Johanna Dahl, åk 4 - Tro och liv · PDF fileKristi närvaro och gemenskap Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa Maximus Bekännaren. Johanna Dahl, åk 4 Handledare:

Kristi närvaro och gemenskap

Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa

Maximus Bekännaren.

Johanna Dahl, åk 4

Handledare: Mark Sluys

Syst 401b, B-uppsats, 7,5 hp

Höstterminen 2009

JOHANNELUNDS TEOLOGISKA HÖGSKOLA


1

INNEHÅLL

TACK ................................................................................................................................................................ 2

1. INLEDNING ..................................................................................................................................................... 3

2. AVHANDLING.................................................................................................................................................. 7

2.1 INKARNATIONEN ENLIGT KALCEDONKONCILIET ÅR 451 ........................................................................................... 7

2.2 INKARNATORISK TEOLOGI (OCH SOTERIOLOGI) ...................................................................................................... 8

2.3 MÄNNISKANS VILJA OCH GEMENSKAPEN MED GUD .............................................................................................. 10

2.4 KRISTI NÄRVARO .......................................................................................................................................... 11

2.5 FÖRHÅLLANDE MELLAN GUDOMLIGT OCH MÄNSKLIGT I KRISTUS ............................................................................. 14

2.6 KRISTI NÄRVARO OCH GEMENSKAP I LITURGI OCH HÖGMÄSSA ................................................................................. 15

2.7 KRISTI NÄRVARO OCH GEMENSKAP I EUKARISTI OCH NATTVARD ............................................................................... 17

2.8 JÄMFÖRELSE AV NATTVARDSTEOLOGIERNA ........................................................................................................ 20

3. AVSLUTNING ................................................................................................................................................ 24

4. KÄLLOR ......................................................................................................................................................... 27

5. BILAGOR ....................................................................................................................................................... 29

5.1 MAXIMUS BEKÄNNAREN (CA ÅR 580-662) ....................................................................................................... 29

5.2 ANALYS AV NATTVARDSBÖNER OCH TACKBÖNER UR KYRKOHANDBOKEN ................................................................... 30

Nattvardsbön A........................................................................................................................................ 30

Nattvardsbön B ........................................................................................................................................ 30

Nattvardsbön C ........................................................................................................................................ 31

Nattvardsbön D ....................................................................................................................................... 31

Nattvardsbön E ........................................................................................................................................ 31

Nattvardsbön F ........................................................................................................................................ 32

Nattvardsbön G ....................................................................................................................................... 32

Nattvardsbön H ....................................................................................................................................... 33

Tackbönerna efter kommunionen ............................................................................................................ 33


2

TACK

Ezra Gebremedhin, f d lektor i patristik vid Uppsala universitet, för spännande samtal,

möjlighet att ställa frågor samt hjälp med litteratur om fornkyrkan och Maximus Bekännarens

inkarnatoriska teologi.

Tony Larsson, teol. kand. och språkvetare/översättare, för hjälp med

översättning till svenska av citat ur bl a George C. Bertholds ibland mycket svårbegripliga

engelska utgåva av Maximus Bekännarens skrifter.

Yildiz Gunnarsson, teol. kand. och f d komminister i Lindome församling

(Göteborgs stift), för värdefulla tankar och synpunkter på mitt arbete samt bidrag med

litteratur. Genom sin bakgrund i syrisk-ortodoxa kyrkan och sitt intresse för fornkyrklig

teologi står Yildiz i skärningen mellan de andliga traditioner som jag här behandlar.


3

1. INLEDNING

Under det senaste decenniet har intresset för fornkyrklig teologi ökat inom många grenar av

den svenska kristenheten. En ekumeniskt viktig förgrundsgestalt i denna strömning är Peter

Halldorf, redaktör för tidskriften Pilgrim samt författare bl a till boken 21 kyrkofäder. Jag

tänker mig att intresset för fornkyrklig och östkyrklig teologi även medför funderingar kring

hur denna teologi ryms i andra sammanhang. För att bedöma förenligheten krävs systematisk

jämförelse av den teologi man vill föra in med den redan befintliga teologin i ett

sammanhang. Detta är vad jag ämnar göra med valda delar ur kyrkofadern Maximus

Bekännarens teologi relation till Svenska kyrkans teologi.

Kristi närvaro i världen och den därtill knutna möjligheten till gemenskap med

honom är två ämnen tätt knutna till inkarnationen. Jag kommer allmänt att tala om dessa

aspekter såsom inkarnatorisk teologi. Med begreppet inkarnatorisk teologi menar jag sådan

teologi som behandlar Sonens (den andra personen i Treenigheten) gemenskap med

människonaturen och densammes jordiska närvaro. Jag avser alltså inte endast inkarnationen i

sig: att Sonen har tagit kött och blivit människa, utan även de teologiska följderna av att Jesus

Kristus på olika sätt har förbundit sig och sin närvaro till mänskligheten.

Två huvudord i inkarnatorisk teologi, som jag upptäckt under detta arbete, är 1)

”närvaro”, och 2) ”gemenskap”. ”Närvaro” avser här olika sätt eller sammanhang där Kristus

är närvarande på Jorden, kroppsligt eller okroppsligt. Genom att studera denna aspekt vill jag

fånga upp olika dimensioner av hur Gud i Kristus förhåller sig till skapelsen. ”Gemenskap”

avser här (mystika) sammanhang där människa och Gud (Kristus) har kontakt eller möts. Jag

vill fånga upp sammanhang i vilka människa och Gud kan finna särskild samhörighet.

Maximus Bekännaren är den kyrkofader som kanske mest djupgående behandlar

inkarnationens teologiska konsekvenser för världen och mänskligheten. Därför är hans teologi

av särskilt intresse. Hans inkarnatoriska theandriska (gudomlig-mänskliga) vision, som här

studeras, fungerar som ett slags övergripande frälsningslära. Maximus har inom ramen för sitt

författarskap särskilt berört den inkarnatoriska teologins liturgiska dimensioner i eukaristin

(nattvarden), läran om theosis (gudomliggörelse), sakramental kyrkosyn och liturgin som

delaktighet i den gudomliga verkligheten.1 Maximus anser att det är just i

gudstjänstsammanhanget, i eukaristin, som den mest djupgående gemenskapen mellan Gud

1 Tollefsen, 2008, s. 120.


4

och människa uppstår.2 Därför är det relevant att söka jämföra med hur motsvarande kommer

till uttryck i Svenska kyrkans högmässa.

Måltiden som Jesus instiftade kvällen före sitt lidande kommer jag att hänvisa

till som både ”nattvarden” och ”eukaristin”. För Maximus var ”eukaristin” dess vanliga

benämning och i Svenska kyrkan är ”nattvarden” den vanligaste. Jag försöker välja

benämning efter vilken teologi jag hänvisar till.

Kyrkans teologi och gudstjänst är i allmänhet tätt sammanknutna. Som man ber,

så tror man (lex orandi, lex credendi). I det sammanhang där Maximus verkade var det

otänkbart att skilja mellan dogmatik och spiritualitet.3 Då högmässan är Svenska kyrkans mest

fullödiga form av huvudgudstjänst är det relevant att studera den inkarnatoriska teologi som

uttrycks i Den svenska kyrkohandboken.

Strukturellt kommer en fördjupning av temana närvaro och gemenskap att ske

genom stegvis inzoomning mot nattvarden/eukaristin, där de djupaste dimensionerna av

inkarnationens gemenskaps- och närvaroaspekter kommer till uttryck i båda traditioner.

Mitt syfte är alltså att undersöka Maximus Bekännarens syn på 1) Kristi jordiska

närvaro, och 2) syn på gemenskapen med Kristus liksom möjligheten att förena denna teologi

hos Maximus Bekännaren med motsvarande i Svenska kyrkan, i första hand så som den tar

sig uttryck i en högmässa. Frågorna jag kommer att arbeta utifrån är:

1. Maximus Bekännaren presenterar ett antal sätt genom vilka Kristus är

närvarande på jorden. Hur förhåller sig teologin om Kristi närvaro hos

Maximus Bekännaren till motsvarande i Svenska kyrkan?

2. Hur förhåller sig Maximus Bekännarens teologi om människors gemenskap

med Kristus till motsvarande i Svenska kyrkan (främst i högmässan)?

3. Maximus tänker sig att det i eukaristin inte endast sker en förvandling av

bröd och vin. Även mottagarna av gåvorna förvandlas till att blir alltmer

lika Gud. Hur svarar Svenska kyrkans nattvardsteologi mot dessa

aspekter i Maximus Bekännarens teologi?

Härmed överlämnas åt andra att bedöma exempelvis teologiernas riktighet, deras grund i

bibelmaterialet eller huruvida en förening mellan dessa traditioner verkligen är

2 Maximus Confessor, 1985, The Church’s Mystagogy, s.209.

3 Dalmais , 1985, s. xi.


5

eftersträvansvärd. Jag kommer endast att försöka bedöma de två teologiska traditionerna i

förhållande till varandra (vilket är svårt genom bredden i Svenska kyrkans teologi och det

begränsade Maximus-materialet). Områden som kan bli problematiska att förena med

svenskkyrkliga perspektiv är Maximus syn på Kristi symboliska närvaro och uppfattningen

om frälsning som theosis (gudomliggörelse).

Undersökningen kommer att ske som en komparativ studie. Detta kräver att

Maximus Bekännarens respektive Svenska kyrkans teologi tydliggörs, för att sedan kunna

jämföras. Vad gäller Svenska kyrkans teologi föreligger alltför stor mängd åsikter och

material för att hela bredden i svenskkyrklig teologi ska kunna göras rätta. Jag kommer därför

att utgå ifrån två formella grundläggande dokument för Svenska kyrkans teologi sedan

kyrkomötet 19934: Svenska kyrkans bekännelseskrifter (SKB) och den föreliggande

Kyrkohandboken5, kanske mer aktuell i vår tid och i församlingens liv än SKB. Valet att

använda Kyrkohandboken istället för något mer dogmatiskt inriktat dokument har fyra

huvudsakliga skäl. 1) Maximus Bekännarens teologi tar sig uttryck i liturgiska dimensioner

och jämförs därför lämpligen med liturgiska sammanhang i Svenska kyrkan. 2)

Kyrkohandboken är ett formellt dokument som speglar vår tids teologi i praktiken, till

skillnad från SKB som i polemik mot 1500-talets romersk-katolska kristna tro uttrycker vad

evangelisk-luthersk teologi är. Mellan dessa två mycket olika dokument kan tänkas uppstå

värdefulla kontraster. 3) Kyrkohandboken kan anses vara ett slags medelväg där olika

strömningar och inriktningar i Svenska kyrkan möts. 4) Sambandet mellan tro och liturgi (lex

orandi, lex credendi). Genom att fokusera på högmässan, inga andra gudstjänstformer,

begränsas materialet i kyrkohandboken avsevärt.

Ett tidigt försök till att finna samsyn mellan bysantinsk teologi och luthersk

teologi skedde redan i slutet av 1500-talet, i form av en brevkorrespondens mellan några

teologer i Tübingen och den dåvarande patriarken i Konstantinopel (Jeremia II).

