Josip Guć MORALITET I LEGALITET U KANTOVOJ ETICI

Josip Guć

MORALITET I LEGALITET U KANTOVOJ ETICI

apstrakt: Razlikovanje moraliteta i legaliteta jedan je od osnovnih toposa Kantove etike. No, pored toga što se nerijetko suviše jednostavno (a ponekad i pogrešno) tu-mači, ono samo po sebi ne izražava svu kompleksnost Kantova poimanja moralne ispravnosti izvjesnih tipova nastrojenosti volje. Stoga je cilj ovog rada ukazati na različite vrste moralno relevantnih djelovanja (koja se ne ograničavaju samo na mo-ralitet i legalitet), a onda i pojasniti u kojoj se mjeri svako od njih može poimati kao moralno ispravno. U tu ćemo svrhu potanko razmotriti problem nastrojstva volje, a onda i neka problematična tumačenja legaliteta i moraliteta, pri čemu se kao poseban problem ističe onaj izjednačavanja moraliteta s autonomijom, a legaliteta s hetero-nomijom (prvenstveno u domaćoj filozofskoj produkciji). Problem različitih stupnjeva moralne ispravnosti djelovanja ispitat će se i s obzirom na fenomen moralnog osje-ćaja, a posebna će pažnja biti posvećena ulozi vrste djelovanja koje se odnosi na imanje neposrednog nagnuće spram moralno ispravne radnje, premda nije izravno određeno moralnim zakonom. Analiza ovih problema dovodi do zaključka da legalitet biva zadovoljen onim djelovanjem koje se izvanjski vrši onako kako bi ga izvršavala volja koja je autonomno određena. S obzirom na to, određenje moraliteta prethodi određenju legaliteta. Suprotan put može se detektirati tek u procesu odgoja.

ključne reči: Immanuel Kant, legalitet, moralitet, nastrojstvo volje, autonomija, heteronomija, moralni osjećaj, odgoj

Uvod

Razlikovanje moraliteta i legaliteta sačinjava jedan od ključnih momenata Kan-tove etike, ono čime najjasnije eksplicira temeljni „nerv” ispravnog moralnog promi-šljanja i djelovanja, kao i profinjeno razlikovanje razina njihove vrijednosti. Cilj je ovog rada ukazati na ključna mjesta (prvenstveno u Kritici praktičkog uma i Osnivanju metafizike ćudoređa) za ovu temu, suočiti se s nekim nerazumijevanjima po ovom pitanju (prvenstveno u domaćoj filozofskoj produkciji), raspraviti neke probleme koji

THEORIA 2(2020) : 63 : str. 17-40

https://doi.org/10.2298/THEO2002017GOriginalni naučni rad

Original Scientific Paper

18 Moralitet i legalitet u Kantovoj etici

se uz ova određenja mogu vezivati te osvrnuti se na neke od mogućih implikacija ovakve pozicije.

1. Nastrojstvo volje i radnja

Nemoguće je ući u raspravu o moralitetu i legalitetu bez prethodnog razjašnjenja jednog od najvažnijih elemenata u temeljima čitave Kantove etičke zgrade. Riječ je o nastrojstvu volje kao onome o čemu ovisi moralna ispravnost ili neispravnost radnje. To je možda i najjasnije eksplicirano u određenju dobre volje:

„Nigdje na svijetu, štoviše uopće ni izvan njega ne da se zamisliti ništa što bi se bez ograničenja moglo smatrati kao dobro osim dobre volje. Razum, duhovitost, rasudna moć i kako se inače još zovu talenti duha, ili srdačnost, odlučnost, ustraj-nost u odluci kao svojstva temperamenta bez sumnje su u mnogom pogledu dobra i poželjna. Ali ona mogu postati i nadasve loša i štetna, ako volja koja treba upo-trebiti te prirodne darove i koje se osebujna kakvoća zato zove karakter, nije do-bra. S darovima sreće je isto tako.”1

Dakle, sve što nije volja može biti dobro samo u relativnom (u relaciji spram vo-lje), a nikako u apsolutnom (samo za sebe) smislu. Važno je primijetiti da i ono što se ovdje naziva dobrim u relativnom smislu nije nevažno i ima znatnu ulogu u primjeni određenja volje da slijedi moralni zakon na konkretnog čovjeka, koji nije samo umno, nego svakako i animalno biće. Za razmatranje dobra kao predmeta čistog praktičkog uma osobito je instruktivan sljedeći pasus Kritike praktičkog uma:

„Dobrobit ili nevolja znači uvijek neki odnos prema našem stanju prijatnosti ili neprijatnosti, zadovoljstva i boli, pa ako mi zato žudimo za nekim objektom, ili ako ga se gnušamo, onda se to dešava samo utoliko, ukoliko se odnosi na našu osjetilnost i osjećaj ugode i neugode što ga on prouzrokuje. No ono dobro ili zlo znači uvijek neki odnos prema volji, ukoliko se ona određuje umskim zakonom da sebi nešto napravi objektom i njegovom predodžbom nikada ne određuje nepo-sredno, nego je moć da sebi pravilo uma napravi motivom neke radnje (pomoću koje neki objekt može postati zbiljskim). Ono dobro i zlo odnosi se dakle zapravo na radnje, a ne na osjećajno stanje osobe; i ako bi što apsolutno (i u svakom po-gledu i bez daljnjeg uvjeta) imalo biti dobro ili zlo, ili bi se kao takvo imalo sma-trati, onda bi to bio samo način djelovanja, maksima volje, a prema tome sama djelatna osoba, kao dobar ili zao čovjek, ali ne neka stvar koja bi se tako mogla

1 Kant, Immanuel (2003). Osnivanje metafizike ćudoređa (Zagreb: Feniks), str. 11.

19Josip Guć

nazvati.”2

Ovdje se potvrđuje kvalifikacija (maksime) volje kao jedinog kandidata za sma-tranje dobrim ili zlim u apsolutnom (upravo bez daljnjeg uvjeta, čime se apsolutno postavlja nasuprot relativnog, a ne djelomičnog) smislu. Mnogi će zamijetiti da Kant ovdje dobrim ili zlim označava radnje, što bi moglo navesti na zaključak da se u radnji samoj po sebi nalazi osnova za moralnu ispravnost ili neispravnost. No, kako bi se ovdje izbjeglo olako zaključivanje, vrijedi sagledati čitav citirani pasus, pri čemu se jasno uočava da je ovo isticanje radnje suprotstavljeno osjećajnom stanju osobe (na koje se odnose pojmovi dobrobiti i nevolje). Da je ovdje riječ o bogatijem poimanju radnje vidljivo je iz samog nastavka, u kojem je ključan upravo način na koji se ona izvršava (maksima volje koja stoji iza nje), a ne samo izvršavanje. To potvrđuje i sljedeće važno mjesto, ovaj put iz Osnivanja metafizike ćudoređa:

„Volja nije dobra po onome što postiže ili izvršava, ne po svojoj sposobnosti za postignuće bilo kakvoga postavljenog cilja, nego samo po htijenju, tj. po sebi, a promatrana sama za sebe valja je neusporedivo više cijeniti nego sve što bi se njome moglo stvoriti u korist kakvog nagnuća, štoviše, ako se hoće, sume svih nagnuća. Ako bi zbog osobite nesklonosti sudbine ili zbog slabe opremljenosti maćuhinske prirode toj volji potpuno i nedostajala moć da provede svoju namjeru; ako kraj svoga najvećeg stremljenja ipak ništa ne bi postigla i ako bi preostala samo još dobra volja (dakako ne samo kao pusta želja nego kao naprezanje svih sredstava, ukoliko su u našoj vlasti): ona bi ipak još blistala sama za sebe poput dragulja, kao nešto što ima svoju vrijednost u samome sebi. Korisnost ili besplod-nost ne može toj vrijednosti ništa ni dodati ni oduzeti.”3

Premda se ovdje jasno pokazuje da je upravo nastrojstvo volje, a ne samo izvršenje (puka radnja) ono što određuje ispravnost ili neispravnost moralnog djelovanja,

2 Kant, Immanuel (1990). Kritika praktičkog uma (Zagreb: Naprijed), str. 98.3 Kant, Osnivanje metafizike ćudoređa, str. 12. – U Kritici praktičkog uma Kant naglašava kako

predmet praktičke spoznaje označava samo odnos volje prema radnji. Pitanje je samo smijemo li prema nalogu čistog praktičkog uma htjeti neku radnju kad bi bila u našoj moći. Stoga su dobro i zlo jedini objekti praktičkog uma, a njihovo određenje slijedi umski zakon, a ne obrnuto. U tome se sastoji čuveni paradoks metode. Upravo to omogućuje izvođenje specifične kate-gorije kauzaliteta slobode. (Usp. Kant, Kritika praktičkog uma, str. 95–96, 101–104.) Njezina specifičnost, osim u njezinoj isključivo praktičkoj upotrebi, sastoji se u tome da ne potrebuje zor: „... praktički pojmovi a priori, budući da se u svojim propisima čistog praktičkog uma radi samo o određenju volje, a ne o prirodnim uvjetima (praktičke moći) izvođenja njezine namjere, u odnosu prema najvišemu principu slobode odmah postaju spoznaje i (...) ne moraju čekati zorove da bi dobili značenja, i to iz toga neobičnog razloga što zbiljnost onoga na što se odnose (nastrojenost volje) proizvode sami, što nikako nije stvar teorijskih pojmova.” (Ibid., str. 104–105.)


izgleda da to nikako ne implicira da volja treba ostati u formi „lijepe duše”, naime nedjelatne volje. Naprotiv, ona ne smije ostati „pusta želja”, nego ima pokrenuti „na-prezanje svih sredstava, ukoliko su u našoj vlasti”. U tom svjetlu možemo čitati i Kantovo upozorenje da „[s]ama po sebi dobra volja ne smije doduše biti jedino i čitavo dobro, ali mora ipak biti najviše dobro i uvjet svemu ostalome”.4 Kako je „naprezanje svih sredstava” zadatak moralno ispravne volje, tako u njega spada osnaživanje tih sredstava, tj. talenata duha (posebice rasudne snage ili moći suđenja, kao izuzetno važne sposobnosti imamo li na umu formalni karakter Kantove etike) i svojstava temperamenta (primjerice odlučnosti).

