfe su b je tiv o s .S in embargo esto no puede entenderse como una diferencia cuantitativa, ya que, si así fuera, es decir, si hubiera distintos grados de validez, debería haber también diferentes grados de verdad o falsedad, a lo cual Kant se opone explícitamente.23

Prauss concluye, pues, c|ue la validez meramente subjetiva de los juicios de percepción debe ser entendida de algún otro modo. En Prolegóm enos, aparece generalmente descrita de un modo negativo, por contraposición a la validez de los juicios de experiencia. En efecto, esta última no significa otra cosa que la va­lidez universal y necesaria de tales juicios. En la medida en que las Erscbeinun-

Cf. Prauss, op.dt. pp.156-174.Esta opinión es defendida entre otros por Simmel (cf. G. Simmel, "Über den Unters­

chied der Wahrnehmungs und Erfahrungsurteile", Kant-Studien, Bd. I, 1897, pp. 421 y ss.) y por Cassirer (cf E. Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff, Berlin 192.3, p. 325) (citados por G. Prauss, loc. cit.).23 C f Reflex. 2210 (Ak. XVI 272).

66

Sentido interno y juicios de percepción

gen son subsuinidas bajo un concepto puro del entendimiento, el juicio de ex­periencia pretende afirmar algo sobre un objeto que es accesible para cualquie­ra, es decir, c]ue es intersubjetivo; y el juicio, por tanto, debe también ser válido para cualquiera, concordando, si es verdadero, con cualquier otro juicio verdade­ro que se enuncie sobre el mismo objeto. El juicio de percepción, por el contra­rio, enuncia algo sobre mis percepciones entendidas como determinaciones internas que se me dan en forma inmediata y que son, por tanto, siempre priva­das y subjetivas. El juicio no hace referencia, en este caso, a un objeto accesible para otros, sino que se refiere a mi propia subjetividad, y es válido, en consecuen­cia, solamente para mí.

La validez subjetiva de los juicios de percepción no debe pues ser interpreta­da, según Prauss, como un grado de validez inferior, sino como un tipo especial de validez. La diferencia entre validez subjetiva y validez objetiva no es cuantita­tiva, sino cualitativa, y tiene que ver, de algún modo, con los diferentes ámbitos de "objetividad" a los cuales los juicios hacen referencia: el de las Erscheinungen u objetos subjetivos, en el caso de los juicios de percepción, y el de los objetos constituidos categorialmente, en el caso de los juicios de experiencia.^'*

La distinción entre juicios de percepción y juicios de experiencia plantea, co­mo lo evidencian estas diferentes interpretaciones, serias dificultades de compren­sión, ya que la ausencia de síntesis categorial en los primeros, y en consecuencia su falta de objetividad, parecen entrar en contradicción con las tesis básicas de la KcV.

La caracterización kantiana del juicio de percepción plantea asimismo un se­gundo problema: si las representaciones presentes en este tipo de juicio no son enlazadas categorialmente, entonces no se entiende cómo pueden quedar referi­das a la unidad trascendental de la apercepción y cómo puedo llamarlas a todas ellas "mías". Nos reencontramos aquí con el problema, antes mencionado, de la conciencia de las Erscheinungen. Estas últimas, como dijimos más arriba, son ca­racterizadas como objetos indeterminados de una intuición empírica, en contra­posición al objeto determinado categorialmente o P hän om en on . El juicio de percepción no parece ser otra cosa más que la expresión del enlace subjetivo y contingente de las representaciones en el sentido interno a través de la síntesis de la ap rehen sió n ,25 y se presenta nuevamente entonces, en esta doctrina de los

'* En el capítulo V propondré una interpretación de la diferencia entre ambos tipos de jui­cio, alineada en parte con la posición de Prauss. Es preciso, sin embargo, que analice pri­mero algunos textos agregados en la segunda edición de la KrV, a fin de poder relacionar las características del juicio de percepción con las razones por las cuales nuestros estados internos no pueden alcanzar el status de fenómenos objetivos.

Algunos autores consideran que el enlace presente en el juicio de percepción correspon­de a la sinopsis de la cual habla Kant en la DTA (cf. por ejemplo H. Lde Vleeschauwer, op. cit. il pp. 494 y ss. y M. Caimi, "El aire es elástico" Revista de filosofía, N° 2 Ed. Univ. Com­plutense, Madrid 1989 pp.111-113). Creo, sin embargo, que corresponde más bien relacio­nar el juicio de percepción con la síntesis de la aprehensión, ya que la sinopsis, si bien se

67

Claudia láuregui

Prolegóm enos, tanto el problema de la objetividad de las Erscheinungen, como el problema de la posibilidad de c:|ue ellas puedan ingresar en la conciencia.

Con respecto a este punto, Patón considera que no entraría en contradicción con el idealismo trascendental suponer, sobre la base de algunos pasajes de la KrV, que puedan existir represen taciones con scien tes con independencia del operar del e n te n d im ien to .L a experiencia, en tanto conocimiento objetivo, re­quiere la intervención tanto de la intuición cttmo del pensamiento, y supone ne­cesariamente la aplicación de conceptos a priori. Esto no implica, sin embargo, que las intuiciones mismas no puedan ser de algún modo conscientes inde­pendientemente de la síntesis categorial. En tal sentido, no toda conciencia, se­gún Patón, se identificaría con la conciencia objetiva.

Patón advierte, sin embargo, que tampoco podemos inferir necesariamente a partir del texto de la fOVque deban existir representaciones conscientes sin inter- vencicrn de las categorías. Si bien Kant establece en algunos pasajes que los obje­tos pueden aparecer o darse sin relacionarse con las formas del entendimiento (c f por ejemplo KrV, A 89 = H 122), esto no significa necesariamente cine la in- itiición sea autctnoma y pueda por sí misma existir en la conciencia sin interven­ción del pensamiento. Cuando percibimos, por ejemplo, una bola de billar roja, no vemos primero el color y luego lo subsumimos bajo el concepto de sustancia. No hay una relacicnt de sucesión entre los dos momejitos (intuición y pensa­miento), sino que se trata más bien de una tlistincicrn que surge como producto del análisis. Esto no significa, sin embargo, cine sea imposible tener conciencia de una intuición sin pensarla como intuición de un objeto.

Así pues, la doctrina expuesta en la KrV no implica, según Patón, ni la iden­tificación necesaria de totla forma de conciencia con la conciencia objetiva, ni tampoco la existencia de una conciencia no objetiva qtie se constituya, en forma autónoma, independientemente de la síntesis categorial.

Ahora bien, la distinción entre juicios de percepción y juicios de experiencia presente en P ro leg óm en os sugiere explícitamente la posibilidad de que las percepciones puedan ser conscientes independientemente de que se las refiera a un objeto. Patón considera, sin embargo, que el modo en que Kant presenta la

muestra como una forma de enlace prccategorial, tiene lugar meramente a nivel de la sen­sibilidad. Por el contrario, tanto el enlace presente en el juicio de percepción como la sín­tesis que se opera en la aprehensión son el producto de un acto espontáneo del entendimiento. Además la conexión de lo múltiple tiene en ambos casos en común el ca­recer de validez objetiva. Todo esto lleva a pensar que Kant está hablando, bajo diferentes nombres, del mismo enlace subjetivo de representaciones que se muestra como insuficien­te para dar cuenta de la posibilidad de la experiencia. Por último, en B 160, Kant estable­ce explícitamente la relación entre aprehensión y percepción cuando afirma que la última es posible gracias a la primera.

Cf. Patón, op.cit. I pp. 329-332.

68

Sentido interno y juicios de percepción

cuestión en este texto es poco feliz. En todo caso, concierne a la psicttiogt'a empí­rica determinar si pueden existir intuiciones sin referencia objetiva. Sería un error pretender establecer sobre la base de fundamentos a priori si puede haber tal suerte de intuiciones, por ejemplo, en la conciencia temprana de los niños o en estados tales como el del pasaje del sueño a la vigilia o de la vigilia al sueño.

Podemos concluir, pues, desde la óptica de Patón, que la existencia de los jui­cios de percepción no entraría en contradicción con la doctrina del idealismo trascendental, pero, al mismo tiempo, al parecer, no sería un problemática que pueda encontrar respuesta en el marco de esta postura filosófica.

Si nos atenemos a los textos, sin embargo, el problema de la posibilidad de una conciencia subjetiva que tenga lugar con independencia de la síntesis cate- goria! no parece ser, como pretende Patón, una cuestión ajena a la doctrina del idealismo trascendental, sino que, por el contrario, la mayor parte de los pasajes que nos hablan de la posibilidad de esta conciencia conciernen, tanto en la KrV como en los P rolegóm enos, a la deducción trascendental de las categorías, con lo cual es lícito pensar que nos encontramos frente a un problema que está en el núcleo mismo de la teoría kantiana.

Por otra parte, en el texto de los P rolegóm enos, no sólo se admite la posibi­lidad de que las representaciones enlazadas no catcgorialmente sean conscientes, sino que se le confiere a esta suerte de conciencia además cierta autonomía. En efecto, Kant establece en el § 18 cjue "todos nuestros juicios son, prim ero, meros juicios de percepción; valen solamente para nosotros, esto es, para nuestro suje­to, y sólo después les damos una referencia nueva, a saber, una referencia a un objeto |... I" (Ak.IV 2 9 8 ) . Los términos “primero" y "después", que presumible­mente no están dando cuenta de una relación temporal entre ambos tipos de jui- cio,^^ parecen, no obstante, indicar que la percepción, es decir, esta conciencia que acompaña la aprehensión sucesiva de las Erscheiimngen en el sentido inter­no, constituye la forma de "experiencia" más originaria o inmediata; la cual, sin embargo, dado su carácter meramente subjetivo, no es suficiente para explicar la posibilidad del conocimiento objetivo, es decir, la posibilidad de lo que Kant, en sentido estricto, entiende por "experiencia". El pasaje de la "experiencia" interna a la experiencia propiamente dicha, esto es, al conocimiento de un mundo obje­tivo espacio-temporal, está dado por la intervención de las categorías, la cual hace posible que las representaciones, como meros estados de conciencia subje­tivos, pasen a ser representaciones de un objeto. Toda la doctrina de los juicios

Subrayado mío.No estoy de acuerdo con Longuenesse, para quien el juicio de percepción es el punto de

partida cronológicamente obligado de todo conocimiento objetivo. (B. Longuenesse, "Kant et les jugements empiriques, lugements de perception et jugements d'expérience”, Kant-Studien, 86 (1995), pp. 278-.507).

69

Claudia láuregui

de percepción parece querer dar cuenta de la relación entre el sentido interno y el sentido externo y de las condiciones que hacen posible el pasaje de la mera conciencia de mi estado al enlace de las representaciones en una conciencia en general, es decir, a la conciencia tie una conexión universal y necesaria de las re­presentaciones. Las expresiones que aparecen en el texto sugieren la ¡dea de que, de alguna manera, el juicio de experiencia deriva del de percepción. Así por ejem­plo, en el § 20 Kant afirma que para q u e la percepción pu eda volverse experien­cia, la intuición dada debe ser subordinada a un concepto puro a p r io r i del entendimiento (cf. Ak. IV 300), y más adelante agrega que antes de que el juicio de percepción pueda volverse juicio de experiencia, se requiere primeramente que la percepción sea subordinada a uno de tales conceptos (cf. Ak. IV loe. cit.). Parece haber pues un pasaje del juicio de percepción al juicio de experiencia que se explica por la intervención de las categorías; pero mientras que el juicio de experiencia, en tanto juicio empírico, tiene siempre en su fundamento una percepción (c f Ak. IV 297), el juicio de percepción, por el contrario, no necesa­riamente debe volverse un juicio de experiencia (c f Ak. IV 299 nota). Esta con­ciencia subjetiva de las E rscheinungen que el juicio de percepción expresa aparece, por tanto, gozando de una autonomía que es inexplicable a la luz de las tesis fundamentales de la KrV.

Si bien volveré sobre el problema de los juicios de percepción en el capítulo V, extraeré a continuación algunas conclusiones provisorias.

Tanto en la doctrina de la triple síntesis como en la de los juicios de percep­ción aparece la idea de que la experiencia, como síntesis objetiva y categorial de representaciones, presupone otra forma de síntesis no categorial por la cual las representaciones, en tanto estados de conciencia internos, quedan enlazadas de un modo contingente y subjetivo. Estos estados internos u objetos subjetivos parecen ser el material intuitivo que se presenta "primero" o con mayor inmedia­tez a la conciencia y a partir del cual es necesario explicar cómo es posible la cons­titución de un mundo objetivo, es decir, cuáles son las condiciones que permiten "trascender" esta subjetividad, sin pretender por ello alcanzar un conocimiento de la cosa en s f El enlace subjetivo de las representaciones en el sentido interno se presenta, pues, como un prerrequisito para que la experiencia tenga lugar, pero, a la vez, se muestra como un momento insuficiente en sí mismo para dar cuenta de la posibilidad de un conocimiento objetivo. La experiencia no se ago­ta en la mera conciencia de las representaciones como estados subjetivos, sino que constituye ella misma una forma de conciencia objetiva, es decir, presupone la posibilidad de que dichas representaciones queden referidas a un objeto, y en­lazadas en él. Tanto la doctrina de la triple síntesis, que analizamos en el capítu­lo anterior, como la doctrina de los juicios de percepción parecen querer dar cuenta de este pasaje de una conciencia meramente subjetiva a una conciencia objetiva, evitando ir más allá de los límites de la experiencia misma.

70

Sí’iiiido interno y juicios de percepción

F.sta conciencia subjetiva de las pAScheinungen o lo que podríamos llamar "ex­periencia interna", que constituye, ni parecer, lo "primero" y lo más originario a partir de lo cual "luego" tiene lugar un conocimiento objetivo, presenta, como vi­mos a lo largo de este capítulo, un carácter problemático a la luz de la doctrina del idealismo trascendental. Las representaciones, consideradas independientemente de la síntesis categorial, son, según Kant lo afirma explícitamente, para nosotros lo mismo que nada, menos que un sueño. La síntesis a pn'orí operada según los con­ceptos puros del entendimiento es la condición que permite llamar "mías" a mis representaciones y referirlas a la unidad de mi conciencia. Esta última se presenta como contrapolo de la unidad de las representaciones en el objeto, con lo cual se vuelve incomprensible la posibilidad de una conciencia que no sea objetiva.

Creo, sitt embargo, que estas dificultades surgen precisamente de considerar la "experiencia" interna como lo primero y lo más originario. En algunos textos agregados en la segunda edición de la KrV, particularmente en los que hablan de la doctrina de la auto-afección y de la refutación del idealismo, Kant se esfuerza por evitar cjue su teoría sea entendida de esta manera. La "experiencia" interna, lejos de ser lo primero y lo más originario, se muestra allí como dependiente de la experiencia externa, tanto en lo que hace a su contenido como en lo que con­cierne a la posibilidad de c]tie el mismo se ordene temporalmente.

Sobre la base del análisis de estos textos y teniendo en cuenta la inversión que allí se presenta de la relación entre sentido interno y sentido externo, intentaré más adelante dar respuesta a los problemas que quedaron planteados en este ca­pítulo, e intentaré mostrar que la doctrina de los juicios de percepción es legíti­ma y no contradice las tesis fundamentales de la KrV.

71

Capítulo III

SENTIDO INTERNO Y A U TO -A FECCIÓ N

3.1. La doctrina de la auto-afección

En la segunda edición de la KrV, Kant agrega dos significativos textos que echan nueva luz sobre su doctrina del sentido interno. El primero de ellos se en­cuentra en la "Estética trascendental" (cf. § 8 sec. II) y el segundo se encuentra en la DTB (cf. § 24). En estos pasajes, Kant introduce, de un modo sucinto y po­co claro, la idea de que no sólo existe una afección externa que da lugar a la sen­sación (Em pfindung) y provee el material a partir del cual el sujeto trascendental constituirá la objetividad,* sino también una afección que podríamos denomi­nar "interna", es decir, una auto-afección que el sujeto realiza sobre sí mismo y que hace posible que aparezcamos y nos conozcamos como fenómenos.^ Curio­samente, el yo es, respecto de sí, a la vez activo y pasivo. La intuición sensible

* El origen de este elemento a posteriori que conforma la materia de nuestros conocimien­tos se muestra como problemático dentro del marco de la doctrina del idealismo trascen­dental. Kant nos dice en KrV A 19 = B 34 que los objetos nos afectan y que la sensación surge como producto de tal afección sobre nuestra facultad de representar. Podría interpre­tarse aquí que "objeto" (Gegensfand) significa o bien un objeto trascendente (= cosa en sí), o bien un objeto empírico, es decir, un objeto categorialmente constituido. Ambas inter­pretaciones, sin embargo, son incompatibles con las enseñanzas de la KrV. Si para dar cuenta de las sensaciones debemos suponer la existencia de una cosa en sí que nos afecta y que es la causa de las mismas, entonces estamos aplicando las categorías de causalidad y existencia a algo que está más allá de los límites de nuestra experiencia. Kant nos dice que la causa trascendente de nuestras representaciones nos es totalmente desconocida y no po­demos, por tanto, saber qué es lo que este "objeto" desconocido hace o deja de hacer (cf KrV, A 391 y ss.). Si suponemos, por el contrario, que lo que nos afecta no es la cosa en sí sino el fenómeno, entonces caeríamos en el absurdo de afirmar que la causa material de nuestras representaciones surge como producto de la afección de nuestras representaciones mismas sobre nuestra facultad de representar.2 Me he referido a esta cuestión en C. láuregui, "Auto-afección y sentido interno en la filo­sofía kantiana", Revista Venezolana de Filosofía, N° 301 (1994), pp. 89-108.

73

Claudia láuregui

supone siempre una relación pasiva con respecto a ac]uello que ncrs afecta. Fin es­te caso, en tanto se trata de la intuición interna-^, lo que nos afecta no es una co­sa exterior, sino el entendimiento y su poder original de com binar la multiplicidad de la intuición (c f KrV, íf 153). Así pues, nos intuimos en tanto so­mos interhamente afectados por nosotros mismos. El entendimiento es capaz de determinar internamente la sensibilidad por medio de la síntesis trascendental de la imaginación que es aquí precisamente caracterizada como la "inlluenda sintética del entendimiento sobre el sentido interno" (KrV, B 154).^ Y el tiempo, como forma del sentido interno, no es otra cosa más que el modo en que recibi­mos la actividad de nuestra propia mente, y somos afectados, al hacerlo, por ella.

Kant se refiere frecuentemente en estos pasajes a la llamada "paradoja del sentido interno". La auto-conciencia empírica supone un desdoblamiento del su­jeto por el cual el yo no puede auto-intuirse tal como es en sí, sino tal como apa­rece a la sensibilidad interna. El yo empírico es un fenómeno del mismo modo en c|ue lo son los otros objetos de la experiencia. Pero toda experiencia —sea in­terna o externa— supone siempre, a la vez, un yo sujetó que no es empírico: la subjetividad trascendental como fundamento n o oh je iiv ab le de toda objetivi­dad. La apercepción trascendental —que Kant llama "pura" precisamente para diferenciarla de la apercepción empírica por la cual somos conscientes de no­sotros mismos a través del sentido interno (c f KrV, B 132),— es la mera auto- conciencia de la identidad del yo en su actividad sintética. En esta representación a priori del yo lógico, no nos es dado ningún contenido o determinación que nos permita conocerlo.^ El sujeto trascendental que constituye el fundamento de to­da experiencia no puede, por tanto, convertirse él mismo en un objeto empírico. Sin embargo, es posible auto-experimentarnos a través del sentido interno; pero

El carácter interno de la intuición no hace alusión aquí a una interioridad empírica, sino precisamente a que la afección es inmanente, ya que la instancia afectante es el yo mismo (cf. sobre esta cuestión S. Dirschauer, "La ihéorie kantienne de l'auto-affection", Kant-Sui- dien, 95 (2004), p. 83, nota)..

Mientras que en la DTA la imaginación trascendental se presenta como una facultad ori­ginaria e irreductible que opera la síntesis a priori de acuerdo con los conceptos puros del entendimiento, en la DTB hay, por el contrario, una tendencia a asimilarla con este último (cf KrV, B 162 nota). Kant afirma en los Progresos d e la metafísica que es como lo sustancial que queda cuan­

do se han quitado todos los accidentes, y que ya no puede ser conocido porque eran preci­samente ellos los que nos permitían conocer su naturaleza (cf Ak. XX 270). Estas palabras deben, sin duda, ser interpretadas metafóricamente. En la medida en que el yo trascenden­tal es el fundamento último de toda forma de enlace a priori no puede ser él mismo con- ceptualizado bajo la categoría de sustancia que es precisamente una de tales formas.

74

Semillo interno y auto-afección

este yo transformado en un objeto de intuición no es ya el sujeto trascendental c]ue se encuentra en la base de todo conocimiento —incluso de este auto-cono­cimiento — ni tampoco el yo en sí qtie es abscrlutamente incognoscible, sino el yo c]ue aparece ante sí mismo como fenómeno.

Toda experiencia supone que el objeto sea fenoménicamente dado a la sensibi­lidad. La experiencia interna supone, pues, también que el sujeto se dé, de algún modo, a sí mismo. Lste "darse" es el resultado de un acto de auto-afección por el cual aparece en el sentido interno lo que Kant llama con frecuencia el "yo empíri­co" o el "yo psicológico"*’ , para diferenciarlo precisamente del sujeto trascendental que permanece siempre no objetivado. Los distintos estados internos dan conteni­do a esta conciencia que el sujeto tiene de sí mismo. Nuestras representaciones, entendidas no ya como representaciones de objetos espaciales, sino como estados internos de conciencia, constituyen las diferentes determinaciones a través de las cuales podemos auto-objetivarnos como fenómenos, y saber cómo somos.

Ahora bien, no sólo se muestra como paradójico este conocimiento inevita­blemente fenoménico que tenemos de nosotros mismos, sino también el acto por el cual el contenido del sentido interno se hace presente, es decir, el acto de auto-afección. Muy breve es lo que Kant dice al respecto, y la oscuridad de los pa­sajes en los que se refiere a esta cuestión poco ayuda para comprender en qué consiste aquella actividad citie el sujeto ejerce sobre sí mismo.

De acuerdo con lo establecido en el § 24 de la DTB, sabemos, por un lado, que lo qu e afecta al sentido interno es el entendim iento. Este último, bajo el nombre de "síntesis trascendental de la imaginación", determina internamente la sensibili­dad y afecta al sujeto pasivo. Tal determinación, por otro lado, es descrita en el § 8 de la "Estética trascendental" como un acto d e posición d e representaciones:

"Ahora bien, aquello que como representación puede anteceder a todo acto de pensar es la intuición, y si no contiene otra cosa m<ás que relaciones, es la forma de la intuición, la cual, en tanto no re-

Según Klemme, el concepto de auto-afección funciona como garante del carácter feno­ménico que posee el conocimiento que tenemos de nosotros mismos a través del sentido interno. El autor llama la atención sobre el hecho de que, cuando se habla de fenómenos, se lo hace generalmente en relación con representaciones que se originan en una afección externa. Pero como parte del contenido del sentido interno -como ser los sentimientos de placery displacer- no tienen ese origen exterior, podría llegar a pensarse que los juicios que sobre ellos se formulan dan cuenta del modo de ser del yo en sí. La noción de auto-afec­ción evita pues la tendencia que podría darse a desdibujar -en el ámbito de lo psíquico- la diferencia entre lo fenoménico y lo nouménico. Klemme reconoce, sin embargo, que, aun así, el problema del auto-conocimiento no está claramente resuelto en la segunda edición de la KrV (cf. H.F. Klemme, Kants P hilosophie des Subjekts. Systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen zum Verhältnis von Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1996, p. 229).

(;inudia láuregui

presenta nada a no ser que algo sea puesto en la mente^, no pue­de ser otra cosa más ciue el modo en que la mente es afectada por su propia actividad — es decir, este poner* de su representación— y, por tanto, es afectada por sí misma |...|" {KiV, B 67-68)^

Tenernos pues hasta aquí dos aspectos de la auto-afección explícitamente es­tablecidos:

1) La imaginación trascendental determina el sentido interno, y al hacerlo afecta al sujeto pasivo.

2) Como resultado de tal determinación ciertas representaciones son "pues­tas" en la mente.

Varias son, sin embargo, las cuestiones que resta esclarecer. En primer lugar, no queda claro si las representacioties a las cine se hace referencia son a p r io r í o em­píricas. En segundo lugar, Kant no explícita si este "poner en la mente" debe en­tenderse como una posición de las representaciones en la conciencia subjetiva o en la objetiva. Por último, no se explica qué relación guarda esta actividad auto- afectante con aquella por la cual el entendimiento opera sintéticamente sobre la multiplicidad externa dando lugar al conocimiento de los objetos en el espacio.

En relación con la primera cuestión, algunos autores interpretan que lo que el entendimiento pone en la mente es un esquema temporal o cierta forma de combinación de la multiplicidad pura del t ie m p o .L a auto-afección se identi­ficaría, pues, con el esquematismo*' y consistiría en una determinación del sen-

Cemüt ® dieses Selzen

No queda claro aquí exactamente a qué alude Kant con el término "poner", ni por qué utiliza la palabra representación en singular y no en plural (cf. sobre esta cuestión Patón, op. cit., II p. 414 nota). Por otra parte, la interpretación del texto se dificulta ya que se an­tepone al término representación el adjetivo posesivo "ihrer" (" |...j nichts anderes sein kann, als die Art, wie das Gemüt durch eigene Tätigkeit, nämlich dieses Setzen ihrer Vors­tellung, mithin durch sich selbst affiziert wird |...|"), con Io cual se hace difícil compren­der a qué representación se está refiriendo. Kehrbach corrige el texto reemplazando ihrer por seiner. Esta corrección introduce un matiz diferente en la caracterización del tiempo. Este no sólo constituiría el modo en que recibimos la posición de las representaciones en la mente -tal como es descrito unas líneas más arriba- sino también el modo en que la men­te es afectada por la actividad de poner su propia representación. Esta lectura del texto Con­cuerda mejor con la interpretación de la auto-afección que propondré más adelante, según la cual el resultado de esta última es la representación empírica de nuestro propio estado. La auto-afección da lugar al aparecer de nuestra vida psíquica.

Cf. por ejemplo. De VIeeschauwer, op. cit., III pp. 203-206.En el capítulo sobre "El esquematismo de los conceptos puros del entendimiento", Kant

trata de resolver la problemática cuestión de la posibilidad de aplicar los conceptos puros del entemlimiento a las intuiciones sensibles. Existe una radical heterogeneidad entre am­bos tipos de lepresentaciones que, de alguna manera, tiene que ser salvada para quelaapli-

76

Semido imenio y auio-afecrión

tido interno en cuanto a su form a . ' ^l,a interpretación de la auto-afección como esquematismo parece atendible ya

que en el § 24 de la DTB, Kant la caracteriza como una determinación del sentido interno por parte de la imaginación trascendental, y esto efeaivamente concuerda con la descripción de los esquemas trascendentales como un "producto trascen­dental de la imaginación el cual concierne a la determinación del sentido interno en general de acuerdo con las condiciones de su forma (tiempo) [...]" {KrV, A 143 = B 181). Por otro lado, en el mismo § 24 se afirma que el sentido interno contie­ne la mera forma de la intuición, sin combinación de la multiplicidad, y no con­tiene, por tanto, ninguna intuición determinada. Para que tal determinación tenga lugar es necesario un acto trascendental de la imaginación que no es otra cosa que la influencia sintética del entendimiento sobre el sentido interno (cf. KrV, B 154). Este pasaje nos hace pues pensar que el resultado de la auto-afección es, efectiva­mente, un cierto modo de combinación de la multiplicidad pura del tiempo, es de­cir, un esquema trascendental. Las representaciones que son puestas en la mente por el acto de auto-afección son pues representaciones a priorí.

Pero si bien esta interpretación encuentra apoyo en algunos textos, existen otros elementos que intervienen en la descripción que Kant realiza del acto de auto-afección que vuelven insostenible la identificación del mismo con el esque­matismo. Por ejemplo, en el § 24 se afirma que determinamos el sentido inter­no en tanto aten dem os al acto de síntesis de la multiplicidad (KrV, B 151-55). Kant expresa, por otra parte, esta misma idea en una nota:

ración sea posible. Kant trata de resolver la cuestión estableciendo que debe haber algún elemento mediador que sea parcialmente intelectual y, a la vez, parcialmente sensible. Tal elemento mediador es el esquema trascendental. Los esquemas trascendentales son ciertas "configuraciones" de la multiplicidad pura del tiempo que desempeñan ellas mismas una función unificadora -y en tal sentido son parcialmente homogéneas con las categorías que constituyen tal unidad- pero, a la vez, son sensibles. Esto les permite actuar como una suer­te de puente que salva la radical heterogeneidad entre la sensibilidad y el entendimiento, y hace posible que ambas facultades se complementen en la constitución de la objetividad. Los esquemas trascendentales son un producto de la imaginación trascendental y resultan de la función de esta última de determinar la forma del sentido interno, i. e. el tiempo. Ellos son condición de posibilidad de toda experiencia, ya que gracias a su mediación las cate­gorías pueden ser aplicadas a lo múltiple dado en la intuición sensible, dando lugar a un conocimiento objetivo (cf. KrV. A 137 = B 176). Patón considera que esto es precisamente lo que diferencia la auto-afección de la afec­

ción externa. Esta última provee materia al sentido externo. La afección que el sujeto realiza sobre sí mismo, en cambio, no introduce un nuevo contenido -ya que la materia del senti­do interno está constituida por las representaciones externas mismas- sino que consiste en la determinación que el entendimiento lleva a cabo sobre el sentido interno, a través de la síntesis trascendental de la imaginación, dando lugar a una afección que es necesaria aun para el conocimiento de los objetos exteriores (cf Patón, op. cit., II pp. 388 y ss.).

77

(Claudia láuregui

"No veo por qué podría encontrarse tanta dificultad en admitir que el sentido interno es afectado por nosotros mismos. Cada ac­to de atención puede darnos un ejemplo de esto Cada uno de nosotros puede percibir en sí mismo cómo la mente es afectada de esta manera" {KrV, B 156-7 nota).

I.a relación entre determinación del sentido interno y atención que se esta­blece en este texto nos aleja bastante de la primera interpretación propuesta. La auto-afección consiste más bien aquí en atender o lomar por objeto los conteni­dos de nuestra propia conciencia. Este acto C|ue es considerado como algo obser­vable en nosotros mismos parece tener muy poco c]ue ver ron el esquematismo entendido como "un arte escondido en las profundidades del alma humana, cu­yo verdadero mecanismo (IJam igriffe) será siempre difícil arrancar a la naturale­za para ponerlo al descubierto delante de los ojos" {KrV, A 141 = B 181).

En los Progresos ele la metafísica, se hace aún más evidente cjue la afección que el sujeto realiza sobre sí mismo no puede ser entendida como esquematismo. Kant establece que la auto-afección puede ser ejemplilicada jror cualquier observación psicológica interna: y agrega que para itUuirnos a nosotros mismos se requiere c]ue afectemos m edian te la atención el sentido interno volviéndonos incluso sobre nuestros pensamientos, ya que éstos, corno determitiaciones facticasde la facultad representativa, pertenecen también a la representación empírica de nuestro estado (cf. Ak. XX 270).

Estos textos nos muestran c]ue la auto-afección no consiste en una determina­ción del sentido interno de la cual resultan diversas formas de combinación de la multiplicidad pura del tiempo, sino en el acto de volvernos sobre las operaciones que realiza nuestra mente, tomando las representaciones no ya como representa­ciones de objetos, sino como meros estados internos de conciencia a través de los cuales se hace presente nuestro yo fenoménico.

Volviendo al § 8 de la "Estética trascendental", es posible decir pues que lo que se "pone" en la mente como resultado de la afección ejue el sujeto realiza so­bre sí mismo no son representaciones a priori (los esquemas trascendentales), si­no representaciones empíricas; precisamente la representación empírica de nosotros mismos.

Resta, sin embargo, aún resolver la segunda cuestión que había planteado, es decir, si estas representaciones son puestas en la conciencia subjetiva o en la con­ciencia objetiva. Con respecto a este problema, llama la atención que tanto en el pasaje de la Estética Trascendental como en el de los Progresos d e ¡a m etafísica se menciona la síntesis d e la aprehensión como el modo de enlace propio de estas

También en la Reñexión de Leningrado, que analizaré más adelante (cf cap. VIII, pp. 158 y ss.), Kant establece que nos afectamos a nosotros mismos en tanto llevamos las re­presentaciones del sentido externo a la conciencia empírica de nuestro estado.

78

Sentido interno y auto-afección

representaciones que son puestas en la mente. En KrVB 68, por ejemplo, después de distinguir entre la apercepción trascendental y la auto-conciencia empírica, Kant afirma que, para que esta última sea posible y que podarnos aprehender aquello que está en la mente, se necesita una afección interna, ya que no siendo la intuición humana intelectual, sólo podemos auto-intuirnos a través de la sen­sibilidad. Este pasaje pone, pues, en evidencia la estrecha correlación entre la auto- afección —o afección interna, como aquí se la denomina— y la síntesis aprehensiva que reúne los diversos estados internos por los que nos volvemos em­píricamente auto-conscientes. Asimismo en los Progresos d e la metafísica, Kant identifica, en el pasaje en el que se refiere a la auto-afección, el yo psicológico con el sujeto de la percepción; y agrega además que estas percepciones son aprehendi­das conforme a la condición del tiempo. En ninguno de los dos textos se habla, pues, de un enlace categorial de las representaciones que son puestas en la mente por el acto de auto-afección, sino que, por el contrario, se hace referencia a una síntesis aprehensiva de aquella multiplicidad empírica, es decir, a una síntesis sub­jetiva y contingente. De esto se sigue que las representaciones son puestas como meros estados de conciencia subjetivos y no como determinaciones de un ob jeto 'yo' constituido categorialmente. Por la auto-afección, las representaciones son traídas a la conciencia subjetiva en un orden tem poral contingente.^'^

Esta manera de interpretar la auto-afección, como un acto de posición de la re­presentación em pírica de nosotros mismos en la conciencia subjetiva, parece res­ponder, pues, a los distintos elementos que Kant —de un modo ciertamente

Una interpretación similar encontramos en Wolff (cf. Wolff, op. cit., p. 199). En su co­mentario a los Progresos de la metafísica, M. Caimi, por el contrario, subraya que en el pa­saje de los Progresos que comentamos Kant afirma que el yo psicológico es susceptible de múltiples conocimientos. Esto lo lleva a interpretar que la auto-afección da lugar a la aco­gida de las percepciones en una conciencia en general, conectándose las mismas en juicios de validez universal y objetiva (juicios de experiencia) (cf. M. Caimi, La metafísica de Kant. Reconstrucción de la argumentación del escrito de Kant "Los progresos de la metafísica desde la época de Leibniz y de Wolff", Bs.As. Eudeba, 1989, p.48, nota 49). Si bien el tex­to da lugar a ambas interpretaciones, creo que la doctrina de la auto-afección resulta más inteligible si suponemos que las representaciones son puestas en el sentido interno en ca­lidad de determinaciones del sujeto y no como determinaciones objetivas. La auto-afec­ción no daría pues lugar a una genuina experiencia interna, sino al enlace contingente de las representaciones en la conciencia subjetiva que expresa el juicio de percepción. En los capítulos que siguen intentaré demostrar que de esta referencia de los estados internos al yo empírico nunca resulta un auténtico auto-conocimiento, ya que la aplicación de las ca­tegorías requiere una multiplicidad intuitiva que sea en todos los casos espacio-temporal, y no meramente temporal como lo es la intuición de nosotros mismos. El contenido de! sentido interno, como material a través del cual se muestra o se hace presente el yo feno­ménico, es pues siempre subjetivo, y sólo puede considerárselo una representación objeti­va cuando, habiéndolo pensado bajo la unidad de las categorías, se lo refiere a un objeto físico en el espacio.

79

C,laiidin láuregui

oscuro —va introduciendo en los textos que estamos analizando. La interpreta­ción según la cual la auto-afección se identifica con el esquematismo no logra, en cambio, dar cuenta del sentido interno en cuanto tal. En efecto, si las representa­ciones puestas en la mente por medio del acto de auto-afección son los esquemas trascendentales, entonces no se entiende cómo se origina el contenido empírico del sentido interno. Podría pensarse t|ue, en el acto de auto-afección, este conte­nido es puesto en el sentido interno al mismo tiempo que los esquemas trascen­dentales y m ed iad o por é s t o s .P e r o si así fitera, las representaciones serían puestas en el tiempo objetivo y no ciuedaría claro, por tanto, qué papel desempe­ña la temporalidad subjetiva. Si pensáramos, por el contrario, que el acto de auto- afección consiste serlo en producir los esquemas trascendentales y se desarrolla al margen e independientemente del contenido empírico del sentido interno, en­tonces sería necesario atribuir el origen de este contenido a otro tipo de afección que, al no ser la que el stijeto ejerce sobre sí mismo, debería ser necesariamente la externa. A través del sentido interno, por lo tanto, no nos intuiríamos a nosotros mismos, sino qite intuiríamos la multiplicidad espacial. Conviene subrayar aquí qtie la dificultad que se plantea no radica en que el contenido del sentido interno tenga su origen en la afección exterior. Kant afirma explícitamente que las repre­sentaciones del sentido externo son el material propio con el que ocupamos nues­tra mente (cf. KrV, li 67).'^ El problema reside más bien en que ese contenido empírico del sentido interno no aparece mediado por el acto de auto-afección y, de este modo, no se entiende t|tié es lo qtie le confiere precisamente el carácter de interno. Al viirctilar la auto-afección con el esquematismo y, por tanto, con la constitución de un orden temporal objetivo, queda claramente establecido el mo­do en que ambos funcionan como condiciones de posibilidad de la experiencia en general — incluida la externa—, pero se pierde de vista el sentido interno como tal y la posibilidad de intuirnos a nosotros mismos por su intermedio. Dicho de otra manera: el solo hecho de ponerlas representaciones en el tiempo no hace que ellas se conviertan en representaciones d e nosotros m ism os además de, o en lugar de, ser representaciones del mundo exterior.