Korrespondensen, som kallas Acta et Scripta6, finns bevarad och är av värde för att bedöma

likheter och skillnader mellan luthersk och bysantisk teologi, de två skilda teologiska

4 Svenska kyrkan. Centralstyrelsens Kyrkliga Skrivelse 1993:4.

5 Den svenska kyrkohandboken – Den allmänna gudstjänsten och De kyrkliga handlingarna. Antagen för

Svenska kyrkan av 1986 års kyrkomöte. Lätt reviderad efter Den svenska evangelieboken 2002 och Bibel 2000

enligt kyrkomötesbeslut. Svenska Bibelsällskapet. Stockholm: Verbum Förlag (2003). 6 Acta et Scripta Theologorum Wirtembergensium et Patriarchae Constantinopolitani D. Hieremiae: quae

utrique ab Anno MDLXXVI de Augustana Confession iter se miserunt: Graece & Latine ab ijsdem Theologis

edita. Utgiven 1982 under följande: Mastrantonis, George. Augsburg and Constantinople. Brookline: the Holy

Cross Ortodox Press.


6

traditioner som Svenska kyrkan respektive Maximus Bekännaren kan räknas höra till. Källan

är värdefull då den skildrar en verklig dialog mellan människor som lever i dessa teologiska

traditioner och inte är beredda att kompromissa med sin egen tradition om samsyn saknas.

Vid Helsingfors universitet gjordes under mitten av 1980-talet en systematisk-

teologisk undersökning för att söka gemensam teologisk grund för samtal mellan den rysk-

ortodoxa kyrkan och den evangelisk-lutherska kyrkan i Finland.7 Dessa fann att Martin Luther

beskriver den kristnes särskilda gemenskap med Kristus på ett sätt analogt med den ortodoxa

kyrkans lära om theosis (gudomliggörelse). Undersökning har flera anknytningspunkter till

och likheter med min jämförelse av Maximus Bekännarens inkarnatoriska teologi och

Svenska kyrkans högmässa. Resultatet från Helsingforsstudien kommer därför att ingå i det

material som jag konsulterar. Källan tillvaratar dock i första hand intresset att skapa möte,

vilket eventuellt sker på bekostnad av de två traditionernas inbördes renlärighet. Därmed finns

anledning att jämföra denna undersökning med Acta et Scripta.

För Maximus Bekännarens inkarnatoriska teologi kommer jag i första hand att ta

del av andra teologers läsning av denne, särskilt flitigt konsulterad är den svenske teologen

Lars Thunberg (1928-2007). Thunberg väckte intresse för studier av Maximus Bekännaren i

vår tid främst genom sin stora avhandling Microcosm and Mediator (1965). Thunberg har

skrivit ett flertal verk om Maximus och fornkyrkan, för urval se litteraturförteckningen.

Det är svårt att få tag på Maximus skrifter i engelsk översättning. Därmed har

jag endast kunnat ta del av patristiskern och Maximuskännaren George Charles Bertholds

utgåva, publicerad 1985. Denna översättning täcker tyvärr inte hela Maximus produktion,

utan endast ett urval. Trots att Bertholds översättning endast är ett urval består urvalet av

fullständiga utgåvor av ungefär hälften av Maximus skrifter, alltså inte endast styckverk.

Denna utgåva innehåller kommentaren till den heliga liturgin, Mystagogia, vilken är den av

Maximus skrifter som är av störst relevans för min undersökning. Bertholds utgåva innehåller

även Chapters on Knowledge, där Maximus beskriver Jesu Kristi, Sonens, frälsningsverk. Jag

har dock inte haft möjlighet att ta del av den i mina källor ofta citerade skrift som kallas

Ambigua (tolkning av de kappadokiska fädernas teologi) eller Questions to Thalassius. Trots

att jag inte har haft möjlighet att läsa alla relevanta källtexter finns stor överensstämmelse

mellan vad jag har läst och hur andra teologer beskriver Maximus teologi.

7 Union with Christ - The New Finnish Interpretation of Luther, 1998, s.1f.


7

2. AVHANDLING

Maximus Bekännaren är förhållandevis okänd i Svenska kyrkans tradition. Med hänsyn till

detta ges en kort bakgrund till hans liv och gärning i bilaga 5.1. Både Svenska kyrkan och

Maximus Bekännaren håller för sant vad som beslutades om Kristi person och naturer vid

kyrkomötet i Kalcedon år 451. Detta beslut ger därmed en viktig gemensam grund inför

kommande teologiska resonemang och kommer därför kort att refereras nedan.

2.1 INKARNATIONEN ENLIGT KALCEDONKONCILIET ÅR 451

Vid mötet i Kalcedon beslutades att Kristus har två naturer: en gudomlig natur och en

mänsklig (duofysitism). Den gudomliga natur som anges i definitionen från konciliet i

Kalcedon syftar på ”naturen eller väsendet såsom manifesterat i Logos, den andra personen i

Gudomen”8. Den mänskliga naturen innebär denna så som ”den manifesteras i Marias son,

den jordiske Jesus”9. Denna begreppsdistinktion är dock endast relevant på ett abstrakt plan

då Jesus Kristus i det konkreta är endast en person, inte en gud förvandlad till människa eller

en människa förvandlad till en gud. Naturerna får inte sammanblandas, deras åtskillnad inte

heller upphävas.10

Beslutet sammanfogar två huvudpunkter, understödda av olika grupper: 1)

att Kristus förblir en person i två naturer, inte endast ur två naturer, samt 2) benämningen av

Maria som gudaföderska (theotokos), för att utesluta kryptisk nestorianism.11

Vi följer de heliga fäderna och vi bekänner en och samme Son, Vår Herre Jesus Kristus,

fullkomlig i sin mandom, sann Gud och sann människa, med en förnuftig själ och en

kropp, av samma väsen som Fadern med hänsyn till sin gudom och av samma väsen i det

mänskliga som vi, oss lik i allt utom synden; till gudomen född av Fadern före all tid men

i dessa yttersta dagar född av jungfrun Maria, Gudsföderskan (Theotokos) som människa

för vår skull och för vår frälsnings skull; en och samme Kristus, Sonen, Herren, den

enfödde, vilken vi bekänner i två naturer utan sammanblandning, oföränderlig, odelbar,

oskiljaktig, varvid skillnaden mellan de båda naturerna på intet sätt upphäves genom

deras förening utan de särskilda egenskaperna hos vardera naturen bibehålles och flödar

samman i en enda person och en enda hypostas, tvärtom icke söndras och uppdelad i två

personer utan i en och samme Son den enfödde Gud Ordet, Herren Jesus Kristus.12

Beslutet från mötet i Kalcedon understryker den mänskliga och den gudomliga naturens enhet

i personen Jesus Kristus, men klargör inte naturernas förhållande till varandra (av stor

relevans för vad man anser hände med de två naturerna då Jesus Kristus dog på korset).13

8 Hägglund, 2003, s. 76.

9 ibid.

10 ibid.

11 För mer ingående argumentation, se Gebremedhin, 1992, s. 252f.

12 Gebremedhin, 1992, s. 252f.

13 ibid.


8

2.2 INKARNATORISK TEOLOGI (OCH SOTERIOLOGI)

Evangelisk-luthersk inkarnatorisk teologi bygger, precis som Maximus inkarnatoriska teologi,

på vad som beslutats vid föregående ekumeniska fornkyrkliga koncilier. I därpå följande fas i

kyrkohistorien, då östkyrkan och västkyrkan gled ifrån varandra, utgör Svenska kyrkan en

utväxt från den västkyrkliga grenen. Svenskkyrklig inkarnatorisk teologi är duotheletistisk

(enligt det västkyrkliga Laterankonciliet år 649) och bejakar alltså läran om Kristi två viljor,

som Maximus Bekännaren kämpade för. Vid detta koncilium förklarades monothelitismen

(och därmed större delen av östkyrkan) för kättersk.

För att förstå Maximus Bekännarens inkarnatoriska teologi (och soteriologi)

behövs en liten orientering i hans syn på människan. Sambandet mellan människans

beskaffenhet, inkarnationen och frälsningen förklaras i ett samtal mellan två klosterbröder i

hans skrift Asketisk bok.

Då människan, som från början skapats av Gud och ställts i paradiset, överträdde budet,

och hemföll därmed åt fördärvet och döden, och då hon, ehuru hon under varje generation

styrdes av Guds varjehanda försyn, framhärdade i att bli allt värre, driven av köttets

allehanda lustar till misströstan om livet, visade sig fördenskull Guds enfödde Son, Ordet

som fanns före evigheten, som är av Gud Fadern, livets och odödlighetens källa, för oss,

som satt i mörker och dödskugga (Matt. 4:16, Jes.9:2). Och Han visade oss sättet att leva

likt Gud, i det han tog kött av Helig Ande och av den Heliga Jungfrun och gav heliga bud

och utlovade himmelriket åt dem som förde sitt liv enligt dessa.14

Orsaken till inkarnationen är Guds frälsning av människan, att ge henne delaktighet av

gudomlig natur – göra henne lik sig själv.15

Detta sammanfaller med att ha fullkomlig

gemenskap med Gud (genom Kristus). Värt att notera i citatet ovan är att Maximus

landar i synen att himmelriket tillhör dem som håller lagen. Frälsningen verkar alltså

inte ske av nåd allena, i luthersk bemärkelse. Å andra sidan anser Maximus (och

österländska kyrkor i allmänhet) att frälsningen, gudomliggörelsen, endast är Guds verk.

För mer om detta, se: 2.8 Jämförelse av nattvardsteologierna.

Inte endast syndafallet och synden motiverar inkarnationen, utan även

människans ställning som Guds motpart, genom en särskild ömsesidighet mellan Gud

och människa.16

Maximus anser att människans samverkan med Gud (med Guds hjälp

leva dygdigt) är en förutsättning för gudomliggörelse.17

Detta kan förstås mot bakgrund

14

Maxim Bekännaren, 1963, s. 29f. 15

Thunberg, 1999, s. 62. 16

ibid, s. 69. 17

Martling, 2003, s. 46.


9

av att Kristi två naturer ”valde” att samverka i frälsningen.18

I Maximus syn på

människans samverkan med Gud ligger en skillnad gentemot klassisk luthersk teologi

där människans s k ”trälbundna vilja” anses omöjliggöra människans samarbete med

Gud (men eventuellt ändå besittande möjlighet att förhärda sig).

Maximus syn på människan som skapad ofullkomlig är olik en luthersk

syn, där människan anses vara skapad fullkomlig (men föll i synd och så fördärvade sin

goda natur). Maximus anser att människan är skapad till Guds avbild med syftet att hon

ska bli Guds likhet i Kristus (genom gudomliggörelsen och helgelsen). Avbildligheten

rymmer alltså en potential till likhet med Gud (genom theosis eller helgelse).19

Maximus sätter alltså gemenskapen med Gud i centrum, vilket inte brukar

göras i traditionell luthersk teologi. Hos Maximus är dock inte frälsning ett lika centralt

begrepp som i luthersk (där det i första hand handlar om att bli befriad från synd). Det är

emellertid synden som hindrar människans fullödiga gemenskap med Gud. Således är

gemenskapen med Gud det yttersta målet även i luthersk teologi.