Ovdje ne bi bilo na odmet ukazati upravo na narav moralnog čina, tj. jedno njezino tu-mačenje za koje nam se čini da u bitnome slijedi Kantova određenja. Prema Anti Čoviću:

„Moral nije posebna vrsta djelovanja nego samo posebna dimenzija djelovanja u kojoj svaki ljudski čin zadobiva vrijednosnu kvalitetu i postaje moralno određenim činom. Moralna prosudba ispravnosti postupka odvija se u zatvorenoj strukturi samog čina koju tvore tri elementa: prosudba – odluka – izvedba. Tu djelovanju imanentnu refleksiju kojom se procjenjuje moralna ispravnost nakane nazivamo moralnom refleksijom.”5

U pokušaju odgovora na pitanje u čemu se sastoji ispravnost odnosno neispravnost moralnog čina, vrijedi odmah istaknuti da sva ova tri elementa igraju važnu ulogu u moralnoj refleksiji, odnosno moralnom činu koji ona konstruira. Prosudba je svakako sine qua non moraliteta, a ta kvalifikacija je očita s obzirom na njen izostanak kod ne-ljudskih, ali i nekih ljudskih živih bića nesposobnih ili još nedoraslih za moralno suđenje. Kad bi se ostalo tek pri samom sudu, ne bi bilo moguće govoriti o moralu, jer je moral u svojoj biti praktički usmjeren, tj. usmjeren na djelovanje pod vidom promišljanja o njegovoj ispravnosti. Stoga je odluka za određeno djelovanje također neizostavna iz moralne refleksije, odnosno moralnog čina. Naravno, odluka također može ostati bez konkretnog izvršenja. Ona, naime, jasno upućuje na određeno djelo-vanje, ali ne može obećati da će ono biti izvršeno. Međutim, s obzirom na to da je izvršenje zacrtane radnje ono što bi ona imala kao na djelovanje upućena misao po-krenuti, trud na postizanju te radnje joj je implicitan. Ukoliko odluka ne vodi trudu na postizanju prethodno promišljene djelatnosti, utoliko se prije radi o ostajanju u samom promišljanju, a ne zaista o odluci, koja bi trebala biti premosnica između misli i radnje. Naravno, radnja se ne može izolirano prosuđivati kao ispravna i neispravna ako ne

4 Kant, Osnivanje metafizike ćudoređa, str. 14.5 Čović, Ante (2011). „Pojmovna razgraničenja: moral, etika, medicinska etika, bioetika, integra-

tivna bioetika”, u Ante Čović i Marija Radonić (ur.), Bioetika i dijete. Moralne dileme u pedijatriji (Zagreb: Pergamena, Hrvatsko društvo za preventivnu i socijalnu pedijatriju): 11–24, str. 12.

21Josip Guć

stoji pod kontrolom moralnog djelatnika, odnosno može se kao takva promatrati samo s obzirom na njegovu mogućnost ovladavanja njome – s obzirom na to „koliko je njega” doista „u njoj”, tj. „koliko je njega” trebalo i moglo biti „u njoj”. Izvedba, stoga, nije moralno relevantna ako bi se promatrala kao procjena gotovih rezultata, nego samo utoliko ukoliko bismo je poimali kao trud na samoj izvedbi.

S obzirom na navedeno, čini se da ne možemo doista ukazati na isključivu moralnu relevantnost nekog određenog dijela strukture morala, strukture čiji su elementi bitno isprepleteni. Svaki od tih elemenata promatran izolirano izlazi iz same sfere morala. Promišljanje može biti i moralno irelevantno teorijsko razmatranje, odluka nepopraćena promišljanjem pripadna je i životinjama, kao i izvršenje. Pa ipak, čini se da je, u slučaju potrebe, moguće istaknuti upravo odluku kao središnji i najrelevantniji element mora-liteta. Naime, tu govorimo o moralnoj odluci, a time ona, kao premosnica, bitno podra-zumijeva i prosudbu i izvršenje (u vidu truda na izvršenju). Kako smo pokazali, bez jednog i drugoga ona prestaje biti moralna odluka. Promišljanje, naime, i u moralnom smislu može ostati puko promišljanje, pri čemu se često pretvara u licemjerje, ali ne i nužno, jer se može odnositi i na radnju koja neće biti odmah izvršena, dok izvršenje može poprimiti onaj oblik u kojemu se nastrojstvo čovjekove volje ne uzima za moralno relevantno (što je odlika nekih od konzekvencijalističkih teorija morala).

2. Odnos volje spram dužnosti

Daljnje ekspliciranje dobre volje Kant izvodi putem razmatranja pojma dužnosti. Taj pojam u sebi sadržava onaj dobre volje, pa iako ga promatra pod izvjesnim subjek-tivnim ograničenjima, to ne znači da ga ona izobličuju, nego upravo jasnije ističu i uzdižu. Pojam dužnosti, stoga, služi za razvijanje pojma dobre volje, koji u procjenji-vanju vrijednosti čina „uvijek stoji na prvom mjestu”.6

Dužnost je, za Kanta, nužnost djelovanja iz poštivanja moralnog zakona.7 Međutim, odnos čovjekove volje spram dužnosti, tj. moralnog zakona, nikako nije jednoznačan. Jednostavno upućivanje na to kako volja ima biti upravljena (da bi bila dobra volja) spram moralnog zakona (koji se osniva upravo na čistoj volji, tj. čistom praktičkom umu, dakle u autonomiji umnog bića) možemo pronaći u sljedećem navodu:

6 Usp. Kant, Osnivanje metafizike ćudoređa, str. 15. – Na istom mjestu Kant ističe kako je pojam volje svojstven već „zdravom prirodnom razumu”, pa se ona iz tog razloga ne može naučavati, nego samo prosvjetljavati (usp. ibid.). Iako prostorna ograničenja ovog rada ne dopuštaju de-taljnu raspravu o ovoj tvrdnji, svakako držimo da je vrijedno ukazati na njenu važnost u, s jedne strane, otklanjanju suviše intelektualističkog vela s morala. Međutim, s druge strane, ovdje se očituje njegovo zadržavanje, ali kako bi u prvom redu ukazao na odgovornost „prosvjetitelja pojma volje” i onih koji zaprječuju to prosvjetljivanje.

7 Usp. ibid., str. 18.


„U pogledu onoga što treba da je moralno dobro nije naime dosta da bude primjereno ćudorednom zakonu, nego se njemu na volju mora i događati. U protivnom je slučaju ona primjerenost samo slučajna i veoma sumnjiva, jer će nećudoredni princip ovdje-ondje doduše proizvesti zakonite ali puno češće protuzakonite čine.”8

Iako se ovdje zadaje temeljni ocrt razlike djelovanja prema dužnosti (primjereno moralnom zakonu) i iz dužnosti (za volju moralnog zakona), čini se da on zahtijeva dodatno ekspliciranje. Za razliku od ovdje prikazanog dualiteta mogućeg odnosa volje spram dužnosti, na koju se interpretatori obično oslanjaju, čini se da je za potpunije razumijevanje i u svrhu jasnoće prikladnije uspostaviti podjelu na četiri vrste ovih odnosa. U tome nam uvelike pomaže sljedeći pasus:

„Prelazim ovdje preko svih djelovanja koja se već spoznaju kao protivna dužnosti, makar u ovome ili onome pogledu bila i korisna. Kod njih se naime uopće i ne pita da li su izvršena iz dužnosti, jer se njoj čak i protive. Ostavljam po strani i postupke koji su zaista primjerni dužnosti, ali za koje ljudi neposredno nemaju nagnuća, a vrše ih ipak, jer ih na to nagoni drugo nagnuće. Tu se naime lako da razlikovati, da li se dužnosni čin izvršio iz dužnosti ili iz sebične namjere. Daleko je teže opaziti razliku ondje gdje je djelovanje primjereno dužnosti, a gdje subjekt povrh toga još ima neposrednog nagnuća za nj. Svakako je npr. dužnost da trgovac ne nabija cijenu svome neiskusnom kupcu, a gdje ima mnogo prometa, tamo to mudri trgovac i ne čini, nego održava stalnu jedinstvenu cijenu za svakoga, tako da kod njega dijete isto tako dobro kupuje kao i svaki drugi. On dakle pošteno poslužuje čovjeka, ali to još ni izdaleka nije dosta da bi se zato vjerovalo da je trgovac postupao tako iz duž-nosti i načela poštenja. To je zahtijevao njegov probitak, ali da bi on povrh toga imao još neko nagnuće prema kupcima, da u cijeni, tako reći, iz ljubavi ne daje prednost pred drugim, to se ovdje ne da pretpostaviti. Tako se taj postupak nije desio ni iz dužnosti ni iz neposrednoga nagnuća, nego samo sa sebičnom namjerom.”9