En su libro Soggetto e m ondo, C. La Rocca explica la auto-afección de una manera que podría considerarse una variante de este tipo de interpretaciones. Según el autor, el objeto temático de la auto-afección no es propiamente la representación interna en cuanto tal, si­no más bien su lugar en el interior de un orden temporal lógicamente interpretado (cf. C. La Rocca, Soggetto e m ondo. Studi su Kant, Venecia, Masilio Editore, 2003, p. 58).' Se plantea con respecto a esta tesis el problema de que habría parte del contenido del sen­tido interno, como por ejemplo los sentimientos, voliciones y deseos, que no tendrían un ori­gen externo. Tales contenidos, sin embargo, no darían lugar a conocimiento alguno, motivo por el cual Kant los deja de lado, tomando en consideración sólo las representaciones exter­nas como el materia! propio con el cual ocupamos nuestra mente (cf. KrV, B 66-67).

80

Sentido imerno y auto-afección

La auto-afecdcMi debería, pues, dar cuenta precisamente de este cambio de perspectiva, por el cual la representación pasa a ser considerada como un mero estado de conciencia, i. e., como un contenido del sentido interno que ya no ha­ce presente los objetos en el espacio, sino nuestra propia vida psíquica. En efec­to, a pesar de que el contenido empírico dado en el sentido interno tiene su origen en la afección externa, dicho contenido es puesto en el sentido interno, a través de la auto-afección, no en calidad de ob jeto de representación, sino como mero estado subjetivo.'^ Así pues, por medio del sentido interno, el yo se vuel­ve sobre los contenidos de su propia conciencia y, de este modo, se intuye a sí mismo. Esta intuición de sí está, sin embargo, mediada por la sensibilidad, es de­cir, por un lado, supone un sujeto pasivo que se comporta en forma receptiva con respecto a sí mismo y, por otra parte, supone la sensibilidad externa, ya que el yo se intuye a sí mismo no de un modo directo, sino a través de una multiplicidad empírica que no es en principio un dato de sí mismo, sino un dato que tiene su origen en la afección exterior.

3.2. Auto-afección y síntesis de lo múltiple en el espacio

En el § 24 de la DTB, se presentan todavía otros elementos que nos permiti­rán esclarecer un poco más la naturaleza del acto de auto-afección. Por lo que vi­mos hasta aquí, en la determinación del sentido interno por el entendimiento se da una relación a la vez pasiva y activa del sujeto consigo mismo que supone, por otra parte, la relación pasiva del yo con respecto a la afección exterior. Se agrega, sin embargo, ahora un nuevo elemento: el lado activo del sujeto, es decir, su ac­tividad de poner representaciones en la mente (auto-afección) aparece como co­rrelato o contracara del acto de síntesis de la multiplicidad espacial. Así como el yo es doblemente pasivo —con respecto a sí mismo y con respecto a la afección externa— es, por otra parte, al mismo tiempo, doblemente activo, con respecto a sí mismo y con respecto a lo múltiple en el espado.

Kant ilustra esta doble actividad por medio del acto de trazar una línea recta y la correlativa determinación del sentido interno que este acto produce:

"[...] y [no nos podemos representar] el tiempo mismo, a no ser que al trazar una línea recta (la cual debe ser la representación fi­gurativa del tiempo) atendamos meramente al acto de síntesis de

Kemp Smith subraya la importancia que tiene esta distinción para hacer comprensible la doctrina del sentido interno. Los fenómenos en el espacio no son representaciones en el mismo sentido en que lo son los estados subjetivos. Aquéllos son más bien objetos de re­presentación y no la representación misma (cf. Kemp Smith, op. cíí., pp. 295 y 321).

81

Claudia láuregui

la mulüplicidad por el cual determinamos sucesivamente el senti­do interno, y al hacerlo atendamos a la sucesión de la determina­ción en el sentido interno. El movimiento, como acto del sujeto (no como determinación de un objeto) y, por tanto, la síntesis de la multiplicidad en el espacio, produce primero el concepto de su­cesión, si hacemos abstracción de esta multiplicidad y atendemos solamente al acto por el cual cieterminamos el sentido interno de acuerdo con su forma. El entendimiento no encuentra, por tanto, en el sentido interno tal combinación de la multiplicidad, sino c]ue la produce en tanto lo afecta" (KrV, B 154-1.5,5).

Existe, pues, segtán este pasaje, por un lado, una actividad sintética del sujeto a través de la cual se le confiere unidad a lo múltiple en el espacio (acto de trazar una línea recta). Y por otro lado, al atendera esta actividad misma haciendo abs­tracción de lo que ella sintetiza, el sujeto afecta o determina el sentido interno. El texto sugiere la ¡dea de que es la actividad sintética del entendimiento la que nos afecta. I,a auto-afección se produce cuando dirigimos la atención sobre las operaciones trascendentales ciue el sujeto realiza, es decir, cuando intentamos objetivarlas y hacerlas empíricamente conscientes. 1.a aparición del yo fenoméni­co ante sí mismo es, por tanto, siempre correlativa de la actividad constituyente de la objetividatl espacial que el sujeto trascendental realiza. Lo qu e aparece en e l sentido interno n o es otra cosa m ás qu e la traducción psicológica d e aqu ello qu e el su jeto lleva a cabo en un nivel trascendental e inconsciente. El texto mues­tra pues la dependencia de la "experiencia" interna respecto de la externa. Sólo podemos ser empíricamente conscientes de nosotros mismos si existe, a la vez, una actividad sintética de lo múltiple en el espacio, es decir, si somos conscien­tes de algo que no somos nosotros.

Fjdsten además otrers elementos que aporta este pasaje y que son relevantes. El sujeto es doblemente activo, es decir, sintetiza lo múltiple en el espacio y, a la vez, determina internamente la sensibilidad. Pero curiosamente, a esta doble ac­tividad se le atribuye un carácter temporal. En efecto, Kant nos dice, por un lado, que determinamos el sentido interno sucesivam ente y, por otro lado, describe el acto de síntesis de la multiplicidad espacial como un m ov im ien to del sujeto. El tiempo, por tanto, no sólo constituiría el modo en el cual somos afectados por nosotros mismos —es decir, el modo en el cual recib im os las representaciones que son puestas en la mente— sino también el modo en que se realiza esta Setzungy su correlativa síntesis de la multiplicidad espacial.

Ahora bien, si esto fuera así, el yo trascendental y su actividad sintética esta­rían en e l tiem po, y se borraría, por ende, toda diferencia entre lo trascenden-

Según Patón, este pasaje demuestra, contra la opinión de Vaihinger, que la síntesis trascen­dental es temporal. En tanto la actividad sintética del pensamiento es siempre sucesiva, debe presuponer necesariamente el tiempo. Caracterizarla como atemporal, inconsciente y nou-

82

Sentido interno y nuto-afección

tal y lo empírico, ni yo que opera la síntesis se transformaría en un objeto del sentido interno, para el cual sería necesario, de todos modos, suponer un sujeto trascendental cjue permanecería no objetivado. Por otra parte, si el acto de deter­minar el sentido interno de acuerdo con su forma (tiempo) estuviera, a su vez, en el tiem po, se daría entonces una pluralidad de tiempos superpuestos, lo cual conduciría a un absurdo.

Debemos concluir, por tanto, que la determinación del sentido interno por par­te del sujeto trascendental no puede ser considerada ella misma como un dato em­pírico temporal. Lo empírico surgirá más bien como resultado del acto de traer lo múltiple sensible a la conciencia. Tanto el yo trascendental como su actividad constituyente de la experiencia deberán encontrarse, por consiguiente, fuera del t i e m p o .La actividad del sujeto n o es, pues, en s í m ism a sucesiva. La sucesión es más bien el m o d o en qu e el y o pasivo la traduce al ser internam ente afectado.

Con respecto a esto último, resulta especialmente significativo el hecho de tlue Kant relacione, en el texto que nos ocupa, el aparente carácter sucesivo de la síntesis que el sujeto trascendental lleva a cabo con el acto de dirigir la atención sobre ella (cf. KrV, B 155). En efecto, la'síntesis a priori de la multiplicidad espa­cial realizada por el sujeto trascendental de un modo atemporal e inconsciente se "temporaliza" cuando intentamos hacerla objeto del sentido interno. Al diri­gir la atención sobre las operaciones que realiza nuestra mente (auto-afección), las representaciones objetivas de los objetos exteriores aparecen en el sentido interno como meros estados subjetivos de conciencia, y el enlace a priori de la multiplicidad espacial aparece como mera pertenencia de las representaciones al mismo curso temporal subjetivo. Lo múltiple sensible que tiene su origen en la afección exterior es llevado a la conciencia empírica en forma de serie; y el enla­ce subjetivo y contingente de tal multiplicidad (aprehensión) parece no ser otra

menai sería contradictorio, puesto que estaríamos intentando describir en detalle lo que, por otra parte, se afirma que es desconocido e incognoscible. Se trataría, pues, en este caso, de ca­racterizar como atemporal una síntesis que sólo nos es inteligible precisamente en tanto es sucesiva (cf. Patón, op. cit. II pp. 393-394 y p.422).Lachiéze Rey considera, por el contrario, que la atemporalidad del sujeto trascendental no tie­ne el carácter puramente negativo de una simple no temporalidad como la que podríamos atribuir a algo incognoscible o a la cosa en sí, sino que constituye realmente una propiedad positiva del sujeto. Su misma naturaleza como sujeto pensante supone necesariamente su atemporalidad (cf Lachiéze Rey, L'idealism kantien, Paris, Vrin, 1950 ,. p. 374).

En el contexto de su peculiar interpretación de la KrV, según la cual la imaginación tras­cendental constituye el centro formativo del conocimiento puro, M. Heidegger considera que el tiempo y el "yo pienso" no se enfrentan, incompatibles y heterogéneos, sino que existe entre ambos una identidad originaria. La sensibilidad pura (tiempo) y la razón pu­ra no solamente son homogéneas, sino que pertenecen a la unidad de una misma esencia, que posibilita la finitud de la subjetividad humana en su totalidad (cf M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, (1929) en Gesamtausgabe, Frankfurt, Klostermann, 1991, Bd. Ili, 188-195)

83

C;lmidi;i láuregui

cosn más que el modo en que el sentido interno recibe nuestras operaciones tras­cendentales cuando intentamos objetivarlas. í-.l enlace a priori, atemporal e in­consciente de la multiplicidad espacial que hace posible la constitución de un mundo objetivo aparece como una síntesis empírica, contingente y temporal al ser recibido en el sentido interno como resultado de la auto-afección.

Esta última, cjue se muestra como contracara de la síntesis de lo múltiple en el espacio, no sólo consiste pues en traer las representaciones a la conciencia empí­rica, sino que da origen también a la conciencia de la sucesión como tal. La sínte­sis de la multiplicidad espacial —ejemplificada en el § 24 por el acto de trazar una línea recta— produce la representación del tiempo cuando atendem os al acto de síntesis de la multiplicidad por el cual determinamos sucesivamente el sentido in­terno (cf KrV, B 154-155), Así pues, el tiempo, que no puede ser percibido en sí mismo (cf. KrV, B 225), llega a ser representado gracias a la intervención del espa­cio. Su misma naturaleza hace necesaria una figuración externa que provea indi­rectamente, por analogía, una imagen de la secuencia t e m p o r a l .L a línea representa la unidimensionalidad de la multiplicidad interna dada en forma siempre sucesiva. Como lo expresa Kant en los "Postulados del pensamiento em­pírico", "para que podamos hacer asimismo pensables las transform aciones inter- nas^^(innere Veränderungen), debemos representarnos el tiempo (la forma del sentido interno) figurativamente como una línea, y la transformación interna a través del acto de trazar esta línea (movimiento), y así, de este modo, por medio de la intuición externa, hacer comprensible la sucesiva existencia de nosotros mis­mos en diferentes estados [,..1“ (KrV, B 292). La imagen de la línea reaa aparece aquí como figuración externa que permite representarnos el carácter sucesivo de nuestras representaciones en el sentido interno. No se trata, pues, de la tempora­lidad de los objetos espaciales, que además de ser determinados como sucesivos, pueden ser determinados como permanentes o simultáneos, sino del tiempo en que son puestas las representaciones por medio del acto de auto-afección. Esta úl­tima, por todo lo que hemos dicho, no sólo permite pues traer las representacio­nes a la conciencia empírica y hacernos empíricamente representables a nosotros mismos, sino que da lugar también a la representación de la sucesión misma y a la conciencia del tiempo; al menos a la conciencia de aquella temporalidad sub­jetiva en que son puestas y aprehendidas las representaciones internas.22

La analogía, sin embargo, no es perfecta. Como Kant mismo lo expresa en el § 6 (KrV, A 33 = B 50) de la "Estética trascendental", las partes del tiempo son sucesivas y las de la línea, en cambio, son simultáneas.

Subrayado mío,'también Düsing considera que por la auto-afección las representaciones son elevadas,

en el sentido interno, a la conciencia. El autor presenta curiosamente esta interpretación sobre el trasfondo de la influencia que Leibniz habría ejercido sobre Kant con su teoría de

84

Sentido interno y auto-afccrión

Con esta lectura de los textos queda, sin embargo, todavía abierta una cuestióti. Así como la interpretación de la auto-afección cotno esquematismo no deja en cla­ro el papel que desempeña el tiempo subjetivo, del mismo modo, por otra parte, la interpretación de la SeteiHigcomo acto de poner las representaciones en la con­ciencia subjetiva no deja en claro qué relación guarda la auto-afección con el tiem­po objetivo. Es tal vez prematuro intentar dar ahora una respuesta a esta cuestióti. Podemos, sin embargo, adelantar que, en tanto la auto-afección es correlativa de la constitución de los objetos en el espacio, lo es también de la constitución de un or­den temporal objetivo. La posición de las representaciones como estados de con­ciencia subjetivos que fluyen en el tiempo en un orden contingente no antecede ni es un prerrequisito para la experiencia de un ámbito fenoménico espacio-temporal objetivo. Todo lo contrario, tal posición —es decir, la auto-afección— es correlati­va siempre de la experiencia externa, es decir, de la constitución de un mundo en que lo fenoménico aparece bajo configuraciones temporales objetivas (los esque­mas trascendentales),^^ por las cuales es representado como un orden que, en al­gún sentido, "excede" el fluir subjetivo bajo el que se nos aparece nuestra vida psíquica. Así pues, si bien la auto-afección no se identifica con el esquematismo, lo supone en todo momento, ya que son precisamente las operaciones sintéticas que el entendimiento realiza con vistas a la constitución de la objetividad las que nos afectan cuando dirigimos la atención sobre ellas a fin de volvernos empíricamente conscientes de la actividad de nuestra propia mente.

3.3. Auto-afecdón y sentido intemo

En los capítulos anteriores, se había establecido que tanto la doctrina de la triple síntesis como la de los juicios de percepción daban lugar a la idea de que la "experiencia" interna, o la conciencia de los objetos subjetivos, era lo más ori­

las representaciones oscuras: hay percepciones internas que son dadas en el espíritu sin in­tervención de la espontaneidad, y que no pueden ser más que oscuras y desordenadas, tal como sucede en los sueños o en las impresiones sensibles que son absolutamente indeter­minadas, Para que ellas ingresen en la conciencia, deben ser claramente diferenciadas unas de otras, y deben ser puestas en determinadas relaciones recíprocas. Esto requiere de una actividad, por parte del sujeto, que no es otra que la auto-afección (cf. K. Düsing, "Objek­tive und subjektive Zeit. Untersuchungen zu Kants Zeittheorie und zu ihrer modernen kri­tischen Rezeption", Kant-Studien, 71 (1980), pp. 23yss.).

G. Zoeller llama "auto-afección" a ambas actividades. Habría una auto-afección que pro­cede empíricamente, y que lleva los contenidos de la conciencia al nivel de la auto-conciencia reflexiva, y una auto-afección que ocurre a priori, y que se identifica con la síntesis figurativa por la cual la imaginación trascendental le confiere unidad a las intuiciones (cf G. Zoeller, "Making Sense Out of Inner Sense: The Kantian Doctrine as Illuminated by the Leningrad Re­flexion", en Internacional Philosophical Quarterly, vol. XXIX, n° 3, (1989), pp. 263-270).

85

( l.Hidia l.íuregiii

glnarìo, partir de lo cual "luego" debía explicarse el conocimiento de un mun­do de objetos espacio-temporales, diferentes de nosotros mismos y de ntiestros estados psíciuicos.

l,a síntesis de la aprehensión y el juicio de percepción, como expresión de es­te tipo de síntesis, aparecían como un prerrec]uisito para que la experiencia tuvie­ra lugar. Id enlace empírico, contingente y subjetivo de las representaciones en el sentido interno se mostraba como insuficiente para dar cuenta de la constitución de tm mundo objetivo, pero al mismo tiempo parecía ser una prccondicit'm pa­ra el conocimiento de los objetos cir el espacio. Lo más inmediato y originario era pues la conciencia de nuestras representaciones como estados internos, y la experiencia propiamente dicha resultaba de pensar estas representaciones bajo la tmidad de las categorías, conlìriéndoles, de este modo, una referencia objetiva.

Los textos qtie hemos analizado en este capítulo permiten, sin embargo, in­terpretar la doctrina kantiana del sentido interno desde una óptica totalmente di­ferente. Las r.ischeimingcii u objetos subjetivos no constittiyen, en este contexto, el material intuitivo a partir tlel cual se constituye "luego" el mundo objetivo gra­cias a la intervención de las categorías. Ld contenido del sentido interno, que sur­ge como residtado de la auto-afeccittn, supone ya el operar del entendimiento constiluyenrlo la objetivitlad. La síntesis de lo múltiple en el espacio y la con cla- livn tleterminación tlel sentido interno (attto-afección) constituyen pues dos ca­ras tlel mismo prtteeso por el cual se origina, a la vez, la experiencia externa y la interna, lista última surge cuando dirigimos la atención hacia las operaciones t|ue realiza nuestra mente y consideramos, a través de esta "observación psicoló­gica interna", las representaciones de los objetos físicos como meros estados de conciencia subjetivtts.

Id ntúr de estos estados en el sentido interno, es decir, su apreliensión sucesi­va expresada en el juicio de percepción, no constituye, desde esta óptica, un enla­ce /irecategorial ctiya natttraleza y aparente autonomía es difícil de explicar en el marco del pen.samiento kantiano, sino el modo en que psicológicamente se mues­tra la síntesis categorial cuando intentamos hacerla empíricamente consciente. Tal es la dificultad que atraviesa la doctrina de la triple síntesis a la que me referí en el primer capítulo. Al intentar describir las operaciones que dan lugar a la constitu­ción de tm orden objetivo, las mismas no pueden aparecérsenos más que como un proceso desplegado en diversos momentos, es decir, como una actividad desa­rrollada en el tiempo, que al hacerse empíricamente consciente se nos escapa en su carácter originario y a priori. Kant se esfuerza en subrayar que el enlace contin­gente de las representaciones, su flujo interno, es insuficiente para dar cuenta de un conocimiento objetivo, y que este último requiere enlaces universales y nece­sarios como condiciones de una experiencia posible. Pero al intentar objetivar ta­les operaciones sintéticas, al dirigir la atención sobre ellas, no podemos representárnoslas más que a la manera en que la sensibilidad las recibe cuando es

86

Sentido interno y atito-afección

iniemamente afertaela. Cottió consecuencia de ello, la DTA parliatlarmente la de­ducción subjetiva oscila permanente entre el nivel trascendental y el empírico, in­troduciéndose así una gran oscuridad en la argumentación. De todo esto se sigue, que los primeros momentos sintéticos que se describen en este pasaje, es decir, la síntesis aprehensivo-reproductiva, por la cual se da cuenta de la reunión de las re­presentaciones en el sentido interno, no constituye la etapa inicial de un proceso que culmina con la determinación de un conocimiento objetivo, sino que, por el contrario, constituye algo así como una resonancia psicológica interna de las ope­raciones trascendentales que hacen posible la objetividad de la experiencia.24 n ¡ el sentido interno provee la base intuitiva a partir de la cual se constituye el cono­cimiento de un orden fenoménico objetivo, ni la aprehensión subjetiva y contin­gente de las representaciones que en él tiene lugar deviene, por la aplicación de las categorías, en un enlace objetivo y necesario. Lejos de ser el punto de partida de una experiencia posible, el sentido interno revela, a la luz de la doctrina de la auto- afección, cierto carácter secundario. La experiencia es ante todo la experiencia del mundo exterior. Sólo al diiigir la atención hacia actividad de nuestra propia men­te, se opera un cambio de perspectiva gracias al aial aparece un "nuevo" conteni­do, cuya novedad reside simplemente en que la misma representación que en un prijicipio hacía presentes los objetos en el espacio, ahora es tomada como mero estado subjetivo de conciencia por el cual se hace presente el yo psicológico. l,a temporalidad subjetiva en la cual aparecen estas representaciones internas no es otra cosa más c]ue el modo en que recibimos la afección realizada por nosotros mismos (c f KrV, B 678). "Experimentamos" nuestra vida psíquica como un fluir

24 Las características que Kant atribuye a la síntesis aprehensivo-reproductiva resultan pues de la auto-afección misma, es decir, del acto de dirigir la atención sobre las operaciones que realiza el entendimiento. Por tal motivo, no estoy de acuerdo con la interpretación de ). Mensch quien considera, inversamente, que es la auto-afección la que resulta de la síntesis reproductiva. Según este autor, la reproducción constituye un proceso serial por el cual no sólo se hacen presentes impresiones pasadas ausentes, sino también otros actos pasados de reproducción, razón por la cual la síntesis reproductiva posee un carácter auto-referencial (la reproducción es reproducción de la reproducción de la reproducción...). Es precisa­mente esta auto-referencialidad la que funda el carácter auto-afectante de la reproducción, ya que ella hace presente su propia actividad reproductiva (cf. Mensch, lames; "Tempora- lization as a Trace of the Subject" In: Kant und die Berliner Aufklärung. Akten des IX Inter­nationalen Kant-Kongresses. Berlin: W de Gruyter. 2001, Bd. 11 409-417).Creo que este modo de interpretar la cuestión conduce a Mensch a un planteo circular. El carácter auto-referencial de la síntesis reproductiva, y la auto-afección que de allí resulta, se basa en que ella es un proceso serial. Pero sólo puede ser así considerada, a mi entender, en la medida en que esta actividad sintética aparece en el tiempo. Nuestro aparecer como fenómenos debería fundarse, en consecuencia, en una afección (o auto-afección) que re­sulta del modo en que nuestra actividad de síntesis aparece fenoménicamente.He desarrollado más extensamente estas críticas a Mensch en "Autoaffection and Synthesis of Reproduction", Kant-Studien, 3 (2006), pp. 369-381.

87

(Claudia ),íuregu¡

de estados de conciencia cuyca orden es subjetivo y contingente. Pero esta forma de enlace no categorial de representaciones no precede ni tiene lugar al margen de las operaciones de síntesis a priori c]ue realiza el entendimiento, sino que, por el contrario, ¿jpareceen el sentido interno como resultado de la auto-afección y su­pone, por tanto, estas operaciones, ya c]ue es precisamente esta actividad constitu­yente de la experiencia llevada a cabo por el entendimiento la que nos afecta cuando dirigimos la atención sobre ella.

I,a doctrina de la auto-afección que he analizado en este capítulo pone pues en evidencia la estrecha dependencia de la "experiencia" interna respecto de la externa. Rn el capítulo siguiente, veremos que la secuencia de estados subjetivos no sólo es correlativa de la síntesis de lo múltiple en el espacio, sino que la de­pendencia se da aún en un nivel más profundo, ya c]ue son los objetos espacia­les los qtie proporcionan el marco de referencia permanente con respecto al cual la sucesión de representaciones internas puede constituirse como tal.

F.ste es precisamente el argumento de la "Relutadón del Idealismo" cuyo aná­lisis abordaré a continuacicin.

88

Capítulo IV

LA "REFUTACIÓN DEL IDEALISMO"

4.1. Antecedentes del argumento en la "Crítica al cuarto paralogismo" (A) y en el § 49 de Prolegómenos

La "Refutación del Idealismo"' es probablemente uno de los pasajes más signi­ficativos de la KrVen lo que concierne a la concepción kantiana de la relación entre la experiencia externa y la interna. Ln este texto, agregado en la segunda edición de la obra, Kant se propone refutar cierta forma de idealismo, atribuida a Descartes, pa­ra la cual la inmediatez y certeza con que nos es dada nuestra propia existencia se contrapone al carácter siempre dudoso que reviste la existencia del mundo exterior.

Ya en la primera edición de la KrV, Kant presenta una refutación de este tipo de idealismo en el capítulo de los "Paralogismos de la razón pura". La discusión se desarrolla en el marco de la crítica que Kant formula contra la pretensión ile­gítima de la psicología racional^ de construir, sobre la mera base del cogito e in­dependientemente de toda experiencia,^ una teoría acerca del alma por la cual se la considera como una sustancia simple, con identidad numérica a través del tiempo y con una naturaleza diferente de la de la materia. El yo, concebido de tal manera, no es, para Kant, más que una ilusión. Sin embargo, los errores que co­mete la psicología racional son en cierta medida inevitables, ya que tienen su ori­gen, en última instancia, en la naturaleza misma de nuestra razón. Se trata de una

' En adelante, emplearé la abreviatura R1 para referirme a este pasaje. Con excepción de M. Mendeissohn, Kant rara vez menciona a sus interlocutores.

Presumiblemente la crítica está dirigida en forma particular a la concepción cartesiana del alma." La psicología racional, para conservar su pureza, debe elaborar su teoría absteniéndose de toda aplicación de predicados empíricos al alma. La mera apercepción "yo pienso" será pues el único fundamento a partir del cual se desarrolla la doctrina racional del alma. Cualquier recurso a la experiencia interna convertiría a la psicología racional en una psi­cología empírica (cf KrV, A 342 = B 400/ A 344 = B 402).

89

c;i,nidia láurcgui

ilusión trascendenlal, la cual no desaparece aun después de haber sido detectada e invalidada por la crítica. Esto se debe a cine existen ciertas máximas subjetivas para el empleo de la razón que tienen la apariencia de ser principios objetivos. Así pues, se toma lo que no es más que una necesidad subjetiva de conexión en­tre nuestros conceptos por una necesidad objetiva en la determinación de las ctr- sas en sí mismas {cf. KrV, A 297 = B .353), de lo cual resulta un especie de ilusión 'natural' (cf. KrV, A 298 = B 354) e inevitable.

fas conclusiones a las que arriba la psicología racional se derivan de cierto ti­po de inferencias inválidas — los paralogismos— t]ue Kant describe en B 411 co­mo falacias p er soph ism a dictionis, es decir, como silogismos c]ue son falaces debido al significado ambiguo del término medio.^ Esto se muestra con claridad especialmente en los tres primeros paralogismos. Cada uno de elkrs presenta, en primer lugar, como premisa mayor, la definición de un concepto. Por otra parte, en la premisa menor, se le atribuye al yo o al alma la propiedad que está conte- niila en la definicitni dada en la premisa mayor. Es precisamente el término que hace referencia a tal propiedad el cine posee un significado ambiguo, o sea que está tomado en cada una de las premisas con un sentido diferente. Por lo tanto, no se puede concluir válidamente que el alma está subsumida bajo el concepto definido en la premisa mayor.

Entre los |taralogismos atribuidos a la psicología racional, el cuarto — llama­do "De la idealidad de la relación externa"— concluye tiue la existencia de los ob­jetos exteriores es siempre dudosa, ya que ella no es inmediatamente percibida, sino meramente inlerida como causa de las percepciones, y todo aciuello cuya existencia puede ser sólo inferida como causa de las percepciones dadas tiene una existencia dudosa (c f KrV, A 366-367).*’ Kant trata de sacar a la luz el tipo de idealismo c|ue subyace a esta forma de argumentar —al que denomina idealismo empírico— y de contraponerlo al idealismo trascendental que él mismo defien­de. Con el fin de trazar este contraste, la crítica al cuarto paralogismo comienza por un análisis de las premisas del argumento y de los presupuestos en los que

'' "Se llama deducción falsa (falladn)a un silogismo que es filso en cuanto a la forma, aun­que tenga la misma apariencia que una deducción correcta. Tal deducción es un paralogis­mo si por él uno se engaña a sí mismo; sofisma, si por él uno intenta deliberadamente engañar a otros" (cf Logik, Ak. IX 134-5).

Curiosamente la descripción de los paralogismos como sofismas no concuerda con la caracterización de estas falacias que aparece en el pasaje de la Lógica que cité en la nota anterior. En ningún momento parece haber intención de engaño por pane de la psicología racional al realizar este tipo de inferencias, (cf sobre esta cuestión C.Thomas l’owell, Kant's Theory oíSelf-coiiscioüsncss, Clarendon Press, Oxford 1990, pp. 65-65). Si bien el cuarto paralogismo no parece responder exactamente a la estructura recién des­

crita, no cabe duda de que la discusión que allí se presenta gira, corno veremos a conti­nuación, en torno de la ambigüedad de significado que posee la expresión "objeto fuera de nosotros" u "objeto exterior".

90

I.a "Relutarión del Idealismo"

ésie se apoya. Gl idealista empirico supone, por un ladtt, que sólo podemos per­cibir inmediatamente aquello que está en nosotros mismos, y, en este sentido, .sólo nuestra propia existencia puede ser objeto de una percepción; la existencia de los objetos que están fuera de nosotros, en cambio, nunca es directamente percibida, ba percepción es meramente una modificación del sentido interno. Así pues, cuando decimos que el objeto (externo) de tal percepción existe, estamos agregando algo que no está dado inmediatamente en la percepción misma, sino que es más bien el producto de una inferencia por la cual consideramos que tal objeto externo existente es la causa de esta modificación del sentido interno que llamamos percepción. Pero ocurre, por otra parte, que la inferencia de una causa deterininada a partir de un efecto dado es siempre incierta, ya que el efecto pue­de deberse a más de una causa. Podría, por cierto, suceder que la causa de nues­tras percepciones fuera interna, es decir, que, de algún modo, provocáramos nosotros mismos aquella modificación del sentido interno que normalmente atribuimos a los objetos exteriores, y que no existiera entonces una realidad fue­ra de nosotros y nuestras representaciones. El idealista empírico concluye, por tanto, que únicamente la existencia del yo, como objeto del sentido interno, se presenta de un modo indubitable, ya que sólo ella nos es dada de un modo in­mediato en la percepción. Hay pues una radical asimetría entre el acceso privile­giado que tenemos a nuestra propia existencia y el modo indirecto, inferido e incierto en que accedemos a la existencia de aquello que no somos nosotros.

Esta forma de argumentar se funda, según Kant, en presupuestos falsos. El idealista empírico es, al mismo tiempo, un realista trascendental que considera los fenómenos exteriores como cosas en sí cuya existencia es independiente de nosotros y de nuestra sensibilidad. Una vez que las cosas se plantean de esta ma­nera, es congruente concluir que la existencia de los objetos exteriores es incier­ta, ya c]ue no hay modo de acceder a los mismos más que a través de las representaciones que tenemos de ellos, y subsiste, por tanto, siempre la duda acerca de la existencia de una realidad que trascienda nuestros estados internos de conciencia. El idealista empírico pasa pues por alto dos tesis fundamentales del idealismo trascendental estrechamente vinculadas entre sí: la de la diferencia entre fenómenos y noúmenos, y la del carácter ideal del espacio. Al no tener en cuenta esta última, interpreta la expresión "objeto externo" u "objeto fuera d e nosotros" en el sentido de objeto en s/que existe independientemente de nues­tras representaciones; y al no tener en cuenta la diferencia entre fenómenos y noúmenos se plantea el problema insoluble de la posibilidad del conocimiento de la existencia de algo que jamás nos puede ser dado en experiencia alguna.

Si adoptamos, por el contrario, los presupuestos del idealismo trascendental, los objetos exteriores no son otra cosa más que los objetos espaciales, es decir, objetos que no son independientes de nuestra sensibilidad, sino que constituyen más bien un tipo de representación. Tenemos así representaciones internas por

91

Claudia láurcgui

las cuales lomamos conciencia de nosotros mismos, y representaciojies externas por las cuales somos conscientes de los fenómenos en el espacio. F.n ambas situaciones, la percepción nos presenta un objeto en forma inmediata cuya exis­tencia goza, en los dos casos, del mismo grado de certeza. Fi idealista trascenden­tal es un realista empírico o, más precisamente, un dualista que afirma tanto la existencia del yo, como la existencia de la materia, interpretando esta última co­mo un tipo de representación cuya realidad, como representación, resulta indu­bitable. Más allá de esta esfera de lo representado, no podemos hablar de ningún tipo de existencia. Fs igualmente desconocido el objeto trascendental (o trascen­dente) correspondiente a la intuición externa como aquel que corresponde a la intuición interna.

Basándose pues en la distinción entre fenómenos y noúmenos y en el carácter ideal del espacio, el argumento kantiano traslada la dualidad entre la sustancia pensante (res cogitans) y la sustancia extensa (res extensa), entendidas como co­sas en sí, al plano fenoménico, y las interpreta como dos clases diferentes de re­presentaciones cuyos objetos poseen una existencia indubitable en la medida en que nos son dados inmediatamente en la percepción.^ Se rompe así la asimetría cine el idealismo cartesiano establecía entre la experiencia externa y la interna, y desaparece, en el contexto del idealismo trascendental, el aparente privilegio que tendría el acceso a nuestra propia existencia.

Creo qitc si bien el argumento kantiano logra resolver el problema de la incer­tidumbre respecto de la existencia de los objetos espaciales, deja sin embargo pen­dientes dos cuestiones cuya solución no aparece con claridad dentro del capítulo de los l'aralogismos, Fn primer lugar, aun suponiendo la distinción entre dos ór-

Un su artículo, "Kant and Skepticism" (en Ih c Skeptical Tradition, Berkeley, University of California Press, 1983), I!. Stroud subraya que el giro copcrnicano ubica a Kant en una posición privilegiada para argumentar contra aquellos que dudan de la existencia del mundo exterior. Un efecto, dicha duda se origina cuantío se supotie que la existencia de los objetos "fuera de nosotros" debe ser, de algún modo, inferida a partir de las repre­sentaciones que tenemos de ellos. Pero la tesis del carácter ideal del espacio y la del carác­ter fenoménico del mundo físico permiten poner en evidencia que el problema surge de un planteo equivocado de la cuestión. Nuestra certeza acerca de la existencia del mundo exterior no es inferida, sino que es tan inmediata como la certeza que tenemos de nuestra propia existencia.Curiosamente, sin embargo, Stroud señala como relevantes, para refutar al escéptico, sólo las dos tesis del idealismo trascendental recién mencionadas, las cuales, como veremos más adelante, no son suficientes para dar respuesta al planteo cartesiano. El autor pasa totalmente por alto, en su análisis, los distintos aspectos de la teoría kantiana del tiempo que están en la base del argumento de la Ri y que permiten establecer una relación de dependencia de la experiencia interna respecto de la externa por la cual la primera carece de autonomía para constituirse por sí misma.He desarrollado más detalladamente estas críticas a la posición de Stroud en C. láuregui, “Algunas reflexiones acerca de la interpretación de B. Stroud de los argumentos antiescép­ticos kantianos", Daimon (España) N° 16 (enero-junio de 1998), pp. 23-39.

92

I.a "Refutación del Idealismo"

denes dentro del campo de los fenómenos —mío temporal y otro espacial— ca­bría preguntarse si no sería posible que este último fuera meramente imaginado o soñado.'' En segundo lugar, el intento kantiano de romper con la asimetría en­tre la experiencia externa y la interna da por resultado una equiparación entre am­bas en la cual resultan debilitados los criterios que permiten distinguirlas. El único criterio que persiste es la diferencia respecto de la forma sensible en que se presen­tan los fenómenos, es decir, que algunos de ellos aparecen en el espado, mientras que los otros son dados de un modo temporal. Sin embargo, teniendo en cuenta que Kant mismo afirma que todas las representaciones espaciales, en la medida en que son representaciones, forman parte del sentido interno (cf. por ejemplo KrV A 34 = B 50 y A 99), se desdibuja la distinción entre ambos órdenes y no queda claro —dentro de la argumentación dirigida contra el cuarto paralogismo— cómo es posible distinguir entre mis representaciones internas, que poseen un carácter subjetivo y privado, y las representaciones correspondientes a un mundo intersub­jetivo y público, cuyas determinaciones poseen validez universal y objetiva.

Con respecto a la primera cuestión, Kant agrega, en la crítica al cuarto para­logismo, un nuevo argumento complementario del que recién analizamos y fun­dado en la noción misma de "percepción" (cf. KrV, A 374-375). Así como el espacio es la representación de la mera posibilidad de la coexistencia, la percep ­ción es la representación d e una realidad. Esta realidad, en el caso de los objetos exteriores, es representada en el sentido externo, es decir, en el espacio. Ahora bien, el espacio en sí mismo no es más que una mera representación; así pues, sólo puede considerarse en él como real lo que en él se representa, e inversamen­te lo que está dado en él, es decir, lo representado a través de la percepción, es también lo real en él. En consecuencia, toda p ercepción externa constituye la prueba inm ediata d e algo real en e l espacio.