Inkarnationen är för Maximus inte endast en avskild händelse då Sonen

tog kött och föddes som människa, utan ett fenomen som för all framtid åstadkommit en

särskild ”theandrisk” gemenskap mellan Gud och människan. Thunberg skriver:

»Theandrisk« betecknar det helt unika och nya förhållande som föreligger hos Jesus

Kristus som till fullo både mänsklig och gudomlig: Gud och människa i samverkan för

hela skapelsens väl, inte åtskilda och likväl inte sammanblandade, inte utgörande någon

mellanform och likväl i full inbördes harmoni.20

Skapelsen och ordnandet av världen innebär ett förkroppsligande (embodiment) av Sonen.21

Således är Gud i någon mån oskiljaktig från sin skapelse. För Maximus Bekännaren är

gemenskapen (communion) mellan Gud och mänskligheten, genom inkarnationen, mer

fantastisk än den gemenskap som rådde mellan dessa före syndafallet.22

Detta härleds till

mänsklighetens möjlighet att nu få del av gudomlig natur och leva i full gemenskap med den

Heliga Treenigheten.23

Inkarnationen uttrycker för Maximus alltid ömsesidighet mellan Gud och

människa, framhåller Thunberg. Detta medför i sin tur att frälsningsakten är en kooperativ

18

Thunberg, 1999, s. 64. 19

Thunberg, 2001, s. 74f. 20

Thunberg, 1999, s. 68. 21

Tollefsen, 2008, s. 2. 22

Daley, 2002, s. 186. 23

Maximus Confessor, 1985, The Church’s Mystagogy, s. 210.


10

akt, ömsesidig och samordnad, vilket står i kontrast till luthersk syn på frälsningen (där Gud

ensam är aktör och garant för frälsningen). 24

Så väl i Acta et Scripta

25 som i min egen läsning

av Maximus framgår någon form av spänning mellan luthersk och ortodox tradition

beträffande människans förmåga att samverka med Gud i frälsningen. Denna spänning bottnar

i olika syn på människans (fria) vilja.

2.3 MÄNNISKANS VILJA OCH GEMENSKAPEN MED GUD

På 600-talet står reflektionen efter Kalcedonkonciliet år 451 inför att ta ställning om Kristus

hade en eller två viljor, samt vad mänsklig vilja är och hur den fungerar. Detta är av relevans

för att förstå Maximus syn på människans frälsning (vilken alltså sker i gudomliggörelsens

gemenskap med Kristus). Därför behöver viljedimensionen åtminstone i korthet behandlas.

Både förnuft och vilja hör till människans natur. Maximus tänker sig att

människans vilja ligger på två nivåer, båda kopplade till hennes förnuft. Hennes vilja är dock

inte helt oförmögen att svara ja till Gud och frälsningen, såsom är kärnan i luthersk teologi.26

Däremot, anser Maximus, att den inte längre naturligt söker Gud. Ursprungligen, i

människans ofallna tillstånd, drogs hennes obefläckade vilja (den naturliga viljan) till Gud,

som är det högsta goda. Efter syndafallet finns dragningen till Gud kvar men människan

använder inte sin vilja för att komma Gud till mötes.27

Här betraktas synden alltså som nära

förknippad med människans vilja. Den naturliga viljan har blivit brusten och s k gnomisk

(”tyckande”). Människans gnomiska vilja tvekar inför eller försummar det verkligt goda.28

Den kan därmed jämföras med den ”trälbundna viljan” i luthersk teologi.

Distinktionen mellan gnomisk och naturlig vilja verkar behövas för att visa att

människans ”onda” vilja inte är vad Gud skapat eller avsåg med henne. De två begreppen

öppnar dock för möjligheten att tro att människan har två viljor (i likhet med Kristus), vilket

Maximus inte avser.

Maximus resonerar enligt fädernas gamla regel att endast det som har antagits

kan återlösas.29

Därför måste Kristus ha antagit en fullt mänsklig (naturlig) vilja, annars skulle

han inte kunna återlösa människans fallna vilja. Detta blir en för frälsningen särskilt viktig del

eftersom den från Gud bortvända viljan även utgör själva ursynden. Kristus kan dock inte ha

24

Thunberg, 1999, s. 64. 25

Mastrantonis, 1982, s.78f. 26

Hägglund, 2003, s. 118. 27

Gebremedhin, 1992, s. 274. 28

ibid. 29

Thunberg, 2001, s. 115.


11

haft någon gnomisk vilja – den hör till synden – och synd hade inte Kristus (Heb 4:15).30

Om Kristus endast vore människa (endast mänsklig natur) skulle han endast ha

en vilja, en mänsklig. Om Kristus endast vore Gud skulle han endast ha en gudomlig vilja.

Men om Kristus verkligen är både Gud och människa (har både mänsklig och gudomlig natur

enligt beslutet från Kalcedon) måste han ha så väl en mänsklig som en gudomlig vilja, annars

vore någon eller båda naturerna bristfälliga. Alltså: om Kristus har två naturer har han också

två handlanden och två viljor. Enligt Maximus agerar viljorna alltid i harmoni med varandra.

Därmed handlar gudomliggörelsen om att den gnomiska viljan omorienteras mot Gud, att den

samtycker till den naturliga viljans dragning.31

Även här framgår att det är människans enda

vilja som omvandlas. Viljans omvandling, som i Maximus teologi är knutet till frälsningen,

kan jämföras med helgelsen i lutherska sammanhang.

2.4 KRISTI NÄRVARO

Det är svårt att jämföra synen på Kristi närvaro i Konkordieformeln med Maximus syn på den

trefaldiga inkarnatoriska närvaron då den sistnämnda utgår ifrån hela Treenigheten medan

Konkordieformeln tar sin utgångspunkt i personen Jesus Kristus.

I luthersk teologi (Konkordieformeln) anges att Kristus är allerstädes närvarande

samt att Gud inte är begränsad till lokal eller rumslig närvaro. Vidare anges tre sätt på vilka

Kristus existerar: 1) kroppsligt, som under sitt jordeliv, 2) andligt, som då han gick genom

stängda dörrar eller är närvarande i nattvarden, och 3) gudomligt/himmelskt, så som Kristus är

ett med Gud Fadern och Treenigheten.32

Maximus räknar med en trefaldig inkarnatorisk gudsnärvaro: 1) i kosmos, 2) i

Skriften, och 3) i personen Jesus Kristus.33

Detta ska inte betraktas som trefaldig inkarnation

utan Gud förkroppsligar (embody) sig själv endast i metaforisk bemärkelse vad gäller kosmos

och Skriften.

Uppställningen jag nu gör syftar till att klargöra vad i Maximus syn, i tur och

ordning, som kan godtas utifrån Svenska kyrkans nuvarande lära inom samma område. Det är

emellertid svårt att jämföra dessa två då de rymmer olika grad av detaljrikedom och därmed

inte blir riktigt jämförbara. Konkordieformelns uppräkning bör endast kunna jämföras med

Maximus tredje punkt, som är alltför öppet formulerad för att kunna leda till ett meningsfullt

30

Pelikan, 1977, s. 63. 31

Gebremedhin, 1992, s. 275. 32

Svenska kyrkans bekännelseskrifter, 2005, s. 626f. 33

Tollefsen, 2008, s. 67.


12

svar. Därmed måste min slutsats framföras med stor försiktighet, snarare som en antydan

kring hur förenligheten kan se ut än ett enkelt svar.

Thunberg förklarar den metaforiska gudsnärvaron som att människan kan få

insikt i hur världen hålls samman i Logos (Gud) genom Skriftens och skapelsernas logoi (att

betrakta skapelsen eller höra/läsa Skriften).34

Logoi (plural av Logos) kan förstås som

”logosfrön”. Gud, Logos, och skapelsen, logoi, är alltså nära förbundna. Maximus skriver:

Genom detta släktskap frambringar Upphovet, som håller allt samman genom sin existens

i allting, de oblandade och odelade tingen både i sig själva och i relation till varandra,

genom sin allomfattande, unika, osynliga och ofattbara närvaro i allting. […] Då ska

människan, som är vi själva, uppstå tillsammans med världen som en del i helheten, både

små och stora, och ha fått makt att inte vara underställd något fortsatt fördärv.[…] Guds

unika kraft kommer att visa sig i allting som en levande och aktiv närvaro, i proportion

till var och en, och själv bevara enhetens band obrutet till evärderlig tid.35

Maximus ser alltså ett särskilt släktskap mellan de skapade tingen och deras upphovsman

(Gud/Kristus). Kosmos och naturens vittnesbörd om intelligent ursprung i Gud lyfter även

Svenska kyrkans biskopar fram i en skrivelse från Biskopsmötet 1997.36

Jag finner dock inte

skäl att man därmed skulle ställa sig bakom Maximus syn på Kristi metaforiska närvaro.

Någon motsvarighet till Maximus mystika sätt att betrakta Guds närvaro i världen saknas i

Svenska kyrkans teologi, och ryms inte i de tre sätt som beskrivs i Konkordieformeln.37

Det är

svårt att bedöma om detta utesluter möjligheten att lyfta in denna dimension av Maximus

teologi i Svenska kyrkans sammanhang. Men jag har inte funnit någon uttrycklig motsättning.

Maximus resonerar vidare med denna tankegång om kosmos metaforiska

gemenskap i Kristus. Han beskriver att allt, förenat i Gud, ska uppstå tillsammans. Detta

tolkar jag som ett uttryck för läran om alltings återställelse (apokatastasis panton). Denna lära

ansågs heretisk redan vid ett koncilium år 543. Ändå höll Maximus fast vid den, som en av

dess sista anhängare. Detta kan ses som en konsekvens av Maximus syn på världen såsom

förenad i Gud, dess upphov och mål. Apokatastasis panton överensstämmer inte med luthersk

syn på den yttersta domen. I luthersk teologi anses det finnas två alternativ: evigheten i Guds

gemenskap (himmel) eller utan Guds gemenskap (helvete). Den problematiska följden av

läran om apokatastasis är att det inte anses finnas något helvete, någon möjlighet att hamna

34

Thunberg, 2001, s. 100. 35

Maximus Confessor. The Church’s Mystagogy, s. 197, min översättning. 36

Svenska kyrkans biskopsmöte 1997. Ord från Gud (Elektronisk). Det gudomliga återspeglas i himlarymdernas

oändlighet och i jordiskt nära ting. Det framträder i en Människoson, Jesus från Nasaret, Marias son. 37

Svenska kyrkans bekännelseskrifter, 2005, s. 626f.


13

utanför Guds gemenskap. I Martin Luthers båda katekeser framstår mycket tydligt en kamp

mellan Gud och djävul, gott och ont (exempelvis i Stora katekesens kommentar till sista

bönen i Fader vår, som handlar om frälsning från det onda/den onde).38

Maximus betonar inte

heller djävulen som orsak till ondskan i världen, vilket indirekt kan försvaga tron på Gud som

alltigenom god.39

Detta spår leder dock iväg från uppsatsens ämne och avslutas därför här.

Utifrån de tre tidigare nämnda närvarosätten i Konkordieformeln förstås Kristi

närvaro vid läsning av Skriften som andlig närvaro (jfr punkt två i SKB s. 626f). Att lyssna till

evangeliets förkunnelse är trons ”andliga ätande av Kristi kött”40

, i relation till nattvardens

sakramentala ätande.41

Att jag inte funnit någon mer utförlig lära kring Kristus och Skriften

förvånar mig pga. lutherska kyrkors höga syn på Skriften. Det framgår dock att man skiljer

mellan Kristi andliga närvaro i evangeliet och nattvardens sakramentala gemenskap. Möjligen

finns en spänning mellan SKB och vördnaden som visas Kristus vid högmässans läsning av

evangelietexten (exempelvis att man endast står upp vid läsningen av evangelietexten och inte

alla läsningar). Maximus syn på Kristi metaforiska inkarnation i Skriften finner jag, utan

djupare studium, liknar den andliga närvaro som SKB beskriver. Möjligen är ”metaforisk”

närvaro svagare än ”andlig”? Jag vet dock för lite för att kunna bedöma förenligheten.