Prva vrsta djelovanja na koju ovdje nailazimo odnosi se na naprosto nemoralne radnje, koje ni u kom pogledu nemaju veze s dužnošću. Druga vrsta odnosi se na djelo-vanja primjerena dužnosti, ali u kojima nema niti nagnuća niti čiste motivacije spram dužnosti, gdje je „dužnosni čin” (dakle, kad bi se čin uzeo kao izoliran od subjektove volje) potpuno slučajno primjeren dužnosti. Kant to izvrsno oslikava primjerom u kojem trgovac „pošteno” poslužuje čovjeka, ali pri čemu njegova motivacija nema nikakve veze s dužnošću, nego samo i isključivo s vlastitom zaradom. Kako se kod iznesenih vrsta djelovanja radi o sebičnoj namjeri, obje se mogu okarakterizirati kao nemoralne. U izvjesnom smislu Kant to i naznačuje time što ih u okviru razmatranja pojma dužnosti

8 Ibid., str. 8.9 Ibid., str. 15–16.

23Josip Guć

naprosto preskače, osim što se ovdje ukratko osvrće na njih kako bi obrazložio takav čin. S druge strane stoje dvije vrste djelovanja koje ne možemo (barem ne jednoznačno) okarakterizirati nemoralnima, ali između kojih postoji za Kanta važna razlika. Treća vrsta djelovanja bila bi ona u kojoj veza s dužnošću nije tek izvanjska ili slučajna, nego je posredovana neposrednim nagnućem spram dužnosti. Takvu bi vrstu djelovanja pred-stavljao trgovac koji radi simpatije, sažaljenja, ljubavi ili bilo kojeg drugog patološkog10 afekta ne obmanjuje kupca. Dakle, on ima neposrednog nagnuća za postupak koji je primjeren dužnosti i to ga bitno razlikuje od onog trgovca koji nema to nagnuće (jer je kod potonjeg nagnuće posredno u pogledu postupka primjerenog dužnosti, a neposredno je usmjereno prema postupku koji nema veze s njime). Konačno, četvrta vrsta djelovanja bila bi ona koja je u potpunosti izvršena prema i iz dužnosti. Na ovu ćemo se strukturu oslanjati u nastavku rada.

Djelovanje iz dužnosti u ovim izvodima odnosi se samo na četvrtu vrstu djelovanja i možemo ga zaokružiti sljedećim Kantovim navodom:

„Djelovanje iz dužnosti nema svoje moralne vrijednosti u namjeri koja se ima postići, nego u maksimi prema kojoj je odlučeno, dakle moralna vrijednost ne zavisi od realiteta predmeta djelovanja, nego samo od principa htijenja, prema kojemu se izvršio čin bez obzira na sve predmete moći težnja.”11

Djelovanje prema dužnosti bi se, po svemu sudeći, odnosilo i na drugu i treću vrstu djelovanja. Međutim, upravo smo pokazali da među njima postoji značajna razlika u ispravnosti nastrojenosti volje. Ipak, u maksimi koja vodi i jedno i drugo djelovanje nedostaje moralnog sadržaja, koji možemo pronaći samo u djelovanju iz dužnosti, a nikako u nagnućima.12 Kako se potonja odnose na određeni učinak, naime ugodu svog vlastitog stanja, izgleda da su neprikladna za gore izneseno određenje dobre volje:

10 Naravno, „patološki” se ovdje ne odnosi na bolest, nego na osjećaj (patos). Ovdje je ljubav osobito interesantna kategorija, čija je upotreba unutar etike često sumnjiva upravo zato što joj se pripisuje patološki aspekt. Zanimljivo je da Kant razlikuje patološku (koja se ne može zapovijedati) i praktičku (koja leži u volji) ljubav (usp. ibid., str. 18).

11 Ibid., str. 18.12 Usp. ibid., str. 16. – „U djelovanju iz neposrednog nagnuća djelatnik ne mari za to je li njegovo

djelovanje moralno ispravno ili zahtijevano. Iz tog razloga on ne djeluje drugačije i, u izvjesnom smislu, ništa bolje kada spašava dijete koje se utapa, nego kada pomaže kradljivcu umjetnina. (...) Kantovim jezikom, maksima njegova djelovanja (...) nema moralnog sadržaja. Ako pretpostavimo da je želja da pomaže drugima jedini motiv koji djelatnik ima, tada zamišljamo nekoga tko ne bi bio zabrinut ili odvraćen činjenicom da je njegovo djelovanje moralno pogrešno.” (Herman, Barbara (1981). „On the Value of Acting from the Motive of Duty”, The Philosophical Review 90 (3): 359–382, str. 365.) Stoga je djelovanje temeljeno isključivo na nagnućima upravo neod-govorno, s obzirom na zanemarivanje kompleksnosti moralnog problema. No isto bi vrijedilo i za etički pristup koji bi se sastojao od gotovih sadržajnih odredbi, koje bi također isključilo ulogu rasudne snage (jednog od gore spomenutih talenata duha) u moralnoj refleksiji.


„Dakle moralna vrijednost djelovanja ne leži u učinku koji se očekuje od njega, dakle ni u nekome principu djelovanja kojemu bi bilo potrebno da svoj motiv dobije od ovoga očekivanog učinka. Jer svi ovi učinci (ugoda svoga vlastitog stanja čak povisivanje tuđeg blaženstva) mogli su se ostvarivati i s pomoću drugih uzroka. Za to dakle ne bi bila potrebna volja umnoga bića, premda se samo u njoj može naći najveće i bezuvjetno dobro. Stoga ništa drugo osim predodžbe zakona samoga po sebi, koja dakako opstoji samo kod umnih bića, ukoliko je ona (a ne očekivani učinak) odredbeni razlog volje, ne može sačinjavati ono tako odlično dobro koje nazivamo ćudorednim i koje već opstoji u samoj osobi koje djeluje prema ovoj predodžbi, pa se to dobro ne smije očekivati tek od učinka.”13

Iako Kant ovdje baca izvjesnu sjenu na djelovanja treće vrste, treba uočiti da, ako se ona i ne bi mogla nazivati moralno ispravnima, to ne znači da su samim time i moralno pogrešna. Za razjašnjenje tog donekle problematičnog određenja možda će nam upravo pripomoći suočavanje s razlikovanjem moraliteta i legaliteta.

3. Moralitet i legalitet

Prije svega, valja naglasiti da moralitet i legalitet ne znače isto u kontekstu kritike praktičkog uma i u kontekstu razlučivanja etičke od pravne problematike. Zato odmah ističemo da se ovdje bavimo samo razlikovanjem moraliteta i legaliteta u okviru etičke problematike. U kontekstu kritike praktičkog uma, ova dva pojma mogu se koristiti kao ekvivalenti već raspravljanih djelovanja prema i iz dužnosti:

„Pojam dužnosti zahtijeva dakle kod radnje – objektivno – suglasnost sa zakonom, ali kod njene maksime – subjektivno – štovanje za zakon kao jedini način određe-nja volje pomoću njega. I na tome se osniva razlika između svijesti, da se djelovalo prema dužnosti i iz dužnosti, tj. iz štovanja zakona. Od toga je ono prvo (legalitet) moguće i onda, ako su odredbeni razlozi volje bila samo nagnuća, ali ono drugo (moralitet), moralna vrijednost, mora se staviti samo u to, da se radnja događa iz dužnosti, tj. samo za volju zakona.”14

13 Kant, Osnivanje metafizike ćudoređa, str. 19. – U nastavku Kant pojašnjava kakav bi to zakon bio. Radi se, naravno, o kategoričkom imperativu, koji svakako zaslužuje opsežnu raspravu, pa iz tog razloga i neće biti dalje razmatran ovdje. Spomenimo samo jednu njegovu odliku kojom dodatno potvrđujemo ono što je gore rečeno: „On se ne odnosi na materiju djelovanja i ono što iz toga treba da proizađe, nego na formu i princip iz kojega samo to djelovanje slijedi, a ono njegovo bitno-dobro sastoji se u nastrojenosti, ma kakav uspjeh bio.” (Ibid., str. 36.)

14 Kant, Kritika praktičkog uma, str. 122–123.

25Josip Guć

Legalitet se odnosi, dakle, na djelovanje primjereno (prema) dužnosti, tj. na ono djelovanje koje je u objektivnom smislu suglasno s moralnim zakonom. Međutim, takvo djelovanje samim time nužno ne sadrži moralnu vrijednost, jer ona leži samo u djelovanju za koje je subjektivni odredbeni razlog volje štovanje zakona, tj. moralitet (djelovanje iz dužnosti). Time se potvrđuje da je nosioc moralne vrijednosti nastroj-stvo volje, a ne puka radnja. Kant u samom nazivlju jasno razlučuje legalitet radnji i moralitet nastrojenosti,15 iako treba imati na umu da moralitet podrazumijeva radnju (kako je pokazano u prvom poglavlju), samo ne puku radnju. Da moralna vrijednost leži samo u moralitetu potvrđuje i sljedeći navod:

„Ono bitno svake ćudoredne vrijednosti radnji stoji do toga, da moralni zakon neposredno određuje volju. Ako se određivanje volje zbiva primjereno doduše moralnom zakonu, ali samo pomoću nekoga osjećaja, kakve god vrste bio, a koji se mora pretpostaviti, da bi onaj zakon postao dovoljnim odredbenim razlogom volje, dakle ne za volju zakona: onda će radnja doduše sadržavati legalitet, ali ne moralitet. Ako se pak pod pokretalom (elater animi) razumijeva subjektivni odred-beni razlog volje nekog bića, čiji um nije već pomoću svoje prirode nužno primje-ren objektivnom zakonu, onda će prvo iz toga slijediti: da se volji božjoj ne može pridavati nikakvo pokretalo, ali da pokretalo ljudske volje (i volje svakoga stvo-renoga umnog bića) uvijek može da bude samo moralni zakon, dakle da objektivni odredbeni razlog uvijek i posve sam mora ujedno biti subjektivno-dovoljan odred-beni razlog radnje, ako ona treba da ispunjava ne samo slovo zakona, nego da sadržava i njegov duh.”16

Međutim, na pojedinim mjestima u tumačenju moraliteta i legaliteta Kant daje neke drugačije naglaske nego što je bio slučaj pri razmatranju moralne vrijednosti u djelova-nju prema i iz dužnosti. Dok je u potonjem slučaju djelovanju prema dužnosti, koje nije istovremeno i djelovanje iz dužnosti, oduzimao moralnu vrijednost, ovdje je naizgled rehabilitira: „O svakom zakonitom djelovanju, koje se nije desilo za volju zakona, može se reći, da je moralno-dobro samo prema slovu, a ne prema duhu (nastrojenosti).”17 Međutim, kako je nastrojenost volje temeljni moment u kojem se pronalazi moralno dobro ili zlo, ovdje je „moralno-dobro” uzeto isključivo i samo prema slovu zakona, a ono tada ne znači ništa drugo do radnju tek primjerenu dužnosti.