En este nuevo argumento, la percepción aparece como la garantía de la realidad (W irkiichkeit) de los objetos exteriores. La existencia de estos últimos no sólo que­da asegurada por el reconocimiento de su carácter fenoménico, sino también por el modo perceptual en que son dados en la intuición. Podríamos soñar o imaginar objetos espaciales; sin embargo, la imaginación y el sueño —dice Kant— presupo­nen siempre la percepción (cf. KrV, A 374 y A 377). Para evitar este tipo de ilusio­nes, debemos considerar que es rea! todo aquello que está dado en la percepción o está conectado con la misma según leyes empíricas (cf. KrV, A 376).

Creo que este segundo argumento basado en la noción de "percepción" no es tan convincente como el primero que Kant presenta en la crítica a! cuarto pa-

® Sobre esta cuestión cf. M. Hymers, "The Role of Kant's Refutation of Idealism", en The Southern Journal o f Philosophy, vol. XXIX, n° 1 (1991), pp. 57 y ss.

93

Claudin ).Hiregui

ralogismo. La distinción entre fenómenos y noúmenos y la tesis del carácter ide­al del espado permiten al menos demostrar t|ue el problema de la existencia de los objetos exteriores está mal planteado cuando se los interpreta romo cosas en sí. Por el contrario, la prueba de la existencia de los objetos percibidos basada en la afirmación de c|ue la percepción no es cttra cosa más que la representación de lo real parece dar por supuesto lo que debería ser probado, y no queda claro, por otra parte, en qué se fundamenta la tesis de que la imaginación y el sueño supo­nen siempre la percepción, ni tampoco por qué los criterios empíricos que permiten diferenciar lo real de lo imaginario no podrían ser ellos mismos imagi­nados o soñados.

Además, aun sitponiendo que el modo perceptual en que son dados los ob­jetos exteriores sea prueba de su realidad, y que por tanto el mundo exterior sea tan real corno el yo mismo, el texto del Cuarto Paralogismo deja totalmente sin resolver la segunda cuestióti c]ue mencioné más arriba, es decir, la de la posibili­dad de distinguir entre mis estados privados de conciencia, cuyo valor es mera­mente subjetivo, y las representaciones de un mundo intersubjetivo y público, bt equiparación entre el orden de los fenennenos psíquicos y los físicos, en cuan­to al modo indubitable en que se presentan como existentes, no permite dar cuenta de las razones perr las ciue los últimos hacen presente un mundo que es el mismcj para todos, mientras c|ue los primeros hacen aparecer un ámbito privado sólo accesible para uno mismo.

Pl argumentó anticartesiano c|ue Kant presenta en el capítulo de los Paralogis­mos (A) no resulta pues suficiente para refutar al idealista escéptico que juega con la posibilidad de una reducción de la experiencia externa a la interna. Tal es, sin duda, la razón por la cual Kant se ve llevado, en la segunda edición de la KrV, a enfrentar nuevamente el desafío de refutar la posición de Descartes, presentando en el pasaje de la Rl un argumento que supere las falencias recién mencionadas.^

Antes de abordar el análisis de este pasaje, me detendré brevemente a consi­derar el § 49 de Prolegóm enos. Allí nos encontramos, una vez más, con una crí­tica al idealismo problemático de Descartes. El argumento se desarrolla de un modo muy similar al de la crítica al cuarto paralogismo. Kant se apoya una vez más, para refutar esta postura, en la tesis de la diferencia entre fenómenos y noúmenos, y en la tesis del carácter ideal del espacio. Sin embargo, se propone ahora un nuevo criterio para distinguir lo real de lo imaginario que permite res­ponder de un modo más preciso a algunas cuestiones que recién planteamos, y avanzar en dirección hacia el argumento de la Rl que aparece en la segunda edi­ción de la KrV. Mientras que en el Cuartea Paralogismo la realidad de lo percibi-

He analizado este problema en C. láuregui, "Experiencia interna y subjetividad en La refu­tación kantiana del idealismo problemático", Dianoia, XL, 1994, pp. 177-187.

94

I.Ü "KetuMc'ión del Idealismo"

do se demuestra basándose en la noción misma de "percepción", en el § 49 de Prolegónienos Kanl señala c]ue el criterio para determinarsi estamos o no ante la representación de algo real es el modo en que los fenómenos se conectan según leyes universales d e la experiencia.^^ Esto es en definitiva lo que permite distin­guir lo real de lo meramente soñado o imaginado. Es pues la existencia o no de una síntesis categorial entre los fenómenos lo que determina que los mismos se encuadren en un orden objetivo o que pertenezcan al mero juego de nuestras re­presentaciones al que no podemos denominar, en sentido estricto, experiencia."

Tenemos así pues, en la primera edición de KrVy en los Prolegóm nos dos ar­gumentos similares que intentan refutar el idealismo cartesiano. En ambos, el pri­mer paso consiste en replantear la cuestión desde presupuestos gnoseológicos —los del idealismo trascendental— diferentes de aquellos de los que parte Des­cartes. La distinción entre la existencia del yo y la de la materia es considerada como la mera distinción entre la existencia de dos tipos diferentes de representa­ciones: las internas y las externas, cuyos objetos respectivos se presentan como rea­les en la percepcióti con e l m ism o grado d e inm ediatez y certeza. Tenemos dos órdenes de representaciones cuyo único criterio de distinción es sensible, es decir, en un caso nos encontramos frente a representaciones temporales y en el otro con representaciones espaciales, o si se quiere, espacio-temporales. Pero una vez cjue las cosas se plantean de esta manera, es decir, que se establece este paralelismo en­tre la experiencia externa y la interna, y se debilitan los criterios que permiten di­ferenciarlas, se pierde de vista la posibilidad de probar que las representaciones de los objetos físicos no son meramente soñadas o imaginadas. En la versión A de los Paralogismos, Kant intenta solucionar esta cuestión basándose en la noción mis­ma de "percepción". Sin embargo, las argumentaciones kantianas no parecen re­futar, en sentido estricto, el idealismo cartesiano, sino reinterpretarlo a la luz del idealismo trascendental, sin lograr evitar una postura subjetivista. Falta, a mi en­tender, un criterio más fuerte que no solamente permita distinguir las representa­ciones temporales de las espaciales, sino que dé, a la vez, cuenta con claridad de la distinción entre un orden subjetivo de representaciones y uno objetivo. D icho d e otra manera, el idealism o p rob lem ático quedará refutado si se demuestra, p o r un lado, q u e a pesar d e ser el m u n do siem pre un m u n do representado, existe, d e todos m odos, la p osib ilidad d e distinguirlo, com o m arco objetivo qu e es e l m is­m o para todos, d el m ero fluir subjetivo d e m is estados internos d e conciencia al cual só lo y o p u ed o acceder; y, p o r otro lado, qu e este últim o acceso só lo es p o s i­b le si se da, a la vez, la conciencia d e aqu el m arco objetivo.

Cf. Prolcg. Ak. IV 3.S6-337." Podría ciertamente interpretarse que estas leyes universales de la experiencia son leyes empíricas. De ser así, el argumento de Prolegóm enos no significaría ningún avance res­pecto del argumento del Cuarto Paralogismo (A).

9.3

C'JiUidia l.uircgiii

Esta linca argumentativa se prefigura ya, rie alguna manera, en el § 49 de Prolegóm enos con la introducdón de un criterio que, más allá de la distincicm en­tre lo interno y lo externo, permite diferenciar entre un orden subjetivo y uno ob­jetivo según el modo cómo se enlazan los fenómenos. La RI planteará estas cuestiones en un nivel aún más profundo. Creo, sin embargo, que Kant no lleva hasta sus últimas consecuencias las importantes tesis sobre la relación entre la ex­periencia externa y la interna que aparecen en este texto. El criterio de distitición entre ambas vitelve a ser aquí meramente sensible y fundado en los diferentes ca­racteres temporales con que se presentan respectivamente los fenómenos ititernos y los externos. Pero esta distinción, como intentaré demostrar más adelante, impli­ca, a su vez, cierta diferencia en e l m o d o d e aplicación d e las categorías que permi­te contraponer el orden estrictamente objetivo de los objetos espacio-temporales al orden meramente subjetivo de nuestros estados internos de conciencia.

4.2. El argumento de la "Refutación del Idealismo"

En este pasaje, Kant intenta, una vez más, refutar el idealismo problemático cartesiano según el cual la existencia de los objetos espaciales es meramente du­d o s a . E a útiica afirmación citte se presenta, para esta postura, como itidubiia- blemente cierta es la proposición "yo stty" Kant toma esta tesis del idealismo problemático como punto de partida de su argumentación con el fin de mostrar que si la aceptamos, es decir, si suponemos t]ue efectivamente hay una concien­cia de nuestra prtrpia existencia, debemos también aceptar las condiciones ciue la hacen posible. Si se demuestra pues que la conciencia de la existencia de los ob­jetos exteriores es condición de posibilidad de la proposición "yo soy", a la que el cartesiano atribuye absoluta certeza, quedará entonces probado también que el carácter indubitable de la propia existencia implica, al mismo tiempo, el carác­ter indubitable de la existencia de los objetos en el espacio. El idealismo proble­mático será, por tanto, refutado en la medida en que podamos demostrar ciue no hay experiencia interna sin experiencia externa.

Kant establece pues, en la primera premisa del argumento, aquello que este ti­po de idealismo acepta como absolutamente cierto, es decir, que tenem os concien­cia d e nuestra propia existencia c o m o determ inada en el tiem po (cf. KrV, B 275). Es preciso, sin embargo, interpretar esta afirmación a la luz del idealismo trascen­dental, para el cual, como ya se dijo anteriormente, hay dos formas distintas de auto-conciencia —la apercepción trascendental y la apercepción empírica— y, en

Kant aclara que no pretende aquí refutar el idealismo dogmático de Berkeley para quien el espacio, con todo aquello de lo cual él es su condición inseparable, es algo en sí mismo imposible, y las cosas espaciales son entidades meramente imaginarias (cf KrV, B 274).

96

1.a "Refutación del Idealismo"

consecuencia, dos maneras también de acceder a nuestra propia existencia que el cartesiano no diferencia entre sí. Ya habíamos visto en el capítulo I —cuando ana­lizamos la doctrina de la triple síntesis— que la apercepción trascendental era el punto más alto al que arribaba la DTA en su búsqueda de la condición última de toda experiencia posible. La necesaria reunión de las representaciones en un mis­mo objeto se mostraba allí como correlato inescindible del enlace necesario de las representaciones en una misma conciencia autoconsciente de su identidad. Kant hace referencia, en la DTB, a esta conciencia de la necesaria unidad de la propia conciencia a través de la famosa fórmula con la que introduce el § 16 de este texto: "Fd yo pienso debe poder acompañar todas mis representaciones; pues, de lo con­trario, se representaría en mí algo que no podría ser pensado en absoluto. Lo que equivale a decir, que la representación sería imposible, o que al menos no sería na­da para mí." (KiV, B 1.31-132). Toda representación, que sea tenida por tal, requie­re pues necesariamente la posibilidad de ser acompañada por el y o pienso. Esta peculiar forma de auto-conciencia, este cogito que Kant coloca a la base de toda ex­periencia, no es él mismo —como ya se lo había señalado anteriormente— una suerte de auto-conocimiento. En efecto, todo conocimiento requiere, según la teo­ría crítica, el concurso de la sensibilidad. Pero, en la apercepción trascendental, el acceso al yo no es intuitivo, es decir, no hay un contenido sensible a través del cual el yo se haga presente. Se trata de la mera conciencia vacía, i. e. absolutamente in­determinada, de que todas mis representaciones son necesariamente mías.

El yo pienso de la apercepción trascendental conlleva ciertamente la concien­cia de que y o soy. Pero también esta conciencia de mi existencia es absolutamente indeterminada. Soy consciente de que soy, pero no puedo saber cómo soy. Dado que esta representación es un mero pensamiento, y dado que no hay en nosotros intuición intelectual, el y o p ien so/yo soy á e la apercepción trascendental no pro­porciona ningún contenido a través del cual mi existencia pueda ser determinada (cf KrV, B 157 y ss.), y pueda conocerme como existiendo de tal o cual manera.

Para que tal determinación tenga lugar, se requiere una intuición que en no­sotros no puede ser más que sensible. El sentido interno es pues el encargado de procurar el material intuitivo que ha de dar contenido al y o soy. Tenemos un ac­ceso empírico a nuestra propia existencia a través de la sensibilidad interna y, siendo esta última temporal, la conciencia determ inada de nuestra existencia no podrá darse más que en e¡ tiem po. Existe pues, junto a la apercepción trascenden­tal, una apercepción em pírica de nosotros mismos; y es a esta última a la que ha­ce referencia la primera premisa del argumento de la Rl.'^

Cabe destacar que el argumento de la RI sólo puede sostenerse si se parte de un cogito interpretado como apercepción empírica, ya que sólo ella se da en el tiempo, y son precisa­mente los caracteres temporales de la experiencia interna los que generan una relación de dependencia de esta última respecto de la experiencia externa. Es esta trabazón entre los res­pectivos caracteres temporales que ambos lados de la experiencia presentan la que permite probar que el mundo exterior ha de ser considerado como indubitablemente existente.

97

('-l.iudia láurcgui

l a segunda premisa afirma que toü.i delcnninnción en e l tiem po presupone algo perm nnente en la percepción , fin efecto, tenemos conciencia de nosotros mismos a través de una serie de estados subjetivos siempre cambiantes. Pero pa­ra que el cambio se constituya cotno tal, es necesario un sitbstrato permanente ron respecto al cual la multiplicidad interna se determine como sucesiva. Aho­ra bien, esto perm anente, agrega Kant como tercera premisa, n o p u ed e ser una intuición en ni/'.*-'’ Todo lo que encuentro en el sentido interno son representa­ciones siempre cambiantes que requieren algo permanente, diferente de ellas mismas, que haga posible la determinación de mi existencia en el tiempo, bn lo que llamamos "alma" todo está en continuo flujo y no hay absolutamente nada permanente. F,1 tiempo, como forma del sentido interno, sólo ofrece a nuestro conocimiento el cambio de las determinaciones, pero no el objeto determinable por ellas (cf. KrV, A 381 ). Podría pensarse que a partir de la sucesión de estados internos fuera posible constituir un objeto fenoménico 'yo', del cual tales estados constituyeran las determinaciones, a la manera de los objetos sustanciales del mundo exterior. Pero Kant aftrma precisamente la tesis contraria, es decir, que lo que encontramos en el sentido interno se reduce a una sucesión de estados o re­presentaciones, y no hay, por tanto, además de esta sucesión, un yo sustancial perm anente a\ cual puedan referirse dichos estados en calidad de determinacio­nes. Esta tesis resulta absokttamente decisiva a la hora de comprender cómo se inserta el problema del auto-conocimiento en el marco general de la teoría críti­ca. Las razones que conducen a esta desitstancialización del yo se encuentran par­ticularmente desarrolladas en el Primer Paralogismo de la Razón Pura (cf. KrV, A 348 = B 407) que analizaré en el capítulo VI. Es preciso, sin embargo, en este mo­mento, adelantar, aimqite sea muy brevemente, algunas ideas que aparecen en este pasaje, a fin de esclarecer cuál es el significado de la tercera premisa de la RI. En el Primer Paralogismo, Katit expone el razonamiento por el cual nos sentimos inclinados a considerar el yo como una sustancia: por un lado, sustancia es la re­presentación de aqitello c|ue constituye el sujeto absoluto de todos nuestros jui­cios y que no puede, a su vez, ser empleado como determinación de ninguna otra cosa; y, por otra parte, el yo, en tanto acompaña todas mis representaciones, es el sujeto absoluto de todos los juicios posibles y no puede ser empleado como pre­dicado, Sin embargo, lo que caracteriza al concepto de sustancia no es simple-

*'* La necesidad de un substrato permanente como condición de posibilidad de las deter­minaciones temporales constituye la tesis central de la Primera Analogía de la Experiencia (cf. KrV, A 182 = B 224 y ss.).

El texto original dice: "Esto permanente no puede, sin embargo, ser algo en mí, ya que es sólo a través de esto permanente que mi existencia misma puede ser determinada en el tiempo" {KrV, B 275). Kant pide en el prefacio (B) que este pasaje sea modificado para su mejor comprensión (cf KrV, B xxxix nota). En el análisis del argumento, me basaré sobre la versión corregida del texto.

Volveré sobre esta cuestión más adelante.

98

La "Refuiacióii del Idealismo”

mente la condición de sujeto lògico, sino además la nota de la permanencia,'^ la cual implica una referencia a la inttiición sensible, ya que ella es utia determi­nación temporal. Ahora bieti, por más que el yo acompañe todas las representa­ciones, no se puede hablar aquí de permanencia más que de un modo figttrado."' F.n efecto, este sujeto último de todos los juicios no es otro más que el yo trascendental que opera la síntesis de las representaciones a través de la apli­cación de las categorías. No es, por tanto, más que un sujeto lógico, que no pue­de en ningún caso ser considerado como un sujeto real dado en la intuición sensible, y no puede tampoco, por ende, ser temporalmente determinado como un objeto permanente. En consecuencia, lo que hallamos en nosotros es mera­mente una sucesión de estados internos sin permanencia alguna. Esta sucesión rec]uiere, sin embargo, la percepción de algo permanente que a la manera de substrato haga posible el cambio de las representaciones en el sentido interno, y que haga, por tanto, posible también la determinación de nuestra existencia en el tiempo. No siendo el yo aquello permanente, podríamos suponer que el tiem­po mismo, como forma del sentido interno, es el c|ue cumple esta función de substrato. Así se expresa Kant, por ejemplo, en la "Primera analogía de la expe­riencia". Todos los fenómetios están en el tiempo. Sólo en él como substrato pue­de representarse la sucesión y la coexistencia (cf. KrV, B 225). Pero el tiempo no puede ser percibido (cf. loe. cit ). El objeto permanente dado en la percepción que hace posible la determinación de nuestra existencia en el tiempo no puede ser, en consecuencia, tampoco el tiempo mismo. Kant concluye, pues, que aque­llo permanente debe ser una cosa fuera de mí, es decir, un objeto en el espacio. Sólo a través d e la existencia de cosas reales que percibo fuera de mí, puedo de­terminar mi propia existencia en el tiempo. La auto-conciencia empírica está pues m ediada por la conciencia de lo que no soy yo. Se invierte así la relación en­tre la experiencia interna y la experiencia externa propia del cartesianismo. Lo in ­m ed iato ahora no es el acceso a mi propia existencia, sino la conciencia de los objetos exteriores. La auto-conciencia empírica carece de autonomía para consti­tuirse por sí misma, y sólo puede darse, en consecuencia, sobre el trasfondo de un mundo de objetos espacio-temporales permanentes.

Kant se refiere a un concepto de sustancia empíricamente útil, es decir, un concepto que tenga significado objetivo en la medida en que pueda ser aplicado a la intuición sensible.

En algunos pasajes, Kant se expresa como si el yo trascendental fuera permanente. Sin embargo, hay que entender por esto simplemente que el yo acompaña todas mis representa­ciones (cf por ejemplo, KrVA 123: "das stehende und bleibende ich";A363: "|...|da wir an der Seele keine beharrliche Erscheinung antreffen, als nur die Vorstellung Ich |...|").

99

Claudia láuregui

4.3. Algunas conclusiones pardales acerca de los argumentos anticartesianos

Kl recorrido realizado en este capítulo a través de las diversas estrategias eque Kant implementa para refutar el idealismo cartesiano permite establecer un par­ticular contraste entre el argumento que aparece en el capítulo de los paralogis­mos y el que se encuentra en el pasaje de la Rl. Si bien los dos arriban a la conclusión de que la existencia del mundo exterior no puede ser puesta en duda, la estrategia kantiana para demostrarlo es, en ambos casos, completamente dife­rente. I,a primera prueba se apoya especialmente en la tesis de que los objetos fí­sicos son puramente fenoménicos y citte el espacio es ideal. Desde estos presupuestos se pone en evidencia que el problema cartesiano está mal plantea­do. Sólo porque Descartes concibe el mundo exterior como algo "en sí" que tras­ciende el cogito, y cuya existencia debemos inferir a partir del contenido de nuestras propias representaciones, puede llegar luego a la conclusión de que só­lo liay certeza respecto del cogito mismo. Nuestro acceso a los objetos físicos es­tá siempre m cclindo por nuestros estados subjetivos de conciencia, y esta mediación genera siempre la posibilidad del error, es decir, la posibilidad de la no concordancia entre nuestras representaciones del mundo exterior y el mundo exterior en sí, o incluso la posibilidad de la no existencia de este último. F.l idea­lismo trascendental, en cambio, en la medida en que considera los objetos espa­ciales com o un tipo de representación, garantiza un acceso inmediato a los mismos, sin que esto signinciue la postura ingenua de concebirlos como algo "en sí" cuya cognoscibilidad se acepta sin cuestionamientos. Dicho con otras pala­bras, el kantiano puede ser idealista (trascendental) sin caer en el escepticismo cartesiano, y, al mismo tiempo, realista (empírico) sin caer en las posiciones in­genuas del sentido común.

Creo, sin embargo, que el argumento presentado en el capítulo de los paralo­gismos no alcanza para refutar a Descartes. Kant demuestra efectivamente que te­nemos un acceso inmediato a los objetos físicos, ya ciue éstos no son más que representaciones que, en cuanto tales, se presentan con la misma inmediatez que la representación de nosotros mismos. El argumento pmeba, por tanto, que tene­m os representaciones externas —cosa que Descartes nunca puso en duda— y que los ob jetos físicos n o son m ás qu e representaciones con lo cual se demuestra que Descartes había planteado mal el problema. Pero con esto no se logra demostrar que dichas representaciones no son sistemáticamente soñadas o imaginadas. Para que la refutación se complete, es preciso probar que la experiencia no puede ser siem pre interna. El sentido interno y el sentido externo deben tener características tales que resulte imposible reducir el segundo al primero. Y esto es precisamente lo que la RI se propone demostrar. Este nuevo argumento no descansará ya en la dis­tinción entre fenómenos y noúmenos, sino en ciertas condiciones que hacen posi-

100

L;i "Refutación del Idealismo”

ble la experiencia de nosotros mismos.''^ l,a ausencia de permanencia en el senti­do inierno determina t]iie la sucesión de estados subjetivos sólo puede constituir­se como serie por referencia a un mundo exterior de objetos físicos permanentes. Las características temporales que respectivamente presentan la experiencia interna y la externa dan lugar a una trabazón entre ambas y una relación de dependencia de la primera respecto de la segunda, por las cuales se pone en evidencia que el sen­tido externo es irreductible al interno, y que, en consecuencia, no podemos estar siempre soñando ni podemos ser sistemáticamente engañados.

Ahora bien, estas características temporales no sólo determinan la irreducti- bilidad del sentido externo al interno, sino que permiten, a su vez, invertir la re­lación entre la experiencia interna y la externa que establece el cartesianismo. Descartes consideraba el acceso a nuestra propia existencia como el más original e inmediato, siendo, por otra parte, el conocimiento de la existencia del mundo exterior algo inferido a partir de las representaciones que de él tenemos. Kant de- mtiestra, en el texto de los "Paralogismos...", que existe, por el contrario, una perfecta simetría entre la experiencia interna y la externa; ambas gozan del mis­mo grado de inmediatez y certeza, en la medida en que tanto el yo como la ma­teria no son más ejue fenómenos de cuya existencia es imposible dudar. Con el argumento de la Rl, sin embargo, se reestablece la asimetría entre la experiencia interna y la externa propia del cartesianismo, pero en un sentido ahora exacta­mente inverso: la experiencia interna y el acceso a nuestra propia existencia, le­jos de ser lo más inmediato, aparecen, en e:ie nuevo argumento, como m ediados por la experiencia externa. Es esta última la que goza de aquella inmediatez y cer­teza que el cartesianismo le atribuía a la primera. La conciencia de la existencia de los objetos exteriores se muestra como lo más originario a partir de lo cual es posible tomar conciencia del fluir de nuestros estados internos y de nuestra exis­tencia misma. No hay experiencia interna sin experiencia externa. No podemos ser conscientes de nosotros mismos si no somos, a la vez, conscientes de algo que no somos nosotros. El acceso a nuestra propia existencia se encuentra pues siem­pre mediado por el conocimiento de la existencia del mundo exterior.

Ahora bien, las características temporales que ambos lados de la experiencia respectivamente presentan no sólo determinan que la experiencia interna sea de­pendiente y mediata, sino también que exista entre ellos cierta diferencia respec­to del g rado d e ob jetiv idad qu e poseen . En efecto, la ausencia de permanencia en el sentido interno dificulta la aplicación de algunas categorías, particularmente la de sustancia, con lo cual nos encontramos frente a una "experiencia" interna que no llegaría, en rigor, a constituirse en un auténtico conocimiento objetivo.

Esto permite comprender por qué el nuevo argumento aparece ahora en la "Analítica trascendental" y no ya en la "Dialéctica trascendental". Cf. sobre esta cuestión C. Klotz, Kants Widerlegung des Problem atischen Idealismus, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1993, pp. 14 y ss.

101

(Claudia láiiregui

A Hn de lograr un mayor esclarecí ni lento de esta cuestión, analizaré en el ca­pítulo sigitiente el concepto de “experiencia interna" t|ue está en la base del ar­gum ento de la Rl.

102

Capítulo V

EL CARÁCTER SUBJETIVO DE LA "EXPERIENCIA" INTERNA

5.1. Algunas interpretaciones acerca del significado de la noción de "experiencia interna" implícito en el argumento de la "Refiitadón del Idealismo"

Si queremos indagar acerca de la naturaleza del sentido interno a partir de lo cjue se establece en el texto de la Rl, debemos ahora intentar precisar a qué nos estamos refiriendo cuando hablamos de "la conciencia de nuestra propia existen­cia como determinada en el tiempo", es decir, qué es exactamente aquella expe­riencia interna respecto de la cual la experiencia externa se muestra como condición de posibilidad.

El cogito del cual Kant está partiendo, i. e. la conciencia empírica de nosotros mismos a través del sentido interno, ha sido interpretado por los comentaristas de muy diversas maneras. En su libro, Kant's Transcendental Idealism , Allison propone, por ejemplo, una interesante lectura de la RI, según la cual la auto- conciencia empírica no debe entenderse como un mero darse cuenta (aw areness) de las propias representaciones, sino como un con ocim ien to empírico real del yo (mente) y sus estados. El contenido de esta experiencia interna son las repre­sentaciones tomadas como "objetos subjetivos". Las mismas son experimentadas como existiendo objetivam ente en el tiempo y como teniendo en él una deter­minada posición temporal. El yo, por otra parte, es consciente de sí mismo como siendo poseedor de esta historia mental particular, lo cual le proporciona una identidad propia como sujeto empírico. Así pues, en la medida en que es cons­ciente de la secuencia determinada de sus representaciones en el tiempo, es tam­bién consciente de su propia existencia como determinada.

Cf. Allison, Kant's Transcendental Idealism, Yale University Press, New Haven and Lon­don, 1983, pp. 294-309.

103

Claudia láurcgui

Ahora bien, esta determinación temporal supone, según lo establece la pri­mera analogía de la experiencia, algo permanente en la percepción. Como esto no puede encontrarse en la experiencia interna, lo permanente debe ser un obje­to en el espacio. Allison subraya que, para que el idealismo cartesiano sea refuta­do, no es suficiente establecer que debemos tener representaciones externas, sino que además es necesario demostrar que las mismas no son meramente imagina­das o soñadas. Para ello es indispensable, según su interpretación, partir de la te­sis que mencionamos recién, es decir, que la auto-conciencia de la propia existencia como determinada en el tiempo constituye una auténtica experiencia interna o, dicho con otras palabras, que existe un genuino auto-conocimiento. El cartesiano, conjetura Allison, no dudaría en aceptar esta tesis; pero una vez que es aceptada, el idealismo problemático se vuelve contra sí mismo. Si la auto-con­ciencia eiupírica de nuestra existencia constituye conocim ien to, entonces nues­tros estados internos se encuentran en el tiempo objetivo; y si esto es así, también debe encontrarse en el tiempo objetivo el objeto permanente c]ue hace posible la determinación sucesiva de tales estados. Los objetos en el espacio no pueden ser, por tanto, meramente imaginados o soñados. El orden objetiven de representacio­nes internas supone, dadas sus características temporales, un orden igualmente objetivo de representaciones externas, 'lanío unas como otras pertenecen a un m ism o tiem po ob jetivo y constituyen pues dos polos de una única experiencia.

La interpretación de Allison pone énfasis, pues, en la idea de que el idealis­mo problemático queda estrictamente refutado sólo si se demuestra que nuestras representaciones externas son objetivas. Y ello es posible en la medida en que se parte de la tesis de que la conciencia empírica de nuestra propia existencia cons­tituye un auténtico con ocim ien to objetivo. Creo, sin embargo, que esta última afirmación es difícil de sostener en el marco de la prueba que Kant propone. En efecto, allí se establece —como ya se mencionó anteriormente— que en el senti­do interno no hay permanencia. El yo empírico no puede constituirse a la mane­ra de un objeto sustancial cuyas determinaciones sean los diferentes estados de conciencia en los cuales se encuentra, porque si así fuera, él mismo funcionaría como substrato con respecto al cual estos estados internos se determinarían co­mo sucesivos. No sería, por tanto, necesario buscar tal substrato en los objetos espaciales, y la prueba, en consecuencia, se derrumbaría. El argumento parece más bien sugerir que las características temporales con que se presenta la multi­plicidad interna impiden, o al menos dificultan, la constitución de un objeto del sentido interno que sea sustancial o, más precisamente, un objeto al cual puedan aplicársele cualquiera de las categorías de relación. Siendo esto así, la multiplici­dad dada en el sentido interno, lejos de dar lugar —como sostiene Allison— a un auténtico auto-conocimiento, parece más bien mostrarse como insuficiente para la constitución de un conocimiento objetivo, ya que la aplicación de las catego­rías es condición de posibilidad de la experiencia. Dicho con otras palabras: si el

104

i;l carácter siibjetivio de la "experiencia" interna

yo no puede constituirse como objeto sustancial, entonces ncr puede constituir­se corno objeto en absoluto, y la auto-conciencia empírica no puede ser conside­rada en rigor com o un auténtico auto-conocimiento. Es precisamente esta dificultad para la aplicación de algunas de las categorías la que en definitiva da origen a la dependencia que la "experiencia" interna tiene respecto de la expe­riencia de los objetos en el espacio. Y en la medida en que tal dependencia es el pilar sobre el que se apoya la Rl, el argumento, contra la opinión de Allison, só­lo podrá sostenerse si se parte del supuesto de que la auto-conciencia empírica n o es una auténtica forma de auto-conocimiento.

Así pues, si bien la RI requiere la demostración de que la experiencia externa es objetiva, no se desprende del texto que la "experiencia" interna también deba serlo; es más, si se supone esto último, el argumento se vuelve insostenible. Esta asimetría entre ambas constituye precisamente, a mi entender, el núcleo de la nueva estrategia argumentativa que Kant implementa en la Rl, y que permitirá su­perar las dificultades que presentaba la argumentación desarrollada en el capítu­lo de los Paralogismos. En efecto, la diferencia entre el sentido interno y el externo en cuanto a la posibilidad de aplicar las categorías a sus respectivos con­tenidos intuitivos deja abierto el camino para establecer una distinción entre la experiencia externa y la interna que no pasa simplemente por los caracteres sen­sibles con que se presentan los fenómenos (en un caso espado-temporalmente, en el otro sólo temporalmente), sino que permite diferenciar entre un orden ob­jetivo y otro meramente subjetivo de representaciones. Precisamente esta dife­rencia será la vía por donde escapar de una postura subjetivista. Para que el idealismo problemático quede refutado es preciso demostrar que aun siendo to­da realidad siempre una realidad representada, podemos, de todos modos, dis­tinguir entre la mera representación, como estado subjetivo de conciencia, y la representación de un mundo que es el mismo para todos. Y esta distinción, den­tro del marco del idealismo trascendental, y partiendo de la tesis de la incognos­cibilidad de la cosa en sí, sólo podrá establecerse sobre la base de la posibilidad de que en cada caso se apliquen o no las categorías.

Cabe reconocer, sin embargo, que Kant no establece explícitamente en el tex­to la diferencia entre un orden meramente subjetivo (el de la "experiencia" inter­na) y uno propiamente objetivo (el de la experiencia externa.) Lo que aparece más bien en la RI es nuevamente una diferencia entre dos campos fenoménicos que se distinguen por la forma sensible en que son dados, o, más precisarnente, por los caracteres temporales que respectivamente presentan. No se dice nunca en este pasaje que la diferencia entre estos caracteres temporales conduzca a una asimetría en el modo de aplicación de las categorías y, por tanto, a la posibilidad de distinguir entre un orden objetivo y uno meramente subjetivo de representa­ciones. Kant no lleva, ciertamente, hasta sus últimas consecuencias la tesis de la ausencia de permanencia en el sentido interno.

105

Claudia láuregui

No obstante ello, aparece en el texto una rtirlosa afirmación c]tie, al parecer, só­lo resulta inteligible si se la interpreta a la luz de esta distinción. Dice Kant cine "|... 1 la percepción de lo permanente es posible sólo a través de una cosa fuera de mí, y no a través de la mera representación de una cosa fuera de mi" {KrV, B 275). Creo que, teniendo en cuenta los presupuestos del idealismo trascendental, no se pue­de, de ningún modo, entender este pasaje en un sentido realista.^ 1.a refutación del idealismo problemático se lleva a cabo desde una postura que no deja de ser tam­bién ella idealista, y que en ningún momento renuncia a la tesis de la incognosd- bilidad tie la cosa en sí. Siendo esto así, la única interpretación, a mi entender, posible es que Kant se está refiriendo efectivamente a la distinción entre un orden subjetivo y uno objetivo. En el orden de las meras representaciones, es decir, en el orden de las representaciones entendidas como estados subjetivos de conciencia, no es posible encontrar nada permanente porciue las mismas se hallan en continuo flujo. Eo permanente debe pertenecer a un mundo representado pero, a la vez, in­tersubjetivo e irreductible a la sucesión de mis estados iirternos, ya que son estos últimos los c tie dependen de él para constituirse en forma de serie.

Así pues, el argumento de la RI cobra sentido en su conjunto si la relación entre la experiencia externa y la interna no es la que existe entre dos ámbitos igualmente objetivos de representaciones como lo establece Allison, sino más bien una relación asimétrica entre un orden objetivo, y por así decirlo público, de objetos espacio-tem­porales, y una auto-conciencia empírica de los propios estados subjetivos que no lle­ga por sí misma e independientemente a constittiirse como conocimiento objetivo. Es precisamente esta asimetría la que genera una relación de dependencia entre am­bos órdenes fenoménicos, y vuelve la experiencia externa irreductible a la interna.

Resulta significativo analizar aquí una interpretación que coincide con la que acabo de proponer en considerar que la cuestión central de la que se ocupa la R1 es la de la posibilidad de distinguir entre un orden subjetivo y un orden objetivo de representaciones; pero lo hace de un modo ejue, a mi entender, vuelve también —al igual que la interpretación de Allison— insostenible la prueba. Me refiero a la lectura de la R1 que P. Strawson propone en su libro Los lím ites del sentido.^ El

2 Encontramos, por ejemplo, una interpretación realista de este pasaje en el trabajo de A. Brook, "Realism in the Refutation of Idealism", Proceedings o f the International Kant Con­gress, Memphis, 1995, vol. II, part I, pp. 13 y ss.

Cf. P.E Strawson, The Bounds o f Sense, Metheuen & Co. Ltd. London 1966, pp. 125-128. En esta interpretación se pone de relieve la estrecha vinculación que la Refutación del Idea­lismo tiene con la Primera Analogía de la Experiencia. A pesar de que los problemas plan­teados en ambos textos parecen en primera instancia ser diferentes -en un caso la cuestión de las condiciones de posibilidad de la auto-conciencia empírica y, en el otro, la de las con­diciones generales para determinar las relaciones de tiempo entre los objetos de experien­cia— tanto una argumentación, como la otra se apoya en la idea de que es necesario que exista algo permanente en la percepción.

105

Kl carácter subjelivio de la "experiencia" interna

argumento kantiano aparece allí reconstruido de la siguiente manera: imagine­mos primero una serie temporal de representaciones o experiencias, en la que ca­da una posee una posición determinada por su relación con las demás. Pensemos además, en segundo lugar, que lo queremos realmente significar por la pertenen­cia de una experiencia a tal serie es que aquélla es la experiencia de un sujeto po­tencialmente autoconsciente. Si consideramos esto último, vemos que aquellas relaciones internas temporales de los miembros de la serie son inadecuadas pa­ra dar lugar a un conocimiento del sujeto de sí mismo como teniendo tal y tal ex­periencia en tal y tal momento (es decir, en tal y tal posición en un orden temporal). Para que este conocimiento tenga lugar, necesitamos la idea de un sis­tema de relaciones temporales que comprenda algo más que esas experiencias mismas. Pero no hay, para tal sujeto, acceso alguno a este sistema más amplio de relaciones temporales excepto a través de sus propias experiencias. Todas éstas o algunas de ellas deben, por consiguiente, ser consideradas como experiencias de cosas (distintas de las experiencias mismas). Ahora bien, tal distinción sólo pue­de suministrarse en el seno mismo de la serie temporal de las experiencias en tan­to algunas de ellas se toman como experiencias de cosas que poseen entre sí relaciones independientes del orden en el que de hecho se experimentan. Pero sólo hay una manera de que las cosas o los procesos percibidos puedan suminis­trar un sistema de relaciones temporales independiente del orden de las percep­ciones que de ellos tiene el sujeto, a saber, perdurando y siendo reencontrables en experiencias perceptuales temporalmente diferentes. Por lo tanto, el conoci­miento de cosas permanentes diferentes de mí mismo es indispensable para ser consciente de mí mismo en cuanto teniendo, en distintos tiempos, diferentes ex­periencias (cf. Strawson, pp, 126-127). La determinación de mi existencia en el tiempo, es decir, la conciencia de poseer tales y tales experiencias en tales y tales posiciones temporales, requiere el conocimiento de cosas que, en tanto perdu­ran, pertenecen a un orden temporal más amplio y diferenciable del orden tem­poral en el que se encuentran mis sucesivas representaciones.

Strawson llama la atención en este punto sobre el hecho de que si bien la ar­gumentación pone énfasis en que la permanencia debe representarse, de alguna manera, en el orden objetivo, no hay, sin embargo, ningún argumento indepen­diente que justifique que este orden objetivo deba ser espacial. Dicho de otra ma­nera: la necesidad de un orden temporal objetivo, diferenciable de la sucesión de mis representaciones, no parece conducir por sí misma a la demostración de la existencia del mundo exterior. La tesis de la R1 supone una transición que va des­de "las cosas distintas de nuestras representaciones de ellas" pasando por las "co­sas externas" o "los objetos de la intuición externa", hasta llegar a "las cosas espaciales" o "las cosas en el espacio". La respuesta kantiana a esta objeción se­ría, según Strawson, que, dado el tipo de experiencia con el que estamos dotados, no podemos realmente hacernos inteligible la idea de ninguna alternativa al or-

107

Claudia (áuregui

den espacial; o, en todo caso, si concebimos alternativa alguna, sólo lo podemos hacer en analogía ron el espacio (cf. Sirawson, p. I 27).

Para hacer explícito el papel que juega la espacialidad en la distinción entre un orden objetivo y uno subjetivo, Strawson reconstruye la argumentación del si­guiente modo. La ¡dea de una sucesión meramente temporal de representaciones de la forma "ahora A, ahora B, ahora C, etc." no contiene en sí misma las semillas de la idea de una ruta experiencial subjetiva a través de un mundo objetivo. Si y .sólo si ampliamos la formulación a "aquí ahora A", etc., encontramos las semillas de esta idea en tanto existe la posibilidad de contrastes tales como "en otro sitio ahora", "aqití de nuevo más tarde". Esta formulación implica pues un marco espa­cial más amplio y duradero, a través del cual es posible unn ruta experiencial pre­cisamente porque son. posibles otras rutas experienciales diferentes. Ahora bien, dado cjue el marco espacial "puro" no es objeto de percepción, la condición fun­damental de la posibilidad de la auto-conciencia empírica en el tiempo es el co­nocimiento de objetos duraderos en el espacio (cf Strawson, pp. 127-128),

Vemos así pues cómo, según la interpretación de Strawson, la refutación del idealismo consiste en demostrar que la auto-conciencia empírica sólo es posible si nuestra experiencia contiene en sí misma la idea del contraste entre un mun­do objetivo y mi ruta experiencial subjetiva a través de él. Concuerdo con este au­tor en que el eje de la argumentación pasa por la distinción entre la temporalidad subjetiva y la objetiva. Sin embargo, el modo en que Strawson relaciona ambos tipos de temporalidad plantea serias dificultades que conducen finalmente a in­validar la conclusión del argumento mismo. Comencemos por analizar el modo en que Strawson caracteriza la multiplicidad dada en la temporalidad subjetiva, fista aparece descrita como una serie de representaciones o experiencias ordena­das temporalmente por referencia mutua de unas a otras. La serie posee, pues, re­laciones temporales internas (c f Strawson, p. 126). Los miembros de la sucesión, es decir, las experiencias, no parecen acjuí identificarse todavía con el conoci­miento ohjeíivo. Se trataría más bien de la temporalidad de las representaciones haciendo abstracción de que son representaciones de objetos. La referencia obje­tiva aparecerá luego como aquello que permitirá formarnos la idea de un siste­ma de relaciones temporales que exceda el de nuestras percepciones (c f Strawson, pp, 126-127). Strawson pone énfasis precisamente en que las experien­cias que conforman la serie y las cosas que son experimentadas pertenecen a ór­denes temporales diferentes (c f Strawson, p. 127 nota).

Con respecto a esta sucesión subjetiva, podemos subrayar dos caracteres que aparecen en la descripción. En primer lugar, la serie es insuficiente para dar lugar a un conocimiento del sujeto de sí mismo como teniendo tal y tal experiencia en tal y tal momento. Esta afirmación de Strawson no parece, sin embargo, justifica­da. Iti ubicación de las experiencias en un determinado punto temporal está ya admitida desde el momento en que se supone que las mismas conforman una se­

tos

líl carácter siib¡etivio de la “experiencia" interna

rie. Al parecer, el sistema objetivo de relaciones temporales no es necesario para constituir la serie subjetiva misma, sino que es necesario en la medida en que di­cha serie no es suficiente para que el sujeto pueda conocerse a sí mismo como te­niendo tal y tal experiencia en tal y tal momento. No queda claro, sin embargo, cuál puede ser el significado de esta última afirmación una vez que se ha admiti­do la constitución subjetiva de la serie. En segundo lugar, la sucesión subjetiva se caracteriza por ser el único sistema de relaciones temporales al cual el sujeto pue­de acceder directamente. Sólo hay acceso a la temporalidad objetiva a través de la serie temporal de las experiencias mismas (cf. Strawson, p. 127 nota). Aunque Strawson no lo expresa explícitamente, esta afirmación supone, de alguna mane­ra, la posibilidad de que la temporalidad objetiva se deríve d e la subjetiva. La idea de un mundo objetivo y perm anente, indispensable para que el sujeto se autoco- nozca, debe estar pues, de algún modo, contenida en la serie subjetiva de nuestras representaciones. Se plantea entonces aquí el problema de cómo este sistema tem­poral —que se caracteriza, por un lado, por contener relaciones sólo válidas para el sujeto y, por otro, por ser un flujo constante en el que nada permanece— pue­de dar lugar a la idea de permanencia; o dicho de otro modo, cómo la temporali­dad subjetiva puede permitir el acceso a la temporalidad objetiva.

Strawson responde que sólo hay una manera en que las cosas o procesos perci­bidos pueden suministrar un sistema de relaciones temporales independiente del orden de las percepciones que de ellos tiene el sujeto, a saber, perdurando y sien­do reencon trables en experiencias perceptuales tem pora lm en te d iferentes (cf. Strawson, p, 127). Esta última afirmación de Strawson podría interpretarse de dos maneras diferentes: o bien hay un acceso a lo permanente independientemente del orden subjetivo de nuestras percepciones, o bien nuestras percepciones, no obstan­te ser siempre cambiantes, presentan ciertas características que nos hacen pensar en que las cosas a las cuales se refieren permanecen a pesar de que las percepciones cambien.“* La primera alternativa es explícitamente negada por Strawson (cf Straw­son, p. 127 nota). I-a segunda parece pues, en este sentido, ser más plausible.^

Ahora bien, si esto es así, la noción de "permanencia" que está presupuesta en la interpretación de Strawson no coincide con la kantiana. Strawson parece es­tar más bien interesado en los criterios empíricos que permiten identificar obje-

“* Esta segunda alternativa pone la interpretación de Strawson en estrecha conexión con el pensamiento de Hume. En efecto, según este último, la atribución de una existencia conti­nua a los objetos de la percepción tiene su origen en ciertas características que las impre­siones presentan, a saber, su coherencia y constancia (cf. D. Hume, A Treatise o f Human Nature, IV, sec. ii, 194 y ss.). Esta misma ¡dea aparece explicitada en otras partes del texto. Así por ejemplo, en la p.

141, Strawson afirma que “es el carácter de nuestras percepciones mismas el que nos capa­cita para considerar que las percepciones que se suceden unas a otras son percepciones de objetos que no se suceden."

109

('laudi.i láiiregüi

tos como permanentes a partir de las representaciones c]iie tenemos de ellos, l.os objetos son permanentes porque son reencontrables en situaciones perceptuales diferentes, en lugar de ser reecontrables en situaciones perceptuales diferentes porque son permanentes. La permanencia no es, en este contexto, un producto de la actividad trascendental del sujeto,^’ No se la está entendiendo pues como un esquenra temporal que coirfiere unidad a la experiencia y que se encuentra en la base de cualquier comparación entre percepciones, sino que, por el contrario, se la considera como algo, en cierta manera, "inferido" a partir de dicha compa­ración. Así pues, si bien la interpretación strawsoniana de la RI pone énfasis en la importancia de distinguir entre un orden subjetivo y otro objetivo de represen­taciones, la perdurabilidad e identidad del mundo y, en última instancia, su ob­jetividad, parecen derivarse de los caracteres de nuestros estados de conciencia subjetivos. La experiencia interna vuelve a mostrarse, al igual que para el idealis­mo cartesiano, como el punto de partida inmediato desde el cual ha de ser infe­rida la existencia de un mundo objetivo. Pero esto es precisamente lo que Kant intenta refutar. Tanto la RI como aciuellos pasajes c|ue se refieren a la auto-afec­ción sugieren que la temporalidad objetiva no se deriva de la subjetiva, y que, en delhiiliva, lo más originario es la experiencia de los objetos exteriores. Fd proce­so de constitución de la objetividad no surge a partir de una multiplicidad intui­tiva dada en el sentido interno, sino a partir de una multiplicidad sensible externa, fai constitución supone, por otra parte, tanto la síntesis de lo múltiple como así también la auto-conciencia de la existencia indeterminada del sujeto que opera tal síntesis. Ahora bien, además de la posibilidad de ser conscientes de los objetos exteriores, tenemos la posibilidad de volvernos o atender a los conte­nidos de nuestra propia conciencia, haciendo abstracción de la referencia objeti­va de las representaciones. Este atender o llevar las representaciones a la conciencia empírica constituye el acto de auto-afección gracias al cual podemos intuirnos a nosotros mismos y tener, por tanto, una conciencia determinada de nuestra propia existencia. Tal "experiencia" interna presenta ciertas particularida­des que la diferencian significativamente de la experiencia externa. Lo múltiple en el sentido interno sólo puede ordenarse en forma sucesiva. El tiempo subjeti­vo podría considerarse corno una especie de pseiido temporalidad desde el mo­mento en que no tiene cabida en él ni lo permanente ni lo simultáneo. Son precisamente estas características de la temporalidad subjetiva las que hacen que no sea posible una constitución de la serie de representaciones en el sentido in­terno independiente de la experiencia externa. Sólo en el espacio es posible la percepción de objetos permanentes en contraste con los cuales el cambio inter­no se determina como sucesivo.

En el capítulo sobre el Esquematismo, Kant considera que la permanencia es el esquema trascendental que corresponde a la categoría de-sustancia (cf KrV, A 14.S = B 183).

lio

r,l ainícler siibjctivio de l,i "experiencia" interna

Así pues, lo que el idealismo problemático ccrnsidera como lo más originario — los contenidos de la propia conciencia— aparece en Kant como algo derivado, es decir, como el resultado del acto de volverse el sujeto sobre sí mismo ponien­do entre paréntesis precisamente la objetividad.^ Fd contenido del sentido inter­no y su temporalidad son, en consecuencia, una especie de traducción psicológica del mundo objetivo que sé produce gracias a la auto-afección, la cual supone, por su parte, un orden objetivo ya constituido. En tal sentido, ni el tiem­po objetivo se deriva del subjetivo, ni la experiencia externa de la interna.

En el texto de Strawson, esta relación entre sentido interno y sentido externo aparece invertida. Mientras que en la R1 la sucesión subjetiva depende, para su constitución, de lo permanente en el espacio, en la interpretación de Strawson, lo permanente parece derivarse de una serie subjetiva ya constituida. Pero desde el momento en que se supone que la experiencia externa está mediada por la in­terna y que la temporalidad objetiva se deriva se la subjetiva, la existencia de los objetos exteriores no puede dejar de ser problemática. Los presupuestos con los que se mueve Strawson colocan, por consiguiente, su interpretación en una pos­tura subjetivista desde la cual el argumento de la RI se vuelve Insostenible.

5.2. Algunas conclusiones acerca de la "Refutación del idealismo' como argumento antiescéptico.

La RI, en la medida en que intenta dar cuenta de la compleja relación entre la experiencia interna y la externa, arroja un doble resultado acerca de la posibi­lidad de tener un conocimiento objetivo de cada uno de estos dos ámbitos feno­ménicos. Por un lado, el argumento se presenta como una refutación de la tesis escéptica acerca de la existencia del mundo exterior. I,os objetos en el espacio no son meramente imaginados o soñados. Sobre la base de los presupuestos gno- seológicos del idealismo trascendental, es posible demostrar que las representa­ciones de los fenómenos físicos son estrictamente objetivas y, por ende, irreductibles a nuestros estados subjetivos de conciencia. Por otro lado, sin em­bargo, la RI presenta algunas dificultades en tanto argumento antiescéptico, des­de el mom ento en que se supone que la prueba se construye partiendo de premisas que el escéptico, en este caso el cartesiano, aceptaría como indubitable-

Curiosamente Vaihinger considera que el contenido del sentido interno, en la medida en que es el resultado directo de un aao de posición de representaciones que el sujeto lleva a ca­bo (auto-afección), es inmediato y objetivo. 1.a multiplicidad dada en el sentido externo, por el contrario, en tanto se origina en la reacción del sujeto frente a la afección de la cosa en sí, siempre está mediada por los cinco sentidos y es subjetiva (cf Vaihinger, op.cit., !I p. 482).

111

C.laiidia láuregui

mente verdaderas.''' RI argumento se apoya en ciertas tesis kantianas acerca del tiempo que difícilmente podrían ser aceptadas todas a la vez desde otros presu­puestos que no fueran los del idealismo trascendental. Rn efecto, Kant parte de la idea de que, para Descartes, la experiencia interna resulta indubitable, e interpreta esta última como una conciencia empírica de nuestra existencia tem­poralmente determinada.'^ El carácter tem poral de este cogito visto desde la pers­pectiva del idealismo trascendental juega un papel decisivo en la prueba, ya que precisamente la necesidad de determinar temporalmente nuestra existencia hace que la experiencia interna no pueda constituirse en forma autónoma, indepen­dientemente de la conciencia que tenemos de los objetos exteriores. Algunos pa­sajes de las M editaciones m etafísicas sugieren que efectivamente este acceso a nosotros que el cogito hace posible tiene cierto carácter temporal. Así, por ejem­plo, en la segunda meditación,’* Descartes afirma: "Yo soy, existo, esto es cierto; pero ¿cuánto tiempo? Todo el tiempo que dure mi pensar; pues acaso podría suceder que, si cesase por completo de pensar, cesara al propio tiempo por com­pleto de existir." Al parecer, estas palabras están dando cuenta de una au o-con- cicncia qtie se desarrolla en e l tiem po . Rste aspecto del cog ito no e á, sin embargo, enfatizado a lo largo del texto. Descartes roza muy tangenciain ente la cuestión del carácter temporal de la auto-conciencia" y resulta discutible asimi­lar sin más la noción cartesiana de experiencia interna con la kantiana. De todos modos, a pesar de ello, la primera premisa del argumento de la R1 no es la más problemática, y es posible aceptar, si bien con reservas, la idea de que Descartes la consideraría como verdadera.

Asimismo la segunda premisa, según la cual toda determinación temporal presupone algo permanente en la percepción, no ofrece dificultades en cuanto a la posibilidad de su aceptación. Tal afirmación no parece estar específicamente ligada a los presupuestos gnoseológicos del idealismo trascendental, aunque sin duda juega un papel preponderante no sólo aquí, sino también en otros argu-

** La RI es frecuentemente considerada como un típico argumento trascendental. Estas ar­gumentaciones se caracterizan, entre otras cosas, por demostrar la falsedad de ciertas tesis del escepticismo, partiendo de premisas que supuestamente el escéptico acepta y que final­mente conducen a afirmar como verdadero lo que el escéptico pretende negar (cf. sobre es­ta cuestión, por ejemplo, R. Walker, "Transcendental Arguments and Scepticism", en E. Schaper & W. Vossenkuhl (comp), Reading Kant. New Perspectives on Transcendental Ar­guments and Critical Philosophy. Oxford Basil Blackwell, 1989, pp. 55-76).

También en la reflexión 6311, Kant interpreta que lo que el idealista problemático da por supuesto es la percepción del cambio interno (Ak. XVIII, 610).

Cf R. Descartes, Meditationes de prima philosophia en Oeuvres de Descartes, 11 vols., ed. C. Adam and P. Tannery, Paris, Vrin, 1964-74, IX 21." He desarrollado más detalladamente esta cuestión en C. láuregui, "Cogito and Tempo­rality", International Philosophical Quarterly, voi. XLI, n" 1 (2001 ), pp. 5-16.

112

I-I rniácter Sübjetivio de la "experiencia " imenia

nientos kantianos como, por ejemplo, en los de las analogías de la experiencia (cf. KrV, B 225, B 233 y I? 257). Esta tesis podría asimilarse a la idea tradicional de que el'cambio supone permanencia y, en este sentido, sería posible suponer que, si Descartes acepta como verdadero que la experiencia interna es temporal, podría también coincidir en c]ue la sucesión de mis estados internos requiere, pa­ra constituirse como tal, la referencia a algo permanente.

La tercera premisa según la cual esto permanente no puede ser una intuición en mí, es la más problemática y es, a su vez, el núcleo en torno del cual se articu­la la prueba. Las tesis kantianas acerca del tiempo que están allí en juego son las que permiten establecer la dependencia de la experiencia interna respecto de la externa, y arribar finalmente a la conclusión de que la existencia de los objetos exteriores es indubitable. En efecto, desde el momento en que se establece que no hay permanencia en el sentido interno y que, por otra parte, sólo pueden ca­lificarse como permanentes los objetos espaciales, debe concluirse que la suce­sión de mis estados subjetivos de conciencia sólo puede constituirse como tal por referencia a un mundo de objetos físicos permanentes cuya existencia, por ende, ya no puede ponerse en duda.

Así pues, la tercera premisa cumple una fundón clave dentro de la estrategia kantiana para refutar el idealismo escéptico. Creo, sin embargo, que esta premisa difícilmente podría ser aceptada por el cartesiano. Si suponernos que este último está de acuerdo en que el cogito tiene un carácter temporal y que, por otra parte, el yo cuya existencia este cogito revela es una cosa que piensa (duda, siente, quiere, no quiere, etc.), es decir, una sustancia que puedo conocer a través de ciertas pro­piedades, no hay entonces otra posibilidad más que la de concebir este yo como un substrato que perm anece a través del curso de sus representaciones; y, si esto es así, podemos prescindir del mundo exterior para dar cuenta de la posibilidad de la ex­periencia interna. Alguien podría objetar que el yo cartesiano no es un substrato permanente, sino que se trata de una especie de sujeto lógico atem poral al cual que­dan referidas sus múltiples representaciones a la manera del sujeto trascendental kantiano. Si esto fuera así, entonces el problema se resolvería. El yo no estaría en el tiempo, y sólo podrían ser determinados como permanentes los objetos exteriores. Pero esta alternativa es difícilmente conciliable con la suposición de que el carte­siano acepta que el cogito tiene un carácter temporal. Dicho con otras palabras, si se supone que la primera premisa es verdadera y que además el yo es una sustan­cia, resulta problemático aceptar también que no hay nada permanente en mí. Pa­rece haber una cierta dificultad interna en la R1 en cuanto a la posibilidad de constituirse en argumento antiescéptico, y es que sus premisas son aceptables to­das a la vez como verdaderas sólo desde los presupuestos del idealismo trascenden­tal, pero no desde los presupuestos que el escéptico mismo —al menos el cartesiano— sustenta. En efecto, la concepción kantiana de la experiencia interna parece estar más emparentada con la noción de auto-conciencia que defiende Hu-

113

('hiudia láurcgui

me que con la de Desearles. Kant describe frecueniememe el sentido interno como un flujo de representaciones en el que nada permanece (cf. petr ejemplo KrV, A 381 ). F.l yo empírico o fenoménico que se me hace presente a través de tal multi­plicidad no es una sustancia que perm anece a través d e los cam bios internos. La sustancialización de la conciencia que Descartes lleva a cabo es, desde el punto de vista kantiano, una ilusión (cf. A 396). Este modo de considerar la cuestión guarda una curiosa semejanza con ciertas ideas que Hume desarrolla en el Tratado d e la naturaleza hum ana con referencia al problema de la identidad p e rso n a l.A llí se establece que "la mente es una especie de teatro en el que distintas percepciones se presentan en forma sucesiva; pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan en una variedad infinita de posturas y situaciones. No existe en ella con propiedad ni sim plicidad en un tiempo, ni identidad a lo largo de los momentos diferentes, sea cual sea la inclinación natural que nos lleve a imaginar esa simplicidad e identi­dad." Esto no significa, desde luego, que la noción kantiana de auto-conciencia se identifique con la humeana. No existe en 1 lume la triple perspectiva desde la cual Kant aborda el problema del yo, como yo en sí, yo empírico y yo trascendental. Lo que quiero más bien subrayar es que, dentro del contexto de la RI, t yo que se me hace presente como existente a través de esta "auto-conciencia det áninada en el tiempo" —es decir, el yo empírico— guarda muy poca semejanza Jm la sustancia pensante cartesiana; y que si esto es así, resulta difícilmente aceptable la idea de que se está construyendo un argumento contra el idealismo escéptico partiendo de pre­misas que esta postura consideraría como verdaderas.

Hasta aquí hemos visto que sería discutible, desde el punto de vista cartesia­no, la verdad de la tercera premisa, ya que, para Descartes, podría haber una in­tuición (intelectual) de algo permanente en mí que no sería, en definitiva, otra cosa más que la intuición de mí mismo; y esto implicaría entonces que la exis­tencia de los objetos exteriores seguiría siendo problemática.

Pero hay respecto de esta premisa una segunda cuestión que cabe subrayar, y es que ella sería igualmente inaceptable desde el punto de vista de un escéptico no cartesiano que considerara que existe, por un lado, una experiencia interna temporalmente determinada y que, a la vez, considerara que el tiempo es percep­tible en sí mismo. La tesis de la imperceptibilidad del tiempo está tácitamente ju­gando un papel decisivo en la argumentación. Para alguien que la considerara falsa y que supusiera que hay algo así como una conciencia inmanente del tiem­po, este último podría funcionar como marco de referencia permanente respec­to del cual se constituiría el fluir de mis estados internos. Kant desarrolla expresamente en las Analogías de la Experiencia (cf. KrV, A 182 = B 225 y ss.) la

Cf. D. Hume, op. cit. 1, parte iv, sec.Vl, 253.

114

Hl cnrácttT subjeüvio de la "experiencia" interna

idea de que el tiempo es el substrato permanente en el cual toda determinación temporal se hace representable. El tiempo en sí mismo no cambia, ya que si lo consideráramos, por ejemplo, como sitcesivo, deberíamos, a la vez, pensar otro tiempo en el cital éste transcurra. Pero como el tiempo no puede ser percibido, no puede funcionar él mismo como marco de referencia permatiente que haga representable la coexistencia y la sucesión. Debemos, por ende, buscar en los ob­jetos de percepción el substrato que represente al tiempo en general.

Así pues, el salto que da Kant en el argumento de la R1 desde el carácter siem­pre fluyente de mis estados internos hasta la necesidad de un mundo exterior existente que, de algún modo, "sostenga" esta serie subjetiva supone que, dado que el tiempo es imperceptible, él mismo no puede funcionar como substrato permanente respecto del cual se constituye la experiencia interna.

Se han señalado hasta aquí dos tesis kantianas acerca de la temporalidad que desempeñan un papel fundamental en la argumentación: por un lado, la de la ausencia de permanencia en el sentido interno —relacionada estrechamente con la idea de que el yo no es una sustancia— y, por otro, la tesis de la imperceptibi­lidad del tiempo en sí mismo. Ahora bien, hay un tercer aspecto de la teoría kan­tiana de la temporalidad que está presupuesto en la prueba, y sin el cual el argumento se derrumbaría, y es que la permanencia es un esquema trascenden­tal. Para aclarar un poco esto, supongamos que se aceptan las tres primeras pre­misas de la R1 pero se considera, a la manera de Hume, que la permanencia es una característica temporal que se atribuye a los objetos exteriores cuando las percepciones se presentan de cierta manera.'^ Percibo, por ejemplo, al salir de mi casa un automóvil estacionado frente a la puerta que posee determinadas pro­piedades. Luego al volver percibo un automóvil con las mismas cararterísticas. De allí infiero que el automóvil es el mismo y que permaneció, a pesar de que las dos percepciones que tuve de él pertenecen al flujo siempre cambiante de mis su­cesivos estados de conciencia. Mis percepciones, como estados internos, y el au­tomóvil, como objeto espacial permanente, pertenecen a órdenes temporales

"Luego de un breve examen, encontraremos que todos los objetos a que atribuimos existencia continua tienen una peculiar constancia, que los distingue de las impresiones cuya existencia depende de nuestra percepción. Estas montañas, casas y árboles que están ahora ante mis ojos han aparecido ante mí siempre en el mismo orden, y si al cerrar los ojos o volver la cabeza dejo de verlos, encuentro que poco después vuelven a mí sin la me­nor alteración. |...|. Esta constancia no es sin embargo tan perfecta que no admita muchas excepciones de consideración. Los cuerpos cambian a menudo de posición y cualidades, y luego de una pequeña ausencia o interrupción en su contemplación pueden llegar a ser difícilmente reconocibles. Pero aquí hay que notar que, aun a través de estos cambios, si­guen conservando una coherencia, y siguen dependiendo regularmente unos de otros; y esto es la base de una especie de razonamiento causal que engendra la opinión de la exis­tencia continua de los cuerpos." (Cf. D. Hume, op. cit. 1, parte iv, sec. II, 194-195).

115

C;iaudia láuregui

diferentes. Ahora bien, si se concibiera la permanencia ele esta manera, no podría ella ser condición de posibilidad de la determinación temporal de mi experien­cia interna, ya que los objetos exteriores se determinarían como permanentes a partir de las características que presentan mis percepciones dadas ya en un orden sucesivo. Considero que el automóvil permaneció a pesar de c]ue las percepcio­nes fueron siempre cambiantes. El cambio interno está pues ya presupuesto de antemano, y a partir de él se da cuenta de la noción de permanencia. Las deter­minaciones temporales del mundo exterior son, de algún modo, inferidas a par­tir de las características que presenta la sucesión subjetiva de mis estados internos. Pero si esto es así, el argumento de la R1 se vuelve in so ste n ib le .L a ex­periencia interna reaparece como lo más inmediato y, una vez que la cuestión se plantea de esta manera, la existencia de los objetos físicos resulta nuevamente problemática. De aquí se sigue que, para arribar a la conclusión que se pretende, es esencial que la permanencia sea entendida como un a priori. Se trata de un es­quema temporal, producto de la actividad trascendental del sujeto que, lejos de derivarse de las características con que en cada caso se nos presenta la experien­cia, constituye la condición de posibilidad de esta última en cuanto le confiere unidad. Sólo entendiendo la permanencia de esta manera es posible dar cuenta de la relación entre la experiencia interna y la externa que Kant establece en la Rl. La doctrina del esquematismo —medular dentro de la teoría kantiana del cono­cimiento— está pues en la base del argumento que permite demostrar el carácter mediato de la conciencia de la propia existencia y la indubitabilidad, por ende, de la existencia del mundo exterior.

A través de esta explicitación de los presupuestos idealistas trascendentales t[ue están en la base de la RI, se pone de manifiesto que esta última no puede con­siderarse como un argumento que refuta la tesis escéptica acerca del conocimien­to del mundo exterior partiendo de premisas que el escéptico podría hacer suyas. I labia mencionado anteriormente que el análisis de la RI arroja un doble resulta­do. Un aspecto del mismo es pues precisamente éste; que el argumento permite demostrar el carácter objetivo de nuestro conocimiento del mundo exterior sólo si se aceptan los presupuestos teóricos del idealismo trascendental, particular­mente la teoría kantiana del tiempo. Pero éste es sólo un lado de la cuestión. La demostración del carácter objetivo de tal conocimiento se apoya en la especial re­lación que la experiencia externa guarda con la interna y, en tal sentido, es posi­ble, a la vez, extraer indirectamente algunas conclusiones acerca del status gnoseològico de esta última. Las características temporales que presenta cada uno de estos lados de la experiencia determinan, como vimos anteriormente, que la di-

Este es precisamente el problema que señalamos en el parágrafo anterior respecto de la interpretación strawsoniana de la RL

116

r,l carácter subjetivio de la "experiencia" interna

ferencia entre los mismos vaya más allá de la mera forma sensible en cjue apare- cen sus respectivos fenómenos. La ausencia de permanencia en el sentido interno dificulta la aplicación de algunas categorías, particularmente las de relación; lo cual lleva a pensar que el modo en que se presenta la multiplicidad interna no se ajusta a las condiciones que, según Kant, hacen posible el conocimiento objetivo. La auto-conciencia empírica no sería pues, en rigor, una auténtica experiencia in­terna. Se trataría más bien de un ámbito de representaciones meramente subjeti­vas, contrapuesto al orden estrictamente objetivo de las representaciones de los fenómenos espacio-temporales. La RI demostraría entonces la falsedad de la tesis escéptica acerca del conocimiento de la existencia del mundo exterior al precio de abrir las puertas al escepticismo respecto del conocimiento de nosotros mismos. Este es precisamente el doble resultado al cual me referí anteriormente.

El pasaje de la R1 pone, por tanto, en evidencia la difícil inserción de la doc­trina del sentido interno dentro del marco teórico del idealismo trascendental. El análisis de los textos, particularmente el de aquellos pertenecientes a la segunda edición de la KrV que hemos realizado en los últimos capítulos, conduce direc­tamente al problema de cómo es posible dar cuenta del auto-conocimiento una vez que se parte de los presupuestos gnoseológicos kantianos.

5.3. Una posible interpretación sobre el carácter subjetivo de los juicios de percepción

Sobre la base de los resultados hasta aquí alcanzados, y de la relación de de­pendencia de la experiencia interna respecto de la externa que se ha establecido, intentaré a continuación dar brevemente respuesta a algunos de los problemas que habían quedado planteados en relación con la doctrina de los juicios de percepción.

Como se recordará, la caracterización kantiana de este tipo de juicios parecía contradecir las tesis fundamentales del idealismo trascendental. En efecto, el jui­cio de percepción era considerado en P rolegóm n os como la expresión de un enlace subjetivo y no categorial de representaciones en la conciencia que, de al­gún modo, funcionaba como prerrequisito para que el conocimiento objetivo tu­viera lugar. La experiencia, o más precisamente el juicio de experiencia, parecía presuponer una forma de conciencia subjetiva que tenía lugar al margen de toda síntesis categorial, y que se mostraba como lo más inmediato a partir de lo cual "luego" era posible la constitución de un mundo objetivo. Las representaciones, entendidas como estados subjetivos de conciencia, se consideraban pues como el materia! intuitivo más originario, y era preciso entonces explicar cómo se po­día trascender este ámbito de lo meramente subjetivo sin pretender por ello al­canzar el conocimiento de la cosa en sí.

117

(;l.iudi:i láiiicgui

El pasaje de la conciencia subjetiva de mis estados a una conciencia propia­mente objetiva se fundaba, según el texto de Prolegóm enos, en la aplicación de los conceptos puros del entendimiento. Sin embargo, desiie el momento en c]ue se interpretaba literalmente esta supuest.i prioridad de los juicios de percepción, se les confería a los mismos una autonomía que resultaba insostenible a la luz del pensamiento kantiano. En efecto, la síntesis categorial es siempre, para Kant, condicic'tn de pctsibilidad de que las representaciones queden referidas a la uni­dad trascendental de la apercepción. No se entendía pues cómo aquellos estados subjetivos enlazados no categorialmente podían ser conscientes y, más aún, presentarse como el material intuitivo más inmediato a partir del cual, de algún modo, habría de "derivarse" el conocimiento objetivo.

Teniendo en cuenta los textos sobre la auto-afección y sobre la refutación del idealismo que se han analizado, es posible ahora ensayar una releclura de la doctrina de los juicios de percepción, a fin tic elucidar si la misma puede o no in­sertarse coherentemente en el marco concepttial de la teoría crítica. En el capítu­lo 111, se había concluido t|ue el contenido intuitivo del sentido interno aparece (liando dirigimos la atención hacia las operaciones que realiza nuestra mente (auto-afección) y consideramos, a través de esta observación psicológica interna, las representaciones de los objetos espaciales como meros estados de conciencia subjetivos. Ahora bien, si partimtrs de la tesis de que el juicio de percepción ex­presa el modo en que las representaciones se enlazan en el sentido interno y que­dan referidas a un mismo sujeto, dejando de lado su referencia objetiva, veremos ([ue este tipo de juicio da cuenta precisamente de aquel "dirigir la atención sobre las operaciones de nuestra mente" con el que habíamos caracterizado a la auto- afección. Así por ejemplo, en el juicio "Cuando el sol baña la piedra, ésta se ca­lienta" (cf. Ak. IV, 300 nota), ambas percepciones, la de la luz del sol y la del calor de la piedra, no son tomadas como representaciones del s o ly d e la piedra^^ res­pectivamente, sino que son puestas como meros estados subjetivos, y aprehendi­das sucesivamente en un orden temporal contingente, contrapuesto a la ordenación objetiva de la conexión causal presente en el juicio de experiencia co­rrespondiente. Pero si este juicio de percepción surge corno tal cuando dejamos de lado la referencia objetiva ("sol", "piedra") de las percepciones, y considera­mos las representaciones en sí mismas como estados de conciencia, entonces d i­ch o ju icio n o es n i anterior ni posterior al ju icio d e experiencia "FA so l calienta la piedra". Muchas de las dificultades a que da lugar la distinción entre ambos jui­cios se originan en una interpretación literal de aquellos pasajes en los que Kant expresa que todos nuestros juicios son prim ero juicios de percepción y luego se

No estoy de acuerdo en este punto con L. W. Beck, quien sostiene que, en el ejemplo ci­tado, "sol" y "piedra" son nombres de sustancias (cf. L. W. Beck, op. cit. p.36).

118

i;i cnráncr subjctivio de la "experiencia" interna

convierten en juicios de experiencia al darles una referencia objetiva {cf. Ak. IV 298). Si esto fuera así, es decir, si hubiera tai suerte de derivación, entonces sería necesario admitir la posibilidad de ciue cierto tipo de experiencia (la interna) se constituya en forma autónoma y al margen de toda objetividad y de toda sínte­sis a priori. Si entendemos, por el contrario, que la síntesis de la multiplicidad ex­terna presente en el juicio "El sol calienta la piedra" es correlativa de la posición y aprehensión de las representaciones en el sentido interno expresada por el jui­cio "Cuando el sol baña la piedra, ésta se calienta", entonces la relación entre jui­cios de percepción y juicios de experiencia se revela corno la expresión judicativa de la correlación entre la auto-afección y la síntesis de lo múltiple en el espacio. El contenido del sentido interno no provee pues el material intuitivo a partir del cual luego se constituye un mundo objetivo espacio-temporal. Dicho contenido no es producto de la afección externa, sino que es producto de la auto-afección y supone, por tanto, ya el operar del entendimiento constituyendo la objetividad. La aprehensión de lo múltiple en el sentido interno expresada en el juicio de per­cepción no es, por consiguiente, ni anterior ni posterior a la síntesis categorial de lo múltiple en el espacio expresada en el juicio de experiencia correspondiente, sino que ambos procesos son correlativos e inseparables.

Ahora bien, la aprehensión de las representaciones es siempre sucesiva (cfr. KrV, A 99). La serie de estados internos del sujeto se presenta como un flujo en el que nada permanece. Esta característica temporal propia de lo múltiple dado en el sentido interno determina, como vimos anteriormente, que la conciencia empírica de nuestra existencia dependa de la experiencia de objetos en el espa­cio. La conciencia de nuestra existencia sólo puede darse, por consiguiente, en co­rrelación con la conciencia de algo que no somos nosotros, es decir, con la conciencia de objetos exteriores. La experiencia no es primero "experiencia” in­terna para luego convertirse, por intervención de las categorías, en experiencia de un mundo objetivo espacio-temporal. Las características temporales propias del sentido interno determinan que no pueda haber una "experiencia" interna autó­noma. Y ello confirma la hipótesis de que el juicio de experiencia no se deriva del juicio de percepción. Este último expresa, en efecto, la reunión de las representa­ciones en la temporalidad subjetiva, la cual sólo puede constituirse como su­cesión en la medida en que se contrapone a la temporalidad objetiva de los objetos espaciales. La "experiencia" interna no sólo es, por consiguiente, correla­tiva de la experiencia externa, sino que, a la vez, depende de ella.

Ahora bien, si el juicio de percepción expresa la relación de las representacio­nes en la conciencia subjetiva, es posible entender por qué el mismo no requie­re la intervención de las categorías. Kant afirma que la ausencia de algo permanente en el sentido interno determina que la multiplicidad intuitiva allí presente no pueda subsumirse bajo el concepto de sustancia. En efecto, según la doctrina del esquematismo, dicha categoría sólo puede aplicarse a la intuición en

119

C l.nulia láuR’gui

caso de que medie el esquema de permanencia (el, KrV, A 144 = B 183). Rl yo (empírico), al cual las representaciones internas quedan referidas, no puede —romo ya se mencionó anteriormente— constituirse a la manera de un objeto sustancial. Esto es de fundamental importancia si atendemos al modo en que Kant caracteriza los juicios de percepción en Prolegóm enos. F.n efecto, estos jui­cios expresan sólo la referencia de dos sensaciones o percepciones al mismo su­jeto (cf Ak. IV 299). Las sensaciones o percepciones, como contenido del sentido interno, aparecen, sin embargo, en un tiempo que presenta la particularidad de excluir ciertas modalidades temporales, lo cual impide la subsunción de esa mul­tiplicidad interna bajo la categoría de sustancia, y por ende también su subsun­ción bajo las otras categorías de relación. Debemos concluir pues que si bien el juicio de percepción expresa la reunión de las percepciones en la conciencia (sub­jetiva), ese enlace no puede realizarse según las reglas de síntesis concebidas en las categorías antes mencionadas.

Kant va, sin embargo, aún más lejos y afirma que estos juicios no requieren nin­gún concepto puro del entendimiento (cf Ak. IV 298). Lo múltiple dado en el sen­tido interno debe presentarse de tal modo que las categorías no puedan aplicársele. F,sta idea, que parecería en principio no concordar con algunas enseñanzas de la KrV, está explícitamente desarrollada en la "Nota general sobre el sistema de los principios" que analizaré en el capítulo VIL En este texto, se pone de relieve la im­portancia del carácter espacial de las intuiciones para que las categorías les sean aplicables (KrV, B 291). La intuición interna, desde el momento en que es sólo tem­poral y no espacio-temporal como la intuición externa, no puede ser subsumida bajo los conceptos puros del entendimiento. Si esto es así, entonces el yo empíri­co, como polo de reunión al cual quedan referidos los estados internos, no sólo no puede ser un objeto sustancial, sino que no puede ser un objeto en absoluto.

De lo dicho hasta aquí se pueden extraer dos conclusiones. En primer lugar, la multiplicidad de los estados internos, en tanto constituye una intuición mera­mente temporal y no espacio-temporal, no puede ser enlazada categorialmente. En segundo lugar y como consecuencia de lo primero, el yo (empírico), como polo al cual quedan referidos estos estados, no puede ser, en sentido estricto, un objeto del sentido interno.

Ahora bien, si el juicio de percepción expresa el enlace de las representaciones, consideradas como contenido del sentido interno, y la referencia de las mismas al sujeto (como sujeto psicológico), debemos concluir entonces que este tipo de jui­cio efectivamente no supone la síntesis categorial, ni puede ser calificado de obje­tivo, ya que el sujeto al cual quedan referidas las representaciones no responde a las características que, desde un punto de vista kantiano, debe poseer un objeto.

Las modificaciones que sufre la doctrina del sentido interno en la segunda edición de la KrV, y la importancia que allí adquiere el espacio como condición

120

i;l c.iráaor subjetivio de la "cx|)crienda" interna

de posibilidad de la fonsliuidón de un mundtr objetivo, permiten pues, de al­gún modo, dar respuesta a dos problemas que se habían planteado en el caputi­lo 11, a saber, el del carácter no objetivo de los juicios de percepción y el del enlace no categorial de las representaciones que se halla presente en este tipo de juicios.

Queda, sin embargo, por resolver un problema que se había presentado tam­bién en aquella oportunidad y que es de difícil solución dentro de la teoría del idealismo trascendental: la cuestión de cómo las percepciones, tornadas en sí mismas y enlazadas no categorialmente, pueden ser conscientes. Este problema de la conciencia de las percepciones como estados internos o, volviendo a la ter­minología de Prauss, el problema de la conciencia de los objetos subjetivos, po­dría encontrar algún tipo de respuesta en la dependencia entre sentido interno y sentido externo que se establece en la Rl. Si bien las representaciones internas no se enlazan de acuerdo con las reglas de síntesis concebidas en las categorías, su aprehensión sucesiva supone, sin embargo, la referencia a un objeto sustancial en el espacio cuya unidad, en este caso sí constituida categorialmente, no es otra cosa que el contrapolo objetivo de la unidad trascendental de la apercepción. La conciencia de los objetos subjetivos podría pues explicarse por esta imposibili­dad de que la experiencia interna se constituya en forma autónoma e indepen­diente. Desde el momento en que ella se presenta siempre como contracara de la experiencia de un mundo objetivo, los objetos subjetivos quedan siempre referi­dos indirectamente a la unidad trascendental de la apercepción y pueden ser, por tanto, conscientes. Volveré sobre esta cuestión más adelante.

121

Capítulo VI

EL CARÁCTER NO SUSTANCIAL DEL YO

6.1. El problema de la auto-objetivación en el capítulo de los " Paralogismos de la razón pura".

Si recapitulamos los resultados que hemos obtenido hasta aquí, podemos de­cir que tanto en la "Deducción trascendental de las categorías” (A), como en los parágrafos de P rolegóm enos que hacen referencia a la doctrina de los juicios de percepción, nos encontramos con la idea de que el sentido interno provee el ma­terial intuitivo más inmediato, es decir, las representaciones consideradas como estados de conciencia subjetivos a partir del cual "luego", por intervención de las categorías, se constituye el mundo objetivo. De acuerdo con estos textos, tales es­tados internos, aprehendidos en un orden contingente y sucesivo, y enlazados no categorialmente, parecen ser el contenido de conciencia más originario, dado en la sensibilidad de un modo no problemático. La cuestión que es menester resol­ver consiste entonces en explicar cómo es posible que las representaciones sean algo más que meros estados subjetivos de conciencia o, dicho con otras palabras, cómo es posible dar cuenta de la objetividad de los objetos sin caer en conside­raciones metafísicas ni trascender los límites de la experiencia misma.

Toda la teoría gnoseològica que Kant propone parece apuntar en esta direc­ción. Hemos visto, sin embargo, que este modo de entender la relación entre la experiencia interna y la externa conduce a serias dificultades. Si las representacio­nes, como estados subjetivos de conciencia, adquieren referencia objetiva cuan­do son subísumidas bajo una regla a priori, y si esta subsunción es condición de posibilidad no sólo de la objetividád sino de la conciencia misma, entonces no se comprende cómo aquellos estados internos meramente subjetivos pueden ser conscientes y constituir la base a partir de la cual se da cuenta de la experiencia.

Este problema, que se hace manifiesto particularmente en la doctrina de los juicios de percepción, pone en evidencia que la relación entre la experiencia inter­na y la externa no puede entenderse de esta manera, sino de un modo tal que re-

123

(Claudia láiircgui

suite rohereme ron los presupuestos teóricos del idealismo trascendental. Algunos de los pasajes agregados en la segunda edición de la K/Vdan cuenta precisamente de una inversión en el modo en í^ue se establece dicha relación, l.a experiencia in­terna, lejos de ser lo más inmediato y originario, .se muestra ahora como mediati­zada siempre por el ccrnocimiento de los objetos en el espacio. La conciencia empírica de nuestros estados internos depen de de la experiencia externa.

Ahora bien, este nuevo modo de entetider la relación entre ambos lados de la experiencia presenta la peculiaridad de que, por un lado, permite resolver los problemas que antes habíamos planteado, pero, a la vez, abre una nueva serie de dificultades que conciernen especialmente a la posibilidad del conocimiento de nosotros mismos. En efecto, aquellos caracteres temporales de la experiencia in­terna que determinan su dependencia respecto de la externa son los que, a la vez, impiden la aplicación de las categorías de relación a lo múltiple dado en sentido interno, de modo tal que el yo no puede estrictamente constituirse como objeto. Nos encontramos con el contraste entre la posición cartesiana para la cual, fren­te al conocimiento siempre incierto del mundo exterior, el yo se presenta corno una sustancia auto-objetivada con el mayor grado de certeza, y la posición kan­tiana que, por el contrario, devuelve legitimidad a la objetividad del conocimien­to del intuido exterior al precio de debilitar las pretensiones de objetividad del conocimiento de nosotros mismos. La experiencia interna, lejos de ofrecernos un yo sustancial izado, es decir, un substrato que permanece a través del curso de sus representaciones y que puede ser conocido y determinado a través de las mismas, nos presenta meramente un fluir de estados internos en el que nada permanece.

Se mencionó anteriormente que esta caracterización de la experiencia inter­na podría llevarnos a pensar que el yo empírico, tal como Kant lo concibe, se ase­meja en gran medida al que describe Hume en el Tratado... (c f libro 1, paite IV, sec. II, 207) como un haz o colección de percepciones. La concepción kantiana de la auto-conciencia es, sin embargo, mucho más compleja desde el momento en que despliega una triple perspectiva —trascendental, empírica y nouménica— para abordar el problema del yo, perspectiva que la aleja simultáneamente del ra­cionalismo y del empirismo.

El capítulo de los "Paralogismos de la razón pura", cuyo análisis comenza­mos ya a abordar en páginas anteriores, es el pasaje en el cual Kant desarrolla con mayor profundidad los problemas relativos a la auto-objetivación del yo en el marco de esta triple perspectiva. Encontramos en el texto dos líneas de argumen­tación: una que pone énfasis en la distinción entre el plano trascendental y el nouménico, y en la imposibilidad de elaborar una teoría metafísica acerca del yo (o alma), y otra que traza una distinción, dentro del plano fenoménico, entre el modo de categorizar el yo, como objeto del sentido interno, y el modo en que categorizamos los objetos físicos. Si bien esta segunda cuestión no parece estar en el centro de la discusión, se presenta, de todos modos, como trasfondo de la

124

H1 cnr.íctcr no suslancial del yo

misma, llevándonos dirertamenle al inirinrado problema de la relación entre la identidad psicológica del yo y la identidad numérica, a través del tiempo, del propio cuerpo corno objeto físico.

Podemos decir, como primera aproximación a este análisis del capítulo de los "Paralogismos de la razón pura", c)ue el núcleo de las objeciones que Kant formu­la contra la psicología racional radica en atacar ciertas confusiones en las que ella cae respecto del significado de los términos; confusiones c]ue se originan en el hecho de haber partido de presupuestos gnoseológicos falsos, es decir, de presu­puestos que no permiten deslindar la triple perspectiva trascendental, fenoménica y nouménica desde la cual Kant aborda el problema del yo.' El cogito constituye, desde el punto de vista kantiano, la mera conciencia de la unidad de nuestro pen­samiento, y no el conocim iento de 'algo' o 'alguien' unitario que permanece idénti­co a través del curso de nuestras representaciones. La psicología racional pretende, por el contrario, constmir, a partir de la apercepción trascendental, una teoría acer­ca del alma, considerando al yo como si fuera él mismo un objeto al cual se le pu­dieran atribuir ciertos predicados. Se intenta pues objetivar algo que no es, en principio, objetivable; y no lo es porque el yo trascendental constituye la condición de posibilidad de toda objetividad. Pero se agrega a esto una segunda cuestión: la psicología racional no sólo pretende objetivar el sujeto que es el fundamento últi­mo de toda objetivación, sino que lo hace sin que medie para ello ninguna intui­ción sensible, con lo cual intenta extender nuestro conocimiento más allá de los límites de la experiencia. El yo trascendental es considerado pues como si fuera un objeto noiim énico, aplicándole categorías que sólo tienen significado, para Kant, en el plano em pírico. Se da así, en la doctrina racional del alma, una superposición de planos de análisis que la crítica kantiana intenta diferenciar, poniendo énfasis particularmente en el carácter incognoscible de la cosa en sí^ y en la existencia de una forma de acceso ai yo — la apercepción trascendental— que no constituye ella misma un conocimiento del alma.

' I le analizado esta cuestión en C. láiiregui, "Yo trascendental, yo empírico y yo en sí en los paralogismos de la razón pura". Escritos de Filosofía, N° 29-30 (1996), pp. 55-79.

Según K. Ameriks, habría buenas razones para admitir, sobre la base de los presupuestos kantianos, una suerte de conocimiento teórico de la cosa en sí relativamente indetermina­do. La tesis de la absoluta incognoscibilidad de lo nouménico es, a su entender, auto-con­tradictoria ya que afirma que sabemos, en términos absolutos, al menos algo acerca de la cosa en sí; y es precisamente que no puede ser conocida. En el marco de esta interpreta­ción, Ameriks considera que podemos tener algún tipo de conocimiento -aunque débil y muy general- de lo que es el yo en sí. Sabemos, por ejemplo, al menos que existe, aunque tal vez no de un modo isomórfico con sus fenómenos. Asimismo podemos, según el au­tor, llegar a afirmar que tiene un carácter inmaterial. Esto no significa, sin embargo, que su naturaleza sea espiritual -como sostiene la psicología racional- sino simplemente que no presenta las características propias de la materia, en particular, la de ser un fenómeno en el espacio (cf K. Ameriks, "Kant and Mind", Prodeedings o f the Eighth International Kant Congress, Memphis 1995, Vol. 1, part 2, pp. 678-679).

125

(;|.urIÌ;i l.íurt-gui

Me propongo a conlinuarión analizar los tres primeros paralogismos, en los que se discute el problema de la posibilidad de que el yo se conozca a sí mismo en tanto sustancia simple y numéricamente idéntica través del tiempo,^ Para ello será imprescindible volver sobre la doctrina de la apercepción trascendental que Kant desarrolla eti la "Dedttccción trascetidental de los conceptos puros del en­tendimiento" a fin de mostrar las diferencias entre el yo del 'yo pienso' kantiano y el yo del cog ito tal como lo interpreta la psicología racional, es decir, el yo en­tendido como una sustancia pensante, a cuyo conocimiento se accede en forma intiiediata y sin intervención de intuición sensible alguna.

6.2. El carácter sustancial del alma. Primer paralogismo.

En su pretensión de conocer y objetivar el yo a través del cogito, la psicología ra­cional atribuye al alma ciertas propiedades, como la de ser una sustancia simple y con identidad numérica a través del tiempo, dando lugar a la formulación de juicios sititéticos a p r ío r i—es decir, juicios en los cuales el predicado extiende nuestro co­nocimiento más allá de lo que está pensado en el concepto del sujeto— sin que me­die para ello experiencia alguna e incursionando ilegítimamente en el terreno de lo noLiménico (cf. KrV, B 407-411). Se trata pues de juicios metafísicos, c[ue se presen­tan como conclusiones a las que se arriba a partir de cierto tipo de razonamientos —los paralogismos— cuyo carácter falaz Kant trata de poner de manifiesto.

Así, por ejemplo, la atribución de sustancialidad al alma es el resultado de un paralogismo que Kant reconstruye de la siguiente manera:

Primera premisa:Aquello, cuya representación es el su jeto abso lu to de nuestros juicios y no puede por tanto ser empleado como determina­ción de otra cosa, es sustancia.

Segunda premisa:Yo, como ser pensante, soy el su jeto abso lu to de todos mis jui­cios posibles, y esta representación de mí mismo no puede ser empleada corno predicado de ninguna otra cosa.

Conclusión:Yo, como ser pensante (alma), soy sustancia.

Tomaré especialmente en consideración la versión A del capítulo de los "Paralogismos de la razón pura", ya que en ella Kant aporta elementos sumamente significativos para comprender cu.ál es su posición acerca del problema del auto-conocimiento.

126

i;i carácter no sustancial del yo

La primera premisa de este razonamiento no ofrece en principio ninguna di­ficultad, ya que se trata simplemente de una definición del concepto de sustan­cia coincidenie con las qtie encontramos en otros pasajes de la KrV. Así, por ejemplo, en el capítulo sobre el Esquematismo, Kant establece que, cuando se omite la determinación sensible de la permanencia, una sustancia es simplemen­te algo que sólo puede ser pensado como sujeto y no como predicado de alguna otra cosa (cf. KrV, A 147 = B 186).

Me detendré pues en el análisis de la segunda premisa, ya que es ella la que, al ser malinterpretada, da lugar a la ilusión en la que cae la psicolcrgía racional. Po­demos advertir, en primer lugar, que esta segunda premisa contiene dos cláusulas: en una de ellas se establece que el yo es el sujeto absoluto de todos mis juicios po­sibles, y en la otra se afirma que esta representación de mí mismo no puede ser empleada como predicado de ninguna otra cosa. Cabría pues en principio pre­guntarse qué significa cada una de estas cláusulas y qué relación guardan entre sí.

En su libro Kant's Dialecüc, ]. Bennett'* interpreta, por ejemplo, que es posi­ble arribar a la conclusión del primer paralogismo prescindiendo absolutamen­te de la primera cláusula de la segunda premisa. La segunda cláusula, en cambio, se muestra a su entender como la más significativa. En efecto, cuando afirmamos que la "la representación de mí mismo no puede ser empleada como predicado de ninguna otra cosa", esto quiere decir que el concepto de mí mismo no puede desempeñar una función adjetiva, porque la diferencia entre el modo sustantivo o adjetivo de considerar algo es una diferencia entre dos modos que yo tengo de considerar mis datos. Así pues, no podemos evitar atribuirle al yo una función sustantiva y considerarlo como una sustancia.^ Tomando en cuenta, por tanto.

Cf. 1. Bennett, Kant's Dialccüc, Cambridge University Press, 1981, pp.72-76. Coincido con Powell en que no se comprende exactamente qué es lo que Bennett quiere de­

cir cuando habla de tratar algo sustantivamente o adjetivamente, o cuando establece más pre­cisamente que las sustancias deben ser tratadas sustantivamente. Esto podría interpretarse de dos maneras: o bien que para referirnos a las sustancias precisamos siempre expresiones que son gramaticalmente sustantivos, o bien que somos de algún modo conceptualmente incapa­ces de representarnos una sustancia como atributo o propiedad de otra cosa. Lo primero es, se­gún Powell, falso o, en el mejor de los casos, contingentemente verdadero ya que apela meramente a las características de ciertos lenguajes. La segunda interpretación, que parece acer­carse más a lo que quiere decir Bennett, de ser verdadera requeriría algún argumento trascen­dental que lo demuestre. Pero este argumento no se presenta. Así pues no queda claro qué significa que la representación de mí mismo deba ser sustantiva. Irt interpretación que Bennett propone de la segunda cláusula de la segunda premisa, y que a su entender es decisiva para de­ducir el carácter sustancial del alma, presenta por tanto algunas dificultades. El hecho de que cualquier consideración de los datos -ya sea sustantiva o adjetiva- suponga al yo como subs­trato, ya que es el yo el que lleva a cabo tal consideración, no excluye, según Powell, la posibi­lidad de que algunos de esos datos sean sobre uno mismo y puedan ser tratados adjetivamente (cf C. Powell, op. cit., pp. 69-70).

127

( .l.iudi.i lámegui

sólo la segunda cláusula de la segunda premisa, el argumenlo, según Bennell, se sostiene perfeclamente y se puede reconstruir de la siguiente manera:

Si la representación de x no puede ser considerada adjetivamente, enton­ces X es una sustancia.La representación de mí mismo no puede ser considerada adjetivamente.Por lo tanto, yo soy una sustancia.

Ahora bien, el hecho de que la representación de mí mismo no pueda ser considerada adjetivamente no implica, según este autor, que todos los juicios sean acerca de mí. Ui primera cláusula de la segunda premisa es decir, la cláusu­la que establece que yo soy el sujeto absoltito de todos mis posibles juicios se muestra pues como problemática. Bennett propone tres diferentes interpretacio­nes para la cláusula en cuestión:

a) Podría considerarse que se la formula desde una postura solipsista: en la medida en que sólo admito mi propia existencia, el único asunto o cuestión de la cual hablan mis juicios soy yo mismo. Bennett advierte, sin embargo, que di­fícilmente sea esto lo que trata de establecer la psicología racional.

b) Podría pensarse que la cláusula supone haber fenomenalizado absoluta­mente el lenguaje, de modo tal que todo se exprese en términos de estados posi­bles o actuales de mí mismo. Si esto es así, "yo" sería el único término que retendría una función sustantiva. Esta interpretación presentaría la ventaja de que supondría la noción de "sustancia" como la de algo que no puede ser trata­do adjetivamente, y permitiría entonces relacionar esta cláusula con lo que se es­tablece en la primera premisa. Sin embargo, Bennett rechaza igualmente esta interpretación, ya que ni Kant ni la psicología racional admitirían, a su entender, esta fenomenalización del lenguaje.

c) En tercer lugar, podría considerarse que la cláusula refleja la doctrina kan­tiana de la auto-conciencia según la cual todo juicio que se formule debe poder ser acompañado por el 'yo pienso': Pero, según Bennett, dicha doctrina no esta­blece que todos mis juicios son de la forma 'yo pienso...' en el sentido de que mi juicio p sea una elipsis para mi juicio yo juzgo que p. La doctrina más bien im­plica que, dado cualquier juicio (p) formulado por mí, existe un juicio verdade­ro correlativo que me tiene a mí mismo por sujeto (yo juzgo que p). Así pues, la primera cláusula de la segunda premisa del paralogismo va más allá de lo que su­pone la apercepción trascendental, con lo cual su significado queda una vez más sin esclarecer. Bennett concluye que dicha cláusula se muestra como problemá­tica porque en ella Kant confunde dos modos posibles de entender la expresión "sujeto de un juicio": por un lado, se puede estar haciendo referencia al asunto o tema del juicio,' ’ y por otro, se puede estar haciendo referencia a quien formula

® Éste es uno de los significados que admite en inglés el término "subject".

128

lU caráclcr no sustancial del yo

el juicio. Cuando se dice que "yo soy el sujeto absoluto de todos tnis juicios po­sibles", esto sigtiifica meramente, según Retinett, que todos mis juicios son míos. El error kantiano consiste precisamente en confundir esto con el enunciado fal­so de que todos mis juicios son acerca d e m í mi.smo. Dado el carácter problemá­tico de esta cláusula, el autor se muestra pues, como dijimos anteriormente, partidario de omitirla y de reconstruir entonces el argumento teniendo en cuen­ta sólo la segunda cláusula de la segunda premisa.

Cabe aquí llamar la atención sobre dos puntos de esta interpretación de Ben- nett. En primer lugar, creo que el error que este autor le atribuye a Kant —y que mencioné en el párrafo anterior— no lo comete Kant, sino precisamente la psico­logía racional. Es ella la que confunde la referencia de todas mis representaciones al 'yo pienso' con la atribución de predicados a una sustancia. Que todas mis repre­sentaciones sean mías no significa de ningún modo que sean acerca de mí, es de­cir, que sean determinaciones a través de las cuales pueda conocerme y decir cómo soy. Esta es precisamente la confusión que Kant trata de sacar a la luz, diferencian­do el yo entendido como sujeto trascendental del yo entendido como una sustan­cia a la cual se le atribuyen ciertas propiedades. En segundo lugar, la cláusula que Bennett encuentra problemática cobra pleno significado a la luz de la doctrina de la apercepción trascendental, y, lejos de ser superflua, desempeña una función esencial dentro del paralogismo, ya que es precisamente en ella donde se encuen­tra el término medio cuyo significado da lugar a la falacia.^ En efecto, la expresión sujeto absolu to puede interpretarse en el sentido de sustancia, es decir, como suje­to real en el tiempo, o puede interpretarse como sujeto trascendental, es decir, co­mo sujeto lógico atemporal; y es pues esta ambigüedad la que permite extraer equivocadamente la conclusión de que el yo (trascendental) es una sustancia.

Para comprender mejor esta confusión en la que se ve envuelta la psicología ra­cional, hay que tomar en cuenta, en principio, que el yo al cual se hace referencia en la segunda premisa del primer paralogismo es o debiera ser —desde el punto de vista de Kant— el yo del cual somos auto-conscientes en la apercepción trascenden­tal. Es preciso pues determinar qué características de esta última son las que dan origen a la ilusión de que el yo es una sustancia, es decir, 'algo' o 'alguien' que pien­sa. Dicho con otras palabras, es menester analizar qué caracteres presenta el cogito que hacen que nuestra razón se incline naturalmente a cosificar la conciencia.

Para ello, tenemos que volver, por un momento, a las tesis que Kant presen­ta en la Deducción Trascendental de las Categorías. Allí —como ya vimos ante­riormente— se introduce la idea de que las representaciones dadas en la intuición sensible deben poder estar acompañadas por el 'yo pienso', porque si

Según Bennett, el problema del primer paralogismo no reside en que contiene un térmi­no medio ambiguo, sino en que se maltinterpreta el significado de la conclusión (cf. Ben­nett, op. cit., P P .6 S -7 0 ) .

129

('-hiudi;i láuregiii

así no fuera tendría representaciones que serían para mí lo mismo que nada (cf. KrV, B 1 30-136). Dicho de otro modo, para que tales representaciones sean mías tieben pertenecer todas ellas a la unidad de mi auto-conciencia. La mtiitiplicidad dada en la inttiición debe estar necesariam ente referida al yo. Esto no significa meramente que rada representación deba poder ser consciente o estar acompa­ñada por el 'yo pienso', sino que supone, a la vez, la conciencia de la identidad del yo que acompaña cada una de las representaciones. Si no fuéramos cons­cientes de que este yo es siempre el mismo, tendríamos un yo tan diverso como representaciones tenemos. Así pues, cada vez que me represento algo, debo po­der ser consciente de que soy yo quien se lo está representando, es decir, que tal representación es mía; pero debo poder también ser consciente de que todas mis múltiples representaciones pertenecen a una única y m ism a conciencia. La uni­dad trascendental de la apercepción es pues el fundamento último de la posibi­lidad de toda representación consciente.

El texto del § 16 de la DTB nos introduce, sin embargo, aún más allá de esta pri­mera caracterización del fundamento originario* de toda experiencia, y avanza ha­cia la profunda interconexión entre dos aspectos que tal unidad primitiva de la conciencia presenta: para que todas mis representaciones sean mías, es decir, para que puedan quedar referidas a un m ism o yo (unidad analítica de la apercepción), debo poder enlazadas unas con otras, y ser consciente de tal síntesis (unidad sinté­tica de la apercepción).® Si sólo fuéramos conscientes de cada una de las represen­taciones y no de la síntesis entre ellas, tendríamos una conciencia totalmente dispersa, y no podríamos ser conscientes de que el yo es el elemento común a dichas representaciones, es decir, aquello que se mantiene idéntico frente a esa multiplici­dad. "Sólo, por tanto, en la medida en que puedo unir una multiplicidad de repre­sentaciones dadas en una conciencia, es posible para mí representarme a mí mismo la Identidad d e la conciencia a través d e estas representaciones" [KrV, B 133).

® Henrich considera que tal carácter originario alude, entre otras cosas, a la evidencia pro­pia de la apercepción trascendental; evidencia que, curiosamente, este autor asimila a la au­to-certeza de la sustancia pensante cartesiana (cf. D. Henrich, Identität und Objektivität. Eine Untersuchung über Kants transzendentale Deduktion, Carl Winter, Heidelberg, 1976, pp. 58-59).Si bien el cogito cartesiano presenta algunos caracteres en común con la apercepción tras­cendental kantiana, creo, contra la opinión de Henrich, que la sustancialización del yo que Descartes lleva a cabo lo aleja definitivamente de la perspectiva de Kant, volviendo las po­siciones respectivas de ambos autores difícilmente asimilables. Son estas diferencias irre­conciliables las que precisamente se tratan de sacar a la luz en el capítulo de los paralogismos.® El contraste entre la unidad analítica y la unidad sintética de la apercepción está presen­tado, en la DTB, con mayor claridad que en la DTA (cf KrV, A !08 y B 133). Tal es el moti vo por el cual elijo interpretar las confusiones en las que se ve envuelta la psicología racional, descritas en la versión A de los Paralogismos, a partir de la versión B de la DT.

130

i;i cnráctcr no siisl.incial dcl yo

Aliora bien, creo que precisamente esta referencia de las representaciones al yo idéntico —la unidad analítica de la apercepción— es lo que la psicología ra­cional confunde con la atribución de propiedades a una sustancia. FJ yo es con­siderado como una cosa que piensa (imagina, duda, sueña, siente, etc.), o sea como alguien que subyace al curso de sus representaciones y que puede ser co­nocido a través de ellas. El cogito no es concebido como apercepción trascenden­tal, es decir, como la mera conciencia de la unidad de la conciencia, sino como un tipo de conocim iento, por el cual tenemos un acceso privilegiado a un obje­to dado en forma inmediata, que no es otro que nosotros mismos.

Según Kant, por el contrario, el yo al cual tenemos acceso en la apercepción trascendental no es una representación que designa un objeto particular (cf. KrV, A 346 = B 404), La representación y o no es un concepto, ni una intuición, sino que es la mera forma de la conciencia que acompaña a estos últimos, y que los eleva al rango de conocimiento (cf KrV, A 382). A través de este y o o é l o cosa que piensa se designa solamente el sujeto trascendental de los pensamientos = x, sobre el cual no podemos decir absolutamente nada porque cualquier juicio que formulemos siempre lo supone (cf KrV, A 346 = B 404). Éste es, a mi entender, precisamente el significado de la primera cláusula de la segunda premisa del paralogismo que está­bamos analizando. En ella se establece que yo, como ser pensante, soy el sujeto ab­soluto de todos mis juicios posibles. Esto no quiere decir que todos mis juicios sean acerca de mí mismo, sino que cualquiera sea el juicio que formule —ya sea sobre algún aspecto objetivable del yo o de cualquier otra cosa— siempre va a suponer necesariamente la conciencia potencial de que esas representaciones son mías, es decir, la conciencia de que yo, como x vacía, soy el punto en el cual convergen to­dos mis pensamientos. Ahora bien, cuando relacionamos tales pensamientos con el yo, designamos el sujeto de inherencia sólo trascendentalmente, es decir, como condición última de posibilidad de la experiencia, sin notar en él cualidad alguna y sin que esto implique ningún tipo de conocimiento (cf KrV, A 355). Así pues, le­jos de ser una sustancia a la cual puedan atribuírsele ciertos predicados, el yo que se nos hace presente en el cogito, en tanto fundamento de toda objetivación, per­manece él mismo siempre no objetivado. Vemos de este modo cómo la expresión sujeto absolu to es ambigua, ya que puede ser interpretada tanto como sustancia o como sujeto trascendental. Y es precisamente esta ambigüedad la que hace posible derivar la conclusión de que el yo o el alma es una sustancia.

Hay, sin embargo, otra cuestión en torno del primer paralogismo que no re­viste menor importancia que las que se acaban de señalar. Hasta aquí, se subra­yó particularmente que la apercepción trascendental se presenta como una conciencia de la unidad de la conciencia; y este yo como punto de unidad y cen­tro al cual quedan referidas todas las representaciones es lo que se confunde con una sustancia a la cual se le atribuyen propiedades. Pero hay otra característica de la apercepción trascendental que impide que el yo del 'yo pienso' pueda ser ob-

131

C.lnuilia l.iurt'giii

jetivado, y es que el mismo no se hace presente a través de la sensibilidad. No hay intuición sensible que haga apnreceral sujeto trascendental y que permita distin­guirlo de otros objetos de intuición. Con palabras llamativamente semejantes a las de 1 lume en el Tratado d e la naturaleza hum ana, Kani sostiene que si bien el yo acompaña todos los pensamientos, no puede ser considerado como una in­tuición permanente y continua en la cual las representaciones transitorias tengan lugar unas tras otras (cf. KrV, A 3.50). De aquí se derivan dos consecuencias que echan por tierra una vez más las pretensiones de la psicología racional de elabo­rar una teoría acerca del alma sobre la mera base del cogito. En primer lugar, Kant considera que la sensibilidad es la única vía a través de la cual se nos hacen pre­sentes los objetos. Desde el momento en c]ue en la apercepción trascendental no tenemos un acceso sensible al yo, el mismo no puede ser de ningún modo obje­tivado. En segundo lugar, si este acceso no es sensible, el yo no puede ser consi­derado como algo permanente, ya que la permanencia es una determinación temporal, y el tiempo es una de las formas puras de la sensibilidad. Ahora bien, desde el punto de vista de Kant, para que un objeto sea subsumido bajo la cate­goría de sustancia debe presentárseme como permanente, ya que la permanencia es el esquema trascendental que hace posible la aplicación de dicha categoría (cf. KrV, A 143 = B 183). Por lo tanto, el sujeto trascendental no puede ser una sus­tancia, porque sólo pueden serlo aquellos objetos temporales que son determi­nados como permanentes.

De todo lo que se ha dicho hasta aquí, es posible concluir que la psicología racional comete un triple error. Por un lado, pretende objetivar aquello que es la condición de posibilidad de toda objetivación, y que como tal permanece siem­pre no objetivado. En segundo lugar, supone que es posible hacerlo sin que me­die para ello intuición sensible alguna, con lo cual pretende conocer algo —el alma como entidad suprasensible— que está más allá de los límites de la expe­riencia. Y por último, lleva a cabo esta objetivación aplicando una categoría que sólo tiene significado para los objetos temporales, de modo tal que lo que no es más que un sujeto lóg ico —el yo trascendental— es considerado como un suje­to real en e l tiem po, y, a la vez, es considerado como una entidad suprasensible. Se da aquí, en consecuencia, la superposición de niveles empírico, trascendental y nouinénico de la que se había hablado en el primer parágrafo de este capítulo.

"Pero el yo o persona no es ninguna impresión, sino aquello a que se supone que nues­tras distintas impresiones e ideas tienen referencia. Si hay alguna impresión que origine la idea de yo, esa impresión debe seguir siendo invariablemente idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de este modo. Pero no existe ninguna impresión que sea constante e invariable. Dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones se suceden una tras otra, y nunca existen todas al mismo tiempo. Luego la idea de yo no puede derivarse de ninguna de estas impresiones, ni tampoco de ninguna otra; y en consecuencia, no existe tal idea” (cf D. Hume, Tratado de la naturaleza humana, L I, pte.lV, sec. VI, 251-252).

1,32

Ul tarácter no sustancial del yo

6.3. La simplicidad del alma. Segundo paralogismo

l.a psicologia racional no sólo atribuye al yo un carácter sustancial, sino que lo considera, a la vez, como un tipo especial de sustancia. El alma es sim ple, y, en tal sentido, posee una naturaleza contrapuesta a la de la materia que es compues­ta. Una vez más, el modo en que el yo es concebido surge como resultado de un paralogismo c|ue Kant reconstruye de la siguiente manera:

Primera premisa:Aquello cuya acción no puede ser considerada como la concu­rrencia de varias cosas que actúan, es simpJeJ^

Segunda premisa:El alma o yo pensante es tal tipo de cosa.

Conclusión:El alma es simple.

La estructura del razonamiento es semejante a la que encontramos en el pri­mer paralogismo. Una vez más en la primera premisa se presenta la definición de un concepto que luego, en la conclusión, es atribuido al alma, gracias a una inter­pretación errónea, en la segunda premisa, del significado del cogito, Kant agrega, sin embargo, en este texto, una detallada reformulación del razonamiento que lle­va a cabo la psicología racional, y que permite esclarecer el significado del paralo­gismo. El argumento reconstruido se desarrolla como sigue (cf. KrV, A 351-352):

1 ) Toda sustancia compuesta es un agregado de varias sustancias, y la acción de un compuesto, o lo inherente a él en tanto compuesto, es un agregado de va­rias acciones o accidentes, distribuido entre la pluralidad de las sustancias.

Kitcher llama la aleiidón aquí sobre el hecho de que Kant no toma en cuenta la defini­ción más ampliamente aceptada de "simple” como aquello que no tiene partes (cf. P. Kit­cher, "Kant's Paralogisms", The Philosophical Review, XCI, N° 4, 1982, p. 539).

Podría interpretarse que, según esta primera premisa, lo que es predicable de una sus­tancia compuesta es predicable tanto del entero como de las partes que lo constituyen. Di­cho de otra manera, las propiedades de la sustancia compuesta son reducibles a las de sus componentes. Pero si esto es así, entonces la premisa es falsa ya que, por ejemplo, un com­puesto químico como el cloroformo tiene propiedades -producir pérdida de la conciencia o heivir a 61 °C- que no están compuestas de las propiedades de sus elementos (cf sobre esta cuestión C. Broad, Kant: An Introduction, C. Lewy, Cambridge 1978, pp. 256-257). Así también las propiedades de la música orquestal no son una mera compilación de las pro­piedades de los sonidos que la constituyen (cf C. Powell, op. cit. pp. 92-94).

133

Claudia láuregui

2) Un efecto que resulta de la concurrencia de varias sustancias actuando es posible sólo cuando se trata de un efecto externo (por ejemplo, el movimiento de un cuerpo resulta del movimiento combinado de todas sus partes).

3) Esto no puede darse cuando se trata de los pensamientos considerados co­mo accidentes internos pertenecientes a un ser pensante.

Conclusión: es imposible que el pensamiento sea inherente a lo que es esencial­mente compuesto. Sólo es posible pues en una sustancia absolutamente simple.

Kant parece aceptar la verdad de las primeras dos premisas. La tercera, en cam­bio, en la medida en que es aquella que tiene que ver con el cogito, se muestra co­mo problemática. La jusiiftcación de la misma, desde el punto de vista de la psicología racional, se presenta a través de un argumento por reducción al absurdo: si el ser pensante fuera un compuesto, entonces cada una de sus partes contendría una parte del pensamiento, y todas ellas en conjunto contendrían la totalidad del pensamiento. Esto es, sin embargo, un contrasentido, ya que si las representaciones estuvieran distribuidas entre una pluralidad de sustancias nunca podrían llegar a conformar un pensamiento entero. Por lo tanto, el ser peitsante no puede ser consi­derado como un compuesto. Kant ejemplifica esta situación ron las distintas pala­bras que conforman un verso. Si cada una de ellas fuera pensada por una sustancia diferente, ninguna de tales sustancias tendría conciencia del verso como totalidad.

Vemos aquí cómo la atribución de simplicidad al alma se funda una vez más en el modo en que se interpreta la relación entre la unidad del yo, en cuanto pun­to de referencia de las representaciones, por un lado, y la multiplicidad de las mismas, por el otro. El nervus p roban d i del argumento que propone la psicolo­gía racional reside en la verdad de la proposición según la cual la multiplicidad de las representaciones debe estar contenida en la absoluta unidad del sujeto pensante a fin de conformar un pensamiento (cf. KrV, A 352). Aquí no se está to­mando "absoluta unidad del sujeto pensante" en el sentido de "unidad trascen­dental de la apercepción", sino como absoluta unidad de una sustancia simple. Pero, interpretada de esta manera, la verdad de la proposición se vuelve indemos­trable, y el argumento, por tanto, se derrumba. En efecto, Kant advierte que no se trata de una proposición analítica que pueda ser demostrada a través de meros conceptos, ya que la unidad del pensamiento constituida por una multiplicidad de representaciones es colectiva, y puede, en consecuencia, relacionarse ya sea con la unidad colectiva de varias sustancias actuando conjuntamente o con la ab­soluta unidad del sujeto. El principio de identidad no permite pues demostrar la necesidad de que un pensamiento compuesto presuponga una sustancia simple (cf. KrV, A 353). Tampoco es posible probar empíricamente tal necesidad, ya que la experiencia nunca da cuenta de lo necesario, y menos aún de lo que es abso­lutamente unitario. La proposición es, por tanto, sintética a priori, pero en un sentido inadmisible desde el punto de vista kantiano, ya que no se trata aquí de

134

I'l carácter no sustancial del yo

dar CLietrta de las condiciones c|ue hacen posible la experiencia, sino de conocer algo que se encuentra fuera de los límites de ella. Una vez más la psicología ra­cional rnalinterpreta el cogito. Que seamos conscientes de la unidad de la con­ciencia (apercepción trascendental) no significa que tengamos con ocim ien to de un sujeto sim ple. No hay nada que excluya, a nivel nouménico, la posibilidad de que el yo sea una sustancia compuesta. La necesidad de que las múltiples repre- •sentaciones pertenezcan todas a una única conciencia no implica la imposibili­dad de que esas representaciones sean pensadas por diferentes sustancias, siempre c]tie estas últimas sean capaces de comunicarse la conciencia unas a otras, de modo tal que todas las representaciones sigan siendo mías. Lo que es­tá en juego es pues la unidad de la conciencia y no la simplicidad del alma como sustancia.*'* La apercepción trascendental es una condición meramente subjeti­va de todo conocimiento, y no podemos transformarla en lo que sería el concep­to de un ser pensante en general (cf KrV, A 354).

Ahora bien, cabría preguntarse por qué esta auto-conciencia de la unidad del pensamiento es confundida, por la psicología racional, con el conocimiento de una sustancia simple. La respuesta kantiana es que, en el 'yo pienso', el yo es una representación que no contiene en sí la más mínima multiplicidad, y constituye, por tal motivo, una unidad lógica absoluta (c f KrV, A 355). No hay intuición, co­mo dijimos anteriormente, que nos haga presente al sujeto trascendental. El yo del cogito es pues una representación vacía*^ e indeterminada. Y es la sim plici­dad d e esta representación lo que se confunde con el conocimiento o la represen­tación d e algo sim ple.

Vemos así pues cómo el segundo paralogismo reitera el tipo de error que en­contramos en el primero. En lugar de interpretar el cog ito como apercepción trascendental, es decir, como un modo de auto-conciencia que constituye el funda­mento último de toda objetivación, se lo considera como una forma de conoci­miento que hace presente un objeto 'yo'. Cabe, sin embargo, señalar dos diferencias

* Esta tesis cobra mayor claridad en el Tercer Paralogismo, cuando Kant se refiere a la identidad lógica de la conciencia (cf KrV, A 361).* '* Como señala Broad, el argumento de la psicología racional sólo demuestra que si el yo es una sustancia compuesta, no puede consistir de un cierto número de egos interrelacio­nados a la manera en que lo hacen los egos de diferentes seres humanos individuales. Que­da abierta pues la posibilidad de que el yo sea una sustancia compuesta, cuyos componentes no sean egos (cf C. Broad, op. cit. p. 257).* Contra esta caracterización, D. Sturma considera que, si bien no hay referencia a mi pro­pio cuerpo o a algún estado empíricamente identificable, la auto-conciencia debe tener al­gún tipo de referente o correlato intencional. Esta es la razón por la cual el "yo pienso" incluye siempre el "yo soy" (c f D. Sttirma,"Self-Consciousness and the Philosophy of Mind. A Kantian Reconsideration”, Proceedings o f the Eighth International Kant Congress, Memphis 1995, vol. I, part 2, p. 667).

135

Claudia láiircgui

que parecen signiílcaüvas, Fn primer lugar, la propiedad de ser simple permite con­traponer el yo a la materia, cosa que no sucede con la atribución de stistancialidad. Y por otro lado, ningún objeto dado en la experiencia se presenta como absoluta­mente simple, ya que la intuición es siempre múltiple. En el segundo paralogismo, no se da pues la confusión entre los tres niveles que señalamos en el primero, sino que aparece sólo una confusión entre el nivel trascendental y el nouménico.

6.4. El alma como persona. Tercer paralogismo

Este es, sin duda, el más complejo de los tres primeros paralogismos, no só­lo por el modo en que Kant presenta las argumentaciones, sino por la profundi­dad de los problemas que están allí en juego. El paralogismo tiene una estructura semejante a la de los dos anteriores, y aparece en él, una vez más, al igual que en el primero, la cuestión de la permanencia del yo a través del tiempo.

La psicología racional arriba a la conclusión de que el alma es una persona a través del siguiente razonamiento (cf. KrV, A 361 ):

Primera premisa:Aquello que es consciente de la identidad numérica de sí mis­mo en diferentes tiempos es, en cuanto tal, una p er so n a je

Segunda premisa:Ahora bien, el alma es consciente, etc.

Conclusión:El alma es una persona.

' ® Kant toma como punto de partida, en su reconstrucción del tercer paralogismo, una de­finición de "persona" muy similar a la que Locke propone en el Ensayo sobre el entendi­m iento humano. Allí este autor establece que "persona" es todo ser inteligente, capaz de razón y reflexión, que se considera como el mismo en diferentes tiempos y lugares, y que lo hace por medio de la conciencia que es inseparable del pensamiento (cf. |. Locke, A Es- say Concerning Human ünderstanding, (1690), P. H. Nidditch, Oxford, 1975, 11, 27, 9). No importa, para Locke, que esta conciencia esté unida a una única sustancia o a una plu­ralidad de sustancias. La identidad personal no implica identidad sustancial. Contra esta opinión, Leibniz reinvindica, en los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, la tradición sustancialista, y establece que la identidad de la conciencia no puede estar divor­ciada de la identidad sustancial que el alma humana posee en tanto mónada (cf. G. Leib­niz, Nouveaux essais sur l'entendement par l'auteur du système de l'harmonie preestablie (1765), en Die pbilosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, C. Gerhardt, 1 lildesheim-New York, Olms 1978, vol. V, p. 213 y ss.).■Si bien no lo menciona en forma expresa, Kant seguramente tiene presente esta controver­sia cuando analiza el problema de la identidad personal en el tercer paralogismo (A).

136

I;l canícter no susianrial (ici vo

Kam comienza el análisis del paralogismo comparando la determinación em­pírica de la identidad ntimérica de los objetos exteriores con la determinación de la identidad numérica de nosotros mismos a través del tiempo. Cuando se trata de establecer, a través de la experiencia, la identidad tiumérica de un objeto físico, to­mamos en cuenta aquel elemento permanente en el fenómeno, y notamos su iden­tidad a través del tiempo en el cual las determinaciones van cambiando (cf KrV, A 362). La permanencia es, pues, el criterio empírico que permite establecer la iden­tidad de los fenómenos externos a través del tiempo. Ahora bien, yo soy uti objeto del sentido interno cuya forma es el tiempo. En consecuencia, al referir todas y ca­da una de mis sucesivas determitiaciones al yo nutnéricamente idéntico, lo hago a través del tiempo, es decir, de acuerdo con la forma de la intuición interna de mí mismo. Así pues, la afirmación que establece la personalidad del alma es una pro­posición idéntica a la que establece mi auto-conciencia en el tiempo; y, a la vez, de­be ser tenida por verdadera a priorí, porque en realidad sólo afirma que, durante todo el tiempo en que soy autoconsciente, soy consciente del tiempo como perte­neciente a la unidad de mí mismo. Dicho de otra manera: la totalidad del tiempo está en mí o yo soy numéricamente idéntico en todo este tiempo (cf. loe. ck.).

Con estas palabras, Kant supuestamente reproduce el modo en que razonaría el psicólogo racional. El error va a residir una vez más aquí en una interpretación equi­vocada del significado del cogito, más concretamente en este caso, en una confusión entre la identidad lógica del sujeto trascendental que constituye el fundamento de la unidad del tiem po y la identidad numérica de un sujeto real en el tiempo.

Pero el modo en que Kant presenta la cuestión es en sí mismo confuso. Su ar­gumentación se va a desplazar más adelante hacia la contraposición entre la con­ciencia de nuestra identidad lógica en la apercepción trascendental y la conciencia de nuestra identidad, como objetos físicos, desde el punto de vista de un observador externo. Sin embargo, en la presentación del problema, lo que aparece contrapuesto más bien es la determinación de la identidad de los obje­tos exteriores en el tiempo y la determinación de nuestra propia identidad tam ­bién en e l tiem po. Si analizamos las palabras de Kant en A 362, lo que parece describir es la auto-captación sen sib le que tenemos de nosotros mismos, es de­cir, la auto-conciencia empírica. En el mismo planteo kantiano, esta última no se muestra claramente diferenciada de la apercepción trascendental. La confusión de niveles en que se veía envuelta la psicología racional en los otros dos paralo­gismos reaparece ahora en el mismo abordaje que Kant hace de la cuestión. Esto lleva a pensar que, tal vez, lo que se está tratando de sacar a la luz no es mera­mente la pretensión ilegítima de colocar el sujeto trascendental en el tiempo, si­no el problema de que el yo empírico —que sin duda es temporal—, tampoco puede ser determinado como numéricamente idéntico, ya que no hay permanen­cia en el sentido interno y carecemos, por tanto, del criterio con el cual determi­namos la identidad en el tiempo de los objetos exteriores.

¡37

Clnudiíi láuregui

Para lograr una mayor claridad, comencemos por analizar qué características presenta la apercepción trascendental que llevan a la psicología racional a colo car el yo del 'yo pienso' en el tiem po, y a considerarlo como algo —una sustan­cia— c]ue mantiene su identidad a través de los cambios. Para ello debemos volver por un momento a algunas cuestiones que fueron mencionadas en el pri­mer capítulo de este trabajo, cuando se hizo referencia a la Deducción Trascen­dental de las Categorías de la primera edición de la KrV. Habíamos visto que allí Kant parte del carácter tem poral de la intuición y de la necesidad de hallar un fundamento a priorí que dé cuenta del enlace objetivo de las representaciones temporalmente extendidas. La multiplicidad intuitiva dada bajo la forma del tiempo debe estar necesariamente referida a una única conciencia para que de ella resulte un conocimiento objetivo. Tal conciencia unitaria —que no es otra que la apercepción trascendental— es pues el fundam ento d e la un idad d e l tiem ­p o y de todo lo que en él se encuentra.’ Pero si esto es así, entonces el yo del cual somos en ella autoconscientes n o p u ed e ser é l m ism o un o b je to tem poral. Si el sujeto trascendental estuviera en el tiempo, sería necesario otro sujeto tras­cendental que hiciera posible la unidad del tiempo en el cual se encuentra el pri­mero. La referencia de todas y cada una de mis sucesivas representaciones al yo del 'yo pienso' no debe ser confundida con la atribución de una serie de determi­naciones cambiantes a un substrato que permanece. Este es precisamente el error que comete la psicología racional: interpretar lo que no es más que la mera id en ­tidad lógica del sujeto trascendental como si fuera la permanencia de una m ism a sustancia a través de los cambios.*® Kant destaca, en cambio, que no hay modo

*^ Brook llama la atención sobre el hecho de que la imagen dominante en la literatura so­bre Kant es la representación de la mente como un procesador serial, que trata con un bit de información a la vez, y lo enlaza hada adelante y hacia atrás con otros bits de información. Contra esta opinión, el autor considera que la mente es, para Kant, algo similar a un proce­sador masivo paralelo (a massive parallel processor) que enlaza, al mismo tiempo, todo lo que está presente en ella. Lo que se sintetiza son representaciones presentes de objetos pa­sados y futuros, con otras representaciones también presentes. Así pues, si bien la unidad de la conciencia parece tener una dimensión diacrònica, su unidad es en realidad sincrónica (cf. A, Brook, Kant and the Mind, Cambridge University Press, 1994, pp. 195-196).El modo en que Kant da cuenta de la conciencia de la sucesión presenta, por cierto, como ya se mencionó en el capítulo I, algunos puntos débiles. Creo, sin embargo, que la inter­pretación de Brook oscurece aún más la cuestión en tanto reduce definitivamente la con­ciencia de la sucesión a la conciencia de la simultaneidad.*® Ameriks interpreta que el error aquí presente consiste en que se confunde la afirmación incuestionable, pero a la vez indeterminada, de que no puedo ser consciente de mí mismo como siendo una pluralidad de seres -es decir, que no puedo ser internamente consciente de experiencias dadas en diferentes tiempos como perteneciéndoles a otros-, con la afirma­ción determinada de que soy numéricamente idéntico a través del tiempo (cf. K. Ameriks, Kant's Theory o f the Mind. An Analysis o f the Paralogisms o f Pure Reason, Oxford Claren­don Press, 2000T pp. 133-134).

138

r,l cankler no suslnncial del yo

de saber si, a nivel noiiménico, somos numéricamente idénticos o no. Podría su­ceder, tal como se establece en KrVA d64 (nota) que nuestro yo estuviera forma­do por una serie de sustancias, tal que la primera de ellas comunicara a la siguiente todos sus estados más la conciencia que los acompaiia y así sucesiva­mente. En la medida en que se transmitiera la conciencia, la última de las sustan­cias tendría todos los estados de las anteriores como si fueran propios, de modo tal que habría una identidad d e la conciencia pero no podríamos hablar de la identidad de la m ism a persona.

Así pues, uno de los puntos que el pasaje del tercer paralogismo trata de es­clarecer es que el yo del cual somos conscientes en la apercepción trascendental no es temporal; y que si esto es así, no puede ser considerado —tal como preten­de la psicología racional— como persona, es decir, como alguien consciente de su identidad numérica en e l tiem po.

Kant da, sin embargo, todavía un paso más en el texto, enfrentándonos a una cuestión aún más compleja. A pesar de que la identidad lógica del yo trascenden­tal no debe ser confundida con la identidad de un objeto real que permanece en el tiempo, puedo, no obstante, ser colocado en el tiempo por un observador externo. Es este último el que primero me representa en e l tiem po; en cambio en la apercepción el tiempo es representado en m /(cf KrV, 362). A través de este juego de palabras, el autor describe el contraste entre la identidad lógica del su­jeto trascendental que hace posible la unidad del tiempo de mi sensibilidad, y la identidad numérica de mi propio cuerpo en tanto objeto físico permanente colocado en el tiempo de la sensibilidad de un observador externo. Dicho con­traste sugiere la idea de que, desde m i p rop io punto d e vista, nunca puedo deter­minarme como numéricamente idéntico en el tiempo. Esto sólo es posible desde la perspectiva de un observador externo al cual mi cuerpo se le aparece como fe­nómeno espacio-temporal permanente.

Este modo de presentar la cuestión deja algunos puntos oscuros para los cua­les el texto kantiano no parece ofrecer solución. En primer lugar, mi cuerpo no sólo es un objeto físico permanente desde el punto de vista de alguien que me observa, sino que es también un objeto de mi propio sentido externo, y en cuan­to tal aparece como fenómeno espacio-temporal colocado en el tiempo de mi sensibilidad.' No queda claro, por tanto, por qué aparece privilegiado, en el tex­to, un punto de vista que no es el mío. Podría pensarse, por ejemplo, que la pers­pectiva externa, es decir, la de alguien que me observa exteriormente y que me coloca en el tiempo de su sensibilidad, da lugar a la posibilidad de contar con cri­terios empíricos independientes que completen o eventualmente corrijan el pun­to de vista que tengo respecto de mí m is m o .P e ro si así fuera, nuestra identidad

Cf sobre esta cuestión R. Hughes, "Kant'sThird Paralogism", Kant-Studien H 4 (1983), pp. 408-409.

Algunos autores consideran que el observador externo tendría por función corregir una

139

(Claudia láurcgui

dependería siempre, para establecerse empíricamente, de la perspectiva de los otros. Nos enfrentaríamos pues con el problema de que los presupuestos gnoseo- lógicos de los que Kant parte no permitirían dar cuenta del hecho incuestionable de que nos consideramos como siendo los mismos a lo largo de nuestra existen­cia, en un sentido que parece ir más allá de la mera conciencia vacía de la unidad de nuestro pensamiento en la apercepción trascendental, y de la idejitidad esta­blecida a partir de un punto de vista ajeno.

Por otra parte, queda también en suspenso, dentro del contexto del Tercer Pa­ralogismo, qué podemos afirmar acerca de la identidad psicológica. No sólo nuestro cuerpo es un objeto temporal para nosotros mismos, sino que también nuestra propia vida psíquica aparece fenoménicamente en el tiempo. Esta cues­tión es difícil de resolver no sólo en el texto de los Paralogismos, sino también en el marco más general del pensamiento kantiano. No obstante ello, el pasaje que estamos analizando ofrece ciertos indicios de cómo se podría llegar a hallar una respuesta para tal problema. En efecto, encontramos allí, una vez más, la misma afirmación que constituía el eje en torno del cual se articulaba el argu­mento de la RI, i. e. la tesis de c]ue no hay nada permanente en el sentido inter­no. Dice Kant, en KrV A 381, que los fenómenos espaciales tienen algo fijo y permanente que funciona como substrato de las determinaciones cambiantes. El sentido interno, cuya forma es el tiempo, no ofrece, en cambio, nada permanen­te. En lo que llamamos alma, todo está en continuo flujo, y sólo en un sentido

falsa auto-atribución de identidad originada, por ejemplo, en deficiencias de la memoria (cf. |. Bennett, Kant's Dialectic. Cambridge üniversity Press, 1966, reimp. 1986, pp. 100 y ss.). Tales errores se repararían por medio de la aplicación de criterios de identidad corpo­ral o a través de la observación de conjuntos de respuestas conductuales por las cuales sea posible establecer cierta continuidad psicológica.Keller, por su parte, considera que la función del observador externo no es tanto la de co­rregir la auto-adscripción de experiencias, sino la de conferirles un valor objetivo. Si nos li­mitamos a la perspectiva de la primera persona, no es posible distinguir entre el modo en que se presentan los diferentes estados de mi vida y el modo en que ellos realmente son. No hay diferencia entre el tiempo subjetivo de mi conciencia y el tiempo objetivo, o, si se quiere entre mi tiempo subjetivo y el tiempo subjetivo constituido por otro punto de vis­ta. Sólo en tanto concebimos una perspectiva diferente de la que tenemos, podemos com­prender la relatividad de la propia. La comprensión de nuestra identidad personal depende de la habilidad para realizar este tipo de transferencia (cf P. Keller, Kant and the Dewands o f the Self-Conscioiisness, Cambridge Üniversity Press, 1998, pp. 175 y ss.).Llama la atención que Keller considere que la posibilidad de establecer la diferencia entre un orden subjetivo y otro objetivo dependa de esta suerte de "descentramiento" de la pro­pia perspectiva, y no de la aplicación de las categorías. Ciertamente, el observador externo estaría en una mejor posición para determinarme como un objeto idéntico; pero ello no resultaría de la posibilidad de relativizar mi punto de vista, sino de la posibilidad de deter­minarme como un objeto permanente de su percepción, al cual se le puede aplicar la cate­goría de sustancia.

140

líl carácter no sustancial del yo

figurado podemos considerar que el yo trascendental "permanece" en la medida en que mantiene su identidad lógica a través de los cambios.

Si agregamos esta última tesis a lo que Kant ya ha venido diciendo acerca del contraste entre la identidad lógica del yo trascendental y la identidad numérica de los cuerpos en el tiempo, vemos cómo el texto nos enfrenta con tres órdenes claramente diferenciados. En primer lugar, un ámbito de objetos permanentes: los fenómenos del sentido externo; en segundo lugar, un ámbito también feno­ménico pero en el que no hay permanencia: nuestra propia vida psíquica, con su incesante fluir de estados subjetivos internos; y, por último, la identidad lógica del sujeto trascendental. Ahora bien, a pesar de que el problema de la identidad psicológica se muestra como un trasfondo no tematizado del texto, es posible extraer algunas conclusiones al respecto, a partir de los pocos y oscuramente ar­ticulados elementos que el capítulo de los Paralogismos va ofreciendo, especial­mente a partir de la tesis de la ausencia de permanencia en el sentido interno. Podemos decir, en primer lugar, que la identidad del yo psicológico o empírico no puede determinarse sobre la base del mismo criterio que hace posible la de­terminación de la identidad numérica en el tiempo de los objetos físicos, ya que este último criterio es precisamente la permanencia {KrV, A 362) y en el sentido interno no hay nada permanente. En segundo lugar, si el yo empírico no es un fenómeno permanente, no puede ser constituido entonces como objeto sustan­cial, ya que, como se dijo antes, la permanencia es el esquema trascendental que hace posible la aplicación de la categoría de sustancia. Así pues, el capítulo de los Paralogismos no sólo deja claramente establecido que el yo trascendental no puede ser considerado como sustancia, sino que permite, a su vez, inferir que el yo no puede ser considerado como sustancia en absoluto, cualquiera sea la pers­pectiva trascendental, nouménica o empírica desde la cual se lo tome en cuenta.

Si esto es todo lo que el texto de los Paralogismos nos permite inferir, cierta­mente no es poco, ya que se pone allí en evidencia que la crítica no alcanza sólo a la posibilidad de establecer la identidad metafísica del alma, sino también a la posibilidad de establecer la identidad personal del yo empírico a través de lo fe­noménicamente dado en el sentido interno. El texto nos enfrenta pues con la im­posibilidad de dar cuenta del hecho de que nos consideramos como personas idénticas a lo largo de nuestras vidas.

La cuestión no aparece, sin embargo, como totalmente cerrada. El pasaje que estamos analizando presenta indicios de cuál podría ser el camino para resolver es­tas dificultades. En efecto, queda aún abierta la posibilidad de que tal identidad psi­cológica —que el carácter siempre fluyente de la multiplicidad interna vuelve tan problemática— llegue a ser establecida gracias a su correlación con la identidad nu­mérica de los objetos físicos, particularmente con la identidad numérica de nues­tro propio cuerpo. Creo que tal es la función que cumple la curiosa introducción, en el texto, de la referencia a un observador externo que me coloca en tiempo.

141

Cl.uidici Kíuregui

Kant, por cierto, no desarrolla explícitamente esta vía de solución. No obstan­te ello, el hecho de C]ue posteriormente, en la R1 de la segunda edición de la KrV, establezca una relación de dependencia entre la posibilidad de la auto-conciencia empírica y la conciencia de objetos permanentes en el espacio, permite al menos conjeturar que, ya en esta primera versión de los Paralogismos, aparece vislumbra­da la idea de que el problema de la identidad psicológica del yo podría llegar a re­solverse a partir del establecimiento de criterios de identidad corporal.2'

Me detendré a analizar más detalladamente esta cuestión en el capítulo VIH. Cabe, sin etribargo, aún volver, por un momento y a modo de conclusión, sobre los recursos que el pasaje de los Paralogismos ofrece en sí mismo para abordar el problema del auto-conocimiento. Kant se pronuncia allí contra cierta concep­ción del yo que tiene sus raíces en el cartesianismo y que es atribuida, en líneas generales, a la psicología racional. Es posible discernir dos aspectos de la crítica, íntimamente relacionados entre sí:

1) La psicología racional malinterpreta el cogito. Confunde la apercepción trascendental, que constituye el fundamento de todo conocimiento y toda obje­tivación, con un tipo privilegiado de conocimiento por el cual se nos hace pre­sente un objeto 'yo'. Para Kant, por el contrario, el yo del 'yo pienso' no es él mismo objetivable, sino que se trata más bien de aquella x vacía a la cual quedan referidas todas las representaciones, y que las eleva al rango de conocimiento ob­jetivo al conferirles unidad. Por otra parte, la psicología racional no sólo consi­dera que el cogito constituye conocimiento, sino que pretende a la vez acceder a este objeto 'yo' sin que el mismo se haga presente a través de la sensibilidad; con lo cual avanza ilegítimamente sobre el terreno de lo nouménico. El yo es conce­bido pues como alma, es decir, como una entidad suprasensible.

2) Sobre la base de este supuesto conocimiento, la psicología racional atribu­ye falsamente ciertas propiedades al yo que surgen precisamente de malinterpre- tar las características de la apercepción trascendental. El yo, en tanto punto de reunión y centro al cual quedan referidas todas las representaciones, es conside­rado erróneamente como una sustancia a la cual se le atribuyen predicados; y desde el momento en que este punto de referencia es, en verdad, una representa­ción absolutamente vacía, se lo toma equivocadamente por la representación de algo sim ple. Por otra parte, en la medida en que el 'yo pienso' acompaña todas y cada una de las representaciones temporalmente extendidas y hace posible la unidad de esta sucesión de estados de conciencia y, en última instancia, la uni-

lin la versión de los Paralogismos que se presenta en la segunda edición de la KrV, Kant se acerca a una formulación más explícita del planteo cuando afirma en B 415: "De este modo, la permanencia del alma como mero objeto del sentido interno resulta no demos­trada, y asimismo indemostrable; aunque su permanencia durante la vida es de por sí cla­ra, ya que el ser pensante (como hombre) es, a la vez, un objeto del sentido externo."

142

l'I c.iriíctrr no susiaiicial del yo

dad del tiempo mismo, se lo confunde con un substrato que permanece identi­co a travc% de los cambios, l.a identidad lógica atemporal del sujeto trascenden­tal es considerada como la iden tidad numérica d e un o b je to en el tiempo.

Así pues, a través de estas críticas y basándose sobre el concepto de "apercep­ción trascendental", Kant pone en evidencia el carácter ilusorio del yo cartesiano concebido como sustancia pensante. No hay 'algo' o 'alguien' subyacente al cur­so de nuestras representaciones; y si lo hubiera, no podríamos conocerlo ya que no sería una representación más, integrante ella misma del curso.

I lay que tener en cuenta, sin embargo, que el capítulo de los Paralogismos no se limita a ser una crítica de la concepción del 'yo' propia de ciertos sistemas fi­losóficos. La cosificación de la conciencia que la psicología racional lleva a cabo no es meramente una ilusión, sino una ilusión trascendental que tiene su origen en la naturaleza misma de la razón, y que es, por ende, inevitable. Así pues, la concepción del yo que se discute en el texto no queda excluida del marco de la teoría del conocimiento que Kant mismo propone, sino que cobra, a la luz de ¡a misma, un significado diferente de aquel que el cartesianismo le confería. El yo concebido como sustancia pensante es una idea trascendental. El error de la psi­cología racional reside en suponer que a tal representación le corresponde un ob­jeto real. Para Kant, en cambio, las ideas nunca tienen un uso constitutivo —como sí lo tienen las categorías— sino un uso meramente regulativo, aunque no por ello menos importante. Su función consiste en dirigir la actividad del en­tendimiento hacia una meta, hacia una especie de foco imaginario que se en­cuentra fuera de los límites de la experiencia y que confiere a los conceptos del entendimiento la mayor unidad posible combinada con la mayor extensión (cf. KrV, A 644 = B 672). Las ideas contribuyen pues a ordenar el conocimiento em­pírico y proporcionan, de este modo, unidad sistemática a la experiencia.

De lo dicho hasta aquí, es posible finalmente concluir que, desde la perspec­tiva kantiana, el yo en sí es absolutamente incognoscible. Es una ilusión preten­der categorizarlo com o una sustancia con tales o cuales características. Sólo tenemos una conciencia vacía de nosotros mismos en cuanto somos el punto de convergencia de todas nuestras representaciones. Si queremos auto-conocernos, debemos hacerlo a través de la sensibilidad. El sentido interno nos ofrece una multiplicidad intuitiva a través de la cual nos hacemos fenoménicamente presen­tes ante nosotros mismos. Pero tal multiplicidad se nos aparece como un fluir de representaciones en el que nada permanece. El yo empírico o fenoménico, es de­cir, el yo que podría llegar a ser un objeto de conocimiento, tampoco puede ser determinado como una sustancia. El yo sustancial es meramente una idea que permite "conectar todos los fenómenos, todas las acciones y la receptividad de nuestra mente co m o si ésta fuera una sustancia simple que perdura con identi­dad personal (al menos en esta vida), mientras que sus estados (...) están encon­tinuo cambio" (KrV, A 672 = B 700).

I4.t

(Jaud ia I.Hirt'mii

rj capítulo de los Paralogismos nos enfrenta pues con un yo desustandali/.a- do, incognoscible desde el punto de vista trascendental y el nouménico, y, al me­nos, difícilmente objetivable desde el punto de vista empírico.

144

Capítulo VII

LA PRIMACÍA DE LA EXPERIENCIA EXTERNA

Hemos visto en el capítulo anterior que no existe posibilidad de que el yo sea categorizado como una sustancia. El sujeto trascendental, fundamento de toda ob­jetivación, no puede ser él mismo considerado como un objeto categorialmente constituido y determinado por aquellas condiciones que hacen posible la experien­cia. La cosificación de la conciencia que la psicología racional lleva a cabo resulta de una ilusión trascendental, por la cual nuestra razón tiende naturalmente a con­siderar al yo como algo o alguien que subyace al curso de sus representaciones.

liemos visto también que el error de la psicología racional no sólo radica en pretender categorizar el yo del 'yo pienso' como si fíiera él mismo un objeto, sino en hacerlo además sin que medie para ello intuición sensible alguna. El yo es con­siderado, en consecuencia, como una entidad metafísica, es decir, como alma, ex­tendiendo de este modo el conocimiento más allá de los límites de la experiencia.

Estos aspectos de la teoría kantiana ponen de manifiesto que ni el sujeto tras­cendental ni el alma, como yo en sí, pueden ser objeto de conocimiento alguno. Para que este último tenga lugar se requiere siempre una intuición sensible que nos haga aparecer ante nosotros mismos en tanto fenómenos. Hemos visto, sin embargo, también que esta suerte de "experiencia" interna tiene la peculiaridad de presentar nuestros estados subjetivos de conciencia en forma siempre sucesi­va. No hay permanencia en el sentido interno que haga posible la aplicación de la categoría de sustancia; y si esto es así debemos concluir que el yo psicológico no puede ser, en rigor, constituido como objeto; o, al menos, no puede serlo del mismo modo en que son constituidos los objetos en el espacio.

Las reflexiones que hemos realizado a lo largo de estos capítulos nos condu­cen pues a la siguiente encmcijada: si adoptamos la doctrina del sentido interno que se desprende de pasajes tales como el de la DTA de la KrVo los §§ 18-20 de Prolegóm enos, es decir, si consideramos que las representaciones, en tanto esta­dos subjetivos de conciencia, son lo más inmediato a partir de lo cual se constitu­

ios

(Híiudia láurcgui

ye luego, por aplicación de las categorías, el mundo objelivo, nos encontramos con el problema de C|ue la experiencia interna parece darse independientemente de la síntesis categorial. Si adoptamos, por el contrario, la doctrina del sentido in­terno que parece desprenderse de pasajes tales como el de la "Refutación del Idea­lismo" o como aquellos en los que Kant hace referencia a la auto-afección, se pone en evidencia que la "experiencia" interna carece de tal inmediatez y autonomía, y depende siempre de la experiencia de un mundo de objetos espacio-temporales ya categorialmente constituidos. Este segundo modo de interpretar la cuestión permite solucionar algunas dificultades que plantea el primero; pero al mismo tiempo cierra la única vía por la que es posible tener un conocimiento de noso­tros mismos. En efecto, no podemos conocernos como entidades metafísicas, y menos aún como sujetos lógicos fundantes de toda objetividad. De haber algún tipo de auto-conocimiento, éste debe ser siempre fencrménico, y es la sensibilidad la qite permite el aparecer de los fenómenos. Ahora bien, la multiplicidad intuiti­va por la cual aparecemos presenta la peculiaridad de que no admite la aplicación de algunas de las categerrías, con lo cual no se sujeta a las condiciones que hacen posible la objetividad.' Si esto es así, la auto-objetivación es imposible cualquie­ra sea la perspectiva —trascendental, nouménica o fenoménica— desde la cual consideremos el yo. Sólo habría entonces, en rigor, experiencia de los trbjetos ex­teriores. De nuestros estaders internos, por el cerntrario, tendríamos meramente una suerte de conciencia subjetiva —expresada en los juicios de percepciern— que no podría por sí misma constituirse en un genuino conocimiento objetivo.

Si bien Kant nunca se manifiesta en forma totalmente expresa respecto de estas tendencias escépticas implícitas en su pensamiento, hay un pasaje en el que se ha­ce especialmente notoria esta suerte de fisura que su teoría del conocimiento pre­senta cuando se la intenta hacer jugar en el ámbito de lo psíquico. Me refiero a la "Nota general sobre el sistema de los principios", agregada también en la segunda edición de la K tV (cf KrV, B 288-294). En este significativo texto, Kant comienza llamando la atención, como muchas otras veces a lo largo de la obra, sobre la im­posibilidad de conocer a través de meros conceptos. De no haber intuición, no po­demos, por ejemplo, saber cómo una cosa puede ser sustancia o causa; ni podemos, en general, llegar a establecer si hay objetos que se sujetan a las catego­rías. Los conceptos puros del entendimiento no proporcionan por sí mismos co­nocimiento alguno. Para que tenga lugar la experiencia, estas meras formas del pensamiento deben aplicarse a una multiplicidad dada en la intuición (cf KrV, B

' Uno de los autores que más se ha ocupado de la controvertida cuestión de la posibilidad de aplicar las categorías al yo empírico ha sido A. C. Ewing, quien, a pesar de reconocer las dificultades que se plantean en torno de esta cuestión, se inclina a pensar que existe efecti­vamente la posibilidad de aplicar las categorías a la intuición interna, aun las categorías de relación (cf A. C. Ewing, Kani'sTreatmenl o f Causality, Eondon 1924, reimp. Connecticut, 1969, cap.VI).

146

I .t primacía de la experiencia iiucnia

288).I.as categorías no dan tampoco, por si mismas, lugar a la formulación de una

proposición sintètica. F.n este tipo de proposiciones, como ya se mencionó ante­riormente, el predicado extiende o amplía el conocimiento respecto de lo que se concibe en el sujeto. Pero faltando la intuición, no hay nada que nos permita ir más allá de un concepto dado para enlazarlo con otro concepto. Esto no sólo va­le para los juicios sintéticos a posteriori, sino también para los juicios sintéticos a priori. El principio de causalidad, por ejemplo, no puede ser probado a partir de conceptos puros, sino sólo como principio de posibilidad de un objeto dado en la intuición empírica (cf. KrV, B 289).

Hasta aquí Kant no hace más que reiterar cieñas tesis fundamentales, a las que ya ha hecho referencia en otras partes de la KrV, respecto de las condiciones que hacen posible la experiencia. Pero más adelante agrega una llamativa afirma­ción en la que pone en evidencia, como en ningún otro lugar de la obra, la Im­portancia que tiene el carácter espacial de la intuición para hacer posible la aplicación de los conceptos puros del entendimiento. Es un hecho notorio, ex­plica Kant, que "para comprender la posibilidad de las cosas en conformidad con las categorías y demostrar así la realidad objetiva de las últimas, necesitamos in­tuiciones que sean en todos los casos externas." (c f KrV, B 2 9 1 ).^

Tales palabras sugieren que la multiplicidad dada en el sentido interno no ofrece p o r s í m ism a un fenómeno que se corresponda con las categorías y que permita demostrar así su realidad objetiva.

Kant ilustra esta tesis considerando, en principio, lo que sucede con las cate­gorías de relación:

"(...| para obtener, por ejemplo, algo permanente en la intuición que se corresponda con el concepto de sustancia, (y así demostrar la realidad objetiva de este concepto) se requiere una intuición en el espacio (de la materia), ya que sólo el espacio es determinado como permanente; el tiempo, en cambio, y todo lo que se encuen­tra en el sentido interno está en constante flujo." (cf. KrV, B 291)

De acuerdo con este texto, el sentido interno nos ofrece una multiplicidad de representaciones que se suceden unas tras otras conformando una serie en la que nada permanece. El material intuitivo allí presente fluye en el tiempo; y esta tem­poralidad propia de nuestros estados internos no ofrece ninguna intuición per-

2 Teniendo en cuenta esta tesis que aparece en la "Nota general...", Franzwa propone una reformulación de la doctrina del esquematismo en la cual la esquematlzación de las cate­gorías presupondría tanto el espacio como el tiempo (cf G. E. Franzwa, "Space and Sche­matism", Kant-Studien 59 (1978), pp. 149-159).

147

(Claudia láuregui

manente que haga posible la aplicación de la categoría de sustancia. Sólo la in­tuición de la materia en el espacio se deja subsumir, según lo establece Kant, ba­jo esta categoría. Por el contrario, las características temporales que presenta la experiencia interna impiden, al parecer, la constitución de un objeto sustancial interno. El yo, considerado como yo lenoménico o yo empírico, no es el substra­to de nuestras transformaciones internas, es decir, que no puede él mismo ser considerado como un objeto sustancial cuyas determinaciones sean los diferen­tes estados internos en los que se encuentra.

Con respecto a las otras categorías de relación, Kant establece, en primer lugar, que la intuición que corresponde a la categoría de causalidad es la del cambio. Es­te último supone la combinación de determinaciones contradictorias en una mis­ma cosa, y en tal sentido, no podemos nunca comprenderlo a través de meros conceptos, sino que para representárnoslo necesitarnos siempre un ejemplo dado en la intuición. Ahora bien, la intuición requerida para representarnos el cambio es, según Kant, la del m ovim ien to d e un punto en e l espado , la presencia del pun­to en diferentes posiciones, a la manera de una sucesión de determinaciones opuestas, es lo cjue hace ante todo que el cambio se nos haga intuible; y a partir d e a llí p od em os entonces después hacer pensables nuestras transform aciones in­ternas. Una vez más subraya Kant que esto sucede cuando nos representamos el tiempo, en tanto forma del sentido interno, figurativamente como una línea, y el cambio interno por medio del movimiento de trazar esta línea. Es así que, a tra­vés de la intuición externa, podemos hacer comprensible la sucesiva existencia de nosotros mismos en diferentes estados (cf KrV, B 291-292).

Las consideraciones que Kant realiza at]uí acerca de la relación entre causali­dad y cambio confirman una vez más su tesis de que sólo el sentido externo pro­vee tina intuición que hace posible la demostración de la realidad objetiva de las categorías. La intuición que se corresponde propiamente con el concepto de cau­salidad es la del movimiento, es decir, la del cam bio en e l espacio. El fluir de es­tados en el sentido interno parece, por el contrario, hacerse comprensible sólo gradas a la m ediación de la experiencia externa. Y esto se debe, según lo estable­ce Kant un poco más adelante en el mismo texto (cf. KrV, B 292), a que el cam­bio sólo puede ser percibido com o tal cuando se da algo permanente en la intuición. Una vez más, la ausencia de permanencia en el sentido interno gene­ra cierta dificultad en la aplicación de las categorías al material intuitivo que allí se presenta. Las características temporales propias de la experiencia interna no só­lo determinan, pues, que el yo no pueda ser considerado como un objeto sustan­cial, sino que tornan incluso problemática la subsunción de las representaciones internas bajo el concepto de causalidad.

Kant hace, por otra parte, consideraciones similares respecto de la categoría de acción recíproca. Para demostrar su realidad objetiva, es preciso representar­nos las sustancias en e l espacio, porque sólo él contiene a prior! las relaciones

Í4S

I.,i priman'.! de l.i expericiici.i interna

formales externas que hacen posibles las relaciones reales de acción y reacción (cf. KrV, B 292-293). Dicho de otra tnanera: la coexistencia de las sustancias en relaciones de mutua exterioridad hace posible la recíproca determinación causal entre las mismas.^

Por lo que hemos dicho hasta aquí, podemos concluir que efectivamente se cumple para las categorías de relación la tesis kajitiana de que la realidad objetiva de las categorías se demuestra a través de intuiciones que son siem pre externas.

Pero la tesis no vale sólo para este tipo de categorías. Kant agrega que, del mis­mo modo, se puede fácilmente mostrar que la posibilidad de las cosas como can­tidades, y por tanto la realidad objetiva de las categorías de cantidad, se demuestra sólo a través de la intuición de los objetos en el espacio, y, únicamen­te mediadas por esta intuición externa, pueden ser aplicadas también al sentido interno (cf. KrV, B 293). Pero curiosamente, y bajo pretexto de no querer exten­derse demasiado, Kant le deja af lector la tarea de encontrar sus propios ejemplos. Lamentablemente, sin embargo, en el caso de la aplicación de las categorías de cantidad, la dependencia del sentido interno respecto del externo es bastante me­nos manifiesta que cuando se trata de la aplicación de las categorías de relación.“*

Pero la dificultad no reside solamente en esto, es decir, no sólo faltan ejem­plos respecto del cumplimiento de la tesis en el caso de las categorías de canti­dad, sino que además ni siquiera se menciona que dicha tesis valga también para las categorías de modalidad y cualidad. Sin embargo, cuando Kant afirma que la realidad objetiva de las categorías requiere una intuición que sea en lodos los casos externa, parece indicar que esto vale sin excepción para todos los concep­tos puros del entendimiento. Creemos que no es casual que en la "Nota gene­ral..." Kant se detenga a ilustrar detalladamente lo que sucede con la aplicación de las categorías de relación, mientras que, por otra parte, deja en suspenso có­mo se cumple su tesis en el caso de la aplicación de los demás conceptos puros del entendimiento. En lo que se refiere a las categorías de relación, la dificultad de su aplicación en el ámbito de lo psíquico se origina sin duda en los caracteres temporales de la experiencia interna. La imposibilidad de que algo sea determi­nado como permanente en el sentido interno, y la consiguiente imposibilidad de constituir un objeto interno sustancial, conducen directamente a la dificultad de aplicar las categorías de causalidad y acción recíproca (c f KrV, A 187 = B 230). Pero no se ve en cambio con tanta claridad por qué la aplicación de los demás conceptos puros del entendimiento a lo múltiple dado en el sentido interno re-

La relación entre la categoría de comunidad o acción recíproca y la intuición de fenóme­nos externos simultáneos es establecida en la Tercera Analogía de la Experiencia (cf KrV, A 211 = B 256yss.).“* Probablemente Kant se refiere aquí a que la cantidad de tiempo se mide a través del mo­vimiento de los objetos en el espacio.

149

('laudi;! láurt’güi

c|iiicre uimbién la mediacicSn de la experiencia de los objetos en el espacio. Al pa­recer, no habría, por ejemplo, en principio, prtablema alguno en aplicar las cate­gorías de modalidad o de cualidad a la intuición interna. Kant, en efecto, habla en la "Refutación del idealismo" de la existencia del yo empírico, fs indudable pues c]ue más allá de citie este último sea o no tina sustancia, lo c]ue se nos apa­rece en el sentido interno como fenómeno se nos presenta como algo existente. Por otra paite, las percepciones, entendidas como meros estados subjetivos inter­nos, scrn empíricamente conscientes; y lo son port]ue como fundamento de esta conciencia subjetiva se encuentra la sensación. Si esto es así, no se entiende cuál podría ser la dificultad de aplicar en el ámbito de lo psíc^uico, por ejemplo, la ca­tegoría de renlidnd. Lamentablemente la "Nota general..." no nos brinda ayuda alguna para comprender por ciué el contenido del sentido interno no ofrece, por sí mismo e independientemente de la intuición externa, una multiplicidad in- ttiitiva (|tie se cttrresponda con las categorías de modalidad y cualidad, y permi­ta así demostrar la realidad objetiva de estas últimas. Creo que para intentar dar alguna respuesta a esta cuestión es preciso abandonar por un momento el texto de la "Nota general..." y remitirnos una vez más a aquellos pasajes de la /órVque ya hemos analizadct antericrrmente.

Tomemos primero en consideración el caso de la aplicacitSn de la categoría de existencia al contenido fenoménico dado en la intuición interna. Kant efecti­vamente establece en la "Refutación del idealismo" cque tenemos una conciencia empírica de nuestra propia existencia como determinada en el tiempo. Es decir, c|ue a través del sentido interno nos volvemos empíricamente conscientes de no- solros mismos co m o existentes. Sin embargo, establece también que la concien­cia de la existencia de nuestro yo fenom énico supone la conciencia de la existencia de los objetos en el espacio. En este texto, tal vez más que en ningún otro de la KrV, se pone en evidencia la relación de dependencia del sentido inter­no respecto del externo. N o p o d em o s ap licarla categoría d e existencia al y o em ­p írico si n o la aplicam os, a su vez, a los fen óm en os espaciales. Esto nos hace pensar que la aplicación de las categorías de modalidad —o al menos la aplica­ción de una de ellas— al contenido intuitivo del sentido interno está efectiva­mente mediada por la experiencia externa.

Veamos ahora qué sucede con las categorías de cualidad. Recién mencioná­bamos que no parecía, en principio, problemática la subsunción de la intuición interna bajo el concepto de realidad. Esta categoría designa, en efecto, aquello que en la intuición empírica corresponde a la sensación (cf. KrV, A 168 = B 210). Habiendo pues un contenido sensible en el sentido interno, no se entiende por qué no podría aplicársele al mismo directamente dicha categoría de cualidad sin

Ya habíamos llamado la atención sobre esto cuando mencionamos que los juicios de per­cepción supondrían la aplicación de las categorías matemáticas (cf. cap. II, p. 63).

150

I.;i primacía de la experiencia interna

necesiciaci de que medie la experiencia externa.^ Pero detengámonos un momen­to a pensar de dónde proviene este contenido sensible que aparece en el sentido interno. Si tenemos en cuenta los restthados a los qtie arribamos en el capítulo III, debemos considerar que dicho contenido no es resultado de una afección ex­terna, sino de la auto-afección, y que esta iiltima se muestra siempre como contracara de la actividad del entendimiento sintetizando una multiplicidad es­pacial. La aplicación de la categoría de realidad a la intuición interna supone pues la experiencia de ios objetos en el espacio y, por ende, supone también la aplicación de esta misma categoría a la intuición externa.

Vemos así pues que, tal como lo establece Kant en B 291, la demostración de la realidad objetiva de las categorías requiere intuiciones que sean en todos los casos (im m er) externas. No hay "experiencia" interna si no hay, a la vez, experien­cia de un mundo de objetos espacio-temporales. Siempre que queremos hacer pensable o hacer consciente lo múltiple dado en el sentido interno se pone en evidencia una relación de dependencia de éste con respecto al sentido externo, por la cual se desvanece el presunto paralelismo entre ambos que Kant parece es­tablecer en diferentes lugares de su obra.

La dificultad de enlazar categorialmente una multiplicidad que sea mera­mente temporal, y no espacio-temporal, parece, sin embargo, no efectivizarse en todos los casos de la misma manera. Para la aplicación de algunas categorías, particularmente la de sustancia y la de acción recíproca, resulta indispensable que la intuición dada se presente bajo la forma del espacio. Parecería, en cambio, posible subsumir una multiplicidad intuitiva no espacial, es decir, meramente temporal, bajo los otros conceptos puros del entendimiento. Pero si bien la apli­cación de los mismos en el ámbito de lo psíquico no sería en principio imposi­ble, se presentaría, de todos modos, como problemática y como mediada por la aplicación de estas mismas categorías en el ámbito de lo físico.

Si esto es así, debemos concluir que, en efecto, lo que comúnmente denomi­namos "experiencia" interna no puede ser considerado, en rigor, como un cono­cimiento objetivo; no al menos en el mismo sentido en que consideramos objetivo el conocimiento de los objetos en el espacio.

Ésta es precisamente la idea que aparece en el anteúltimo párrafo de la “No­ta general..." en el cual Kant concluye;

"Toda esta Nota es de gran importancia, no sólo para confirmar nuestra precedente Refutación del Idealismo, sino sobre todo cuando se trata del auto-conocim iento a través de la mera con­ciencia interna y de la determinación de nuestra naturaleza sin la ayuda de la intuición empírica externa para mostrarnos los lími­tes de la posibilidad de un tal conocimiento" (ArV, B 293-294).

151

Capítulo Vili

SOBRE LA POSIBILIDAD DEL AUTO-CONOCIMIENTO

A manera de resumen del recorrido realizado a lo largo de estos capítulos, es posible dejar establecidas algunas tesis acerca de la inserción del problema del auto-conocimiento dentro la teoría kantiana, y de su relación con la concep­ción del sentido interno que en ella se sustenta. Si bien el contenido del sentido interno es el mismo que el del sentido externo, su origen no se encuentra en una afección exterior, sino más bien en un acto de auto-afección. Este punto es fun­damental, ya que frecuentemente se interpreta que la constitución de los objetos espacio-temporales se lleva a cabo a partir de cierto material intuitivo interno. Pe­ro si esto fuera así, es decir, si hubiera alguna suerte de derivación de la expe­riencia externa a partir de la interna, entonces la primera estaría siempre mediada por la segunda. "La Refutación del Idealismo" y los pasajes sobre la doctrina de la auto-afección establecen que, por el contrario, es la experiencia interna la que supone la externa. La primera no constituye pues lo más inmediato y originario a partir de lo cual tiene lugar luego la constitución del mundo objetivo, sino que, por el contrario, la experiencia es, ante todo y en primer término, experiencia ex­terna. Así, por ejemplo, cuando me represento un objeto físico, la conciencia es­tá primordialmente dirigida hacia la referencia objetiva de la representación, y no hacia mí mismo. Dicho con otras palabras, puedo percibir un objeto físico sin hacer introspección. Aun siendo el mundo siempre un mundo representado, es posible dar cuenta de su conocimiento sin pretender que el mismo se derive de la conciencia subjetiva de mis estados internos. La distinción entre la apercep­ción trascendental y la apercepción empírica permite escapar de una postura sub- jetivista, aun afirmando el carácter fenomenico de todo objeto, i. e. puedo tener conciencia de un objeto representado (experiencia externa), y tener, a su vez, con­ciencia de que esa representación es mía (apercepción trascendental), sin necesi­dad de volverme sobre mis estados subjetivos e intentar auto-objetivarme a través del sentido interno.

1.S.3

( I.uidi.i l.íurt’gui

l,a experiencia externa no se deriva pues de la experiencia interna. I',sta última stirge más bien ruando, dejando de lado la referencia objetiva de la representación, me vuelvo hacia las operaciones c|uc mi mente realiza (auto-aleccirán), y dirijo en­tonces la atención hacia la percepción considerada en sí como objeto subjetivo. La represetitacitMi seguramente sigue siendo la mistna, pero el meado de conciencia (]tte la acompaña es por cierto diferente, ya que este contenido intuitivo no me ha­ce presetite ahora ttn objeto físico, sino c]tie me hace presente a mí mismo. l,a auto- afeccióti da Ittgaral sttrgimietito de un "tittevo" cotitenido setisible, que es nuevo sólo eti la medida en que es diferente la perspectiva desde la cual se lo considera. La misma percepción del objeto físico es, en este caso, una intuición interna por­que la tomo como mera representación, es decir, como un estado interncr subjeti­vo de coticicncia. F,n el primer caso, en cambio, cttando no he hecho aún abstracción de su referencia objetiva, ella constituye una intuicióir externa porque la considero como reprcsetitación de ttn objeto que tío soy yo. La auto-afección permite pttes t|tte tire vuelva empíricamente autoconscietue de aquellos conteni­dos de mi vida psíquica por los cuales tomo conciencia del mundo objetivo.’

Ahora bien, mi setisibilidad interna recibe este contenido a la manera de un Ilujo de representaciones cjue se suceden unas tras otras. El tiempo no es otra co­sa más ([ue el modo eti que recibo la actividatl de mi propia mente. Y esta activi­dad cittc me afecta es precisamente aquella que hace posible la síntesis de las representaciones en ttn mismo objeto, pero c]uc ahora, al ser recibida en el sen­tido intertio, se me aparece como mera pertenencia de estas representaciones al mismo cttrso temporal sttbjetivo (aprehensióti). Mi vida psíquica se mitestra a través de esta "observación psicológica interna"^ como una secuencia subjetiva y contingente de estados de conciencia en la que nada permanece. La temporali­dad propia de la "experiencia" interna puede ser considerada como una pseudo- temporalidad, ya que no admite que los fenómenos se presenten en ella ni como permanetites, tii cotno simultáneos. La permanencia y la simultaneidad son ca­racteres sólo atribuibles a los objetos que, además de estar en el tiempo, están tatnbiéti en el espacio. Y es este mundo de objetos espacio-temporales el que ac­túa como marco de referencia que, de algún modo, "sostiene" y da unidad al fluir de mis estados subjetivos.

’ El sentido interno daría lugar a una "conciencia de la conciencia". Tal es, en efecto, según Wcidon, la concepción kantiana del sentido interno. El autor sostiene que Kant tomó pres­tada esta idea de su contemporáneo |. N. Teteus, quien afirmaba que, además de la con­ciencia de los datos, existía una conciencia de la conciencia ejue tenía lugar con posterioridad a la primera. Según la hipótesis de Weldon, el sentido interno contiene para Kant la conciencia de actos pasados de conciencia, mientras que la conciencia inicial es siempre de objetos en el espacio (cf. T.D. Weldon, Knnt's Critique o í Pure Reason, Oxford Clarendon Press, 1958, pp. 256-270).2 Cf. cap. m, p. 78.

15<4

Sobre 1.1 posibilid.nl del .uao-ronocimiemo

A p.Trtir de est.i oiracterización de la "e.xperiencia" inlerna, y de su relación ron la experiencia externa, podemos derivar aún más conclusiones. Los caracte­res propios de la temporaliciad de mis estados subjetivos impiden, o al menos di- ficidtan, la síntesis categorial de los contenidos intuitivos que se presentan en el sentido interno. Particularmente la au,sencia allí de algo permanente hace impo­sible la aplicación de la categoría de sustancia y, por ende, también la de las otras categorías de relación, de las cuales la categoría de sustancia es condición de posibilidad. Pero Kant va aún más lejos y extiende, en la "Nota general sobre el sistema de los principios", esta dificultad a todos los conceptos puros del enten­dimiento. El sentido interno no ofrece por sí mismo una intuición que corres­ponda a las categorías y permita así demostrar su realidad objetiva. Debemos concluir pues que e.ste contenido intuitivo se presenta de tal modo que no logra ajustarse debidamente a las condiciones que hacen posible la experiencia.

Tal conclusión parece, por cierto, difícilmente evitable, pero, a la vez, suma­mente controvertida, ya c]ue entra, sin duda, en conflicto con ciertas tesis que son medulares dentro del pensamiento kantiano.

Un punto especialmente conflictivo reside, por ejemplo, en que no se entien­de cómo es posible que los estados subjetivos de conciencia queden referidos a la unidad trascendental de la apercepción, y que pueda yo llamarlos a todos ellos "míos", siendo que la multiplicidad dada en el sentido interno se muestra de tal manera que es difícil subsumirla bajo las categorías. Dicho con otras palabras, subsiste, aun en el marco de la interpretación que estoy proponiendo, el proble­ma de cómo los objetos subjetivos pueden .ser conscientes.

Creo que la solución de esta cuestión, tal como lo adelanté en el cap.V,^ pue­de encontrarse en la relación de dependencia que el sentido interno guarda res­pecto del externo. La auto-conciencia empírica nunca se constituye en forma autónoma e independiente del conocimiento de los objetos en el espacio. Así pues, aun suponiendo que ninguna de las c.ategorías fuera aplicable en el ámbi­to de lo psíquico, nuestros estados subjetivos podrían, de todos modos, quedar indirectamente referidos a la unidad trascendental de la apercepción gracias a la mediación de la experiencia interna por la externa, y ser, por tanto, conscientes.

Más conflictiva aún resulta la tesis, derivada de la interpretación que estoy proponiendo, según la cual las categorías de relación no son aplicables en el ám­bito de lo psícjuico, ya t^ue de allí se sigue que el yo empírico no es subsumible bajo la categoría de causalidad, y tal afirmación es difícilmente conciliable con la insistencia, por parte de Kant, en nuestra doble condición de sujetos libres, desde un punto de vista nouménico, y a la vez causalmente determinados, desde un punto de vista fenoménico. Esta doble pertenencia al ámbito de lo nouméni-

C f p. 121.

i.s.s

(Claudia láuregui

co y al de lo fenoméniro es la que salva la existencia de la libertad, gracias a la cual cobra sentido el carácter incondicionado de la ley moral, sin renunciar por ello a la ¡dea de que, en cuanto sujetos empíricos, formamos pane de la natura­leza, y estamos, por ende, causalmente determinados. La ingeniosa estrategia a través de la cual Kant logra superar la controversia entre quienes defienden la existencia de la libertad y quienes consideran al hombre como perteneciente a un mundo absolutamente determinado por las leyes de la naturaleza, podría verse pues afectada si el yo fenoménico fuera difícilmente conceptualizable bajo la ca­tegoría de causa. Creo, sin embargo, que si tomamos en cuenta lo que Kant esta­blece en el capítulo de las Antinomias, particularmente en el punto III de la sección 9, no necesariamente se desprende del texto que sea el yo, com o ob jeto del sentido interno, el que está determinado por la ley de causalidad. El hombre (M ensch) es uno de los fenómenos del mundo sensible. Como las otras cosas de la naturaleza, tiene un carácter empírico que es percibido a través de las fuerzas y facultades que se exteriorizan en sus acciones,'* En su carácter empírico, este su­jeto, como fenómeno, debe conformarse con las leyes de la determinación cau­sal. Desde esta perspectiva, no es más que una parte del mundo sensible. En la medida en que los fen óm en os exteriores influyen sobre él, y en tanto su carácter empírico es conocido por medio de la experiencia, todas sus acciones deben ex­plicarse de acuerdo con las leyes de la naturaleza (cf KrV, A 540 = B 568). Pero el hombre no sólo es para sí mismo un fenómeno, sino también un objeto pu­ramente inteligible con respecto a ciertas facultades de la acción —el entendi­miento y la razón— que no pueden adscribirse a la sensibilidad. En los imperativos que se imponen como reglas a las cuales deben ajustarse las accio­nes, se hace manifiesto que la razón puede ser representada como ejerciendo cierta causalidad sobre las conductas. El Deber (Sallen) expresa una suerte de ne­cesidad que no puede encontrarse en la naturaleza (cf. KrV, A 547 = B 575).

Así pues, la conducta del hombre puede ser considerada desde un doble pun­to de vista; como efecto de causas empíricas o como acción libre, es decir, como efecto de la causalidad de la razón. Para ilustrar esto, Kant propone como ejem­plo el acto de decir una mentira. En primer lugar, podemos buscar las causas de la acción y descubrir que la misma estuvo determinada por una educación deficien­te, por las malas compañías, por una disposición naturalmente insensible a la vergüenza, y por otras causas ocasionales que puedan haber intervenido. Pero, por otra parte, podemos también culpar a\ sujeto de la acción, y esto es posible por­que suponemos que todos aquellos condicionamientos pueden dejarse a un lado y considerar solamente la causalidad de la razón. Esta, independientemente de to-

Cf. A 546 = B 574: "W ir bemerken denselben durch Kräfte und Vermögen, die es in sei­nen Wirkungen ä u s s e r t “ (subrayado mío).

156

Sohrc la posiliiiidad di'l aiuo-coiiociniicmo

das las condiciones empíricas de la acción, es completamente libre, y el sujeto en cuestión es por tanto culpable de haber mentido (cf. KrV, A 554-5 = B 582-3).

Si tomamos pues en consideración lo que Kant establece en este texto, vemos que en ningún momento se hace referencia al yo como objeto del sentido inter­no. Es el hom bree\ que pertenece tanto al plano fenoménico como al plano noti- ménico, y no el yo empírico. El sujeto de las acciones es un fenómeno en la medida en que puede ser conocido a través de conductas observables que están determinadas y que determinan otros eventos del mundo empírico. Este hombre fenómeno no necesariamente debe ser un objeto de introspección, sino que pue­de perfectamente ser, según la explicación kantiana, un objeto del sentido exter­no constituido a partir de las representaciones que él mismo o los otros tienen de su ccmducta. Podemos, por cierto, investigar cuáles han sido las causas que han condicionado a alguien para que obre de una determinada manera. Pode­mos incluso establecer ciertas leyes causales, pertenecientes al ámbito de la psi­cología, que permitan explicar la conducta en tales o cuales circunstancias. Pero esto no implica, de ningún modo, que tal legalidad deba ser conocida introspec­tivamente. Y éste es precisamente el punto en cuestión. La antinomia entre la causalidad y la libertad no necesariamente supone la posibilidad de aplicar la ca­tegoría de causa al yo com o ob jeto del sentido interno.

He mencionado hasta ahora dos consecuencias que se derivan de la interpre­tación acerca de la doctrina kantiana del sentido interno que estoy proponiendo, y he intentado asimismo hacerlas compatibles con el resto de la teoría crítica. Ellas son: 1) el problema de la posibilidad de dar cuenta de la conciencia de los objetos subjetivos, una vez que se ha llamado la atención sobre la dificultad de aplicarles, al menos, algunas de las categorías, y 2) el problema de la posibilidad de considerarnos como sujetos, tanto libres como causalmente determinados, una vez que se ha establecido que la categoría de causalidad es difícilmente apli­cable en el ámbito de lo psíquico,

Pero es posible derivar aún una tercera consecuencia que nos enfrenta con un problema, sin duda, todavía más profundo: si las categorías son difícilmente aplicables en el ámbito de lo psíquico, el yo fenoménico queda reducido a una suerte de pseudo-objeto y el auto-conocimiento es, por ende, imposible. El idea­lismo trascendental kantiano, que decididamente se pronuncia a favor de la po­sibilidad de justificar el carácter objetivo de las representaciones, deja un endeble y cuestionable margen para dar cuenta del carácter objetivo de la representación empírica de nosotros mismos, sin poder resolver, de un modo claro y contunden­te, el acuciante problema del escepticismo, y ofreciendo, a su pesar, una teoría de la experiencia fatalmente fisurada.

Aun así, creo que el estrecho margen que resta es, con todo, transitable, y per­mite encontrar algún tipo de respuesta al problema del auto-conocimiento den­tro del marco teórico del idealismo trascendental. Para ello, es preciso dejar por

(Claudia )áurcf;ui

un momento a un laclo los textos c]ue hemos estado analizando, y centrar nues­tra atencicín en una serie de reilexiones cine Kant elabora aproximadamente en­tre ios años 1788 y 1793,-'’ deteniéndonos particularmente en la t]ue suele dencrminarse "Rellexión de Leningrado''/’

En este pasaje, Kant vuelve, una vez más, sobre la tesis de la dependencia del sentido interno respecto del externo, complementando ciertas ideas c]ue ya ha­bía desarrollado en KrV.' Tratándcase de un texto que no fue elaborado con vis­tas a su publicación, no resulta del todo fácil desctibrir en él una clara articulación de la cuestiones que allí se discuten. No obstante ello, parecen dis­cernirse tres líneas de argumentación: 1) por un lado, se establece la dependen­cia de la experiencia interna respecto de la externa tomando como eje del análisis la noción de "autcr-afección"; 2) por otro lado, se justifica tal dependencia, una vez más, a partir de los caracteres temporales que ambos lados de la experiencia respectivamente presentan, pero tomando ahora en consideración no la relación entre sucesión y permanencia, sino la relación entre sucesión y simultaneidad, arribando finalmente a la curiosa noción de "apercepción cosmológica", como aquella titie indica el modo en t]tie somos conscientes de nosotros mismos en tanto seres psicofísicos en conexión con el mundo; 3) por último, se presenta una tercera línea argumentativa, centrada en la idea del carácter no inferencial de la conciencia t]ue tenemos del mundo exterior. '*

Tomaré en consideración, para mi análisis, sólo la segunda de estas líneas de argumentación, ya que, en la primera, Kant no aporta elementos novedosos res­pecto de lo establecido en la KrV, y, en la tercera, se intenta más bien demostrar que el mundo exterior es efectivamente conocido como existente y no meramen­te imaginado. Sólo la segunda línea argumentativa, podría proporcionarnos

5 C f por ejemplo las reflexiones .56.S3-5654 (Ak. XVIII 30.3-313), 6313-6316 (Ak. XVlll 613-623) y 6319 (Ak. XVlll 633-634).

Esta reflexión, que lleva por título "Acerca del sentido interno", fue descubierta en una fecha relativamente reciente en la biblioteca Saltykov-Shchedrin de Leningrado, y se publi­có por primera vez en 1986 en la revista Voprosy l'Hosoñi (4, 1986, 126-36). l’ara referir­me al texto, utilizaré la transcripción alemana de Véerner Stark aparecida en R. Brandt/ W. Stark (eds.), Kant-Forschungen, Hamburg: Felix MeinerVerlag 1987, voi. 1, pp.18-21. Em­plearé números romanos para indicar las páginas del manuscrito y números arábigos para referirme a las líneas. Esta reflexión es uno de los pocos textos en los que Kant se dedica explícitamente a de­

sarrollar su concepción del sentido ijitcrno. También en el § 24 de la Antropología en sen­tido pragmático, se hace referencia a esta cuestión; pero el enfoque desde el que se la aborda no aporta nuevos elementos que nos permitan dar respuesta a los problemas que estamos analizando (cf Antropologie in pragniatisciter llinsicltt, Ak Vil 161-1 62).® l ie analizado más detalladamente este texto en C. láuregui, "Apercepción empírica y apercepción cosmológica". Revista latinoamericana de filosofía, voi. 31, n° 2 (200,5), pp. 199-216.

158

Sobre la posibilidad del nmo-conociinicnlo

pues una nueva herramienla para intentar dar respuesta al contros'enido proble­ma del auto-conocimiento.

Kanl toma en ella, como punto de partida, la distinción entre la apercepción trascendental y la apercepción empírica:

"l.a primera dice meramente que yo soy, la segunda yo fui, yo soy y yo seré, es decir, yo soy una cosa del tiempo pasado, presente y futuro |...|. La última es cosmológica, la primera puramente psico­lógica. I,a apercepción cosmológica, que considera mi existencia como magnitud en el tiempo, me pone en relación con otras co­sas que son, fueron y serán, ya que la simultaneidad no es una de­terminación de lo real con respecto al percipientis, sino más bien con respecto al percepü, pues la simultaneidad sólo se representa en lo que puede percibirse tanto hacia atrás como hacia adelante, lo cual no puede ser la existencia del pcrdpicntis que sólo puede tener lugar sucesivamente, es decir, hacia delante." (L 1 23-30)

Kant comienza por establecer, en este oscuro pasaje, que la apercepción em­pírica (o cosmológica, como aquí la denomina) supone la conciencia de que fui, soy y seré, y supone, por tanto, la determinación de mi existencia com o m agni­tud en e l tiem po. En segundo lugar, adelanta la conclusión del argumento; la apercepción empírica o cosmológica me pone en relación con otras cosas (supuestamente espaciales) que fueron, son y serán. A continuación agrega otra premisa según la cual no puede ser dado nada simultáneo en el flujo de percep­ciones porque ellas tienen lugar siempre sucesivamente. Y hay además una pre­misa tácita, que necesariamente tiene que estar presupuesta, y es que la determinación de mi existencia como magnitud requiere de algo simultáneo.

Este modo de argumentar toma en consideración algunas tesis que, en princi­pio, no parecen resultar problemáticas. Por ejemplo, la afirmación de que la con­ciencia empírica de mí mismo en el tiempo supone la conciencia que fui, soy y seré, o la afirmación de que lo simultáneo sólo puede encontrarse en el espacio, y no en el flujo de mis estados internos, son fácilmente aceptables para aquel que se halla familiarizado con la teoría del conocimiento que Kant desarrolla en la KrV. Por el contrario, tanto la premisa tácita que recién mencioné, y que establece una estre­cha conexión entre sucesión y simultaneidad, como la tesis de que mi existencia es determinada como magnitud en el tiempo requieren ser elucidadas y puestas, a su vez) en relación con la novedosa noción de "apercepción cosmológica"/ Intentemos pues interpretar cuál es el sentido de tales afirmaciones. Podría

ser que la determinación de mi existencia como magnitud aludiera a la posibili­dad de diferenciar momentos en la serie de estados internos, asignándole un nú­mero a tal extensión temporal. La Reflexión 5314 —en la cual se insiste también sobre la idea de que el sentido interno depende del externo— confirmaría esta interpretación. Allí dice Kant que:

('i<UKlia láiircgui

"No nos podemos represemar ningún número salvo a través de la sucesiva enumeración en el tiempo y de la reunión (Zussanmien- nchm en) entonces de esta multiplicidad en la unidad del núme­ro. listo últituo no ptiede, sin embargo, ocurrir más c|ue poniendo en el espacio una junto a la otra (las unidades de esta multiplici­dad); pues ellas deben ser pensadas como dadas simullánenmt'n- te, esto es, como reunidas en una representación, pues de otro modo esta multiplicidad no constituiría una magnitud (número); pero la simultaneidad no puede ser conocida a menos que, ade­más del acto de reunir la multiplicidad, pueda yo aprehenderla (no meramente pensarla) como dada hacia adelante y hacia atrás. Debe por tanto darse una intuición en la cual los múltiples (ele­mentos) puedan representarse unos afuera de los otros y al lado de los otros, es decir que, para determinar mi propia existencia en el tiempo, debe darse (en la percepción) la intuición que la repre­sentación del espacio hace posible..."^

Estas palabras nos dan un indicio de cuáles podrían ser las razones por las que Kant habla de que nuestra existencia es determinada como magnitud, y de que tal determinación requiere de la simultaneidad. El número supone la suce­siva enumeración en el tiempo, y, a la vez, la representación simultánea de lo enumerado. Aliora bien, para determinar mi existencia como magnitud, la suce­sión de estados, por los que me vuelvo empíricamente autoconsciente, debe ser, de alguna manera, reunida y aprehendida como una representación unitaria. Pe­ro esta reunión supone, según lo establece el texto, que los múltiples momentos sean representados espaciaimente, como puestos unos afuera de los otros, posi­bilitando la intuición simultánea de la unidad de la serie. La determinación de mi existencia en el tiempo requiere pues de una representación de la simultanei­dad que sólo el espacio puede proporcionar.

Si ésta es la relación entre sucesión y simultaneidad que la Reflexión de Le- ningrado está tratando de establecer, creo que el argumento resulta ser bastante débil como para derivar la conclusión de que la apercepción empírica depende de la conciencia de algo que no soy yo mismo. Hemos visto en el primer capítu­lo cómo Kant explica la conciencia unitaria de lo múltiple sucediéndose en el sentido interno sin recurrir a esta suerte de espacialización de la representación de la serie. La doctrina de la triple síntesis se muestra por sí misma como suficien­te para dar cuenta de la unidad de los sucesivos estados en el tiempo, y de la uni­dad del tiempo mismo en que estos estados se encuentran. Y si bien Kant insiste, particularmente en la DTB, en que la representación del tiempo requiere de una figuración externa, no es la espacialización de sus momentos lo que le confiere unidad, sino el operar sintético representado por el acto de trazar la línea en el

Ak. XVI11 615.

160

Sobre la posibilidad dd aulo-conociniieiilo

espacio. Así pues, la aprehensión unitaria de los estados internos por los que nuestra existencia se determina en el tiempo no parece depender de que ella mis­ma sea representada espacial mente; y no parece ser, por ende, ésta la razón por la cual la sucesión supone simultaneidad.'^

Podría considerarse, sin embargo, que cuando Kant habla de la determina­ción de mi existencia como magnitud en el tiempo no se refiere sólo a la posibi­lidad de reuniría serie de estados internos en una representación unitaria, sino además a la posibilidad de m edir la duración de mi existencia. Para ello proba­blemente se requiera no sólo el operar sintético, sino también la relación de la serie con un orden sim ultáneo de objetos que se mueven en el espacio. La dura­ción de mi existencia puede medirse, por ejemplo, en relación con el movimien­to de la tierra alrededor del sol. Pero este modo de interpretar la cuestión nos enfrenta una vez más con un argumento sumamente debilitado, que difícilmen­te puede concluir en una relación de dependencia entre el sentido interno y el sentido externo. En efecto, yo podría ser empíricamente consciente de mi exis­tencia, sin saber p o r cuánto tiem po he existido. La conexión entre sentido inter­no y sentido externo que Kant está tratando de establecer parece ser mucho más radical, ya que de ella ha de seguirse una clara irreductibilidad del segundo al pri­mero. Es menester pues seguir indagando acerca del significado de aquella pre­misa tácita, de modo tal que el argumento resulte efectivamente concluyente.

Podría pensarse, por ejemplo, que la estrecha conexión entre sucesión y si­multaneidad que Kant está presuponiendo tiene que ver con que la serie de los estados internos sólo puede tener lugar al m ism o tiem po o sim ultáneam ente con objetos permanentes en el espacio, o, más precisamente, con estados sucesivos de objetos que son permanentes. Tal sería el significado de aquel pasaje de la Re­flexión de Leningrado en el que se afirma que puedo ser consciente de que fui, soy y seré en relación con otras cosas que fueron, son y serán.

Pero si interpretamos el texto de este modo, nos enfrentamos nuevamente con problemas que vuelven difícilmente inteligible cuál puede ser la estrategia argumentativa que Kant está tratando de implementar. Por un lado, si la serie de estados internos fuera simultánea con la serie de estados de los objetos físicos, entonces debería ser posible revertir el orden en el que nos representamos ambas series. Ahora bien, para que el orden de la aprehensión de, por ejemplo, A y Bsea reversible, A y B tienen que, de alguna manera, permanecer, ya que, de otro/;

Cf. A 99 y ss. Guyer subraya además que la necesidad de representar espacialmente los estados sucesivos introduciría cierta circularidad en el planteo kantiano, ya que la sucesión supondría simultaneidad, pero, a la vez, la simultaneidad supondría sucesión reversible (cf P. Guyer, "Kant's Inientions in the Refutation of Idealism", Philosophical Review, XCll, N“.3 ()uly 1983), p. 351).

La relación entre simultaneidad y sucesión reversible es establecida en la Tercera Analo­gía de la Experiencia (cf KrV, A 211 = B 257 y ss.).

161

Claudia láuregui

modo, no podría ir de uno otro y luego regresar al primero.' 2 p^ro la serie inter­na se raracteriza precisamente por carecer de algo permanente en ella. Y no pare­ce tener sentido considerar que la sucesión de estados internos permanece en sí misma, siendo, a la vez, simultánea con algo que no es ella. Por otro lado, si la serie de estados internos fuera simultánea con la serie de estados de los objetos físicos, ambas series deberían darse en el espacio, ya que sólo en él algo puede ser determinado como simultáneo. Pero obviamente es absurdo considerar que la serie de estados internos es algo espacial.

Hemos dejado a un lado hasta ahora tres interpretaciones posibles de la rela­ción entre sucesión y simultaneidad que se establece en la Reflexión de Leningra- do: en primer lugar, aquella que funda tal relación en la necesidad de representar simultáneamente, es decir, espacialmente, la unidad de la serie de estados inter­nos; en segundo lugar, aquella que funda tal relación en la necesidad de vincular la sucesión interna con un orden simultáneo de objetos que se mueven en el es­pacio, a fin de medir la duración de mi existencia; y, en tercer lugar, aquella que funda tal relación en la necesidad de que la serie de estados internos se dé a la vez o simultáneamente con la serie de estados de los objetos físicos.

Es preciso por tanto volver a ensayar una nueva interpretación que nos permita esclarecer este estrecho vínculo entre sucesión y simultaneidad que no hemos logra­do aún elucidar y que nos permita, a la vez, comprender de qué modo la Reflexión de l-eningrado podría complementar la "Refutación del idealismo" de la KrV.

Para ello, habremos de valernos de dos tesis que se presentan en esta reflexión, y que pueden ayudarnos c|uizás a ver cuál es el alcance de las ideas que están allí en juego. Por un lado, Kant sostiene que no soy para m í m ism o inm ediatam ente un o b je to (cf. L 1, 32). Reaparece pues en la Reflexión de Ixningrado la misma idea que se desprende de los textos que hemos analizado en los capítulos anteriores. No sólo habíamos dejado allí establecida la tesis de que el sujeto trascendental, en tanto condición de posibilidad de toda objetivación, no puede ser él mismo objetivado, sino también la tesis, más controversia! aún, de que el yo fenoménico tampoco puede ser estrictamente conocido. Kant parece estar haciendo referencia, en la Reflexión de Leningrado, precisamente a este problema concerniente a la au­to-objetivación del yo fenoménico, ya que la tesis de que no soy inmediatamente un objeto para mí mismo aparece en relación con el establecimiento de las con­diciones que hacen posible la determinación de mi existencia en el tiempo.

Por otro lado, Kant afirma en este texto que nuestra existencia no puede ser determinada en el tiempo a no ser que nos representemos objetos en el espacio co m o diferentes d e n osotros m ism os (cf. L 1 20-21). Ciertamente esta tesis podría dar lugar a diversas interpretaciones. Algunos autores han considerado que ella

*2 Cf. Reflex. 6313 (Ak. XVlll, 614).

162

Sobre la posibilidad del auto-roiiocimiento

conlleva cierto compromiso ontològico, ya que podría conducir a una forma de tiualismo que iría más allá de la mera diferencia entre fenómenos internos y ex­ternos; es decir, que aquello iliferente de nosotros mismos no sería simplemen­te algo existente en el espacio, sino más bien algo que posee una existencia independiente, i. e. la cosa en sí.

Creo, sin embargo, que es posible interpretar esta tesis sin vislumbrar en ella al­guna forma de realismo que entre en conflicto con las ideas centrales del idealismo trascendental. Para esto, es preciso pensarla conjuntamente con la primera tesis que mencioné más arriba: si no soy un objeto para mí mismo, entonces la sucesión interna ha de ser meramente subjetiva; pero si esto es así, entonces aquello diferen­te de m í será precisamente aquello que pueda ser representado en un orden o b je ­tivo. Esta es la clave para comprender por qué la sucesión interna depende de la simultaneidad, y por qué la apercepción empírica debe ser cosmológica. La suce­sión subjetiva de estados internos, es decir, la serie de representaciones com o m e­ras represen taciones, no da lugar a un genuino conocimiento a menos que sea puesta en relación con algo diferente d e las representaciones mismas. Esto diferen­te de nosotros mismos, y de las representaciones como estados internos nuestros, no es, por cierto, la cosa en sí, sino un objeto representado. Kant sostiene una teo­ría del conocimiento que se instala en un punto de delicado equilibrio entre la im­posibilidad de conocer la cosa en sí y la imposibilidad, a la vez, de reducir el objeto a las representaciones como meros estados subjetivos. El objeto, p o r tanto, n o es trascendente con respecto a las representaciones, p ero es representado com o algo que es tá "más allá" d e ellas. Y este "más allá" se traduce, a la vez, en un modo de darse sensible que también es diferente de aquel en el que se nos dan las represen­taciones; el objeto se encuentra en un orden temporal en el cual aparece como per­manente (a pesar del caráaer transitorio de las representaciones) y en una relación de simultaneidad con otros objetos (a pesar de que las representaciones que de él te­nemos son sucesivas). El espacio da lugar pues a la representación de un orden o b ­jetivo, en el cual los fenómenos pueden ser considerados como permanentes o simultáneos, en contraste con el orden subjetivo de nuestros estados internos que sólo pueden determinarse como sucesivos. La estrecha conexión entre sucesión y simultaneidad que Kant establece en la Reflexión de Leningrado cobra sentido pues si consideramos que está haciendo referencia a la estrecha conexión entre un orden fenoménico subjetivo, carente de autonomía, y un orden fenoménico objetivo que puede cdar lugar a un auténtico conocimiento.

Podría, por cierto, objetarse que, al interpretar de esta manera aquella premisa tá- dta que da por supuesta la conexión entre sucesión y simultaneidad, el argumento de la Reflexión de Leningrado se vuelve circular. En efecto, si tal premisa significa que la sucesión subjetiva sólo puede tener lugar en tanto es puesta en una elación con un orden temporal objetivo, dentro del cual es posible determinar los objetos como si­multáneos, es decir, un orden espacial en el cual los objetos son representados como

163

Cl.uutin láuregui

algo diferente del fluir de las representaciones en el tiempo subjetivo, entonces tal premisa está, de algún modo, siendo interpretada a la luz de lo c]ue se establece en la conclusión misma del argumento: la sucesión supone simultaneidad porque la auto- conciencia empírica me pone en relación con otras cosas que se encuentran en un or­den temporal diferente de aquel en el que me vuelvo empíricamente autoconsciente.

conclusión no se deriva de la estrecha conexión entre sucesión y simultaneidad, si­no que ésta se vuelve inteligible sólo a la luz de la primera.

Creo, sin embargo, que esta objeción no debería conducirnos a abandonar, una vez más, la interpretación propuesta, sino a repensar hasta qué punto el pa­saje de la Reflexión de Leningrado que estamos analizando puede ser reconstrui­do como un argumento. En efecto, Kant no está proponiendo una nueva prueba para establecer la dependencia de la experiencia interna respecto de la externa, basándose ahora en la relación entre sucesión y simultaneidad, en lugar de to­mar en consideración la relación entre sucesión y permanencia como lo había hecho en la RI. El pasaje tío demuestra que la determinación de mi existencia en el tiempo depende de la conciencia de objetos existentes en el espacio, sino que más bien da por supuesta tal dependencia establecida en la RI, y la reconfirma enfatizando la relación entre la sucesión interna y el único orden temporal en el que los objetos pueden ser determinados como simultáneos, i. e. el de los fenó­menos externos. La necesaria conexión entre sucesión (subjetiva) y simultanei­dad es presupuesta como verdadera, y no es finalmente más que otra manera de insistir sobre la idea de que el orden temporal en el que me vuelvo empíricamen­te consciente de mi existencia depende, para su constitución, del orden temporal en el que se encuentran los objetos espaciales.

Ahora bien, si esto es así, la Reflexión de Leningrado avanza muy poco res­pecto de lo que la RI ya había dejado establecido. Sin embargo, Kant parece es­tar diciendo todavía algo más. La apercepción empírica, es decir aquella forma de auto-conciencia empírica que difícilmente llega a constituir un genuino auto- conocimiento por las razones antes mencionadas, es descrita ahora como "aper­cepción cosmológica". "Yo soy —dice Kant— inmediata y originalmente consciente de mí mismo como una entidad en el mundo, y, por esta única razón, mi propia existencia es determinable como fenómeno, como magnitud en el tiempo."(L 11, 4 - 6 ) . Esto significa que la conciencia empírica que tenemos de nosotros mismos no sólo supone la conciencia del mundo exterior, cosa que la RI ya había demostrado, sino además la conciencia de que nosotros m ism os so-

Según Baum, la expresión 'Wehwesen' es ambigua ya que denota una entidad en el mundo, y, a la vez, una entidad que tiene el mundo dentro de sí, en el sentido de que re­presenta el universo en el que está. La noción de "apercepción cosmológica" recuerda pues la concepción leibniziana del alma como vis repraesentativa universi (cf M. Baum, "Kant on Cosmological Apperception", Internacional Philosophical Quarterly, voi. XXIX, N° 3 (1989) pp. 282 y ss.).

164

Sobre l,i posibilidad del auto-coiiocimicmo

m os parte d e él. Lejos de aislarnos en un cogito que vuelve problemática nuestra relación con los objetos exteriores, la apercepción empírica nos instala en un or­den de interrelaciones, en el que, como fenómenos, somos integrados a la trama total de la experiencia. Somos conscientes de nuestra propia existencia en esta primordial apertura al mundo. ' La conciencia empírica de nosotros mismos co­mo yoes fenoménicos es originariamente relacional, i. e. es conciencia de noso­tros mismos corno pertenecientes a un mundo, que comprende algo más que nuestra propia existencia, y con el cual interactuamos.

Pero en la Reflexión 6315, escrita aproximadamente en la misma época, Kant avanza todavía un paso más. La apercepción cosmológica, tal como se la presen­ta en la Reflexión de Leningrado, podría interpretarse como la conciencia de que nuestro yo empírico, com o fen óm en o psíquico, conforma, junto con los fenó­menos físicos, un único orden empírico inescindible, y que toda auto-conciencia empírica supone originariamente la apertura a ese orden. La Reflexión 6315 agre­ga además la idea de que somos para nosotros m ism os, ante todo, objetos del sentido externo.^^ La apercepción empírica se revela pues como una forma de auto-conciencia originariamente encarnada. Esto permite echar nueva luz sobre la estrecha conexión entre sucesión y simultaneidad supuesta en la Reflexión de Leningrado: somos empíricamente autoconscientes de nuestra propia existencia no sólo en tanto nos percatamos de la sucesión subjetiva de nuestros estados in­ternos, sino en cuanto nos consideramos, a la vez, como seres psicofísicos. La conciencia de nuestro propio cuerpo como objeto perm anente que, en sim ulta­neidad con otros objetos, interactúa con el resto del mundo, forma parte de la conciencia de nosotros mismos como existentes.

Cf. Reílex. 6313 (Ak. XVIIl, 615). C. La Rocca considera que esta tesis prefigura, en algu­na medida, la idea heideggeriana del “ser en el mundo" (cf. C. La Rocca, op. cit., pp. 73-74). 15 Cf Reflex. 6311 (Ak. XVlll, 612).15 Cf Ak. XVlll, 619. La misma idea aparece en el Opus postumum (cf Ak. XXI 63).1 Creo que, así entendida, la relación entre sucesión y simultaneidad establecida en la Re­flexión de Leningrado no es circular en el sentido de la objeción de Guyer a la que hice men­ción en la nota 10. La sucesión subjetiva supone necesariamente la relación con un orden objetivo de objetos determinables como simultáneos, y en la medida en que ésta es su con­dición de posibilidad, nos estamos moviendo, al establecerla, en un plano de análisis tras­cendental. La reversibilidad del orden sucesivo de la aprehensión no es, en cambio, una condición de posibilidad de la simultaneidad de los objetos en el espacio, sino más bien un criterio empírico para reconocerla. Por'otra parte, la relación que Kant establece entre suce­sión y simultaneidad da cuenta en última instancia, a nuestro entender, de la inseparabili­dad del lado interno y el lado externo de la experiencia. Estamos de acuerdo con Robinson en que no debemos buscar puntos de partida absolutos en el conocimiento. Kant está des­cribiendo un complicado proceso en que algunos aspectos tienen prioridad funcional sobre otros, pero no hay algo así como un punto de partida fundacional, absolutamente cierto e incorregible (cf H. Robinson, "Inner Sense and the Leningrad Reflexión", International Phi- iosophicai Quarterly, vol. XXIX, N“ 3 (1989), p. 278).

165

Claudia láurc’gui

Cabe preguntarse a esta altura hasta qué punto estas ¡deas, escasamente desa­rrolladas en las Reflexiones, constituyen una herramienta para escapar de las con­clusiones escépticas a las que parece conducir la segunda edición de la KrVen relación con el problema del auto-conocimiento. En nuestro recorrido, vimos que tanto la primera edición de la obra, como así también la doctrina de los jui­cios que aparece en P rolegóm enos, sugieren la inserción del pensamiento kan­tiano en una tradición, profundamente arraigada en la filosofía moderna, según la cual las representaciones, como estados internos, constituyen el punto de par­tida del conocimiento. Vimos también que, en la segunda edición, Kant se aleja decididamente de esta línea de pensamiento, al costo de relegar la conciencia empírica de nosotros mismos a un punto, al parecer sin retorno, desde el cual di­fícilmente puede ella llegar a constituir un genuino auto-conocimiento.

El resultado no es, sin embargo, una teoría del yo que colapsa bajo el peso de sus aspectos problemáticos. En primer lugar, el sistema de Kant ofrece una variada gama de posibilidades, que no se agotan en la perspectiva teórica, y que permiten repensar, desde un punto de vista más amplio que el propiamente gnoseològico, las cuestiones que he venido desarrollando a lo largo de este libro, dando lugar así a un cuadro que abarque la doctrina kantiana de la subjetividad en toda su riqueza.

Pero aun considerando el problema del auto-conocimiento desde un punto de vista estrictamente teórico, los textos nos ofrecen recursos para apreciar hasta qué punto la perspectiva desde la cual Kant aborda la cuestión resulta doblemen­te superadora de su propia época. El abandono de la tradición representacionis- ta no sólo conduce a la idea de que la experiencia interna no es lo más originario a partir de lo cual se construye toda forma de conocimiento, sino, a la vez, a la idea de que ella, desvinculada de la experiencia externa, es una abstracción epis­temológicamente insostenible. La teoría kantiana, lejos de abrir las puertas al es­cepticismo con respecto al auto-conocimiento, pone más bien de manifiesto los límites de la supuesta inmediatez con que accedemos a nosotros mismos a tra­vés del sentido interno. El auto-conocimiento es posible en tanto y en cuanto no olvidemos que el aparecer del yo en el mundo fenoménico tiene siempre e ine­vitablemente un carácter psicofisico. Sólo así puede ser pensado bajo todos los conceptos puros del entendimiento, y ser representado, por ende, de una mane­ra estrictamente objetiva.

i 66

Bibliografía

Obras de I. Kant sobre las que se ha trabajado:

A ntropologie ¡n pragm atischer Hinsicht (A ntropología en sentido pragm ático— 1798/1800). (Ak, Vil)

De m undi sensibilis atque intelligibilis form a et principiis (Sobre la form a y los princip ios d el m u n do sen sib le y e l m undo inteligible— 1770). (Ak, II)

Kritik der reinen Vernunft (Crítica d e la razón pura— 1781/1787), Hamburg, F. Meiner Verlag, 1956.

Logik. Ein H andbuch zu Vorlesungen (Hrsg: C. lasche) (Lecciones sobre lógica— 1800). (Ak. IX)

M etaphysische An fangsgründe der Naturwissenschaft (Principios m etafísicas d e la ciencia natura!— 1786). (Ak. IV)

Opus postu m u m — (Ak. XXI-XXIII)P rolegom ena zu einer jed en künftigen M etaphysik, d ie als W issenschaft wird auf-

treten kön n en (P rolegóm nos a toda m etafísica futura qu e pu eda presentarse com o ciencia — 1783). (Ak, IV)

Reflexionen zur Logik (R eflexiones sobre Lógica — 1753-1803) (Ak. XVI)R eflexionen zur M etaphysik (R eflex iones sob re m etafísica— 1753-1803) (Ak.

XVII-XVIII)Vom inneren Sinne (Acerca d e l sentido interno— escrito aproximadamente en­

tre los años 1788 y 1793), en R. Brandt/ W.Stark (eds.), Kant-Forschungen, Hamburg: Felix Meiner Verlag 1987, voi. 1, pp. 18-21.

W elche sind d ie w irklichen Fortschriñe d ie d ie M etaphysik seit Leibnizens und W olfis Zeiten in D eutschland gem acht hat? (¿Cuáles son los reales progresos q u e la m eta física ha h e c h o en A lem ania d esd e los t iem p os d e L eibn iz y W o lffí— 1791). (Ak. XX)

Bibliografía general:

* E. Adickes, Kants Lehre von der doppelten A ffektion unseres Ich, Tübingen, B. Mohr, 1929.

167

Oaudia láurcgiii

* II.E. Allison, "Kant's Refulalion o f Materialism", The Monist, vol. 72, N "2(april 1.989), pp. 190-208.

* H.E. Allison, Knnt's Transcendental Idealism : An Interpretation and Defense,New Haven and London, Yale University Press, 198.3.

* K. Ameriks, "Kant and the Mind: Mere Immaterialism", Proceedings o f theEighth International Kant Congress, (Memphis 1995), vol. I, part 2, 675-688.

-------------------- Kant's Theors' o f the Mind. An Analysis o f the Paralogisms o f Pu­re Reason, Oxford Clarendon Press, 20007,

* R. Aquila, "Imagination as a 'medium' in the Critique o f Pure Reason", TheMonist, vol.72, N“ 2 (april 1989), pp. 209-221.

-------------------- "Personal Identity and Kant's Refutation of Idealism", Kant-Stu-dien, 70 (1979), pp. 259-278.

......................— Representational Mind. A Study o f Kant's Theory o f Knowledge,Bloomington, Indiana University Press, 1983.

* A. Ayer, "Professor Malcolm on Dreams", The Journal o f Philosophy, vol.57(1960), pp. 517-533.

* M. Baum, "Kant on Cosmological Apperception", International P hilosophicalQuarterly, vol. XXIX, N° 3 (1989), pp. 281-289.

* L.W. Beck, Essays on Kant and flu m e. New Haven and London, Yale UniversityPress, 1978.

--------------------- "Hatte denn der Philosoph von Königsberg keine Träume", enAkten des 4. Internationalen Kant Kongresses, (Mainz, 1974) Teil III, 26-43.

* |. Bennett, K an fs Analytic, Cambridge University Press 1966, reimp. 1986, Kant's Dialectic, Cambridge University Press 1966, reimp. 1986.* G. Bird, "Kant's Transcendental Arguments", en E. Schaper and W, Vossenkuhl

(comp.), R eading Kant. N ew Perspectives on Transcendental Arguments and Critical Philosophy, Basil Blackwell, Oxford 1989, pp. 20-38.

.......... ................ "The Paralogisms and Kant's Account o f Psychology", Kant-Stu-dien, 91 (2000), pp. 129-145.

* J. Bonaccini, "Kant e o problema do mundo externo". M anuscrito, XXV 1(2002), pp. 7-68,

* M. Bremen, "Eine Notiz zu den Argumentationsstrukturen in der 'Widerlegungdes Idealismus'", Kant Studien, 92 (2001), pp. 13-18.

* G. Brittan, Kant's Theory o f Science, Princeton University Press, 1978.* C. Broad, Kant: An Introduction, Cambridge, C. Lewy, 1978.* A. Brook, Kant and the Mind, Cambridge University Press, 1994. "Realism in the Refutation o f Idealism", Proceedings o f the Inter­

national Kant Congress, (Memphis 1995), vol. 11, part 1, 313-320.* M. Caimi, "El aire es elástico". Revista d e Filosofía, ed, Univ. Complutense, N“

2 (1989), pp. 109-126.

168

liibliogralï.i

-------------------- L¡ mct.iiïsic.i d e K.int. Reconstrucción de l,t argum entación del es­crito d e Kant "Los progresos de la metafísica desde la época de Leibniz y de WoilT", Bs.As., F.iideba, 1989.

-------------------- l eçons sur Kant. La deduction transcendantale dans la deuxiem eédition d e la Critique d e la raison pure, Paris, Publications de la Sorbone, 2007.

-------------------- "Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis in Kants transzendenta­ler Deduktion", en D. I leidemann (Hrsg.), P roblem e der Subjektivität in Ges­ch ichte und Gegenwart, , Köln, Frommann llolzboog, 2002, pp. 85-106.

* L. Garanti, "Kant's Criticism of Descartes in the Reflexionen zum Idealismus(1788-1793)", KantSludien, 97 (2006), 318-342.

* W. Carl, Die Transzendentale D eduktion der Kategorien in der ersten Auflageder Kritik der reinen Vernunft. Ein Kommentar, Frankfurt, Vittorio Kloster­mann, 1992.

* D. Carr, The Paradox o f Subjectivity. The S e lf in the Transcendental Tradition,New York/Oxford, Oxford University Press, 1999.

* F.. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der P h ilosoph ie und W issenschaft derneueren Zeit, Berlin, B. Cassirer, 1902.

-------------------- Substanzbegriff und Funktionsbegriff Untersuchungen über d iegrundfragen d er Erkenntniskritik, Berlin, 1923.

* Fl. W. Cassirer, Kant's First Critique, London, George Allen & Unwin Ltd., 19682.* 11. J. de Vleeschauwer, La déduction transcendentaie dans la oeuvre d e Kant, Pa­

ris, Libraire E. Leroux, 1936.La Evolution d e la Pensée Kantienne, Paris, Libraire F. Alcan, 1939.

* A. de Murait, La conscience transcendentaie dans le criticisme kantien, Paris,Montaigne, 1958.

* J. Delfour, "Une équivocité énigmatique dans le quatrième paralogisme de laC ritique d e la raison pure. La labilité de la frontière entre réalité et effectivi­té", Kant-Studien, 88 (1997), pp. 280-310.

* R. Descartes, Oeuvres, 11 vols., ed. por C. Adam y P. Tannery, Paris, Vrin, 1964-1974,

* S. Dirschauer, "La théorie kantienne de l'autoaffection", Kant-Studien, 95(2004), pp. 53-85.

* 1. Dotti, "La distinción kantiana entre juicios de percepción y de experiencia;problemas y sugestiones". D iálogos, 51 (1988), pp. 51-67.

* K. Düsing, "Objeküve und subjektive Zeit. Untersuchungen zu Kants Zeittheorieund zu ihrer modernen kritischen Rezeption", Kant-Studien, 71 ( 1980), pp. 134.

-------------------- Selbstbew usstseinsm odelle. M oderne Kritiken und system atischeEntwürfe zur konkreten Subjektivität, München, Wilhelm Fink Verlag, 1997.

* R. Eisler, Kant Lexicon, Flildesheim, C. Olms, 1964.* A. C. Ewing, Kant's Treatment o f Causality, London, Kegan Paul, Trench, Tmb-

ner & Co. 1924.

169

('laiidia láurcgui

* ). N. Findlay, K,mt and the Transcendental Object. A Ilenneneutic Study, Ox­ford, (darendon Press, 1981.

* Id. Fink-F.itel, "Kants transzendentale Deduktion der Kategorien als Theorie desSelbstbewLi.sstseins", Zeitschrift für P h ilosophische Forschung, Band 32, H 2 (April-)uni 1978), pp. 211-238.

* E. Förster, "I low are Transcendental Arguments Possible?", en E. Schaper & W.Vossenkuhl (comp), Reading Kant. New Perspectives on Transcendental Ar­gum ents and Critical Philosophy, Oxford, Basil Blackwell, 1989, pp. 3-20.

* C. E. Franzwa, "Space and Schematism", Kant-Studien, 69 (1978), pp. 149-159.* J. Freudiger, "Zum Problem der Wahrnehmungsurteile in Kants theoretischer

Philosophie", Kant-Studien, 82 (1991), pp. 414-435.* M. Friedman, Kant and the Exact Sciences, Massachusetts, Harvard University

Press, 1992.* M. S. Gram, Kant's O ntology and the a priori, Evanston, Northwestern Univer­

sity Press, 1968.* Paul Guyer, "Kant's Intentions in the Refutation of Idealism", P hilosophical Re­

view, XCIl, N° 3 (luly 1983), pp. 329-383.* M. Heidegger, Kant und das P roblem der M etaphysik, (1929) en Gesam tausga­

be, Frankfurt, Klostermann, 1991, Bd, III.* D. Ueidemann, "Innererund äusserer Sinn. Kants Konstitutiontheorie empiris­

chen Selbstbewusstseins", en Kant und d ie Berliner Aufklärung. Akten des IX Internationalen Kant-Kongresses, Berlin: W. de Gruyter, 2001, Bd. II, 305-313.

* D. Henrich, Identität und Objektivität. Eine Untersuchung über Kants trans­zen den tale Deduktion, Carl Winter, Heidelberg, 1976.

* J. Hintikka, "On Kanfs Notion o f Intuition (Anschauung)" en The First Criti­qu e: R eflections on Kant's C ritique o f Pure Reason, ed. Terence Penelhum and J.J. Mac Intosh, Belmont, Calif, Wadsworth Publishing Co., 1969.

* R. Hughes, "Kant's Third Paralogism", Kant-Studien, H 1 (1982), pp. 405-411.* D. Hume, A Treatise o f Hum an Nature, (1739-40), ed. por L.A. Selby Bigge y

revis. por P. H. Nidditch, Oxford, 19782........... ...... ......... An Enquiry Concerning the Hum an Understanding, (1758), ed. by

LA. Selby Bigge, revised by P.H. Nidditch. Oxford: Clarendon Press, 1975^.* M. Hymers, "The Role of Kant's Refutation of idealism". The Southern Journal

o f Philosophy, vol. XXIX, N“ 1 (1991), pp. 51-67.* V. Ivanov, "Kant's Transcendental Realism in his Understanding of Substantia­

lity", en Kant und d ie Berliner Aufklärung. Akten des IX Internationalen Kant- Kongresses, Berlin: W. de Gruyter, 2001, Bd. II, 564-570.

* Dale lacquette, "O f Time and the River in Kant's Refutation o f Idealism", enKant und d ie Berliner Aufklärung. Akten des IX Internationalen Kant-Kon­gresses, Berlin: W. de Gruyter, 2001, Bd. II, 571-581.

!70

Hihiiografía

* C, láuregui, “Algunas rellexiones acerca de la interpretación de B, Slroud de losargumentos antlescépticos kantianos", Dnimon (nspaña)N“ 16 (enero-junio de 1998), pp. 23-39.

-------------------- "Apercepción empírica y apercepción cosmológica". Revista lati­noam ericana d e n iosofía, voi. 31, n“ 2 (2005), pp. 199-216.

-------------------- "Auto-afección y sentido interno en la filosofía kantiana". Revis­ta Venezolana d e Filosofía, N° 301 (1994), pp. 89-108.

- .......... - ......"Experiencia interna y subjetividad en la refutación kantiana del idea­lismo problemático". Dianoia (México) N" 40, Voi. XL (1994), pp. 177-187,

-------------------- "Experiencia trascendental y auto-afección". Revista d e ftlosofía(Universidad complutense), voi, XIV, n° 25 (2001), pp. 213-233,

-------------------- "Finitud y multiplicidad: una lectura posible de la deducción tras­cendental de las categorías". Escritos d e Filosofía, N° 46 (2006), pp. 53-66.

- ......—............."Inner Sense and Self-Knowledge in die Kantian Refutation of theProblematic Idealism", en Kant und d ie Berliner Aufklärung. Akten des IX In­ternationalen Kant-Kongresses, Berlin: W. de Gruyter, 2001, Bd, 11 pp. 582-590.

-------------------- "luidos de percepción y juicios de experiencia". D iálogos 60 (ju­lio 1992), pp.101-118.

- ....... ............ "Kant y el problema de la identidad personal". Anuario d e Filo­sofía iLirídica, XXIV, (2004), pp. 101-117.

--------------------- "Self-Affection and Reproductive Synthesis", Kant-Studien, 97(2006), pp. 369-381.

----- —..............."Sucesión y simultaneidad. Análisis comparativo de algunas tesissobre el tiempo presentadas por Kant y Mussed", Revista Venezolana d e F ilo­sofía, 39/40 (1999), pp. 69-101.

------------ -------- "Sustancia, subjetividad y auto-conciencia: algunas reflexionesacerca de la noción de 'apercepción' en Leibniz y Kant", Diálogos, 84, año XXXIX, (2004), pp. 107-131

-------------------- "Yo trascendental, yo empírico y yo en sí en los paralogismos dela razón pura". Escritos d e Filosofía, N° 29-30 (1996), pp. 55-79.

* P. Keller, Kant an d the D em ands o f Self-Consciousness, Cambridge UniversityPress, 1998.

* N. Kemp Smith, A C om m entary to Kant's "Critique o f Pure Reason Humani­ties Press, New York, 1962^.

* H. F. Klemme, Kants P h ilo so p h ie des Subjekts. System atische und entw ic­klungsgeschichtliche Untersuchungen zum Verhältnis von Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1996.

* M. Klossler, "Der transzendentale Schein in der Paralogismen der reinen Ver­nunft nach der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft", Kant-Stu- diei7,90 (1999), pp. 122.

171

(M.iudia ).uiicgui

* P. Kilcher, "Kant on Some Functions of SelFCionscionsness", IVocccd'mgs o f theEighth Internntiona! Kant Congress, (Memphis 1995), vol. I, pan 2, pp. 645-660,

---------------------- "Kant's Paralogisms", The P h ilo sop h ica l Review, XCl, N“ 4(1982), pp. 545-547.Kant's Transcendental Psychology, Oxford University Press, 1990.

* C. Klotz, Kants Widerlegung des Problem atischen Idealismus, Vandenhoeck &Ruprecht, Göttingen, 199.5.

* P. Lachieze Rey, L'idealism kantien, Paris, Vrin, 1950- .* C. l.a Rocca, Soggetto e m on do. Studi su Kant, Venecia, Masilio Edilore, 2003.* C. Leibniz, N ouveaux essais sur l'entendem ent par l'auteur du systèm e d e l'har­

m o n ie p réestab lie (1765), en D ie ph ilo sop h isch en Schriften von G ottfried W ilhelm Leibniz, C. Gerhardt, Mildesheim-New York, Olms 1978, vol. V.

* A. Leirfall, "The '1 think' and the Analytic and the Synthetic Unity of Appercep­tion. A Mehodological Interpretation", en Kant und d ie Berliner Aufklärung. Akten des IX Internationalen Kant-Kongresses, Berlin 2001, pp. 614-623.

* I. Locke, A Essay Concerning Hum an Understanding, (1690), P U. Nidditch,Oxford, 1975.

* A. López Fernández, "juicios de percepción y de experiencia en Kant. El tránsi­to de la conciencia de mis estados particulares a la conciencia en general". D iálogos 58, (1991), pp. 75-107.

* B. Longuenesse, "Kant et les jugements empiriques. Jugements de perception etjugements d'expérience", Kant-Studien, 86 (1995), pp. 278-307.

* R. Makkreel, Im agination and Interpretation in Kant. The H erm eneutical Im ­port o f the Critique o f Judgm ent, Chicago/London, The University of Chica­go Press, 1994.

* M. Malherbe, Kant ou Hume, Libraire Philosophique J.Vrin, Paris, 1980.* S. Mendus, "Kant's Doctrine o f the Self", Kant-Studien, 75 (1984), pp. 55-64.* ). Mensch, "Temporalization as the Trace o f the Subject", en Kant und d ie Ber­

liner Aufklärung. Akten des IX Internationalen Kant-Kongresses, Berlin, W. de Gruyter, 2001, Bd. 11, 409-417.

G. Mohr, Das sinn liche Ich. Innerer Sinn und Bewusstsein b e i Kant. Würzburg, 1991.

—------ ---------- "Wahrnehmungsurteile und Schematismus", Proceedings o f theInternational Kant Congress, (Memphis 1995), vol. 11, part 1, pp. 331-340.

J. Moreau, "Intuition et appréhension", Kant-Studien, 71 (1980), pp. 282-298.* I. Moreau, "Le temps, la succession et le sens interne", Kant-Studien, Akten des

4. Internationalen Kant-Kongresses, (Mainz 1974), Teil I, 184-200.* T. Nenon, O bjektivität und en d lich e Erkenntnis, Karl Alber, Freiburg/Mün-

chen, 1986.* F. Obergfell, B eg riff und G egenstand b e i Kant, Königshausen & Neumann,

Würzburg, 1985.

172

Bibliograffa

* O. O'Neill, “Tr.insa’ndenwl Synthesis and Developmental Psychology", K:mt-Suidien, 75 (1984), pp. 149-167.

* II. Pardey, "liber Kants 'Widerlegung des Mendelssohnschcn Beweises der Be­harrlichkeit der Seele", Kant-Sludien, 90 (1999), 257-284.

* li. ). Patón, "Conscience and Kant", Knni-Studien, 70 (1979), pp.239-251.Kant's M etaphysic o f Experience, London/New York, George Allen & The Macmillan Company, 1936.

* F. Pierobon, Systeme et représentation, ). Millon, Grenoble, 1993.* C. Powell, Kant's Theory o f Sei f-Consciousness, Clarendon Press, Oxford, 1990.* G. Prauss, Erscheinung be i Kant, Waller de Gruyter & Co., Berlin, 1971.* I I. Prichard, Kant's Theory o f Knowiedge, Oxlord Clarendon Press, 1909.* Riehl, "Korrekturen z.Kant", Kant-Stiidien, t.V* H. Robinson, "Anschauung und Mannigfaltiges in der transzendentalen De­

duktion", Kant-Studien, I I 3 (1980), pp. 140-148."Inner Sense and the Leningrad Rellexion", internationai P h iiosoph ica i Quar-

teriylO , (s .l989), pp. 271-279."The Disappearing x", en Kant und d ie Beriiner Aufkiärung. Akten des iX inter-

nationaien Kant-Kongresses, Berlin: W. de Gruyter, 2001, Bd. II, 418-428.* W. Röd, D iaiektische P h iiosop h ie der Neuzeit, G. Beck, München, 1986.

A. Rosales, Sein und Subjektivität b ei Kant, Berlin/New York, W. De Gruyter, 2000.* T. Rosenfeld, "Wer oder was ist das stehende und bleibende Ich", en Kant und

d ie Beriiner Auikiärung. Akten des iX internationaien Kant-Kongresses, Ber­lin: W. de Gruyter, 2001, Bd. II, 436-442.

* E. C. Sandberg, "Causa Noumenon and Homo Phaenomenon", Kant-Studien,75 (1984), pp. 267-279.

* T. Scheffer, Kants Kriterium der Wahrheit, W. de Gruyter, Berlin-New York, 1993. G. Schrader, "The I and the we: Reflections on the Kantian Cogito", Revue In-

ternationaie d e P hiiosophie, 136-137 (1981), pp. 358-382.* H. Seigfried, "Zum Problem des Wahrnehmungsurteils bei Kant", Akten des

4 .Internationalen Kant-Kongresses, (Mainz 1974), Teil II 1, 255-261.* P. F. Strawson, "Kant's Paralogisms: Self-Consciousness and the 'Outside Ob­

server"', en T heorie d er Subjektivität, flerausgegeben von K. Gramer, Frank­furt am Main, 1990, pp. 203-219.

--------------------Plie Bounds o f Sense, Metheuen & Co.Ltd., London 1966, reimp.1986.

* B. Stroud, "Kant and Skepticism", en The Skepticai Tradition, ed. M. Burnyeat,University o f California Press, Berkeley, 1983, pp. 413-434.

------------- ------- "Transcendental Arguments", The journai o f Phiiosophy, LXV, N°9, May 2 (1968), pp. 241-256.

* D. Sturma, "Self-Consciousness and the Philosophy of Mind: A Kantian Recon­sideration", Proceedings o f the Eighth internationai Kant Congress, (Memp­his 1995), vol. 1, part 2, pp. 661-674.

17.1

('I.iiuli.i laurcgui

* R. Torretti, Charras, Buenos Aires, 1980‘ .* r. Uehling )r., "Wahrnehrnungsurteile and hrfahrungsurleile Reconsidered",

K.int-Studien, 69 (1978), pp. 341-351.* 11. Vaihinger, K om m entar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, Stulgarl/Berlin-

/l.eipzig, Union Deutsche Verlagsgesellschaf't, 1922-.-------------------- Kants Widerlegung des Idealismus", Strassburger A bhandlun­

gen zur P hilosophie, (1884).* A. Vigo, "Persona, hábito y tiempo. Constitución de la identidad personal",

Anuario Filosófico, 26 (1993), pp. 271-287.* I. Vogel, "The Problem o f the Self-Knowledge in Kant's 'Refutation of Idealism':

Two Recent Views", P hilosophy an d P hen om en olog ica l Research, vol. LIU, N° 4 (Dec. 1993), pp. 875-887.

* R.Walker, "Transcendental Arguments and Scepticism", en E. Schaper & W. Vos-senkuhl (comp.), Reading Kant. New Perspectives on Transcendental Argu­m ents and Critical Philosophy, B. Blackwell, Oxford 1989, pp. 55-76.

* T. D. Weldon, Kant's Critique o f Pure Reason, Oxford Clarendon Press, 1958.* H. Wermeister, Kant. The A rchitectonic and D evelopm ent o f his Thought, Lon­

don, Open Court, 1980.* K. Westphal, "Affinity, Idealism, and Naturalism. The Stability o f Cinnabar and

the Possibility o f Experience", Kant-Studien, 88 (1997), pp. 139-189.* Wittgenstein, P h ilo sop h ica l Investigations, The Macmillan Company, New

York, 1953.* R.P. Wolff, Kant's Theory o f M ental Activity, Harvard University, Cambridge,

Massachussets, 1963,* A. W. Wood (ed.). S e lf and Nature in Kant's Philosophy, Ithaca, Cornell Llni-

versity Press, 1984.* F. Wunderlich, "Das Paradoxe des inneren Sinnes. Kants Auseinandersetzung

mit zeitgenössischen Einwänden gegen seine Theorie desselben", en Kam und d ie Berliner Aufklärung. Akten des IX Internationalen Kant-Kongresses, Berlin: W. de Gruyter, 2001, Bd. II, pp. 257-263.

* G. Zoeller, "Making Sense out o f Inner Sense: The Kantian Doctrine as Illumi­nated by the Leningrad Reflexion", en international P h ilosophical Quarterly, vol. XXIX, n° 3, (1989), pp. 263-270.

174

Impreso por Carol-Go S.A en Abril de 2008 Tueuimln 1484 / 9° E / (C1050AAD)

Telefax:(54-11) 4373-5185 / carolgo@carolgo.com.ar