De finska teologerna i Union with Christ skriver en del om Kristi närvaro i

människor genom tron, grundat i att Gud är både trons objekt och subjekt, både dess aktör och

dess verktyg.42

Guds väsen är relationellt, och har som sådant karaktären esse (varande). Denna

förståelse av Guds väsen är grunden för att förstå Kristi närvaro genom tron. I Kristus blir

det trinitariska Ordet, som är Guds väsen, inkarnerat. Närvaron av Kristi ord och trons ord

om Kristus är närvaron av Gud själv.43

Där det finns tro, där finns Kristus. Därmed skulle man kunna tänka att Kristus inte

automatiskt är närvarande varje gång evangeliet läses. För Kristi närvaro är inte knuten till

själva evangelietexten, utan till relationen mellan honom och troende människor. Maximus

tredje punkt är mycket mer oprecist formulerad än vad som presenteras i SKB. Men Maximus

skulle förmodligen inte ha några problem att acceptera de punkter som Konkordieformeln här

lyfter fram, vilka också mycket direkt går tillbaka på händelser i Bibeln. Maximus skulle dock

38


Thunberg, 1999, s. 55. 40

Svenska kyrkans bekännelseskrifter, 2005, s. 621. 41

ibid, s. 620f. 42

Mannermaa, 1998, s. 12. 43

ibid.


14

förmodligen sakna att Kristi närvaro i Kyrkan inte lyfts fram.44

I klassisk lutherdom finns en företeelse förknippad med Guds väsentliga

inneboende i människan (inhabitatio Dei). Enligt denna lära är Gud verkligen närvarande i

den troende människan, inte endast närvarande genom sina gåvor eller sitt verk.45

På

gruppnivå (Kyrkan) skulle denna teologi likna den mystiska närvaro och gemenskap mellan

Kristus och Kyrkan som är central i Maximus Bekännarens teologi. Den återfinns även i

Svenska kyrkan exempelvis i Den svenska kyrkohandbokens nattvardsbön H. Maximus syn på

Kristi närvaro rymmer alltså en större bredd än vad Svenska kyrkan tenderar att uttrycka.

2.5 FÖRHÅLLANDE MELLAN GUDOMLIGT OCH MÄNSKLIGT I KRISTUS

Vid reformationen kom nattvardens innebörd att diskuteras, vilket väckte nytt intresse för

fornkyrklig kristologi. Särskilt intresserade man sig för enheten mellan gudomligt och

mänskligt i Kristus (unio personalis).46

Man ansåg att Kristi två naturer förhåller sig till

varandra så att Kristus inte är ”delad, utan allt vad han gör och lider tillskrives personen som

helhet, även om vardera naturen verkar i enlighet med sin art”47

. Johannes av Damaskus (år

675-749), som levde något senare än Maximus Bekännaren, beskriver en ömsesidig

delaktighet mellan de båda naturerna, en ömsesidig genomträngning (perichoresis) så att den

konkreta personen kan tillskrivas egenskaper tillhörande bara den ena naturen.48

Lutheranerna

förstod dock Kristi ord vid nattvardens instiftande som att han även till sin mänskliga natur

besatt gudomliga egenskaper. Således kom läran om perichoresis till korta och man

utvecklade istället en mer detaljerad lära om egenskapernas meddelelse (communicatio

idiomatum), i huvudsak formulerad av Martin Chemnitz år 1570. Enligt denna lära har Kristus

båda naturers specifika egenskaper: den gudomliga naturens förmåga att ge liv och den

mänskliga naturens förmåga att känna trötthet, lida och dö. Naturernas gemenskap med

varandra innebär för det första att båda naturerna behåller sina respektive egenskaper, men att

personen kan tillskrivas egenskaper oavsett från vilken/vilka natur/er den härleds (genus

idiomatum).49

Läran om egenskapernas meddelelse ligger till grund för den nattvardslära som

betonar Kristi realpresens i bröd och vin.

44

Maximus Confessor, 1985, Chapters on knowledge, s. 165f, min översättning. 45

Mannermaa, 1998, s. 27. 46

Hägglund, 2003, s. 76. 47

ibid, s. 78. 48

ibid, s. 79. 49

ibid, s. 80.


15

2.6 KRISTI NÄRVARO OCH GEMENSKAP I LITURGI OCH HÖGMÄSSA

Maximus är en av kyrkans mystiker. Den mystika dimensionen kommer särskilt till uttryck i

hans kommentar till liturgin (av Thunberg i svenskspråkiga sammanhang kallad Mystagogia).

Kyrkan är för Maximus en mystik kropp som på ett symboliskt plan

representerar hela det gudomligt-mänskliga mysteriet.50

I Chapters on knowledge skriver

Maximus om kyrkans gemenskap med Kristus. Formuleringarna är ett eko av beslutet från

konciliet i Kalcedon. Inkarnatorisk teologi är alltså viktig även i Maximus kyrkosyn.

Vi är, var och en, delar av Kristi kropp, men inte genom att vi förlorar våra egna kroppar

och blir hans, inte heller så att han med sin person intar oss eller delar upp sig i våra

kroppar. Snarare sker det genom att syndafördärvet görs om intet, i likhet med Herrens

kött.51

I den första hälften av Mystagogia (kap 1-7) framlägger Maximus en inkarnatorisk syn på

kyrkan, Gud, människan, Skriften och världen, där allting hänger samman i Gud. Kristus är

upphovet till allt skapat. Därigenom kan han tjäna som medel till enhet, så att Kyrkan genom

sin tro kan sägas vara en.52

Maximus betraktar sakramenten, liturgin och kyrkan (som

byggnad och som folk) på samma gång både som verkligheter och som symboler. I den

betydelse som Maximus tillämpar i sitt liturgiska tänkande, är symbolen ett uttryck för

verkligheten själv, uttryckt i symbolen – snarare än ett tecken för en frånvarande realitet.53

Svenska kyrkans biskopar skriver mycket lite om Kristi eller Guds närvaro i

gudstjänsten, men att vi genom läsning av Bibeln hör Guds röst.

Ordet från Gud hör samman med gudstjänstens tillbedjan. Där får det liv och det som

skildras blir närvarande för tron. Det är i gudstjänsten, i den Helige Andes förtätade sfär,

som den gudomliga uppenbarelsen genom Ordet har sitt naturliga sammanhang, det som

svarar mot dess innersta väsen.54

Särskilt i synen på den helige Ande liknar biskopsbrevet vad Maximus skriver om läsningen

av Skriften i Mystagogia.55

Möjligen skildrar biskopsbrevet en klassisk luthersk syn på

gudstjänsten där läsningen av Guds ord och hänvisning till Guds löften står i centrum, inte

nattvarden. Och Mannermaa poängterar ju, mot bakgrund av Luther, Kristi närvaro i kyrkan

50

Tollefsen, 2008, s. 107. 51


Maximus Confessor. 1985, The Church’s Mystagogy, s. 186f. 53

Wybrew, 1990, s. 95. 54

Svenska kyrkans biskopsmöte 1997. Ord från Gud (Elektronisk). Ordet från Gud hör samman med

gudstjänstens tillbedjan. Där får det liv och det som skildras blir närvarande för tron. 55

Maximus Confessor, 1985, s. 195f.


16

genom de troende människorna.56

Maximus betonar istället eukaristin. Biskoparnas skrivelse

bär också drag av att skildra den moderna, istället för den postmoderna, kyrkans syn på

gudstjänstfirande. Man betonar lyssnandet till Guds ord istället för det mer sakramentala,

holistiska och mystiska: att själv delta när ”den gudomliga uppenbarelsen brutit igenom i ett

jordiskt skeende”57

. Biskoparna nämner även att liturgins bruk av Skriften kan inbjuda till att

med trons sinnelag vandra in i ursprungssammanhangen och uppleva dessa som om de skedde

nu. Denna dimension av gudstjänsten benämns som starkare i den ortodoxa kyrkofamiljen.58

Trots att högmässan är Svenska kyrkans teologiskt mest fullödiga

gudstjänstform speglas förhållandevis lite teologisk reflexion om inkarnationen. Jag kommer

att enligt högmässans ordningsföljd ta upp några moment där inkarnatorisk teologi ges

uttryck. Måltiden utgör den inkarnatoriska teologins crescendo i både bysantinsk och

svenskkyrklig tradition. Därför behandlas denna i ett separat avsnitt (se 2.7 och 2.8 nedan).

En variant av Kyrie, som brukar användas i högmässan, betonar särskilt

inkarnationen och Kristi närvaro. I denna bön tilltalas 1) Sonen som blivit människa i Jesus

Kristus, 2) Sonen som uppstånden från de döda saknar fysiska begränsningar och därmed är

närvarande i världen på ett nytt sätt, och 3) den himmelske Sonen. Detta bönerop motsvarar

mycket direkt den tidigare nämnda läran om Kristi tre existenssätt ur Konkordieformeln.59

Herre, du blev vår broder. Du känner vår nöd. Du bar den på ditt kors. Ge oss din

frälsning. (F: Herre, förbarma dig.) Kristus, du är den levande Herren. Du är hos oss efter

ditt löfte. Bevara oss i din närhet. (F: Kristus, förbarma dig.) Herre, du sitter på Faderns

högra sida. Bed för oss och styrk vår tro. Vi ser mot din tillkommelses dag. Du vår Herre,

kom. (F: Herre, förbarma dig.)60

Ordets gudstjänst kan inledas med en hälsning (salutation). Båda varianter angivna i

kyrkohandboken lyfter fram Guds närvaro: ”P: Herren är mitt ibland oss. F: I hans namn vill

vi bedja”61

respektive ”P: Herren vare med er. F: Med dig vare ock Herren. P: Låt oss

bedja.”62

Det framgår dock inte hur man tänker sig Guds närvaro i den gudstjänstfirande

församlingen. Möjligen menar man att Kristus är närvarande på det okroppsliga/andliga sätt

som hänförs till punkt två i Konkordieformeln.63

56

Mannermaa, 1998, s. 12. 57

ibid. 58

ibid. 59


Den svenska kyrkohandboken – Den allmänna gudstjänsten och De kyrkliga handlingarna, 2003, s. 13f. 61

ibid, s. 15. 62

ibid. 63

Svenska kyrkans bekännelseskrifter, 2005, s. 626f.


17

I ordets gudstjänst, vid läsningen av evangelietexten, står församlingen upp och

hälsar Kristus som kommer till församlingen till mötes i ordet/Ordet. Jag har dock inte hittat

källor som ger dogmatiska skäl för detta bruk. Tron på Kristi närvaro då evangelietexten läses

ger associationer till Maximus tankar kring den trefaldiga inkarnatoriska närvaron: 1) i

kosmos, 2) i Skriften, och 3) i personen Jesus Kristus.64

Kristi förkroppsligande i Skriften

sker dock inte som en andra inkarnation, utan endast i metaforisk bemärkelse.

Den nicenska trosbekännelsen nämner inkarnationen mycket mer explicit än den

apostoliska trosbekännelsen gör, ”har stigit ned från himmelen och tagit mandom”65

jämfört

med ”Jesus Kristus, hans enfödde Son […] vilken är avlad […], född”66

. Detta hör samman

med dess tillkomsthistoria som lärodokument mot gnosticismen och för Kristi fulla

gudomlighet och mänsklighet.