Sagledamo li ono što smo nazvali trećom vrstom djelovanja jasno je da ono zado-voljava zahtjeve legaliteta, ali ne i moraliteta, kako smo već zaključili na kraju prošlog poglavlja. Međutim, još uvijek ostaje otvoreno pitanje može li se ta radnja jasno označiti

15 Usp. ibid., str. 201.16 Ibid., str. 112.17 Ibid., str. 112.


kao nemoralna. Pitanje je posebice škakljivo zato što bismo je takvim označavanjem izjednačili s djelovanjem druge vrste, dakle onim koje ni u kojem pogledu subjektivno ne mari za moralni zakon, ali koje izvanjski (objektivno) odgovara dužnosti – zadovo-ljava legalitet, ali ne i moralitet. Kant, međutim, često prilazi trećoj vrsti djelovanja sa simpatijom, mada uvijek uz oprez, za što je ilustrativan sljedeći navod:

„Veoma je lijepo da se ljudima iz ljubavi prema njima i saučesne dobrohotnosti čini dobro ili da se iz ljubavi prema redu bude pravedan. Ali to još nije prava moralna maksima našega držanja, koja je primjerena našemu stajalištu među umnim bićima kao ljudima, ako se mi drznemo da, takoreći, kao volonteri s ponosnom uobraženo-šću prijeđemo preko misli o dužnosti, pa da prosto iz vlastitog zadovoljstva, kao nezavisni od zapovijedi, činimo ono za što nam zapovijed nije potrebna.”18

Problem je kod ove vrste djelovanja taj što postavljamo određene osjetilne moći iznad uma koji jedini može utemeljiti moralni zakon, tj. dužnost. To odaje našu uo-braženost, dakle ono nagnuće koje utjecaj moralnog zakona upravo ima suspregnuti. Stoga ova vrsta djelovanja vodi odmetništvu od duha moralnog zakona (moraliteta):

„Mi doduše jesmo zakonodavni članovi carstva ćudoređa koje je pomoću slobode moguće, a praktičkim umom predočuje nam se za štovanje, ali ujedno njegovi podanici, a ne poglavari. Nepoznavanje našeg nižeg stupnja kao kreatura i odri-canje ugleda svetom zakonu od strane umišljenosti već je prema duhu neko od-metništvo od svetog zakona, sve ako se i ispunjava njegovo slovo.”19

Treća vrsta djelovanja, time što je označena kao lijepa, očito nosi neku prednost pred drugom, ali ona iz samog razlikovanja moraliteta i legaliteta ne može postati potpuno jasna. Mogućnost utemeljenja njene specifične vrijednosti spram druge vrste djelovanja izrazit ćemo u jednom od potpoglavlja eksplikacije pojedinih problema koja slijedi.

4. Autonomija i heteronomija

Samo je po sebi jasno da rasprava o nastrojstvu volje ne može izbjeći problem razlikovanja autonomije i heteronomije. No čini se da njegovo uvođenje u problema-tiku odnosa moraliteta i legaliteta ponegdje doprinosi nerazumijevanjima Kantovih etičkih spisa, a što posebice ocrtavamo u potpoglavlju koje slijedi.

18 Ibid., str. 124.19 Ibid., str. 124.

27Josip Guć

4.1. Pogreška izjednačavanja moraliteta s autonomijom i legaliteta s heteronomijom

U svojoj Etici Milan Kangrga piše:

„To etičko, a Kant ga imenuje moralnim zakonom, može se naći u najdubljem proturječju s onim legalnim, što počiva, ili bolje reći: proizlazi iz onoga što Kant ovdje naziva patologijski aficiranom voljom (...)”20

Ovdje se valja vratiti na dva citata koja smo istaknuli na početku prošlog poglav-lja21 kako bismo pomoću njih utvrdili da moralitet i legalitet nisu isključivi pojmovi. Naime, ako se djelovanje vrši po principu moraliteta, tada se ono istovremeno vrši i po principu legaliteta, dok obrnuto nije nužno. Moralitet označava i subjektivnu i objektivnu određenost djelovanja moralnim zakonom. Legalitet označava samo objek-tivnu određenost, a pri utvrđivanju zadovoljava li ga određeno djelovanje, nije rele-vantno radi li se istovremeno i o onoj subjektivnoj određenosti, što nikako ne znači da je isključuje – on je moguć „i onda, ako su odredbeni razlozi volje bila samo nagnuća”, dakle ne samo u tom slučaju. Stoga moralitet ne može stupiti u proturječje s legalite-tom, s obzirom na to da je moralitet uvijek ujedno i legalitet, dok suprotno nije slučaj (premda to, dakako, može biti, samo ne nužno). Kangrgu možda može opravdati to što prije citiranog isječka komentira razlikovanje moralnog i legalnog u pogledu ra-zlikovanja etičkog i juridičkog, no nastavak, u kojem Kantovo odbijanje pozitivnog moralnog vrednovanja patološki aficiranih radnji označava kao moment koji je kriti-čare naveo na nazivanje Kantove etike „podoficirskim moralom”,22 otkriva da se ipak radi o razlikovanju isključivo u pogledu etičke problematike. Ovu Kangrginu pogrešku detektira i Emil Kušan, no on također dijelom upada u pogrešku pripisivanja različitih sfera moralitetu i legalitetu kada kaže da je legalitet „djelovanje koje se, doduše, su-bjektivno ne događa za volju samog zakona, nego za neko nagnuće, ali je objektivno u skladu sa zakonom”.23 Legalitet obuhvaća i one radnje čija motivacija leži u pošti-vanju moralnog zakona (moralitet), kao i one čija motivacija leži u nagnuću.

Pogreška o kojoj je ovdje riječ leži u izjednačavanju pojma moraliteta s autono-mijom i legaliteta s heteronomijom. No prije ishitrenog zaključivanja na pogrešnost takvog poistovjećivanja, valja imati na umu Kantovo određenje autonomije i hetero-nomije spram moralnosti:

20 Kangrga, Milan (2004). Etika. Osnovni problem i pravci (Zagreb: Golden marketing-Tehnička knjiga), str. 212.

21 Vidi bilješke br. 14 i 16.22 Usp. Kangrga, Etika, str. 212.23 Kušan, Emil (2012). „Aspekti i implikacije Kantova pojma slobode”, Filozofska istraživanja

32 (1): 79–91, str. 87.


„Autonomija je volje jedini princip svih moralnih zakona i njima primjerenih dužnosti; svaka heteronomija volje naprotiv ne samo da ne osniva nikakvu obve-zatnost, nego je čak suprotna njezinu principu i ćudorednosti volje. Naime, u ne-zavisnosti od svake materije zakona (tj. željenog objekta), a ujedno ipak određenju volje pomoću same opće zakonodavne forme, za koju neka maksima mora biti sposobna, sastoji se jedini princip ćudorednosti.”24

Naime, na heteronomiji volje ne može se objektivno osnivati moralni zakon. To je moguće samo na temelju samozakonodavstva (autonomije) volje. Ovdje treba naglasiti da je autonomija konstitutivna kako za moralitet (što je jasno samo po sebi), tako i za legalitet. Naime, legalitet je zadovoljen onim djelovanjem koje se izvanjski vrši onako kako bi ga izvršavala volja koja je autonomno određena – njega „ne zanima” unutrašnje pokretalo. Autonomno određena volja, tj. volja (umno htijenje) koja neposredno slijedi nalog uma (motivirana, dakle, samom sobom), nije ništa drugo do moralitet.

Već je prije naglašena razlika između nastrojstva i (puke) radnje dovoljna da po-jasni razliku moraliteta i legaliteta, ali i da odredi odnose njihova uvjetovanja. Imamo li u vidu da Kant podrazumijeva da moralno ispravna maksima (kao središnja referen-tna točka moralne vrijednosti) prouzrokuje i moralno ispravnu radnju, tada moramo zaključiti da se legalitet određuje prema moralitetu, a ne obrnuto. Takav se zaključak u izvjesnom smislu protivi Čovićevu tumačenju Kanta prema kojemu je legalitet „te-meljni sloj i nužni preduvjet” moraliteta, iako sam „ne mora nužno dospjeti do punine moralne vrijednosti, što znači da konstitutivno uvjetuje viši stupanj moralnosti” (tj. moralitet), a da sam nije njime uvjetovan.25 Upravo se u Čovićevu daljnjem određenju vanjske objektivnosti legaliteta nalazi točka koja unutar ovakvog tumačenja može izazvati probleme. Legalitet, prema tom tumačenju, pored unutarnje ima i vanjsku objektivnost, što među ostalim znači da je „dostupna intersubjektivnom uvidu i veri-fikaciji” te „spoznajno dohvatljiva”.26 No time bi se lako zamisliv slučaj u kojem volja ne proizvede svoju namjeru mogao okvalificirati kao subjektivno ispravan, a istovre-meno objektivno neispravan (ili ne-dovoljno-ispravan) čin, čime moralitet ne bi isto-vremeno bio i legalitet – štoviše, istovremena subjektivna ispravnost i objektivna neispravnost nije opis ničega drugoga do nemorala. To dobro osvjetljava sljedeći Kušanov navod (u kojem se potkrala već spomenuta greška u određenju legaliteta):

24 Kant, Kritika praktičkog uma, str. 67.25 Usp. Čović, Ante (2004): Etika i bioetika. Razmišljanja na pragu bioetičke epohe (Zagreb: Per-

gamena), str. 103. – Jedan od temelja za ovakav sud pronalazimo u Čovićevu poistovjećivanju radnje i volje kada kaže da je legalitet objektivan „jer predstavlja određenost volje, odnosno radnje moralnim zakonom” (usp. ibid.), dok ih Kant upravo po ovom pitanju razlikuje kao elemente za koje je relevantan moralitet (nastrojenost volje) s jedne i legalitet (sama radnja) s druge strane.