2.7 KRISTI NÄRVARO OCH GEMENSKAP I EUKARISTI OCH NATTVARD

Nattvardsdelen, måltiden, är den del av gudstjänsten där inkarnatorisk teologi ges störst

utrymme i luthersk tradition. Men inte heller där blir sambandet mellan inkarnationen och

nattvarden särskilt tydlig. Min analys av alla nattvardsböner och tackböner finns i bilaga 5.2.

Vid studium av nattvardsböner och tackböner framkommer vad som synes vara

olika teologier kring vad nattvarden innebär samt på vilket sätt Kristus är närvarande (se

tabell nedan samt bilagan 5.2). Den teologiska bredden i Den svenska kyrkohandboken kan

därmed tänkas ge upphov till svårigheter gällande inre dogmatisk normativitet och koherens.67

Nattvardens instiftelseord tolkas enligt luthersk och svenskkyrklig tradition

bokstavligt, med följden ”att Kristus även till sin mänskliga natur var i besittning av

gudomliga egenskaper”68

. Detta hör samman med läran om egenskapernas meddelelse (se 2.5

ovan). Det är lätt att finna likheter mellan den nattvardssyn (förhållandet mellan bröd/vin och

Kristi kropp) som uttrycks i Konkordieformeln och hur man i samma skrift uttrycker

förhållandet mellan gudomligt och mänskligt i Kristus.69

Nattvardsgåvorna är då inte endast

bröd och vin, men inte heller förvandlade till att endast vara Kristus. Brödet och vinet behåller

sina ”naturers” egenskaper men blir genom ordet bärare av Kristi fysiska närvaro. Det finns

64

Tollefsen, 2008, s. 67. 65

Den svenska kyrkohandboken – Den allmänna gudstjänsten och De kyrkliga handlingarna, 2003, s. 18 66

ibid, s. 17. 67

Svenska kyrkan, Centralstyrelsens Kyrkliga Skrivelse 1993:4 (Elektronisk). 68

Hägglund, 2003, s. 79. 69

Svenska kyrkans bekännelseskrifter, 2005, s. 518-528.


18

alltså parallellitet mellan nattvarden och inkarnationen.70

Brödsbrytelsen inramas av formuleringen ”P: Brödet som vi bryter är en

delaktighet av Kristi kropp. F: Så är vi, fastän många, en enda kropp, ty alla får vi del av ett

och samma bröd.”71

. Härmed uttrycks att Kristus har utgivit sig själv och sin kropp för att

göra kommunikanterna till ett.72

De är förenade i honom genom brödet och vinet, till vilka

han förbundit sig själv. Här proklameras tron på Kristi närvaro i och gemenskap med

kommunikanterna – även som själva (den kroppsliga) närvaron förnyas och återaktualiseras

först senare i gudstjänsten. Vid distributionen sägs ”Kristi kropp, för dig utgiven. Kristi blod,

för dig utgjutet.”73

och efter kommunionen, att kommunikanterna nu har ”tagit emot Jesus

Kristus”74

eller något motsvarande.

Nattvardsbönerna riktar sig i allmänhet till Fadern men har en tendens att

omnämna Fadern, Sonen och Anden med en mening var, och därmed stycka upp Treenigheten

i tre separata personer med olika karaktäristika. Hägglund anger dock att skillnaden mellan

personerna i Treenigheten inte handlar om egenskaper utan om deras inbördes relationer till

varandra.75

Bengt Hägglund, som synes representera ett luthersk-ortodoxt perspektiv, riktar

i Traktat om Liturgin i den Svenska kyrkan mycket stark kritik mot att Svenska kyrkan i

kyrkohandboken 1986 anammade den del av nattvardsbönen som kallas för

förvandlingsepikles (att den helige Ande ska helga/röra vid/komma över nattvardselement och

mottagare). Beslutet att ta in denna i Svenska kyrkans sammanhang motiverades med att

mysteriet som sker i nattvarden inte är något som människor (prästen) med sina ord förfogar

över.76

Det är endast Guds verk. Hägglund anser att denna bön är onödig och skapar

dogmatisk förvirring. I luthersk teologi anses Anden verka genom instiftelseorden så att bröd

och vin helgas till Jesu Kristi kropp och blod.77

Hägglund accepterade dock den

kommunionepikles som fanns i 1942 års handbok. Denna bön handlar om att den helige Ande

ska bereda kommunikanternas ”hjärtan att ta emot Kristus, då han kommer till oss i sin heliga

70

Hägglund, 2003, s. 99. 71

Den svenska kyrkohandboken – Den allmänna gudstjänsten och De kyrkliga handlingarna, 2003, s. 22. 72

Nilsson, 1994, s. 206. 73


ibid. 75

Hägglund, 2003, s. 32. 76

Nilsson, 1994, s. 205. 77

Hägglund, 2000, s. 21f.


19

nattvard”78

. Skillnaden mellan förvandlingsepikles och kommunionepikles ligger i att den

sistnämnda inte gör anspråk på att ha något med Kristi förkroppsligande i bröd och vin, eller

kommunikanter att göra.

I östkyrkan har bönen om Anden över bröd och vin (förvandlingsepiklesen)

ansetts konstituerande för nattvarden. Detta bruk gör alltså Svenska kyrkan mer lik östliga

kyrkotraditioner. Gradmässigt har dock Svenska kyrkans förvandlingsepikleser ganska

försiktiga formuleringar.

Thunberg anser att det finns stora likheter mellan Maximus och Luthers syn på

eukaristin/nattvarden: exempelvis att kyrkan ber Fadern att genom den Helige Ande ska

”helga och ’förvandla’ gåvorna, så att de blir till Kristi Sonens kroppsliga närvaro”79

. Detta är

visserligen en central likhet, men i Svenska kyrkan och lutherska kyrkan uttrycker man

ogärna detta att Kristus blir närvarade i bröd och vin som ”förvandling”. Enheten kan alltså

inte betraktas som en förvandling, eftersom gudomligt och mänskligt då skulle

sammanblandas, i strid mot tankegångar från Kalcedonkonciliet år 451.

Maximus betraktar eukaristin som både symboliskt och sakramentalt centrum i

den kristnes och kyrkans liv.80

Eukaristin anses verksam som medel för gudomliggörelsen,

vilket också är yttersta syftet med inkarnationen (gudomliggörelse av människan).81

Thunberg

förklarar att Maximus i sitt tänkande kring eukaristin inte endast hänvisar till Gudomens

inkarnatoriska nedstigande (katabasis) utan även dess uppstigande (anabasis) i människornas

gudomliggörelse. Thunberg poängterar även att den eukaristiska kommunikationen ”betyder,

att det grundläggande Mysteriet »förvanddlar« [sic] till sig självt – genom nåd och delaktighet

– det som är ’lika’ (lägg märke till hänvisningen här till människan som skapad i Guds

likhet!)” 82

. I eukaristin fyller Guds närvaro mottagarna helt och fullt. 83

Gudomliggörelsen gör

människan, genom Kristus, förenad med gudomlig natur, dock utan del i Guds väsen. Detta är

det närmaste en människa kan komma Gud och ändå förbli människa - hon får vara i full

gemenskap med den Heliga Treenigheten.84

Genom gudomliggörelsen blir människan lik

Gud, även om den för de flesta eller möjligen alla inte fullkomnas förrän efter döden.

Thunberg framhåller att skillnaden gentemot ett lutherskt perspektiv på

78

Hägglund, 2000, s. 21. 79

Thunberg, 2001, s. 206, 211. 80

Tollefsen, 2008, s. 108. 81

Thunberg, 1999, s. 174. 82

Thunberg, 2001, s. 212f 83

ibid. 84

ibid, s. 98.


20

nattvarden är att terminologin för den eukaristiska ”förvandlingen (metapoiesis) inte används

primärt om elementen utan om de troende”85

. Det största mysteriet i nattvarden för Maximus

är alltså inte att Kristus blir närvarande eller att synd blir förlåten, utan det verk som genom

Kristi närvaro sker i människan och för henne in i gemenskap med Gud själv.86

Här finns

tydlig kontrast mellan Svenska kyrkans lutherska teologi och Maximus Bekännarens

bysantinska teologi.

Nu när Svenska kyrkan till sin teologi har anammat förvandlingsepiklesen finns

stor samsyn gällande nattvarden och eukaristin. I Svenska kyrkan betraktas dock inte det

Andens verk som nämns i förvandlingsepiklesen som direkt kopplat till människans frälsning,

utan endast till hennes helgelse. Där skiljer sig uppfattningen gentemot Maximus.

2.8 JÄMFÖRELSE AV NATTVARDSTEOLOGIERNA

Alla nattvardsböner i kyrkohandboken nämner att kommunikanterna, genom brödet och vinet,

får ta emot Jesus Kristus själv. Nattvarden ger därmed gemenskap med Gud själv. Detta

gemenskapstema är mycket centralt i ortodoxa kyrkotraditioner. I luthersk tradition brukar

nattvarden i första hand ses som ett medel och uttryck för Guds förlåtelse av människornas

synd genom Jesus Kristus (hans verk på korset), i enlighet med instiftelseorden i Matt 26:28.87

Hägglund konstaterar dock att gemenskapstemat var starkt framträdande i fornkyrkan, och

bröt fram på nytt under reformationstiden (hos Luther se exempelvis ”Sermon von dem

hochvürdigen Sakrament”, från 1519). Efter reformationstiden föll temat bort.88

Gemenskapen med Kristus betraktas dock, även i lutherska sammanhang, som en

förutsättning för att nattvarden ska ge förlåtelse. Utan Kristi verk på korset och verklig

gemenskap med Honom, genom bröd och vin, skulle syndaförlåtelse inte finnas. Luthersk

teologi verkar alltså lägga betoningen i nattvarden vid förlåtelsens dimension, medan

Maximus och ortodoxa kyrkotraditioner betonar enheten och gemenskapen med Kristus (och

Treenigheten), samt hur gudsgemenskapen gör människan alltmer lik Gud (theosis). De två

traditionerna betonar alltså olika vad kärnan i nattvarden/eukaristin är.

85

Thunberg, 2001, s. 213. 86

Maximus Confessor, 1985, The Church’s Mystagogy, s. 210. 87


Hägglund, s. 100.


21

Tabell 1. SAMMANFATTNING AV NATTVARDSBÖNERNAS TEOLOGI

(för mer utförlig analys se Bilaga 2)

Nattvardsbön Syfte med nattvarden

A Mottaga Kristi verk, bli ett enhetens tecken

B Mottaga Kristi verk, gemenskap med honom

C Göra kommunikanterna lika Kristus – söka rättfärdiga mänskliga relationer

D Mottaga Kristi verk, åminnelsemotiv, gemenskap i Kristus

E Mottaga Kristi verk, (förebild)

F

1) Gemenskap, offergåva i Kristus

2) Förlåtelse och evigt liv

G Gemenskap

H Genom Kristus gemenskap med Fadern och varandra

På ett plan som vi skulle kunna kalla teologiskt eller metafysiskt verkar det finnas olika

synsätt på den förändring/förvandling som sker bröd och vin.89

Maximus tänker sig en

förvandling som även gäller mottagarna. Lutheranerna tänker sig endast att Gud/Kristus blir

närvarande (samt Guds Andes helgelse av mottagarna, enligt förvandlingsepiklesen).

Kristi fysiska kropp är för evärderlig tid förenad med Gud (enligt konciliet i

Kalcedon). Guds, Sonens, anammande av mänsklig natur består även sedan han blivit

upptagen till himlen. Då utgör elementen i sig en förbindande länk mellan Kristus och den

materiella världen.90

I Acta et Scripta uttrycks realpresens som att:

Kristi kropp och blod verkligen äts och dricks tillsammans med brödet och vinet i den

heliga Nattvarden. Fortfarande förvandlas dock inte brödet och vinet. […] Materien i

brödet och vinet förblir oförändrad, men i brödet och vinet är Kristi kropp och blod

närvarande och delas ut91

I Stora katekesen uttrycker Luther att brödet och vinet förbundna tillsammans med

instiftelseorden är Kristi kropp och blod.92

Brödet och vinet är dock inte förvandlade så att de

därmed har slutat att vara bröd och vin. Det verkar finnas spänning eller möjligen konflikt

mellan Maximus och luthersk syn på nattvarden. Att kalla det som sker i eukaristin för

”förvandling” skapar spänning i relation till klassisk luthersk nattvardssyn, där elementen inte

anses sluta vara bröd och vin för att istället endast vara Kristi kropp och blod.

89

Mastrantonis, 1982, s. 22. 90

Palmer Wandel, 2006, s. 105. 91

Mastrantonis, 1982, s. 261, min översättning. 92

Svenska kyrkans bekännelseskrifter, 2005, s. 485.


22

En viktig fråga i de två senaste decenniernas Maximusforskning gäller hans

nattvardssyn: är den realistisk (att Kristus är närvarande och verksam) eller symbolisk? Detta

får konsekvenser för vilken roll eukaristin har för gudomliggörelsen. Hinder för att förstå

Maximus syn är dock att de texter som finns att tillgå är knapphändiga samt att Maximus i

Mystagogia inte kommenterar från konsekrationen fram till kommunionsmomentet. Thunberg

menar att tystnaden i texterna beror på att Maximus var lekmannamunk (inte prästvigd), och

att han därför av respekt för Mysteriet avstår från att kommentera. Detta skulle i så fall

indikera att eukaristin är något annat eller större än liturgin i övrigt, eftersom Maximus

tidigare genomgående har kommenterat symbolik i kyrkorummet och i liturgin (Mystagogia

kap 2-5, 8-24). 93

Å andra sidan har Maximus symboliska tolkning av gudstjänsten betraktats

som ett skäl för att även eukaristin primärt skulle vara symbolisk.94

Avgörande för Thunbergs

hållning gentemot Maximus nattvardssyn är dock framställningen i Mystagogia kap 21. Där

förbinds kommunionen med det andliga livets fulländning och människans gudomliggörelse

på sätt som, även jag bedömer, visar att Maximus anser att sakramentet är verksamt (inte bara

ha demonstrativ eller uppfordrande karaktär). Maximus skriver att utdelningen av eukaristin:

genom nåden och delaktigheten [kommunionen] förvandlar dem som värdigt tar del av

den till sig själv och gör dem lika godhetens upphov. De saknar inget av detta goda som

är möjligt och uppnåeligt för människan, så att de även kan kallas adoptivgudar av nåd

genom att Guds fullhet uppfyller dem helt och inte lämnar någon del av dem i avsaknad

av hans närvaro.95

Den eukaristiska kommunionen tänks här, enligt Thunberg, kunna upprätta

kommunikanternas gudslikhet, så att de görs värdiga att motta gudomliggörelsens nåd.96

Detta

kommer av en grundsyn där Kristus verkligen är närvarande i bröd och vin, och verksam i den

som mottar gåvorna. Gudomliggörelsen hos Maximus är alltså särskilt förbunden med

eukaristin. Thunberg framhåller om Maximus och Luthers syn på mottagandet av nattvarden

att ”de troende får del av en Kristus, som ger sig själv åt dem som del i deras helgelse.”97

.

Thunberg poängterar en viktig likhet, men det finns tveksamheter. Både lutheraner och

Maximus menar att Kristus förenas med mottagaren och blir helt och fullt närvarande i

93

Thunberg, 1999, s. 156ff. 94

För diskussion av detta se: Thunberg, 1999, s. 172f. 95

Maximus Confessor, 1985, The Church’s Mystagogy, s. 203. 96

Thunberg, 1999, s. 174f. 97

Thunberg, 2001, s. 265.


23

denne.98

Men man tänker lite olika kring konsekvenserna av denna närvaro. Från lutherskt

perspektiv tenderar Maximus lära om theosis att slå ihop både rättfärdiggörelsen och

helgelsen. Detta medför svårigheter att skilja mellan en rättfärdiggörelse av nåd allena och

helgelse till Kristuslikhet, av vilka den sista inte har med människans frälsning att göra.

Mannermaa menar att theosis återfinns i själva kärnan i Luthers teologi: läran

om rättfärdiggörelsen.99

Motståndare till Mannermaas tolkning har i huvudsak resonerat att

lärorna uttrycker olika förhållningssätt till på vilket plan som frälsningen sker.

Gudomliggörelsen antas ske på ett ontologiskt/metafysiskt och alltså ett ”fysiskt” plan, medan

rättfärdiggörelsen antas ske på ett person-etiskt och ”relationellt” plan. Mannermaa framhåller

att kyrkofäderna inte gjorde någon distinkt uppdelning mellan etiska och ontologiska

dimensioner, en sådan uppdelning tillhör den moderna tiden, och ger oss alltså inte mycket

hjälp i jämförelse med Maximus teologi.100

Enligt Svenska kyrkans sätt att tänka får kommunikanterna gemenskap med

Kristus och därmed Gudomen som helhet (ontologiskt), blir rättfärdiggjorda

(etiskt/relationellt), men syndens rot (”den trälbundna viljan”) försvinner inte. Därför kan en

människa enligt luthersk teologi genom tron räknas som rättfärdig och i full gemenskap med

Gud vid nattvarden, fastän hon ännu inte är fullständigt helgad. Helgelsen sker successivt

genom den helige Andes verk i den människa som tagit emot rättfärdiggörelsen genom tro.101

I Maximus teologi är tantum-quantum ett viktigt koncept. Med detta menas ”att

människans gudomliggörelse beror av Logos’ inkarnation, men också att graden av

förkroppsligande i människan är avgörande för graden av gudomliggörelse av människan”102

.

Graden av kommunikantens mottaglighet i förhållande till sakramentet beror av hennes

gudslikhet (dygd). Som jag förstår detta blir konsekvensen att rättfärdiggörelsen och helgelsen

inte sker fullständigt i varje kommunikant. Thunbergs försiktiga tolkning av Maximus lyder:

”att den eukaristiska kommunionen, genom att äga en fullkomlig likhet med Logos som

människa, hos den människa som är rätt förberedd verkar den mänskliga Gudslikhet, som

går utöver hennes naturliga egenskaper och gudomliggör henne enligt principen tantum-

quantum.103

98

Den svenska kyrkohandboken – Den allmänna gudstjänsten och De kyrkliga handlingarna, 2003, s. 169. Se

även: Maximus Confessor, 1985, The Church’s Mystagogy, s. 203. 99

Mannermaa, 1998, s. 25. 100

ibid, s. 26f. 101


Thunberg, 1999, s. 176. 103

ibid, s. 177.


24

Det verkar alltså som att Maximus syn på vad som händer i nattvarden medför att människan

sakta formas till Kristi likhet, med lutherska termer: att rättfärdiggörelsen och helgelsen hålls

samman i ett enda skeende där Gud och människa samverkar. Thunberg betraktar detta som

helt avhängigt av Guds nåd och godhet. 104

Även jag finner att nåd förekommer i Maximus

nattvardssyn, eftersom människan med sin gnomiska vilja inte förtjänar frälsning och själv

inte borde förmå söka Gud eller söka leva ett helgelsens liv. Nåden i luthersk tradition

framställs dock utan begränsningar i förhållande till mottagaren, vilket är annorlunda.

Sammanfattningsvis finns alltså likhet (och därmed förenlighet) inom flera

områden beträffande Maximus och Svenska kyrkans syn på vad som händer med

kommunikanterna. Full förenlighet saknas dock beroende på olika sätt att se på människans

vilja, och därmed vilken frälsning människan behöver. Maximus syn på vad som sker i

frälsningen förmår inte eliminera syndens rot (enligt luthersk syn), vilken hela tiden kommer

att motverka helgelsen. Därmed torde aldrig den fullkomliga ontologiska gemenskapen

mellan Gud och människa kunna uppstå eller människan helt bli rättfärdiggjord inför Gud

(den etiska/relationella dimensionen).

3. AVSLUTNING 1. Maximus Bekännaren presenterar ett antal sätt genom vilka Kristus är

närvarande på jorden. Hur förhåller sig teologin om Kristi närvaro hos

Maximus Bekännaren till motsvarande i Svenska kyrkan?

I förhållande till Svenska kyrkan står Maximus för mer mystik syn på Guds närvaro i världen,

med metaforiska dimensioner som är svåra att riktigt bedöma. Samtidigt anges i

Konkordieformeln att Kristus är allestädes närvarande samt att Gud inte är begränsad till lokal

eller rumslig närvaro.105

I min undersökning av dessa dimensioner i förhållande till varandra

kan jag inte se att Maximus sätt att tänka finner direkt stöd i luthersk teologi, men inte heller

ser jag några direkta motsättningar. Här kan det alltså finnas öppningar för att lyfta in

Maximus sätt att tänka, så länge det inte inbegriper läran om apokatastasis panton.

Maximus syn på Kristi närvaro vid läsning av Skriften (se Kristi närvaro i

liturgi och högmässa, ovan) liknar Kristi andliga närvaro som beskrivs i Konkordieformeln.106

104

Thunberg, 1999, s. 177. 105


ibid.


25

Mannermaa poängterar dock att Kristus genom relationen till varje troende människa är

närvarande i henne genom tron. För Kristi närvaro anses inte knuten till själva

evangelietexten, utan till relationen mellan Kristus och de troende. Möjligen finns ett glapp

mellan dogmatiken i Svenska kyrkans bekännelseskrifter och den vördnad som visas Kristus

exempelvis vid gudstjänstens läsande av evangelietexten. Så väl Maximus som Svenska

kyrkan tillmäter dock den helige Ande en viktig funktion såsom närvarande och aktiv i

relationen mellan Skrift och åhörare när Skriften läses.

Maximus skulle förmodligen inte ha några problem att acceptera de synsätt på

Kristi närvaro som Konkordieformeln lyfter fram, men han skulle förmodligen sakna att Kristi

närvaro i Kyrkan inte lyfts fram.107

Denna mystiska närvaro och gemenskap mellan Kristus

och Kyrkan framgår som central i Maximus Bekännarens teologi. Även om den inte nämns

just i den uppräkning i Konkordieformeln som talar om Kristi närvaro, återfinns den dock i

andra delar av Svenska kyrkans troslära, exempelvis i Den svenska kyrkohandbokens

nattvardsbön H. Maximus syn på Kristi närvaro rymmer alltså en större bredd än vad Svenska

kyrkan (åtminstone i äldre) har tenderat att uttrycka.

Jag har inte kunnat finna några skarpa motsättningar mellan Maximus och

Svenska kyrkans syn på Kristi närvaro i gudstjänsten. Däremot är betoningarna av var och hur

närvaron sker olika i de båda traditionerna.