26 Usp. ibid., str. 103–104.

29Josip Guć

„... volja svoju slobodu može iskoristiti na tri načina. U prvom slučaju maksima volje određena je moralnim zakonom u objektivnom i subjektivnom smislu, što Kant naziva moralitetom; u drugom slučaju određena je objektivno moralnim zakonom, a subjektivno nekim drugim odredbenim razlogom, što Kant naziva legalitetom; dok je u trećem slučaju određena isključivo subjektivno, što je čini nemoralnom.”27

Samuel J. Kerstein drži da je Kant mogao smatrati kako postoje subjektivno ispravne, a objektivno neispravne moralne radnje, ističući jedno mjesto u Metafizici ćudoređa gdje izričito tvrdi kako možemo pogriješiti u objektivnom sudu o tome spada li nešto u dužnost, ali ne i u subjektivnom sudu o tome jesmo li to podveli vlastitom praktičkom umu. Naime, kako dalje stoji na tom mjestu, nismo krivi sve dok slijedimo svoju savjest, no nama u dužnost pada to da prosvjetljujemo vlastito moralno suđe-nje.28 „Kant Osnivanja nije, usuđujem se kazati, previdio mogućnost djelovanja iz dužnosti, a ipak protivnog njoj, nego je radije, na osnovu uvjerenja da je određivanje onoga što je nečija dužnost vrlo jednostavno, odbacio tu mogućnost.”29 Premda Kant ponekad zaista pokušava takvim prikazati moralno suđenje, treba obratiti pažnju i na ovdje i prije spomenutu potrebu prosvjetljivanja pojma volje, kao i na potrebu razvitka talenata duha, da uvidimo kako se kod moralnog suđenja kod Kanta ipak ne radi o nečemu jednostavnome. Pored toga, čini nam se da je konzistentnost Kantove pozicije puno lakše očuvati ako se primarno držimo Kritike praktičkog uma i Osnivanja me-tafizike ćudoređa, a ovu primjedbu iz Metafizike ćudoređa shvatimo kao jednim dije-lom pogrešnu, kako bismo istovremeno sačuvali naglasak na njezinu formalnu narav (što ovdje znači nemogućnost sadržajnog „cementiranja” legaliteta), imajući na umu ispravno Kersteinovo zapažanje da „Kant možda nije bio najbolji interpretator svog vlastitog principa.”30 Dakle, iako bi djelovanje nekog subjekta koji je u trenutku mo-ralno relevantnog djelovanja upotrebio sva raspoloživa metalna sredstva da dokuči ispravnost svoje radnje i imao čisto nastrojstvo volje nama moglo izgledati kao nemo-ralno, moramo se u izvjesnom smislu staviti u njegovu kožu da bismo pojmili kako je takvo djelovanje i subjektivno i objektivno ispravno – u danim okolnostima nije za-služilo prijekor ni na jednoj razini. Subjekt može biti optužen jedino ako odbija raditi na prosvjetljenju svoje volje (kao stalnom zadatku odgovornosti), ali onda se u tome nalazi njegov grijeh ili grijeh onih koji su u poziciji da budu društveni prosvjetitelji, a ne vrše taj zadatak.

27 Kušan, „Aspekti i implikacije Kantova pojma slobode”, str. 88.28 Usp. Kerstein, Samuel J. (1999). „The Kantian Moral Worth of Actions Contrary to Duty”,

Zeitschrift für philosophische Forschung 53 (4): 530–552, str. 548.29 Ibid., str. 536.30 Ibid., str. 540.


Jedini izlaz, koji je, barem po našem mišljenju, u duhu (ako ne uvijek i u slovu) Kantove etike, sastoji se u tome da se kao legalna radnja određuje (kako je gore nave-deno) ona koja se izvanjski vrši onako kako bi ga izvršavala autonomno određena volja. Time se čuva i formalno određenje ovakve etike31 i njezina usredotočenost na samo izvorište morala u htijenju, tj. nastrojenosti volje, a ne u nekakvim radnjama koje bi se mogle označiti kao moralno ispravne ili pogrešne prije određenja koje nadaje sama volja i tako heteronomnim principom „zamutile” autonomiju moralnog suđenja i djelovanja.

4.2. Moralni osjećaj

Razlika autonomije i heteronomije ima osobitu težinu po pitanju moralnog osje-ćaja, koji se, kao osjećaj, na prvi pogled može samorazumljivo priključiti patološkom aficiranju volje. Kant ga tako smješta među empirijske heteronomne principe (nepo-dobne za osnivanje moralnih zakona), tj. principe blaženstva, koji mogu biti sazdani na fizičkom ili moralnom osjećaju. U tom razlikovanju moralni osjećaj nadređen je fizičkom u tom pogledu što je bliži moralnosti. Naime, sviđanje koje on udjeljuje kreposti je neposredno, premda ga uz nju ne veže „njezina ljepota, nego samo korist”.32

„Posvuda gdje se neki objekt volje mora napraviti osnovom, da bi joj pripisalo pra-vilo koje ju određuje, tamo samo pravilo nije drugo nego heteronomija. Imperativ je ovdje dakle uvjetovan, naime: ako ili jer se taj objekt hoće, treba tako i tako raditi; prema tome on nikada ne može zapovijedati moralno, tj. kategorički. Bilo da objekt određuje volju s pomoću nagnuća kao kod principa vlastitoga blaženstva ili s pomo-ću uma, koji je upravljen na predmete našega mogućeg htijenja uopće kao kod principa savršenosti, volja sebe nikada ne određuje neposredno sama predodžbom djelovanja, nego samo pokretalom koje predviđeni učinak djelovanja ima na volju: Ja moram činiti nešto zato što hoću nešto drugo, pa se ovdje u mome subjektu mora učiniti osnovom jedan drugi zakon, prema kojemu se ono drugo nužno hoće.”33

31 Imamo li u vidu Kantovo apstrahiranje od sadržajnosti, „nije moguće odrediti izvanjske aspekte moralno vrijedne radnje, stoga ni odrediti s čime (puko) ispravno”, tj. legalno, „djelovanje treba biti u skladu”. (O’Neill, Onora (1989). Constructions of Reason. Explorations of Kant’s Practical Philosophy (Cambridge, New York, Melbourne: Cambridge University Press), str. 158.) Naime, kako u osnovi dane izvedbe može biti više od jedne maksime (usp. ibid., str. 152), moralno ispravno ravnanje u konkretnoj situaciji ne temelji se na vanjštini određene izvedbe (od puke radnje koja bi bila ispravna po sebi, te bi se moralitet sastojao tek u subjektivnom prianjanju uz nju), dakle, ne formira se od „legaliteta” prema moralitetu (iako je to, kako ćemo kasnije vidjeti, slučaj kada je riječ o početnim fazama odgoja).

32 Usp. Kant, Osnivanje metafizike ćudoređa, str. 67–68.33 Ibid., str. 69.

31Josip Guć

No, s druge strane, samo je poštivanje (moralnog zakona), tvrdi Kant, nekakav osjećaj, ali ne takav kakav bi proizlazio iz nagnuća ili straha. Takav osjećaj je „umnim pojmom spontano proizvedeni osjećaj”.34 Kantovo specifično shvaćanje moralnog osjećaja, ne pod vidom heteronomije (kako je u gornjem citatu iskazano i kako je on tumačen u moral sense etičkoj teoriji), nego kao praktički proizveden osjećaj, očituje se na sljedećem mjestu:

„Taj su moralni osjećaj neki neispravno prikazivali kao mjerilo našega ćudorednog prosuđivanja, dok se naprotiv mora smatrati kao subjektivni učinak koji zakon vrši na našu volju, a za to samo um daje objektivne razloge.”35

Kant čak ističe da kultiviranje ovako shvaćenog moralnog osjećaja, kao osjećaja zadovoljstva samim sobom, pripada dužnosti, ali naglašava da se „pojam dužnosti ne može izvesti iz njega, inače bismo morali pomišljati osjećaj zakona kao takvoga i napraviti predmetom osjećaja ono što se samo umom može misliti”.36 Ulogu ovog moralnog osjećaja Kant u potpunosti eksplicira u sljedećem:

„Moralni zakon, dakle, kao što je on formalni odredbeni razlog radnje pomoću praktičkog čistog uma, kao što je doduše i materijalni, ali samo objektivni odredbeni razlog predmeta radnji pod imenom dobra i zla, tako je i subjektivni odredbeni ra-zlog, tj. pokretalo za tu radnju, jer ima utjecaja na osjetilnost subjektovu i prouzro-kuje osjećaj koji pomaže utjecaj zakona na volju. Ovdje ne prethodi u subjektu ni-kakav osjećaj koji bi bio ustrojen na moralitet. To je naime nemoguće, jer je svaki osjećaj osjetilan; a pokretalo ćudoredne nastrojenosti mora biti slobodno od svakog osjetilnog uvjeta. Naprotiv je osjetilni osjećaj, koji je osnovom svima našim nagnu-ćima, doduše uvjet onoga osjećaja što ga nazivamo štovanjem, ali uzrok njegova određenja leži u čistom praktičkom umu, a zato se taj osjećaj, zbog svoga podrijetla, ne može zvati patologijski. Naprotiv se on mora zvati praktičko-proizvedeni (...)