Det finns en variant av Kyrie, ”Herre, du blev vår broder” 108, som mycket direkt

motsvarar den tidigare nämnda läran om Kristi tre existenssätt ur Konkordieformeln.109

Båda traditioner bejakar Kristi mystiska närvaro gemenskap med kyrkan (=de

troende), även om Svenska kyrkan har ett mer återhållsamt språk när man uttrycker detta.

Maximus betonar eukaristin som grund för Kristi närvaro i Kyrkan, medan man

i luthersk tradition enligt Mannermaa tenderar att betona Kristi närvaro i kyrkan genom de

troende människorna.110

Här behöver tilläggas att Kristi närvaro i Kyrkans nattvardsfirande

också helt och fullt bejakas i luthersk tradition. Hur man väljer att betona skiljer sig dock

exempelvis inom högkyrklig/lågkyrklig tradition och kan alltså se mycket olika ut i olika

svenskkyrkliga församlingar. Nattvardens gemenskapsdimensioner betonas allt mer, inte

minst i de senaste utgåvorna av Den svenska kyrkohandboken. De starkaste uttrycken för

Kristi närvaro i högmässan finner vi i samband med Ordet och Nattvarden.

107


Den svenska kyrkohandboken – Den allmänna gudstjänsten och De kyrkliga handlingarna, 2003, s. 13f. 109


Mannermaa, 1998, s. 12.


26

2. Hur förhåller sig Maximus Bekännarens teologi om människors gemenskap

med Kristus till motsvarande i Svenska kyrkan (främst i högmässan)?

Alla nattvardsböner i Kyrkohandboken nämner att kommunikanterna, genom brödet och

vinet, får ta emot Jesus Kristus själv, vilket går helt i linje med Maximus tänkande.

Gemenskapstemat betonades i samband med reformationen, och har nu, efter flera hundra års

betoning av syndernas förlåtelse genom nattvarden, återkommit. Svenska kyrkan betonar dock

inte, som Maximus, att gemenskapen med Kristus också är gemenskap med hela den heliga

Treenigheten (även om båda lär att så är fallet). Båda traditioner anser att deltagarna i

måltiden genom gemenskapen med Gud inlemmas i en särskild gemenskap med varandra.

3. Maximus tänker sig att det i eukaristin inte endast sker en förvandling av

bröd och vin. Även mottagarna av gåvorna förvandlas till att blir alltmer

lika Gud. Hur svarar Svenska kyrkans nattvardsteologi mot dessa

aspekter i Maximus Bekännarens teologi?

Detta handlar djupast sett om vad man anser att frälsningen är. Den kanske största skillnaden

mellan Svenska kyrkans och Maximus nattvardsteologi ligger i att den huvudsakliga

förvandlingen hos Maximus gäller de troende. Enda sedan jag började studera Maximus

teologi i relation till Svenska kyrkans har det framgått att det verkar finnas konflikt i syn på

människans förmåga att samverka med Gud i frälsningen. Olikheten bottnar i olika syn på

människans (fria) vilja, jfr t ex 2.2 Inkarnatorisk teologi (och soteriologi).

Maximus verkar anse att Kristi gemenskap med kommunikanten genom bröd

och vin medför att människan sakta (under det kristna livet) alltmer formas till Kristi likhet.

Med lutherska termer: att rättfärdiggörelsen och helgelsen hålls samman i ett enda skeende

där Gud och människa samverkar. I luthersk tradition är nåden och helgelsen två olika

skeenden: där nåden är oberoende av människans dygd. Helgelsen däremot har med dygd och

samarbete mellan Gud och människa att göra, men utgör alltså ingen grund för frälsningen.

Detta är en viktig teologisk skillnad gentemot Maximus synsätt.

Konsekvensen blir att Maximus syn på vad som sker i frälsningen inte från

lutherskt perspektiv förmår eliminera syndens rot (den gudsfrånvända viljan). Detta kommer

att motverka helgelsen. Därmed torde aldrig den fullkomliga ontologiska gemenskapen

mellan Gud och människa kunna uppstå (eftersom den relaterar till människans dygd) eller

människan helt bli rättfärdiggjord inför Gud (den etiska/relationella dimensionen).


27

4. KÄLLOR

Bibeln, bibelkommissionens översättning. Örebro: Libris, 2001.

Daley, Brian E., Nature and the Mode of Union ur The Incarnation – an Interdisciplinary Symposium on the

Incarnation of the Son of God. Steven T. Davies & Daniel Kendall & Gerard O’Collins (ed.). Oxford:

Oxford University Press, 2002.

Dalmais, Irénée-Henri. Maximus Confessor - Selected writings. Mahwah: Paulist Press, 1985.

Den svenska kyrkohandboken – Den allmänna gudstjänsten och De kyrkliga handlingarna. Antagen för

Svenska kyrkan av 1986 års kyrkomöte. Lätt reviderad efter Den svenska evangelieboken 2002 och Bibel

2000 enligt kyrkomötesbeslut. Svenska Bibelsällskapet. Stockholm: Verbum Förlag, 2003.

Gebremedhin, Ezra. Arvet från kyrkofäderna – Den kristna läroutvecklingen under den patristiska perioden.

Skellefteå: Artos Bokförlag, 1992.

Gebremedhin, Ezra. Jesus enligt kyrkofäderna - Föredrag hållet på teologiska dagen vid aKF:s kyrkodagar

i Uppsala 2000 (Elektronisk). 2000. Tillgänglig: <http://www.kyrkligfornyelse.org/post-15>, 20 feb 2009.

Hebblethwaite, Brian. The Incarnation – collected essays in Christology. Cambridge: University Press,

1988.

Hägglund, Bengt. Traktat om Liturgin i den Svenska kyrkan. Göteborg: Kyrkliga Förbundets Bokförlag,

2000.

Hägglund, Bengt. Trons mönster – En handledning i dogmatik. Göteborg: Församlingsförlaget, 2003.

Hössjer Sundman, Boel. »Herren är mitt ibland oss« - en analys av föreställningar om gudsnärvaro i den

svenska kyrkohandboken från 1986. Bibliotheca Theologiae Practicae 78. Skellefteå: Artos & Norma

bokförlag, 2006.

Martling, Carl Henrik. Kyrkans liv - Introduktion till kyrkovetenskapen. Avd. för kyrkovetenskap vid

Teologiska institutionen, Uppsala universitet. Stephan Borgehammar (red.), 2003.

Mastrantonis, George. Augsburg and Constantinople. Brookline: the Holy Cross Ortodox Press, 1982.

Maxim Bekännaren, Asketisk Bok. Inledning och översättning av Maxim Mauritsson. Malmö: Utgiven av

Vår Frus Församling, 1963.

Maximus Confessor - Selected writings. Mahwah: Paulist Press, 1985.

Nichols, Aidan. Byzantine gospel - Maximus the Confessor in Modern Scholarship. Edinburgh: T&T Clark,

1993.

Nilsson, Nils-Henrik. Gudstjänst i Svenska kyrkan. Mitt i församlingen 1994:8. Uppsala: Svenska kyrkans

församlingsnämnd, 1994.

Palmer Wandel, Lee, The Eucharist in the Reformation – Incarnation and Liturgy. Cambridge: Cambridge

University Press, 2006.

Pelikan, Jaroslav. Maximus Confessor - Selected writings. Mahwah: Paulist Press, 1985.

Pelikan, Jaroslav. The Spirit of Eastern Christendom (600-1700). The Christian Tradition – A History of the

Development of Doctrine 2. Chicago: The University of Chicago Press, 1977.

http://www.kyrkligfornyelse.org/post-15


28

Svenska kyrkan, Centralstyrelsens Kyrkliga Skrivelse 1993:4 (Elektronisk). Wikipedia. Tillgänglig:

<http://sv.wikipedia.org/wiki/Svenska_kyrkan>, 21 maj 2009.

Svenska kyrkans bekännelseskrifter. Utgiven av Samfundet Pro Fide et Christianismo och Verbum Förlag.

Stockholm: Verbum Förlag, 2005.

Svenska kyrkans biskopsmöte 1997. Ord från Gud (Elektronisk). 1997. Tillgänglig:

<http://www.svenskakyrkan.se/biskopsmoten/brev971/httoc.htm >, 26 maj 2009.

Thunberg, Lars. Den gudomliga ekonomin – Fornkyrkliga perspektiv. Skellefteå: Artos, 2001.

Thunberg, Lars. Microcosm and Mediator – The Theological Anthropology of Maximus the Confessor.

Chicago & La Salle: Open Court Publishing Company, 1995.

Thunberg, Lars. Människan & kosmos – Maximus Bekännarens teologiska vision. Skellefteå: Artos, 1999.

Tollefsen, Torstein Theodor. The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor. Oxford Early

Christian Studies. Oxford: Oxford University Press, 2008.

Union with Christ - The New Finnish Interpretation of Luther. Carl E. Braaten & Robert W Jenson (red).

Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co, 1998.

Wybrew, Hugh. The Orthodox Liturgy – The Development of the Eucharistic Liturgy In the Byzantine Rite.

Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press, 1990.

Bilden på försättsbladet, ikonen föreställande Maximus Bekännaren, är hämtad från Wikipedia [www]

<http://en.wikipedia.org/wiki/File:Maximus_Confessor.jpg> den 19 maj 2009. Bilden enligt särskild

information klassad public domain ("allmänrätt") eftersom upphovsrätten har upphört.

http://www.svenskakyrkan.se/biskopsmoten/brev971/httoc.htm

http://en.wikipedia.org/wiki/sv:public_domain


29

5. BILAGOR

5.1 MAXIMUS BEKÄNNAREN (CA ÅR 580-662)

Maximus föddes i en högstatusfamilj i Konstantinopel omkring år 580. Han studerade

förmodligen fram till tjugoårsåldern, främst filosofi och retorik. Denna utbildning i klassiska

ämnen gav honom redskap att aktivt ta del i sin tids högsta intellektuella debatt. Kejsar

Heraklios uppmärksammade Maximus och inbjöd honom att bli statssekreterare. Omkring

614 lämnade Maximus dock frivilligt hovet för att inträda i kloster. Under de två kommande

decennierna flyttade Maximus runt mellan olika kloster i mindre Asien och i norra Afrika.

Maximus kom att vara mycket aktiv i den då aktuella teologiska dispyten om huruvida Kristus

hade en vilja (monotheletism) eller två viljor (duotheletism).

Maximus Bekännaren tillhör de kyrkofäder vars teologi, på en öst-/västkyrklig

skala, kan anses ligga nära mitten.111

Det är främst hans bejakande av duofysitism (att Jesus

Kristus har två naturer) och duotheletism som gör att vi finner större likheter med västkyrkan

än mellan bysantinsk teologi i allmänhet. Detta är av relevans för förenligheten mellan de två

traditionernas inkarnatoriska teologi.

Maximus resonerade att Kristus måste ha två viljor: en gudomlig vilja och en

mänsklig vilja, utifrån att viljan hör till naturen (och Kristus har två naturer enl. Kalcedon).112

Det är genom sin kamp för läran om Kristi två viljor (duotheletismen) som Maximus i första

hand har bidragit till den kristna läroutvecklingen. Thunberg framhåller dock att Maximus

fäste mycket stor vikt även vid en djupare dimension av denna dispyt: att erkänna Kristi

mänsklighet som frälsningsförutsättning. ”De två naturernas aktiva samvaro – med sina

respektive viljor enligt respektive natur – […] utgör frälsningens hemlighet (vad man kan

kalla det soteriologiska mysteriet) hos, i och genom Kristus.”113

Om Kristus inte hade både en

mänsklig och en gudomlig vilja skulle inte heller våra viljor frälsas. Detta sätt att resonera kan

härledas till kyrkofadern Athanasius av Alexandria (år 296-373). Han resonerade att ”Vad

som inte antages, kan inte heller frälsas”114

.