Taj osjećaj (pod imenom moralnoga) proizveden je dakle samo pomoću uma. On ne služi za prosuđivanje radnji ili čak za utemeljenje samog objektivnog ćudorednog zakona, nego samo kao pokretalo, da bismo taj zakon u sebi napravili maksimom.”37

34 Usp. ibid., str. 20.35 Ibid., str. 90. – Pri tome ne možemo razaznati način na koji ideja (um) proizvodi osjećaj ugode,

s obzirom na to da kauzalitet ne možemo pojmiti bez osvrta na iskustvo, tj. kauzalitet nam je spoznajno jasan samo ako se odvija između dva iskustvena predmeta, a ideja uma to svakako nije (usp. ibid., str. 90–91).

36 Kant, Kritika praktičkog uma, str. 75 – Kant je jasan kad ističe da „se ne smije prihvatiti nikakva posebna vrsta osjećaja pod imenom praktičkoga ili moralnoga koja prethodi ili leži u osnovu moralnome zakonu” (usp. ibid., str. 115).

37 Ibid., str. 116–117.


Premda ne sudjeluje u utemeljenju moralnog zakona, moralni je osjećaj nužna karika u određenju volje na moralno ispravno djelovanje. Bez obzira na to što mu je uzrok čisti praktički um, njegov uvjet je osjetilnost, što je važno naglasiti s obzirom na činjenicu da moralno djelovanje može izvršavati samo osjetilno (animalno) biće, a ista činjenica osvjetljava potrebu kultiviranja čovjekove osjećajne prirode, bez kojeg je izgradnja čo-vjeka kao moralnog bića nemoguća.38 To bitno mijenja jednu od čestih predstava o Kantovoj etici kao tobože neprijateljski nastrojenoj spram osjećajnosti.39

Ukratko, djelovanje moralnog osjećaja kod Kanta najjasnije se može izraziti ako se prepoznaju njegove dvije osnovne sastavnice, kako to prikazuje Čović:

„Prvi dodir moralnog zakona s osjetilnošću proizvodi negativan učinak, koji se očituje u suzbijanju osjetilnih impulsa i u svojevrsnom prekidu prirodnokauzalnog slijeda u području ljudske volje. Budući da se takav učinak ujedno ispostavlja i kao ‘pozitivno potpomaganje’ kauzaliteta slobode, on u daljnjoj posljedici izaziva pozitivan osjećaj štovanja moralnog zakona. Stoga je Kant u pojmu moralnog osjećaja objedinio negativni učinak moralnog zakona na ljudsku osjetilnost i po-zitivni osjećaj štovanja moralnog zakona.”40

Pri tome treba paziti na ono što Kant naziva greškom subrepcije, „koju ni najprokuša-niji čovjek ne može potpuno spriječiti”. Naime, bez obzira na čistoću određenja volje, svijest o tom određenju uvijek je razlog sviđanja voljom proizvođene radnje. Premda se čini da je to sviđanje ili ugoda odredbeni razlog radnje, to nije nužno slučaj, jer, kako je prije naglašeno, osjećaj o kojem je ovdje riječ ima praktičko podrijetlo. Stoga se greška sastoji u tome da ono što sami činimo osjećamo kao nešto trpno (kao da naše djelovanje robuje našim osjećajima). No to ne znači da se djelovanje uma na praktički proizveden moralni osjećaj ne treba kultivirati, naprotiv, mada stalno treba paziti da se ne ponizi sam zakon kao moralno pokretalo, tj. da se pazi na to da on bude uzrok, a osjećaj posljedica.41

38 To je kod nas na najprimjereniji način predstavio Igor Eterović: „Kant je naime bio dovoljno svje-stan činjenice da koliko god ispravno bilo na umu utemeljeno opravdanje ćudorednosti, objašnjenje pojavnih oblika ćudorednosti i uopće aplikativnost umnih principa je uzaludna bez uzimanja u obzir naše animalne, empirijske prirode, i to ne samo onih karakteristika koje mogu utjecati nega-tivno na naše ćudoredno postupanje (npr. psihološka snaga navike) već i onih koje mogu pospješiti i ojačati našu ćudorednost, a spadaju u našu empirijsku prirodu (npr. emocije poput empatije i stra-hopoštovanja, osjetljivosti za lijepo).” (Eterović, Igor (2017). Kant i bioetika (Zagreb: Pergamena, Centar za integrativnu bioetiku Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu), str. 138.) Svakako vrijedi konzultirati potpoglavlje „Realna širina Kantova pogleda na naš moralni život” kojem ova rečenica pripada (vidi ibid., str. 137–140), kao i sve dijelove knjige na koje njegov sadržaj upućuje.

39 Za podrobniju razradu ovih problema vidi: Sorensen, Kelly D. (2002). „Kant’s Taxonomy of the Emotions”, Kantian Review 6: 109–128.

40 Čović, Etika i bioetika, str. 101.41 Usp. Kant, Kritika praktičkog uma, str. 164–165.

33Josip Guć

4.3. Kombinacija vrsta djelovanja

Pored četiri iznesene vrste djelovanja, možemo lako zamisliti i njihove kombina-cije. Jednu od eksplikacija ove pojave kod Kanta nalazimo u sljedećem navodu:

„Budući da se dakle u svrhu moralnog zakona, kao i zato da se njemu pribavi utjecaj na volju, druga pokretala, pored kojih bi se moglo biti bez pokretala mo-ralnog zakona, ne smiju tražiti, jer bi sve to prouzrokovalo suštu dvoličnost bez postojanosti, pa je čak opasno da se dade da pokraj moralnog zakona djeluju još neka druga pokretala (kao pokretala koristi) (...)”42

Čini se da prvi dio rečenice opisuje treću vrstu djelovanja, u kojoj se djelatnik u svrhu moralnog zakona (pribavljanja njegova utjecaja na volju) služi isključivo nagnu-ćima, pri čemu sam moralni zakon ne vrši neposredan utjecaj na volju, pa bi se moglo i bez njega. Čini se da ovdje Kantova strogoća donosi probleme koherenciji same njegove pozicije, jer ako bi se zaista ovo djelovanje moglo odrediti bez ikakvog sudjelovanja moralnog zakona, tada ne bi bilo osnove ni za tvrdnju da njime nastupa dvoličnost. Kad bismo imali samo nagnuća u igri, koje bi bilo drugo lice dvoličnosti? Pa ipak, Kant tvrdi da je djelovanje drugih pokretala pored moralnog zakona moguće, premda opasno.

Osim toga, postoji osnova za tvrdnju da je spomenuti stav implicitno prisutan kod Kanta. Prije svega, Kant jasno ističe da se u iskustvu dade zamijetiti dosta radnji koje su izvršene primjereno dužnosti, ali da uvijek ostaje sumnjivo jesu li se one dogodile iz dužnosti. To se odnosi i na naše vlastito preispitivanje. Čak i kada u sebi ne nalazimo neki motiv različit od moralnog principa za djelovanje prema dužnosti (što bi značilo da se djelovalo i prema dužnosti i iz dužnosti), ne možemo garantirati da ideja moralnog principa ne služi samo kao krinka za samoljublje kao naš potajni motiv.43 „U stvari pak ne možemo nikada čak ni najnapornijim ispitivanjem potpuno razotkriti tajna pokretala, jer ako je govor o moralnoj vrijednosti, onda se ne radi o djelima koja se vide, nego o onim njihovim unutrašnjim principima, koji se ne vide.”44 Ovakvim strogim pristupom Kant pokušava naglasiti da se pojmovi dužnosti ne daju izvesti iz iskustva:

„... ako i nije nikada bilo djela koja su proizašla iz takvih čistih izvora, ipak nema ni govora o tome da li se ovo ili ono dešava nego da um sam za sebe i nezavisno od svih pojava zapovijeda što treba da se učini. Prema tome moramo se držati toga da um ipak nepopustljivo zapovijeda djela za koja svijet dosada možda još nije dao nikakav primjer, a u kojih bi izvedivost čak i veoma posumnjao onaj koji sve osniva na iskustvu i da se, npr., čisto poštenje u prijateljstvu ništa manje može

42 Ibid., str. 112–113.43 Usp. Kant, Osnivanje metafizike ćudoređa, str. 25–26.44 Ibid., str. 26.


zahtijevati od svakoga čovjeka, ako dosada možda i nije bilo poštena prijatelja jer ova dužnost (kao dužnost uopće) leži prije svega iskustva u ideji uma koji s po-moću principa a priori određuje volju.”45

Ne možemo, dakle, biti sigurni je li ikada bilo potpuno čiste radnje. Ako pak nije, i ako je situacija određena kao ili/ili – ili je volja neposredno određena moralnim za-konom ili moralni zakon nema nikakvu ulogu u njenu određenju – onda smo naprosto u potpunosti nemoralna bića, kojima zadatak čistog praktičkog uma stoji kao lažna paradigma kojoj se nije moguće približiti. To, međutim, nikako ne odgovara duhu Kantove etike, iako se na nekim mjestima argumentirano može tvrditi da odgovara njenom slovu. Kant, naime, tvrdi da praktički um nikada ne može biti savršen. Čovje-kova volja nije sveta, tj. nesposobna za maksimu koja bi proturječila moralnom zako-nu, ali sveta volja (kao praktička ideja) ima ulogu trajnog uzora kojemu se beskonačno približava, a moralni zakon ulogu imperativa. Dužnost nije ništa drugo do primorava-nje koje on vrši na volju.46 Stoga čovjekovo „moralno stanje, u kojemu on svaki put može da bude, jest krepost, tj. moralna nastrojenost u borbi, a ne svetost u tobožnjem posjedu potpune čistoće nastrojenosti volje”.47 „Umnome, ali konačnom biću moguć je samo progres u beskonačnost, od nižih do viših stupnjeva moralnog savršenstva.”48 Slijedom toga, čovjekova volja nikada nije u potpunosti određena moralnim zakonom, tj. nikada ne posjeduje potpunu čistoću nastrojenosti volje. To jasno otvara prostor mogućim kombinacijama vrsta djelovanja.

„Um je jedino onda ako sam za sebe određuje volju (ako nije u službi nagnuća), prava viša moć željenja, kojoj ono što je patologijski odredivo podređeno i, što-više, zaista specifično od njega različito, tako da čak najmanja primjesa od pokre-tala posljednje vrste krnji njegovu jakost i prednost (...)”49

Nije, dakle, tako da bi primjesa od pokretala potpuno uklonila um iz određenja volje, nego je stvar u tome da bi krnjila njegovu jakost, tj. neupitnost njegova primata u određenju volje.

45 Ibid., str. 26–27.46 Usp. Kant, Kritika praktičkog uma, str. 66–67.47 Ibid., str. 126–127.48 Ibid., str. 171.49 Ibid., str. 59. – Na jednom drugom mjestu također je razvidno da ne postoji isključujuća disjunk-

cija po pitanju pokretala volje, nego da se može govoriti o njihovu miješanju ili pripomoći koju potpuno ispravna motivacija može dobiti od osjetila: „Ako mi od zaslužnoga možemo unijeti u svoju radnju nešto laskavo, onda je pokretalo već nešto što je pomiješano sa sebeljubljem, dakle ima neku pripomoć od strane osjetilnosti.” (Ibid., str. 210.)

35Josip Guć

4.4. Značenje treće vrste djelovanja za moralnost

Slijedimo li gore izneseno određenje legaliteta, kao djelovanja izvanjski vršenog onako kako bi se ono vršilo autonomnom voljom (pri čemu je, dakle, jedino relevantno čemu je radnja nalik), onda on uključuje četvrtu, ali i drugu i treću vrstu djelovanja, što, strogo govoreći, znači da uključuje i radnje koje nemaju unutrašnju moralnu vri-jednost. Štoviše, uključuje i radnje koje se jasno mogu označavati kao nemoralne, kako Kant kvalificira drugu vrstu djelovanja u Osnivanju metafizike ćudoređa.

No iz svega navedenog jasno je da nije dovoljno razdvojiti drugu i treću vrstu djelovanja od četvrte, nego i da između druge i treće postoji bitna razlika po pitanju moralne vrijednosti. Ako se već trećoj vrsti djelovanja ne može pripisati moralitet, što sačinjava njezinu specifičnu vrijednost naspram druge?

U sljedećem navodu Kant ponovno diskreditira nagnuća koja stoje u osnovi trećoj vrsti djelovanja, ali istovremeno sugerira jednu njezinu specifičnu vrijednost:

„Nagnuća se naime mijenjaju, rastu s povlađivanjem koje im se pokazuje, pa ostavljaju uvijek još veću prazninu od one koju je čovjek mislio da ispuni. Zato su ona umnome biću uvijek nesnosna, pa ako ih i ne može odbaciti, ona mu ipak iznuđuju želju da ih se oslobodi. Čak nagnuće prema onome što je primjereno dužnosti (npr. prema dobročinstvu) može doduše veoma olakšati djelatnost mo-ralnih maksima, ali je ne može proizvesti.”50

Treća vrsta djelovanja tako ne može proizvesti moralne maksime, ali njezina spe-cifična vrijednost leži u olakšavanju njihova konstruiranja. Slično govori i na sljede-ćem mjestu:

„Probitačno može također biti da se ta perspektiva radosna užitka poveže s onim najvišim i već za sebe dostatno-odredbenim motivom, ali samo zato da bude protivu-uteg mamljenjima koja s druge strane porok dovodi pred oči, ne da u to stavi pravu pokretnu silu, pa čak ni najmanji njezin dio, kad je govor o dužnosti.”51

Na ovakvim određenjima može se sazdati specifična dužnost da se smanji pritisak koji donose nagnuća vezana uz prvu i drugu vrstu djelovanja, pa čak i da se u izvje-snom smislu potiču ona koja se vežu uz treću vrstu djelovanja, no ne na takav način da se sugerira moralno suđenje koje bi ih imao u osnovi, nego samo u svrhu lakšeg ispoljavanja četvrte vrste djelovanja. Tu dužnost Kant eksplicitno izlaže na sljedeći način:

50 Ibid., str. 165–166.51 Ibid., str. 131.


„No to razlikovanje principa blaženstva od principa ćudorednosti nije zato odmah suprotstavljanje obaju, a praktički um neće da mi napustimo pretenzije na blažen-stvo, nego samo da se ne obaziremo na nj čim je govor o dužnosti. U izvjesnom pogledu može čak biti dužnost da se čovjek brine samo za svoje blaženstvo: dije-lom zato što ono (za što je potrebna okretnost, zdravlje, bogatstvo) sadrži sredstva za ispunjavanje dužnosti, a dijelom zato što njegov nedostatak (npr. siromaštvo) sadrži iskušenja da čovjek prekrši svoju dužnost. Samo to da čovjek forsira svoje blaženstvo nikada ne može neposredno biti dužnost, a još manje može da bude princip svake dužnosti.”52

Takva neizravna dužnost ne odnosi se samo odnos moralnog djelatnika spram samoga sebe, nego i na njegovo djelovanje spram drugog ljudskog bića. Štoviše, njezina se osobita plodnost očituje u društvenom pogledu, gdje onda i djelovanje u svrhu osiguravanja zdrav-lja ili bogatstva članova društva sačinjava specifičnu dužnost. U tom svjetlu čak ni sam pojedinčev položaj u nepravednom društvu ne promiče Kantovoj moralnoj osudi:

„Čovjek treba samo malo da razmisli, pa će uvijek naći neku krivicu, koju je sebi s obzirom na ljudski rod natovario (pa makar to bila samo ta krivica, što zbog nejednakosti ljudi u građanskom uređenju uživa prednosti, zbog kojih drugi to više moraju oskudijevati) (...)”53

Oskudijevanje koje prouzrokuje raspodjela u građanskom društvu tako nije nešto moralno irelevantno, nešto što bi pripadalo tek ekonomskoj ili pravnoj sferi. Moral, kako je na početku rečeno, nije posebno djelovanje, nego posebna dimenzija djelova-nja koja je prisutna u svakom od djelovanja – čak i kada je ono određeno kao amoral-no, ono kod slobodnog bića prvo treba proći „filtar” moralne relevantnosti, zato što mnoge radnje koje kao puke radnje izgledaju amoralne, mogu u nastrojstvu volje sa-državati dobro ili zlo. To ponovno potvrđuje besmislenost pripisivanja dobra ili zla pukoj radnji, jer i jedno i drugo svoje jedino sjedište imaju u nastrojstvu volje.

Treba naglasiti i to da čovjek od početka života u potpunosti prepušten sebi ne može ostvariti potencijale za autonomiju, a da mu u tome ne pripomogne heteronoman utjecaj. Govorimo, naravno, o odgoju. Čini se da se tu odvija upravo obrnuto uvjetovanje lega-liteta i moraliteta od onoga koje smo gore prikazali. Kod Kanta se to zbiva u metodologiji Kritike praktičkog uma, koju razumijeva kao „način kako se zakonima čistoga praktič-kog uma može pribaviti pristup u ljudsku dušu, utjecaj na njezine maksime, tj. kako se objektivno-praktički um može napraviti i subjektivno-praktičkim”.54 Odgoj bi trebao

52 Ibid., str. 136.53 Ibid., str. 205.54 Ibid., str. 201.

37Josip Guć

funkcionirati upravo na način da se „još nerazvijena duša” pomoću obećanja koristi i prijetnje štetom „dovede u kolosijek moralno-dobroga”, no zatim joj se svakako treba „privesti čisti moralni motiv”.55 Dakle, putem nagonjenja gojenca na ono što držimo legalnim radnjama stvaramo prostor u kojem kod njega može izrasti autonomija. Tek od tog prvog (prisilnog) momenta možemo govoriti o toku metode koji Kant iznosi:

„Metoda uzima dakle ovaj tok: Isprva se radi samo o tome da se prosuđivanje prema moralnim zakonima napravi prirodnim zanimanjem koje prati kako sve naše radnje, tako i promatranje tuđih, a isto tako i nekom navikom, pa da se to prosuđivanje izoštrava, budući da se najprije pita da li je radnja objektivno pri-mjerena moralnom zakonu, i to kojemu? (...) Druga točka na koju se mora upraviti pažnja jest pitanje: da li se radnja (i subjektivno) izvršila za volju moralnog zakona i da li dakle ima ne samo ćudorednu ispravnost kao čin nego i ćudorednu vrijed-nost kao nastrojenost prema svojoj maksimi. Međutim nema sumnje da ta vježba i svijest iz nje proizašle kulture našeg uma koji sudi samo o praktičkom mora malo pomalo proizvesti izvjestan interes čak za njegov zakon, a prema tome za zakon ćudoredno dobra djelovanja.”56

U ovdje izostavljenom koraku koji prethodi ovom toku metode od legaliteta k moralitetu pokazuje se izvjesna vrijednost čak i druge vrste djelovanja, premda je ona samo trenutna, u svrhu postavljanja budućeg samosvjesnog bića u kolosijek moralno-sti. No u istom se koraku otvara prostor i za pobuđivanje treće vrste djelovanja, koja u gojencu budi senzibilitet spram dužnosti. To se svakako čini kao pedagoški uspješ-nije sredstvo usmjeravanja pojedinca prema dužnosti, upravo zato što mu olakšava njezino izvršavanje.

„Pravila uvježbavanja kreposti (exercitiorum virtutis) svode se na dva duševna ugođaja, na odvažnost i vedrinu (animus strenuus et hilaris) pri izvršavanju duž-nosti. Jer ona se mora boriti sa zaprekama i skupiti sve svoje snage da bi ih savla-dala te ujedno mora žrtvovati mnoge životne radosti, čiji gubitak dušu zacijelo katkada može učiniti mračnom i mrzovoljnom; a ono što se ne čini s veseljem, nego samo kao tlaka, to za onoga koji se pritome pokorava svojoj dužnosti nema nikakve unutrašnje vrijednosti i nije nešto što on voli, nego nešto od čega bježi koliko je moguće. (...)

Etička gimnastika sastoji se dakle samo u borbi protiv prirodnih nagona koja doseže takvu mjeru da se njima može ovladati kad zaprijete moralnosti; pa čovjeka

55 Usp. ibid., str. 202.56 Ibid., str. 210–211.


prema tome čini odvažnim i vedrim zahvaljujući svijesti o ponovno stečenoj slobodi. Pokajati se zbog nečega (što je prilikom sjećanja na negdašnje prijestupe neizbježno, pa je čak dužnost ne dopustiti da to sjećanje izblijedi) i odrediti sebi neku kaznu (npr. post), ne u dijetetičkom, nego u pobožnom pogledu, to su dvije vrlo različite moralno zamišljene mjere, od kojih potonja, koja je nevesela, mračna i mrzovoljna, samu kre-post čini mrskom i rastjeruje njezine pristaše. Stega (disciplina) koju čovjek sam sebi nameće može stoga postati zaslužna i uzorna samo zahvaljujući vedrini koja je prati.”57

Treba imati na umu i da Kant moralnim kažnjavanjem ne drži fizičko kažnjavanje, nego izazivanje srama hladnim odnošenjem, s obzirom na to da ono povređuje nagnu-ća za bivanjem poštovanim i voljenim, koja predstavljaju pripomoć moralitetu. Fizič-ko pak kažnjavanje u slučaju odbijanja onoga što se želi vezano je uz moralno kažnja-vanje, no druge vrste takvog kažnjavanja treba vršiti oprezno, budući da one mogu proizvesti servilnu dispoziciju. Opće moralno kultiviranje umnih snaga u konačnici treba biti temeljeno na maksimama, a ne na disciplini, tj. na primjerima, prijetnjama, kaznama i sl.58 Ovdje je osobito interesantan izostanak primjera, čime se izgrađuje dispozicija za ispravan odnos uvjetovanja moraliteta i legaliteta, tj. drugoga prvim. Tek se time zbiljski formira autonomna osoba, a samo toj svrsi ima služiti kazna (tako i nagrada).

Konačno, može se reći da su granice koje Kant zadaje olakšavanju, granice same slobode. Naime, vrlina je „moralna jačina u izvršavanju svoje dužnosti koja nikad ne treba postati navika, već uvijek sasvim iznova i izvorno proizlaziti iz načina mišljenja”.59 Radi se o tome da navika, kao „unutarnja fizička prinuda”, dobrim rad-njama „oduzima njihovu moralnu vrijednost zato što prekida slobodu duha”.60 Olak-šavanje se, stoga, ovdje može moralno zapovijedati samo i isključivo ako je ono olakšavanje (mojeg ili tuđeg) bivanja (ili postajanja) slobodnim.

Zaključak

Razlikovanje legaliteta i moraliteta u Kantovoj etici daje neke važne ocrte za ra-zumijevanje njegova poimanja moralne vrijednosti izvjesnih radnji, odnosno nastroj-stava volje koja iza tih radnji stoje. Ovdje smo pokušali pokazati kako je upravo na-strojstvo volje, tj. moralitet, centralno mjesto na kojem kod Kanta treba tražiti moralnu vrijednost. Moralitet je, štoviše, konstitutivan i za legalitet. Naime, legalne smo radnje

57 Kant, Immanuel (1999). Metafizika ćudoređa (Zagreb: Matica hrvatska), str. 267–269.58 Usp. Kant, Immanuel (2007). „Lectures on Pedagogy”, u: Anthropology, History, and Educa-

tion (Cambridge: Cambridge University Press): 434–485, str. 464, 470.59 Kant, Immanuel (2003). Antropologija u pragmatičnom pogledu (Zagreb: Naklada Breza), str. 35.60 Ibid., str. 37.

39Josip Guć

ovdje pokušali razumijevati posredstvom moraliteta, tj. kao one radnje koje se izvanj-ski odvijaju onako kako bi se odvijale u slučaju da ih vrši volja koja djeluje iz dužnosti – čime smo istovremeno osigurali da ih ova potonja volja vrši i prema dužnosti, tj. da je subjektivno i objektivno određena moralnim zakonom.

No samo razlikovanje moraliteta i legaliteta pruža tek ocrt, ali i ne potpuno nijan-siranje moralne vrijednosti. Ono se može predočiti razlikovanjem četiriju vrsta mo-ralno relevantnih djelovanja: prvo, bez ikakve poveznice s dužnošću; drugo, slučajno povezano s dužnošću; treće, nagnućem vezano uz dužnosni čin; četvrto, iz dužnosti). Tek se tu dade uočiti kako legalne radnje obuhvaćaju različite stupnjeve moralne vrijednosti, od kojih one druge vrste, u strogom smislu, čak mogu biti okvalificirane kao nemoralne (pri čemu se uvjetovanost moralne dobrote po slovu zakona očituje kao izuzetno značajna uvjetovanost), dok se one treće vrste nerijetko pokazuju plod-nima čak kao ispomoć onima četvrte vrste. Ovo stupnjevanje zadobiva osobitu rele-vantnost po pitanju vrednovanja moralnog djelovanja imamo li u vidu gotovo nepre-stano preplitanje ovih različitih vrsta.

Josip GućFilozofski fakultet Sveučilišta u Splitu

Literatura

Čović, Ante (2004): Etika i bioetika. Razmišljanja na pragu bioetičke epohe (Zagreb: Pergamena).Čović, Ante (2011). „Pojmovna razgraničenja: moral, etika, medicinska etika, bioetika, inte-grativna bioetika”, u Ante Čović i Marija Radonić (ur.), Bioetika i dijete. Moralne dileme u pedijatriji (Zagreb: Pergamena, Hrvatsko društvo za preventivnu i socijalnu pedijatriju): 11–24.Eterović, Igor (2017). Kant i bioetika (Zagreb: Pergamena, Centar za integrativnu bioetiku Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu).Herman, Barbara (1981). „On the Value of Acting from the Motive of Duty”, The Philosophical Review 90 (3): 359–382.Kangrga, Milan (2004). Etika. Osnovni problem i pravci (Zagreb: Golden marketing-Tehnička knjiga).Kant, Immanuel (1990). Kritika praktičkog uma (Zagreb: Naprijed).Kant, Immanuel (1999). Metafizika ćudoređa (Zagreb: Matica hrvatska).Kant, Immanuel (2003). Antropologija u pragmatičnom pogledu (Zagreb: Naklada Breza).Kant, Immanuel (2003). Osnivanje metafizike ćudoređa (Zagreb: Feniks).Kant, Immanuel (2007). „Lectures on Pedagogy”, u Anthropology, History, and Education (Cambridge: Cambridge University Press): 434–485.Kerstein, Samuel J. (1999). „The Kantian Moral Worth of Actions Contrary to Duty”, Zeits-chrift für philosophische Forschung 53 (4): 530–552.


Kušan, Emil (2012). „Aspekti i implikacije Kantova pojma slobode”, Filozofska istraživanja 32 (1): 79–91.O’Neill, Onora (1989). Constructions of Reason. Explorations of Kant’s Practical Philosophy (Cambridge, New York, Melbourne: Cambridge University Press).Sorensen, Kelly D. (2002). „Kant’s Taxonomy of the Emotions”, Kantian Review 6: 109–128.

Josip Guć

Morality and Legality in Kant’s Ethics(Summary)

Differentiation of morality and legality is one of the fundamental topoi of Kant’s ethics. However, alongside it is often interpreted in too simple (and also sometimes wrong) manner, this differentiation does not demonstrate the whole complexity of Kant’s understanding of moral correctness of certain types of will determination. Thus the goal of this paper is to point out different kinds of morally relevant actions (which are not limited to morality and legality), and then to explain to which extend each of them can be understood as morally correct. For that purpose we will thoroughly con-sider the issue of determination of will, and then also some of the problematic inter-pretations of legality and morality, where as a specific issue arises the one of equating morality with autonomy and legality with heteronomy (especially in domestic philo-sophical works). The issue of different levels of moral correctness of action will also be examined concerning the phenomenon of moral feeling. Particular attention will be given to the role of the kind of action that refer to having direct inclination toward morally correct action, even though it is not directly determined by the moral law. The analysis of these issues brings us to conclusion that legality is satisfied by an action which is outwardly done in a way it would be done by an autonomously determined will. Considering this, the determination of morality precedes the determination of legality. Other way around can be detected only in the process of education.

keywords: Immanuel Kant, legality, morality, determination of will, autonomy, heteronomy, moral sense, education

Documents

Josip Guć MORALITET I LEGALITET U KANTOVOJ ETICI