Maximus har i egenskap av munk och lekman (inte prästvigd) bidragit till

kyrkans tro och liv. Därmed skildrar Maximus i första hand lekmannens perspektiv på liturgin

och även på nattvarden. Maximus skrifter är också mycket tydligt präglade av den asketiska

111

Pelikan, 1985, s. 1. 112

Thunberg 1999, s. 16. 113

Thunberg 1999, s. 20. 114

Thunberg, 2001, s. 115.


30

munkfromhet som han levde i. Maximus ställdes år 655 inför rätta för konspiration mot

härskaren samt för sin ovilja att ge medhåll till kyrkan i Konstantinopel. Han dömdes till

stympning och berövades sin tunga (med vilken han förkunnat sin övertygelse om Kristus)

och sin högerhand (med vilken han vägrat att underteckna en kompromisslära).115

Efter sin

död har Maximus Bekännaren blivit helgonförklarad.116

5.2 ANALYS AV NATTVARDSBÖNER OCH TACKBÖNER UR KYRKOHANDBOKEN

NATTVARDSBÖN A

Nattvardsbön A är lutherskt präglad i sin syn på nattvarden. Bönen uppehåller sig inte vid

inkarnationen särskilt mycket. Det nämns endast i förbifarten att Gud sände sin ”Son för att

frälsa världen”117

. Någon särskild gemenskap med Kristus i nattvarden poängteras inte heller,

även om bönen (till Fadern) lyder ”Möt oss, när vi nalkas dig, för att ta emot vad du i Kristus

har gjort för oss.”118

Här omtalas alltså att ta emot Kristi verk för oss

(frälsning/förlåtelse/nåd), men inte Kristus själv. Kyrkan omtalas inte som Kristi kropp.

Bönen om kyrkan handlar endast om att hon skulle bli ett ”enhetens tecken”119

, vilket jag inte

kan se innebär samma djupa enhet som kroppstanken innehåller.

NATTVARDSBÖN B

Nattvardsbön B har en kommunionepikles som tydligt betonar Kristi närvaro och

gemenskapen med honom i nattvarden: ”att ta emot honom, när han kommer till oss i sin

heliga nattvard”120

. Även i denna bön B betonas Kristi verk: ”de välsignade frukterna av din

Sons lidande och död, uppståndelse och himmelsfärd”121

. Därefter kommer ”Ge oss liv av

hans liv, så att han förblir i oss och vi i honom”122

. Liv och gemenskapen med Kristus knyts

här tydligt samman. Det framgår dock inte hur kopplingen mellan Kristi liv och gemenskapen

mellan Kristus och människorna ser ut. Vanligen resoneras i kristna sammanhang att den som

har gemenskap med Kristus har del i hans liv. I nattvardsbön B är ordningen dock omvänd,

vilket är ett möjligt sätt att resonera – om än lite otympligt. Man kan då tänka sig att vad

bönen vill uttrycka är att bara den som tar emot livet från Kristus förblir i honom.

115

Nichols, 1993, s. 18f. 116

Thunberg, 2001, s. 249. 117


ibid. 119


ibid. 121


ibid.


31

NATTVARDSBÖN C

Nattvardsbön C innehåller stor andel abstrakta begrepp (tjäna, ge liv, förkunna frihet, ditt

rike), vilket gör den oklar. Dessa abstrakta begrepp är dock sådana som Jesus personifierade.

Därmed finner jag en av denna böns huvudtankar är att be att kommunikanterna ska bli lika

Kristus. Denna tankegång har likheter i Maximus nattvardssyn, vilket jag kommer att

återkomma till. Bönen är dock tydlig med Kristi kroppsliga närvaro i bröd och vin: ”låt oss,

som får del av hans kropp och blod”123

. Målet med nattvarden verkar ligga i hungrandet och

törstandet efter rättfärdighet, inte i gemenskapen med Kristus. Bönen rör sig förhållandevis

mycket i immanenta, inomvärldsliga, dimensioner. I slutet av bön C finns ord som åberopar

Kristi närvaro bland människorna ”han är din Son, här i vår mitt”124

. Om detta syftar på Kristi

närvaro i nattvarden eller okroppsliga närvaro på jorden framgår dock inte.

NATTVARDSBÖN D

I nattvardsbön D beskrivs frälsning mot bakgrund av Guds utgivande av Sonen och genom

mottagande av Sonens verk, i tro. Detta frälsningsverk relateras dock inte direkt till vad som

sker i nattvardsfirandet. Bönen rymmer både förvandlingsepikles och kommunionepikles.

Före instiftelseorden finns en tacksägelse för att kommunikanterna genom bröd och vin får del

av Kristi kropp och blod. Bönen nämner dock inte att mottagande av bröd och vin skapar

någon särskild gemenskap mellan den mottagande och Kristus. Likaså fortsätter bönen efter

instiftelseorden att ”vi firar denna måltid till åminnelse av din Sons lidande och död,

uppståndelse och himmelsfärd”125

. Först i bönens avslutande del nämns

gemenskapsdimensioner så väl emellan människor som mellan Gud och människor. ”Låt oss

alla genom den helige Ande förenas till en enda kropp och fullkomnas till ett levande offer i

Kristus.”126

Detta verk tillskrivs dock den helige Ande (liksom i Nattvardsbön F) och beskrivs

inte som en konsekvens av mottagandet av Kristi kropp i bröd och vin, vilket också hade varit

möjligt.

NATTVARDSBÖN E

Denna bön som även rymmer kyrkans förbön saknar gemenskapsdimensionen mellan Kristus

(Gud) och kommunikanterna utöver att mottagarna tar emot Kristi kropp och blod. Bönen har

en förvandlingsepikles men rymmer ingen bön för kommunikanterna. Liksom i Nattvardsbön

123


ibid. 125


ibid.


32

D finns före instiftelseorden en tacksägelse för att kommunikanterna genom bröd och vin får

del av Kristi kropp och blod. Motivet till nattvarden beskrivs som ”åminnelse av din Sons död

och uppståndelse, hans seger och synd och ondska och hans delaktighet i din [Faderns] makt

och härlighet”127

.

NATTVARDSBÖN F

Denna bön använder många jordnära beskrivningar såsom ”du ger oss dagligt bröd, hälsa och

kraft. Av åkrarnas korn och bergens druvor bereder du bröd och vin”128

. Epiklesen rymmer

båda tidigare nämnda former och nämner alltså så väl församlingen som bröd och vin. Bönen

har två alternativa avslutningar: en första kortare och en andra längre. Den korta har

gemenskapstema. ”Låt alla dem som delar detta bröd och denna bägare genom den helige

Ande förenas till en enda kropp och fullkomnas till en levande offergåva i Kristus”129

.

Enheten i Kristus knyts så väl till nattvardsgåvorna som till den helige Ande, vilket kan

jämföras med Nattvardsbön D där enheten endast knöts till den helige Ande.130

Den längre avslutningen av Nattvardsbön F lyfter i första stycket fram syndernas

förlåtelse och evigt liv som nattvardsmotiv. Vidare bes om förening och gemenskap med alla

heliga i himmel och på jord, men inte om gemenskap med Gud själv. Jag antar att man tänker

sig att sammanhanget för denna enhet är Kristi kropp (även om detta inte klargörs). Försöker

man undvika Kristi kropps-tanken men ändå behålla enhetsdimensionen eller är gemenskapen

med och genom Kristus underförstådd?

NATTVARDSBÖN G

Nattvardsbön G förordas inte till högmässa. Även denna bön har en förvandlingsepikles som

leder fram till formuleringen att församlingen ”genom dem [bröd och vin] får del av Kristi

kropp och blod”131

. Utifrån formuleringen ”får del av” är det dock möjligt att uppfatta bönen

som att kommunikanten endast skulle få ta emot en liten del av Kristi kropp och blod.

Formuleringen förmår inte kommunicera fullheten i Kristus-närvaron som kommunikanten

enligt SKB får motta.132

I slutet framhålls dock gemenskapsdimensioner ”Gör oss till ett i

kärleken, […] Kristi kropp i världen”133

.

127


ibid, s. 163. 129

ibid, s. 164. 130

ibid, s. 161. 131

ibid, s. 165. 132


Den svenska kyrkohandboken – Den allmänna gudstjänsten och De kyrkliga handlingarna, 2003, s. 166.


33

NATTVARDSBÖN H

Nattvardsbön H lyfter fram närvaro- och gemenskapsaspekterna rörande inkarnationen och

Kristi realpresens i bröd och vin allra tydligast. Sonen ”kom från dig och blev en av oss.

Genom honom blir vi förenade i dig”134

. Både Kristi närvaro i världen och vår möjlighet till

gemenskap med Kristus nämns. Bönens fortsättning, efter instiftelseorden, lyder att ”när vi

äter brödet och dricker vinet, tar emot vår Herre Jesus Kristus”135

. I bönens avslutning

tydliggörs hur gemenskapen med Kristus sker. Nattvardsbön H poängterar dock inte Kristi

kroppsliga närvaro lika tydligt som föregående, utan betonar snarare Guds gåvor – där

givandet av Sonen är den största.

TACKBÖNERNA EFTER KOMMUNIONEN

Även i tackbönerna efter kommunionen speglas anknytningen till inkarnationen. Med orden

från ”Tackbön efter kommunionen, Allmän 3” ber den som leder bönen: ”Liksom brödet och

vinet blir ett med våra kroppar, uppbyggande och förnyande, så är du själv [Kristus] förenad

med hela vår varelse.”136

. Bönen uttrycker församlingens tack och undervisar om Kristus som

genom bröd och vin förenas med kommunikanterna i fullständig gemenskap. Tackbön

”Allmän 2” har öppna formuleringar som överlämnar tolkningsansvar åt bedjarna och deras

egen teologi. Bönen uttrycker inte tydligt att Kristus är Gud som har blivit människa. Utifrån

sitt immanenta språkbruk skulle Kristus i princip kunna förstås som ett slags profet, endast en

god människa. Församlingen tackar: ”Du [Kristus] blev ett svar på vår bön, ett bröd för vår

hunger”137

. Här låter man det vara underförstått att inledningen till rad ett även ska gälla rad

två så att man även tackar för att Kristus blev ett bröd för vår hunger. Genom valet att utlämna

”du blev” i rad två blir bönen mindre tydligt inkarnatoriskt präglad. Kristi närvaro i brödet är

endast underförstådd. Dessutom är det inte givet huruvida bönen bör förstås symboliskt eller

konkret, eller både och: som att Kristus på samma gång finns i nattvardsbrödet och är ett slags

symboliskt bröd som mättar församlingen. Avslutningen av bönen, att Kristus ska uppenbara

sitt bords hemlighet, kan ifrågasättas eftersom poängen med nattvarden inte är måltiden i sig,

inte heller sändningen till världen som betonas tidigare i bönen.

134


ibid, s. 167. 136

ibid, s. 169. 137

ibid.

Documents

Johanna Dahl, åk 4 - Tro och liv · PDF fileKristi närvaro och gemenskap Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa Maximus Bekännaren. Johanna Dahl, åk 4 Handledare: