F I L O Z O F I C Z N Y DYSKURS N O W O C Z E S N O Ś C I

9 H O R Y Z O N T Y

N O W O C Z E S N O Ś C I

Komitet redakcyjny:

Michał Paweł Markowski, Ryszard Nycz (przewodniczący), Małgorzata Sugiera

Seria TAiWPN Universitas Horyzonty nowoczesności: teoria - literatura -kultura poświęcona jest prezentacji studiów nad tymi nurtami w literatu­rze, teorii, filozofii i historii kultury, których specyfikę określają horyzonty nowoczesności . W monografiach oraz zbiorach prac polskich i t łuma­czonych, składających się na kolejne tomy tej serii, problematyka no­woczesności stanowi punkt dojścia, obszar centralny bądź przedmiot kry­tycznych odniesień i przewartościowań - pozostając niezmiennie w krę­gu zasadniczych badawczych zainteresowań.

Tomy wydane:

Tom 1: Michał Paweł Markowski , Nietzsche. Filozofia interpretacji

Tom 2: Arent van Nieukerken, Ironiczny konceptyzm. Nowoczesna polska poezja metafizyczna w kontekście

anglosaskiego modernizmu

Tom 3 : Agnieszka Korniejenko, Ukraiński modernizm. Próba periodyzacji procesu historycznoliterackiego

Tom 4 : Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze. Pod red. Ryszarda Nycza

Tom 5: G e r m a n Ritz, Jarosław Iwaszkiewicz. Pogranicza nowoczesności

Tom 6: Hayden Whi te , Poetyka pisarstwa historycznego

Tom 7: Agata Bielik-Robson, Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości

Tom 8: Ewa M. Thompson , Trubadurzy Imperium. Literatura rosyjska i kolonializm

J U R G E N H A B E R M A S

F I L O Z O F I C Z N Y D Y S K U R S N O W O C Z E S N O Ś C I

P R Z E K Ł A D M A Ł G O R Z A T A Ł U K A S I E W I C Z

KRAKÓW

Książka dotowana przez Inter Nationes Die Herausgabe dieses Werkes wurde aus Mitteln von Inter Nationes, Bonn, gefordet.

Tytuł oryginału: Jurgen Habermas, Der philosopische Dis kurs der Modernę, Suhrkamp taschenbuch wissenschaft 749

0 Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1985

© Copyright for the Polish edition by Towarzystwo Autorów 1 Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS, Kraków 2000

© Copyright for the Polish translation by Małgorzata Łukasiewicz

ISBN 83-7052-682-9 T A i W P N UN1VERSITAS

Redaktor naukowy Michał Paweł Markowski

Opracowanie redakcyjne Izabella Sariusz-Skąpska

Projekt okładki i stron tytułowych Katarzyna Nalepa

Na okładce Katarzyna Nalepa, Lej, 2000

Dla Rebekki, która przybliżyła mi neostrukturalizm

Przedmowa

Modernizm - niedokończony projekt: tak zatytułowane było przemówienie, które wygłosiłem we wrześniu 1981 roku, odbie­rając Nagrodę Adorna.1 Odtąd ten temat, wielowymiarowy i wzbu­dzający kontrowersje, nie dawał mi spokoju. Jego aspekty filozo­ficzne uświadomiono sobie jeszcze wyraźniej w toku recepcji fran­cuskiego neostrukturalizmu - w tym hasło „postmodernizm", rozpowszechnione przez publikację Francois Lyotarda.2 Wyzwa­nie ze strony neostrukturalistycznej krytyki rozumu stanowi za­tem perspektywę, z której próbuję stopniowo rekonstruować filo­zoficzny dyskurs nowoczesności. W tym dyskursie, od końca XVIII wieku, nowoczesność stała się tematem f i l o z o f i c z n y m . Filozoficzny dyskurs nowoczesności wielokrotnie styka się i krzy­żuje z dyskursem estetycznym. W wykładach musiałem jednak zawęzić temat; nie zajmuję się modernizmem w sztuce i literatu­rze. 3

1 J. Habermas, Modernizm - niedokończony projekt, przeł. M. Łukasiewicz, w: R. Nycz (red.), Postmodernizm. Antologia przekładów, Kraków 1997.

2 J. F. Lyotard, La condition postmoderne, Paris 1979 (niem. Wien 1982); por. też. A. Honneth, Der Affekt gegen das Allgemeine, „Merkur", 430, grudzień 1984, s. 893 i n.; R. Rorty, Habermas and Lyotard on Postmodernity, „Praxis International", t. 4, 1, 1984, s. 32 i n.; oraz moja odpowiedź: J. Habermas, Questions and Counterąuestions, „Praxis International,!. 4, 3, 1984.

3 Por. P. Burger, Zur Kritik des Modernismus von Rousseau bis Adorno, w: L. von Friedeburg, J. Habermas (red.), Adorno-Konferenz 1983, Frankfurt a. M. 1983, s. 995 i n.; A. Wellmer, Zur Dialektik von Modernę undPostmoderne, Frankfurt a. M. 1985.

8 Przedmowa

Wykłady na ten temat prowadziłem po powrocie na Uniwersy­tet Frankfurcki, w semestrze letnim 1983 roku i w semestrze zi­mowym 1983/84. Dorzucone później - i w tym sensie fikcyjne -są wykład piąty, którego tekst był już przedtem opublikowany 4, oraz wykład ostatni, opracowany dopiero niedawno. Pierwsze czte­ry wykłady wygłosiłem najpierw w marcu 1983 w College de Fran­ce. Inne partie wykorzystałem we wrześniu 1984 w Cornell Uni-versity, Ithaca N. Y., w ramach Messenger Lectures. Najważniej­sze tezy przedstawiłem także na seminariach w Boston College. Żywym dyskusjom, które przy tych okazjach dane mi było toczyć z kolegami i studentami, zawdzięczam więcej, niż mogłem potem ująć w przypisach.

Tom, który jednocześnie ukazuje się w serii edition suhrkamp5, uzupełnia rozważania nad filozoficznym dyskursem nowoczesno­ści uwagami o charakterze politycznym.

Frankfurt a. M., w grudniu 1984

J. H.

4 Zob. K. H. Bohrer (red.), Mythos und Modernę, Frankfurt a. M. 1982, s. 415-430.

5 J. Habermas, Die Neue Uniibersichtlichkeit, Frankfurt a. M. 1985.

Wykład I Nowoczesność: świadomość czasów

i szukanie pewności w samej sobie

W sławnych uwagach wstępnych do zbioru szkiców z socjolo­gii religii Max Weber rozpatruje „problem historii powszechnej", któremu poświęcił swoje naukowe życie, mianowicie: dlaczego poza Europą „ani rozwój naukowy, ani artystyczny, ani państwo­wy, ani gospodarczy nie poszedł (...) drogą racjonalizacji, która właściwa jest Zachodowi?" 1 Dla Maxa Webera wewnętrzny, tzn. nie tylko przygodny związek między nowoczesnością a tym, co nazywał „zachodnim racjonalizmem"2, był jeszcze czymś oczy­wistym. „Racjonalny" w opisie Webera jest proces odczarowa­nia, który w Europie doprowadził do tego, że rozpadające się reli­gijne obrazy świata wyłoniły kulturę świecką. Wraz z nowocze­snymi naukami empirycznymi, autonomizacją sztuk oraz teoriami moralności i prawa, opartymi na pryncypiach, powstały tu sfery wartości kulturalnych, umożliwiające procesy uczenia się odpo­wiednio według wewnętrznych prawidłowości problematyki teo­retycznej, estetycznej bądź moralno-praktycznej.

Jednakże Max Weber opisywał w kategoriach racjonalizacji nie tylko zeświecczenie zachodniej k u l t u r y , ale przede wszystkim

1 M. Weber, Dieprotestantische Ethik, t. 1, Heidelberg 1973 (cyt. wg: M. Weber, Szkice z socjologii religii, przeł. J. Prokopiuk, H. Wandowski, Warszawa 1984, s. 83).

2 Por. J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, Warszawa 1999, przeł. A. M. Kaniowski, s. 280 i n.

10 Wykład I

rozwój nowoczesnych s p o ł e c z e ń s t w . Charakterystyczne dla nowych struktur społecznych jest wyodrębnienie się dwóch funk­cjonalnie zazębiających się systemów, skrystalizowanych wokół organizacyjnego jądra przedsiębiorstwa kapitalistycznego oraz biu­rokratycznego aparatu państwowego. Weber pojmuje ten proces jako instytucjonalizację celoworacjonalnego działania gospodar­czego i administracyjnego. W miarę jak racjonalizacja kulturalna i społeczna obejmowała coraz więcej obszarów codzienności, roz­padały się tradycyjne f o r m y ż y c i a , we wczesnej fazie nowo­czesności zróżnicowane przede wszystkim według stanu zawodo­wego. Modernizację świata przeżywanego określają jednak nie tylko struktury celoworacjonalne. Emile Durkheim i George Her­bert Mead uważali raczej, że zracjonalizowane światy przeżywa­ne cechuje: refleksyjny stosunek do tradycji, które utraciły cha­rakter naturalny; uniwersalizacja norm działania i uogólnienie wartości, wskutek czego działanie komunikacyjne w rozszerzo­nych polach wyboru odrywa się od wąsko zakreślonych kontek­stów; wreszcie wzory socjalizacji, nastawione na wykształcenie abstrakcyjnych tożsamości Ja i wymuszające indywidualizację dorastających osobników. Tak z grubsza przedstawia się obraz nowoczesności, nakreślony przez klasyków teorii społecznej.

Dziś temat Maxa Webera ukazuje się w innym świetle - za sprawą tych, którzy się na niego powołują, a także za sprawą jego krytyków. Słowo „modernizacja" wprowadzone zostało jako ter­min dopiero w latach 50.; oznacza odtąd teoretyczne ujęcie, które podejmuje zagadnienia Webera, ale stosuje przy tym środki so­cjologicznego funkcjonalizmu. Pojęcie modernizacji odnosi się do wiązki kumulatywnych i wzajemnie wspierających się procesów takich jak: powstawanie kapitału i gromadzenie zasobów; rozwój sił wytwórczych i wzrost wydajności pracy; centralizacja władzy politycznej i kształtowanie się narodowych tożsamości; upo­wszechnienie praw politycznego uczestnictwa, urbanistycznych form życia, formalnej edukacji szkolnej; sekularyzacja wartości i norm itd. Teoria modernizacji dokonuje na Weberowskim poję­ciu „nowoczesności" brzemiennej w skutki abstrakcji. Odrywa nowoczesność od jej nowożytno-europejskich korzeni i stylizuje

Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności 11

ją na niezależny od czasu i przestrzeni wzór społecznego rozwo­ju. Ponadto przecina wewnętrzne związki między nowoczesno­ścią a historycznym kontekstem zachodniego racjonalizmu, wsku­tek czego procesów modernizacyjnych nie można już pojmować j a k o racjonalizacji, jako historycznej obiektywizacji rozumnych struktur. Według Jamesa Colemana ma to tę zaletę, że ewolucjo-nistycznie uogólnione pojęcie modernizacji nie jest obciążone wizją skończonej - dopełnionej - nowoczesności, czyli stanu, po któ­rym zacząć się musi ewolucja „ponowoczesna".3

Tymczasem właśnie badania modernizacji z lat 50 i 60. stwo­rzyły warunki po temu, by wyrażenie „ponowoczesność" mogło wejść w obieg także wśród socjologów. Albowiem w obliczu ewo­lucyjnie usamodzielnionej, automatycznej modernizacji obserwa­tor socjolog tym łatwiej rozstanie się z owym pojęciowym hory­zontem zachodniego racjonalizmu, w jakim nowoczesność powsta­ła. Jeżeli jednak wewnętrzne związki między pojęciem nowo­czesności a wyrosłą w horyzoncie zachodniego rozumu samowie-dzą nowoczesności raz zostaną przecięte, to niejako automatycz­nie toczące się dalej procesy modernizacyjne można z dystansu ponowoczesnego obserwatora zrelatywizować. Arnold Gehlen ujął to w celnej formule: przesłanki oświecenia są martwe, zachodzą już tylko jego następstwa. Przy takim stanowisku tocząca się wła­sną mocą modernizacja s p o ł e c z n a oderwała się od impulsów pozornie zbędnej nowoczesności k u l t u r a l n e j ; czyni już tylko zadość funkcjonalnym prawom ekonomii i państwa, techniki i na­uki, które zespoliły się jakoby w system nie podlegający żadnym wpływom. Niepowstrzymane przyspieszenie procesów społecz­nych ukazuje się wówczas jako odwrotna strona wyczerpanej kul­tury, znajdującej się w stanie krystalicznym. Gehlen nazywa no­woczesną kulturę „skrystalizowaną", ponieważ „wszystkie zało­żone w niej możliwości są zasadniczo rozwinięte. Odkryto też i przyjęto możliwości przeciwne i antytezy, toteż zmiany w prze­słankach są coraz mniej prawdopodobne (...) Biorąc to pod uwa-

3 Artykuł do hasła Modernization w: Encycl. Soc. Science, t. 10, s. 386 i n., por. zwł. s. 397.

12 Wykład I

gę, łatwo dostrzec stan krystalizacji nawet w tak zdumiewająco ruchliwej i barwnej dziedzinie jak nowoczesne malarstwo (...)"-4

„Historia idei" jest „zamknięta", więc Gehlen może z ulgą stwier­dzić, że „doszliśmy do posthistorii" (tamże, s. 323). Za Gottfrie-dem Bennem udziela rady: „Licz się z posiadanymi zasobami." To n e o k o n s e r w a t y w n e pożegnanie z nowoczesnością nie dotyczy zatem niepohamowanej dynamiki społecznej moderniza­cji, ale skorupy kulturalnej samowiedzy nowoczesności, już - jak się zdaje - przestarzałej.5

W całkiem innej postaci politycznej, mianowicie a n a r c h i -s t y c z n i e , idea ponowoczesności występuje u teoretyków, któ­rzy nie biorą pod uwagę rozejścia się nowoczesności i racjonali­zmu. I oni głoszą koniec oświecenia, przekraczają horyzont tra­dycji rozumu, z którego kiedyś wyłoniła się samowiedza europejskiej nowoczesności - i oni stoją na gruncie posthistorii. Ale w przeciwieństwie do neokonserwatystów anarchiści żegnają się z nowoczesnością w c a ł o ś c i . Gdy zapada się kontynent pod­stawowych pojęć, na którym wspierał się zachodni racjonalizm Webera, rozum ukazuje swoje prawdziwe oblicze - zostaje zde­maskowany jako władcza, choć zarazem ujarzmiona podmioto­wość, jako wola instrumentalnego panowania. Wywrotowa siła krytyki w stylu Heideggera albo Bataille'a, którzy zrywają woal rozumu i obnażają wolę mocy, ma zarazem zachwiać stalową klat­ką, w której zobiektywizował się s p o ł e c z n i e duch nowocze­sności. W tej perspektywie społeczna modernizacja nie może prze­trwać końca nowoczesnej kultury - nie przetrzyma naporu „nie-opamiętanego" anarchizmu, który toruje drogę ponowoczesności.

Jakkolwiek te wersje teorii ponowoczesności różnią się mię­dzy sobą, obie przecież odżegnują się od horyzontu pojęć, w któ­rym wykształciła się samowiedza europejskiej nowoczesności. Obie twierdzą, że przekroczyły ten horyzont, pozostawiły go w tyle

4 A. Gehlen, Ober kulturelle Kristallisation, w: tenże, Studien zur Anthropologie und Soziologie, Neuwied 1963, s. 321.

5 Z artykułu H. E. Holthusena, Heimweh nach Geschichte, „Merkur" z. 430, gru­dzień 1984, s. 916, dowiaduję się, że Gehlen mógł zapożyczyć wyrażenie posthis-toire od bliskego sobie przekonaniami Henrika de Mana.

Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności 13

jako horyzont minionej epoki. Otóż pierwszym filozofem, który przedstawił jasne pojęcie nowoczesności, był Hegel; musimy za­tem nawrócić do Hegla, jeśli chcemy zrozumieć, co znaczył - dla Maxa Webera jeszcze oczywisty, a dziś kwestionowany - w e ­w n ę t r z n y związek między nowoczesnością a racjonalizmem. Musimy upewnić się co do Heglowskiego pojęcia nowoczesno­ści, aby osądzić, czy rację mają ci, którzy w swoich analizach wy­chodzą z i n n y c h przesłanek. W każdym razie nie można a priori odrzucić podejrzenia, że myśl ponowoczesna, choć przypisuje sobie stanowisko transcendentne, faktycznie trzyma się Heglow­skich założeń nowoczesnej samowiedzy. Nie można z góry wy­kluczyć, że neokonserwatyzm czy anarchizm spod znaku estetyki w imię pożegnania z nowoczesnością szykują kolejną rewoltę prze­ciwko niej. Możliwe przecież, że pod płaszczykiem postoświece-nia ukrywają tylko konszachty z czcigodną tradycją kontroświe-cenia.

II

Hegel używa pojęcia nowoczesności zrazu w kontekście hi­storycznym jako pojęcia epoki: „nowoczesność" to „nowe cza­sy", „nowożytność". 6 Odpowiada to ówczesnemu zwyczajowi angielskiemu i francuskiemu: modern times albo temps modernes oznaczają około 1800 roku trzy ostatnie wówczas stulecia. Od­krycie „Nowego Świata" oraz renesans i reformacja - te trzy wiel­kie wydarzenia rozgrywające się około 1500 roku stanowią próg między nowożytnością a średniowieczem. Za pomocą tych wyra­żeń Hegel wyodrębnia też - w Wykładach z filozofii dziejów - świat chrześcijańsko-germański, który z kolei wyłonił się z rzymskiej i greckiej starożytności. Dziś jeszcze będący w zwyczaju (np. w na­zewnictwie katedr historycznych) podział na nowożytność, śre-

6 W sprawie poniższych wywodów por. R. Koselleck, Yergangene Zukunft, Frank­furt a. M. 1979.

14 Wykład J

dniowiecze i starożytność (resp. historię nowożytną, średniowiecz­ną i starożytną) mógł się wykształcić dopiero wówczas, gdy wy­rażenie „nowe" czasy („nowy" świat) utraciło sens czysto chro­nologiczny i nabrało opozycyjnego, emfatycznego znaczenia „no­woczesności". W świecie chrześcijańskiego Zachodu „nowe czasy" oznaczały dopiero oczekiwaną, mającą rozpocząć się w Dniu Sądu epokę przyszłości - tak jeszcze u Schellinga w Phi-losophie der Weltalter- natomiast świeckie pojęcie nowych cza­sów wyraża przekonanie, że przyszłość już się zaczęła: oznacza epokę zwróconą ku przyszłości, otwartą na nadchodzące Nowe. Cezura przesunęła się zatem w przeszłość, właśnie ku początkom nowożytności; dopiero w XVIII wieku początek ten sytuowano retrospektywnie u progu epoki około 1500 roku. Reinhart Kosel-leck w charakterze testu posługuje się pytaniem, kiedy nostrum aevum, nasze czasy, przemianowano na nova aetas - nowe cza­sy.7

Koselleck pokazuje, jak historyczna świadomość, która wyra­ża się w pojęciu „nowych czasów" albo „nowoczesności", ukon­stytuowała perspektywę filozofii dziejów: refleksyjne uobecnie­nie własnego stanowiska w horyzoncie całej historii. Także zbio­rowy rzeczownik „historia" albo „dzieje", którego już Hegel używa jako oczywistego, jest zdobyczą XVIII wieku: „»Nowożytność« nadaje całej przeszłości charakter dziejów powszechnych (...) Dia­gnoza nowych czasów i analiza minionej epoki korespondują ze sobą."8 Odpowiada to nowemu doświadczeniu postępu i przyspie­szenia historycznych wydarzeń oraz zrozumieniu chronologicz­nej jednoczesności ewolucji historycznie niejednoczesnych.9 Po­wstaje wtedy obraz historii jako jednolitego procesu rodzącego problemy; zarazem czas doświadczany jest jako skąpo wydzielo­ny środek pokonywania powstających problemów - mianowicie jako presja czasu. Duch czasów, jedno z nowych wyrażeń, które inspirowały Hegla, charakteryzuje teraźniejszość jako okres przej­ściowy, trawiony świadomością przyspieszenia i oczekiwaniem,

7 R. Koselleck, Neuzeit, w: tenże 1979, s. 314. 8 Koselleck 1979, s. 327. 9 Tamże, s. 321 i n.

Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności. 15

że przyszłość będzie inna. W przedmowie do Fenomenologii du­cha Hegel pisze:

Nietrudno zresztą dostrzec, że nasze czasy są czasami narodzin nowej epoki i przechodzenia do niej. Duch zerwał z do tychczasowym światem s w e g o istnie­nia i wyobrażania i ma zamiar zepchnąć go w dół. Zajęty jest teraz pracą prze­kształcania samego siebie (...) O zachwianiu się budowli świadczą tylko poje­dyncze symptomy: lekkomyślność i nuda podkopujące istniejącą rzeczywistość , jakieś nieokreślone przeczucia czegoś nieznanego zwiastują, że nadchodzi coś nowego. To ciągłe, ale s topniowe rozkruszanie budowli (...) zostaje nagle prze­rwane przez w s c h ó d słońca, który, jak błyskawica, od razu ukazuje nam postać świata n o w e g o . 1 0

Ponieważ nowy świat - nowoczesny - różni się od dawnego tym, że otwiera się ku przyszłości, epokowy nowy początek na­stępuje i powtarza się za każdym momentem teraźniejszości, któ­ra wyłania z siebie Nowe. Historyczna świadomość nowoczesno­ści wyodrębnia tedy z nowożytności „czasy najnowsze": teraź­niejszość jako historia współczesna zajmuje w horyzoncie nowożytności miejsce wyróżnione. Hegel również rozumie „na­sze czasy" jako „czasy najnowsze". Datuje początek teraźniejszo­ści na cezurę, jaką dla myślących świadków przełomu XVIII i XIX wieku stanowią oświecenie i Rewolucja Francuska. Ten „wspa­niały wschód słońca" prowadzi nas - myśli Hegel jeszcze w sta­rości - „do ostatniego okresu dziejów, do naszej epoki, do naszej dzisiejszej teraźniejszości".1 1 Teraźniejszość, która rozumie siebie w horyzoncie nowych czasów jako aktualnie czasy najnowsze, musi odtwarzać akt zerwania, oddzielający nowe czasy od prze­szłości, jako c i ą g ł ą o d n o w ę .

Pasują do tego pojęcia ruchu, które albo pojawiają się wraz z wyrażeniem „nowoczesność" czy „nowe czasy", albo zyskują nowe, do dziś ważne znaczenie: rewolucja, postęp, emancypacja,

1 0 G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. A. Landman, Warszawa 1963, t. 1, s. 18.

" G. W. F. Hegel, Wykłady z fdozofii dziejów, przeł. J. Grabowski, A. Landman, Warszawa 1958, t. 2, s. 344, 337.

16 Wykład I

rozwój, kryzys, duch czasów itd. 1 2 Wyrażenia te stały się też klu­czowymi słowami filozofii Hegla. Historia pojęć rzuca światło na problem, powstający w kulturze zachodniej z chwilą, gdy nowo­czesna świadomość historyczna zasadza się na opozycyjnym po­jęciu „nowych czasów": nowoczesność nie może i nie chce zapo­życzać swych orientacyjnych kryteriów z wzorów jakiejś innej epoki, m u s i c z e r p a ć n o r m y z s a m e j s i e b i e . Nowo­czesność wie, że jest bez ratunku skazana wyłącznie na siebie. Stąd wrażliwość jej samowiedzy, stąd dynamiczne, do dziś pona­wiane próby „utwierdzenia" samej siebie. Hans Blumenberg jesz­cze niedawno starał się z ogromnym nakładem wiedzy historycz­nej bronić legitymizacji albo a u t o n o m i i n o w o ż y t n o ś c i przeciwko konstrukcjom, które ujawniają dług nowożytności wo­bec schedy chrześcijaństwa bądź antyku:

N i e jest rzeczą oczywistą , że jakaś epoka staje w o b e c problemu swojej prawo­mocnośc i , podobnie jak nie jest rzeczą oczywistą , że pojmuje się w ogó le jako epoka. Dla nowożytnośc i problem ten jest ukryty w roszczeniu, że dokonało s ię i m o g ł o się dokonać radykalne zerwanie z tradycją, oraz w fałszu tego rosz­czenia w o b e c realności historii, która z zasady nigdy nie m o ż e zacząć s ię od n o w a . 1 3

Jako dowód Blumenberg przytacza wypowiedź młodego He­gla:

Jeśli pominąć wcześniejsze próby, to można powiedz ieć , że historia zwłaszcza dla naszych czasów zachowała zadanie rewindykacji, przynajmniej teoretycz­nej, skarbów wyprzedanych niebu jako własności należącej do ludzi, lecz która epoka będzie mieć siłę, by skorzystać z tego prawa i wejść w ich pos iadanie? 1 4

Problem ugruntowania nowoczesności w samej sobie uświa­domiony zostaje najpierw w dziedzinie krytyki estetycznej. Moż­na się o tym przekonać, śledząc historię wyrażenia „nowocze-

1 2 R. Koselleck, Erfahrungsraum undErwartungshorizont, w: tenże (1979), s. 349 i n.

1 3 H. Blumenberg, Legitimitdt der Neuzeit, Frankfurt a. M. 1966, s. 72. 1 4 G. W. F. Hegel, Pozytywność religii chrześcijańskiej, w: Pisma wczesne z frio-

zofii religii, przeł. G. Sowiński, Kraków 1999, s. 252.

Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności.. 17

sny". 1 5 Proces odrywania się od wzorów sztuki antycznej zaini­cjowany zostaje na początku XVIII wieku przez sławną ąuerelle des anciens et des modernes.16 Stronnictwo nowożytników buntu­je się przeciw samowiedzy francuskiego klasycyzmu, zrównując arystotelesowskie pojęcie doskonałości z pojęciem postępu, pod­suniętego przez nowoczesne nauki przyrodnicze. Nowożytnicy kwestionują sens naśladowania antycznych wzorów przy użyciu argumentów historyczno-krytycznych, przeciwko normom pozor­nie ponadczasowego, absolutnego piękna wysuwają kryteria piękna czasowo uwarunkowanego albo relatywnego i w ten sposób arty­kułują samowiedzę francuskiego oświecenia jako początku nowej epoki. Jakkolwiek rzeczownik modernitas (wraz z opozycją anti-qui /moderni) używany był już od czasów późnego antyku w sen­sie chronologicznym, to w nowożytnych językach europejskich przymiotnik modern - nowoczesny - bardzo późno, dopiero od połowy XIX wiek zyskuje formę rzeczownikową, i to znowu naj­pierw w dziedzinie sztuk pięknych. Tłumaczy to, dlaczego wyra­żenia modernę, modernite, „nowoczesność" do dziś zachowały rdzenne znaczenie estetyczne, ukute przez samowiedzę sztuki awangardowej. 1 7

Według Baudelaire'a e s t e t y c z n e doświadczenie nowocze­sności stapia się wówczas z doświadczeniem h i s t o r y c z n y m . W podstawowym znaczeniu estetycznej nowoczesności problem sa-mouzasadnienia zaostrza się, bo horyzont doświadczenia czasu kur­czy się do zdecentrowanej, wyłamującej się z potocznych konwen­cji podmiotowości. Toteż u Baudelaire'a nowoczesne dzieło sztuki zajmuje osobliwe miejsce na przecięciu osi aktualności i wieczno­ści: „nowoczesność jest przemijająca, ulotna, przypadkowa, to po-

1 5 H. U. Gumbrecht, artykuł do hasła Modern w: O. Brunner, W. Conze, R. Kosel-leck (red.), Geschichtliche Grundbegriffe, t. 4, s. 93 i n.

1 6 H. R. Jauss, Ursprung und Bedeutung der Fortschrittsidee in der „ Querelle des Anciens et des Modernes ", w: H. Kuhn, F. Wiedmann (red.), Die Philosophie und die Frage nach dem Fortschritt, Munchen 1964, s. 51 i n.

1 7 Poniżej opieram się na rozprawie H. R. Jaussa, Tradycja literacka i dzisiejsza świadomość nowoczesności, w: tenże, Historia literatury jako prowokacja (wyd. pol­skie: przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 2000). Por. też H. R. Jauss, w: L. v. Friede-burg, J. Habermas (red.), Adorno-Konferenz 1983, Frankfurt a. M. 1983, s. 95 i n.

18 Wykład I

łowa sztuki; druga połowa jest wieczna i niezmienna".1 8 Punkt od­niesienia nowoczesności stanowi właśnie ta zżerająca samą siebie aktualność, która nie jest już owym okresem przejściowym, naj­nowszą fazą nowożytności, rozciągającą się na dziesięciolecia. Aktualna teraźniejszość nie może swej samowiedzy czerpać nawet z opozycji wobec odtrąconej i przezwyciężonej epoki, wobec ja­kiegoś k s z t a ł t u przeszłości. Aktualność może ukonstytuować się tylko jako punkt przecięcia czasu i wieczności. W bezpośrednim kontakcie z aktualnością i wiecznością nowoczesność pozostaje wprawdzie czymś ulotnym, ale broni się przed pospolitością: w ro­zumieniu Baudelaire'a nowoczesność polega na tym, że przejścio­wa chwila znajdzie potwierdzenie jako autentyczna przeszłość przy­szłej teraźniejszości.19 Nowoczesność sprawdza się jako to, co kie­dyś będzie k l a s y c z n e ; „klasyczny" jest odtąd rozbłyskujący wschód nowego świata, który rzecz jasna nie będzie trwał, lecz po­jawiając się po raz pierwszy, przypieczętowuje już swój rozpad. To zradykalizowane jeszcze raz przez surrealizm rozumienie czasu uza­sadnia pokrewieństwo n o w o c z e s n o ś c i z m o d ą .

Baudelaire nawiązuje do wyniku sławnego sporu starożytnych i nowoczesnych, ale w charakterystyczny sposób zmienia stosu­nek piękna absolutnego i względnego: „piękno składa się z ele­mentu wiecznego, niezmiennego (...) i elementu zmiennego, za­leżnego od okoliczności, takich jak moda, moralność, namiętność (...) Bez tego drugiego elementu, który jest niby opakowanie nie­biańskiego przysmaku, zabawne, podniecające i zaostrzające ape­tyt, pierwszy byłby niestrawny (...) i obcy naturze ludzkiej." 2 0

Krytyk sztuki Baudelaire podchwytuje w nowoczesnym malar­stwie aspekt „przemijającego, ulotnego piękna teraźniejszości, charakteru tego, co czytelnik pozwolił nam nazwać n o w o c z e ­s n o ś c i ą".21 Wyróżnia słowo „nowoczesność"; świadomy jest no­wego, terminologicznie arbitralnego użycia tego słowa. Zgodnie

1 8 Ch. Baudelaire, Malarz życia nowoczesnego, przeł. J. Guze, Gdańsk 1998, s. 23. 1 9 „(...) by każda nowoczesność mogła stać się starożytnością, trzeba wydobyć

z niej tajemnicze piękno, jakim życie ludzkie obdarzają nieświadomie", tamże, s. 24. 2 0 Tamże, s. 13. 2 1 Tamże, s. 53.

Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności.. 19

z tym autentyczne dzieło jest całkowicie związane z chwilą swe­go powstania; właśnie dlatego, że wyczerpuje się w aktualności, może powstrzymać równomierny strumień pospolitości, przeła­mać normalność i w chwili, gdy wieczność przelotnie zwiąże się z aktualnością, zaspokoić nieśmiertelne pragnienie piękna.

Wieczne piękno odsłania się tylko w kostiumie czasów - Ben­jamin określił to później jako obraz dialektyczny. Nowoczesne dzieło sztuki stoi pod znakiem zjednoczenia tego, co prawdziwe, i tego, co ulotne. Znamię teraźniejszości uzasadnia też pokrewień­stwo sztuki z modą, z tym, co nowe, z optyką flaneura, geniusza, a także dziecka, którzy nie korzystają z ochrony konwencjonal­nego postrzegania i dlatego są bezbronni wobec ataków piękna, transcendentnych bodźców, ukrytych w tym, co najbardziej po­wszednie. Rola dandysa polega wówczas na tym, aby ten typ bier­nej niepowszedniości z całym zblazowaniem uaktywnić i prowo­kacyjnymi środkami demonstrować niepowszedniość. 2 2 Dandys łączy postawę flaneura i hołdowanie modzie z przyjemnością za­dziwiania - nigdy samemu nie będąc zdziwionym. Jest ekspertem w rzeczach ulotnej przyjemności chwili, z której rodzi się Nowe: „Szuka czegoś, co pozwolimy sobie nazwać n o w o c z e s n o ś c i ą ; nie widzę bowiem lepszego słowa, aby wyrazić myśl, o którą mi chodzi. Z mody chciałby wydobyć wszystko, co poetycznego za­wiera w historycznym, wieczne odsłonić w przemijającym."2 3

Ten motyw podejmuje Walter Benjamin, aby mimo wszystko rozwiązać paradoksalne zadanie: z przygodnej, przejściowej no­woczesności wydobyć w ł a s n e kryteria. Baudelaire zadowolił się myślą, że konstelacja czasu i wieczności wydarza się w auten­tycznym dziele sztuki, Benjamin natomiast chce to podstawowe doświadczenie estetyczne na powrót obrócić w relację historycz­ną. Tworzy pojęcie Jetztzeit- „czasu teraźniejszego", do którego przedostały się odpryski czasu mesjanistycznego albo dopełnio-

2 2 „(...) wszyscy ożywieni są tym samym duchem oporu i buntu; wszyscy repre­zentują to, co najlepsze w ludzkiej dumie, i nazbyt rzadką dzisiaj potrzebę zwalcza­nia i niszczenia pospolitości", tamże, s. 40.

2 3 Tamże, s. 23

20 Wykład I

nego, i to za pomocą niejako rozcieńczonego motywu naśladowa­nia, który wytropić można w zjawiskach mody:

Rewolucja Francuska widziała siebie jako powracający Rzym. Przywoływała dawny Rzym dokładnie tak, jak moda przywołuje dawne ubiory. Moda ma zmys ł odnajdywania tego, co aktualne, choćby tkwiło gdzieś w gęstwinie zaprzeszło-ści. Jest ona tygrysim skokiem w przeszłość (...) Ten sam skok pod w o l n y m niebem historii jest skokiem dialektycznym. Dla Marksa takim skokiem była rewolucja . 2 4

Benjamin buntuje się nie tylko przeciw z a p o ż y c z o n e j nor-matywności w takim rozumieniu historii, które wywodzi się z idei naśladowania wzorów; walczy też z obiema koncepcjami, które -już na gruncie nowoczesnego rozumienia historii - kanalizują i neu­tralizują prowokacyjny walor tego, co nowe i absolutnie nieocze­kiwane. Zwraca się z jednej strony przeciw wizji czasu homoge­nicznego i pustego, który wypełnia tępa wiara w postęp, właści­wa ewolucjonizmowi i filozofii dziejów; z drugiej strony -przeciwko neutralizacji wszelkich kryteriów, co uprawia historyzm, zamykając historię w muzeum i przesuwając „łańcuch zdarzeń w palcach niczym różaniec". 2 5 Przykładem jest Robespierre, któ­ry na prawach cytatu wywołał ze starożytnego Rzymu o d p o ­w i e d n i ą , naładowaną czasem teraźniejszym przeszłość, aby roz­sadzić gnuśne kontinuum historii. Robespierre usiłował leniwy bieg historii przerwać surrealistycznie wywołanym szokiem, i tak samo nowoczesność, skurczona do aktualności, musi - gdy uzyskuje autentyczność obecnej chwili - czerpać swoją normatywną moc ze zwierciadlanych obrazów p r z y t a c z a n e j przeszłości. Nie po­strzega się ich już automatycznie jako przykładów. Baudelai-r,e'owski model kreatora mody uwydatnia raczej twórczą siłę, która akt jasnowidzącego tropienia takich odpowiedniości przeciwsta­wia estetycznemu ideałowi naśladowania wzorów klasycznych.

2 4 W. Benjamin, O pojęciu historii, przeł. K. Krzemieniowa, w: tenże, Anioł hi­storii, Poznań 1996, s. 160.

2 5 W. Benjamin, Tezy historiozoficzne, przeł. J. Sikorski, w: tenże, Twórca jako wytwórca, Poznań 1975, s. 163 (cytowane zdanie pochodzi z aneksu A, pominiętego w nowym polskim przekładzie, opartym na Gesammelte Schriften, do którego odsyła przyp. 24 - dopisek tłum.).

Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności. 21

Dygresja o tezach historiozoficznych Benjamina

Świadomość czasów, która wyraża się w tezach historiozoficz­nych Benjamina26, niełatwo jest zaklasyfikować. Niewątpliwie po­jęcie Jetztzeit w osobliwy sposób łączy doświadczenia surrealistyczne i motywy mistyki żydowskiej. Idea, że autentyczna chwila innowa­cyjnej teraźniejszości przerywa kontinuum historii - i wyłamuje się z jej homogenicznego biegu - czerpie z obydwu tych źródeł. Świec­ki błysk szoku tak samo jak mistyczne zjednoczenie z nadejściem Mesjasza powoduje znieruchomienie, krystalizację momentalnego zdarzenia. Benjaminowi chodzi nie tylko o emfatyczną odnowę tej świadomości, dla której „każda sekunda stanowiła maleńką furtkę, przez którą mógł wkroczyć Mesjasz" (teza XVIII). Można by raczej powiedzieć, że Benjamin radykalną, charakterystyczną dla nowo-żytności w ogóle orientację na przyszłość obraca wokół osi teraź­niejszości tak, że przechodzi ona w jeszcze radykalniejszą orienta­cją na przeszłość. Oczekiwanie nadchodzącej nowości spełnia się jedynie przez wspomnienie stłumionej przeszłości. Znak mesjani-stycznego unieruchomienia wydarzeń Benjamin rozumie jako „re­wolucyjną szansę w walce o uciśnioną przeszłość" (teza XVII).

Reinhart Koselleck w swoich badaniach nad historią pojęć za charakterystyczną cechę nowoczesnej świadomości uznał między innymi rosnącą różnicę między „przestrzenią doświadczeń" a „ho­ryzontem oczekiwań":

Moja teza brzmi, że w nowożytnośc i różnica między doświadczeniem a oczeki ­waniem coraz bardziej s ię zwiększa , a dokładniej - że nowożytność można poj­mować jako nowe czasy dopiero w ó w c z a s , gdy oczekiwania zaczynają s ię co ­raz bardziej oddalać od wszystkich dotychczasowych doświadczeń . 2 7

Swoista nowożytna orientacja na przyszłość wykształca się dopiero wówczas, gdy społeczna modernizacja wdziera się w prze-

2 6 Benjamin, O pojęciu historii, wyd. cyt. 2 7 Koselleck, Erfahrungsraum und Erwartungshorizont, wyd. cyt., s. 359.

22 Wykład I

strzeń doświadczeń dawnej, chłopsko-rzemieślniczej Europy, wprawia ją w ruch i dyskwalifikuje jako wytyczną oczekiwań. Miejsce tradycyjnych doświadczeń minionych pokoleń zajmuje teraz doświadczenie postępu, które horyzontowi oczekiwań, do­tąd mocno zakorzenionemu w przeszłości, nadaje „historycznie nową, utopijnie wciąż rozciągłą jakość". 2 8

Koselleck najwyraźniej zapoznaje okoliczność, że pojęcie po­stępu przyczyniło się nie tylko do zeświecczenia eschatologicz­nych nadziei i utopijnego otwarcia horyzontu oczekiwań, ale tak­że do tego, by za pomocą teleologicznych konstrukcji historycz­nych znowu zaryglować przyszłość jako ź r ó d ł o niepokoju. Polemika Benjamina ze spłaszczeniem materializmu historyczne­go w duchu społecznego ewolucjonizmu kieruje się przeciwko takiej degeneracji świadomości otwartej na przyszłość. Gdy po­stęp krzepnie w historyczną normę, wówczas odniesienie do przy­szłości odarte zostaje z cechy nowatorstwa, z emfazy nieprzewi­dywalnego początku. Pod tym względem historyzm jest w oczach Benjamina jedynie funkcjonalnym odpowiednikiem filozofii dzie­jów. Historyk wczuwający się i wszystko rozumiejący gromadzi masę faktów, tzn. zobiektywizowany przebieg historii, w idealnej jednoczesności, aby wypełnić w ten sposób czas „homogeniczny i pusty". Tym samym odbiera odniesieniu do przyszłości wszelką wartość dla zrozumienia przeszłości:

Materialista historyczny nie m o ż e zrezygnować z pojęcia teraźniejszości, która nie jest przejściem, ale momentem, kiedy czas ustaje i wchodzi w stan spoczyn­ku. Takie bowiem pojęcie definiuje właśnie tę teraźniejszość, w której pisze on historię dla siebie samego. Historyzm przedstawia „wieczny" obraz przeszłości; materialista historyczny - doświadczenie z obcowania z nią, bo tylko ono pozo­staje (teza XVI) .

Zobaczymy, że nowoczesna świadomość, artykułowana w świadectwach literackich, wciąż się rozprzęgała i wciąż trzeba było radykalnie historycznej myśli, by ją ponownie ożywić: po­czynając od młodoheglistów przez Nietzschego i Yorcka von

Tamże, s. 363.

Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności 23

Warthenburga po Heideggera. Taki sam impuls określa tezy Ben­jamina; służą one odnowie nowoczesnej świadomości. Ale Ben­jamin nie zadowala się tym wariantem historycznej myśli, która mogła dotąd uchodzić za radykalną. Myślenie radykalnie histo­ryczne scharakteryzować można przez ideę historii oddziałującej [Wirkungsgeschichte]. Nietzsche nazywał je krytycznym podej­ściem do historii. Marks w 18 brumaire'a praktykował ten typ myślenia, Heidegger w Byciu i czasie je zontologizował. Ale na­wet w strukturze, która przybiera postać egzystencjalnego momen­tu dziejowości, można wyraźnie rozpoznać jedno: otwarty ku przy­szłości horyzont określonych przez teraźniejszość oczekiwań kie­ruje naszym dostępem do przeszłości. Gdy patrząc w przyszłość przyswajamy sobie minione doświadczenia, autentyczna teraźniej­szość potwierdza się jako miejsce kontynuowania tradycji i zara­zem jako miejsce innowacji - jedno bez drugiego jest niemożli­we, a oba elementy razem stapiają się w obiektywność złożonych oddziaływań historii.

Otóż idea historii oddziałującej bywa różnie rozumiana, we­dług stopnia ciągłości i nieciągłości, jaki ma zapewniać lub usta­nawiać - na sposób konserwatywny (Gadamer), konserwatywno-rewolucyjny (Freyer) i rewolucyjny (Korsch). Ale nastawione na przyszłość spojrzenie teraźniejszości kieruje się zawsze ku prze­szłości, która jako p r e h i s t o r i a związana jest z naszą aktualną teraźniejszością niczym łańcuchem powszechnego losu. Dla tej świadomości konstytutywne są dwa momenty: po pierwsze, przy­należna do historii oddziałującej więź ciągłych dziejów przekazu, w których osadzony jest nawet czyn rewolucyjny; po drugie, do­minacja horyzontu oczekiwań nad przyswajanym potencjałem doświadczeń historycznych.

Benjamin nie podejmuje wprost dyskusji z tą świadomością od­działywania historii. Ale z jego tekstu wynika, że o b a momenty budzą jego nieufność: zarówno skarbiec przekazywanych dóbr kul­tury, które mają przejść w posiadanie teraźniejszości, jak asymetrycz­na relacja między przyswajającą aktywnością nastawionej na przy­szłość teraźniejszości a przyswajanymi obiektami przeszłości. To­też Benjamin dokonuje dr a s t y c z n e go o d w r ó c e n i a między

24 Wykład 1

horyzontem oczekiwań a przestrzenią doświadczeń. Wszystkim mi­nionym epokom przypisuje horyzont oczekiwań niespełnionych -a nastawiona na przyszłość teraźniejszość ma daną korespondującą przeszłość doświadczać we wspomnieniu tak, byśmy naszymi sła­bymi mesjanicznymi siłami umieli spełnić jej oczekiwania. Po ta­kim odwróceniu mogą spotkać się dwie myśli: przekonanie, że cią­głość tradycji tworzą zarówno barbarzyństwo, jak kultura29; oraz idea, że teraźniejsze pokolenie odpowiedzialne jest nie tylko za los przy­szłych pokoleń, ale także za krzywdę pokoleń minionych. Ta wizja minionych epok, które czekają zbawienia i swoje oczekiwania adre­sują zawsze do nas, przypomina pogląd - znany zarówno mistyce żydowskiej, jak protestanckiej - że ludzie odpowiedzialni są za los Boga, który w akcie stworzenia wyzbył się wszechmocy na rzecz równorzędnej wolności człowieka.

Ale takie klasyfikacje na modłę historii duchowości niewiele wyjaśniają. Benjamin kieruje się ideą w najwyższym stopniu świecką - że mianowicie etyczny uniwersalizm musi poważnie traktować także niesprawiedliwość, która już się wydarzyła i jest nieodwracalna; że istnieje solidarność później urodzonych z ich przodkami, ze wszystkimi tymi, których ludzka ręka kiedykol­wiek zraniła w ich integralności cielesnej lub osobistej; i że soli­darność ta może być zaświadczona i zrealizowana tylko przez wspomnienie. Wyzwalająca siła wspomnienia nie ma tu służyć -jak u Hegla i aż po Freuda - obaleniu władzy przeszłości nad te­raźniejszością, ale spłacie długu, jaki teraźniejszość ma wobec przeszłości: „bezpowrotny obraz przeszłości, któremu groźbę za­niknięcia niesie każda teraźniejszość, która nie rozpoznała się w nim jako ta, o którą mu chodziło" (teza V).

W kontekście pierwszego wykładu dygresja ma pokazać, jak Benjamin splata motywy całkiem różnego pochodzenia, aby raz jesz­cze zradykalizować świadomość historii oddziałującej. Oderwanie horyzontu oczekiwań od tradycyjnego potencjału doświadczeń po-

2 9 „Nie ma takiego dokumentu kultury, który nie byłby zarazem dokumentem barbarzyństwa. I jak on sam nie jest wolny od barbarzyństwa, tak nie jest też wolny od niego proces przekazu, w toku którego przechodzi on z jednych rąk w drugie" (O pojęciu historii, wyd. cyt., teza VII).

Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności 25

zwala najpierw, jak pokazuje Koselleck, nowe czasy, które same nadają sobie prawo, przeciwstawić minionym epokom, od których nowożytność się oddzieliła. Zmieniło to specyficznie konstelację teraźniejszości w stosunku do przeszłości i przyszłości. Pod napo­rem problemów przyszłości teraźniejszość, powołana do odpowie­dzialnego działania historycznego, zyskuje z jednej strony przewa­gę nad przeszłością, przyswajaną według własnych zainteresowań; z drugiej strony teraźniejszość, która stała się po prostu okresem przejściowym, odpowiada przed trybunałem przyszłości za interwen­cje i zaniechania. Otóż gdy Benjamin r o z c i ą g a tę odpowiedzial­ność wobec przyszłości na epoki minione, konstelacja zmienia się jeszcze raz: pełne napięcia odniesienie do zasadniczo otwartych al­ternatyw przyszłości styka się teraz bezpośrednio z odniesieniem do przeszłości, wprawionej w ruch oczekiwaniami. Presja przyszłości pomnożona zostaje przez presję przyszłości minionej (i niespełnio­nej). To obrócenie osi zarazem koryguje ukryty narcyzm świadomo­ści historii oddziałującej. Nie tylko przyszłe, ale także minione po­kolenia mogą rościć sobie prawa do słabych mesjanicznych sił te­raźniejszego pokolenia. Anamnetyczne zadośćuczynienie krzywdzie, której nie da się wprawdzie wymazać, ale można ją przynajmniej przez wspomnienie przejednać, włącza teraźniejszość w komunika­cyjny układ uniwersalnej historycznej solidarności. Anamneza taka stanowi odśrodkową przeciwwagę dla niebezpiecznej koncentracji odpowiedzialności, którą nowoczesna, zwrócona wyłącznie ku przy­szłości świadomość narzuciła problematycznej teraźniejszości, nie­jako zredukowanej do punktu zawęźlenia.3 0

III

Dopiero u Hegla proces odrywania się nowoczesności od ze­wnętrznych wobec niej norm przeszłości awansuje do rangi pro-

3 0 Por. rozważania H. Peukerta o „aporii anamnetycznej solidarności" w: H. Peukert, Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, Fundamentale Theologie, Dusseldorf 1976, s. 273 i n., por. też moja replika H. Ottmannowi w: J. Habermas, Yorstudien undErganzun-gen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a. M. 1984, s. 514 i n.

26 Wykład l

blemu filozoficznego. Owszem, w ramach krytyki tradycji, która podejmuje doświadczenia reformacji i odrodzenia oraz reaguje na początki nowoczesnych nauk przyrodniczych, już nowożytna fi­lozofia, od późnej scholastyki aż po Kanta, artykułuje samowie-dzę nowoczesności. Ale dopiero u schyłku XVIII wieku nowo­czesny problem s z u k a n i a p e w n o ś c i w s o b i e zaostrza się tak, że Hegel może potraktować tę kwestię j a k o problem filozo­ficzny, i to jako z a s a d n i c z y p r o b l e m swojej filozofii. Nie­pokój płynący stąd, że nowoczesność, nie mająca żadnych wzo­rów, musi się ustabilizować pośród rozdwojeń, które sama wyła­nia, Hegel pojmuje jako „źródło potrzeby filozofii". 3 1 Gdy nowoczesność budzi się do samowiedzy, musi znaleźć w samej sobie pewne oparcie - co Hegel rozumie jako potrzebę filozofii. Według Hegla zadaniem filozofii jest myślowe ujęcie s w o i c h czasów, czyli epoki nowoczesnej. Hegel jest przekonany, że nie może wyprowadzić pojęcia filozofii o samej sobie niezależenie od filozoficznego pojęcia nowoczesności.

Jako z a s a d ę n o w y c h c z a s ó w Hegel odkrywa najpierw p o d m i o t o w o ś ć. Z tej zasady wywodzi jednocześnie wyższość nowoczesnego świata i jego podatność na kryzysy: jest to zara­zem świat postępu i świat wyobcowanego ducha. Toteż pierwsza próba uchwycenia nowoczesności zbiega się u źródeł z krytyką nowoczesności.

Według Hegla epokę nowoczesną znamionuje struktura samo-odniesienia, nazwana przez niego podmiotowością: „Zasadą no­wożytnego świata w ogóle jest wolność podmiotowości polegają­ca na tym, że wszystkie istotne strony, które zawarte są w ducho­wej totalności, dochodzą do swych praw i rozwijają s ię ." 3 2

Charakteryzując oblicze n o w y c h c z a s ó w (albo nowoczesne­go świata), Hegel objaśnia „podmiotowość" przez „wolność" i „re­fleksję":

3 1 G. W. F. Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Phi-losophie, w: Werke, t. 2, s. 20.

3 2 G. W. F. Hegel, Zasady fdozofii prawa, przeł. A. Landman, Warszawa 1969, s. 423.

Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności. 27

„Wielkość naszych czasów polega na uznaniu wolności, tej właściwości ducha, że w sobie jest u siebie." 3 3 W tym kontekście wyrażenie „podmiotowość" ma przede wszystkim cztery konota­cje: a) i n d y w i d u a l i z m : w nowoczesnym świecie jest miejsce na roszczenia nieskończenie swoistej szczegółowości 3 4; - p r a ­wo k r y t y k i : zasada świata nowoczesnego wymaga, by to, co każdy powinien uznać, było w jego oczach czymś uprawnionym 3 5; c) a u t o n o m i a d z i a ł a n i a : czasom nowożytnym właściwe jest to, że chcemy odpowiadać za to, co robimy 3 6; d) wreszcie sama f i l o z o f i a i d e a l i s t y c z n a : Hegel poczytuje za dorobek no­woczesności, że filozofia ujmuje samowiedną ideę. 3 7

K l u c z o w e w y d a r z e n i a h i s t o r y c z n e , które przyczy­niły się do triumfu zasady podmiotowości, to r e f o r m a c j a , o ś w i e c e n i e i R e w o l u c j a F r a n c u s k a . Za sprawą Lutra wiara religijna stała się refleksyjna, w samotności podmiotu bo­ski świat zmienił się w coś przez nas ustanowionego. 3 8 Przeciwko wierze w autorytet zwiastowania i tradycji protestantyzm głosi panowanie podmiotu, polegającego na swojej wiedzy: hostia to odtąd już tylko ciasto, relikwia - już tylko kości. 3 9 Potem prokla­mowanie praw człowieka i kodeks napoleoński wprowadzają za­sadę wolności woli przeciwko historycznie zastanemu prawu jako substancjalną podstawę państwa:

Zaczęto pojmować prawo i etykę jako wyrastające z istniejącego podłoża wol i ludzkiej, podczas gdy dawniej traktowano je jako przykazania boskie narzuco­ne z zewnątrz i zapisane w Starym i N o w y m Testamencie albo jako prawa szcze­gólne, ustanowione w starych pergaminach zawierających przywileje lub trak­taty. 4 0

3 3 G. W. F. Hegel, Yorlesungen iiberdie Geschichteder Philosophie III, w: Werke, t. 20, s. 329.

3 4 Hegel, Zasady fdozofiiprawa, wyd. cyt., s. 172. 3 5 Tamże, s. 432. 3 6 G. W. F. Hegel, Wykłady z historii fdozofii, przeł. Ś. F. Nowicki, t. 1, s. 601. 3 7 Hegel, Yorlesungen..., wyd. cyt., s. 458. 3 8 G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die Philosophie der Religion I, w: Werke,

t. 16, s. 349. 3 9 Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, wyd. cyt., t. 2, s. 335. 4 0 Tamże.

28 Wykład I

Zasada podmiotowości określa również formacje nowoczesnej kultury. Dotyczy to najpierw obiektywizującej n a u k i , która od­czarowuje naturę i zarazem wyzwala poznający podmiot:

Zaprzeczono wszelkiej moż l iwośc i cudów - przyroda uznana została za system znanych i poznanych praw. Cz łowiek prawa te rozumie, a to tylko jest obowią­zujące, co cz łowiek rozumie; staje s ię w o l n y m przez poznanie przyrody. 4 1

Nowoczesne pojęcia moralne oparte sana uznaniu podmioto­wej wolności jednostek. Ugruntowane są z jednej strony w pra­wie jednostki do tego, by swoją powinność uważać za obowiązu­jącą; z drugiej strony na postulacie, że każdy może dążyć do wła­snego dobra tylko w harmonii z dobrem wszystkich innych. Podmiotowa wola uzyskuje autonomię w ramach ogólnych praw; ale „tylko w woli, jako woli podmiotowej, może wolność, czyli istniejąca sama w sobie wola, być rzeczywista" 4 2. N o w o c z e ­s n a s z t u k a objawia swoją istotę w romantyzmie; formę i treść sztuki romantycznej określa absolutna wewnętrzność. Boska ironia, której pojęcie wykształcił Schlegel, odzwierciedla doświadczenie zde-centrowanego Ja, „które zerwało wszelkie więzy i które nie potrafi żyć bez rozkoszy samouwielbienia".43 Samourzeczywistnienie przez ekspresję staje się zasadą sztuki, występującej jako forma życia: „Ale stosownie do tej zasady żyję jako artysta wtedy, kiedy wszelkie moje działanie i uzewnętrznianie się w ogóle pozostaje dla mnie (...) tylko pozorem i przybiera kształt całkowicie ode mnie zależny."44 Rzeczy­wistość uzyskuje artystyczny wyraz tylko gdy załamuje się we wraż­liwej duszy - jest „tylko czymś, co prześwieca poprzez Ja".

W epoce nowożytnej życie religijne, państwo i społeczeństwo, a także nauka, moralność i sztuka są jedynie ucieleśnieniami za­sady podmiotowości. 4 5 Filozofia ujmuje jej strukturę j a k o taką ,

4 1 Tamże. 4 2 Hegel, Zasady filozofii prawa, wyd. cyt., s. 115. 4 3 G. W. F. Hegel, Wykłady o estetyce, przeł. J. Grabowski, A. Landman, Warsza­

wa 1964, t. l , s . 113. 4 4 Tamże, s. 111. 4 5 Por. podsumowanie w par. 124 Filozofii prawa: „(...) prawo podmiotowej wol­

ności stanowi punkt zwrotny i centralny w różnicy między starożytnością a czasami

Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności. 29

mianowicie jako abstrakcyjną podmiotowość w kartezjańskim cogito ergo sum, w postaci absolutnej samo wiedzy u Kanta. Cho­dzi o strukturę samoodniesienia poznającego podmiotu, który po­chyla się nad sobą jako przedmiotem, aby niczym w zwierciadle - czyli właśnie „spekulatywnie" - uchwycić siebie. Ta filozofia refleksji stanowi podłoże trzech Krytyk Kanta. Kant ustanawia rozum jako najwyższy trybunał, przed którym wszystko, co pre­tenduje do ważności, musi wykazać swoje racje.

Krytyka czystego rozumu wraz z analizą* podstaw poznania przejmuje zadanie krytyki nadużywania naszej zdolności poznaw­czej, ograniczonej do zjawisk. W miejsce substancjalnego poję­cia rozumu, właściwego tradycji metafizycznej, Kant wprowadza pojęcie rozumu rozproszonego na momenty, rozumu, którego jed­ność ma odtąd już tylko charakter formalny. Kant oddziela zdol­ność rozumu praktycznego i władzy sądzenia od poznania teore­tycznego i każdą z tych zdolności opiera na właściwym jej funda­mencie. Skoro krytykujący rozum uzasadnia możliwość obie­ktywnego poznania, moralnego rozeznania i estetycznej oceny, tym samym nie tylko upewnia się co do własnej podmiotowej zdolno­ści - nie tylko przejrzyście ukazuje architektonikę rozumu, ale przejmuje rolę najwyższego sędziego także wobec kultury w ca­łości. Filozofia wyodrębnia sfery wartości kulturalnych - jak po­wie później Emil Lask - tj. naukę i technikę, prawo i moralność, sztukę i krytykę artystyczną - według kryteriów czysto formal­nych i w tych granicach je uprawomocnia. 4 6

Do końca XVIII wieku nauka, moralność i sztuka wyodrębni­ły się też instytucjonalnie jako dziedziny aktywności, w których

nowożytnymi. Prawo to zostało w swej nieskończonońci wyrażone przez chrześcijań­stwo, które uczyniło z niego ogólną, rzeczywistą zasadę nowej formy świata. Bliższy­mi postaciami tej zasady są: miłość, pierwiastek romantyczny, cel, jakim jest wieczna szczęśliwość jednostki itd.; następnie: moralność i sumienie, a dalej owe inne formy, które po części wyłonią się następnie jako zasada społeczeństwa obywatelskiego i jako momenty ustroju politycznego, a po części występują w ogóle w historii, a szczególnie w historii sztuki, nauki, filozofii" (Hegel, Zasady fdozofiiprawa, wyd. cyt., s. 129).

4 6 1 . Kant, Krytyka czystego rozumu, B 779, przeł. R. Ingarden, Warszawa 1957, t. 2, s. 492.

30 Wykład I

kwestie prawdy, sprawiedliwości i smaku rozpatrywane są auto­nomicznie, mianowicie zawsze w danym szczególnym aspekcie. W rezultacie s f e r a w i e d z y oddzieliła się w całości od s f e r y w i a r y z jednej strony, a od zorganizowanych według prawa s t o ­s u n k ó w s p o ł e c z n y c h oraz c o d z i e n n e g o w s p ó ł ż y ­c i a z drugiej strony. Rozpoznajemy tu dokładnie te sfery, które Hegel będzie potem pojmował jako wytwory zasady podmioto­wości. Ponieważ transcendentalna refleksja, w której zasada pod­miotowości występuje niejako bez osłonek, przejmuje zarazem kompetencje sędziowskie wobec tamtych sfer, Hegel uważa, że w filozofii Kanta skupia się jak w soczewce istota nowoczesnego świata.

IV

Kant przedstawia nowoczesny świat w formie gmachu myśli. Znaczy to oczywiście tylko, że w jego filozofii odbijają się jak w zwierciadle istotne rysy epoki, aczkolwiek nie ma tu pojęcia no­woczesności jako takiej. Dopiero retrospektywnie Hegel może od­czytać filozofię Kanta jako miarodajny wykład nowoczesności; Hegel uważa, że rozpoznaje to, co w tym najbardziej refleksyjnym wyrazie epoki nie zostało uchwycone: zróżnicowanie w obrębie ro­zumu, formalne rozczłonkowanie w obrębie kultury, w ogóle roz­dział tych sfer nie ukazuje się Kantowi j a k o rozdwojenie. Toteż Kant ignoruje potrzebę, jaka rodzi się wraz z narzuconymi przez zasadę podmiotowości podziałami. Potrzeba ta narzuca się filozo­fii z chwilą, gdy sama nowoczesność pojmuje się jako epoka histo­ryczna, gdy zerwanie z wzorcową przeszłością i konieczność czer­pania wszelkich norm z samej siebie uświadamiane są jako pro­blem historyczny. Powstaje mianowicie wówczas pytanie, czy zasada podmiotowości i właściwa jej struktura samowiedzy wy­starczają jako źródła norm - czy mogą nie tylko „ugruntować" na­ukę, moralność i sztukę, ale także stworzyć stabilną podstawę dla historycznej formacji, która zerwała wszystkie historyczne więzy.

Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności 31

Teraz więc chodzi o to, czy z podmiotowości i samowiedzy da się wydobyć kryteria, zaczerpnięte z nowoczesnego świata i zarazem nadające się do orientacji w tym świecie, czyli także do krytyki nowoczesności poróżnionej z samą sobą. Jak z ducha nowoczesno­ści skonstruować wewnętrzną postać idealną, która nie byłaby ani czystym naśladowaniem wielorakich historycznych form przeja­wiania się nowoczesności, ani czymś wniesionym z zewnątrz?

Gdy tak sformułujemy pytanie, podmiotowość okazuje się za­sadą j e d n o s t r o n n ą . Wprawdzie z bezprecedensową siłą two­rzy kulturę podmiotowej wolności i refleksji oraz podważa reli­gię, która dotychczas występowała jako absolutna moc jednoczą­ca. Ale nie jest władna w medium rozumu odtworzyć religijnej mocy jednoczenia. Dumna oświeceniowa kultura refleksji poróż­niła się z religią i „postawiła ją o b ok siebie, albo siebie postawi­ła o b o k niej". 4 7 Degradacja religii prowadzi do rozdziału wiary i wiedzy, którego oświecenie własnymi siłami nie może przezwy­ciężyć. Dlatego w Fenomenologii ducha zaliczone jest do świata ducha wyobcowanego 4 8:

Im bardziej rozkwita kultura, im bardziej wielorako rozwijają się manifestacje życia, których m o ż e dosięgnąć rozdwojenie, tym większa m o c rozdwojenia (...) tym bardziej obce całości kultury i błahe stają się wysi łki życia (niegdyś znie­sione w religii), by się odrodzić w harmonii . 4 9

Zdanie to pochodzi z polemiki z Reinholdem, z rozprawy zaty­tułowanej Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems z 1801 roku, gdzie Hegel pojmuje rozdartą harmonię życia jako praktyczne wyzwanie i źródło potrzeby filozofii.50Okoliczność, że

4 7 Hegel, Differenz..., wyd. cyt., t. 2, s. 23. 4 8 Hegel, Fenomenologia ducha, wyd. cyt., t. 2, s. 6 i n. 4 9 Hegel, Differenz...., wyd. cyt., s. 25 i n. 5 0 „Gdy moc jednoczenia znika z życia ludzi, a przeciwieństwa utraciły swoje

żywe odniesienie oraz wzajemne oddziaływanie i usamodzielniają się, powstaje po­trzeba filozofii. O tyle jest rzeczą przypadkową, ale przy danym rozdwojeniu jest konieczną próbą, by znieść przeciwstawność ustalonej podmiotowości i przedmioto-wości, a zastany byt świata intelektualnego i realnego (...) pojąć jako stawanie się" (tamże).

32 Wykład I

świadomość czasów wyłamała się z totalności i duch wyobcował się wobec siebie, jest dla Hegla wręcz założeniem współczesnego filozofowania. Jako dalsze założenie, niezbędne, by filozofia w ogó­le mogła podjąć swoje zadania, traktuje Hegel przejęte zrazu od Schellinga pojęcie absolutu. Dzięki temu pojęciu filozofia może z góry upewnić się co do celu, którym jest wykazanie jednoczącej mocy rozumu. Wszak rozum powinien znieść stan rozdwojenia, w jaki zasada podmiotowości wtrąciła zarówno sam rozum, jak i „cały system stosunków życia". W swojej krytyce, która wymie­rzona jest bezpośrednio w filozoficzne systemy Kanta i Fichtego, Hegel chce zarazem dosięgnąć samowiedzy nowoczesności, która się w tych systemach wyraża. Krytykując filozoficzne przeciwień­stwa natury i ducha, zmysłów i intelektu, intelektu i rozumu, rozu­mu teoretycznego i praktycznego, władzy sądzenia i wyobraźni, Ja i Nie-Ja, skończoności i nieskończoności, wiedzy i wiary - chce odpowiedzieć na kryzys rozdwojenia życia. Inaczej krytyka filo­zoficzna nie miałaby widoków na to, że zdoła zaspokoić potrzebę, która ją obiektywnie wywołuje. Krytyka idealizmu subiektywnego to zarazem krytyka nowoczesności, która jedynie tą drogą może upewnić się co do swego pojęcia i sama się ustabilizować. Krytyka może posługiwać się przy tym wyłącznie instrumentem refleksji, będącej najczystszym w y r a z e m z a s a d y n o w y c h c z a ­sów. 5 1 Skoro mianowicie nowoczesność ma się uzasadnić sama z siebie, Hegel musi krytyczne pojęcie nowoczesności wyłonić z dialektyki zawartej w samej zasadzie oświecenia.

Zobaczymy, jak Hegel wykona ten program i jednocześnie uwikła się w pewien dylemat. Gdy mianowicie doprowadzi do końca dialektykę oświecenia, uruchomioną przez impuls krytyki współczesności, impuls ten wyczerpie się. Najpierw trzeba poka­zać, co kryje się w owym „przedsionku filozofii", gdzie Hegel umieszcza „założenie absolutu". Motywy filozofii jednoczenia wy­w o d z ą ^ z kryzysowych doświadczeń młodego Hegla. Tkwią za przekonaniem, że rozum musi wystąpić jako siła pojednawcza przeciwko pozytywnościom rozdartej epoki.

5 1 Tamże, s. 25 i n.

Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności 33

Mitopoetycka wersja pojednania nowoczesności, którą Hegel dzieli zrazu z Hólderlinem i Schellingiem, nawiązuje wprawdzie jeszcze do wzorców przeszłości, do początków chrześcijaństwa i antyku. Dopiero w Jenie Hegel dzięki własnemu pojęciu wiedzy absolutnej przygotuje sobie stanowisko, które pozwoli mu wy­kroczyć poza twory oświecenia - sztukę romantyczną, religię ro­zumu i społeczeństwo obywatelskie. Wraz z tym pojęciem abso­lutu Hegel cofa się jednak poza własne młodzieńcze intuicje: prze­zwyciężenie podmiotowości nastąpić ma w obrębie filozofii podmiotu. Stąd dylemat: ostatecznie Hegel musi uznać, że samo-wiedza nowoczesności nie jest zdolna do krytyki nowoczesności. Krytyka podmiotowości, przypisującej sobie władzę absolutną, obraca się ironicznie w besztanie ograniczonych podmiotów, któ­re nie zrozumiały jeszcze filozofa ani biegu dziejów.

Wykład II Pojęcie nowoczesności u Hegla

Rozpatrując w 1802 roku systemy Kanta, Jacobiego i Fichte-go w aspekcie przeciwieństwa wiary i wiedzy, aby od wewnątrz rozsadzić filozofię podmiotowości, Hegel nie uprawia czystej ana­lizy immanentnej. Milcząco opiera się na swojej diagnozie epoki oświecenia; diagnoza ta uprawnia go do założenia absolutu, czyli do tego, by rozum (inaczej niż w filozofii refleksji) pojmować jako m o c j e d n o c z e n i a :

Kultura tak wydźwignę ła ostatnie czasy [!] ponad dawne przeciwieństwo rozu­mu i wiary, filozofii i religii pozytywnej , że o w o przeciwieństwo wiary i w ie ­dzy (...) przesunięte jest w obręb samej filozofii (...) Pytanie jednak, czy z w y ­c ięskiego rozumu nie spotyka ten właśnie los, jakiego zaznaje zwycięska siła barbarzyńskich narodów wobec pokonanej słabości narodów wykształconych, mianowic ie góruje pod wzg lędem zewnętrznego panowania, pod wzg lędem du­c h o w y m natomiast ulega zwyc iężonym. Chlubne zwyc ię s two , jakie oświecają­cy rozum odniósł nad tym, co według swych ciasnych pojęć religijnych uważał za przeciwstawną sobie wiarę, polega na tym, jak okazuje się przy bl iższych oględzinach, że anir^ozytywność, z którą wojował , nie pozostała religią, ani on sam, zwycięzca , nie pozostał rozumem. 1

Hegel przekonany jest, że epoka oświecenia, której szczytem jest filozofia Kanta i Fichtego, uczyniła sobie z rozumu jedynie idola; fałszywie wprowadziła rozsądek bądź refleksję na miejsce

1 G. W. F. Hegel, Glauben und Wissen oder Reflexionsphilosophie der Subjektivitat in der Yollstandigkeit ihrer Formen ais Kantische, Jacobische und Fichtesche Philoso-phie, w: Werke, t. 2, s. 287 i n.

Pojęcie nowoczesności u Hegla 35

rozumu i tym samym podniosła coś skończonego do rangi abso­lutu. Nieskończoność filozofii refleksji jest naprawdę tylko ro­zumnością ustanowioną przez rozsądek, wyczerpującą się w ne­gacji tego, co skończone:

Rozsądek, nadając trwałą postać temu, co nieskończone, przeciwstawia je abso­lutnie temu, co skończone, a refleksja, która wydźwignę ła s ię na poz iom rozu­mu, znosząc skończoność , zniżyła się znów do rozsądku, utrwalając czyn rozu­mu w przeciwstawianiu; ponadto rości sobie pretensje, że nawet w tym regresie jest rozumna. 2

Ale jak o tym świadczy bezwzględna kwalifikacja - „regres" - Hegel uzurpuje tu sobie coś, czego zamierza dopiero dowieść: powinien był najpierw p o k a z a ć, a nie po prostu z a k ł a d a ć, że rozum, który jest czymś więcej niż zabsolutyzowanym rozsąd­kiem, nie tylko m u s i dyskursywnie rozdzielać sprzeczności, ale też m o ż e je z tą samą mocą znowu jednoczyć. Do założenia ab­solutnej mocy jednoczącej Hegla zachęcają nie tyle argumenty, ile raczej historyczne doświadczenia - mianowicie owe współ­czesne doświadczenia kryzysu, jakie zgromadził w Tybindze, Bernie i Frankfurcie, przemyślał i zabrał ze sobą do Jeny.

Młody Hegel i jego rówieśnicy w Instytucie Tybińskim byli, jak wiadomo, zwolennikami ówczesnych ruchów wolnościowych. Żyli w napiętej atmosferze oświecenia religijnego i za przeciwnika mieli przede wszystkim ortodoksyjny protestantyzm, reprezentowany przez teologa Gottlieba Christiana Storra. Filozoficznym punktem odniesienia była Kantowska filozofia moralna i filozofia religii, po­litycznym - idee zrodzone przez Rewolucją Francuską. Poddane surowemu regulaminowi życie w Instytucie pełniło funkcję wyzwa­lającą: „Teologia Storra, reguły Instytutu ustrój państwa, który im obu użyczał osłony, wydawały się większości [studentów Instytu­tu] warte rewolucji."3 W ramach studiów teologicznych, którym od­dawali się wówczas Hegel i Schelling, ten buntowniczy impuls przy-

2 Hegel, Differenz..., wyd. cyt., s. 21. 3 D. Henrich, Historische Voraussetzungen von Hegels System, w: tenże, Hegel

im Kontext, Frankfurt a. M. 1971, s. 55.

36 Wykład II

biera bardziej powściągliwą postać reformatorskiego nawiązania do początków chrześcijaństwa. Zamiar, który przypisywali Jezu­sowi - „nasycenie religijności narodu żydowskiego etycznością"4

- to ich własny zamiar. Zwraca się zarówno przeciwko partii oświe­cenia, jak partii ortodoksji.5 Obie partie posługują się historyczno-krytycznymi narzędziami egzegezy Biblii, choć zdążają do prze­ciwnych celów - mianowicie albo do tego, by usprawiedliwić reli­gię rozumu, jak się to nazywało od czasów Lessinga, albo by przeciwko niej bronić rygorystycznej nauki Lutra. Ortodoksja, ze­pchnięta na pozycje defensywne, musiała posługiwać się krytycz­ną metodą swych przeciwników.

Hegel ustawia się w poprzek frontów. Wraz z Kantem uważa religię za „moc, zdolną wprowadzić w czyn prawa, zdolną docho­dzić praw, których udzielił rozum". 6 Ale idea Boga może osią­gnąć taką moc jedynie wówczas, gdy religia przenika ducha i oby­czaje jakiegoś l u d u , gdy jest obecna w instytucjach państwa i w społecznej praktyce, gdy uczula mentalność i motywacje lu­dzi na przykazania rozumu praktycznego i formuje umysły. Reli­gia może użyczyć rozumowi praktycznej skuteczności tylko jako element ż y c i a p u b l i c z n e g o . Formułując trzy wymogi pod adresem autentycznej religii ludowej, Hegel podąża za inspiracją Rousseau: „Jej doktryny muszą się opierać na powszechnym ro­zumie. Wyobraźnia, serce i zmysłowość nie mogą odchodzić z niczym. Musi ona mieć taki charakter, by łączyły się z nią wszel­kie potrzeby życiowe, publiczne poczynania państwa." 7 Widać tu

4 Hegel, Pozytywność religii chrześcijańskiej, wyd. cyt., s. 159. 5 Hegel robi do tego aluzję w uwadze: „Sposób traktowania religii chrześcijań­

skiej, który się upowszechnia w naszych czasach, za podstawę badań bierze rozum i moralność, a w wyjaśnieniu odwołuje s ie \ (o ducha narodów i czasów, przez część współczesnych, godną szacunku dla swej wiedzy, jasnego rozumu i dobrych zamia­rów, uważany jest za dobroczynne oświecenie, wiodące do celu ludzkości, do praw­dy i cnoty, przez inną część, szacowną dla równej wiedzy i równie dobrych intencji, a ponadto wspartą przez uznanie stuleci i opinii publicznej, okrzyczany jako czyste zgorszenie" (tamże, s. 104); por. Henrich (1971), s. 52 i n.

6 G. W. F. Hegel, Fragmenty o religii ludowej i chrześcijaństwie, w: Pisma wcze­sne..., wyd. cyt., s. 85.

7 Tamże, s. 25.

Pojęcie nowoczesności u Hegla 37

wyraźnie również nawiązanie do kultu rozumu z czasów Rewolu­cji Francuskiej. Taka wizja religii tłumaczy dwoiste ostrze mło­dzieńczych pism teologicznych - wymierzonych przeciw ortodok­sji i przeciw religii rozumu. Obie one ukazują się jako komple­mentarne i jednostronne produkty dynamiki oświecenia, która jednakże wykracza poza granice oświecenia.

P o z y t y w i z m e t y c z n o ś c i stanowi w oczach młodego Hegla znamię czasów. „Pozytywnymi" nazywa te religie, które opierają się wyłącznie na autorytecie i nie dostrzegają wartości człowieka w jego moralności 8; pozytywne są te reguły, według których wierzący pozyskują życzliwość Boga uczynkami, a nie moralnym działaniem; pozytywna jest nadzieja nagrody na tam­tym świecie, pozytywne jest oddzielenie jakiejś nauki w rękach niektórych od życia i własności wszystkich; pozytywne jest za­stąpienie kapłańskiej wiedzy fetyszystyczną wiarą mas, pozytyw­na jest okrężna droga, mająca wieść do etyczności jedynie przez autorytet i cudowne uczynki jakiejś osoby; pozytywne są zapew­nienia i groźby, mające na celu jedynie legalność działania; wresz­cie i przede wszystkim czymś pozytywnym jest oddzielenie reli­gii prywatnej od życia publicznego.

Jeżeli to wszystko znamionuje pozytywną wiarę, której broni stronnictwo ortodoksyjne, to stronnictwo filozofów miałoby nie­trudne zadanie. Stronnictwo to obstaje przy zasadzie, że religia nie ma w sobie niczego pozytywnego, ale jest przez powszechny rozum ludzki w ten sposób autoryzowana, by jej „obowiązywanie mógł odczuć i pojąć każdy, kto zwrócił na nie uwagę". 9 Przeciw­ko oświeceniu natomiast Hegel głosi, że czysta religia rozumu, tak samo jak fetyszyzm, jest abstrakcją; jest bowiem niezdolna do tego, by zainteresować serce i wywrzeć wpływ na odczucia i po­trzeby. Również ona prowadzi tylko do pewnego rodzaju religii prywatnej, ponieważ jest odcięta od instytucji życia publicznego i nie wzbudza entuzjazmu. Dopiero gdyby religia rozumu prezen-

8 Tamże, s. 6. Młody Hegel używał jeszcze wyrażeń Morał i Sittlichkeit synono-micznie.

9 Tamże, s. 25.

38 Wykładll

towała się publicznie w ceremoniach i obrzędach, gdyby sprzy­mierzyła się z mitami, przemówiła do serca i fantazji, religijnie zapośredniczona moralność mogłaby wplatać się „w całokształt państwa". 1 0 Rozum uzyskuje w religii obiektywną postać tylko pod warunkiem wolności politycznej - „religia ludowa, która rodzi i żywi wielkie usposobienie, współgra z wolnością".11

Dlatego oświecenie jest tylko odwrotną stroną ortodoksji. Or­todoksja obstaje przy pozytywności doktryn, oświecenie - przy obiektywności nakazów rozumu; i ortodoksja, i oświecenie posłu­gują się tymi samymi środkami krytyki Biblii, utwierdzają stan rozdwojenia i są na równi niezdolne, by wykształcić religię w etyczną totalność całości ludu i zainspirować do życia w wol­ności politycznej. Religia rozumu, podobnie jak religia pozytyw­na, wychodzi od jakiegoś przeciwieństwa - „od czegoś, czym nie jesteśmy, a czym powinniśmy być". 1 2

Tego samego rodzaju rozdwojenia krytykuje Hegel także w sto­sunkach politycznych i instytucjach państwowych swojej epoki -przede wszystkim w panowaniu miasta Berno nad kantonem Vaud, w ustroju magistratu wirtemberskiego i ustroju Niemiec. 1 3 W po­zytywnej religii współczesnej ortodoksji nie ma już żywego du­cha początków chrześcijaństwa, i podobnie w polityce „tamte usta-

1 0 Tamże, s. 63. 1 1 Tamże, s. 32. 1 2 G. W. F. Hegel, Entwiirfe uber Religion und Liebe, w: Werke, t. 1., s. 254. 1 3 Por. polityczne pisma młodego Hegla: Anmerkungen zu den „ Yertraulichen

Briefen uberdas vormaligestaatsrechtliche Yerhaltnis des WadtlandeszurStadtBern"; Dass die Magistrale von den Burgern gewdhlt werden miissen (po polsku: O tym, że magistraty winny być wybierane przez obywateli, przeł. A. Ochocki, w: Hegel, Ustrój Niemiec i inne pisma polityczne, Warszawa 1994); Fragmente historischer undpoli-tischer Studien aus der Berner und Frankfurter Zeit; Die Verfassung Deutschlands (po polsku: Ustrój Niemiec, przeł. A. Ochocki, w: Hegel, Ustrój Niemiec..., wyd. cyt.), w: Werke, t. 1. W pismach politycznych brak jeszcze drugiego elementu, uzu­pełniającego krytykę oświecenia. Hegel nadrabia to jak wiadomo w Fenomenologii ducha, w rozdziale zatytułowanym Wolność absolutna i terror. I tutaj krytyka wy­mierzona jest w filozoficzne stronnictwo, które przeciwko dawnemu reżimowi, oszań-cowanemu w swej pozytywności, występuje z abstrakcyjnymi postulatami. Z dru­giej strony w pismach politycznych dobitniej, a w każdym razie bardziej bezpośred­nio niż w teologicznych, wyraża się doświadczenie kryzysu. Hegel ewokuje wprost niedolę epoki, poczucie sprzeczności, potrzebę zmiany, dążenie do przełamania gra-

Pojęcie nowoczesności u Hegla 39

wy straciły swoje dawne życie, a dzisiejsza żywotność nie umiała wyrazić się w ustawach". 1 4 Zakrzepłe w pozytywność formy praw­ne i polityczne stały się obcą przemocą. W okresie około 1800 roku Hegel z całą dobitnością orzeka o religii i o państwie, że sta­ły się czymś czysto mechanicznym, trybem maszyny, maszyne­rią.15

Tak więc przedstawiają się historyczne motywy, skłaniające Hegla, by a priori zaprojektować rozum jako moc, która nie tylko różnicuje i rozbija system stosunków życia, ale też na powrót go jednoczy. Zasada podmiotowości wytwarza w sporze między or­todoksją a oświeceniem pewną pozytywność, która przynajmniej obiektywnie domaga się przezwyciężenia. Zanim Hegel będzie mógł przeprowadzić tę dialektykę oświecenia, musi jednak wy­kazać, jak zniesienie pozytywności można wyjaśnić na gruncie tej samej zasady, z której pozytywność wyrasta.

II

We wczesnych pismach Hegel posługuje się pojednawczą siłą rozumu, którego nie można gładko wywieść z podmiotowości.

Autorytarną stronę samowiedzy Hegel podkreśla zawsze wów­czas, gdy ma na myśli rozdwojenie przez refleksję. Nowoczesne zjawiska „pozytywne" obnażają zasadę podmiotowości jako za­sadę panowania. Tak więc pozytywność współczesnej religii, za­razem sprowokowana i umocniona przez oświecenie, oraz w ogóle pozytywizm etyczności znamionują „niedolę" - a „w niedoli czło­

nie: „Żywy obraz lepszych, sprawiedliwszych czasów zagościł w duszach ludzi, a tę­sknota za lepszym, sprawiedliwszym życiem poruszyła wszystkie serca i doprowa­dziła do rozbratu z rzeczywistością" (O tym, że magistraty..., wyd. cyt., s. 29). Por. też moje posłowie do: G. W. F. Hegel, Politische Schriften, Frankfurt a. M. 1966, s. 343 i n. (po polsku: Przyczynek do politycznych pism Hegla, przeł. M. Łukasie­wicz, w: J. Habermas, Teoria i praktyka, Warszawa 1983).

1 4 Hegel, Ustrój Niemiec, wyd. cyt., s. 134. 1 5 Hegel, Pozytywność religii chrześcijańskiej, wyd. cyt., s. 263; Najstarszy pro­

gram systemu niemieckiego idealizmu, w: Pisma wczesne..., wyd. cyt., s. 275 i n.

40 Wykład II

wiek albo staje się obiektem i doznaje ucisku, albo musi naturę uczynić obiektem i uciskać". 1 6 Ten represyjny charakter rozumu jest ogólnie ugruntowany w strukturze samoodniesienia, tzn. w od­niesieniu podmiotu, który robi z siebie przedmiot. Owszem, już chrześcijaństwo usunęło część pozytywności wiary żydowskiej, protestantyzm usunął część pozytywności wiary katolickiej, ale nawet w Kantowskiej filozofii moralnej i filozofii religii pozytyw-ność powraca, tym razem jako wyjaśniony element samego rozu­mu. Toteż różnica między „dzikim Wogułem", poddanym ślepe­mu panowaniu, a rozumnym synem epoki nowoczesnej, który idzie tylko za głosem swego obowiązku, nie jest w oczach Hegla różni­cą między niewolą a wolnością, ale polega wyłącznie na tym,

że tamci noszą pana poza sobą, ten zaś w sobie, ale zarazem jest s w y m własnym poddanym; w stosunku do odrębności, jaką są popędy, skłonności , patologiczna miłość, z m y s ł o w o ś ć czy jakkolwiek by to nazwać - ogó lność jest z konieczno­ści i na wieki czymś obcym, czymś obiektywnym; pozostaje niezniszczalna po-zytywność , która w końcu staje się oburzająca przez to, że treść, którą otrzymu­je ogólny nakaz oparty na obowiązku, że określony obowiązek zawiera w sobie sprzeczność, będąc jednocześnie i ograniczonym, i ogó lnym, a ze względu na swą formę ogólności zgłasza najtwardsze pretensje, które łączą się z j e g o jedno­stronnością. 1 7

W tej samej rozprawie - Duch chrześcijaństwa i jego los - He­gel rozwija koncepcję pojednawczego rozumu, który eliminuje po-zytywność nie tylko pozornie. W jaki sposób ów rozum odczuwa­ny jest przez podmioty jako moc jednoczenia, Hegel objaśnia na przykładzie kary doświadczanej jako los. 1 8 Jako etyczny - w od­różnieniu od moralnego - określa Hegel teraz taki stan społeczny, w którym wszystkie podmioty dochodzą swoich praw i zaspokaja­ją potrzeby, bez szkody dla interesów innych. Przestępca, który zakłóca takie etyczne stosunki, bo krzywdzi i uciska cudze życie, doświadcza władzy życia - wyobcowanego wskutek jego uczynku

1 6 G. W. F. Hegel, Duch chrześcijaństwa i jego los\ w: Pisma wczesne..., wyd. cyt., s. 322.

1 7 Tamże, s. 326. 1 8 Tamże, s. 342 i n.

Pojęcie nowoczesności u Hegla 41

- jako wrogiego losu. Musi odczuwać jako historyczną koniecz­ność losu to, co naprawdę jest tylko reakcją władzy zdławionego i odtrąconego życia. Władza ta każe winowajcy cierpieć, aż w znisz­czeniu cudzego życia sam rozpozna uszczerbek własnego, w od­wróceniu się od cudzego życia rozpozna własne wyobcowanie. W tej przyczynowości losu rozdarta więź etycznej totalności zostaje uświadomiona. Rozszczepiona totalność może zostać pojednana dopiero wtedy, gdy doświadczenie negatywności rozszczepionego życia zrodzi tęsknotę za życiem utraconym - i zmusi uczestników, by w odtrąconej egzystencji obcego rozpoznali własną naturę, któ­rej się zaparli. Wtedy każda ze stron dostrzega swoje zatwardziałe stanowisko wobec tej drugiej strony jako rezultat oderwania, wy­abstrahowania ze wspólnego związku życia, i ten związek rozpo­znają jako podstawę egzystencji.

Zatem abstrakcyjnym, stanowionym prawom moralności He­gel przeciwstawia całkiem inną prawidłowość konkretnego syn­dromu winy, który powstaje wskutek rozdarcia z a ł o ż o n e j to­talności etycznej. Ale ta procedura sprawiedliwego losu nie daje się - jak prawa rozumu praktycznego - wywieść przez pojęcie autonomicznej woli z zasady podmiotowości. Dynamika losu wynika raczej z zakłócenia symetrycznych warunków i stosunków wzajemnego uznania w obrębie i n t e r s u b i e k t y w n i e ukonsty­tuowanego związku życia, w którym jedna cząstka izoluje się i tym samym wyobcowuje też wszystkie inne cząstki wobec siebie i wspólnego życia. Dopiero ten akt wyrwania się z intersubiek­tywnie wspólnego świata przeżywanego w y t w a r z a odniesie­nie podmiot-przedmiot. Odniesienie to zostaje jako element obcy, w każdym razie dopiero ex post wprowadzone do stosunków, któ­re pierwotnie podlegają strukturze porozumienia między podmio­tami - a nie logice uprzedmiotowienia przez podmiot. Wskutek tego również „pozytywność" przybiera inne znaczenie. Absolu-tyzacja, która z elementu uwarunkowanego czyni element nieuwa-runkowany, nie bierze się już z z a d u f a n e j podmiotowości, która zwiększa swoje roszczenia, ale z podmiotowości w y o b c o w a ­n e j , która oderwała się od wspólnego życia. A represja, która jest rezultatem, sprowadza się do zakłócenia intersubiektyw-

42 Wykład II

nej równowagi, zamiast do ujarzmienia uprzedmiotowionego pod­miotu.

Hegel nie może aspektu pojednania, tj. odbudowy rozdartej totalności, wywieść z samowiedzy albo refleksyjnego odniesie­nia poznającego podmiotu do samego siebie. Gdy tylko jednak odwołuje się do intersubiektywności stosunków porozumienia, wymyka mu się to, co najważniejsze dla samouzasadnienia się nowoczesności, a mianowicie założenie, że na gruncie tej samej zasady, z której pozytywność się wyłania, można ją też przezwy­ciężyć - na gruncie podmiotowości.

Rezultat ten nie dziwi, jeśli zważyć, że młody Hegel objaśnia zakrzepłe w pozytywność stosunki życiowe przez analogię pomię­dzy własną epoką a okresem upadku hellenizmu. Odzwierciedla własną teraźniejszość w epoce rozkładu klasycznych wzorów. Dla losowego pojednania rozpadłej nowoczesności zakłada tedy etycz­ną totalność, która nie wyrosła na gruncie nowoczesności, lecz jest z a p o ż y c z o n a z wyidealizowanej przeszłości wczesno­chrześcijańskich gmin i greckiej polis.

Przeciwko autorytarnym ucieleśnieniom ześrodkowanego w podmiocie rozumu Hegel wysuwa jednoczącą moc intersubiek­tywności, która nosi miano „miłości" i „życia". Miejsce reflek­syjnego odniesienia między podmiotem a przedmiotem zajmuje w najszerszym sensie komunikacyjne zapośredniczenie podmio­tów między sobą. Żywy duch jest medium, które ustanawia wspól­notę tego rodzaju, że jeden podmiot uświadamia sobie jedność z drugim podmiotem, a zarazem może pozostać sobą. Odosobnie­nie podmiotów uruchamia wówczas dynamikę zakłóconej komu­nikacji, która jednak kryje w sobie odbudowę etycznych stosun­ków jako telos. Ten zwrot myśli mógłby spowodować, że wy­kształcone w filozofii podmiotu pojęcie refleksji zostanie przejęte i przeformułowane w teorii komunikacji. Hegel nie poszedł tą dro­gą.19 Dotąd bowiem rozwijał ideę etycznej totalności tylko w po-

1 9 Pomijam jenajską filozofię realną, gdzie widoczne są ślady teorii intersubiek­tywności z okresu młodzieńczego. Por. J. Habermas, Praca i interakcja, przeł. M. Łukasiewicz, w: tenże, Teoria i praktyka, wyd. cyt.

Pojęcie nowoczesności u Hegla 43

wiązaniu z ideą religii ludowej, w której rozum komunikacyjny przybierał wyidealizowaną postać historycznych wspólnot, takich jak wczesnochrześcijańskie gminy i grecka polis. J a k o religia ludowa idea ta jest nie tylko ilustracją, ale jest też n i e o d ł ą c z n a od idealnych rysów tych klasycznych epok.

Jednakże nowoczesna epoka zyskała samowiedzę dzięki re­fleksji, która zabrania systematycznego odwoływania się do ta­kich wzorów z przeszłości. Opozycja wiary i wiedzy została -jak można odczytać ze sporu między Jacobim a Kantem i z re­akcji Fichtego - przeniesiona w obręb samej filozofii. Od tej uwagi Hegel rozpoczyna odnośną rozprawę. To każe mu rozstać się z wyobrażeniem, że religia pozytywna i rozum mogą się po­jednać ze sobą w drodze reformatorskiej odnowy ducha wcze­snego chrześcijaństwa. W tym samym czasie Hegel zaznajamia się z ekonomią polityczną. Także tu musi się przekonać, że ka­pitalistyczna gospodarka wyłoniła nowoczesne społeczeństwo, które pod tradycyjnym mianem „społeczeństwa obywatelskie­go" stanowi całkiem nową rzeczywistość, nieporównywalną z klasycznymi formami societas civilis albo polis. Mimo pewnej ciągłości tradycji prawa rzymskiego Hegel nie może już spo­łecznego stanu upadającego Rzymu zestawiać porównawczo z prywatnoprawnymi stosunkami nowoczesnego społeczeństwa obywatelskiego. Tym samym sławetna polityczna wolność ateń­skich miast-państw - na tle której dopiero cesarstwo rzymskie ukazuje sią jako forma rozkładu - przestaje być wzorcem dla nowoczesności. Krótko mówiąc - nawet tak dobitnie interpreto­wana etyczność polis i początków chrześcijaństwa już nie może być kryterium, które poróżniona ze sobą nowoczesność mogła­by sobie przyswoić.

Może to było przyczyną, dla której Hegel nie poszedł tropem komunikacyjnego rozumu, tak wyraźnym w jego młodzień­czych pismach, i w okresie jenajskim rozwinął pojęcie absolutu, które w granicach filozofii podmiotu pozwalało oderwać się od chrześcijańsko-antycznych wzorów - choć za cenę kolejnego dy­lematu.

44 Wykład II

III

Zanim naszkicuję filozoficzne rozwiązanie samougruntowania się nowoczesności, jakie proponuje Hegel, warto rzucić światło na ów najstarszy program systemu, przekazany w rękopisie Hegla i od­dający wspólne przekonanie zebranych we Frankfurcie przyjaciół - Hólderlina, Schellinga i Hegla. 2 0 Wprowadzony tu zostaje mia­nowicie kolejny element: sztuka jako władza pojednania, wskazu­jąca drogę przyszłości. Religia rozumu ma nasycić się s z t u k ą , aby ukształtować się w religię ludową. Monoteizm rozumu i serca ma się połączyć z politeizmem wyobraźni i stworzyć nową mitolo­gię w służbie idei: „Zanim nie uczynimy idei ideami estetycznymi, to znaczy mitologicznymi, lu d nie będzie się nimi interesować; i od­wrotnie, zanim mitologia nie stanie się mitologią rozumową, filo­zof musi się jej wstydzić." 2 1 Etyczna totalność, która nie dławi żad­nej siły i umożliwia jednakowe wykształcenie się wszystkich sił, będzie natchniona przez religię ustanowioną poetycko. Zmysłowość tej mitopoezji może wówczas na równi poruszyć lud i filozofów.22

Program ten przypomina idee Schillera o estetycznym wycho­waniu człowieka z 1795 roku 2 3; przyświecał Schellingowi przy pra­cy nad systemem idealizmu transcendentalnego z 1800 roku; aż do końca motywował myśl Hólderlina. 2 4 Hegel tymczasem bardzo szybko począł wątpić w utopię estetyczną. W rozprawie Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems z 1801 roku nie daje już tej utopii żadnych szans, ponieważ w kulturze ducha wyobco­wanego „głębsze, poważne odniesienie żywej sztuki" nie jest już godne uwagi. 2 5 W Jenie poezja wczesnego romantyzmu powstaje

2 0 R. Bubner (red.), Das dlteste Systemprogramm, Bonn 1973; o pochodzeniu rę­kopisu por. rozprawy w: Chr. Jamme, H. Schneider (red.), Mythologie der Vernunft, Frankfurt a. M. 1984.

2 1 Hegel, Najstarszy program systemu..., wyd. cyt., s. 276. 2 2 „Oświeceni i nieoświeceni muszą sobie w końcu podać rękę, mitologia musi

stać się filozoficzną, lud musi stać się rozumnym, filozofia zaś musi stać się mitolo­giczną, aby filozofów uczynić zmysłowymi", tamże.

2 3 Por. dygresja poniżej s. 58. 2 4 Henr ich (1971) , s. 61 i n. 2 5 Hegel, Differenz..., wyd. cyt., s. 23.

Pojęcie nowoczesności u Hegla 45

niejako na oczach Hegla. Hegel rozpoznaje natychmiast, że sztuka romantyczna jest kongenialna z duchem czasów - w jej subiekty­wizmie wypowiada się duch nowoczesności. Ale jako poezja roz­dwojenia nie jest już powołana do tego, by stać się „nauczycielką ludzkości"; nie toruje już drogi do owej religii sztuki, o której He­gel wespół z Hólderlinem i Schellingiem marzyli we Frankfurcie. Takiej sztuce filozofia nie może się podporządkować. Raczej musi gdzie pojmować samą siebie jako miejsce, gdzie rozum wystąpi jako absolutna władza zjednoczenia. A ponieważ władza ta u Kan­ta i Fichtego przyjęła postać filozofii refleksji, Hegel musi, zrazu podążając śladem Schellinga, próbować w punkcie wyjścia filozo­fii refleksji, tj. z samoodniesienia podmiotu wywieść rozumowe pojęcie, które pozwoli mu przemyśleć własne doświadczenia kry­zysu i przeprowadzić krytykę rozszczepionej nowoczesności.

Hegel chce nadać pojęciowy kształt młodzieńczej intuicji, że w nowoczesnym świecie emancypacja musi przerodzić się w nie­wolę, ponieważ wyzwalająca siła refleksji usamodzielniła się i do­konuje zjednoczenia już tylko przemocą ujarzmiającej podmioto­wości. Nowoczesny świat cierpi na f a ł s z y w e tożsamości, bo w życiu codziennym i w filozofii absolutyzuje to, co uwarunko­wane. P o z y t y w n o ś c i o m wiary i instytucji politycznych, w ogóle rozdwojonej etyczności odpowiada d o g m a t y z m filo­zofii Kanta. Filozofia Kanta absolutyzuje samowiedzę rozsądne­go człowieka, która różnorodności rozbitego wewnętrznie świata nadaje „obiektywny związek i trwałość, substancjalność, wielość, a nawet rzeczywistość i możliwość - obiektywną określoność, którą człowiek dostrzega i rzutuje na zewnątrz". 2 6 A to, co doty­czy jedności subiektywnego i obiektywnego w poznaniu, dotyczy tak samo tożsamości skończonego i nieskończonego, jednostko­wego i ogólnego, wolności i konieczności w religii, państwie i mo­ralności; wszystko to są fałszywe tożsamości - „zjednoczenie do­konuje się przemocą, jedno podporządkowuje sobie drugie (...) tożsamość, która ma być absolutna, jest niepełna". 2 7

Hegel, Glauben und Wissen..., wyd. cyt., s. 309. Hegel, Differenz..., wyd. cyt., s. 48.

46 Wykład II

Pragnienie niewymuszonej tożsamości, potrzebę innego zjed­noczenia niż czysto pozytywne, wynikłe ze stosunków przemocy, uwierzytelniają w oczach Hegla, jak widzieliśmy, żywe doświad­czenia kryzysu. Jeżeli jednak prawdziwa tożsamość ma się zro­dzić z filozofii refleksji, to rozum trzeba ujmować, owszem, jako samoodniesienie podmiotu, ale też jako refleksję, która sama nie narzuca się innemu w charakterze absolutnej władzy podmioto­wości, lecz polega tylko na przeciwdziałaniu absolutyzacjom, tzn. eliminowaniu wszelkiej pozytywności, przez nią samą wytwarza­nej. Toteż w miejsce abstrakcyjnego przeciwieństwa skończono-ści i nieskończoności Hegel stawia absolutne samoodniesienie podmiotu, który sam z siebie dochodzi do samowiedzy, który za­równo jedność, jak i różnicę skończoności i nieskończoności nosi w s o b i e. W odróżnieniu od Hólderlina i Schellinga według He­gla ten absolutny podmiot nie ma p o p r z e d z a ć procesu świata jako byt lub intelektualny ogląd, ale ma polegać jedynie na wza­jemnym odnoszeniu tego, co skończone, i tego, co nieskończone, a więc na samej pochłaniającej aktywności dochodzenia do sie­bie. Absolut nie jest pojmowany jako substancja ani jako pod­miot, ale wyłącznie jako zapośredniczający proces samoodniesie-nia, które wytwarza się bez żadnych uwarunkowań. 2 8

Ta charakterystyczna dla Hegla figura myślowa posługuje się środkami filozofii podmiotu w celu przezwyciężenia rozumu ze-środkowanego w podmiocie. Dzięki temu dojrzały Hegel może wskazywać uchybienia nowoczesności, nie odwołując się do żad­nej innej zasady prócz jej własnej zasady podmiotowości. Poucza­jącym przykładem w tej mierze jest Heglowska estetyka.

W pojednawczej sile sztuki pokładali nadzieje nie tylko przy­jaciele z Frankfurtu. Właśnie w sporze o wzorcowy charakter sztu­ki klasycznej uświadomiono sobie w Niemczech - jak przedtem we Francji - problem samouzasadnienia nowoczesności. Hans Robert Jauss pokazał 2 9, jak Schlegel i Schiller w rozprawach Uber

2 8 D. Henrich, Hegel und Hólderlin, w: Henrich 1971, s. 35 i n. 2 9 H. R. Jauss, Replika Schlegla i Schillera..., w: tenże, Historia literatury jako

prowokacja, wyd. cyt., s.

Pojęcie nowoczesności u Hegla 47

das Studium der griechischen Poesie i O poezji naiwnej i senty­mentalnej zaktualizowali przedmiot francuskiej ąuerelle, określi­li swoistość nowoczesnej poezji i zajęli stanowisko wobec dyle­matu, który wyłonił się, gdy trzeba było pogodzić uznawany przez klasycystów wzorcowy charakter sztuki antycznej z wyższością nowoczesności. Obaj autorzy podobnie opisują różnicę stylu jako opozycję między tym, co obiektywne, a tym, co interesujące, mię­dzy kulturą naturalną a sztuczną, naiwnością a sentymentalizmem. Przeciwstawiają klasycznemu naśladowaniu natury sztukę nowo­czesną jako akt wolności i refleksji. Schlegel rozszerza granice piękna, sięgając wręcz do estetyki brzydoty, w której zmieści się także to, co pikantne i awanturnicze, uderzające i nowe, szokują­ce i budzące odrazę. Schlegel wzdraga się jednak przed stanow­czym zerwaniem z klasycystycznym ideałem sztuki. Schiller na­tomiast umieszcza relację między antykiem a nowożytnością w płaszczyźnie filozofii dziejów: doskonałość poezji naiwnej sta­ła się wprawdzie dla refleksyjnego poety nowoczesnego nieosią­galna; za to nowoczesna sztuka z d ą ż a do ideału zapośredniczo-nej jedności z naturą - co należy „stawiać nieskończenie wyżej" od celu, który sztuka antyczna o s i ą g n ę ł a w pięknie naślado­wanej natury.

Schiller sformułował pojęcie romantycznej sztuki refleksji, zanim jeszcze sztuka ta weszła w życie. Hegel miał ją już przed oczyma, kiedy w swoim pojęciu ducha absolutnego podejmował Schillerowską interpretację sztuki nowoczesnej w kategoriach fi­lozofii dziejów.3 0 W sztuce w ogóle duch ma się oglądać jako jed­noczesna eksterioryzacja oraz powrót do siebie. Sztuka jest zmy­słową formą, w której absolut uchwytny jest naocznie, podczas gdy religia i filozofia są wyższymi formami, w których absolut przedstawia się jako w y o b r a ż e n i e i p oj e c i e . Sztuka w swo­im zmysłowym medium napotyka zatem wewnętrzną granicę i ostatecznie wskazuje gdzieś poza swój ograniczony sposób przed­stawiania absolutu. Istnieje „coś, co po niej następuje". 3 1 Z tej

3 0 Hegel, Wykłady o estetyce, wyd. cyt., t. 1, s. 104. 3 1 Tamże, s. 141.

48 WykładU

perspektywy Hegel może ów ideał, do którego według Schillera sztuka tylko zdąża, ale którego nie może osiągnąć, przesunąć do sfery poza sztuką, gdzie ideał może się urzeczywistnić jako idea. Ale wówczas sztukę współczesną interpretować trzeba jako sta­dium, w którym razem z romantyczną formą sztuki rozkładowi ulega sztuka jako taka.

W ten sposób estetyczny spór między starożytnikami a nowo-żytnikami znajduje eleganckie rozwiązanie: romantyzm jest „speł­nieniem" sztuki - zarówno w sensie subiektywistycznego rozkła­du sztuki w refleksji, jak w sensie refleksyjnego przełamania tej formy przedstawiania absolutu, która wiązała się z symbolizmem. Toteż na pytanie, od czasów Hegla wciąż prześmiewczo zadawa­ne, „czy utwory tego rodzaju zasługują jeszcze na nazwę sztu­ki" 3 2 , można odpowiedzieć z rozmyślną dwuznacznością. Sztuka nowoczesna jest rzeczywiście dekadencka, ale właśnie dlatego bardziej zaawansowana na drodze do wiedzy absolutnej, podczas gdy sztuka klasyczna zachowuje swój wzorcowy charakter, a mi­mo to została słusznie przezwyciężona: „Klasyczna forma sztuki doszła do najwyższego poziomu, jaki właściwe sztuce przedsta­wianie w formie zmysłowej może osiągnąć" 3 3; ale w swej naiw­ności nie może ogarnąć refleksją tego, co tak wyraźnie ujawnia się w rozkładowych tendencjach romantyzmu - ograniczoności sfery sztuki jako takiej.

Według tego samego modelu Hegel rozstaje się też z religią chrześcijańską. Paralele między rozkładowymi tendencjami w sztu­ce i w religii są wyraźne. Religia osiągnęła absolutną wewnętrz-ność w protestantyzmie; w epoce oświecenia ostatecznie oddzieli­ła się od świadomości świeckiej: „Nasza epoka nie martwi się już zgoła, że nie rozpoznaje Boga, przeciwnie, chlubi się zrozumie­niem, że poznanie takie jest wręcz niemożliwe." 3 4 Refleksja wdarła się w sferę religii, tak samo jak w sferę sztuki; substancjalna wiara ustąpiła miejsca obojętności albo dewocyjnej czułostkowości. Od

Tamże, t.2, s. 270. Tamże, t. 1, s. 133. Hegel, Vorlesungen uber die Philosophie der Religion I, wyd. cyt., s. 43.

Pojęcie nowoczesności u Hegla 49

takiego ateizmu filozofia ratuje t r e ś ć wiary, niszcząc religijną formę. Filozofia nie ma wprawdzie innej treści niż religia, ale gdy przekształca tę treść w wiedzę pojęciową, „nie jest [już] uspra­wiedliwiona przez wiarę". 3 5 Jeżeli się na chwilę zatrzymamy i spoj­rzymy wstecz na bieg myśli, wydaje się, że Hegel osiągnął swój cel. Dzięki pojęciu absolutu, który pokonuje wszystkie absolutyza-cje i pozostaje tylko nieskończonyym, wchłaniającym wszelką skoń-czoność procesem odnoszenia się do siebie jako czegoś nieuwa-runkowanego - dzięki temu pojęciu Hegel może wywieść pojęcie nowoczesności z jej własnej zasady. I kiedy to czyni, wykazuje, że filozofia jest władzą jednoczenia, przezwyciężającą wszystkie po-zytywności wyłonione z samej refleksji - a zarazem uzdrawiającą nowoczesne zjawiska rozkładu. Ale jest to mylne wrażenie.

Jeśli mianowicie porównać to, co Hegel rozumiał kiedyś przez ideę religii ludowej, z tym, co pozostaje po zniesieniu sztuki w re­ligii, a wiary w filozofii, można zrozumieć rezygnację, która ogar­nia Hegla u końca filozofii religii. To, czego rozum filozoficzny w najlepszym razie umie dokonać, jest c z ą s t k o w y m pojedna­niem - bez zewnętrznej ogólności owej religii publicznej, która ludowi miała użyczać rozumu, a filozofom zmysłowej wrażliwo­ści. Lud widzi raczej, że jego kapłani, którzy stali się filozofami, na dobre go opuścili. Hegel pisze teraz:

Filozofia jest pod tym w z g l ę d e m wydzie loną świątynią, a jej s łudzy tworzą izo­lowany stan kapłański, któremu nie wo lno stykać się ze światem (...) W jaki sposób doczesna, empiryczna teraźniejszość wydobyć się ma z rozdwojenia, jaki kształt ma przybrać - to należy jej pozostawić , nie jest to bezpośrednio prak­tycznym zadaniem ani sprawą f i lozof i i . 3 6

Dialektyka oświecenia, doszedłszy do celu, zużyła impuls kry­tyki współczesności, który wszak niegdyś wprawił ją w ruch. Ten negatywny rezultat uwidocznia się jeszcze wyraźniej w konstruk­cji „zniesienia" społeczeństwa obywatelskiego w państwie.

3 5 G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die Philosophie der Religion II, w: Werke, t. 17, s. 343.

3 6 Tamże, s. 343 i n.

50 Wykładll

IV

W tradycji arystotelesowskiej dawne europejskie pojęcie poli­tyki jako sfery obejmującej państwo i społeczeństwo trwało nie­przerwanie aż po wiek XIX. Ekonomia „gospodarstwa domowe­go", oparta na produkcji rolno-rzemieślniczej gospodarka prze­trwania, uzupełniana przez lokalne rynki, stanowi zgodnie z tym wyobrażeniem podstawę całościowego ustroju politycznego. Roz­warstwienie społeczne i niejednakowy udział we władzy politycz­nej (bądź wykluczenie z niej) idą ze sobą w parze - ustrój pano­wania politycznego integruje całość społeczeństwa. Otóż te poję­cia nie pasują już najwyraźniej do społeczeństw nowoczesnych, w których prywatnoprawne stosunki towarowe ekonomii kapita­listycznej wyodrębniły się z porządku panowania. Za pośrednic­twem wartości wymiennej i władzy wykształciły się dwa odrębne systemy działania, uzupełniające się funkcjonalnie - sfera spo­łeczna oddzieliła się od politycznej, odpolitycznione społeczeń­stwo gospodarcze oddzieliło się od zbiurokratyzowanego państwa. Ten proces nie mieści się w pojęciach klasycznej nauki o polity­ce. Toteż od końca XVIII wieku nauka ta rozpada się na teorię społeczeństwa, ugruntowaną w ekonomii politycznej, oraz na na­wiązującą do nowoczesnego prawa naturalnego teorię państwa.

Hegel znajduje się w środku tej ewolucji. Jako pierwszy daje wyraz pojęciom stosownym dla nowoczesnego społeczeństwa tak­że terminologicznie, oddzielając mianowicie polityczną sferę pań­stwa od „społeczeństwa obywatelskiego". W teorii społeczeństwa podejmuje niejako właściwą dla teorii sztuki opozycję nowocze­sności i starożytności:

W społeczeństwie obywatelskim jest każdy dla siebie ce lem, wszystko inne jest dla każdego niczym. Ale bez odnoszenia się do innych ludzi nie może cz łowiek osiągnąć całego zakresu swych ce lów; ci inni są przeto środkami do osiągnięcia celu szczegó łowośc i . Ale cel szczegółowy, przez swoje odnoszenie się do in­nych ludzi, nadaje sobie formę ogólności i osiąga zaspokojenie, zaspokajając zarazem także dobro innych. 3 7

Hegel, Zasady fdozofiiprawa, wyd. cyt., s. 397.

Pojęcie nowoczesności u Hegla 51

Hegel opisuje stosunki rynkowe jako sferę etycznie zneutrali­zowaną, służącą strategicznym zabiegom wokół własnych, „ego­istycznych" interesów, które zarazem ugruntowują „system wza­jemnej zależności". W opisie Hegla społeczeństwo obywatelskie ukazuje się z jednej strony jako „etyczność zagubiona w swych terminach skrajnych", jako obraz „zepsucia". 3 8 Z drugiej strony, jako „dzieło świata nowoczesnego" 3 9, jest ono usprawiedliwione ze względu na to, że emancypuje jednostkę do formalnej wolno­ści: wyzwolenie arbitralnych potrzeb i pracy stanowi konieczny element w procesie „ k s z t a ł t o w a n i a podmiotowości w jej szczegółowości".4 0

Jakkolwiek nowy termin „społeczeństwo obywatelskie" poja­wia się dopiero później, w Filozofii prawa, nowe pojęcie wypra­cował Hegel już w okresie jenajskim. W rozprawie O naukowych sposobach rozważania prawa naturalnego (1802) odwołuje się do ekonomii politycznej, aby „system powszechnej zależności wzajemnej oparty na potrzebach fizycznych oraz na pracy i gro­madzeniu środków do zaspokajania tych potrzeb" 4 1 zanalizować jako „system własności i prawa". Już tutaj staje wobec problemu, czy można pojmować społeczeństwo obywatelskie nie tylko jako s f e r ę r o z p a d u substancjalnej etyczności, ale zarazem - ze względu na j ego charakter negatywny - j ako k o n i e c z n y m o ­m e n t e t y c z n o ś c i . Hegel wychodzi od tego, że warunki no­woczesnego, odpolitycznionego społeczeństwa nie pozwalają na restytuowanie antycznego ideału państwa. Z drugiej strony, trzy­ma się idei owej etycznej totalności, która najpierw zaprzątała go pod nazwą religii ludowej. Musi zatem etyczny ideał starożyt­nych - mający wyższość nad nowożytnym indywidualizmem -zapośredniczyć ze społecznymi realiami nowoczesności. Rozróż­niając między państwem a społeczeństwem obywatelskim - to rozróżnienie Hegel przedmiotowo przeprowadza już wówczas -

3 8 Tamże, s. 189, 191. 3 9 Tamże, s. 397. 4 0 Tamże, s. 191. 4 1 G. W. F. Hegel, O naukowych sposobach rozważania prawa naturalnego, przeł.

M. Poręba, w: Ustrój Niemiec i inne pisma polityczne, wyd. cyt., s. 77.

52 Wykład U

odcina się na równi od restauratywnej filozofii państwa i od ra­cjonalnego prawa naturalnego. Restauratywne prawo państwowe nie wykracza poza wyobrażenie substancjalnej etyczności i na­wet państwo pojmuje jako rozszerzony stosunek rodzinny, nato­miast indywidualistyczne prawo naturalne nie wznosi się nawet do idei etyczności i utożsamia państwo konieczności i rozsądku z prywatnoprawnymi stosunkami społeczeństwa obywatelskiego. Szczególny charakter nowoczesnego państwa ujawnia się jednak dopiero wtedy, gdy zasadę społeczeństwa obywatelskiego pojmo­wać jako zasadę rynkowej, tzn. n i e p a ń s t w o w e j socjalizacji. Albowiem

zasada państwa nowoczesnego zawiera w sobie taką kolosalną siłę i g łębię , że pozwala zasadzie podmiotowości rozwinąć się w samoistny termin skrajny szcze­gó łowośc i osobowej i zarazem sprowadzają z powrotem do substancjalnej jed­ni, zachowując w ten sposób zasadę tę w sobie s a m e j . 4 2

To sformułowanie charakteryzuje problem zapośredniczenia państwa i społeczeństwa, i zarazem tendencyjne rozwiązanie, pro­ponowane przez Hegla. Wszak nie jest samo przez się oczywiste, że sfera etyczności, która obejmuje rodzinę, społeczeństwo, kształ­towanie woli politycznej i aparat państwowy jako całość, powin­na się z a w r z e ć , tj. dojść do samej siebie jedynie w p a ń s tw ie, a ściślej - w rządzie i jego monarchicznym wierzchołku. Najpierw Hegel umie tylko wytłumaczyć, że i dlaczego w systemie potrzeb i pracy powstają antagonizmy, nad którymi mechanizm samore-gulacji społeczeństwa obywatelskiego nie może zapanować; wy­jaśnia to mianowicie, całkiem w duchu epoki, „spadkiem [pozio­mu życia] wielkich mas [ludności] poniżej pewnego sposobu utrzy­mywania się (...) co ze swej strony pociąga za sobą większą łatwość do koncentracji niesłychanych bogactw w niewielu rękach". 4 3

4 2 Hegel, Zasady filozofii prawa, wyd. cyt., s. 2466. 4 3 W prowadzonych w semestrze z imowym 181920 wykładach z filozofii prawa

Hegel uwydatnia kryzysową strukturę społeczeństwa obywatelskiego jeszcze dobit­niej niż w wersji książkowej. Por. wprowadzenie D. Henricha do: G. W. F. Hegel, Philosophie des Rechts. Die Yorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift, Frankfurt a. M. 1983, s. 18 i n.

Pojęcie nowoczesności u Hegla 53

Dopiero stąd wynika funkcjonalna konieczność osadzenia anta-gonistycznego społeczeństwa w sferze żywej etyczności. Ta zra­zu tylko p o s t u l o w a n a ogólność ma dwoistą postać etyczności absolutnej, która zawiera w sobie społeczeństwo jako jeden ze swych momentów, oraz „pozytywnej ogólności", która różni się od społeczeństwa, aby powstrzymać tendencje autodestrukcyjne i zarazem ocalić wyniki emancypacji. Hegel utożsamia tę pozy­tywność z państwem i rozwiązuje problem zapośredniczenia przez „zniesienie" społeczeństwa w monarchii konstytucyjnej.

To rozwiązanie okazuje się jednak przekonujące tylko przy założeniu absolutu, pojmowanego według wzoru samoodniesie-nia poznającego podmiotu. 4 4 Figura samowiedzy już w jenajskiej filozofii realnej skłaniała Hegla, by całość etyczną pojmować jako Jedność indywidualności i tego, co ogólne". 4 5 Albowiem podmiot, który poznając, odnosi się do siebie, jednocześnie styka się z sobą jako z podmiotem o g ó l n y m , który ma przed sobą świat jako ogół przedmiotów możliwego poznania, oraz jako z i n d y w i d u -a 1 n y m Ja, które w obrębie tego świata jest jednym z wielu by­tów. Jeżeli tedy absolut pomyślany jest jako nieskończona pod­miotowość (która wiecznie rodzi się w przedmiotowości, aby z jej popiołów wzbić się do wspaniałości wiedzy absolutnej 4 6), to zjed­noczenie momentów ogólności i jednostkowości można pomyśleć tylko w ramach monologu samopoznania: toteż w konkretnej ogól­ności podmiot ogólny ma pierwszeństwo przed podmiotem jed­nostkowym. Z tej logiki wynika, że w sferze etyczności podmio­towość p a ń s t w a - p o d m i o t o w o ś ć w y ż s z e g o r z ę d u - m a pierwszeństwo przed podmiotową wolnością jednostki. Dieter Henrich określił to jako „silny instytucjonalizm" Heglowskiej fi­lozofii prawa: „jednostkowa wola, którą Hegel nazywa podmio­tową, jest całkowicie osadzona w porządku instytucji, i w ogóle

4 4 Por. R. P. Horstmann, Probleme der Wandlung in Hegels Jenaer Systemkonzep-tion, „Philosophische Rundschau" 9, 1972, s. 95; tenże, Ober die Rolle der burgerli-chen Gesellschaft in Hegels Politischer Philosophie, „Hegel-Studien" t. 9 ,1974 , s. 209 i n.

4 5 G. W. F. Hege\, Jenenser Realphilosophie, ed. Hoffmeister, Leipzig 1931, s. 248. 4 6 Tak charakteryzuje Hegel tragedię, którą absolut wiecznie odgrywa sam ze sobą

w sferze etyczności, O naukowych sposobach..., wyd. cyt., s. 90.

54 Wykład II

usprawiedliwiona tylko o tyle, o ile one same są usprawiedliwio­ne". 4 7

Inny model zapośredniczenia ogólności i jednostkowości pod­suwa w y ż s z e go r z ę d u i n t e r s u b i e k t y w n o ś ć n i e w y ­m u s z o n e g o k s z t a ł t o w a n i a w o l i we wspólnocie komu­nikacyjnej, kierującej się wymogami kooperacji: w ogólności nie­wymuszonego konsensu, osiągniętego wśród wolnych i równych, jednostki zyskują instancję odwoławczą, do której można się od­wołać także przeciwko szczególnym formom instytucjonalnej kon­kretyzacji wspólnej woli. W młodzieńczych pismach Hegla, jak widzieliśmy, ta opcja - objaśniania etycznej totalności jako rozu­mu komunikacyjnego, ucieleśnionego w intersubiektywnych związkach życia - była jeszcze otwarta. W tej perspektywie miej­sce monarchicznego aparatu państwowego mogłaby zająć demo­kratyczna samoorganizacja społeczeństwa. Logika podmiotu, który sam siebie pojmuje, wymusza natomiast instytucjonalizm silnego państwa.

Skoro według Zasad filozofii prawa państwo podniesione zo­staje do rangi „rzeczywistości substancjalnej woli", „tego, co jest samo w sobie i dla siebie rozumne", wynika stąd konsekwencja -już przez współczesnych odbierana jako prowokacyjna - że ruchy polityczne, które nie mieszczą się w granicach zakreślonych przez filozofię, z punktu widzenia Hegla dopuszczają się wykroczenia przeciwko samemu rozumowi. Filozofia religii ostatecznie okazu­je się obojętna na niezaspokojone potrzeby ludu 4 8, i podobnie filo­zofia państwa odwraca się od niepokojów rzeczywistości politycz­nej. Pragnienie demokratycznego samookreślenia, które manifestuje się energicznie w paryskiej rewolucji lipcowej, a ostrożnie w pro­jekcie reformy wyborczej, zgłoszonym przez angielski gabinet, jest w uszach Hegla jeszcze jaskrawszym „dysonansem". Tym razem

4 7 Henrich, wprowadzenie do Hegel 1983, s.31. 4 8 „Kiedy ubogim nie głosi się już Ewangelii, kiedy sól zgłupiała, a wszystkie

główne święta cichcem zlikwidowano, wówczas lud, którego zawsze przytłumiony rozum umie dostrzec prawdę tylko w wyobrażeniu, nie potrafi już dopomóc pory­wom swego wnętrza" (Hegel, Yorlesungen uber die Philosophie der Rełigion II, wyd. cyt., s. 343).

Pojęcie nowoczesności u Hegla 55

Hegel jest tak zaniepokojony rozbieżnością między rozumem a hi­storyczną teraźniejszością, że w rozprawie O angielskim projekcie reformy jawnie staje po stronie restauracji.

V

Zaledwie Hegel doszedł do pojęcia rozdwojenia nowoczesno­ści, niespokojna i ruchliwa nowoczesność już szykowała się, by to pojęcie rozsadzić. Wynika to z faktu, że Hegel mógł przepro­wadzić krytykę podmiotowości jedynie w ramach filozofii pod­miotu. Jeżeli moc rozdwajania ma być czynna tylko po to, by ab­solut wykazał się swoją mocą jednoczenia - nie mogą istnieć żad­ne „fałszywe" pozytywności, a jedynie rozdwojenia, którym przysługują nawet pewne względne prawa. Gdy Hegel w Przed­mowie do Filozofii prawa ogłosił rozumność rzeczywistości, jego piórem kierował „silny" instytucjonalizm. Zgoda, we wcześniej­szych wykładach w semestrze zimowym 1819/20 mamy słabsze sformułowanie: „To, co jest rozumne, s t a j e s i ę rzeczywiste, a to, co rzeczywiste, s t a j e s i ę rozumne." 4 9 Ale i ten ustęp stwa­rza tylko pole manewru dla współczesności z g ó r y rozstrzygnię­tej, przesądzonej.

Przypomnijmy problem wyjściowy. Nowoczesność - nie ma­jąca wzorów, otwarta ku przyszłości, maniakalnie nowatorska -może czerpać swoje kryteria tylko z samej siebie. Jako jedyne źró­dło norm nasuwa się zasada podmiotowości, z której wyrasta no­woczesna świadomość. Filozofia refleksji, która wychodzi od pod­stawowego faktu samowiedzy, doprowadza tę zasadę do pojęcia. Ale władzy refleksji, zwróconej ku samej sobie, odsłania się tak­że negatywność usamodzielnionej, ustanowionej absolutnie pod­miotowości. Dlatego racjonalność rozsądku, który nowoczesność uznaje za swoją własność i za jedyne zobowiązanie, ma się - śla­dem dialektyki oświecenia - rozszerzyć w rozum. Jednakże jako wiedza absolutna rozum ten przybiera ostatecznie postać tak prze-

4 9 Hegel 1983, s. 51.

56 Wykładll

możną, że nie tylko rozwiązuje początkowy problem epoki nowo­czesnej - szukanie pewności w samej sobie - ale rozwiązuje go za d o b r z e : pytanie o autentyczną samowiedzę nowoczesności ginie w ironicznym śmiechu rozumu. Rozum bowiem zajął teraz miejsce losu i wie, że wszelkie wydarzenie istotnie znaczące jest j u ż rozstrzygnięte. Tak więc filozofia Hegla zaspokaja nowo­czesną potrzebę samouzasadnienia tylko za cenę degradacji aktu­alności i stępienia krytyki. Ostatecznie filozofia odbiera wagę te­raźniejszości, niszczy zainteresowanie dla niej i odmawia jej po­wołania do samokrytycznej odnowy. Współczesne problemy tracą rangę prowokacji, bo filozofia - będąca na wysokości czasów -odebrała im znaczenie.

W 1802 roku Hegel zainaugurował „Kritisches Journal der Philosophie" rozprawą Uber das Wesen der philosophischen Kri-tik. Wyróżnia tam dwa rodzaje krytyki. J e d n a kieruje się prze­ciwko fałszywym pozytywnościom epoki; pojmuje siebie jako maieutykę uciśnionego życia, które wyydobywa się ze skostnia­łych form:

Jeśli krytyka nie m o ż e uznać dzieła i czynu za postać idei, to przecież nie zapo­zna dążenia; prawdziwy interes naukowy [!] polega w ó w c z a s na tym, by skru­szyć skorupę, która przeszkadza j e szcze wewnętrznemu dążeniu wydostać się na światło dz ienne . 5 0

Bez trudu rozpoznajemy tu krytykę, jaką młody Hegel kiero­wał pod adresem pozytywnej władzy religii i państwa. I n n y r o d z a j k r y t y k i stosuje Hegel wobec subiektywnego ideali­zmu Kanta i Fichtego. Można o ich systemach powiedzieć, „że idea filozofii została wyraźniej rozpoznana, że jednak podmioto­wość stara się bronić przed filozofią w tej mierze, w jakiej jest to konieczne dla ocalenia samej siebie". 5 1 Chodzi tu więc o to, by dobrać się do ograniczonej podmiotowości, która zamyka się przed

5 0 G. W. F. Hegel, Uber das Wesen der philosophischen Kritik uberhaupt und ihr Yerhdltnis zum gegenwdrtigen Zustand der Philosophie insbesondere, w: Werke, t. 2, s. 175.

5 1 Tamże.

Pojęcie nowoczesności u Hegla 57

lepszym, obiektywnie dawno już możliwym rozumieniem. Hegel z okresu Filozofii prawa za zasadny uważa już tylko ten drugi rodzaj krytyki.

Filozofia nie może pouczać świata, jaki powinien być; w jej po­jęciach odzwierciedla się tylko rzeczywistość taka, jaka jest. Filozo­fia zwraca się krytycznie już nie przeciwko rzeczywistości, ale prze­ciwko nieprzejrzystym abstrakcjom, które stają pomiędzy świado­mością podmiotową a obiektywnie ukształtowanym rozumem. Skoro duch dokonał „kroku" w nowoczesność, skoro jeszcze w dodatku znalazł wyjście z aporii nowoczesności, skoro nie tylko wstąpił w rze­czywistość, ale stał siew niej obiektywny, Hegel gotów jest zwolnić filozofię z zadania, polegającego na konfrontowaniu gnuśnej egzy­stencji życia społecznego i politycznego z ich pojęciem. Temu s t ę ­p i e n i u k r y t y k i odpowiada d e g r a d a c j a t e r a ź n i e j s z ó ­ści , od której słudzy filozofii się odwracają. Nowoczesność dopro­wadzona do pojęcia pozwala, by się od niej po stoicku odwrócić.

Hegel nie jest pierwszym filozofem należącym do epoki no­woczesnej, ale pierwszym, dla którego nowoczesność stała się problemem. W jego teorii po raz pierwszy widoczna staje się kon­stelacja między nowoczesnością, świadomością swoich czasów i racjonalnością. Sam Hegel na koniec rozsadza tę konstelację, bo racjonalność, rozdęta do wymiarów ducha absolutnego, neutrali­zuje warunki, w jakich nowoczesność uświadomiła sobie samą siebie. Hegel zatem nie uporał się z problemem samouzasadnie-nia się nowoczesności. Dla epoki poheglowskiej wynika stąd tyle, że szansę zmierzenia się z tym tematem ma tylko ten, kto s k r o m -n i ej zakreśli pojęcie rozumu.

Młodohegliści trzymają się projektu Hegla, przyjmując okrojo­ne pojęcie rozumu, i chcą w drodze i n n e j dialektyki oświecenia zarazem pojmować i krytykować rozbitą wewnętrznie nowocze­sność. Ale stanowią tylko jedno ze stronnictw. Dwa inne stronnic­twa, spierające się o właściwe rozumienie nowoczesności, próbują rozerwać wewnętrzny związek między nowoczesnością, świado­mością czasów i racjonalnością; zarazem nie mogą wyzwolić się spod pojęciowej presji tej konstelacji. Nawiązujące do prawicy heglowskiej stronnictwo neokonserwatywne zdaje się bezkrytycz-

58 Wykład II

nie na rozpędzoną dynamikę społecznej nowoczesności, trywiali-zując nowoczesną świadomość i sprowadzając rozum do rozsąd­ku, racjonalność do racjonalności celów. Obok scjentystycznie usa­modzielnionej nauki kultura nowoczesna traci dla nich wszelką moc obowiązującą. Powołujące się na Nietzschego stronnictwo młodo-konserwatywne przelicytowuje dialektyczną krytykę współczesno­ści, gdyż radykalizuje świadomość czasów i demaskuje rozum jako zabsolutyzowaną racjonalność celów, jako formę bezosobowego sprawowania władzy. Zarazem stronnictwo to czerpie z estetystycz-nie usamodzielnionej sztuki awangardowej owe nie wypowiedzia­ne wprost normy, wobec których nie może ostać się ani nowocze­sna kultura, ani nowoczesne społeczeństwo.

Dygresja o Listach o estetycznym wychowaniu człowieka Schillera

Opublikowane w 1795 roku w „Die Horen" Listy, nad którymi Schiller pracował latem 1793, stanowią pierwszy programowy przyczynek do estetycznej krytyki nowoczesności. Antycypują frankfurcką wizję przyjaciół z Tybingi, Schiller bowiem, używa­jąc pojęć filozofii Kanta, przeprowadza analizę rozszczepionej w sobie nowoczesności i projektuje estetyczną utopię, która sztu­ce przypisuje wręcz rolę społeczno-rewolucyjną. Zamiast religii jako moc jednocząca występować ma właśnie sztuka, pojęta jako ingerująca w intersubiektywne relacje ludzi „forma obcowania". Schiller rozumie sztukę jako rozum komunikacyjny, który urze­czywistni się w „estetycznym państwie" przyszłości.

W drugim liście Schiller zadaje pytanie, czy nie jest rzeczą nie­wczesną udzielać pierwszeństwa pięknu przed wolnością, skoro

sprawy świata moralnego w o wie le w i ę k s z y m stopniu przyciągają nasze zain­teresowanie, a wydarzenia epoki z takim naciskiem wzywają ducha fi lozoficz-

Pojęcie nowoczesności u Hegla 59

nego, by zajął się badaniem najdoskonalszego ze wszystkich dzieł sztuki - bu­dowli prawdziwej wolnośc i pol i tycznej ."

Sformułowanie pytania już sugeruje odpowiedź: sztuka sama jest medium wykształcenia rodzaju ludzkiego do prawdziwej wol­ności politycznej. Ten proces kształcenia odnosi się nie do indywi­duum, ale do zbiorowego życia narodu: „Naród, który ma być zdolny do zamiany państwa konieczności na państwo wolności, i godny takiej zamiany, musi więc odznaczać się doskonałą pełnią charak­teru" (s. 53). Jeżeli sztuka ma wywiązać się z historycznego zada­nia pojednania rozbitej w sobie nowoczesności, to nie może trafiać tylko do jednostek, musi przemieniać wspólne jednostkom formy życia. Schiller stawia tedy na siłę komunikacyjną, ustanawiającą wspólnotę, zespalającą - stawia na p u b l i c z n y c h a r a k t e r sztu­ki. Jego analiza teraźniejszości zmierza do wykazania, że w nowo­czesnych stosunkach życiowych siły partykularne mogły się wy­odrębnić i rozwinąć tylko za cenę rozerwania totalności.

Nowoczesność szukająca w samej sobie pewności raz jeszcze wychodzi od rywalizacji nowożytników ze starożytnikami. Wprawdzie w greckiej poezji i sztuce rozum także

rozkładał (...) naturę ludzką na części i rozrzucał je , podnosząc do rangi wspa­niałego grona bogów, ale nie czynił tego rozrywając ją na sztuki, lecz mieszając te części na różne sposoby, a lbowiem każdy z b o g ó w obejmował w sobie całe cz łowieczeństwo. Jakże inaczej ma s ię rzecz u nas, nowożytnych . R ó w n i e ż u nas powiększony obraz gatunku rozproszony jest w jednostkach; jednakże rozproszony jest w e fragmentach, nie zaś w zróżnicowanych mieszaninach, tak że trzeba przechodzić od indywiduum do indywiduum, żeby odtworzyć pełnię gatunku (s. 57 i n.).

Schiller krytykuje społeczeństwo obywatelskie jako „system egoizmu". W doborze słów bliski jest młodemu Marksowi. Sztucz­ny mechanizm służy za model zarówno urzeczowionego procesu gospodarczego, który oddziela użycie od pracy, środek od celu,

5 2 F. Schiller, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka, przeł. J. Prokopiuk, w: Schiller, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka i inne rozprawy, Warszawa 1972, s. 43 (do tego wydania odsyłają numery stron w tekście).

60 Wykładll

trud od nagrody (s. 59), jak usamodzielnionego aparatu państwo­wego, który pozostaje obcy wobec obywateli, klasyfikuje ich jako obiekty zarządzania i podciąga pod abstrakcyjne prawa (s. 61). Schiller przeprowadza krytykę wyobcowanej pracy i biurokracji oraz - tym samym pociągnięciem pióra - zwraca się przeciwko zintelektualizowanej i nazbyt wyspecjalizowanej nauce, która oddala się od problemów codzienności:

Duch spekulatywny, poszukując w świec ie idei s w e g o n iezbywalengo dziedzic­twa, musiał stać się obcym w świec ie z m y s ł o w y m i, zyskując formę, utracić materię. Z drugiej strony praktyczny duch interesów, zamknięty w jednostaj­n y m kręgu swych przedmiotów i j e s zcze bardziej ograniczony formułami, mu­siał stracić z oczu swobodną całość i zubożeć wraz ze sferą, w której się znalazł (...) Dlatego też abstrakcyjny myśl ic iel ma często z imne serce, ponieważ anali­tycznie rozkłada on wrażenia, które przecież tylko jako całość zdolne są poru­szyć duszę; za to cz łowiek interesu często miewa serce ciasne, ponieważ j e g o wyobraźnia, zamknięta w jednostajnym kręgu j e g o zawodu, nie jest w stanie objąć sposobów myślenia właśc iwych innych ludziom (s. 59 i n.).

Owszem, Schiller pojmuje te zjawiska wyobcowania tylko jako nieuchronne skutki uboczne postępów, których gatunek w żaden inny sposób nie mógłby dokonać. Podziela ufność krytycznej fi­lozofii dziejów, posługuje się teleologiczną figurą myślową na­wet bez zastrzeżeń właściwych filozofii transcendentalnej:

Już przez to samo, że poszczególne siły w cz łowieku izolują s ię i przywłaszcza­ją sobie wyłączne prawodawstwo, popadają one w sprzeczność z prawdą rze­c z y i zmuszają pospolity rozum, który zwykle w gnuśnym zadowoleniu poprze­staje na samym tylko zewnętrznym pojawię , do wniknięcia w głębię przedmio­tów (s. 63 i rt.).

Duch interesu usamodzielnia się w sferze społeczeństwa - po­dobnie duch spekulatywny usamodzielnia się w królestwie ducha. W społeczeństwie i w filozofii powstają dwa sprzeczne prawodaw­stwa. Owo abstrakcyjne przeciwieństwo zmysłowości i intelektu, popędu materii i popędu formy narzuca oświeconym podmiotom dwojaki przymus: fizyczny przymus natury i moralny przymus wolności, tym bardziej dotkliwe, im usilniej podmioty starają się

Pojęcie nowoczesności u Hegla 61

opanować naturę - naturę zewnętrzną i swoją własną naturę we­wnętrzną. Ostatecznie mamy przeciwstawne i wzajemnie sobie obce państwo żywiołowo dynamiczne i państwo rozumnie etyczne, któ­rych punktem zbieżnym jest tylko uciemiężenie pospolitego rozu­mu - albowiem „państwo dynamiczne o tyle tylko umożliwia ist­nienie społeczeństwa, o ile poskramia naturę przez naturę; państwo etyczne o tyle tylko czyni społeczeństwo (moralnie) koniecznym, o ile wolę jednostki poddaje woli powszechnej" (s. 167).

Toteż Schiller wyobraża sobie urzeczywistnienie rozumu jako r e z u r e k c j ę z n i s z c z o n e g o r o z u m u p o s p o l i t e g o ; n i e może ona nastąpić za sprawą samej natury ani samej wolności, lecz tylko w wyniku procesu kształcenia, który, aby zakończyć spór owych dwóch prawodawstw, musi fizycznemu charakterowi pierwszego prawodawstwa odebrać przypadkowość natury ze­wnętrznej, a moralnemu charakterowi drugiego odebrać wolność woli (s. 48). Ten proces kształcenia odbywa się w medium sztuki, sztuka bowiem wywołuje „pośrednie usposobienie, w którym umysł nie podlega przymusowi fizycznemu ani moralnemu, a prze­cież czynny jest na oba te sposoby" (s. 124). Podczas gdy nowo­czesność wskutek postępów rozumu wikła się coraz bardziej w konflikt między rozkiełznanym systemem potrzeb i abstrakcyj­nymi zasadami moralności, sztuka potrafi nadać tej rozszczepio­nej totalności „charakter społeczny", ponieważ uczestniczy w obu prawodawstwach:

W samym środku straszl iwego państwa siły i świę tego państwa prawa estetycz­ny popęd formy niepostrzeżenie buduje trzecie, radosne państwo gry i pozoru, przez które zdejmuje z cz łowieka w ięzy wsze lk ich s tosunków i uwalnia go od wszystkiego, co jest dla n iego zarówno f izycznym, jak moralnym przymusem (s. 167).

W tej estetycznej utopii, która dla Hegla i Marksa oraz w ogó­le dla heglowsko-marksowskiej tradycji aż po Lukacsa i Marcu-sego pozostała miarodajnym punktem orientacji5 3, Schiller poj-

5 3 H. Marcuse, Fortschńtt im Lichte der Psychoanalyse, w: Freud in der Gegen-wart, Frankfurter Beitrage zur Soziologie, t. 6, s. 438.

62 Wykład II

muje sztukę jako autentyczne ucieleśnienie rozumu komunikacyj­nego. Zapewne, Krytyka władzy sądzenia Kanta umożliwiła też przejście do idealizmu spekulatywnego, który nie mógł zadowo­lić się Kantowskimi rozróżnieniami intelektu i zmysłowości, wol­ności i konieczności, ducha i natury, ponieważ widział w nich wyraz rozdwojeń nowoczesnego życia. Ale pośrednicząca zdol­ność refleksyjnej władzy sądzenia posłużyła Schellingowi i He-glowi jako pomost do intelektalnego oglądu, który chciał mieć pewność absolutnej tożsamości. Schiller był skromniejszy. Ob­stawał przy ograniczonym znaczeniu estetycznej władzy sądze­nia, aby zarazem wykorzystać ją w filozofii dziejów. Niepostrze­żenie mieszał zresztą Kantowskie pojęcie władzy sądzenia z po­jęciem tradycyjnym, które w tradycji arystotelesowskiej (aż po Hannah Arendt 5 4) nigdy nie zatraciło związków z politycznym pojęciem sensus communis. Toteż Schiller mógł pojmować sztu­kę przede wszystkim jako formę o b c o w a n i a i wyznaczać jej zadanie wnoszenia „harmonii do życia społecznego":

Wszystkie inne formy obcowania dzielą społeczeństwo, a lbowiem odnoszą się wyłącznie albo do osobistej wrażl iwości , albo do osobistej biegłości poszcze­gólnych j e g o członków, a zatem do tego, co ludzi różni; jedynie piękne obcowa­nie jednoczy społeczeństwo, a lbowiem odnosi się do tego, co jest wspólne wszyst­kim (s. 168).

Idealną formę intersubiektywności Schiller określa tedy przez kontrast z odosobnieniem i umasowieniem, dwiema przeciwstaw­nymi deformacjami intersubiektywności. Ludzie-troglodyci, któ­rzy kryją się po jaskiniach, pozbawieni są w swoim prywatystycz-nym sposobie życia relacji ze społeczeństwem, jako czymś obiek­tywnym na zewnątrz siebie; ludzie, którzy jako koczownicy wędrują w wielkich grupach, w tej wyobcowanej egzystencji nie mają moż­liwości odnalezienia samych siebie. Właściwy stan równowagi między tymi skrajnymi formami wyobcowania i roztopienia się, które w jednakowym stopniu zagrażają tożsamości, ujmuje Schil-

H. Arendt, Lectures on Kant, Chicago 1982, niem. Miinchen 1985.

Pojęcie nowoczesności u Hegla 63

ler w romantycznym obrazie: estetycznie pojednane społeczeństwo musi wykształcić strukturę komunikacji, gdzie każdy człowiek we własnej chatce cicho rozmawia sam ze sobą, a skoro tylko wyjdzie za jej próg, rozmawia z całym rodzajem ludzkim (s. 152).

Estetyczna utopia Schillera nie zmierza jednak do estetyzacji stosunków życiowych, ale do rewolucjonizacji stosunków poro­zumiewania się. W odróżnieniu od surrealistów, którzy potem pro­gramowo domagają się roztopienia sztuki w życiu, oraz dadaistów i ich następców, którzy chcąje prowokacyjnie praktykować, Schil­ler trwa przy autonomii czystego pozoru. Owszem, oczekuje, że radość z estetycznego pozoru przyniesie „totalną rewolucję" ca­łego sposobu odczuwania. Ale pozór pozostaje czysto estetyczny tylko dopóty, dopóki brak mu wsparcia ze strony rzeczywistości. Podobnie jak Schiller stosunek sztuki i rewolucji ujmuje potem Herbert Marcuse. Ponieważ społeczeństwo reprodukuje się nie tylko w świadomości ludzi, ale także w ich zmysłach, emancypa­cja świadomości musi być zakorzeniona w emancypacji zmysłów - trzeba „rozbić represyjną poufałość w stosunku do danego świata przedmiotowego". Zarazem sztuce nie wolno spełnić surrealistycz­nego imperatywu, nie wolno jej w zdesublimowanej postaci przejść w życie: „«Koniec sztuki» wyobrażalny jest tylko w sytuacji, gdy ludzie nie potrafią już rozróżniać między prawdą a fałszem, do­brem a złem, pięknem a brzydotą. Byłby to stan całkowitego bar­barzyństwa u szczytów cywilizacji." 5 5 Późny Marcuse powtarza ostrzeżenie Schillera przed bezpośrednią estetyzacją życia: po­jednawcza siła wytwarza estetyczny pozór tylko jako pozór - „do­póki [człowiek] w teorii skrupulatnie powstrzymuje się od przy­pisywania pozorowi istnienia i dopóki w praktyce wstrzymuje się od przyznawania istnienia za pomocą pozoru" (s. 156).

Za przestrogą kryje się już u Schillera owa idea autonomii sfer wartości kulturalnych - nauki, moralności i sztuki - nad czym będą potem energicznie pracowali Emil Lask i Max Weber. Sfery te są zarazem „wyzwolone", „cieszą się absolutną niezależnością od samowoli człowieka. Prawodawca polityczny może ograniczyć

H. Marcuse, Konterrevolution und Revolte, Frankfurt a. M. 1973, s. 140 i n.

64 Wykładll

ich dziedzinę, ale w niej panować nie może (s. 71). Gdyby nie zważając na autonomię kultury rozbić naczynia estetycznego po­zoru, treści rozpłyną się - sens bez sublimacji i forma bez struktu­ry nie mogą dać skutków wyzwolicielskich. Estetyzacja świata przeżywanego jest według Schillera dopuszczalna tylko w tym sensie, że sztuka działa jak katalizator, jako forma obcowania, jako medium, w którym rozszczepione momenty na powrót łączą się w niewymuszoną totalność. Społeczny charakter piękna i smaku ma się potwierdzać tylko w tym, że sztuka wszystko, co w nowo­czesności się rozdwoiło - system rozkiełznanych potrzeb, biuro­kratyczne państwo, abstrakcji rozumowej moralności i naukę upra­wianą przez ekspertów - „wyprowadza pod otwarte niebo wrażli­wości społecznej"* (s.169).

* Niemieckie wyrażenie Gemeinsinn, występujące w oryginałach (Schillera i Ha-bermasa), oznacza zdolność przysługującą każdemu, a zatem wspólną wszystkim; używane jest w znaczeniu zbliżonym do common sense oraz w znaczniu zbliżonym do esprit de corps. W cytowanym przekładzie J. Prokopiuk używa w zależności od kontekstu polskich wyrażeń „rozum pospolity" i „wrażliwość społeczna"; por. też I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, przeł. J. Gałecki, Warszawa 1986, par. 20, także przypis tłumacza, par. 21 , 22, 40 (przyp. tłum.).

Wykład III Trzy perspektywy: lewica heglowska,

prawica heglowska i Nietzsche

i

Hegel zainicjował dyskurs nowoczesności. Wprowadził temat - samokrytyczne szukanie pewności w sobie - oraz wskazał re­guły, według których temat można poddawać wariacjom - dialek-tykę oświecenia. Nadał historii współczesnej rangę filozoficzne­go problemu, i w ten sposób zetknął wieczne z przemijającym, ponadczasowe z aktualnym, a tym samym radykalnie odmienił charakter filozofii. Sam Hegel jednak bynajmniej n i e c h c i a ł zerwania z tradycją filozoficzną; zerwanie to uświadomiła sobie dopiero następna generacja.

W 1841 roku Arnold Rugę pisał w „Deutsche Jahrbucher" (s. 594):

Filozofia Hegla już w pierwszym stadium s w e g o historycznego rozwoju ukazu­je charakter całkiem odmienny od toku w s z y s t k i c h dotychczasowych syste­mów. Jako pierwsza orzekła, że wsze lka filozofia jest myś lą swoich czasów, jako pierwsza też uznała siebie za myśl swoich czasów. Tym, c z y m dawniejsze filozofie były nieświadomie i tylko abstrakcyjnie, filozofia Hegla jest w sposób świadomy i konkretny; toteż o tamtych powiedz ieć można, że były i pozostały jedynie myślami; filozofia Hegla natomiast przedstawia się jako myśl , która nie może pozostać myślą, musi b o w i e m stać się c zynem (...) W tym sensie filozofia Hegla jest fi lozofią rewolucji i ostatnią ze wszystkich filozofii w ogóle .

Do dyskursu nowoczesności, który odtąd bez przerwy prowa­dzimy, należy także świadomość, że filozofia dobiega końca,

66 Wykład III

wszystko jedno, czy traktować to jako twórcze wyzwanie, czy tylko jako prowokację. Marks chce znieść filozofię, aby ją urze­czywistnić. Moses Hess ogłasza w tym samym czasie książkę zatytułowaną Die letzten Philosophen [Ostatni filozofowie]. Bru­no Bauer mówi o „katastrofie metafizyki" i jest przekonany, „że literaturę filozoficzną można uważać za zamkniętą i zakończo­ną". Zapewne, u Nietzschego i Heideggera przezwyciężenie me­tafizyki znaczy coś innego niż zniesienie metafizyki; pożegnanie z filozofią u Wittgensteina czy Adorna znaczy coś innego niż urze­czywistnienie filozofii. A jednak te postawy wskazują na zerwa­nie z tradycją (Lówith), które nastąpiło z chwilą, gdy duch cza­sów zyskał władzę nad filozofią, gdy nowoczesna świadomość rozsadziła f o r m ę filozoficznego myślenia.

Kant oddzielił kiedyś od „szkolnego pojęcia" filozofii, jako sys­temu rozumowego poznania, „światowe pojęcie" filozofii, które odnosił do tego, co każdego „z koniecznością interesuje". Dopiero Hegel stopił światowe pojęcie filozofii, naładowane diagnozami współczesności, z jej pojęciem szkolnym. Zmieniony stan skupie­nia filozofii pozwala też odczytać, jak po śmierci Hegla drogi filo­zofii szkolnej i światowej ponownie się rozdzielają. Ustabilizowa­na jako przedmiot filozofia szkolna rozwija się obok światowego piśmiennictwa filozoficznego, którego miejsca nie da się instytu­cjonalnie jasno ustalić. Filozofia szkolna musi odtąd rywalizować z wydalonymi docentami prywatnymi, pisarzami i rentierami, ta­kimi jak Feuerbach, Rugę, Marks, Bauer i Kierkegaard - także z Nietzschem, który rezygnuje z profesury w Bazylei. W obrębie uniwersytetu filozofia odstępuje zadanie teoretycznego zrozumie­nia nowoczesności naukom o państwie i społeczeństwie, także et­nologii. Ponadto nazwiska takie jak Darwin i Freud, nurty takie jak pozytywizm, historyzm i pragmatyzm dowodzą, że w XIX wieku fizyka, biologia, psychologia i nauki historyczne dostarczają świa­topoglądowych motywów, które po raz pierwszy oddziałują na współczesną świadomość bez pośrednictwa filozofii.1

1 Por. znakomite przedstawienie tej - w znacznej mierze wypartej - tradycji filo­zofii szkolnej w: H. Schnadelbach, Filozofia w Niemczech 1831-1933, przeł. K. Krze­mieniowa, Warszawa 1992.

Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 67

Ta sytuacja zmienia się dopiero w latach dwudziestych nasze­go stulecia. Heidegger ponownie wnosi dyskurs nowoczesności do autentycznie filozoficznego ruchu myślowego - jak to sygnali­zuje, między innymi, tytuł Bycie i czas. Podobnie heglomarksiści, Lukacs, Horkheimer i Adorno, którzy przy pomocy Maxa Webe­ra przekładają wstecz Kapitał na teorię urzeczowienia i przywra­cają zerwany związek między ekonomią a filozofią. Kompeten­cje diagnozowania współczesności filozofia odzyskuje także na drodze krytyki nauki, wiodącej od późnego Husserla aż do Fou-caulta. Ale - czy jest to jeszcze ta sama filozofia, która tutaj, jak w przypadku Hegla, przezwycięża podział na szkolne i światowe pojęcie filozofii? Wszystko jedno, pod jakim mianem teraz wy­stępuje, jako ontologia fundamentalna, jako krytyka, jako dialek-tyka negatywna, dekonstrukcja czy genealogia - te pseudonimy nie są bynajmniej przebraniami, zza których przezierałaby trady­cyjna postać filozofii; suty wystrój filozoficznych pojęć służy ra­czej za przykrywkę z trudem już tajonego końca filozofii.

Trwamy do dziś w świadomości, którą osiągnęli młodohegli-ści, dystansując się od Hegla i filozofii w ogóle. Od tamtej pory są też w użyciu owe triumfalne gesty wzajemnego przelicytowy-wania się, jakimi chętnie pokrywamy fakt, że n a d a l t k w i m y w epoce młodoheglistów. Hegel zainicjował dyskurs nowoczesno­ści; dopiero młodohegliści ustalili go na dobre. A mianowicie uwolnili figurę krytyki nowoczesności, która czerpie z ducha no­woczesności, od brzemienia Heglowskiego pojęcia rozumu.

Widzieliśmy, że Hegel emfatycznym pojęciem rzeczywistości jako jedności istoty i egzystencji wyeliminował to właśnie, na czym nowoczesności musiało najbardziej zależeć - ulotność ważkiej chwili, w której zawęźlają się problemy napierającej przyszłości. Współczesną aktualność, z której miała wyrastać potrzeba filozo­fii, stary Hegel wyłączył z konstrukcji istotnych albo rozumnych dziejów, jako coś czysto empirycznego, jako „przypadkową", „ulotną", „nic nie znaczącą", „przemijalną" i „zmarniałą" egzy­stencję „fałszywej nieskończoności". Przeciwko takiemu pojęciu rozumnej rzeczywistości, która wznosi się ponad faktyczność, przygodność i aktualność nadchodzących wydarzeń, młodohegli-

68 Wykładlll

ści (śladem późnej filozofii Schellinga i późnego idealizmu w wy­daniu np. Immanuela Hermanna Fichtego) wysuwają w a g ę e g ­z y s t e n c j i . Feuerbach podkreśla z m y s ł o w ą e g z y s t e n c j ę natury wewnętrznej i zewnętrznej: odczucie i namiętność świad­czą o obecności własnego ciała i oporze materialnego świata. Kier-kegaard obstaje przy d z i e j o w e j e g z y s t e n c j i jednostki: au­tentyczność jej istnienia potwierdza się w konkretnej, absolutnie wewnętrznej, nieodwołalnej, nieskończenie angażującej decyzji, z której nikt jej nie może zwolnić. Marks wreszcie uwydatnia m a t e r i a l n y b y t ekonomicznych podstaw współżycia: dzia­łalność produkcyjna i współpraca uspołecznionych jednostek sta­nowią medium historycznego procesu autoreprodukcji gatunku. Feuerbach, Kierkegaard i Marks protestują zatem przeciwko fał­szywym, jedynie w myślach dokonywanym zapośredniczeniom między naturą subiektywną a obiektywną, między duchem subiek­tywnym a obiektywnymn, między duchem obiektywnym a wie­dzą absolutną. Kładą nacisk na z d e s u b l i m o w a n i e ducha, który aktualne, wybuchające w teraźniejszości opozycje wciąga w swoje absolutne samoodniesienie tylko po to, by je pozbawić rzeczywistości, by je przerobić na modłę przezroczystych cieniów wspominanej przeszłości - i odebrać im całą powagę.

Jednocześnie młodohegliści zachowują podstawową figurę myśli Hegla. Ściągają z Heglowskiej encyklopedii dostępne teraz bogactwo struktur, aby wykorzystać dystynkcje Hegla dla myśle­nia radykalnie historycznego. Myślenie to nadaje temu, co naj­bardziej relatywne, tj. historycznemu momentowi, absolutne zna­czenie, nie narażając się zarazem na sceptyczny relatywizm, któ­ry wnet się odrodzi za sprawą historyzmu. Karl Lówith, opisujący z miłosną nienawiścią formowanie się nowego dyskursu2, twier­dzi, że młodohegliści n i e f i l o z o f i c z n i e zdają się na myśle­nie historyczne: „Tkwić pośród historii i kierować się historią to tak, jakby przy katastrofie statku trzymać się fal."3 Trzeba trafnie odczytać tę charakterystykę. Zgoda, młodohegliści chcą wyrwać

2 K. Lówith, Von Hegel zu Nietzsche, Stuttgart 1941. 3 K. Lówith, wprowadzenie do: tenże (red.), Die Hegelsche Linke, Stuttgart 1962,

s. 38.

Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 69

swoją otwartą ku przyszłości teraźniejszość spod dyktatu besser-wisserskiego rozumu, chcą odzyskać historię jako wymiar, który pozostawia swobodę ruchu krytyce, aby odpowiadać na kryzys. Ale spodziewać się po tym wskazówek dla działania mogą tylko pod warunkiem, że nie oddadzą historii współczesnej w ręce hi-storyzmu, lecz zachowują szczególny związek nowoczesności z racjonalnością.4

Z przesłanki, że w procesach historycznych splatają się ponad-subiektywne i wzajemnie zazębione procesy uczenia się i zapo­minania, wynikają też i n n e c e c h y dyskursu: obok myślenia radykalnie historycznego krytyka ześrodkowanego w podmiocie rozumu, wyeksponowane stanowisko intelektualistów i odpowie­dzialność za ciągłość lub nieciągłość dziejów.

4 O d n o s z e n i e r o z u m u d o h i s t o r i i jest konstytutywne dla dyskursu no­woczesności - na dobre i na złe. Kto uczestniczy w tym dyskursie - pod tym wzglę­dem do dziś nic się nie zmieniło - używa wyrażeń „rozum" albo „racjonalność" w określony sposób. Nie używa ich ani wedle ontologicznych reguł dla scharaktery­zowania Boga albo bytu, ani wedle empirycznych reguł dla określenia dyspozycji podmiotów zdolnych do poznania i działania. Rozum nie jest ujmowany ani jako coś gotowego, jako obiektywna teleologia, która przejawia się w naturze albo w historii, ani jako zdolność czysto subiektywna. Natomiast wykrywane w historycznej ewolu­cji wzorce strukturalne wskazują - w sposób zaszyfrowany - ścieżki niezakończo-nych, przerwanych, chybionych procesów kształcenia, które wykraczają poza su­biektywną świadomość jednostki. Gdy podmioty odnoszą się do natury wewnętrznej i zewnętrznej, reprodukuje się przez nie społeczny i kulturalny kontekst życia, w któ­rym tkwią. Reprodukcja form życia i biografii pozostawia w miękkim medium histo­rii odciski, które pod wytężonym wzrokiem tropicieli śladów zagęszczają się w ry­sunki albo struktury. To swoiste nowoczesne spojrzenie kieruje się interesem znale­zienia pewności w sobie: z konfiguracji i struktur, które - zawsze przy ryzyku złudzenia albo samozłudzenia - mimo wszystko wykrywa, odczytuje ponadsubiek-tywne procesy kształcenia, w których uczenie splata się z oduczaniem. Tak więc dys­kurs nowoczesności pod określenia poznania i błędu podkłada właśnie sferę nie-bytu i zmienności: wnosi rozum w dziedzinę, która dla ontologii greckiej tak samo jak dla nowożytnej filozofii podmiotu uchodziła za po prostu bezsensowną i niewłaściwą dla teorii. To ryzykowne przedsięwzięcie, wskutek zapożyczenia fałszywych modeli teoretycznych, obsunęło się zrazu w dogmatyzm filozofii dziejów i sprowokowało obronną reakcję ze strony historyzmu. Ale ci, którzy p o w a ż n i e toczą dyskurs, wiedzą, że muszą przemykać się między Scyllą a Charybdą.

70 WykładUI

II

Stronnictwa, które od czasu młodoheglistów rywalizują o wła­ściwe rozumienie nowoczesności, zgadzają się w jednym punk­cie: że mianowicie z procesami uczenia się, które wiek osiemna­sty zawarł w pojęciu oświecenia, wiąże się głęboka autoiluzja. Zgodność panuje też co do tego, że autorytarne cechy ciasnego oświecenia założone są już w zasadzie samowiedzy albo podmio­towości. Odnoszący się do siebie podmiot mianowicie zdobywa samowiedzę za cenę uprzedmiotowienia natury zewnętrznej oraz własnej wewnętrznej natury. Poznając i działając, na zewnątrz i we­wnątrz, podmiot musi zawsze odnosić się do przedmiotów, i w re­zultacie nawet w aktach, które mają zapewniać samopoznanie i au­tonomię, sam robi się zarazem nieprzejrzysty i zależny. Ta barie­ra, wbudowana w strukturę samoodniesienia, pozostaje w procesie uświadomienia nieuświadomiona. Stąd bierze się tendencja do samouwielbienia i złudzeń, tj. do absolutyzowania każdorazowo osiągniętego szczebla refleksji i emancypacji.

W dyskursie nowoczesności oskarżyciele podnoszą zarzut, któ­ry co do substancji pozostaje niezmienny od Hegla i Marksa po Nietzschego i Heideggera, od Bataille'a po Foucaulta i Derridę. Oskarżenie wymierzone jest przeciw rozumowi ugruntowanemu w zasadzie podmiotowości; głosi, że rozum ten demaskuje i pod­waża wszystkie jawne formy ucisku i wyzysku, upodlenia i wy­obcowania tylko po to, by w ich miejsce ustanowić niewzruszone panowanie samej racjonalności. Takie rządy podmiotowości, fał­szywie absolutyzowanej, przemieniają środki uświadamiania i emancypacji w instrumenty uprzedmiotowienia i kontroli, i w for­mach ukrytego panowania zapewniają sobie niezwykły immuni­tet. Nieprzejrzystość stalowej budowli pozytywnego rozumu zni­ka niejako w jaskrawym blasku doskonale przejrzystych szkla­nych pałaców. Wszystkie stronnictwa są tu zgodne: tę szklaną fasadę trzeba rozbić. Różnią się natomiast co do strategii obiera­nych w celu przezwyciężenia pozytywizmu rozumu.

Zwrócona ku praktyce, rozniecona do stanu rewolucji krytyka ze strony l e w i c y h e g l o w s k i e j chce zmobilizować historycz-

Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 71

nie nagromadzony, gotowy do wyzwolenia potencjał rozumu prze­ciwko jego okaleczonej postaci - przeciwko jednostronnej racjo­nalizacji, właściwej światu mieszczańskiemu. H e g l o w s k a p r a ­wica podąża za Heglem w przekonaniu, że substancja państwa i religii skompensuje niepokoje społeczeństwa obywatelskiego, gdy tylko subiektywność szerzącej zamęt świadomości rewolu­cyjnej ustąpi miejsca obiektywnemu przekonaniu o rozumności tego, co istnieje. W socjalistycznych mrzonkach wyraża się abso­lutnie ustanowiona racjonalność rozsądku i nad tymi fałszywymi krytykami zatriumfować powinien metakrytyczny wgląd filozo­fów. N i e t z s c h e wreszcie chce zdemaskować dramaturgię ca­łej sztuki, w której występują obie strony, rewolucyjna nadzieja i reakcja na nią. Krytyce skurczonego do celowej racjonalności, skoncentrowanego w podmiocie rozumu wyrywa dialektyczny kolec i odnosi się do rozumu ogólnie tak jak młodohegliści do sublimacji rozumu: rozum to nic innego, jak tylko moc, perwer­syjna wola mocy, którą sam rozum tak olśniewająco ukrywa.

Podobnie rysują się fronty w kwestii roli intelektualistów, któ­rzy nowoczesnemu odniesieniu do rozumu zawdzięczają swoje wyeksponowane stanowisko. Jako detektywi na tropie rozumu w hi­storii filozofowie nowoczesności szukają ślepej plamki, gdzie to, co nieświadome, zagnieżdża siew świadomości, zapomnienie wkra­da się we wspomnienie, gdzie regresja stroi się w piórka postępu, a oduczanie przybiera maskę procesu uczenia. Raz jeszcze jedno­myślne co do celu - uświadomienia oświeceniu jego ograniczeń -trzy stronnictwa różnią się w ocenie tego, co naprawdę robią inte­lektualiści. K r y t y c z n i k r y t y c y widzą się w roli awangardy, która penetruje nieznany teren przyszłości i posuwa proces oświe­cenia naprzód. Awangarda występuje bądź to jako harcownik este­tycznego modernizmu, bądź jako przywództwo polityczne, które oddziaływa na świadomość mas, bądź w postaci rozproszonych jednostek, które rzucają swoje posłanie na niepewne, jak list w bu­telce (z tą świadomością na przykład Horkheimer i Adorno pod koniec wojny powierzyli Dialektykę oświecenia małemu emigra­cyjnemu wydawnictwu). Natomiast m e t a k r y t y c y dopatrują się intelektualistów zawsze po drugiej stronie i obawiają się z tej stro-

72 Wykład III

ny groźby nowego kapłaństwa. Intelektualiści podkopują autorytet silnych instytucji i prostych tradycji; tym samym zakłócają proce­der kompensacji, który musi toczyć się w obrębie wzburzonej no­woczesności między zracjonalizowanym społeczeństwem a trwa­łymi potęgami państwa i religii. Teoria nowej klasy, którą neokon-serwatyści wysuwają dziś przeciwko wywrotowym obrońcom rzekomo wrogiej kultury, wywodzi się raczej z logiki naszego dys­kursu niż z przytaczanych jako dowód faktycznych przewarstwień w postindustrialnym systemie zatrudnienia. Wreszcie ci, którzy na­wiązują do tradycji Nietzscheańskiej krytyki rozumu, z niemniej-szym zapałem krytykują zdradę intelektualistów; również oni de­maskują zbrodnie, które awangardy z czystym - wypranym przez filozofię dziejów - sumieniem miały popełnić w imię powszechne­go rozumu ludzkiego. Zauważmy, że w tej postawie brak projek­cyjnego elementu nienawiści intelektualistów do samych siebie. (Na przykład odnośne uwagi Foucaulta rozumiem niejako oskarżenie przeciwników, ale jako samokrytyczne dementi przesadnych rosz­czeń.5)

Jest jeszcze trzecia cecha charakterystyczna dyskursu nowocze­sności. Ponieważ historia doświadczana jest jako proces kryzyso­wy, teraźniejszość jako rozbłysk krytycznych rozgałęzień, przyszłość jako napór nierozwiązanych problemów, powstaje egzystencjalnie zaostrzona świadomość niebezpieczeństwa z a n i e c h a n y c h de-cyzji i z a n i e d b a n y c h interwencji. Powstaje perspektywa, w któ­rej współcześni czują się wezwani przez trybunał przyszłej teraź­niejszości jako jej p r z e s z ł o ś ć. Powstaje sugestia odpowiedzial­ności za związek danej sytuacji z następną, za kontynuację procesu, który zatracił cechy naturalności i nie obiecuje samej przez się zro­zumiałej ciągłości. To nerwowe napięcie nie jest bynajmniej wy­łącznym udziałem tych f i l o z o f ó w c z y n u , którym już Moses Hess nadał miano „partii ruchu". Ta sama gorączka ogarnia „partię trwania", nalegającą na powściągliwość, czyli partię tych, którzy w obliczu już samoczynnej modernizacji przerzucają ciężar dowo-

5 Por. Intelektualiści a władza. Rozmowa między M. Foucault a Gilles Deleuze 'em, przeł. S. Magala, „Miesięcznik Literacki" 10/11, 1985, s. 174 i n.

Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 73

du każdej planowanej ingerencji na rewolucjonistów, aktywistów, reformatorów i inicjatorów zmiany.6 Wśród tych ostatnich zresztą napotykamy szerokie spektrum postaw wobec historycznej ciągło­ści. Od Kautskiego i protagonistów II Międzynarodówki, którzy w rozwoju sił wytwórczych widzieli gwarancję ewolucyjnego przej­ścia od społeczeństwa obywatelskiego do socjalizmu, spektrum to ciągnie się aż do Karla Korscha, Waltera Benjamina i ultralewicow-ców, którzy umieli sobie wyobrażać rewolucję tylko jako skokowe wyjście z wiecznie nawracającego barbarzyństwa prehistorii, jako rozsadzenie ciągłości wszelkich dziejów. Ta postawa z kolei inspi­ruje się surrealistyczną świadomością współczesności i styka się z a n a r c h i z m e m tych, którzy za Nietzschem przeciwko uniwer­salnemu związkowi władzy i zaślepienia przywołują ekstatyczną su­werenność albo zapomniane bycie, refleksy ciała albo lokalny opór i spontaniczny bunt zmaltretowanej natury subiektywnej.

Słowem, młodohegliści przejęli od Hegla problem historycz­nego samouzasadnienia się nowoczesności; na porządku dzien­nym znalazła się krytyka ześrodkowanego w podmiocie rozumu oraz spór o wyeksponowaną rolę intelektualistów i o odpowiedzial­ność za właściwe proporcje między rewolucją a ciągłością histo­ryczną. A opowiadając się za upraktycznieniem filozofii, sprowo­kowali dwóch przeciwników, wiernych tematom i regułom gry. Przeciwnicy ci nie wyłamują się z dyskursu, aby odwołać się do autorytetu wzorcowych przeszłości. Sięganie do prawd religijnych albo metafizycznych, na modłę dawnych konserwatystów, w filo­zoficznym dyskursie nowoczesności już nie popłaca - stara Euro-pajestbez wartości. P a r t i i r u c h u odpowiadapar t i a t r w a ­n i a , która chce utrzymać wyłącznie dynamikę społeczeństwa obywatelskiego. Zmienia tendencję zachowawczą w neokonser­watywną zgodę na mobilizację, która i tak się odbywa. Wraz z N i e t z s c h e m i n e o r o m a n t y z m e m dochodzi wreszcie trzeci uczestnik dyskursu. Chce usunąć grunt spod nóg zarówno radykałom, jak neokonserwatystom; wykreśla z krytyki rozumu genetivus subiectivus, odziera rozum - którego tamci jeszcze się

6 Por. H. Liibbe, Fortschritt ais Orientierungsproblem, Freiburg 1975.

74 WykładlU

trzymają - z kompetencji krytykowania. Jedni chcą przelicyto­wać drugich.

Nic dziwnego, że dystansujemy się od tego dyskursu w całości, uważamy tę dziewiętnastowieczną inscenizację za przestarzałą. Nie brak i z n a s z e j s t r o n y prób, by przelicytować grę wzajemne­go przelicytowywania się. Sygnalizuje je prefiks, neologizmy two­rzone za pomocą przedrostka „post". Jednakże już choćby z racji metodologicznych nie wierzę, byśmy mogli zachodni racjonalizm ująć w nieruchomej perspektywie fikcyjnej etnologii jako obcy przedmiot neutralnych rozważań i po prostu wyjść z dyskursu no­woczesności. Obieram tedy pospolitą drogę i przyjmuję zwyczajną perspektywę uczestnika, który z grubsza przypomina sobie prze­bieg argumentacji, aby w przypadku każdego z trzech stanowisk wykryć właściwe mu trudności. Nie wyprowadza nas to poza dys­kurs nowoczesności, ale pozwala może lepiej zrozumieć jego te­mat. W tym celu muszę jednak pogodzić się z daleko idącymi uproszczeniami. Wychodząc od Marksowskiej krytyki Hegla, za­mierzam prześledzić, jak w zachodnim marksizmie przekształce­nie pojęcia refleksji w pojęcie produkcji, zastąpienie „samowiedzy" przez „pracę" kończy się aporią. Metakrytyka prawicy heglowskiej słusznie obstaje przy tym, że osiągniętego w nowoczesnych społe­czeństwach stopnia zróżnicowania nie można po prostu cofnąć. Z tej tradycji wywodzi się neokonserwatyzm, który z kolei ma kłopoty z wyjaśnieniem, jak można zrównoważyć i wyrównać koszty i chwiejność samoczynnego procesu modernizacji.

III

KONTYNUACJA PROJEKTU HEGLA W FILOZOFII PRAKTYKI

Z wielu świadectw literackich wiemy, jak pierwsze koleje zre­wolucjonizowały doświadczenie przestrzeni i czasu. Kolej nie stwo­rzyła nowoczesnej świadomości; ale w ciągu XIX wieku stała się

Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 75

dosłownie wehikułem, za którego pomocą nowoczesna świadomość ogarnia masy - lokomotywa symbolizuje potocznie przyprawiają­cą o zawrót głowy, interpretowaną jako postęp mobilizację wszel­kich stosunków życiowych. Odtąd nie tylko intelektualne elity do­świadczają czasowej granicy, dzielącej od tradycyjnego świata prze­żywanego; już Marks w Manifeście komunistycznym może odwołać się do powszedniego doświadczenia, sprowadzając „bezustanne wstrząsy ogarniające całość życia społecznego, wieczną niepew­ność i wieczny ruch" do „przewrotów w produkcji":

Wszystkie stężałe, zaśniedziałe stosunki wraz z nieodłącznymi od nich, z da­wien dawna uświęconymi pojęciami i poglądami ulegają rozkładowi, wszystkie nowo powstałe stają się przestarzałe, zanim zdążą skostnieć. Wszystko , co sta­nowe i zakrzepłe, znika, wszystko, co święte , ulega sprofanowaniu i ludzie m o g ą wreszcie spojrzeć trzeźwym okiem na swoją pozycją życiową, na swoje wza­jemne stosunki. 7

Sformułowanie to zawiera trzy ważne implikacje. a) Kierunek historii odczytać można niezależnie od wszelkich

rozważań filozoficznych niejako empirycznie, z ruchu historycz­nych procesów: tam, gdzie m o b i l i z a c j a i p r z e w r o t y sto­sunków życiowych odbywają się najszybciej, modernizacja jest najbardziej zaawansowana. Dla Marksa zatem, który trzyma się owego kryterium przyspieszenia, faktem historycznym jest, że ośrodek grawitacji nowoczesnego świata stanowi Zachód, Fran­cja, a przede wszystkim Anglia. Marks zdaje sobie wyraźnie spra­wę z niejednoczesności tego, co jednoczesne. Uważa, że porządki niemieckie z 1843 roku według francuskiej rachuby czasu nie osią­gają nawet roku 1789. Porządki niemieckie znajdują się „poniżej poziomu historii", polityczna teraźniejszość „należy już jako py­łem pokryty fakt, do lamusa historii nowoczesnych narodów". 8

b) Jeżeli jednak nowoczesne społeczeństwo rozwija dynami­kę, w której i tak, tj. bez świadomej ingerencji działających pod-

7 K. Marks, F. Engels, Dzieła, Warszawa 1960-1984 (dalej oznaczane MED), t. 4, s. 517 i n.

8 MED, t. l , s . 458 i n.

76 Wykładlll

miotów, wszystko, co stanowe i zakrzepłe, ulatnia się, to zmienia się też charakter tego, co naturalne albo „pozytywne". Wpraw­dzie młody Marks zachowuje niezmienioną perspektywę młode­go Hegla: zaklęcie, jakie przeszłość rzuca na teraźniejszość, trze­ba przełamać - dopiero w komunistycznej przyszłości teraźniej­szość będzie panować nad przeszłością.9 Ale to, co pozytywne, nie występuje już w zakrzepłej, trwałej postaci; trzeba raczej teo­retycznego wysiłku, aby w ustawicznyych zmianach odkryć po­zytywność przymusu powtórzeń. N i e ś w i a d o m i e dokonana rewolucjonizacja stosunków życiowych to pozór, który zasłania tendencje prawdziwie rewolucyjnego ruchu. Jedynie to, co od początków XIX wieku nazywa się r u c h e m s p o ł e c z n y m , może uwolnić ludzi od klątwy r u c h l i w o ś c i z zewnątrz n a d a ­n e j . Toteż Marks chce śledzić „przebieg mniej lub bardziej ukry­tej wojny domowej w łonie istniejącego społeczeństwa aż do punk­tu, kiedy wybucha ona w otwartą rewolucję". 1 0 Postuluje ruch spo­łeczny na długo przedtem, nim ruch ten w europejskim ruchu robotniczym przyjmie historycznie uchwytną postać.

c) Za wymuszoną mobilnością zewnętrznych okoliczności ży­cia i za emancypacyjnym rozmachem ruchów społecznych tkwi widoczne wyzwolenie sił wytwórczych - „szybkie doskonalenie wszystkich narzędzi produkcji", „niezwykłe ułatwienie komuni­kacji". Tłumaczy to, dlaczego przyspieszony proces historyczny działa o t r z e ź w i a j ąc o - p r o f a n u j e w s z y s t k o , c o ś w i ę t e . Podwójne przyspieszenie historii ostatecznie sprowa­dza się do - hymnicznie wysławianego w Manifeście komunistycz­nym - „postępu przemysłu", wobec tego sfera społeczeństwa oby­watelskiego zajmuje miejsce, które Hegel w teologicznych i poli­tycznych pismach młodzieńczych rezerwował dla „życia ludu". W oczach młodego Hegla religijna ortodoksja i oświecenie tak samo jak polityczne instytucje rozpadającej się Rzeszy Niemiec­kiej usamodzielniły się w stosunku do życia ludu; według Marksa społeczeństwo, „nowoczesna rzeczywistość polityczno-społecz-

9 MED, t. 4, s. 530. 1 0 MED, t. 4, s. 526.

Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 77

na" stanowią grunt, od którego oderwały się - jako abstrakcje -życie religijne, filozofia i burżuazyjne państwo. Krytyka religii, jaką tymczasem przeprowadzili Feuerbach, David Friedrich Strauss i Bruno Bauer, uchodzi za wzór krytyki burżuazyjnego państwa.

Pozytywizm wyobcowującego się życia zdążył jeszcze uzy­skać pieczęć filozofii zjednoczenia, która w myślach konstruuje zniesienie społeczeństwa obywatelskiego w państwie i sugeruje tym samym, że pojednanie już się dokonało. Toteż Marks bierze na warsztat Heglowską filozofię prawa, aby pokazać, jak musia­łoby wyglądać zniesienie społeczeństwa obywatelskiego, gdyby miało być zgodne z własną Hegla ideą etycznej totalności.1 1 Ostrze krytyki Marksa - dziś już nie budzące zdumienia - polega jak wiadomo na tym, że państwo (którego prawdziwą formą szczyto­wą nie są monarchistyczne Prusy, lecz parlamentarne systemy Zachodu) bynajmniej nie osadza antagonistycznego społeczeństwa w sferze żywej etyczności; państwo spełnia wyłącznie funkcjo­nalne imperatywy tego społeczeństwa i samo jest wyrazem jego rozdartej etyczności. 1 2

1 1 Marks uzasadnia to zresztą tezą o niejednoczesności tego, co jednoczesne: „Nie­miecka filozofia prawa i państwa jest jedyną historią niemiecką stojącą al pań z ofi­cjalną nowoczesną teraźniejszością (...) Jesteśmy filozoficznie współcześni teraź­niejszości, nie będąc jej współcześni historycznie" (MED, t. 1, s. 463).

1 2 Młody Marks interpretuje stosunek państwa i społeczeństwa jeszcze w ramach teorii działania, w perspektywie komplementarnych ról citoyen i bourgeois, obywa­tela państwa i prywatnej osoby prawnej. Pozornie suwerenny obywatel wiedzie ży­cie „niebieskie i ziemskie, życie w politycznej wspólnocie, w której uznaje się za istotę pospólną, i życie w społeczeństwie obywatelskim, w którym bierze udział jako osoba prywatna, w którym innych ludzi uważa za środek, siebie samego poniża do roli środka i staje się igraszką obych sił" (MED, t. 1, s. 429). Idealizm mieszczań­skiego państwa jest tu tylko przykrywką spełnienia materializmu społeczeństwa oby­watelskiego, mianowicie urzeczywistnienia się jego egoistycznej zawartości. Sens rewolucji burżuazyjnej jest dwojaki: emancypuje społeczeństwo obywatelskie od polityki, a nawet od pozoru jakiejś ogólnej treści; zarazem instrumentalizuje ukon-stytowaną w idealnej niezależności istotę pospólną dla „świata potrzeb, pracy, inte­resów prywatnych, prawa prywatnego", które są naturalną bazą państwa. Socjalna treść praw człowieka skłania Marksa do twierdzenia, że „sfera, w której człowiek zachowuje się jako istota pospólną", jest stawiana „niżej sfery, w której zachowuje się on jako istota prywatna, że w końcu nie człowieka jako citoyen, lecz człowieka jako bourgeois" uważa się „za właściwego i prawdziwego człowieka" (MED, t. 1, s. 443 i n.).

78 Wykład III

Z perspektywy tej krytyki ukazuje się coś w rodzaju samoor­ganizacji społeczeństwa, która znosi rozdział na człowieka pu­blicznego i prywatnego i niszczy zarówno fikcję suwerenności obywatela państwa, jak wyobcowaną egzystencję człowieka pod­porządkowanego :

Dopiero wtedy, kiedy rzeczywisty indywidualny cz łowiek wchłonie w siebie na powrót abstrakcyjnego obywatela państwa (...), kiedy cz łowiek uzna i zorgani­zuje swoje „forces propres" jako siły społeczne, a zatem nie będzie już od siebie oddzielał siły społecznej w postaci siły politycznej - dopiero wtedy dokona się emancypacja cz łowieka . 1 3

Ta perspektywa określa odtąd interpretację nowoczesności w filozofii praktyki. 1 4 Filozofia praktyki kieruje się intuicją, że n a w e t przy funkcjonalnych ograniczeniach wysoce złożonego systemu społecznego są pewne widoki na urzeczywistnienie etycz­nej totalności.

Toteż Marks szczególnie zawzięcie rozprawia się z paragra­fem 308. Filozofii prawa, gdzie Hegel polemizuje z poglądem, „że wszyscy powinni indywidualnie brać udział w obradach i po­dejmowaniu uchwał dotyczących ogólnych spraw państwa". Za­razem Marks nie umie rozwiązać zadania, które sam sobie wy­znaczył, mianowicie wyjaśnienia struktury kształtowania woli, która odpowiadałaby „dążeniu społeczeństwa obywatelskiego do przeobrażenia się w społeczeństwo polityczne, czyli do tego, by społeczeństwo polityczne uczynić społeczeństwem rzeczywisto­ści". 1 5 Paralele między Marksem a Heglem są zaskakujące. Oby­dwaj w młodości gotowi są niewymuszony proces kształtowania

1 3 MED, t . l , s . 448. 1 4 Przez „filozofię praktyki" rozumiem nie tylko różne nawiązujące do Gramscie-

go i Lukacsa wersje zachodniego marksizmu (jak teoria krytyczna i szkoła buda­peszteńska; egzystencjalizm Sartre'a, Merleau-Ponty'ego i Castoriadisa; fenomeno­logia E. Paciego i jugosłowiańskich filozofów praktyki), ale także radykalnie demo­kratyczne odmiany amerykańskiego pragmatyzmu (G. H. Mead i J. Dewey) oraz filozofię analityczną (Ch. Taylor). Por. pouczające porównanie R. J. Bernsteina, Pra-xis and Action, Philadelphia 1971.

1 5 MED, t. l , s . 395.

Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 79

woli w społeczeństwie komunikacyjnym, kierującym się wymo­gami kooperacji, uważać za model pojednania rozszczepionego społeczeństwa obywatelskiego; obydwaj jednak potem rezygnu­ją z wykorzystania tej możliwości, i to kierując się podobnymi racjami. Marks mianowicie tak samo jak Hegel ulega pojęciowej presji filozofii podmiotu. Najpierw w stylu Hegla dystansuje się od socjalizmu czysto utopijnego, który ma za sobą tylko bezsilną rację powinności. Jak Hegel opiera się przy tym na dynamice dia-lektyki oświecenia: ta sama zasada, z której wyłoniły się osią­gnięcia i sprzeczności nowoczesnego społeczeństwa, powinna też tłumaczyć ruch transformacji, uwolnienie rozumnych potencja­łów tego społeczeństwa. Marks jednak łączy modernizację społe­czeństwa z coraz bardziej efektywną eksploatacją zasobów natu­ralnych i coraz intensywniejszą rozbudową globalnej sieci kon­taktów i komunikacji. Wyzwolenie sił wytwórczych trzeba sprowadzić do takiej zasady nowoczesności, która ugruntowana jest raczej w praktyce podmiotu wytwarzającego niż w refleksji podmiotu poznającego.

W tym celu trzeba tylko przesunąć akcenty w modelu nowo­żytnej filozofii. Wszak filozofia ta wykreśla dwie równie pier­wotne relacje podmiotu i przedmiotu; poznający podmiot wyra­bia sobie podlegające kryterium prawdziwości opinie o czymś, co należy do świata obiektywnego, natomiast podmiot działający wykonuje celowe działania, kontrolowane ze względu na skutecz­ność, aby w obiektywnym świecie coś wytworzyć. Między po­znaniem a działaniem pośredniczy pojęcie procesu kształcenia; przez medium poznawania i działania podmiot i przedmiot wcho­dzą w coraz to nowe konstelacje, które naruszają i zmieniają ich własną postać. Filozofia refleksji, która uprzywilejowuje pozna­nie, rozumie proces kształcenia ducha (według modelu samood-niesienia) jako uświadomienie; filozofia praktyki, która uprzywi­lejowuje relację między działającym podmiotem a światem pod­legających manipulacji przedmiotów, rozumie proces kształcenia gatunku (według modelu samouzewnętrznienia) jako samowytwa-rzanie. Zasadą nowoczesności nie jest dla niej s a m o w i e d z a , lecz p r a c a .

80 WykładlJl

Z tej zasady bez trudu można wywieść techniczno-naukowe siły wytwórcze. Jednakże aby w pojęciu praktyki zmieścić także rozumną zawartość kultury mieszczańskiej i tym samym kryteria pozwalające zidentyfikować regres w postępie - Marks nie może zbytnio zawężać zasady pracy. Toteż młody Marks pojmuje pracę na modłę twórczej produkcji artysty, który w swoje dzieła wkłada siły własnej istoty, a w kontemplującym oglądzie znowu je sobie przyswaja. Herder i Humboldt nakreślili ideał wszechstronnie urze­czywistniającego się indywiduum; Schiller i romantycy, Schelling i Hegel ugruntowali potem tę ekspresywną ideę kształcenia w es­tetyce produkcji. 1 6 Gdy teraz Marks przenosi tę estetyczną pro­duktywność na „czynne życie gatunkowe", może pojmować pra­cę społeczną jako zbiorowe samourzeczywistnienie wytwórców. 1 7

Dopiero utożsamienie pracy przemysłowej z modelem normatyw­nym pozwala mu na decydujące rozróżnienie między u p r z e d ­m i o t o w i e n i e m istotowych sił a ich w y o b c o w a n i e m , mię­dzy praktyką, która z zadowoleniem powraca do siebie, a prakty­ką rozsypującą się, zaburzpną.

W wyobcowanej pracy cykl uzewnętrzniania i przyswajania uprzedmiotowionych sił zostaje przerwany. Wytwórca zostaje od­cięty od konsumpcji swoich wytworów, w których mógłby się na powrót odnaleźć, a tym samym wyobcowany od samego siebie.

We wzorcowym przypadku pracy najemnej normalny cykl prak­tyki przerwany jest przez prywatne zawłaszczenie społecznie wytwarzanego bogactwa. Stosunek pracy najemnej zmienia kon­kretne czynności w abstrakcyjne świadczenie pracy, tzn. w funk­cjonalny wkład do procesu pomnażania kapitału, który niejako rekwiruje martwą pracę, odebraną wytwórcy. Asymetryczna wy­miana siły roboczej na płacę to mechanizm, który ma wyjaśniać, dlaczego sfera wyobcowanych sił najemnego robotnika systema­tycznie się usamodzielnia. Wraz z tą przesłanką teorii wartości estetyczno-ekspresywna treść pojęcia praktyki wzbogaca się o ele-

1 6 Por. Ch. Taylor, Hegel, Cambridge 1975, s. 3 i n. 1 7 Por. moja krytyka podstaw filozofii praktyki w: J. Habermas, Vorstudien und

Ergdnzungen zur Theorie des kommunikatiwen Handelns, Frankfurt a. M. 1984, s. 482.

Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 81

ment moralny. Teraz bowiem wyobcowana praca nie przystaje już nie tylko do - ujętego w kategoriach estetyki produkcji - modelu z zadowoleniem powracającej do siebie praktyki, ale także do naturalnoprawnego modelu wymiany ekwiwalentnej.

Wreszcie pojęcie praktyki ma obejmować także „działalność krytyczno-rewolucyjną", a więc świadome działanie polityczne, w wyniku którego połączeni robotnicy przełamują kapitalistyczne przekleństwo martwej pracy, ciążące nad pracą żywą, i przyswaja­ją sobie swoje fetyszystycznie wyobcowane siły. Jeśli mianowicie rozdartą totalność etyczną pojmuje się jako pracę wyobcowaną i jeśli ma ona swoje rozdwojenie s a m a z s i e b i e przezwyciężyć, w ta­kim razie emancypacyjna praktyka musi wyłonić się z samej pracy. W tym miejscu Marks wikła się w podobne trudności pojęciowe jak Hegel. Filozofia praktyki nie daje mianowicie możliwości uję­cia martwej pracy jako zmediatyzowanej i o b e z w ł a d n i o n e j i n t e r s u b i e k t y w n o ś c i . Pozostaje wariantem filozofii podmio­tu, tyle że lokuje rozum nie w refleksji podmiotu poznającego, ale w celowej racjonalności podmiotu działającego. W relacji między czynnym podmiotem a światem przedmiotów, które podlegają po­strzeganiu i manipulacji, może zaznaczyć się jedynie racjonalność poznawczo-instrumentalna; w ramach tej racjonalności celów nie ma miejsca na jednoczącą moc rozumu, która przedstawia się teraz jako praktyka emancypacyjna.

Dzieje zachodniego marksizmu ujawniły pojęciowe trudności związane z filozofią praktyki i jej pojęciem rozumu. Trudności te wynikają zawsze z niejasności co do normatywnych podstaw kry­tyki. Chcę przynajmniej wspomnieć o trzech takich trudnościach.

a) Utożsamienie społecznej pracy z modelem „spontanicznej aktywności" w sensie twórczego samourzeczywistnienia mogło wydawać się przekonywające pod warunkiem, że za wzorzec przyj­mowano romantycznie wyidealizowaną działalność rzemieślniczą. Tym kierował się na przykład współczesny ruch reformatorski Johna Ruskina i Williama Morrisa, propagujących rzemiosło ar­tystyczne. Rozwój pracy przemysłowej tymczasem coraz bardziej oddalał się od modelu całościowego procesu wytwarzania. Rów­nież Marks ostatecznie zrezygnował z wzorca, jaki stanowiła prze-

82 Wykład III

szłość praktyki rzemieślniczej. Ale w przesłankach teorii warto­ści niepostrzeżenie przejmuje problematyczną zawartość norma­tywną takiego pojęcia praktyki i zarazem ukrywa ją. Dlatego w marksistowskiej tradycji pojęcie pracy pozostało równie dwu­znaczne jak związana z nią celowa racjonalność.

Analogicznie o c e n a s i ł w y t w ó r c z y c h wahasięod jed­nej skrajności do drugiej. Jedni witają rozwój sił wytwórczych, zwłaszcza postępu naukowo-technicznego, jako napędową siłę racjonalizacji społecznej. Oczekują, że instytucje, które rządzą rozdziałem społecznej władzy i dostępem do środków produkcji, pod racjonalizującym naciskiem sił wytwórczych same się zre­wolucjonizują. Inni nie dowierzają racjonalności opanowywania natury, która stapia się z irracjonalnością panowania klasowego. Nauka i technika, dla Marksa stanowiące jeszcze niekwestiono­wany potencjał emancypacyjny, w oczach Lukacsa, Blocha czy Marcusego obracają się w tym bardziej skuteczne medium spo­łecznej represji. Tak sprzeczne interpretacje są możliwe, ponie­waż Marks nie zastanawiał się w ogóle nad tym, jak namacalna racjonalność działania celowego ma się do intuicyjnie uchwytnej racjonalności działania o charakterze samourzeczywistnienia -czyli społecznej praktyki, która ledwie przeziera w obrazie zrze­szenia wolnych wytwórców.

b) Następna trudność wynika z abstrakcyjnego przeciwstawie­nia pracy martwej i żywej. Jeśli wychodzi się od pojęcia pracy wyobcowanej, proces produkcji, oderwany od orientacji na war­tości użytkowe, ukazuje siew widmowej postaci wywłaszczonych, anonimowych już istotowych sił wytwórcy. Podejście filozofii praktyki sugeruje, że systemowy związek kapitalistycznej gospo­darki i państwa, które jest jej dopełnieniem, to tylko pozór, który rozwieje się wraz z likwidacją stosunków produkcji. W tej per­spektywie wszystkie strukturalne rozróżnienia, których horyzont orientacji działających podmiotów nie może objąć, natychmiast tracą rację bytu. Nie ma nawet sensu pytanie, czy medialnie stero­wane podsystemy wykazują cechy mające wartość funkcjonalną, niezależną od struktury klasowej. Teoria rewolucji wzbudza ra­czej oczekiwania, że horyzont świata przeżywanego zdolny jest

Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 83

objąć w zasadzie wszystkie rzeczowe, wszystkie systemowo usa­modzielnione stosunki społeczne: gdy rozwieje się pozór kapita­łu, świat przeżywany, zakrzepły pod naciskiem prawa wartości, odzyska swoją spontaniczność. Jeżeli jednak emancypacja i po­jednanie miałaby polegać tylko na n i w e 1 a c j i nazbyt złożonych stosunków życiowych, to z kolei teoria systemów łatwo wykaże, że wobec oporu złożoności jednocząca moc rozumu jest czystą iluzją.

c) Obie trudności wiążą się z tym, że normatywne podstawy fi­lozofii praktyki, zwłaszcza przydatność pojęcia praktyki dla celów krytycznej teorii społeczeństwa, nie zostały nigdy w sposób zado­walający wyjaśnione. Stosowanie kryteriów estetyki produkcji i mo-ralno-praktyczne rozszerzenie pojęcia społecznej pracy wymagają uzasadnienia, którego dostarczyć nie mogą metodologicznie wąt­pliwe dociekania antropologii czy też fenomenologii egzystencjal­nej. Konsekwentniej postępują ci, którzy w pojęcie praktyki wkła­dają nie więcej rozumu, niż można zaczerpnąć z racjonalności wła­ściwej celowemu działaniu i samopotwierdzeniu.18

Zgoda, zasada pracy zapewnia nowoczesności szczególny związek z racjonalnością. Ale filozofia praktyki stoi przed tym samym zadaniem, co kiedyś filozofia refleksji. Także w struktu­rze samouzewnętrznienia - tak jak w strukturze samoodniesienia - zawiera się konieczność samouprzedmiotowienia; dlatego w pro­cesie kształcenia gatunku zaznacza się pewna tendencja, miano­wicie w miarę opanowywania natury zewnętrznej pracujące jed­nostki zyskują tożsamość tylko za cenę ucisku własnej natury we­wnętrznej. Żeby wydobyć rozum ześrodkowany w podmiocie z tego uwikłania, Hegel przeciwstawił swego czasu absolutyzacji samowiedzy - absolutne samozapośredniczenie ducha. Filozofii praktyki, która nie bez racji porzuciła tę idealistyczną drogę, nie został oszczędzony analogiczny problem, i to w ostrzejszej for­mie. Cóż bowiem filozofia praktyki może przeciwstawić instru­mentalnemu rozumowi celowej racjonalności - rozrosłej w spo­łeczną totalność - jeśli sama siebie pojmować musi jako składnik

O przestarzałości paradygmatu produkcji por. dygresja s. 93 i n.

84 Wykład III

i rezultat tego urzeczowienia, jeśli przymus obiektywizacji prze­nika do sedna rozumu krytykującego?

W s w oj ej dialektyce oświecenia Horkheimer i Adorno chcieli tę aporię tylko rozwinąć, nie chcieli wyprowadzać poza nią. Wy­suwają przeciwko rozumowi instrumentalnemu „wspomnienie", które idzie tropem impulsów zrewoltowanej, opierającej się in­strumentalizacji natury. Mają też nazwę dla tego oporu: mimesis. Nazwa ta wywołuje zamierzone skojarzenia: wczucie i imitacja. Przypomina to relację, w której jedna osoba, uzewnętrzniając się tak, by zidentyfikować się z wzorcem tej drugiej, nie musi wyrze­kać się własnej tożsamości, ale zachowuje naraz zależność i auto­nomię:

Stan pojednania nie anektowałby, w myśl filozoficznego imperializmu, tego, co obce, ale s w e szczęśc ie upatrywałby w tym, aby to, co dalekie i odmienne, po­zostawało w postrzegalnej bliskości, poza zas ięg iem tego, co heterogeniczne, i tego, co w ł a s n e . 1 9

Ale ta mimetyczna zdolność wymyka się pojęciom, które przy-krojone są jedynie do relacji podmiot-przedmiot; tak więc mime­sis pojawia się jako czysty impuls, zwykłe przeciwieństwo rozu­mu. Krytyka instrumentalnego rozumu może tylko ujawnić ska­zę, ale nie potrafi wyjaśnić, na czym ona polega. Jest bowiem uwikłana w pojęcia, które umożliwiają podmiotowi rozporządza­nie zewnętrzną i wewnętrzną naturą, ale nie nadają się do tego, by zobiektywizowanej naturze użyczyć języka - ażeby mogła po­wiedzieć, co spotkało ją ze strony podmiotów. 2 0 W drodze „dia-lektyki negatywnej" Adorno próbuje okrążyć to, co nie daje się przedstawić dyskursywnie; w Teorii estetycznej przypieczętowu-je cesję kompetencji poznawczych na rzecz sztuki. Wywodzące się ze sztuki romantycznej doświadczenie estetyczne, które mło­dy Marks przemycił do pojęcia praktyki, zradykalizowało się w sztuce awangardowej; sztukę tę Adorno wzywa na jedynego

1 9 T. W. Adorno, Dialektyka negatywna, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1986, s. 267.

2 0 Por. wykład V, s. 127 i n.

Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 85

świadka p r z e c i w k o praktyce, która tymczasem pogrzebała pod swymi gruzami wszystko, co kiedyś było intencją rozumu. Kryty­ka może już tylko na modłę exercitium wyłożyć, dlaczego owa mimetyczna zdolność wymyka się teorii i doraźnie znajduje azyl w najbardziej awangardowych dziełach nowoczesnej sztuki.

IV

NEOKONSERWATYWNA ODPOWIEDŹ NA FILOZOFIĘ PRAKTYKI

Neokonserwatyzm, który dziś, po rozczarowaniu marksizmem, nadaje ton, zwłaszcza w naukach społecznych 2 1, karmi się moty­wami prawicy heglowskiej. Oficjalni uczniowie Hegla - będę od­nosił się przede wszystkim do Rosenkranza, Hinrichsa i Oppen-heima - są od Marksa o parę lat starsi. Reagują nie bezpośrednio na Marksa, ale na wyzwanie wczesnosocjalistycznych doktryn i ru­chów we Francji i Anglii, w Niemczech znanych przede wszyst­kim dzięki Lorenzowi von Steinowi. 2 2 Hegliści pierwszej genera­cji uważali się za rzeczników liberalizmu okresu sprzed roku 1848. Starali się z Heglowskiej filozofii prawa wydobyć polityczne ar­gumenty na rzecz liberalnego państwa prawa i pewnych reform socjalnych. Inaczej rozkładali akcenty między rozumem, który według pojęcia jest jedyną rzeczywistością, a skończonymi for­mami, w jakich rozum występuje w historii. Empiryczne stosunki

2 1 P. Steinfels, The Neoconservatives, N e w York 1979; R. Saage, Neokonservati-ves Denken in der Bundesrepublik, w: tenże, Riickkehr zwn starken Staat? Frankfurt a. M. 1983, s. 228 i n; H. Dubiel, Die Buchstabierung des Fortschritts, Frankfurt a. M. 1985.

2 2 Opublikowana w 1848 roku trzytomowa Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich Lorenza von Steina (Darmstadt 1959) jest dalszym ciągiem jego pracy Sozialismus und Communismus des heutigen Frankreich.

86 Wykład Ul

wymagają ulepszenia, ponieważ wciąż jeszcze reprodukuje się w nich przeszłość, sama w sobie już przezwyciężona. Prawica heglowska, podobnie jak lewica, przekonana jest, że „ujęta w my­ślach teraźniejszość (...) istnieje nie tylko teoretycznie w myślach, ale stara się praktycznie przenikać rzeczywistość". 2 3 Również pra­wica pojmuje teraźniejszość jako uprzywilejowane miejsce urze­czywistnienia filozofii: idee muszą wejść w związek z istniejący­mi interesami. Również prawica uważa, że polityczna substancja państwa wciągnięta jest w radykalnie uczasowiony proces kształ­towania woli. 2 4

Prawica heglowska nie zamyka też oczu na konfliktowy po­tencjał społeczeństwa obywatelskiego. 2 5 Ale zdecydowanie od­rzuca drogę komunistyczną. Liberałowie i socjaliści wśród uczniów Hegla nie zgadzają się w sprawie zatarcia różnicy mię­dzy państwem a społeczeństwem - jedni się tego lękają, drudzy

2 3 H. F. W. Hinrichs, Politische Vorłesungen, w: H. Liibbe (red.), Die Hegelsche Rechte, Stuttgart 1962, s. 89.

2 4 Rozprawy Rosenkranza o pojęciach partii politycznej i opinii publicznej w dra­matyczny sposób odzwierciedlają wtargnięcie nowoczesnej świadomości epoki w świat Heglowskiej filozofii prawa (Liibbe 1962, s. 59 i n., 65 i n.). W procesie, który przyszłość wszczyna przeciwko przeszłości, ciągłość historyczna rozpada się w następstwo aktualności. Wciąż przekształcająca się opinia publiczna stanowi me­dium tego sporu, który toczy się nie tylko między partiami postępu i trwania, ale wnika do wewnątrz samych partii, wciąga je w wir polaryzacji między przyszłością a przeszłością i rozszczepia na frakcje, skrzydła i kliki. Idea awangardy, która w dzi­siejszym ruchu ucieleśnia przyszłość, nie jest obca nawet liberałom - Manifest ko­munistyczny przynosi tylko najdobitniejsze jej sformułowanie.

2 5 Oppenheim polemizuje ze „ślepym panowaniem konkurencji, podaży i popy­tu", z „tyranią kapitału i wielkiej własności ziemskiej", które, pozostawione samo-pas, „zawsze prowadziłyby do powstania oligarchii właścicieli" (H. B. Oppenheim, w: Liibbe 1962, s. 186 i n.). Państwo powinno ingerować w rzekomą „świątynię sto­sunków przemysłowych": „Administracja (...) przyglądała się spokojnie, jak wielcy kapitaliści kopią kanał odprowadzający, którym pod pokrywką wolnej konkurencji odpływać musi cały narodowy majątek, całe bogactwo i wszelkie szczęście" (tamże, s. 193). Hinrichs dostrzega, że system pracy i potrzeb może dotrzymać obietnicy su­biektywnej wolności tylko pod warunkiem, że także „robotnikowi zagwarantuje się dość, by mógł utrzymać się przy życiu i rozwinąć inteligencję, by był w stanie dojść do własności" (Hinrichs, w: Liibbe 1962, s. 131). A Rosenkranz spodziewa się „no­wej, krwawej rewolucji", jeżeli „palące kwestie społeczne" nie zostaną rozwiązane (Rosenkranz, w: Liibbe 1962, s. 150).

Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 87

tego pragną. Marks przekonany był, że samoorganizacja społe­czeństwa, odbierająca publicznej przemocy charakter polityczny, położy kres temu, co zdaniem przeciwników właśnie samoorga­nizacja spowodowała - chodzi o całkowity zanik substancjalnej etyczności w niezapośredniczonej konkurencji naturalnych inte­resów. Obie strony oceniają tedy społeczeństwo obywatelskie jako państwo z potrzeby i z rozsądku, którego celem jest jedynie do­bro i przetrwanie jednostki, treścią - praca i użycie osoby pry­watnej, zasadą - naturalna wola, konsekwencją - mnożenie po­trzeb. Prawica heglowska uważa jednak, że w społeczeństwie oby­watelskim urzeczywistnia się zasada społeczna w o g ó l e , i uważają, że zasada ta zapanuje absolutnie, gdy tylko zlikwiduje się różnicę między tym, co polityczne, a tym, co społeczne. 2 6 Spo­łeczeństwo ukazuje się ze swej istoty jako sfera nierówności natu­ralnych potrzeb, zadatków i sprawności; stanowi obiektywny zwią­zek, którego funkcjonalne imperatywy nieuchronnie wpływają na subiektywne orientacje działania. Wobec tej struktury i złożono­ści ponieść klęskę muszą wszystkie próby zmierzającego do tego, by zaprowadzić w społeczeństwie państwowo-obywatelską zasa­dę równości i poddać je demokratycznemu procesowi kształto­wania woli zrzeszonych wytwórców. 2 7

Tę krytykę podjął następnie i zaostrzył Max Weber; jego pro­gnoza, że likwidacja prywatnego kapitału bynajmniej nie ozna­czałaby rozbicia stalowej skorupy nowoczesnej pracy zarobko­wej, okazała się trafna. W „realnie istniejącym socjalizmie" pró­ba przeobrażenia społeczeństwa obywatelskiego w społeczeństwo polityczne faktycznie przyniosła w rezultacie tylko jego biurokra-tyzację, zmieniła przymus ekonomiczny w administracyjną kon­trolę, przenikającą wszystkie dziedziny życia.

2 6 Takie stanowisko reprezentuje niezmiennie H. Lubbe, Aspekte der politischen Philosophie des Burgers, w: tenże, Philosophie nach der Aujkldrung, Dusseldorf 1980, s. 211 i n .

2 7 „Jak można zarządzać wspólnotowo czymś, co nie tworzy zamkniętej całości i codziennie na nowo wytwarza się i kształtuje w nieskończonej i nieskończenie róż­norodnej produkcji jednostek?" (Oppenheim, w: Lubbe 1962, s. 196).

88 Wykład III

Z drugiej strony, prawica heglowska zawiodła się, ufając w re­generacyjne zdolności silnego państwa. Rosenkranz bronił jesz­cze monarchii, w przekonaniu, że tylko ona może zapewnić neu­tralność rządu ponad partiami, złagodzić antagonizm interesów, zagwarantować jedność tego, co szczegółowe, i tego, co ogólne. Z jego punktu widzenia rząd musi też pozostać ostateczną instan­cją, ponieważ tylko on „może z księgi opinii publicznej odczytać to, co jest pilną potrzebą".2 8 Stąd linia historii duchowości wie­dzie przez Carla Schmitta do teoretyków prawa państwowego, którzy patrząc na zamęt Republiki Weimarskiej, gotowi byli usprawiedliwiać państwo totalne. 2 9 W tej tradycji pojęcie państwa substancjalnego mogło przekształcić się w pojęcie państwa czy­sto autorytarnego, ponieważ uznawana wciąż jeszcze przez pra­wicę heglowską hierarchia ducha subiektywnego, obiektywnego i absolutnego uległa tymczasem całkowitej destrukcji.3 0

Po upadku faszyzmu prawica heglowska zaczyna od nowa, dokonując dwóch rewizji. Po pierwsze, godzi się z teorią nauki, która nie daje rozumowi żadnych praw poza ustaloną kulturą inte­lektualną nauk przyrodniczych i humanistycznych; po drugie, ak­ceptuje pogląd oświeconej socjologii, według których państwo (funkcjonalnie splecione z kapitalistyczną gospodarką) co najwy­żej ubezpiecza prywatną i zawodową egzystencję jednostki w ra­mach podziału pracy przemysłowego społeczeństwa, ale w żad­nym razie nie przewyższa jej etycznie. Z tymi założeniami auto-

2 8 Rosenkranz, w: Liibbe 1962, s. 2. 2 9 W sprawie odnośnych publikacji E. Fortshoffa, E. R. Hubera, K. Larenza i in.

por. H. Marcuse, Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitaren Staatsauffas-sung, w: „Zeitschrift fur Sozialforschung", rocznik 3, 1934, s. 161 i n.

3 0 Ten rozpad zapoczątkowała lewica heglowska. Metodologiczne refleksje nad szybko rozwijającymi się naukami przyrodniczymi i humanistycznymi, a więc po­zytywizm i historyzm, zdyskredytowały wkrótce wszystko, co wykraczałoby poza „zwykłe myślenie rozsądkowe". Rosenkranz mówił jeszcze o nieprzemijalnym ma­jestacie ducha rządzącego w dziejach - otóż ten rodzaj filozofii dziejów skończył się u schyłku XIX wieku. Kto potem chciał trzymać się figury zniesienia społeczeństwa obywatelskiego w państwie, miał do dyspozycji tylko nominalistyczne pojęcie wła­dzy politycznej, które Max Weber oczyścił z wszelkich konotacji rozumu. Państwo można było najwyżej egzystencjalistycznie obsadzić znaczeniami zaczerpniętymi z relacji przyjaciel-wróg.

Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 89

rzy tacy jak Hans Freyer i Joachim Ritter3 1 odnawiają myślowe figury prawicy heglowskiej. Naukom humanistycznym dostaje się teoretyczna scheda po filozofii - z którą się pożegnano - a trady­cyjnym mocom etyczności, religii i sztuki przypada rola kompen­sacyjna, której już nie można powierzyć państwu. Przy tak zmie­nionej argumentacji afirmatywny stosunek do nowoczesności spo­łecznej może łączyć się z jednoczesną deprecjacją nowoczesności kulturalnej. Taki wzorzec ocen charakteryzuje dziś neokonserwa­tywne diagnozy współczesności zarówno w USA, jak w Republi­ce Federalnej.3 2 Objaśnię to na przykładzie najbardziej znanych u nas prac Joachima Rittera.

W pierwszym kroku interpretacyjnym Ritter oddziela nowo­czesność od owej świadomości czasów, z której nowoczesność zaczerpnęła swoją samo wiedzę. Ponieważ nowoczesne społeczeń­stwo redukuje człowieka do jego natury subiektywnej, do użycia i pracy, i ponieważ samo reprodukuje się drogą przemysłowej uty­lizacji i wyzysku natury zewnętrznej, Ritter uważa, że historycz­nie powstałą nowoczesność cechuje ahistoryczny stosunek do natury. Nowoczesny świat „likwiduje historyczne porządki spo­łecznego bytu człowieka" 3 3; ta ahistoryczność uzasadnia rozdwo­jenie społecznej egzystencji: „Nowe czasy przyniosły (...) koniec dotychczasowej historii; przyszłość nie ma żadnego związku z przeszłością."3 4

Z tego opisu wynikają dwie konsekwencje. Po pierwsze, no­woczesne społeczeństwo może rozwinąć własną ewolucyjną, ode­rwaną od przekazu historii dynamikę, która nadaje mu stabilność drugiej natury. Łączy się z tym t e c h n o k r a t y c z n y pogląd, że proces modernizacji sterowany jest rzeczowymi przymusami, na które nie można wpływać. Po drugie, obywatele nowoczesnego

3 1 H. Freyer, Weltgeschichte Europas, 2 tomy, Wiesbaden 1948; tenże, Theorie des gegenwartigen Zeitalters, Stuttgart 1955; J. Ritter, Metaphysik undPolitik, Frank­furt a. M. 1969.

3 2 J. Habermas, Neokonservative Kulturkritik in den USA und in der Bundesrepu-blik, w: tenże, Die Neue Unubersichtlichkeit, Frankfurt a. M. 1985.

3 3 J. Ritter, Hegel und die franzósische Revolution, Frankfurt a. M. 1965, s. 62. 3 4 Tamże, s. 45.

90 Wykładlll

świata zawdzięczają subiektywną wolność właśnie oderwaniu od historycznych porządków życia; bez osłony, jakie stwarza wy tar­ty podkład tradycji, byliby jednak wydani na pastwę funkcjonal­nych imperatywów gospodarki i administracji. Łączy się z tym h i s t o r y s t y c z n y pogląd, że subiektywną wolność, występu­jącą w trybie rozdwojenia, można ochronić przed niebezpieczeń­stwem totalnego uspołecznienia i biurokratyzacji tylko wówczas, gdy zdeprecjonowane moce tradycji niejako przejmują rolę kom­pensacyjną. Ich obiektywne znaczenie zostało złamane; mają się umocnić jako prywatne przekonania związane z „życiem osobi­stym, podmiotowością i pochodzeniem". 3 5 Ciągłość historii, w nowoczesnym społeczeństwie z e w n ę t r z n i e przerwana, ma przetrwać w sferze wolności w e w n ę t r z n e j :

Podmiotowość przejęła zadanie zachowania i uobecniania w wymiarze religij­nym - wiedzy o Bogu , w wymiarze estetycznym piękna, w wymiarze moral­n y m - etyczności , które na gruncie społeczeństwa stają się w świec ie rzeczo­w y c h stosunków wartościami czysto subiektywnymi. N a tym polega wie lkość i powszechnodzie jowa misja p o d m i o t o w o ś c i . 3 6

Ritter wyczuwał trudności tej teorii konpensacji, ale nie zrozu­miał do końca paradoksu swego desperackiego - bo historystycz-nie oświeconego - tradycjonalizmu. Jakże tradycje, które wraz z roz­padem religijnych i metafizycznych obrazów świata tracą przeko­nywające racje, mogłyby żyć nadal jako subiektywne przekonania, skoro już tylko nauka ma autorytet orzekania prawdziwości? Ritter uważa, że tradycje mogą odzyskać wiarygodność, jeśli zostaną uobecnione przez medium humanistyki - historii duchowości.

Nowoczesne nauki odżegnały się od rozumowego roszczenia tradycji filozoficznej. Wskutek tego klasyczny stosunek między teorią a praktyką ulega odwróceniu. Nauki przyrodnicze, które wytwarzają wiedzę tecznicznie użyteczną, stały się refleksyjną formą praktyki, pierwszą siłą wytwórczą. Należą do funkcjonal-

3 5 Tamże, s. 70. 3 6 J. Ritter, Subjektivitdt und industrielle Gesełłschaft, w: tenże, Subjekitivitat,

Frankfurt a. M. 1974, s. 138.

Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 91

nego układu nowoczesnego społeczeństwa. W innym sensie do­tyczy to także nauk humanistycznych. Nie służą wprawdzie re­produkcji życia społecznego, ale służą kompensacji społecznych niedostatków. Nowoczesne społeczeństwo potrzebuje „organu, który kompensuje jego ahistoryczność, otwiera drogę do świata historycznego i duchowego, który musi ustanawiać poza sobą, i świat ten uobecnia". 3 7 Tyle że biorąc pod uwagę funkcję nauk humanistycznych, trudno jest uzasadnić ich znaczenie teoretycz­ne. Jeżeli za Ritterem wychodzić będziemy od obiektywistycznej samowiedzy nauk humanistycznych, niepodobna zrozumieć, dla­czego autorytet metody naukowej miałby udzielać się treściom, które są w ten sposób historycznie uobecniane. Sam historyzm jest wyrazem problemu, który zdaniem Rittera rozwiązuje: huma­nistyczna muzealizacja nie przywraca zdeprecjonowanym trady­cjom ich wiążącej siły. Historyczna wyższa forma oświecenia nie może zneutralizować efektu dystansu, który wystąpił wraz z ahi-storycznym oświeceniem XVIII wieku. 3 8

Joachim Ritter łączy technokratyczną interpretację nowocze­snego społeczeństwa z funkcjonalistycznym dowartościowaniem tradycyjnej kultury. Jego neokonserwatywni uczniowie wyciągnęli stąd wniosek, że wszystkie niepożądane zjawiska, które nie pasu­ją do obrazu kompensacyjnie zaspokojonej nowoczesności, nale­ży przypisać rewolucji kulturalnej „pośredników sensu". Powta­rzają krytyczne argumenty starego Hegla wobec abstrakcji, które stają pomiędzy rozumną rzeczywistością a świadomością jej kry­tyków - ale powtarzają je w sposób ironiczny. Albowiem subiek­tywność krytyków nie ma dziś już polegać na tym, że nie umieją oni uchwycić rozumu, który ukształtował się w obiektywność. Krytykom poczytuje się raczej za błąd, że wciąż jeszcze biorą pod uwagę oczekiwanie, iż rzeczywistość w ogóle mogłaby przyjąć rozumny kształt. Krytycy muszą wysłuchiwać pouczeń przeciw­nego obozu, że naukowy postęp stał się „z punktu widzenia idei

3 7 J. Ritter, Die Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modernen Gesellschaft, w: tenże 1974, s. 131.

3 8 H. Schnadelbach, Geschichtsphilosophie nach Hegel. Die Probleme des Histo-rismus, Freiburg 1974.

92 Wykładlll

politycznych nieinteresujący". Osiągnięcia nauk empirycznych prowadzą do technicznych innowacji albo socjotechnicznych za­leceń, humanistyczne interpretacje zapewniają historyczną cią­głość. Kto wysuwa dalej idące roszczenia teoretyczne, kto śladem mistrzów uprawia filozofię albo teorię społeczeństwa, ten zdra­dza się jako intelektualista - uwodziciel w szacie oświeciciela, uczestniczący w kapłaństwie nowej klasy.

Z faktu, że niestabilne społeczeństwo nowoczesne potrzebuje kompensaty, neokonserwatyści wyciągają kolejny wniosek, że na­leży rozbroić wybuchowy potencjał nowoczesnej kultury. Przyga-szają reflektory świadomości zwróconej w przyszłość i wszystko, co w kulturze nie zostaje bezpośrednio wchłonięte przez dynamikę modernizacji, włączają do perspektywy upamiętniającego zacho­wywania. Ten tradycjonalizm pozbawia praw zarówno konstruk­tywne i krytyczne stanowiska moralnego uniwersalizmu, jak twór­cze i wywrotowe siły awangardowej sztuki. Zwrócona wstecz este­tyka 3 9 neutralizuje zwłaszcza motywy, które po raz pierwszy pojawiły się we wczesnym romantyzmie, a którymi karmiła się Nietzscheańska krytyka rozumu, czerpiąca inspirację z estetyki.

Nietzsche chce rozsadzić ramy zachodniego racjonalizmu, w których wciąż jeszcze poruszają się protagoniści lewicy i pra­wicy heglowskiej. Ten antyhumanizm, kontynuowany w dwóch wariantach przez Heideggera i przez Bataille'a, stanowi prawdzi­we wyzwanie dla dyskursu nowoczesności. Chciałbym najpierw zbadać, co kryje się u Nietzschego za radykalnym gestem tego wyzwania. Gdyby ostatecznie miało się okazać, że nawet ta droga nie wyprowadza na dobre poza filozofię podmiotu, musielibyśmy wrócić do alternatywy, którą Hegel w Jenie zostawił z lewej stro­ny - do pojęcia rozumu komunikacyjnego, który w innym świetle umieszcza dialektykę oświecenia. Może na tym pierwszych roz­stajach - gdzie raz jeszcze przystanął młody Marks, gdy krytyko­wał Hegla - dyskurs nowoczesności obrał fałszywy kierunek. 4 0

3 9 J. Ritter, Landschaft. Zur Funktion des Asthetischen in der modernen Gesell-schaft, w: tenże 1974, s. 141 i n.

4 0 Por. wykład XI, s. 334 i n.

Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 93

Dygresja o przestarzałości paradygmatu produkcji

Dopóki teoria nowoczesności kieruje się pojęciami filozofii refleksji, pojęciami poznania, uświadomienia i samowiedzy, we­wnętrzny związek z pojęciem rozumu widoczny jest jak na dłoni. Nie jest to już oczywiste w przypadku pojęć filozofii praktyki -takich jak działanie, samowytwarzanie i praca. Wprawdzie norma­tywne treści pojęć praktyki i rozumu, działalności produkcyjnej i ra­cjonalności w Marksowskiej teorii wartości pracy jeszcze się ze sobą krzyżują - choć w sposób dość niejasny. Ale związek ten roz­pada się ostatecznie w latach 20. naszego wieku, gdy teoretycy tacy jak Gramsci, Lukacs, Korsch, Horkheimer i Marcuse przeciwko ekonomizmowi i obiektywizmowi historycznemu II Międzynaro­dówki uwydatniają pierwotnie praktyczny sens krytyki urzeczo-wienia. W obrębie zachodniego marksizmu wyodrębniają się dwa nurty, określone z jednej strony recepcją Maxa Webera, z drugiej strony - recepcją Husserla i Heideggera. Młodszy Lukacs i teoria krytyczna pojmują urzeczowienie jako racjonalizację i czerpią kry­tyczne pojęcie racjonalności z materialistycznego odczytania He­gla, nie korzystając z paradygmatu produkcji.4 1

Natomiast młody Marcuse, a potem Sartre wracają do zwie­trzałego tymczasem paradygmatu produkcji, czytając wczesne pisma Marksa w świetle fenomenologii Husserla, i rozwijają nor­matywne pojęcie praktyki, nie korzystając z pojęcia racjonalno­ści. Dopiero zmiana paradygmatu, mianowicie przejście od ak­tywności produkcyjnej do działania komunikacyjnego i możliwe dzięki temu przeformułowanie pojęcia świata przeżywanego -które od rozprawy Marcusego o filozoficznym pojęciu pracy wcho­dziło w coraz to inne związki z Marksowskim pojęciem praktyki - z powrotem łączy oba nurty. Teoria działania komunikacyjnego ustanawia mianowicie wewnętrzną relację między praktyką a ra­cjonalnością. Bada założenia racjonalności w codziennej prakty-

4 1 Por. H. Brunkhorst, Paradigmakern und Theoriedynamik der Kritischen The-orie der Gesellschaft, w: „Soziale Welt" 1983, s. 25 i n.

94 Wykładlll

ce komunikacji i łączy normatywne treści działania nastawionego na porozumienie w pojęciu racjonalności komunikacyjnej. 4 2 Ta zmiana paradygmatu motywowana jest m. in. tym, że normatyw­nych podstaw krytycznej teorii społeczeństwa nie da się wypro­wadzić ani z jednego, ani z drugiego nurtu. Aporie marksizmu analizowałem już gdzie indziej. Trudności marksizmu, który od­nawia paradygmat produkcji, czerpiąc z zasobów fenomenologii, chciałbym przedstawić na przykładzie dwóch prac z kręgu szkoły budapeszteńskiej. Jeszcze późny Lukacs, o ironio, przyczynił się do antropologicznego przełomu i do rehabilitacji pojęcia praktyki jako „świata codziennego". 4 3

Konstytutywne pojęcie praktyki wprowadził Husserl w kon­tekście analiz świata przeżywanego. Pojęcie to nie jest jednak samo z siebie przykrojone do autentycznych zagadnień marksowskich. Poznać to na przykład po tym, że niezależnie powstałe teorie świata codziennego, jakie rozwijają Berger i Luckmann w nawiązaniu do Alfreda Schutza oraz Agnes Heller w nawiązaniu do Lukacsa, wy­kazują zdumiewające podobieństwa. Główną rolę pełni w obu przypadkach pojęcie obiektywizacji:

Proces, z którego pomocą eksternolizowane wytwory ludzkiej działalności stają się c z y m ś obiektywnym, to (...) obiektywizacja . 4 4

Użyte w angielskim oryginale wyrażenie human expressivity wskazuje na ekspresywistyczny model procesu wytwarzania i kształ­cenia, który Charles Taylor wyprowadza od Herdera, a który do Marksa dotarł za pośrednictwem Hegla, romantyzmu i naturalnie Feuerbacha.45 Model uzewnętrzniania i przyswajania istotowych sił wywodzi się z jednej strony z dynamizacji Arystotelesowskiego po­jęcia formy: indywiduum rozwija swoje istotne siły przez własną

4 2 J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, wyd. cyt. 4 3 G. Lukacs, Wprowadzenie do ontologii bytu społecznego, przeł. K. Sieczka,

Warszawa 1982. 4 4 P. Berger, Th. Luckmann, Społeczne tworzenie rzeczywistości, przeł. J. Niżnik,

Warszawa 1983, s. 69. 4 5 Ch. Taylor, Hegel, wyd. cyt., s. 13 i n., 76 i n., 80 i n.

Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 95

produktywną aktywność; a z drugiej strony z - dokonanego przez filozofię refleksji - zapośredniczenia Arystotelesowskiego i estetycz­nego pojęcia formy: obiektywizacje, w których podmiotowość przy­biera postać zewnętrzną, to zarazem symboliczny wyraz świadome­go aktu twórczego i nieświadomego procesu kształcenia. Dlatego produktywność geniusza artystycznego jest prototypem aktywno­ści, w której autonomia i samourzeczywistnienie jednoczą się tak, że obiektywizacja istotowych sił ludzkich traci charakter przemocy - zarówno wobec natury zewnętrznej, jak wewnętrznej. Otóż Ber­ger i Luckmann wiążą tę ideę z konstytuującą świat produktywno­ścią świadomości transcendentalnej u Husserla i pojmują proces spo­łecznej reprodukcji według tego wzorca: „Działanie człowieka daje się uprzedmiotowić, zobiektywizować. Inaczej mówiąc, przejawia się ono w wytworach ludzkiego działania: wytworach, które są do­stępne, zarówno ich wytwórcom, jak i innym ludziom, jako elemen­ty wspólnego świata."4 6 Ale uprzedmiotowienie oznacza tylko jed­ną fazę w cyklu uzewnętrzniania, obiektywizacji, przyswajania i re­produkcji ludzkich sił, w którym akty twórcze łączą się z procesem kształcenia uspołecznionych podmiotów: „Społeczeństwo jest wy­tworem ludzkim. Społeczeństwo jest rzeczywistością obiektywną. Człowiek jest wytworem społecznym."4 7

Ta praktyka odbywająca się w świecie przeżywanym jest - jesz­cze w duchu filozofii świadomości - interpretowana jako dzieło transcendentalnie podstawowej podmiotowości, toteż zawiera się w niej autorefleksyjna normatywność. W proces uświadomienia wbudowana jest strukturalnie możliwość błędu: hipostazujące uję­cie własnych dzieł jako czegoś samego w sobie. Tą figurą myślo­wą posługuje się późny Husserl w krytyce nauki, tak jak Feuer­bach w krytyce religii i Kant w krytyce pozoru transcendentalne­go. Berger i Luckmann mogą zatem łatwo powiązać Husserlowskie pojęcie obiektywizmu z pojęciem urzeczowienia:

Reifikacja to postrzeganie ludzkich zjawisk t a k, j a k b y były one rzeczami, to znaczy jako nie- ludzkich lub ewentualnie nadludzkich. M o ż e m y to wyrazić

Berger, Luckmann 1966, s. 10. Tamże, s. 106

96 Wykład Ul

w inny sposób, powiadając, że reifikacja jest postrzeganiem wy tw orów ludz­kich działań, t a k, j a k b y były one czymś innym niż w y t w o r e m ludzkim -czymś takim, jak fakty przyrodnicze, rezultaty praw kosmicznych, albo przeja­w y wol i boskiej. Reifikacja sugeruje, iż cz łowiek potrafi zapomnieć , że jest au­torem ludzkiego świata i że zaprzepaszcza świadomość dialektyki między czło-wiekiem-wytwórcą i j e g o wytworami. Świat zreifikowany jest z definicji świa­tem odhumanizowanym. Jest on doświadczany przez cz łowieka jako dziwna sfera faktów, raczej jako jakieś opus ałienum, nad którym nie ma on kontroli, niż jako opus proprium j e g o własnych działań w y t w ó r c z y c h . 4 8

W pojęciu urzeczowienia odbija się normatywna treść modelu ekspresywistycznego: to, co nie może być uświadomione jako własny wytwór, ogranicza własną produktywność, hamuje zara­zem autonomię i samourzeczywistnienie oraz wyobcowuje pod­miot zarówno wobec świata, jak wobec samego siebie.

Jeżeli idealistyczną figurę wytwarzania albo konstytuowania świata pojmować materialistycznie, tj. dosłownie jako proces pro­dukcji, to filozofia praktyki może wszystkie określenia, wywo­dzące się z filozofii refleksji, zreinterpretować w sposób bezpo­średnio naturalistyczny. W tym sensie Agnes Heller definiuje ży­cie codzienne jako „ogół czynności podejmowanych przez jednostki w celu własnej reprodukcji, które zawsze stwarzają możliwość reprodukcji społecznej". 4 9 Przy materialistycznej in­terpretacji idealistycznego pojęcia praktyki, łącznie z Husserlow-skim pojęciem praktyki jako konstytucji, „produkcja" zmienia się w wydatkowanie siły roboczej, „obiektywizacja" - w uprzedmio­towienie siły roboczej, „przyswojenie produktu" - w zaspokaja­nie potrzeb materialnych, tj. w konsumpcję. A „urzeczowienie", które ukazuje wytwórcom ich uzewnętrznione siły jako coś obce­go, już przez nich nie kontrolowanego, staje się materialnym wy­zyskiem, którego przyczyną jest uprzywilejowane zawłaszczanie społecznie produkowanego bogactwa, ostatecznie zaś - prywatna własność środków produkcji. Taka reinterpretacja ma z pewno-

4 8 Tamże, s. 146. 4 9 A. Heller, Das Alltagsleben, Frankfurt a. M. 1978; por. też: taż, Alltag und

Geschichte, Neuwied 1970.

Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 97

ściątę zaletę, że zwalnia pojęcie codziennej praktyki z obowiąz­ku uzasadniania i metodycznych trudności fundamentalistycznej filozofii świadomości, z jakimi borykają się Berger i Luckmann, podciągając pojęcie praktyki młodego Marksa pod pojęcie prak­tyki późnego Husserla.

Paradygmat produkcji, wyrwany z gruntu filozofii refleksji, rodzi - jeżeli ma pełnić podobne funkcje w teorii społeczeństwa -co najmniej trzy nowe problemy. (1) Paradygmat produkcji ogra­nicza pojęcie praktyki w taki sposób, że powstaje pytanie, jak ów paradygmatyczny typ aktywności - praca albo wytwarzanie pro­duktów - ma się do ogółu pozostałych kulturalnych form uze­wnętrzniania podmiotów władających językiem i zdolnych do działania. Agnes Heller zalicza przecież instytucje i językowe for­my wyrazu do „gatunkowych obiektywizacji" tak samo jak wy­twory pracy w węższym sensie. 5 0 (2) Paradygmat produkcji okre­śla pojęcie praktyki naturalistycznie, toteż powstaje pytanie, czy z wymiany materii między społeczeństwem a naturą można jesz­cze w ogóle czerpać jakieś treści normatywne. Heller odwołuje się z zupełną swobodą do produktywnej aktywności artystów i uczonych jako do nadal ważnego modelu twórczego przełamy­wania rutyny wyobcowanej codzienności. 5 1 (3) Paradygmat pro­dukcji nadaje pojęciu praktyki tak precyzyjne znaczenie empirycz­ne, że powstaje pytanie, czy paradygmat ten skończy się wraz z hi­storycznie przewidywalnym końcem społeczeństwa pracy. Tym pytaniem Claus Offe otworzył obrady ostatniego zjazdu socjolo­gów niemieckich.5 2 Ograniczę się do omówienia dwóch pierwszych problemów, z którymi zmagał się Gyórgy Markus. 5 3

ad 1) Markus chce wyjaśnić, w jakim sensie nie tylko fabryka­ty, czyli środki i wytwory procesów pracy, a l e w s z y s t k i e skład-

5 0 Heller 1978, s. 182 i n. 5 1 Heller 1970, s. 25 i n. 5 2 C. Offe, Arbeit ais soziologische Schliisselkategorie?, w: J. Matthes (red.), Kri-

se der Arbeitergesellschaft, Frankfurt a. M. 1983, s. 38 i n. 5 3 G. Markus, Die Welt menschlicher Objekte, w: A. Honneth, U. Jaeggi (red.),

Arbeit, Handlung, Normativitdt, Frankfurt a. M. 1980, s. 12 i n.; wersja rozszerzona: G. Markus, Langage etproduction, Paris 1982.

98 Wykład Ul

niki społecznego świata przeżywanego, a nawet sam kontekst świata przeżywanego, można rozumieć jako uprzedmiotowienia albo obiektywizacje ludzkiej pracy. Przedstawia argument w trzech krokach. P o p i e r w s z e , pokazuje, że znaczenie przedmioto­wych elementów świata przeżywanego wywodzi się nie tylko z technicznych reguł wytwarzania, ale także z konwencji użytko­wania. Wartość użytkowa danego dobra reprezentuje nie tylko zużytą w procesie wytwarzania siłę roboczą i wykorzystaną spraw­ność, ale także kontekst zastosowania i potrzebę, którą dobro to może zaspokoić. Podobnie jak Heidegger analizował narzędzio­wy charakter przedmiotów użytkowych, Markus uwydatnia spo­łeczny charakter, który przysługuje wyprodukowanemu na okre­ślony użytek przedmiotowi niczym „naturalna" właściwość:

Produkt jest uprzedmiotowieniem tylko w stosunku do procesu przyswajania, a w i ę c tylko w stosunku do takich czynności jednostki, w których przestrzega­ne są i interioryzowane istotne konwencje użytku - w których społeczne po­trzeby i zdolnośc i , ucieleśniane przez ten produkt (w aspekcie j e g o wartości użytkowej) , zostają z powrotem przetransformowane w ż y w e pragnienia i spraw­n o ś c i . 5 4

W przedmiotach obiektywizują się zatem nie tylko produktyw­nie wydatkowane siły robocze, ale także społecznie zdetermino­wane możliwości konsumpcyjnego przyswojenia.

Ta praktyka, która kieruje się zarówno technicznymi regułami wytwarzania, jak utylitarnymi regułami użytku, jest jednak, po d r u g i e , zapośredniczona przez normy rozdziału środków pro­dukcji i produkowanego bogactwa. Te normy uzasadniają zróżni­cowane prawa i obowiązki oraz stwarzają motywacje do pełnie­nia niejednakowo rozdzielonych ról społecznych, które z kolei określają czynności, sprawności i zaspokajanie potrzeb. Społecz­na praktyka ukazuje się zatem w dwojakim aspekcie: z jednej stro­ny jako p r o c e s w y t w a r z a n i a i p r z y s w a j a n i a , który przebiega zgodnie z regułami techniczno-utylitarnymi i wskazuje aktualny poziom wymiany między społeczeństwem a naturą,

Markus 1980, s. 28.

Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 99

a więc stan sił wytwórczych; z drugiej strony jako p r o c e s i n ­t e r a k c j i , który regulowany jest zgodnie ze społecznymi nor­mami i wyraża selektywny dostęp do władzy i bogactwa, czyli stosunki produkcji. Stosunki produkcji nadają materialnej treści -mianowicie aktualnie danym sprawnościom i potrzebom - specy­ficzną formę struktury przywilejów, która decyduje o rozdziale pozycji.

O s t a t e c z n i e główna zaleta paradygmatu produkcji polega według Markusa na tym, że pozwala on myślowo ująć „jedność tego dualistycznego procesu", mianowicie rozumieć społeczną praktykę zarazem „jako pracę i jako reprodukcję społecznych sto­sunków".55 W aspekcie produkcji można uchwycić , jedność pro­cesów interakcji między człowiekiem a naturą oraz między czło­wiekiem a człowiekiem." 5 6 To dość zdumiewające stwierdzenie, ponieważ sam Markus z całą należytą precyzją odróżnia z jednej strony techniczno-utylitarne reguły produkcji i użytkowania pro­duktów, oraz z drugiej strony reguły społecznej interakcji, czyli społeczne działania, oparte na intersubiektywnym uznaniu i usank­cjonowaniu norm. Odpowiednio przeprowadza wyraźną granicę analityczną między sferą „techniczną" a „społeczną". Nie pozo­stawia też wątpliwości co do tego, że praktyka w sensie wytwa­rzania i użytkowania wyznacza strukturę tylko w odniesieniu do wymiany między człowiekiem a naturą. Natomiast praktyka w sen­sie unormowanej interakcji nie daje się analizować według wzoru produktywnego wydatkowania siły roboczej i konsumowania wartości użytkowej. Produkcja stanowi jedynie przedmiot albo treść normatywnych regulacji.

Owszem, według Markusa sferę techniczną i sferę społeczną można w toku dotychczasowej historii rozdzielić tylko analitycz­nie; empirycznie sfery te są ze sobą nierozerwalnie splecione dopó­ty, dopóki siły wytwócze i stosunki produkcji determinują się wza­jemnie. Markus wykorzystuje tedy okoliczność, że paradygmat pro­dukcji nadaje się jedynie do wyjaśniania pracy, anie interakcji,

5 5 Tamże, s. 36. 5 6 Tamże, s. 74.

100 Wykładlll

aby określić taką formacją społeczeństwa, która wprowadzi in­stytucjonalny rozdział sfery technicznej i społecznej. Uważa, że socjalizm charakteryzuje się właśnie tym, że „redukuje działania materialno-produktywne do tego, c z y m o n e w e d ł u g s w e ­go o k r e ś l e n i a są i z a w s z e b y ł y [wyróżnienia m o j e -JH], mianowicie aktywnie racjonalną wymianą materii z naturą, działaniem czysto «technicznym» poza konwencjami i społecz­nym panowaniem". 5 7

ad 2) Tym samym dochodzimy do problemu normatywnej za­wartości pojęcia praktyki w interpretacji produktywistycznej. Jeśli wyobrażać sobie proces wymiany materii między człowiekiem a na­turą jako proces cykliczny, w którym produkcja i konsumpcja wza­jemnie się stymulują i rozszerzają, nasuwają się dwa kryteria oce­ny społecznej ewolucji: wzrost wiedzy technicznie użytecznej oraz różnicowanie się i uniwersalizacja potrzeb. Oba można podciągnąć pod funkcjonalistyczną kategorię wzrostu złożoności.

Dziś jednak nikt nie zechce twierdzić, że wraz ze wzrostem zło­żoności społecznych systemów musi się poprawiać jakość społecz­nego współżycia. Wynikający z paradygmatu produkcji model wy­miany materii nie ma żadnej zawartości normatywnej, podobnie jak model system-otoczenie, który tymczasem zajął jego miejsce.

A jak się rzecz ma z autonomią i samourzeczywistnieniem, które są przecież założone w pojęciu kształcenia, właściwym dla filozofii refleksji - czy można te normatywne treści wywieść z fi­lozofii praktyki? Markus, jak widzieliśmy, robi normatywny uży­tek z różnicy między praktyką, którą rządzą techniczno-utylitarne reguły zgodnie z wymogami natury zewnętrznej, a praktyką pod­legającą normom, w których zaznaczają się interesy, wartości i cele jako formy wyrazu natury subiektywnej.

Celem praktycznym jest według Markusa instytucjonalny roz­dział sfery technicznej i społecznej, sfery konieczności zewnętrz­nej i sfery, w której wszelkie „konieczności" ostatecznie same są sobie winne:

Tamże, s. 51.

Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 101

Kategoria pracy, którą krytyczna teoria społeczeństwa w przec iwieństwie do mieszczańskiej ekonomii uważa za „naczelną", staje się praktyczną prawdą je ­dynie w społeczeństwie socjal istycznym; jedynie tutaj b o w i e m (...) stawanie s ię ludzi następuje wskutek własnego , ś w i a d o m e g o działania, determinowanego tylko przez o w ą społeczną obiektywność , którą ludzie zastają w gotowej posta­ci i która jako natura zakreśla granice ich działaniu. 5 8

Sformułowanie to wciąż jeszcze nie dość jasno mówi, że per­spektywa emancypacji wyłania się nie z paradygmatu produkcji, ale z paradygmatu działania nastawionego na porozumienie. Chcąc praktycznie ustalić, czego mogą chcieć członkowie danego społe­czeństwa w danej sytuacji i co powinni we wspólnym interesie robić, zmienić trzeba formę interakcji. Jaśniejszy jest następujący fragment:

Gdy ludzie określają społecznie zbiorowe cele i wartości swoich poczynań ze świadomością przymusów i ograniczeń swojej sytuacji życ iowej oraz w drodze artykulacji i d ialogowej konfrontacji swoich potrzeb, wtedy [dopiero] ich życ ie jest rozumne. 5 9

Jak jednak można uzasadnić tę ideę rozumu jako ideę faktycz­nie założoną i praktycznie uchwytną w stosunkach komunikacji -tego się od teorii, która zaprzysięgła wierność paradygmatowi pro­dukcji, nie dowiemy.

5 8 Tamże, s. 50. 5 9 Tamże, s. 114.

Wykład IV Wejście w postmodernizm:

Nietzsche jako tarcza obrotowa

Ani Hegel, ani jego bezpośredni uczniowie na lewicy czy na prawicy nigdy nie chcieli kwestionować zdobyczy nowoczesno­ści - tego, co było źródłem dumy i samowiedzy nowych czasów. Epoka nowoczesna stoi przede wszystkim pod znakiem podmio­towej wolności. Ta wolność urzeczywistnia się w społeczeństwie jako zagwarantowany przez prawo prywatne obszar racjonalnego realizowania własnych interesów, w państwie - jako zasadniczo jednakowy udział w kształtowaniu woli politycznej, w sferze pry­watnej - jako autonomia etyczna i samo urzeczywistnienie, wresz­cie w sferze publicznej odniesionej do prywatności - jako proces kształcenia w drodze przyswajania kultury, która przybrała cha­rakter refleksyjny. Nawet formy ducha absolutnego i obiektyw­nego zyskały - z punktu widzenia jednostki - taką strukturę, w któ­rej duch subiektywny może wyemancypować się od naturalności tradycyjnych form życia. Jednocześnie sfery, w których jednost­ka żyje jako bourgeois, citoyen i homme, coraz bardziej się roz­chodzą i usamodzielniają. Te same procesy oddzielania się i usa­modzielniania, które w perspektywie filozofii dziejów torują dro­gę emancypacji od pradawnych zależności, doświadczane sąjednak jako abstrakcja, jako wyobcowanie od totalności etycznego związ­ku życia. Kiedyś tę totalność przypieczętowywała w sposób trwały religia. Ta pieczęć nie przypadkiem została złamana.

Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 103

Religijne siły integracji społecznej zostały obezwładnione wskutek procesu oświecenia, którego nie można cofnąć, bo też proces ten nie jest konsekwencją arbitralnej decyzji. Oświeceniu właściwa jest nieodwołalność procesów uczenia się, polegająca na tym, że tego, co się wie, nie można według woli zapomnieć, ale jedynie wyprzeć albo skorygować przez lepszą wiedzę. Dlate­go oświecenie może powetować swoje niedostatki tylko przez ra-dykalizację oświecenia; dlatego Hegel i jego uczniowie muszą pokładać nadzieję w dialektyce oświecenia, w której rozum oka­że się ekwiwalentem jednoczącej mocy religii. Rozwijane przez nich koncepcje rozumu miały realizować taki program. Widzieli­śmy, jak i dlaczego te próby poniosły porażkę.

Hegel pojmuje rozum jako pojednawcze samopoznanie abso­lutnego ducha, lewica heglowska - jako wyzwalające przyswoje­nie produktywnie uzewnętrznionych i wyobcowanych sił, prawi­ca heglowska jako kompensację bólu nieuchronnych rozdwojeń przez wspominanie. Koncepcja Hegla okazała się za mocna; duch absolutny unosi się obojętnie nad otwartym ku przyszłości proce­sem dziejowym i niepojednaną teraźniejszością. Dlatego młodo-hegliści przeciwko kwietystycznemu wycofaniu się kapłańskiego stanu filozofów z niepojednanej rzeczywistości wysuwają świec­kie prawo teraźniejszości, która wciąż oczekuje urzeczywistnie­nia filozoficznej myśli. Ale wprowadzają zbyt wąskie pojęcie prak­tyki. Pojęcie to potęguje tylko władzę zabsolutyzowanej racjonal­ności celowej, którą ma właśnie przezwyciężać. Neokonserwatyści mogą się przeciwko filozofii praktyki powoływać na społeczną złożoność, uporczywie opierającą się wszelkim rewolucyjnym nadziejom. Sami tak przekształcają Heglowską koncepcję rozu­mu, że razem z racjonalnością ujawniają się niedobory nowocze­snego społeczeństwa. Ale ta koncepcja nie wystarcza znów na to, by wyjaśnić kompensacyjną wartość historyzmu, który dzięki me­dium nauk humanistycznych ma utrzymywać przy życiu trady­cyjne moce.

Tej kulturze kompensacyjnej, żywiącej się antykwaryczną hi­storiografią, Friedrich Nietzsche przeciwstawia nowoczesną świa­domość epoki - tak jak kiedyś mołodohegliści przeciwstawiali ją

104 Wykład IV

obiektywizmowi Heglowskiej filozofii dziejów. W drugim z Nie­wczesnych rozważań - O pożytkach i szkodliwości historii dla ży­cia - Nietzsche analizuje bezpłodność strategii kultury, która od­rywa się od działania i przesuwa w sferę wewnętrzności:

Wiedza, pochłaniana w nadmiarze bez łaknienia, a nawet wbrew potrzebie, nie działa odtąd jak przetworzony, domagający się uzewnętrznienia motyw i pozo­staje ukryta w chaotycznym wnętrzu (...) i tak też nowoczesna kultura jest co do swej istoty wewnętrzna (...): Podręcznik wewnętrznej kultury dla zewnętrznych barbarzyńców. 1

Przeładowana historyczną wiedzą świadomość nowoczesna utraciła „plastyczną siłę życia", która pozwala interpretować prze­szłość w perspektywie przyszłości i „z najwyższej siły teraźniej­szości".2 Uprawiane metodycznie nauki humanistyczne przykute są do fałszywego, mianowicie nieosiągalnego ideału obiektywi­zmu, toteż neutralizują niezbędne do życia kryteria i upowszech­niają paraliżujący relatywizm: „w różnych epokach bywało róż­nie, nie ma znaczenia, jaki jesteś [ty sam]". 3 Blokują zdolność „złamania i rozbicia przeszłości"4, co jest niekiedy konieczne, aby człowiek mógł „żyć" - w teraźniejszości. Jak młodohegliści Nie­tzsche węszy w historystycznym podziwie dla „mocy historii" ten­dencję, która nader łatwo wiedzie do realnopolitycznego podziwu dla nagiego sukcesu.

Z chwilą gdy w dyskurs nowoczesności wkracza Nietzsche, ar­gumentacja ulega gruntownej zmianie. Aby rozum mógł wystąpić w charakterze ekwiwalentu jednoczącej mocy religii i własną siłą przezwyciężyć rozdwojenia nowoczesności, pojmowano go naj­pierw jako pojednawcze samopoznanie, potem jako wyzwalające przyswajanie, wreszcie jako kompensujące wspomnienie. Próba przystosowania pojęcia rozumu do programu wewnętrznie dialek­tycznego oświecenia trzykrotnie zawiodła. W tej konstelacji Nie-

1 F. Nietzsche, Niewczesne rozważania, przeł. M. Łukasiewicz, Kraków 1996, s. 109 i n.

2 Tamże, s. 130. 3 Tamże, s. 136. 4 Tamże, s. 106.

Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 105

tzsche stoi wobec wyboru: albo raz jeszcze poddać ześrodkowany w podmiocie rozum krytyce immanentnej - albo zrezygnować z ca­łego programu. Nietzsche decyduje się na to drugie - rezygnuje z ponownej rewizji pojęcia rozumu i ż e g n a s i ę zdialektyką oświecenia. Zwłaszcza historystyczna wersja nowoczesnej świa­domości, zalew dowolnych treści i brak wszystkiego, co istotne, nakazuje mu wątpić, czy nowoczesność może z samej siebie czer­pać swoje kryteria - „albowiem my, ludzie nowocześni, z siebie nie mamy nic" 5. Owszem, Nietzsche raz jeszcze stosuje figurę dia-lektyki oświecenia do oświecenia historystycznego, ale tylko po to, by rozsadzić racjonalną oprawę nowoczesności jako taką.

Nietzsche używa drabiny historycznego rozumu, aby w końcu ją odrzucić i stanąć na gruncie mitu - jako tego, co inne wobec rozumu:

albowiem źródła wykształcenia historycznego - i j e g o wewnętrznego sprzeci­wu wobec ducha „nowej epoki", „nowoczesnej świadomośc i" - same te źródła m u s z ą być historycznie rozpoznane, historia m u s i rozwiązać problem samej historii, wiedza m u s i zwrócić własne ostrze przec iwko sobie - ten potrójny m u s jest imperatywem ducha „nowej epoki", jeśl i naprawdę jest w niej coś nowego , mocnego , zwiastującego życ ie i ź ród łowego . 6

Nietzsche ma na myśli, rzecz jasna, Narodziny tragedii, prze­prowadzone środkami historyczno-filologicznymi dociekania, któ­re wiodą poza świat aleksandryjski i rzymsko-chrześcijański do początków, do „starogreckiego praświata wielkości, naturalności i człowieczeństwa". W ten sposób w ogóle antykwarycznie my­ślący „epigoni" nowoczesności mają przemienić siew „prekurso­rów" epoki ponowoczesnej - program, który podejmie Heidegger w Byciu i czasie. Nietzschemu sytuacja wyjściowa przedstawia się jasno. Z jednej strony historyczne oświecenie wzmacnia tylko wyczuwalne w zdobyczach nowoczesności rozdwojenia; rozum, występujący w postaci religii kultury, nie rozwija już żadnej syn­tetycznej siły, która mogłaby odrodzić jednoczącą moc trądycyj-

5 Tamże, s. 110. 6 Tamże, s. 142.

106 Wykład IV

nej religii. Z drugiej strony, droga powrotna do restauracji jest przed nowoczesnością zamknięta. Religijno-metafizyczne obrazy świa­ta dawnych cywilizacji same już są produktem oświecenia, są za­tem z b y t r o z u m n e , aby mogły coś przeciwstawić zradykali-zowanemu oświeceniu nowoczesności.

Nietzsche, jak wszyscy, którzy wyłamują się z dialektyki oświe­cenia, przystępuje do wielkiej niwelacji. Nowoczesność traci swoją wyróżnioną pozycję; stanowi już tylko ostatnią z rzędu epokę da­lekosiężnej historii racjonalizacji, która rozpoczyna się wraz z roz­biciem archaicznego życia i rozpadem mitu.7 W Europie ten odci­nek czasu znamionują Sokrates i Chrystus, ojcowie myślenia filo­zoficznego i kościelnego monoteizmu:

O c z y m świadczy ta ogromna historyczna potrzeba niezaspokojonej n o w o c z e ­snej kultury, to skupianie wokó ł siebie niezl iczonych innych kultur, paląca żą­dza poznawania, jeśl i nie o utracie mitycznej ojczyzny, mitycznego ł o n a ? 8

Świadomość nowoczesna zakazuje jednak wszelkiej myśli o re­gresie, o bezpośrednim powrocie do mitycznych początków. Jedy­nie przyszłość stwarza horyzont dla rozbudzenia mitycznych prze­szłości, „to, co przeszłość ma do powiedzenia, jest zawsze orze­czeniem wyroczni: zrozumiecie ją tylko jako architekci przyszłości, jako mędrcy teraźniejszości".9 To u t o p i j n e nastawienie, które wyczekuje n a d c h o d z ą c e g o Boga, różni przedsięwzięcie Nie­tzschego od reakcyjnego hasła „powrotu do źródeł". Myślenie tele-ologiczne, które kontrastowo zestawia źródło i cel, traci jako takie siłę. A ponieważ Nietzsche nie neguje nowoczesnej świadomości epoki, ale ją wyostrza, może nowoczesną sztukę, która w swych naj­bardziej subiektywnych formach wyrazu doprowadza tę świadomość czasów do skrajności, przedstawić jako medium, w którym nowo­czesność styka się z archaicznością. Historyzm inscenizuje świat jako wystawę i zmienia współczesnych konsumentów w zblazowanych

7 Dotyczy to również Horkheimera i Adorna, którzy pod tym względem zbliżają się do Nietzschego, Bataille'a i Heideggera. Zob. niżej, s. 149 i n.

8 F. Nietzsche, Narodziny tragedii, przeł. B. Baran, Kraków 1994, s. 165. 9 Nietzsche, Niewczesne rozważania, wyd. cyt., s. 131.

Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 107

widzów - toteż ocaleniem przed „niedolą" i „wewnętrzną nędzą nowoczesnego człowieka" 1 0 może być jedynie ponadhistoryczna moc sztuki, wyczerpującej się w aktualności.

Młody Nietzsche ma przed oczyma program Richarda Wagne­ra, który swój esej o religii i sztuce zaczyna zdaniem:

Można by powiedz ieć , że gdy religia staje się artystyczna, rzeczą sztuki jest uratować sedno religii, a mianowic ie mityczne symbole , które religia chce uzna­wać we w ł a ś c i w y m sensie za prawdziwe, ująć od strony ich zdolności uzmysła­wiania, aby przez ich idealne przedstawienie ujawnić ukrytą w nich g łęboką prawdę. 1 1

Święto religijne, które staje się dziełem sztuki, ma w sferze publicznej, której przywrócono walor kultowy, przezwyciężyć wewnętrzność kultury przyswajanej prywatnie. Estetycznie od­rodzona mitologia ma zastąpić siły społecznej integracji, w spo­łeczeństwie konkurencji całkiem sparaliżowane. Mitologia ta zdecentralizuje nowoczesną świadomość i udostępni jej archa­iczne doświadczenia. Sztuka przyszłości nie przedstawia się jako dzieło indywidualnego artysty i ustanawia „sam naród jako artystę przyszłości". 1 2 Toteż Nietzsche sławi Wagnera jako „re­wolucjonistę społeczeństwa" i tego, który przezwyciężył kul­turę aleksandryjską. Po Bayreuth oczekuje oddziaływania dio-nizyjskich tragedii, których wpływ polega na tym, „że pań­stwo i społeczność, w ogóle dystans między ludźmi ulegają przemożnemu poczuciu jedności, które prowadzi na powrót do serca natury." 1 3

Potem, jak wiadomo, Nietzsche odwrócił się ze wstrętem od oper Wagnera. Od osobistych, politycznych i estetycznych przy­czyn tego zerwania bardziej interesujący jest motyw filozoficzny, widoczny za pytaniem: „jakie własności musiałaby mieć muzyka, która nie pochodziłaby ze źródła romantycznego, jak niemiecka -

1 0 Tamże, s. 118, 164 i n. " R. Wagner, Gesammelte Schriften und Dichtungen, Leipzig 1912-1914, t. 10,

s. 211. 1 2 Tamże, s. 172. 1 3 Nietzsche, Narodziny tragedii, wyd. cyt., s. 67.

108 Wykład IV

lecz z d i o n i z y j s k i e g o ? " 1 4 Ze źródła romantycznego wywo­dzi się idea nowej mitologii, romantyczne jest także odwołanie do Dionizosa jako nadchodzącego Boga. Zarazem Nietzsche dystan­suje się od romantycznego używania tych idei i głosi wersją jaw­nie bardziej radykalną, wykraczającą poza Wagnera. Ale czym różni się dionizyjskość od romantyczności?

II

Już w Najstarszym programie systemu z 1796/97 roku mamy owo oczekiwanie nowej mitologii, która angażuje poezję jako na­uczycielkę ludzkości. Już tu widoczny jest motyw, podjęty potem przez Wagnera i Nietzschego: w formach odrodzonej mitologii sztuka ma odzyskać charakter instytucji p u b l i c z n e j oraz użyć swej siły dla odrodzenia etycznej totalności narodu. 1 5 W podob­nym sensie Schelling mówi na końcu Systemu idealizmu trans­cendentalnego o tym, że nowa mitologia nie ma być „wynalaz­czym dziełem jednego poety, ale nowego rodzaju ludzkiego, sta­nowiącego jak gdyby jednego poetę" . 1 6 Podobnie Friedrich Schlegel w Mowie o mitologii:

Brakuje, twierdzę, naszej poezji takiego ośrodka, jakim była dla starożytnych mitologia, i wszystko , w c z y m nowoczesna sztuka poetycka ustępuje antycznej, daje się ująć w słowa: nie mamy mitologii . Dodam jednak, że nie jes teśmy dale­ko od tego, aby ją m i e ć . 1 7

Obie publikacje ukazały się zresztą w roku 1800 i w różnych wariantach rozwijają ideę nowej mitologii.

1 4 Tamże, s. 25 {Próba samokrytyki, przedmowa do drugiego wydania Narodzin tragedii); por. F. Nietzsche, Sdmtliche Werke in 15 Banden, Munchen-Berlin-New York 1988, t. 12, 117.

1 5 M. Frank, Der kommende Gott. Vorlesungen iiber die neue Mythologie, Frank­furt a. M., 1982, s. 180 i n.

1 6 F. W. J. Schelling, System idealizmu transcendentalnego, przeł. K. Krzemienio­wa, Warszawa 1979, s. 369.

1 7 F. Schlegel Mowa o mitologii, przeł. K. Krzemieniowa, w: A. Kowalczykowa (red.), Manifesty romantyzmu, Warszawa 1995, s. 176.

Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 109

Najstarszy program systemu zawiera jeszcze inny motyw, mia­nowicie, że dzięki nowej mitologii sztuka z a s t ą p i filozofię, al­bowiem ogląd estetyczny jest „najwyższym aktem rozumu": „ p r a w d a i d o b r o spokrewniająsię tylko w p i ę k n i e " . 1 8 Zda­nie to mogłoby służyć za motto Systemu Schellinga z 1800 roku. Estetyczny ogląd jest dla Schellinga rozwiązaniem zagadki, jak można uświadomić Ja tożsamość wolności i konieczności, ducha i natury, działania świadomego i nieświadomego - w czymś, co jest własnym wytworem Ja:

Sztuka stanowi więc dla filozofa wartość najwyższą, ponieważ jak gdyby otwiera przed nim najświętsze sanktuarium, gdzie w w i e c z n y m i pierwotnym zespole­niu jakby j e d n y m płomieniem goreje to, co w przyrodzie i historii u legło roz­dzieleniu, a co w życiu i działaniu, podobnie zresztą jak w myśleniu, samemu sobie wieczn ie musi się w y m y k a ć . 1 9

W nowoczesnych warunkach, przy doprowadzonej do skrajności refleksji to właśnie sztuka - a nie filozofia - strzeże płomienia owej absolutnej tożsamości, który kiedyś zapłonął w uroczystych obrzę­dach wspólnot religijnych. Sztuka, która w postaci nowej mitologii odzyskałaby charakter publiczny, nie byłaby już organem, ale celem i przyszłością filozofii. Filozofia, osiągnąwszy stan spełnienia, mo­głaby spłynąć w ocean poezji, skąd kiedyś wzięła początek:

Co zaś s ię stanie o g n i w e m pośredniczącym w tym powrocie nauk do poezji , nietrudno w ogó lnym zarysie powiedz ieć , takie b o w i e m o g n i w o pośrednie (...) istniało w postaci mitologii . Ale w jaki sposób mogłaby powstać nowa mitolo­gia (...) - oto właśnie problem, którego rozwiązania oczekiwać można jedynie od przyszłych losów świata . 2 0

Różnica w stosunku do Hegla jest uderzająca - nie rozum spe­kulatywny, ale jedynie poezja, gdy w formie nowej mitologii uzy­ska publiczny wpływ, może zastąpić jednoczącą moc religii. Trze­ba powiedzieć, że Schelling buduje cały system filozoficzny, aby wyprowadzić tę konsekwencję. W programie nowej mitologii ro-

1 8 Hegel, Najstarszy program systemu..., wyd. cyt., s. 276. 1 9 Schelling, System idealizmu transcendentalnego, wyd. cyt., s. 367.

2 0 Tamże, s. 368 i n.

110 Wykład IV

zum spekulatywny przelicytowuje sam siebie. Inaczej u Schlegla, który zaleca filozofowi, by zdjął z siebie „bojowe ozdoby syste­mu" i podzielił „mieszkanie w świątyni nowej poezji z Homerem".2 1

W rękach Schlegla nowa mitologia zmienia s i ę z f i l o z o f i c z n i e u z a s a d n i o n e g o oczekiwania w m e s j a n i s t y c z n ą nadzie­ję, którą uskrzydlają historyczne oznaki, mówiące o tym, „że ludz­kość walczy ze wszystkich mocy, aby znaleźć swoje centrum. Stan rzeczy jest taki, że musi ona albo zginąć, albo się odmłodzić (...) Zamierzchła starożytność ponownie ożyje", a odległa przyszła kul­tura „da znać o sobie przez znaki zapowiednie".2 2 Mesjanistyczne uczasowienie tego, co u Schellinga było zasadnym oczekiwaniem historycznym, wynika z odmiennej wartości, jaką Schlegel przypi­suje rozumowi spekulatywnemu.

Oczywiście, już u Schellinga gdzie indziej mieścił się ośrodek ciężkości rozumu spekulatywnego; rozum nie mógł już władać sobą we własnym medium autorefleksji, mógł się tylko odnajdywać w uprzednim medium sztuki. Ale to, co według Schellinga można oglądać w wytworach sztuki, to wciąż jeszcze zobiektywizowany rozum - zbratanie prawdy i dobra w pięknie. Właśnie tę jedność kwestionuje Schlegel. Obstaje przy autonomii piękna w tym sen­sie, „że jest ono oddzielone od prawdy i etyczności i że ma takie same prawa jak one". 2 3 Nowa mitologia nie powinna czerpać swo­jej wiążącej siły z takiej sztuki, w której bratają się w s z y s t k i e momenty rozumu, lecz z wieszczego daru poezji, która właśnie różni się od filozofii, nauki, moralności i etyczności:

B o w i e m to jest początek wszelkiej poezji , znosić tok i prawa (...) myś lącego rozumu, aby nas ponownie przenieść w piękny zamęt fantazji, w pierwotny chaos ludzkiej natury, dla którego dotychczas nie znam piękniejszego symbolu niż barwna ciżba starych b o g ó w . 2 4

2 1 Schlegel, Mowa o mitologii, wyd. cyt., s. 178. 2 2 Tamże, s. 177. 2 3 F. Schlegel, Athendum-Fragment Nr. 252, w: tenże, Kritische Ausgabe, Miinchen

1967, t. 2, s. 312; por. K. H. Bohrer, Friedrich Schlegels Rede iiber die Mythologie, w: tenże (red.), Mythos und Modernę, Frankfurt a. M. 1983, s. 52 i n..

2 4 Schlegel, Mowa o mitologii, wyd. cyt., s. 180.

Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 111

Schlegel rozumie nową mitologię już niejako uzmysłowienie rozumu, unaocznienie idei, które tą drogą mają powiązać się z in­teresami narodu. Tylko autonomiczna poezja, oczyszczona z do­mieszki teoretycznego i praktycznego rozumu, otwiera bramę do świata mitycznych mocy źródłowych. Jedynie nowoczesna s z t u -k a może komunikować z archaicznymi źródłami społecznej inte­gracji, które nowoczesności stały się niedostępne. Według tej in­terpretacji nowa mitologia sugeruje rozdwojonej nowoczesności, by odnosiła się do „pierwotnego chaosu" jako do tego, co Inne wobec rozumu.

Skoro jednak produkcji nowego mitu brakuje impetu dialekty-ki oświecenia, skoro oczekiwanie na „ów wielki proces ogólnego odmłodzenia" nie może już być uzasadnione przez filozofię dzie­jów, to romantycznemu mesjanizmowi 2 5 potrzebna będzie inna figura myślowa. W tym kontekście zauważmy, że wczesny roman­tyzm niezwykle ceni Dionizosa, niespokojnego boga upojenia, obłędu i nieustannych przeobrażeń.

Dla zagubionej w sobie epoki oświecenia kult Dionizosa mógł być atrakcyjny, ponieważ w Grecji Eurypidesa i sofistycznej kry­tyki z powodzeniem podtrzymywał dawne tradycje religijne. Zda­niem Manfreda Franka decydująca jednak była okoliczność, że Dionizos jako nadchodzący bóg mógł skupiać na sobie nadzieje wybawienia. 2 6 Zeus spłodził Dionizosa z Semele, śmiertelniczką; Hera, małżonka Zeusa, prześladowała Dionizosa boskim gniewem i wreszcie wpędziła go w obłęd. Odtąd Dionizos wędruje w dzi­kim orszaku satyrów i bachantek przez Afrykę Północną i Azją Mniejszą, „cudzoziemski bóg", jak mówi Hólderlin, który wtrąca Zachód w „noc bogów" i pozostawia jedynie dary upojenia. Ale kiedyś, odrodzony przez misteria i uwolniony od obłędu, Dioni­zos ma powrócić. Spośród wszystkich bogów greckich Dionizos wyróżnia się jako bóg nieobecny, którego powrót ma dopiero na­stąpić. Nasuwa się paralela z Chrystusem: Chrystus też umarł i na czas dzielący od jego ponownego przyjścia pozostawił chleb i wi-

2 5 W sprawie tego wyrażenia por. W. Lange, Tod ist Góttern immer ein VorteiI, w: Bohrer 1983, s. 127.

2 6 Frank 1982, s. 12 i n.

112 Wykład IV

no. 2 7 Dionizos zaś odznacza się tym, że w obrzędowych eksce­sach przechowuje także ów zasób społecznej solidarności, dla chrześcijańskiego Zachodu utracony razem z archaicznymi for­mami religii. Hólderlin wiąże z mitem Dionizosa ową swoistą fi­gurę interpretacji dziejów, która mogła być podstawą mesjani-stycznego oczekiwania i przetrwała aż do Heideggera. Zachód, od swych początków, trwa w nocy oddalenia bogów albo zapo­mnienia bycia; bóg przyszłości odrodzi utraconą siłę źródła; a swo­je nadejście zbliżający się bóg daje odczuć przez boleśnie uświa­damianą nieobecność, przez „największe oddalenie"; dając opusz­czonym coraz mocniej odczuć, czego są pozbawieni, zwiastuje tym bardziej przekonywająco swój powrót: w największym nie­bezpieczeństwie rośnie też ocalenie. 2 8

W swej dionizyjskiej wizji dziejów Nietzsche akurat nie jest oryginalny. Historyczna teza o narodzinach chóru greckiej trage­dii ze starogreckiego kultu Dionizosa czerpie swój krytycyzm wobec nowoczesności z kontekstu wykształconego już we wcze­snym romantyzmie. Tym bardziej trzeba wyjaśnić, dlaczego Nie­tzsche dystansuje się od tego romantycznego podłoża. Kluczem może być zestawienie Dionizosa z Chrystusem, obecne nie tylko u Hólderlina, ale także u Novalisa, Schellinga, Creuzera, w całej wczesnoromantycznej recepcji mitu. To utożsamienie zataczają­cego się boga wina z chrześcijańskim bogiem zbawienia jest moż­liwe tylko dlatego, że romantyczny mesjanizm zmierza do o d ­m ł o d z e n i a , ale nie do o d r z u c e n i a Zachodu. Nowa mitolo­gia ma przywrócić utraconą solidarność, ale nie powinna zarzekać się emancypacji, która zindywidualizowanym w obliczu Jedyne­go Boga jednostkom przyniosła też wyzwolenie od mitycznych mocy pierwotnych. 2 9 Romantyczny nawrót do Dionizosa miał tyl-

2 7 Utożsamienie Dionizosa z Chrystusem roztrząsa M. Frank (1982), s. 257-342, na przykładzie elegii Hólderlina Chleb i wino. Por. też P. Szondi, Hólderlin-Studien, Frankfurt a. M. 1970, s. 95 i n.

2 8 Por. początek wiersza Hólderlina Patmos: „Lecz gdzie jest niebezpieczeństwo, rośnie także ratunek", przeł. M. Jastrun.

2 9 Jacob Taubes zauważa w związku z tym, że Schelling, mając na względzie ów próg między świadomością archaiczną a historyczną, odróżniał wyraźnie filozofię

Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 113

ko otworzyć ów wymiar publicznej wolności, w której chrześci­jańskie obietnice muszą spełnić się na tym świecie, ażeby zasada podmiotowości - przez reformację i oświecenie zarazem pogłę­biona i autorytarnie wyniesiona na pozycje panowania - mogła pozbyć się swoich ograniczeń.

III

Dojrzały Nietzsche rozpoznaje, że Wagner, w którym „stresz­cza się" nowoczesność, dzielił z romantykami perspektywę mają­cego dopiero nadejść s p e ł n i e n i a nowoczesnej epoki. Właśnie Wagner przyprawia Nietzschego o „rozczarowanie wszystkim, co nam, ludziom nowoczesnym, pozostało jeszcze do entuzjazmo­wania się", ponieważ ten wątpiący dekadent „nagle ukorzył się przed chrześcijańskim krzyżem". 3 0 Wagner trzyma się zatem ro­mantycznego powiązania dionizyjskości z chrześcijaństwem. Po­dobnie jak romantycy nie czci w Dionizosie półboga, który rady­kalnie wyzwala od klątwy tożsamości, który pozbawia mocy za­sadę indywiduacji, uwydatnia polimorficzność przeciwko jedności boga transcendentnego, anomię przeciwko zasadom. W Apollinie Grecy ubóstwili indywiduację, trwałe granice indywiduum. Ale apollińskie piękno i umiar osłaniały tylko podziemny żywioł ty­taniczny i barbarzyński, który wybuchał w ekstatycznym tonie stanów dionizyjskich: „Jednostka ze wszystkimi swymi ograni­czeniami i miarami popadała w samozatratę dionizyjskich stanów i zapominała apollińskie zasady." 3 1 Nietzsche przypomina uwagę Schopenhauera o

mitologii i filozofię objawienia: „Program późnego Schellinga brzmi zatem nie »by-cie i czas«, ale »bycie i czasy«. Epoka mityczna i epoka objawienia różnią się jako­ściowo" (J. Taubes, Zur Konjunktur des Polytheismus, w: Bohrer 1983, s. 463).

3 0 F. Nietzsche, Nietzsche contra Wagner, w: Sdmtliche Werke, wyd. cyt., t. 6, s. 431.

3 1 Nietzsche, Narodziny tragedii, wyd. cyt., s. 50.

114 Wykład IV

grozie, jaka ogarnia cz łowieka, gdy nagle zbłądzi on wśród form poznania zja­wiska i wyda mu się, że naruszona została zasada w którymś ze swych sformu­łowań. Gdy do tej grozy dodam upojny zachwyt, jaki przy takim samym naru­szeniu principium individuationis powstaje w najgłębszym podłożu człowieka, wręcz natury, to wejrzymy w istotę dionizyjskości . 3 2

Ale Nietzsche był nie tylko uczniem Schopenhauera, był tak­że współczesnym Mallarmego i symbolistów, rzecznikiem / 'art pour l 'art. Toteż do opisu dionizyjskości - jako spotęgowania pier­wiastka subiektywnego aż po całkowite zapomnienie się - wnika także doświadczenie współczesnej sztuki (raz jeszcze zradykali-zowane w stosunku do romantyzmu). To, co Nietzsche nazywa „fenomenem estetycznym", odsłania się w skoncentrowanym sto­sunku podmiotowości - pozbawionej ośrodka, uwolnionej od co­dziennych konwencji postrzegania i działania - do samej siebie. Dopiero gdy podmiot z a t r a c a s i ę , gdy wyłamuje się z prag­matycznych doświadczeń czasoprzestrzeni, gdy poraża go nagły wstrząs, gdy spełnia się „tęsknota za prawdziwą obecnością" (Octa-vio Paz) i podmiot roztapia się bez reszty w chwili; dopiero gdy kategorie rozsądnego działania i myślenia runą, normy codzien­nego życia zostają obalone, złudzenia wdrożonej normalności roz­bite - dopiero wtedy otwiera się świat tego, co nieprzewidziane i zaskakujące, obszar estetycznego pozoru, który nie jest ani osło­nięty, ani objawiony, nie jest ani zjawiskiem, ani istotą, lecz wy­łącznie powierzchnią. Nietzsche kontynuuje romantyczne oczysz­czanie fenomenu estetycznego ze wszystkich domieszek teoretycz­nych i moralnych. 3 3 W doświadczeniu estetycznym „przepaść

3 2 Tamże, s. 36. 3 3 Sokratesa, który ulega błędnemu przekonaniu, że myślenie może sięgnąć w naj­

głębsze otchłanie bytu, Nietzsche stylizuje na przeciwieństwo artysty: „Jeśli artysta przy każdym odsłonięciu prawdy zawsze zawisa zachwyconym spojrzeniem u tego tylko, co i teraz, po tym odsłonięciu, pozostaje jeszcze osłoną, człowiek teoretyczny rozkoszuje się i raduje odrzuconą osłoną" (tamże, s. 113). Równie energicznie od­piera Nietzsche przyjęte od Arystotelesa po Schillera moralne wyjaśnianie tego, co estetyczne: „Pierwszym warunkiem objaśnienia mitu tragicznego jest właśnie to, by właściwej zeń przyjemności szukać w sferze czysto estetycznej, nie wkraczając na teren litości, trwogi, moralnej wzniosłości. Jak brzydota i dysharmonia, treść tra­gicznego mitu, mogą dostarczyć przyjemności estetycznej?" (tamże, s. 171).

Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 115

zapomnienia" chroni dionizyjską rzeczywistość przed światem teo­retycznego poznania i moralnego działania, przed codziennością. Sztuka stwarza dostęp do dionizyjskości tylko za cenę ekstazy -za cenę bolesnego zniwelowania różnic, zatarcia granic indywi­duum, stopienia z amorficzną naturą wewnątrz i na zewnątrz.

Toteż nie znający mitu człowiek nowoczesny może oczekiwać po nowej mitologii tylko pewnego rodzaju wybawienia, które znosi wszelkie zapośredniczenia. To schopenhauerowskie ujęcie zasa­dy dionizyjskiej nadaje programowi nowej mitologii obrót całko­wicie obcy romantycznemu mesjanizmowi - teraz chodzi o total­ny odwrót od nihilistycznie wydrążonej nowoczesności. Wraz z Nietzschem krytyka nowoczesności po raz pierwszy wyrzeka się swoich treści emancypacyjnych. Ześrodkowany w podmiocie rozum skonfrontowany zostaje z tym, co wobec rozumu Inne. Jako instancję przeciwstawną rozumowi Nietzsche przywołuje odsu­nięte w archaiczność doświadczenia samoodsłonięcia się podmio­towości - pozbawionej ośrodka, uwolnionej od wszelkich ograni­czeń poznania i celowego działania, od wszelkich imperatywów użyteczności i moralności. Drogą ucieczki od nowoczesności sta­je się owo „rozbicie zasady indywiduacji". Jeżeli jednak ma być ono czymś więcej niż cytatem z Schopenhauera, może być uwie­rzytelnione jedynie przez najbardziej zaawansowaną sztuką no­woczesną. Nietzsche może łudzić się tą sprzecznością, ponieważ wyrywa moment rozumności - który uwydatnia się w autonomii radykalnie wyodrębnionego obszaru awangardowej sztuki - z kon­tekstu rozumu teoretycznego i praktycznego oraz wtrąca w meta­fizycznie opromienioną irracjonalność.

Już w Narodzinach tragedii z a sztuką stoi życie. Już tu mamy ową swoistą teodyceę, zgodnie z którą świat usprawiedliwiony jest wyłącznie jako fenomen estetyczny.3 4 Głębokie okrucieństwo i ból uchodzą tak samo jak rozkosz za projekcje twórczego ducha, któ­ry bez zastanowienia delektuje się mocą i arbitralnością swych

3 4 Tę naukę streszcza Nietzsche w zdaniu: „Usprawiedliwione jest każde zło, któ­rego widokiem buduje się jakiś bóg" (F. Nietzsche, Z genealogii moralności, przeł. G. Sowiński, Kraków 1997, s. 75).

116 Wykład IV

pozornych tworów. Świat ukazuje się jako tkanina fikcji i inter­pretacji, u których podstaw nie leży żaden zamiar ani żaden tekst. Sensotwórcza potencja razem z wrażliwością, podatną na możli­wie dużo bodźców, stanowią estetyczny rdzeń w o l i m o c y . Wola mocy jest zarazem w o l ą p o z o r u , wolą uproszczenia, maski, powierzchni; a sztuka może uchodzić za właściwą metafizyczną działalność człowieka, ponieważ samo życie polega na pozorze, złudzie, optyce, nieuchronności perspektywy i błędu. 3 5

Nietzsche może jednak uformować tę myśl w „artystowską metafizykę" tylko pod warunkiem, że sprowadzi wszystko, co jest i co powinno być, do estetyczności. Nie może być żadnych feno­menów ontycznych ani moralnych, w każdym razie nie w tym sensie, w jakim Nietzsche mówi o fenomenach estetycznych. Aże­by to udowodnić, Nietzsche przedstawia znane projekty pragma-tystycznej teorii poznania i historii naturalnej moralności, które sprowadzają rozróżnienie między „prawdą" a „fałszem", „dobrem" a „złem" do preferencji ze względu na życiową użyteczność i do­stojeństwo.3 6 Zgodnie z tą analizą za pozornie uniwersalnymi rosz­czeniami do ważności kryją się subiektywne roszczenia ocen do władzy. Nawet w tych roszczeniach nie przejawia się strategiczna wola pojedynczych podmiotów. Ponadsubiektywna wola mocy manifestuje się raczej w falowaniu anonimowych procesów znie­walania.

W ramach teorii, zgodnie z którą we wszystkim, co się dzieje, przejawia się wola mocy, Nietzsche wyjaśnia, jak powstają fikcje świata bytu i dobra oraz pozorne tożsamości poznających i mo­ralnie działających podmiotów, jak dusza i samowiedza konstytu­ują sferę wewnętrzności, jak metafizyka, nauka i ideał ascetyczny dochodzą do panowania i wreszcie: że cały ten inwentarz ześrod-kowanego w podmiocie rozumu wywodzi się ze zgubnej maso­chistycznej perwersji, która dotknęła samego jądra woli mocy.

3 5 Nietzsche, Narodziny tragedii, wyd. cyt., s. 22; Poza dobrem i złem, przeł. St. Wyrzykowski, Warszawa 1907, s. 1993; Sdmtliche Werke, wyd, cyt., t. 12, s. 140.

3 6 J. Habermas, Zu Nietzsches Erkenntnistheorie, w: tenże, Zur Logik der Sozial-wissenschaften, Frankfurt a. M. 1982, s. 505 i n.

Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 117

Nihilistyczne panowanie ześrodkowanego w podmiocie rozumu pojmowane jest jako rezultat i wyraz spaczenia woli mocy.

Ponieważ niezepsuta wola mocy jest tylko metafizycznym uję­ciem zasady dionizyjskiej, Nietzsche może pojmować nihilizm teraźniejszości jako noc oddalenia bogów, w której zapowiada się zbliżanie nieobecnego boga. Jego przebywanie na ustroniu i w za­światach lud tłumaczy fałszywie jako ucieczkę od rzeczywistości - podczas gdy jest to tylko jego „zanurzenie się, zagrzebanie, za­głębienie w rzeczywistość, dzięki którym kiedyś, znów wycho­dząc na światło dnia, przyniesie on wybawienie tej rzeczywisto-ści". 3 7Nietzsche określa moment powrotu antychrześcijanina jako „uderzenie dzwonu, ogłaszające południe" - w osobliwej zgod­ności z estetyczną świadomością czasu Baudelaire'a. W godzinie Pana dzień wstrzymuje oddech, czas nieruchomieje - dokonują się zaślubiny przemijalnej chwili wiecznością.

Pojęcie nowoczesności rozwinięte pod znakiem teorii mocy Nietzsche czerpie z demaskatorskiej krytyki rozumu, która sama lokuje się poza horyzontem rozumu. Krytyka ta jest poniekąd su­gestywna, ponieważ przynajmniej implicite odwołuje się do kry­teriów, zapożyczonych z doświadczeń nowoczesności estetycznej. Nietzsche intronizuje przecież smak, „ t ak i n i e podniebienia", jako organ poznania poza prawdą i fałszem, poza dobrem i złem. Ale nie może uprawomocnić utrzymanych kryteriów sądu este­tycznego, ponieważ przenosi doświadczenia estetyczne w archa­iczność, ponieważ zaostrzonej w kontaktach ze sztuką nowocze­sną krytycznej zdolności oceny nie uważa za moment rozumu, który przynajmniej proceduralnie, w procesie argumentującego uzasadniania, wiązałby się jeszcze z obiektywizującym poznaniem i moralnym rozeznaniem. Estetyczność, jako brama do dionizyj-skości, hipostazowana jest raczej jako Inne rozumu. Tak więc re­welacje teorii mocy wikłają się w dylemat odniesionej do siebie, totalnej krytyki rozumu. Patrząc wstecz na Narodziny tragedii, Nietzsche przyznaje, że próby postawienia nauki „na gruncie sztu-

Nietzsche, Z genealogii moralności, wyd. cyt., s. 102.

118 Wykład IV

ki", spojrzenia „na naukę z perspektywy artysty" były młodzień­czą naiwnością.3 8 Ale także na starość nie umiał jasno rozpoznać, co to znaczy uprawiać krytykę ideologii, która atakuje własne pod­stawy.3 9 Na końcu waha się między dwiema strategiami.

Z jednej strony, bierze pod uwagę możliwość artystowskiego spojrzenia na świat, przy pomocy środków naukowych, ale w po­stawie antymetafizycznej, antyromantycznej, pesymistycznej i sceptycznej. Historyczna nauka tego rodzaju, ponieważ jest na służbie filozofii woli mocy, mogłaby uniknąć złudzenia wiary w prawdę. 4 0 Ale w takim razie trzeba by założyć ważność tej filo­zofii. Toteż Nietzsche musi, z drugiej strony, głosić możliwość krytyki metafizyki, która sięga do korzeni myślenia metafizycz­nego, nie przestając jednak być filozofią. Dionizosa mieni filozo­fem, a siebie samego ostatnim uczniem i wtajemniczonym filozo­fującego boga. 4 1

Nietzscheańską krytykę nowoczesności kontynuowano na oby­dwu tych drogach. Sceptyczny uczony, który chciałby odsłonić perwersję woli mocy, bunt reakcyjnych sił i genezę ześrodkowa-nego w podmiocie rozumu metodami antropologii, psychologii i historii, znajduje następców w Bataille'u, Lacanie i Foucaulcie; wtajemniczony krytyk metafizyki, który korzysta ze szczególnej wiedzy i śledzi genezę filozofii podmiotu aż po presokratyczne początki - w Heideggerze i Derridzie.

IV

Heidegger chciał podjąć istotne motywy dionizyjskiego me-sjanizmu Nietzschego, ale uniknąć aporii autoreferencjalnej kry­tyki rozumu. Nietzsche operujący „naukowo" dążył do tego, by nowoczesne myślenie pchnąć na tory genealogii wiary w prawdę

3 8 Nietzsche, Narodziny tragedii, wyd. cyt., s. 17 i n. 3 9 Por. Nietzsche, Z genealogii moralności, wyd. cyt., s. 156-162. 4 0 Nietzsche, Samtliche Werke, wyd. cyt., t. 12, s. 159 i n. 4 1 Nietzsche, Poza dobrem i złem, wyd. cyt., s. 279.

Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 119

i ideału ascetycznego; Heidegger, który w tej demaskatorskiej stra­tegii teorii mocy wietrzy nie wytępione resztki oświecenia, woli trzymać się Nietzschego „filozofa". Cel, do którego Nietzsche dążył za pomocą stotalizowanej, trawiącej samą siebie krytyki ideologii, Heidegger chce osiągnąć za pomocą immanentnej de­strukcji zachodniej metafizyki. Nietzsche rozpiął łuk dionizyjski dziejów między grecką tragedią a nową mitologią. Późną filozo­fię Heideggera można pojmować jako próbę, by te dzieje prze­nieść z płaszczyzny estetycznie odrodzonej mitologii na płaszczynę filozofii.42 Zadanie Heideggera polega zrazu na tym, by filozofię postawić na miejscu, które u Nietzschego zajmuje sztuka (jako ruch przeciwstawny nihilizmowi), a potem tak przekształcić my­ślenie filozoficzne, by mogło stać się scenerią kostnienia i odno­wy sił dionizyjskich. Nadejście i przezwyciężenie nihilizmu chce opisać jako początek i koniec metafizyki.

Pierwszy cykl wykładów Heideggera o Nietzschem nosi tytuł Wola mocy jako sztuka. Opiera się przede wszystkim na fragmen­tach spuścizny, które w kompilacji Elisabeth Foerster-Nietzsche zostały rozdęte w nienapisane dzieło pod tytułem Wola mocy.43

Heidegger usiłuje dowieść, „że Nietzsche porusza się w torze za­pytywania zachodniej filozofii".44 Wprawdzie filozofa, który „ze swoją metafizyką powraca do początku zachodniej filozofii"45 i stoi na czele ruchu przeciwstawnego nihilizmowi, nazywa „filozofem-artystą", ale myślenie Nietzschego o ocalającej sile sztuki jest tyl­ko „ - zgodnie z pozorem, który najbardziej się narzuca - este-

4 2 W latach 1935-1945, a więc między Einfuhrung in die Metaphysik, gdzie znać jeszcze Heideggera faszystowskiego, a Listem o „humanizmie", który inauguruje fi­lozofię powojenną, Heidegger wciąż zajmował się Nietzschem. Idea dziejów bycia formowała się w intensywnej rozprawie - „przeciw-sobie-stawieniu" z filozofem Nietzschem. Heidegger stwierdza to wprost w 1961 roku, w przedmowie do dwóch tomów, które dokumentują ten odcinek jego drogi myślowej: zob. M. Heidegger, Nietzsche, przeł. A. Gniazdowski, P. Graczyk, W. Rymkiewicz, M. Werner, C. Wo­dziński, Warszawa 1998-1999, t. 1, s. 3. i n.

4 3 Fikcję tę obaliło bez reszty wydanie, które opracowali G. Colli i M. Montinari, por. komentarze do późnego dzieła w: Nietzsche, Sdmtliche Werke, wyd. cyt., t. 14, s. 383 i n. oraz kalendarium, t. 15.

4 4 Heidegger, Nietzsche, wyd. cyt., t. 1, s. 8. 4 5 Tamże, s. 23.

120 Wykład IV

tyczne, lecz zgodnie ze swą najbardziej wewnętrzną wolą - meta­fizyczne".4 6 Takiej interpretacji domaga się klasycy styczna kon­cepcja sztuki, której hołduje Heidegger; dzieli z Heglem przeko­nanie, że wraz z romantyzmem sztuka zasadniczo dobiegła kresu. Porównanie z Walterem Benjaminem mogłoby wykazać, jak ni­kły wpływ na Heideggera miały autentyczne doświadczenia sztu­ki awangardowej. Toteż Heidegger nie mógł pojąć, dlaczego tyl­ko skrajnie subiektywistyczna i radykalnie wyodrębniona sztuka - która z doświadczenia pozbawionej ośrodka podmiotowości z uporem wywodzi autonomię tego, co estetyczne - dlaczego tyl­ko ta sztuka nadaje się do zainaugurowania nowej mitologii. 4 7 Tym łatwiej przychodzi mu niwelacja „estetycznego fenomenu" i sto­pienie sztuki z metafizyką. Piękno pozwala rozbłysnąć byciu: „Za­równo piękno, jak i prawda pozostają w związku z byciem, przy czym jedno i drugie na sposób odsłaniania bycia bytu." 4 8

Potem będzie mowa o tym, że poeta zwiastuje świętość, która myślicielowi się objawia. Poezja i myślenie wskazują wprawdzie wzajem na siebie, ale ostatecznie poezja ma wywodzić się z my­ślenia źródłowego. 4 9

Skoro sztuka została w ten sposób zontologizowana 5 0, filozo­fia musi znowu przejąć zadanie, które w epoce romantyzmu sce­dowała na sztukę - stworzyć ekwiwalent jednoczącej mocy reli­gii, dla przeciwdziałania nowoczesnym rozdwojeniom. Nietzsche powierzył estetycznie odrodzonemu mitowi dionizyjskiemu spra­wę przezwyciężenia nihilizmu. Heidegger rzutuje owo dionizyj-

4 6 Tamże, s. 148. 4 7 W tej mierze nierównie większą wrażliwość wykazuje Oskar Becker W swoim

dualistycznym kontrprojekcie wobec fundamentalnej ontologii Heideggera: O. Be­cker, Von der Hinfalligkeit des Schónen und der Abenteuerlichkeit des Kunstlers; tenże, Von der Abenteuerlichkeit des Kunstlers und der vorsichtigen Verwegenheit des Philosophen, w: tenże, Dasein und Dawesen. Gesammeltephilosophische Aufsdtze, Pfullingen 1963, s. 11 i n., 103 i n.

4 8 Heidegger, Nietzsche, wyd. cyt., t. 1, s. 226. 4 9 Heidegger, Czym jest metafizyka? Posłowie, przeł. K. Wolicki, w: Heidegger,

Budować, mieszkać, myśleć, Warszawa 1977, s. 56. 5 0 Heidegger podsumowuje swój pierwszy wykład o Nietzschem słowami: „wy­

chodząc od istoty bycia, sztukę trzeba pojmować jako podstawowe dzianie się bytu, jako to, co właściwie twórcze", tamże, s. 250.

Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 121

skie dzianie się na ekran krytyki metafizyki, przydając jej tym samym znaczenia powszechnodziejowego.

Oto bycie wycofało się z bytu i zapowiada swoje nieokreślone nadejście przez odczuwalną nieobecność i narastający ból braku. Zapomnienie bycia jest przeznaczeniem zachodniej filozofii, a my­ślenie, które docieka tego losu, spełnia funkcję katalizatora. My­ślenie -jednocześnie wyłonione z metafizyki, zwrócone pytająco ku początkom metafizyki, od wewnątrz przekraczające granice metafizyki - nie podziela już zadufania rozumu pyszniącego się swoją autonomią. Owszem, należy odrzucić warstwy, którymi przykryto bycie. Ale praca destrukcji - inaczej niż siła refleksji -służy zaprawianiu się w nowej heteronomii. Kieruje swoją ener­gię wyłącznie na samoprzewyciężenie i samowyrzeczenie się pod­miotowości, która musi nauczyć się wytrwale czekać i powinna przejść w pokorę. Sam rozum umie być czynny tylko w zgubnym zapominaniu i skazywaniu na wygnanie. Nawet wspomnieniu brak siły, by skłonić to, co wygnane, do powrotu. Toteż bycie może wydarzyć się tylko jako przypadły w udziale los, na który ci, co go łakną, otwierają się i są przygotowani. Punktem dojścia Hei-deggerowskiej krytyki rozumu jest radykalna - w swej radykal-ności narzucająca dystans - zmiana postawy, wszystko przenika­jąca, ale treściowo pusta: odejście od autonomii, przejście do ta­kiego oddania się byciu, które rzekomo wykracza poza przeci­wieństwo autonomii i heteronomii.

Inny kierunek przybiera inspirowana przez Nietzschego kry­tyka rozumu u Bataille'a. Również Bataille stosuje pojęcie świę­tości wobec decentrujących ambiwalentnych doświadczeń eksta­zy, w których zatwardziała podmiotowość wyzbywa się samej sie­bie. Przykładem są ofiary religijne i erotyczne połączenie, w których podmiot chciałby wyzwolić się z zamknięcia w indy­widualności i przywrócić „ciągłość bytu". 5 1 Również Bataille po­szukuje pierwotnej mocy, która mogłaby uleczyć rozdarcie mię­dzy rozumnie zdyscyplinowanym światem pracy a tym, co inne wobec rozumu i wyklęte. Ostateczny powrót do utraconej ciągło-

5 1 G. Bataille, Erotyzm, przeł. M. Ochab, Gdańsk 1999, wstęp, s. 15 i n.

122 Wykład IV

ści bytu Bataille wyobraża sobie jako erupcję żywiołu sprzeczne­go z rozumem, jako przemożny akt rozsadzenia granic jaźni. W tym procesie rozpadu monadycznie zamknięta podmiotowość przeciwstawiających się sobie indywiduów zostaje wywłaszczo­na i strącona w otchłań.

Bataille zbliża się do tej dionizyjskiej mocy, godzącej w zasadę indywiduacji, nie drogą przezwyciężania myślenia uwięzłego w me­tafizyce - powściągliwą drogą duchowych ćwiczeń - ale bezpo­średnio przez opis i analizę fenomenów auto transgresji i samoza-traty celowo działającego podmiotu. Interesują go najwyraźniej or-giastyczne rysy woli mocy - twórcza i darząca aktywność tej woli, której przejawem jest zarówno zabawa, taniec, eksces i odurzenie, jak stany podniecenia, wywołane przez destrukcję, przez widok bólu i gwałtownej śmierci, zarazem okropny i rozkoszny. Ciekawość, z jaką Bataille przeprowadza sekcję granicznych doświadczeń ry­tualnej ofiary i aktu seksualnego, sterowana jest i formowana przez estetykę grozy. Wieloletni zwolennik, a potem przeciwnik Andre Bretona nie wymija - jak Heidegger - estetycznego doświadczenia Nietzschego, ale radykalizuje je na modłę surrealizmu. Jak opęta­ny bada owe ambiwalentne reakcje wstydu, wstrętu, przerażenia i sadystycznej satysfakcji, powodowane przez nagłe, porażające, szokujące, gwałtowne wrażenia. W takim stanie podniecenia sprzecz­ne tendencje pożądania i lęku łączą się w obezwładniającą fascyna­cję. Wstręt, odraza i niechęć stapiają się z rozkoszą, zachwytem i żą­dzą. Świadomość, narażona na tę rozdzierającą ambiwalencję, traci równowagę. Surrealiści chcieli wywoływać taki stan szoku przez agresywnie stosowane środki estetyczne. Bataille tropi ślady tej „świeckiej iluminacji" (Benjamin) aż po tabu ludzkich zwłok, kani­balizmu, nagiego ciała, krwi miesięcznej, kazirodztwa itd.

.Te antropologiczne dociekania, które będą nas jeszcze potem zaprzątały, stanowią punkt wyjścia dla teorii suwerenności. Po­dobnie jak Nietzsche w Genealogu moralności Bataille bada wy­kluczanie i stopniową eliminację wszelkich pierwiastków hetero­genicznych, dzięki czemu dopiero konstytuuje się nowoczesny świat celoworacjonalnej pracy, konsumpcji i władzy. Nie cofa się przed konstrukcją historii zachodniego rozumu, która - jak Hei-

Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 123

deggerowska krytyka metafizyki - opisuje nowożytność jako epokę wyczerpania. Ale u Bataille'a heterogeniczne, odrzucone żywio­ły nie ukazują się w postaci mistycznie przywoływanego, apoka­liptycznego losu, lecz jako wywrotowe siły, które muszą się kon-wulsyjnie wyładować, jeśli nie zostaną w porę uwolnione w wol­nościowym społeczeństwie socjalistycznym.

Paradoksalnie, o prawo do odrodzonego sacrum Bataille wal­czy środkami naukowej analizy. Nie gardzi bynajmniej myśleniem metodycznym:

Moim zdaniem, nikomu nie wo lno stawiać problemu r e l i g i i , wychodząc od dowolnych rozstrzygnięć, jakie obowiązująca nas ś c i s ł o ś ć każe odrzucić. N i e jestem naukowcem, bo m ó w i ę o doświadczeniu wewnętrznym, a nie o przed­miotach, ale kiedy wypowiadam się na temat przedmiotów, robię to jak nauko­wiec, z n ieodzowną śc is łośc ią . 5 2

Bataille'a dzieli od Heideggera zarówno dostęp do autentycz­nie estetycznego doświadczenia, z którego czerpie pojęcie świę­tości, jak szacunek dla naukowego charakteru poznania, które chciałby wykorzystać w analizie świętości. Jeśli jednak wziąć pod uwag wkład, jaki ci dwaj myśliciele wnieśli do filozoficznego dyskursu nowoczesności, widoczne są też paralele. Podobieństwa strukturalne tłumaczą się tym, że i Heidegger, i Bataille śladami Nietzschego chcą rozwiązać to samo zadanie. Obaj chcą dokonać radykalnej krytyki rozumu - takiej, która dotyka korzeni samej krytyki. Z jednakowego postawienia problemu wynikają formal­nie podobne konieczności argumentacji.

Najpierw trzeba tak wyraźnie określić przedmiot krytyki, że­byśmy mogli w nim rozpoznać ześrodkowany w podmiocie ro­zum jako zasadę nowoczesności. Heidegger obiera za punkt wyj­ścia obiektywizujące myślenie nowoczesnych nauk, Bataille -celoworacjonalne działanie kapitalistycznego przedsiębiorstwa i zbiurokratyzowanego aparatu państwowego. Heidegger bada ontologiczne pojęcia filozofii świadomości, aby wolę techniczne­go rozporządzania uprzedmiotowionymi procesami zdemaskować

Tamże, s. 34.

124 Wykład IV

jako impuls, który panuje nad myśleniem od Kartezjusza po Nie­tzschego. Podmiotowość i urzeczowienie zasłaniają to, co nie pod­lega rozporządzaniu. Bataille bada te imperatywy ekonomiki i sku­teczności, którym praca i konsumpcja są coraz wyłączniej podpo­rządkowane, aby w przemysłowym produktywizmie uchwycić właściwą wszystkim nowoczesnym społeczeństwom tendencję do autodestrukcji. Przesiąknięte racjonalizmem społeczeństwo nie pozwala mianowicie na nieproduktywne wydatkowanie i szczo­dre trwonienie zakumulowanego bogactwa.

Totalna krytyka rozumu wyrzekła się nadziei na dialektykę oświecenia, a zatem to, co krytyce podlega, musi być tak pojem­ne, żeby Inne rozumu - przeciwsiły bycia albo suwerenności -nie okazało się na końcu tylko wypartym i stłumionym momen­tem samego rozumu. Dlatego Heidegger i Bataille wraz z Nie­tzschem sięgająpoza początki zachodniej historii do archaicznych epok pierwotnych, aby odnaleźć ślady dionizyjskości czy to w my­śleniu presokratyków, czy to w stanach podniecenia, towarzyszą­cych sakralnym rytuałom ofiarnym. Tu gdzieś powinny dać się zidentyfikować przysypane, zmiecione przez racjonalizację do­świadczenia, które mogą napełnić żywą treścią wyrażenia takie jak „bycie" i „suwerenność". Oba wyrażenia zrazu są tylko na­zwami. Trzeba je wprowadzić jako pojęcia kontrastowe wobec rozumu w taki sposób, by oparły się wszelkim racjonalnym pró­bom zawłaszczenia. „Bycie" definiuje się jako to, co w y c o f a ł o s i ę z przedmiotowo myślanej totalności bytu, „suwerenność" -jako to, co zostało w y k l u c z o n e przez świat użyteczności i kal­kulacji. Te pierwotne moce ukazują się w obrazach obfitości, prze­znaczonej do rozdania, ale wstrzymywanej i rodzącej poczucie bra­ku - w obrazach bogactwa, które czeka, by je strwonić. Podczas gdy rozum określony jest przez kalkulacje możliwego rozporządzania i spożytkowania, to, co inne wobec rozumu, da się scharakteryzo­wać jako absolutnie nie podlegające rozporządzaniu i nie dające się spożytkować - jako medium, w którym podmiot może się tylko za­nurzyć, jeżeli wyrzeknie się podmiotowości i wykroczy poza nią.

Oba momenty, rozum i to, co inne wobec rozumu, nie znajdują się w opozycji wskazującej na dialektyczne zniesienie, lecz w na-

Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 125

piętym stosunku wzajemnego odpychania i wykluczania. Ich re­lacji nie konstytuuje dynamika wyparcia, którą może unicestwić przeciwbieżny proces autorefleksji albo oświeconej praktyki. Ro­zum bowiem tak bezwładnie podlega dynamice wycofania i po­rzucenia, wykluczenia i banicji, że ograniczona subiektywność nie może do tego, co się jej wymyka albo od czego sama trzyma się z daleka, dotrzeć własnymi siłami anamnezy i analizy. To, co inne wobec refleksji, pozostaje dla autorefleksji niedostępne. Rządzi tu gra sił metahistorycznych albo kosmiczno-naturalnych, wyma­gająca wysiłku i n n e j obserwancji. Paradoksalny wysiłek rozu­mu, który sam siebie przekracza, przybiera u Heideggera chilia-styczną formę usilnej pracy wspominania, przywołującej udział w byciu; Bataille spodziewa się, że heterologiczna socjologia świę­tości może wprawdzie oświecić co do transcendentnej gry sił, ale nie zapewnia żadnego na nią wpływu.

Obaj autorzy rozwijają teorię w drodze narracyjnej rekonstrukcji dziejów zachodniego rozumu. Heidegger, który objaśnia rozum wzo­rem filozofii podmiotowości jako samowiedzę, pojmuje nihilizm jako wyraz totalitarnie wyzwolonej technicznej władzy nad światem. Tak dopełnia się fatum metafizycznego myślenia, które zostało urucho­mione przez pytanie o bycie i zarazem w obliczu całości zreifikowa-nego bytu coraz bardziej traci z oczu tę najistotniejszą sprawę. Bata­ille, który objaśnia rozum wzorem filozofii praktyki jako pracę, poj­muje nihilizm jako następstwo totalitarnie usamodzielnionego przymusu akumulacji. Tak dopełnia się fatum nadwyżki produkcji, która zrazu służyła świąteczno-suwerennemu uzewnętrznieniu: stop­niowo coraz więcej zasobów przeznacza się na zwiększanie produk­cji, trwonienie przechodzi w konsumpcję i nie ma już miejsca na manifestacje twórczej i ofiarnej suwerenności.

Zapomnienie o byciu i odepchnięcie części przeklętej to dwa dia­lektyczne obrazy, będące do dziś natchnieniem wszystkich tych prób, które odrywają krytykę rozumu od dialektycznej figury oświecenia i chcą Inne rozumu uczynić instancją, zdolną przywołać nowocze­sność do porządku. Dlatego z jednej strony na przykładzie późnej filozofii Heideggera (i twórczej kontynuacji tego filozoficznego mi­stycyzmu u Derridy), z drugiej strony na przykładzie ekonomii ogól-

126 Wykład IV

nej Bataille'a (i opartej na teorii władzy genealogii wiedzy u Foucaul-ta) chcę zbadać, czy te dwie drogi, wytknięte przez Nietzschego, faktycznie prowadzą poza filozofię podmiotu.

Heidegger zdecydowanie zontologizował sztukę i postawił wszystko na kartę destrukcyjnie wyzwalającego ruchu myśli, który ma sam z siebie przezwyciężyć metafizykę. Dlatego Heidegger zdołał uniknąć aporii autoreferencjalnej krytyki rozumu, która musi zniszczyć własne podstawy. Ontologizując dionizyjski mesjanizm, Heidegger jednak wiąże się z pytaniem wyjściowym, stylem my­ślenia i trybem uzasadniania filozofii źródeł w taki sposób, że może przezwyciężyć fundamentalizm fenomenologii Husserla tylko za cenę obracającej się w próżni fundamentalizacji historii. Heideg­ger próbuje wyłamać się z zaklętego kręgu filozofii podmiotu przez uczasowienie jej podstaw. Ale superfundamentalizm dziejów by­cia, abstrahujących od wszelkiej konkretnej historii, zdradza, że nadal trzyma się myślenia, które neguje. Natomiast Bataille pozo­staje wierny niezafałszowanemu estetycznemu doświadczeniu dio­nizyjskości i otwiera sobie obszar zjawisk, w którym ześrodkowa-ny w podmiocie rozum może się przejrzeć jako w tym, co wobec niego inne. Nie wolno mu jednak ujawnić, że doświadczenie to ma rodowód nowoczesny, surrealistyczny, i musi z pomocą antropolo­gicznego poznania przenieść je w czasy archaiczne. Tak więc Ba­taille realizuje projekt naukowej analizy świętości i ekonomii ogól­nej, które mają wyjaśnić powszechnodziejowy proces racjonaliza­cji i możliwość ostatecznego odwrócenia tego procesu.

Popada przy tym w ten sam dylemat, co Nietzsche: teoria mocy nie może sprostać roszczeniom do naukowego obiektywizmu i za­razem realizować programu totalnej krytyki rozumu, czyli kryty­ki autoreferencjalnej, podważającej nawet prawdziwość nauko­wych wypowiedzi.

Zanim prześledzę obie utorowane przez Nietzschego, a wydep­tane przez Heideggera i Bataille'a drogi do postmodernizmu, chciałbym zatrzymać się przy pewnej próbie - z tego punktu wi­dzenia opóźniającej: mianowicie przy Horkheimerze i Adornie oraz ich dwuznacznej próbie dialektyki oświecenia, która czyni zadość radykalnej krytyce rozumu Nietzschego.

Wykład V Splot mitu i oświecenia:

Horkheimer i Adorno

Na Horkheimerze, mocno zajętym Schopenhauerem, zawsze robili wrażenie m r o c z n i pisarze mieszczańscy, tacy jak Machia-velli, Hobbes, Mandeville. Ale i oni myśleli jeszcze konstruktyw­nie, z ich dysharmonii wiodły jeszcze drogi do Marksowskiej teorii społeczeństwa. Czarni pisarze mieszczańscy, przede wszystkim mar­kiz de Sade i Nietzsche, zerwali tę łączność. Do nich nawiązują Hork­heimer i Adorno w Dialektyce oświecenia, najczarniejszej swojej książce, aby pojęciowo objaśnić, jak oświecenie ulega autodestruk-cji. Ich analizy świadczą, że nie mogli już zawierzyć wyzwalającej sile oświecenia. Zarazem, kierując się Benjaminowską ironiczną na-dziejątych, co nie mająnadziei, nie chcieli jednak zrezygnować z pa­radoksalnej teraz pracy pojęcia. Ten nastrój, ta postawa są nam już dalekie. Mimo to, pod znakiem poststrukturalistycznego renesansu Nietzschego, upowszechniają się nastroje i postawy myląco do tam­tych podobne. Chciałbym zapobiec tej pomyłce.

Dialektyka oświecenia to przedziwna książka. W znacznej części powstała z notatek, które Gretel Adorno prowadziła w czasie dysku­sji Horkheimera i Adorna w Santa Monica. Tekst powstał w 1944 roku i trzy lata później ukazał się w wydawnictwie Querido w Am­sterdamie. Przez prawie dwadzieścia lat można było jeszcze nabyć egzemplarze tamtego pierwszego wydania. Oddziaływanie tej książ­ki, która zapewniła autorom wpływ na intelektualne dzieje Republiki

128 Wykład V

Federalnej zwłaszcza w ciągu pierwszego dwudziestolecia, pozosta­je w osobliwej dysproporcji do liczby jej nabywców. Przedziwna jest też kompozycja książki. Składa się z rozprawy liczącej ponad pięć­dziesiąt stron, dwóch dygresji i trzech aneksów. Aneksy zajmują po­nad połowę tekstu. Mało przejrzysta forma wykładu nie pozwala od razu rozpoznać jasnej struktury wywodu.

Toteż zacznę od objaśnienia dwóch głównych tez (I). Z oceny nowoczesności wynika problem, który interesuje mnie ze wzglę­du na dzisiejszą sytuację: dlaczego Horkheimer i Adorno chcieli radykalnie oświecić oświecenie co do jego natury (II). Wielkim wzorem totalizującego przelicytowania krytyki ideologii był Nie­tzsche. Porównanie Horkheimera i Adorna z Nietzschem poucza nie tylko o rozbieżności krytyki kultury, jaką obie strony upra­wiają (III), ale każe też wątpić, czy oświecenie może ponownie zdobyć się na refleksję (IV).

I

W tradycji oświecenia myślenie oświecające było rozumiane zarazem jako przeciwieństwo i jako przeciwstawna siła wobec mitu. Jako p r z e c i w i e ń s t w o , ponieważ autorytarnej mocy obo­wiązywania tradycji przekazywanej nieprzerwanie przez pokole­nia przeciwstawia działający bez przymusu przymus lepszego ar­gumentu; jako przeciwdziałająca s i ł a , ponieważ ma złamać klą­twę kolektywnych mocy przez indywidualnie uzyskane prze­konania, obrócone w motywacje. Oświecenie zaprzecza mitowi i tym samym wymyka się jego władzy.1 Tej opozycji, której oświe­cona myśl tak jest pewna, Horkheimer i Adorno zaprzeczają tezą o tajemnym wspólnictwie: „że już mit jest oświeceniem oraz że oświecenie obraca się ponownie w mitologię". 2 Ta zapowiedzia-

1 K. Heinrich, Versuch iiber die Schwierigkeit Nein zu sagen, Frankfurt a. M. 1964.

2 M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka oświecenia, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 1994; do tego wydania odsyłają numery stron w nawiasach.

Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 129

na w przedmowie teza rozwinięta jest w rozprawie tytułowej i pod­budowana przez interpretację Odysei.

Ewentualne zastrzeżenie filologiczne - że wybierając późne epickie opracowanie tradycji mitycznej, która już z perspektywy Homera musiała być odległa, popełnia siępetitio principii - auto­rzy z góry tłumaczą na swoją korzyść: „W treściowej warstwie dzieła Homera widoczne są ślady mitów; ale opowieść, jedność, narzucona rozproszonym podaniom, stanowi zarazem opis ucieczki podmiotu przed mitycznymi potęgami" (s. 62). Przygody Odyse-usza - którego chytrość jest gwałtem, zadanym samemu sobie* odzwierciedlająprehistorię podmiotowości, która wymyka się wła­dzy mitycznych potęg. Mityczny świat nie jest ojczyzną, lecz la­biryntem, z którego trzeba uciec dla ratowania własnej tożsamo­ści:

Nostalgia rodzi się z przygody, w której podmiotowość - a Odyseja przedsta­wia prehistorię podmiotowośc i - w y m y k a się praczasom. Centralny paradoks epopei polega na tym, że pojęcie ojczyzny jest przec iwieństwem mitu - który faszyści kłamliwie podają za ojczyznę (s. 94) .

Zapewne, mityczne opowieści są dla jednostki głosem źródeł, zapośredniczonych genealogicznie, przez łańcuch pokoleń; ale rytualne ceremonie, które mają pokonać dystans oddalenia od źró­deł i spłacić dług, zarazem pogłębiają przepaść.3 Mit ukazuje d w o ­i s t y s e n s aktu wyjścia: lęk przez wykorzenieniem i ulgę, że się uszło cało. Toteż Horkheimer i Adorno śledzą chytrość Odyse-usza aż po istotę rytuałów ofiarnych; tym ostatnim właściwy jest moment oszustwa, ponieważ ludzie chcą się wykupić od klątwy mściwych mocy, ofiarowując namiastkę o wartości symbolicznej.4

* W słowie verschlagen - przebiegły, szczwany - wyraźnie czytelna jest cząstka Schlag - cios, uderzenie; por. Dialektyka oświecenia, wyd. cyt., s. 73 (przyp. tłum.).

3 K. Heinrich, Dahlemer Vorlesungen, Basel-Frankfurt 1981, s. 122 i n. 4 „Doświadczenie, że symboliczna komunikacja z boskością przez ofiarę nie jest

komunikacją realną, musi być odwieczne. Zastępczy charakter ofiary - czym tak zachwycają się nowomodni irracjonaliści - łączy się nierozerwalnie z ubóstwieniem tego, co się składa w ofierze, z oszustwem, jakiego dopuszczają się kapłani, racjona­lizując mord przez apoteozę wybrańca" (s. 67).

130 Wykład V

Ta warstwa mitu charakteryzuje ambiwalentną postawę świado­mości, dla której rytualna praktyka jest zarazem czymś realnym i czymś pozornym. Dla świadomości zbiorowej niezbędna do ży­cia jest regenerująca siła rytualnego powrotu do źródeł, która gwarantuje społeczną spójność, jak pokazał Durkheim; ale rów­nie niezbędna jest pozorność owego powrotu, ponieważ członek plemiennej społeczności, formując się w jaźń, musi odejść od źró­deł. Pierwotne moce, zarazem uświęcone i oszukane, w prehisto­rii podmiotowości należą zatem do pierwszego etapu oświecenia (s. 62).

Oświecenie byłoby udane, gdyby oddalanie się od źródeł ozna­czało wyzwolenie. Mityczna władza okazuje się jednak czynni­kiem o przedłużonym działaniu, który wstrzymuje dążenie do emancypacji, wciąż prolonguje związek ze źródłami, doświadczany jako niewola. Toteż Horkheimer i Adorno nazywają oświeceniem cały proces, jaki toczy się między stronami. I proces ten - poskro­mienie mitycznych mocy - ma oto na każdym nowym etapie fa­talnie wywoływać nawrót mitu. Oświecenie ma się obrócić w mi­tologię. Również tę tezę autorzy starają się potwierdzić na etapie świadomości, który odpowiada Odysei.

Przechodzą kolejne epizody Odysei, aby wykryć, jaką cenę płaci doświadczony Odyseusz za to, że jego Ja wychodzi z przebytych przygód wzmocnione i okrzepłe - podobnie jak duch z owych doświadczeń świadomości, które fenomenolog Hegel relacjonuje w tej samej intencji, co epik Homer przygody. Epizody zdają spra­wę z niebezpieczeństw, chytrych forteli i uników oraz z narzuco­nego sobie wyrzeczenia, dzięki któremu Ja, uczące się panować nad niebezpieczeństwem, zdobywa własną tożsamość i zarazem rozstaje się ze szczęściem archaicznej jedności z naturą zewnętrz­ną i wewnętrzną. Śpiew syren przypomina o szczęściu, które gwa­rantował kiedyś „płynny związek z naturą"; Odyseusz wystawia się na pokusę, wiedząc, że jest dobrze skrępowany:

Panowanie cz łowieka nad sobą - na c z y m zasadza się jaźń - jest wirtualnie zawsze destrukcją podmiotu, w którego służbie się dokonuje, gdyż opanowana, uciśniona i rozbita przez samozachowanie substancja to przecież nic innego jak

Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 131

życie, jedyny i determinujący układ odniesienia dla zabiegów samozachowaw­czych, które są j e g o funkcją, właśnie to, co ma być zachowane (s. 71) .

Ludzie wykształcają swoją tożsamość, ucząc się panować nad naturą zewnętrzną za cenę wyparcia swojej wewnętrznej natury -taki opis wzorcowo ujawnia Janusowe oblicze oświecenia. Cena wyrzeczenia, nieprzejrzystości samego siebie, zerwania komuni­kacji Ja z własną naturą - która odtąd występuje jako anonimowe To - interpretowana jest jako skutek introwersji ofiary. Ja, które kiedyś w ofierze przechytrzało mityczny los, zostaje przez ten los doścignięte, gdy musi uwewnętrznić ofiarę:

Zachowująca tożsamość jaźń, która powstaje z chwilą przezwyciężenia ofiary, jest przecież znowu bezpośrednio surowym, niezłomnie przestrzeganym rytu­ałem ofiarnym, jaki cz łowiek odprawia na samym sobie, przeciwstawiając wła­sną świadomość kontekstowi natury (s. 70 i n.).

Rodzaj ludzki zatem w powszechnodziejowym procesie oświe­cenia coraz bardziej oddalał się od źródeł, a jednak nie uwolnił się od mitycznego przymusu powtarzania. Nowoczesny, w pełni zra­cjonalizowany świat jest odczarowany tylko pozornie; spoczywa na nim przekleństwo demonicznego urzeczowienia i śmiertelnej izola­cji. W paraliżu jałowej emancypacji wyraża się zemsta pierwotnych mocy na tych, którzy musieli się wyemancypować, a jednak nie mogli ujść cało. Przymus racjonalnego pokonywania wdzierających się z zewnątrz sił natury narzucił człowiekowi proces kształcenia, któ­ry bez miary potęguje siły wytwórcze służące samozachowaniu, ale pozwala zmarnieć siłom pojednania, które wykraczają poza gołe sa-mozachowanie. Panowanie nad zobiektywizowaną zewnętrzną i re­presjonowaną wewnętrzną naturą jest trwałym znakiem oświecenia.

Horkheimer i Adorno przetwarzają tu znany temat Maxa We­bera, który widzi, jak w nowoczesnym świecie odczarowani daw­ni bogowie, w postaci bezosobowych potęg wstają z grobów, aby ponownie wszcząć nieprzejednaną walkę demonów.5

5 M. Weber, Nauka jako zawód i powołanie, przeł. P. Dybel, w: Weber, Polityka jako zawód i powołanie, Warszawa 1998, s. 131.

132 Wykład V

Czytelnik, który nie ulegnie retoryce, odstąpi krok w tył i we­źmie na serio filozoficzne roszczenia tekstu, może odnieść wraże­nie

- że teza, którą się tu dyskutuje, jest nie mniej ryzykowna od postawionej przez Nietzschego w podobny sposób diagnozy ni­hilizmu;

- że autorzy świadomi są tego ryzyka i, wbrew pozorom, po­dejmują konsekwentną próbę uzasadnienia swojej krytyki kultury;

- że jednak przystają na abstrakcje i uproszczenia, które pod­ważają ich stanowisko.

Zbadajmy najpierw, czy wrażenie to jest trafne. Sam rozum niszczy człowieczeństwo, które wpierw umożliwił

- ta dalekosiężna teza jest w pierwszej dygresji, jak widzieliśmy, uzasadniona argumentem, że proces oświecenia od s a m e g o p o c z ą t k u wywodzi się z impulsu samozachowania, który oka­lecza rozum, ponieważ potrzebuje go tylko jako celoworacjonal-nego panowania nad naturą i popędami, czyli jako rozumu instru­mentalnego. Ale nie dowodzi to jeszcze, że rozum aż po swoje n a j p ó ź n i e j s z e w y t w o r y, aż po nowoczesną naukę, uniwer-salistyczne idee prawa i moralności oraz autonomiczną sztukę po­zostaje podporządkowany dyktatowi celowej racjonalności. Wy­kazać to mają tytułowa rozprawa o pojęciu oświecenia, dygresja o oświeceniu i moralności oraz aneks o przemyśle kulturalnym.

Adorno i Horkheimer są przekonani, że n o w o c z e s n a n a ­u k a spełniła się w pozytywizmie logicznym i wyrzekła się roszcze­nia do poznania teoretycznego na rzecz technicznej użyteczności:

Roszczenia poznania do tego, by pojmować zastaną rzeczywistość jako taką, by z tego, co dane, nie odczytywać jedynie j e g o abstrakcyjnych, czasowo-prze-strzennych odniesień, które pozwalają je następnie uchwycić , a przeciwnie -traktować je jako powierzchnię, jako zapośredniczone momenty pojęc iowe, które spełniają się dopiero w trakcie rozwoju ich społecznego, historycznego, ludz­kiego sensu - wszystkie te roszczenia zostają zaniechane (s. 42 i n.).

Uprawiana przedtem krytyka pozytywistycznej koncepcji na­uki wyostrza się w globalny zarzut, że same nauki zagarniane są przez rozum instrumentalny. Następnie, na przykładzie Histoire

Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 133

de Juliette i Genealogii moralności Horkheimer i Adorno chcą pokazać, że rozum został wygnany z dziedziny moralności i pra­wa, ponieważ wraz z rozpadem religijno-metafizycznych obrazów świata wszystkie normatywne kryteria utraciły wiarygodność w ob­liczu jedynego pozostałego autorytetu nauki:

Że zaś na gruncie rozumu nie da się przedstawić zasadniczego argumentu prze­ciw zabijaniu, i że n iemożność ta nie tylko nie została zatuszowana, ale j e szcze wykrzyczano ją na cały świat - to g ł ó w n y p o w ó d nienawiści , jaką do dziś wła­śnie postępowcy prześladują Sade'a i N ie tzschego (s. 137).

Oraz: mroczni pisarze świata mieszczańskiego „nie udawali, że formalistyczny rozum pozostaje w ściślejszym związku z mo­ralnością niż z niemoralnością" (s. 136). Uprawiana przedtem kry­tyka metaetycznych reinterpretacji moralności obraca się w sar­kastyczną zgodę na etyczny sceptycyzm.

Wreszcie analizując kulturę masową, Horkheimer i Adorno chcą dowieść, że gdy s z t u k a stapia się z rozrywką, traci siłą innowa­cyjną, wyzbywa się wszelkich treści krytycznych i utopijnych:

Ów moment w dziele sztuki, dzięki któremu wykracza ono poza rzeczywistość , nie da się naprawdę oderwać od stylu; moment ten jednak nie polega na osią­gniętej harmonii, na problematycznej jednośc i formy i treści, strony wewnętrz­nej i zewnętrznej, jednostki i społeczeństwa, ale na tym, co ukazuje rozdarcie, na nieuchronnej klęsce namiętnych dążeń do tożsamości . Zamiast narażać się na tę klęskę - która w przypadku wie lk iego dzieła sztuki oznaczała zawsze ne­gację stylu - słabe dzieło trzymało się podobieństwa do innych, surogatu tożsa­mości. Przemysł kulturalny zaś ostatecznie ustanawia absolut imitacji (s. 149).

Uprawiana przedtem krytyka czysto afirmatywnego charakte­ru kultury mieszczańskiej przechodzi w bezsilną złość na ironicz­ną sprawiedliwość owego rzekomo nieodwołalnego wyroku, jaki kultura masowa wydaje na sztukę, skądinąd zawsze ideologiczną.

Argumentacja układa się więc w stosunku do nauki, moralno­ści i sztuki tak samo: już rozdział obszarów kultury, rozpad sub­stancjalnego rozumu, ucieleśnionego jeszcze w religii i metafizy­ce, tak bardzo osłabia izolowane momenty rozumu, ograbione z te­go, co trzymało je razem, że pozostaje im już tylko racjonalność

134 Wykład V

w służbie zdziczałego samozachowania. W nowoczesnej kulturze rozum wyzbywa się ostatecznie roszczenia do ważności i upodob­nia się do czystej władzy. Z chwilą gdy roszczenia do władzy i rosz­czenia do ważności mętnie się ze sobą zlewają, krytyczna zdol­ność afirmacji lub negacji, rozróżniania między wypowiedziami ważnymi i nieważnymi t r a c i p o d s t a w ę .

Jeśli krytyka rozumu instrumentalnego ma się do tego sprowa­dzać, staje się jasne, dlaczego Dialektyka oświecenia musi dra­stycznie niwelować obraz nowoczesności. Właściwa godność no­woczesnej kultury polega na tym, co Max Weber nazwał wyod­rębnieniem się autonomicznych sfer wartości. Ale to wy­odrębnienie nie paraliżuje bynajmniej siły negacji, zdolności roz­różniania między „tak" a „nie" - ale przeciwnie, umacniają. Te­raz bowiem można kwestie prawdy, sprawiedliwości i smaku roz­patrywać i precyzować odpowiednio według właściwej im logiki. Owszem, w kapitalistycznej gospodarce i nowoczesnym państwie nasila się również tendencja, by wszystkie kwestie ważności w c i ą g a ć w ograniczony horyzont celowej racjonalności pod­miotów, które dbają o samozachowanie, albo systemów, które podtrzymują swoje trwanie. Ale z tą skłonnością do społecznej regresji rozumu konkuruje godny uwagi, wynikający z racjonali­zacji obrazów świata i światów przeżywanych przymus postępu­jącego różnicowania się rozumu, który tym samym przybiera po­stać procesualną. Z naturalistycznym zrównaniem roszczeń do ważności i roszczeń do władzy, ze zniszczeniem krytycznej zdol­ności konkuruje rozwój kultur eksperckich. Wyartykułowana w tych kulturach sfera ważności nadaje a u t o n o m i ę roszcze­niom do propozycjonalnej prawdy, normatywnej słuszności oraz autentyczności. Roszczenia te uzyskują w ł a s n e ż y c i e - jak­kolwiek ezoteryczne i zagrożone z kolei niebezpieczeństwem ode­rwania się od codzienniej praktyki komunikacyjnej.

Dialektyka oświecenia nie docenia racjonalnej zawartości no­woczesnej kultury - zawartości, która zachowała się w mieszczań­skich ideałach (i razem z nimi została zinstrumentalizowana). Mam na myśli teoretyczną własną dynamikę, która wciąż na nowo każe naukom, także autorefleksji nauk, w y k r a c z a ć poza wytwarza-

Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 135

nie wiedzy technicznie użytecznej. Mam na myśli następnie uni-wersalistyczne podstawy prawa i moralności, które znalazły j a-k i e ś (choćby zdeformowane i niedoskonałe) ucieleśnienie w in­stytucjach państw konstytucyjnych, w formach demokratycznego kształtowania woli, w indywidualistycznych wzorach kształtowa­nia tożsamości. Mam na myśli wreszcie produktywność i wybu­chową siłę doświadczeń estetycznych, które dane są zdecentro-wanej podmiotowości, gdy uwolni się od imperatywów celowego działania i od konwencji codziennego postrzegania - doświadcze­nia te przedstawiane są w awangardowych dziełach sztuki, arty­kułowane językowo w dyskursach krytyki artystycznej, a w inno­wacyjnie wzbogaconych rejestrach wartości samourzeczywistnie-nia działają w p e w n e j mierze iluminująco, przynajmniej zaś dają pouczające efekty kontrastowe.

Gdyby te hasła należycie uzupełnić zgodnie z celem mojego argumentu, mogłyby podeprzeć intuicyjne wrażenie - powiedz­my ostrożnie: niekompletności i jednostronności, jakie w pierw­szej chwili pozostawia lektura tej książki. Czytelnik słusznie ma poczucie, że niwelujący obraz nie uwzględnia istotnych rysów nowoczesnej kultury.

Wówczas nasuwa się jednak pytanie o m o t y w y , które skło­niły Horkheimera i Adorna do tego, by krytykę oświecenia posu­nąć tak daleko, że w rezultacie zagrożony jest cały projekt oświe­cenia; wszak Dialektyka oświecenia nie daje żadnych widoków wymknięcia się z mitu celowej racjonalności, zakrzepłego w rze­czową władzę. Aby wyjaśnić ten problem, chciałbym najpierw ustalić, jakie miejsce w procesie oświecenia zajmuje Marksow-ska krytyka ideologii, a następnie odpowiedzieć na pytanie, dla­czego Horkheimer i Adorno uważali, że z krytyki tego typu trze­ba zrezygnować i zarazem przelicytować ją.

II

Mityczny sposób myślenia poznaliśmy dotąd tylko w aspekcie ambiwalentnego stosunku podmiotu do pierwotnych mocy, czyli

136 Wykład V

w głównym dla kształtowania tożsamości aspekcie e m a n c y ­p a c j i . Horkheimer i Adorno pojmują oświecenie jako nieudaną próbę wymknięcia się losowi. Beznadziejna pustka emancypacji to postać, w jakiej przekleństwo mitycznych potęg ściga tych, któ­rzy się im wymknęli. I n n y w y m i a r opisu myślenia mityczne­go oraz oświeconego ujawnia się tylko w nielicznych miejscach, kiedy droga demitologizacji określona jest jako przemiana i z r ó ż ­n i c o w a n i e p o d s t a w o w y c h p o j ęć. Totalizująca siła, z ja­ką mit wszystkie postrzeżone na powierzchni fenomeny umiesz­cza w siatce odpowiedniości, podobieństw i kontrastów, wywo­dzi się z podstawowych pojęć, które kategorialnie wiążą to, czego nowoczesne rozumienie świata już wzajem ze sobą nie łączy. Na przykład język, medium przedstawiania, nie jest jeszcze tak ode­rwany od rzeczywistości, by oddzielać konwencjonalny znak od treści semantycznej i desygnatu; językowy obraz świata pozosta­je spleciony z porządkiem świata. Mityczne przekazy nie mogą być rewidowane bez zagrożenia dla porządku rzeczy i tożsamości plemiennej, która jest w nim osadzona. Kategorie ważności - ta­kie jak „prawdziwy" i „fałszywy", „dobry" i „zły" - stapiają się jeszcze z pojęciami empirycznymi, takimi jak wymiana, przyczy-nowość, zdrowie, substancja, zdolność. Myślenie magiczne nie pozwala na pojęciowe rozróżnienia między rzeczami a osobami, tym, co nieożywione, a tym, co ożywione, między przedmiotami, którymi można manipulować, a bytami aktywnymi, którym przy­pisujemy działania i wypowiedzi językowe. Dopiero demitologi-zacja rozbija ten czar, który n a m wydaje się konfuzjąnatury i kul­tury. Proces oświecenia prowadzi do desocjalizacji natury i dena-turalizacji ludzkiego świata; za Piagetem można powiedzieć, że jest to proces de c e n t r a c j i o b r a z u ś w i a t a .

Tradycyjny obraz świata zostaje wreszcie uczasowiony i jako zmienna interpretacja może być odróżniony od samego świata. Ten zewnętrzny świat różnicuje się na obiektywny świat bytu i spo­łeczny świat norm (albo normatywnie regulowanych stosunków międzyosobowych); obydwa odróżniają się od każdorazowego świata wewnętrznego przeżyć subiektywnych. Jak pokazał Max Weber, dalszym ciągiem tego procesu jest racjonalizacja obrazów

Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 137

świata, które z kolei, jako religia i metafizyka, wywodzą się z de-mitologizacji. Gdy racjonalizacja - jak w tradycji zachodniej -wdziera się także w pojęcia teologiczne i metafizyczne, sfera związ­ków ważności zostaje oczyszczona z empirycznych domieszek, a po­nadto różnicuje się wewnętrznie ze względu na prawdę, normatyw­ną słuszność i subiektywną szczerość albo autentyczność.6

Jeżeli opisać toczący się między mitem a oświeceniem proces jako formowanie się zdecentrowanego obrazu świata, można też wskazać to miejsce dramatu, w którym wystąpić może krytyka ide­ologii. Dopiero gdy związki sensu i rzeczy, relacje wewnętrzne i ze­wnętrzne zostaną rozdzielone; dopiero gdy nauka, moralność i sztu­ka wysuwać będą każda swoje szczególne, odrębne roszczenie do ważności, gdy będą postępowały każda zgodnie z w ł a s n ą logi­ką i zostaną oczyszczone z osadów kosmologii, teologii i kultu -otóż dopiero wtedy powstać może podejrzenie, że autonomia waż­ności, do jakiej pretenduje dana teoria, empiryczna lub norma­tywna, jest pozorem, ponieważ w jej szczeliny wkradły się prze­milczane interesy i roszczenia do władzy. Krytyka, która rodzi się z takiego podejrzenia, chce dowieść, że p o d e j r z a n a teoria w wypowiedziach, dla których jawnie domaga się uznania, a ter-go stwierdza zależności, do których nie mogłaby się przyznać bez utraty wiarygodności. Krytyka staje się krytyką ideologii, gdy chce pokazać, że ważność teorii nie uwolniła się dostatecznie od kon­tekstu powstania, że za plecami teorii kryje się niedopuszczalna mieszanina w ł a d z y i w a ż n o ś c i i że im właśnie teoria za­wdzięcza swoją reputację. Krytyka ideologii chce pokazać, że na poziomie, dla którego konstytutywne jest skrupulatne odróżnia­nie związków sensu i związków rzeczowych, te wewnętrzne i ze­wnętrzne relacje właśnie się ze sobą mieszają - a mieszają się, ponieważ roszczenia do ważności zdeterminowane są przez sto­sunki władzy. Krytyka ideologii sama nie jest teorią, konkurującą z innymi; posługuje się tylko określonymi teoretycznymi przesłan­kami. Opierając się na nich, k w e s t i o n u j e p r a w d ę podej­rzanej teorii, o d s ł a n i a j ą c j e j n i e s z c z e r o ś ć . Kontynuuje

6 Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, wyd. cyt., s. 259 i n.

138 Wykład V

proces oświecenia, wykrywając rzekomo przezwyciężony błąd kategorialny, dowodząc, że teoria, która zakłada zdemitologizo-wane rozumienie świata, uwikłana jest w mit.

Podejmując ten rodzaj krytyki, oświecenie po raz pierwszy staje się refleksyjne; proces oświecenia dotyczy teraz swoich własnych wytworów - teorii. Ale do perypetii w dramacie oświecenia do­chodzi dopiero wtedy, gdy s a m a krytyka ideologii nasuwa po­dejrzenie, że nie wytwarza (już) prawd - i oświecenie staje się po raz drugi refleksyjne. Wątpliwości rozciągają się wówczas także na rozum, którego mierniki krytyka ideologia znalazła w ideałach mieszczańskich i wzięła za dobrą monetę. Ten krok dokonuje się w Dialektyce oświecenia - krytyka usamodzielnia się w stosunku do własnych podstaw. Dlaczego Horkheimer i Adorno czują się zmuszeni do tego kroku?

Teoria krytyczna, rozwijana w kręgu skupionym wokół Hork-heimera, miała uporać się z politycznymi rozczarowaniami nie­doszłą rewolucją na Zachodzie, stalinizmem w Rosji i zwycię­stwem faszyzmu w Niemczech; miała wyjaśnić nietrafność mark­sistowskich prognoz, nie zrywając z marksistowskimi intencjami. Na tym tle zrozumiałe jest, że dopiero w naj mroczniej szych la­tach drugiej wojny światowej mogło umocnić się wrażenie, że z tej rzeczywistości znikła już ostatnia iskra rozumu i nie pozostawiła gruzom rozpadłej cywilizacji nic na otuchę. Wydawało się, że nie­oczekiwanie urzeczywistniła się idea historii naturalnej, którą młody Adorno przejął od Benjamina.7 Historia, w chwili skrajne­go przyspieszenia, zakrzepła w naturę, stała się cmentarzyskiem, któremu nie przyświeca już żadna nadzieja.

Rzecz jasna, takie historyczne i psychologiczne wyjaśnienia w kontekście teoretycznym są interesujące tylko o tyle, o ile wska­zują jakiś motyw systematyczny. Polityczne doświadczenia mu­siały istotnie zachwiać historyczno-materialistycznymi przesłan­kami, na których w latach trzydziestych opierało się jeszcze koło frankfurckie.

7 T. W. Adorno, Die Idee der Naturgeschichte, w: tenże, Gesammelte Schriften, Frankfurt a. M. 1997, t. 1, s. 345 i n.

Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 139

Wśród luźnych Zapisków o filozofii i (naukowym) podziale pracy znajdujemy miejsce, które wygląda jak cytat z klasycznego okresu teorii krytycznej. Filozofia - czytamy -

nie uznaje żadnych abstrakcyjnych norm ani ce lów, które w przeciwieństwie do norm i c e l ó w obowiązujących nadawałyby s ię do zastosowania w praktyce. Jej wolność od subiektywnej siły status quo polega właśnie na tym, że akceptuje mieszczańskie ideały, nie mając dla nich zrozumienia - ideały, które g łoszone są, choćby w zniekształconej postaci, przez reprezentantów status quo, albo które mimo wszelkiej manipulacji nadal rozpoznać można jako obiektywny cel insty­tucji technicznych lub kulturalnych (s. 266) .

Horkheimer i Adorno przypominają tu figurę Marksowskiej krytyki ideologii, która przyjmowała, że wyrażony w „mieszczań­skich ideałach" i założony jako „obiektywny cel instytucji" po­tencjał rozumu ukazuje podwójne oblicze: z jednej strony, nadaje ideologiom klasy panującej złudny wygląd przekonujących teo­rii, z drugiej strony - stanowi punkt wyjścia dla immanentnej kry­tyki tych tworów, które podnoszą do rangi interesu powszechne­go to, co faktycznie służy tylko dominującej części społeczeń­stwa. W nadużywanych ideach krytyka ideologii rozszyfrowywała ukrytą przed istniejącym rozumem jego własną cząstkę, odczyty­wała te idee jak wskazówkę, za którą mogłyby podążyć ruchy społeczne, gdyby powstały nadwyżki sił wytwórczych.

Rzecznicy teorii krytycznej zachowali w latach trzydziestych coś z typowego dla filozofii dziejów zaufania do rozumnego po­tencjału kultury mieszczańskiej, który miał się uwolnić pod naci­skiem sił wytwórczych; na tym opierał się też interdyscyplinarny program badawczy, formułowany w kolejnych tomach „Zeitschrift fur Sozialforschung" (1932-1941). Helmut Dubiel, omawiając ewo­lucję teorii krytycznej, pokazał8, dlaczego ten kapitał zaufania na początku lat czterdziestych stopniał tak, że Horkheimer i Adorno uważali Marksowską krytykę ideologii za wyczerpaną i nie wie­rzyli już, by obietnice krytycznej teorii społeczeństwa dało się

8 H. Dubiel, Wissenschaftsorganisation undpolitische Erfahrung, Frankfurt a. M. 1978, cz. A.

140 Wykład V

spełnić środkami nauk społecznych. Zamiast tego przystąpili do radykalizacji i przelicytowywania krytyki ideologii, aby oświecić oświecenie co do samego siebie. Przedmowa do Dialektyki oświe­cenia zaczyna się od wyznania:

(...) choć od wielu lat zdawal i śmy sobie sprawę, że w instytucjonalnej praktyce nowoczesnej nauki wie lk ie wynalazki okupione są postępującym rozkładem kultury teoretycznej, to jednak wydawało nam się, iż podążając za tą praktyką, będz iemy mogli w naszym przedsięwzięciu ograniczyć się do krytyki albo do kontynuacji nauk s z c z e g ó ł o w y c h (s. 11).

Jeśli scyniczniała świadomość czarnych pisarzy wypowiada prawdę o kulturze mieszczańskiej, to krytyce ideologii nie pozo­staje już nic, do czego mogłaby się odwoływać; a jeśli siły wy­twórcze weszły w fatalną symbiozę ze stosunkami produkcji, któ­re miały kiedyś rozsadzić, to nie ma już też żadnej dynamiki, w któ­rej krytyka mogłaby pokładać nadzieje. Horkheimer i Adorno uważają, że podstawy krytyki ideologii zostały zachwiane -a chcieliby jednak trzymać się figury oświecenia. Tak więc stosu­ją to, co oświecenie przeprowadziło na micie, raz jeszcze do pro­cesu oświecenia w całości. Krytyka, gdy zwraca się przeciwko rozumowi jako własnej podstawie, staje się totalna. Jak należy rozumieć tę totalizację i usamodzielnienie krytyki?

III

Podejrzenie o ideologiczność staje się t o t a 1 n e, ale nie zmienia kierunku. Zwraca się nie tylko przeciw nierozumnej funkcji miesz­czańskich ideałów, ale przeciw rozumnemu potencjałowi samej mieszczańskiej kultury i tym samym obejmuje podstawy immanent-nej krytyki ideologii; intencją pozostaje nadal efekt demaskacji. Fi­gura myślowa pozostaje niezmieniona, tyle że przenika ją scepty­cyzm wobec rozumu: oto sam rozum podejrzewany jest o fatalną konfuzję roszczeń do władzy i do ważności, ale wciąż jeszcze w in­tencji oświeceniowej. Wprowadzając pojęcie „rozumu instrumen-

Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 141

talnego", Horkheimer i Adorno wszczynają proces przeciwko kal­kulującemu intelektowi, który uzurpatorsko zajął miejsce rozumu.9

Pojęcie to ma jednocześnie przypominać, że celowa racjonalność, gdy staje się totalna, kasuje różnicę między tym, co pretenduje do ważności, a tym, co służy samozachowaniu, czyli zaciera granicę między ważnością a władzą, likwiduje owo podstawowe rozróżnie­nie, które nowoczesne rozumienie świata zawdzięczać miało defini­tywnemu przezwyciężeniu mitu. Rozum jako rozum instrumentalny miesza się z władzą i w ten sposób wyrzeka się swojej krytycznej siły - na tym polega o s t a t e c z n a rewelacja krytyki ideologii, zastosowanej do samej siebie. Ale ta krytyka ideologii opisuje auto-destrukcję krytycznej zdolności w sposób paradoksalny, ponieważ opisując, musi jeszcze korzystać z krytyki, którą ogłasza martwą. Oskarża totalizm oświecenia jego własnymi środkami. Adorno był świadomy tej performatywnej sprzeczności stotalizowanej krytyki.

Dialektykę negatywną Adorna czyta się jak nieustające wyja­śnienia, dlaczego to musimy krążyć, dlaczego musimy trwać w tej p e r f o r m a t y w n e j s p r z e c z n o ś c i , dlaczego jedynie usilne, nieustające rozwijanie paradoksu daje szansę owego niemal ma­gicznie zaklinanego „przypomnienia natury w podmiocie - w czym zawiera się zapoznana prawda wszelkiej kultury" (s. 57). Przez dwa­dzieścia pięć lat po zakończeniu Dialektyki oświecenia Adorno pozostał wierny filozoficznemu impulsowi i trzymał się paradok­salnej struktury stotalizowanej krytyki. Tę imponującą konsekwen­cję uwydatnia porównanie z Nietzschem, którego Genealogia mo­ralności stanowiła wielki wzorzec drugiej refleksji oświecenia. Nietzsche wyparł paradoksalną strukturę, wyjaśnił dokonane w no­woczesności upodobnienie rozumu do władzy na gruncie t e o r i i mocy , która dobrowolnie się remitologizuje i zamiast roszczenia do prawdy zachowuje już tylko retoryczne roszczenie estetyczne­go fragmentu. Nietzsche pokazał, jak się totalizuje krytykę; ale osta­tecznie wychodzi na to, że splot ważności i władzy jest dla niego skandalem, ponieważ upośledza gloryfikowaną wolę mocy, wy-

9 Zwł. M. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, w: tenże, Społeczna funkcja fdozofii, przeł. J. Doktór, Warszawa 1987.

142 Wykład V

pełnioną konotacjami artystycznej produktywności. Porównanie z Nietzschem wykazuje, że stotalizowana krytyka nie ma żadnego przypisanego sobie kierunku. Pośród niezłomnych teoretyków de-maskacji właśnie Nietzsche radykalizuje kontroświecenie.10

Stosunek Horkheimera i Adorna do Nietzschego jest dwuznacz­ny. Z jednej strony, przyznają mu, że „jak niewielu od czasów Hegla - umiał rozpoznać dialektykę oświecenia" (s. 59). Akcep­tują, rzecz jasna, „bezlitosne nauki głoszące tożsamość panowa­nia i rozumu" (s. 137), czyli p u n k t w y j ś c i a totalizującego przelicytowywania się krytyki ideologii. Z drugiej strony - nie mogą nie widzieć, że Hegel jest też wielkim przeciwieństwem Nie­tzschego. Nietzsche obraca krytykę rozumu tak bardzo w afirma-cję, że nawet określona negacja, postępowanie, które Horkheimer i Adorno - skoro sam rozum począł się chwiać - chcą zachować jako jedyne exercitium, traci swoje ostrze. Krytyka Nietzscheań-ska pochłania sam krytyczny impuls:

Jako oskarżenie cywil izacji moralność panów jest opaczną wyrazic ie lką uci­śnionych: nienawiść do skarlałych instynktów zdradza obiektywnie prawdziwą naturę wychowawcy-oprawcy , która w j e g o ofiarach jedynie się ujawnia. Jako potęga i religia państwowa moralność panów stoi wsze lako całkowic ie po stro­nie cywil izacyjnych powers that be, po stronie zwartej większośc i , resentymen-tu i wszystkiego , przeciwko czemu sama kiedyś występowała . Urzeczywistnie­nie idei Nie tzschego zaprzecza im i zarazem obnaża ich prawdę, m i m o całej aprobaty dla życia nieodmiennie wrogą duchowi rzeczywistości (s. 118).

Ten dwoisty stosunek do Nietzschego jest pouczający. Wskazuje też na to, że Dialektyka oświecenia przejmuje od Nietzschego coś więcej niż tylko strategię zwróconej przeciw samej sobie krytyki ideologii. Niewyjaśniona pozostaje przecież owa niefrasobliwość w obchodzeniu się ze zdobyczami zachodniego racjonalizmu, by użyć plakatowego sloganu. Jak dwaj oświeceniowcy-bo nadal sąoświe-ceniowcami - mogą do tego stopnia lekceważyć racjonalną zawar­tość nowoczesnej kultury, żeby wszędzie dostrzegać tylko fuzję ro-

1 0 Podobnie jak potem jego neokonserwatywni następcy, Nietzsche przybiera po­stawę „antysocjologa", por. H. Baier, Die Gesellschaft - ein langer Schatten des toten Gottes, w: „Nietzsche-Studien" t. 10/11, Berlin 1982, s. 6 i n.

Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 143

zumu i panowania, władzy i ważności? Czy i w tej mierze ulegli in­spiracji Nietzschego, że miary swojej krytyki kultury czerpiąz u s a ­m o d z i e l n i o n e g o doświadczenia nowoczesnej estetyki?

Zaskakujące są przede wszystkim zbieżności treściowe.1 1 Kon­strukcja, która leży u podstaw „prehistorii podmiotowości", ma punkt po punkcie odpowiedniki u Nietzschego. Gdy tylko czło­wiek pozbawiony został „zawieszonych" instynktów - powiada Nietzsche - musiał zdać się na „świadomość", mianowicie na apa­rat pozwalający uprzedmiotowiać zewnętrzną naturę i rozporzą­dzać nią: „nieszczęśnik" został „zredukowany do myślenia, wnio­skowania, rachowania, łączenia przyczyn i skutków". 1 2 Jednocze­śnie dawne instynkty musiały zostać poskromione, naturalne potrzeby, które nie znajdowały już spontanicznie ujścia, trzeba było stłumić. W procesie odwracania kierunku impulsów i uwew-nętrzniania kształtowała się, pod znakiem wyrzeczenia albo „nie­czystego sumienia", podmiotowość wewnętrznej natury:

Wszystkie instynkty, które nie wyładowują s ię na zewnątrz, z w r a c a j ą s i ę d o w e w n ą t r z - nazywam to u w e w n ę t r z n i e n i e m człowieka: dopiero dzięki temu uwewnętrznieniu instynktów wzrosło w cz łowieku to, co później będzie nazywane j e g o „duszą". Cały świat wewnętrzny, początkowo cienki, jakby zatknięty za skórę, s topniowo rozrastał się i rozprężał, nabierał głębi , szeroko­ści, wysokośc i , gdy m o ż l i w o ś ć wy ładowywania się cz łowieka na zewnątrz ule­gła z a h a m o w a n i u . 1 3

Wreszcie oba elementy panowania nad naturą zewnętrzną i we­wnętrzną łączą się i krzepną w zinstytucjonalizowanym panowa­niu ludzi nad ludźmi: zaklęcie „pokoju i społeczeństwa" kładzie się na wszelkich instytucjach, ponieważ zmuszają one człowieka do wyrzeczenia:

Straszliwe obwarowania , którymi organizacja pańs twowa chroniła s ię przed dawnymi instynktami wolnośc i - do obwarowań tych należą przede wszystk im

1 1 Por. też. P. Piitz, Nietzsche im Lichte der Kritischen Theorie, w: „Nietzsche--Studien" t. 3, Berlin 1974, s. 175 i n.

1 2 Nietzsche, Z genealogii moralności, wyd. cyt., s. 90. 1 3 Tamże.

144 Wykład V

kary - spowodowały , że wszystkie te instynkty dzikiego, w o l n e g o , koczującego c z ł o w i e k a zmien i ły swój kierunek i zwróc i ły s ię p r z e c i w k o s a m e m u c z ł o w i e k o w i . 1 4

Nietzscheańska krytyka poznania i moralności antycypuje rów­nież myśl, którą Horkheimer i Adorno rozwijają w formie krytyki rozumu instrumentalnego: za pozytywistycznymi ideałami obiek­tywności i roszczeniami do prawdy, za ascetycznymi ideałami i roszczeniami do słuszności, jakie właściwe są moralności uni-wersalistycznej, kryją się imperatywy samozachowania i panowa­nia. Pragmatyczna teoria poznania i teoria sprowadzająca moral­ność do afektów demaskują rozum teoretyczny i praktyczny jako czyste fikcje, dające skuteczne alibi roszczeniom do władzy - a to za pomocą wyobraźni, „popędu tworzenia metafor", dla którego bodźce zewnętrzne są tylko okazją do projekcyjnych odpowiedzi, do gęstego kokonu interpretacji, za którymi znika tekst. 1 5

Ale Nietzsche inaczej niż Dialektyka oświecenia określa per­spektywę oglądu nowoczesności. I dopiero ta perspektywa wyja­śnia, dlaczego zobiektywizowana natura i umoralnione społeczeń­stwo degradują się do przejawów tej samej mitycznej potęgi - czy to zwyrodniałej woli mocy, czy to instrumentalnego rozumu.

Tę perspektywę otwiera nowoczesna estetyka, owo uparte, for­sowane przez awangardową sztukę samoobnażania się podmioto­wości - zdecentrowanej, uwolnionej od wszelkich ograniczeń poznania i celowej działalności, od wszelkich imperatywów pra­cy i użyteczności. Nietzsche nie tylko jest współczesnym i krew­niakiem duchowym Mallarmego 1 6; nie tylko wchłonął późnoro-mantycznego ducha Richarda Wagnera; jako pierwszy też formu­łuje nastawienie nowoczesnej estetyki, zanim jeszcze awan­gardowa świadomość przyjmie obiektywną postać w literaturze, malarstwie i muzyce XX wieku - i zanim Adorno będzie mógł ją

1 4 Tamże, s. 14 i n. 1 5 J. Habermas, posłowie do: F. Nietzsche, Erkenntnistheoretische Schriften, Frank­

furt a. M. 1968, s. 237 i n. 1 6 Zwraca na to uwagę G. Deleuze, zob. tenże, Nietzsche ifdozofia, przeł. B. Ba-

nasiak, Warszawa 1998, s. 38 i n.

Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 145

przemyśleć w Teorii estetycznej. W waloryzacji tego, co przelot­ne, w świętowaniu dynamizmu, w ubóstwieniu aktualności i no­wości wyraża się estetycznie motywowana świadomość czasu, tęsknota za niepokalaną, zatrzymaną teraźniejszością. Anarchi­styczny zamysł surrealistów, by r o z s a d z i ć ciągłość historii upadku, obecny jest już u Nietzschego. Wywrotowa siła estetycz­nego oporu, którą potem będą się karmić refleksje Benjamina i jesz­cze Petera Weissa, już u Nietzschego wynika z doświadczenia buntu przeciw wszelkim normom. Ta siła neutralizuje zarówno moralne dobro, jak praktyczną użyteczność, wyraża się w dialek-tyce tajemnicy i skandalu, w rozkoszowaniu się grozą profanacji. Nietzsche przedstawia Sokratesa i Chrystusa - rzeczników wiary w prawdę i ideał ascetyczny - jako dwóch wielkich przeciwni­ków: to oni negują wartości estetyczne! Jedynie sztuka, „w której uświęca się właśnie kłamstwo, (...) wola łudzenia" 1 7, jedynie ter­ror piękna zdoła, według Nietzschego, oprzeć się zakusom fikcyj­nego świata nauki i moralności.

Nietzsche intronizuje s m a k - „ t a k i n i e podniebienia" 1 8 -jako jedyny organ „poznania" poza prawdą i fałszem, poza do­brem i złem. Sąd smaku, wydany przez arbitra sztuki, uważa za model sądu wartościującego, oceny wartości. Prawowity sens kry­tyki to sens sądu wartościującego, który ustanawia hierarchie, waży rzeczy, mierzy siły. A wartościowaniem jest wszelka interpreta­cja. „Tak" wyraża wysoką ocenę, „nie" - niską. Wysokość i ni-skość charakteryzują w ogóle wymiar stanowisk tak/nie.

Jest rzeczą interesującą, jak konsekwentnie Nietzsche p o d w a -ż a stanowiska tak/nie wobec krytykowalnych roszczeń do ważno­ści. Najpierw podważa prawdę zdań asertorycznych i słuszność zdań normatywnych, sprowadzając ważność i nieważność do pozytyw­nych i negatywnych s ą d ó w w a r t o ś c i u j ą c y c h : redukuje „p jest prawdziwe" i „h jest słuszne", a więc zdania złożone, który­mi domagamy się uznania dla zdań orzekających i twierdzeń o po­winności - do prostych zdań oceniających, którymi wyrażamy war-

1 7 Nietzsche, Z genealogii moralności, wyd. cyt., s. 160. 1 8 Nietzsche, Poza dobrem i złem, wyd. cyt., s. 182.

146 Wykład V

tościowanie, mianowicie powiadamy, że wolimy prawdę od fałszu i dobro od zła. Nietzsche zatem reinterpretuje najpierw roszczenia do ważności jako preferencje, a potem zadaje pytanie: załóżmy, że wolimy prawdę (i sprawiedliwość): dlaczego nie raczej nieprawdę (i niesprawiedliwość)?1 9 Napytanie o „wartość" prawdy i sprawie­dliwości odpowiadają sądy smaku.

Oczywiście, za tymi fundamentalnymi wartościowaniami mo­głaby się jeszcze kryć architektonika, która - jak kiedyś u Schel­l inga- ma ugruntować jedność rozumu teoretycznego i praktycz­nego w estetycznej władzy sądzenia. Nietzsche może w całej peł­ni upodobnić rozum do władzy tylko pod warunkiem, że odbierze sądom wartościującym status poznawczy i dowiedzie, że stano­wiska tak/nie nie wyrażają już żadnych roszczeń do ważności, lecz tylko roszczenia do władzy.

Toteż od strony analityczno-językowej następny krok argumen­tacji musi upodobnić sądy smaku do imperatywów, oceny warto­ściujące do manifestacji woli. Nietzsche rozważa Kantowską ana­lizę sądów smaku 2 0, aby uzasadnić tezę, że oceny są z konieczno­ści subiektywne i nie można ich powiązać z roszczeniem do intersubiektywnej ważności. Pozór bezinteresownego upodoba­nia, jak również pozór bezosobowości i powszechności sądu este­tycznego wywodzi się tylko z perspektywy widza; z perspektywy wytwórcy-artysty poznajemy jednak, że o c e n y wartości wyni­kają z aktów u s t a n a w i a n i a wartości. Estetyka wytwarzania korzysta z doświadczenia genialnego artysty, który t w o r z y war­tości: z jego perspektywy oceny wartości dyktowane są przez „spoj­rzenie ustanawiające wartości"2 1. Ustanawiająca wartości twórczość wyznacza reguły ocen. Toteż ważność, do jakiej pretenduje sąd sma­ku, wyraża jedynie „pobudzenie woli przez piękno". Wola odpo­wiada innej woli, siła podporządkowuje sobie inną siłę.

Tą drogą Nietzsche od stanowisk „tak / nie" w ocenie wartości - oczyściwszy je z wszelkich roszczeń poznawczych - przecho-

1 9 Tamże, s. 7. 2 0 Nietzsche, Z genealogii moralności, wyd. cyt., s. 110 i n. 2 1 Tamże, s. 45.

Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 147

dzi do koncepcji woli mocy. Piękno jest „stymulatorem woli mocy". Estetycznym rdzeniem woli mocy jest pewna wrażliwość, pobudzana na możliwie wiele sposobów. 2 2

Jeżeli jednak myślenie nie może się już w ogóle poruszać w ży­wiole prawdy, roszczeń do ważności 2 3, to sprzeciw i krytyka tracą sens. S p r z e c i w i a ć s i ę , mówić „nie" znaczy odtąd już tylko „chcieć być innym". Przeprowadzając swoją krytykę kultury Nie­tzsche nie może się tym zadowolić. Krytyka kultury nie może polegać wyłącznie na agitacji, ma pokazywać, dlaczego czymś fałszywym, niesłusznym albo złym jest uznawać panowanie wro­gich życiu ideałów nauki i uniwersalistycznej moralności. Skoro jednak wszystkie orzeczenia ważności zostały zdezawuowane, skoro w ocenach nie wyrażają się już roszczenia do ważności, a je­dynie roszczenia do władzy - według jakich kryteriów krytyka ma dokonywać rozróżnień? Wszak powinna przynajmniej umieć rozróżniać między mocą, która z a s ł u g u j e na to, by ją cenić, i mocą, która z a s ł u g u j e na to, by ją degradować.

Wyjście z tej aporii może wskazać tylko t e o r i a w ł a d z y , która rozróżnia siły „aktywne" i siły czysto „reaktywne". Ale Nietzsche nie może uznać jej za teorię, która może być prawdziwa lub fałszy­wa. Sam, zgodnie ze swą analizą, porusza się w świecie pozoru, gdzie da się odróżnić cienie jaśniejsze od ciemniejszych, ale nie da się odróżnić rozumu od nierozumności. Jest to niejako świat przy-

2 2 Zapośredniczająca funkcja sądu smaku przy redukcji stanowisk tak / nie wobec roszczeń do ważności do tak / nie wobec imperatywnych manifestacji woli widoczna jest także wówczas, gdy Nietzsche wraz z pojęciem prawdy wypowiedzi rewiduje wbudowane w naszą gramatykę pojęcie świata: „[Co w ogóle każe nam przyjąć, że zachodzi istotne przeciwieństwo „prawdy" i „fałszu"?] Niedość-że przyjąć stopnie pozomości oraz ni to jaśniejsze i ciemniejsze cienie i zasadnicze tony pozoru, - roz­maite valeurs, mówiąc językiem malarzy? Czemużby świat, który nas obchodzi, nie mógł być fikcyą? Gdy zaś kto zagadnie: «ależ do fikcyi potrzeba sprawcy?» - nie możnaż odrzec mu po prostu: Dlaczego? Czyż to «potrzeba» nie wchodzi snadź w za­kres fikcyi? czyż niewolno względem podmiotu oraz względem orzeczenia i przed­miotu być nieco ironicznym? Czyż filozof nie powinien wznieść się ponad wiarę w gramatykę?" (Nietzsche, Poza dobrem i złem, wyd. cyt., s. 54, zdanie w nawiasie kwadratowym, pominięte w cytowanym wydaniu, przytaczam we własnym przekła­dzie - MŁ).

2 3 Deleuze, Nietzsche ifdozofia, wyd. cyt., s. 109 i n.

148 Wykład V

wrócony władzy mitu, świat, w którym moce oddziałują wzajem na siebie i gdzie nie ostał się żaden element, zdolny wykroczyć poza walkę mocy. Być może jest to w ogóle typowe dla ahistorycz-nej estetyki nowoczesnej, że poszczególne epoki tracą oblicze na rzecz heroicznego powinowactwa teraźniejszości z tym, co najbar­dziej odległe i pierwotne: dekadencja chce jednym skokiem nawią­zać do barbarzyństwa, dzikości, prymitywizmu. W każdym razie do tej mentalności pasuje świetnie Nietzscheańska restytucja ra­mowego mitu źródeł: p r a w d z i w a kultura dawno już upadła; na teraźniejszości ciąży przekleństwo oddalenia od źródeł; dlatego Nietzsche wyobraża sobie nadejście kultury, na którą wciąż czeka­my, antyutopijnie - jako powrót i ponowienie tego, co było.

Te ramy nie mają waloru czysto metaforycznego. Mają sens systematyczny: chodzi o to, by zrobić miejsce dla paradoksalne­go przedsięwzięcia krytyki uwolnionej od hipoteki myślenia oświe-* conego. Totalna krytyka ideologii obraca się w to, co Nietzsche nazywa „krytyką genealogiczną": gdy krytyczny sens przeczenia został zawieszony, gdy metoda negacji utraciła siłę, Nietzsche powraca do tego wymiaru mitu źródeł, który pozwala na rozróż­nienie nadrzędne wobec w s z y s t k i c h i n n y c h wymiarów: to, co s t a r s z e, jest w łańcuchu pokoleń w c z e ś n i e j s z e , bliższe źródłom. To, co bardziej p i e r w o t n e, jest godniejsze, dostojniej-sze, mniej zepsute, bardziej czyste; jednym słowem - uchodzi za lepsze. R o d o w ó d i p o c h o d z e n i e służą jako kryterium tak w sensie społecznym, jak logicznym.

Tak więc Nietzsche opiera swoją krytykę moralności na g e ­n e a l o g i i . Sprowadza moralną ocenę, która wyznacza miejsce danej osoby lub uczynku w hierarchii zbudowanej według kryte­riów ważności, do pochodzenia, a tym samym do społecznej ran­gi tego, kto osądza:

Wskazówkę , która skierowała mnie na w ł a ś c i w ą drogę, zawdz ięczam pyta­niu, co właśc iwie muszą pod e tymolog icznym w z g l ę d e m oznaczać znane z roz­maitych j ę z y k ó w określenia „dobry"; stwierdziłem w ó w c z a s , że wszystk ie one k i e r u j ą k u t e j s a m e j t r a n s f o r m a c j i p o j ę c i o w e j - że pojęcie „do­stojny", „szlachecki" w znaczeniu s tanowym jest wszędz ie pojęc iem podstawo­w y m , z którego z koniecznością rozwija się pojęcie „dobry" w sensie „psychicz-

Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 149

nie dostojny", „szlachetny", a także „wysokojakośc iowy psychicznie", „uprzy­wilejowany psychicznie": ewolucja ta zawsze przebiegała paralelnie do innej, w trakcie której pojęcia: „pospolity", „gminny", „niski", przechodziły w końcu w pojęcie „l ichy". 2 4

Tak więc genealogiczna lokalizacja mocy zyskuje sens kry­tyczny: siły wedle pochodzenia wcześniejsze i dostojniejsze to siły aktywne, twórcze, podczas gdy w siłach wedle pochodzenia póź­niejszych, niższych, reaktywnych wyraża się zwyrodniała wola mocy.

W ten sposób Nietzsche zdobywa pojęciowe środki, które po­zwalają napiętnować wiarę w rozum i ideały ascetyczne, naukę i moralność jako czysto faktyczne, choć przesądzające o losie nowoczesności, zwycięstwo sił niższych i reaktywnych. Jak wia­domo, ich podłożem jest „instynkt ochronny i leczniczy wyrod­niejącego życia" 2 5 - resentymentu słabszych. 2 6

IV

Prześledziliśmy totalizującą, odniesioną do samej siebie kry­tykę w dwóch wariantach. Horkheimer i Adorno znajdują się w tej samej kłopotliwej sytuacji, co Nietzsche: jeżeli nie chcą zrezy­gnować z efektu ostatecznej demaskacji, jeżeli chcą k o n t y n u ­o w a ć k r y t y k ę , to oświadczając, że w s z y s t k i e rozumnekry-teria uległy skorumpowaniu, muszą przecież j e d n o kryte­rium ocalić w stanie nienaruszonym. W obliczu tego paradoksu

2 4 Nietzsche, Z genealogii moralności, wyd. cyt., s. 3 i n. 2 5 Tamże, s. 127. 2 6 W tym miejscu interesuje mnie struktura argumentu. Nietzsche - skoro znisz­

czył uprzednio podstawy krytyki ideologii, używając jej autoreferencjalnie - może utrzymać pozycję krytyka demaskatora wyłącznie dzięki temu, że sięga do figury myślenia mitycznego. Inna sprawa to ideologiczna zawartość Genealogii moralno­ści, i w ogóle walka Nietzschego z nowoczesnymi ideami, czemu uczeni z grona tych, którzy gardzą demokracją, nadal okazują najżywsze zainteresowanie: R. Maurer, Nietzsche und die Kritische Teorie; G. Rohrmoser, Nietzsches Kritik der Morał w: „Nietzsche-Studien", t. 1011, Berlin 1982, s. 34 i n., 328 i. n.

150 Wykład V

przerastająca samą siebie krytyka traci orientację. Ma dwie moż­liwości.

Nietzsche szuka ratunku w teorii władzy, co jest konsekwent­ne, ponieważ taka fuzja rozumu i władzy, obnażona przez kryty­kę, wydaje świat - j a k g d y b y był to świat mityczny - na pa­stwę nieprzejednanej walki mocy. Nietzsche, za pośrednictwem Gilles'a Deleuze'a, słusznie stał się w strukturalistycznej Francji wpływowym teoretykiem władzy. Także Foucault w swoich naj­nowszych pracach zastąpił represyjny model panowania, zbudo­wany przez Marksa i Freuda zgodnie z tradycją oświecenia, przez pluralizm strategii władzy, które przecinają się, wzajemnie wy­pierają, różnią się od siebie rodzajem dyskursu i intensywnością, ale nie dają się o c e n i a ć w aspekcie ważności 2 7 - tak jak można oceniać świadome rozwiązywanie konfliktu w stosunku do nie­świadomego.

Ale nauka o siłach aktywnych i czysto reaktywnych także nie rozwiązuje problemu krytyki, która atakuje podstawy własnej ważności - co najwyżej pozwala wyłamać się z horyzontu nowo­czesności. Jako teoria nie ma się na czym oprzeć, skoro podstawą w s z e l k i e j pracy teoretycznej musi być kategorialne rozróżnie­nie między roszczeniem do władzy a roszczeniem do ważności. Toteż zmienia się także efekt demaskacji: to nie błyskawiczne r o z ­p o z n a n i e konfuzji, która zagraża tożsamości, rodzi szok - tak jak w dowcipie z r o z u m i e n i e pointy rodzi wyzwalający śmiech; szok wywołuje zaakceptowana nierozróżnialność, zaakceptowa­ny rozpad kategorii, za sprawą których pomyłka, zapomnienie albo przejęzyczenie mogą dopiero stać się kategorialnym błędem, za­grażającym tożsamości - albo sztuka może stać się pozorem. Ten regresywny zwrot wprzęga nawet siły emancypacji w służbę kontr-oświecenia.

Horkheimer i Adorno wybierają inną opcję: rozniecają i pod­trzymują performatywną sprzeczność przelicytowującej się kry-

2 7 H. Fink-Eitel, Michel Foucaults Analityk der Macht, w: F. A. Kittler (red.), Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften, Paderborn 19980, s. 38 i n.; A. Honneth, H. Joas, Soziales Handeln und menschliche Natur, Frankfurt a. M. 1980, s. 123 i n.

Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 151

tyki ideologii, nie chcą jej teoretycznie przezwyciężać. Skoro -na osiągniętym poziomie refleksji - każda próba zbudowania teo­rii okazać się musi przedsięwzięciem bez dna, rezygnują z teorii i praktykują ad hoc określoną negację, opierając się w ten sposób owej fuzji rozumu i władzy, która wdziera się w każdą szczelinę:

negacja określona odrzuca bożki, niedoskonale wyobrażenia absolutu inaczej, niż czyni to rygoryzm, a mianowic ie przeciwstawia im ideę, której wyobrażenia te nie m o g ą sprostać. Dialektyka ujawnia raczej, że każdy obraz jest p ismem. Uczy odczytywać z j e g o linii wyznanie fałszywości , które odbiera mu moc i m o c tę przypisuje prawdzie. Tym samym język staje s ię c z y m ś więcej niż z w y k ł y m systemem znaków. W pojęciu negacji określonej Hegel uwydatnił e lement róż­niący oświecenie od pozytywis tycznego rozkładu - do którego sam Hegel o świe ­cenie zaliczał (s. 40) .

Praktykowany duch sprzeciwu to to, co pozostało z „ducha nieustępliwych teorii". I praktyka ta jest jak spisek, który złemu duchowi bezlitosnego postępu potrafi ,już u celu pokrzyżować szyki" (s. 58).

Kto w miejscu, które filozofia rezerwowała kiedyś dla osta­tecznych uzasadnień, obstaje przy paradoksie, zajmuje stanowi­sko niewygodne; co więcej, może je utrzymać tylko, jeżeli wyka­że przekonująco, że w y j śc i a n i e m a. Że nawet droga odwro­tu z sytuacji aporii jest zagrodzona, w przeciwnym razie bowiem można by jednak znaleźć wyjście, mianowicie wycofać się. I, jak sądzę, wyjście to istnieje.

Porównanie z Nietzschem jest pouczające, ponieważ zwraca uwagę na horyzont doświadczenia estetycznego, który kieruje i motywuje diagnozę współczesności. Pokazałem, jak Nietzsche wyrywa ów moment rozumu, który ujawnia się w autonomii war­tości estetyczno-ekspresyjnych, zwłaszcza w awangardowej sztuce i krytyce artystycznej, ze związków z rozumem teoretycznym i praktycznym i jak spychając ocenę wartości do sfery irracjonal­nej, stylizuje estetyczną władzę sądzenia na zdolność rozróżnia­nia poza prawdą i fałszem, dobrem i złem. W ten sposób Nietz­sche zdobywa kryteria dla krytyki kultury, która naukę i moral­ność demaskuje jako ideologiczny wyraz zwyrodniałej woli mocy

152 Wykład V

- podobnie Dialektyka oświecenia demaskuje je jako ucieleśnie­nia rozumu instrumentalnego. Można więc domniemywać, że Horkheimer i Adorno postrzegają nowoczesną kulturę w podob­nym horyzoncie doświadczenia, z tą samą spotęgowaną wrażli­wością, z tą samą zawężoną optyką, znieczulającą na ślady i ist­niejące formy racjonalności komunikacyjnej. Przemawia za tym także architektonika późnej filozofii Adorna, gdzie Dialektyka negatywna i Teoria estetyczna wzajemnie się wspierają: ta pierw­sza, w której rozwinięto paradoksalne pojęcie nietożsamości, od­syła do tej drugiej, która w awangardowych dziełach sztuki roz­szyfrowuje ukrytą zawartość mimetyczną.

Czy sytuacja problemowa, z którą Horkheimer i Adorno mieli zmierzyć się na początku lat czterdziestych, nie pozostawiała żad­nego wyjścia? Zapewne, teoria, którą dotychczas się posiłkowali, oraz metoda krytyki ideologii już nie dawały oparcia - ponieważ siły wytwórcze już nie niosły w sobie żadnej siły wybuchowej; ponieważ kryzysy i konflikty klasowe już nie sprzyjały świado­mości rewolucyjnej i w ogóle żadnej jednolitej świadomości, lecz jedynie świadomości fragmentarycznej; wreszcie - ponieważ mieszczańskie ideały skurczyły się, a w każdym razie przybrały formy, wobec których immanentna krytyka była bezradna. Z dru­giej strony, Horkheimer i Adorno nie troszczyli się już wówczas o socjologiczną rewizję teorii, ponieważ sceptycyzm wobec praw­dziwości mieszczańskich idei zdawał się podważać nawet kryte­ria krytyki ideologii.

W tej drugiej sprawie Horkheimer i Adorno zajęli stanowisko istotnie problematyczne; ulegli - jak historyzm 2 8 - niepohamowa­nemu sceptycyzmowi wobec rozumu, zamiast rozważyć racje, które sam ten sceptycyzm czynią wątpliwym. W ten sposób zdo­łaliby może położyć normatywne fundamenty krytycznej teorii społeczeństwa tak głęboko 2 9, że nie dotknąłby ich rozkład miesz­czańskiej kultury, który na oczach wszystkich ogarnął wówczas Niemcy.

2 8 H. Schnadelbach, Ober historische Aufklarung, w: „AUgemeine Zeitschrift fur Philosophie" 1979, s. 17 i n.

2 9 Por. moja Teoria działania komunikacyjnego.

Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 153

Faktycznie krytyka ideologii pod pewnym względem konty­nuowała niedialektyczne oświecenie myślenia ontologicznego. Trzymała się purystycznego poglądu, że w wewnętrzne stosunki między genezą a ważnością wdał się diabeł, którego trzeba wypę­dzić, żeby teoria, oczyszczona z empirycznych domieszek, mogła poruszać się w swoim żywiole. Tego dziedzictwa totalna krytyka się nie wyzbyła. Albowiem w intencji „ostatecznej demaskacji", która ma jednym ruchem odsłonić konfazję rozumu i władzy, ujaw­nia się zamysł purystyczny - podobny zamiarowi ontologii, by kategorialnie, tj. jednym ciosem rozdzielić byt i pozór. Obie sfery są jednak - jak w komunikacyjnej społeczności uczonych kon­tekst odkrywania i kontekst uzasadniania - wzajemnie splecione tak, że trzeba je rozdzielać proceduralnie, przez myślenie z ap o -ś r e d n i c z a j ą c e , a to znaczy: zawsze na nowo. W argumentacji krytyka i teoria, oświecenie i uzasadnienie zawsze się s p 1 a t aj ą, nawet jeśli uczestnicy dyskursu m u s z ą z a k ł a d a ć , że mimo nieuniknionych komunikacyjnych uwarunkowań mowy argumen­tującej do głosu dochodzi tylko bezprzymusowy przymus lepsze­go argumentu. Ale wiedzą - albo mogą wiedzieć - że nawet ta idealizacja konieczna jest tylko dlatego, iż przekonania tworzą się i trwają w medium, które nie jest „czyste", nie jest jak platońskie idee oderwane od świata zjawisk. Jedynie mowa, która się do tego przyznaje, może złamać przekleństwo mitycznego myślenia, nie tracąc zarazem światła semantycznych potencjałów, które zawie­rają się nawet w micie.

Wykład VI Zachodni racjonalizm podważony

przez krytykę metafizyki: Martin Heidegger

i

Horkheimer i Adorno jeszcze z Nietzschem walczyli - Heideg­ger i Bataille pod sztandarami Nietzschego wyruszają na ostatni bój. Na podstawie wykładów o Nietzschem z lat trzydziestych i po­czątku lat czterdziestych chciałbym najpierw prześledzić, jak Hei­degger stopniowo wciąga dionizyjski mesjanizm w przedsięwzię­cie, zmierzające do tego, by na drodze przezwyciężenia metafizy­ki od wewnątrz przekroczyć próg myślenia ponowoczesnego. Tą drogą Heidegger dociera do uczasowionej filozofii źródeł. Okre­ślę to bliżej, przedstawiając cztery operacje, których dokonuje Heidegger w swojej rozprawie z Nietzschem.

1) Przede wszystkim Heidegger przywraca filozofii pozycję panowania, z której strąciła ją młodoheglowska krytyka. Ducha desublimowano wówczas jeszcze w pojęciach heglowskich - re­habilitując zewnętrzność wobec wewnętrzności, pierwiastek ma­terialny wobec spirytualnego, byt wobec świadomości, obiektyw­ność wobec subiektywności, zmysłowość wobec intelektu i empi-rię wobec refleksji. Taka krytyka idealizmu doprowadziła do osłabienia pozycji filozofii, nie tylko w stosunku do autonomicz-

Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki.. 155

nego rozwoju nauki, moralności i sztuki, lecz także w stosunku do autonomii świata polityczno-społecznego. Otóż Heidegger przy­wraca filozofii utraconą moc. Mianowicie zgodnie z jego koncep­cją sens historycznych losów danej kultury lub społeczeństwa usta­la pewne zbiorowo obowiązujące uprzednie rozumienie wszyst­kiego, co może się w świecie wydarzyć. To ontologiczne przedrozumienie zależne jest od tworzących horyzont pojęć pod­stawowych, które niejako przesądzają sens bytu:

Jakąkolwiek obrać by wykładnię dla bytu, czy interpretować g o jako ducha w ro­zumieniu spirytualizmu, czy jako materiał i siłę w sensie materializmu, jako sta­wanie się i życie , jako wyobraźnię , w o l ę , substancję, podmiot , energię, jako wieczny powrót tożsamego ~ zawsze byt ukazuje się jako byt w świetle bycia. 1

Na Zachodzie miejscem, w którym to przedrozumienie najwy­raźniej się artykułuje, jest metafizyka. Epokowe przemiany rozu­mienia bycia odwierciedlają się w dziejach metafizyki. Już dla Hegla dzieje filozofii były kluczem do filozofii dziejów. Porów­nywalną rangę mają dla Heideggera dzieje metafizyki; dzięki nim filozof dociera do źródeł, z których każda epoka wyrokiem losu czerpie swoje własne światło.

2) Ta idealistyczna optyka ma pewne następstwa dla Heideg-gerowskiej krytyki nowoczesności. Na początku lat czterdziestych - w tym samym czasie, gdy Horkheimer i Adorno spisywali w Ka­lifornii owe rozpaczliwe fragmenty, opublikowane potem jako Dia­lektyka oświecenia - Heidegger w politycznych i militarnych prze­jawach totalitaryzmu widzi dopełnienie „europejsko-nowożytne-go" panowania nad światem. Mówi o „walce o panowaniu na ziemi", o „walce o nieograniczone wykorzystanie ziemi jako re­zerwuaru surowców i pozbawione złudzeń wykorzystanie «mate-riału ludzkiego» w służbie bezwarunkowego przemagania się «woli mocy»".2 Tym samym tonem, jeszcze nie całkiem wolnym od podziwu, Heidegger charakteryzuje nadczłowieka na modłę ide­alnego typu esesmana:

1 M. Heidegger, Czym jest metafizyka? - Wprowadzenie, przeł. K. Wolicki, w: Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, Warszawa 1977, s. 59.

2 Heidegger, Nietzsche, wyd. cyt., t. 2, s. 324 i n.

156 Wykład VI

Nadcz łowiek jest gatunkiem tego cz łowieczeństwa, który po raz pierwszy chce siebie jako gatunku i sam przebija s ię do tego gatunku (...) Ten gatunek cz łowie­ka ustanawia pośród bez-sensownej całości w o l ę m o c y jako „sens ziemi". Ostat­nim okresem europejskiego nihilizmu jest „katastrofa" w afirmatywnym sensie odwrócenia . 3

Zdaniem Heideggera totalitaryzm jego epoki cechuje się global­nymi technikami opanowania natury, prowadzenia wojny i hodowli rasy. W nich wyraża się zabsolutyzowana celowa racjonalność „kal­kulacji" wszelkiego działania i planowania. Ta z kolei ugruntowana jest w specyficznie nowożytnym rozumieniu bycia, które radykali-zowało się stopniowo od Kartezjusza do Nietzschego.

Epoka, którą nazywamy Nowożytnośc ią (...) określona jest przez to, że cz ło­wiek staje się miarą i centralnym punktem bytu. Cz łowiek jest tym, co leży u podstawy wsze lk iego bytu - to znaczy w nowożytnośc i : wsze lk iego uprzed­miotowienia i przedstawialności - subiectum.4

Oryginalność Heideggera polega na przyporządkowaniu no­wożytnego panowania podmiotu dziejom metafizyki. Kartezjusz znajduje się niejako w środku między Protagorasem a Nietzschem. Pojmuje podmiotowość samowiedzy jako absolutnie pewne pod­łoże przedstawień; tym samym byt zmienia się w całkowicie su­biektywny świat przedstawionych przedmiotów, a prawda w su­biektywną pewność. 5

Przeprowadzając w ten sposób krytykę nowożytnego subiek­tywizmu, Heidegger podejmuje motyw, który od czasów Hegla należy do repertuaru dyskursu nowoczesności. Interesujące jest nie tyle ontologiczne ujęcie tematu, ile jednoznaczność, z jaką Heidegger rozprawia się z ześrodkowanym w podmiocie rozumem. Heidegger nie zważa bodaj wcale na owo rozróżnienie między rozumem a rozsądkiem, z którego Hegel chciał jeszcze wywieść dialektykę oświecenia; w samowiedzy nie potrafi już oprócz stro­ny autorytarnej dostrzec także strony pojednawczej. Sam Heideg-

3 Tamże, s. 303. 4 Tamże, s. 61 . 5 Tamże, s. 135 i n., 182 i n.

Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki. 157

ger - a nie ograniczone oświecenie - niweluje rozum do rozsąd­ku. Albowiem rozumienie bycia, które pobudza nowoczesność do bezgranicznego rozszerzania władzy nad uprzedmiotowionymi procesami natury i społeczeństwa, skłania wyzwoloną podmioto­wość także do przyjęcia więzów, które służą zabezpieczeniu jej imperatywnych poczynań. Stworzone na własną rękę normatyw­ne zobowiązania pozostają wówczas pustymi idolami. Z tej per­spektywy Heidegger może dokonać destrukcji nowożytnego ro­zumu tak gruntownie, że nie rozróżnia już między uniwersalizmem humanizmu, oświecenia, a nawet pozytywizmu z jednej strony, a partykularystyczną autoafirmacją w duchu rasizmu i nacjonali­zmu albo zwróconych wstecz doktryn typologicznych w stylu Spenglera czy Jungera - z drugiej. 6 Wszystko jedno, czy nowo­czesne idee występują w imię rozumu, czy niszczenia rozumu -pryzmat nowożytnego rozumienia bycia rozkłada w s z e l k i e orientacje normatywne na roszczenia do władzy, wysuwane przez podmiotowość opętaną spotęgowaniem samej siebie.

Jednakże krytyczna rekonstrukcja dziejów metafizyki nie może obyć się bez w ł a s n e g o kryterium. Kryterium to czerpie z im­plicite normatywnego pojęcia „spełnienia" metafizyki.

3) Idea źródła i kresu metafizyki zawdzięcza swój krytyczny potencjał okoliczności, że Heidegger tak samo jak Nietzsche po­rusza się w obrębie świadomości nowoczesnej. Początek n o w o -ż y t n o ś c i wyznacza według niego epokowa cezura Kartezjań-skiej filozofii świadomości; z chwilą gdy Nietzsche radykalizuje to rozumienie bycia, zaczyna się e p o k a n a j n o w s z a , określa­jąca konstelację teraźniejszości.7 Teraźniejszość z kolei ukazuje się jako moment kryzysowy; znajduje się pod presją rozstrzygnię­cia, „czy stanowi ona zamknięcie dziejów Zachodu, czy też jest kontrapunktem dla nowego początku".8 Chodzi tu o rozstrzygnię­cie, „czy Zachód poważy się stworzyć ponad sobą i swoimi dzie­jami jakiś cel, czy osuwał się będzie raczej w chronienie i inten-

6 Tamże, s. 140 i n. 7 Tamże, s. 143 i n. 8 Tamże, t. 1, s. 481

158 Wykład VI

syfikowanie interesów handlowych oraz życiowych, zadowalając się odwoływaniem do przeszłości, jakby była ona absolutem". 9

Konieczność innego początku1 0 oznacza zapatrzenie w przyszłość. Powrót do źródeł, do istotowego pochodzenia, możliwy jest tylko w trybie postępowania naprzód ku istotowej przyszłości. Ta przy­szłość należy do kategorii tego, co radykalnie nowe: spełnienie epoki jest po raz pierwszy „bezwarunkowym i z założenia całko­witym układem tego, co nieprzewidziane i nieprzewidywalne (...) jest czymś nowym". 1 1 Nietzscheański mesjanizm, który zostawiał jeszcze miejsce na to, by (jak się to nazywa w żydowskim mesja-nizmie) „nastawać na zbawienie", obraca się u Heideggera w apo­kaliptyczne oczekiwanie katastroficznego nadejścia tego, co nowe. Zarazem Heidegger zapożycza z romantycznych wzorców, zwłasz­cza od Hólderlina, figurę nieobecnego Boga, aby koniec metafi­zyki pojmować jako „spełnienie", a przeto niechybny znak „inne­go początku".

Nietzsche spodziewał się kiedyś, że opera Wagnerowska bę­dzie tygrysim skokiem w przyszłą przeszłość greckiej tragedii -i podobnie Heidegger chciałby za pomocą Nietzscheańskiej me­tafizyki woli mocy przeskoczyć do presokratycznych źródeł me­tafizyki. Zanim jednak Heidegger będzie mógł opisać dzieje Za­chodu, między początkami metafizyki a jej końcem, jako noc od­dalenia bogów, zanim będzie mógł opisać spełnienie metafizyki jako powrót Boga, który się usunął, musi ustanowić odpowied-niość między Dionizosem a sprawą metafizyki, której chodzi o by­cie bytu. Półbóg Dionizos był w oczach zarówno romantyków, jak Nietzschego nieobecnym bogiem, który opuszczonej przez Boga nowoczesności swoim „największym oddaleniem" dawał do zrozumienia, jakich wiążących energii społecznych została po­zbawiona w toku własnego rozwoju. Jako pomost między taką ideą Dionizosa a podstawowym pytaniem metafizyki służy oto idea różnicy ontologicznej. Bycie, które zawsze rozumiane było jako bycie bytu, Heidegger oddziela od bytu. Bycie może mianowicie

9 Tamże, s. 574. 1 0 Tamże, s. 647. "Tamże, s. 480.

Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki.. 159

stanowić podłoże dionizyjskiego dziania się tylko wówczas, gdy - j a k o historyczny horyzont, w obrębie którego byt dopiero do­chodzi do zjawiska - stanie się poniekąd autonomiczne. Dopiero bycie hipostazująco oddzielone od bytu może przejąć rolę Dioni­zosa: „(...) byt jest opuszczony przez samo bycie. Opuszczenie przez bycie dotyczy bytu w całości, nie tylko bytu w rodzaju czło­wieka, który przedstawia byt jako taki i w którym to przedstawia­niu uchyla mu się bycie samo w jego prawdzie". 1 2

Heidegger niestrudzenie ukazuje pozytywną władzę tego uchy­lania się bycia jako dzianie się odmowy. „Usunięcie się bycia jest samym byciem j a k o t y m u s u n i ę c i e m . " 1 3 W nowoczesnym totalnym zapomnieniu o byciu nie odczuwa się nawet negatyw-ności opuszczenia przez bycie. Stąd centralne znaczenie anamne­zy dziejów bycia, która teraz daje się poznać jako destrukcja sa-mozapomnienia metafizyki. 1 4 Cały wysiłek Heideggera zmierza ku temu, by „doświadczyć u s u n i ę c i a s i ę nieskrytości bycia jako takiego j ak o p e w n e g o n a d e j ś c i a samego bycia, a tak­że, żeby to, co w ten sposób doświadczone, dopiero wówczas prze­myśleć". 1 5

4) Heidegger nie może jednak rozumieć destrukcji dziejów me­tafizyki jako demaskatorskiej krytyki, a przezwyciężenia metafi­zyki - jako ostatniego aktu obnażenia. Albowiem autorefleksja, która tego dokonuje, należy przecież jeszcze do epoki nowożyt­nej subiektywności. Myślenie zatem, którego nicią przewodnią jest różnica ontologiczna, musi korzystać z jakiejś kompetencji poznawczej p o z a autorefleksją, poza myśleniem dyskursywnym w ogóle. Nietzsche mógł jeszcze powoływać się na to, że stawia filozofię „na gruncie sztuki"; Heideggerowi pozostaje tylko gest zapewnienia, że dla wtajemniczonych istnieje „myślenie bardziej rygorystyczne niż pojęciowe". 1 6 Myślenie naukowe i metodycz-

1 2 Tamże, t. 2, s. 349. 1 3 Tamże, s. 347. 1 4 Już w Byciu i czasie, par. 6, Heidegger mówi o „destrukcji dziejów ontologii"

(przeł. B. Baran, Warszawa 1994, s. 28). 1 5 Heidegger, Nietzsche, wyd. cyt., t. 2, s. 362. 1 6 M. Heidegger, List o „humanizmie", przeł. J. Tischner, w: Heidegger, Budo­

wać, mieszkać, myśleć, wyd. cyt., s. 119.

160 Wykład VI

nie uprawiane badania podlegają ryczałtowej dyskwalifikacji, ponieważ poruszają się w obrębie nowoczesnego rozumienia by­cia, wytyczonego przez filozofię podmiotu. Nawet filozofia, póki nie zrezygnuje z argumentacji, tkwi w zaklętym kręgu obiektywi­zmu. Jej także można wytknąć, że „wszelkie obalanie w obszarze myślenia istotnego jest głupotą".1 7

Ażeby z grubsza dowieść konieczności korzystania ze szcze­gólnej wiedzy, tj. uprzywilejowanego dostępu do prawdy, Heideg­ger musi jednak dokonać zdumiewającego zrównania najbardziej rozbieżnych nurtów nauk i filozofii p o Heglu.

W prowadzonych w 1939 roku wykładach o Nietzschem znaj­duje się interesujący rozdział zatytułowany Porozumienie i kal­kulacja. Heidegger zwraca się tu jak zwykle przeciwko monolo­gowemu nastawieniu filozofii świadomości. Filozofia świadomo­ści wychodzi od pojedynczego podmiotu, który poznając i działając, staje wobec obiektywnego świata rzeczy i zdarzeń. Zapewnienie trwałości podmiotu ukazuje się jako kalkulujące podejście do postrzegalnych i podatnych na manipulacje przed­miotów. W obrębie tego modelu także uprzedni wymiar wzajem­nego porozumienia się podmiotów podpada pod kategorię „moż­ności liczenia na [innych] ludzi". 1 8 Heidegger podkreśla natomiast niestrategiczny sens intersubiektywnie osiągniętej zgody, na któ­rej opiera się „relacja z innym, z rzeczą i z samym sobą":

porozumieć się co do czegoś znaczy: to samo o tym myś leć , zaś przy rozcho­dzeniu s ię opinii - ustalić, pod jakimi względami istnieje zbieżność, a pod jaki­mi rozdźwięk (...) Skoro nieporozumienie i niezrozumienie są tylko odmianami porozumienia, dopiero dzięki porozumieniu (...) ugruntowane zostaje schodze­nie się tych samych ludzi w ich tożsamości i sobości (s. 573) .

W tym wymiarze porozumienia zawierają się też podstawy trwałości grup społecznych, między innymi owe źródła społecz­nej integracji, które w epoce nowoczesnej okazują się wyschnię­te (s. 574).

1 7 Tamże, s. 98. 1 8 Heidegger, Nietzsche, wyd. cyt., t. 1, s. 574.

Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki 161

O dziwo, Heidegger uważa, że poglądy t e g o r o d z a j u za­strzeżone są dla jego własnej krytyki metafizyki. Ignoruje fakt, że całkiem podobne przemyślenia stanowią punkt wyjścia metodo­logii rozumiejących nauk humanistycznych i społecznych, a tak­że wpływowych kierunków filozoficznych, takich jak pragmatyzm Peirce'a i Meada, a potem również filozofia lingwistyczna Witt-gensteina i Austina albo filozoficzna hermeneutyka Gadamera. Fi­lozofia podmiotu bynajmniej nie jest ową absolutnie urzeczowia-jącą mocą, która więzi wszelką myśl dyskursywną i jako jedyne wyjście pozostawia ucieczkę w bezpośredniość mistycznej kon­templacji. Są i n n e drogi wyjścia z filozofii podmiotu. Jeżeli mimo to Heidegger w dziejach filozofii i nauk po Heglu nie do­strzega nic prócz monotonnego sylabizowania ontologicznych przed-sądów filozofii podmiotu, można to tłumaczyć tylko tym, że sam jeszcze w swojej refutacji pozostaje uwikłany w proble­matykę, którą wyznaczyła mu filozofia podmiotu w postaci feno­menologii Husserla.

II

Hegel i Marks przy próbie przezwyciężenia filozofii podmiotu uwikłali się w jej własne pojęcia. Tego zarzutu odnieść do Heideg­gera niepodobna, można jednak wysunąć nie mniej ważkie zastrze­żenie. Heidegger pozostaje tak bardzo związany z problematyką świadomości transcendentalnej, że rozsadzić pojęciowy gmach filo­zofii świadomości może tylko w drodze abstrakcyjnej negacji. Jesz­cze w Liście o „humanizmie", który podsumowuje dziesięcioletnią pracę nad interpretacją Nietzschego, Heidegger charakteryzuje wła­sne postępowanie odwołując się implicite do Husserla. Chodzi mu o to - czytamy - by myślenie umiało „pożegnać się z niestosownym zamiarem bycia «nauką» i «badaniem», nie rezygnując przy tym z istotnej pomocy widzenia fenomenologicznego".19

1 9 Heidegger, List o „humanizmie", wyd. cyt., s. 119.

162 Wykład VI

Husserl pojmował redukcję transcendentalną jako postępowanie, które fenomenologowi ma umożliwić wyraźne cięcie między świa­tem bytu, danym w nastawieniu naturalnym, oraz sferą czystej, kon­stytuującej świadomości, która dopiero nadaje sens bytowi. Heideg­ger przez całe życie trzymał się i n t u i c j o n i z m u tego p o s t ę ­p o w a n i a ; w późnej filozofii postępowanie to nie pretenduje już do metody i wyzbywa sią wszelkich ograniczeń jako „stanie pośród prawdy bycia". Również sposób stawiania problemu przez Husserla pozostaje dla Heideggera miarodajny, tyle że Heidegger obraca za­gadnienie teoriopoznawcze w zagadnienie ontologiczne. W obu wypadkach fenomenologiczne spojrzenie kieruje się na świat jako na korelat poznającego podmiotu. Heidegger - inaczej niż np. Hum­boldt, George Herbert Mead albo późny Wittgenstein - zachowuje tradycyjne wyróżnienie postawy teoretycznej, posługiwania się ję­zykiem dla konstatacji oraz roszczenia prawdy propozycjonalnej do ważności. W negatywny sposób Heidegger pozostaje też związany z f u n d a m e n t a l i z m e m filozofii świadomości. We Wprowadze­niu do Czym jest metafizyka? porównuje filozofię do drzewa, które­go gałęziami są nauki, a które samo zakorzenione jest w metafizyce. Propagowane wspominanie bycia nie kwestionuje podejścia funda-mentalistycznego - „mówiąc obrazowo, nie wyrywa korzenia filo­zofii. Okopuje dla niego ziemię, orze glebę." 2 0 Heidegger nie sprze­ciwia się hierarchizacjom filozofii, która dąży do samouzasadnie-nia, zatem z problemem fundamentalizmu może uporać się tylko w ten sposób, że odkopie jeszcze głębiej położoną - i teraz chwiej­ną-warstwę. Idea Seinsgeschick-doli, losu bycia-pozostaje w tej perspektywie sprzężona ze swoim abstrakcyjnie zanegowanym prze­ciwieństwem. Heidegger przekracza horyzont filozofii świadomo­ści, ale nadal tkwi w jej cieniu. Zanim precyzyjniej omówię tę dwu­znaczną pozycję na przykładzie Bycia i czasu, chciałbym zwrócić uwagę na trzy kłopotliwe konsekwencje.

a) Dyskurs nowoczesności od końca XVIII wieku ma wciąż je­den i ten sam temat, występujący pod wciąż nowymi mianami: para­liż społecznych więzi, prywatyzacja i rozszczepienie, krótko: defor-

Heidegger, Czym jest metafizyka? - Wprowadzenie, wyd. cyt., s. 60.

Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki 163

macje jednostronnie zracjonalizowanej praktyki codziennej, które rodzą potrzebę znalezienia ekwiwalentu dla jednoczącej mocy reli­gii. Jedni pokładają nadzieję w refleksyjnej sile rozumu - albo przy­najmniej w mitologii rozumu; inni przywołują mitopoetycką siłę sztuki, która miałaby stanowić ośrodek regenerującego się życia publicznego. To, co Hegel nazywał potrzebą filozofii, zmieniło się od Schlegla do Nietzschego w krytyczną wobec rozumu potrzebę nowej mitologii. Ale dopiero Heidegger ontologizująco i fundamen-talizująco wysublimował tę konkretną potrzebę w bycie, które wy­myka się bytowi. Wskutek tego przesunięcia nie można już rozpo­znać, że potrzeba ta wywodzi się z patologii ambiwalentnej racjona-lizacji świata przeżywanego, ani że podłożem doświadczeń radykalnej krytyki rozumu jest zdecydowanie subiektywistyczna sztuka. Heidegger szyfruje uchwytne wypaczenia codziennej prak­tyki komunikacyjnej w postaci nieuchwytnej, administrowanej przez filozofów doli bycia. Zarazem odcina możliwość deszyfracji, ponie­waż pomija niedostatki codziennej praktyki porozumienia jako nie­pomną bycia, wulgarną, kalkulującą praktykę, nastawioną na zapew­nienie trwania, i nie widzi powodów, by interesować się w sposób istotny rozdwojoną etyczną totalnością świata przeżywanego.2 1

b) Z późnej filozofii Heideggera jako następna konsekwencja wynika uniezależnienie się krytyki nowoczesności od naukowych analiz. „Myślenie istotne" broni się przed wszelkimi zagadnienia­mi empirycznymi i normatywnymi, które można rozpatrywać przy użyciu środków nauk społecznych i historii albo w ogóle w for­mie argumentów. Tym swobodniej w nieprzejrzystym horyzoncie przesądów mieszczańskiej krytyki kultury grasują abstrakcyjne wytwory wglądu istotnościowego. Krytyczne sądy Heideggera o Się, o dyktaturze opinii publicznej i bezsilnej prywatności, o technokracji i cywilizacji masowej pozbawione są wszelkiej ory­ginalności, ponieważ należą do typowego pokoleniowo repertu­aru poglądów niemieckich mandarynów. 2 2 Niewątpliwie, w szko-

2 1 Heidegger, Nietzsche, wyd. cyt., t. 1, s. 574. 2 2 F. K. Ringer, The Decline of the German Mandarins, Cambridge, Mass. 1969;

por. też moja recenzja w: J. Habermas, Philosophisch-politische Profile, Frankfurt a. M , 1981, s. 458 i n.

164 Wykład VI

le Heideggerowskiej podejmowano poważniejsze próby, aby on-tologiczne pojęcia techniki, totalitaryzmu, w ogóle polityki pre­cyzyjniej dostosować do celów analizy współczesności; wysiłki te dowodzą jedynie, o ironio, że myślenie bycia tym bardziej idzie na lep aktualnych mód w nauce, im bardziej przekonane jest o swej wyższości wobec naukowych procedur.

c) Wreszcie problematyczna jest nieokreśloność losu, który Heidegger obiecuje w wyniku przezwyciężenia metafizyki. By­cie wymyka się asertorycznemu ujęciu zdań opisowych, można je jedynie okrążyć i „wymilczeć" mową pośrednią, toteż dole bycia są niepojęte. Propozycjonalnie pusta mowa o byciu ma zarazem sens illokucyjny, mianowicie sprzyja uległości wobec losu. Jej praktyczno-polityczna strona polega na perlokucyjnym efekcie treściowo niejasnej gotowości posłuchu wobec auratycznego, ale nieokreślonego autorytetu. Retoryka późnego Heideggera wyna­gradza brak propozycjonalnej zawartości samego tekstu: nastraja adresatów do obcowania z pseudo-sakralnymi mocami.

Człowiek jest „pasterzem bycia". Myślenie „pozwala ugodzić się wezwaniem". Myślenie jest byciu „przynależne". Wspomina­nie bycia podlega „prawom stosowności". Myślenie „zważa" na dolę bycia. Pokorny pasterz zostaje przez samo bycie „powołany" do tego, by strzec jego prawdy. Dzięki byciu ocalenie „wschodzi w łasce, a złość pędzi do zguby". Są to znane sformułowania z Listu o „humanizmie", odtąd sterotypowo się powtarzające. Język By­cia i czasu sugerował decyzjonizm pustej stanowczości; późna fi­lozofia sugeruje uległość równie pustego podporządkowania się. Zapewne, pusta formuła „wspominania" może być obsadzona także innym syndromem, na przykład anarchistycznym postulatem wy­wrotowej postawy odmownej, która zdaje się lepiej odpowiadać współczesnym nastrojom niż ślepe podporządkowanie się czemuś wyższemu. 2 3 Ale irytujące jest, że tę samą figurę myślową można dowolnie historycznie aktualizować.

2 3 Reiner Schurmann dostrzega koniec metafizyki w tym, że zamknął się ciąg epok, w których ontologiczne rozumienie było określone przez dominację poszcze­gólnych pryncypiów. Postomodernizm stoi pod znakiem obumierania w s z e l k i e j formy ujednolicającej wykładni świata, kierowanej przez pryncypia; ma anarchistycz-

Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki. 165

Jeśli przemyśleć te konsekwencje, wolno żywić wątpliwości, czy późna filozofia Heideggera, przelicytowująca Nietzscheań-ską krytykę metafizyki, faktycznie wymyka się dyskursowi no­woczesności. Jej źródłem jest zwrot, który miał wyprowadzić ze ślepej uliczki Bycia i czasu. Ale tę argumentacyjnie najbardziej rygorystyczną pracę filozofa Heideggera można uważać za ślepą uliczkę tylko pod warunkiem, że sieją umieści w innym kontek­ście dziejów myśli niż ten, który Heidegger sobie retrospektyw­nie dobiera.

III

Heidegger wciąż podkreślał, że już egzystencjalną analizę Dasein przeprowadził wyłącznie z myślą o tym, by na nowo za­dać pogrzebane od początków metafizyki pytanie o sens bycia. Chce zająć wyeksponowane miejsce, w którym dzieje metafizyki dają się poznać jako dzieje ustanawiania jedności i zarazem do­pełniają się. 2 4 Ta zuchwała pretensja późnego Heideggera prze­słania bardziej oczywisty kontekst faktycznego powstania Bycia i czasu. Mam na myśli nie tylko dziewiętnastowieczny postide-alizm, ale w szczególności ów neoontologiczny zwrot, jaki nasta­

nę rysy świata policentrycznego, który zatracił dotyczasowe rozróżnienia kategorial-ne. Wraz ze znaną konstelacją poznania i działania zmienia się też pojęcie politycz­ności. Schiirmann podaje następujące cechy tej strukturalnej przemiany: 1) zniesie­nie prymatu teleologii na rzecz akcji; 2) zniesienie prymatu odpowiedzialności na rzecz legitymizacji akcji; 3) przejście do akcji jako protestu przeciw światu admini­strowanemu; 4) brak zainteresowania przyszłością rodzaju ludzkiego; 5) anarchia jako istota tego, co „możliwe do zrobienia". Por. R. Schiirmann, Questioning the Foundation ofPractical Philosophy, „Humań Studies", t. 1, 1980, s. 357 i n.; tenże, Political Thinking in Heidegger, „Social Research", t. 1, 1978, s. 191 i n.; tenże, Le principe d'anarchie. Heidegger et la ąuestion de 1'agir, Paris 1982.

2 4 Z tego punktu widzenia W. Schulz określa „filozoficznodziejowe miejsce Mar­tina Heideggera" {Ober den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers, „Phi-losophische Rundschau" 1953, s. 65 i n, 211 i n., przedruk w: O. Póggeler (red.), Heidegger, Koln 1969, s. 95 i n.

166 Wykład VI

pił w niemieckiej filozofii po pierwszej wojnie światowej - od Rickerta przez Schelera po Hartmanna. Z perspektywy historii fi­lozofii tej epoce rozpadającego się neokantyzmu - jedynej wów­czas filozofii o znaczeniu światowym - nie chodziło o nawrót do ontologii przedkantowskiej. Ontologiczne formy myślenia służy­ły raczej temu, by rozszerzyć transcendentalną podmiotowość poza obszar poznania i „skonkretyzować". Już historyzm i filozofia życia spenetrowały i ujęły jako przedmiot filozoficznego zainte­resowania sfery codziennych i niecodziennych doświadczeń -przekazu tradycji, estetycznej kreatywności, cielesnej, społecznej i historycznej egzystencji - sfery doświadczeń, które wykraczały poza konstytutywne czynności transcendentalnego Ja, a w każ­dym razie rozsadzały klasyczne pojęcie transcendentalnego pod­miotu. Dilthey, Bergson i Simmel zastąpili produktywne możli­wości transcendentalnej syntezy przez niejasną, zabarwioną wita-listycznie produktywność życia albo świadomości, zresztą nie zrywając jeszcze z ekspresywistycznym modelem filozofii świa­domości. Również dla nich miarodajne pozostaje wyobrażenie podmiotowości, która uzewnętrznia się, aby swoje obiektywiza­cje znowu wtopić w przeżycie. 2 5 Heidegger podejmuje te impul­sy, ale rozpoznaje nieadekwatność przyklejonych do nich pojęć filozofii świadomości. Staje wobec problemu, polegającego na tym, by odrzucić naczelne od czasów Kanta pojęcie świadomości trans­cendentalnej, nie niwelując bogactwa zróżnicowań, do jakiego fi­lozofia podmiotu doszła wreszcie w fenomenologii Husserla.

O problemowym kontekście powstania Bycia i czasu Heideg­ger wspomina sam w paragrafie 10, gdzie odwołuje się do Hus­serla i Schelera:

Osoba nie jest ani rzeczą, ani substancją, ani przedmiotem. W ten sposób pod­kreśla się to samo, co miał na myśl i Husserl, gdy dla jedności o soby postulował z istoty inną konstytucją aniżeli dla jedności rzeczy przyrodniczych (...) D o istoty osoby należy, że egzystuje ona jedynie w spełnianiu aktów intencjonalnych (...)

2 5 G. Simmel, Zur Philosophie der Kultur, w: tenże, Philosophische Kultur, Ber­lin 1983. Por. też moje posłowie Simmel ais Zeitdiagnostiker, tamże, s. 243-253.

Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki 167

Byt psychiczny nie ma w i ę c nic wspó lnego z bytem o s o b o w y m . Akty są speł­niane, osoba spełnia akty. 2 6

Heidegger nie zadowala się tym podejściem i pyta: „Jaki jed­nak jest ontologiczny sens «spełniania», jak pozytywnie określić ontologicznie sposób bycia osoby?" Heidegger posługuje się słow­nikiem neoontologicznego zwrotu, aby zradykalizować rozkład pojęcia transcendentalnej podmiotowości; ale zarazem trzyma się nastawienia transcendentalnego, które refleksyjnie rozpoznaje warunki możliwości bycia osobą jako bycia-w-świecie. Inaczej wyartykułowana obfitość struktur ugrzęzłaby w niwelującej wszystko papce pojęć filozofii życia. Filozofia podmiotu powin­na zostać przezwyciężona przez równie ostrą i systematyczną, ale g ł ę b i ej s i ęg aj ąc ą pojęciowość ontologii egzystencjalnej, po­stępującej transcendentalnie. Pod tym hasłem Heidegger w orygi­nalny sposób skupia teoretyczne podejścia, które dotąd były nie do pogodzenia, a teraz - ze względu na cel systematycznego za­stąpienia pojęć filozofii podmiotu - wskazują sensowną perspek­tywę badawczą.

W rozdziale wstępnym Bycia i czasu Heidegger podejmuje owe trzy ważkie decyzje strategiczne, które otwierają drogę do ontolo­gii fundamentalnej. P o p i e r w s z e , nadaje transcendentalnemu zagadnieniu sens o n t o l o g i c z n y . Nauki pozytywne zajmują się kwestiami ontycznymi, wypowiadają się o naturze i kulturze, o czymś w świecie. Podjęta w nastawieniu transcendentalnym analiza warunków tych ontycznych rodzajów poznania precyzuje wówczas kategorialny porządek dziedzin przedmiotowych jako obszarów bycia. Toteż Heidegger rozumie Kantowską krytykę czystego rozumu nie przede wszystkim jako teorię poznania, ale jako „aprioryczną logikę materialną tej dziedziny bycia, jaką jest przyroda" (s. 16). To ontologizujące zabarwienie filozofii trans­cendentalnej staje się zrozumiałe, gdy wziąć pod uwagę, że same nauki, wbrew temu, co twierdził neokantyzm, nie sprowadzają się do swobodnych czynności poznawczych, ale osadzone są w kon-

M. Heidegger, Bycie i czas, wyd. cyt., s. 67.

168 Wykład VI

kretnych układach życiowych okoliczności: „Nauki są sposobami bycia jestestwa" (s. 19). Husserl nazwał to ufundowaniem nauk w świecie przeżywanym. Sens kategorialnego porządku nauko­wych dziedzin przedmiotowych albo dziedzin bycia ujawnia się dopiero, gdy cofnąć się do rozumienia bycia przez tych, którzy już w swej codziennej egzystencji odnoszą się do bytu w świecie i tę naiwną relację mogą wystylizować na precyzyjną formę upra­wiania nauki. Do usytuowanej, cielesno-dziejowej egzystencji należy rozumienie świata - choćby niejasne - w którego hory­zoncie zawsze już wyłożony jest sens bytu, potem ewentualnie obiektywizowany przez nauki. Na to przedontologiczne rozumie­nie bycia natykamy się, gdy w nastawieniu transcendentalnym wycofujemy się zapytująco p o z a ten odsłonięty przez transcen­dentalną filozofię kategorialny porządek bytu. Analiza uprzedniego rozumienia świata wychwytuje te struktury świata przeżywanego albo „bycia-w-świecie", które Heidegger nazywa egzystencjala­mi. Ponieważ poprzedzają one kategorie bytu w całości, a szcze­gólnie kategorie dziedzin bycia, do których naukowcy odnoszą się obiektywizuj ąco, egzystencjalna analityka bycia-w-świecie zasługuje na miano ontologii fundamentalnej. Dopiero ontologia fundamentalna sprawia, że egzystencjalne podstawy ontologii re­gionalnych - wypracowanych w nastawieniu transcendentalnym - stają się przejrzyste.

W d r u g i m kroku Heidegger nadaje metodzie fenomenolo­gicznej sens ontologicznej h e r m e n e u t y k i . Fenomenem w sen­sie Husserlowskim jest wszystko, co się samo z siebie ukazuje jako ono samo. Heidegger, przekładając „das Evidente" na „das Offenbare", nawiązuje do opozycyjnych pojęć tego, co skryte, za­słonięte. Fenomeny pojawiają się tylko pośrednio. Tym, co się pojawia, jest byt, który właśnie zakrywa sposób dania tego bytu. Fenomeny wymykają się ujęciu bezpośredniemu, ponieważ w swo­ich ontycznych zjawiskach nie ukazują się jako to, czym same z siebie są. Dlatego fenomenologia różni się od nauk tym, że nie zajmuje się jakimś szczególnym rodzajem zjawisk, ale eksplika-cją tego, co ukrywa się we wszystkim zjawiskach, i tylko przez nie przemawia. Dziedziną fenomenologii jest bycie zasłonięte przez

Zachodni racjonalizm podważony przez krytyką metafizyki 169

byt. Toteż aby uobecnić fenomeny, potrzebny jest szczególny wysiłek apofantyczny. Modelem tego wysiłku nie jest jednak już jak u Husserla, ujęcie naoczne, ale egzegeza tekstu. Już nie intu­icyjne uobecnienie idealnych istotności sprawia, że fenomeny są same przez się dane, ale hermeneutyczne rozumienie złożo­nego związku sensu odkrywa bycie. W ten sposób Heidegger wprowadza apofantyczne pojęcie prawdy, a metodyczny sens fe­nomenologii oglądu obraca w jego przeciwieństwo - egzysten­cjalną hermeneutykę: zamiast opisu tego, co bezpośrednio na­oczne, zajmuje interpretacja sensu, który wymyka się wszelkiej oczywistości.

W o s t a t n i m kroku Heidegger łączy analitykę Dasein, postę­pującą zarazem transcendentalnie i hermeneutycznie, z motywem f i l o z o f i i e g z y s t e n c j i . Ludzkie Dasein rozumie samo siebie ze względu na możliwość bycia sobą lub niebycia sobą. Stoi przed nieuchronną alternatywą niewłaściwości i właściwości. Jest bytem tego rodzaju, który „ma być" swoim byciem. Ludzkie Dasein musi uchwycić siebie w horyzoncie swoich możliwości i samo wziąć w rękę swoją egzystencję. Kto próbuje uchylić się przed tą alterna­tywą, zdecydował się już na życie w modi dryfowania i upadania. Ten motyw odpowiedzialności za własne zbawienie - wyostrzony egystencjalistycznie przez Kierkegaarda - Heidegger przekłada na formułę troski o własną egzystencję: „Jestestwo jest bytem, które­mu w jego byciu chodzi o nie samo" (s. 271).

Ten zsekularyzowany motyw zbawienia u Heideggera pełni treściowo taką oto funkcję, że troska o własne bycie, zaostrzona w lęk, stanowi przewodni wątek przy analizie czasowej struktury ludzkiej egzystencji. Równie ważna jest jednak metodologiczna funkcja tego motywu. Otóż wobec pytania o sens bycia filozof nie tylko jest skazany na przedontologiczne rozumienie świata i by­cia w swojej cielesno-dziejowej egzystencji; co więcej - cechą samej tej egzystencji jest troska o swoje bycie, hermeneutyczne upewnianie się o egzystencyjnych możliwościach możności by­cia. W tym sensie człowiek jest z natury istotą ontologiczną, któ­remu pytanie o bycie narzuca się egzystencyjnie. Analityka egzy­stencjalna wyrasta z najgłębszego porywu samej l u d z k i e j e g -

170 Wykład VI

z y s t e n c j i . Heidegger mówi o ontycznym zakorzenieniu anali­tyki egzystencjalnej:

Jeśli zadaniem staje się interpretacja sensu bycia, to jes tes two jest nie tylko by­tem, którego zapytywanie winno dotyczyć w pierwszej kolejności , lecz ponadto bytem, który w s w y m byciu zawsze już odnosi się do tego , o co w tym pytaniu pytamy. Wobec tego zaś pytanie o bycie nie jest n iczym innym jak radykaliza-cją przysługującej samemu jestestwu istotowej tendencji bycia, radykalizacją przedontologicznego rozumienia bycia (s. 21) .

Te trzy strategiczne decyzje pojęciowe można podsumować w ten sposób: Heidegger najpierw sczepia filozofię transcenden­talną z ontologią, aby móc wyróżnić analitykę egzystencjalną jako ontologię fundamentalną; następnie reinterpretuje fenomenologię jako ontologiczną hermeneutykę, aby móc przeprowadzić ontolo­gię fundamentalną jako hermeneutykę egzystencjalną; wreszcie obsadza hermeneutykę egzystencjalną motywami filozofii egzy­stencji, aby przedsięwzięcie ontologii fundamentalnej móc mimo wszystko osadzić w zainteresowaniach skądinąd zdyskwalifiko­wanych jako czysto ontyczne. W tym jednym miejscu różnica ontologiczną zostaje wyminięta, a ścisłe metodologiczne rozróż­nienie między ogólnością transcendentalnie dostępnych egzysten-cjałów i szczegółowością konkretnie doświadczanych problemów egzystencji - zatarty.

Dzięki temu sczepieniu Heidegger, jak się zdaje, może pozba­wić relację podmiot-przedmiot waloru paradygmatycznego. Zwra­cając się ku ontologii, rozbija prymat teorii poznania, nie rezy­gnując z transcendentalnego stawiania problemu. Ponieważ bycie bytu jest wewnętrznie odniesione do rozumienia bycia, ponieważ bycie uwydatnia się tylko w horyzoncie ludzkiego Dasein, onto-logia fundamentalna nie jest już cofnięciem się za filozofię trans­cendentalną, ale wręcz jej radykalizacją. Zwrot do hermeneutyki egzystencjalnej likwiduje jednak zarazem metodologiczne uprzy­wilejowanie autorefleksji, które jeszcze Husserlowi kazało ucie­kać się do redukcji transcendentalnej. Zamiast samoodniesienia poznającego podmiotu, czyli samowiedzy, mamy egzegezę przed­ontologicznego rozumienia bycia, zatem eksplikację związków

Zachodni racjonalizm podważony przez krytyką metafizyki 171

sensu, w których codzienna egzystencja zawsze już z góry się znajduje. Wreszcie Heidegger wprowadza motywy egzystencjali-styczne w taki sposób, że objaśnienie struktur bycia-w-świecie (które zajęły miejsce warunków obiektywności doświadczenia) nasuwa się jednocześnie jako odpowiedź na praktyczne pytanie, jak żyć. Emfatyczne pojęcie objawiania się prawdy ugruntowuje ważność sądów w autentyczności ludzkiej egzystencji, która od­nosi się do bytu przed wszelką nauką.

Takie pojęcie prawdy pozwala Heideggerowi wprowadzić klu­czowe pojęcie ontologii fundamentalnej - pojęcie świata. Świat stanowi ten horyzont otwierania sensu, w obrębie którego byt za­razem wymyka się i objawia jestestwu egzystencjalnie zatroska­nemu o swoje bycie. Świat zawsze jest uprzedni w stosunku do podmiotu, który działając lub poznając, odnosi się do przedmio­tów. Albowiem to nie podmiot nawiązuje relację z czymś w świe­cie, ale świat ustanawia najpierw kontekst, w którym przedrozu-mienie może spotkać się z bytem. Dzięki temu przedontologicz-nemu rozumieniu bycia człowiek jes t z natury osadzony w relacjach świata i uprzywilejowany w stosunku do wszystkich pozostałych bytów wewnątrzświatowych. Człowiek jest tym by­tem, który można nie tylko w świecie napotkać; dzięki swemu szczególnemu sposobowi bycia w świecie człowiek jest tak sple­ciony ze stanowiącymi kontekst, uprzestrzenniającymi i czasują-cymi procesami otwierania świata, że Heidegger charakteryzuje jego egzystencję jako Dasein, bycie-tu-oto, które „pozwala być" wszelkim bytom, odnosząc się do nich. „Tu oto" jestestwa jest miejscem, w którym otwiera się prześwit bycia.

Przewaga tej strategii pojęciowej nad filozofią podmiotu leży jak na dłoni: poznania i działania nie trzeba już ujmować jako re­lacji podmiot-przedmiot. „Poznawanie (...) nie tworzy dopiero «commercium» podmiotu ze światem [przedmiotów, które można przedstawić albo którymi można manipulować] ani też nie po­wstaje ono z oddziaływania świata na podmiot. Poznawanie to ufundowany w byciu-w-świecie modus jestestwa" (s. 88). Zamiast podmiotu, który poznając lub działając staje wobec obiektywne­go świata jako całości istniejących stanów rzeczy, mamy teraz akty

172 Wykład VI

poznania lub działania, dokonane w nastawieniu obiektywizują­cym, jako pochodne podstawowych modi stania wewnątrz świata przeżywanego, świata intuicyjnie rozumianego jako kontekst i tło. Te sposoby bycia-w Heidegger charakteryzuje ze względu na ich strukturę czasową jako zatroskanie, troszczenie się o coś i podaje przykłady: „mieć z czymś do czynienia, wytwarzać coś, obsługi­wać coś i zajmować się czymś, stosować coś, zarzucać i pozwa­lać temu czemuś przepaść, podejmować coś, realizować, powia­damiać o czymś, zapytywać, rozważać, omawiać, określać..." (s. 79 i n.).

Centralne miejsce pierwszego działu Bycia i czasu zajmuje analiza tego pojęcia świata. Z perspektywy manipulowania, w ogó­le praktyczno-życiowego, nie-obiektywizującego obchodzenia się z fizycznymi składnikami świata przeżywanego Heidegger obja­śnia bliskie pragmatyzmowi pojęcie świata jako całości powią­zań. Pojęcie to zostaje potem rozszerzone poza obszar poręczno­ści, uogólnione i objaśnione jako całość odniesień. Dopiero wsku­tek dystansującej zmiany nastawienia natura zostaje wyjęta z horyzontu świata przeżywanego i uprzedmiotowiona. Dopiero to odświatowienie pewnego regionu bytu jako tylko przedstawio­nego sprawia, że powstaje obiektywny świat przedmiotów i zda­rzeń, do którego podmiot w sensie filozofii świadomości może odnosić się w poznaniu i działaniu.

IV

Nie ma tu potrzeby zagłębiać się w te analizy (par. 14-24), po­nieważ nie wykraczają one poza ustalenia pragmatyzmu od Peir-ce'a po Meada i Deweya. Oryginalność Heideggera polega na sposobie wykorzystania tego pojęcia świata przy krytyce filozofii świadomości. Ale przedsięwzięcie to natychmiast utyka. Widać to w rozdziale poświęconym pytaniu o „kto" jestestwa (par. 25). Heidegger najpierw odpowiada w tym sensie, że jestestwo jest byciem, którym zawsze jestem ja sam: „Na pytanie o «kto» odpo-

Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki 173

wiada się, wychodząc od samego ja, «podmiotu», «Siebie» («Selbst» ). «Kto» jest czymś, co utrzymuje się jako identyczne pośród zmian zachowań i przeżyć i co się przy tym do owej róż­norodności odnosi" (s. 163). Taka odpowiedź prowadziłaby jed­nak do filozofii podmiotu. Toteż Heidegger rozciąga swoją anali­zę świata narzędzi - który z punktu widzenia samotnie manipulu­jącego aktora przedstawiał się jako całość powiązań - na świat stosunków społecznych między wieloma aktorami: „Rozjaśnia­nie bycia-w-świecie pokazało, że ani zrazu, ani nigdy nie «jest» dany sam tylko podmiot bez świata. I tak samo ostatecznie nie jest najpierw dane izolowane ja bez innych" (s. 166). Heidegger rozszerza analizę świata w perspektywie intersubiektywnych sto­sunków, które ja nawiązuje z innymi.

Jak zobaczymy gdzie indziej, przejście od samotnej działalno­ści celowej do społecznej interakcji faktycznie obiecuje rozpo­znanie tych procesów porozumienia - a nie tylko rozumienia -które uobecniają świat jako intersubiektywnie wspólne tło świata przeżywanego. Z języka używanego komunikacyjnie można od­czytać struktury, wyjaśniające, jak świat przeżywany - sam bez-podmiotowy - reprodukuje się jednak za sprawą podmiotów i ich działania komunikacyjnego. W ten sposób załatwione byłoby py­tanie o „kto" jestestwa, przez Heideggera mimo wszystko odno­szone znów do podmiotu, który konstytuuje świat bycia-w-świe­cie przez autentyczny projekt możliwości swego jestestwa. Mia­nowicie świata przeżywanego, w którym osadzona jest ludzka egzystencja, bynajmniej nie tworzy egzystencjalny wysiłek jakie­goś Dasein, które po cichu zajęło miejsce transcendentalnej pod­miotowości. Świat ten jest niejako zawieszony w strukturach ję­zykowej intersubiektywności i utrzymuje się dzięki temu same­mu medium, w którym podmioty zdolne do używania języka i działania porozumiewają się co do czegoś w świecie.

Ale Heidegger nie obiera drogi, która wiodłaby do odpowiedzi podsuwanej przez teorię komunikacji. Z góry mianowicie dyskwa­lifikuje struktury tła świata przeżywanego, które wykraczają poza odosobnione Dasein, jako struktury przeciętnej egzystencji po­wszedniej, tzn. istnienia nieautentycznego. Współ-bytowanie in-

174 Wykład VI

nych ukazuje się wprawdzie najpierw jako konstytutywna cecha bycia-w-świecie. Ale uprzedniość intersubiektywności świata prze­żywanego wobec każdorazowej mojości Dasein nie mieści się w pojęciach trzymających się solipsyzmu fenomenologii Husser­la. W tej fenomenologii nie ma miejsca na myśl, że podmioty są zarazem zindywidualizowane i uspołecznione. Heidegger w By­ciu i czasie konstruuje intersubiektywność tak samo jak Husserl w Medytacjach kartezjańskich. Każdorazowo moje Dasein kon­stytuuje współbycie, tak jak transcendentalne Ja konstytuuje in­tersubiektywność świata wspólnego mnie i innym. Dlatego He­idegger nie może spożytkować analizy „współbycia" dla zagad­nienia, jak świat sam się konstytuuje i utrzymuje. Tematem języka zajmuje się dopiero wówczas, gdy już poprowadził analizy w in­nym kierunku (par. 34).

Codzienna praktyka komunikacyjna ma tylko umożliwić by­cie sobą „pod władzą innych": „Należy się samemu do innych i utrwala się ich władzę (...) «Kto» nie jest tym lub owym, nie jest się nim samemu, nie są nim niektórzy, i nie jest nim suma wszyst­kich. «Kto» jest czymś bezosobowym, Się" (s. 180). Przez kon­trast z „Się" można Kierkegaardiańską egzystencję człowieka cze­kającego zbawienia - radykalnie samotną w obliczu śmierci, au­tentyczną- zidentyfikować jako „kto" jestestwa. Bycie może być autentyczne lub nieautentyczne tylko jako „każdorazowo moje". Jednak w odróżnieniu od Kierkegaarda u Heideggera całość skoń­czonego Dasein nie ma być wywiedziona „ontoteologicznie", z upełnomocniającego odniesienia do najwyższego bytu albo do bytu w całości, lecz tylko z siebie - czyli jako paradoksalne, bo nie mające w niczym oparcia samopotwierdzenie. W. Schulz słusz­nie charakteryzuje samowiedzę Bycia i czasu jako heroiczny ni­hilizm samopotwierdzenia w bezsilności i skończoności Dasein.21

W pierwszym kroku Heidegger dokonuje destrukcji filozofii podmiotu na rzecz kontekstu odniesienia, który umożliwia relacje podmiot-przedmiot. Ale przy drugim kroku, gdy chodzi o to, by

2 7 W. Schulz, Uber den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers, wyd. cyt., s. 115.

Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki. 175

świat został jako proces dziania się świata pojęty sam z siebie, Heidegger znów ulega presji pojęć filozofii podmiotu. Solipsy-stycznie założone Dasein zajmuje znowu pozycję transcendental­nej podmiotowości. Podmiotowość ta wprawdzie nie ukazuje się już jako wszechmocne pra-Ja, ale jednak jako „pierwotna czyn­ność ludzkiej egzystencji, w której musi być zakorzenione wszel­kie egzystowanie pośród bytu". 2 8 Dasein przypisuje się autorstwo projektowania świata. Właściwa zdolność Dasein do bycia cało­ścią albo owa wolność, której czasowe struktury Heidegger śledzi w dziale drugim Bycia i czasu, dokonuje się w transcendującym otwieraniu bytu: „Bycie sobą, które właściwe jest jaźni leżącej u podstaw wszelkiej spontaniczności, polega zaś na transcenden­cji. Projektująco-narzucające dopuszczanie władzy świata to wol­ność" (s. 57). Klasyczny w filozofii źródeł postulat samouzasad-nienia i ostatecznego uzasadnienia nie zostaje odrzucony, tyle że odpowiada się nań w duchu Fichteańskiego czynu pierwotnego, przemodelowanego na projekt świata. Dasein uzasadnia się samo z siebie: „Bytowanie [Dasein] ugruntowuje (funduje) świat tylko ugruntowując siebie pośród bytu" (s. 59). Heidegger pojmuje świat jako proces, znowu wychodząc od podmiotowej woli samopotwier-dzenia. Poświadczają to obie następujące bezpośrednio po Byciu i czasie rozprawy Czym jest metafizyka? i O istocie racji.

Łatwo zrozumieć, dlaczego ontologia fundamentalna musiała utknąć w ślepej uliczce filozofii podmiotu - z której wszak miała wyprowadzić. Ontologia w wersji transcendentalnej popełnia mia­nowicie ten sam błąd, który sama wytyka klasycznej teorii pozna­nia. Wszystko jedno, czy prymat ma kwestia bycia, czy kwestia poznania, w obu wypadkach poznawczy stosunek do świata i mo­wa konstatująca fakty, teoria i prawda wypowiedzi uchodzą za autentycznie ludzki monopol, domagający się wyjaśnienia. Ten ontologiczny lub epistemologiczny prymat bytu jako tego, co po­znawalne, niweluje złożoność odniesień do świata - które osa­dzają się w różnych siłach illokucyjnych języków naturalnych -

2 8 M. Heidegger, O istocie racji, przeł. J. Nowotniak, w: Heidegger, Znaki drogi, Warszawa 1995, s. 54.

176 Wykład VI

na rzecz j e d n e g o uprzywilejowanego odniesienia do świata obiektywnego. Odniesienie to jest miarodajne także dla praktyki; monologowe wykładanie zamiarów, tj. działalność celowa, ucho­dzi za pierwotną formę działania. 2 9 Świat obiektywny, choćby go pojmować jako pochodną powiązania, pozostaje - pod nazwą bytu w całości - punktem odniesienia także dla ontologii fundamental­nej. Analityka Dasein podąża za architektoniką fenomenologii Husserla w tej mierze, w jakiej pojmuje odnoszenie się do bytu według modelu relacji poznawczej - tak jak fenomenologia wszyst­kie akty intencjonalne analizuje według wzorca postrzegania ele­mentarnych właściwości przedmiotów. Otóż w tej architektonice znajduje się z konieczności miejsce dla podmiotu, który na grun­cie transcendentalnych warunków poznania konstytuuje dziedzi­ny przedmiotowe. Heidegger wypełnia to miejsce instancją, która produktywna jest w inny sposób, mianowicie stwarza sens otwie­rający świat. Kant i Husserl odróżniali to, co transcendetalne, od tego, co empiryczne - Heidegger odróżnia to, co ontologiczne, od tego, co ontyczne, albo to, co egzystencjalne, od tego, co egzy-stencyjne.

Heidegger dostrzega, że jego próba wyłamania się z filozofii podmiotu nie powiodła się; nie dostrzega natomiast, że jest to kon­sekwencją owej kwestii bycia, która wyłonić się może jedynie w horyzoncie filozofii źródeł, choćby i w wersji transcendental­nej. Jako droga wyjścia nasuwa mu się operacja, którą sam tyle-kroć ganił w Nietzscheańskim „odwróceniu platonizmu": stawia filozofię źródeł na głowie, nie uwalniając się od jej problematyki.

Poznaliśmy już retorykę, która zapowiada zwrot. Człowiek nie jest już namiestnikiem nicości, lecz stróżem bycia, trwanie w trwo­dze ustępuje radości i wdzięczności za łaskę bycia, sprzeciw wo­bec losu - zdaniu się na dolę bycia, samopotwierdzenie - uległo­ści. Tę zmianę stanowiska opisać można w trzech aspektach, (a) Heidegger rezygnuje z roszczeń do ostatecznego samouzasad-

2 9 Widać to zresztą także po formie zdań, przy których pomocy Tugendhat podej­muje semantyczną rekonstrukcję zawartości drugiego działu Bycia i czasu, por. E. Tu­gendhat, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, Frankfurt a. M. 1979, wykład 8-10.

Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki 177

nienia, przypisywanych teraz metafizyce. Fundament, który przed­tem ontologia fundamentalna miała położyć w formie transcen­dentalnie przeprowadzonej analizy konstytucji Dasein, traci zna­czenie na rzecz przygodnego dziania się, któremu Dasein jest wydane. Wydarzenie bycia może być tylko w skupieniu doświad­czane i przedstawiane narracyjnie, nie może być ujęte i wyjaśnio­ne w argumentach, (b) Heidegger odrzuca egzystencjalno-ontolo-giczne pojęcie wolności. Dasein nie jest już autorem projektów świata, w świetle których byt naraz pokazuje się i wymyka; p r o ­d u k t y w n o ś ć - ątwierające świat tworzenie sensu - przecho­dzi bowiem na samo b y c i e . Dasein poddaje się autorytetowi sensu bycia - który to sens nie podlega rozporządzaniu - i wyzbywa się woli samopotwierdzenia, która trąci podmiotowością, (c) Wresz­cie - Heidegger neguje fundamentalizm myślenia wychodzącego od tego, co pierwsze, czy to w tradycyjnych postaciach metafizy­ki, czy w postaci filozofii transcendentalnej od Kanta po Husser­la. To odrzucenie odnosi się jednak nie do h i e r a r c h i i s z c z e ­b l i p o z n a n i a , które spoczywają na niepodważalnym funda­mencie, ale tylko do ponadczasowego charakteru tej genezy. Heidegger uczasowia początki, które w postaci losu - niepamięt­nego, nie podlegającego anamnezie - zachowują w całej pełni su­werenność tego, co pierwsze. Czasowość Dasein jest tedy już tyl­ko zwieńczeniem czasującego się zrządzenia bycia. Uczasowione zostaje to, co w filozofii źródeł jest pierwsze. Wyraża się to w nie-dialektycznej naturze bycia: w poetyckim słowie bycie ma prze­mówić jako święte, i o tyle uchodzi tak jak w metafizyce za coś radykalnie bezpośredniego.

Skutkiem odwróconego fundamentalizmu jest reinterpretacja zamiaru, jaki Heidegger miał zrealizować w nie napisanej drugiej części Bycia i czasu. W myśl Bycia i czasu fenomenologiczna destrukcja dziejów metafizyki miała rozluźnić skostniałe tradycje i obudzić świadomość współczesnych na pogrzebane doświadcze­nia antycznej ontologii. Zupełnie tak samo Arystoteles i Hegel odnosili się do dziejów filozofii jako do prehistorii własnych sys­temów. Po zwrocie to zrazu p r o p e d e u t y c z n i e rozumiane zadanie zyskuje znaczenie p o w s z e c h n o d z i e j o w e , ponieważ

178 Wykład VI

dzieje metafizyki - i rozszyfrowywanego na ich tle słowa poetyc­kiego - awansują do funkcji jedynego uchwytnego medium doli bycia. W tym aspekcie Heidegger podejmuje Nietzscheańską kry­tykę metafizyki - włącza Nietzschego w dzieje metafizyki jako tego, kto je dwuznacznie dopełnił, a sam przejmuje dziedzictwo dionizyjskiego mesjanizmu.

Jednakże Heidegger nie mógłby przemianować radykalnej Nie-tzscheańskiej krytyki rozumu, nie mógłby dionizyjskiego mesja­nizmu apokaliptycznie rzutować na bycie, gdyby wraz z uhisto-rycznieniem bycia nie doszło też do w y k o r z e n i e n i a p r a w ­dy p r o p o z y c j o n a l n e j i degradacji myślenia dyskursywnego. Tylko dzięki temu krytyka rozumu z perspektywy dziejów bycia może mimo swej radykalności stwarzać pozory, że unika paradoksów, właściwych każdej autoreferencjalnej krytyce rozumu. Miano prawdy rezerwuje dla tak zwanego dziania się prawdy, które nie ma już nic wspólnego z przekraczającym przestrzenno-czasowe granice roszczeniem do ważności. Występujące w liczbie mno­giej prawdy uczasowionej filozofii źródeł są zawsze prowincjo­nalne, a jednak totalne; przypominają raczej imperatywne wypo­wiedzi jakiejś sakralnej mocy, która przybrała sobie aurę prawdy. Ernst Tugendhat zwraca uwagę, że rozwinąwszy już w Byciu i cza­sie (par. 44) apofantyczne pojęcie prawdy, Heidegger „właśnie dlatego, że używa słowa «prawda» jako pojęcia podstawowego, przeskakuje problem prawdy". 3 0 Już tutaj otwierający sens pro­jekt świata - wpisany (jak u Humboldta) w totalność językowego obrazu świata albo (jak u Wittgensteina) w gramatykę jakiejś gry językowej - wznosi się ponad wszelką instancją krytyczną. Oświe­tlająca moc języka, który otwiera świat, jest hipostazowana. Nie podlega już sprawdzianom, czy faktycznie może rozjaśnić byt świata. Heidegger zakłada, że byt w swoim byciu daje się bez oporu otwierać przez dowolne chwyty. Nie bierze pod uwagę, że hory­zont rozumienia sensu, dołożony do bytu, nie poprzedza pytania o prawdę, lecz sam mu podlega. 3 1

3 0 E. Tugendhat, Heideggers Idee von Wahrheit, w: Póggeler (1969); tenże, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin 1969.

3 1 Por. dygresja o Castoriadisie, s. 368 i n.

Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki 179

Zapewne, wraz z systemem reguł języka zmieniają się też wa­runki ważności formułowanych w tym języku sądów. Ale to, czy warunki ważności faktycznie spełnione są tak, że sądy mogą też funkcjonować, nie zależy od otwierającej świat siły języka, lecz od wewnątrzświatowej skuteczności praktyki, którą język umożliwia. Heidegger z Bycia i czasu był wprawdzie jeszcze w dostatecznej mierze fenomenologiem, aby odrzucić myśl, że jego argumentują­ca hermeneutyka egzystencjalna jest ponad wszelkimi roszczenia­mi do uzasadnienia. Nie pozwalała mu na to już choćby silnie nor­matywna idea możności bycia autentycznego, którą łączył z egzy­stencjalną interpretacją indywidualnego sumienia (par. 54-60).

Nawet kontrolna instancja stanowczości - problematycznej, bo opartej na pustej formule decyzjonizmu - zostaje przez zwrot po­zbawiona siły. Ów wymiar nieskrytości, uprzedni wobec prawdy propozycjonalnej, odrywa się mianowicie od projektu sumienia zatroskanej o swą egzystencję jednostki i przechodzi na anonimo­wy los bycia, skłaniający do uległości, przygodny, przesądzający o przebiegu konkretnej historii. Istota zwrotu polega na tym, że metahistoryczną instancję uczasowionej mocy źródłowej błędnie wyposaża w atrybut dziania się prawdy.

V

Krok ten jest tak bardzo nieprzekonywający, że nie można go wyjaśnić wymienionymi dotąd motywami wewnętrznymi. Przy­puszczam, że Heidegger tylko wskutek przejściowej identyfikacji z ruchem narodowego socjalizmu - któremu jeszcze w 1935 roku przyznawał wewnętrzną prawdę i wielkość - mógł dojść do ucza­sowionej filozofii źródeł późnego okresu.

Osądu ze strony później urodzonych - którzy nie mogą wie­dzieć, czy w podobnej sytuacji nie popełniliby takiego samego błędu - domaga się nie wypowiedź „Za Adolfem Hitlerem i naro-dowosocjalistycznym państwem" (pod takim tytułem opubliko­wano przemówienie Heideggera na lipskiej manifestacji nauki

180 Wykład VI

niemieckiej 11 listopada 1933). Irytująca jest tylko niechęć i nie­zdolność filozofa do tego, by po upadku reżimu nazistowskiego choćby j e d n y m zdaniem wyznać swój błąd. Zamiast tego Hei­degger hołduje maksymie, że winę ponoszą nie sprawcy, ale same ofiary:

Z p e w n o ś c i ą - j e s t zawsze rzeczą zuchwałą, gdy ludzie ludziom wyliczają i przy­pisują winy. A le jeśl i już szuka s ię winnych i mierzy według winy: czyż nie istnieje wina istotnego zaniechania? Dlaczego owi profetycznie uzdolnieni lu­dzie, którzy przewidywali nadejście wszys tk iego , co nadeszło - ja taki mądry nie byłem - czekali prawie dziesięć lat, by zacząć zwalczać nieszczęśc ie? Dla­czego w 1933 roku ci właśnie, którzy uważali , że wiedzą, nie ruszyli się, by pokierować wszystkim od podstaw, ku dobremu? 3 2

Irytujące jest wypieranie winy u człowieka, który - gdy było już po wszystkim - wypisał sobie świadectwo czystości, aby swoją opcję na rzecz faszyzmu usprawiedliwiać w dodatku z perspekty­wy kamerdynera, skupionej na małostkowych uniwersyteckich in­trygach. Gdy Heidegger, mówiąc o objęciu rektoratu i wynikłych stąd konfliktach, natychmiast tłumaczy to „metafizycznym stanem istoty nauki" (tamże, s. 377), tym samym oddziela swoje działania i wypowiedzi od siebie jako osoby empirycznej i przypisuje je lo­sowi, którego nie sposób pociągnąć do odpowiedzialności. Z tej perspektywy patrzył też na własny rozwój teoretyczny; również tak zwany „zwrot" pojmował nie jako rezultat myślowego wysił­ku, procesu badawczego zmierzającego do rozwiązania problemu, ale zawsze jako obiektywne wydarzenie anonimowo przez samo bycie zainscenizowanego przezwyciężenia metafizyki. Dotychczas rekonstruowałem przejście od ontologii fundamentalnej do skupio­nego myślenia bycia jako wewnętrznie umotywowaną drogę wyj-

3 2 Rękopis Heideggera z 1945 roku został opublikowany przez jego syna dopiero w 1983: M. Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universitat. Das Rekto­rat 1933-1934, Frankfurt a. M. 1983, s. 26 (cyt. wg: Heidegger, Rektorat 1933/1934. Czyny i myśli, przeł. M. Żmudzińska, „Aletheia" 1, 1990, s. 372). W związku z tą publikacją M. Schreier donosi w „Frankfurter Allgemeine Zeitung" z 20 lipca 1984 o „nowych szczegółach przyszłej biografii Heideggera", ujawnionych przez niedaw­ne badania fryburskiego historyka Hugona Otta.

Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki 181

ścia ze ślepej uliczki filozofii podmiotu, tj. jako r o z w i ą z a n i e p r o b l e m u ; Heidegger emfatycznie by się temu sprzeciwił. Chcę pokazać, że w tym sprzeciwie tkwi także cząstka prawdy. Zwrot jest faktyczne rezultatem doświadczenia z narodowym socjali­zmem, więc doświadczenia z historycznym zdarzeniem, które się Heideggerowi poniekąd p r z y t r a f i ł o . Dopiero ten moment praw­dy w samowiedzy - wszak lokowanej w metafizycznych niebio­sach - może tłumaczyć to, co w wewnętrznej perspektywie proble­mowego rozwoju teorii musi pozostać niezrozumiałe: dlaczego Heidegger pojmuje dzieje bycia jako dzianie się prawdy i uodpor­nia je na zwykły historyzm światoobrazów albo epokowych wy­kładni świata. Interesuje mnie zatem kwestia, jaką rolę odegrał fa­szyzm w samym rozwoju teorii Heideggera.

Wyłożone w Byciu i czasie, a w następnych latach wielekroć objaśniane stanowisko Heidegger do 1933 roku uważał za niepro-blematyczne - i to do tego stopnia, że po przejęciu władzy przez Hitlera oryginalnie wykorzystał właśnie te implikacje potwierdza­jącego się w swojej skończoności Dasein, które wiążą się z filozo­fią podmiotu. Wskutek tego przesunęły się konotacje i pierwotny sens analityki egzystencjalnej. W 1933 roku Heidegger wypełnił niezmienione pojęcia ontologii fundamentalnej nową treścią. Jeże­li do tej pory Dasein było jednoznacznie nazwą egzystencyjnie odosobnionego indywiduum wybiegającego ku śmierci, teraz Hei­degger zmienia owo „każdorazowo moje" Dasein na zbiorowe Dasein „każdorazowo naszego" losowo egzystującego narodu. 3 3

Wszystkie egzystencjały pozostają te same, a jednak od razu zmie­nia się ich sens, nie tylko horyzont ekspresywnego znaczenia. Ko­notacje zaczerpnięte z chrześcijaństwa - zwłaszcza od Kierkegaar-da - przeobrażają się w świetle grasującego wówczas neopogani-zmu. 3 4 Dwuznaczne zabarwienie semantyki uprzytomniają cytaty,

3 3 Zwrócił mi na to uwagę w czasie moich studiów Oskar Becker. Dziękuję Victo-rowi Fariasowi za udostępnienie nie opublikowanych jeszcze badań nad narodowo--rewolucyjną fazą Heideggera (por. V. Farias, Heidegger i narodowy socjalizm, przeł. P. Lisicki, R. Marszałek, Warszawa 1997).

3 4 Do czego zresztą pasuje reakcja Heideggera na ponowne dopuszczenie katolic­kiego zrzeszenia studenckiego. W liście do reichsfuhrera d/s studenckich mówi o „pu-

182 Wykład VI

od dawna znane. W wyborczym manifeście rektor Heidegger pisze 10 listopada 1933 roku we fryburskiej gazecie studenckiej:

Naród niemiecki został w e z w a n y przez wodza do dokonania wyboru: jednak to nie w ó d z uprasza swój naród o cokolwiek, raczej daje on narodowi najbardziej bezpośrednią moż l iwość powzięc ia najwyższej , wolnej decyzji: czy cały naród chce s w e g o własnego jestestwa, czy też go nie chce (...) Tego wyboru nie da się porównać do przebiegu żadnych dotychczasowych wyborów. Tym, co wyjątko­w e w tym wyborze , jest prosta wie lkość decyzji (...) Ta ostateczna decyzja sięga do najdalszych granic jestestwa naszego narodu (...) Wybór, którego dokonuje teraz naród niemiecki , jest już sam wydarzeniem i - niezależnie od rezultatu -najmocniejszym poświadczeniem nowej niemieckiej rzeczywistości narodowo-socjal istycznego państwa. Nasza wola odpowiedzialności narodu za siebie do­maga się, by każdy naród znalazł wie lkość i prawdę s w e g o powołania (...) Ist­nieje tylko jedna wola pe łnego jestestwa państwa. Tę w o l ę obudził w całym narodzie i spoił w jednolite postanowienie w ó d z . 3 5

Jeżeli przedtem ontologia zakorzeniona była ontycznie w eg­zystencji jednostki, w jednostkowych dziejach życia 3 6, to teraz Heidegger wyznacza dziejową egzystencję narodu, spojonego przez wodza w zbiorową wolę, jako miejsce, w którym ma się

blicznym zwycięstwie katolicyzmu". Ostrzega: „Ciągle jeszcze nie znamy katolic­kiej taktyki. I pewnego dnia srogo się to zemści" (G. Schneeberger, Nachlesezu Hei­degger, Bern 1962, s. 206). W sprawie „nowego poganizmu" por. W. Brócker, Dia-lektik, Positivismus, Mythologie, Frankfurt a. M. 1958, rozdz. 2 i 3.

3 5 Schneeberger 1962, s. 145 (przekład częściowo wg: V. Farias, Heidegger i na­rodowy socjalizm, przeł. P. Lisicki, R. Marszałek, Warszawa 1997, s. 187 i n.).

3 6 Już w Byciu i czasie Heidegger w par. 74 doprowadza analizę podstawowego ukonstytuowania dziejowości aż do punktu, w którym widoczny staje się wymiar uwikłania losu jednostki w los narodu: „Gdy zaś losowe jestestwo jako bycie-w-świecie egzystuje z istoty we współbyciu z innymi, to jego dzianie się jest współ-dzianiem się określonym jako dola. Oznaczamy w ten sposób dzianie się wspólnoty, ludu" (s. 538). Nie jest sprawą przypadkową dla znaczenia przyszłego terminu Seins-geschick, że Heidegger wprowadza wyrażenie Geschick w kontekście narodowej -ludowej - wspólnoty. W tym miejscu nie ulega jeszcze wątpliwości, że indywidual­nemu jestestwu przysługuje egzystencjalny prymat w stosunku do zbiorowego jeste­stwa wspólnoty; stosunek ten odwróci się dopiero w narodowo rewolucyjnej reinter-pretacji. Struktura troski związana jest z „każdorazowo moim" jestestwem. „Zdecy­dowanie" na „najbardziej własną możność bycia" jest rzeczą indywiduum, które musi być najpierw zdecydowane, aby potem zaznać „losowej doli" w swoim pokoleniu i z nim. Niezdecydowany nie może mieć losu.

Zachodni racjonalizm podważony przez krytyką metafizyki. 183

rozstrzygać autentyczna możność bycia całością Dasein. Pierw­sze wybory do Reichstagu, przebiegające w cieniu obozów kon­centracyjnych zapełnionych socjaldemokratami i komunistami, ukazują się w aurze ostatecznej decyzji egzystencyjnej. To, co fak­tycznie zdegradowano do czczej aklamacji, Heidegger stylizuje na decyzję, która w świetle pojęć Bycia i czasu zyskuje charakter projektu nowej autentycznej formy życia narodu.

Na wspomnianej manifestacji nauki na rzecz Fuhrera5yc/e / czas znowu dostarcza podstaw mowie, która nie dotyczy już egzystencji indywidualnej, lecz ma wstrząsnąć narodem i popchnąć go ku hero­icznej prawdzie: „Lud odzyskuje prawdę swej woli jestestwa, gdyż prawda jest jawnością tego, co daje ludowi pewność, jasność i siłę jego działania i istoty." Formalnie określona stanowczość, wybiega­jące w przód zdecydowanie, o którym studenci słyszą od 1927 roku, konkretyzuje się w narodowo-rewolucyjnym wybuchu - i w zerwa­niu ze światem zachodniego racjonalizmu:

Wyrzekliśmy s ię ubóstwiania myślenia pozbawionego gruntu i mocy. Widzimy kres filozofii stojącej na j e g o usługach. N i e mamy wątpl iwości co do tego, że oto powraca jasna twardość i s tosowna do rzeczy pewność nieustępl iwego pro­stego zapytywania o istotę bycia. Pierwotna odwaga, by w zmaganiu s ię z by­tem albo urosnąć, albo rozbić się o niego, jest najbardziej wewnętrznym moty­w e m zakorzenionej w narodzie nauki (...) Zapytywać znaczy dla nas: nie zamy­kać się przed grozą tego, co nieposkromione, i przed zamętem mroku (...) My, którym w przyszłości powierzona będzie straż nad w o l ą wiedzy naszego naro­du, oświadczamy niniejszym: rewolucja narodowosocjal istyczna nie jest po pro­stu przejęciem dostępnej władzy w państwie przez jakąś inną, dorastającą do tego partię, rewolucja ta przynosi całkowity przewrót naszego niemieckiego j e ­stestwa. 3 7

Jak dowodzą wykłady z letniego semestru 1935 roku, Heideg­ger w ciągu krótkiego okresu swego rektoratu trzymał się tej de­klaracji. Kiedy wreszcie rozstał się ze złudzeniami co do prawdzi­wego charakteru reżimu nazistowskiego, znalazł się w sytuacji filozoficznie trudnej. Skoro utożsamił Dasein z jestestwem naro-

3 7 Schneeberger 1962, s. 159 (przekład częściowo wg: V. Farias, Heidegger i na­rodowy socjalizm, wyd. cyt., s. 190).

184 Wykład VI

du, możność autentycznego bycia ze zdobyciem władzy, wolność z wolą wodza, a w kwestię bycia włączył narodowosocjalistycz-ną rewolucję razem ze służbą pracy, służbą wojskową i służbą wiedzy, między jego filozofią a współczesnymi wydarzeniami ustanowiony został wewnętrzny, trudny do zatuszowania zwią­zek. Zwykłe polityczno-moralne przewartościowanie narodowe­go socjalizmu musiałoby podważyć fundamenty odnowionej on-tologii i zakwestionować ujęcie teoretyczne. Jeżeli natomiast roz­czarowanie narodowym socjalizmem dałoby się umieścić ponad pierwszoplanową sferą odpowiedzialnego osądu i działania oraz wystylizować na obiektywny błąd - fatalnie odsłaniający się błąd - ciągłość z wyjściowąpozycją5yc/tf / czasu nie byłaby zagrożo­na. Heidegger przetwarza swoje historyczne doświadczenie z na­rodowym socjalizmem w sposób, który nie kwestionuje elitarnych roszczeń filozofa, mającego uprzywilejowany dostęp do prawdy. Interpretuje nieprawdę ruchu, któremu dał się porwać, nie w kate­goriach egzystencyjnego upadania w Się, za co subiektywnie jest się odpowiedzialnym, lecz jako obiektywne usunięcie się prawdy. Jeśli najbardziej zdecydowanemu filozofowi dopiero stopniowo otworzyły się oczy na naturę reżimu, to sprawcą tej spóźnionej lekcji dziejów powszechnych ma być sam bieg świata, i to nie konkretna historia, ale wysublimowana, awansowana na poziom ontologii. Tak narodziła się koncepcja dziejów bycia.

W ramach tej koncepcji faszystowski błąd Heideggera uzy­skuje znaczenie dziejowometafizyczne. 3 8 Jeszcze w 1935 roku

3 8 William Richardson zwrócił mi uwagę, że koncepcja ta nawiązuje do pewnego punktu w rozprawie O istocie prawdy. Rozdział 7 traktuje o „nie-prawdzie jako zbłą­dzeniu". Zbłądzenie tak jak prawda należy do konstytucji Dasein: „Zbłądzenie jest otwartym miejscem (...) błędu. Nie pojedyncze chybienie jest błędem, lecz królestwo (panowanie) dziejów owych wplecionych w siebie splątań wszystkich sposobów błą­dzenia" (M. Heidegger, O istocie prawdy, przeł. J. Filek, „Aletheia" 1, 1990, s. 27; przedruk w: Heidegger, Znaki drogi, wyd. cyt.). Jednakże to pojęcie zbłądzenia jako obiektywnej przestrzeni może stanowić najwyżej punkt nawiązania, gdyż błąd i prawda mają się tu wzajem wobec siebie jak odkrycie i skrycie bytu jako takiego (tamże, s. 27). Sądzę, że opublikowany dopiero w 1943 roku tekst, którego podstawą był „wielokrotnie poprawiany" tekst prelekcji z 1930, nie pozwala na żadną jednoznacz­ną interpretację w sensie późnej filozofii.

Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki. 185

Heidegger widział „wewnętrzną prawdę i wielkość" ruchu naro-dowosocjalistycznego w „spotkaniu techniki o planetarnym prze­znaczeniu z nowożytnym człowiekiem". 3 9 Wówczas spodziewał się jeszcze, że narodowosocjalistyczna rewolucja posłuży się po­tencjałem techniki dla projektu nowego niemieckiego jestestwa. Dopiero w późniejszym okresie rozprawy z Nietzscheańską teo­rią mocy Heidegger rozwija dziejowoontologiczne pojęcie tech­niki jako „zestawu". Odtąd mógł uważać faszyzm za symptom i -na równi z amerykanizmem i komunizmem - za wyraz metafi­zycznego panowania techniki. Dopiero po tym zwrocie faszyzm, podobnie jak filozofia Nietzschego, należy do obiektywnie dwu­znacznej fazy przezwyciężania metafizyki. 4 0 Wraz z tą interpreta­cją aktywizm i decyzjonizm samopotwierdzającego się Dasein w o b u wersjach - egzystencjalistycznej i narodowo-rewolucyj-nej - tracą funkcję otwierania bycia; dopiero teraz głównym ry­sem opanowującej nowoczesność podmiotowości staje się patos samopotwierdzenia. W późnej filozofii jego miejsce zajmuje pa­tos pozwalania-być oraz posłuchu.

Rekonstrukcja współczesnych historycznych motywów „zwro­tu" potwierdza rezultat podjętej tu rekonstrukcji wewnętrznego rozwoju teorii. Propagując zwykłe odwrócenie myślowego mo­delu filozofii podmiotu, Heidegger pozostaje uwikłany we wła­ściwy tej filozofii sposób stawiania zagadnień.

3 9 M. Heidegger, Einfuhrung in die Metaphysik, Tubingen 1953, s. 152. 4 0 Por. precyzyjne omówienie w: R. Schurmann, Political Thinking in Heidegger,

wyd. c y t , s. 191.

Wykład VII Przelicytować uczasowioną

filozofię źródeł: Derrida i krytyka fonocentryzmu

i

Jeśli Heidegger jako autor Listu o „humanizmie" znalazł od­dźwięk w powojennej Francji, to Derrida słusznie domaga się roli autentycznego ucznia, który krytycznie podejmuje i twórczo kon­tynuuje naukę mistrza. Nie bez wyczucia dla kairos historycznej sytuacji wystąpił w tej roli w maju 68 roku, gdy rewolta osiągnęła punkt kulminacyjny.1 Podobnie jak Heidegger Derrida ogarnia spojrzeniem „całość Zachodu" i konfrontuje go z tym, co inne wobec niego, a czego zapowiedzią jest „radykalne zachwianie" ekonomiczne i polityczne - przede wszystkim nowa konstelacja między Europą a Trzecim Światem - oraz metafizyczne - koniec myślenia antropocentrycznego. Człowiek, jako bycie ku śmierci, zawsze żył w obliczu swego naturalnego końca. Teraz chodzi jed­nak o koniec jego humanistycznej samowiedzy: w bezdomności nihilizmu błąka się na ślepo nie człowiek, ale istota człowieka. Ten koniec ma się ujawniać właśnie w zainicjowanym przez Hei­deggera myśleniu bycia. Heidegger przygotowuje zamknięcie pew­nej epoki, która w sensie historyczno-ontycznym może nigdy się nie skończy.2 Znana melodia samoprzezwyciężenia metafizyki

1 J. Derrida, Kres człowieka, przeł. P. Pieniążek, w: Derrida, Pismo filozofii, Kra­ków 1992.

2 J. Derrida, O gramatologii, przeł. B. Banasiak, Warszawa 1999, s. 34.

Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł 187

nadaje ton także przedsięwzięciu Derridy; destrukcja przemiano­wana zostaje na dekonstrukcję:

Ukośnym i zawsze n iebezpiecznym ruchem narażonym bezustannie na wpad­nięcie w to, co dekonstruuje, należy nakreślić wewnątrz tego zamknięcia kry­tyczne pojęcia ostrożnego i drobiazgowego dyskursu, (...) określić ściś le ich przynależność do maszyny, którą pozwalają dekonstruować, zarazem zaś nale­ży wskazać szczel inę, przez którą niewyraźnie daje się dostrzec nie nazwany jeszcze przebłysk czegoś spoza zamknięcia. 3

A więc, jak na razie, nic nowego. Jednakże Derrida odcina się też od późnej filozofii Heidegge­

ra, i to przede wszystkim od jej metafor. Ogania się od regresyw-nie kojącej „metaforyki bliskości, prostej i bezpośredniej obecno­ści, łączącej z bliskością bycia wartości sąsiedztwa, schronienia, domu, służby, straży, głosu i słuchania".4 Heidegger w stylu Schul-tze-Naumburga przystraja swój fatalizm dziejów bycia sentymen-talno-swojskimi obrazkami chłopskiego świata sprzed industria­lizacji5, Derrida natomiast porusza się raczej w wywrotowym świe­cie partyzantki - chciałby rozebrać nawet dom bycia i w otwartej przestrzeni „zatańczyć (...) okrutne święto, o którym mówi Gene-aologia moralności".6 Zobaczymy, czy wraz z tonem zmienia się też pojęcie dziejów bycia, czy idea pozostaje ta sama, a tylko w rę­kach Derridy przybiera inne zabarwienie.

Heidegger dochodzi do uczasowienia filozofii źródeł za cenę historycznie zdynamizowanego, ale pozbawionego korzeni poję­cia prawdy. Gdy ktoś tak jak Heidegger podatny jest na historycz­ne okoliczności i zarazem niezłomnie wkracza w wymiar pojęć istotnych, roszczenie do prawdy odwróconego fundamentalizmu krzepnie w gest wieszczy. Niejasne pozostaje w każdym razie, jak przy mobilności dziania się prawdy - którym się nie rozporządza - utrzymać można normatywne jądro r o s z c z e n i a do prawdy,

3 Tamże. 4 J. Derrida, Kres człowieka, wyd. cyt., s. 152. 5 P. Bourdieu, Die politische Ontologie M. Heideggers, Frankfurt a. M. 1976,

s. 17 i n. 6 Derrida, Kres człowieka, wyd. cyt., s. 159.

188 Wykład VII

które wszak wykracza poza czas i przestrzeń. U Nietzschego po­jęcie dionizyjskości zawsze odsyłało do sfery miarodajnych do­świadczeń; egzystencjalista Heidegger także mógł jeszcze kiero­wać się normatywną zawartością autentycznego Dasein. Natomiast łaska niepamiętnego bycia pozbawiona jest wszelkiej struktury; pojęcie świętości jest na końcu nie mniej mgliste od pojęcia życia. Rozróżnienia, z którymi wiążemy ważny sens, nie mają się czego chwycić, gdy w grę wchodzi dola bycia, nie podlegające! żadnym sprawdzianom.

Derrida również widzi niedostatki tej sytuacji; jakimś wyjściem wydaje się strukturalizm. Dla Heideggera język jest przecież me­dium dziejów bycia; gramatyka językowych światoobrazów ste­ruje każdym przedontologicznym rozumieniem bycia. Heidegger zadowala się wprawdzie wyróżnieniem języka globalnie, jako domu bycia; przyznając językowi uprzywilejowany status, nigdy go systematycznie nie badał. Derrida podejmuje tę pracę. Nauko­wy klimat, stworzony przez strukturalizm de Saussure'a, zachęca go, by lingwistyką posłużyć się także przy krytyce metafizyki. Metodycznie przechodzi od filozofii świadomości do filozofii ję­zyka i przy pomocy gramatologii otwiera sobie pole analiz, jakim Heidegger na poziomie dziejów bycia nie mógł dysponować. Z przyczyn, które później jeszcze rozpatrzymy, Derrida nie ko­rzysta jednak z prowadzonych w obszarze anglosaskim analiz ję­zyka potocznego; nie zajmuje się gramatyką języka ani logiką jej zastosowania. Próbuje raczej, w odpowiedzi na strukturalistycz-ną fonetykę, objaśnić podstawy gramatologii, tzn. nauki o piśmie. Cytuje z Littrego słownikowe objaśnienie terminu „gramatologia": „traktat o literach, alfabecie, dzieleniu na sylaby, czytaniu i pisa­niu" i jako właściwe opracowanie wymienia książkę Ignace'a J. Gelba.7

Gramatologia zaleca się jako naukowy wątek przewodni w kry­tyce metafizyki, ponieważ sięga do korzeni pisma fonetycznego, czyli odtwarzającego głoski; pismo to mianowicie nie tylko co do

7 1 . J. Gelb, Von der KeUschrift zum Alphabet. Grundłagen einer Schriftwissen-schaft, Stuttgart 1958.

Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 189

zasięgu pokrywa się z myśleniem metafizycznym, ale rodzi się razem z nim. Derrida przekonany jest, „że pismo fonetyczne, bę­dące środowiskiem wielkiej metafizycznej, naukowej, technicz­nej, ekonomicznej przygody Zachodu, jest ograniczone w czasie" - i dziś dochodzi do swych granic.8 Wczesny Derrida chce prze­zwyciężyć metafizykę w formie gramatologicznego badania, któ­re sięga poza początki pisma fonetycznego. Wychodzi pytaniami poza wszelkie pismo, które jako zwykłe utrwalenie głosek pozo­staje zamknięte w magicznym kręgu fonetyki. Gramatologia ma wyjaśniać raczej, dlaczego istotę języka pojmować trzeba według modelu pisma, a nie mowy.

Racjonalność - choć m o ż e należałoby porzucić to s ł o w o z powodu, jaki ujawni się pod koniec tego zdania - która rządzi rozszerzonym i zradykal izowanym pismem, nie pochodzi już od logosu i rozpoczyna destrukcję - nie burzenie, lecz roz-warstwianie, de-konstrukcję wsze lkich znaczeń mających s w e źródło w logosie. Zwłaszcza znaczenia [pojęcia] p r a w d y . Wszelkie metafizyczne okre­ślenia prawdy, nawet to, do jakiego zachęca nas Heidegger poza metaf izyczną onto-teologią, są mniej lub bardziej nieodłączne od instancji logosu . 9

Ponieważ logos, jak zobaczymy, zawiera się zawsze w słowie mówionym, Derrida chce ugodzić logocentryzm Zachodu w po­staci fonocentryzmu.

Aby zrozumieć ten zaskakujący zwrot do gramatologii, warto przypomnieć sobie metafory księgi natury albo księgi świata, mówiące o rękopisie Boga, który trudno jest odczytać, ale który należy z wysiłkiem odcyfrowywać. Derrida cytuje Jaspersa: „Świat jest niedostępnym dla powszechnego czytania rękopisem innego, który rozszyfrowuje tylko egzystencja." Książki w liczbie mno­giej istnieją jedynie dlatego, że pierwotny tekst zaginął. Derrida odbiera jednak temu obrazowi wszelką nutę optymistyczną, po­nieważ po kafkowsku radykalizuje ideę zaginionej księgi. Miano­wicie tej pisanej ręką Boga księgi nigdy nie było, zawsze były tylko jej ślady, a nawet te się zatarły. Ta świadomość określa sa-mowiedzę nowoczesności, w każdym razie od XIX wieku:

8 Derrida, O gramatologii, wyd. cyt., s. 30. 9 Tamże.

190 Wykład VII

Znaczy to nie tylko, że zagubiono teologiczne przekonanie, zgodnie z którym każda strona księgi samorzutnie włącza się w niepowtarzalny tekst prawdy (...) genealo­giczny zbiór, Księgę Rozumu tym razem, nieskończony rękopis, czytany przez Boga, który mniej lub bardziej zwlekając użyczałby nam swego pióra. Utrata tej pewności , nieobecność boskiego pisma, tj. przede wszystkim pisma Boga żydow­skiego (który przy okazji sam pisywał), definiuje nie tylko - w sposób niejasny -coś takiego jak „nowoczesność". Jako nieobecność boskiego znaku i jako nawie­dzenie przez boski znak określa całą nowoczesną estetykę i krytykę. 1 0

Nowoczesność znajduje się w poszukiwaniu pisma, które nie odsłania już - jak księga przyrody albo Pismo Święte - totalności związku sensu.

W kontekście tradycji katastroficznej substrat pisemnych zna­ków jest tym jedynym, co opiera się zepsuciu. Pisany tekst za­pewnia trwałość słowu, które w miękkim medium głosu się ulat­nia; odcyfrowanie musi poprzedzać interpretację. Tekst często jest tak uszkodzony i fragmentaryczny, że późniejszym interpretato­rom wzbrania wszelkiego dostępu do treści. Ale nawet z tekstu niezrozumiałego pozostaje zapis, pozostają znaki - jako ślad du­cha, który się wymknął, przeżywa materia.

Derrida, w nawiązaniu do Levinasa, inspiruje się najwyraźniej żydowskim rozumieniem tradycji, które bardziej niż chrześcijań­skie oddaliło się od idei księgi, i właśnie dlatego bardziej trzyma się uczoności w piśmie. Program nauki o piśmie o roszczeniach krytycznometafizycznych zaczerpnięty jest ze źródeł religijnych. Mimo to Derrida nie chce myśleć teologicznie; jako heideggery-sta wzbrania się przed wszelką myślą o najwyższym bycie. Uwa­ża raczej, podobnie jak Heidegger, że stan nowoczesności konsty­tuują zjawiska wymykania się, uchylania - nie do pojęcia w obrę­bie horyzontu dziejów rozumu i boskiego objawienia. Jak zapewnia na początku programowej rozprawy o „różni", nie chce uprawiać teologii, teologii negatywnej także nie. Nie chciałby jednak rów­nież, by to, co się wymyka, prześliznęło się przez ręce jako czysty fluid dziejów bycia, paradoksalnych samych w sobie.

1 0 J. Derrida, L 'Ecńture et la Difference, Paris 1967, s. 21 , niem. Die Schrift und die Differenz, Frankfurt a. M. 1972, s. 21 i n.

Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 191

Także z tej przyczyny jako model nasuwa się medium pisma, które dzianiu się prawdy, owemu byciu różnemu od bytu w cało­ści i także od bytu najwyższego, ma odebrać aurę i nadać pewną rozigraną konsystencję. Derrida ma przy tym na myśli nawet nie „solidne trwanie tego, co napisane", ale przede wszystkim oko­liczność, że forma pisemna odrywa każdy tekst od kontekstu po­wstania. Pismo uniezależnia to, co powiedziane, od ducha autora i oddechu adresata, podobnie jak od obecności przedmiotów, o któ­rych mowa. Medium pisma nadaje tekstowi żelazną autonomię w stosunku do wszystkich żywych kontekstów. Pismo wygasza konkretne odniesienia do poszczególnych podmiotów i określo­nych sytuacji, a jednocześnie zachowuje czytelność tekstu. Pismo gwarantuje, że tekst można wciąż na nowo czytać w dowolnie zmieniających się kontekstach. Derridę fascynuje wyobrażenie a b s o l u t n e j c z y t e l n o ś c i - nawet pod nieobecność wszel­kich możliwych adresatów, po śmierci wszelkich istot inteligibil-nych, pismo w heroicznej abstrakcji podtrzymuje - transcendent­ną wobec tego, co wewnątrzświatowe - możliwość powtórzenia lektury. Pismo uśmierca żywe odniesienia słowa mówionego, ale obiecuje ocalenie swej semantycznej zawartości nawet wtedy, kie­dy wszystkich, którzy umieli mówić i słuchać, zmiecie holocaust1 1: „Wszelki grafem z istoty ma charakter testamentu." 1 2

Oczywiście ta myśl jest tylko wariantem motywu zależności żywej mowy od samowystarczalnych struktur języka. Derrida, stawiając gramatologię, naukę o piśmie, na miejscu gramatyki jako językoznawstwa, chce jeszcze bardziej wyostrzyć zasadniczy po­gląd strukturalizmu. Heideggerowi brakowało koncepcji samosta-bilizującego się medium językowego; dlatego w Byciu i czasie musiał konstytucję i zachowanie świata sprowadzać do produk­tywności Dasein, które projektuje świat i ugruntowuje samo sie­bie, tzn. do czegoś, co jest ekwiwalentem twórczego działania transcendentalnej podmiotowości. Derrida oszczędza sobie okręż­nej drogi przez Bycie i czas. Mając za sobą strukturalizm, może

1 1 J. Derrida, Pismo i telekomunikacja, przeł. J. Skoczyłaś, „Teksty" 3, 1975, s. 75-101, por. zwł. s. 83.

1 2 Derrida, O gramatologii, wyd. cyt., s. 103.

192 Wykład VII

obrać bezpośrednią drogę od wczesnej filozofii świadomości Hus­serla do późnej filozofii języka Heideggera. Chcę zbadać, czyjego gramatologicznie uniezwyklone ujęcie dziejów bycia uniknie za­rzutu, który Heidegger stawia Nietzschemu i który odnosi się też do samego Heideggera: „nietzscheańskie zburzenie pozostaje do­gmatyczne i, jak wszystkie obalenia, uwięzione w metafizycznym gmachu, który chciało zburzyć". 1 3 Uprzedzając wynik rozważań, powiemy, że Derrida ostatecznie również uległ presji paradygmatu filozofii podmiotu. W swojej próbie przelicytowania Heideggera na­potyka aporie, założone w strukturze dziania się prawdy, w której nie ma miejsca na ważność prawdy. Derrida wykracza poza odwró­cony fundamentalizm Heideggera, ale pozostaje na jego szlaku. Punkt zbiegu uczasowionej filozofii źródeł zyskuje przy tym jed­nak bardziej wyraziste kontury. Pamięć o mesjanizmie żydowskiej mistyki i o owym opuszczonym, ale dobrze opisanym miejscu, któ­re niegdyś zajmował starotestamentowy Bóg, chroni Derridę za­równo przed polityczno-moralnym znieczuleniem, jak przed este­tycznym bezguściem neopogaństwa, wzbogaconego Hólderlinem.

II

Tekst Derridy, na którym krok po kroku można sprawdzić tę próbę wyłamania się z filozofii podmiotu, to opublikowana w 1967 roku, jednocześnie z Gramatologia, krytyka Husserlowskiej teo­rii znaczenia. 1 4 Ze strategicznego stanowiska dekonstrukcji filo­zofii świadomości trudno o bardziej stosowny przedmiot niż roz­dział Wyrażenie i znaczenie z drugiego tomu Badań logicznych.^

1 3 Tamże, s. 41 . 1 4 J. Derrida, Głos i fenomen, przeł. B. Banasiak, Warszawa 1977; por. też rozpra­

wa uzupełniająca La Formę et le vouloir-dire. Note sur la phenomenologie du langa-ge, „Revue internationale de philosophie" 81, 1967, w innej wersji opublikowana w: J. Derrida, Marges de la philosophie, Paris 1972 (po polsku: Forma i znaczenie. Uwagi o fenomenologii języka, przeł. B. Banasiak, w: Derrida, Pismo filozofii, wyd. cyt.).

1 5 E. Husserl, Logische Untersuchungen II, Tubingen 1913/1980, s. 23 i n. (cytuję wg nie opublikowanego jeszcze przekładu J. Sidorka, któremu w tym miejscu skła­dam serdeczne podziękowania za udostępnienie polskiego tekstu - przyp. tłum.).

Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 193

W tym rozdziale bowiem Husserl energicznie broni sfery czystej świadomości przed pośrednim królestwem komunikacji języko­wej; z emfazą umieszcza znaczenie po stronie istności idealnej i tego, co inteligibilne, aby oczyścić je z empirycznej domieszki językowego wyrażenia, bez którego nie możemy posługiwać się znaczeniem.

Husserl, jak wiadomo, odróżnia z n a k , który wyraża językowe znaczenie, od zwykłej o z n a k i . Kopalne kości świadczą o istnie­niu przedpotopowych zwierząt, flagi albo odznaki wskazują naro­dowe pochodzenie tego, kto je nosi, supełek na chusteczce przypo­mina o niewykonanym zamiarze. We wszystkich tych wypadkach sygnał wywołuje w świadomości jakiś stan rzeczy. Nie jest przy tym ważne, czy między oznaką a istnieniem oznaczanego stanu rzeczy zachodzi związek przyczynowy, logiczny, ikoniczny czy czysto konwencjonalny; oznaka funkcjonuje, tak jak supeł na chu­steczce, gdy percepcja znaku mocą psychicznego skojarzenia wy­wołuje wyobrażenie jakiegoś nieobecnego stanu rzeczy. Wyraże­nie językowe reprezentuje znaczenie (bądź przedmiot, do którego się odnosi, jeśli występuje w funkcji znaku rozpoznawczego) w in­ny sposób. W przeciwieństwie do sygnału wyrażenie językowe ma znaczenie ze względu na pewien związek idealny, a nie mocą sko­jarzenia. Mimikę i gestykulację Husserl - co interesujące - zalicza do oznak, ponieważ jego zdaniem, w takiej spontanicznej, ciele­snej ekspresji brak jest woli albo zamysłu komunikacyjnego, czyli intencjonalności mówcy. Mimika i gesty nabierają jednak inten-cjonalności wówczas, gdy zastępują wyrażenie językowe. Wyraże­nie od oznaki różni się oryginalnie językową strukturą: wyrażenie „nie tylko ma swe znaczenie, lecz także odnosi się do jakichś p r z e d m i o t ó w " . 1 6 Innymi słowy: wyrażenie można zawsze uzu­pełnić do postaci zdania, które odnosi treść tego, co powiedziane, do przedmiotu, którego wypowiedź dotyczy. Oznace natomiast brak owego rozróżnienia na odniesienie do przedmiotu i orzekaną treść - brak zatem owej niezależności od sytuacji, która to niezależność charakteryzuje specyficznie wyrażenie językowe.

1 6 Tamże, s. 46.

194 Wykład VII

Teoria znaczenia Husserla - podobnie jak teoria de Saussure'a - wychodzi od semiotyki, a nie od semantyki. Husserl nie prze­chodzi od semiotycznego rozróżnienia między typami znaków (oznaka versus wyrażenie) do gramatycznego rozróżnienia mię­dzy językiem sygnałów a językiem artykułowanym propozycjo-nalnie. 1 7 Także krytyka Derridy ogranicza się do rozważań semio-tycznych. Krytyka ta odnosi się przede wszystkim do swoistego użytku, jaki Husserl robi z rozróżnienia między znakiem a ozna­ką, aby zdegradować wyrażenia używane komunikacyjnie w sto­sunku do wyrażeń sensu stricte językowych. Husserl mianowicie wysuwa tezę, że wyrażenia językowe, które foro interno, „w sa­motnym życiu psychicznym" występują niejako w czystej posta­ci, muszą dodatkowo przejąć funkcję oznak wówczas, gdy mają służyć pragmatycznemu celowi komunikacji i przejść do zewnętrz­nej sfery mowy. W mowie komunikującej wyrażenia są „splecio­ne" z oznakami. Również w filozofii analitycznej zazwyczaj po­mija się pragmatyczne aspekty używania wyrażeń w wypowie­dziach i bierze się pod uwagę jedynie semantyczną strukturę zdań oraz składników zdań. To koncepcyjne cięcie unaocznia się w przejściu od mowy intersubiektywnej do monologu wewnętrz­nego: ujęcie semantyczne zadowala się aspektami, które konsty­tutywne są dla monologowego użycia wyrażeń językowych. W analitycznej płaszczyźnie semantyki formalnej ta decyzja nie pociąga za sobą jeszcze owego stanowiska semanty stycznego, któ­re neguje wewnętrzne odniesienie semantycznie scharakteryzo­wanego języka do mowy i traktuje pragmatyczne funkcje języka jako coś zewnętrznego. W ramach fenomenologii Husserl zajmu­je właśnie to stanowisko; przy założeniach filozofii świadomości, nie ma zresztą właściwie innego wyboru. 1 8

Monadologiczny pierwiastek transcendentalnego Ja każe Hus-serlowi rekonstruować relacje intersubiektywne, ustanawiane

1 7 E. Tugendhat, Vorlesungen zur Einfuhrung in die sprachanalytische Philoso­phie, Frankfurt a. M. 1976, s. 212 i n.; J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, t. 2, Frankfurt a. M. 1981, s. 15 i n.

1 8 Z tej perspektywy widać zresztą, że również semantycyzm w wersji oświeco­nej przez filozofię analityczną nadal trzyma się założeń filozofii świadomości.

Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 195

w komunikacji, z perspektywy pojedynczej świadomości, skiero­wanej na przedmioty intencjonalne. Proces porozumiewania się rozpada się na „powiadomienie" ze strony mówiącego, który pro­dukuje dźwięki i wiąże z nimi akty nadawania sensu, oraz na „przy­jęcie do wiadomości" ze strony słuchającego, któremu postrzega­ne dźwięki w s k a z u j ą „podane do wiadomości" przeżycia psy­chiczne: „To, co umożliwia dopiero duchowy kontakt i łączącą mowę czyni mową, tkwi w tej zapośredniczonej przez psychiczną stronę mówienia korelacji przynależących do siebie fizycznych i psychicznych przeżyć kontaktujących się ze sobą osób." 1 9 Po­nieważ podmioty znajdują się bezpośrednio naprzeciw siebie i po­strzegają się z zewnątrz, jak przedmioty, komunikacja między nimi przedstawia się według modelu sygnalizacji przeżywanych treści, a więc ekspresywistycznie. Komunikujące z n a k i funkcjonują jako o z n a k i aktów, które ten drugi spełnia w samotnym życiu psychicznym: „Jeżeli przyjrzymy się temu związkowi, natychmiast zrozumiemy, ż e w m o w i e k o m u n i k a t y w n e j wszystkie wyrażenia pełnią funkcję oznak. Służą one słuchającemuu za zna­ki »myśli« mówiącego, tzn. jego nadających sens przeżyć psy­chicznych."2 0

U Husserla podmiotowość aktów nadających sens jest pier­wotna w stosunku do wytwarzanej językowo intersubiektywno­ści porozumienia. Toteż proces porozumienia między podmiota­mi będzie się przedstawiał według modelu przekazywania i de­szyfrowania sygnałów przeżyć. Skoro wprowadzono rozróżnienie między wyrażeniem a oznaką, komunikacyjne zastosowanie z n a ­ków polega na tym, że te przejmują funkcję zewnętrznego w s k a ­z y w a n i a wewnętrznych aktów mówcy. Jeżeli jednak wyraże­nia językowe dopiero w komunikacji, tj. ex post wiążą się z ozna­kami, to wyrażenia jako takie przypisać trzeba sferze samotnego życia psychicznego; dopiero gdy opuszczają tę wewnętrzną sferę, stają się wskazaniami. Ale tym samym fizyczny substrat znaku zostaje zdegradowany wobec znaczenia wyrażenia językowego

1 9 Husserl, Logische Untersuchungen, wyd. cyt., s. 33. 2 0 Tamże.

196 Wykład VII

i przeniesiony w stan wirtualny, niejako przekreślony w swej eg­zystencji. Wszystko, co zewnętrzne, przypisane jest oznace. Po­nieważ zwolnione z funkcji komunikacyjnej, oczyszczone z wszel­kiej cielesności wyrażenie sublimuje się w czyste znaczenie, nie wiadomo na dobrą sprawę, dlaczego właściwie znaczenia w ogó­le mają być wyrażane przy pomocy znaków słownych i zdanio­wych. W monologu wewnętrznym podmiot, który obcuje tylko sam ze sobą, nie musi już samego siebie p o w i a d a m i a ć o czymś, co dzieje się w jego wnętrzu:

Czy powinniśmy powiedzieć , że ktoś mówiąc w samotności , m ó w i do siebie samego, że również j e m u s łowa służą za znaki, mianowic ie za oznaki j e g o wła­snych przeżyć psychicznych? Nie sądzę, by takie ujęcie móg ł ktoś g łos ić . 2 1

W wewnętrznym monologu znakowy substrat wyrażanego znaczenia ulatnia się i staje się „sam w sobie obojętny". Wydaje się, że

wyrażenie odwraca zainteresowanie od siebie samego i kieruje je ku sensowi , wskazuje na niego. Ale to wskazywanie (Hinzeigen) nie jest wskazywaniem (Anzeigen) w roztrząsanym przez nas sensie (...) Jeśli coś ma nam służyć jako oznaka (znak rozpoznawczy) , to mus imy je spostrzegać jako i s t n i e j ą c e. Tak jest też w przypadku wyrażeń w m o w i e komunikującej, lecz nie w m o w i e sa­motnej (...) Jakiś wypowiedz iany albo wydrukowany znak s łowny majaczy nam w wyobraźni, ale naprawdę nie istnieje. 2 2

Wirtualizacja uwewnętrznionego znaku, wynikająca ze stano­wiska filozofii podmiotu, ma pewne doniosłe następstwo. Husserl czuje się mianowicie zmuszony zakotwiczyć tożsamość znacze­nia w czymś i n n y m niż reguły użycia znaku; taka koncepcja -rozwinięta potem przez Wittgensteina - zakładałaby bowiem we­wnętrzny związek między tożsamością znaczeń a intersubiektywną ważnością reguł znaczenia. Husserl również porównuje znaki, któ­rych używamy przy operacjach rachunkowych, do figur, którymi wykonujemy ruchy zgodnie z regułami szachowymi. Ale w prze-

2 1 Tamże, s. 35. 2 2 Tamże, s. 36.

Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 197

ciwieństwie do Wittgensteina musi postulować prymat czystych znaczeń; dopiero znając te źródłowe znaczenia, możemy wiedzieć, jak mamy postępować z szachowymi figurami:

Podobnie także znaki arytmetyczne posiadają obok znaczenia pierwotnego, by tak rzec, swoje znaczenie w grze (...) Jeśli bierze się znaki arytmetyczne jedynie jako figury gry, których sens określony jest przez te reguły, to rozwiązywanie zadań gry rachunkowej prowadzi do znaków liczb, resp. w z o r ó w liczb, których interpretacja w sensie znaczeń pierwotnych i właśc iwie arytmetycznych przed­stawia zarazem rozwiązanie odpowiadających im zadań arymetycznych. 2 3

Znaczenie wyrażenia ugruntowane jest w aktach nadających znaczenie albo w intencjach znaczeniowych oraz w aktach naocz­nego wypełniania intencji - jednakże nie w sensie psychologicz­nym, ale w sensie ufundowania transcendentalnego. Treść znacze­nia to idealne „samo w sobie", które Husserl chciałby wydobyć z in-tencjonalności aktu nadającego znaczenie, ostatecznie z istoty aktu wypełniającego znaczenie odpowiedniej idealnej naoczności. Nie zachodzi jednak żaden konieczny związek między „owymi ideal­nymi jednościami, które faktycznie pełnią funkcję znaczeń", a „zna­kami, do których są one przywiązane, tzn. za pośrednictwem któ­rych realizują się w ludzkim życiu psychicznym". 2 4 Ten p l a t o -n i zm z n a c z e ń , który łączy Husserla z Fregem, pozwala ostatecznie odróżniać znaczenia „same w sobie" i znaczenia tylko „wyrażone", co przypomina ekwiwalentne rozróżnienie świata drugiego i trze­ciego u Poppera. Wyrażenie występujące w wewnętrznym mono­logu jako „fantazmat znaku" służy poznawczemu przyswojeniu idealnych jedności, którymi poznający podmiot może operować tylko wówczas, gdy zostaną wyrażone: „Każdy przypadek utwo­rzenia nowego pojęcia poucza nas, jak realizuje się znaczenie, któ­re przedtem nie było jeszcze zrealizowane."2 5

Zrekonstruowałem krok po kroku Husserlowską teorię znacze­nia, aby dokładnie wskazać punkt, w którym Derrida przystępuje

2 3 Tamże, s. 69. 2 4 Tamże, s. 104. 2 5 Tamże.

198 Wykład VII

z krytyką. Derrida chce przeciwko platonizacji znaczeń i przeciwko odcieleśnionemu uwewnętrznianiu ich językowego wyrazu uwydat­nić nierozerwalny splot tego, co inteligibilne, ze znakowym substra-tem jego wyrażenia, a nawet transcendentalny prymat znaku w sto­sunku do znaczenia. Co ciekawe, jego zastrzeżenia nie kierują się przeciw owym przesłankom filozofii świadomości, które nie pozwa­lają identyfikować języka jako intersubiektywnie konstytuowanego królestwa pośredniego, mającego udział w obu sferach: zarówno w transcendentalnym charakterze otwierania świata, jak w empirycz­nym charakterze tego, co doświadczane wewnątrz świata. Derrida nie tyka tego punktu, w którym filozofia języka i filozofia świado­mości rozstają się, czyli punktu, w którym paradygmat filozofii ję­zyka odrywa się od paradygmatu filozofii świadomości i uzależnia tożsamość znaczenia od intersubiektywnej praktyki stosowania re­guł znaczenia. Derrida podąża raczej za Husserlem ścieżką filozofii transcendentalnej, oddziela całą sferę wewnątrzświatową od kon­stytuujących świat aktów podmiotowości, i dopiero w samym sercu tejże podejmuje walkę z panowaniem idealnie naocznych istności.

III

Derrida rozpoczyna krytykę od Husserlowskiego pojęcia praw­dy - podobnie jak kiedyś Heidegger od Husserlowskiego pojęcia fenomenu. Aby ubezpieczyć status istniejących „w sobie" znaczeń poza wszelkimi ucieleśnieniami, Husserl musi odwołać się do na-oczności, w której istności te ukazują się „same z siebie", jako czy­ste fenomeny stają się danymi. Naoczność w konstrukcji Husserla jest wypełnieniem intencji znaczeniowej, wnaoczności dany jest „przedmiot", ku któremu kieruje się intencja językowego wyraże­nia. Akt intencji ma się do aktu wypełniania tak jak przedstawienie do aktualnego postrzeżenia przedmiotu. Naoczność to realizacja weksla, wystawionego przez wyrażone znaczenie. Takim ujęciem Husserl jednak przykrawa a priori wszystkie znaczenia dające się językowo wyrazić do wymiaru poznawczego.

Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł 199

Derrida słusznie gorszy się, że w ten sposób język zostaje zre­dukowany do tych składników, które są użyteczne dla poznania albo dla mowy stwierdzającej fakty. Logika ma pierwszeństwo przed gramatyką, funkcja poznawcza przed funkcją porozumie­nia. Dla Husserla jest to oczywiste: „Pytając, co znaczy jakieś wyrażenie, z natury rzeczy odwołujemy się do przypadków, w któ­rych pełni ono aktualną funkcję poznawczą." 2 6 Husserl sam za­uważa, że według tego modelu nie daje się np. wyjaśnić bez resz­ty znaczenia nazw indywidualnych - istnieją „wyrażenia subiek­tywne", których znaczenie zmienia się wraz z sytuacją mówienia. Ale Husserl kwituje tę trudność stwierdzeniem, że „każde wyra­żenie subiektywne, jeżeli zostanie zachowana przysługująca mu w danym momencie intencja znaczeniowa, da się zastąpić przez wyrażenie obiektywne" 2 7. Nazwy indywidualne powinno dać się zastąpić znakami rozpoznawczymi, wskazania miejsca i czasu przez punkty czasoprzestrzeni itd. Jak pokazał Tugendhat, taki program przełożenia wyrażeń subiektywnych na niezależne od sytuacji wyrażenia obiektywne, jest nie do przeprowadzenia; na­zwy indywidualne, podobnie jak wyrażenia performatywne, to przykłady znaczeń oryginalnie pragmatycznych, których nie można wyjaśnić niezależnie od intersubiektywnej praktyki stosowania reguł. Derrida interpretuje to jednak całkiem inaczej. Jeśli u Hus­serla w s z y s t k i e znaczenia językowe sprzężone są z odniesio­nymi do prawdy obiektywnymi wyrażeniami, które mają się wy­pełnić aktualną naocznością, czyli przykrojone są do funkcji po­znawczej, dla Derridy jest to symptom zadawnionego logo-centryzmu, którego nie da się uleczyć metodą analizy językowej: „W rzeczy samej jest jasne, że nasze stwierdzenie, iż każde wyra­żenie subiektywne da się zastąpić przez obiektywne, w zasadzie nie oznacza nic innego, j a k n i e o g r a n i c z o n o ś ć r o z u m u o b i e k t y w n e g o . " 2 8 Protest Derridy wzbudza owo uprzednie metafizyczne ograniczenie języka przez rozum, znaczenia przez

2 6 Tamże, s. 56. 2 7 Tamże, s. 90. 2 8 Tamże, cyt. w: Derrida, Głos i fenomen, wyd. cyt., s. 169.

200 Wykład VII

wiedzę. W Husserlowskim pojęciu prawdy - odwołującym się do oczywistości - Derrida dopatruje się metafizyki, która każe my­śleć byt jako prezencję, jako uprzytomnienie albo obecność.

W tym miejscu Derrida wprowadza do gry zewnętrzność znaku - w argumentacji Husserla pomijaną jako nieważną. Czyni to ze względów semiotycznych, a nie językowopragmatycznych. Dla Derridy idea tożsamości przeżycia, poświadczonej przez obecność, stanowi metafizyczne jądro fenomenologii - metafizyczne o tyle, że w modelu naocznie wypełnionej intencji znaczeniowej zanikają właśnie c z a s o w a r ó ż n i c a i i n n o ś ć , które są konstytutywne dla aktu naocznego uobecnienia tego samego przedmiotu, a tym samym także dla tożsamości znaczenia wyrażenia językowe­go. W sugerowanej przez Husserla prostej obecności czegoś, co dane samo przez się, ginie owa struktura powtórzenia, bez której nic nie może zostać wyrwane z nurtu czasu i strumienia prze­żyć ani uobecnione j a k o to samo - czyli niemożliwa jest repre­zentacja.

W zasadniczym V rozdziale Głosu i fenomenu Derrida sięga do Husserlowskich analiz wewnętrznej świadomości czasu, aby z pomocą Husserla przeciwko Husserlowi wydobyć opartą na róż­nicy strukturę naoczności czegoś, co aktualnie dane - naoczność ta możliwa jest dopiero dzięki antycypacjom i nawrotom. Zwykła obecność nierozróżnionego, tożsamego ze sobą przedmiotu roz­pada się, gdy tylko do świadomości dociera sieć protencji i reten­cji, w której osadzone jest każde aktualne przeżycie. Przeżycie obecne „w mgnieniu oka" wynika z aktu uobecnienia, postrzeże-nie wynika z reprodukującego rozpoznania w ten sposób, że spon­taniczność żywej chwili zawiera w sobie różnicę czasowego in­terwału, a zatem także moment inności. Zwarta jedność tego, co intuicyjnie dane, okazuje się faktycznie czymś złożonym i wy­produkowanym. Husserl w Badaniach logicznych zapoznaje ten pierwotny proces czasowania i zmiany wewnątrz transcendental­nej podmiotowości, a więc może się także łudzić co do roli znaku w konstytuowaniu tożsamych ze sobą przedmiotów i znaczeń. Dla każdej reprezentacji, odnoszącej wzajemnie do siebie przeszłość i teraźniejszość, znak jest nieodzowny:

Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 201

Kiedy fonem lub grafem pojawia się w działaniu lub spostrzeżeniu, jest w pew­nej mierze z koniecznością każdorazowo inny, może jednak funkcjonować jako znak i j ęzyk w ogó le tylko wtedy, gdy formalna tożsamość pozwala ponownie go użyć i rozpoznać. Tożsamość ta jest z koniecznością idealna. 2 9

Zamiast idealności znaczeń samych w sobie, którą Husserl oddziela ściśle zarówno od aktów domniemywania i komunika­cji, jak od znakowego substratu wyrażenia i od desygnatu, Derri­da ucieka się do „idealności zmysłowej formy znaczącego". 3 0 Ide-alność tę wyjaśnia jednak nie pragmatycznie, na gruncie reguł użycia, ale w opozycji do tego, co nazywa metafizyką obecności Husserla.

Husserl - tak brzmi główny zarzut Derridy - dał się zaślepić głównemu wyobrażeniu zachodniej metafizyki, że mianowicie idealność tożsamego znaczenia gwarantuje jedynie żywa obec­ność bezpośredniego, intuicyjnie dostępnego aktualnego przeży­cia, które odbywa się wewnątrz podmiotowości, transcendental­nie oczyszczonej ze wszystkich empirycznych domieszek; w prze­ciwnym razie nie pomyliłby się co do tego, że w źródłowym punkcie tej pozornie absolutnej obecności rozwiera się czasowa różnica i inność, które Derrida charakteryzuje zarazem jako r ó ż ­n i c ę b i e r n ą i jako r ó ż n i c u j ą c ą z w ł ó k ę . Owo jeszcze-nie na razie wstrzymanej, potencjalnej, oczekiwanej teraźniejszo­ści stanowi tło odsyłania, bez którego niczego w ogóle nie można doświadczyć j a k o obecnego. Derrida zaprzecza, jakoby inten­cja znaczeniowa mogła wyczerpać się w wypełniającej intuicji, pokryć się z nią, roztopić się w niej. Intuicja nigdy nie może zre­alizować owego wystawianego przez wyrażenie weksla intencji znaczeniowej. Dla obu bowiem konstytutywne są czasowy od­stęp i inność - zarówno dla znaczeniowej funkcji wyrażenia języ­kowego, które ma być zrozumiałe właśnie pod nieobecność tego, do czego odnosi się każde mniemanie i wypowiedź; jak i dla struk­tur doświadczenia przedmiotowego, które można zidentyfikować i utrwalić jako obecnie postrzegane tylko w antycypacji interpre-

2 9 Derrida, Głos i fenomen, wyd. cyt., s. 84. 3 0 Tamże, s. 88.

202 Wykład VII

tującego wyrażenia, które wykracza poza aktualne przeżycie i o ty­le nie jest obecne.

U podstaw każdego postrzeżenia leży struktura powtarzania, którą sam Husserl bada w kategoriach protencji i retencji. Husserl nie roz­poznał, że ta struktura uobecniania możliwa jest dopiero dzięki sym­bolizującej sile albo funkcji zastępczej znaku. Jedynie wyrażenie, jako znak będące zawsze substratem, czymś zewnętrznym i nie pod­legającym sublimacji, rodzi nieusuwalną różnicę: z jednej strony -między sobą a swoim znaczeniem; z drugiej strony - między sferą językowo artykułowanych znaczeń a sferą wewnątrzświatową, do której należą mówca i słuchacz z ich przeżyciami, a także mowa i przedmioty mowy. Derrida interpretuje ten zróżnicowany w sobie stosunek wyrażenia, znaczenia i przeżycia jako szczelinę, przez którą pada światło języka - dopiero w tym świetle coś może być obecne jako coś w świecie. Tylko wyrażenie wzięte razem ze znaczeniem mogą coś reprezentować - tę symboliczną reprezentację Derrida pojmuje jako proces czasowania, jako owo odwlekanie, aktywną nie­obecność i wstrzymywanie się, które manifestuje się w strukturze uobecnienia i wychodzenia na jaw w akcie n&oczności.

Husserl zapoznał wewnętrzny związek między ową strukturą powtarzania a funkcją zastępczą znaku językowego; aby to wyja­śnić, Derrida odwołuje się do przelotnej uwagi Husserla, że „w towarzyszących memu cichemu myśleniu i wspierających je przed­stawieniach słów zawsze wyobrażam sobie słowa wypowiadane m o i m głosem". 3 1 Zdaniem Derridy, Husserl mógł pominąć sub-stratowość znaku językowego jako moment nieistotny tylko dla­tego, że w zachodniej tradycji głosce przysługuje wątpliwe pierw­szeństwo przed pismem, fonetyczne ucieleśnienie - przed graficz­nym zapisem. Ulotna przejrzystość głosu sprzyja asymilacji słowa z wyrażonym znaczeniem. Już Herder wskazywał przecież na wyjątkową relację, zachodzącą w słyszeniu własnej mowy. Wzo­rem Herdera (i Gehlena) Derrida podkreśla intymność i przezro­czystość, absolutną bliskość wyrażenia ożywianego naraz przez moją intencję znaczeniową i mój oddech.

3 1 Husserl, Logische Untersuchungen II, wyd. cyt., s. 97.

Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł., 203

Gdy mówiący słyszy sam siebie, dokonuje naraz trzech aktów, niemal nierozróżnialnych: produkuje dźwięki; postrzega - gdy sam się pobudza - zmysłową formę fonemu; i rozumie intencjonalne znaczenie: „wszelka inna forma samopobudzenia albo powinna przejść przez to, co nie-własne, albo odesłać do uniwersalności". 3 2

Ta właściwość tłumaczy nie tylko prymat słowa mówionego, ale także sugestię, że byt tego, co inteligibilne, jest niejako bezciele-śnie obecny i uwierzytelniony przez obecność przeżytą z bezpo­średnią oczywistością. Toteż fonocentryzm i logocentryzm są ze sobą zbratane: głos „może p o k a z a ć przedmiot idealny lub ide­alną Bedeutung, (...) nie wyprawiając się poza idealność, poza we-wnętrzność życia obecnego dla siebie". 3 3 Staje się to potem wyj­ściową tezą krytyki metafizyki w Gramatologii: „W murach tego doświadczenia słowo przeżywane jest jako elementarna i nieroz-kładalna jedność znaczonego i głosu, pojęcia i przezroczystej sub­stancji wyrażania." 3 4

Skoro fonocentryzm jest przyczyną metafizycznego uprzywi­lejowania obecności i skoro owa metafizyka obecności z kolei tłu­maczy, dlaczego Husserl nie mógł semiotycznie rozpoznać zastęp­czej funkcji znaku i jego siły otwierania świata, to rzeczą właści­wą byłoby nie objaśniać już znakowego charakteru wyrażenia i jego funkcji zastępczej na gruncie „słyszenia własnej mowy", ale za punkt wyjścia analizy obrać p i s m o . Pisemne wyrażenie przypomina mianowicie z uporem, że znaki językowe „mimo cał­kowitej nieobecności podmiotu" i po jego śmierci umożliwiają od-cyfrowanie tekstu, a jeżeli nawet nie gwarantują zrozumienia, to przynajmniej stwarzają po temu widoki. Pismo jest testamentarną obietnicą zrozumienia. Krytykując teorię znaczenia Husserla, Derrida mierzy w jej strategiczny punkt: aż do Husserla (a nawet do Heideggera) metafizyka myślała bycie jako obecność - bycie jest „wytworzeniem i skupieniem bytu w obecności, jako wiedzy i panowania". 3 5 Tak więc dzieje metafizyki kulminują w fenome-

3 2 Derrida, Głos i fenomen, wyd. cyt., s. 132. 3 3 Tamże, s. 130. 3 4 Derrida, O gramatologii, wyd. cyt., s. 42 . 3 5 Derrida, Głos i fenomen, wyd. cyt., s. 172.

204 Wykład VII

nologicznym intuicjonizmie, który unicestwia ową źródłową, wa­runkującą tożsamość przedmiotów i znaczeń różnicę czasowego odstępu i inności w sugestywnym samopobudzeniu przez własny głos pozbawiony różni : „ G ł o s p o z b a w i o n y r ó ż n i (differan-ce ) ,g łos p o z b a w i o n y p i s m a j e s t z a r a z e m a b s o l u t ­n i e ż y w y i a b s o l u t n i e m a r t w y . "

Tłumacz używa w tym zdaniu sztucznie utworzonego słowa Differanz, aby oddać grę słowną homofonicznych wyrażeń difference i differance. Struktura znaku, będąca podstawą struktu­ry powtarzania przeżycia, wiąże się z czasowym sensem odsuwa­nia, wykrętnego odwlekania, kalkulującego wstrzymywania, re­zerwacji, odsyłania do czegoś, co zrealizuje się później. Odsyła­jąca struktura „bycia zamiast", reprezentacji albo zastępowania jednego drugim zyskuje w ten sposób wymiar c z a s o w a n i a i różnicującego r o z p r z e s t r z e n i a n i a :

W tym sensie differer znaczy odwlekać , odsyłać znaczy świadomie lub nieświa­domie odwoływać s ię do c z a s o w e g o i czasującego pośrednictwa p e w n e g o od­stępu w czasie, zawierającego z i szczenie się lub spełnienie „pragnienia" lub „wol i" . 3 6

Z pomocą pojęcia „różni", naładowanego czasową dynamiką, Derrida chce zradykalizować i podważyć Husserlowską próbę wypreparowania idealnego sensu znaczeń „w sobie", oczyszczo­nego z empirycznych domieszek. Podąża za idealizacjami Hus­serla aż do samego rdzenia transcendentalnej podmiotowości, aby tu, u źródeł spontanicznego, obecnego dla samego siebie przeży­cia, przychwycić ową nieusuwalną różnicę, która - jeżeli przed­stawiać ją zgodnie z modelem odsyłającej struktury tekstu pisa­nego - może być pomyślana jako operacja oderwana od podmio­tu, jako d z i a n i e s i ę b e z p o d m i o t o w e . Pismo uchodzi za znak na wskroś źródłowy, wyrwany z wszelkich pragmatycznych kontekstów komunikacji, uniezależniony od podmiotu mówiące­go i słuchającego.

3 6 J. Derrida, Różnią, przeł. J. Skoczylas, w: M. J. Siemek (red.), Drogi współcze­snej fdozofii, Warszawa 1978, s. 381.

Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 205

Owo pismo, poprzedzające wszelką późniejszą praktykę utrwa­lania głosek, „prapismo", „pismo pierwotne" umożliwia - by tak rzec: bez udziału transcendentalnego podmiotu i uprzedzając jego poczynania - otwierające świat rozróżnienia między tym, co inte-ligibilne w znaczeniach, a empirią, która zjawia siew obrębie tego, co inteligibilne, między światem a sferą wewnętrznoświatową. Umożliwia - w procesie odsuwania przez odróżnianie. Z tego punktu widzenia to, co inteligibilne i odróżnione od tego, co zmy­słowe, ukazuje się zarazem jako odsunięta zmysłowość, odróż­nione od intuicji pojęcie ukazuje się jako odsunięta intuicja, od­różniona od natury kultura ukazuje się jako odsunięta natura. W ten sposób Derrida dochodzi do odwrócenia Husserlowskiego funda­mentalizmu, ponieważ transcendentalna źródłowa siła przenosi się z wytwarzającej subiektywności na anonimową produktywność pisma, które ustanawia dzieje. Obecność tego, co w aktualnej na-oczności pokazuje się samo z siebie, zostaje całkowicie uzależ­niona od uobecniającej siły znaku.

Należy zwrócić uwagę, że Derrida w tym wywodzie bynaj­mniej nie zrywa z uporczywym fundamentalizmem filozofii pod­miotu - tyle że uzależnia to, co uchodziło za fundament, od pod­łoża jeszcze głębszego, od niestabilnego teraz albo poruszonego podłoża płynnej w czasie źródłowej mocy. Do tego prapisma, które bezpodmiotowo i anonimowo pozostawia ślady, Derrida odwołu­je się bez skrępowania w stylu filozofii źródeł:

Aby pomyśleć ó w wiek, aby o nim « m ó w i ć » , potrzeba by innych nazw niż znak i uboecnienie. I by pomyś leć jako «normalne» i przed-pierwotne to, co Husserl - we własnym mniemaniu - potrafił wyodrębnić jako doświadczenie jednostko­we, przypadkowe, zależne i wtórne: doświadczenie n ieskończonego w y w o d z e ­nia się znaków jako błądzenie i zmiana scen (Ferwandłung), wiążące pomiędzy sobą uobecnienia (Yergegenwdrtigungen ), bez początku i i bez końca . 3 7

Tym, co pierwsze i ostateczne, nie są dzieje bycia, ale znie­kształcony obraz: labiryntowe efekty zwierciadlane dawnych tek­stów, z których każdy wciąż odsyła do tekstów jeszcze dawniej-

Derrida, Głos i fenomen, wyd. cyt., s. 174.

206 Wykład VII

szych, nie dając żadnej nadziei, że kiedykolwiek zawładnie się prapismem. Jak kiedyś Schelling w spekulacji o bezczasowo-cza-sującym nakładaniu się przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, Derrida trzyma się przyprawiającej o zawrót głowy idei przeszło­ści, która nigdy nie była teraźniejszością.

IV

Aby przybliżyć tę ideę prapisma, które poprzedza wszelkie dające się zidentyfikować zapisy, Derrida w nawiązaniu do Kursu językoznawstwa ogólnego de Saussure'a (Berlin 1967) przedsta­wia tezę, że pismo pod pewnym względem jest pierwotnym środ­kiem wyrazu języka. W kolejnych podejściach atakuje trywialną, jak się zdaje, koncepcję, że język w swej strukturze skazany jest na słowo mówione, a pismo jedynie odtwarza fonemy. Rzecz ja­sna, Derrida nie występuje z empirycznym twierdzeniem, że pi­smo jest chronologicznie wcześniejsze niż mowa. Swój argument opiera nawet na rozpowszechnionym poglądzie, że pismo jest par excellence refleksją znaku. Mimo to pismo nie jest pasożytem; to raczej mówione słowo jest z założenia uzupełnieniem słowa pisa­nego, a istotę języka, mianowicie k o n w e n c j o n a l n e ustale­nie i „zinstytucjonalizowanie" znaczeń w znakowym substracie wyjaśnić można przez konstytutywne właściwości pisma. Wszyst­kie media wyrażania są istotnie „pismem". Wszystkie znaki języ­kowe są arbitralne, pozostają w konwencjonalnym stosunku do znaczenia, które symbolizują; a „idea ustanowienia (...) nie daje się pomyśleć jako uprzednia wobec możliwości pisma i poza jego horyzontem". 3 8

Derrida wykorzystuje podstawowy pogląd fonetyki struktura-listycznej, zgodnie z którym definicyjne cechy każdego poszcze­gólnego fonemu określone są wyłącznie przez systematycznie usta-

3 8 Derrida, O gramatologii, wyd. cyt., s. 72; por. też znakomite opracowanie J. Cullera, On Deconstruction, London 1983, s. 89-109.

Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 207

lone odniesienie jednego fonemu do wszystkich innych fonemów. W takim razie poszczególne głoski nie są konstytuowane przez substancję fonetyczną, lecz przez wiązkę systemowych, abstrak­cyjnych cech. Derrida z satysfakcją cytuje ustęp z Kursu: „W isto­cie swej nie jest on [językowy element znaczący] bynajmniej dźwiękowy, jest bezcielesny, utworzony nie przez substancję ma­terialną, lecz jedynie przez różnice dzielące jego obraz akustycz­ny od wszystkich innych obrazów." 3 9 Derrida uwzględnia struktu­ralne własności znaku, które mogą realizować się równie dobrze w substancji atramentu, jak w substancji powietrza; w tych abs­trakcyjnych formach wyrażania, neutralnych wobec różnicy dźwię­ku i pisma, rozpoznaje pisemny charakter języka. To prapismo leży u podstaw zarówno słowa mówionego, jak pisanego.

Prapismo zajmuje miejsce bezpodmiotowego wytwórcy struk­tur, które według strukturalizmu obywają się bez autora. Ustana­wia różnice między abstrakcyjnym porządkiem wzajem do siebie odniesionych elementów znakowych. Te „różnice" w sensie struk­turalizmu Derrida, nie bez użycia przemocy, łączy z ową zaczerp­niętą z Husserlowskiej teorii znaczenia różnią, która ma przelicy­tować ontologiczną różnicę Heideggera: różnią „umożliwia arty­kułowanie mowy i pisma - w sensie potocznym - tak jak ustanawia metafizyczne przeciwieństwa tego, co zmysłowe, i tego, co inteli­gibilne, a następnie znaczącego i znaczonego, wyrazu i treści itd."4 0 Wszystkie wyrażenia językowe, czy to w postaci fonemów, czy grafemów, uruchamiane są poniekąd przez prapismo, które samo pozostaje nieobecne. Prapismo, poprzedzające wszystkie procesy komunikacji i wszystkie uczestniczące w nich podmioty, spełnia funkcję otwierania świata, ale w ten sposób, że samo się wycofuje, wzbrania się przed paruzją i tylko w odsyłającej struk­turze wytwarzanych tekstów, w „tekście ogólnym", pozostawia swoje ślady. Dionizyjski motyw boga, który synom i córom Za­chodu przez pobudzającą nieobecność tym bardziej daje odczuć

3 9 F. de Saussure, Kurs językoznawstwa ogólnego, przeł. K. Kasprzyk, Warszawa 1961, s. 1266 i n.

4 0 Derrida, O gramatologii, wyd. cyt., s. 95.

208 Wykład VII

swoją przyszłą ewentualną obecność, powraca w metaforze pra-pisma i jego śladu. „Ruch śladu jest jednak nieuchronnie skryty, wytwarza się jako skrywanie siebie. Kiedy inny zapowiada się jako taki, uobecnia się on w skrywaniu siebie." 4 1

Dekonstrukcje Derridy podążają wiernie tropem myśli Heideg­gera. Derrida mimowolnie ujawnia odwrócony fundamentalizm tego myślenia, przelicytowując raz jeszcze różnicę ontologiczną i bycie przez różnię pisma, które sytuuje się o piętro głębiej niż początek, i tak już ruchomy. Toteż zysk, jakiego Derrida mógł się spodziewać po gramatologii i pozornie konkretyzującym uteksto-wieniu dziejów bycia, jest nieznaczny. Jako uczestnik filozoficz­nego dyskursu nowoczesności Derrida dziedziczy słabości kryty­ki metafizyki, która nie może oderwać się od intencji filozofii źró­deł. Mimo zmienionego gestu sam także uprawia ostatecznie tylko mistyfikację namacalnych patologii społecznych; sam także od­rywa myślenie istotne, mianowicie dekonstruujące, od naukowej analizy i dochodzi do jałowego, formalnego zaklinania się na nie­określony autorytet. Nie jest to jednak autorytet bycia, zniekształ­conego przez byt, ale autorytet Pisma, już nie świętego, wygnane­go, błąkającego się, wyobcowanego od własnego sensu, poświad­czającego testamentarnie nieobecność Pisma Świętego. Derrida różni się od Heideggera przede wszystkim pozorami roszczeń scjentyficznych; potem jednak z pozycji swojej nowej nauki pa­trzy już tylko z góry na potępianą niekompetencję nauk w ogóle i lingwistyki w szczególności.4 2

Derrida przedstawia zakodowane w piśmie dzieje bycia w in­nym wariancie niż Heidegger. Wprawdzie podobnie jak Heideg­ger wrzuca politykę i historię współczesną do sfery powierzchow-nie-ontycznej, aby z tym większą swobodą i obfitością skojarzeń wędrować po sferze ontologiczno-prapisemnej. Ale retoryka, która u Heideggera służy zaprawianiu się w fatalności bycia, u Derridy wspomaga inną, raczej wywrotową postawę. Derrida bliższy jest

4 1 Tamże, s. 75. 4 2 Tamże, s. 135, por. też. wywiad przeprowadzony przez J. Kristevą w: J. Derri­

da, Pozycje, przeł. A. Dziadek, Bytom 1997.

Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 209

anarchistycznemu pragnieniu, by rozsadzić kontinuum dziejów, niż autorytarnym pouczeniom, by poddać się losowi. 4 3

To stanowisko może wiązać się z tym, że Derrida, wbrew wszel­kim zaprzeczeniom, bliski jest żydowskiej mistyce. Nie chce po neo-pogańsku cofać się poza początki monoteizmu, poza pojęcie trady­cji, która trzyma się śladów zagubionego pisma Boga i trwa dzięki heretyckiej egzegezie pism. Derrida z aprobatą cytuje przekazaną przez Emmanuela Levinasa wypowiedź rabbiego Eliezera:

Gdyby wszystkie morza były z atramentu, wszystkie stawy zarośnięte piórami do pisania, gdyby niebo i z iemia były pergaminem i gdyby wszyscy ludzie oddawali się sztuce pisania - nie wyczerpaliby Tory, którą poznałem, zaś samą Torę zmniej­szyłoby to tylko tyle, ile pomieści czubek pędzla zanurzony w morzu. 4 4

Kabalistom zawsze zależało na tym, by ustną Torę, która opie­ra się na słowie ludzi, przewartościować w stosunku do rzekomo boskiego słowa Biblii. Przypisywali wysoką rangę komentarzom, w których każda generacja na nowo przyswaja sobie objawienie. Prawda nie została bowiem ustalona, nie została raz na zawsze pozytywnie ujęta w dającej się opisać liczbie wypowiedzi. Ta ka­balistyczna koncepcja została potem jeszcze zradykalizowana. W rezultacie nawet pisana Tora uchodzi za problematyczny prze­kład Bożego słowa na język ludzi - za zwykłą interpretację, którą można kwestionować. W s z y s t k o jest ustną Torą, żadna sylaba nie jest autentyczna, przekazana niejako w prapiśmie. Tora o drze­wie wiadomości to Tora od początku ukryta. Nieustannie zmienia szaty, i właśnie te szaty s ą tradycją.

Gershom Scholem przytacza dyskusje, jakie rozgorzały nad kwestią, czy wszystkie dziesięć przykazań zostało ludowi Izraela przekazanych przez Mojżesza bez zafałszowań. Niektórzy kaba-liści byli zdania, że tylko dwa pierwsze, niejako konstytuujące monoteizm, pochodzą od samego Boga; inni wątpią nawet o au-

4 3 Derrida pisze, że różnią „nie rządzi niczym, nad niczym nie panuje i nie spra­wuje nigdzie władzy. Nie pisze się dużą literą. Nie tylko nie ma królestwa różni, ale ona sama szerzy dywersję we wszelkim królestwie" (Derrida, Różnią, wyd. cyt., s. 402).

4 4 Derrida, O gramatologii, wyd. cyt., s. 36.

210 Wykład VII

tentyzmie pierwszych przekazanych przez Mojżesza słów. Rabbi Mendel z Rymanowa jeszcze bardziej wyostrza myśl Majmoni-desa:

Według niego nawet dwa pierwsze przykazania nie pochodzą z bezpośrednie­go objawienia skierowanego do całego ludu Izraela. Tym, co mu objawiono, co słyszał Izarel, był jedynie alef, od którego zaczyna się pierwsze przykazanie w hebrajskim tekście Biblii (...) Zdanie to wydaje mi się istotnie - dodaje Scho-lem - godne najwyższej uwagi i zastanawiające. W języku hebrajskim spółgło­ska alef powstaje mianowic ie jako tzw. krtaniowe zwarcie wstępne (...), które poprzedza samogłoskę na początku wyrazu. Alef stanowi zatem poniekąd ele­ment, z którego w y w o d z i s ię każdy artykułowany dźwięk (...) Alefu nie można właśc iwie s łyszeć , stanowi on przejście do wszystkich s łyszalnych dźwięków, i z pewnośc ią nie da s ię o nim powiedzieć , że sam przekazuje specyf iczny sens o jasno określonym charakterze. S w y m śmiałym zdaniem (...) rabbi Mendel zre­dukował zatem tamto objawienie do objawienia mis tycznego , to znaczy takie­go , które samo w sobie było wprawdzie nieskończenie sensowne , ale jednak pozbawione specyf icznego sensu. By ło ono czymś , co dla ustanowienia religij­nego autorytetu należało przełożyć na ludzki język, i właśnie to w sensie owej sentencji uczynił Mojżesz . Treść każdego przesłania ustanawiającego autorytet byłaby więc wprawdzie obowiązującą i wysokiej rangi, ale wc iąż tylko ludzką interpretacją czegoś , co istnieje poza nią. 4 5

Alef rabbiego Mendla spokrewniony jest z bezdźwięcznym, zaznaczonym tylko w piśmie „a" słowa differance o tyle, że w nie-kreśloności tego kruchego i wieloznacznego znaku koncentruje się całe bogactwo obietnicy.

Gramatologicznie obudowany koncept prapisma, którego śla­dy wywołują tym więcej interpretacji, im bardziej są zatarte, od­nawia mistyczne pojęcie tradycji jako w s t r z y m u j ą c e g o dzia­nia się objawienia. Autorytet religijny zachowuje moc dopóty, dopó­ki ukrywa swoje prawdziwe oblicze i w ten sposób podnieca zapał odcyfrowujących interpretatorów. Nieustannie uprawiana dekonstruk-cja jest paradoksalną pracą kontynuowania tradycji, pracą, w której zbawcza energia odnawia się jedynie przez wydatkowanie. Praca dekonstrukcji sprawia, że hałda interpretacji, którądekonstrukcja ma uprzątnąć, aby odsłonić zasypane fundamenty, wciąż rośnie.

G. Scholem, Kabała i jej symbolika, przeł. R. Wojnakowski, Kraków 1996, s. 37 i n.

Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 211

Derrida sądzi, że wykroczył poza Heideggera; na szczęście cofa się poza niego. Mistyczne doświadczenia mogły w tradycji ży­dowskiej i chrześcijańskiej rozwinąć eksplozywną siłę, groźną dla instytucji i dogmatów, tylko dlatego, że w tych kontekstach pozo­stały odniesione do jednego Boga, ukrytego i transcendentnego wobec świata. Iluminacje, które odcięto od tego ogniskującego źródła światła, są osobliwie mętne. Droga konsekwentnej profa­nacji wiedzie do owego obszaru radykalnych doświadczeń, który otworzyła awangardowa sztuka. Inspiracją Nietzschego był czy­sty estetyczny zachwyt ekstatycznej, nie posiadającej się już pod-miotowści. Heidegger zatrzymał się w pół drogi; chciał zachować moc iluminacji, która nie ma już k i e r u n k u, nie płacąc ceny za profanację. Igra z aurą, z której ulotniła się świętość. Mistyka bycia zmienia iluminacje z powrotem w magię. W neopogańskiej mi­styce charyzma niepowszedniości, przekroczenie granic, nie ma już w sobie nic wyzwalającego - jak w estetyce - ani nic odnowi-cielskiego - jak w religii - a co najwyżej urok szarlatanerii. Otóż u Derridy mistyka bycia, włączona ponownie w kontekst tradycji monoteizmu, traci ten urok. 4 6

4 6 W tej interpretacji utwierdza mnie artykuł Susan Handelman, z którym (dzięki wskazówce J. Cullera) zaznajomiłem się dopiero potem: Jacąues Derrida and the Heretic Hermeneutic, w: M. Krupnick (red.), Displacement. Derrida and After, Bloomington, Indiana 1983, s. 98 i n. S. Handelman przypomina interesujący cytat z Levinasa, podchwycony przez Derridę (w eseju o Levinasie): „Kochać Torę bar­dziej niż Boga to chronić się przed szaleństwem bezpośredniego kontaktu ze święto­ścią", i podkreśla powinowactwo Derridy z tradycją rabiniczną, w szczególności z jej radykalnymi postaciami kabalistycznymi i heretyckimi: „Stwierdzenie [Levinasa] jest wybitnie rabiniczne - Tora, Prawo, Pismo, Bóg mają być ważniejsze niż On. Można powiedzieć, że Derrida i heretycka hermeneutyka żydowska właśnie tak postępują: pomijają Boga, ale kontynuują Torę, Pismo czy Prawo na swój własny wątpliwy i ambiwalentny sposób" (s. 115). S. Handelman pisze również o degradacji oryginal­nego przekazu Bożego słowa na rzecz Tory ustnej, która w toku dziejów wygnania rościła sobie prawa do coraz większego, wreszcie do przeważającego autorytetu: „Znaczy to tyle, że wszystkie późniejsze interpretacje rabiniczne czerpią z tego sa­mego boskiego źródła, co Tora Mojżesza; interpretacja, by użyć słownictwa Derridy, «zawsze już była». W ten sposób interpretacja i komentarz dodane przez ludzi stają się częścią Bożego Objawieniu. Granice między tekstem a komentarzem są płynne, co w przypadku tekstu świętego wydawałoby się niemożliwe, ale ta płynność jest centralną zasadą współczesnej teorii krytycznej, zwłaszcza teorii Derridy" (s. 101).

212 Wykład VII

Jeżeli ten domysł nie jest całkiem błędny, to znaczy, że Derri­da nawraca do tego historycznego miejsca, gdzie kiedyś mistyka obróciła się w oświecenie. Tę przemianę, która dokonała się w XVIII wieku, przez całe życie tropił Scholem. W wieku XX -jak zauważa Adorno - mistyka i oświecenie „po raz ostatni" spo­tkały się u Benjamina, a to przy udziale pojęć materializmu histo­rycznego. Wątpię, czy można ten wyjątkowy ruch myśli powtó­rzyć środkami negatywnego fundamentalizmu; w każdym razie powinno nas to zaprowadzić dalej w głąb nowoczesności - którą przecież Nietzsche i jego następcy chcieli przezwyciężyć.

Ponadto S. Handelman przekonująco umieszcza demaskację zachodniego logocen-tryzmu jako fonocentryzmu w historycznoreligijnym kontekście nieustannej obrony litery przeciwko duchowi. Derrida należałby tedy do żydowskiej apologetyki. Chrze­ścijaństwo Pawłowe dyskredytuje dzieje interpretacji, czyli ustną Torę, jako „mar­twą literę" (2 Kor 3, 6) wobec „żywego ducha" bepośredniej obecności Chrystusa. Paweł zwraca się przeciwko Żydom, którzy trzymają się litery i nie chcą wyrzec się „pisma" na rzecz „logosu" chrześcijańskiego objawienia: „Opcja Derridy na rzecz pisma przeciwko zachodniemu logocentryzmowi to opaczny nawrót hermeneutyki rabinicznej. Derrida chce zlikwidować teologię grecko-chrześcijańską i cofnąć nas od ontologii do gramatologii, od bycia do tekstu, od logosu do ecriture-scripture" (s. 111). W tym kontekście warto zwrócić uwagę, że motyw Boga czynnego przez nieobecność i wycofanie się u Derridy nie wywodzi się jak u Heideggera - za po-średnictwme Hólderlina - z romantycznej recepcji Dionizosa i nie może być użyty jako motyw a r c h a i c z n y przeciwko monoteizmowi. Aktywna nieobecność Boga to motyw, który Derrida czerpie - za pośrednictwem Levinasa - z samej tradycji żydowskiej: „Nieobecny Bóg Holocaustu, Bóg, który zakrywa swoje oblicze, para­doksalnie staje się dla Levinasa warunkiem żydowskiej wiary (...) Judaizm definiuje się zatem jako wiara w nieobecnego Boga" (s. 115). Tym samym krytyka metafizyki u Derridy zyskuje inne znaczenie niż u Heideggera. Praca dekonstrukcji służy tu niejawnej odnowie dyskursu z Bogiem, dyskursu, który w n o w o c z e s n y c h wa­runkach odrywa się od ontoteologii, już nie wiążącej. Intencją byłoby zatem nie prze­zwyciężenie nowoczesności przez nawrót do archaicznych źródeł, ale specyficzne uwzględnienie warunków nowoczesnego myślenia pometafizycznego, kiedy dyskursu z Bogiem nie można już toczyć pod osłoną ontoteologii.

Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 213

Dygresja o skasowaniu gatunkowej różnicy między filozofią a literaturą

I

„Dialektykę negatywną" Adorna i „dekonstrukcję" Derridy można uznać za różne odpowiedzi na to samo zagadnienie. Tota-lizująca samokrytyka rozumu wikła się w performatywną sprzecz­ność: dowieść, że ześrodkowany w podmiocie rozum ma naturę autorytarną, można tylko przy użyciu tegoż rozumu. Myślenie, które rozmija się z tym, co „nie-tożsame", i trzyma się „metafizy­ki obecności", to zarazem jedyny dostępny środek, mogący ujaw­nić własne niedostatki tego myślenia. Heidegger ucieka przed tym paradoksem na świetliste wyżyny specjalnego dyskursu ezoterycz­nego, który generalnie odżegnuje się od ograniczeń mowy dys­kursy wnej, a nieokreśloność uodpornia go na wszelkie zarzuty szczegółowe. Heidegger w krytyce metafizyki posługuje się me­tafizycznymi pojęciami jak drabiną, którą - przebywszy wszyst­kie szczeble - odtrąca. Znalazłszy się na górze, późny Heidegger nie wycofuje się wprawdzie jak wczesny Wittgenstein w milczą­cą kontemplację mistyka, ale raczej, na modłę wieszcza, preten­duje do autorytetu wtajemniczonego.

Inaczej Adorno. Adorno nie ucieka przed paradoksem samo­krytyki rozumu; nieuchronna sprzeczność performatywną, w któ­rej to myślenie porusza się od czasów Nietzschego, staje się dla niego organizacyjną formą pośredniej komunikacji. Zwrócone przeciwko sobie myślenie tożsamościowe zmuszone zostaje do ustawicznego autodementi. Ujawnia rany, zadawane sobie i przed­miotom. Praktyka ta słusznie nosi nazwę dialektyki negatywnej; Adorno bowiem niezłomnie uprawia określoną negację - choć ta utraciła już wszelkie oparcie w kategoriach logiki Heglowskiej -poniekąd jako fetyszyzm odczarowania. Obstawanie przy meto­dzie krytycznej, która nie może być już pewna swoich podstaw, tłumaczy się tym, że Adorno, w przeciwieństwie do Heideggera,

214 Wykład VII

nie żywi elitarnej pogardy dla myślenia dyskursywnego. Owszem, błąkamy się w obszarze dyskursywności jak na wygnaniu; a jed­nak tylko uporczywa, występująca przeciwko samej sobie siła nie­skończonej refleksji zachowuje związek z utopią swobodnego in­tuicyjnego poznania - dawno zaginionego, przynależnego do za-przeszłości. 4 7 Myślenie dyskursywne nie może się jednak samo identyfikować ze schyłkową formą tego poznania; pomaga mu w tym dopiero doświadczenie estetyczne, nabyte w obcowaniu z awangardową sztuką. Obietnica, nad którą przestarzała tradycja filozoficzna nie ma już władzy, wycofała się w lustrzane pismo ezoterycznego dzieła sztuki i wymaga negatywistycznego rozszy­frowania. Z tej deszyfrującej pracy filozofia czerpie owe resztki paradoksalnego zaufania do rozumu, które dialektyce negatywnej pozwalają na uporczywą egzekucję - w obu znaczeniach - per­formatywnej sprzeczności.

Derrida nie jest gotów podzielać takiego estetycznie uwiary­godnionego, szczątkowego zaufania do rozumu - rozumu posta­wionego na głowie, wypędzonego z domeny filozofii, rozumu, który stał się utopią. Nie wierzy jednak również, by Heideggero­wi - który używa metafizycznych pojęć, aby je po użyciu „prze­kreślić" - faktycznie udało się uniknąć pojęciowej presji filozofii podmiotu. Owszem, Derrida chce kontynuować linię krytyki me­tafizyki; także i on chce raczej wyrwać się z paradoksu niż go w zadumie okrążać. Ale podobnie jak Adorno wzbrania się przed gestem głębi, który Heidegger bez zastrzeżeń zapożycza od filo­zofii źródeł. Toteż również między Derrida a Adornem zachodzą paralele.

To pokrewieństwo sposobu myślenia wymagałoby dokładniej­szej analizy. Adorno i Derrida są jednakowo uczuleni na ostatecz­ne, totalizujące, wszystko sobie podporządkowujące modele, zwłaszcza na organiczność w dziele sztuki. Tak więc obaj pod­kreślają wyższość alegorii nad symbolem, metonimii nad metafo­rą, romantyzmu nad klasycyzmem. Obaj używają formy fragmentu,

4 7 H. Schnadelbach, Dialektik ais Vernunftkńtik, w: L. von Friedeburg, J. Haber-mas (red.), Adorno-Konferenz 1983, Frankfurt a. M. 1983, s. 66 i n.

Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 215

są podejrzliwi wobec wszelkich systemów. Obaj bardzo przemyśl­nie umieją oddzielić przypadek normalny od przypadków granicz­nych; łączy ich negatywny ekstremizm; dla obydwu istotne jest to, co marginalne, drugorzędne; dla obydwu słuszność jest po stro­nie tego, co wywrotowe i odrzucone, a prawda mieści się na pery­feriach i w nieautentyczności. Nieufności do wszystkiego, co bez­pośrednie i substancjalne, odpowiada niezłomne poszukiwanie zapośredniczeń, ukrytych presupozycji i zależności. Krytyce źró­deł, oryginalności i pierwotności odpowiada fanatyczne dopatry­wanie się we wszystkim cech czystego produktu, naśladownic­twa, wtórności. Także to, co przewija się przez dzieło Adorna jako motyw materialistyczny - demaskacja idealistycznych reguł, wy­wracanie fałszywych związków konstytutywnych, teza o pryma­cie przedmiotu - ma odpowiednik w Derridiańskiej logice suple-mentarności. Wszak rewoltująca praca dekonstrukcji zmierza do zniszczenia utartych hierarchii pojęciowych, do obalenia związ­ków uzasadniania i konceptualnych stosunków panowania, np. między mową a pismem, sferą inteligibilbą a zmysłową, naturą a kulturą, wewnętrznością a zewnętrznością, duchem a materią, mężczyzną a kobietą. Jedną z takich par stanowią logika i retory­ka. Derrida szczególnie jest zainteresowany odwróceniem skano-nizowanego już przez Arystotelesa prymatu logiki nad retoryką.

Nie iżby Derrida rozpatrywał tę sporną kwestię na gruncie sta­nowisk znanych już w dziejach filozofii. Wówczas bowiem mu­siałby zrelatywizować wartość własnego projektu w stosunku do tradycji wykształconej przez Dantego i Vica, a podtrzymywanej przez Hamanna, Humboldta i Droysena aż po Diltheya i Gada-mera. W tej tradycji mianowicie głośno protestowano przeciw pla-tońsko-arystotelesowskiemu prymatowi logiki nad retoryką - który to protest Derrida na nowo podnosi. Derrida chce rozciągnąć su­werenność retoryki na obszar logiki, aby rozwiązać problem, któ­ry staje przed totalizującą krytyką rozumu. Jak pokazano, nie chce się zadowolić ani dialektyka negatywną Adorna, ani krytyką me­tafizyki Heideggera - ponieważ ta pierwsza mimo wszystko dia­lektycznie lubuje się w rozumie, ta druga zaś metafizycznie pławi się w źródłowości. Heidegger unika paradoksu samokrytyki ro-

216 Wykład VII

zumu tylko dzięki temu, że żąda dla swego myślenia szczególne­go statusu, mianowicie dyspensy od zobowiązań dyskursywnych. Uprzywilejowany dostęp do prawdy pomija milczeniem. Derrida w efekcie także zabiega o ezoteryczny dostęp do prawdy, ale nie chciałby go uzyskać w trybie przywileju, wszystko jedno, jaka instancja miałaby go udzielać. Nie przechodzi suwerennie do po­rządku dziennego nad zarzutem pragmatycznej niespójności, ale czyni ten zarzut b e z p r z e d m i o t o w y m .

O „sprzeczności" można mówić tylko w świetle wymogów spójności, te zaś - skoro logika traci swój tradycyjny prymat nad retoryką - tracą autorytet, a w każdym razie ustępują innym wy­mogom, np. estetycznym. Dekonstruktywista może wówczas trak­tować dzieła filozofii jak dzieła literatury, a krytykę metafizyki uprawiać według kryteriów krytyki literackiej, która nie bierze samej siebie mylnie za naukę. Jeżeli weźmiemy na serio l i t e ­r a c k i charakter pism Nietzschego, doniosłość jego krytyki ro­zumu należy oceniać według kryteriów retorycznego sukcesu, a nie logicznej spójności. Taka dostosowana do przedmiotu krytyka nie odnosi się bezpośrednio do siatki dyskursywnych relacji, z któ­rych buduje się argumenty, ale do figur stylistycznych, które prze­sądzają o literackiej i retorycznej sile tekstu. Krytyka literacka, która poniekąd jest tylko k o n t y n u a c j ą literackiego procesu swoich przedmiotów, nie sprowadza się do nauki - i analogicznie dekonstrukcja wielkich tekstów filozoficznych, posługująca się metodami krytycznoliterackimi w szerokim sensie, nie odpowia­da kryteriom przedsięwzięć czysto poznawczych, nastawionych na rozwiązywanie problemów.

Derrida r o z s a d z a zatem ów problem, który Adorno uważa za nieunikniony i traktuje jako zasadę myślenia tożsamościowe­go, kompromitującego się w refleksji. Dla Derridy problem ten jest bezprzedmiotowy, ponieważ przedsięwzięcie dekonstrukcji nie uznaje dyskursywnych zobowiązań filozofii i nauki. Derrida na­zywa swoją metodę dekonstrukcja, ponieważ ma ona u p r z ą t ­n ą ć ontologiczne r u s z t o w a n i a, jakie filozofia wzniosła w to­ku podmiotowych dziejów rozumu. Derrida nie postępuje jednak przy dekonstrukcji analitycznie, w sensie wykrywania ukrytych

Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł 217

założeń czy implikacji. W ten sposób przecież każde następne po­kolenie sprawdzało dzieła poprzedników. Derrida obiera raczej procedurę krytyki stylistycznej: z retorycznej nadwyżki znacze­niowej literackich warstw tekstu, który nie występuje jako literac­ki, wydobywa coś w rodzaju pośrednich komunikatów, którymi sam tekst dementuje własne treści jawne. W ten sposób Derrida zmusza teksty Husserla, de Saussure'a albo Rousseau do tego, by złożyły zeznania przeciwko explicite wyrażanym zamysłom au­torów. Wzięte pod włos teksty same - dzięki swej zawartości r e ­t o r y c z n e j - zaprzeczają temu, co wypowiadają, np. jawnie głoszonemu prymatowi znaczenia nad znakiem, głosu nad pismem, tego, co naocznie dane i bezpośrednio obecne, nad tym, co repre­zentujące i odsunięte-odsuwające. W tekście filozoficznym, po­dobnie jak w tekście literackim, filozoficznej ślepej plamki nie da się wskazać na płaszczyźnie treści jawnych. Blindness i insight są ze sobą retorycznie splecione. Toteż konstytutywne dla poznania ograniczenia tekstu filozoficznego dostępne są interpretatorowi dopiero wówczas, gdy potraktuje tekst jako to, czym tekst nie chciałby być - jako tekst literacki.

Gdyby jednak tekst filozoficzny (lub naukowy) zmieniał się w tekst pozornie literacki tylko w trybie u n i e z w y k l e n i a , de-konstrukcja byłoby aktem arbitralnym. Cel Heideggera - rozsa­dzenie metafizycznych form myślenia od wewnątrz - Derrida może osiągnąć za pomocą istotnie retorycznej metody tylko wówczas, gdy tekst filozoficzny n a p r a w d ę jest tekstem literackim - gdy można p o k a z a ć, że przy bliższym oglądzie gatunkowa różnica między filozofią a literaturą zaciera się. Ten dowód ma być do przeprowadzenia drogą samej dekonstrukcji; w każdym przypad­ku ujawnia się po raz kolejny niemożliwość przystosowania języ­ków filozofii i nauki do celów poznawczych tak, by oczyścić je z wszelkich elementów metaforycznych i czysto retorycznych, z wszelkich domieszek literackich. W praktyce dekonstruktywnej wychodzi na jaw słabość gatunkowej różnicy między filozofią a li­teraturą; ostatecznie w s z y s t k i e różnice gatunkowe zanikają w pojemnym, wszechogarniającym kontekście tekstu. Derrida mówi hipostazująco o „tekście ogólnym". Pozostaje samo piszą-

218 Wykład VII

ce się pismo jako medium, w którym każdy tekst splata się ze wszystkimi innymi. Każdy pojedynczy tekst, każdy poszczegól­ny gatunek, zanim się pojawią, już utraciły autonomię na rzecz pochłaniającego wszystko kontekstu i niekontrolowanego dziania się spontanicznej produkcji tekstu. Na tym polega prymat retory­ki, która ma do czynienia z jakościami tekstów w ogóle, nad logi­ką jako systemem reguł, któremu podlegają w sposób wyłączny tylko określone typy dyskursu, zobowiązane do argumentacji.

II

Zrazu nie rzucająca się w oczy zamiana „destrukcji" na „de-konstrukcję" tradycji filozoficznej przenosi zatem radykalną kry­tykę rozumu do sfery retoryki i w ten sposób wskazuje jej drogę wyjścia z aporii autoreferencji: kto po tej zmianie chciałby nadal wytykać krytyce metafizyki paradoksy, ten błędnie pojmuje ją na sposób scjentystyczny. Argument ten jest trafny jednak tylko pod warunkiem, że spełnione są następujące założenia:

1) krytyka literatury nie jest przedsięwzięciem zasadniczo na­ukowym, ale podlega tym samym retorycznym kryteriom, co jej literackie przedmioty;

2) różnica między filozofią a literaturą jest tak nieistotna, że zasadniczą zawartość tekstów filozoficznych można odczytywać na sposób krytyki literackiej;

3) prymat retoryki nad logiką oznacza, że retoryka odnosi się generalnie do ogólnych jakości wszechogarniającego tekstu, w któ­rym ostatecznie zacierają się wszelkie różnice gatunkowe: filozo­fia i nauka nie tworzą własnych uniwersów, sztuka i literatura nie stanowią królestwa fikcji, które mogłoby pretendować do autono­mii w stosunku do tekstu ogólnego.

Twierdzenie (3) objaśnia twierdzenia (2) i (1), ponieważ po­zbawia „krytykę literacką" specyficznego sensu. Wprawdzie kry­tyka literacka służy jako przypadek modelowy, mający za sobą długą tradycją; ale uchodzi właśnie za modelowy przypadek cze-

Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł.. 219

goś ogólniejszego, mianowicie krytyki, która zna się na retorycz­nych jakościach dyskursów codziennych i nie-codziennych. Me­toda dekonstrukcji posługuje się tą uogólnioną krytyką po to, by uwydatnić wypartą retoryczną nadwyżkę znaczeniową tekstów filozoficznych i naukowych na przekór ich jawnemu sensowi. Teza Derridy, że dzięki „dekonstrukcji" można wyprowadzić radykal­ną Nietzscheańską krytykę rozumu ze ślepego zaułka paradoksal­nej autereferencjalności, opiera się zatem na twierdzeniu (3).

Wokół tej tezy właśnie ogniskuje się żywa recepcja dzieła Der­ridy na wydziałach literaturoznawstwa amerykańskich uniwersy­tetów.4 8 W Stanach Zjednoczonych krytyka literacka od dawna została zinstytucjonalizowana jako dyscyplina akademicka, czyli w ramach praktyki naukowej. Od początku zinstytucjonalizowa­no też masochistyczne pytanie o naukowość krytyki literackiej. Tłem recepcji Derridy są te endemiczne wątpliwości, ale również odejście od panującej przez dziesięciolecia szkoły New Criticism, która przekonana była o autonomii językowego dzieła sztuki i kar­miła się naukowym patosem strukturalizmu. W tej konstelacji idea „dekonstrukcji" mogła chwycić, ponieważ nader doniosłe zada­nie stawiała przed krytyką literacką o dokładnie odwrotnych za­łożeniach: Derrida kwestionuje autonomię językowego dzieła sztu­ki i zasadę estetycznego pozoru równie stanowczo, jak możliwość naukowegp statusu krytyki. Jednocześnie krytyka literacka służy mu jako model postępowania, które - po przezwyciężeniu metafi­zyki obecności i epoki logocentryzmu - spełnić ma misję o zgoła dziejowym znaczeniu.

Skasowanie gatunkowej różnicy między krytyką literacką a li­teraturą uwalnia krytykę od przykrej konieczności podporządko­wania się pseudonaukowym standardom; zarazem wynosi ją po­nad naukę na poziom działalności twórczej. Krytyka nie musi się już uważać za coś wtórnego, zyskuje rangę literatury. Teksty Mil-

4 8 Dotyczy to przede wszystkim krytycznej szkoły Yale, do której należą Paul de Man, Geoffrey Hartmann, Hillis Miller i Harold Bloom, por. J. Arac, W Godzich, W. Martin (red.), The Yale Critics: Deconstruction in America, University of Minne­sota Press, Minneapolis 1983. Ważnymi ośrodkami dekonstrukcjonizmu są oprócz Yale m. in. Uniwersytet Johna Hopkinsa, Baltimore, i Comell-University, IthacaN.Y.

220 Wykład VII

lera, Hartmanna i de Mana dokumentują nową świadomość, że „krytycy nie są pasożytami w większym stopniu niż teksty, które interpretują, gdyż zarówno krytycy, jak teksty goszczą w tekście pre-egzystującego języka, ten zaś z kolei pasożytuje na tym, że krytycy i teksty gościnnie go przyjmują". Dekonstrukcjoniści zry­wają z tradycyjną Arnoldowską koncepcją czysto służebnej funk­cji krytyki: „Krytyka przechodzi dziś w literaturę, odrzuca słu­żebne stanowisko, jakie wyznaczał jej Arnold, i korzysta z zapa­łem ze swobody stylu interpretacyjnego."4 9 Toteż Paul de Man w swojej zapewne najświetniejszej książce traktuje krytyczne tek­sty Lukacsa, Barthes'a, Blanchota i Jakobsona wedle tej samej metody i z tą samą finezją, która przysługuje tylko tekstom lite­rackim: „Skoro nie są tekstami naukowymi, teksty krytyczne powinny być czytane z tą samą świadomością dwuznaczności, z którą podchodzi się do nie-krytycznych tekstów literackich." 5 0

Obok zrównania krytyki literackiej z twórczością literacką rów­nie doniosły jest awans krytyki literackiej, dopuszczonej teraz do udziału w krytyce metafizyki. To dowartościowanie wymaga uzu­pełnienia Derridiańskiej interpretacji zrównania filozofii i litera­tury - uzupełnienia idącego w przeciwnym kierunku. Jonathan Culler przypomina, że u Derridy zastosowanie krytyki literackiej do tekstów filozoficznych było pewną strategią, mającą skłonić krytykę literacką, by z kolei teksty literackie traktowała jako filo­zoficzne. Utrzymując i zarazem stanowczo relatywizując różnicę między oboma gatunkami, można „pokazać, że najbardziej au­tentyczną filozoficzną lekturą tekstu filozoficznego (...) jest taka lektura, która traktuje go jako literaturę, jako fikcyjną, retoryczną konstrukcję, której elementy i porządek określone są przez roz­maite wymogi tekstu". I dalej: „Odwrotnie, najbardziej skutecz­na i stosowna lektura dzieł literackich to taka, która traktuje je jako gesty filozoficzne, a mianowicie wydobywa, w jaki sposób dzieła te radzą sobie z filozoficznymi opozycjami, na których się

4 9 Ch. Norris,Deconstruction. Theory andPractice, London-New York 1982, s. 93,

5 0 P. de Man, Blindness and Insight, wyd. 2, Minneapolis 1983, s. 110. 98.

Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 221

zasadzają."51 Twierdzenie (2) można zatem przekształcić nastę­pująco:

2') różnica między filozofią a literaturą jest tak nieistotna, że zasadniczą zawartość tekstów literackich można wyłożyć jako krytykę metafizyki.

Tak czy owak, twierdzenie (2) i (2') odsyłają do twierdzenia (3), głoszącego prymat retoryki nad logiką. Toteż amerykańskim krytykom literatury zależało na tym, by stworzyć pojęcie o g ó l -n ej literatury, co do zakresu dorównujące retoryce i odpowiada­jące pojęciu „ogólnego tekstu" u Derridy. Razem z tradycyjnym pojęciem filozofii, które nie chce uznać metaforycznych podstaw myślenia filozoficznego, dekonstrukcji ulega też ograniczone do fikcji pojęcie literatury:

Pojęcie literatury albo dyskursu literackiego mieści s ię w szeregu hierarchicz­nych opozycj i , na których skupia się dekonstrukcja: poważne-niepoważne , do-s łowne-metaforyczne, prawda-fikcja (...) Dekonstrukcja dowodzi , że o w e hie­rarchie zostają podważone przez pracę tekstów, które je ustanawiają, wskutek czego zmienia się status języka literackiego.

I teraz następuje w formie zdania warunkowego teza, od której wszystko zależy - zarówno nowa, dowartościowana krytyką me­tafizyki świadomość krytyki literackiej, jak dekonstrukcjonistyczne rozwiązanie performatywnej sprzeczności krytyki rozumu:

Jeżeli j ęzyk poważny jest s zczegó lnym przypadkiem języka n iepoważnego , j e ­żeli prawdy są fikcjami, o których fikcyjności zapomniano, w takim razie litera­tura nie jest zboczoną, pasożytniczą instancją języka. Przeciwnie, inne dyskur­sy można uważać za przypadki uogólnionej literatury, archi-literatury. 5 2

Ponieważ Derrida nie należy do filozofów przyjaznych argu­mentacji, warto podążyć za jego uczniami - wyrosłymi w anglo­saskim klimacie argumentowania - by zobaczyć, czy tezę tę da się rzeczywiście utrzymać.

5 1 Culler, On Deconstruction, wyd. cyt., s. 150. 5 2 Tamże, s. 181.

222 Wykład VII

Jonathan Culler bardzo jasno rekonstruuje cokolwiek nieprzej­rzystą dyskusję między Derrida a Searlem, aby na przykładzie teo­rii aktów mowy Austina pokazać, że każda próba odróżnienia co­dziennej sfery normalnego języka od użytku „niezwyczajnego", „od­biegającego" od standardów skazana jest na klęskę. Tezę Cullera uzupełniają i pośrednio poświadczają badania Mary Louise Pratt, która na przykładzie poetyki strukturalistycznej chce dowieść, że chybione muszą być też próby oddzielenia leżącej poza codzienno­ścią sfery mowy fikcyjnej od dyskursu codziennego (zob. rozdz. III). Ale najpierw zajmiemy się sporem między Derrida a Searlem.5 3

W tej skomplikowanej dyskusji Culler wyróżnia jako punkt centralny pytanie, czy krok Austina można uznać za całkiem bez­stronny, prowizoryczny i czysto metodyczny. Austin chce anali­zować reguły, które kompetentni użytkownicy języka intuicyjnie sobie przyswajają i zgodnie z którymi można skutecznie dokony­wać typowych aktów mowy. Za przedmiot analizy obiera p o-w a ż n i e wypowiedziane, możliwie p r o s t e i użyte d o s ł o w ­n i e zdania normalnej praktyki codziennej. Jednostka analitycz­na, tj. standardowy akt mowy, jest zatem rezultatem pewnych abstrakcji. Teoretyk aktów mowy koncentruje się na próbce nor­malnych wypowiedzi, z których wyłączono wszystkie przypadki złożone, wtórne, pasożytnicze i odbiegające od norm. Odgrani­czenie zasadza się na pewnej koncepcji „zwykłej" albo normalnej praktyki językowej, na pojęciu ordinary language, którego nie­winność i spójność Derrida kwestionuje. Zamiar Austina jest ja­sny: chciałby zanalizować ogólne właściwości, powiedzmy, „obie­cywania", w przypadkach, kiedy wypowiedzenie odpowiednich zdań faktycznie f u n k c j o n u j e jako obietnica. Otóż są kontek­sty, kiedy te same zdania tracą illokucyjną moc obietnicy. Obiet­nica wypowiedziana przez aktora na scenie, jako część wiersza albo w monologu, zdaniem Austina, staje się „w szczególny spo-

5 3 Ostatni rozdział szkicu Sygnatura zdarzenie kontekst poświęcony jest dyskusji z teorią Austina, zob. Derrida, Sygnatura zdarzenie kontekst, przeł. B. Banasiak, w: Derrida, Pismo fdozofii, wyd. cyt., s. 228 i n. Nawiązuje do tego J. Searle, Reite-rating the Differences: A Repły to Derrida, „Glyph" 1, 1977, s. 198 i n. Odpowiedź Derridy ukazała się w „Glyph" 2, 1977, s. 202 i n., pt. Limited Inc.

Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł.. 223

sób pusta i nie pociąga za sobą żadnych skutków". To samo doty­czy obietnicy występującej w cytacie albo po prostu wspomnia­nej. W takich kontekstach odnośne zdania performatywne nie są użyte poważnie i wiążąco, niekiedy nawet nie dosłownie - ale wtórnie albo pasożytniczo. Użycia fikcyjne albo symulowane czy pośrednie są, jak Searle uproczywie powtarza, „pasożytnicze" w tym sensie, że logicznie zakładają możliwość poważnego, do­słownego i wiążącego użycia zdań gramatycznie nadających się na obietnicę. Culler wydobywa z tekstów Derridy zasadniczo trzy zarzuty, które mają wskazywać na niemożliwość takiej operacji i dowodzić, że obiegowe rozróżnienia między mówieniem poważ­nym i symulowanym, dosłownym i metaforycznyn, codziennym i fikcyjnym, zwykłym i pasożytniczym, nie wytrzymują próby.

a) W pierwszym argumencie Derrida ustanawia niezbyt prze­konywający związek między cytowalnością i powtarzalnością z jednej strony, a fikcyjnością z drugiej. Zacytowanie obietnicy jest w stosunku do obietnicy bezpośrednio danej tylko pozornie czymś wtórnym; albowiem pośrednie odtworzenie performatyw-nej wypowiedzi w cytacie jest formą powtórzenia; a ponieważ cytowalność zakłada możliwość powtórzenia według pewnej re­guły, czyli zakłada konwencjonalność, to do istoty każdej kon­wencjonalnie wytworzonej, a więc także i performatywnej wypo­wiedzi należy to, że można ją cytować - a w szerszym sensie fik­cyjnie naśladować:

Gdyby postać w sztuce nie mog ła dać obietnicy, nie można by ob iecywać w rze­czywistym życiu, ponieważ tym, co pozwala ob iecywać - jak powiada Austin -jest istnienie konwencjonalnych procedur, formuł, które można powtarzać. Po to, bym móg ł dać obietnicę w rzeczywis tym życiu , muszą istnieć powtarzalne procedury albo formuły takie, jakich używa się na scenie. Zachowanie poważne to przypadek grania rol i . 5 4

Derrida najwyraźniej w argumencie już z góry zakłada to, czego chciałby dowieść: że każda konwencja, która pozwala na powta­rzanie przykładowych działań, ma charakter nie tylko symbolicz-

5 4 Culler, On Deconstruction, wyd. cyt., s. 119.

224 Wykład VII

ny, lecz na wskroś fikcyjny. Ale trzeba by dopiero dowieść, że konwencje gry n i e dają się ostatecznie odróżnić od norm działa­nia. Austin przytacza zacytowanie obietnicy jako przykład formy wtórnej albo pasożytniczej, ponieważ zacytowana obietnica wsku­tek formy pośredniego odtworzenia traci illokucyjnąmoc: zostaje wyjęta z kontekstu, w którym „funkcjonuje", czyli koordynuje działania różnych uczestników interakcji i wywołuje efektywne następstwa. E f e k t y w n y jest tylko aktualnie spełniany akt mowy, od którego obietnica wspomniana cytująco albo zrelacjonowana zależy gramatycznie. Te ramy, pozbawiające mocy illokucyjnej, stanowią też pomost między cytującym odtworzeniem a fikcyj­nym przedstawieniem. Także akcja sceniczna opiera się natural­nie na bazie działań codziennych (aktora, reżysera, obsługi sceny i personelu teatralnego); i w tym ramowym kontekście obietnice mogą funkcjonować i n a c z e j niż „na scenie", mogą mianowicie pociągać za sobą efektywne następstwa. Derrida nie podejmuje żadnej próby „dekonstrukcji" tego wyróżnionego sposobu funk­cjonowania języka codziennego w działaniu komunikacyjnym. Au­stin odkrył w illokucyjnej mocy wypowiedzi językowych mecha­nizm koordynowania działań, który normalnej mowie, przynależ­nej do codziennej praktyki, narzuca inne ograniczenia niż mowie fikcyjnej, symulacji i monologowi wewnętrznemu. Ograniczenia, przy których akty illokucyjne mają moc koordynowania działań i wywołują efektywne następstwa, określają sferę języka „normal­nego". Można je analizować jako te idealizujące supozycje, które musimy przyjmować w działaniu komunikacyjnym.

b) Do takich idealizacji odnosi się drugi argument, który Cul­ler wysuwa za Derrida przeciw Austinowi i Searle'owi. Każda uogólniająca analiza aktów mowy musi określić generalne kon­tekstowe warunki illokucyjnego sukcesu standardowych aktów mowy. Zajął się tym zwłaszcza Searle. 5 5 Ale wyrażenia języka zmieniają znaczenie w zależności od kontekstów; konteksty po­nadto dopuszczają zawsze dalej idące specyfikacje. Do osobliwo-

5 5 J. Searle, Speech Acts, Cambridge 1969 (niem. 1971); tenże, Expression and Meaning, Cambridge 1979 (niem. 1982).

Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł 225

ści naszego języka należy, że możemy wyjąć wypowiedź z jej pier­wotnego kontekstu i osadzić w innym kontekście - Derrida mówi 0 „przeszczepie". W ten sposób możemy na przykład dla aktu mowy takiego jak „obietnica małżeńska" wymyślać coraz to nowe 1 coraz mniej prawdopodobne konteksty; specyfikacja ogólnych warunków kontekstowych nie ma naturalnych granic:

Załóżmy, że warunki zawarcia małżeństwa byłyby spełnione, ale jedna ze stron znajdowałaby się w stanie hipnozy albo ceremonia przebiegałaby nienagannie pod każdym w z g l ę d e m , lecz byłaby nazwana „próbą", albo wreszcie mówiący byłby urzędnikiem mającym kompetencje udzielania ślubu, a para miałaby nie­zbędne zezwolenia , ale w s z y s c y troje graliby w sztuce, która, zb ieg iem okol icz­ności, zawierałaby scenę ceremonii zaś lubin . 5 6

Wyliczania coraz to innych kontekstów, zmieniających znacze­nie, nie można zasadniczo powstrzymać ani kontrolować, ponie­waż konteksty są niewyczerpane, tzn. teoretycznie nie można ich raz na zawsze ustalić. Culler pokazuje przekonywająco, że Austin nie może uniknąć tej trudności nawet wówczas, gdy ucieka się do intencji mówcy i słuchacza. O ważności ceremonii nie rozstrzyga­ją myśli państwa młodych i kapłana, ale ich działania i warunki, w jakich zostały wykonane: „Liczy się prawdopodobieństwo opi­su: mianowicie czy cechy wprowadzonego kontekstu tworzą ramy, wpływające na illokucyjną moc wypowiedzi." 5 7

Searle zareagował na tę trudność zastrzeżeniem, że dosłowne znaczenie zdania nie określa w pełni warunków ważności aktu mowy, w którym zdanie jest użyte, ale wymaga milczącego uzu­pełnienia przez tło - system dodatkowych założeń tyczących nor­malności ogólnego stanu świata. Te prerefleksyjne pewniki tła są natury holistycznej; nie mogą być wyczerpane w skończonej licz­bie specyfikacji. Nawet najlepiej przeanalizowane znaczenia zdań mają zatem ważność tylko w stosunku do wspólnego tła wiedzy, konstytutywnej dla świata przeżywanego danej wspólnoty języ­kowej. Searle mówi jednak wyraźnie, że nie oznacza to bynaj-

5 6 Culler, On Deconstruction, wyd. cyt., s. 121 i n. 5 7 Tamże, s. 123.

226 Wykład VII

mniej relatywizmu znaczeń - co byłoby po myśli Derridy. Dopó­ki gry językowe funkcjonują i dopóki nie załamuje się przedrozu-mienie konstytutywne dla świata przeżywanego, uczestnicy naj­wyraźniej słusznie biorą pod uwagę stan świata, który w ich wspól­nocie językowej suponowany jest jako normalny. A w przypadku, gdy poszczególne przeświadczenia dodatkowe stają się proble­matyczne, zakładają ponadto, że zasadniczo mogliby dojść do ra­cjonalnie umotywowanej zgody. W obu przypadkach mamy do czynienia z mocnymi, idealizującymi supozycjami; ale idealiza-cje te nie są bynajmniej logocentrycznymi aktami arbitralnymi, które teoretyk stosuje wobec niesfornych kontekstów, aby je po­zornie opanować, lecz presupozycjami, które przyjmować muszą sami uczestnicy, jeśli działanie komunikacyjne ma być w ogóle możliwe.

c) Rolę idealizujących supozycji uprzytomniają także inne kon­sekwencje tego samego stanu rzeczy. Ponieważ konteksty są zmien­ne i mogą się zmieniać w dowolnym kierunku, ten sam tekst do­puszcza różne odczytania; sam tekst umożliwia niekontrolowaną historię swojej recepcji. Jednakże nie z tej czcigodnej hermeneu-tycznej wiedzy wynika rozmyślnie paradoksalna uwaga Derridy, że każda interpretacja jest nieuchronnie chybioną interpretacją, każde rozumienie - fałszywym rozumieniem. Culler uzasadnia twierdzenie „każda lektura jest chybioną lekturą" [every reading is misreading] następująco:

Jeśli tekst może być zrozumiany, to z zasady m o ż e być zrozumiany ponownie , przez różnych czyte lników w różnych okol icznościach. Te akty odczytania albo rozumienia nie są oczywiśc i e identyczne. Zawierają modyfikacje i różnice, ale różnice te uchodzą za nieistotne. M o ż e m y zatem powiedz ieć , że rozumienie jest szczegó lnym przypadkiem błędnego rozumienia, szczególną dewiacją albo od­mianą błędnego rozumienia. Jest to błędne rozumienie, w którym błędy są nie­is totne. 5 8

Culler wszelako pomija jedną okoliczność. Mianowicie pro­duktywność procesu rozumienia nie jest problemem tylko dopóty,

Tamże, s. 176.

Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 227

dopóki punktem odniesienia dla wszystkich uczestników jest moż­liwe aktualne porozumienie, kiedy to t y m s a m y m wypowie­dziom przypisuje się t o s a m o znaczenie. Także hermeneutycz-nym wysiłkom pokonania dystansu czasowego i kulturowego przy­świeca - j a k pokazał Gadamer - idea możliwej, aktualnej zgody.

W codziennej praktyce komunikacyjnej, która zmusza do po­dejmowania decyzji, niezbędna jest zgoda, umożliwiająca koor­dynowanie działań. Im bardziej interpretacje oddalają się od tego „przypadku poważnego", tym łatwiej mogą się faktycznie obyć bez idealizującej supozycji osiągalnego konsensu. Nigdy jednak nie mogą się całkiem oderwać od idei, że błędne interpretacje za­sadniczo podlegają krytyce na gruncie zgody, do której idealnie się dąży. Tej idei interpretator nie narzuca przedmiotowi; przej­muje ją raczej, wraz z performatywnym nastawieniem uczestni­czącego obserwatora, od bezpośrednich uczestników, którzy m o g ą d z i a ł a ć k o m u n i k a c y j n i e j e d y n i e p r z y z a ł o ż e n i u , że p r z y p i s y w a n e w y r a ż e n i o m z n a c z e n i a są i n -t e r s u b i e k t y w n i e t a k i e s a m e . Przeciwko tezie Derridy nie chciałbym zatem występować z pozytywizmem językowym w duchu Wittgensteina. Nie aktualnie rozgrywana praktyka języ­kowa decyduje o tym, jakie znaczenie przysługuje akurat danemu tekstowi czy wypowiedzi. 5 9 To raczej gry językowe funkcjonują tylko dlatego, że zakładają ponadjęzykowe idealizacje, stwarza­jące - j a k o konieczny warunek możliwego porozumienia - per­spektywę zgody, której roszczenia do ważności podlegają kryty­ce. Język operujący przy takich ograniczeniach stale poddawany jest sprawdzianom. Codzienna praktyka komunikacyjna, w której aktorzy muszą porozumieć się co do czegoś w świecie, musi być weryfikowana, a dopiero idealizujące supozycje tę weryfikację umożliwiają. Otóż na gruncie tej weryfikacji można - jak to czy­nią Austin i Searle - rozróżnić „zwykłe" i „pasożytnicze" użycie języka.

Por. tamże, s. 130 i n.

228 Wykład VII

III

Do tej pory krytykowałem trzecią i fundamentalną przesłankę Derridy tylko o tyle, że (wbrew zrekonstruowanym przez Cullera argumentom Derridy) broniłem możliwości odróżnienia języka normalnego od form w t ó r n y c h . Nie wskazałem jeszcze, jak można oddzielić mowę fikcyjną od normalnego, tj. codziennego użycia języka. Dla Derridy ten aspekt jest najważniejszy. Jeżeli „literatura" i „pisanie" stanowi model ogólnego, niepodważalne­go tekstu, w którym ostatecznie nikną wszelkie różnice gatunko­we, to nie da się ich wyodrębnić jako autonomicznego królestwa fikcji spośród innych dyskursów. Dla reprezentujących krytykę literacką zwolenników Derridy w Stanach Zjednoczonych teza o autonomii językowego dzieła sztuki jest nie do przyjęcia także dlatego, że chcieliby odciąć się od formalizmu New Criticism i es­tetyki strukturalistycznej.

Pierwotnie strukturaliści prascy próbowali odróżniać język poetycki od zwykłego ze względu na stosunek do rzeczywistości pozajęzykowej. Gdy język występuje w f u n k c j a c h k o m u n i ­k a c y j n y c h , musi ustanawiać relacje między wypowiedzią, mówcą, słuchaczem oraz przedstawianym stanem rzeczy; Biihler w swoim schemacie semiotycznym wyróżnił odpowiednio funk­cję ekspresywną, apelatywnąi poznawczą. 6 0 Gdy natomiast język spełnia funkcję poetycką, urzeczywistnia się to w refleksyjnym stosunku wypowiedzi do samej siebie. Zatem odniesienie przed­miotowe, zawartość informacyjna i prawdziwość, warunki waż­ności w ogóle, są językowi poetyckiemu niepotrzebne - wypo­wiedź jest poetycka wtedy, gdy kieruje się na samo medium języ­ka, na własną językową formę. Roman Jakobson podjął tę definicję w rozszerzonym schemacie funkcji; przypisuje wszystkim wypo­wiedziom językowym (obok nawiązujących do Biihlera podsta­wowych funkcji wyrażania intencji mówcy, ustanawiania między­osobowych relacji i referowania stanów rzeczy oraz dwóch dal­

ie. Buhler, Sprachtheorie (1934), Stuttgart 1965, s. 24 i n.

Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 229

szych, fatycznej i metajęzykowej) - funkcję poetycką, która pole­ga na „nastawieniu na sam komunikat". 6 1 Bliższe określenie funk­cji poetyckiej (zgodnie z którą zasada ekwiwalencji przeniesiona zostaje z osi wyboru na oś kombinacji) będzie nas tu mniej zaj­mowało niż interesująca, doniosła dla problemu odróżnienia kon­sekwencja:

Wszelkie próby zredukowania zakresu funkcji poetyckiej do samej poezji lub ograniczenia poezji tylko do funkcji poetyckiej byłyby błędnym uproszczeniem. Funkcja poetycka nie jest jedyną funkcją w zakresie sztuki s łowa, jest wszakże jej dominantą, funkcją determinującą, gdy tymczasem w pozostałych aktach ję­zykowych występuje ona jako element podrzędny, akcesoryjny. Funkcja ta, przez wysunięc ie w y c z u w a l n o ś c i znaku, pogłębia p o d s t a w o w ą dychotomię: znak-przedmiot. A więc , mając do czynienia z funkcją poetycką, l ingwistyka nie m o ż e ograniczać jej tylko do dziedziny poezj i . 6 2

Mowę poetycką wyróżnia zatem tylko prymat i strukturotwór-cza siła pewnej określonej funkcji, która spełniana jest zawsze wespół z innymi funkcjami języka.

Richard Ohmann nawiązuje do podejścia Austina, aby w tym sensie scharakteryzować język poetycki. Jego zdaniem zjawiskiem wymagającym wyjaśnienia jest fikcyjność językowego dzieła sztu­ki, czyli stwarzanie estetycznego pozoru, który na bazie ciągłej praktyki codziennej otwiera drugą, swoiście odrealnioną arenę. Dla języka poetyckiego znamienna jest zdolność „tworzenia świa­ta": „dzieło literackie tworzy świat (...), dostarczając czytelniko­wi ułomne i niekompletne akty mowy, które ten uzupełnia, dorzu­cając odpowiednie okoliczności". 6 3 Akty mowy, aby mogły two­rzyć fikcję, zostają pozbawione swojej illokucyjnej mocy, zachowują illokucyjne znaczenie jak gdyby tylko w załamaniu, pośrednio, na prawach cytatu:

6 1 R. Jakobson, Poetyka w świetle językoznawstwa, przeł. K. Pomorska, w: Jakob-son, W poszukiwaniu istoty języka, Warszawa 1989, t. 2, s. 86.

6 2 Tamże. 6 3 R. Ohmann, Speech-Acts and the Definition of Literaturę, „Philosophy and

Rhetoric" 4, 1971, s. 17 (por. polski przekład: Akt mowy a definicja literatury, przeł. B. Kowalik, W. Krajka, „Pamiętnik Literacki" 2, 1980).

230 Wykład VII

Dzie ło literackie to dyskurs, którego zdania pozbawione są illokucyjnej mocy, jaka normalnie im przysługuje (...) Ich illokucyjna moc ma charakter mimetycz-ny (...) W szczególnośc i dzieło literackie ma imitować serie aktów mowy , które faktycznie nie istnieją. W ten sposób dzieło skłania czytelnika do wyobrażania sobie mówcy, sytuacji, towarzyszących wydarzeń i td. 6 4

Zawieszenie mocy illokucyjnej wirtualizuje odniesienia do świata, w których akty mowy są osadzone dzięki swej mocy illo­kucyjnej, i zwalnia uczestników interakcji z konieczności poro­zumienia się na gruncie idealizujących supozycji co do czegoś w świecie w taki sposób, by móc koordynować swoje plany i po­dejmować efektywne zobowiązania: „Ponieważ literackie quasi--akty mowy nie zajmują się sprawami tego świata - nie opisują, nie nakłaniają, nie przymuszają itd. - czytelnik może doskonale odbierać je w sposób niepragmatyczny."6 5 Neutralizacja wiążącej mocy uwalnia akty illokucyjne od presji codziennej praktyki ko­munikacyjnej, wydobywa je ze sfery zwykłej mowy i tym samym pozwala im dla zabawy tworzyć nowe światy - albo raczej: po­zwala im zademonstrować otwierającą świat siłę innowacyjnych wypowiedzi językowych. Język poetycki specjalizuje się w otwie­raniu świata i stąd wynika jego swoista autoreferencjalność, na którą wskazuje Jakobson, a Geoffrey Hartmann zadaje pytanie: „Czy język literacki nie jest mianem nadawanym sposobowi wy­powiedzi, którego układ odniesienia jest taki, że słowa wyraźnie występują raczej jako słowa (nawet jako dźwięki) niż jako przy­swajalne znaczenia?" 6 6

Mary L. Pratt nawiązuje do dociekań Ohmanna 6 7, aby odeprzeć tezę o autonomii dzieła literackiego w sensie Derridy, jakkolwiek posługuje się przy tym teorią aktów mowy. Nie uznaje fikcyjno-ści, zawieszenia mocy illokucyjnej i oderwania języka poetyckie­go od codziennej praktyki komunikacyjnej za wyraziste kryteria,

6 4 Tamże, s. 14. 6 5 Tamże, s. 17. 6 6 G. Hartmann, Saving the Text, Baltimore 1981, s. XXI. 6 7 Por. też R. Ohmann, Speech, Literaturę and the Space between, „New Literary

History" 5, 1974, s. 34 i n.

Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł 231

ponieważ elementy fikcyjne, takie jak dowcip, ironia, marzenia, opowiadania i parabole, występują stale w naszych codziennych dyskursach i bynajmniej nie stanowią autonomicznego uniwersum, oderwanego od „spraw tego świata". I odwrotnie, literatura fakto­graficzna, pamiętniki, relacje z podróży, powieści historyczne, a także powieści z kluczem albo thrillery, które - jak Z zimną krwią Trumana Capote - zajmują się udokumentowanymi przypadkami - nie tworzą bynajmniej świata jednoznacznie fikcyjnego, choć takie utwory przeważnie zaliczamy do „literatury". Mary L. Pratt wykorzystuje socjolingwistyczne badania Williama Labova 6 8, aby dowieść, że narracje naturalne, tzn. „historie", opowiadane w co­dziennej praktyce spontanicznie albo na życzenie, przestrzegają tych samych retorycznych zasad konstrukcji i wykazują te same cechy strukturalne, co opowiadania literackie: „Wyniki Labova każą ujmować retorykę narracyjną w kategoriach, które nie mają charakteru czysto literackiego; jeśli fikcyjne lub mimetycznie zor­ganizowane wypowiedzi mogą występować w niemal każdej dzie­dzinie dyskursu pozaliterackiego, to należy tak samo podchodzić do fikcyjności lub do mimesis. Innymi słowy, nie zachodzi bez­pośredni związek między fikcyjnością a literackością dzieła." 6 9

Jednakże okoliczność, że normalny język zawiera między in­nymi elementy fikcyjne, narracyjne, metaforyczne, w ogóle - re­toryczne, nie przemawia jeszcze przeciwko temu, by autonomię językowego dzieła sztuki wyjaśniać zawieszeniem mocy illoku-cyjnej. Albowiem cecha fikcyjności pozwala według Jakobsona oddzielać literaturę od dyskursów codziennych tylko w tej mie­rze, w jakiej otwierająca świat funkcja języka dominuje nad inny­mi funkcjami i określa strukturę utworu. Pod pewnym względem to właśnie załamanie i częściowe zniesienie roszczeń illokucyj-nych odróżnia fabułę od zeznania świadka, kpinę od obrazy, iro­nię od wprowadzenia w błąd, hipotezę od twierdzenia, fantazmat od postrzeżenia, manewry od działań wojennych i scenariusz od

6 8 W. Labov, Language in the Inner City, Philadelphia 1972. 6 9 M. L. Pratt, Speech Act Theory ofLiterary Discourse, Bloomington 1977, s. 92;

dziękuję J. Cullerowi za to, że zwrócił mi uwagę na tę interesującą książkę.

232 Wykład VII

sprawozdania z faktycznej katastrofy. A przecież w żadnym z tych przypadków akty illokucyjne nie tracą mocy koordynującej. Tak­że w przypadkach przytoczonych dla porównania komunikacyjne funkcje aktu mowy pozostają nienaruszone o tyle, że elementy fikcyjne nie mogą oderwać się od całego układu życiowej prakty­ki. Funkcja otwierania świata nie uzyskuje żadnej samoistności w stosunku do funkcji ekspresywnej, regulatywnej, informacyj­nej. Dzieje się tak natomiast, gdy Truman Capote przetwarza lite­racko sprawę rozpoznawaną przez sąd i starannie udokumento­waną. P r y m a t i strukturująca moc funkcji poetyckiej nie zasa­dzają się na odstępstwach fikcyjnego obrazu od dokumentacji zdarzenia, ale na szczególnym ujęciu, które wyrywa dany przy­padek z kontekstu i traktuje go jako punkt wyjścia do stwo­rzenia innowacyjnego obrazu, otwierającego świat i otwiera­jącego oczy, przy czym retoryczne środki przedstawiania zo­stają uwolnione od komunikacynej rutyny i zyskują własne życie.

Jest rzeczą interesującą, że Mary L. Pratt musi ostatecznie wbrew własnej woli wyodrębnić tę funkcję poetycką. Jej konku­rencyjny projekt socjolingwistyczny zaczyna się od analizy sytu­acji językowej, którą mowa poetycka dzieli z innymi dyskursami: jest to układ, w którym narrator albo prelegent zwraca się do pu­bliczności i domaga się jej uwagi dla tekstu. Tekst, zanim będzie go można zaprezentować, podlega określonym procedurom przy­gotowawczym i selekcyjnym. Aby domagać się cierpliwości i osą­du słuchaczy, musi spełniać określone kryteria relewancji: musi b y ć w a r t o p o w i e d z e n i a . Spełnia to kryterium (tellabili-ty), jeżeli prezentuje jakieś ważne, szczególne doświadczenie. Tekst godny opowiedzenia wykracza swą zawartością poza lokalny kon­tekst sytuacji mówienia, nadaje się do dalszego przetwarzania: „Jak można oczekiwać, te dwie cechy - możliwość oderwania od kon­tekstu i podatność na przetwarzanie [elaboration] - są jednakowo ważne jako znamiona literatury." Jednakże teksty literackie dzie­lą te właściwości także z display texts w ogóle. Teksty te charak­teryzowane są ze względu na swoje specyficzne funkcje komuni­kacyjne:

Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 233

mają s łużyć ce lowi , który opisałam jako werbalne przedstawienie stanów rze­czy i doświadczeń uważanych za n i e z w y k ł e lub p r o b l e m a t y c z n e w ta­ki sposób, by adresat reagował emocjonalnie zgodnie z naszymi intencjami, przy­jął zgodną z naszymi intencjami ocenę i interpretację, robił to z przyjemnością, i g e n e r a l n i e u w a ż a ł , ż e c a ł e p r z e d s i ę w z i ę c i e j e s t t e g o w a r t e . 7 0

Widzimy, jak przedstawicielka pragmatycznej analizy języko­wej niejako z zewnątrz dociera do tekstów literackich. Teksty li­terackie muszą jednak spełniać jeszcze jeden ostatni warunek; okoliczność, że tekst godny jest opowiedzenia, musi p r z e w a ­ż a ć nad innymi właściwościami: „ostatecznie może dominować nawet nad prawdopodobieństwem".7 1 Tylko wówczas funkcjonalne wymogi i strukturalne ograniczenia codziennej praktyki komuni­kacyjnej (które M. L. Pratt określa za pomocą postulatów kon-wersacyjnych Grice'a) tracą moc. Każdy stara się, by jego wystą­pienie obfitowało w informacje, każdy chce powiedzieć rzeczy ważne, być szczery, unikać wypowiedzi mętnych, niejednoznacz­nych i rozwlekłych - są to idealizacyjne założenia n o r m a l n e ­go działania komunikacyjnego, ale nie mowy poetyckiej:

Nasz tolerancyjny stosunek, a w istocie nasza skłonność do takiego przetwarza­nia tego, co warte opowiedzenia , sugeruje, że - w kategoriach Grice'a - stan­dardy i lości , jakości i sposobu w przypadku display texts różnią się od standar­dów, które Grice stosuje do m o w y oznajmiającej.

Ostatecznie analiza zmierza do potwierdzenia tezy, którą mia­ła zakwestionować. Gdy mianowicie poetycka, otwierająca świat funkcja językowa wysuwa się na czoło i staje się siłą strukturują-cą, język uwalnia się od strukturalnych ograniczeń i codziennych funkcji komunikacyjnych. Przestrzeń fikcji, otwarta z chwilą, gdy wypowiedź zwraca się refleksyjnie ku sobie, jest rezultatem unie­ważnienia illokucyjnej mocy i idealizacji, dzięki którym można posługiwać się językiem w nastawieniu na porozumienie - a tym

7 0 Tamże, s. 148. 7 1 Tamże, s. 147.

234 Wykład VII

samym koordynować działania na gruncie intersubiektywnego uznania krytykowalnych roszczeń do ważności. Rozprawę Derri­dy z Austinem można odczytać także jako zanegowanie tej specy­ficznie ustrukturowanej sfery komunikacji codziennej; odpowia­da jej zanegowanie autonomicznego królestwa fikcji.

IV

Ponieważ Derrida neguje jedno i drugie, może analizować do­wolne dyskursy na wzór języka poetyckiego i postępować tak, jak gdyby język był w ogóle zdeterminowany przez użycie poetyc­kie, specjalizujące się w otwieraniu świata. Z tej perspektywy ję­zyk jako taki zbiega się z literaturą albo właśnie z „pisaniem". E s t e t y z a c j a j ę z y k a , za c e n ę p o d w ó j n e j n e g a c j i o d r ę b n o ś c i m o w y n o r m a l n e j i p o e t y c k i e j , tłuma­czy także niewrażliwość Derridy na biegunowe napięcie między funkcją poetycką, otwierającą świat, a prozaicznymi, wewnątrz-światowymi funkcjami, wyróżnionymi w zmodyfikowanym sche­macie Buhlera. 7 2

Zapośredniczone przez język procesy, takie jak nabywanie wiedzy i przekaz kultury, budowanie tożsamości, socjalizacja i in­tegracja społeczna, służą rozwiązywaniu problemów, które powsta­ją w obrębie świata; ze specyfiki tych problemów i przystosowa­nego do nich medium językowego wynika samoistność procesów uczenia się, czego Derrida nie może uznać. Według Derridy pro­cesy zapośredniczone językowo są osadzone w przesądzającym o wszystkim kontekście, który t w o r z y ś w i a t ; są fatalistycznie wydane na pastwę niekontrolowanego dziania się produkcji tek­stu, są podporządkowane poetycko-twórczym przemianom tła, inscenizowanego przez prapismo, i skazane na prowincjonalność. Estetyczny kontekstualizm nie pozwala Derridzie dostrzec, że codzienna praktyka komunikacyjna - dzięki idealizacjom, wbu-

7 2 Por. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, t. 1, wyd. cyt., s. 457 i n.

Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 235

dowanym w działanie komunikacyjne - umożliwia procesy ucze­nia się w świecie, procesy, wobec których musi z kolei s p r a w ­d z i ć s i ę otwierająca świat siła języka interpretującego. Procesy te własną dynamiką wykraczają poza wszelkie lokalne ogranicze­nia, ponieważ doświadczenia i sądy powstają jedynie w świetle podległych krytyce roszczeń do ważności. Derrida ignoruje nega-cyjny potencjał tej ważnościowej podstawy działań nastawionych na porozumienie; światotwórcza zdolność języka przesłania mu zdolność rozwiązywania konfliktów, właściwą językowi jako medium, dzięki któremu uczestnicy komunikacji pozostają w od­niesieniach do świata, gdy porozumiewają się co do czegoś w świe­cie obiektywnym, we wspólnym im świecie społecznym albo w do­stępnym na mocy przywileju świecie subiektywnym.

Podobnej niwelacji dokonuje Richard Rorty, który jednakże różni się od Derridy o tyle, że nie trzyma się idealistycznie histo­rii metafizyki jako nadrzędnego procesu, determinującego całą sferę wewnątrzświatową. Według Rorty'ego nauka, moralność, gospodarka i polityka podlegają t a k s a m o jak sztuka i filozo­fia procesowi językotwórczych protuberancji. Strumień interpre­tacji, tak jak historia nauki według Kuhna, pulsuje rytmicznie między rewolucjonizacjąa normalizacjąjęzyka. Rorty we wszyst­kich dziedzinach życia kulturalnego obserwuje wahania między dwiema sytuacjami:

Z j e d n y m rodzajem sytuacji m a m y do czynienia w ó w c z a s , gdy ludzie mniej więcej zgadzają się w kwestii tego , co jest pożądane, i rozmawiają o najlepszym sposobie osiągnięcia tego czegoś . W takiej sytuacji nie ma potrzeby mówienia czegoś szokująco n iezwykłego , ponieważ spór dotyczy prawdziwości twierdzeń, a nie użyteczności s łowników. Z odmienną sytuacją m a m y do czynienia w ó w ­czas, gdy wszys tko jest dostępne na wyc iągnięc ie ręki, a g ł ó w n y m przedmio­tem sporu stają się m o t y w y i kategorie dyskusji (...) W takich momentach ludzie zaczynają przymierzać stare s łowa do n o w y c h sensów, wprowadzać tu i ówdz ie jakiś neo log i zm i w ten sposób kształtować n o w y idiom, który z początku sku­pia u w a g ę na samym sobie i dopiero później wchodzi w u ż y c i e . 7 3

7 3 R. Rorty, Deconstruction and Circumvention, rękopis 1983; por. też tenże, Con-seąuences ofPragmatism, Minneapolis 1982, zwł. wprowadzenie oraz rozdz. 6, 7 i 9.

236 Wykład VII

Widzimy, jak Nietzschański patos przenicowanej na lingwi­stykę filozofii życia zaciemnia trzeźwe poglądy pragmatyzmu: w obrazie zaprojektowanym przez Rorty'ego odnawiający proces językowego otwierania świata nie znajduje już żadnej podpory od drugiej strony, w sprawdzającym procesie wewnątrzświatowej praktyki. Odpowiedzi „tak" i „nie" są uczestnikom komunikacji do tego stopnia sugerowane przez konteksty językowe i przesą­dzone retorycznie, że anomalie, które występują w fazie wyczer­pania, przedstawiają się już tylko jako symptomy słabnącej wital-ności, jako procesy starzenia się, analogiczne do naturalnych -a nie jako skutki c h y b i o n y c h rozwiązań i n i e w a ż n y c h odpowiedzi.

Wewnątrzświatowa praktyka językowa czerpie siłę negacji z roszczeń do ważności, które wykraczają poza horyzont aktual­nego kontekstu. Ale kontekstualistyczne pojęcie języka, nałado­wane filozofią życia, jest niewrażliwe na faktyczną siłę kontrfak-tyczności, która przejawia siew idealizacyjnych założeniach dzia­łania komunikacyjnego. Dlatego Derrida i Rorty zapoznają swoistą wartość dyskursów, wyodrębniających się z codziennej komuni­kacji i przykrojonych zawsze do jakiegoś wymiaru ważności (prawdy albo normatywnej słuszności), zawsze do jakiegoś ze­społu problemów (prawdy albo sprawiedliwości). Wokół tych form argumentacji krystalizują się w nowoczesnych społeczeństwach sfery nauki, moralności i prawa. Odpowiednie, wykształcone przez kulturę systemy działania zarządzają potencjałami rozwiązywa­nia problemów, podobnie jak życie artystyczne i literackie zarzą­dza potencjałami otwierania świata. Ponieważ Derrida przesadnie uogólnia jedną, właśnie „poetycką" funkcję języka, nie dostrzega już złożonego stosunku normalnej codziennej praktyki językowej do tych dwóch sfer spoza praktyki codziennej, które wyodrębniły się niejako w przeciwnych kierunkach. Biegunowe napięcie mię­dzy otwieraniem świata a rozwiązywaniem problemów utrzymu­je się w s p 1 o c i e funkcji języka codziennego, natomiast sztuka i literatura z jednej strony, a nauka, moralność i prawo z drugiej strony specjalizują się w doświadczeniach i typach wiedzy, wy­kształcanych i przetwarzanych zawsze w polu j e d n e j funkcji

Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 237

i j e d n e g o wymiaru ważności. Derrida holistycznie niweluje te skomplikowane relacje, aby zrównać filozofię z literaturą i kryty­ką. Zapoznaje szczególny status, jaki zyskują filozofia i krytyka literacka, pośrednicząc - każda na swój sposób - między kultura­mi eksperckimi a codziennością.

Krytyka literacka, jako instytucja wykształcona w Europie od XVIII wieku, uczestniczy z jednej strony w procesie wyodrębnia­nia się sztuki. Na autonomizację językowego dzieła sztuki reagu­je dyskursem, wyspecjalizowanym w kwestiach smaku. W obrę­bie tego dyskursu sprawdza się roszczenia, z jakimi występują teksty literackie; egzaminowi podlegają roszczenia do „prawdy artystycznej", estetycznej spójności, przykładowej ważności, in­nowacyjności i autentyzmu. Krytyka estetyczna przypomina pod tym względem formy argumentacji, specjalizujące się w kwestiach prawdy propozycjonalnej i słuszności normatywnej, tzn. dyskurs teoretyczny i praktyczny. Nie jest jednak tylko ezoterycznym skład­nikiem kultury eksperckiej, ale ponadto ma zadanie pośrednicze­nia między kulturami eksperckimi a codziennością.

Ta pomostowa funkcja krytyki artystycznej ujawnia się w sto­sunku do muzyki i sztuk plastycznych jeszcze wyraźniej niż w sto­sunku do dzieł literackich, które wszak formułowane są w me­dium języka, jakkolwiek jest to język poetycko autoreferencjalny. W tym drugim, egzoterycznym aspekcie krytyka dokonuje swego rodzaju pracy przekładowej. Wprowadza doświadczeniową war­tość dzieła sztuki do języka normalnego; tylko taką maieutyczną drogą można sprawić, że innowacyjny potencjał sztuki i literatury będzie oddziaływał na formy i historie życia, które reprodukują się przez codzienne działanie komunikacyjne. Odbija się to na­stępnie w zmienionym składzie słownictwa wartościującego, w od­nowie systemów wartości i interpretacji potrzeb, która przez spo­soby postrzegania zmienia zabarwienie sposobów życia.

Podobną pozycję na dwóch frontach zajmuje też filozofia -przynajmniej nowoczesna filozofia, która nie obiecuje już że jako teoria sprosta roszczenion religii. Z jednej strony, kieruje swoje zainteresowanie ku podstawom nauki, moralności i prawa oraz wiąże ze swymi wypowiedziami roszczenia teoretyczne. Z racji

238 Wykład VII

uniwersalistycznych zagadnień i mocnych strategii teoretycznych utrzymuje intymny związek z naukami. A jednak filozofia nie jest tylko ezoterycznym składnikiem kultury eksperckiej. Utrzymuje równie intymny związek z totalnością świata przeżywanego i zdro­wym ludzkim rozsądkiem, nawet gdy bezwzględnie podważa ak­sjomaty codziennej praktyki. W stosunku do poszczególnych wy­miarów ważności wyodrębnionych systemów wiedzy myślenie filozoficzne reprezentuje interesy świata przeżywanego, miano­wicie zainteresowanie całością funkcji i struktur, związanych i sprzęgniętych w działaniu komunikacyjnym. Trzeba dodać, że utrzymuje to totalne odniesienie dzięki refleksyjności, której tło świata przeżywanego, obecne tylko intuicyjnie, jest pozbawione.

Jeżeli przyjrzeć się tej - tu tylko naszkicowanej - pozycji kry­tyki i filozofii wobec świata codziennego z jednej strony, a wo­bec szczególnych kultur sztuki i literatury, nauki i moralności z dru­giej strony, widać wyraźnie, co znaczy niwelacja różnicy gatun­kowej między filozofią a literaturą oraz postulowane w tezie (2) i (2') zrównanie filozofii z literaturą, literatury z filozofią. Otóż miesza ono konstelacje, w których retoryczne elementy języka przybierając a l k i e m o d m i e n n e role. W c z y s t e j f o r m i e retoryczność występuje tylko w wypowiedzi poetyckiej, nakiero­wanej na siebie, tj. w języku fikcji, specjalizującym się w otwie­raniu świata. Normalny język codzienności także jest nieuchron­nie retoryczny; ale w splocie rozmaitych funkcji elementy reto­ryczne ustępują na dalszy plan. W rutynie codziennej praktyki językowe ramy konstytucji świata są niemal skostniałe. To samo dotyczy specyficznych języków nauki i techniki, prawa i moral­ności, gospodarki, polityki itd. I one zasilają się blaskiem zwro­tów retorycznych, ale elementy retoryczne - choć bynajmniej nie wytępione - są tu niejako poskromione, podporządkowane słu­żebnie szczególnym celom rozwiązywania problemów.

Inną i ważniejszą rolę odgrywa retoryczność w języku krytyki literackiej i filozofii. Obie mają do spełnienia podobnie paradok­salne zadanie. Mają mianowicie treści kultur eksperckich, które gromadzą wiedzę zawsze w jakimś określonym aspekcie ważno­ści, udostępnić codziennej praktyce, gdzie wszystkie funkcje ję-

Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 239

zykowe i aspekty ważności są jeszcze ze sobą splecione i tworzą syndrom. To zadanie zapośredniczenia krytyka literacka i filozo­fia mają spełnić przy użyciu środków wyrazu, zaczerpniętych ze szczególnych języków, specjalizujących siew zagadnieniach sma­ku albo prawdy. Z tym paradoksem mogą się uporać tylko w ten sposób, że rozbudują i wzbogacą retorycznie swoje wyspecjali­zowane języki tak, by z jawnymi treściami wypowiedzi celowo powiązać komunikaty pośrednie. Stąd bierze się silny nalot reto­ryki, charakterystyczny na równi dla krytyków literackich i dla filozofów. Wybitni krytycy i wielcy filozofowie są też znakomi­tymi pisarzami. W ich retorycznych osiągnięciach krytyka lite­racka i filozofia są zbratane z literaturą - a zatem także zbratane wzajemnie ze sobą. Ale na tym pokrewieństwo się kończy. Środki retoryczne są bowiem w każdym z tych przedsięwzięć poddane dyscyplinie za każdym razem i n n e j formy argumentacji.

Myślenie filozoficzne, jeśli w duchu Derridy dostanie dyspen­sę z obowiązku rozwiązywania problemów i przejmie funkcje kry­tyki literackiej, zostanie pozbawione nie tylko swej powagi, ale także swej produktywności i wydajności. I odwrotnie, właściwa krytyce literackiej władza sądzenia utraci moc, jeżeli, jak się to roi zwolennikom Derridy w literary departments, przestawi się z przyswajania doświadczeń estetycznych na krytykę metafizyki. Fałszywe upodobnienie jednego przedsięwzięcia do drugiego oba je odziera z substancji. Tym samym wracamy do wyjściowego pytania. Kto przenosi radykalną krytykę rozumu w obszar retory­ki, aby złagodzić paradoks autoreferencji, stępia ostrze samej kry­tyki rozumu. Fałszywa pretensja zniesienia gatunkowej różnicy między filozofią a literaturą nie może wyprowadzić z aporii. 7 4

7 4 Nasze rozważania doprowadziły do punktu, z którego widać, dlaczego Heideg­ger, Adorno i Derrida w ogóle popadli w tę aporię. Wszyscy oni bronią się tak, jak gdyby - niczym pierwsza generacja uczniów Hegla - żyli w cieniu „ostatnich" filo­zofów; spierają się wciąż z „mocnymi" pojęciami teorii, prawdy i systemu, które wszak od ponad stu pięćdziesięciu lat należą już do przeszłości. Wierzą wciąż że filozofię trzeba obudzić z tego, co Derrida nazywa „snem jej serca". Uważają, że trzeba wyrwać filozofię z rojeń o zbudowaniu teorii, która będzie miała ostatnie sło­wo. Taki pojemny, zamknięty i ostateczny system twierdzeń musiałby być sformuło­wany w języku, który sam się objaśnia, nie wymaga lub nie dopuszcza dalszych ko-

240 Wykład VII

mentarzy i na dobre unieruchamia historie, recepcji, w której kolejne interpretacje w nieskończoność nakładają się na siebie. Rorty w tym kontekście mówi o upragnio­nym języku, „który nie może przyjąć żadnej glossy, nie wymaga żadnej interpretacji, który się nie zestarzeje, który nie zostanie wykpiony przez późniejsze pokolenia. Jest to nadzieja na taki słownik, który byłby wewnętrznie i w sposób oczywisty skończo­ny, a nie tylko najbardziej pojemny i wydajny" (Rorty 1982, s. 93 i n.).

Gdyby rozum obowiązany był, pod karą zagłady, trzymać się klasycznych celów metafizyki, do których dążyli filozofowie od Parmenidesa po Hegla; gdyby rozum jako taki, nawet po Heglu, znalazł się w obliczu alternatywy: obstawać przy moc­nych pojęciach teorii, prawdy i systemu, właściwych wielkiej tradycji, albo wyrzec się siebie - w takim razie a d e k w a t n a krytyka rozumu musiałaby rzeczywiście sięgnąć do korzeni tak głęboko, że nie uniknęłaby paradoksu autoreferencji. Tak so­bie to wyobrażał Nietzsche. I wydaje się na nieszczęście, że jeszcze Heidegger, Adorno i Derrida mylą z a c h o w a n e w filozofii uniwersalistyczne p r o b l e m y z dawno już z a r z u c o n y m i r o s z c z e n i a m i d o s t a t u s u , jakiego filozofia kiedyś domagała się dla swych odpowiedzi. Dziś jednak widać jak na dłoni, że zasięg uniwersalistycznych pytań - na przykład pytania o konieczne warunki racjonalności wypowiedzi, o ogólne pragmatyczne założenia działania komunikacyjnego i argu­mentacji - musi się wprawdzie odzwierciedlać w gramatycznej formie uniwersal­nych twierdzeń, ale nie w bezwarunkowej ważności albo w bezwarunkowo „osta­tecznym uzasadnieniu", które miałyby tym twierdzeniom i ich teoretycznym ramom przysługiwać. Fallibilistyczna świadomość nauk od dawna ogarnęła także i filozofię.

Mimo tego fallibilizmu nie rezygnujemy wcale - my, zarazem filozofowie i niefilo-zofowie - z roszczeń do prawdy. Te roszczenia można w performatywnym nastawieniu pierwszej osoby wysuwać jedynie w ten sposób, że jako roszczenia wykraczają poza przestrzeń i czas. Wiemy jednak także, że nie ma zerowego kontekstu dla roszczeń do prawdy. Wysuwane są tu i teraz oraz podlegają krytyce. Dlatego liczymy się z trywial­ną m o ż l i w o ś c i ą , że jutro albo gdzie indziej zostaną zrewidowane. Filozofia nie­odmiennie uważa się za strażniczkę racjonalności w sensie roszczenia do rozumu, en-dogenicznie przynależnego do naszej formy życia. Przy pracy filozofia preferuje jed­nak kombinację mocnych twierdzeń o słabych roszczeniach statusowych, które są tak nietotalitarne, że nie trzeba przeciwko nim mobilizować totalizującej krytyki rozumu. Por. J. Habermas, Die Philosophie ais Platzhalter und Interpret, w: tenże, Moralbe-wusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt 1983, s. 7 i n.

Wykład VIII Między erotyzmem

a ekonomią ogólną: Bataille

i

Po śmierci Bataille'a w 1962 roku jego wieloletni druh Michel Leiris opisał go w następujących słowach:

Najpierw był n iemożl iwym człowiekiem, którego fascynowało wszystko, co tylko mógł odkryć z rzeczy całkiem nie do przyjęcia, (...) potem (w myśl swojej starej zasady, że trzeba wyjść poza „nie" tupiącego ze złości dziecka) rozszerzył hory­zonty i ze świadomością , że cz łowiek jest naprawdę cz łowiek iem dopiero wte­dy, gdy w tym nieumiarkowaniu szuka własnej miary, stał s ię cz łowiek iem nie­możl iwości , który za wsze lką cenę chce osiągnąć ó w punkt, kiedy to w dio-nizyjskim odurzeniu góra i dół zlewają się ze sobą, a odległość między całością a niczym ulega zniesieniu. 1

Pełen uznania atrybut „niemożliwego człowieka" odnosi się przede wszystkim do autora obscenicznych utworów, który kon­tynuuje czarne pisarstwo markiza de Sade, ale także do filozofa i naukowca, który usiłuje przejąć niemożliwe dziedzictwo Nietz-scheańskiej krytyki ideologii.

Bataille czytał Nietzschego stosunkowo wcześnie (1923), na rok przedtem, nim Leiris wprowadził go w krąg wokół Andre

1 M. Leiris, De Bataille 1'Impossible r 1'impossible „Documents", „Critiąue", 195-196, 1963, s. 693, niem. w: tenże, Das Auge des Ethnologen, Frankfurt a. M. 1981, s. 75.

242 Wykład VIII

Massona i zaznajomił z czołowymi surrealistami. Bataille wpraw­dzie nadaje filozoficznemu dyskursowi nowoczesności podobny kierunek jak Heidegger; ale obiera całkiem inną drogę rozstania z nowoczesnością. Pojęcie świętości wywodzi z antropologicznej krytyki chrześcijaństwa, która jest odpowiednikiem Genealogii moralności Nietzschego; immanentną krytyką metafizyki zrazu wcale się nie zajmuje. Już pierwszy rzut oka na podwójne życie archiwisty w Bibliotheąue Nationale i parającego się piórem cy­gana z paryskiej sceny intelektualnej ujawnia, że Bataille i profe­sor filozofii z Marburga i Fryburga żyjąna innych planetach. Dzielą ich przede wszystkim dwa główne doświadczenia - estetyczne doświadczenie w kręgu surrealizmu i polityczne doświadczenie w kontaktach z lewicowym radykalizmem.

Pod koniec lat dwudziestych grupa skupiona wokół pisma „La Revolution surrealiste" rozpada się. W drugim manifeście surre­alistycznym Breton wytacza ciężkie zarzuty pod adresem odszcze-pieńców, którzy odpowiadają na to zmasowanym atakiem. Odtąd Association Bretona i Cercie Communiste Democratiąue Batail­l e ^ zwalczają się wzajemnie. W tym samym czasie Bataille ra­zem z Michelem Leirisem i Carlem Einsteinem zakłada słynne pismo „Documents" i tam ogłasza swoje ważkie studia. Najpierw występuje z pojęciem „heterogeniczności". Tak nazywa wszyst­kie elementy, które kłócą się z mieszczańskimi formami życia i ru­tyną codzienności, a zarazem wymykają się metodycznym proce­durom nauk. W tym pojęciu Bataille zawiera zasadnicze doświad­czenie surrealistycznych pisarzy i artystów, którzy imperatywom użyteczności, normalności i trzeźwości w sposób szokujący prze­ciwstawiają ekstatyczne siły upojenia, życia we śnie, sfery instynk­tów w ogóle - aby wstrząsnąć konwencjonalnymi, utartymi spo­sobami postrzegania i przeżywania. Królestwo heterogeniczności otwiera się tylko na mgnienia, w eksplozjach zafascynowanego przestrachu, kiedy walą się kategorie, gwarantujące swojskie kon­takty podmiotu z samym sobą i ze światem. Bataille od początku stosował pojęcie heterogeniczności także do społecznych grup, do osobników wykluczonych lub zmarginalizowanych, do znane­go od czasów Baudelaire'a świata elementów wyrzuconych poza

Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 243

nawias społecznej normalności - mogą to być pariasi, nietykalni, prostytutki, lumpenproletariat, szaleńcy, buntownicy, rewolucjo­niści, poeci albo bohema. To pojęcie o inspiracji estetycznej staje się też instrumentem analizy włoskiego i niemieckiego faszyzmu: heterogeniczną egzystencję Bataille przypisuje faszystowskim wodzom.

Sprzeczne orientacje biograficzne, odmienne opcje polityczne i uderzające różnice między erotycznym pisarstwem i naukową eseistyką z jednej strony a filozoficznymi dociekaniami i mistyką bycia z drugiej strony - te kontrasty w pierwszej chwili nie po­zwalają dostrzec wspólnego projektu, łączącego Bataille'a z Hei­deggerem. Jednemu i drugiemu chodzi o to, by wyłamać się z wię­zienia nowoczesności, z zamkniętego uniwersum rozumu, trium­fującego w dziejach Zachodu. Obydwaj chcą przezwyciężyć su­biektywizm, który swojąreifikującą władzą zmienia świat w skost­niały agregat przedmiotów, podlegających technicznemu rozporządzaniu i dających się ekonomicznie zużytkować. Obaj myśliciele są tak zgodni w tym projekcie, że to, co Foucault mówi 0 idei transgresji u Bataille'a, można równie dobrze odnieść do pojęcia transcendencji u późnego Heideggera:

Momentalna gra transgresji i różnicy byłażby zatem za naszych dni istotną pró­bą myślenia o „początku", któremu Nietzsche oddał nas w punkcie wyjścia swego dzieła - myś leniem, które byłoby absolutnie i w tym s a m y m ruchu Krytyką i On­tologia, myś len iem, które myśla łoby skończoność i byt? 2

W następującym dalej zdaniu nazwisko Bataille'a można nie­postrzeżenie zastąpić nazwiskiem Heideggera:

1 być może tym wszystkim, którzy usiłują w p ierwszym rzędzie utrzymać jed­ność funkcji gramatycznej filozofa (...) można by przeciwstawić przykładowe przedsięwzięcie Batail le'a, który nieustannie, z zac iekłośc ią niszczył w sobie suwerenność fi lozofującego podmiotu. Toteż język i doświadczenie były mu mę­czarnią. N iezbędnym i przemyślanym ćwiartowaniem tego, kto mówi językiem

2 M. Foucault, Przedmowa do transgresji, przeł. T. Komendant, w: Foucault, Sza­leństwo i literatura, Warszawa 1999, s. 54.

244 Wykład VIII

filozoficznym. Rozpraszaniem gwiazd, które osaczają ze wszystkich stron noc, by umożl iwiać narodziny bezg łośnym s ł o w o m . 3

Jednakże poważne różnice wynikają stąd, że Bataille nie ata­kuje rozumu od strony podstaw racjonalizacji k o g n i t y w n e j , od strony ontologicznych założeń obiektywizującej nauki i tech­niki. Koncentruje się raczej na podstawach racjonalizacji etycz­nej, która według Webera umożliwiła system gospodarki kapitali­stycznej, a tym samym podporządkowała całość życia społeczne­go imperatywom wyobcowanej pracy i procesu akumulacji. Bataille nie wiąże zasady nowoczesności z autorytarnie rozpiera­jącą się, autonomiczną samowiedzą, lecz z działaniem optymali­zującym pożytki, które nastawione jest na sukces i służy urzeczy­wistnianiu zawsze subiektywnych celów. Wprawdzie Heidegger i Bataille mają na względzie te same tendencje - historyczny roz­wój myślenia obiektywizującego i działania celoworacjonalnego. Ale krytyka, która ma uchwycić zło u korzeni, przybiera za każ­dym razem odmienny kierunek. Heidegger w krytyce metafizyki drąży chodnik w zamarzniętej glebie podmiotowości transcenden­talnej, aby u drugiego końca odsłonić prawdziwe fundamenty ucza-sowionej źródłowości. Bataille'owi, który zaczyna od krytyki moralności, nie chodzi o to, by głębiej usytuować p o d s t a w y , na których opiera się podmiotowość, ale o to, by o b a l i ć j e j g r a n i c e - o formę uzewnętrznienia, która monadycznie za­mkniętemu w sobie podmiotowi przywróci intymny związek z ca­łym układem życia - teraz wyobcowanym, wykluczonym, odrzu­conym i rozbitym. Owa idea obalenia granic otwiera przed Ba-taille'em całkiem inną perspektywę: przekraczająca siebie pod­miotowość nie zostaje zdetronizowana i pozbawiona mocy na rzecz superfundamentalistycznej doli bycia, lecz odzyskuje spontanicz­ność wyklętych popędów. Otwarcie obszaru sakralnego nie ozna­cza podporządkowania się autorytetowi losu - nieokreślonego, za­znaczonego jedynie swoją aurą; przekroczenie granic sakralności nie oznacza pokornej rezygnacji podmiotowości, ale wyzwalają i daje jej prawdziwą suwerenność.

3 Tamże, s. 58.

Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 245

Nie przypadkiem ostatnie słowo ma s u w e r e n n o ś ć , anie b y c i e . Bataille jest bliski temu pojęciu wolności i nadczłowie-czej autoafirmacji, które u Nietzschego brało się z inspiracji este­tycznej, a Heideggerowi było obce. Dla Bataille'a i dla Nietzschego wola mocy, która sama się potęguje i wypełnia sensem, zbiega się z kosmicznie zakotwiczoną fatalnością wiecznego powrotu tego samego. Z Nietzschem łączy Bataille'a rys anarchiczny; to my­ślenie wymierzone jest przeciwko wszelkiemu autorytetowi, tak­że przeciwko świętości jako autorytetowi, więc nauka o śmierci Boga ma sens ściśle ateistyczny. U Heideggera natomiast ta teza, powtórzona w tonacji dostojnej, traci wszelki radykalizm. Ow­szem, Bóg zanegowany jest jako coś ontycznego, ale ontologicz-nie skorygowane dzianie się objawienia wymownie okrąża gra­matyczne miejsce, opuszczone przez zniszczoną projekcję Boga - tak jak gdyby na razie brakowało nam tylko języka, aby nazwać tego, którego imię jest niewymawialne. Pytanie Foucaulta: „Co to znaczy: zabić Boga, jeśli On nie istnieje, zabić Boga, który nie istnieje?"4 - dotyczy tylko Bataille'a, nie Heideggera. Według Fou­caulta Bataille musi szukać ekscesu przekraczającej samą siebie podmiotowości w sferze doświadczeń erotycznych, ponieważ świętość traktuje ściśle ateistycznie. Owszem, profanacja święto­ści jest modelem transgresji, ale Bataille nie ma złudzeń, że w no­woczesności nie ma już nic do sprofanowania - i że zadanie filo­zofa nie może polegać na tym, by z mistyki bycia tworzyć sobie jakąś namiastkę. Bataille ustanawia wewnętrzny związek między horyzontem doświadczeń seksualnych a śmiercią Boga - „nie dla­tego, że proponuje nowe treści tysiącletnim gestom, ale ponieważ zezwala na bezprzedmiotową profanację, pustą i zamkniętą na so­bie, której środki nie zwracają się ku niczemu, co nie byłoby nimi".5

Chcę najpierw pokazać, jakie znaczenie dla konstrukcji nowo­czesności ma analiza faszyzmu, którą Bataille przeprowadza w ka­tegoriach homogenicznych i heterogenicznych elementów społe­czeństwa. Bataille osadza nowoczesność w dziejach rozumu, któ-

4 Tamże, s. 50. 5 Tamże, s. 48.

246 Wykład VIII

re są terenem konfrontacji sił suwerenności i pracy. Dzieje rozu­mu sięgają od archaicznych początków społeczeństwa sakralnego aż do totalnie urzeczowionego świata ekonomicznej władzy so­wieckiej, w którym wytępiono ostatnie feudalne ślady suweren­ności. To całkowite rozdzielenie składników homogenicznych i he­terogenicznych stwarza jednak perspektywę takiej formacji spo­łecznej, która godzi społeczną równość z suwerennościąjednostki. Antropologiczne wyjaśnienie heterogeniczności jako cząstki od­izolowanej i wyklętej zrywa z wszelką myślą dialektyczną. Toteż nasuwa się pytanie, jak Bataille chce wyjaśnić rewolucyjne przej­ście od zmrożonego, całkowicie urzeczowionego społeczeństwa do odnowy suwerenności. Za odpowiedź na to pytanie można uznać projekt ekonomii ogólnej, obejmującej energetyczną gospodarkę natury w całości. Ale to przedsięwzięcie wikła się w paradoksy autoreferencjalnej krytyki rozumu. Toteż ostatecznie Bataille waha się między niekonsekwentnym nawiązaniem do Heglowskiego pro­jektu dialektyki oświecenia z jednej strony, a niezapośredniczoną obocznością analizy naukowej i mistyki języka.

II

Zwycięstwo ruchu faszystowskiego we Włoszech oraz dojście do władzy narodowego socjalizmu w Trzeciej Rzeszy to - na dłu­go przed Oświęcimiem - fenomen, który wywoływał nie tylko wzburzenie, ale i fascynację. Przebojowa siła faszyzmu była cio­sem w serce każdej teorii wyczulonej na historię współczesną. Ugodzone zostały przede wszystkim te teorie, które na przełomie lat 20. i 30. znajdowały się akurat w fazie formowania - funda­mentalna ontologia Heideggera na równi z heterologią Bataille'a czy teorią krytyczną Horkheimera.6 W listopadzie 1933 roku, gdy

6 Por. H. Dubiel, Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung, Frankfurt a. M. 1978; tenże, Die Aktualitat der Gesellschaftstheorie Adornos, w: L. von Friede-burg, J. Habermas (red.), Adorno-Konferenz, wyd. cyt., s. 293 i n.

Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 247

Heidegger akurat wygłasza przemówienia wyborcze na rzecz Fuhre-ra, Bataille publikuje studium o psychologicznej strukturze faszy­zmu. W przeciwieństwie do wyjaśnień marksistowskich zwraca uwagę nie na przyczyny ekonomiczne i społecznostruktuuralne, dostępne tylko teoretycznie, ale na zjawiska, zwłaszcza na uchwyt­ne społecznopsychologiczne przejawy nowych ruchów politycz­nych. Interesuje go przede wszystkim związek plebiscytowo mobi­lizowanych mas z postaciami charyzmatycznych wodzów, w ogó­le widowiskowa strona faszystowskiego panowania (którąewokuje film Festa o Hitlerze) - kult wodzów jako postaci sakralnych, kunsz­townie inscenizowane masowe rytuały, także jawne akty przemo­cy, zahipnotyzowania, pogarda dla legalności, rezygnacja nawet z pozorów demokracji i braterstwa: „Afektywny prąd, który łączy wodza ze świtą na zasadzie identyfikacji (...), jest funkcją wspólnej świadomości coraz bardziej gwałtownych, coraz bardziej niepoha­mowanych energii, które akumulują się w osobie wodza i którymi wódz może bezgranicznie rozporządzać."7

Bataille był wówczas dostatecznie marksistą, aby dostrzegać obiektywne warunki kryzysu, przez faszyzm tylko zręcznie wy­korzystane. Najpierw „na gruncie wewnętrznych sprzeczności" musiało dojść do rozkładu kapitalistycznej gospodarki i jej apara­tu produkcyjnego, aby w powstałe luki mogła wedrzeć się prze­moc, obca strukturze istniejącego społeczeństwa. W demokratycz­ne ustroje kapitalizmu przemysłowego wbudowana była zasada wolności wybierania, subiektywna wolność zarówno dla prywat­nego przedsiębiorcy i producenta, jak dla obywatela (stającego pojedynczo przed urną): „Do powstania i ostatecznego triumfu narodowego socjalizmu przyczyniła się niewątpliwie okoliczność, że niektórzy niemieccy kapitaliści uświadamiali sobie, jak nie­bezpieczna może okazać się owa zasada indywidualnej wolności

7 G. Bataille, La strućturepsychologiąue du fascisme, w: tenże, Oeuvres completes (dalej oznaczane OC), Paris 1970, t. 1, s. 348, niem. tenże, Diepsychologische Struk­tur des Faschismus. Die Souverdnitat, Mimchen 1978 (dalej oznaczane Bataille 1978), s. 19 (odesłania do źródeł francuskich wg fr. wydania: J. Habermas, Le discoursphi-losophiąue de la modernite, przeł. Ch. Bouchindhomme, R. Rochlitz, Paris, Galli-mard 1988 - przyp. tłum.).

248 Wykład VIII

w czasach kryzysu." 8 Wprawdzie funkcjonalny wymóg totalitar­nego zniesienia tej zasady sam w sobie pozostaje „pobożnym ży­czeniem"; to, co jest pożywką faszyzmu - „niewyczerpane bo­gactwo form życia afektywnego" - nie daje się wyjaśnić funk-cjonalistycznie. Siły, którymi rozporządza państwo wodzowskie, wywodzą się z dziedziny heterogenicznej wobec istniejącego spo­łeczeństwa, i to pobudza badawczą ciekawość Bataille'a. Nie za­dowalają go wyjaśnienia psychoanalityczne, nawiązujące do stu­dium Freuda Psychologia zbiorowości i analiza ego9; jest raczej przekonany, że korzenie faszyzmu sięgają głębiej niż podświado­mość, do której dociera analityczna siła autorefleksji. Bataille uj­muje oddzielenie heterogeniczności nie według Freudowskiego modelu wyparcia, ale według modelu wykluczenia i stabilizacji granic, które można przełamać tylko w trybie ekscesu, czyli g w a ł ­t em. Bataille poszukuje praw ogólnospołecznej ekonomii popę­dów, które wyjaśniałyby, dlaczego nowoczesność, tak niebezpiecz­nie zakreślając granice, nie uznaje żadnych alternatyw i dlaczego nadzieja na dialektykę oświecenia, która towarzyszyła projektowi nowoczesności aż po zachodni marksizm, jest daremna: „Homo­geniczne społeczeństwo nie jest zdolne w samym sobie znaleźć racji bytu i działania, dlatego popada w zależność od [wykluczo­nych] imperatywnych sił." 1 0

Bataille należy do tradycji szkoły Durkheima; sprowadza he­terogeniczne aspekty życia społecznego, jak również psychiczne­go i duchowego, do sacrum, które Durkheim określał w opozycji do świataprofanum; przedmioty sakralne naładowane sąauratycz-ną siłą, która ludzi zarazem przyciąga, wabi, wprawia w przera­żenie i odstręcza. Przedmioty te przy zetknięciu wywołują szok i reprezentują inną, wyższą płaszczyznę rzeczywistości - są nie­współmierne z rzeczami świeckimi, wymykają się homogenizu­jącemu oglądowi, który upodobnia to, co obce, do tego, co znane,

8 Tamże, s. 367, niem. Bataille 1978, s. 38. 9 S. Freud, Psychologia zbiorowości i analiza ego, przel. J. Prokopiuk, w: Freud,

Poza zasadą przyjemności, Warszawa 1975. 1 0 Bataille, La structure..., wyd. cyt., s. 353, niem. Bataille 1978, s. 23.

Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 249

objaśnia to, co nieprzewidziane, za pomocą tego, co swojskie. Bataille dorzuca jeszcze określenie bezproduktywnego wydatko­wania środków, marnotrawstwa. Świat heterogeniczny ma się do świata profanum tak jak to, co zbyteczne - od odpadów i ekskre­mentów przez sny, erotyczne ekstazy i perwersje aż po zaraźliwe wywrotowe poglądy, od namacalnego luksusu aż po wybujałe, elektryzujące nadzieje i uświęcone transcendencje. Natomiast homogeniczność i jednokształtność normalnego życia codzienne­go jest rezultatem wymiany materii z oporną, zewnętrzną naturą. W społeczeństwie kapitalistycznym siłą homogenizującą jest przede wszystkim abstrakcyjnie wymierna w czasie i pieniądzach praca, czyli praca najemna; siła ta potęguje się w połączeniu z na­uką i techniką. Technika jest ogniwem łączącym naukę i produk­cję; podobnie jak u Adorna, spotykamy się tu ze stwierdzeniem, że „prawa stworzone przez naukę ustanawiają relacje identyczno­ści między różnymi elementami wyprodukowanego i wymierne­go świata". 1 1

W ten zracjonalizowany świat wkraczają teraz faszystowscy wodzowie i masy wprawione w trans. Bataille mówi o ich hetero­genicznej egzystencji nie bez podziwu. Hitler i Mussolini ukazują mu się na tle interesownej demokracji masowej jako „coś całkiem innego". Jest zafascynowany przemożną siłą, która ich wywyższa ponad ludzi, partie i nawet prawa: ta przemoc „przełamuje normal­ny bieg rzeczy, spokojną, ale nudną homogeniczność, która nie jest w stanie utrzymać się własną mocą".1 2 Panowanie faszystowskie w nowy sposób łączy właściwości takie jak sprawność, dyscypli­na, umiłowanie porządku, należące do funkcjonalnych wymogów homogenicznego społeczeństwa, z masową ekstazą i autorytetem wodza, które objawiają prawdziwy blask suwerenności. Faszystow­skie państwo umożliwia totalną jedność elementów hetergonicz-nych i homogenicznych, jest upaństwowioną suwerennością. Przej­muje dziedzictwo tej suwerenności, która w tradycyjnych społe­czeństwach przybierała postać religijną i militarną; w suwerenności

1 1 Tamże, s. 340, niem. Bataille 1978, s. 10. 1 2 Tamże, s. 348, niem. Bataille 1978, s. 18.

250 Wykład VIII

wodza zacierają się różnice między oboma elementami. W faszy­zmie wykształca się niejako w czystej postaci istotny moment pa­nowania człowieka nad człowiekiem. Aura wodza zapewnia lojal­ność mas, niezależną od wszelkiej legitymizacji. Bataille, podob­nie jak Carl Schmitt, tłumaczy tę na niczym nie opartą akceptację tym, że władza pana jest w gruncie rzeczy natury charyzmatycznej - zakorzeniona jest właśnie w heterogeniczności:

Prosty fakt panowania cz łowieka nad cz łowiek iem implikuje heterogeniczność pana, przynajmniej o tyle, o ile jest panem: w tej mierze, w jakiej dla usprawie­dliwienia s w e g o autorytetu powołuje s ię na swoją naturę, na swoją osobistą ja­kość, charakteryzuje tę naturę jako coś całkiem innego, nie mogąc racjonalnie zdać z tego sprawy. 1 3

Właśnie fascynujący, atakujący zmysły moment sprawowania władzy przez wodza sprowadza Bataille do suwerenności i tej su­werenności przypisuje autentyzm - tu wyraźnie zaznacza się róż­nica w stosunku do podobnie skądinąd ujmującej faszyzm teorii Horkheimera i Adorna.

Horkheimer i Adorno, jak Bataille, koncentrują się na psycho­logicznej fasadzie faszyzmu - przynajmniej w Żywiołach antyse­mityzmu.14 W urządzaniu zrytualizowanych masowych demonstra­cji rozszyfrowują „fałszywy konterfekt bojaźliwej mimesis", czy­li wzbudzenie pradawnego wzorca reakcji i manipulowanie nim. Faszyzm wprzęga zachowanie mimetyczne, cywilizacyjnie już zbędne, w służbę własnych celów. Stłumienie archaicznej ambi-walencji ucieczki i oddania, zgrozy i fascynacji staje się ironicz­nie refleksyjne: „W nowoczesnym faszyzmie racjonalność osią­gnęła stopień, na którym nie zadowalała się już samym tłumie­niem natury; racjonalność wykorzystuje teraz naturę wcielając jej

1 3 Tamże, s. 351, niem. Bataille 1978, s. 22. 1 4 M. Horkheimer, T. W. Adorno, Diałektyka oświecenia, wyd. cyt., s. 189 i n.;

w sprawie używanego w ekonomii politycznej określenia faszyzmu jako „kapitali­zmu państwowego" por. H. Dubiel, A. Sóllner (red.), Wirtschaft, Recht und Staat im Nationalsoziałismus. Analysen des Intituts Jur Sozialforschung 1939-1942, Frankfurt a. M. 1981; M. Wilson, Das Institut fur Sozialforschung und seine Faschismusanaly-sen, Frankfurt a. M. 1982.

Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 251

buntownicze potencjalności do własnego systemu."1 5 Do tego miej­sca analizę Bataille'a dałoby się jeszcze przełożyć na pojęcia teo­rii krytycznej: ostatecznie faszyzm służy tylko do tego, by bunt wewnętrznej natury przeciw instrumentalnemu rozumowi podpo­rządkować imperatywom tegoż rozumu. Decydująca różnica po­lega jednak na tym, w jaki sposób określa się uciśnione bądź wy­klęte cząstki natury subiektywnej. Dla Horkheimera i Adorna mi-metyczny impuls niesie w sobie obietnicę „szczęścia bez władzy" 1 6, podczas gdy dla Bataille'a w heterogeniczności szczęście i prze­moc są ze sobą nierozerwalnie splecione: w erotyce tak jak w świę­tości Bataille składa hołd „elementarnej gwałtowności" 1 7. Przy użyciu tej samej figury myślowej usprawiedliwia nawet ów ele­ment na niczym nie opartego albo „czystego" panowania, o któ­rym mówi Carl Schmitt, a któremu Horkheimer i Adorno stanow­czo przeciwstawiają siłę mimetyzmu.

Nawet Benjamin, który, powołując się w jednej z wczesnych rozpraw na Sorelowski mit strajku generalnego, zdaje się antycy­pować tę koncepcję niepokalanej suwerennej przemocy, zacho­wuje jednak odniesienie do intersubiektywności porozumienia, która obywa się bez przemocy. Rewolucyjne akty, które ustana­wiają prawo, ze swej istoty są anarchistyczne, a przecież leżą u podstaw wszystkich instytucji wolności (i muszą być w nich stale uobecniane) - do tej losowej przemocy nawiązuje Benjamin w pro­jekcie polityki „czystych środków". Tylko włos dzieli ją od tego, czym chce być przemoc faszystowska. Jednakże owa przemoc, która jest celem sama w sobie, która nie zapośrednicza sprawie­dliwości instrumentalnie, lecz ją manifestuje i realizuje, według Benjamina pozostaje zawsze odniesiona do sfery zgodności bez przemocy. Taką sferą, do której przemoc nie ma w ogóle „dostę­pu", jest dla Benjamina „właściwa sfera «porozumienia»: język". 1 8

Do tej idei Benjamin jest tak przywiązany przez całe swoje przed-

1 5 Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, wyd. cyt., s. 354. 1 6 Horkheimer, Adorno, Dialektyka oświecenia, wyd. cyt., s. 195. 1 7 G. Bataille, Erotyzm, wyd. cyt., s. 94. 1 8 W. Benjamin, W sprawie krytyki przemocy, przeł. K. Krzemieniowa, w: Benja­

min, Anioł historii, wyd. cyt., s. 41 .

252 Wykład VIII

sięwzięcie krytyki ocalającej, że nawet proletariacki strajk gene­ralny gotów jest traktować jako przykład „czystego środka", dzia­łającego bez przemocy.

Bataille tymczasem nie odnosi przemocy do czegoś, co by poza nią wykraczało, i dlatego trudno mu jest obronić różnicę, na któ­rej przecież bardzo mu zależy - różnicę między rewolucją socjali­styczną a faszystowskim zdobyciem władzy, tylko pozornie do niej podobnym. To, co Benjamin mówi o surrealizmie w całości - że chciał „siły odurzenia pozyskać dla rewolucji"1 9 - przyświeca także Bataille'owi: jest to marzenie o polityce zestetyzowanej, poetyc­kiej, oczyszczonej z wszelkich elementów moralnych. To ujmuje go w faszyzmie: „Przykład faszyzmu, który dziś kwestionuje na­wet istnienie ruchu robotniczego, dowodzi, co może sprawić po­myślne odwołanie się do odnowionych sił afektywnych." 2 0 Wów­czas nasuwa się jednak pytanie, czym ostatecznie różni się sub-wersyjno-spontaniczna manifestacja tych sił od ich faszy­stowskiego skanalizowania. Pytanie kłopotliwe, jeśli jak Bataille zakładać, że różnica ma być widoczna już w formach polityki, anie dopiero w jej konsekwencjach. W rozprawie z 1933 roku Bataille próbuje w samym świecie heterogeniczności przeprowa­dzić granicę między elementami wyższymi i niższymi. Próba ta jest nieudana o tyle, że Bataille w końcu poprzestaje na propozy­cji, by zmienić funkcje zwalczanej polityki faszystowskiej. Zale­ca wypracowanie heterologicznej nauki,

która pozwala przewidywać afektywne reakcje społeczne, wstrząsające nadbu­d o w ą - m o ż e nawet, do p e w n e g o stopnia, swobodnie nimi rozporządzać (...) Systematyczna wiedza o społecznych ruchach przyciągania i odpychania [tzn. o ambiwalentnych emocjach, w y w o ł y w a n y c h przez hetergoniczność - JH] oka­zuje się bronią w momenc ie , gdy przeciwstawiają się sobie już nie faszyzm i ko­munizm, lecz raczej formy radykalnie imperatywne i subwersja. 2 1

1 9 W. Benjamin, Surrealizm, przeł. J. Sikorski, w: Benjamin, Twórca jako wytwór­ca, wyd. cyt., s. 273, przedruk w: Anioł historii, wyd. cyt., s. 68.

2 0 Bataille, La structure..., wyd. cyt., s. 371, niem. Bataille 1978, s. 42. 2 1 Tamże.

Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 253

W ciągu następnych trzydziestu lat Bataille wytyczył główne linie postulowanej nauki. Chciałbym najpierw omówić rozstanie z nowoczesnością w perspektywie filozofii dziejów, aby potem zająć się ekonomią ogólną, po której Bataille spodziewa się odpo­wiedzi na wciąż otwarte pytanie, jak miałoby wyglądać przejście do urzeczowienia do suwerenności.

III

Już na początku 1933 roku Bataille opublikował rozprawę o po­jęciu wydatkowania 2 2, w której łatwo dostrzec zarysy manichej-skiej filozofii dziejów. Jako komunista Bataille posługiwał się fi­gurami filozofii praktyki, zaczerpniętymi z teorii Marksa. Praca, tzn. społeczna produkcja, jest formą reprodukowania się gatunku. Bataille zaczyna od opisu nowoczesnego antagonizmu klasowego całkiem w duchu Rękopisów filozoficzno-ekonomicznych młode­go Marksa: „Celem aktywności robotniczej jest produkować, aby żyć, celem aktywności zwierzchników jest produkować, aby ska­zać robotniczych wytwórców na okropny upadek." 2 3 Ale Bataille natychmiast zaprzecza nasuwającej się konsekwencji, że „życie", ze względu na które toczy się produkcja, zawarte jest w samej pracy jako rozumny telos. Cel produkcji, który ma na myśli Ba­taille, wykracza poza cykl produktywnego wydatkowania siły ro­boczej i konsumpcyjnego przyswajania tych wartości użytkowych, w których uprzedmiotowił się proces pracy. Bataille wychodzi od ekspresywistycznego modelu ludzkiej działalności, ale w jego wersji model ten neguje własne filozoficznopraktyczne podsta­wy. Bataille mianowicie w samej konsumpcji dostrzega głębokie rozdarcie między bezpośrednio konieczną do życia reprodukcją siły roboczej a spożyciem luksusowym, które rozrzutnie wyłącza

2 2 G. Bataille, La notion de depense, OC t. 1, niem. Das theoretische Werk, Munchen 1975 (dalej oznaczane Bataille 1975), t. 1 (por. też polski przekład K. Matuszewskie­go, Pojęcie wydatkowania, „Nowa Krytyka", 6, 1995, s. 194 i n.).

2 3 Tamże, s. 315, niem. Bataille 1975, s. 25.

254 Wykład VIII

produkty pracy ze sfery życiowej konieczności, a tym samym spod dyktatu wymiany materii w ogóle. Jedynie t a n i e p r o d u k t y w -n a forma wydatkowania środków, która z ekonomicznego punk­tu widzenia pojedynczego właściciela towaru oznacza stratę, umoż­liwia i potwierdza suwerenność człowieka, jego autentyczną eg­zystencję.

Owszem, Marks również mówi o sferze wolności poza sferą ko­nieczności, poza obszarem produkcji zdeterminowanym przez wy­mianę materii z naturą; ale Marks nawet twórcze wykorzystywanie czasu wolnego od pracy podciąga pod model wyzbywania się i po­nownego przyswajania indywidualnych sił - układem odniesienia pozostaje totalne, uniwersalnie urzeczywistniające się indywiduum. Bataille - zgoła realistycznie - dostrzega niebezpieczeństwo, że w ten sposób pod płaszczykiem pozornie autonomicznej wolności utrzy­mują się nadal wdrożone konieczności pracy; obawia się, że praw­dziwa suwerenność byłaby tłumiona także w zbytku, dopóki racjo­nalne, zgodne z „zasadą rachunku ekonomicznego" używanie dóbr materialnych i duchowych nie ustąpi miejsca radykalnie innej for­mie konsumpcji, właśnie formie marnotrawstwa, kiedy konsumują­cy podmiot wyzbywa się samego siebie. Ta nieproduktywna forma lokuje się u Bataille'a w pobliżu toksycznych stanów samozatraty, rozpasania, szaleństwa. Luksusowa konsumpcja jest ekonomicznym śladem takiego przekraczania własnych granic:

Ludzkiej aktywności nie da się ca łkowic ie sprowadzić do procesów produkcji i zachowania, a konsumpcję podziel ić należy na dwie różne części . Pierwsza, redukowalna, obejmuje minimum niezbędne jednostkom danego społeczeństwa do życia i kontynuowania aktywności produkcyjnej (...) Druga obejmuje tak zwane nieproduktywne wydatkowanie środków: luksus, ceremonie żałobne, wojny, kulty, wznoszen ie wspaniałych budowli , gry, widowiska , sztuka, per­wersyjna (tj. oderwana od prokreacji) seksualność - wszystko to są działania, będące, przynajmniej pierwotnie, ce lem same w sob ie . 2 4

Określona po arystotelesowsku, zadowalająca się sama sobą, będąca sama dla siebie celem aktywność pławiących się w luksusie warstw wyższych ujawnia jeszcze coś z pierwotnej suwerenności.

2 4 Tamże, s. 305, niem. Bataille 1975, s. 12.

Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 255

Otóż kapitalizm cechuje się tym, że wszystkie nadwyżki wydat­kuje się znowu na produkcję; proces akumulacji sterowany jest imperatywami pomnażania kapitału. Marks krytykował usamodziel­nienie się produkcji wartości wymiennej w stosunku do produkcji wartości użytkowej; Bataille ubolewa nad usamodzielnieniem się inwestycji zysków w produkcję w stosunku do nieproduktywnego użytkowania wyprodukowanych nadwyżek. Kapitalistom „wraz z bogactwem przypadł obowiązek funkcjonalnego wydatkowania środków"; dlatego w nowoczesnym społeczeństwie brak jest luk­susu wystawianego na publiczny widok - „wystawianie bogactwa na pokaz odbywa się teraz w czterech ścianach zgodnie z nudnymi i przygnębiającymi konwencjami".2 5 Zanikło wszystko to, co moż­na było jeszcze odnaleźć w marnotrawstwie feudalnym - szeroki gest, orgiastyczność, nieumiarkowanie.

Pojęcie wydatkowania jest wątkiem przewodnim teoretyczne­go dzieła Bataille'a, którego pierwsza część, po osiemnastoletniej pracy przygotowawczej, ukazała się w 1949 roku pod tytułem La Part maudite. Fragment części trzeciej opublikował Bataille w 1956 roku pod tytułem Suwerenność. Dystans wobec sposobu stawiania zagadnień i aparatu pojęciowego filozofii praktyki tym­czasem jeszcze się zwiększył. Teorię Bataille'a można poniekąd rozumieć jako pendant teorii urzeczowienia, którą Lukacs, Hork­heimer i Adorno rozwijali po linii weberowsko-marksistowskiej. Suwerenność jest przeciwieństwem zasady urzeczowiającego, in­strumentalnego rozumu, która wyłania się ze sfery społecznej pracy i dominuje w nowoczesnym świecie. Być suwerennym znaczy nie dać się zredukować do stanu rzeczy, jak to się dzieje w procesie pracy, lecz wyzwolić podmiotowość: wymykający się pracy, wy­pełniony chwilą podmiot wyczerpuje się w konsumowaniu same­go siebie. Istota suwerenności polega na bezpożytecznej konsump-cji, na „kaprysie". Tyle że ta suwerenność podlega wyrokowi dzie­jowego procesu odczarowania i urzeczowienia. W nowoczesnym społeczeństwie suwerenna istota spirytualizuje się i zostaje wy­kluczona z uniwersum, które wszystko podciąga pod przedmioto-

Tamże, s. 313, niem. Bataille 1975, s. 22 i n.

256 Wykład VIII

wą formę użyteczności i rozporządzalności, czyli prywatnej wła­sności, złożonej już wyłącznie z rzeczy: „U początków społeczeń­stwa przemysłowego, które polega na prymacie i autonomii to­waru - rzeczy - wola przeciwstawna, to, co istotne - to, co każe nam drżeć z lęku i z zachwytu - znajduje się poza światem ak­tywności, światem rzeczy." 2 6

Podobieństwa do wczesnego Lukacsa są uderzające. Zrazu bowiem wygląda na to, że ów proces wykluczania oderwanej od świata sakralności jest tylko skutkiem kapitalistycznego sposobu produkcji:

W związku z akumulacją bogactw w celu produkcji przemysłowej na coraz więk­szą skalę społeczeństwo mieszczańskie jest społeczeństwem rzeczy. W porów­naniu z obrazem społeczeństwa feudalnego nie jest społeczeństwem osób (...) Przedmiot, w y m i e n n y na pieniądze, l iczy się bardziej niż podmiot, który, odkąd popadł w zależność od przedmiotów (jeśli je posiada), nie egzystuje już dla sa­m e g o siebie i nie ma żadnej prawdziwej godnośc i . 2 7

Faktycznie zaś fetyszyzm formy towarowej służy jedynie roz­szerzeniu panowania rozumu kalkulującego, który jest już antro­pologicznie zakotwiczony w strukturach pracy. Tendencja do urze-czowiania społeczeństwa wywodzi się z czasów archaicznych i wykraczając poza kapitalizm, sięga w przyszłość biurokratycz­nego socjalizmu, który dopiero wypełni testament powszechno-dziejowego procesu odczarowania.

To przypomina już raczej późną teorię krytyczną niż wczesne­go Lukacsa; oba porównania jednak nie wyczerpują sprawy. Ba­taille ma na względzie nie żadną teorię urzeczowienia, ale filozo­fię dziejów wyklęcia, tj. postępującej eksterytorializacji święto­ści. Chce przedstawić powszechnodziejowy los suwerenności, owej przepastnej wolności, która polega na tym, by „konsumować bez zysku to, co mogłoby ugrzęznąć w łańcuchu użytecznych dzieł". 2 8

2 6 G. Bataille, La Part maudite. Essai d'economie generale, OC, t. 7, 8, tu t. 7, s. 123, niem. Bataille 1975, s. 164.

2 7 Tamże, t. 8, s. 613, niem. Bataille 1978, s. 57. 2 8 Tamże, t. 7, s. 63, niem. Bataille 1975, s. 88.

Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 257

Najczystszą, empirycznie jeszcze uchwytną formą tej suwe­renności jest według Bataille'a rytualna ofiara, którą analizuje na podstawie relacji o azteckich ofiarach z ludzi:

Ofiara niszczy to, co składa w ofierze. Nie musi niszczyć tak jak ogień; przecię­ta zostaje tylko więź , która łączy z łożenie ofiary z aktywnością użyteczną, ale ten rozdział oznacza ostateczne strwonienie. To, co zostało z łożone w ofierze, nie może być zwrócone realnemu porządkowi. Ta zasada otwiera drogę w y z w o ­lenia, uwalnia przemoc, ponieważ przyznaje jej jakiś obszar, w którym przemoc może niepodzielnie panować . 2 9

Sens ofiary, jak sens wszelkiej religii, ujawnia jednak, że na­wet rytualne jądro sakralności nie jest czymś pierwotnym, lecz już reakcją na utratę intymnej jedności człowieka z naturą. O tej jedności możemy tylko wnioskować, jeżeli sobie przypomnimy, co niegdyś wyrządziła światu niewinnych rzeczy praca ludzkich rąk, czyli pierwszy akt celowej obiektywizacji. Wygnanie z raju w wersji Bataille'a wygląda tak:

Wskutek wprowadzenia pracy miejsce intymności , głębokiej żądzy i jej s w o ­bodnego wyzwolen ia zajął od początku racjonalny łańcuch operacji, w którym nie liczy się już prawda chwil i , lecz końcowy rezultat - pierwsza praca ustana-wiła świat rzeczy (...) Od chwili ustanowienia świata rzeczy sam cz łowiek stał się jedną z rzeczy tego świata, przynajmniej w czasie, gdy pracuje. Temu loso­wi cz łowiek zawsze starał s ię wymknąć. Odtąd w dz iwnych mitach, w okrut­nych obrzędach cz łowiek próbuje odzyskać utraconą intymność (...) Zawsze chodzi o to, by realnemu porządkowi, niedoli rzeczy coś wyrwać i coś zwrócić porządkowi bosk iemu. 3 0

Religia dotknięta jest przekleństwem pracy i tylko w rytuałach, gdy podmiot na chwilę wykracza poza swe granice, odtwarza znisz­czony porządek rzeczy oraz przywraca możliwość bezsłownego komunikowania się z nim - i analogicznie czystą suwerenność można odzyskać tylko w momentach ekstazy.

To, co działa w historii jako suwerenna przemoc, to, co naj­pierw przybiera trwałą postać w sakralnej władzy kapłanów, po-

2 9 Tamże. 3 0 Tamże, s. 62, niem. Bataille 1975, s. 87 i n.

258 Wykład VIII

tern w militarnej władzy szlachty, wreszcie w absolutystycznej, opartej już na aparacie państwowym władzy monarchy i jego dworu - to suwerenność pochodna, z a n i e c z y s z c z o n a przez związek z władzą świecką. Wszystkie historyczne formy suwe­renności poznać można po sile różnicowania, ustanawiania nie­równości rang. Społeczna ranga panującego i tych, którzy mają udział w panowaniu, to fenomen mieszany, pozwalający rozpo­znać jedno i drugie: rodowód spoza sfery pracy i urzeczowienia oraz represyjną i wyzyskującą funkcję panowania w obrębie sys­temu społecznej pracy. Historyczna zmiana form suwerenności wykazuje tendencję do zacierania różnic rangi:

W społeczeństwie archaicznym ranga wiązała się z uświęconą obecnośc ią pod­miotu, którego suwerenność nie była zależna od rzeczy, lecz wciągała rzeczy w swój ruch. W społeczeństwie mieszczańskim ranga zależy już tylko od posia­dania rzeczy, które nie są ani suwerenne, ani sakralne. 3 1

Nie znaczy to, że w świecie mieszczańskim suwerenność cał­kiem zanikła. Przemawia przeciwko temu choćby okoliczność, że prywatne rozporządzanie środkami produkcji nie tylko obiektyw­nie dzieli społeczeństwo na klasy, ale ugruntowuje system przywi­lejów, który różnie rozdziela życiowe szanse, łącznie z szansami zdobycia uznania. Różnice rangi tracą charakter polityczny, ale jako takie nie zanikają, choć nie wywodzą się już z udziału w panowa­niu politycznym, lecz ze stanowiska w procesie produkcji.

Nawet w zachodnich demokracjach polityk zachowuje - w for­mie wizerunku, utrwalonego przez zabiegi reklamowym - coś z blasku istoty suwerennej, choć zawdzięcza ten wizerunek tylko biurokratycznej władzy, mającej do swej dyspozycji media, a nie swoim charyzmatycznym właściwościom. Demokratyczny poli­tyk znajduje się pomiędzy podmiotowością bycia, która uobecnia się w suwerennym panu i jeszcze w faszystowskim wodzu, a obiektywnością władzy: „Jedynie powaga komunistycznego męża stanu pozwala rozpoznać to, co w społeczeństwie miesz­czańskim jest tylko możliwością, stale przekreślaną: władzę, któ-

3 1 G. Bataille, La souverainete, OC, t. 8, s. 384, niem. Bataille 1979, s. 60.

Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 259

rej domaga się rozwój rzeczy niezależnie od dążenia do rangi, kiedy to ludzie całkiem opacznie próbują ją wykorzystywać." 3 2

Wedle cokolwiek nierealistycznego obrazu stalinizmu, jaki Ba­taille wytworzył sobie w początkach lat 50., ten biurokratyczny socjalizm na sowiecką modłę ma dopełnić dzieła społecznej egali-zacji; wraz z likwidacją rang społecznych dopiero tutaj suweren­ność zostanie ostatecznie wygnana z terytorium społecznej pracy.

We wszystkich historycznych postaciach panowania suweren­ność stapiała się z władzą. Dopiero w reżimie sowieckim wystę­puje władza oczyszczona z wszystkich przymieszek suwerenno­ści, niejako wyizolowana i w tym sensie „obiektywna" - władza wyzbyta ostatnich atrybutów religijnych. Ta obiektywna władza, nie uwierzytelniona autentycznością charyzmy, jest wyłącznie funkcjonalna, zdefiniowana przez system społecznej pracy, czyli przez cel rozwoju sił wytwórczych: „Kto sprawuje najwyższą władzę w jej obiektywności, ma na celu uniemożliwienie pano­wania suwerenności nad rzeczami: musi uwolnić rzeczy od wszel­kiej partykularnej podległości; mogą być podporządkowane już tylko niezróżnicowanemu człowiekowi" - czyli kolektywnej woli ściśle egalitarnego społeczeństwa. 3 3 Obiektywna władza, która odrzuciła powłokę odczarowanej suwerenności, włącza się w uni-wersum całkowicie urzeczowionego - możemy też powiedzieć: zastygłego w system - społeczeństwa. Fikcyjny obraz urzeczo­wionego - rzeczowego - panowania sowieckiego stanowi ekwi­walent owej idei, którą Engels przejął od Saint-Simona: miejsce panowania ludzi nad ludźmi zajmuje zarządzanie rzeczami. Ta pointa jest tym bardziej zaskakująca, że skargi Bataille'a na miesz­czańskie zanegowanie blasku, przepychu i marnotrawstwa brzmią jak dokładne odwrócenie sławnej sentencji Saint-Simona.3 4 Ale u Bataille'a Saint-Simon nie ma ostatniego słowa.

Hołdy dla wojującego komunizmu, który podporządkowuje każdy ludzki odruch społeczno-politycznemu celowi uprzemysło-

3 2 Tamże, s. 391, niem. Bataille 1979, s. 67 i n. 3 3 Tamże, s. 392, niem. Bataille 1979, s. 68. 3 4 Zob. J. Dautry (red.), Saint-Simon - Textes choisis, Paris 1951.

260 Wykład VIII

wienia i przyświadcza nawet poglądowi heroicznego materializmu, że „dzieło wyzwolenia zredukuje człowieka całkowicie do rze­czy" 3 5 - ten paradoksalny zwrot staje się zrozumiały dopiero, gdy wziąć pod uwagę lekceważący sąd Bataille'a o krytycznych wo­bec cywilizacji potencjałach społeczeństwa mieszczańskiego. Pro­test przeciwko urzeczowieniu nowoczesnego świata i romantycz­na wizja tradycyjnych form suwerenności do głębi zaprzeczają wywrotowemu impulsowi, który wszak jest oparciem właśnie dla heterogenicznych egzystencji - zaprzeczają mianowicie owemu właściwemu estetycznej awangardzie radykalizmowi, który każe „w każdym kierunku podążać aż do kresu możliwości świata". 3 6

Faszyzm po prostu wypaplał tajemnicę kapitalizmu: otóż kapita­lizm mógł swoją racjonalną budowlę posłuchu wznieść wyłącz­nie na podziemnym fundamencie pozostałości panowania sakral­nego i militarnego. Te zatajone, ale funkcjonalnie niezbędne relik­ty przedmieszczańskiej suwerenności usuwa dopiero totalne zrównanie ludzi z ich produktami, którego dokonuje sowiecki mark­sizm: „Spełnienie rzeczy może przynieść skutki wyzwolicielskie tylko wtedy, gdy dawne wartości, związane z bezproduktywnym trwonieniem, zostaną potępione i obalone tak jak wartości katolic­kie przez reformację."3 7

Bataille traktuje zatem stalinizm jako ostatni etap procesu, w któ­rym obie sfery - sfera urzeczowionej praktyki i sfera czystej suwe­renności, dopiero na końcu oczyszczonej z funkcji praktycznych -stopniowo się rozchodzą. Stalin, świadomie lub nie, realizuje ezo­teryczną misję, której Bataille doczytuje się w egzoterycznej nauce Marksa:

Marks, uznając, że ce l em działania jest zmienianie warunków materialnych [tj. redukując praktykę do pracy, do struktur działania celoworacjonalnego - JH], stwierdził explicite to, co kalwinizm jedynie sugeruje, mianowic ie radykalną niezależność rzeczy (ekonomii ) od innych dążeń (natury religijnej lub ogólnie afektywnej); tym samym, odwrotnie, stwierdził impłicite, że powrót cz łowieka

3 5 Bataille, La Part maudite, wyd. cyt., s. 135, niem. Bataille 1975, s. 179. 3 6 Tamże, s. 127, niem. Bataille 1975, s. 169. 3 7 Tamże, s. 133, niem. Bataille 1975, s. 177.

Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 261

do samego siebie (do głębi, do intymności j e g o istoty) niezależny jest od działa­nia. Ale ten powrót jest m o ż l i w y dopiero wtedy, gdy dopełni s ię wyzwolen ie ; może zacząć s ię dopiero, gdy działanie zostanie z a k o ń c z o n e 3 8

- a tym samym zamknięty zostanie wdrożony przez filozofię prak­tyki projekt totalnie rozwiniętego społeczeństwa pracy.

Ten powszechnodziejowy, zawieszony między urzeczowieniem a suwerennością proces, który ma zakończyć się izolacją obu sfer, rozdziałem elementów homogenicznych i heterogenicznych, pra­cy i ofiary, nie może jednak być już rozpoznawany w kategoriach dialektycznych - w każdym razie nie według modelu dialektyki oświecenia, która wyrasta z filozofii podmiotu i pokłada ufność w konstelacji momentów rozumu. Suwerenność pomyślana jest jako to, co inne wobec rozumu. Bataille nie może bronić swojej kon­strukcji nowoczesności, nadając jej pozory dialektyki. Musi wyja­śnić przede wszystkim dwie sprawy: po pierwsze d y n a m i k ę dziejowego procesu społecznej racjonalizacji, po drugie e s c h a ­t o l o g i c z n ą nadzieję, że totalne urzeczowienie przerodzi się w wolność. Naukową ambicją Bataille'a jest odpowiedzieć na te pytania.

IV

Od początku swoich studiów antropologicznych Bataille stale zajmował się fenomenem potlaczu - święta rozrzutności, podczas którego północnoamerykańscy Indianie obsypują swoich rywali podarkami, aby przez ostentacyjne strwonienie własnego bogac­twa postawić tamtych wobec wyzwania, upokorzyć i zobowiązać.3 9

Bataille nie interesuje się właściwie społecznointegracyjną funk­cją wymiany prezentów, czyli ustanawianiem wzajemnych zobo­wiązań; pomija ten aspekt na rzecz bardziej uderzającego aspektu

3 8 Tamże, s. 128, niem. Bataille 1975, s. 171. 3 9 Bataille odnosi się do klasycznych badań M. Maussa, Essaisur leDon, „UAnnee

Sociologiąue" 1923/24, s. 30 i n. (po polsku: Szkic o darz, przeł. K. Pomian, w: Mauss, Socjologia i antropologia, Warszawa 1973, s. 211-415).

262 Wykład VIII

trwonienia, niweczenia i umyślnego zaprzepaszczania własności, która marnuje się jako dar bezpośrednio nie odwzajemniony. Po-tlacz to przykład nieproduktywnej konsumpcji w społeczeństwach plemiennych. Trzeba jednak zauważyć, że darowujący nie trwoni swego bogactwa altruistycznie. Triumfując nad rywalami, którzy ze swej strony składają konkurencyjne dary, zapewnia sobie pre­stiż i władzę, zyskuje albo umacnia swoją społeczną rangę w ko­lektywie. Suwerenną pogardę dla wartości wymiennych równo­waży już na tym poziomie wykalkulowany przyrost władzy. Taka praktyka zawiera w sobie sprzeczność między suwerennością a ra­cjonalnością celów: łączy „wartość, prestiż i prawdę życia z ne­gacją celowego używania dóbr, ale zarazem czyni z tejże negacji celowy użytek". 4 0 Ponieważ ta właśnie sprzeczność założona jest strukturalnie we w s z y s t k i c h formach historycznie ucieleśnio­nej suwerenności, Bataille chciałby tą drogą wyjaśnić, dlaczego manifestująca się w aktach marnotrawstwa suwerenność jest co­raz intensywniej wykorzystywana do eksploatacji siły roboczej i dlaczego owo źródło prawdziwego autorytetu staje się ostatecz­nie „haniebnym źródłem zysku".

Jednakże fakt, że suwerenność i władza od początku zlewały się ze sobą i że fuzja ta m o ż e być wykorzystana w celu za­właszczania wartości dodatkowej, nie tłumaczy jeszcze, dlacze­go w historii faktycznie zwyciężyły tendencje do rozszerzania i urzeczowiania sfery profanum oraz do eksterytorializacji sa­crum. Bataille nie może się wdawać w polityczno-ekonomiczne wyjaśnienia w stylu materializmu historycznego, ponieważ te odnoszą się do przemian w o b r ę b i e systemu społecznej pracy, a nie do relacji między ekonomią a przemocą, która nie jest zako­rzeniona w sferze ekonomicznej i w ogóle nie w sferach kalkulu­jącego rozumu, ale jako to, co inne wobec rozumu, od początku wykracza poza proces wymiany materii między człowiekiem a na­turą zewnętrzną. Nic dziwnego więc, że Bataille nawiązuje do Maxa Webera oraz jego etyczno-religijnego wyjaśnienia kapitali­zmu i w historii religii szuka do początków moralnej regulacji

Bataille, La Part maudite, wyd. cyt., s. 75, niem. Bataille 1975, s. 105.

Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 263

popędów - początków poprzedzających wszelkie historyczne for­my suwerenności i wyzysku. Przedstawię trzy kolejne kroki tego wywodu.

P i e r w s z a myśl odznacza się biblijną prostotą. W procesie uczłowieczenia istoty wynurzające się z animalnego układu życia konstytuują się jako podmioty nie tylko przez pracę, ale jednocze­śnie przez zakazy. Ludzie różnią się od zwierząt także tym, że ich życie popędowe podlega ograniczeniom. Razem z pracą pojawia się seksualny wstyd i świadomość śmiertelności. Obrzędy pochów­ku, ubiór, tabu kazirodztwa wskazują, że najstarsze tabu dotyczą ludzkich zwłok i seksualności - ciała martwego i ciała nagiego. Je­śli wziąć pod uwagę także zakaz zabijania, ukaże się aspekt bar­dziej ogólny: tabu obejmuje gwałtowność śmierci i seksu - prze­moc, która uzewnętrznia się też w rytualnych momentach kulmina­cyjnych święta i ofiary religijnej. Eksces, z którego wynika płodzenie, i eksces zaznanej albo gwałtem spowodowanej śmierci spokrewnione są z ekscesami kultowymi. Bataille rozumie „eks­ces" dosłownie, jako przekroczenie granic, zakreślonych przez in­dywidualizację. Najstarsze normy są niczym tamy stawiane impe­towi rozwiązłej, występującej z brzegów naturze, która pochłania­jąc osobne egzystencje, zapewnia sobie pełnię i ciągłość swego bytu:

Skoro podstawowe zakazy są wyrazem niezgody cz łowieka na naturę widzianą jako marnotrawstwo żywej energii i orgia unicestwienia, to nie ma różnicy mię ­dzy śmiercią a seksualnością. Seksualność i śmierć są tylko d w o m a szczy towy­mi momentami święta, które urządza sobie natura wraz z niewyczerpaną m n o ­gością istot. 1 śmierć, i seksualność są bezgranicznym marnotrawstwem, na któ­re pozwala sobie natura na przekór pragnieniu trwania, w ł a ś c i w e m u każdej [zindywidualizowanej - JH] istocie ż y w e j . 4 1

Sfera pracy musi być strzeżona przez normy, które wykluczają gwałtowność bujnej natury z „ustalonego porządku rzeczy" (s. 60).

W d ru g i m kroku Bataille pokazuje, że normatywne podsta­wy życia społecznego będą niezrozumiałe, jeśli zważać tylko na ich wkład w zabezpieczenie systemu społecznej pracy. Ten funk-

Bataille, Erotyzm, wyd. cyt., s. 60.

264 Wykład VIII

cjonalistyczny aspekt nie wyjaśnia bowiem, skąd bierze się wią­żąca moc zakazów. Już Durkheim dostrzegał, że znaczenia norm nie można empirystycznie sprowadzać do sankcji związanych z za­kazami konwencjonalnie, czyli zewnętrznie. Normy zawdzięcza­ją swoją moc autorytetowi świętości, do której zbliżamy się z am­biwalentnymi uczuciami lęku i zachwytu, nigdy jej nie dotykając. Bataille tłumaczy to na gruncie doświadczenia estetycznego w ten sposób, że dla najstarszych norm konstytutywna jest głęboka am-biwalencja: ważność norm zasadza się na doświadczeniu zakaza­nego i właśnie dlatego k u s z ą c e g o przekroczenia norm, tzn. na doświadczeniu zbezczeszczenia, w którym uczucia strachu, wstrętu i przerażenia stapiają się z zachwytem i oszałamiającym szczęściem. Bataille mówi o głębokim pokrewieństwie prawa i na­ruszenia prawa. Rozumny świat pracy jest ogrodzony przez zaka­zy i na nich się zasadza, ale zakazy bynajmniej nie są prawami rozumu. Otwierają światuprofanum furtę do świata sacrum i stąd bierze się ich fascynujący blask:

Nie wystarczy spokojny sprzeciw w o b e c gwałtu [natury wewnętrznej - JH] , żeby wybrać między dwoma światami: gdyby sprzeciw nie miał w sobie c z e g o ś z gwałtu (...), to sam rozum nie potrafiłby dosyć władczo wyznaczyć d o z w o l o ­nych granic. W obliczu dzikiego rozbuchania ostać się może jedynie groza i ir­racjonalne przerażenie. Taka jest natura tabu, które umożl iwia świat spokoju i rozumu, lecz samo w sobie jest drżeniem ogarniającym nie umysł , ale wrażli­w o ś ć . 4 2

Doświadczenie erotyczne spokrewnione jest z religijnym, po­nieważ wiąże pogodzenie się z najdawniejszymi zakazami z eks­tazą przezwyciężonego strachu, który przychodzi po akcie profa­nacji:

D o ś w i a d c z e n i e w e w n ę t r z n e e r o t y z m u w y m a g a o d t e g o , k t o j e p r z e ż y w a , r ó w n i e w i e l k i e j w r a ż l i w o ś c i n a t r w o g ę , z k t ó r e j w y r a s t a z a k a z , j a k n a p r a g n i e n i e p o g w a ł c e n i a z a k a z u . Wymaga wrażl iwości r e l i g i j n e j , która zawsze ściśle wiąże pra­gnienie z lękiem, intensywną rozkosz z trwogą (s. 42) .

4 2 Tamże, s. 68.

Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 265

Gdzie indziej Bataille opisuje fazy oszałamiającego ekscesu: wstręt, przezwyciężenie wstrętu i następujące potem zamrocze­nie. 4 3

W t r z e c i m kroku Bataille dochodzi wreszcie do krytyki mo­ralności, nawiązującej do socjologii religii Maxa Webera. Bataille rozpatruje ewolucję od archaicznych rytuałów do religii świato­wych, od żydowskich początków monoteizmu po protestantyzm jako drogę e t y c z n e j r a c j o n a l i z a c j i . Luter i Kalwin są krań­cem rozwoju, w którego toku pojęcia religijne się moralizują, a za­razem doświadczenia religijne - uduchowiają. Ambiwalentna świętość, która wywołuje przerażenie i zachwyt, ulega oswojeniu i zarazem rozszczepieniu. Archanioł Lucyfer zostaje strącony z nie­ba. Błogosławieństwu nieba przeciwstawia się świeckie zło; ra­zem z diaboliczną cząstką świętości światu dostaje się też ero­tyzm, potępiony jako grzech cielesny. To u j e d n o z n a c z n i e -

4 3 To, co Bataille nazywa wewnętrznym doświadczeniem erotyzmu, opisał M. Leiris na przykładzie fotografii, przedstawiającej nagą kobietę w skórzanej ma­sce; maskę sporządzono według projektu W. Seabrooka, który przez dłuższy czas prowadził badania na Wybrzeżu Kości Słoniowej. Tekst Leirisa pokazuje, że tereno­we badania antropologiczne, egzotyka w sztuce i w erotyce sprzymierzone są ze sobą zarówno w osobistym doświadczeniu, jak w literaturze. Leiris wyobraża sobie bluź-nierczą radość i sataniczną rozkosz, jaką odczuwa fetyszysta na widok ciała zama­skowanej kobiety, która w tym zamaskowaniu traci indywidualność i staje się istotą gatunkową: „Miłość zredukowana w ten sposób - bardzo wyraziście - do naturalne­go zwierzęcego procesu, ponieważ mózg jest symbolicznie zduszony maską, fatal-ność, która nami włada, wreszcie poskromiona (ponieważ ta kobieta za sprawą maski jest w naszych rękach już tylko samą naturą, uformowaną przez ślepe prawa, bez duszy i bez osobowości, a teraz całkowicie przykutą do nas, bo kobieta jest przyku­ta), spojrzenie - kwintesencja ludzkiego wyrazu - na jakiś czas oślepłe (co nadaje tej kobiecie znaczenie jeszcze bardziej piekielne i podziemne), usta sprowadzone do roli zwierzęcej rany (jako że widać je tylko przez wąską szparę), zwykły układ stroju wywrócony na opak (ciało jest nagie, a głowa zamaskowana, podczas gdy zazwyczaj głowa jest obnażona, a ciało ukryte) - wszystkie te elementy przeistaczają kawałki skóry (surowca, z którego roi się buty i bicze) w niezwykłe przyrządy, cudownie od­powiadające temu, czym naprawdę jest erotyzm: środkiem wyjścia z siebie, zerwa­nia więzów, które narzuca moralność, inteligencja i obyczaje, sposobem zaklęcia zło­wrogich mocy oraz postawienia się Bogu i jego namiestnikom, cerberom świata, któ­rym odbiera się to, co jest ich własnością, i podporządkowuje ją sobie - całe uniwersum, w jednej z jego szczególnie ważnych, a tu już niezróżnicowanych czę­ści", M. Leiris, Caput mortuum ou lafemme de 1'alchimiste, „Documents" 8, niem. tenże, Das Auge des Ethnologen, wyd. cyt., s. 260 i n.

266 Wykład VIII

n i e ś w i ę t o ś c i sprawia, że świadomość grzechu zyskuje cha­rakter czysto moralny. Ale jeśli eksces religijny i zmysłowy nie daje już dostępu do sacrum, normatywna ważność prawa odrywa się od doświadczenia ekscesu, które użyczało jej autorytetu - odry­wa się od śmiałego, eksperymentalnego aktu przekroczenia prawa. W tradycji żydowsko-chrześcijańskiej autonomiczna moralność może powstać tylko dlatego, że zawieszona zostaje dialektyka zakazu i prze­kroczenia, że świętość nie przeszywa już świata profanum swymi błyskawicami. Krytyka moralności u Bataille'a nie zwraca się prze­ciwko moralności jako takiej - moralność jest dopiero skutkiem ra­cjonalizacji religijnych obrazów świata. Wskutek racjonalizacji świę­tość staje się dostępna - została odarta ze złożoności, uduchowiona i ujednoznaczniona, zindywidualizowana i skoncentrowana w zaświa­tach jako Bóg. Wierzący zyskuje świadomość już tylko moralnąo tyle, o ile zostaje odcięty od religijnych i seksualnych doświadczeń eksta­tycznej transgresji. Toteż rozwój moralności tłumaczy, dlaczego sfe­ry religii i sfery ekonomii, ofiary i pracy coraz bardziej się wyodręb­niają- tłumaczy ekspansję i urzeczowienie świeckiego obszaru ży­cia pod coraz wątlej szą pokrywką suwerennych instancj i władzy, coraz dalszych od źródeł suwerenności. Do tego ujęcia doskonale pasuje Weberowska interpretacja etyki protestanckiej: „Religia i ekonomia zostają za jednym zamachem uwolnione od tego, co wzajemnie je krępowało, religia mianowicie od świeckiego wyrachowania, a eko­nomia od pozaekonomicznych barier."44

Nawet gdyby uznać tę strategię wyjaśniania za obiecującą ze względu na kapitalizm, to trudno dostrzec, co miałaby wnieść do analizy całkowicie zeświecczonego przedsięwzięcia autorytarnie sterowanej industrializacji sowieckiej. Toteż bez odpowiedzi po­zostaje pytanie, dlaczego prognozowany rozdział, radykalne wy­odrębnienie sfer zracjonalizowanego społeczeństwa pracy z jed­nej strony oraz eksterytorialnej, oderwanej i niedostępnej suwe­renności z drugiej strony ma doprowadzić do stanu, który w rozwiniętym społeczeństwie przemysłowym ponownie wyzwoli energie pierwotnej suwerenności:

Bataille, La Part maudite, wyd. cyt. s. 123, niem. Bataille 1975, s. 164.

Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 267

Gdyby pełne wykształcenie , jakie Stalin chciał dać doskonałemu cz łowiekowi komunizmu, godne było poniekąd s w e g o miana, to cz łowiek ten w czasach, gdy nie można zrezygnować z dzieł cywil izacji materialnej, byłby najbliższy takie­mu rodzajowi suwerenności , która, powiązana z dobrowolnym poszanowaniem suwerenności drugiego cz łowieka, cechowała prehistorycznych pasterzy i my­śl iwych. Jeśli jednak ci ostatni szanowali suwerenność innych, to czynili to tyl­ko faktycznie 4 5

- podczas gdy dla człowiek wyemancypowanego - tak należałoby uzupełnić zdanie - wzajemne poszanowanie suwerenności każde­go przez wszystkich innych stałoby się moralną podstawą współży­cia. Bataille musi wyjaśnić ryzykowne przejście stalinizmu w wol­nościowy socjalizm, nie sięgając do figury dialektyki rozumu. Od­powiedzią na to wyzwanie ma być projekt ekonomii ogólnej.

Ekonomia, łącznie z ekonomią polityczną i jej krytyką, ogra­niczała się dotąd do kwestii, jak efektywnie wykorzystać skąpe zasoby w ramach energetycznego cyklu reprodukcji. Temu party­kularnemu ujęciu Bataille przeciwstawia u j ę c i e o g ó l n e , roz­patrujące gospodarkę energetyczną w s k a l i k o s m i c z n e j . Następuje zmiana perspektywy - jej analogią jest przejście od perspektywy aktora w przedsiębiorstwie gospodarczym do per­spektywy systemu w gospodarce narodowej. W efekcie zmienia się też zasadnicze zagadnienie ekonomii: kluczowym pro­blemem nie jest wykorzystanie skąpych zasobów, ale nieegoistycz-ne strwonienie zasobów zbędnych. Bataille wychodzi mianowi­cie od biologicznej przesłanki, że żywy organizm gromadzi wię­cej energii, niż potrzebuje dla reprodukcji swego życia. Nadwyż­ka energii zużywana jest na potrzeby wzrostu. Gdy wzrost ustaje, nadwyżkę energii trzeba wydatkować nieproduktywnie - energia idzie na straty bez zysku. Może się to odbywać w formie „chlub­nej" albo „katastroficznej". Życie społeczno-kulturalne również znajduje się pod presją nadwyżek energii.

Nadwyżki te można kanalizować na różne sposoby, np. przez demograficzne, przestrzenne albo społeczne rozszerzanie zbioro­wości, albo przez wzrost produkcji i standardu życia, ogólnie: przez

4 5 Bataille, La souverainete, wyd. cyt., s. 341, niem. Bataille 1975, s. 282.

268 Wykład VIII

zwiększenie złożoności. Jest to społeczny odpowiednik wzrostu organicznego. Większe wrażenie robi absorpcja nadwyżek ener­gii życiowej przez śmierć i prokreację, przez niszczenie indywi­dualnych egzystencji i płodzenie nowych pokoleń, które z kolei podlegają zniszczeniu. Temu luksusowi natury odpowiada luksus panujących warstw społecznych. Suwerenne marnotrawstwo, czy to w ekonomicznej formie nieproduktywnej konsumpcji, czy w erotycznych i religijnych formach ekscesu, uzyskuje zatem cen­tralne miejsce w kosmicznej ekonomii interpretowanej przez filo­zofię życia. Tymczasem uwolnienie sił wytwórczych i kapitali­styczny wzrost, w ogóle rozwój przemysłowy, zwiększają owe nadwyżki, których użytek produktywny nie może już wchłonąć. W tym samym kierunku działają dyscyplinujące siły moralności, odraza do luksusu, wyklęcie suwerennych mocy, wykluczenie he­terogeniczności. Jeżeli jednak nadmierne bogactwo nie może być strwonione chlubnie, w uniesieniach, w spotęgowaniu życia, to jedynym ekwiwalentem pozostają formy katastroficzne - impe­rialistyczne przygody, globalne wojny; dziś możemy jeszcze do­rzucić skażenie środowiska i zniszczenie atomowe.

Spekulacjami nad równowagą energetycznej gospodarki ko­smosu i światowego społeczeństwa Bataille chce podbudować oczekiwanie, że totalne urzeczowienie musi obrócić się w rezu­rekcję czystej suwerennej przemocy. Albowiem uniwersalne spo­łeczeństwo pracy będzie tak niebywale zwiększało nie wchłonię­te nadwyżki, że nieuniknione stanie się inscenizowanie orgii mar­notrawstwa w wielkim stylu - w formie przewidywalnych katastrof albo właśnie w formie wolnościowego społeczeństwa, które su­werennie trwoni swoje bogactwo, to znaczy zużywa je w eksce­sach, w wykraczaniu poza własną podmiotowość, w obalaniu gra­nic podmiotowości w ogóle.

Nie muszę wnikać tu w treść tego metafizycznego w fałszy­wym sensie obrazu świata, który prezentowany jest w kategoriach antropologicznych jako zniesienie ekonomii. Czy uznamy to za naukę, czy tylko za namiastkę metafizyki - w obu wypadkach Bataille musi uporać się z tą samą trudnością, przed którą stanął Nietzsche, posuwający się drogą nauki i krytyki ideologii. Jeżeli

Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 269

suwerenność i jej źródło, sacrum, są czymś heterogenicznym wobec świata celoworacjonalnego działania; jeżeli podmiot i ro­zum konstytuują się wyłącznie przez izolowanie owych mocy; jeżeli to, co inne wobec rozumu, jest czymś więcej niż to, co irra­cjonalne albo nieuznawane, jeżeli jest tym, co n i e w s p ó ł m i e r -n e, czego rozum nie może dotknąć - chyba że za cenę rozsadze­nia rozumnego podmiotu - w takim razie nie da się sensownie wysunąć teorii, która sięga poza obszar dostępny rozumowi i te-matyzuje lub wręcz analizuje interakcje rozumu z transcendentną mocą pierwotną. Bataille wyczuwał ten dylemat, ale go nie roz­wiązał. Przemyślał możliwości nauki nie-obiektywizującej aż do punktu, gdzie poznający podmiot nie tylko uczestniczy w konsty­tucji dziedziny przedmiotowej, nie tylko jest z nią związany i ko­munikuje się z nią przez uprzednie struktury, nie tylko jest w nią aktywnie włączony - ale w „punkcie wrzenia" musi zrezygnować z własnej tożsamości, aby doświadczenia, którym wydany był w ekstazie, mimo wszystko wyłowić z wzburzonego oceanu uczuć i przenieść na jakiś stały ląd. Z drugiej strony, Bataille uporczy­wie nawet tej nauce „od wewnątrz", analizie „wewnętrznego do­świadczenia" przypisuje obiektywność poznania i bezosobisty charakter metody. Tak więc to zasadnic/e pytanie pozostaje nie­rozstrzygnięte.

Niekiedy Bataille niepostrzeżenie ześlizguje się w koleiny dia­lektyki oświecenia - wówczas, gdy celem jego wysiłków filozo­ficznych i naukowych staje się uzyskanie refleksyjnej wiedzy, dzięki której można by praktycznie zawładnąć przemianą głuchej fascynacji w świadome uczestnictwo. Kiedy indziej znów dostrze­ga paradoks totalnej, autoreferencjalnej krytyki rozumu: „Nie możemy dotrzeć do ostatecznego przedmiotu poznania i zarazem ocalić poznania, które chce człowieka zredukować do podrzęd­nych i użytecznych rzeczy (...) Nikt nie może poznawać i zara­zem ustrzec się zniszczenia." 4 6

Wydaje się, że pod koniec życia Bataille chce wykorzystać możliwości, jakie daje mu podwójna egzystencja pisarza i filozo-

Bataille, La Part maudite, wyd. cyt., s. 76, niem. Bataille 1975, s. 106.

270 Wykład VIII

fa, i odwrócić się od filozofii i nauki. Erotyzm prowadzi do zro­zumienia, że poznać istotę można tylko w mistycznym doświad­czeniu, w milczeniu, które zamyka oczy. Poznanie dyskursywne tkwi bez nadziei w kręgu językowych sekwencji:

(...) język, który ujmuje całość wszystk iego , co nas dotyczy, jednocześnie tę całość rozprasza (...) M a m y oczy zwrócone na całość ukrytą za następującymi po sobie zdaniami, ale nie m o ż e m y sprawić, by zamiast migoczących kolejno zdań ujrzeć pełne świat ło . 4 7

Erotyczny pisarz może używać języka tak, że czytelnik będzie porażony obscenicznością, wstrząśnięty tym, co nieoczekiwane i niewyobrażalne, wtrącony w ambiwalencję odrazy i rozkoszy. Ale filozofia w ten sposób wyłamać się z uniwersum języka nie może: filozofia „używa języka w taki sposób, że nigdy nie nastę­puje milczenie. Toteż szczytowy moment z konieczności przera­sta filozoficzne pytanie". 4 8 Tym zdaniem Bataille dementuje jed­nak własne wysiłki przeprowadzenia radykalnej krytyki rozumu środkami teorii.

Bataille, Erotyzm, wyd. cyt., s. 265 i n. Tamże, s. 266.

Wykład IX Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault

i Foucault nie pozostaje do Bataille'a - tak jak Derrida do Heideggera

- w stosunku ucznia i następcy. Brakuje choćby zewnętrznej więzi dys­cypliny, w której tradycji wspólnie by dojrzewali. Bataille zajmował się etnologią i socjologią, ale nigdy nie pełnił żadnych funkcji akademic­kich; Foucault był profesorem historii systemów myślowych w College de France. Mimo to Foucault wymienia Bataille'a jako jednego ze swych mistrzów. Bataille fascynuje go naturalnie jako ktoś, kto opiera się wy­naturzającej presji naszych oświeconych dyskursów o seksualności i chce przywrócić ekstazie - tak seksualnej, jak religijnej - jej własny, specy­ficznie erotyczny sens. Ale Foucault przede wszystkim podziwia w nim kogoś, kto stawia obok siebie teksty fikcjonalne i analityczne, powieści i refleksje, kto wzbogaca język o gesty trwonienia, eksces i transgresji, aby wyłamać się z języka triumfującej podmiotowości. Na pytanie o swo­ich mistrzów Foucault daje pouczającą odpowiedź:

Bardzo długo byłem rozdarty między pasją dla Blanchota i Batail le'a z jednej strony, a zainteresowaniem studiami pozytywnymi w duchu Dumezi la i Levi--Straussa z drugiej strony. Ale właśc iwie oba te kierunki, których jedynym wspól­nym mianownikiem jest może zagadnienie religijne, przyczyni ły się na równi do tego, by naprowadzić mnie na ideę rozpadu podmiotu. 1

1 P. Caruso, Conversazione eon M. Foucault, „Fiera letteraria" 28.09.1967, niem. w: M. Foucault, Von der Subversion des Wissens, Miinchen 1974 (dalej oznaczane Foucault 1974), s. 40 (odesłania do źródeł niemieckich wg Habermas, Le discours philosophigue de la modernite, wyd. cyt. przyp. tłum.).

272 Wykład IX

Rewolucja strukturalistyczna zagarnęła Foucaulta tak samo jak innych przedstawicieli tego pokolenia; popchnęła go - podobnie jak Derridę - do krytyki myślenia fenomenologiczno-antropolo-gicznego, dominującego od Kojeve'a do Sartre'a, i z początku wpłynęła też na decyzje metodologiczne. Wprowadzony przez Levi-Straussa „negatywny dyskurs o podmiocie" Foucault rozu­mie zarazem jako krytykę nowoczesności. Nietzscheańskie moty­wy krytyki rozumu docierają do Foucaulta nie za pośrednictwem Heideggera, ale Bataille'a. Wreszcie Foucault przetwarza te bodźce niejako filozof, ale jako uczeń Bachelarda, i to jako historyk na­uki, który, wbrew zwyczajom dyscypliny, interesuje się raczej naukami humanistycznymi niż przyrodniczymi.

Te trzy linie tradycji, które oznaczyć można nazwiskami Levi-Straussa, Bataille'a i Bachelarda, łączą się w pierwszej książce, dzięki której Foucault stał się znany poza wąskim kręgiem specja­listów. Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu to studium o pre-i protohistorii psychiatrii. Środki analizy dyskursu i metodyczny dystans obcości wobec własnej kultury pozwalają rozpoznać wzorce strukturalistycznej etnologii. Podtytuł sygnalizuje zamysł krytyki rozumu.* Foucault chce pokazać, jak od końca XVIII wieku kon­stytuuje się fenomen szaleństwa jako choroby umysłowej. W tym celu rekonstruuje genezę dyskursu, którym posługują się dziewięt­nasto- i dwudziestowieczni psychiatrzy. Od studium z zakresu hi­storii kultury pisanego przez historyka nauki różni tę książkę filo­zoficzne zainteresowanie szaleństwem jako zjawiskiem komplemen­tarnym w stosunku do rozumu: rozum, który stał się monologiczny, odsuwa się od szaleństwa, aby móc nim bez ryzyka zawładnąć jak przedmiotem, oczyszczonym z rozumnej podmiotowości. Klinicy-zację, uznającą chorobę umysłową za zjawisko medyczne, analizu­je Foucault jako przykład owych procesów wykluczania, wyklęcia i eliminacji, których ślady składają się u Bataille'a na historię za­chodniej racjonalności.

* Ta uwaga odnosi się do niemieckiego wydania Histoire de la folie, noszącego tytuł Wahnsinn und Gesellschaft oraz podtytuł Geschichte des Wahns im Zeitalter der Ver-nunft; tytuł wydania polskiego: Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu (przyp. tłum.).

Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 273

Historia nauki rozszerza się w rękach Foucaulta w historię ra­cjonalności, ponieważ przedstawia konstytuowanie się szaleństwa jako zwierciadlany obraz konstytuowania się rozumu. Foucault oświadcza programowo, że chce napisać „historię g r a n i c (...), przez które kultura odrzuca coś, co będzie jej Zewnętrzem". 2

Umieszcza obłęd w szeregu owych doświadczeń granicznych, w których zachodni logos nader ambiwalentnie konfrontuje się z heterogenicznością. Do takich doświadczeń należy zetknięcie ze światem orientalnym i zanurzenie w nim (Schopenhauer), po­nowne odkrycie tragizmu, i w ogóle archaiczności (Nietzsche); wniknięcie w sferę snów (Freud) i archaicznych zakazów (Ba­taille), także egzotyzm, karmiący się antropologicznymi relacja­mi. Foucault pomija natomiast romantyzm, z wyjątkiem wzmian­ki o Hólderlinie.3

2 M. Foucault, Przedmowa, przeł. T. Komendant, w: Foucault, Szaleństwo i lite­ratura, Warszawa 1999, s. 7 (jest to przedmowa do Histoire de la folie, nie zamiesz­czona w polskim wydaniu Historii szaleństwa).

3 Już u Schellinga i w romantycznej filozofii natury szaleństwo ujmowane jest jako stworzone w trybie ekskomuniki Inne rozumu - choć w perspektywie pojedna­nia, która Foucaultowi jest obca. Gdy zerwana zostaje komunikacyjna więź między szaleńcami (lub przestępcami) a rozumnie wykształconą totalnością życia publicz­nego, obie strony ulegają deformacji - ci, którzy odtąd wepchnięci są w przymusową normalność rozumu już tylko podmiotowego, na równi z tymi, których wyklucza się z normalności. Szaleństwo i zło zaprzeczają normalności, ponieważ są dwojako nie­bezpieczne - j a k o to, co zakłóca normalność, kwestionuje jej porządek, i jako to, co ukazuje ograniczenia normalności, ponieważ się jej wymyka. Ta siła aktywnej nega­cji przysługuje obłąkanym i przestępcom jednak tylko jako rozum opaczny, odszcze-piony moment rozumu komunikacyjnego.

Foucault, wraz z Nietzschem i Bataille^m, odrzuca tę i d e a l i s t y c z n ą figurę, która ma ujmować dialektykę zawartą w samym rozumie. Rozumne dyskursy zako­rzenione są zawsze w warstwach, które wyznaczają granice rozumu monologiczne-go. Te nieme fundamenty sensu, leżące u podstaw zachodniego racjonalizmu, same są bezsensowne; trzeba je eskhumować jak nieme zabytki praczasów, jeżeli rozum ma się ujawnić zarazem w wymianie ze swym Innym i w opozycji do niego. W tym sensie archeologia jest wzorcem dla historyka nauki, który posługuje się dziejami rozumu, a przez Nietzschego został pouczony o tym, że rozum wykształca swoją strukturę wyłącznie w drodze wykluczania elementów heterogenicznych, wyłącznie w drodze monadycznego koncentrowania się w sobie. Nie ma rozumu p r z e d rozu­mem monologicznym. Dlatego szaleństwo nie ukazuje się jako rezultat procesu od-szczepiania, w toku którego dopiero rozum komunikacyjny miałby przyjąć zastygłą postać rozumu ześrodkowanego w podmiocie. Geneza szaleństwa to zarazem geneza

274 Wykład IX

Jednakże w Historii szaleństwa przebija jeszcze jeden motyw romantyczny, z którego Foucault potem zrezygnuje. Bataille w pa­rady gmatycznych doświadczeniach ekstatycznej transgresji i or-giastycznej samozatraty odkrywa wtargnięcie heterogenicznych mocy w homogeniczny świat codzienności, która została pod przy­musem unormowana - analogicznie Foucault domyśla się za psy­chiatrycznie skonstruowanym zjawiskiem choroby umysłowej -i w ogóle za różnymi maskami szaleństwa - czegoś wówczas jesz­cze autentycznego, czemu trzeba tylko otworzyć zamknięte usta: „trzeba więc będzie wytężyć słuch, pochylić się nad mamrota­niem świata, spróbować dojrzeć wielość obrazów, które nigdy nie były poezją, mnóstwo fantazmatów, które nie osiągnęły nigdy barw bezsennego czuwania".4

Oczywiście Foucault od razu orientuje się, że zadanie, polega­jące na tym, by uchwycić prawdę szaleństwa „w jego żywotności, nim zostało ujarzmione przez wiedzę", zakrawa na paradoks: „per­cepcja, która chce ująć je w piewrotnym stanie, z konieczności należy do świata, który je ujarzmił". Jednakże roi mu się jeszcze analiza dyskursu, która sposobami hermeneutyki głębi domaca się owego pierwotnego miejsca rozstajów szaleństwa i rozumu, aby w tym, co się mówi, rozszyfrować to, co niewypowiedziane.5 Za­miar ten zbliża się do dialektyki negatywnej, która środkami my­ślenia identyfikującego stara się wyrwać z jego kręgu, aby w ge­nezie instrumentalnego rozumu dotrzeć do miejsca pierwotnej

rozumu, który występuje wyłącznie w zachodniej postaci odnoszącej się do siebie podmiotowości. Ów „rozum" niemieckiego idealizmu, który chce być czymś bar­dziej pierwotnym niż to, co ucieleśniło się w kulturze europejskiej, ukazuje się tedy jako fikcja, przy pomocy której Zachód demonstruje swój szczególny charakter, przy­pisuje sobie pozory ogólności oraz maskuje, a zarazem realizuje swoje roszczenia do globalnego panowania.

4 Foucault, Przedmowa, wyd. cyt., s. 10. 5 „(...) mimo braku tej nieosiągalnej prymitywnej czystości studium strukturalne

może docierać do decyzji wiążącej i zarazem oddzielającej rozum i szaleństwo, może dążyć do wykrycia stałej wymiany, mrocznego wspólnego rdzenia, początkowego rozgraniczenia, które równie dobrze nadaje sens i jedności, i opozycji sensu i bez­sensowności. Tak oto ponownie może objawić się oślepiająca decyzja, heterogenna wobec czasu historii, choć poza nim nieuchwytna, która oddziela od języka rozumu i obietnic czasu ów szmer podziemnych owadów" (tamże, s. 11).

Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 275

uzurpacji i oderwania się monadycznie skostniałego rozumu od mimesis oraz miejsce to przynajmniej aporetycznie określić. Gdyby to było jego intencją, Foucault musiałby jak archeolog brnąć po gruzach obiektywnego rozumu, gdzie nieme świadectwa wciąż jeszcze pozwalają wykreślić perspektywę nadziei pojednania (choćby dawno już odwołanej). Ale to jest perspektywa Adorna, nie Foucaulta.

Kto chce obnażyć ześrodkowany w podmiocie rozumu, nie może zdawać się na marzenia, które atakują rozum w chwilach „antropologicznej drzemki". W trzy lata później, w przedmowie do Narodzin kliniki, Foucault sam przywołuje się do porządku. Chce na przyszłość zrezygnować z komentującego podejścia do słowa, z hermeneutyki, choćby sięgającej najgłębiej pod po­wierzchnię tekstu. Za dyskursem o szaleństwie szuka już nie sa­mego szaleństwa, za archeologią medycznego spojrzenia już nie owego niemego kontaktu ciała z okiem, który zdaje się poprze­dzać wszelki dyskurs. W przeciwieństwie do Bataille'a rezygnuje z ewokującego dostępu do tego, co wykluczone i wyklęte - ele­menty heterogeniczne niczego już nie obiecują. Hermeneutyka, choćby demaskatorska, z krytyką łączy nadal obietnicę; trzeźwa archeologia powinna się od tego uwolnić:

Czy nie jest moż l iwa analiza dyskursów, która wykraczałaby poza nieuchron­ność komentarza, analiza nie zakładająca jakiejkolwiek reszty, jakiegokolwiek nadmiaru w tym, co zostało powiedziane, lecz tylko sam fakt j e g o historyczne­go ukazywania się? Należa łoby zatem traktować fakty dyskursywne nie jako autonomiczne jądra wielorakich znaczeń, lecz jako zdarzenia i jako funkcjonal­ne segmenty, tworzące s topniowo system. Znaczenia wypowiedz i nie definio­wałoby s ię przez ukazanie bogactwa leżących u jej podstaw intencji, które zara­zem ujawnia i skrywa, lecz przez ukazanie różnicy odsyłającej ją do innych istniejących i m o ż l i w y c h wypowiedz i , które równocześnie z nią występują, lub którym przeciwstawia się ona w linearnej serii czasu. Wtedy powstaje systema­tyczna historia dyskursów. 6

Tu zaznacza się już koncepcja historiografii, którą Foucault pod wpływem Nietzschego od lat 60. jako coś w rodzaju antynau-

6 M. Foucault, Narodziny kliniki, przeł. P. Pieniążek, Warszawa 1999, s. 14 i n.

276 Wykład IX

ki przeciwstawia naukom humanistycznym, włączonym w dzieje rozumu, a przeto zdyskwalifikowanym. W świetle tej koncepcji Foucault oceni swoje wcześniejsze prace o szaleństwie (i powsta­niu psychologii klinicznej), jak również o chorobie (i powstaniu medycyny klinicznej) jako po części „próby, czynione na ślepo". Nim się tym zajmiemy, chcę wskazać tematy, które ustanawiają merytoryczną ciągłość między wczesnymi a późnymi pracami.

II

Już w Historii szaleństwa Foucault bada szczególny związek dyskursów i praktyk. Nie chodzi tu o znaną próbę wyjaśnienia zrekonstruowanej od wewnątrz ewolucji nauki na gruncie ze­wnętrznych warunków. Zamiast wewnętrznego obrazu dziejów teorii, sterowanych przez problemy, mamy od początku struktu­ralny opis wyselekcjonowanych, rzucających się w oczy dyskur­sów - opis, który wychodzi od punktów załamań, przez historię duchowości i historię problemów raczej zakrywanych, czyli od punktów zderzenia nowego paradygmatu z dawnym. Zresztą dys­kursy naukowców sąsiadują z innymi, zarówno z dyskursami fi­lozoficznymi, jak z dyskursami zawodów akademickich, tzn. le­karzy, prawników, urzędników administracji, teologów, wycho­wawców itd. Ale nauki humanistyczne, stała płaszczyzna odnie­sienia badań Foucaulta, występują nie tylko w kontekście innych dyskursów; jeszcze ważniejsze dla ich genezy są nieme praktyki, w których dyskursy są osadzone. Foucault rozumie przez to umoc­nione instytucjonalnie, często też ucieleśnione architektonicznie, rytualnie uszczelnione reguły rządzące działaniem i zwyczajami. W pojęciu „praktyki" zawarł Foucault moment gwałtownego, asymetrycznego wpływu na swobodę poruszania się innych uczest­ników interakcji. Prawne wyroki, policyjne środki, pedagogiczne pouczenia, internowanie, karanie, kontrolowanie, formy cielesnej i intelektualnej tresury to przykłady ingerencji uspołecznionych, zorganizowanych sił w naturalny substrat stworzeń cielesnych.

Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 277

Foucault przyjmuje zgoła niesocjologiczne pojęcie tego, co spo­łeczne. A nauki humanistyczne interesują go od początku tylko jako media, które w nowoczesnej epoce wzmacniają i napędzają niesamowity proces tego uspołecznienia, w którego toku konkret­ne, cieleśnie zapośredniczone interakcje nasycają się władzą. Nie­wyjaśniony pozostaje jednakże zrazu problem, jak mają się dys­kursy, naukowe i inne, do praktyk oraz czy jedne sterują drugimi; czy ich stosunek należy sobie wyobrażać jako stosunek bazy i nad­budowy czy raczej według modelu kolistej przyczynowości, czy wreszcie jako grę struktury i zdarzenia.

Foucault do końca utrzymał też epokowe cezury, które roz-członkowują historię szaleństwa. Na niewyraźnym tle późnego średniowiecza, które z kolei odsyła do początków greckiego lo­gosu7, rysują się już nieco jaśniej kontury renesansu, który znów służy jako tło wyrazistej i z wyczuciem nakreślonej epoki klasy­cyzmu (od połowy XVII do końca XVIII wieku). Koniec XVIII wieku wyznacza perypetię w dramacie dziejów rozumu - jest to próg nowoczesności, uformowany przez filozofię Kanta i nowe nauki humanistyczne. Tym epokom, które zawdzięczają swoje konwencjonalne miana raczej cezurom dziejów kultury i społe­czeństwa, Foucault nadaje głębsze znaczenie, według zmiennych konstelacji rozumu i szaleństwa. Wiekowi XVI przypisuje pewien samokrytyczny niepokój i otwartość w obcowaniu ze zjawiskiem obłędu. Rozum odznacza się jeszcze osmotyczną przepuszczal­nością- szaleństwo zachowuje jeszcze związek z tragizmem i ja­sno widztwem, jest miejscem apokryficznej prawdy; pełni funkcję zwierciadła, które ironicznie ujawnia słabości rozumu. Podatność na złudzenia leży w charakterze samego rozumu. W okresie rene­sansu stosunek rozumu do tego, co wobec niego inne, nie zatracił jeszcze cechy zwrotności. Na tym tle dwie sprawy nabierają zna­czenia progowych zdarzeń w dziejach rozumu: wielka fala inter-nowań w połowie XVII wieku, kiedy to np. w Paryżu, w ciągu kilku miesięcy 1656 roku, co setny mieszkaniec został ujęty i osa-

7 Foucault, Przedmowa, wyd. cyt., s. 66 i n. Nie mogłem uwzględnić w tych roz­ważaniach tomu 2 i 3 Historii seksualności, które dopiero się ukazały.

278 Wykład IX

dzony w zakładzie; oraz, pod koniec XVIII wieku, przekształce­nie tych obozów internowania i schronisk w zamknięte zakłady, gdzie ci, których medycyna zdiagnozowała jako chorych umysło­wo, otoczeni są lekarską opieką - a więc narodziny tych instytucji psychiatrycznych, które istnieją po dziś dzień i których likwida­cję propaguje ruch antypsychiatryczny.

Oba wydarzenia, najpierw koszarowanie bez wyboru szaleń­ców, kryminalistów, włóczęgów, libertynów, ubogich, ekscentry-ków wszelkiego rodzaju, a potem urządzenie klinik dla opieki nad chorymi umysłowo pacjentami, sygnalizują dwa rodzaje praktyk; obie służą wykluczeniu elementów heterogenicznych z owego stopniowo kostniejącego monologu, który podmiot, ostatecznie podniesiony do rangi ogólnego rozumu ludzkiego, toczy sam ze sobą, wszystko wokół czyniąc przedmiotem. Podobnie jak w póź­niejszych badaniach punktem centralnym jest porównanie epoki klasycyzmu z epoką nowoczesną. Właściwe im obu praktyki wy­kluczania mają to wspólnego, że wymuszają separację i rygory­stycznie usuwają z obrazu szaleństwa wszystkie rysy podobień­stwa do rozumu. Ale internowanie wszystkiego, co odbiega od normy, oznacza dopiero przestrzenną segmentację dzikości i fan-tastyczności, które pozostawia się własnemu losowi - to jeszcze nie poskramiająca konfrontacja z chaosem, który budzi lęk i któ­ry jako cierpienie i jako patologię trzeba włączyć w ład natury i ład ludzki:

Klasycyzm b o w i e m zamknął coś więcej niż abstrakcyjny brak rozumu, gdzie szaleńcy mieszal i s ię z libertynami, a chorzy z kryminalistami; zamknął wraz z nimi ó w cudowny zapas fantazji, uśpiony świat potworów dawno już rozpo­znanych i wtrąconych w noc przez Hieronymusa Boscha . 8

Dopiero w późnym wieku XVIII rośnie strach przed szaleń­stwem, które przez szczeliny schronisk mogłoby przedostać się na zewnątrz, rośnie także współczucie dla nerwowo chorych i po­czucie winy za to, że kojarzono ich z ohydnymi przestępcami i po-

8 M. Foucault, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, przeł. H. Kęszycka, War­szawa 1987, s. 332.

Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 279

zostawiano własnemu losowi. Kliniczne czyszczenie schronisk, odtąd zastrzeżonych dla chorych, idzie w parze z naukową obiek­tywizacją obłędu i leczeniem psychiatrycznym. Klinika oznacza zarazem uczłowieczenie cierpienia i naturalizację choroby.9

Tym samym dotykamy szerszego tematu, którym Foucault co­raz intensywniej się zajmuje: chodzi o konstytutywny związek nauk humanistycznych z praktykami nadzorującej izolacji. Naro­dziny zakładu psychiatrycznego, kliniki w ogóle, są przykładem formy dyscyplinowania, którą Foucault będzie potem opisywał jako nowoczesną technikę panowania w ogóle. Archetyp zakładu zamkniętego, który Foucault dostrzega zrazu w przerobionym na klinikę schronisku, powraca w postaci fabryki, więzienia, koszar, szkoły i podchorążówki. W tych totalnych instytucjach, które dła­wią naturalne zróżnicowanie życia w dawnej Europie i wyjątko­wy przypadek internowania podnoszą do rangi normalnej formy internatu, Foucault widzi pomniki zwycięstwa reglamentującego rozumu. Rozum podporządkowuje sobie nie tylko szaleństwo, ale również potrzeby poszczególnego organizmu oraz społeczne cia­ło danej populacji w całości.

Strukturę zakładów wyznacza obiektywizujące, badawcze, analityczne, nadzorujące i wszystko przenikające s p o j r z e n i e ; jest to spojrzenie rozumnego podmiotu, który stracił wszelkie czy­sto intuicyjne więzi z otoczeniem, zburzył wszystkie mosty inter-subiektywnego porozumienia, a w jego monologicznym osamot­nieniu inne podmioty dostępne są już tylko w pozycji przedmio­tów niezaanagażowanej obserwacji. Zaprojektowany przez

9 Foucault opisuje plastycznie schronisko, które w okresie reform u schyłku XVIII wieku, niejako pod okiem psychiatrów, zmienia swoje oblicze i funkcję: „Dawniej wioska ta oznaczała, iż lokalizując obłąkanych, osłoniono przed nimi człowieka ro­zumnego; teraz dowodzi, iż ów [wybrany] szaleniec został wyzwolony i że równają­ca go z prawem natury wolność pozwoli mu się na nowo ukształtować na modłę człowieka rozumnego (...) Chociaż w instytucjach nie zaszły jeszcze naprawdę zmiany, zaczyna się przekształcać sens wykluczenia i zamknięcia: powoli kiełkują w nim cechy pozytywne, a obojętny, pusty, ciemny obszar, gdzie dawniej wtrącano brak rozumu w jego nicość, zaczyna się wypełniać [medycznie opanowaną] naturą, której uwol­nione szaleństwo musi się [J ako patologia] poddać" (Foucault, Historia szaleństwa..., wyd. cyt., s. 311, wtrącenia w nawiasach - JH).

280 Wykład IX

Benthama panoptykon to niejako architektonicznie zastygła for­ma tego spojrzenia.1 0

Ta sama struktura przyświeca narodzinom nauk humanistycz­nych. Nie jest przypadkiem, że te nauki, zwłaszcza psychologia kliniczna, ale także pedagogika, socjologia, politologia i antro­pologia kulturalna gładko dopasowują się do techniki władzy, któ­rej architektonicznym wyrazem jest zamknięty zakład. Przeradzają się w terapie i socjotechniki oraz tworzą najskuteczniejsze me­dium nowej dyscypliny, która dominuje w epoce nowoczesnej. A to dzięki okoliczności, że penetrujące spojrzenie przedstawi­ciela nauk humanistycznych może zająć centralną przestrzeń pa-noptykonu, skąd można widzieć, nie będąc samemu widzianym. Już w studium o narodzinach kliniki Foucault uważał wyszkolo­ne na ludzkich zwłokach spojrzenie anatoma za „konkretne a prio­ri" nauk o człowieku. Już w historii szaleństwa tropi to pierwot­ne pokrewieństwo między urządzeniem schroniska a relacją le-karz-pacjent. W organizacji nadzorowanego zakładu i w klinicznej obserwacji pacjenta zaznacza się ów rozdział widzenia i bycia widzianym, który upodobnia ideę kliniki do idei nauki o człowie­ku. Idea ta jest u źródeł spokrewniona z ześrodkowanym w pod­miocie rozumem i razem z nim dochodzi do władzy: uśmiercenie dialogicznych relacji sprawia, że monologicznie zamknięte w so-

1 0 „(...) na obwodzie budynek w kształcie pierścienia, pośrodku wieża, w niej sze­rokie okna wychodzące na wewnętrzną fasadę pierścienia; okrągły budynek jest po­dzielony na cele, z których każda zajmuje całą jego grubość; mają one po dwa okna, jedno do wewnątrz, skierowane na okna wieży, drugie na zewnątrz, pozwalające światłu przenikać celę na wylot. Wystarczy teraz umieścić w centralnej wieży nad­zorcę, a w każdej celi zamknąć szaleńca, chorego, skazańca, robotnika albo ucznia. Dzięki podświetleniu można widzieć z wieży, rysujące się wyraźnie pod światło, małe sylwetki uwięzione w obwodowych celach. Ile klatek, tyle teatrzyków, gdzie każdy aktor jest sam, doskonale zindywidualizowany i bezustannie widoczny" (M. Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Warszawa 1993, s. 240). Z funkcji dawnej ciemnicy - zamknięcia, pozbawienia światła i ukry­cia - zachowana zostaje tylko ta pierwsza: ograniczenie swobody ruchu jest koniecz­ne, aby zarazem stworzyć niejako eksperymentalne warunki dla urzeczowiającego spojrzenia: „Panoptykon jest machiną rozdzielającą związek «widzieć - być widzia-nym»: w obwodowym pierścieniu jest się w pełni widzianym, nic nigdy nie widząc. Z wieży centralnej widzi się wszystko, nigdy nie bądąc widzianym" (tamże, s. 242).

Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 281

bie podmioty stają się wzajem dla siebie przedmiotami, i tylko przedmiotami.

Na przykładzie reformatorskich dążeń, prowadzących do po­wstania zakładu psychiatrycznego i psychologii klinicznej, Fou­cault przedstawia wreszcie owo wewnętrzne pokrewieństwo mię­dzy humanizmem a terrorem, które uzasadnia ostry, bezlitosny ton jego krytyki nowoczesności. Narodziny zakładu psychiatryczne­go z humanitarnych idei oświecenia to pierwsza sposobność, by pokazać ów „podwójny ruch wyzwalania i zniewalania", który Foucault rozpoznaje potem w reformach systemu karnego, wy­chowania, opieki zdrowotnej, opieki społecznej itd. Motywowa­ne względami humanitarnymi uwolnienie obłąkanych z obozów internowania, gdzie byli pozostawieni sami sobie, stworzenie hi­gienicznych klinik, psychiatryczne leczenie chorych umysłowo, prawo do psychologicznego zrozumienia i terapeutycznej opieki - wszystko to możliwe jest dzięki regulaminowi zakładu, który robi z pacjenta przedmiot nieustannego nadzoru, manipulacji, od­osobnienia i reglamentacji, przede wszystkim zaś przedmiot ba­dań medycznych. Praktyki, które wewnętrzna organizacja życia zakładowego umacnia instytucjonalnie, są podstawą poznania sza­leństwa, wskutek czego szaleństwo zyskuje obiektywność skate­goryzowanej pojęciowo patologii i tym samym zostaje włączone w uniwersum rozumu. Poznanie psychiatryczne jest d w u z n a c z ­n y m w y z w o l e n i e m w sensie emancypacji i eliminacji nie tylko dla pacjenta, ale również dla lekarza, praktykującego pozy­tywisty: „Poznanie obłędu zakłada, że osoba, która je posiadła, zawczasu się ustrzegła, oderwała się od jego niebezpieczeństw i uroków (...); biorąc rzecz źródłowo, było to utrwalenie szcze­gólnego trybu pozostawania poza obłędem." 1 1

Nie będę zajmował się szczegółowo tymi czterema tematami; skupię się raczej nad kwestią, czy Foucaultowi udaje się w formie historii nauk humanistycznych, która wychodzi od archeologii i roz­budowuje się w genealogię, przeprowadzić krytykę rozumu bez uwikłania się w aporie takiego przedsięwzięcia. Tak jak stosunek

1 1 Foucault, Historia szaleństwa..., wyd. cyt., s. 416.

282 Wykład IX

dyskursów do praktyki, niewyjaśniony pozostaje mianowicie we wczesnych pracach problem metodologiczny - jak w ogóle można pisać historię konstelacji rozumu i szaleństwa, skoro praca histo­ryka musi poruszać się w horyzoncie rozumu. W przedmowie do rozpraw opublikowanych na początku lat 60. Foucault zadaje to pytanie, lecz nie odpowiada na nie; gdy jednak w 1970 roku wy­głasza wykład inauguracyjny w College de France, wydaje się, że pytanie to już zostało rozstrzygnięte. Granica między rozumem a szaleństwem powraca tu jako jeden z trzech mechanizmów wy­kluczania, dzięki którym konstytuuje się rozumna mowa. Elimina­cja szaleństwa lokuje się pomiędzy jawną operacją, polegającą na tym, by niesfornych pozbawiać udziału w dyskursie, tłumić nie­popularne tematy, cenzurować wyrażenia itd., a drugą, zgoła nie­jawną operacją, polegającą na tym, by w obrębie toczonego dys­kursu odróżniać wypowiedzi ważne i nieważne. Foucault przyznaje, że na pierwszy rzut oka trudno zestawiać reguły eliminowania fał­szywych wypowiedzi z modelem izolacji szaleństwa i wyklucza­nia heterogeniczności:

Jak można rozumnie porównywać zniewalającą si łę prawdy z takimi kryteria­mi, które z góry są arbitralne albo przynajmniej zdane na historyczną przygod­ność, z kryteriami, (...) które wciąż się przesuwają, powiązane są z całą siatką instytucji, narzucających j e i stojących na ich straży, a poparte przymusem, ba -po części przemocą? 1 2

Okoliczność, że zniewalający argument, który stoi za roszcze­niem do prawdy i w ogóle za roszczeniem do ważności, obywa się bez przymusu, nie może oczywiście na Foucaulcie zrobić wra­żenia. Pozór, że lepszy argument nie działa przemocą, znika, gdy tylko „zmienimy płaszczyznę" i przyjmiemy postawę archeolo­ga, szukającego zasypanych fundamentów sensu, infrastruktury, które trzeba mozolnie odsłaniać - dopiero one przesądzają, co w o b r ę b i e dyskursu uchodzić ma za prawdę i fałsz. Prawda to podstępny mechanizm wykluczania, ponieważ funkcjonuje tylko

1 2 M. Foucault, L 'Ordre du discours, Paris 1971, s. 15 i n., niem. Die Ordnung der Diskurse, Miinchen 1974, s. 10 i n. (dalej oznaczane Foucault 1974 b).

Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 283

pod warunkiem, że manifestująca się w nim w o l a p r a w d y po­zostaje w ukryciu:

Jest tak, jak gdyby prawda i jej konieczny tok przesłaniały nam właśnie w o l ę prawdy ( . . . ) P r a w d z i w y dyskurs, który przez konieczności swej formy odry­wa się od p o ż ą d a n i a i uwalnia od w ł a d z y, nie m o ż e uznać w o l i p r a w ­dy , która g o przenika; a wola prawdy, która od dawna jest nam narzucona, taką ma naturę, że prawda, której chce, m o ż e ją samą tylko m a s k o w a ć . 1 3

Kryteria ważności, według których w obrębie dowolnego dys­kursu odróżnia się prawdę od fałszu, wydają się nieodmiennie przej­rzyste i bez genezy - ważność musi odrzucić wszystko, co należy do genezy, także to, że wywodzi się z reguł konstytuujących dys­kurs, obnażanych przez archeologa. Struktury umożliwiające praw­dę same nie mogą być prawdziwe ani fałszywe, a więc można jedy­nie pytać o funkcję wyrażającej się w nich woli oraz o genealogię tej woli, wplecioną w praktyki władzy. Toteż od początku lat 70. Foucault odróżnia archeologię wiedzy, która odsłania reguły dys­kursu - konstytutywne dla prawdy reguły wykluczania - od gene­alogicznego badania odnośnych praktyk. Genealogia bada, jak się formują dyskursy, dlaczego pojawiają się i znów zanikają, śledząc genezę historycznie zmiennych warunków ważności aż po instytu­cjonalne korzenie. Archeologia przybiera styl uczonej bezceremo-nialności, genealogia zaś hołduje „szczęśliwemu pozytywizmowi".14

Gdyby więc archeologia mogła postępować uczenie, a genealogia - z niewinnością pozytywizmu, metodologiczny paradoks nauki, która pisze historię nauk humanistycznych w intencji radykalnej krytyki rozumu, byłby rozwiązany.

III

Koncept historiografii uczenie pozytywistycznej, występują­cej jako antynauka, zawdzięcza Foucault recepcji Nietzschego,

1 3 Tamże, s. 21 i n., niem. Foucault 1974 b, s. 14 i n. 1 4 Tamże, s. 72, niem. Foucault 1974 b, s. 48.

284 Wykład IX

której ślady widoczne są we wprowadzeniu do Archeologii wie­dzy (1969) i w rozprawie Nietzsche, la genealogie, l 'histoire (1971). Z punktu widzenia filozofii koncept ten, jak się wydaje, stanowi obiecującą alternatywę wobec takiej krytyki rozumu, która u Hei­deggera i Derridy przyjęła postać uczasowionej filozofii źródeł. Cały ciężar problematyki spoczywa na zasadniczym pojęciu wła­dzy, które archeologicznym pracom wykopaliskowym, jak rów­nież genealogicznym odkryciom nadaje dopiero wymowę krytyki nowoczesności. Autorytet Nietzschego, od którego zapożyczono to zgoła niesocjologiczne pojęcie władzy**, nie wystarcza oczy­wiście, aby usprawiedliwić jego systematyczne używanie. Poli­tyczny kontekst recepcji Nietzschego - rozczarowanie chybioną rewoltą 1968 roku - pozwala wprawdzie biograficznie wyjaśnić taką - krytyczną wobec rozumu - koncepcję historii nauk huma-nistycznuch; ale i to nie uzasadnia specyficznego używania tego pojęcia, na którym wspiera się paradoksalne przedsięwzięcie Fo­ucaulta. Zwrot do teorii władzy trzeba raczej rozumieć jako we­wnętrznie motywowany sposób na problemy, wobec których sta­je Foucault, dokonawszy w Słowach i rzeczach demaskacji nauk humanistycznych wyłącznie środkami analizy dyskursu. Najpierw jednak powiedzmy coś o pojęciu „genealogii" u Foucaulta.

Genealogiczna historiografia może przejąć krytyczną wobec rozumu rolę antynauki tylko pod warunkiem, że opuści horyzont tychże historycznie ukierunkowanych nauk o człowieku, których jałowy humanizm Foucault chciałby zdemaskować w swojej teo­rii władzy. Nowa historia musi zanegować wszystkie te założenia, które były konstytutywne dla nowoczesnej świadomości historycz­nej, dla filozofii dziejów i dla historycznego oświecenia od końca XVIII wieku. Dlatego właśnie istną kopalnią jest dla Foucaulta drugie z Niewczesnych rozważań Nietzschego. Wszak Nietzsche w podobnym zamiarze poddał bezlitosnej krytyce historyzm swo­ich czasów.

** W tym miejscu wypada odnotować zmianę terminologii. Dopóki mowa o Nie­tzschem, tłumaczę słowo Macht konsekwentnie jako „moc", zgodnie z utartą trady­cją. W rozdziałach poświęconych myślicielom, którzy do Nietzschego nawiązują, tłumaczę to słowo jako „władza", zgodnie z ewolucją znaczenia terminu (przyp. tłum.).

Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 285

Foucault chce (a) w y j ś ć p o z a p r e z e n t y s t y c z n ą ś w i a d o m o ś ć c z a s ó w , w ł a ś c i w ą n o w o c z e s n o ś c i . Chce przełamać uprzywilejowanie teraźniejszości, wyróżnianej ze względu na odpowiedzialność za przyszłość i narcystycznie od­noszącej się do przeszłości. Foucault rozprawia się z prezenty-zmem dziejopisarstwa, które nie umie przeskoczyć własnej her-meneutycznej sytuacji wyjściowej i dostarcza stabilizacyjnych gwarancji tożsamości, dawno przecież rozbitej. Dlatego genealo­gia nie ma szukać ź r ó d ł a, ale odkrywać przypadkowe p o c z ą t -k i formacji dyskursywnych, analizować wielość faktycznych ro­dowodów i rozbijać pozory tożsamości, a zwłaszcza rzekomą toż­samość samego podmiotu piszącego historię i jego współczesnych:

Podczas gdy dusza pretenduje do jednolitości , gdy Ja w y m y ś l a sobie tożsamość albo spoistość, genealogia poszukuje początków (...) Anal iza pochodzenia pro­wadzi do rozbicia Ja, a miejsca j e g o próżnej syntezy zapełnia tysiącami zagu­bionych dziś wydarzeń . 1 5

Stąd wynika (b) metodologiczna konsekwencja p o r z u c e n i a h e r m e n e u t y k i . Nowa historia nie służy rozumieniu, lecz de­strukcji i rozbiciu owego układu oddziaływania dziejów, który rze­komo wiąże historyka z przedmiotem, podczas gdy w rzeczywi­stości historyk wchodzi w komunikację z przedmiotem tylko po to, by samemu się w nim odnaleźć: „trzeba oderwać historię od obrazu, (...) który stanowił antropologiczne uzasadnienie jej ist­nienia - tysiącletniej i zbiorowej pamięci, co posługuje się mate­rialnymi dokumentami, ażeby odświeżyć swoje wspomnienia". 1 6

Hermeneutyczny wysiłek zmierza do przyswojenia sobie sensu, wietrzy w każdym dokumencie uciszony głos, który trzeba na nowo obudzić do życia. Tę ideę d o k u m e n t ó w zawierających sens trzeba zakwestionować równie radykalnie, jak sam proceder in­terpretacji. Albowiem „komentarz" i odnośne fikcje „dzieła" i „au­tora" jako twórcy tekstu, a także odnoszenie tekstów wtórnych do

1 5 M. Foucault, Nietzsche, la genealogie, l 'histoire, w: Hommage a Jean Hyppoli-te, Paris 1971, niem. Foucault (1974), s. 98.

1 6 M. Foucault, Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek, Warszawa 1977, s. 31.

286 Wykład IX

tekstów pierwotnych, w ogóle ustanawianie przyczynowości w dziejach kultury - wszystko to są narzędzia niedopuszczalnej redukcji złożoności, procedury otamowywania spontanicznej buj-ności dyskursów, które późniejszy interpretator chce tylko przy­kroić do swojej własnej miary, włączyć w swój prowincjonalny horyzont rozumienia. Archeolog będzie natomiast przemieniał wymowne dokumenty w nieme m o n u m e n t y - zabytki -w przedmioty, które trzeba uwolnić od ich kontekstu, aby stały się dostępne strukturalistycznemu opisowi. Genealog przystępuje do wykopanych przez archeologa zabytków z zewnątrz, by wyja­śnić ich pochodzenie na gruncie przygodnego falowania walk, zwycięstw i klęsk. Dopiero historyk, który suwerennie gardzi wszystkim, co dostępne jest rozumieniu sensu, może rozprawić się ze źródłową funkcją poznającego podmiotu. Historyk rozpo­znaje, jak złudna jest „gwarancja, że wszystko, co mu umknęło, będzie mu zwrócone; (...) obietnica, że podmiot będzie mógł kie­dyś - pod postacią świadomości historycznej - znowu wejść w po­siadanie owych terenów, które różnica czyniła odległymi". 1 7

Podstawowe pojęcia filozofii podmiotu dominują nie tylko nad dostępem do dziedziny przedmiotowej, ale także nad samą histo­rią. Dlatego Foucault chce przede wszystkim (c) s k o ń c z y ć z h i s t o r i ą g l o b a l n ą , która potajemnie przedstawia historię jako makroświadomość. Trzeba rozbić historię w liczbie pojedyn­czej, wprawdzie nie na wielość historii narracyjnych, ale na plu­ralizm nieregularnie wynurzających się i znów zanikających wy­sepek dyskursu. Krytyczny historyk, po pierwsze, rozbija f a ł ­s z y w e c i ą g ł o ś c i i zwraca uwagę na załamania, progi, zmiany kierunku. Nie ustanawia teleologcznych związków; nie interesuje się wielkimi łańcuchami przyczynowymi; nie liczy się z synteza­mi, rezygnuje z zasad artykulacji, takich jak postęp i ewolucja, nie dzieli historii na epoki:

Projekt historii globalnej to próba odtworzenia całościowej formy jakiejś cywi ­lizacji, prawa - materialnego lub duchowego - rządzącego danym społeczeń-

1 7 Tamże, s. 38.

Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 287

stwem, wspó lnego znaczenia wszystkich zjawisk danego okresu, zasady, która tłumaczy ich spoistość - s ł o w e m tego wszystk iego , co z w i e się metaforycznie „obliczem" epoki . 1 8

Zamiast tego Foucault zapożycza od „historii seryjnej" szkoły „Annales" program metody strukturalistycznej, która uwzględnia wielość niejednoczesnych historii systemowych i formuje ich analityczną jedność za pomocą wskaźników nie mających nic wspólnego ze świadomością, a w każdym razie rezygnuje z poję­ciowych środków syntetyzującej domniemanej świadomości, czyli z tworzenia całości. 1 9 W ten sposób wyeliminowana zostaje idea pojednania, spadek po filozofii dziejów, z którego nawiązująca do Hegla krytyka nowoczesności bez skrupułów jeszcze czerpała. Z ostrą odprawą spotyka się wszelka historia, „która chce wielość czasów zamknąć w zwartej całości (...); historia, która (...) w każ­dym przesunięciu widzi pojednanie; która wszystko, co ma za sobą, rozpatruje z perspektywy końca świata". 2 0

Z destrukcji historiografii, która uczepiona jest myśli antropolo­gicznej i zasadniczych przeświadczeń humanistyki, wyłaniają się zarysy niejako t r a n s c e n d e n t a l n e g o h i s t o r y z m u , który przejmuje dziedzictwo Nietzscheańskiej krytyki historyzmu i zara­zem ją przelicytowuje. Radykalna historia Foucaulta jest „transcen­dentalna" w słabym sensie, ponieważ ujmuje przedmioty historycz-no-hermeneutycznego rozumienia jako ukonstytuowane - jako obiek­tywizacje jakiejś leżącej u ich podłoża praktyki dyskursywnej, którą można strukturalistycznie uchwycić. Dawna historia zajmowała się sensownymi całościami i rozpoznawała je w wewnętrznej perspek­tywie uczestników; taka perspektywa nie pozwala dostrzec tego, co ów świat dyskursu za każdym razem k o n s t y t u u j e . Dopiero ar­cheologia, która odsłania praktykę dyskursywnąz korzeniami, może to, co od wewnątrz ukazuje się jako totalność, rozpoznać od zewnątrz

1 8 Tamże, s. 34. 1 9 C. Honegger, M. Foucault und die serielle Geschichte, „Merkur" 36, 1982,

s. 501 i n . 2 0 Foucault, Nietzsche, la genealogie, l"histoire, wyd. cyt., s. 159, niem. Foucault

1974, s. 96.

288 Wykład IX

jako coś partykularnego, co mogłoby też być inne. Uczestnicy poj­mują się jako podmioty, które odnoszą się według uniwersalnych kryteriów ważności do przedmiotów w ogóle, nie mogąc przekro­czyć przejrzystego horyzontu swego świata. Natomiast przystępują­cy z zewnątrz archeolog bierze tę samowiedzę w nawias. Dociera­jąc do reguł konstytuujących dyskurs, przekonuje się o granicach danego uniwersum dyskursywnego; jego kształt jest mianowicie o g r a n i c z o n y przez te elementy, które z tego uniwersum nieświa­domie w y k l u c z o n o jako heterogeniczne - w tej mierze reguły konstytuujące dyskurs pełnią też funkcję mechanizmu wykluczania. Dopiero to, co wyłączone z dyskursu, umożliwia specyficzne, ale w ramach tego dyskursu powszechnie ważne, tj. nie mające alterna­tywy relacje między podmiotem a przedmiotem. O tyle Foucault ze swoją archeologią wiedzy jest spadkobiercą heterologii Bataille'a. Od Bataille'a różni go bezlitosny historyzm, rozbijający także przed-dyskursywny punkt odniesienia suwerenności. Termin „szaleństwo" od renesansu po pozytywistyczną psychiatrię dziewiętnastowieczną nie ujawnia autentycznego potencjału doświadczenia po tej stronie wszelkich dyskursów o obłąkanych, a to, co inne wobec rozumu -wykluczona heterogeniczność - nie pełni też roli przeddyskursyw-nego referenta, który mógłby wskazywać przyszłe nadejście utraco­nej pierwotności.21

Przestrzeń historii - tak się to teraz przedstawia - jest raczej szczelnie wypełniona przygodnymi zdarzeniami bezładnego roz­błyskiwania i przemijania nowych formacji dyskursywnych; w tej chaotycznej wielości przemijalnych uniwersów dyskursywnych nie ma już miejsca na jakiś n a d r z ę d n y , w s p ó l n y im sens. Transcendentalny historysta widzi jak w kalejdoskopie:

Ten kalejdoskop nie przypomina wcale sukcesywnych postaci rozwoju dialek­tycznego; nie t łumaczy się postępem świadomości , zresztą spadkiem świado-

2 1 Por. samokrytyka Foucaulta w Archeologii wiedzy (wyd. cyt., s. 42): „Ogółem biorąc, Histoire de la folie przykładała zbyt dużą wagę - zresztą w sposób dość enig­matyczny - do tego, co zostało tam nazwane «doświadczeniem», dowodząc tym sa­mym, jak bardzo niedaleki był autor od uznania anonimowego i powszechnego pod­miotu historii."

Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 289

mości także nie, ani walką między dwiema zasadami: pragnieniem i r e p r e s j ą -dziwaczny kształt każdego drobiazgu wynika z przestrzeni, jaką pozostawi ły mu ocierające się o n iego praktyki. 2 2

Pod s t o i c k i m spojrzeniem archeologa historia zastyga w lo­dowiec, naznaczony krystalicznymi formami arbitralnych forma­cji dyskursywnych. Ponieważ jednak każdej z nich przysługuje autonomia uniwersum bez źródeł, historykowi pozostaje już tylko proceder genealoga, który wyjaśnia przypadkowy rodowód tych dziwacznych tworów na podstawie wypukłości sąsiednich forma­cji, tzn. najbliższych okoliczności. Pod c y n i c z n y m spojrzeniem genealoga lodowiec wprawiony zostaje w ruch: formacje dyskur­su przesuwają się, mieszają, falują. Genealog wyjaśnia to falowa­nie za pomocą niezliczonych wydarzeń i jednej jedynej hipotezy - że jedyną rzeczą trwałą jest władza, która w zmiennych proce­sach dominacji występuje w coraz to nowych maskach:

„Wydarzenie" nie oznacza tu decyzji , umowy, okresu rządów albo bitwy, lecz odwrócenie stosunku sił, obalenie jednej władzy, obrócenie danego języka prze­ciwko dotychczasowym użytkownikom, osłabienie, zatrucie się jakiegoś pano­wania własnym jadem, zamaskowane wystąpienie n o w e g o panowania . 2 3

Synteza, która dotąd była efektem siły transcendentalnej świa­domości, jedno i ogólne uniwersum przedmiotów możliwego do­świadczenia - rozpada się teraz, a na jej miejsce przychodzi przy­godne i bezładne falowanie formacji dyskursywnych, w którym manifestuje się bezpodmiotowa wola władzy.

2 2 P. Veyne, Foucault revolutionne l'histoire, w: Comment on ecrit 1'histoire, Pa­ris 1978, s. 225, niem. Veyne, Der Eisberg der Geschichte, Berlin 1981, s. 42. Meta­fora Veyne'a bliska jest obrazu „krystalizacji" u Gehlena.

2 3 Foucault, Nietzsche, la genealogie, 1'histoire, wyd. cyt., s. 161, niem. Foucault 1974, s. 98.

290 Wykład IX

IV

Jak kiedyś u Bergsona, Diltheya i Simmla „życie" wyniesione było do rangi transcendentalnego pojęcia filozofii i stanowiło jesz­cze tło Heideggerowskiej analityki Dasein, teraz u Foucaulta „wła­dza" staje się transcendentalno-historycznym pojęciem historii krytycznej wobec rozumu. Zabieg ten bynajmniej nie jest trywial­ny i na pewno nie można go uzasadnić wyłącznie autorytetem Nietzschego. Zacznę od tego, by przez kontrast z koncepcją dzie­jów bycia zbadać rolę, jaką to irytujące pojęcie pełni w krytyce rozumu u Foucaulta.

Heidegger i Derrida chcieli kontynuować program Nietzsche-ańskiej krytyki rozumu na drodze destrukcji metafizyki, Foucault chce kontynuować ten program przez destrukcję historyzmu. Tamci przelicytowywali filozofię przez ewokujące, zaklinające myśle­nie poza filozofią, Foucault wykracza poza nauki humanistyczne przez historiografię występującą jako antynauka. Obie strony neu­tralizują roszczenia do ważności badanych dyskursów filozoficz­nych i naukowych, sięgając odpowiednio do właściwego epoce rozumienia bycia bądź do reguł formowania się dyskursu. Jedno i drugie dopiero ma umożliwić sens bytu i ważność wypowiedzi w obrębie horyzontu danego świata albo danego wprowadzonego dyskursu. Obie strony zgodne są też co do tego, że horyzonty świata albo formacje dyskursu zmieniają się, ale mimo zmian zachowują transcendentalną władzę nad tym, co rozgrywa się w o b r ę b i e każdorazowo tworzonego uniwersum; toteż wykluczone jest dia­lektyczne albo koliste oddziaływanie zwrotne dziania się ontycz­nego bądź referentów na historię ontologicznych bądź formują­cych dyskurs warunków możliwości. Historia transcendentaliów i przemiany otwierających świat horyzontów wymagają i n n y c h pojęć niż te, które nadają się dla tego, co ontyczne, i tego, co hi­storyczne. Dopiero w tym punkcie drogi rozstają się.

Heidegger radykalizuje figury filozofii źródeł, do której za­chowuje jeszcze resztki zaufania. Przenosi epistemiczny autory­tet ważności prawdy na proces wykształcania się i przekształca-

Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 291

nia horyzontów. Warunki możliwości prawdy nie mogą same być prawdziwe ani fałszywe; mimo to ich zmianom przypisuje się pewną gwasZ-ważność, pomyślaną według modelu prawdziwości wypowiedzi jako uhistoryczniona forma wyższa prawdy. Jeśli przyjrzeć się uważnie, Heidegger w swojej koncepcji dziejów bycia jako dziania się prawdy dokonuje pewnej osobliwej fuzji znacze­niowej. Autorytet dziejów bycia wywodzi się mianowicie z alia-żu roszczenia do ważności, które obywa się bez przymusu, oraz imperatywnego roszczenia do władzy; to drugie roszczenie nada­je wywrotowej sile poznania despotyczną wymowę rzucającej na kolana iluminacji. Foucault może uniknąć tego pseudoreligijnego zwrotu, ponieważ - zachowawszy resztki zaufania do nauk hu­manistycznych - reaktywuje dla swoich celów figurę wyklucze­nia, zapożyczoną z heterologii Bataille'a. Historia reguł konsty­tuujących dyskurs zostaje odarta z wszelkiego autorytetu, prze­miany formacji dyskursu, sprawujących transcendentalną władzę, traktowane są tak, jak w konwencjonalnej historii traktowano zmiany rządów. Archeologia wiedzy (podobna w tej mierze do destrukcji historii metafizyki) rekonstruuje warstwę reguł konsty­tuujących dyskurs, genealogia natomiast próbuje wyjaśnić „nie­ciągłą kolejność porządków znaków, samych w sobie nieuzasad­nionych, które wtłaczają człowieka w semantyczne ramy okre­ślonej wykładni świata" 2 4 - a mianowicie wyjaśnia pochodzenie formacji dyskursów na gruncie praktyk władzy, które splatają się ze sobą w „hazardowej walce o ujarzmienie".

W swoich późniejszych dociekaniach Foucault przedstawi to abstrakcyjne pojęcie władzy poglądowo; będzie rozumiał władzę jako interakcję walczących stron, jako zdecentrowaną siatkę cie­lesnych konfrontacji twarzą w twarz, wreszcie jako produktywne przeniknięcie i subiekty wizujące podporządkowanie - ujarzmie­nie - cieleśnie obecnego partnera. W naszym kontekście rzeczą ważną jest, jak Foucault ł ą c z y m y ś l o w o te konkretne zna­czenia władzy z transcendentalnym sensem działań syntetyzują­cych, które Kant jeszcze przypisywał podmiotowi, a które struk-

A. Honneth, Kritik der Macht, Frankfurt 1985, s. 142 i n.

292 Wykład IX

turalizm rozumie jako dzianie się anonimowe, mianowicie jako zdecentrowane, posłuszne regułom operowanie uporządkowany­mi elementami ponadpodmiotowo zbudowanego systemu. 2 5 W ge­nealogii Foucaulta „władza" jest zrazu synonimem takiej c z y ­s t o s t r u k t u r a l i s t y c z n e j d z i a ł a ł n o ś ci; zajmuje to samo miejsce, co differance u Derridy. Ale ta konstytutywna dla dys­kursu władza ma zarazem być transcendentalną władzą produko­wania o r a z empiryczną władzą autoafirmacji. Foucault, podob­nie jak Heidegger, dokonuje fuzji dwóch opozycyjnych znaczeń. Ten amalgamat pozwala mu śladem Bataille'a nawiązać do kryty­ki ideologii Nietzschego. Heidegger w pojęciu bycia jako uczaso-wionej mocy źródłowej chciał zawrzeć sens transcendentalnego otwierania świata jako podstawy ważności, ale jednocześnie chciał oczyścić transcendentalność ze składników idealistycznych - tego, co inwariantne, co odsyła poza wszelką historię i czystą zdarze-niowość. Foucault wywodzi swoje transcendentalno-historystyczne pojęcie władzy nie tylko z t e j paradoksalnej operacji, która dzia­łania syntetyczne a priori umieszcza w królestwie zdarzeń histo­rycznych; dokonuje jeszcze trzech dalszych operacji, równie pa­radoksalnych.

Z jednej strony, pojęcie władzy, która w dyskursie ironicznie maskuje się jako wola prawdy i zarazem uzyskuje ważność, musi zachować transcendentalny sens warunków możliwości prawdy. Z drugiej strony, Foucault idealizmowi pojęcia Kantowskiego prze­ciwstawia uczasowienie aprioryczności - w wyniku czego nowe formacje dykursu, wypierające stare, mogą pojawiać się jako w y d a r z e n i a ; co więcej, Foucault odziera transcendentalną wła­dzę nawet z konotacji, które Heidegger roztropnie pozostawił au-ratycznym dziejom bycia. Foucault nie tylko uhistorycznia, ale myśli zarazem nominalistycznie, materialistycznie i empirystycz-nie, skoro transcendentalne praktyki władzy ujmuje jako coś szcze­gólnego, co opiera się wszelkim uniwersaliom, dalej - jako coś niższego, cielesno-zmysłowego, co wymyka się inteligibilności,

2 5 H. Fink-Eitel, Foucaults Analytik der Macht, w: F. A. Kittler (red.), Austrei-bung des Geistes aus den Geisteswissensachaften, Paderborn 1980, s. 55.

Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 293

i wreszcie jako coś przygodnego, co mogłoby być także inne, po­nieważ nie podlega żadnemu nadrzędnemu porządkowi. W póź­nej filozofii Heideggera trudno wykryć paradoksalne następstwa kontaminacji dwóch przeciwnych znaczeń w zasadniczym poję­ciu, ponieważ wspominanie bycia nie dającego się uprzednio ogar­nąć myślą wymyka się ocenie według sprawdzalnych kryteriów. Natomiast Foucault naraża się na konkretne zarzuty, ponieważ jego historiografia chciałaby mimo antynaukowego gestu być zarazem „uczona" i „pozytywistyczna". Genealogiczna historiografia nie może zatem, jak zobaczymy, ukryć paradoksalnych skutków w ten sposób skontaminowanego pojęcia. Tym bardziej trzeba wyjaśnić, dlaczego Foucault decyduje się w ogóle swoją teorię nauki o in­tencji krytycznej wobec rozumu skierować na tor teorii władzy.

U Foucaulta - jeśli wziąć pod uwagą biografię - na recepcję Nietzschego mogły złożyć się inne motywy niż u Bataille'a. Obaj zaczynali na politycznej lewicy i obaj coraz bardziej odchodzili od marksistowskiej ortodoksji. Ale tylko Foucault doświadczył n a g ł e g o rozczarowania w politycznym zaangażowaniu. We wczesnych latach 70. Foucault udzielał wywiadów, w których roz­poznać można gwałtowność owego zerwania z dawniejszymi po­glądami. W każdym razie zasilił wówczas chór rozczarowanych maoistów z 1968 roku i poddał się nastrojom, do których trzeba się odwołać, chcąc wyjaśnić osobliwy sukces „nowych filozofów" we Francji. 2 6 Sprowadzanie jego głównych idei do tego kontekstu

2 6 W entuzjastycznej recenzji z Les Maitrespenseurs Andre Glucksmanna Foucault pisze na przykład: „W Gułagu widziano nie następstwa niefortunnego błędu, ale skutki teorii najbardziej «prawdziwych» w porządku politycznym. Nie podobało się to tym, którzy próbowali się ratować, przeciwstawiając prawdziwą brodę Marksa fałszywe­mu nosowi Stalina" (Foucault, La grandę colere des faits, „Nouvel Observateur" 9.05.1977, niem. Foucault, Dispositive der Macht, Berlin 1978, s. 220, dalej ozna­czone: Foucault 1978). Teorie władzy formułowane w duchu mieszczańskiego pesy­mizmu od Hobbesa do Nietzschego zawsze służyły między innymi jako azyl dla rozczarowanych, którzy przekonali się w toku politycznej realizacji swych ideałów, że humanistyczna zawartość oświecenia i marksizmu obraca się w barbarzyńskie prze­ciwieństwo. Nawet jeżeli rok 1968 oznacza tylko rewoltę, a nie rewolucję - jak rok 1789 i 1 9 1 7 - s y n d r o m l e w i c o w e g o r e n e g a c t w a j e s t podobny i może wyjaśnia też zdumiewający fakt, że nowi filozofowie we Francji posługiwali się iden­tycznymi toposami, co w tym samym czasie neokonserwatywni uczniowie starszej

294 Wykład IX

byłoby jednak z krzywdą dla jego oryginalności. Tak czy owak owe zewnętrzne bodźce polityczne nie mogłyby oddziałać na naj­bardziej wewnętrzny rdzeń teorii, gdyby sama jej dynamika, na długo przed doświadczeniami przegranej rewolty 1968 roku, nie wyłoniła myśli, że w dyskursywnych mechanizmach wyklucza­nia nie tylko odzwierciedlają się samowystarczalne struktury dys­kursu, ale manifestują się też imperatywy pomnażania władzy. Ta myśl powstaje w sytuacji problemowej, w której znalazł się Fo­ucault po ukończeniu dzieła o archeologii nauk humanistycznych.

W Słowach i rzeczach (1966) Foucault bada nowożytne formy wiedzy (albo epistemai), które wyznaczają nieprzekraczalny ho­ryzont pojęciowy nauk, można też powiedzieć: historyczne a priori rozumienia bycia. Jak w Historii szaleństwa, tak i tutaj, w historii nowożytnego myślenia, zainteresowanie skupia się na dwóch hi­storycznych progach - między renesansem a klasycyzmem i mię­dzy klasycyzmem a nowoczesnością. Wewnętrzne motywy przej­ścia do teorii władzy stają się jasne w świetle trudności, wyłania­jących się z samych tych genialnych dociekań.

generacji rozczarowanych komunistów. Z obu stron Atlantyku spotkać można te same toposy kontroświecenia, krytykę globalnych wykładni dziejów, które jakoby nie­uchronnie rodzą terroryzm, krytykę roli intelektualisty jako takiego, występującego w imieniu ludzkiego rozumu, także krytykę przerabiania nauk humanistycznych o am­bicjach teoretycznych w praktykę, która jako socjotechnika albo terapia okazuję po­gardę człowiekowi. Figura myślowa jest zawsze taka sama: w uniwersalizmie oświe­cenia, w humanizmie ideałów wyzwoleńczych, w rozumowym roszczeniu myślenia systemowego zawiera się uporczywa wola władzy, która - gdy tylko teoria szykuje się do przejścia w praktykę - zrzuca maskę i obnaża wolę władzy filozoficznego mistrza, intelektualisty, pośrednika sensu, słowem - nowej klasy. Foucault, jak się zdaje, nie tylko swoim radykalizmem reprezentuje te znane motywy kontroświece­nia, ale faktycznie u w y d a t n i a je w krytyce rozumu i u o g ó 1 n i a w teorii wła­dzy. Za emancypacyjną samowiedzą dyskursów nauk humanistycznych kryje się tak­tyka i technologia gołej woli autoafirmacji, którą genealog wydobywa spod ekshu­mowanego fundamentu łudzących dyskursów, tak jak Sołżenicyn spod retoryki obłudnego marksizmu sowieckiego wydobywa Gułag. Por. Ph. Rippel, H. Miinkler, Der Diskurs und die Macht, „Politische Vierteljahresschrift" 23, 1982, s. 115 i n.; w sprawie konwersji intelektualistów francuskich zob. W. von Rossum, Triumph der Leere, „Merkur", kwiecień 1985, s. 275 i n.

Ktytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 295

V

Myśl renesansu kierowała się jeszcze kosmologicznym obra­zem świata, w którym rzeczy można było uporządkować według stosunków podobieństwa, niejako fizjonomicznie, ponieważ w wielkiej księdze natury każda sygnatura odsyła do innych sy­gnatur. Natomiast siedemnastowieczny racjonalizm wprowadza w rzeczy całkiem inny porządek. Strukturę wyznacza logika Port-Royal, która projektuje semiotykę i ogólną kombinatorykę. Dla Kartezjusza, Hobbesa i Leibniza natura zmienia się w całość tego, co może być w podwójnym sensie „reprezentowane", tj. przed­stawione i jako przedstawienie także oddane za pomocą konwen­cjonalnych znaków. Dla Foucaulta zasadniczym paradygmatem nie jest ani matematyzacja natury, ani mechanizm, ale system upo­rządkowanych znaków. System ten nie jest już ugruntowany w u p r z e d n i m porządku rzeczy, ale przez reprezentowanie rze­czy sam dopiero tworzy taksonomiczny porządek. Kombinacja znaków - albo język - stanowią doskonale przejrzyste medium, które może powiązać przedstawienie z tym, co przedstawione. Si-gnifiant chowa się za oznaczanym signifie; funkcjonuje jak szkla­ne narzędzie reprezentacji, pozbawione własnego życia:

Przeznaczeniem k lasycznego j ęzyka było z a w s z e s tworzyć tableau: w s z y s t k o jedno, czy działo się to w trybie naturalnej mowy, zbioru prawd, opisu rzeczy, korpusu dokładnej w i e d z y czy e n c y k l o p e d y c z n e g o s łownika. Język istnieje tylko po to, by być przezroczystym (...) M o ż l i w o ś ć poznania rzeczy i ich po­rządku przebiega w k lasycznym doświadczen iu przez suwerenność s łów. S ło ­wa nie są ani dającymi s ię rozszyfrować oznaczeniami (jak w epoce renesan­su), ani (...) dającymi się opanować narzędziami (jak w czasach pozy tywi ­zmu) . S t a n o w i ą raczej bezbarwną siatkę, p o z w a l a j ą c ą u p o r z ą d k o w a ć (...) reprezentacje . 2 7

Dzięki swej autonomii znak służy c z y s t e j reprezentacji rze­czy: w znaku spotykają się podmiotowe przedstawienie z przed-

2 7 M. Foucault, Les Mots et les Choses, Paris 1966, s. 332, niem. Die Ordnungder Dinge, Frankfurt a. M. 1971 (dalej oznaczane Foucault 1971), s. 376.

296 Wykład IX

stawionym przedmiotem i - w łańcuchu reprezentacji - tworzą po­rządek.

Język wyczerpuje się w funkcji odzwierciedlania faktów, jak powiedzielibyśmy dzisiaj, i wszystko, co w ogóle reprezentowal-ne, oddaje na t e j s a m e j płaszczyźnie - naturę przedstawiają­cych podmiotów tak samo jak naturę przedstawionych przedmio­tów. Na tableau języka natura ludzka nie korzysta tedy z żadnego uprzywilejowania w stosunku do natury rzeczy. Natura wewnętrzna i zewnętrzna są klasyfikowane, analizowane, kombinowane w ten sam sposób - słowa języka w gramatyce ogólnej czy bogactwa i potrzeby w ekonomii politycznej zupełnie tak samo jak gatunki roślin i zwierząt w systemie Linneusza. To właśnie wyznacza też granice nierefleksyjnej formy wiedzy w epoce klasycyzmu; wie­dza jest całkowicie zależna od językowej funkcji reprezentacji i nie może objąć zabiegu samej reprezentacji, syntetyzującej funkcji przedstawiającego podmiotu jako takiej. Tym ograniczeniem zaj­muje się Foucault w zaskakującej interpretacji sławnego obrazu Velazqueza - Las Meninas.28

Obraz przedstawia malarza przed niewidocznym dla widza płót­nem; malarz, tak jak uplasowane obok niego damy dworu, patrzy najwyraźniej w kierunku swoich dwóch modeli, króla Filipa IV i jego małżonki. Obie te pozujące osoby znajdują się poza prze­strzenią obrazu; widz może je zidentyfikować tylko za pomocą namalowanego w tle lustra. Dowcip, leżący jawnie w intencjach Velazqueza, polega na czymś, z czego widz stopniowo i z oszoło­mieniem zdaje sobie sprawę: widz mianowicie musi przyjąć po­zycję i kierunek spojrzenia portretowanej, ale nieobecnej pary królewskiej, na którą patrzy malarz utrwalony na obrazie, oraz pozycję i kierunek spojrzenia samego Velazqueza, czyli malarza, który faktycznie ten obraz namalował. Dla Foucaulta z kolei poin­ta polega na tym, że klasyczna przestrzeń obrazu jest zbyt ograni­czona, by dopuścić reprezentację aktu przedstawiania jako takie­go - to właśnie unaocznił Velazquez, pokazując luki, jakie pozo-

2 8 Por. H. L. Dreyfus, P. Rabinów, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago 1983, s. 21 i n.

Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 297

stawia brak refleksji samego procesu przedstawiania w klasycz­nej przestrzeni obrazu. 2 9 Żadna z osób, które uczestniczą w kla­sycznej scenie obrazowej reprezentacji pary królewskiej (człowie­ka jako suwerena), nie ukazuje się na obrazie jako suwerenny, zdolny do autoreprezentacji podmiot, mianowicie jednocześnie jako podmiot i przedmiot, jako przedstawiające i przedstawiane zarazem, jako coś obecnego - prezentowanego - w samym proce­sie reprezentacji:

Ten, kto się w klasycznej myśli sam reprezentuje, rozpoznając się w niej jako obraz albo odbicie, nigdy nie będzie w tym obrazie albo odbiciu s a m obecny. Przed końcem XVIII w. c z ł o w i e k nie istniał (...) Oczywiśc i e można powie ­dzieć, że gramatyka ogólna, historia naturalna, analiza bogactw były sposobami poznawania cz łowieka (...) A l e nie było t e o r i o p o z n a w c z e j świadomośc i cz łowieka jako takiego . 3 0

Wraz z Kantem zaczyna się epoka nowoczesna. Gdy tylko kru­szeje metafizyczna pieczęć gwarantująca odpowiedniość języka i świata, reprezentacyjna funkcja języka sama staje się problemem: aby sobie objaśnić problematyczny akt reprezentacji, przedstawia­jący podmiot sam musi stać się przedmiotem. Pojęcie autoreflek­sji wysuwa się na czoło, a jedynym fundamentem ostatecznej pew-

2 9 Foucault konstruuje dwa szeregi n i e o b e c n o ś c i . Przedstawionemu malarzowi brak jest modela - znajdującej się poza obrazem pary królewskiej; para królewska z kolei nie może widzieć swego powstającego wizerunku - widzi płótno tylko od tyłu; wreszcie widz nie widzi tego, co stanowi ośrodek sceny - pozującej pary, na którą wskazują tylko spojrzenia malarza i dam dworu. Wymowę jeszcze bardziej demaskatorską niż nieobecność przedstawianych obiektów ma nieobecność przed­stawiających podmiotów, mianowicie potrójna nieobecność malarza, modela i wi­dza, który, ustawiony przed obrazem, przyjmuje perspektywę tamtych. Malarz, Velazquez, pojawia się wprawdzie w przestrzeni obrazu, ale uchwycony jest akurat nie w akcie malowania - widzimy go w czasie przerwy i wiemy, że gdy tylko znów podejmie pracę, schowa się za płótnem. Twarze pozujących można wprawdzie nie­wyraźnie rozpoznać w lustrze, ale nie można ich bezpośrednio obserwować podczas aktu, który je odtwarza. Wreszcie nie jest uobecniony akt widza - widz namalowany, który wchodzi w przestrzeń obrazu w głębi po prawej, nie może przejąć tej funkcji; por. Foucault, Les Mots et les Choses, wyd. cyt., s. 19-31, 318-322, niem. Foucault 1971, s. 31-45, 372-377.

3 0 Foucault, Les Mots et les Choses, wyd. cyt., s. 319 i n., niem. Foucault 1971, s. 373.

298 Wykład IX

ności staje się stosunek przedstawiającego podmiotu do samego siebie. Koniec metafizyki to koniec obiektywnej koordynacji rze­czy i przedstawień, dokonywanej przez język niejako bezdźwięcz­nie i dlatego nie stwarzającej problemów. Człowiek, który w sa-mowiedzy stał się dla siebie obecny, musi podjąć nadludzkie za­danie ustanowienia porządku rzeczy w chwili, gdy uświadamia sobie własną, zarazem autonomiczną i skończoną egzystencję. Dlatego Foucault dostrzega już u początków nowoczesnej formy wiedzy aporię - oto poznający podmiot podnosi się z ruin metafi­zyki, aby ze świadomością własnych skończonych sił rozwiązać zadanie, które wymaga nieskończonej siły. Kant robi z tej aporii wręcz zasadę konstrukcji swojej teorii poznania, bo interpretuje ograniczenia skończonej zdolności poznawczej jako transcenden­talne warunki nieskończenie postępującego poznania: „Nowocze­sność zaczyna się wraz z niewiarygodną i ostatecznie nieużytecz­ną ideą istoty, która jest suwerenna właśnie dlatego, że jest znie­wolona, istoty, której własna skończoność pozwala zająć miejsce Boga." 3 1

Zakreślając wielki łuk od Kanta i Fichtego do Husserla i Hei­deggera, Foucault wykłada swoją główną myśl, że nowoczesność odznacza się wewnętrznie sprzeczną i antropocentryczną formą wiedzy: jest to wiedza podmiotu strukturalnie przeciążonego -skończonego, a w nieskończoność siebie przekraczającego. Filo­zofia świadomości podlega naciskom strategii pojęciowej, wsku­tek czego musi podwajać podmiot i rozpatrywać go zawsze w dwóch sprzecznych, wzajem nie do pogodzenia aspektach. Ucieczka od tego rozchwiania między wzajemnie niezgodnymi a nieuniknionymi aspektami autotematyzacji przejawia się jako nieposkromiona wola wiedzy i coraz większej wiedzy. Ta wola góruje swymi roszczeniami nad wszystkim, co strukturalnie prze­ciążony podmiot jest w stanie zdziałać. W ten sposób nowocze­sna forma wiedzy określona jest przez swoistą dynamikę w o l i p r a w d y, dla której każda frustracja jest tylko ostrogą do dalsze­go produkowania wiedzy. Wola prawdy jest według Foucaulta

3 1 Dreyfus, Rabinów, Michel Foucault...., wyd. cyt., s. 30.

Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 299

kluczem do wewnętrznego związku wiedzy i władzy. Na obszar otwarty przez aporetyczną autotematyzację poznającego podmio­tu wkraczają nauki humanistyczne. Swoimi wygórowanymi i ni­gdy nie zaspokojonymi roszczeniami wznoszą fasadę powszech­nie ważnej wiedzy, za którą ukrywa się faktyczność czystej woli panowania nad sobą przez wiedzę - woli bezgranicznego pomna­żania wiedzy, które dopiero pociąga za sobą proces tworzenia pod­miotowości i samowiedzy.

Foucault bada ten przymus aporetycznego podwajania podmio­tu, który odnosi się sam do siebie, w płaszczyźnie trzech sprzecz­ności: między tym, co transcendentalne, a tym, co empiryczne, między refleksyjnym aktem uświadomienia a tym, co niedostęp­ne dla refleksji, nieuchwytne myślowo, wreszcie między aprio­rycznym perfectum zawsze uprzednich źródeł a adwentystycznym futurum wciąż dopiero oczekiwanego powrotu źródeł. Mógłby wyeksponować te sprzeczności w nawiązaniu do teorii wiedzy Fichtego; chodzi mianowicie o te pojęciowe konsekwencje filo­zofii świadomości, które ujawniają się pokazowo w akcie abso­lutnego Ja. Ja może zawładnąć sobą, „ustanowić się" jedynie pod warunkiem, że poniekąd nieświadomie ustanawia Nie-Ja i stara sieje stopniowo jako coś ustanowionego przez Ja sobie przyswo­ić. Ten akt pośredniego ustanawiania siebie można pojmować w trzech różnych aspektach, jako proces samopoznania, jako akt uświadamiania i jako proces kultury. W każdym z tych wymia­rów europejska myśl XIX i XX wieku waha się między wzajem­nie wykluczającymi się ujęciami teoretycznymi - i za każdym ra­zem próba uniknięcia kłopotliwych alternatyw kończy się uwi­kłaniami podmiotu, który z siebie robi bóstwo i wyczerpuje się w daremnych aktach przekraczania siebie.

Od czasów Kanta Ja zajmuje zarazem pozycję empirycznego podmiotu w świecie, gdzie znajduje się jako przedmiot pośród innych przedmiotów, i pozycję transcendentalnego podmiotu wo­bec świata w całości, który samo konstytuuje jako ogół przedmio­tów możliwego doświadczenia. Wskutek tej podwójnej pozycji 3 2

3 2 D. Henrich, Fluchtlinien, Frankfurt a. M., s. 125 i n.

300 Wykład IX

poznający podmiot czuje się sprowokowany do tego, by te same czyn­ności, które raz ujmowane są refleksyjnie jako akty transcendental­nej syntezy, analizować innym razem empirycznie jak proces podle­gający prawom natury, niezależnie od tego, czy nasz aparat poznaw­czy ujmowany jest w kategoriach psychologii, antropologii kulturalnej, biologii czy historii. Myśl nie może rzecz jasna pogodzić się z tymi sprzecznymi alternatywami. Od Hegla do Merleau-Pon-ty'ego starano się przezwyciężyć ten dylemat w jakiejś dyscyplinie jednoczącej oba aspekty i ująć konkretną historię form apriorycz­nych jako proces samowytwarzania się ducha albo gatunku. Te hy-brydyczne przedsięwzięcia gonią za utopią całkowitego samopozna-nia, toteż nieuchronnie obracają się w pozytywizm.33

Tę samą dialektykę odkrywa Foucault w drugim wymiarze ustanawiania siebie. Od czasów Fichtego Ja jako podmiotowi re­fleksji przypada w udziale podwójne doświadczenie: z jednej stro­ny napotyka siebie w świecie zawsze już jako coś przygodnego, nieprzejrzystego, a z drugiej strony - za sprawą tejże samej re­fleksji gotowe jest owo coś będące samo-w-sobie prześwietlić i do­prowadzić do świadomości dla-siebie. Od Hegla przez Freuda po Husserla sięgają próby posunięcia dalej procesu uświadamiania sobie tego, co uprzednio dane, i szukania metodologicznego sta­nowiska, z którego to, co prima faciejako coś uporczywie ekste­rytorialnego niedostępne jest świadomości - ciało, potrzeby, pra­ca albo język - da się mimo wszystko ogarnąć refleksją, oswoić i uczynić przezroczystym. Freud domaga się imperatywnie, by id stało się ego, Husserl stawia czystej fenomeonologii cel, by wszyst­ko, co dane jest czysto implicite, co przedpredykatywne, już na­warstwione, nie-aktualne, słowem: zakryty dla myśli fundament czynnej podmiotowości wyjaśnić i poddać świadomej kontroli. Także te hybrydyczne próby emancypacji od tego, co stanowi nie­uświadomione tło, niosą utopię przezroczystości podmiotu dla samego siebie i dlatego obracają się w nihilistyczną rozpacz i ra­dykalny sceptycyzm.

3 3 Wyjaśnia to również dlaczego w filozofii analitycznej tak skutecznie może utrzy­mywać się materializm, i to w związku z problematyką dusza-ciało.

Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 301

Wreszcie ta sama dialektyka rządzi pragnieniem, by uniknąć trzeciego podwojenia podmiotu jako autora źródłowo twórczego i zarazem wyobcowanego od źródeł. Człowiek poznaje siebie jako odległy produkt historii sięgającej czasów archaicznych, historii, nad którą nie panuje, choć ona sama wskazuje na autorstwo pro­dukującego człowieka. Źródła cofają się przed nowoczesną myślą tym dalej wstecz, im energiczniej myśl stara sieje uchwycić: „myśl paradoksalnie dąży do posuwania się w tym kierunku, w którym dokonuje się i nieustannie pogłębia ów ruch cofania się wstecz". Na to filozofia dziejów od Schellinga przez Marksa po Lukacsa odpowiada figurą wzbogacającego powrotu z obczyzny, odysei ducha, a dionizyjska myśl od Hólderlina przez Nietzschego po Heideggera - ideą wycofującego się Boga, „który odsłania źródła w miarę jak się wycofuje".3 4 Ale te hybrydyczne koncepcje histo­rii - j ako że żyją fałszywym impulsem eschatologicznym - mogą w praktyce przyjąć jedynie postać terroru, automanipulacji i znie­wolenia.

Temu uruchomionemu przez Kanta myśleniu antropocentrycz-nemu, które dążąc do utopii wyzwolenia, wikłają się w praktykę zniewolenia, przyporządkowuje Foucault także nauki humanistycz­ne. Eskperymentalnym naukom przyrodniczym przyznaje ostroż­nie odrębny status; najwyraźniej oderwały się od splotu praktyk, który je wyłonił (zwłaszcza praktyk sądowego przesłuchania), i uzyskały pewną autonomię. Inaczej nauki humanistyczne. An­tropologiczny zwrot godzi przede wszystkim w gramatykę, histo­rię naturalną i ekonomię - nauki, które powstały jeszcze w epoce klasycznej jako dyscypliny taksonomiczne. Gramatyka ogólna ustępuje miejsca historii języków naturalnych, tablice historii na­turalnej - ewolucji gatunków, analiza bogactw - teorii, która war­tość użytkową i wymienną sprowadza do wydatkowania siły ro­boczej. W ten sposób tworzy się perspektywa, w której c z ł o w i e k postrzegany jest jako ż y w a i s t o t a m ó w i ą c a i p r a c u j ą-c a. Nauki humanistyczne wykorzystują tę perspektywę; analizują

3 4 Foucault, Les Mots et les Choses, wyd. cyt., s. 344 i n., niem. Foucault 1971, s. 403.

302 Wykład IX

człowieka jako istotę, która odnosi się do obiektywizacji, przez nią samą wytworzonych. Psychologia, socjologia i politologia, ale także nauki o kulturze i o duchowości zajmują się dziedzinami przedmiotowymi, dla których konstytutywna jest podmiotowość w sensie samoodniesienia przeżywającego, działającego i mówią­cego człowieka, i w rezultacie dostają się w nurt woli wiedzy, wpadają w koleiny bezgranicznego pomnażania wiedzy. Sąznacz-nie bardziej zagrożone dialektyka wyzwolenia i zniewolenia niż nauki historyczne, które przynajmniej dysponują sceptycznym po­tencjałem historycznego relatywizmu; są w szczególności zagro­żone bardziej niż etnologia i psychoanaliza, te bowiem (dzięki Levi-Straussowi i Lacanowi) w dżungli strukturalnej i indywidu­alnej nieświadomości wciąż poruszają się refleksyjnie.

Ponieważ nauki humanistyczne, zwłaszcza psychologia i so­cjologia, stosują z a p o ż y c z o n e modele i o b c e ideały obiek­tywności do człowieka, który dla nowoczesnej formy wiedzy jest przede wszystkim przedmiotem naukowych dociekań, rodzi się w nich ukryty impuls, którego nie mogą ujawnić bez narażenia swoich roszczeń do prawdy: właśnie ów nieustanny pęd do wie­dzy, do panowania nad sobą i przewyższenia siebie. W ten sposób podmiot epoki poklasycznej - metafizycznie osamotniony, struk­turalnie przeciążony, opuszczony przez Boga i sam z siebie czy­niący boga - stara się ujść aporiom autotematyzacji:

Łatwo uznać, że cz łowiek uwolni ł s ię od samego siebie, odkąd odkrył, że nie znajduje się ani w centrum stworzenia, ani w środku przestrzeni, ani m o ż e na­wet nie stanowi szczytu albo celu życia. Jeżeli jednak cz łowiek nie jest już su-werenem w świec ie , jeżel i nie panuje w centrum bytu, to nauki humanistyczne są niebezpiecznymi ogn iwami . 3 5

Tylko ogniwami - bo nie wymagają już bezpośrednio, jak na­uki refleksyjne i filozofia - owej autodestrukcyjnej dynamiki pod­miotu, który sam się ustanawia, ale są jej nieświadomym narzę­dziem. Nauki humanistyczne są i pozostają pseudonaukami, po­nieważ nie umieją przejrzeć tendencji do aporetycznego

Tamże, s. 359, niem. s.418.

Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 303

podwojenia podmiotu, który odnosi się sam do siebie, i nie mogą dostrzec strukturalnie wytwarzanej woli samopoznania i samourze-czowienia - i dlatego nie mogą się uwolnić od mocy, która je na­pędza. Foucault przedstawił to już w Historii szaleństwa na przy­kładzie psychiatrycznego pozytywizmu.

Jakie powody zatem skłaniają Foucaulta, by tę specyficzną wolę wiedzy i prawdy, która konstytutywna jest dla nowoczesnej for­my wiedzy w ogóle i dla nauk humanistycznych w szczególno­ści, wolę wiedzy i panowania nad sobą, u o g ó l n i a j ą c o inter­pretować jako wolę władzy per se oraz twierdzić, że we w s z y s t -k i c h dyskursach, bynajmniej nie tylko w nowoczesnych, wykryć można utajony charakter autorytarny i genetyczny związek z prak­tykami władzy? Wszak dopiero ta przesłanka motywuje zwrot od archeologii wiedzy do genealogicznego wyjaśniania pochodze­nia, rozkwitu i upadku owych formacji dyskursywnych, które szczelnie i bezsensownie wypełniają przestrzeń historii.

Wykład X Aporie teorii władzy

i

Archeologia nauk humanistycznych przedstawia dynamikę panowania nad sobą przez produkowanie wiedzy, i ujawnia tym samym wewnętrzne sprzężenie wiedzy i woli wiedzy; co więcej, w odpowiedzi na pytania zadane w Słowach i rzeczach, Foucault z woli wiedzy wyprowadza pojęcie władzy, na którym opiera się jego genealogiczna historiografia. Chciałbym tu wskazać trzy trud­ności tego przedsięwzięcia.

a) Przede wszystkim Foucaultowi musiało dolegać powinowac­two zachodzące najwyraźniej między jego archeologią nauk hu­manistycznych a Heideggerowską krytyką nowożytnej metafizy­ki. Formy wiedzy albo epistemai renesansu, klasycyzmu i nowo­czesności oznaczają epokowe cezury i zarazem stadia rozwoju tego samego ześrodkowanego podmiotowo rozumienia bycia, które Heidegger za pomocą podobnych pojęć analizował u Kartezju-sza, Kanta i Nietzschego. Ale Foucault nie może obrać drogi przezwyciężenia filozofii podmiotu przez krytykę metafizyki; wy-. kazał przecież, że także koncepcja dziejów bycia nie rozwiązuje trzeciego problemu autotematyzacji - który pojawia się wówczas, gdy podmiot stara się zawładnąć źródłowym początkiem, coraz bardziej cofającym się wstecz. Zgodnie z jego tezą, późna filozo­fia Heideggera uwikłana jest w pułapkę, którą Foucault opisuje pod tytułem Wycofanie i powrót źródła. Z tego powodu Foucault musi całkiem zrezygnować z pojęcia episteme.

Aporie teorii władzy 305

b) Równie problematyczne jest bliskie sąsiedztwo ze struktu-ralizmem. W Słowach i rzeczach Foucault chciał wszystkim, „któ­rzy nie chcąformalizować bez antropologizowania, którzy nie chcą mitologizować bez demistyfikacji, w ogóle wszystkim adwoka­tom «lewicowej i spaczonej» refleksji" - przeciwstawić wyzwa­lający filozoficzny śmiech.1 Tym gestem, wzorowanym na śmie­chu Zaratustry, chce wszystkich, „którzy nie chcą myśleć, nie myśląc zarazem, że myśli człowiek", wyrwać z antropologicznej drzemki. Niechaj przetrą oczy i zadadzą proste pytanie, czy czło­wiek w ogóle istnieje.2 Najwyraźniej Foucault uważał wtedy, że tylko współczesny strukturalizm, etnologia Levi-Straussa i psy­choanaliza Lacana zdolne są „myśleć pustkę zanikłego człowie­ka". Planowany pierwotnie podtytuł książki - „Archeologia struk-turalizmu" - nie miał bynajmniej intencji krytycznej. Ale ta per­spektywa zawiodła, gdy okazało się, że sam strukturalizm potajemnie już stanowi model opisu klasycznej formy wiedzy se-miotycznego reprezentacjonizmu.3 W tej sytuacji zaś strukturali-styczne przezwyciężenie myśli antrpocentrycznej nie byłoby wyj­ściem poza nowoczesność, ale tylko jawną odnową protostruktu-ralistycznej formy wiedzy z epoki klasycyzmu.

c) Kłopotów nastręczała też okoliczność, że Foucault przepro­wadził swoje studia nad powstaniem nauk humanistycznych wy­łącznie w formie archeologii wiedzy. W jaki sposób do takiej ana­lizy naukowych dyskursów można by dołączyć znane z dawniej­szych studiów analizy odnośnych praktyk? Ten problem zaprząta Foucaulta w metodologicznych uwagach do Archeologii wiedzy (1969). Foucault nie zajmuje tam jednoznacznego stanowiska, ale skłania się do tego, by dyskursy uznać za nadrzędne wobec prak­tyk, które leżą u ich podstaw. Strukturalistyczny postulat rozu­mienia każdej formy dyskursu tylko na podstawie samego dys-

1 Foucault, Les Mots et les Choses, wyd. cyt., s. 353 i n., niem. Foucault 1971, s. 412.

2 Tamże, s. 352 i n., niem. Foucault (1971), s. 388. 3 M. Frank zwraca uwagę na to preferowanie modelu reprezentacjonistycznego,

systemowo nie usprawiedliwione, w: tenże, Was heisst Neostrukturalismus?, Frank­furt a. M. 1984, wykład 9-10.

306 Wykład X

kursu byłby do spełnienia tylko pod warunkiem, że konstytutyw­ne dla dyskursu reguły same niejako rządzą swoją instytucjonalną bazą. Zgodnie z tym poglądem, dopiero dyskurs wiąże warunki techniczne, ekonomiczne, społeczne i polityczne w funkcjonują­cą sieć praktyk, które następnie służą jego reprodukcji.

Ten dyskurs całkowicie zautonomizowany, oderwany od ogra­niczeń kontekstowych i warunków funkcjonalnych, czyli s t e r u ­j ą c y leżącymi u jego podstaw praktykami, obciążony jest jed­nak pewną koncepcyjną trudnością. Za fundament uchodzą do­stępne dla badań archeologicznych reguły, które umożliwiają wszelką praktykę dyskursu. Te reguły pozwalają jednak zrozu­mieć tylko warunki możliwości dyskursu; nie mogą wyjaśnić prak­tyki dyskursu w jej faktycznym funkcjonowaniu. Reguła nie okre­śla swego zastosowania. Podlegający regułom dyskurs nie może sam regulować kontekstu, w którym jest osadzony:

Tak więc , jakkolwiek w analizach stale pojawiają s ię e lementy niedyskursyw-ne, takie jak społeczne i instytucjonalne praktyki, sprawności , praktyki i kon­kretne modele pedagogiczne (np. panoptykon Benthama) (...), Foucault musi produktywną siłę zawartą w praktykach dyskursywnych utożsamiać z regular­nością samych tych praktyk. Rezultatem jest osobl iwe pojęcie regularności, które same się regulują. 4

Foucault uchyla się od tej trudności w ten sposób, że rezygnu­je z autonomii formy wiedzy na rzecz ugruntowania jej w techni­kach władzy, a archeologię wiedzy p o d p o r z ą d k o w u j e ge­nealogii, która wyjaśnia powstawanie wiedzy z praktyk władzy.

Ta teoria władzy pozwala też rozwiązać oba pozostałe proble­my: Foucault może w ten sposób wyjść poza filozofię podmiotu, nie zapożyczając się u modeli strukturalizmu ani dziejów bycia, które (według jego własnej analizy) same uwikłane są w klasyczną albo nowoczesną formę wiedzy. Historiografia genealogiczna koń­czy z autonomią samosterownych dyskursów, jak również z ukie­runkowanym następstwem globalnych form wiedzy. Dopiero gdy

4 Dreyfus, Rabinów, Michel Foucault..., wyd. cyt., s. 84; por. też. A. Honneth, Kri tik der Macht, wyd. cyt., s. 133 i n.

Aporie teorii władzy 307

pod nieprzejednanym spojrzeniem genealoga dyskursy pojawiają się i pryskają niczym migotliwe bańki na bagnie anonimowych pro­cesów ujarzmiania - dopiero wtedy, jak się zdaje, zażegnane jest niebezpieczeństwo antropocentryzmu. Energicznie odwracając sto­sunek zależności między formami wiedzy a praktykami władzy, Foucault może przeciwko ściśle strukturalistycznej historii syste­mów wiedzy sformułować problem w kategoriach teorii społeczeń­stwa, a przeciwko historii rozumienia bycia jako krytyce metafizy­ki - w kategoriach naturalistycznych. Dyskursy nauk, w ogóle dys­kursy, w których formuje się i jest przekazywana wiedza, tracą swoją uprzywilejowaną pozycję; tworzą wraz z innymi praktykami dys-kursywnymi kompleksy władzy, stanowiące pewną dziedzinę przed­miotową suigeneris. Trzeba teraz, na podstawie wszystkich typów dyskursów i form wiedzy, wykryć techniki ujarzmiania, wokół któ­rych skupia się zawsze dominujący kompleks władzy, panuje, a wreszcie zostaje wyparty przez następny kompleks. Historyczne badanie technik władzy, które instrumentalizują systemy wiedzy aż po kryteria ważności, ma się poruszać na twardym gruncie natu-ralistycznej teorii społeczeństwa.

Ale Foucault zyskuje ten pewny grunt tylko dzięki temu, że do w ł a s n e j genealogicznej historiografii nie podchodzi genealo­gicznie oraz zaciera rodowód swego transcendentalno-historystycz-nego pojęcia władzy.

Jak pokazaliśmy, dla Foucaulta nauki humanistyczne są taką for­mą wiedzy, która według własnych roszczeń oczyszcza to, co inteli-gibilne, z elementów empirycznych, przypadkowych i partykular­nych oraz z uwagi na ten rzekomy rozdział ważności i genezy szcze­gólnie nadaje się na medium władzy: nowoczesna wiedza, która w ten sposób przedstawia się jako absolutna, może przed sobą i innymi ukryć motyw, popychający podmiot - metafizycznie osamotniony i refleksyjnie skierowany ku sobie - do panowania nad sobą. Ta wola wiedzy, według Foucaulta, ingeruje w konstytucję naukowych dys­kursów i wyjaśnia, dlaczego scjentyficznie uzyskana wiedza o czło­wieku może w formie terapii, ocen, socjotechniki, pogramów oświa­towych, testów, ankiet, banków danych, projektów reform itd. skost­nieć bezpośrednio w dyscyplinującą przemoc. Nowoczesna wola

308 Wykład X

wiedzy określa „zespół reguł, zgodnie z którymi odróżnia się praw­dę od fałszu, i wyposaża prawdę w specyficzną skuteczność wła­dzy".5 Przechodząc do teorii władzy, Foucault wyrywa jednak tę wolę wiedzy z kontekstu dziejów metafizyki i podciągają pod kategorię władzy w ogóle. Ta transformacja możliwa jest dzięki dwóm opera­cjom. Najpierw Foucault postuluje wolę konstytuującą prawdę w od­niesieniu do w s z y s t k i c h czasów i w s z y s t k i c h społeczeństw: „Każde społeczeństwo ma swój własny porządek prawdy, swoją ogólną politykę prawdy: tzn. akceptuje określone dyskursy, którym pozwala funkcjonować jako prawdziwym."6 Poza tą czasowo-prze-strzenną generalizacją Foucault dokonuje rzeczowej neutralizacji: zaciera różnicę między wolą wiedzy i wolą władzy, która zawiera się jakoby we w s z y s t k i c h dyskursach, nie tylko w tych, które specjalizują się w prawdzie, tak jak w naukach humanistycznych za­wiera się specyficzna dla nowoczesnej podmiotowości wola pano­wania nad sobą. Dopiero gdy znikły ślady tej transformacji, wola wiedzy może pojawić się znów w podtytule pierwszego tomu Histo­rii seksualności (1976), tyle że zdegradowana do przypadku szcze­gólnego - „urządzenie prawdy" ukazuje się teraz jako jedno z wielu „urządzeń władzy".

Gdy genetyczny związek między pojęciem władzy a pojęciem woli prawdy i wiedzy - właściwym krytyce metafizyki - zostanie tak z a k a m u f 1 o w a n y, jasne jest, dlaczego kategoria „władzy" stosowana jest w sposób systematyczny dwuznacznie. Kategoria ta mianowicie z jednej strony zachowuje niewinność pojęcia opi­sowego i służy e m p i r y c z n e j a n a l i z i e technik władzy, któ­ra w płaszczyźnie metodologii nie różni się niczym szczególnym od funkcjonalistycznej, historycznie ukierunkowanej socjologii wiedzy. Z drugiej strony - kategoria władzy ze względu na swój utajony rodowód zachowuje też sens k o n s t y t u t y w n e g o po­jęcia podstawowego, dzięki czemu dopiero empiryczna analiza technik władzy nabiera znaczenia krytyki rozumu, a genealogicz­na historiografia zyskuje efekt demaskacji.

5 M. Foucault, Veńte et pouvoir, rozmowa z Alessandro Fontaną, ,,L'Arc" 70, 1977, s. 26, niem. Foucault 1978, s. 53.

6 Tamże, s. 25, niem. Foucault 1978, s. 51.

Aporie teorii władzy 309

II

Ta systematyczna dwuznaczność wprawdzie wyjaśnia, ale nie usprawiedliwia owej paradoksalnej kombinacji nastawienia po­zytywistycznego i roszczeń krytycznych, która cechuje prace Fou­caulta od lat 70. W Nadzorować i karać (1975) Foucault omawia (głównie na podstawie materiału francuskiego) techniki panowa­nia, które powstały w epoce klasycznej (ogólnie: w epoce absolu­tyzmu) i w epoce nowoczesnej (a więc od końca XVIII wieku). Wątkiem przewodnim są odpowiednie formy karania, a punktem ciężkości - „narodziny więzienia". Ów w kompleks władzy, któ­ry w epoce klasycznej wykrystalizował się wokół suwerenności państwa monopolizującego przemoc, wyraża się w prawnych grach językowych nowoczesnego prawa naturalnego, operujących po­jęciami umowy i ustawy. Faktycznym zadaniem absolutystycz-nych teorii państwa jest jednak nie tyle uzasadnienie praw czło­wieka, ile uzasadnienie koncentracji wszelkiej przemocy w rękach suwerena. Suweren chce zbudować scentralizowany publiczny aparat zarządzania i stworzyć organizacyjną wiedzę na użytek administracji. Obiektem nowej potrzeby wiedzy jest nie obywatel ze swymi prawami i obowiązkami, ale poddany, jego ciało i jego życie; potrzebę tę zaspokaja najpierw kameralistyczna i statystycz­na wiedza o narodzinach i śmierci, chorobie, karalności, pracy, kontaktach, dobrobycie i ubóstwie ludności. Foucault widzi tu początki biopolityki, która stopniowo kształtuje się pod oficjalną pokrywką prawnych dyskursów odniesionych do suwerenności państwa. W ten sposób powstaje inna władza dyscyplinarna, ode­rwana od normatywnej gry językowej. Zagęszcza się w nowy, właśnie nowoczesny kompleks władzy w miarę jak nauki huma­nistyczne stają się medium tej władzy, a panoptyczna forma kon­troli przenika wszystkimi porami do ujarzmionego ciała i uprzed­miotowionej duszy.

Przejście od tortur do więzienia w systemie kar Foucault trak­tuje jako przykład, świadczący o tym, że nowoczesne myślenie antropocentryczne wywodzi się z nowoczesnych technik panowa-

310 Wykład X

nia. Ekscesywne kary i tortury, którym poddawany był przestęp­ca w epoce klasycznej, Foucault pojmuje jako widowisko władzy bezwzględnie inscenizowane przez mściwego suwerena, a przez lud przyjmowane z uczuciami mieszanymi. W epoce nowoczesnej to demonstracyjne zadawanie udręk cielesnych zastępuje niewi­doczna na zewnątrz kara pozbawienia wolności. Panoptyczne wię­zienie interpretuje Foucault jako aparaturę, która nie tylko ujarz­mia więźnia, ale go zmienia. Wszystko przenikający, normalizu­jący wpływ wszechobecnej dyscypliny ingeruje poprzez tresurę ciała w codzienne zachowania, wytwarza zmienioną postawę moralną, w każdym razie ma sprzyjać motywacji do uregulowa­nej pracy i uporządkowanego życia. Ta technika karania może się pod koniec XVIII wieku szybko upowszechniać, bo więzienie jest tylko jednym z wielu sposobów cielesnego dyscyplinowania -obok manufaktur, zakładów pracy, koszar, szkół, szpitali. Nauki humanistyczne zaś w subtelny sposób przedłużają normalizujący efekt tej dyscypliny aż do wnętrza scjentyficznie uprzedmioto­wionych i zarazem wpędzonych w podmiotowość - ujarzmionych - osób i populacji.7Nauki humanistyczne mająz g o d n i e ze s w ą

7 „Nauki owe, którymi od przeszło stulecia szczyci się «nasz» humanizm, mają swój techniczny wzorzec w złośliwej i pedantycznej dokładności dyscyplin i w ich badaniach. Być może są one dla psychologii, psychiatrii, pedagogiki, kryminologii i tylu innych osobliwych dziedzin wiedzy tym, czym straszliwa władza inkwizycyj-na była dla spokojnej wiedzy o zwierzętach, roślinach, czy ziemi. Inna władza, inna wiedza. U progu doby klasycznej Bacon, zwolennik państwa i prawa, próbował przy­stosować metodologię śledztwa do nauk empirycznych. Jakiż Wielki Nadzorca zrobi to samo z egzaminem w naukach humanistycznych? Chyba że tego po prostu zrobić się nie da. Bo o ile jest prawdą, że śledztwo, stając się techniką nauk empirycznych, oderwało się od procedury inkwizycyjnej, gdzie historycznie było zakorzenione, o tyle egzamin pozostał w znacznie bliższych stosunkach z władzą dyscyplinarną, która go stworzyła. Dotąd stanowi integralny element dyscypliny. Wydaje się niewątpliwe, że podlegał spekulatywnemu wysubtelnieniu, integrując się z takimi naukami, jak psy­chiatria czy psychologia. Istotnie może się wydawać, że w postaci testów, wywia­dów, rozmów, konsultacji próbuje on korygować mechanizmy dyscyplinarne: psy­chologia szkolna ma przecież za zadanie łagodzić rygory szkoły, zaś rozmowa z le­karzem czy psychiatrą ma osłabiać efekty dyscypliny pracy. Jednak nie należy żywić iluzji: techniki te jedynie odsyłają człowieka od jednej do drugiej instancji dyscypli­narnej i reprodukują, w skoncentrowanej i sformalizowanej postaci, właściwy każ­dej dyscyplinie schemat wiedzy-władzy. Wielkie śledztwo, które oczyściło teren pod

Aporie teorii władzy 311

f o r m ą stanowić amalgamat władzy i wiedzy - f o r m a c j e w ł a ­d z y i w i e d z y t w o r z ą n i e r o z e r w a l n ą j e d n o ś ć . Tej tezy jednak nie da się uzasadnić argumentami wyłącznie funkcjo-nalistycznymi. Foucault pokazuje tylko, że zastosowanie wiedzy humanistycznej w terapii i socjotechnice pozwala uzyskać efekty dyscyplinujące, podobne do efektów technik władzy. Aby prze­prowadzić dowód, musiałby (na przykład w ramach transcenden-talno-pragmatycznej teorii poznania) wykazać, że specyficzne stra­tegie władzy przeradzają się w odpowiednie naukowe strategie uprzedmiotowiania doświadczeń języka codziennego i tym samym z góry określają sens zastosowania wypowiedzi teoretycznych o ukonstytuowanych w ten sposób dziedzinach przedmiotowych.8

Foucault nie podjął dawniejszych poglądów o epistemologicznej roli spojrzenia klinicznego, które zapowiadały tę ewolucję. Ina­czej musiałby zauważyć, że nauki humanistyczne lat 70. zarzuci­ły już obiektywizm, konkurują raczej z podejściem hermeneutycz-nym i krytycznym, które według swej formy wiedzy mają i n n e zastosowanie niż manipulacja i automanipulacja. W Słowach i rze­czach Foucault sprowadził nauki humanistyczne do konstytutyw­nej siły woli wiedzy, która to wola przejawia się w dziejach meta­fizyki. Teoria władzy musi, jak pokazano, ukrywać ten kontekst. Odtąd miejsce teorii konstytucji pozostaje nieobsadzone. „Wola wiedzy" powraca w tytule pierwszego tomu Historii seksualno­ści, ale w postaci kompletnie zmienionej przez teorię władzy. Stra­ciła transcendentalny sens strukturalnie wytwarzanej woli świa-

nauki przyrodnicze, oderwało się od swego polityczno-prawnego wzorca, natomiast egzamin ciągle jeszcze tkwi w technologii dyscyplinarnej" (Foucault, Nadzorować i karać, wyd. cyt., s. 271). Ten ustęp jest w dwojakim sensie interesujący. Po pierw­sze, porównanie nauk przyrodniczych i humanistycznych ma dowodzić, że jedne i dru­gie wyłoniły się z technik władzy, ale że tylko nauki przyrodnicze umiały uwolnić się od kontekstu powstania i rozwinąć w poważne dyskursy, zdolne faktycznie spro­stać wymogom obiektywności i prawdy. Po drugie, Foucault uważa, że nauki huma­nistyczne wręcz nie mogły uwolnić się od kontekstu powstania, ponieważ praktyki władzy w tym przypadku nie tylko ingerują przyczynowo w kontekst powstania, ale przejmują transcendentalną rolę konstytucji wiedzy.

8 Por. J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a. M. 1968; z nowszych prac por. K. O. Apel Die Erkdren / Verstehen-Kontroverse, Frankfurt a. M. 1979.

312 Wykład X

domego panowania nad sobą i przybrała empiryczną postać szcze­gólnej techniki władzy, która razem z innymi technikami dopiero umożliwia nauki o człowieku.

Namacalne pozytywizowanie woli prawdy i wiedzy widać wyraźnie w samokrytyce, którą Foucault wygłosił w 1980 roku w Berkeley. Przyznaje tam, że przeprowadzona w Nadzorować i karać analiza technik panowania daje obraz jednostronny:

Analizując genea log ię podmiotu w społeczeństwach zachodnich, uwzg lędnić trzeba nie tylko techniki panowania, ale także techniki jaźni. Powiedzmy, że trzeba uwzględnić interakcje tych dwóch typów technik, punkt, w którym tech­niki panowania jednostek nad innymi jednostkami wspomagają s ię procedura­mi, przy których użyciu jednostka oddzia ływa na samą s iebie . 9

Techniki, które skłaniają jednostkę do sumiennego badania samej siebie i odkrywania prawdy o sobie, Foucault sprowadza, jak wiadomo, do praktyk spowiedzi, w ogóle do chrześcijańskie­go rachunku sumienia. Strukturalnie podobne praktyki, które w XVIII wieku przenikają do wszystkich dziedzin wychowania, urządzają wokół ośrodka percepcji własnych i cudzych podniet seksualnych arsenał instrumentów autoobserwacji i autoindaga-cji. Wreszcie psychoanaliza nadaje tym technikom prawdy - któ­re nie odkrywają indywidualnego wnętrza, ale przez coraz gęst­szą siatkę samoodniesień dopiero wytwarzają życie wewnętrzne - postać naukowo uzasadnionej terapii. 1 0

Słowem, genealogia nauk humanistycznych u Foucaulta wy­stępuje w drażniącej podwójnej roli. Z jednej strony - w e m p i ­r y c z n e j r o l i analizy technik władzy, która ma objaśniać spo­łeczne funkcje nauk o człowieku; stosunki władzy są tu interesu­jące jako warunki genezy i jako społeczne skutki wiedzy naukowej.

9 M. Foucault, Howison Lecture on Truth and Subjectivity, 20 października 1980, Berkeley, rękopis, s. 7.

1 0 W Historii seksualności Foucault bada konteksty powstania i zastosowania, do których pasuje psychoanaliza. Argumenty funkcjonalistyczne po raz kolejny mają uzasadniać to, czego uzasadnić nie mogą - mianowicie że techniki władzy konstytu­ują przedmiotowy obszar nauki, a zatem rozstrzygają też o kryteriach ważności tego, co uznawane jest za prawdę lub fałsz w obrębie naukowego dyskursu.

Aporie teorii władzy 313

Z drugiej strony - w t r a n s c e n d e n t a l n e j r o l i analizy tech­nik władzy, która ma objaśniać, jak w ogóle możliwe są naukowe dyskursy o człowieku; stosunki władzy są tu interesujące jako warunki konstytuowania się naukowej wiedzy. Obie te role epi-stemologiczne nie rozdzielają się na dwa konkurencyjne podej­ścia do tego samego przedmiotu, którym jest ludzki podmiot w swych życiowych manifestacjach. Genealogiczna historiogra­fia ma być jednym i drugim - zarazem funkcjonalistyczną nauką społeczną i historycznym badaniem konstytuowania się wiedzy.

W pojęciu władzy Foucault upchnął idealistyczną ideę trans­cendentalnej syntezy i założenia empirystycznej ontologii. Pro­pozycja ta nie może otwierać żadnej drogi wyjścia z filozofii pod­miotu już choćby dlatego, że pojęcie władzy, które stanowić ma wspólny mianownik sprzecznych składników znaczeniowych, samo zaczerpnięte jest z filozofii świadomości. Zgodnie z tym pojęciem podmiot może nawiązać ze światem przedmiotów moż­liwego przedstawienia i możliwej manipulacji zasadniczo dwie i tylko dwie relacje: relację poznawczą, której regułą jest p r a w ­d z i w o ś ć sądów, i relację praktyczną, której regułą jest s k u ­t e c z n o ś ć działań. Władza to skuteczny wpływ podmiotu na przedmioty. Skuteczność działania zależy od prawdziwości sądów, składających się na plan działania; za pośrednictwem kryterium skuteczności władza zależna jest od prawdy. Tę zależność władzy od prawdy Foucault obraca bez ceremonii w zależność prawdy od władzy. Dlatego władza nie musi być już związana z kompeten­cjami działających i osądzających podmiotów - władza staje się bezpodmiotowa. Nie da się jednak uciec od pojęciowych przymu­sów filozofii podmiotu po prostu w ten sposób, że dokona się ope­racji odwrócenia na podstawowych pojęciach. Foucault nie może wszystkich aporii, które wytyka filozofii podmiotu, roztopić w po­jęciu władzy, które samo zapożyczone jest od filozofii podmiotu. Toteż nic dziwnego, że te same aporie wracają w mianowanej an-tynauką historiografii, która opiera się na tak paradoksalnym po­jęciu. Foucault nie tłumaczy tych sprzeczności metodologicznie, zatem przyczyna jednostronności jego empirycznych badań po­zostaje ukryta.

314 Wykład X

Ze zwrotem ku teorii władzy Foucault wiąże mianowicie na­dzieję, że zdoła wyprowadzić swoje dociekania z owego błędne­go koła, w które zdają się bez nadziei wikłać nauki humanistycz­ne. Dynamika coraz głębiej sięgającego panowania refleksyjnego podmiotu nad sobą wciąga myślenie antropocentryczne w wir obiektywizmu, tzn. uprzedmiotowienia człowieka - tymczasem genealogia wiedzy ma się wznieść do prawdziwej obiektywności poznania. Widzieliśmy już, że genealogiczna historiografia musi dokonać trzech substytucji: zamiast hermeneutycznego objaśnia­nia sensu wkracza analiza struktur samych w sobie bezsensow­nych; roszczenia do ważności interesujące są już tylko jako funk­cje kompleksów władzy; oceny, i w ogóle problematyka uspra­wiedliwiania krytyki, zostają wyeliminowane na rzecz aksjo­logicznie neutralnych wyjaśnień historycznych. Nazwa „antynau-ki" sygnalizuje nie tylko opozycję wobec panujących nauk huma­nistycznych; sygnalizuje zarazem ambitną próbę przezwycięże­nia tych pseudonauk. Ich miejsce zajmie badanie genealogiczne, które - nie kierując się fałszywymi modelami nauk przyrodni­czych - pewnego dnia będą mogły uzyskać porównywalny z nimi status naukowy. Myślę, że Paul Veyne trafnie odgaduje intencje swego przyjaciela, gdy opisuje Foucaulta jako „historyka w sta­nie czystym", który chce tylko po stoicku powiedzieć, jak to było naprawdę: „Wszystko jest historyczne (...) i należy wyrzucić wszel­kie -izmy. W historii są tylko konstelacje indywidualne lub wręcz jednorazowe i każdą trzeba całkowicie wyjaśnić na podstawie jej własnej sytuacji."1 1

Odnotujmy, że dramatyczna historia oddziaływania i obrazo-burcza sława Foucalta byłyby niezrozumiałe, gdyby pod chłodną fasadą radykalnego historyzmu nie kryły się namiętności estetycz­nego modernizmu. Genealogię prześladuje ten sam los, który Fou­cault wyczytał z ręki nauk humanistycznych: w miarę jak wyco­fuje siew bezrefleksyjną obiektywność bezstronnie ascetycznego opisu kalejdoskopowo zmiennych praktyk władzy, genealogiczna

1 1 Veyne, Foucault revolutionne 1'histoire, wyd. cyt., s. 231 i n., niem. Veyne, Der Eisberg der Geschichte, wyd. cyt., s. 52.

Aporie teorii władzy 315

historiografia demaskuje się jako taka właśnie p r e z e n t y s t y c z -na, r e l a t y w i s t y c z n a i k r y p t o n o r m a t y w n a pseudo­nauka, którą nie chce być. Według diagnozy Foucaulta nauki hu­manistyczne wciągnięte zostają w ironiczny ruch scjentystyczne­go panowania nad sobą i kończą na n i e u l e c z a l n y m o b i e k t y w i z m i e - ale genealogiczną historiografię czeka los nie mniej ironiczny; zostaje wciągnięta w ruch radykalnie histo-rystycznego wyłączania podmiotu i kończy na n i e u l e c z a l n y m s u b i e k t y w i z m i e .

III

Foucault czuje się „szczęśliwym pozytywistą", ponieważ pro­ponuje trzy redukcje o poważnych konsekwencjach metodologicz­nych. Po pierwsze, rozumienie sensu przez uczestniczącego w dys­kursach interpretatora zostaje w perspektywie obserwatora etno-logicznego sprowadzone do wyjaśniania dyskursów. Po drugie, ważność zredukowana zostaje funkcjonalistycznie do skuteczno­ści władzy. Po trzecie, powinność zostaje naturalistycznie spro­wadzona do bytu. Mówię o redukcjach, ponieważ wewnętrzne aspekty z n a c z e ń i a, w a ż n o ś c i p r a w d y i w a r t o ś c i o w a -n i a faktycznie nie giną bez reszty w ujmowanych od zewnątrz praktykach władzy. Wygaszone i wyparte momenty powracają i upominają się o swoje prawo - najpierw w płaszczyźnie meta-teoretycznej. Foucault popada w aporie z chwilą, gdy ma wyja­śnić, co takiego właściwie robi genealogiczny historiograf. Nie da się obronić rzekomej obiektywności poznania, jeśli wziąć pod uwagę 1) mimowolny p r e z e n t y z m historiografii, która pozo­staje uwikłana w jakąś sytuację wyjściową; 2) nieuchronny r e ­l a t y w i z m analizy odniesionej do teraźniejszości - analizy, która może się uważać jedynie za przedsięwzięcie praktyczne i zależne od kontekstu; 3) arbitralną s t r o n n i c z o ś ć krytyki, która nie może wykazać swych normatywnych podstaw. Foucault jest dość uczciwy, by przyznać się do tych niekonsekwencji - tyle że nie wyciąga z tego żadnych konsekwencji.

316 Wykład X

1) Foucault, jak pokazano, chce wyeliminować problematykę hermeneutyczną i wraz z nią owo odniesienie do siebie, właściwe rozumiejącemu podejściu do dziedziny przedmiotowej. Historio­graf genealogiczny nie powinien postępować jak hermeneuta, nie powinien próbować rozumieć tego, co aktorzy za każdym razem czynią i myślą, na podstawie całego układu tradycji, który sple­ciony jest z samorozumieniem się aktorów. Powinien natomiast wyjaśniać horyzont, w obrębie którego takie manifestacje w ogó­le dopiero mogą wydawać się sensowne, biorąc pod uwagę prak­tyki, l e ż ą c e u i c h p o d s t a w . Tak więc zakaz walk gladiato­rów w późnym Rzymie nie tłumaczy się humanizującym wpły­wem chrześcijaństwa, ale tym, że jedna formacja władzy ustąpiła miejsca innej 1 2; w horyzoncie nowego kompleksu władzy w Rzy­mie pokonstantyńskim jest np. rzeczą naturalną, że władca nie traktuje ludu jako stada owiec powierzonych jego pieczy, ale jako gromadę wymagających wychowania dzieci - a nie wolno bez­trosko pozwalać, by dzieci napawały się widokiem krwi. Mowy, w których uzasadniano urządzanie bądź likwidację walk gladia­torów, są uważane już tylko za przebrania nieuświadamianej prak­tyki panowania, stanowiącej podłoże. Praktyki te są źródłem sen­su, same jednak są bezsensowne; historyk musi podchodzić do nich z zewnątrz, by uchwycić ich strukturę. Nie trzeba do tego żadnego hermeneutycznego uprzedniego rozumienia, potrzebna jest tylko koncepcja, która widzi historię jako bezsensowne, ka­lejdoskopowe przemiany uniwersów dyskursywnych - uniwersa te nie mają ze sobą nic wspólnego poza tym, że są protuberancja­mi władzy w ogóle.

Wbrew tym uporczywym roszczeniom do obiektywności już pierwsze zerknięcie do którejkolwiek książki Foucaulta poucza, że nawet radykalny historysta może wyjaśniać techniki władzy i praktyki panowania tylko we wzajemnym porównaniu, a bynaj­mniej nie każdą z osobna jako totalność samą z siebie. Kryteria porównań są też nieuchronnie związane z własną hermeneutycz­ną sytuacją wyjściową. Widać to m.in. po tym, że Foucault nie

1 2 Ten przykład omawia Veyne, tamże, s. 204 i n., niem. s. 6 i n.

Aporie teorii władzy 317

może uniknąć podziału na epoki, implicite odniesionego do teraź­niejszości. Czy chodzi o historię szaleństwa, seksualności czy kary, formacje średniowiecza, renesansu i epoki klasycznej wskazują zawsze na ową dyscyplinarną władzę, owąbiopolitykę, którą Fou­cault uważa za los naszej teraźniejszości. W końcowej części Ar­cheologii wiedzy sam stawia sobie ten zarzut, wprawdzie tylko po to, by się przed nim uchylić: „(...) w tej chwili - a nie umiem jeszcze przewidzieć kresu tego stanu - mój dyskurs nie tylko nie określa miejsca, skąd przemawia, ale wręcz unika gruntu, na któ­rym mógłby się oprzeć". 1 3 Foucault świadom jest aporii procedu­ry, która chce być obiektywistyczna, a musi pozostać diagnozą czasu, ale nie daje na to odpowiedzi.

Znanej melodii w y z n a w c z e g o irracjonalizmu Foucault ule­ga tylko w związku z interpretacją Nietzschego. Wygaszenie się podmiotu albo „poświęcenie poznającego podmiotu" - czego ra­dykalny historysta wymaga od siebie tylko gwoli obiektywności czystej analizy strukturalnej zostaje tu ironicznie zreinterperto-wane i obraca się w swoje przeciwieństwo:

Z pozoru albo według swej maski historyczna świadomość jest neutralna, wolna od namiętności i oddana tylko prawdzie. A le gdy zapytuje samą siebie i gdy ogólnie zapytuje wsze lką świadomość naukową w jej historii, w ó w c z a s odkry­wa formy i transformacje wol i wiedzy, która jest instynktem, namiętnością, in­kwizytorskim zapałem, okrutnym wyrafinowaniem, z łoś l iwością; odkrywa prze­moc przyjętego stanowiska (...) Analiza historyczna tej wielkiej wol i wiedzy, która przenika ludzkość, ukazuje zatem, że nie ma poznania, które nie opierało­by s ię na niesprawiedl iwości (nie ma tedy w samym poznaniu prawa do prawdy ani uzasadnienia prawdy) . 1 4

Tak więc próba, aby formacje dyskursu i władzy pod nieustę­pliwie uprzedmiotowiającym spojrzeniem analityka - który przybywa z daleka i spogląda bez zrozumienia na tubylcze oby­czaje - wyjaśniać tylko przez same te formacje, obraca się w swo­je przeciwieństwo. Demaskowanie obiektywistycznych złudzeń

1 3 Foucault, Archeologia wiedzy, wyd. cyt., s. 244. 1 4 Foucault, Nietzsche, la genealogie, l'historie, wyd. cyt., s. 170, niem. Foucault

1974, s. 292.

318 Wykład X

w s z e l k i e j woli wiedzy prowadzi do ugody z historiografią nar­cystycznie wpatrzoną w stanowisko historyka, instrumentalizują-cej ogląd przeszłości dla potrzeb teraźniejszych: „rzeczywista hi­storia sonduje głębiny z własnego stanowiska". 1 5

2) Podobnie jak wyraźnego prezentyzmu Foucault nie może w swojej historiografii uniknąć relatywizmu. Jego badania wikłają się w tę właśnie autoreferencjalność, której naturalistyczne ujęcie problemu ważności miało zapobiec. Genealogiczna historiografia miała przecież udostępnić praktyki władzy - a zwłaszcza ich udział w konstytuowaniu dyskursów - analizie empirycznej. W tej per­spektywie roszczenia do prawdy zostają ograniczone do dyskur­sów, w obrębie których występują. Co więcej, ich znaczenie ogra­nicza się do udziału w samopotwierdzaniu się d a n e g o uniwer­sum dyskursywnego. Sens roszczeń do ważności polega tedy na skuteczności ich władzy. Z drugiej strony, ta podstawowa przesłanka teorii władzy odnosi się do samej tej teorii: teoria władzy, jeżeli jest trafna, musi zniszczyć podstawy ważności także tych badań, które sama inspiruje. Jeżeli jednak roszczenie do ważności, które Foucault wiąże ze swoją genealogią wiedzy, byłoby faktycznie złu­dzeniem i pokrywałoby się ze skutkami, jakie ta teoria może wy­wołać w kręgu swych zwolenników, to całe przedsięwzięcie kry­tycznej demaskacji nauk humanistycznych zawisa w próżni. Fou­cault uprawia przecież historiografię genealogiczną w poważnym zamiarze stworzenia nauki - takiej, która przewyższałaby zban­krutowane nauki humanistyczne. Jeżeli jej wyższość nie może prze­jawić się w tym, że miejsce zdyskwalifikowanych pseudonauk zaj­muje coś bardziej przekonywającego; jeżeli jej wyższość przeja­wia się wyłącznie w f a k t y c z n y m wyparciu dominujących dotychczas dyskursów naukowych, to teoria Foucaulta byłaby je­dynie polityką teoretyczną, stawiającą sobie cele, które muszą prze­kraczać siły nawet najbardziej heroicznego indywidualnego pro­jektu. Foucault jest tego świadomy. Toteż chciałby, by genealogia wyróżniała się spośród pozostałych nauk humanistycznych w taki sposób, który zgadza się z jej własnymi przesłankami teoretyczny-

1 5 Tamże, s. 163, niem. Foucault 1974, s. 101.

Aporie teorii władzy 319

mi. W tym celu stosuje genealogiczną historiografię do niej samej; we własnej genezie ma się ujawnić różnica, świadcząca o wyższo­ści nad wszystkimi innymi naukami humanistycznymi.

Genealogia wiedzy posługuje się tymi zdyskwalifikowanymi rodzajami wiedzy, od których nauki oficjalne się odżegnują; sta­nowi medium odrodzenia „uciśnionych rodzajów wiedzy". Fou­cault ma tu na myśli nie osady wyuczonej wiedzy, zarazem prze­słonięte i obecne, ale przede wszystkim doświadczenia uciśnio­nych grup, nigdy nie podniesione do godności wiedzy oficjalnej, nigdy dostatecznie nie wyartykułowane. Chodzi o nieujawnioną wiedzę „tych ludzi", którzy w danym systemie władzy pozostają na dnie i pierwsi na własnym ciele doświadczają techniki władzy, jako cierpiący albo jako obsługujący maszynerię cierpienia - na przykład o wiedzę pacjentów psychiatrycznych i pielęgniarzy, przestępców i nadzorców, więźniów obozów koncentracyjnych i strażników, Murzynów i homoseksualistów, kobiet i czarownic, włóczęgów, dzieci i nawiedzonych. Genealogia dokonuje prac wykopaliskowych w czarnej glebie owej lokalnej, marginalnej i al­ternatywnej wiedzy, „która swoją moc czerpie jedynie z twardego oporu, stawianego wszystkiemu, co ją otacza". Te składniki wie­dzy są zazwyczaj „dyskwalifikowane jako nierzetelne albo niedo­statecznie opracowane: są to naiwne rodzaje wiedzy, lokowane na dolnych szczeblach hierarchii, poniżej wymaganego poziomu wie­dzy i naukowości". 1 6 Ale drzemie w nich „historyczna wiedza o walkach". Genealogia, która podnosi te „lokalne wspomnienia" na poziom „wiedzy wyuczonej", staje więc pod stronie tych, któ­rzy stawiają opór praktykom władzy. To stanowisko przeciw-wła­dzy daje jej perspektywę bardziej rozległą od perspektywy tych, którzy sprawują władzę. Dzięki temu może wykroczyć poza rosz­czenia do ważności, które konstytuują się tylko wewnątrz obszaru władzy. Związek ze zdyskwalifikowaną wiedzą ludzi daje rekon­strukcyjnej pracy genealoga tę wyższość, „która użyczyła siły kry­tyce dyskursów uprawianej w ciągu ostatnich piętnastu lat". 1 7

1 6 Foucault 1978, s. 60 i n. 1 7 Tamże, s. 61.

320 Wykład X

Przypomina to pewien argument młodego Lukacsa. Zgodnie z nim marksistowska teoria zawdzięczać ma swoją ideologiczną bezstronność uprzywilejowanym możliwościom poznawczym tej perspektywy doświadczenia, którą daje stanowiska najemnego robotnika w procesie produkcji. Argument ten bronił się jednak tylko w obrębie filozofii dziejów, która w klasowym interesie pro­letariatu dostrzegać chciała interes powszechny, w klasowej świa­domości proletariatu - samowiedzę gatunku. Koncepcja władzy Foucaulta nie dopuszcza takiego pojęcia przeciw-władzy, które opierałoby się na filozofii dziejów i wyróżniałoby jakiś rodzaj poznania. K a ż d a przeciw-władza porusza się już w horyzoncie władzy, którą zwalcza, a zwyciężywszy, zmienia się w kompleks władzy, który jest wyzwaniem dla nowej przeciw-władzy. Z tego cyklu genealogia wiedzy nie może się wyłamać, reaktywując zdys­kwalifikowane rodzaje wiedzy i moblizując wiedzę uciśnioną prze­ciwko „presji dyskursu teoretycznego, jednolitego, formalnego i naukowego". 1 8 Kto pokonuje dzisiejszą awangardę teoretyczną i obala istniejącą hierarchię wiedzy, sam stanowi awangardę ju­tra, sam wznosi nową hierarchię wiedzy. W każdym razie nie może uważać swojej wiedzy za wyższą według kryteriów prawdziwo­ści, wykraczających poza lokalne uzgodnienia.

Tak więc próba, by genealogiczną historiografię ocalić jej wła­snymi środkami przed relatywistycznym autodementi, okazuje się chybiona. Gdy genealogia uświadamia sobie, że wywodzi się z so­juszu wiedzy uczonej z wiedzą dyskwalifikowaną, jest to tylko potwierdzenie tego, że ważnościowe roszczenia przeciw-dyskur-sów liczą się nie więcej i nie mniej niż roszczenia dyskursów u władzy - również one są tylko oddziaływaniem władzy. Fou­cault dostrzega ten dylemat, ale i tym razem wstrzymuje się od odpowiedzi. I znowu przyznaje się do wojującego perspektywi-zmu tylko w kontekście recepcji Nietzschego:

Historycy starają się w miarę możl iwośc i zatrzeć wszystko , co zdradzałoby w ich wiedzy miejsce, z którego patrzą, moment, w którym się znajdują, stronę, po

Tamże, s. 65.

Aporie teorii władzy 321

której stają - nieuchronne namiętności. Zmysł historyczny, tak jak go rozumie Nietzsche, wie , że jest perspektywiczny (...) Patrzy pod p e w n y m kątem, z całą s tanowczością gotów jest osądzać, mówić „tak" lub „nie", tropić wszystkie śla­dy trucizny, znaleźć najlepsze antidotum. 1 9

3) Pozostaje wreszcie do zbadania, czy Foucaultowi udaje się uniknąć owego kryptonormatywizmu, którym jego zdaniem grze­szy humanistyka, szczycąca się aksjologiczną neutralnością. Ge­nealogiczna historiografia ma w postawie czysto opisowej sięgać poza uniwersa dyskursywne, w obrębie których - i tylko tu - to­czy się spór o normy i wartości. Wyklucza normatywne roszcze­nia do ważności tak samo jak roszczenia do propozycjonalnej praw­dy i powstrzymuje się od pytania, czy jedne formacje dyskursów i władzy mogłyby być słuszniejsze od innych. Foucault opiera się wezwaniu do opowiedzenia się po jakiejś stronie; szydzi z „le­wackiego dogmatu", zgodnie z którym władza jest zła, brzydka, jałowa i martwa, „a to, co władzy podlega - dobre, prawdziwe i wielkie". 2 0 Nie istnieje dla niego „właściwa strona". Kryje się za tym przekonanie, że polityka, która od 1789 roku stała pod zna­kiem rewolucji, dobiegła kresu, że teorie, które rozważały stosu­nek teorii i praktyki, są przestarzałe.

Już t a k i e uzasadnienie aksjologicznej neutralności nie jest neutralne. Foucault uważa się za dysydenta, który stawia opór no­woczesnemu myśleniu i humanistycznie przebranej władzy dys­cyplinowania. Zaangażowanie cechuje jego uczone rozprawy aż po styl i dobór słów; krytyczny gest dominuje nad teorią i nad definicją całego przedsięwzięcia. Pod tym względem Foucault różni się z jednej strony od zaangażowanego pozytywizmu Maxa Webera, który chciał oddzielić decyzjonistycznie wybrane i jaw­nie deklarowane wartości od neutralnych analiz. Krytyka Foucaulta zasadza się raczej na postmodernistycznej retoryce przedstawie­nia niż na postmodernistycznych przesłankach jego teorii.

1 9 Foucault, Nietzsche, la genealogie, l'histoire, wyd. cyt., s. 163, niem. Foucault 1974, s. 101.

2 0 M. Foucault, Non au sexe roi, rozmowa z B. H. Levy'm, „Nouvel Observateur" 12-21.03.1977, niem. Foucault 1978, s. 191.

322 Wykład X

Z drugiej strony, myśl Foucaulta różni się też od krytyki ide­ologii Marksa, który demaskuje humanistyczną samowiedzę no­woczesności, wydobywając na jaw normatywną zawartość miesz­czańskich ideałów. Foucault nie zamierza kontynuować owego przeciw-dyskursu, który nowoczesność od początku prowadziła sama ze sobą; nie chce pracować nad wysubtelnieniem języka nowoczesnej teorii politycznej (której podstawowymi pojęciami są autonomia i heteronomia, moralność i legalność, emancypacja i represja) i obracać go przeciwko patologiom nowoczesności -chce w y j ś ć poza nowoczesność i jej gry językowe. Jego opór nie ma się tłumaczyć jako odwrócony obraz istniejącej władzy. Na odnośne pytanie Bernard-Henri Levy'ego Foucault odpowiada:

Gdyby opór sprowadzał się do tego, nie byłoby w ogó le oporu. B o opór musi być jak władza: równie odkrywczy, równie ruchliwy, równie produktywny. Opór musi się organizować i krzepnąć tak jak władza. Musi jak władza pochodzić „z dołu" i strategicznie się rozdzie lać . 2 1

Dysydencja czerpie jedyne usprawiedliwienie stąd, że zasta­wia pułapki na humanistyczny dyskurs, nie wdając się weń; tę strategiczną samowiedzę Foucault wyjaśnia na gruncie właściwo­ści samych nowoczesnych formacji władzy, Owa władza dyscy­plinująca, której lokalny, stały, produktywny, wszystko przenika­jący charakter i rozgałęzienia Foucault wciąż opisuje, utrwala się raczej w ciałach niż w głowach. Ma postać biowładzy, która bie­rze w posiadanie raczej cielesność niż duchowość i poddaje ciało nieustępliwej presji normatywnej - obywając się bez normatyw­nej podstawy. Władza funkcjonuje bez okrężnej drogi przez z ko­nieczności fałszywą świadomość, która wytwarzałaby się w hu­manistycznych dyskursach, a zatem była narażona na krytykę prze-ciw-dyskursów. Dyskursy nauk humanistycznych stapiają się raczej ze stosującymi je praktykami w nieprzejrzysty kompleks władzy, którego nie ima się żadna krytyka ideologii. Krytyce hu­manistycznej, która - jak u Marksa albo Freuda - wspiera się na

2 1 Tamże, niem. Foucault 1978, s. 195.

Aporie teorii władzy 323

przestarzałej opozycji władzy prawowitej i nieprawowitej, moty­wów świadomych i nieświadomych oraz walczy z instancjami ucisku, wyzysku, wyparcia itd., grozi niebezpieczeństwo, spro­wadzone tymczasem z nieba na ziemię, że sama tylko wzmocni „humanizm" zakrzepły w normalizującą przemoc.

Ten argument wystarcza, by genealogiczną historiografię uj­mować niejako krytykę, ale jako taktykę, jako środek prowadze­nia wojny przeciw formacji władzy, której nie da się zaatakować normatywnie. Jeżeli jednak chodzi już tylko o mobilizację prze-ciw-władzy, o wymyślne sposoby walki i konfrontacji, to nasuwa się pytanie, dlaczego tej władzy - wszechobecnej w krwiobiegu nowoczesnego społeczeństwa-powinniśmy w ogóle stawiać opór, zamiast się jej podporządkować. Wówczas genealogia wiedzy jako środek walki byłaby też zbyteczna. Owszem, przekonujące jest, że neutralna aksjologicznie analiza mocnych i słabych stron prze­ciwnika jest użyteczna dla kogoś, kto chce podjąć walkę - ale dlaczego w ogóle walkę podejmować?

Dlaczego walka jest lepsza od uległości? D laczego panowanie jest czymś , cze­mu trzeba się przeciwstawiać? Foucault może przystąpić do odpowiedzi na te pytania jedynie pod warunkiem, że wprowadzi jakiegoś rodzaju pojęcia norma­tywne. Jedynie pod tym warunkiem może powiedz ieć nam, co jest z łego w no­woczesnej władzy-wiedzy i d laczego powinniśmy się jej przec iwstawiać . 2 2

Raz tylko, w wywiadzie, Foucault czuje się zmuszony odpo­wiedzieć na to pytanie; raz tylko odsyła niewyraźnie do postmo­dernistycznych kryteriów sprawiedliwości:

Aby dalej toczyć walkę z dyscyplinami przeciwko dyscyplinującej władzy, nie należy podążać za starym prawem suwerenności; trzeba, przeciwnie, zmierzać do n o w e g o prawa, które byłoby w y z w o l o n e nie tylko od dyscyplin, ale zarazem od zasady suwerennośc i . 2 3

Foucault pomija milczeniem fakt, że w nawiązaniu do Kanta powstały koncepcje moralności i prawa, które nie służyły już uspra-

2 2 N. Fraser, Foucault on Modern Power: Empirical Insights and Normative Con-fusions, „Praxis International" t. 1, 1981, s. 283.

2 3 Foucault 1978, s. 95.

324 Wykład X

wiedliwianiu suwerenności państwa, mającego monopol przemo­cy. Gdy jednak spróbujemy z elokwentnych oskarżeń dyscypli­nującej władzy wydobyć stosowane implicite kryteria, odnajdzie­my znane określenia pochodzące z explicite odrzucanej, norma-tywistycznej gry językowej. Dla Foucaulta oburzające są miano­wicie również: asymetryczna relacja między sprawującymi wła­dzę a podporządkowanymi władzy oraz urzeczowiający efekt tech­nik władzy, które naruszają moralną i cielesną integralność pod­miotów zdolnych do mówienia i działania. Nancy Fraser propo­nuje interpretację, która wprawdzie nie wskazuje wyjścia z dylematu, ale wyjaśnia, skąd bierze się kryptonormatywizm hi­storiografii, która deklaruje się jako aksjologicznie neutralna. 2 4

Pojęcie woli mocy Nietzschego i pojęcie suwerenności Ba­taille^ mniej lub bardziej jawnie zawłaszczają normatywną za­wartość nowoczesnej estetyki. Natomiast Foucault, zapożyczając pojęcie władzy od tradycji empirystycznej, pozbawił je potencja­łu fascynacji - łączącej przerażenie i zachwyt - z którego czerpa­ła estetyczna awangarda od Baudelaire'a do surrealistów. Jednak­że nawet u Foucaulta „władza" zachowuje dosłownie estetyczne odniesienie do percepcji cielesnej, do bolesnego doświadczenia sponiewieranego ciała. Ten moment jest wręcz rozstrzygający dla nowoczesnej formacji władzy, która miano biowładzy zawdzię­cza temu, że subtelnymi drogami naukowej obiektywizacji i wy­twarzanej przez techniki prawdy podmiotowości przenika głębo­ko w urzeczowione ciało i zagarnia cały organizm. Nazwa bio-władzy stosuje się do tej formy uspołecznienia, która eliminuje wszelką naturalność i zmienia życie stworzenia w substrat urzą­dzenia władzy. Normatywna asymetria, którą Foucault dostrzega w kompleksach władzy, nie zachodzi właściwie między wolą spra­wujących władzę a wymuszonym podporządkowaniem innych, ale między procesami władzy a zdruzgotanymi przez te procesy cia­łami. To właśnie ciało jest zawsze udręczone torturą i zmienione w widowisko suwerennej zemsty; ciała dotyczy tresura, ciało jest

2 4 N. Fraser, Foucault ś Body-Language: A Posthumanistic Political Rhetońc, rękopis 1982.

Aporie teorii władzy 325

polem działania mechanicznych sił i manipulacji; ciało jest uprzed­miotowione i kontrolowane przez nauki humanistyczne, które za­razem stymulują i obnażają jego pożądanie. Jeżeli w tym pojęciu władzy przetrwała resztka zawartości estetycznej, to dlatego, że Foucault na sposób witalizmu i filozofii życia odczytuje doświad­czenie ciała. W zakończeniu pierwszej części Historii seksualno­ści mamy niezwykłe zdanie:

M o ż e m y mieć nadzieję, iż być może pewnego dnia, w ramach innej ekonomii ciał i przyjemności , trudno będzie pojąć, jak zasadzki zastawiane przez seksual­ność i władzę tkwiącą u podstaw tego urządzenia poddały nas surowemu królo­waniu seksu ( . . . ) . 2 5

Ta i n n a ekonomia ciał i przyjemności, o której na razie - ra­zem z Bataille'em - możemy tylko marzyć, nie byłaby już ekono­mią władzy, ale postmodernistyczną teorią, która zdałaby też spra­wę z implicite i tak zawsze stosowanymi kryteriami krytyki. Ale nim do tego dojdzie, opór może czerpać motywacje - jeśli nie usprawiedliwienia - wyłącznie z sygnałów języka ciała, z owego niezwerbalizowanego języka udręczonej cielesności, którego nie sposób podnieść na poziom dyskursu. 2 6

Foucault nie może jednak uznać tej interpretacji - niewątpli­wie mającej wsparcie w niektórych jego zdradzieckich emocjach - za swoją własną. Inaczej musiałby, jak Bataille, przyznać temu, co inne wobec rozumu, status, którego mu od czasu Nadzorować i karać odmawia, mając po temu ważkie powody. Broni się przed naturalistyczną metafizyką, która przeciw-władzy nadaje niebiań­ski status przedyskursywnego referenta.W 1977 roku Foucault odpowiada Levy'emu:

To, co pan nazywa „naturalizmem", oznacza, jak sądzę, pogląd, że pod spodem władzy, pod jej aktami gwałtu i fortelami, można odnaleźć rzeczy w ich pier-

2 5 M. Foucault, Historia seksualności, (I: Wola wiedzy, przeł. B. Banasiak, K. Matuszewski), Warszawa 1995, s. 139.

2 6 P. Sloterdijk przedstawia tę alternatywę na przykładzie niemych, wyrażanych w języku ciała form protestu cynika (Sloterdijk, Kritik der zynischen Yernunft, Frank­furt a. M. 1982). W swoich własnych badaniach Foucault poszedł jednak w innym kierunku. Por. też jego posłowie do 2. wydania Dreyfus, Rabinów, Michel Foucault...

326 Wykład X

wotnej żywośc i : za murami schroniska - spontaniczność szaleństwa, mimo sys­temu penitencjarnego - płodny niepokój przestępczości , pod seksualnym zaka­zem - świeże pożądanie . 2 7

Ponieważ Foucault nie może zaakceptować tego poglądu filo­zofii życia, musi też powstrzymać się od odpowiedzi na pytanie o normatywne podstawy swojej krytyki.

IV

Foucault nie może w sposób zadowalający uporać się z pro­blemami, których nastręczają rozumiejące podejście do dziedziny przedmiotowej, autoreferencjalna negacja uniwersalnych roszczeń do ważności i normatywne uzasadnienie krytyki. Kategorie zna­czenia, ważności i wartości mają być wyeliminowane nie tylko w płaszczyźnie metateoretycznej, lecz także empirycznej: gene­alogiczna historiografia ma do czynienia z dziedziną przedmioto­wą, z której teoria władzy usunęła wszystkie rysy komunikacyj­nych działań, osadzonych w świecie przeżywanym. To wyparcie wszystkich pojęć, które mogłyby zdawać sprawę z symboliczne­go wstępnego ustrukturowania systemów działania, obciąża ba­dania empiryczne problemami, którymi Foucault zresztą nie zaj­muje się wprost. Wskażę dwa problemy, mające szacowną histo­rię w klasycznej teorii społeczeństwa: pytanie, jak w ogóle możliwy jest społeczny porządek, i jak mają się wzajemnie do siebie jednostka i społeczeństwo.

Jeżeli, jak Foucault, dopuszczać tylko model procesów ujarz­miania, cieleśnie zapośredniczonej konfrontacji, układów mniej lub bardziej świadomego działania strategicznego; jeżeli wyklu­czać stabilizację obszarów działania przez wartości, normy i pro­cesy porozumienia i nie wskazywać żadnych ekwiwalentnych mechanizmów społecznej integracji, zaczerpniętych z teorii sys-

Foucault, Non au sexe roi, wyd. cyt., niem. Foucault 1978, s. 191.

Aporie teorii władzy 327

temów albo teorii wymiany - to trudno wyjaśnić, jak nieustanne lokalne walki mogą skonsolidować się w instytucjonalną władzę. Sprawą tą zajął się energicznie Axel Honneth: Foucault w swoich opisach zakłada zinstytucjonalizowane dyscypliny, praktyki wła­dzy, techniki prawdy i panowania, ale nie umie wyjaśnić, „jak ze społecznego stanu nieustannej walki wyłonić się może choćby chwilowo ustabilizowana struktura władzy". 2 8 Podobne trudności jak konsolidacja formacji dyskursu i władzy nasuwają też zjawi­ska, dla których Durkheim ukuł nazwę „zinstytucjonalizowany indywidualizm".

Jeżeli mianowicie przyjmować tylko model urządzenia wła­dzy, to także socjalizacja dorastających pokoleń ukazuje się jako rodzaj wymyślnej konfrontacji. W takim razie uspołecznienia pod­miotów zdolnych do używania mowy i działania nie można poj­mować jako procesu indywidualizacji, lecz jedynie jako postępu­jące podporządkowywanie ciał, żywych substratów - technikom władzy. Procesy edukacji, coraz silniej indywidualizujące, które w społeczeństwach o tradycji refleksyjnej i wysoce abstrakcyjnych normach przenikają do coraz szerszych warstw, trzeba by sztucz­nie zreinterpretować, zgodnie z kategorialnym ubóstwem modelu władzy. Teoretyk władzy Foucault biedzi się z tym zupełnie tak samo, jak instytucjonalista Gehlen 2 9; w obu teoriach brak integra­cyjnego mechanizmu, takiego jak język (z krzyżującymi się na­stawieniami performatywnymi mówcy i słuchacza3 0), który mógłby wyjaśniać indywidualizacyjny efekt uspołecznienia. Foucault, podobnie jak Gehlen, nadrabia tę pojęciową lukę w ten sposób, że gruntownie oczyszcza pojęcie indywidualności z konotacji samo-określenia i samourzeczy wistnienia i sprowadza do ś w i a t a w e ­w n ę t r z n e g o , który wytwarzany jest przez bodźce zewnętrzne i którego poglądową zawartością można dowolnie manipulować.

Tym razem trudność nie wynika z braku ekwiwalentu dla zna­nych konstrukcji stosunku jednostki i społeczeństwa; należy ra-

2 8 A. Honneth, Kritik der Macht, wyd. cyt., s. 182. 2 9 A. Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter, Heidelberg 1957. 3 0 Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, t. 2, wyd. cyt., s.15 i n.

328 Wykład X

czej zapytać, czy sam model wyolbrzymienia sfery psychicznej -wywołanego przez praktyki władzy (albo przez rozpad instytucji) - nie sprawia, że przyrost subiektywnej wolności ujmowany jest w opisach, które zacierają doświadczenie poszerzonych pól eks­presji i autonomii.

Foucault mógłby wprawdzie zarzuty tego rodzaju zbyć jako petitio principii. Czy nie opierają się na tradycyjnie stawianych zagadnieniach, od dawna już - wraz z naukami humanistyczny­mi, z których horyzontu się wywodzą - bezprzedmiotowych? Na to pytanie można odpowiedzieć przecząco pod warunkiem, że to, co z naszej perspektywy ukazuje się jako pojęciowy niedostatek, wpływa także na układ i przebieg badań empirycznych oraz prze­jawia się jako wybiórcze odczytywanie i cząstkowe zaślepienia. Chcę wskazać przynajmniej kilka punktów, pozwalających na empiryczną krytykę przedstawionej przez Foucaulta genezy no­woczesnego systemu penitencjarnego i seksualności.

Nadzorować i karać zostało pomyślane jako genealogia nauko­wo zracjonalizowanego prawa karnego i naukowo zhumanizowa-nego systemu kar. Owe techniki panowania, w których dzisiaj wy­raża się władza dyscyplinarna, stanowią w s p ó l n ą matrycę „i (...) humanizacji sądownictwa, i wiedzy o człowieku".3 1 Racjonaliza­cja prawa karnego i humanizacja wykonania kary dokonuje się pod koniec XVIII wieku pod retoryczną pokrywką ruchu reformator­skiego, który szuka usprawiedliwień normatywnych, w pojęciach prawa i moralności. Foucault chce pokazać, że kryje się pod tym brutalna zmiana w praktykach władzy - powstanie nowoczesnego systemu władzy, „adaptacja i uprecyzyjnienie aparatów, które bio­rą na siebie i pod swoją kontrolę ich [jednostek] codzienne zacho­wanie, ich tożsamość, ich działalność, ich z pozoru nieistotne ge­sty". 3 2 Tę tezę Foucault może zilustrować wyrazistymi przykłada­mi; w formie uogólnionej teza jest jednak fałszywa. Mówi wówczas, że odczytany z nowoczesnego systemu kar panoptyzm jest znamien­ny dla struktury społecznej modernizacji w całości. Foucault może

3 1 Foucault, Nadzorować i karać, wyd. cyt., s. 29. 3 2 Tamże, s. 91 .

Aporie teorii władzy 329

tę uogólnioną tezę wysunąć tylko dlatego, że porusza się wśród pojęć teorii władzy, które nie ogarniają normatywnych struktur ewolucji prawa. W procesach moralno-praktycznego uczenia się musi widzeć intensyfikację urządzenia władzy. Ta redukcja odby­wa się w wielu kolejnych krokach.

N aj p i e rw Foucault analizuje normatywne gry językowe ra­cjonalnego prawa naturalnego na podstawie ukrytych funkcji, które dyskurs panowania w epoce klasycznej pełni w służbie absoluty-stycznej przemocy państwa. Suwerenność państwa mającego mo­nopol przemocy wyraża się także w demonstracyjnym wykonywa­niu kar, co Foucault przedstawia poglądowo na przykładzie tortur i męczarni. W tej samej funkcjonalistycznej perspektywie opisuje n a s t ę p n i e kontynuacje klasycznej gry językowej w reformator­skiej epoce oświecenia. Szczytowymi osiągnięciami są, z jednej stro­ny, Kantowska teoria moralności i prawa, z drugiej - utylitaryzm. Co ciekawe, Foucault nie wnika w kwestię, że i teorie Kanta, i utyli­taryzm służą z kolei rewolucyjnemu zaprowadzeniu konstytucyjnej władzy państwowej, czyli porządku politycznego, który ideologicz­nie zrywa z suwerennością władcy i opiera się na suwerenności ludu. Takiemu właśnie ustrojowi odpowiadają owe normalizujące formy karania, które stanowią właściwy temat książki.

Foucault nie bierze pod uwagę wewnętrznych aspektów rozwoju prawa, toteż może niepostrzeżenie uczynić t r z e c i i decydujący krok. Podczas gdy suwerenna przemoc klasycznej formacji władzy konstytuuje się w pojęciach prawa i ustawy, to do nowoczesnej wła­dzy dyscyplinującej normatywna gra języka jakoby się nie stosuje; władzę tę uchwycić można tylko w empirycznych - w każdym razie nie prawnych - pojęciach faktycznego sterowania zachowaniami i motywami ludności, coraz bardziej podatnej na naukowe rozpo­rządzanie: „Procesy normalizacji coraz bardziej kolonizują procesy prawa, co pozwala wyjaśnić globalne funkcjonowanie tego, co na­zywam społeczeństwem normalizacji."33 Jak pokazuje przejście od teorii prawa naturalnego do teorii społeczeństwa naturalnego3 4, na-

3 3 Foucault 1978, s. 94. 3 4 J. Habermas, artykuł do hasła Soziologie, w: Evangelisches Staatslexikon, 1966,

s. 2108 i n.

330 Wykład X

turalnoprawne kategorie umowy faktycznie nie ogarniająjuż złożo­nej tkanki nowoczesnych społeczeństw w całości. Ta okoliczność nie może jednak usprawiedliwiać strategicznej decyzji teoretyka, że w przypadku nowoczesnej formacji władzy będzie się w ogóle po­mijać rozwój struktur normatywnych. Tymczasem Foucault, podej­mując wątek biopolitycznego triumfu władzy dyscyplinarnej, po­rzuca wątek prawnej organizacji oraz legitymizacji panowania. Po­wstaje w ten sposób nieuzasadnione wrażenie, że mieszczańskie państwo konstytucyjne jest reliktem czasów absolutyzmu, pozba­wionym funkcjonalności.

To bezwarunkowe zrównanie kultury i polityki z bezpośredni­mi substratami sprawowania władzy wyjaśnia ostentacyjne luki w opisie. Oderwanie historii nowoczesnego wymiaru sprawiedli­wości od rozwoju państwa prawa można ostatecznie tłumaczyć względami techniki opisu. Większe wątpliwości budzi jednak teo­retyczne zawężenie do systemu w y k o n y w a n i a kary. Przecho­dząc od epoki klasycznej do nowoczesności, Foucault przestaje się zajmować p r a w e m karnym i procesowym. W przeciwnym razie musiałby niezaprzeczalny wzrost liberalności i bezpieczeń­stwa prawnego, rozszerzenie prawnych gwarancji także na tę dzie­dzinę poddać precyzyjnej interpretacji w ramach teorii władzy. Opis zostaje jednak kompletnie zniekształcony przez to, że Fou­cault usuwa z historii samego systemu karnego wszystko to, co świadczy o wzroście praworządności. A wzrost praworządności nie pozostaje bez wpływu na organiczenie owych „szczególnych stosunków przemocy" istniejących w więzieniu, tak jak w klini­kach, szkołach i koszarach - sam Foucault angażował się poli­tycznie w tej sprawie.

Wybiórczość nie odbiera nic z wagi fascynującej demaskacji włoskowatych naczynek władzy. Ale uogólnienie tej wybiórczej lektury w formie teorii władzy sprawia, że Foucault nie może do­strzec fenomenu, który naprawdę domaga się wyjaśnienia: dyle-matyczna struktura wzrostu praworządności polega w zachodnich demokracjach dobrobytu na tym, że właśnie prawne środki gwa­rancji wolności zagrażają wolności domniemanych użytkowników wolności. Przesłanki teorii władzy niwelują złożoność społecznej

Aporie teorii władzy 331

modernizacji w taki sposób, że Foucault nie może zauważyć nie­pokojących paradoksów tego procesu.

Tę samą tendencję do niwelowania niejednoznacznych zjawisk wykazuje Foucault w swojej historii nowożytnej seksualności. Historia seksualności odnosi się do rdzennego obszaru refleksyj­nej natury wewnętrznej, tzn. do podmiotowości pojmowanej we wczesnoromantycznym sensie jako zdolna do ekspresji wewnętrz-ność. Zniwelowane zostaje dylematyczna struktura długotrwałe­go procesu uwewnętrzniania i indywidualizacji, któremu towarzy­szą techniki odsłaniania i strategie nadzoru i który zarazem stwa­rza nowe strefy ekspresji i normalizacji. Herbert Marcuse zinter­pretował współczesne zjawiska kontrolowanego, zarządzanego społecznie, zarazem skomercjalizowanego i administrowanego wyzwolenia seksualnego jako „represywną desublimację". Otóż w takiej analizie otwarta pozostaje perspektywa desublimacji wyzwalającej. Foucault wychodzi od podobnych zjawisk seksu­alności zdyskwalifikowanej, zredukowanej do medium sterowa­nia, odartej z erotyzmu - ale w tym właśnie widzi telos, ujawnio­ną tajemnicę seksualnego wyzwolenia. Za pozorną emancypacją okopuje się władza, która rozwija swoją produktywność przez podstępnie umacniany przymus wyznań i voyeuryzm. „Seksual­ność" jest dla Foucaulta jednoznaczna z formacją dyskursu i wła­dzy, która odnosi niewinny postulat szczerości do dziedziny wła­snych - dostępnych na zasadzie przywileju - emocji, pragnień i przeżyć oraz sprzyja niedostrzegalnej stymulacji ciała, intensy­fikacji przyjemności i formowaniu psychicznych energii. Od końca XVIII wieku sieć technik prawdy roztacza się wokół onanizują­cego się dziecka, histerycznej kobiety, perwersyjnego dorosłego, płodzącej pary - wszędzie czyhają pedagodzy, lekarze, psycholo­gowie, sędziowe, specjaliści od planowania rodziny itd.

Można by pokazać szczegółowo, jak Foucault upraszcza wy­soce złożony proces problematyzacji wewnętrznej natury do po­staci linearnie przebiegającej historii. Dla naszych rozważań inte­resujące jest zwłaszcza wyłączenie wszystkich tych aspektów, w których erotyzacja i uwewnętrznienie natury podmiotowej mo­głoby oznaczać także pewien przyrost wolności i możliwości eks-

332 Wykład X

presji. Claudia Honegger ostrzega przez niebezpieczeństwem rzu­towania współczesnych zjawisk represyjnej desublimacji wstecz na historię oraz ponownego wypierania dawnych represji:

nie tak dawno w tym kierunku działały j e szcze nakazy czystości dla kobiet, pro­dukcja kobiecej oziębłości , podwójna moralność mężczyzn , stygmatyzacja de­wiacyjnych zachowań seksualnych oraz wszystkie te poniżenia życia miłosne­go , o których Freud nasłuchał się w s w o i m gabinec ie . 3 5

Zarzuty, jakie Foucault formułuje pod adresem Freudowskie­go modelu tłumienia popędów i emancypacji przez uświadomie­nie, na pierwszy rzut oka są przekonywające; ale to tylko dlatego, że wolność, jako zasada nowoczesności, nie daje się uchwycić w pojęciach filozofii podmiotu.

Ilekroć próbujemy środkami filozofii świadomości ujmować autonomię i samourzeczywistnienie, a więc wolność w sensie moralnym i estetycznym, zawsze dochodzi do ironicznego wypa­czenia intencji. Represja jaźni jest odwrotną stroną autonomii wtło­czonej w relacje podmiot-przedmiot; utrata - i narcystyczny lęk przed utratą - to odwrotna strona ekspresji ujętej w tych katego­riach. Jeżeli moralny podmiot sam musi zrobić z siebie przedmiot, jeżeli podmiot ekspresyjny musi wyrzec się podmiotowości albo, ze strachu, że ekspresja rozproszy go na przedmioty, zamknąć się w sobie - jedno i drugie nie odpowiada intuicji wolności i wy­zwolenia, lecz tylko ujawnia myślowe przymusy filozofii świa­domości. Foucault jednak razem z podmiotem i przedmiotem wyrzuca także ową intuicję, która kiedyś miała pojęciowo wyra­żać się w „podmiotowości". Zapewne, dopóki liczymy się tylko z podmiotami, które wyobrażają sobie przedmioty, manipulują przedmiotami, rozpraszają się w przedmiotach albo do samych siebie odnoszą się jak do przedmiotów, nie da się pojmować uspo­łecznienia jako indywidualizacji ani pisać historii nowożytnej sek­sualności t a k ż e ze względu na to, że uwewnętrznienie subiek­tywnej natury umożliwia indywidualizację. Wraz z filozofią świa-

3 5 C. Honegger, Uberlegungen zu Michel Foucaults Entwurf einer Geschichte der Sexualitat, rękopis 1982, s. 20.

Aporie teorii władzy 333

domości Foucault eliminuje problemy, wobec których filozofia świadomości poniosła klęskę. W miejsce indywidualizującego uspołecznienia, które nie zostało pojęciowo wyróżnione, wpro­wadza pojęcie p a r c e lu j ąc e g o u r z ą d z e n i a w ł a d z y , k t ó ­re to pojęcie nie może sprostać dwuznacznym zjawiskom nowo­czesności. W tej perspektywie uspołecznione indywidua mogą być postrzegane jako egzemplarze, jako ustandaryzowane produkty formacji dyskursywnych - jako pojedyncze przypadki spod sztan-cy. Gehlen, który kieruje się całkiem przeciwnymi motywami politycznymi, ale podobną perspektywą teoretyczną, nie ukrywa: „Osobowość - to instytucja w liczbie pojedynczej." 3 6

Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter, wyd. cyt., s. 118.

Wykład XI Inne wyjście z filozofii podmiotu -

rozum komunikacyjny vs ześrodkowany w podmiocie

i

Aporie teorii władzy pozostawiają ślad w wybiórczym sposo­bie odczytywania, który genealogiczna historiografia stosuje za­równo wobec nowoczesnego systemu karnego, jak wobec nowo­żytnej seksualności. Niedostatki empiryczne są odzwierciedleniem problemów metodologicznych. Owszem, Foucault przekonywa­jąco krytykował uwikłanie nauk humanistycznych w filozofię podmiotu: uciekając od sprzeczności autotematyzacji poznające­go się podmiotu, nauki te tym bardziej grzęzną w samourzeczo-wiającym scjentyzmie. Ale Foucault nie przemyślał aporii wła­snego stanowiska dość gruntownie, by dostrzec, że podobny los spotkać musi także jego teorię władzy. Teoria władzy chce wznieść się ponad owe pseudonauki do ścisłej obiektywności i tym fatal­niej wpada w pułapkę prezentystycznej historiografii, zmuszonej do relatywistycznego autodementi i niezdolnej wskazać norma­tywnych podstaw swojej retoryki. Obiektywizmowi panowania nad sobą z tamtej strony odpowiada z tej strony subiektywizm zapomnienia o sobie. Prezentyzm, relatywizm i kryptonormaty-wizm to konsekwencje próby, by w pojęciu władzy zachować trans­cendentalny moment wytwarzania, a zarazem wyeliminować

Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny 335

wszelkie momenty podmiotowe. Takie pojęcie władzy nie uwal­nia genealoga od nieuniknionych sprzeczności autotematyzacji.

Warto zatem wrócić tam, gdzie krytyka rozumu demaskuje humanistykę, ale tym razem ze świadomością faktu, który następ­cy Nietzschego uparcie ignorują. Nie widzą, że właśnie ten filo­zoficzny kontrdyskurs, od początku zawarty w zainicjowanym przez Kanta filozoficznym dyskursie nowoczesności, otwiera -by tak rzec - drugi rachunek podmiotowości jako zasady nowo­czesnej.1 Pojęciowe aporie filozofii świadomości, które Foucault przenikliwie diagnozuje w końcowym rozdziale Słów i rzeczy, były już raz w podobny sposób analizowane przez Schillera, Fichtego, Schellinga i Hegla. Zgoda, proponowane rozwiązania różnią się między sobą. Jeśli jednak teoria władzy również nie potrafi wska­zać wyjścia z tej aporetycznej sytuacji, warto zawrócić drogą fi­lozoficznego dyskursu nowoczesności aż do punktu wyjścia, aby na rozstajach raz jeszcze sprawdzić ówcześnie obierane kierunki. Taki był zamysł naszych wykładów. Pamiętają Państwo, że za­znaczałem te miejsca, gdzie młody Hegel, młody Marks, a także Heidegger z okresu Bycia i czasu i Derrida w sporze z Husserlem mieli przed sobą drogi alternatywne, których n i e wybrali.

W przypadku Hegla i Marksa chodziłoby o to, by intuicji etycz­nej totalności nie wprowadzać znowu w horyzont samoodniesie-nia poznających i działających podmiotów, ale objaśniać według modelu niewymuszonego kształtowania woli we wspólnocie ko­munikacyjnej, podlegającej wymogom kooperacji. W przypadku Heideggera i Derridy - o to, by horyzontów wykładni świata jako źródła sensu nie wiązać z Dasein, które heroicznie projektuje samo siebie, ani z dzianiem się, które wyznacza strukturalne tło, lecz ze światami przeżywanymi o strukturze komunikacyjnej, które re­produkują się przez konkretne medium działania nastawionego na porozumienie. W tych miejscach s u g e r o w a ł e m już, że pa­radygmat poznawania przedmiotów trzeba zastąpić przez para­dygmat porozumienia między mówiącymi i działającymi podmio-

1 Por. jednak niewykły odczyt Foucaulta na początku 1983 roku o rozprawie Kan­ta Co to jest oświecenie?, opublikowany w „Magazine Litteraire", maj 1983.

336 Wykład XI

tami. Hegel i Marks nie dokonali zmiany paradygmatu, Heideg­ger i Derrida podjęli próbę odejścia od metafizyki podmiotowo­ści, ale pozostali wierni intencji filozofii źródeł. Również Foucault, mając za sobą potrójną analizę nieuchronnego i rodzącego sprzecz­ności podwojenia podmiotu wskutek samoodniesienia, zboczył ku teorii władzy, która okazała się ślepym zaułkiem. Foucault, śla­dem Heideggera i Derridy, zmierza do abstrakcyjnej negacji auto-referencjalnego podmiotu, gdy zwięźle oświadcza, że „człowiek" nie istnieje. Ale nie próbuje już, jak tamci, odwoływać się do ucza-sowionych mocy źródłowych, by skompensować ów utracony porządek rzeczy, który metafizycznie osamotniony i strukturalnie przeciążony podmiot daremnie stara się odtworzyć własnymi si­łami. Jednakże transcendentalno-historystyczna „władza", jedy­na stała w falowaniu ujarzmiających i ujarzmianych dyskursów, okazuje się ostatecznie tylko ekwiwalentem „życia" z wysłużo­nych filozofii życia. Bardziej przekonujące rozwiązanie zaryso­wuje się, jeżeli porzucimy cokolwiek sentymentalne założenie metafizycznej bezdomności, a gorączkowe lawirowanie między podejściem transcendentalnym i empirycznym, między radykal­ną autorefleksją a tym, co niepamiętne i co nie daje się ogarnąć refleksją, między produktywnością gatunku, który sam się wy­twarza, a tym, co źródłowe i poprzedzające wszelką produkcję -jeżeli tedy całą tę karykaturalną grę podwojeń uznamy za to, czym jest: za symptom wyczerpania. Paradygmat filozofii świadomości wyczerpał się. Jeżeli tak, to przy przejściu do paradygmatu poro­zumienia symptomy wyczerpania znikną.

Jeżeli na chwilę przyjmiemy model działania nastawionego na porozumienie, który przedstawiłem w innym miejscu2, owo obiek­tywizujące nastawienie, w którym poznający podmiot odnosi się do samego siebie tak jak do bytów świata, nie jest już nastawieniem u p r z y w i l e j o w a n y m . W paradygmacie porozumienia zasadni­cze jest raczej performatywne nastawienie uczestników interakcji, którzy koordynują swoje plany działania, porozumiewając się co do

2 O pojęciu działania komunikacyjnego zob. J. Habermas, Vorstudien und Ergdnzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a. M 1984.

Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny .. 337

czegoś w świecie. Gdy ego dokonuje jakiegoś aktu mowy, a alter zajmuje wobec tego aktu stanowisko, wchodzą w międzyosobową relację. Relacja ta jest ustrukturowana przez system krzyżujących się perspektyw mówców, słuchaczy i aktualnie nieuczestniczących obecnych. W płaszczyźnie gramatycznej odpowiada temu system zaimków osobowych. Kto ma wprawę w tym systemie, nauczył się, jak w nastawieniu performatywnym przyjmować perspektywy pierw­szej, drugiej i trzeciej osoby i przekształcać jedną w drugą.

Otóż takie nastawienie uczestników językowo zapośredniczo-nej interakcji umożliwia odniesienie podmiotu do samego siebie i n n e niż postawa obiektywizująca, jaką przyjmuje obserwator w stosunku do bytów w świecie. Transcendentalno-empiryczne podwojenie samoodniesienia jest nieuchronne tylko dopóty, do­póki jedyną możliwą perspektywą jest perspektywa obserwatora: tylko wówczas podmiot musi ujmować siebie albo jako instancję przeciwstawną światu w całości i opanowującą go - albo jako je­den z bytów w świecie. Między zewnątrzświatową pozycją trans­cendentalnego Ja a wewnątrzświatową pozycją empirycznego Ja niemożliwe jest zapośredniczenie. Inaczej rzecz się ma, gdy na plan pierwszy wysuwa się językowo wytwarzana intersubiektyw-ność. Wówczas ego znajduje się w międzyosobowej relacji, która pozwala mu odnieść się z perspektywy alter do siebie jako uczest­nika interakcji. Refleksja podjęta z perspektywy uczestnika może uniknąć owej obiektywizacji, która przy refleksyjnej perspekty­wie obserwatora jest nie do uniknięcia. Pod spojrzeniem osoby trzeciej, skierowanym na zewnątrz lub do wewnątrz, wszystko tężeje w przedmiot. Pierwsza osoba, która w nastawieniu perfor­matywnym zwraca się ku sobie z perspektywy drugiej osoby, może natomiast o d t w o r z y ć swoje przed chwilą wykonane akty. Od­twarzająca rekonstrukcja wiedzy już zastosowanej zajmuje miej­sce wiedzy refleksyjnie uprzedmiotowiającej, czyli samowiedzy.

To, co przedtem była zadaniem filozofii transcendentalnej, mia­nowicie intuicyjna analiza samowiedzy, wchodzi teraz w zakres nauk rekonstrukcyjnych: nauki te z perspektywy uczestników dys­kursów i interakcji starają się - w drodze analizy udanych lub znie­kształconych wypowiedzi - objaśniać przedteoretycznąznajomość

338 Wykład XI

reguł, którą dysponują kompetentnie posługujące się językiem, działające i poznające podmioty. Ponieważ takie próby rekonstrukcji nie dotyczą już królestwa tego, co inteligibilne i co znajduje się poza zjawiskami, ale faktycznie praktykowanej znajomości reguł, która manifestuje się w prawidłowo generowanych wypowiedziach, odpada ontologiczny rozdział między tym, co transcendentalne, a tym, co empiryczne. Jak można wykazać na przykładzie gene­tycznego strukturalizmu Jeana Piageta, przesłanki rekonstrukcyjne i empiryczne dają się połączyć w jednej i tej samej teorii.3 Pozwala to wydostać się z błędnego koła dwóch aspektów autotematyzacji, nieuchronnych i wzajem nie do pogodzenia. Toteż nie trzeba już hybrydycznych teorii, aby zasypać przepaść między tym, co trans­cendentalne, a tym, co empiryczne.

To samo dotyczy podwójnej autoreferencji w wymiarze uświa­damiania tego, co nieświadome. Tu, według Foucaulta, filozofia podmiotu miota się między heroicznym wysiłkiem, by to, co jest samo w sobie, przemienić w to, co dla siebie, a uznaniem nieprzej­rzystego tła, które wymyka się prześwietlającej samowiedzy. Także te dwa aspekty autotematyzacji przestają się kłócić, jeśli przej­dziemy do paradygmatu porozumienia. Gdy mówca i słuchacz porozumiewają się bezpośrednio co do czegoś w świecie, poru­szają się w horyzoncie wspólnego im świata przeżywanego; świat ten stanowi dla uczestników intuicyjnie wiadome, nieproblema-tyczne i nierozkładalne holistyczne tło. Sytuację mówienia two­rzy wyodrębniony ze względu na dany temat wycinek świata prze­żywanego, który dla procesów porozumienia stanowi k o n t e k s t oraz dostarcza im z a s o b ó w . Świat przeżywany tworzy hory­zont i podsuwa zarazem zasób kulturowych oczywistości, skąd uczestnicy komunikacji czerpią uzgodnione wzory interpretacji. Do składników świata przeżywanego należą także solidarność grup zintegrowanych przez wartości oraz kompetencje uspołecznionych jednostek, podobnie jak kulturowe przyswojone przesłanki tła.

3 J. Habermas, Rekonstruktive vs verstehende Soziałwissenschaften, w: Habermas, Moralbewusstsein und kommunukatives Handełn, Frankfurt a. M. 1983, s. 29 i n.

Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 339

Aby wysuwać takie i podobne twierdzenia, musimy jednak dokonać zmiany perspektywy: świat przeżywany może być oglą­dany tylko a tergo. Z frontalnej perspektywy samych podmiotów nastawionych na porozumienie świat przeżywany, który zawsze jest tylko „współdany", nie poddaje się tematyzacji. Jako total­ność, która umożliwia tożsamości i biograficzne projekty grup i jednostek, obecny jest tylko przedrefleksyjnie. Z perspektywy uczestników można wprawdzie rekonstruować praktycznie użyt­kowaną, stosowaną w wypowiedziach znajomość reguł, ale nie wycofujący się kontekst i pozostające w tyle zasoby świata prze­żywanego w całości. Aby rozpatrywać komunikacyjne działanie jako medium, w którym świat przeżywany reprodukuje się w ca­łości , potrzebna jest perspektywa u k o n s t y t u o w a n a t e o r e ­t y c z n i e . Nawet z tej perspektywy jednak możliwe są tylko twier­dzenia formalnopragmatyczne, odnoszące się do struktur świata przeżywanego w ogóle, a nie do określonych światów przeżywa­nych w ich konkretnym historycznym kształcie. Zapewne, uczest­nicy interakcji nie ukazują się już wówczas jako autorzy, którzy za pomocą odpowiednich czynności radzą sobie z sytuacjami, ale jako w y t w o r y tradycji, do których należą, i procesów socjali-zacyjnych, w których wzrastali. Świat przeżywany reprodukuje się mianowicie w tej mierze, w jakiej spełnione są te trzy funkcje, wykraczające poza perspektywę aktora: ciągłość tradycji kultu­ralnych, integracja grup przez normy i wartości oraz socjalizacja dorastających pokoleń. Pozwala to o g ó 1 n i e ogarnąć właściwo­ści komunikacyjnie ustrukturowanych światów przeżywanych.

Kto chce uobecnić indywidualną totalność pojedynczej bio­grafii albo partykularnej formy życia, musi wrócić do perspekty­wy uczestników, którzy porzucają zamiar racjonalnej rekonstruk­cji i postępują po prostu historycznie. Środki narracyjne można co najwyżej wystylizować na przeprowadzoną w formie dialogu samokrytykę, dla której stosownym modelem jest analityczna roz­mowa między lekarzem a pacjentem. Ta samokrytyka - zmierza­jąca do zniesienia pseudonaturalności, tj. pseudoaprioryczności nieświadomie motywowanych barier percepcji i przymusów dzia­łania - dotyczy całości narracyjnie uobecnionego życiorysu albo

340 Wykład XI

sposobu życia. Analityczne rozbicie hipostaz, wytwarzanego przez podmiot obiektywnego pozoru, odbywa się dzięki doświadczeniu refleksyjnemu. Jego wyzwalająca siła kieruje się przeciwko p o ­j e d y n c z y m iluzjom: nie może prześwietlić c a ł o ś c i indywi­dualnego życiorysu albo zbiorowego sposobu życia.

Te odziedziczone po autorefleksji procedury, które wykraczają poza granice filozofii świadomości, mają odmienne cele i zasięg. R a c j o n a l n a r e k o n s t r u k c j a należy do programu uświada­miania, ale dotyczy anonimowych systemów reguł i nie odnosi się do totalności, natomiast m e t o d y c z n i e p r z e p r o w a d z o n a s a m o k r y t y k a odnosi się do totalności, ale ze świadomością, że nigdy nie zdoła całkowicie wyświetlić tego, co w tle świata przeży­wanego obecne jest implicite, tego, co przedpredykatywne, nieaktu­alne.4 Ale, jak pokazuje interpretacja psychoanalizy ze stanowiska teorii komunikacji5, obie procedury - rekonstrukcję i samokrytykę - można połączyć w jednej teorii. Także te dwa aspekty autotematy­zacji nie są nie do pogodzenia; także pod tym względem zbędne są hybrydyczne teorie, które gwałtem eliminują sprzeczności.

To samo dotyczy trzeciego podwojenia podmiotu jako aktora, źródłowo twórczego i niejako wyobcowanego od źródła. Jeżeli formalnopragmatyczne pojęcie świata przeżywanego ma być przy­datne dla celów teorii społeczeństwa, trzeba je przekształcić w po­jęcie o zastosowaniu empirycznym i połączyć z pojęciem samo-sterownego systemu w dwustopniowe pojęcie społeczeństwa. Dalej, konieczne jest staranne odgraniczenie problemów logiki rozwoju i dynamiki rozwoju, aby móc społeczną ewolucję i hi­storię metodycznie rozdzielić i wzajemnie do siebie odnosić. Wreszcie teoria społeczeństwa musi pozostać świadoma swojej własnej genezy i swego stanowiska w kontekście naszej teraźniej­szości: nawet mocne pojęcia uniwersalistyczne mają historyczne

4 Por. Habermas 1973, s. 411 i n.; H. Dahmer, Libido und Gesellschaft, Frankfurt a. M. 19982, s. 8 i n.

5 J. Habermas, Uniwersalistyczne roszczenie hermeneutyki, przeł. M. Łukasie­wicz, w: Współczesna myśl literaturoznawcza w Republice Federalnej Niemiec, War­szawa 1986, s. 43 i n.

Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny 341

jądro. 6 Jeżeli zaś dzięki tym operacjom uda się znaleźć drogę mię­dzy Scyllą absolutyzmuu i Charybdą relatywizmu 7, unikniemy alternatywy między koncepcją dziejów powszechnych jako pro­cesu samowytwarzania (już to ducha, już to gatunku) z jednej stro­ny, a koncepcją niepamiętnego losu, który przez negatywność wycofania i braku daje odczuć władzę utraconego początku.

Nie mogę tu wchodzić w zawiłości tych kwestii. Chciałem tyl­ko zaznaczyć, jak wskutek zmiany paradygmatu bezprzedmioto­we stają się dylematy, którymi Foucault wyjaśnia fatalną dynami­kę podmiotowości - opętanej głodem wiedzy i grzęznącej w pseu­donauko wości. Przejście od rozumu ześrodkowanego w podmiocie do rozumu komunikacyjnego może również zachęcać do tego, by raz jeszcze podjąć ów kontrdyskurs, od początku obecny w no­woczesności. Ponieważ Nietzscheańskiej radykalnej krytyki ro­zumu nie da się spójnie przeprowadzić ani w płaszczyźnie kryty­ki metafizyki, ani w płaszczyźnie teorii władzy, zmuszeni jeste­śmy szukać i n n e g o wyjścia z filozofii podmiotu. Może zdołamy wówczas - przy innych przesłankach - uwzględnić motywy sa­mokrytyki poróżnionej z samą sobą nowoczesności, w taki spo­sób, by sprawiedliwie ocenić grasujące od czasów Nietzschego motywy pochopnego odżegnywania się od nowoczesności. Trze­ba jasno wykazać, że w rozumie komunikacyjnym nie zmartwych­wstaje puryzm czystego rozumu.

II

W ostatnim dziesięcioleciu radykalna krytyka rozumu stała się nieomal modą. Wzorcowe co do tematu i wywodu jest tu studium Hartmuta i Gernota Bóhme, którzy na przykładzie dzieła i życia Kanta podejmują Foucaultowski temat genezy nowoczesnej for­my wiedzy. W stylu historii nauk, poszerzonej o historię kultury i historię społeczną, autorzy rozpatrują to, co się rozgrywa nieja-

6 Por. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, t. 2, wyd. cyt., s. 589 i n.

7 R. J. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism, Philadełphia 1983.

342 Wykład XI

ko za plecami krytyki czystego i praktycznego rozumu. Właści­wych motywów krytyki rozumu poszukują na przykład w rozpra­wie ze Swedenborgiem, w którym Kant ujrzał swego nocnego brata bliźniaka, odrzucony kontrastowy wizerunek samego siebie. Au­torzy tropią te motywy aż po sferę osobistą, w stroniącym od wszel­kiej seksualności, cielesności i fantazji, niejako abstrakcyjnym try­bie życia hipochondrycznego, nieruchawego uczonego dziwaka. Psychohistorycznie unaoczniają „koszty rozumu". Podejmują ten rachunek kosztów i zysków, sięgając swobodnie do argumentów psychoanalizy, i podpierają go danymi historycznymi; nie tłuma­czą jednak, dlaczego te argumenty i dane miałyby jeszcze rościć sobie prawo do ważności - jeżeli trafna jest teza główna.

Kant przeprowadził swoją krytykę rozumu z własnej perspek­tywy, mianowicie w formie ściśle dyskursywnego samoogranicze-nia rozumu; jeżeli tedy mamy rozliczać go z kosztów genezy tego samoograniczającego się, odrzucającego metafizykę rozumu, to potrzebny jest jakiś - wykraczający poza te granice - horyzont rozumu, gdzie mógłby się poruszać ów transcendujący dyskurs, który rachunek otwiera. Raz jeszcze zradykalizowana krytyka ro­zumu musiałaby domagać się szerszego, b a r d z i e j p o j e m n e -g o rozumu. Ale bracia Bóhme nie chcą wypędzać diabła przy pomocy Belzebuba; wraz z Foucaultem traktują przejście od ro­zumu ekskluzywnego (na modłę Kanta) do rozumu pojemnego jedynie jako „uzupełnienie władzy wykluczania przez władzę prze­nikania".8 Konsekwentnie powinni zatem we własnym przedsię­wzięciu zająć w Innym rozumu stanowisko heterogeniczne wo­bec rozumu. Ale jakie znaczenie ma konsekwencja tam, dokąd rozumna mowa a priori nie ma dostępu? Nic w tym tekście nie świadczy o tym, by autorów niepokoiły paradoksy, powtarzające się od czasów Nietzschego. Metodologiczna wrogość wobec ro­zumu może wiązać się z historyczną niewinnością, z jaką docie­kania tego rodzaju poruszają się dziś po ziemi niczyjej między argumentacją, narracją i fikcją.9 Nowa krytyka rozumu wypiera

8 H. Bóhme, G. Bóhme, Das Andere der Yernunft, Frankfurt a. M. 1983, s. 326. 9 Por. dygresja o Derridzie, s. 213 i n.

Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 343

ów prawie dwustuletni, zawarty w samej nowoczesności kontr-dyskurs, który chciałbym w tych wykładach przypomnieć.

Kontrdyskurs ten bierze początek w filozofii Kanta jako nieświa­domym wyrazie epoki nowoczesnej, a jego celem jest oświecić oświecenie co do jego własnych ograniczeń. Nowa krytyka rozumu wypiera się koneksji z tym kontrdykursem, w którym przecież tkwi: „Nie w tym rzecz, by dokończyć projekt oświecenia (Habermas), rzecz w tym, by go zrewidować. Oświecenie zresztą nie pozostało niespełnione - pozostało nieoświecone." 1 0 Cóż, zamysł rewizji oświecenia, która sama posługuje się środkami oświecenia, od pierw­szej chwili jednoczył krytyków Kanta - Schillera ze Schleglem, Fichtego z tybińczykami. Czytamy dalej: „Filozofia Kanta miała polegać na zakreśleniu granic. Ale nic nie mówi się o tym, że za­kreślenie granic jest procesem dynamicznym, że rozum wycofał się na pewny grunt i opuścił inny, że zakreślać granice znaczy wyzna­czać obszar dla siebie, a wykluczać to, co inne." Na początku wy­kładu była mowa o tym, że Hegel, Schelling i Hólderlin odbierali rozgraniczające poczynania filozofii refleksji - przeciwstawianie wiary i wiedzy, nieskończonego i skończonego, rozdział ducha i na­tury, intelektu i zmysłowości, obowiązku i skłonności - jako pro­wokacje i tropili ślady wyobcowania rozzuchwalonego rozumu podmiotowego od natury wewnętrznej i zewnętrznej aż po „po­zytywne" formy zniszczonej etyczności politycznego i prywatne­go życia codziennego. Okoliczność, że ludzkie życie traci moc jednoczenia, była według Hegla wręcz źródłem obiektywnej po­trzeby filozofii. Jednak zakreślanie granic rozumu ześrodkowa-nego w podmiocie Hegel interpretował niejako wykluczanie, lecz jako rozdwojenie, a filozofii przypisywał dostęp do totalności, która p o j m u j e w s o b i e rozum podmiotowy i to, co wobec niego inne. Autorzy odnoszą się do tego nieufnie: „Czym jest ro­zum, to pozostaje niejasne dopóty, dopóki nie jest współmyślane jego Inne (jako nie ulegające zniesieniu). Albowiem rozum może łudzić się co do samego siebie, traktować się jako całość albo przy­pisywać sobie zdolność do objęcia całości."

Bóhme, Bóhme, Das Andere der Yernuft, wyd. cyt., s. 11.

344 Wykład Xl

Ten właśnie zarzut podnosili niegdyś wobec mistrza młodohe­gliści. Wytoczyli duchowi absolutnemu proces, który miał przy­wrócić do praw Inne rozumu, uprzednie wobec niego. Z tego pro­cesu desublimacji wyłania się pojęcie r o z u m u u s y t u o w a ­n e g o , który określa swój stosunek do historycznego czasu, do faktyczności natury zewnętrznej, do zdecentrowanej subiektyw­ności natury wewnętrznej i do materialności społeczeństwa nie przez inkluzję ani ekskluzję, lecz przez praktykę wyobrażania i wy­kształcania sił własnej istoty, odbywającą się w skończonych, „nie wybieranych" warunkach. Społeczeństwo przedstawiane jest jako praktyka, w której ucieleśnia się rozum. Ta praktyka odbywa się w wymiarze czasu historycznego, zapośrednicza podmiotową na­turę jednostek o określonych potrzebach z naturą uprzedmiotowio­ną przez pracę w horyzoncie otaczającej, kosmicznej natury. Ta społeczna praktyka jest miejscem, gdzie historycznie usytuowa­ny, ucieleśniony, skonfrontowany z naturą zewnętrzną rozum za­pośrednicza się konkretnie ze swoim Innym. Czy ta zapośredni-czająca praktyka się udaje, to zależy od jej wewnętrznej konstytu­cji, od stopnia rozszczepienia i możliwości pojednania społecznie zinstytucjonalizowanych układów życia. To, co u Schillera i He­gla nazywało się systemem egoizmu albo rozdwojoną totalnością etyczną, zmienia się u Marksa w społeczeństwo rozszczepione na klasy. Podobnie jak u Schillera i młodego Hegla o tym, czy ucie­leśniony w społecznej praktyce rozum dojdzie do ładu z historią i naturą, decyduje ostatecznie kojarząca, tj. ustanawiająca wspól­notę, solidaryzująca siła niewyobcowanej współpracy i współży­cia. Samo rozszczepione społeczeństwo wymusza stłumienie śmierci, niwelację historycznej świadomości i podporządkowanie natury zewnętrznej i wewnętrznej.

W dziejach rozumu filozofia praktyki młodego Marksa zazna­cza się tym, że odrywa Heglowski model rozdwojenia od i n k 1 u -ż y w n e g o pojęcia rozumu, które wchłania to, co inne. Rozum filozofii praktyki, pojmujący się jako skończony, w formie kry­tycznej teorii społeczeństwa uznaje jednak rozum p o j e m n y o ty­le, że wie, iż nie mógłby rozpoznać historycznych granic rozumu ześrodkowanego w podmiocie - i ucieleśnionego w mieszczan-

Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny .. 345

skich stosunkach - nie wykraczając zarazem poza te granice. Kto trzyma się uparcie modelu ekskluzji, pozostaje głuchy na tę naukę Hegla, choć, jak pokazuje przykład Marksa, ceną za jej przyjęcie wcale nie musi być absolutyzacja ducha. Z tak ograniczonej per­spektywy teoria poheglowska skażona jest piętnem Hegla nawet wówczas,

gdy rozum krytykowany jest jako instrumentalny, represyjny, ograniczony: u Horkheimera i Adorna. Ich krytyka przemawia zawsze w imię w y ż s z e g o ro­zumu, mianowic ie pojemnego, któremu przyznaje się totalne roszczenia, odma­wiane rozumowi realnemu. Otóż pojemnego rozumu nie ma. Od Freuda albo od Nie tzschego można dowiedzieć się, że rozum bez s w e g o Innego nie istnieje i że - z funkcjonalnego punktu widzenia - jest niezbędny ze wzg lędu na to Inne. 1 1

Tym stwierdzeniem bracia Bóhme odwołują się do punktu, w którym kiedyś, nawiązując do dziedzictwa romantyzmu, Nietz­sche przeciwstawił programowi dialektycznego w sobie oświece­nia - totalizującą krytykę rozumu. Dialektyka oświecenia przegra dopiero wówczas, gdy rozum zostanie pozbawiony wszelkiej siły transcendencji i, rojąc o własnej autonomii, utknie bezsilnie w tych granicach, które Kant zakreślił dla intelektu i państwa rozsądku: „Rozumny podmiot nie chce nikomu i niczemu prócz samego sie­bie nic zawdzięczać: na tym polega jego idea i zarazem jego złu­dzenie." 1 2 Dopiero gdy rozum da się poznać w narcystycznej po­staci władzy, wszystko wokół uprzedmiotowiającej i podporząd­kowującej, identyfikującej, tylko z pozoru uniwersalistycznej, skupionej na potwierdzaniu i pomnażaniu samej siebie - dopiero wówczas Inne rozumu może być pomyślane jako spontaniczna moc, będąca fundamentem bytu, ustanawiająca, zarazem witalna i nie­przejrzysta, nie rozjaśniona już żadną iskierką rozumu. Tylko ro­zum zredukowany do podmiotowej zdolności intelektu i celowego działania odpowiada wizerunkowi rozumu e k s k l u z y w n e g o , który im bardziej triumfuje i sięga wzwyż, tym bardziej się wyko­rzenia, usycha i wreszcie dostaje się we władzę własnego utajone-

1 1 Tamże, s. 18. 1 2 Tamże, s. 19.

346 Wykład Xl

go heterogenicznego źródła. Dynamika autodestrukcji, w której ma się ujawniać tajemnica dialektyki oświecenia, może funkcjonować tylko wówczas, gdy rozum nie może wydobyć z siebie nic prócz owej gołej władzy - wobec której wszak chce stanowić alternaty­wę bezprzymusowego przymusu lepszego argumentu.

Ta nieubłagana logika wyjaśnia zresztą drastyczną niwelację Kantowskiej architektoniki rozumu, jakiej dokonuje lektura Kanta w duchu Nietzschego; lektura ta musi wyeliminować związek kry­tyki czystego i praktycznego rozumu z krytyką władzy sądzenia, aby r o z t o p i ć tę pierwszą w teorii wyobcowanej, zewnętrznej natury, tę drugą - w teorii panowania nad naturą wewnętrzną. 1 3

M o d e l r o z s z c z e p i e n i a rozumu wyróżnia solidarną prak­tykę społeczną jako miejsce rozumu historycznie usytuowanego, w którym zbiegają się wątki natury zewnętrznej, natury wewnętrz­nej i społeczeństwa. Natomiast w m o d e l u w y k l u c z e n i a ta utopijnie otwarta przestrzeń wypełnia się całkowicie rozumem nie-pojednanym, zredukowanym do gołej władzy. Społeczna prakty­ka służy tu już tylko jako scena, na której wciąż na nowo insceni­zuje się dyscyplinarna władza. Tu wyprawia swoje harce rozum, któremu odmówiono możliwości swobodnego, niewymuszonego dostępu do tego, co go poprzedza. Rozum roztopiony w podmio­towości, rzekomo suwerenny, staje się igraszką działających na niego bez zapośredniczeń, niejako mechanicznie sił wykluczonej, wewnętrznie i zewnętrznie uprzedmiotowionej natury.

Tym, co inne wobec rozpierającej się podmiotowości, nie bę­dzie już teraz rozszczepiona całość - najpierw więc to, co się za-

1 3 Schiller i Hegel gotowi byli uznać estetycznie pojednane społeczeństwo albo totalność etycznego związku życia za realizację moralnej idei autonomii, natomiast bracia Bóhme moralną autonomię traktują wyłącznie jako dzieło dyscyplinarnej wła­dzy: „Chcąc wewnętrzne postępowanie sądowe, prowadzone w imieniu prawa mo­ralnego za pomocą maksym, unaocznić przez modele społeczne, trzeba by się cof­nąć: do protestanckiego rachunku sumienia, który przeniósł wzór inkwizycji z pro­cesów czarownic do wnętrza człowieka, albo - jeszcze lepiej - wybiec w przód: do chłodnych, higienicznych pokojów przesłuchań i milczącego, eleganckiego arsenału komputerowego unaukowionej policji, której ideałem jest imperatyw kategoryczny - pełne ujęcie i kontrola wszystkiego, co partykularne i oporne, sięgająca aż do ludz­kiego wnętrza", tamże, s. 349.

Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 347

znaczą w mściwej sile zniszczonej wzajemności, w losowej przy-czynowości wypaczonych układów komunikacyjnych; a potem także, przez cierpienie z powodu znieksztaconej totalności życia społecznego - wyobcowana natura wewnętrzna i zewnętrzna. W modelu wykluczenia ta złożona struktura społecznie rozszcze­pionego, a wskutek tego oderwanego od natury podmiotowego rozumu zostaje odarta ze zróżnicowania: „Inne rozumu to natura, ludzkie ciało, fantazja, pożądanie, uczucia - albo raczej: to wszyst­ko, o ile nie mogło przyswoić sobie rozumu." 1 4 Miejsce Innego rozumu zajmują więc bezpośrednio witalne siły odszczepionej i uciśnionej natury podmiotowej; owe pozornie odkryte przez ro­mantyzm zjawiska marzeń sennych, fantazji, szaleństwa, orgia-stycznego podniecenia, ekstazy; są to estetyczne, ześrodkowane w ciele doświadczenia zdecentrowanej podmiotowości. Wprawdzie wczesny romantyzm chciał jeszcze sztukę w formie nowej mitolo­gii osadzić jako instytucję publiczną w centrum życia społecznego, chciał bijące od niej promieniowanie uznać za ekwiwalent jedno­czącej mocy religii. Dopiero Nietzsche umieścił ten pobudzający potencjał po drugiej stronie, poza nowoczesnym społeczeństwem, poza historią w ogóle. Nowoczesne źródła wyostrzonych awangar­dowo doświadczeń estetycznych zostają zakryte.

Wystylizowany na Inne rozumu potencjał staje się ezoterycz­ny i występuje pod pseudonimami: jako bycie, jako heterogenicz-ność, jako władza. Kosmiczna natura metafizyki i Bóg filozofów zlewają się w ewokującą reminiscencję, w poruszające wspomnie­nie podmiotu osamotnionego metafizycznie i religijnie. Porządek, od którego podmiot się wyemancypował, a więc wewnętrzna i ze­wnętrzna natura w swej niewyobcowanej postaci, występuje już tylko w czasie przeszłym, jako archaiczne źródło metafizyki u Heideggera, jako punkt zwrotny archeologii nauk humanistycz­nych u Foucaulta - albo, wedle świeższej mody, tak oto:

Oddzielona od ciała, z którego libidinalnych potencji można by wydobyć obra­zy szczęścia; oddzielona od matki natury, która zawiera archaiczny wizerunek

1 4 Tamże, s. 13.

348 Wykład XI

symbiotycznej całości i żywicie lskiej pieczy; oddzielona od kobiecośc i , choć połączenie z nią należało do praobrazów szczęścia - filozofia rozumu bez obra­z ó w wyprodukowała tylko majestatyczną świadomość zasadniczej wyższośc i tego, co inteligibilne, nad naturą, nad nizinami ciała i kobiety (...) Filozofia przy­pisała rozumowi w s z e c h m o c , n ieskończoność i przyszłą doskonałość , obok któ­rych nie pojawił się kontrastowy u t r a c o n y d z i e c i ę c y s t o s u n e k d o n a t u r y . 1 5

Trzeba jednak powiedzieć, że do tych źródłowych wspomnień nowożytnego podmiotu nawiązują próby odpowiedzi na pytanie, od którego bardziej konsekwentni następcy Nietzschego się nie uchylają. Dopóki o Innym rozumu, jakkolwiek by się zwało, mówi się narracyjnie, dopóki to, co heterogeniczne wobec myśli dys-kursywnej pojawia się bez dłuższych wstępów jako nazwa w hi­storii filozofii i historii nauki, niewinna minka nie może poweto­wać obniżenia poziomu krytyki rozumu, na który wspiął się Kant. U Heideggera i Foucaulta natura podmiotowa znikła jako pseudo­nim Innego rozumu - podmiotowa natura nie może bowiem mie­nić się Innym rozumu z chwilą, gdy jako indywidualna albo zbio­rowa nieświadomość w kategoriach Freuda, Junga, Lacana czy Levi-Straussa mieści się w ogóle w j a k i m ś naukowym dykur-sie. Heidegger i Foucault chcą - w formie wspominania czy ge­nealogii - wprowadzić s z c z e g ó l n y d y s k u r s , który jakoby rozgrywa się p o z a horyzontem rozumu, nie będąc jednak cał­kiem nierozumny. W ten sposób paradoks przesuwa się tylko w in­ne miejsce.

Rozum w swych historycznych postaciach ma podlegać kryty­ce także z perspektywy wykluczonego przezeń Innego; potrzeb­ny jest do tego tylko ostatni, sam siebie przelicytowujący akt au­torefleksji, i to akt rozumu, gdzie miejsce genetivus subjectivus zajmie Inne rozumu. Podmiotowość jako odniesienie poznające­go i działającego podmiotu do siebie przedstawia się jako relacja autorefleksji o dwu pozycjach. Ta figura zostaje zachowana, a j ed-rjak podmiotowości wolno wystąpić już tylko w pozycji przed­miotu. Heidegger i Foucault radzą sobie z tym paradoksem w spo-

1 5 Tamże, s. 23.

Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny 349

sób strukturalnie podobny, w y t w a r z aj ąc to, co heterogenicz­ne wobec rozumu, w drodze banicji rozumu, wypędzenia rozumu z jego własnego terytorium. Ten zabieg mieni się demaskatorskim odwróceniem samoubóstwienia, które podmiotowość uprawia i jednocześnie sama przed sobą ukrywa. Zarazem przypisuje so­bie atrybuty, zapożyczone od rozbitych porządków religijnych i metafizycznych. Owo poszukiwane Inne, heterogeniczne wobec rozumu, a jednak odniesione do niego jako jego Heterogeniczne, bierze się - odwrotnie - stąd, że absolut, którego miejsce podmio­towość fałszywie zajmowała, staje się czymś radykalnie skończo­nym. Jako wymiar tej skończoności Heidegger obiera, jak widzie­liśmy, czas i pojmuje Inne rozumu jako anonimową, płynną w cza­sie moc źródłową; Foucault wybiera wytniar przestrzennego ześrodkowania w doświadczeniu własnego ciała i pojmuje Inne rozumu jako anonimowe źródło urządzenia władzy w cielesnych interakcjach.

Widzieliśmy, że te sposoby uporania się z paradoksem bynaj­mniej go nie rozwiązują; paradoks powraca w szczególnym statu­sie niezwykłych dyskursów. Wspominanie należy do zmistyfiko-wanego bycia, genealogia - do władzy. Wspominanie ma otwie­rać uprzywilejowany dostęp do metafizycznie zasłoniętej prawdy, genealogia ma zająć miejsce pozornie upadłych nauk humanistycz­nych. Heidegger pokrywa milczeniem rodzaj swego przywileju, toteż nie wiadomo na pewno, jak oceniać rodzaj jego późnej filo­zofii; Foucault natomiast aż do końca w swoich pracach zacho­wał świadomość, że nie może uniknąć metodologicznych aporii.

III

Przestrzenna metafora rozumu inkluzywnego i ekskluzywne­go zdradza, że nawet rzekomo radykalna krytyka rozumu związa­na jest z przesłankami filozofii podmiotu, od których chciała się uwolnić. Inkluzji i ekskluzji dokonywać może tylko rozum, któ­remu przypisujemy kluczową władzę. Toteż wewnętrze i zewnę-

350 Wykład Xl

trze łączy się z panowaniem i podporządkowywaniem, a przezwy­ciężenie imperialnego rozumu - z wyłamywaniem bram więzie­nia i odgórnym wypuszczaniem na nieokreśloną wolność. W ten sposób Inne rozumu pozostaje zwierciadlanym odbiciem rozumu u władzy. Puszczanie samopas i pozostawianie w spokoju jest tak sprzężone z chęcią rozporządzania, jak bunty przeciw władzy z udrękami zadawanymi przez władzę. Od pojęć ześrodkowane-go w podmiocie rozumu i jego dobitnie obrazowanej topografii nie może uwolnić się przede wszystkim ten, kto chciałby razem z paradygmatem filozofii świadomości porzucić wszystkie w ogóle paradygmaty i wydostać się w prześwit postmodernizmu.

Od czasów wczesnego romantyzmu egzaltowane transgresje podmiotu wciąż pretendują do granicznych doświadczeń mistycz­nych i estetycznych. Mistyk oślepiony światłem absolutu zamyka oczy; zachwycony esteta oddaje się oszołomieniu wstrząsu. Tu i tam źródło wstrząsu wymyka się wszelkim określeniom. W nieokreśloności zaznacza się tylko cień zwalczanego paradyg­matu: zarys tego, co zdekonstruowane. W tej konstelacji, od Nie­tzschego po Heideggera i Foucaulta, powstaje gotowość do bez­przedmiotowego rozbudzenia; w jej nurcie rodzą się subkultury, które swoje podniecenie w obliczu niejasno zapowiadanych przy­szłych prawd koją i podtrzymują przez kultowe czynności bez obiektu kultu. Błazeńska gra z religijno-estetyczną ekstazą przy­ciąga widzów zwłaszcza z kręgu intelektualistów, którzy na ołta­rzu potrzeby orientacji gotowi są złożyć sacrificium intellectus.

Ale i tym razem paradygmat traci siłę jedynie pod warunkiem, że zostaje w o k r e ś l o n y sposób zanegowany, tj. w sposób z r o ­z u m i a ł y zdyskwalifikowany przez i n n y paradygmat; zwykłe zaklęcia nie wystarczą, by podmiot zniknął. Nawet najbardziej zażarta praca dekonstrukcji ma dające się wskazać konsekwencje dopiero wtedy, gdy paradygmat samowiedzy, samoodniesienia samotnie poznającego i działającego podmiotu będzie zastąpiony przez inny - przez paradygmat porozumienia, tj. intersubiektyw-nego odniesienia komunikacyjnie uspołecznionych, wzajemnie uznających się podmiotów. Dopiero wtedy krytyka myślenia roz­porządzającego, które właściwe jest rozumowi ześrodkowanemu

Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 351

w podmiocie, zyskuje formę o k r e ś l o n ą - mianowicie jako kry­tyka zachodniego „logocentryzmu", która stwierdza nie nadmiar, ale niedobór rozumu. Zamiast przebijać nowoczesność, podejmu­je zawarty w niej kontrdyskurs i wyprowadza go z beznadziejne­go zwarcia frontalnego między Heglem a Nietzschem. Taka kry­tyka rezygnuje z egzaltowanej oryginalności powrotu do archa­icznych początków; uwalnia wywrotową siłę nowoczesnego myślenia i obracają przeciwko obowiązującemu od Kartezjusza po Kanta paradygmatowi filozofii świadomości.

Idąca za Nietzschem krytyka zachodniego uprzywilejowania logosu postępuje destruktywnie. Pokazuje, że związany z ciałem, mówiący i działający podmiot nie jest panem we własnym domu; jednak wyciąga stąd wniosek, że podmiot, ustanawiający sam sie­bie w akcie poznania, naprawdę zależny jest od uprzedniego, ano­nimowego i ponadsubiektywnego zdarzenia - od zrządzenia by­cia, od przypadku struktury albo od produktywności formacji dys-kursywnej. Logos samowładnego podmiotu ukazuje się tedy jako nieszczęście brzemiennej w skutki i sprowadzającej na manowce specjalizacji. Nadzieja, jaką budzą takie ponietzscheańskie anali­zy, ma zawsze tę samą cechę pełnej oczekiwania nieokreśloności. Jeżeli kiedyś skruszy się twierdza ześrodkowanego w podmiocie rozumu, rozpadnie się także logos, który tak długo utrzymał spój­ność wewnętrzności, chronionej przez władzę, od wewnątrz pu­stej, na zewnątrz agresywnej. Logos będzie musiał wtedy poddać się swojemu Innemu, cokolwiek by to było.

Inna, mniej dramatyczna, ale w każdym kroku sprawdzalna krytyka zachodniego uprzywilejowania rozumu dotyczy abstrak­cji samego logosu, niezależnego od języka, uniwersalistycznego i bezcielesnego. Ta krytyka pojmuje intersubiektywne porozumie­nie jako wpisany w codzienną komunikację telos, a zachodni lo-gocentryzm, uwydatniony przez filozofię świadomości - jako sys­tematyczne r e d u k o w a n i e i z n i e k s z t a ł c a n i e potencjału zawsze już czynnego w codzienne praktyce komunikacyjnej, ale wybiórczo wykorzystywanego. Dopóki w zachodniej samowie­dzy człowiek jest wyróżniony ze względu na swój stosunek do świata, ponieważ ma monopol konfrontowania się z bytem, po-

352 Wykład Xl

znawania przedmiotów i operowania nimi, wypowiadania praw­dziwych sądów i urzeczywistniania zamiarów, dopóty rozum ogra­niczony jest - w płaszczyźnie ontologii, teorii poznania albo teo­rii analitycznej - do jednego ze swych wymiarów. Stosunek czło­wieka do świata ulega kognitywistycznej redukcji: ontologicznie - do świata bytu w całości (jako ogółu dających się przedstawić przedmiotów i zachodzącyh stanów rzeczy); teoriopoznawczo -do zdolności poznawania albo celowego wywoływania danych stanów rzeczy; semantycznie - do mowy oznajmującej, w której stosuje się zdania asertoryczne i nie dopuszcza żadnego innego roszczenia do ważności prócz dostępnejybro interno prawdy pro-pozycjonalnej.

Filozofia języka - od Platona do Poppera - sprowadza ten lo-gocentryzm do twierdzenia, że ludzkim monopolem jest jedynie językowa funkcja przedstawiania stanów rzeczy. Tak zwane funk­cja apelatywna i ekspresywna (Biihler) przysługują człowiekowi na równi ze zwierzętami, dla rozumu natomiast konstytutywna jest funkcja reprezentowania.1 6 Tymczasem oczywiste odkrycia nowszej etologii, zwłaszcza eksperymentów ze sztucznie induko­waną nauką języka u szympansów, dowodzą, że nie samo używa­nie zdań, ale dopiero k o m u n i k a c yj ne p o s ł u g i w a n i e s i ę propozycjonalnie rozczłonkowanym językiem jest czymś swoistym dla naszej społeczno-kulturalnej formy życia i stanowi etap au­tentycznie społecznej reprodukcji życia. Równorzędne pochodze­nie i wartość trzech fundamentalnych funkcji pojawiają się w po­lu widzenia filozofii języka, gdy opuszczamy płaszczyznę sądu albo zdania i rozciągamy analizę na akty mowy, właśnie na ko­munikacyjne używanie zdań. Elementarne akty mowy wykazują strukturę, w której splatają się trzy elementy: propozycjonalny element służący przedstawianiu (albo wzmiankowaniu) stanów rzeczy, illokucyjny składnik służący podejmowaniu stosunków międzyosobowych i wreszcie te składniki, które służą wyrażaniu intencji mowy. Sprecyzowanie w teorii aktów mowy złożonych

1 6 K. O. Apel, Die Logosauszeichnung der menschlichen Sprache. Die philoso-phische Tragweite der Sprechakttheorie, rękopis Frankfurt a. M. 1984.

Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 353

funkcji przedstawiania, ustanawiania międzyosobowych relacji i ekspresji własnych przeżyć ma dalekosiężne konsekwencje a) dla teorii znaczenia, b) dla ontologicznych przesłanek teorii ko­munikacji i c) dla pojęcia samej racjonalności. Omówię tutaj te konsekwencje tylko w tej mierze, w jakiej są istotne d) dla no­w e g o k i e r u n k u krytyki rozumu instrumentalnego.

a) Semantyka prawdy, rozwijana od Fregego do Dummeta i Da-vidsona, wychodzi - podobnie jak teoria znaczenia Husserla - od logocentrycznej przesłanki, że punktem wyjścia przy wyjaśnianiu językowego porozumienia jest prawdziwość zdania asertoryczne-go (i pośrednia prawdziwość zdania intencjonalnego, odsyłające­go do urzeczywistnienia zamiarów). W ten sposób dochodzi się do twierdzenia, że rozumiemy jakieś zdanie, gdy znamy warunki, przy których spełnieniu zdanie jest prawdziwe. (Przy rozumieniu zdań intencjonalnych i rozkazujących wymagana jest odpowied­nio znajomość „warunków fortunności".)1 7 Pragmatycznie rozsze­rzona teoria znaczenia wykracza poza językową funkcję przed­stawiania faktów. Podobnie jak semantyka prawdy stwierdza we­wnętrzny związek sensu i ważności, ale nie redukuje ważności do ważności prawdy. Zgodnie z trzema fundamentalnymi funkcjami języka można mianowicie każdy elementarny akt mowy zakwe­stionować według trzech różnych aspektów ważności. Słuchacz może zanegować wypowiedź mówcy in toto, jeżeli zakwestionuje albo p r a w d z i w o ś ć zawartego w niej sądu (bądź egzystencjalne presupozycje jego treści), albo s ł u s z n o ś ć aktu mowy ze wzglę­du na normatywny kontekst wypowiedzi (bądź legitymizację sa­mego zakładanego kontekstu), albo s z c z e r o ś ć wyrażonej in-tencji mówcy (tj. zgodność tego, co pomyślane, z tym, co powie­dziane). Wewnętrzny związek sensu i ważności dotyczy tedy c a ł e g o s p e k t r u m znaczeń językowych - a nie tylko znacze­nia wyrażeń, które można uzupełnić do postaci zdań asertorycz-nych. Nie tylko w wypadku konstatujących, ale w wypadku do-

1 7 E. Tugendhat, Vorlesungen zur Einfiihrung in die sprachanalytische Philoso­phie, wyd. cyt.

354 Wykład XI

wolnych aktów mowy rozumiemy ich znaczenie wtedy, gdy zna­my warunki, przy których spełnieniu można je uznać za ważne.

b) Jeżeli jednak nie tylko konstatujące, ale także regulatywne i ekspresywne akty mowy związane są z roszczeniami do ważno­ści i mogą być uznane za ważne bądź odrzucone jako nieważne, to podstawowe pojęcia ontologiczne filozofii świadomości (mia­rodajne także w filozofii analitycznej, z wyjątkiem koncepcji Au­stina) okazują się zbyt wąskie. „Świat", do którego podmiot mógł odnosić się swymi wyobrażeniami albo sądami, pojmowany był dotąd jako ogół przedmiotów albo istniejących stanów rzeczy. Świat obiektywny uchodzi za korelat wszystkich prawdziwych zdań asertorycznych. Jeżeli tedy wprowadzić analogiczne do praw­dy roszczenia do ważności, mianowicie normatywną słuszność i subiektywną szczerość, trzeba dla uregulowanych stosunków międzyosobowych i dla domniemanych przeżyć subiektywnych postulować światy analogiczne do faktycznych - nie tylko „świat" tego, co „obiektywne" i z czym stykamy się w postawie trzeciej osoby, ale także „świat" tego, co „normatywne", wobec czego czujemy się zobowiązani w postawie adresata, oraz „świat" tego, co „subiektywne", a co odsłaniamy bądź ukrywamy przed publicz­nością w postawie pierwszej osoby. W akcie mowy mówiący od­nosi się naraz do czegoś w świecie obiektywnym, we wspólnym świecie społecznym i w świecie subiektywnym. Logocentryczne dziedzictwo zaznacza się, jak widać, nawet w terminologicznych trudnościach, jakich nastręcza tego rodzaju rozszerzenie ontolo-gicznego pojęcia świata.

Odpowiednio rozszerzyć trzeba fenomenologiczne, zwłaszcza Heideggerowskie pojęcie związków odniesienia w świecie prze­żywanym - związków, które za plecami uczestników interakcji tworzą bezsporny kontekst porozumienia. Z tego ś w i a t a p r z e ­ż y w a n e g o uczestnicy czerpią nie tylko uzgodnione wzorce in­terpretacji (tło wiedzy, stanowiące pożywkę dla treści propozy-cjonalnych), ale także normatywne wzorce relacji (milcząco za­kładane solidarności, na których opierają się akty illokucyjne) oraz uzyskane w procesie uspołecznienia kompetencje (tło intencji mówcy).

Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 355

c) „Racjonalnością" nazywamy najpierw dyspozycję do uzyski­wania - omylnej - wiedzy i stosowania jej; dyspozycja ta przysłu­guje podmiotom zdolnym do mówienia i działania. Dopóki pojęcia filozofii świadomości każą nam wiedzę rozumieć wyłącznie jako wiedzę o czymś w świecie obiektywnym, dopóty racjonalność bę­dzie mierzona według tego, jak samotny podmiot orientuje się w tre­ściach swoich wyobrażeń i wypowiedzi. Rozum ześrodkowany w podmiocie szuka sobie kryteriów takich jak prawdziwość i sku­teczność, które regulują relacje poznającego i celowo działającego podmiotu ze światem możliwych przedmiotów albo stanów rzeczy. Jeżeli natomiast będziemy pojmować wiedzę jako coś komunika­cyjnie zapośredniczonego, to racjonalność mierzy się zdolnością poczytalnych uczestników interakcji do tego, by kierować się rosz­czeniami do ważności, opartych na intersubiektywnym uznaniu. Rozum komunikacyjny znajduje swoje kryteria w argumentach prze­mawiających za bezpośrednim lub pośrednim uznaniem roszczeń do propozycjonalnej prawdziwości, normatywnej słuszności, subiek­tywnej szczerości i estetycznej spójności.1 8

Wzajemna zależność różnych form argumentacji, a więc środ­ki pragmatycznej logiki argumentacji, pozwalają wyłonić proce­duralne pojęcie racjonalności, które - ponieważ uwzględnia sferę moralno-praktyczną i sferą estetyczno-ekspresywną - jest bogat­sze niż racjonalność celowa, przykrojona do sfery poznawczo-instrumentalnej. To pojęcie stanowi explicatum rozumowego po­tencjału, zakotwiczonego w podstawach ważności mowy. Racjo­nalność komunikacyjna przypomina dawniejsze wyobrażenia o logosie o tyle, że wprowadza konotacje jednoczącej mocy dys­kursu, która bez przymusu ustanawia konsens między jego uczest­nikami; uczestnicy dyskursu przezwyciężają swoje zrazu subiek­tywne poglądy na rzecz racjonalnie umotywowanej zgody. Ro­zum komunikacyjny wyraża się w zdecentrowanym rozumieniu świata.

1 8 A. Wellmer pokazał, że spójność dzieła sztuki, tzw. prawda artystyczna, nie daje się sprowadzić bezpośrednio do autentyzmu albo szczerości, por. tenże, Wahr-heit, Schein, Versóhnung. Adornos dsthetische Rettung der Modernitat, w: Friede-burg, Habermas (red.), Adorno-Konferenz 1983, wyd. cyt., s. 138 i n.

356 Wykład XI

d) Z tej perspektywy poznawczo-instrumentalne rozporządza­nie zobietywizowaną naturą (i społeczeństwem), jak również nar­cystycznie rozpierająca się autonomia (w sensie celoworacjonal-nej autoafirmacji) to momenty p o c h o d n e , które usamodzielni­ły się wobec komunikacyjnych struktur świata przeżywanego, tj. intersubiektywności stosunków porozumiewania się i wzajemne­go uznania. Rozum ześrodkowany w podmiocie jest p r o d u k ­t e m o d s z c z e p i e n i a i u z u r p a c j i, mianowicie produktem społecznego procesu, w toku którego moment podporządkowany zajmuje miejsce całości, nie mając siły na zasymilowanie struktu­ry całości. Horkheimer i Adorno opisywali proces podmiotowo­ści, która sama się przeciąża i urzeczowia, podobnie jak Foucault - j ako proces dziejów powszechnych. Obie strony zapoznają jed­nak głębszą ironię tego procesu, która polega na tym, że komuni­kacyjny potencjał rozumu musiał wpierw wyzwolić się w formach nowoczesnych światów przeżywanych, aby uwolnione imperaty­wy cząstkowych systemów gospodarczych i administracyjnych mogły zwrotnie oddziaływać na wrażliwą praktykę codzienną i tym samym ułatwić elementom poznawczo-instrumentalnym panowa­nie nad uciśnionymi momentami rozumu praktycznego. W toku kapitalistycznej modernizacji komunikacyjny potencjał rozumu j e d n o c z e ś n i e s i ę r o z w i j a i z n i e k s z t a ł c a .

Tę paradoksalną jednoczesność i wzajemną zależność obu pro­cesów można uchwycić dopiero wtedy, gdy przezwyciężona bę­dzie fałszywa alternatywa, którą Max Weber przedstawia w opo­zycji racjonalności substancjalnej i formalnej. U jej podłoża leży przesłanka, że odczarowanie religijno-metafizycznych obrazów świata odbiera racjonalności - razem z tradycjami - wszelkie ko­notacje treściowe i pozbawiają siły, potrzebnej, by poza celowo-racjonalną organizacją środków wywierać jeszcze wpływ na struk­turę świata przeżywanego. Ja natomiast twierdziłbym z naciskiem, że rozum komunikacyjny - mimo swego czysto proceduralnego charakteru, oczyszczonego z wszelkiej hipoteki religijnej i meta­fizycznej - wpleciony jest w proces życia społecznego w ten spo­sób, że akty porozumienia przejmują rolę koordynowania dzia­łań. Tkanka działań komunikacyjnych żyje zasobami świata prze-

Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 357

żywanego i zarazem tworzy m e d i u m reprodukowania konkret­nych form życia.

Toteż teoria działania komunikacyjnego może zrekonstruować Heglowską koncepcję związku życia etycznego (niezależnie od przesłanek filozofii świadomości). Odczarowuje niezgłębioną przyczynowość losu, który od losu bycia różni się n i e u b ł a g a ­ną i m m a n e n c j ą . Pseudonaturalna dynamika spaczonych związków komunikacyjnych zachowuje - w przeciwieństwie do „niepamiętnego" dziania się bycia lub władzy - coś z losu z a w i ­n i o n e g o p r z e z s i e b i e, chociaż o „winie" można mówić tyl­ko w sensie intersubiektywnym, mianowicie jako o mimowolnym skutku uwikłania, które uczestnicy komunikacji, niezależnie od indywidualnej poczytalności, muszą zrzucać na odpowiedzialność wspólnoty. Nie przypadkiem samobójstwa wywołują w kręgu bli­skich osób coś w rodzaju wstrząsu, który na chwilę nawet naj­twardszym daje odczuć coś z n i e u c h r o n n e j w s p ó l n o t y takiego losu.

IV

W teorii działania komunikacyjnego ów kolisty proces, sprzę­gający świat przeżywany i codzienną praktykę komunikacyjną, zajmuje miejsce zapośredniczenia, które Marks i zachodni mark­sizm rezerwował dla społecznej praktyki. W tej praktyce histo­rycznie usytuowany, ucieleśniony, konfrontowany z naturą rozum powinien zapośredniczać się ze swoim Innym. Jeżeli teraz tę funk­cję zapośredniczania przejąć ma działanie komunikacyjne, to ro­dzi się przypuszczenie, że teoria działania komunikacyjnego jest tylko i n n ą o d m i a n ą filozofii praktyki. Istotnie, obie mają speł­niać to samo zadanie: pojmować rozumną praktykę jako rozum, skonkretyzowany w historii, społeczeństwie, ciele i języku.

Widzieliśmy, jak filozofia praktyki zastąpiła samowiedzę pra­cą i następnie utknęła w więzach paradygmatu produkcji. Filozo­fia praktyki, o d n o w i o n a w kręgu fenomenologii i antropolo-

358 Wykład XI

gii, dysponująca środkami Husserlowskiej analizy świata przeży­wanego, wyciągnęła nauczkę z krytyki Marksowskiego produk-tywizmu. Relatywizuje wartość pracy i uczestniczy w aporetycz-nych próbach, by uzewnętrznianie się subiektywnego ducha, ucza-sowienie, uspołecznienie i ucieleśnienie usytuowanego rozumu ująć w i n n y c h relacjach podmiotu i przedmiotu. Filozofia prak­tyki, posługując się środkami fenomenologiczno-antropologicz-nymi, rezygnuje z oryginalności właśnie tam, gdzie nie może sobie na to pozwolić: przy określaniu praktyki jako rozumnie ustruktu-rowanego zapośredniczania. Raz jeszcze ulega dychotomizującym pojęciom filozofii podmiotu: h i s t o r i a jest projektem i wytwo­rem podmiotów, które z kolei odnajdują się w procesie historycz­nym jako wrzucone i zrobione (Sartre); s p o ł e c z e ń s t w o uka­zuje się jako obiektywna siatka relacji - albo jako normatywny porządek narzucana podmiotom, uczestniczącym w transcenden­talnym przedporozumieniu (A. Schiitz), albo jako porządki instru­mentalne przez same podmioty wytwarzana w walce wzajemnych obiektywizacji (Kojeve); podmiot znajduje się albo centrycznie w swoim c i e l e (Merleau-Ponty), albo odnosi się do niego - jako do ciała materialnego - ekscentrycznie, niczym do przedmiotu (Plessner). Myśl skrępowana przez filozofię podmiotu nie może przerzucić pomostu nad tymi dychotomiami, lecz - według prze­nikliwej diagnozy Foucaulta - waha się bezradnie między jednym biegunem a drugim.

Lingwistyczny zwrot filozofii praktyki także nie prowadzi do zmiany paradygmatu. Mówiące podmioty są albo panami, albo pasterzami swego systemu językowego. Albo posługują się języ­kiem, tworząc sensy, aby innowacyjnie otworzyć swój świat, albo poruszają się w zmieniającym się za ich plecami horyzoncie świata, który został już dla nich otwarty przez sam język - język jest me­dium twórczej praktyki (Castoriadis) albo wydarzeniem różnico­wania (Heidegger, Derrida).

W teorii imaginacyjnej instytucji Castoriadis - na gruncie filo­zofii języka - może w śmiały sposób rozwijać dalej filozofię praktyki. Aby przywrócić koncepcji społecznej praktyki rewolu­cyjną siłę i normatywną treść, ujmuje działanie już nie ekspresy-

Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 359

wistycznie, ale poetycko-demiurgicznie - jako bezźródłowe two­rzenie absolutnie nowych i niepowtarzalnych kształtów, z których każdy otwiera nieporównany horyzont sensu. To, co gwarantuje rozumną zawartość nowoczesności - samowiedzę, autentyczne samourzeczywistnienie i samookreślenie w solidarności - przed­stawione jest jako twórcza siła wyobraźni. Siła ta jednak wydaje się niebezpiecznie bliska bycia operującego w próżni. Między wo-luntarystycznym „instytuowaniem" a fatalistycznym „zrządze­niem" zachodzi ostatecznie już tylko różnica retoryczna.

Według Castoriadisa społeczeństwo rozdziela się - tak jak trans­cendentalna podmiotowość - na produkujące i produkowane, in-stytuujące i instytuowane, przy czym strumień ustanawiającej sens wyobraźni przelewa się w coraz to inne językowe obrazy świata. To ontologiczne tworzenie absolutnie nowych, wciąż innych i nie­powtarzalnych totalności sensu wydarza się jak los bycia; nie wi­dać, jak to d e m i u r g i c z n e u r u c h o m i e n i e historycznych prawd miałoby obrócić s i ę w r e w o l u c y j n y p r o j e k t prakty­ki świadomie działających, autonomicznych, urzeczywistniających się jednostek. Kryterium autonomii i heteronomii ma być osta­tecznie autentyzm przejrzystości społeczeństwa, które nie ukry­wa swojego imaginacyjnego źródła pod pozaspołecznymi projek­cjami i wie explicite, że jako społeczeństwo samo się instytuuje. Ale - kto jest podmiotem tej wiedzy? Za motyw rewolucjonizacji urzeczowionego społeczeństwa Castoriadis uznaje jedynie egzy-stencjalistyczną decyzję - „ponieważ my tego chcemy"; ale zno­wu trzeba zapytać, kto jest owym „my" radykalnej woli, skoro uspołecznione jednostki są przez społeczną imaginację jedynie „instytuowane". Castoriadis kończy tak, jak Simmel zaczynał: jako filozof życia. 1 9

Wynika to z koncepcji języka, którą Castoriadis zapożycza od hermeneutyki i od strukturalizmu. Podobnie jak Heidegger, Der­rida i Foucault - każdy na swój sposób - również Castoriadis wychodzi od tego, że między językiem a omawianymi rzeczami, między konstytuującym rozumieniem świata a konstytuowaną sfe-

1 9 Por. dygresja o Castoriadisie, s. 368 i n.

360 Wykład XI

rą wewnątrzświatową zachodzi różnica ontologiczną. Różnica ta mówi, że język otwiera horyzont sensu, w obrębie którego pozna­jące i działające podmioty interpretują stany rzeczy, a więc styka­ją się z rzeczami i ludźmi i w kontakcie z nimi nabywają doświad­czeń. Otwierająca funkcja języka pomyślana jest analogicznie do produkującej funkcji świadomości transcendentalnej, jeśli pomi­nąć jej czysto formalny i ponadczasowy charakter. Językowy ob­raz świata to konkretne i historyczne a priori; w sposób niepod­ważalny ustala treściowe i zmienne perspektywy interpretacji. Konstytutywne rozumienie świata zmienia siew szczególności nie­zależnie od tego, czego podmioty dowiadują się o stosunkach w świecie, interpretowanych w świetle tego uprzedniego rozumie­nia - niezależnie od tego, czego mogą się n a u c z y ć z praktycz­nych kontaktów ze sferą wewnątrzświatową. Wszystko jedno, czy tę metahistoryczną przemianę językowych obrazów świata poj­mować jako bycie, różnię, władzę lub wyobraźnię oraz czy obar­czać je konotacjami mistycznego doświadczenia świętości, este­tycznej grozy, udręki stworzenia czy twórczego upojenia - wspólne wszystkim tym koncepcjom jest o d e r w a n i e produktywności języka, który tworzy horyzont, o d k o s e k w e n c j i w e w n ą t r z -ś w i a t o w e j p r a k t y k i , o której w całości przesądza system językowy. Wyklucza się wszelkie interakcje między otwierającym świat językiem a procesami uczenia się w świecie.

Pod tym względem filozofia praktyki różniła się zdecydowa­nie od wszystkich odmian lingwistycznego historyzmu. Filozofia praktyki pojmuje społeczną produkcję jako proces samowytwa-rzania się gatunku, a transformację natury zewnętrznej przez pra­c ę - j a k o bodziec do pouczającej auto transformacji własnej natu­ry. Świat idei, w świetle których uspołecznieni producenci każdo­razowo interpretują historycznie uformowaną, zastaną naturę, zmienia się z kolei zależnie od procesów uczenia się, powiąza­nych zdziałaniem transformującym. W e w n ą t r z ś w i a t o w ą p r a k t y k a nie zawdzięcza tych e f e k t ó w o b r a z o w a n i a ś w i a t a jakiejś mechanicznej zależności nadbudowy od bazy, lecz dwóm prostym faktom: dopiero dzięki światu idei możliwe są określone interpretacje natury, która następnie podlega koopera-

Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 361

cyjnej obróbce; ale na świat idei z kolei wpływają procesy ucze­nia się, które uruchamia społeczna praca. Wbrew lingwistyczne­mu historyzmówi, który hipostazuje językową siłę otwierania świata, materializm historyczny, tak jak potem pragmatyzm i struk­turalizm genetyczny, uwzględnia dialektyczny związek między strukturami obrazu świata, które umożliwiają wewnątrzświatową praktykę przez uprzednie rozumienie sensu, a procesami uczenia się, które odbijają się w przemianach struktur obrazu świata.

To wzajemne oddziaływanie sprowadza się do wewnętrznego związku sensu i ważności, który jednak nie znosi różnicy między nimi. Sens nie może pochłonąć ważności. Heidegger w trybie krót­kiego spięcia utożsamił otwieranie horyzontów sensu z prawdą sensownych wypowiedzi; ale wraz ze zmianą horyzontu znacze­nia zmieniają się tylko w a r u n k i ważności wypowiedzi - zmie­nione rozumienie sensu musi s p r a w d z i ć s i e w doświadcze­niu i w kontakcie z tym, co napotyka w obrębie swego horyzontu. Jednakże filozofia praktyki nie może wykorzystać przewagi, jaką ma pod tym względem, ponieważ paradygmat produkcji, jak wi­dzieliśmy, wyklucza ze spektrum racjonalnej ważności wszystkie wymiary prócz ważności prawdy i skuteczności. To, co wyuczo­ne w toku wewnątrzświatowej praktyki, może się zatem kumulo­wać jedynie w rozwoju sił wytwórczych. Ta produktywistyczna strategia pojęciowa nie pozwala już uwzględniać normatywnej zawartości nowoczesności - pozwala co najwyżej, nie nazywając jej po imieniu, odwoływać się do niej, aby okrążyć zastygłą total­ność celowej racjonalności na modłę oskarżycielskiej dialektyki negatywnej.

Być może właśnie ta przykra konsekwencja skłoniła Castoria-disa, by rozumną zawartość socjalizmu, tzn. takiej formy życia, która ma umożliwić autonomię i samourzeczywistnienie w soli­darności, powierzyć demiurgowi - twórcy sensu, który wznosi się ponad różnicę sensu i ważności i jest niezależny od świeckiej weryfikacji swoich tworów. Całkiem inna perspektywa powstaje, gdy przestawimy pojęcie praktyki z pracy na działanie komuni­kacyjne. Rozpoznajemy wtedy wzajemną zależność między otwie­rającymi świat systemami językowymi a wewnątrzświatowymi

362 Wykład XI

procesami uczenia się we wszystkich wymiarach ważności - pro­cesy uczenia się nie są już skanalizowane w procesach społecznej pracy, a więc ostatecznie w poznawczo-instrumentalnym stosun­ku do zobiektywizowanej natury. Z chwilą gdy porzucamy para­dygmat produkcji, możemy mianowicie zakładać wewnętrzny związek sensu i ważności dla ogółu zasobów znaczeniowych, a nie tylko dla tego segmentu wyrażeń językowych, które wchodzą w skład zdań asertorycznych i intencjonalnych. W działaniu ko­munikacyjnym, gdzie odpowiedzi „tak" lub „nie" domagają się zarówno roszczenia do prawdziwości i skuteczności, jak roszcze­nia do słuszności i szczerości, wszystko to, co stanowi tło wiedzy świata przeżywanego, podlega nieustannym sprawdzianom; o ty­le konkretne a priori otwierających świat systemów językowych (aż po rozgałęzione założenia ontologiczne) poddane jest pośred­niej rewizji w świetle kontaktów ze sferą wewnątrzświatową.

Nie oznacza to, że w wewnętrznym związku sensu i ważności przewagę ma mieć teraz druga strona. Moc tworzenia sensu, która dziś w znacznej mierze wycofała się na terytorium estetyki, za­chowuje przygodny charakter, właściwy siłom prawdziwie inno­wacyjnym.

V

Poważniejsza jest wątpliwość, czy pojęcie działania komunika­cyjnego i transcendującej siły uniwersalistycznych roszczeń do waż­ności nie stwarza znowu idealizmu, który byłby nie do pogodzenia z naturalistycznymi przeświadczeniami materializmu historycznego. Czy świat przeżywany, który ma się reprodukować wyłącznie w me­dium działania nastawionego na porozumienie, nie jest odcięty od swoich materialnych procesów życiowych? Oczywiście świat prze­żywany reprodukuje się materialnie przez skutki i konsekwencje celowych działań, ingerujących w świat. Te działania instrumental­ne zaś krzyżują się z działaniami komunikacyjnymi o tyle, że są re­alizacją planów, które przez wspólne definicje sytuacji i procesy

Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 363

porozumienia powiązane są z planami innych uczestników interak-cji. Na tej drodze do medium działania nastawionego na porozumie­nie dołączają się też rozwiązania problemów, uzyskane w sferze spo­łecznej pracy. Także teoria działania komunikacyjnego liczy się więc z tym, że symboliczna reprodukcja świata przeżywanego jest we­wnętrznie sprzężona z jego reprodukcją materialną.

Nie tak łatwo jest odeprzeć podejrzenie, że wraz z koncepcją działania, które kieruje się roszczeniami do ważności, wkrada się znów idealizm czystego, nie-usytuowanego rozumu oraz w innej postaci ożywają dychotomie między sferą transcendentalną a em­piryczną. Już Hamann podnosił przeciwko Kantowi zarzut „pury­zmu rozumu".

Nie ma czystego rozumu, który by następnie przybierał języ­kowe szaty. Rozum jest od początku rozumem ucieleśnionym w układach działania komunikacyjnego, tak jak w strukturach świata przeżywanego. 2 0

W tej mierze, w jakiej plany i działania różnych aktorów przez nastawione na porozumienie posługiwanie się językiem zazębiają się w historycznym czasie i społecznej przestrzeni, stanowisko „tak" lub „nie" wobec krytykowalnych roszczeń do ważności -nawet jeśli wyraża się tylko implicite - zyskuje kluczową rolę dla c o d z i e n n e j praktyki. Osiągnięty komunikacyjnie konsens, któ­rzy mierzy się uznaniem roszczeń do ważności, umożliwia zazę­bianie się społecznych interakcji i kontekstów świata przeżywa­nego. Jednakże te roszczenia mają janusowe oblicze: jako rosz­czenia wykraczają poza wszelki kontekst lokalny; zarazem muszą być wysuwane tu i teraz oraz faktycznie uznawane, jeżeli mają być podstawą koordynującego konsensu między uczestnikami in­terakcji. Transcendentny moment ważności o g ó l n e j rozsadza wszelką prowincjalność; moment obowiązywania tu i teraz czyni roszczenia podstawą codziennej praktyki z w i ą z a n e j z k o n ­t e k s t e m . Wysuwając wzajemne roszczenia do ważności, uczest­nicy komunikacji opierają się zawsze na potencjale racji, które

2 0 Do rozważań w tym kierunku zachęcił mnie Charles Taylor, por. tenże, Philo-sophical Papers, Cambridge 1985.

364 Wykład Xl

mogą być podważone. Tym samym w f a k t y c z n e procesy po­rozumienia wbudowany jest moment b e z w a r u n k o w o ś c i -pretendowana ważność różni się od społecznej ważności faktycz­nie wdrożonej praktyki i zarazem służy jej jako podstawa faktycz­nego konsensu. Ważność, do jakiej pretendują zdania i normy, wykracza poza przestrzeń i czas, „eliminuje" przestrzeń i czas, ale roszczenie wysuwane jest zawsze tu i t e r a z, w określonych kon­tekstach, oraz akceptowane bądź odrzucane przez faktyczne na­stępstwa działań. Karl Otto Apel mówi plastycznie o krzyżowa­niu się realnej i idealnej wspólnoty komunikacyjnej.2 1

Codzienna praktyka komunikacyjna jest zarazem swoją reflek­sją. „Refleksja" nie jest tu już jednak rzeczą podmiotu poznania, który obiektywizuj ąco odnosi się do siebie. Miejsce takiej przed-językowo-samotnej refleksji zajmuje tu wbudowane w działanie komunikacyjne uwarstwienie dyskursu i działania. Albowiem fak­tycznie wysuwane roszczenia odsyłają pośrednio lub bezpośred­nio do argumentów, które służyły ich sformułowaniu lub uznaniu. Argumentacyjny spór nad hipotetycznymi roszczeniami do waż­ności można opisać jako formę refleksji działania komunikacyj­nego - j e s t to postać autoreferencji, która obywa się bez przymu­su obiektywizacji, charakterystycznego dla filozofii podmiotu. Na płaszczyźnie refleksji reprodukuje się mianowicie - w przeciwień­stwie propozycji i opozycji - owa podstawowa forma intersubiek­tywności, która przez performatywne odniesienie do adresata za-pośrednicza samoodniesienie mówiącego. Napięcie między ele­mentem idealnym i realnym ukazuje się także - i szczególnie wyraźnie - w samym dyskursie. Wchodząc w argumentację, uczestnicy muszą zakładać wzajemnie, że warunki idealnej sytu­acji mówienia zostały spełnione. A jednak wiedzą, że dyskurs ni­gdy nie jest definitywnie „oczyszczony" z niewyświetlonych mo­tywów i przymusów. Nie możemy się obyć bez z a ł o ż e n i a czy­stej mowy i musimy się pogodzić z „zanieczyszczeniami" mowy.

2 1 K. O. Apel, Transformation der Philosophie, Frankfurt a. M. 1973, t. 2, s. 358 i n. Por. też moja odpowiedź na uwagi M. Hesse, w: J. Thompson, D. Held (red.), Habermas - Critical Debates, London 1982, s. 276.

Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny 365

W zakończeniu wykładu V zwróciłem uwagę, że wewnętrzny związek między kontekstami uzasadniania i odkrywania, między ważnością a genezą nie zostaje nigdy do końca zerwany. Zadanie uzasadnienia, a więc krytyka roszczeń do ważności ze stanowiska uczestnika, nie daje się ostatecznie oddzielić od rozważań gene­tycznych, które należą do krytyki ideologii, podejmowanej z per­spektywy trzeciej osoby, a wymierzonej przeciwko mieszaniu rosz­czeń do władzy i roszczeń do ważności. Dzieje filozofii od Plato­na i Demokryta zdominowane są przez dwa przeciwstawne impulsy. Jedni bezwzględnie wyodrębniają transcendującą moc abstrakcyjnego rozumu i emancypacyjną bezwarunkowość tego, co inteligibilne; drudzy starają się materialistycznie zdemasko­wać zarozumiały puryzm rozumu.

Natomiast myśl dialektyczna korzysta z wywrotowej siły materializmu, aby rozbić fałszywą alternatywę. Na eliminację wszelkiej empirii z królestwa idei nie odpowiada po prostu drwiącą redukcją związków ważności do mocy, które triumfują za ich ple­cami. Według teorii działania komunikacyjnego dialektyka wie­dzy i niewiedzy osadzona jest w dialektyce udanego i nieudanego porozumienia.

Rozum komunikacyjny potwierdza się w wiążącej sile inter-subiektywnego porozumienia i wzajemnego uznania; opisuje za­razem uniwersum wspólnej formy życia. W obrębie tego uniwer­sum nie można oddzielić nierozumności od rozumu w ten sam sposób, w jaki - za Parmenidesem - oddzielić można niewiedzę od wiedzy, która jako to, co po prostu afirmatywne, dominuje nad nicością. Śladem Jakuba Bóhmego i Izaaka Lurii Schelling słusz­nie twierdzi, że błąd, przestępstwo i złudzenie nie sąbezrozumne - są przejawami o p a c z n e g o rozumu. Gdy naruszone zostaje roszczenie do prawdziwości, słuszności i szczerości, cierpi całość, połączona więzią rozumu. Nie ma ucieczki ani miejsca na zewnątrz dla tych nielicznych, którzy są w prawdzie i powinni od licznych, tkwiących w mroku zaślepienia, różnić się tak jak dzień od nocy. Naruszenie powszechnie postulowanych struktur rozumnego współżycia dotyczy wszystkich na równi. To miał na myśli młody Hegel, mówiąc o etycznej totalności, którą niszczy czyn przestępcy

366 Wykład XI

i która może być odtworzona jedynie przez zrozumienie n i e p o ­d z i e l n o ś c i cierpienia, jakie powoduje wyobcowanie. Ten sam motyw przyświeca zestawieniu Parmenidesa i Jonasza w pracy Klausa Heinricha.

W idei przymierza, które Jahwe zawiera z ludem Izraela, tkwi zalążek dialektyki zdrady i mściwej mocy:

Dotrzymać przymierza z Bogiem to symbol wierności, złamać to przymierze to model zdrady. Dochować wierności Bogu znaczy dochować wierności samemu ożywczemu bytowi, w sobie i innych - i w e wszystkich dziedzinach bytu. Za­przeć się go w jakiejkolwiek dziedzinie to złamać przymierze z Bogiem i zdra­dzić własny fundament (...) Dlatego zdrada wobec innych to zarazem zdrada sa­mego siebie, a każdy protest przeciw zdradzie odbywa się nie tylko w e własnym imieniu, ale zarazem w imieniu innych (...) Myśl, że potencjalnie wszystko, co bytuje, jest „sprzymierzeńcem" w walce przeciwko zdradzie, także to, co zdradza mnie i samego siebie, to jedyne, co można przeciwstawić stoickiej rezygnacji, którą manifestuje już Parmenides, gdy dokonuje cięcia między tymi, którzy wie ­dzą, a niewiedzącą masą. Bliskie nam pojęcie „oświecenia" jest nie do pomyśle­nia bez pojęcia potencjalnie uniwersalnego przymierza przeciwko zdradzie. 2 2

Dopiero Peirce i Mead podnieśli ten religijny motyw przymie­rza - w postaci konsensowej teorii prawdy i komunikacyjnej teo­rii społeczeństwa - do rangi filozoficznej. Teoria działania komu­nikacyjnego nawiązuje do tej pragmatycznej tradycji; podobnie jak Hegel we wczesnym fragmencie o przestępstwie i karze, kie­ruje się intuicją, którą w kategoriach Starego Testamentu wyrazić można tak: w niepokoju realnych stosunków życia kryje się am-biwalencja, zrodzona z dialektyki zdrady i mściwej mocy. 2 3

Faktycznie nie zawsze (i nawet nie często) udaje nam się speł­nić owe nieprawdopodobne pragmatyczne założenia, które prze­cież zarazem przyjmujemy w naszej codziennej praktyce komu­nikacyjnej i - w sensie transcendentalnej konieczności - przyj­mować m u s i m y . Dlatego społeczno-kulturalne formy życia

2 2 K. Heinrich, Versuch uber die Schwierigkeit nein zu sagen, Frankfurt 1964, s. 20; por. też tenże, Parmenides und Jona, Frankfurt a. M. 1966.

2 3 H. Brunkhorst, Kommunikative Yernunft und rachende Gewalt, „Sozialwissen-schaftliche Literatur-Rundschau", 8-9, 1983, s. 7 i n.

Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 367

ograniczone są strukturalnie przez rozum komunikacyjny, zara­zem d e m e n t o w a n y i p o s t u l o w a n y .

Rozum, operujący w działaniu komunikacyjnym, ograniczony jest jednak nie tylko niejako od zewnątrz, sytuacyjnie; zgodnie z własnymi warunkami możliwości musi rozgałęziać się w wy­miarze czasu historycznego, przestrzeni społecznej i cielesnych doświadczeń. Rozumny potencjał mowy spleciony jest mianowi­cie z z a s o b a m i zawsze szczególnego świata przeżywanego. 0 ile świat przeżywany przejmuje funkcje zasobów, ma charakter intuicyjnej, niewzruszonej i holistycznej wiedzy, której nie da się dowolnie problematyzować - i w tej mierze nie jest „wiedzą" w ści­słym sensie. Ten stop założeń tła, solidarności i nabytych przez socjalizację sprawności stanowi konserwatywną przeciwwagę dla ryzyka niezgody, które niosą procesy porozumienia zapośredni­czone przez roszczenia do ważności.

Jako zasób, z którego czerpią uczestnicy interakcji w wypo­wiedziach nastawionych na konsens, świat przeżywany stanowi ekwiwalent tego, czym w filozofii świadomości była syntetyczna funkcja świadomości. Produktywność nie odnosi się tu jednak do formy, ale do treści możliwego porozumienia. Dlatego miejsce zapewniającej jedność świadomości transcendentalnej zajmują tu k o n k r e t n e formy życia. Przez kulturowo przyswojone oczy­wistości, przez intuicyjnie uprzytamnianą solidarność grupową 1 przez uwzględniane jako know how kompetencje uspołecznio­nych jednostek rozum, wyrażający się w komunikacyjnym dzia­łaniu, zapośrednicza się z tradycjami, zrośniętymi zawsze w ja­kąś s z c z e g ó l n ą totalność, ze społecznymi praktykami i ciele­snymi doświadczeniami. Występujące zawsze w liczbie mnogiej formy życia na pewno nie są wzajemnie związane tylko rodzin­nym podobieństwem; wykazują wspólne struktury światów prze­żywanych w ogóle. Ale te ogólne struktury odbijają się w party­kularnych formach życia jedynie przez medium działania nasta­wionego na porozumienie, w którym muszą się reprodukować. To tłumaczy, dlaczego w toku historycznych procesów różnicowania może wzrastać waga tych ogólnych struktur. Jest to także klucz do racjonalizacji świata przeżywanego, do stopniowego wyzwą-

368 Wykład XI

lania rozumnego potencjału, zawartego w komunikacyjnym dzia­łaniu. Ta historyczna tendencja może wyjaśniać normatywną za­wartość nowoczesności - zagrożonej jednocześnie autodestruk-cją- bez pomocniczych konstrukcji filozofii dziejów.

Dygresja o C. Castoriadisie: imaginacyjna instytucja

Jeżeli poststrukturalizm ze swym hurtowym odrzucaniem no­woczesnych form życia znajduje posłuch, wiąże się to zapewne i z tym, że wysiłki filozofii praktyki, aby w ramach myśli marksi­stowskiej na nowo sformułować projekt nowoczesności, utraciły wiarygodność. Pierwszą próbę odnowy filozofii praktyki z ducha Husserla i Heideggera podjął młody Herbert Marcuse; w jego śla­dy poszedł Sartre w Krytyce rozumu dialektycznego; Castoriadis swoim osobliwym zwrotem ku lingwistyce nadał tej tradycji nowy impuls. Jego dzieło zajmuje centralną pozycję wśród wariantów filozofii praktyki, jakie w połowie lat 60. były formułowane przede wszystkim w Europie Wschodniej, w Pradze, Budapeszcie, Za­grzebiu i Belgradzie i przez dziesięć lat ożywiały dyskusje szkoły letniej na Korculi. Castoriadis podjął najbardziej oryginalną, am­bitną i przemyślaną próbę, aby emancypacyjne zapośredniczenie historii, społeczeństwa, natury zewnętrznej i wewnętrznej raz jesz­cze ująć jako p r a k t y k ę .

Castoriadis również wychodzi od „sprzeczności" między pra­cą martwą i żywą. Kapitalizm musi jednocześnie „korzystać z ludz­kiej w autentycznym sensie działalności podległych mu podmio­tów (...) i odczłowieczać ją".2 4 Kooperacja samorządów robotni-

2 4 C. Castoriadis, L 'institution imaginaire de la societe, Paris 1975, niem. Gesell-schaft ais imagindre Institution. Entwurf einer politischen Philosophie, Frankfurt a. M. 1984, s. 31 (do tego wydania odsyłają numery stron w tekście).

Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 369

czych służy tu jako model praktyki nie-odczłowieczonej. Tej dzia­łalności w emfatycznym sensie Castoriadis nie przedstawia jed­nak na przykładzie obróbki i technicznego sporządzania przed­miotów. Tak jak zwykłe działanie odruchowe, również działanie instrumentalne stanowi kontrastowy przypadek graniczny, które­mu brak istotnych cech praktyki jako spontanicznej aktywności: tu i tam działanie zredukowane jest do przewidywalnych ciągów zachowań. Cechy praktyki n i e z r e d u k o w a n e j Castoriadis (po­dobnie jak Arystoteles) odnajduje w praktyce politycznej, arty­stycznej, medycznej i wychowawczej. Ta praktyka jest sama w so­bie celem i nie daje się sprowadzić do celowej organizacji środ­ków. Praktykę wyznacza projekt, który jednak jej nie wyprzedza, tak jak teoria wyprzedza zastosowanie, ale może być jako antycy­pacja korygowany i rozbudowywany w trakcie praktycznego urze­czywistnienia. Praktyka odnosi się zawsze do jakiejś totalności życiowych działań, w których zarazem jest osadzona - j ak o to­talność wymyka się uprzedmiotowieniu. Wreszcie praktyka sprzyja autonomii, z której sama wyrasta:

Zachodzi wewnętrzny stosunek między tym, do czego się dąży (rozwój autono­mii) , a tym, jak się to osiąga (praktykowanie autonomii) (...) O w s z e m , praktyka musi brać pod uwagę konkretną siatkę związków przyczynowych, które prze­biegają jej terytorium. M i m o to przy wyborze sposobu działania praktyka nigdy nie kieruje się rachubą - nie dlatego, że byłoby to zbyt skomplikowane, ale dlatego, że rachuba taka per definitionem nie uwzględnia decydującego czynni­ka - autonomii (s. 129).

Castoriadis rozsadza oczywiście Arystotelesowskie pojęcie, gdy określenie, że praktyka zawsze skierowana jest na innych jako istoty autonomiczne, radykalizuje do postaci, że nikt nie może poważnie chcieć autonomii, nie chcąc jej d l a w s z y s t k i c h (s. 183). Z nowoczesnej świadomości historycznej wywodzi się też określenie, że praktyka skierowana jest ku przyszłości i wy­twarza coś nowego. Gdy działający wykazuje inicjatywę, wykra­cza poza wszystkie dane określenia i zaczyna coś od początku. Praktyka jest ze swej istoty twórcza, produkuje coś „radykalnie innego". Twórcza par excellence jest praktyka emancypacyjna,

370 Wykład XI

którą Castoriadis chciałby uwolnić od teoretycznych nieporozu­mień. Ta praktyka dąży do transformacji „obecnego społeczeń­stwa w inne, które według swej organizacji nastawione jest na autonomię wszystkich. A przeprowadzenie tej zmiany musi pole­gać na autonomicznym działaniu samych ludzi (...)" (s. 134). Temu służy także oświeceniowy wymiar teorii społeczeństwa. Analiza historycznych procesów kieruje się mianowicie rewolucyjnym projektem. Historię możemy jednak poznawać tylko w historii i na gruncie historii: „ostateczny punkt powiązania obu tych projek­tów - rozumienia i zmieniania - znajdować się może tylko w ży­wej teraźniejszości historii, która nie byłaby teraźniejszością hi­storyczną, gdyby nie wkraczała w przyszłość, którą mamy dopie­ro stworzyć" (s. 281).

Castoriadis odnawia tedy Arystotelesowskie pojęcie praktyki za pomocą radykalnie hermeneutycznej wykładni nowoczesnej świadomości historycznej, aby przeciw marksistowskiej dogma­tyce wydobyć pierwotny sens emancypacyjnej polityki. Jednakże to akcjonistyczne rozumienie praktyki nie wychodziłoby wcale poza stanowiska Karla Korscha - wówczas wymierzone przeciw ortodoksji II Międzynarodówki - gdyby Castoriadis nie rozwinął na tym gruncie filozofii politycznej i teorii społeczeństwa. Cho­dzi mu przy tym o takie pojęcia tego, co polityczne, i tego, co społeczne, które niejako uogólniają specyficzny sens praktyki re­wolucyjnej. Castoriadis zwraca uwagę - zresztą podobnie jak Hannah Arendt 2 5 - na owe rzadkie chwile historyczne, kiedy masa, z której formują się instytucje, jest jeszcze płynna, tj. na produk­tywne momenty z a k ł a d a n i a nowych instytucji:

Jaskrawy, podniecający obraz (...) społeczno-historycznej teraźniejszości dają nam te chwile, kiedy społeczeństwo instytuty ące wdziera się w społeczeństwo instytu-owane, kiedy społeczeństwo jako instytuowane za pomocą społeczeństwa jako instytuującego samo się niszczy, tzn. samo tworzy się jako i n n e społeczeństwo instytuowane (...) Nawet społeczeństwo, które zdaje się nastawione wyłącznie na zachowanie siebie, trwa tylko dzięki temu, że nieustannie się zmienia (s. 342 i n.).

2 5 J. Habermas, H. Arendts Begriff der Macht, w: tenże, Philosophisch-Politische Profde, Frankfurt a. M. 1981.

Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 371

Castoriadis wywodzi normalny przypadek polityczności z gra­nicznego przypadku aktu zakładania instytucji, ten zaś z kolei in­terpretuje w horyzoncie doświadczenia estetycznego jako eksta­tyczny, wyłamujący się z ciągłości czasu moment ufundowania czegoś całkiem nowego. Tylko tak można, jego zdaniem, dotrzeć do rzeczywiście produktywnego jądra w reprodukcji społeczeń­stwa. Proces społeczny to produkowanie radykalnie nowych kształ­tów, demiurgiczne modelowanie, ciągłe stwarzanie nowych ty­pów, które przybierają coraz to inną postać cielesną, słowem: sa-moustanawianie się i ontologiczna geneza wciąż nowych „światów". W tej koncepcji późny Heidegger i wczesny Fichte za­wierają marksistowskie przymierze. Miejsce samoustanawiające-go się podmiotu zajmuje samoinstytuujące się społeczeństwo, przy czym to, co jest instytuowane, reprezentuje kreatywne rozumie­nie świata, innowacyjny sens, nowe uniwersum znaczeń. Ten otwierający świat sens nosi u Castoriadisa nazwę centrum imagi-nacji - przelewa się jak magma znaczeń z wulkanu historycznego czasu w społeczne instytucje: „Bez produktywnej, twórczej albo (...) radykalnej imaginacji, która manifestuje się w nierozerwal­nej jedności historycznego czynu i jednoczesnego formowania uni­wersum znaczeń, historia jest niemożliwa i niepojęta" (s. 251). Imaginacja określa styl życia - określa „ducha" społeczeństwa i epoki. Castoriadis mówi, że społeczeństwo „wyposaża świat i jaźń w sens, który nie jest podyktowany przez realne czynniki, ponie­waż odwrotnie, ten właśnie sens wyznacza realnym czynnikom wagę i miejsce w uniwersum społeczeństwa" (s. 220).

Cała reszta zależy naturalnie od tego, jak Castoriadis łączy społeczeństwo - jako instytuowanie świata - z wewnątrzświato-wą praktyką. Castoriadisa interesuje świadome, autonomiczne życie, które ma umożliwić autentyczne samourzeczywistnienie i wolność w solidarności. Musi rozwiązać problem, polegający na tym, że otwierającą świat funkcję języka zdefiniować trzeba tak, by wiązała się z normatywnym pojęciem praktyki. Otóż twierdzę, że Castoriadis nie zdołał rozwiązać tego problemu, ponieważ jego fundamentalne pojęcie społeczeństwa nie pozostawia już miejsca na intersubiektywną praktykę, którą można by p r z y p i s a ć uspo-

372 Wykład XI

łecznionym jednostkom. Ostatecznie społeczna praktyka zostaje wchłonięta przez anonimowy nurt instytuowania coraz to nowych światów z zasobów imaginacji.

Przeciwko produktywistycznemu zawężaniu pojęcia praktyki Castoriadis słusznie podkreśla, że mowa i czyn, mówienie i ro­bienie, legein i teukein są na równi źródłowe. W obu wymiarach ludzki czyn odniesiony jest do czegoś w świecie - do wymagają­cej interpretacji, zarazem opornej i dającej się kształtować mate­rii, z którą styka się w świecie. Wobec tej „pierwotnej warstwy", na której musi „oprzeć się" społeczeństwo, Castoriadis dysponuje tylko pojęciem obiektywnego świata; tym, co daje oparcie każdo­razowo społecznie instytuowanemu światu, jest natura albo ogół bytów. Odpowiednio „robienie" sprowadza się do celowego inge­rowania w świat istniejących stanów rzeczy, a „mówienie" do lo­gicznej semantyki mowy oznajmującej, o ile jest konstytutywna dla funkcji działania instrumentalnego. Legein i teukein to formy wyrazu myślenia identyfikującego: legein ucieleśnia wymiar logiki tożsamości i zbiorów w języku i społecznym systemie re­prezentacji, teukein ucieleśnia wymiar logiki tożsamości i zbio­rów w społecznej aktywności" (s. 442). Naturalny substrat tego, z czym można się zetknąć w świecie, zostaje zatem konwencjo­nalnie ujęty w relacjach podmiot-przedmiot oraz jako to, co moż­na przedstawić lub wytworzyć. Ale społeczna praktyka, o którą chodzi Castoriadisowi, wykracza poza ucieleśnianie myślenia iden­tyfikującego i celowej racjonalności. Dlatego intelekt, który wy­stępuje tu jako zdolność posługiwania się logiką tożsamości i zbio­rów, nie ma operować w świetle rozumu, ale poddawać się powo­dzi znaczeń wypływających z imaginacji. Świat przedmiotów, rozumiany na sposób filozofii podmiotu, to rusztowanie, które w wymiarach przedstawiania i wytwarzania zapewnia jedynie kontakt z wewnątrzświatowym substratem natury. Wszystko, co napotykamy w tych strefach kontaktu, zapośredniczonych przez legein i teukein, jest jednak już otwarte w obrębie uprzedniego horyzontu znaczeń. Ten zaś wywodzi się wyłącznie z imaginacji.

Wobec przemocy tej imaginacyjnej magmy znaczeniowej prak­tyka wewnątrzświatową nie może uzyskać autonomii, ponieważ

Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 373

koncepcja języka u Castoriadisa nie dopuszcza różnicy sensu i waż­ności. Tak jak u Heideggera „prawda" semantycznego otwierania świata ugruntowuje również propozycjonalną prawdę sądów; roz­strzyga o ważności językowych wypowiedzi w ogóle. Toteż prak­tyka wewnątrzświatowa nie może uruchamiać żadnych procesów uczenia się.

Nie ma w każdym razie żadnej akumulacji wiedzy, która mo­głaby naruszyć uprzednie rozumienie świata i rozbić jakąś total­ność sensu - nawet w wymiarze sił wytwórczych i poznania wła­ściwego naukom przyrodniczym: „Społeczeństwo styka się z tym, co dane naturalnie, zawsze jako z czymś, co stawia opór, ale także daje się kształtować; c o stawia opór i daje się kształtować - oraz jak - to zależy jednak od danego rozpatrywanego świata społecz­nego. Sąd, że możliwa jest synteza wodoru, ma sens dla teraźniej­szego społeczeństwa, i dla żadnego innego" (s. 581). Dlaczego społeczeństwo instytuuje określony horyzont znaczeń, to pytanie, które Castoriadis musi odrzucić jako bezprzedmiotowe. O rodo­wód tego, co niepamiętne, pytać nie można (s. 589). Instytuowa-nie każdego świata to creatio ex nihilo (s. 591).

Jeżeli jednak w ten sposób przedstawiać stosunek otwierającej świat imaginacji do pracy i interakcji, to autonomiczne działanie nie może być już pojmowane jako praktyka wewnątrzświatowa; Castoriadis musi ją raczej upodobnić do językowo twórczej, pro­jektującej i pochłaniającej świat praktyki społecznych demiurgów. Tym samym praktyka traci jednak cechy ludzkiego czynu, które Castoriadis słusznie podkreśla - cechy zależnego od kontekstu, intersubiektywnego przedsięwzięcia w skończonych warunkach. Skończoność praktyki wiąże się przecież nie tylko z oporem dają­cej się kształtować natury zewnętrznej, ale także z ograniczenia­mi historycznej, społecznej i cielesnej egzystencji. Praktyka, któ­ra zbiega się z creatio continua nowych wykładni świata, z onto-logiczną genezą, sama projektuje historyczne czasy i społeczne przestrzenie, sama otwiera wymiary możliwych ograniczeń. Ca­storiadis odwołuje się do znanych z teogonii i z Fichteańskiej teo­rii wiedzy figur myślowych, aby zakreślić wewnętrzne granice nieskończonej aktualności samoinstytuującego się społeczeństwa

374 Wykład XI

w postaci społeczeństwa instytuowanego. Jak w ekspresywistycz-nym modelu ducha, który zatraca się we własnych obiektywiza­cjach, również w ontologiczny model społeczeństwa wbudowane jest nieuchronne załamanie: autoalienacja. Gdy produktywny nurt ontologicznej genezy ustaje, społeczeństwo instytuowane utwier­dza się przeciwko własnym źródłom: „Wyobcowanie albo hetero-nomia społeczeństwa to samowyobcowanie: społeczeństwo zasła­nia sobie swój własny byt, polegający na samoinstytuowaniu sie­bie, oraz przynależną do swej istoty czasowość" (s. 608).

Koncepcja ta ma dwie przykre konsekwencje. Gdy Castoriadis upodobnia wewnątrzświatową praktykę do językowego otwiera­nia świata, które jest hipostazą dziejów bycia, nie może już u m i e j ­s c o w i ć politycznej walki o autonomiczne życie - właśnie tej emancypacyjnej, twórczo-projektującej praktyki, o którą przecież ostatecznie mu chodzi. Castoriadis musi bowiem albo - jak Hei­degger - wydostać aktorów z ich wewnątrzświatowego, opętane­go przez podmiotowość zagubienia i przenieść do sfery nie po­datnej na rozporządzanie - a tym samym w auratyczną heterono-mię wobec społeczeństwa, które się źródłowo samo instytuuje: byłoby to ironiczne odwrócenie filozofii praktyki w wariancie post-strukturalizmu. Albo też musi przenieść autonomię społecznej praktyki - której wewnątrzświatowo nie da się ocalić - do sfery samej źródłowości; w takim razie otwierającej świat produktyw­ności języka trzeba by przydzielić jakieś absolutne Ja: byłby to faktycznie powrót do spekulatywnej filozofii świadomości. Zga­dzałoby się to z personifikacją społeczeństwa jako poetyckiego demiurga, który nieustannie emanuje z siebie nowe typy światów. W nowej formie powraca wówczas problem teodycei: komu nale­żałoby przypisać odpowiedzialność za oderwanie się instytuowa­nego społeczeństwa od źródeł autoinstytucji, jeżeli nie samemu demiurgicznemu twórcy języka?

Druga, bardziej ziemska, lecz równie przykra konsekwencja to powrót problemu, z którym daremnie zmagała się filozofia świa­domości od Fichtego do Husserla: jak wyjaśnić intersubiektyw-ność społecznej praktyki, wychodząc od przesłanek samotnej świa­domości? Według Castoriadisa istnieje mianowicie drugi strumień

Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 375

imaginacji, związany z tym, co indywidualnie nieświadome, co stanowi monadyczny rdzeń podmiotowości we wczesnym dzie­ciństwie. Okazuje się przy tym, że imaginacja, kierowana popę­dami obrazowa fantazja, wyprzedza język jako medium modelu­jącej świat imaginacji społecznej. Ta przedjęzykowa, dobrze zna­na psychoanalitykowi Castoriadisowi fantastyczna produkcja wewnętrznej natury wyłania każdorazowo nowy i niepowtarzal­ny prywatny świat, który w toku rozwoju dziecka zderza się ze światem społecznie instytuowanym oraz, po rozwiązaniu konflik­tu edypalnego, zostaje mu podporządkowany. Psychiczne strumie­nie imaginacji wywodzą z indywidualnej natury podmiotu. Ry­walizują ze zbiorowym strumieniem imaginacji, podobnie jak pry­watne światy rywalizują ze światem publicznym. Uspołecznione jednostki nie wchodzą w relacje autentycznie intersubiektywne. W społecznie instytuowanym obrazie świata - niczym w świado­mości transcendentalnej - wszyscy rozumieją się a priori; tej przed-ustawnej harmonii dorastające jednostki starają się przeciwstawiać swoje prywatne monadyczne światy. Figury zapośredniczenia między jednostkami a społeczeństwem Castoriadis nie może za­proponować. Społeczeństwo łamie dziecięcą monadę i przekształca ją. Jednostce narzucony zostaje typ świata instytuowanego spo­łecznie. Proces socjalizacji przedstawia się więc zgodnie z mode­lem rzemieślniczej produkcji. Wytworem jest uspołeczniona jed­nostka, rozdwojona, jak u Durkheima, na monadę i członka spo­łeczeństwa. To edypalne rozdarcie, które oznacza dla indywiduum „dobitne, wyraźne ustanowienie świata prywatnego i świata pu­blicznego" (s. 498), Castoriadis nazywa zagadką:

Jeżeli nie chcemy całkiem zamykać oczu na to, c z y m są psyche i społeczeń­stwo, to trudno nie dostrzec, że społeczne indywiduum nie rośnie jak roślina, ale jest tworzone / fabrykowane przez społeczeństwo, co odbywa się zawsze w dro­dze gwał townego zerwania ze stanem początkowym psyche i j e g o w y m o g a m i . Zerwania zaś dokonuje zawsze instytucja społeczna (s. 514) .

Konflikty w obrębie psychiki nie wiążą się wewnętrznie z kon­fliktami społecznymi - psyche i społeczeństwo pozostają wobec siebie raczej w stosunku przeciwieństwa metafizycznego.

376 Wykład XI

Mniej „zagadkowe" jest poszukiwane zapośredniczoenie mię­dzy jednostką a społeczeństwem, gdy za Meadem rozumieć sam proces socjalizacji jako indywidualizację. W takim razie trzeba jednak rozszerzyć strukturalistyczne pojęcie języka, zawężone do wymiaru logiczno-semantycznego, i ujmować go jako medium, które każdego uczestnika interakcji wciąga do wspólnoty komu­nikacyjnej i zarazem poddaje nieustępliwej presji indywidualiza­cji. Do pragmatycznych założeń prawidłowego używania zdań gramatycznych w aktach mowy należy mianowicie integracja per­spektyw mówcy, słuchacza i obserwatora oraz krzyżowanie się tych struktur z systemem perspektyw, który koordynuje świat obiektywny ze światem społecznym i światem subiektywnym. 2 6

Jeżeli za pomocą tej pragmatycznie poszerzonej koncepcji ję­zyka przeformułujemy pojęcie praktyki w sensie działania komu­nikacyjnego, to uniwersalne cechy praktyki nie ograniczają się do legein i teukein, tzn. do wymagających interpretacji warunków kontaktowania się z naturą, z którą mamy do czynienia w działa­niu instrumentalnym. Wówczas praktyka operuje raczej w świe­tle rozumu komunikacyjnego, który każe uczestnikom interakcji kierować się roszczeniami do ważności i tym samym umożliwia z m i a n ę obrazu świata wskutek kumulacji wiedzy. Owszem, także w działaniu komunikacyjnym partykularne konteksty świata prze­żywanego zależne są od o t w i e r a j ą c e j świat funkcji wspól­nego języka. I system językowy ustala też warunki ważności wy­powiedzi, które są przy jego pomocy generowane. Ale wewnętrz­ny związek sensu i ważności jest tym razem symetryczny: sens wypowiedzi nie przesądza, czy warunki ważności i odpowiednie roszczenia do ważności zostały spełnione w wewnątrzświatowej praktyce przyswajania świata. Społeczna praktyka konstytuuje się językowo, ale również język musi się za pośrednictwem tej prak­tyki s p r a w d z a ć w konfrontacji z tym, co napotyka w obrębie otwartego przez siebie horyzontu. Jeżeli otwieranie świata i spraw­dzająca praktyka w świecie wzajemnie się warunkują, to senso-

2 6 Por. tytułowa rozprawa w: Habermas, Moralhewusstsein und kommunikatives Handelns, wyd. cyt., zwł. s. 152 i n.

Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny 377

twórcze innowacje krzyżują się z procesami uczenia się, a jedne i drugie z kolei zakotwiczone są w ogólnych strukturach działa­nia nastawionego na porozumienie w ten sposób, że reprodukcja świata przeżywanego odbywa się zawsze r ó w n i e ż dzięki pro­duktywności mieszkańców tego świata.

Wykład XII Normatywna zawartość nowoczesności

i

Radykalna krytyka rozumu płacie z nowoczesnością. Po pierwsze, te dyskursy nie mogą i nie chcą zdać sprawy ze swego własnego miejsca. Dialektyka negatywna, genealogia i dekonstrukcja w podobny sposób wymykają się kate­goriom, według których nie przypadkiem przecież zróżnicowała się nowoczesna wiedza i które są dziś podstawą naszego rozumie­nia tekstów. Nie dają się jednoznacznie przyporządkować ani filo­zofii czy nauce, ani teorii prawa i moralności, ani literaturze i sztu­ce. Zarazem bronią się przed nawrotem do form myśli religijnej, dogmatycznych bądź heretyckich. Tak więc zachodzi też rozdźwięk między tymi „teoriami", które wysuwają roszczenia do ważności tylko po to, by je zdementować, a sposobem ich zinstytucjonalizo­wania w życiu naukowym. Zachodzi asymetria między retorycz­nym gestem, z jakim te dyskursy domagają się zrozumienia, a kry­tyczną analizą, jakiej poddawane są instytucjonalnie, np. w ramach akademickiego wykładu. Adorno w paradoksalny sposób rości pretensje do prawdy, Foucault wzbrania się wyciągnąć konsekwen­cje z jawnych sprzeczności, Heidegger i Derrida uchylają się od obowiązku uzasadnienia, uciekając w ezoteryczność albo łącząc logikę z retoryką - tak czy siak, zawsze powstaje symbioza pier­wiastków wzajem niezgodnych, amalgamat, który opiera się nor­malnej analizie naukowej. Gdy zmieniamy układ odniesienia i te

Normatywna zawartość nowoczesności 379

same dyskursy traktujemy nie jak naukę lub filozofię, lecz jak lite­raturę, problem ulega tylko przesunięciu. Autoreferencjalna kryty­ka rozumu w dyskursach bez własnego miejsca rozkłada się nieja­ko wszędzie i nigdzie, co chroni jąprzed konkurencyjnymi wykład­niami. Takie dyskursy obezwładniają zinstytucjonalizowane kryteria wywrotności; przegrawszy w argumentacji, mają w zanadrzu jesz­cze ostatnie słowo: mianowicie że oponent nie zrozumiał sensu całej gry językowej, popełnił kategorialny błąd, odpowiadając na s w ó j s p o s ó b .

Warianty krytyki rozumu, bezlitosnej wobec własnych podstaw, spokrewnione są ze sobąjeszcze pod innym względem. Kierują się normatywnymi intuicjami, wykraczającymi daleko poza to, co można zawrzeć w pośrednio ewokowanym „Innym rozumu". Nowocze­sność może być opisywana jako związek życia urzeczowiony i pod­legły prawu wartości, podatny na techniczne rozporządzanie, tota­litarnie rozbuchany, przesycony władzą, zhomogenizowany, zmie­niony w więzienie - denuncjacje czerpią zawsze natchnienie ze szczególnej wrażliwości na złożone urazy i subtelne akty gwałtu. W tę wrażliwość wpisany jest obraz nienaruszonej intersubiektyw­ności, który kiedyś przyświecał młodemu Heglowi jako etyczna totalność. Używając jałowych pojęć kontrastowych - takich jak bycie, suwerenność, władza, różnica i nie-identyczność - krytyka ta odsyła niewątpliwie także do doświadczeń estetycznych; ale wywiedzione stąd, explicite przywoływane wartości łaski i ilumi­nacji, ekstatycznego zachwytu, cielesnej integralności, spełnienia pragnień i ochronnej intymności nie pokrywaj amoralnego weksla, wystawianego po cichu także przez tych autorów na nietkniętą -nie tylko jednającą z naturą wewnętrzną-praktykę życiową. Mię­dzy deklarowanymi a zawoalowanymi podstawami normaty­wnymi zachodzi dysproporcja, która tłumaczy s i ę n i e d i a l e k t y c z -n y m odrzuceniem podmiotowości. Razem z tą nowoczesną zasa­dą odrzuca się nie tylko dotkliwe konsekwencje uprzedmiotowiają-cego samoodniesienia, lecz także i n n e konotacje, które podmio­towość niosła kiedyś ze sobą jako niespełnione obietnice: perspektywę samos wiadomej praktyki, w której solidarne samo-określenie wszystkich powinno móc łączyć się z autentycznym

380 Wykład XII

samourzeczywistnieniem każdego. Odrzucone zostaje to właśnie, co szukająca pewności w samej sobie nowoczesność zawarła kie­dyś w pojęciach samowiedzy, samookreślenia i samourzeczywist-nienia.

Totalne odrzucenie nowoczesnych form życia tłumaczy kolejną słabość tych dyskursów: interesujące są ich zasady, ich wynikom natomiast brak zróżnicowania. Kryteria, według których Hegel i Marks, a potem jeszcze Max Weber i Lukacs odróżniali emancy-pacyjno-pojednawcze i represyjno-rozszczepiające aspekty społecz­nej racjonalizacji, rozpłynęły się. Krytyka tymczasem uchwyciła i zdruzgotała również pojęcia, dzięki którym można było te aspekty rozdzielić tak, by uwidocznić ich paradoksalny splot. Oświecenie i manipulacja, świadome i nieświadome, siły wytwórcze i siły de­strukcji, ekspresywne samourzeczywistnienie i represywne zdesu-blimowanie, efekty gwarantujące wolność i efekty zniewalające, prawda i ideologia - wszystkie te momenty zlewają się ze sobą. Nie są ze sobą połączone wbrew woli w niefortunnym związku funkcjo­nalnym - jako mimowolni wspólnicy w kontradyktoryjnym proce­sie, toczonym przez strony. Różnice i sprzeczności zostały teraz do tego stopnia podważone czy wręcz rozbite, że w płaskim i mdłym krajobrazie totalnie zarządzanego, wyrachowanego, przesyconego władzą świata nie można już dostrzec kontrastów, odcieni i niuan­sów. Teoria administrowanego świata Ądoj^iaJ-leona władzy Fou­caulta są niewątpliwie wydajniejsze, bardziej pouczające niż wy­wody Heideggera lub Derridy o technice jako zestawie albo o to­talitarnej istocie polityczności. Ale wszystkie one są~ niewrażliwe na wysoce a m b i w a l e n t n ą zawartość nowoczesnej kultury i no­woczesnego społeczeństwa. Niwelacja widoczna jest także przy diachronicznym porównywaniu nowoczesnych i przednowocze-snych form życia. Nie odnotowuje się wysokich kosztów, jakie przedtem ponosić musiały masy ludności (w wymiarze fizycznej pracy, materialnych warunków życia i indywidualnych możliwości wyboru, bezpieczeństwa prawnego, systemu penitencjarnego, udziału w życiu politycznym, oświaty szkolnej itd.).

Co ciekawe, te różne warianty krytyki rozumu nie przewidują systematycznego miejsca dla codziennej praktyki. Pragmatyzm,

Normatywna zawartość nowoczesności 381

fenomenologia i filozofia hermeneutyczna podnosiły kategorie co­dziennego działania, mówienia i współżycia do rangi epistemo-logicznej. Marks wyróżniał codzienną praktykę wręcz jako miej­sce, w którym rozumna zawartość filozofii przelewa się w formy życia wyemancypowanego społeczeństwa. Ale Nietzsche z takim naciskiem skierował uwagę na zjawiska n i e c o d z i e n n e , że jego następcy codzienną praktykę już tylko z pogardą muskają wzro­kiem jako coś wtórnego albo nieautentycznego. W działaniu ko­munikacyjnym, jak widzieliśmy1, kreatywny moment językowej kon­stytucji świata tworzy s y n d r o m z poznawczo-instrumentalnymi, moralno-praktycznymi i ekspresywnymi momentami wewnątrz-światowych funkcji przedstawiania, relacji międzyosobowych i su­biektywnego wyrazu. W epoce nowoczesnej z każdego z tych momentów wyłoniły się „sfery wartości": w wymiarze o t w i e r a ­n i a ś w i a t a - sztuka, literatura i wyspecjalizowana w kwestiach smaku krytyka, w wymiarze w e w n ą t r z ś w i a t o w y c h p r o ­c e s ó w u c z e n i a - dyskursy rozwiązywania problemów, wy­specjalizowane w kwestiach prawdy i sprawiedliwości. Te syste­my wiedzy - sztuka i krytyka, nauka i filozofia, prawo i moralność - koncentrując się jednostronnie na za każdym razem tylko jednej funkcji języka i jednym aspekcie ważności, stopniowo odrywały się od komunikacji codziennej. Ale ta abstrakcja to jeszcze nie po­wód, by traktować je per se jako symptomy upadku rozumu ze-środkowanego w podmiocie.

W oczach nietzscheanizmu wyodrębnienie się nauki i moralno­ści ukazuje się jako proces wykształcania się rozumu, który uzur­puje sobie poetycką, otwierającą świat siłę sztuki i zarazem ją dła­wi. Nowoczesna kultura ukazuje mu się jako królestwo grozy, na­znaczone totali tarnymi cechami rozumu ześrodkowanego w podmiocie i strukturalnie przeciążonego. Ten obraz nie uwzględ­nia trzech prostych faktów. Najpierw okoliczności, że owe do­świadczenia estetyczne, w świetle których ma się dopiero odsło­nić prawdziwa natura ekskluzywnego rozumu, wyrastają z tego samego procesu, który wyłonił naukę i moralność. Następnie fak-

1 Por. wyżej s. 234 i n.

382 Wykład XII

tu, że rozdział dyskursów w kwestiach smaku, prawdy i sprawie­dliwości w nowoczesnej kulturze wynika także z bezspornego przy­rostu wiedzy. A przede wszystkim faktu, że dopiero sposoby wy­miany między tymi systemami wiedzy a codzienną praktyką roz­strzygają o tym, czy wzrost abstrakcji wpływa niszcząco na świat przeżywany.

Z perspektywy poszczególnych sfer wartości syndrom świata przeżywanego przedstawia się jako „życie", jako „praktyka" lub jako „etyczność", którym odpowiadają „sztuka", „teoria" lub „mo­ralność". O swoistej pośredniczącej roli krytyki i filozofii była już mowa przy innej okazji. Dla jednych relacja „sztuki" i „życia" jest czymś tak problematycznym, jak dla innych relacja „teorii" i „praktyki" albo „moralności" i „etyczności". N i e z a p o ś r e d -n i c z o n a transpozycja wyspecjalizowanej wiedzy na prywatne i publiczne sfery codzienności może z jednej strony zagrozić au­tonomii i statusowi systemów wiedzy, z drugiej strony - naruszyć integralność kontekstów świata przeżywanego. Wiedza wyspecja­lizowana tylko w jednym roszczeniu do ważności, jeśli - nie zwa­żając na kontekst - uderza w całe spektrum ważności codziennej praktyki, zakłóca równowagę komunikacyjnej infrastruktury świa­ta przeżywanego. Prostackie ingerencje tego rodzaju prowadzą do estetyzacji, unaukowienia lub moralizacji poszczególnych dziedzin życia i wywołują efekty, których drastycznym przykładem jest eks-presywistyczna kontrkultura, technokratycznie przeprowadzane reformy albo ruchy fundamentalistyczne.

Ale mówiąc o zawiłym stosunku między k u l t u r a m i eksper­ckimi i codziennymi, nie docieramy jeszcze do głębszych paradok­sów racjonalizacji sp o łe c zn e j . Tu bowiem chodzi o systemowo indukowane urzeczowienie codziennej praktyki - wrócę jeszcze do tej sprawy. Już pierwsze kroki w kierunku zróżnicowania obrazu świata przeżywanego nowoczesnych społeczeństw i wskazania niejednoznacznych aspektów racjonalizacji, pozwalają jednak uświadomić sobie problem, którym chcemy zająć się w tym - ostat­nim - wykładzie.

Niwelacyjne efekty krytyki rozumu można wyłowić tylko za pomocą opisów, które ze swej strony kierują się intuicjami norma-

Normatywna zawartość nowoczesności 383

tywnymi. Ta normatywna zawartość - jeśli nie ma być arbitralna -musi być wydobyta z rozumnego potencjału ukrytego w codzien­nej praktyce i na jego gruncie uzasadniona. Prowizorycznie wpro­wadzone pojęcie rozumu komunikacyjnego, wykraczającego poza rozum ześrodkowany w podmiocie, powinno wskazać drogę wyj­ścia z paradoksów i niwelacji autoreferencjalnej krytyki rozumu; z drugiej strony - powinno obronić się w starciu z konkurencyj­nym podejściem teorii systemów, która problem racjonalności w ogóle usuwa na bok, odrzuca w s z e l k i e pojęcie rozumu jako staroświecki gorset i niefrasobliwie przejmuje schedę po filozofii podmiotu (jak również po teorii władzy swego najbardziej zawzię­tego przeciwnika). Ta walka na dwa fronty sprawia, że rehabilita­cja pojęcia rozumu staje się przedsięwzięciem podwójnie ryzykow­nym. Musi pilnować się z obu stron, aby nie ugrzęznąć z powro­tem w pułapce myśli ześrodkowanej podmiotowo, której nie udało się bezprzymusowego przymusu rozumu uwolnić od t o t a l i t a r ­ny c h rysów rozumu i n s t r u m e n t a l n e g o , uprzedmiotowiają-cego wszystko wokół siebie razem z samym sobą, ani od t o t a 1 i -ż u j ą c y c h rysów rozumu i n k l u z y w n e g o , który wszystko w siebie wchłania i na końcu triumfuje jako jedność nad ogółem różnic. Filozofia praktyki chciała czerpać normatywną zawartość nowoczesności z rozumu ucieleśnionego w zapośredniczeniach społecznej praktyki. Czy perspektywa totalności, która wbudowa­na jest w to pojęcie, ulegnie zmianie, jeśli zastąpimy pojęcie spo­łecznej pracy przez pojęcie działania komunikacyjnego?

n

Według Marksa społeczna praktyka rozciąga się w wymiarach historycznego czasu i społecznej przestrzeni oraz w horyzoncie otaczającej n a t u r y s a m e j w s o b i e , kosmicznie obejmują­cej także dzieje gatunku, zapośrednicza s u b i e k t y w n ą n a t u -r ę kooperujących jednostek z zewnętrzną n a t u r ą z o b i e k t y ­w i z o w a n ą przez cielesne ingerencje. Zapośredniczający pro-

384 Wykład Xli

ces pracy odnosi się tedy do natury w trzech różnych aspektach -do p r z e ż y w a n e j natury potrzeb podmiotów, do p r z e d m i o ­t o w o u j m o w a n e j i o b r a b i a n e j natury obiektywnej, a wreszcie do natury z a k ł a d a n e j w pracy jako horyzont i pod­stawa. Praca, jak widzieliśmy w trzecim wykładzie, interpretowa­na jest na gruncie estetyki produkcji i przedstawiana jako kolisty proces wyobcowania, uprzedmiotowienia i przyswojenia sił istoto-wych. Zatem proces zapośredniczania się natury wchłania w sie­bie s a m o u r z e c z y w i s t n i e n i e funkcjonujących w nim czyn­nych p o d m i o t ó w . Oba są procesami samowytwarzania; produ­kuj ą się ze swych własnych produktów. W ten sposób pojmowane jest także wyłaniające się z tej praktyki społeczeństwo - jako pro­dukt w nim i przez nie stworzonych sił wytwórczych i stosunków produkcji. Figura filozofii praktyki zachęca do tego, by zrazu wy­raźnie odniesione do siebie momenty pracy i natury roztopić w to­talności procesu autoreprodukcji. Ostatecznie więc sama natura reprodukuje się przez reprodukcję makropodmiotu społeczeństwa i czynnych w nim podmiotów. Nawet Marks nie zdołał ujść He­glowskiemu myśleniu totalizującemu. To się zmienia, gdy społecz­na praktyka nie jest już ujmowana przede wszystkim jako proces pracy.

Dzięki wzajemnie dopełniającym się pojęciom komunikacyjne­go działania i świata przeżywanego wprowadzona zostaje różnica między określeniami, które - inaczej niż różnica między pracą i na­turą-nie roztapiają się jako momenty w jedności wyższego rzędu. Owszem, reprodukcja świata przeżywanego czerpie z tego, co wnoszą działania komunikacyjne, które z kolei zależne są znów od zasobów świata przeżywanego.2 Tego kolistego procesu nie wolno nam jednak wyobrażać sobie według modelu samowytwarzania jako produkcji z własnych produktów, a tym bardziej kojarzyć z sa-mourzeczywistnieniem. W ten sposób bowiem hipostazowalibyśmy proces porozumienia jako zapośredniczenie - tak hipostazowany jest w filozofii praktyki proces pracy - a świat przeżywany stałby

2 Por. fig. 23 w: Habermas, Theorie des kommunikativen Handełns, t. 2, wyd. cyt., s. 217.

Normatywna zawartość nowoczesności 385

się totalnością podmiotu wyższego rzędu, jak duch w filozofii re­fleksji. Różnica między światem przeżywanym a działaniem ko­munikacyjnym nie zostaje wchłonięta przez jedność: przeciwnie, p o g ł ę b i a s i ę , gdy reprodukcja świata przeżywanego nie prze­chodzi już po prostu przez medium działania nastawionego na po­rozumienie, ale dokonują jej sami aktorzy w swoich interpretacjach. Gdy decyzje tak/nie, na których opiera się codzienna praktyka ko­munikacyjna, nie sprowadzają się do oczekiwanej normatywnej zgody, ale wynikają z kooperujących interpretacji samych uczest­ników, k o n k r e t n e formy życiai o g ó l n e struktury życia r o z-c h o d z ą s i ę . Między totalnościami form życia - zawsze w licz­bie mnogiej - zachodzą oczywiście rodzinne podobieństwa; total­ności te zazębiają się ze sobą i nakładają się na siebie, ale nie obejmuje ich żadna supertotalność. Albowiem różnorodność i roz­proszenie powstają w toku procesu abstrakcji, wskutek którego t r e ś c i partykularnych światów przeżywanych coraz wydatniej różnią się od ogólnych s t r u k t u r świata przeżywanego.

Jako z a s ó b , świat przeżywany rozczłonkowuje się - według „realizowanych" elementów aktów mowy, tzn. składników pro-pozycjonalnych, illokucyjnych i intencjonalnych - na kulturę, społeczeństwo i osobę. K u l t u r ą 3 nazywam zasób wiedzy, z któ­rego uczestnicy działania komunikacyjnego, porozumiewając się co do czegoś w świecie, czerpią interpretacje obiecujące konsens. S p o ł e c z e ń s t w e m (w węższym sensie składnika świata prze­żywanego) nazywam prawne porządki, z których uczestnicy dzia­łania komunikacyjnego, wchodząc w międzyosobowe relacje, czer­pią solidarność wspartą na przynależności do grupy. O s o b o w o ś ć służy jako sztuczne słowo na oznaczenie nabytych kompetencji, dzięki którym podmiot staje się zdolny do mówienia i działania, a przeto zdolny do tego, by w danym kontekście uczestniczyć w procesach porozumiewania oraz zachować tożsamość w zmien­nych interakcjach. Ta strategia pojęciowa zrywa z tradycyjną, utrzymaną też w filozofii podmiotu i w filozofii praktyki koncep­cją, że społeczeństwa złożone są z kolektywów, a kolektywy z jed-

3 Poniżej korzystam z wywodów przedstawionych tamże, s. 209.

386 Wykład XII

nostek. Jednostki i grupy są „członkami" jakiegoś świata przeży­wanego tylko w sensie metaforycznym.

Prawda, że symboliczna reprodukcja świata przeżywanego jest procesem kolistym. Strukturalne jądra świata przeżywanego są „możliwe" dzięki odpowiednim procesom reprodukcji, a te z ko­lei dzięki temu, co wnosi działanie komunikacyjne. R e p r o d u k ­c j a k u l t u r o w a gwarantuje, że nowo powstałe sytuacje (w wy­miarze semantycznym) zostają włączone do zespołu zastanych wa­runków; zapewnia ciągłość przekazu i spójność wiedzy odpo­wiadającą wymogom porozumienia w codziennej praktyce. I n t e ­g r a c j a s p o ł e c z n a gwarantuje, że nowo powstałe sytuacje (w wymiarze przestrzeni społecznej) zostają włączone do zespołu zastanych warunków; zapewnia koordynację działań przez praw­nie regulowane relacje międzyosobowe i utwierdza tożsamość grup. S o c j a l i z a c j a wreszcie gwarantuje, że nowo powstałe sytuacje (w wymiarze czasu historycznego) zostają włączone do zespołu zastanych warunków; pozwala dorastającym pokoleniom uzyskać uogólnione zdolności działania oraz wzajemnie dostosowywać in­dywidualne biografie i formy życia zbiorowego. W tych trzech pro­cesach reprodukcji odtwarzają się więc schematy interpretacji (albo „ważna wiedza"), które mogą liczyć na konsens, prawnie uporząd­kowane relacje międzyosobowe (albo „solidarności") oraz zdolno­ści uczestniczenia w interakcjach (albo „tożsamości osobowe").

Jeżeli uznać to za teoretyczny opis zrównoważonej i niezakłó­conej symbolicznej reprodukcji świata przeżywanego, możemy, zrazu w trybie myślowego eksperymentu, zająć się kwestią, w ja­kim kierunku muszą zmieniać się struktury świata przeżywanego, jeżeli gwarancją niezakłóconej reprodukcji ma być w coraz mniej­szym stopniu tradycyjna, sprawdzona i opatrzona konsensem kon­kretna forma życia, a w coraz większym stopniu konsensy ryzy­kowne, a więc osiągnięcia samych kooperujących podmiotów dzia­łania komunikacyjnego.

Jest to z pewnością idealizująca, ale bynajmniej nie dowolna projekcja. Albowiem na tym eksperymentalnym tle rysują się fak­tyczne tendencje nowoczesnych światów przeżywanych: odrywa­nie się o g ó 1 n y c h struktur świata przeżywanego od każdorazo-

Normatywna zawartość nowoczesności 387

wo szczególnych układów totalności form życia, zawsze występu­jących w liczbie mnogiej. W płaszczyźnie kulturalnej tradycje, gwa­rantujące tożsamość, oddzielają się od konkretnych treści, z który­mi kiedyś, w mitycznych obrazach świata, były ściśle splecione. Stopniowo kurczą się do abstrakcyjnych elementów, takich jak światopogląd, założenia komunikacji, procedury argumentowania, abstrakcyjne wartości podstawowe itd. W płaszczyźnie społeczeń­stwa ogólne zasady odrywają się od szczególnych kontekstów, z któ­rymi były związane w społeczeństwach prymitywnych. W społe­czeństwach nowoczesnych zwyciężają zasady porządku prawne­go i moralności, coraz mniej odpowiadające partykularnym formom życia. W płaszczyźnie osobowości nabyte w procesie socjalizacji struktury poznawcze coraz bardziej odrywają się od treści kulturo­wej wiedzy, z którymi w „myśleniu konkretnym" były zintegrowa­ne. Przedmioty, na których ćwiczy się formalne kompetencje, są coraz bardziej zmienne. Jeżeli w analizie tej tendencji będziemy zwracać uwagę tylko na stopień wolności, jakie zyskują struktural­ne składniki świata przeżywanego, punktem dojścia będą: w kultu­rze - stan ustawicznej rewizji tradycji, teraz płynnych, tj. podda­wanych refleksji; w społeczeństwie - stan zależności porządków prawnych od formalnych, ostatecznie dyskursywnych procedur ustanawiania i uzasadniania norm; dla osobowości - stan ryzykow­nej samosterowności bardzo abstrakcyjnej tożsamości Ja. Powstaje strukturalna presja w kierunku krytycznego roztrząsania gwaran­towanej wiedzy, ustanawiania uogólnionych wartości norm oraz samosterownej indywidualizacji (ponieważ abstrakcyjne tożsamo­ści Ja odsyłają do samourzeczywistnienia w autonomicznych pro­jektach życia).

To rozdzielenie formy i treści cokolwiek przypomina obrosłe tra­dycją określenia „rozumnej praktyki": samowiedza powraca w po­staci refleksyjnej kultury, samookreślenie - w ugólnionych warto­ściach i normach, samourzeczywistnienie - w zaawansowanej in-dywidualizacji uspołecznionych podmiotów. Ale przyrost refleksyjności, uniwersalizmu i indywidualizacji, który zaznacza się w strukturalnych ośrodkach świata przeżywanego w miarę, jak świat ten się różnicuje, nie może już teraz być opisany jako postęp

388 Wykład XII

w wymiarze samoodniesienia podmiotu. A przecież tylko w ten sposób w ramach społecznej racjonalizacji można było przedsta­wić rozwój rozumnego potencjału praktyki społecznej jako a u t o ­r e f l e k s j ę społecznego makropodmiotu. Teoria komunikacji oby­wa się bez tej figury myślowej. Teraz urefleksyjnienie kultury, ge-neralizacja norm i wartości , wyrazista indywidual izacja uspołecznionych podmiotów, wzrost krytycznej świadomości, au­tonomicznego kształtowania woli, indywidualizacji - czyli momen­ty racjonalności, niegdyś przypisane praktyce podmiotów - odby­wa się w obrębie sieci - coraz rozleglejszej i gęstszej - językowo wytwarzanej intersubiektywności. Racjonalizacja świata przeży­wanego oznacza zróżnicowanie i zarazem zagęszczenie - zagęsz­czenie siatki intersubiektywnych niteczek, która utrzymuje coraz bardziej zróżnicowane składniki kultury, społeczeństwa i osoby. Re­produkcja świata przeżywanego nie zmienia się jednak linearnie w kierunku zaznaczonym przez hasła refleksyjności, abstrakcyjne­go uniwersalizmu i indywidualizacji. Zracjonalizowany świat prze­żywany zapewnia ciągłość sensu raczej przez nieciągłe środki kry­tyki; dba o integrację społeczną ryzykownymi środkami indywidu­alizującego uniwersalizmu; środkami skrajnie indywidualnej socjalizacji sublimuje przemożną władzę związków genealogicznych do postaci kruchej, wrażliwej ogólności. W miarę jak zróżnicowa­ne struktury świata przeżywanego coraz bardziej abstrakcyjnie ope­rują w coraz bardziej partykularnych formach życia, rozumny po­tencjał działania nastawionego na porozumienie rozwija się tylko za pomocą tych ś r o d k ó w . Można to sobie unaocznić przy po­mocy następującego eksperymentu myślowego.

W polu semantycznym ciągłość może trwać nawet wtedy, gdy reprodukcja kulturowa odbywa się j u ż t y l k o w trybie krytyki. W strukturalnie zróżnicowanym świecie przeżywanym rozwój negacyjnych potencjałów językowego porozumienia staje się k o -n i e c z n y m warunkiem wzajemnego powiązania tekstów i kon­tynuowania tradycji - które wszak żyją siłą przekonywania. Po­dobnie w przestrzeni społecznej owa intersubiektywna sieć, na którą składają się stosunki wzajemnego uznania, może trwać na­wet wówczas, gdy społeczną integracjęumożliwiaj uż t y l k o ab-

Normatywna zawartość nowoczesności 389

strakcyjny, choć zarazem indywidualistycznie przykrojony uniwer­salizm. Procedury dyskursywnego kształtowania woli w struktu­ralnie zróżnicowanym świecie przeżywanym nadają się do tego, aby właśnie przez jednakowe uwzględnianie interesów każdej jed­nostki zapewniać społeczną więź wszystkich ze wszystkimi. Jako uczestnik dyskursu jednostka ze swoim niezastąpionym „tak" albo „nie" jest samodzielna tylko pod warunkiem, że kooperujące po­szukiwanie prawdy włącza ją w uniwersalną wspólnotę. I wresz­cie ogólna substancja w historycznym następstwie pokoleń może trwać nawet wtedy, gdy procesy socjalizacji odbywają się j u ż t y l k o przez skrajną indywidualizację. W strukturalnie zróżnico­wanym świecie przeżywanym uznaje się jako zasadę coś, co obo­wiązywało od początku: że uspołecznienie odbywa się jako indywi­dualizacja w tej mierze, w jakiej odwrotnie - indywidua konstytu­owane są społecznie. Nastawione na porozumienie używanie języka w interakcjach socjalizujących zmusza - przez system zaimków osobowych - do indywidualizacji; to samo językowe medium uwy­datnia zarazem siłęuspołeczniejącej intersubiektywności.

Myślowe figury teorii intersubiektywności tłumaczą, dlaczego krytyczne sprawdzanie i świadomość wywrotności wzmacniają ciągłość tradycji - choć tradycje utraciły tymczasem swoją natu­ralność; dlaczego abstrakcyjno-uniwersalistyczne procedury kształ­towania woli umacniają solidarność związków życia - choć związ­ki te nie sąjuż legitymizowane przez tradycje; dlaczego rozszerzo­ne pole indywidualizacji i samourzeczywistnienia umacnia i stabilizuje proces uspołecznienia, choć ten oderwał się już od sta­łych wzorców socjalizacji.

Jeżeli w ten sposób rozpatrywać normatywną zawartość no­woczesności, która wprawdzie nie odchodzi od intencji filozofii praktyki, ale nie mieści się już w jej pojęciach, zobaczymy, że oto rozdzielają się trzy momenty, które kiedyś zbiegały się w „dialek-tyce oświecenia": podmiotowość, jako zasada nowoczesności, miała też określać jej normatywną zawartość; ześrodkowany w podmiocie rozum prowadził do abstrakcji, które rozszczepiały etyczną totalność; a jednak tylko wyrastająca z podmiotowości i wy­kraczająca poza jej ograniczenia autorefleksja miała być mocą po-

390 Wykład XII

jednania. Filozofia praktyki na swój sposób zaadoptowała ten pro­gram. Dla Marksa analiza antagonizmu klasowego, jego rewolu­cyjne przezwyciężenie oraz uwolnienie emancypacyjnego poten­cjału nagromadzonych sił wytwórczych stanowiły trzy pojęciowo zazębiające się momenty. Pod tym względem pojęcie rozumu, wy­wiedzione ze struktur językowo wytwarzanej intersubiektywności i skonkretyzowane w racjonalizacyjnych procesach świata prze­żywanego nie stanowi ekwiwalentu pojęcia rozumnej samej w so­bie praktyki, jakie stosowała filozofia dziejów. Gdy rezygnujemy z rozumienia społeczeństwa w ramach filozofii praktyki - jako au-toreferencjalnego, obejmującego pojedyncze podmioty makropod-miotu - odpadają odpowiednie modele diagnozowania i przezwy­ciężania kryzysu: rozszczepienie i rewolucja. Ponieważ sukcesywne uwalnianie potencjału rozumu, zawartego w działaniu komunika­cyjnym, nie jest już ujęte jako makroautorefleksja, taka definicja normatywnej zawartości nowoczesności nie może już podsuwać ani pojęciowych środków diagnozy kryzysu, ani sposobu przezwy­ciężenia go.

Wraz z racjonalizacją świata przeżywanego nie rośnie bynaj­mniej prawdopodobieństwo bezkonfliktowej reprodukcji - prze­suwa się jedynie poziom, na którym konflikty mogą wystąpić. Różnicowanie się struktur świata przeżywanego tylko mnoży zja­wiska społecznej patologii, zależnie od tego, które strukturalne składniki są niedostatecznie wyposażone: utrata sensu, stany ano­mii i psychopatologii to najbardziej uderzające, ale nie jedyne klasy symptomów.4 Przyczyny patologii społeczeństwa, które w modelu rozszczepienia makropodmiotu związane były z antagonizmem kla­sowym, rozpraszają się teraz w formie historycznych przygodno­ści. Patologiczne cechy nowoczesnych społeczeństw łączą się w wyraźne zespoły już tylko w tej mierze, w jakiej zaznacza się przewaga ekonomicznych i biurokratycznych - w ogóle poznaw-czo-instrumentalnych form racjonalności. Poszarpany profil n i e ­j e d n a k o w o w y k o r z y s t y w a n y c h potencjałówracjonalno-

4 Z o b . fig. 22, tamże, s. 215.

Normatywna zawartość nowoczesności 391

ści zajmuje w wyjaśnieniu miejsce kolistego samozapośrednicza-nia się r o z s z c z e p i o n e g o makropodmiotu.5

Jasne jest, że takie rozważania nie dotykają jeszcze kwestii, od której wychodziła filozofia praktyki. Dopóki, tak jak dotychczas, będziemy pomijali materialną reprodukcję świata przeżywanego, dopóty nie osiągniemy nawet dawnego poziomu problemu. Marks wybrał przecież „pracę" jako podstawowe pojęcie, ponieważ mógł obserwować, jak struktury mieszczańskiego społeczeństwa c o ­r a z b a r d z i e j określane są przez pracę abstrakcyjną, czyli przez typ rynkowo sterowanej, kapitalistycznie spożytkowywanej i zor­ganizowanej w przedsiębiorstwie pracy zarobkowej. Od tej pory ta tendencja wyraźnie osłabła.6 Nie znikł jednak t y p społecznej patologii, który Marks analizował w abstrakcjach pracy wyalie­nowanej.

III

Wydaje się, że teoria komunikacji może uchronić normatywną zawartość nowoczesności tylko za cenę idealistycznych abstrak­cji. Po raz kolejny pojawia się obawa przed puryzmem rozumu komunikacyjnego, tym razem z uwagi na abstrakcyjny opis zra­cjonalizowanych światów przeżywanych, który nie uwzględnia

5 Ideologii, które osłaniają wyparte antagonizmy, nie można już przypisywać zbiorowej fałszywej świadomości; sprowadza się je do wzoru systematycznie znie­kształconej komunikacji codziennej. Tu, gdzie zewnętrzna organizacja mowy prze­nosi nacisk - inaczej nie dający się już ukryć - na wewnętrzną organizację mowy i wypacza ją tak, że rozpadają się wewnętrzne związki między znaczeniem a ważno­ścią, znaczeniem a intencją, znaczeniem a spełnieniem czynności (por. J. Habermas, Uberlegungen zur Kommunikationspathologie, w: tenże, Yorstudien und Ergdnzun-gen zur Theorie des kommunikativen Handelns, wyd. cyt., s. 226 i n.) - tu zatem, w komunikacji z n i e k s z t a ł c o n e j , rozpoznać można rozdwojoną totalność etyczną Hegla i wyobcowaną praktykę Marksa jako formy uszkodzonej intersubiektywności. Na tę samą płaszczyznę należałoby środkami pragmatyki formalnej wprowadzić analizy dyskursu Foucaulta.

6 C. Offe, Arbeit ais soziologische Schliisselkategorie?, w: tenże, Arbeitsgesell-schaft, Frankfurt a. M. 1984, s. 13 i n.

392 Wykład XII

wymogów reprodukcji materialnej. Aby oddalić takie zastrzeżenia, musimy wykazać, że teoria komunikacji może przyczynić się do wyjaśnienia, jak w nowoczesności rynkowo zorganizowana gospo­darka krzyżuje się funkcjonalnie z państwem, mającym monopol stosowania przemocy, usamodzielnia się wobec świata przeżywa­nego jako sektor stosunków społecznych bez norm i rozumnym im­peratywom świata przeżywanego przeciwstawia własne impera­tywy, uzasadnione zachowaniem systemu. Ten spór imperatywów systemowych i imperatywów świata przeżywanego Marks jako pierwszy analizował w formie dialektyki pracy martwej i żywej, abstrakcyjnej i konkretnej oraz dobitnie ilustrował przykładami z hi­storii społecznej, mówiącymi o tym, jak nowy sposób produkcji wdziera się w tradycyjne światy przeżywane. Racjonalność syste­mowa, która ujawniła się po raz pierwszy w autonomicznej logice pomnażania kapitału, od tej pory zawładnęła także innymi obszara­mi działania.

Światy przeżywane mogą się dowolnie różnicować, mogą wy­kształcić wysoce wyspecjalizowane systemy cząstkowe (oraz cząstki systemów cząstkowych) dla funkcji reprodukcji kulturalnej, społecz­nej integracji i socjalizacji - złożoność każdego świata przeżywane­go jest ściśle ograniczona przez znikomą wydajność mechanizmu porozumienia. W tej mierze, w jakiej świat społeczny się racjonalizu­je, wzrasta wysiłek porozumienia, obciążający samego uczestnika komunikacji. Tym samym rośnie też ryzyko niezgodności w komuni­kacji, która osiąga efekty integracyjne tylko przez podwójną negację roszczeń do ważności. Normalny język jest ryzykownym, kosztow­nym, nieruchawym i mało wydajnym mechanizmem koordynowania działań. Znaczenia poszczególnego aktu mowy nie da się mianowi­cie oderwać od złożonego horyzontu sensu świata przeżywanego; pozostaje splecione z intuicyjnie obecnym tłem wiedzy uczestników interakcji. Obfitość konotacji, bogactwo funkcji i wielość sposobów posługiwania się językiem w nastawieniu na porozumienie to tylko odwrotna strona odniesienia do totalności, które nie pozwala dowol­nie rozszerzać możliwości porozumienia w codziennej praktyce.

Ponieważ światy przeżywane mają ograniczoną zdolność za­pewniania porozumienia, na pewnym poziomie złożoności język

Normatywna zawartość nowoczesności 393

potoczny musi zostać odciążony przez taki rodzaj języka specjalne­go, który Parsons badał na przykładzie pieniądza. Efekt odciążenia zachodzi wówczas, gdy medium koordynacji działań nie musi już angażować naraz w s z y s t k i c h funkcji językowych. Wraz z czę­ściowym zastąpieniem języka potocznego słabnie też związek ko­munikacyjnie sterowanych działań z kontekstami świata przeży­wanego. W ten sposób uwolnione procesy społeczne zostają „wy­jęte ze świata", tj. wydobyte z tych odniesień do totalności i tych struktur intersubiektywności, za których pośrednictwem są ze sobą związane kultura, społeczeństwo i osobowość. Do takiego odcią­żenia nadają się przede wszystkim funkcje reprodukcji materialnej, ponieważ nie muszą byćperse spełniane przez działania komuni­kacyjne. Zmiany warunków w substracie materialnym sprowadzają się przecież bezpośrednio do połączonych wyników i następstw celowych ingerencji w świat obiektywny. Zapewne, także te tele-ologiczne działania wymagają koordynacji; muszą być społecznie zintegrowane. Ale koordynacja może odbywać się za pośrednic­twem języka z u b o ż o n e g o i s t a n d a r d o w e g o , k t ó r y k o o r d y -nuje specyficzne działania, na przykład wytwarzanie i dystrybucję towarów i usług, nie obarczając społecznej integracji nakładem ry­zykownych i nieekonomicznych procesów porozumienia i nie sprzę­gając jej przez medium języka potocznego z procesami tradycji kulturalnej i socjalizacji. Tym warunkom specjalnie zakodowanego języka sterowania czyni najwyraźniej zadość medium pieniądza. Wyodrębniło się z normalnego języka jako specjalny kod, przysto­sowany do standardowych sytuacji (wymiany), i dzięki wbudowa­nej weń strukturze preferencji (podaży i popytu) wpływa koordy-nująco na decyzje działania, bez potrzeby sięgania do zasobów świata przeżywanego.

Pieniądz umożliwia jednak nie tylko swoiście „wyjęte ze świa­ta" formy interakcji, ale wykształcenie cząstkowego systemu o spe­cyficznych funkcjach, który swoje relacje z otoczeniem reguluje właśnie za pośrednictwem pieniądza. W perspektywie historycz­nej wraz z kapitalizmem powstał system gospodarczy, który re­guluje wewnętrzne stosunki, podobnie jak wymianę z otaczający­mi dziedzinami nieekonomicznymi (prywatnymi gospodarstwa-

394 Wykład XII

mi i państwem) przez kanały monetarne. Instytucjonalizacja pracy najemnej z jednej strony, państwo oparte na systemie podatko­wym z drugiej strony były równie konstytutywne dla nowego spo­sobu produkcji, jak organizacja kapitalistycznego przedsiębior­stwa wewnątrz systemu gospodarczego. W tej mierze, w jakiej proces produkcji przestawiony został na pracę najemną, a aparat państwowy - przez podatki ściągane od zatrudnionych - sprzężo­ny z produkcją, powstały komplementarne światy otaczające. Z jed­nej strony, aparat państwowy uzależnił się od systemu gospodar­czego; doprowadziło to między innymi do tego, że władza zwią­zana z urządem i osobą upodobniła się do struktury medium sterowania, czyli władza upodobniła się do pieniądza. Z drugiej stro­ny, gdy praca zarobkowa zorganizowana została w przedsiębior­stwie, rozbiciu uległy tradycyjne formy pracy i życia. Plebeizacja ludności wiejskiej i proletaryzacja skoncentrowanej w miastach lud­ności robotniczej były pierwszym przykładem systemowo induko­wanego urzeczowieniapraktyki codziennej.

Gdy procesy wymiany odbywają się za pośrednictwem mediów systemowych, w nowoczesnym społeczeństwie powstaje trzecia płaszczyzna autonomicznych związków funkcjonalnych - ponad płaszczyzną zwykłych interakcji i ponad płaszczyzną form organi­zacyjnych, które zależne sąjeszcze od świata przeżywanego. Usa­modzielnione w podsystemach, wykraczające poza horyzont świa­ta przeżywanego związki interakcji zastygają w drugą naturę sto­sunków społecznych bez norm. To oderwanie systemu od świata przeżywanego doświadczane jest w obrębie nowoczesnych świa­tów przeżywanych jako proces, w którym f o r m y ż y c i a z y ­s k u j ą c h a r a k t e r r z e c z o w y. Hegel zareagował na to pod­stawowe doświadczenie pojęciem „pozytywności" i wyobrażeniem rozszczepionej totalności etycznej; Marks wprowadził bardziej szczegółowe kategorie wyobcowanej pracy przemysłowej i anta­gonizmu klas. Obaj jednak, zgodnie z przesłankami filozofii pod­miotu, nie doceniają autonomii systemowo zintegrowanych obsza­rów działania, które odrywają się od struktur intersubiektywności do tego stopnia, że nie ma już żadnej analogii strukturalnej między nimi a społecznie zintegrowanymi, wyodrębnionymi w r a m a c h

Normatywna zawartość nowoczesności 395

świata przeżywanego obszarami działania. Według Hegla i Mark­sa system potrzeb albo społeczeństwo kapitalistyczne wyłania się z procesów abstrakcji, które jeszcze odsyłają do etycznej totalno­ści albo rozumnej praktyki i są podporządkowane ich strukturom. Abstrakcje stanowią niesamodzielne momenty w samoodniesieniu i samodzielnym ruchu podmiotu wyższego rzędu, oraz muszą osta­tecznie być przez nie z powrotem wchłonięte. U Marksa to znie­sienie przybiera postać rewolucyjnej praktyki, która łamie syste­mową autonomię pomnażania kapitału, wprowadza usamodzielniony proces gospodarczy z powrotem w horyzont świata przeżywane­go i uwalnia królestwo wolności spod dyktatu królestwa koniecz­ności. Godząc w prywatną własność środków produkcji, rewolu­cja godzi zarazem w instytucjonalne podstawy medium, dzięki któ­remu wyodrębniła się kapitalistyczna gospodarka. Skostniały pod wpływem prawa wartości świat przeżywany ma odzyskać sponta­niczność; jednocześnie rozwiewa się obiektywny pozór kapitału.

Takie włączanie obszarów działania, które zyskały charakter rzeczowy, w spontaniczne samoodniesienie ducha albo społeczeń­stwa, wzbudzało już, jak widzieliśmy, gwałtowny sprzeciw pierw­szego pokolenia prawicowych uczniów Hegla. Przeciwko niwela­cji państwa i społeczeństwa obstawali przy obiektywnej różnicy między systemem społecznym i podmiotem państwowym. Ich neo­konserwatywni następcy nadają tej tezie wymowę afirmatywną. Według Hansa Freyera i Joachima Rittera rzeczowy charakter kul­tury i społeczeństwa to tylko druga strona konstytuowania się po­żądanego obszaru subiektywnej wolności. Gehlen krytykuje nawet ten obszar jako sferę pustej, pozbawionej wszelkich rzeczowych imperatywów podmiotowości. Nawet ci, którzy wzorem Lukacsa trzymają się koncepcji urzeczowienia, coraz bardziej zgodni są z przeciwnikami w opisie; coraz silniejsze wrażenie robi na nich bezsilność podmiotów wobec kolistych procesów, zachodzących w autoreferencjalnych systemach, nie podatnych na żaden wpływ. Jeden piętnuje jako negatywną totalność to, co drugi wysławia jako krystalizację, jeden oskarża o urzeczowienie to, co drugi określa technokratycznie jako immanentną prawidłowość rzeczy - na do­brą sprawę te różnice są bez znaczenia. Diagnozy współczesności,

396 Wykład XII

formułowane na gruncie teorii społeczeństwa, od dziesiątków lat zmierzają do tego, co stanowi zwieńczenie funkcjonalizmu syste­mowego: same podmioty mianowicie wyradzają się w systemy. Funkcjonalizm systemowy przypieczętowuje w milczeniu „koniec indywiduum", co jeszcze Adorno okrążał dialektyka negatywną i mienił przeznaczeniem, które indywiduum samo na siebie ścią­gnęło. Wreszcie Luhmann zakłada po prostu, że struktury intersu­biektywności rozpadły się, jednostki oderwały się od swego świata przeżywanego - systemy osobowe i społeczne tworzą względem siebie otoczenia.7 Stan barbarzyństwa, który Marks przepowiadał w przypadku niepowodzenia praktyki rewolucyjnej, cechuje się kompletnym podporządkowaniem świata przeżywanego imperaty­wom procesu pomnażania, oderwanego od wartości użytkowej i konkretnej pracy. Funkcjonalizm systemowy niewzruszenie za­kłada, że stan ten właśnie nastąpił, i to nie tylko w polu zasięgu kapitalistycznej ekonomii, ale w przedpolach w s z y s t k i c h sys­temów funkcjonalnych. Zmarginalizowany świat przeżywany mógł­by przetrwać tylko pod warunkiem, że sam zmieni się w sterowa­ny przez media podsystem i porzuci codzienną praktykę komuni­kacyjną jak wy liniała skórę.

W wersji Luhmanna funkcjonalizm systemowy przejmuje z jed­nej strony spadek po filozofii podmiotu: zastępuje autoreferencjal-ny podmiot przez autoreferencjalny system; z drugiej strony - ra-dykalizujeNietzscheańską krytykę rozumu: razem z odniesieniem do totalności świata przeżywanego odrzuca wszelkie roszczenie do racjonalności.8

Luhmann wykorzystał refleksyjną zawartość obu tych przeciw­stawnych tradycji, a motywy Kanta i Nietzschego złączył w cy­bernetycznej grze językowej - charakteryzuje to poziom, na któ-

7 Por. dygresja o Luhmannie, s. 412. 8 Również Luhmann, jak krytycy rozumu, należy do następców Nietzschego - co

zrozumiemy lepiej, odtwarzając dokonaną przez Nietzschego totalizację zwykłej kry­tyki ideologii ze stanowiska filozofii podmiotu. Pomocne okazuje się tu studium Die­tera Henricha o fikcji i prawdzie. Punktem wyjścia jest zespół przedstawień autore-ferencjalnego podmiotu poznania, ukonstytuowany jako konieczny, ważny według własnych kryteriów, wewnętrznie konsekwentny. Ten racjonalny „dla siebie" układ

Normatywna zawartość nowoczesności 397

rym teoria systemów umieszcza społeczeństwo. Te same własno­ści, które Foucault za pomocą transcendentalno-historystycznego pojęcia władzy przypisywał formacjom dyskursu, Luhmann prze-

okaże się „dla nas", zewnętrznych obserwatorów, światem fikcyjnym, jeżeli da się go w poprzedzającym go i niedostępnym dlań kontekście opisać „nie jako poznanie, lecz tylko jako instrument pewnego sposobu oddziaływania". Demaskujący krytyk może się jednak zdystansować do fikcyjnego świata tylko pod warunkiem, że uzna go za układ sensu przekonywająco ukonstytuowany, nie dający się od wewnątrz kryty­kować i o tyle racjonalny, oraz że przyjmie jeżeli już nie te akurat kryteria, to w każdym razie kryteria racjonalności w ogóle: „Krytyczny zamysł może domino­wać tylko dopóty, dopóki racjonalność w swoich roszczeniach do prawowitości jest bezstronna. W tej mierze krytyka fikcji mogła także uchodzić za drogę, którą osta­tecznie docierało się do rozumności bez fikcji. Ale ta forma krytyki może się też obrócić przeciwko całości oczekiwań, wiązanych z racjonalnością jako taką (...)" Wówczas „staje się nową formą uzasadnienia produkcji samych fikcji" (D. Henrich, Yersuch iiber Fiktion und Wahrheit, w: Poetik und Hermeneutik, t. 10, Miinchen 1984, s. 513).

Totalny krytyk ideologii, który bez zastrzeżeń uczyni ten krok, nie może już naiwnie uważać, że celem jego przedsięwzięcia jest prawda. Utożsamia swoje własne świadome życie z produktywnością i wolnością podstawowej życiowej mocy, two­rzącej fikcje. Tu drogi się rozchodzą. Proceder krytyki może rozszerzyć się na całość wrogiego wobec fikcji rozumu, który ze zbrodniczą energią dławi, wyklucza i pięt­nuje wszystko, co mogłoby przełamać zamknięty krąg jego własnej autoreferencjal­nej podmiotowości i nadać mu dystans do samego siebie. Dla takiej radykalnej kry­tyki rozumu ważność prawdy może pojawić się tylko w dziedzinie przedmiotowej -ona sama czerpie bowiem swoją wiarygodność z horyzontu żywotnych sił, które wytwarzają fikcje, tzn. z horyzontu doświadczenia estetycznego. Ale ta - aż do Der­ridy nie wyznawana wprost - estetyzacja krytyki, kontynuowanej na zasadzie para­doksu, nie jest jedyną możliwością. Na poziomie, który osiągnięty został przy dru­gim etapie krytyki ideologii, myślenie może podążyć w i n n y m k i e r u n k u , jeżeli tylko z r e z y g n u j e z s a m e g o z a m y s ł u k r y t y k i . Zainteresowanie może wówczas w szczególności skupić się na tym, jak podmioty przez użyteczne dla życia fikcje świata, konstytuowanego zawsze autoreferencjalnie, utwierdzają się w swojej pierwotnej produktywności i wolności. Rozważania takie wykorzystują niejako fron­talnie otwarty przez drugą refleksję „wymiar dziania się, które samo jest czysto fak­tyczne, ale ma tę właściwość, że aby się toczyć dalej, potrzebuje iluzji poznania" (tamże, s. 514). Przedmiotem nie jest już rozum negujący fikcje, ale poiesis samoza-chowania i spotęgowania życia podmiotów, które żyją swymi fikcjami - ze względu na swą funkcję zasługującymi tylko na aprobatę.

Oznacza to zarazem f u n k c j o n a l i s t y c z n ą afirmację ważności prawdy, któ­ra jest konstytutywna dla reprodukcji sensownego życia w ogóle. Właśnie taką, od­niesioną do perspektywy poznawczej każdorazowego podmiotu ważność prawdy -nic więcej, ale też nic mniej - musi przyjąć teoria, która specjalizuje się w rozpozna­waniu reprodukcji sensownego życia. Teoria musi się wówczas sama rozumieć jako

398 Wykład XII

nosi na samozwrotnie operujące, przetwarzające sens systemy.9

Rezygnując z pojęcia rozumu, rezygnuje też z intencji krytyki rozu­mu, toteż wszystkie wypowiedzi, które u Foucaulta miały wymowę oskarżenia, u Luhmanna mają charakter opisowy. W tej mierze Luhmann doprowadza do skrajności neokonserwatywną afirma-cję nowoczesnego społeczeństwa i sytuuje ją na tym poziomie refleksji, gdzie wszystko, co mieli do powiedzenia rzecznicy post­modernizmu, zostało już przemyślane, bez oskarżeń i w sposób bardziej zróżnicowany. W dodatku funkcjonalizm systemowy nie naraża się na zarzut, że nie umie zdać sprawy z własnego statu­su: bez wahania lokuje się mianowicie w systemie nauk i wystę­puje jako teoria o rozszczeniu „uniwersalnym w swojej dyscypli­nie". Nie można mu też zarzucić tendencji niwelacyjnej. Teoria Luhmanna - nieprześcigniona dziś, jeśli chodzi o moc konceptu-alizacji, teoretyczną wyobraźnię i wydajność - budzi jednak wąt­pliwość, czy cena za „przyrost abstrakcji" nie jest zbyt wysoka. Niestrudzony młyn rekonceptualizacji wydala mianowicie jako niestrawne resztki „nie dość złożony" świat przeżywany - czyli tę właśnie dziedzinę zjawisk, którą interesuje się teoria społe­czeństwa, jeśli nie zrywa wszystkich kontaktów z przednauko-wymi doświadczeniami kryzysu.

produkt czynności, mających na celu zabezpieczenie trwania podmiotu, który repro­dukuje się tylko dzięki ważnemu d l a s i e b i e fikcyjnemu światu. Perspektywizm traci co nieco ze swej grozy, jeżeli pomyślimy nie o dowolnym podmiocie, ale o wy­soce wyspecjalizowanym, wytresowanym w samopoznaniu podmiocie poznającym. Odpowiada to mianowicie z grubsza teorii systemów zastosowanej do samej siebie, w wyniku czego teoria społeczeństwa zostaje zre laty wizowana jako funkcja cząstko­wego systemu, zmuszonego do redukowania złożoności. Na tym polega koncepcja Luhmanna.

Luhmann posługuje się sprawdzonymi w biologii pojęciami cybernetyki i ogól­nej teorii systemów, aby w oryginalny sposób połączyć Kanta z Nietzschem. Kon­stytuujące świat czynności transcendentalnego podmiotu, który utracił status ponad-światowy i spadł do rangi podmiotów empirycznych, zostają ujęte jako czynności systemu, operującego autoreferencjalnie i zdolnego do wewnętrznego uobecniania swego otoczenia. Tworząca fikcje produktywność, która zapewnia samozachowanie i spotęgowanie życia, zostaje ujęta jako zabezpieczenie - przez redukcję złożoności otoczenia i zwiększenie własnej złożoności - trwania.

9 Zwraca na to uwagę A. Honneth, Kritik der Macht, wyd. cyt., s. 214 i n.

Normatywna zawartość nowoczesności 399

Jeśli chodzi o ekonomię kapitalizmu, Marks nie rozróżniał mię­dzy nowym poziomem zróżnicowania, które powstaje wraz z me­dialnie sterowanym systemem gospodarczym, a klasowymi formami jego instytucjonalizacji. Usunięcie struktur klasowych i redukcja systemowej autonomii funkcjonalnie zróżnicowanych i urzeczowio-nych sfer interakcji stanowiła według niego jeden syndrom. Luh-mann popełnia komplementarny błąd. W obliczu nowego poziomu systemowego zróżnicowania nie dostrzega, że media sterowania, takie jak pieniądz i władza - które stanowią o różnicy między sys­temami funkcji a światem przeżywanym - muszą być znów zin­stytucjonalizowane w świecie przeżywanym. Dlatego w jego teo­rii nie ujawnia się wcale, że zakotwiczenie mediów w normach własności i ustroju politycznego rodzi efekty zróżnicowane klaso­wo. „Inkluzja", w sensie jednakowego powszechnego dostępu do wszystkich systemów funkcjonalnych, ukazuje się tedy jako syste­mowo konieczny skutek procesu zróżnicowania. 1 0 Według Mark­sa po udanej rewolucji systemowo usamodzielnione związki funk­cjonalne rozpadną się, według Luhmanna natomiast świat przeży­wany w funkcjonalnie z różnicowanym społeczeńs twie nowoczesnym utracił wszelkie znaczenie. W obu perspektywach ginie ów stosunek powiązania i opozycji między imperatywami sys­temu a imperatywami świata przeżywanego - stosunek, który sta­nowi o obosieczności społecznej modernizacji.

Paradoksy społecznej racjonalizacji, które przedstawiłem gdzie indziej 1 1, streścić można, w skrajnym uproszczeniu, jak następu­je. Racjonalizacja świata przeżywanego musiała osiągnąć pewien stopień dojrzałości, zanim media pieniądza i władzy mogły zo­stać w nim prawnie zinstytucjonalizowane. Gospodarka rynkowa i państwo administracyjne - dwa systemy wykraczające poza ho­ryzont państwowego porządku społeczeństw klasowo uwarstwio­nych - najpierw niszczą tradycyjne formy życia społeczeństwa w dawnej Europie. Własna dynamika obu funkcjonalnie zazębio­nych podsystemów działa jednak zwrotnie na nowoczesne zracjo-

1 0 N. Luhmann, Teoria polityczna państwa bezpieczeństwa socjalnego, przeł. G. Skąpska, Warszawa 1994, s. 36 i n.

1 1 Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, t. 2, wyd. cyt., rozdz. 2.

400 Wykład XII

nalizowane formy życia w tej mierze, w jakiej procesy monetary-zacji i biurokracji wdzierają się w centralne obszary reprodukcji kulturalnej, społecznej integracji i socjalizacji. Gdy medialne formy interakcji sięgają do sfer życia, które zgodnie ze swą funkcją zależ­ne są od działania nastawionego na porozumienie, muszą powodo­wać patologiczne skutki uboczne. W politycznych systemach roz­winiętych społeczeństw kapitalistycznych zaznaczają się struktury kompromisowe, które - z historycznego punktu widzenia - ująć można jako reakcje świata przeżywanego na systemową autono­mię oraz na przyrost złożoności kapitalistycznej gospodarki i mo­nopolizującego przemoc aparatu państwowego. Ta geneza odbija się jeszcze w możliwościach kompromisu dzisiejszego, dotknięte­go kryzysem państwa socjalnego.1 2

Opcje określone są przez logikę polityki kierującej się imperaty­wami systemu gospodarczego i państwowego. Oba medialnie ste­rowane podsystemy, które stanowią dla siebie wzajem otoczenie, powinny odnosić się wzajem do siebie inteligentnie - a nie tylko eksternalizować koszty, co obciąża całościowy system, niezdolny do autorefleksji. W polu manewru takiej polityki kwestią sporną jest prawidłowy rozdział obciążeń problemowych między podsys­temy państwa i gospodarki. Jedni widzą przyczyny kryzysu w roz-kiełznanej dynamice gospodarczej, drudzy w biurokratycznych wię­zach, jakie się tej dynamice narzuca. Socjalna korekta kapitalizmu albo przerzucenie problemów z planującej administracji na rynek to odpowiednio proponowane terapie. Jedna strona widzi źródło systemowo indukowanych zakłóceń codzienności w zmonetaryzo-wanej sile roboczej, druga w biurokratycznym paraliżowaniu ini­cjatywy. Obie strony jednak zgadzają się co do tego, że wymagają­ce ochrony obszary interakcji świata przeżywanego grają tylko bier­ną rolę wobec napędowych sił społecznej modernizacji - państwa i ekonomii.

Ostatnio rzecznicy państwa socjalnego znaleźli się wszędzie w odwrocie, tymczasem neokonserwatyści beztrosko podejmują

1 2 Por. C. Offe, Zu einigen Widerspriichen des modernen Sozialstaates, w: tenże, Arbeitsgeselłschaft, wyd. cyt., s. 323 i n.

Normatywna zawartość nowoczesności 401

próbę wypowiedzenia kompromisu, który stanowiło państwo so­cjalne - albo przynajmniej zdefiniowania na nowo jego warunków. Neokonserwatyści liczą się z tym, że energiczna poprawa warun­ków pomnażania kapitału musi odbywać się kosztem świata prze­żywanego grup upośledzonych i wykluczonych oraz że oznacza ryzyko dla całości społeczeństwa. Powstają nowe struktury klaso­we społeczeństwa, które rozwarstwia się na swych coraz szerszych marginesach. Wzrost gospodarczy utrzymywany jest przez skoki innowacyjne, które po raz pierwszy powiązane są i n t e n c j o n a 1 -n i e z niekontrolowaną spiralą zbrojeń. Zarazem normatywna au­tonomia zracjonalizowanych światów przeżywanych, choćby se­lektywnie, wyraża się już nie tylko w klasycznych żądaniach spra­wiedliwszej dystrybucji, ale w szerokim spektrum tak zwanych wartości postmaterialnych, aby zachować naturalne podstawy i ko­munikacyjne struktury wewnętrzne wysoce zróżnicowanych form życia. Tak więc w nowych strefach tarć między imperatywami systemu i świata przeżywanego wybuchają konflikty, których ist­niejące struktury kompromisu nie są w stanie wchłonąć. Dziś na­suwa się pytanie, czy według starych reguł polityki systemowej może powstać nowy kompromis, czy też mechanizm radzenia so­bie z kryzysem - nastawiony na kryzysy wywoływane przez sys­tem i jako takie postrzegane - zostanie rozbity przez ruchy spo­łeczne, które nie kierują się już wymogami systemu, lecz g r a n i ­c a m i między systemem a światem przeżywanym.

IV

Tym pytaniem dotykamy innej sprawy - możliwości pokonania kryzysu na wielką skalę, który to problem filozofia praktyki chciała kiedyś rozwiązać środkami praktyki rewolucyjnej. Gdy społeczeń­stwo w całości nie przedstawia się już jako podmiot wyższego rzę­du - samoświadomy, sam siebie określający i urzeczywistniający - brak traktu samoodniesienia, na który rewolucjoniści mogliby wkroczyć, by w imię sparaliżowanego makropodmiotu razem z nim

402 Wykład XII

na niego oddziałać. Bez autoreferencjalnego makropodmiotu n i e do p o m y ś l e n i a jest coś takiego, jak refleksyjne poznanie spo­łecznej totalności, ani też oddziaływanie samego społeczeństwa na siebie. Gdy zamiast podmiotu wyższego rzędu - całego społeczeń­stwa - mamy do czynienia z intersubiektywnościami wyższego rzędu - procesami kształtowania woli i opinii publicznej - samood-niesienia tego rodzaju tracą sens. Nasuwa się pytanie, czy przy zmienionych warunkach można jeszcze w ogóle sensownie mówić 0 „oddziaływaniu społeczeństwa na siebie".

Oddziaływanie na siebie wymaga, z jednej strony, refleksyjne­go ośrodka, gdzie społeczeństwo w procesie rozumienia siebie wykształca pewną wiedzę, z drugiej strony - systemu wykonaw­czego, który jako część działa w imieniu całości i może na całość oddziaływać. Czy nowoczesne społeczeństwa mogą spełnić oba te warunki? Teoria systemów opisuje je jako społeczeństwa acen-tryczne, bez organu centralnego. 1 3 Według niej świat przeżywany nie sięgający już do funkcjonalnie wyspecjalizowanych systemów cząstkowych, takich jak gospodarka, państwo, wychowanie, na­uka itd., rozpadł się. Systemowe monady, które zastąpiły wyschłe stosunki intersubiektywne związkami funkcjonalnymi, zachowują się wobec siebie symetrycznie, a ich krucha równowaga nie może być już regulowana przez całość społeczeństwa. Muszą się wza­jemnie równoważyć, bo żadnej z funkcji odnoszących się do całe­go społeczeństwa nie przysługuje p r y m a t w odniesieniu do całe­go społeczeństwa. Żaden z cząstkowych systemów nie może za­jąć miejsca u szczytu hierarchii i reprezentować, tak jak kiedyś w społeczeństwach uwarstwionych cesarz reprezentował impe­rium. Nowoczesne społeczeństwa nie dysponują już centralną in­stancją refleksji i sterowania.

Z punktu widzenia teorii systemów tylko systemy cząstkowe, 1 to ze względu na w ł a s n ą f u n k c j ę , wykształcają coś w ro­dzaju a u t o r e f 1 e k s j i. Całość odzwierciedla się wówczas już tyl­ko z perspektywy systemu cząstkowego jako jego społeczne o t o ­c z e n i e :

1 3 Luhmann, Teoria polityczna..., wyd. cyt., s. 33.

Normatywna zawartość nowoczesności 403

W ten sposób funkcjonujący w społeczeństwie jako całości konsens co do tego, co istnieje i ma ważność , jest trudny i właśc iwie n iemożl iwy; to, co s łuży jako konsens, funkcjonuje w formie uznanego prowizorium. Obok tego istnieją wła­śc iwie produktywne syntezy realności, specyficzne dla poszczególnych funk­cji, osiągające poz iom z łożonośc i , na który m o ż e sobie pozwol ić poszczegó lny system funkcji, nie dają się już jednak sumować w ogólną wizję świata w sensie jakiejś congregatio corporum, jakiejś universitas rerum.14

Pojęcie „prowizorium" Luhmann wyjaśnia w przypisie tak: „Hus­serl w swojej filozofii podjął swoistą i mającą doniosłe skutki w myśli socjologicznej decyzję, by temu prowizorium wraz z mianem «świata przeżywanego)) nadać pozycję ostatecznej bazy wyjściowej kon­kretnego a priori". Socjologicznie nie można domagać się dla świa­ta przeżywanego jakiegoś „ontologicznego prymatu".

Dziedzictwo Husserlowskiego aprioryzmu może dla rozmaitych odmian fenomenologii społecznej być ciężarem1 5; ale pojęcie świa­ta przeżywanego, przyjęte w teorii komunikacji, uwolniło się od hipoteki filozofii transcendentalnej. Trudno z tego pojęcia zrezy­gnować, jeżeli bierze się pod uwagę podstawowy fakt uspołecz­nienia j ę z y ko w e g o . Uczestnicy interakcji nie mogą dokony­wać koordynujących aktów mowy bez założenia świata przeży­wanego, intersubiektywnie wszystkim im wspólnego, zbiegającego się w sytuacjach mówienia i zakotwiczonego w ośrodku ciała. Dla tych, którzy działają w nastawieniu na porozumienie, w pierw­szej osobie liczby pojedynczej lub mnogiej, każdy świat przeży­wany stanowi totalność związków sensu i odsyłania o punkcie zerowym w układzie współrzędnych historycznego czasu, społecz­nej przestrzeni i pola semantycznego. Ponadto rozmaite światy przeżywane, które zderzają się ze sobą, nie odnoszą się do siebie bez zrozumienia. Jako totalności posłuszne są presji własnych rosz­czeń do uniwersalizmu i dopóty pracują nad różnicami, aż - jak mówi Gadamer - horyzonty porozumienia „stopią się" ze sobą. Dlatego także nowoczesne, w znacznym stopnio zdecentrowane społeczeństwa zachowują w codziennym działaniu komunikacyj-

1 4 N. Luhmann, Gesellschaftsstrukturen und Semantik, t. 1, Frankfurt 1980, s. 33. 1 5 U. Mathiessen, Das Dickicht der Lebenswelt, Miinchen 1984.

404 Wykład XII

nym wirtualny ośrodek porozumienia, w zasięgu którego pozostają nawet wyspecjalizowane systemy działania, dopóki nie wyrosną ponad horyzont świata przeżywanego. Ten ośrodek jest oczywi­ście pewną projekcją, ale skuteczną. Policentryczne projekty total­ności, stykające się ze sobą, wzajemnie się przelicytowujące i po­chłaniające, wytwarzają konkurencyjne ośrodki. Nawet zbiorowe tożsamości ulegają wahaniom w potoku interpretacji i składają się raczej w obraz kruchej sieci niż stabilnego centrum autorefleksji.

Codzienna praktyka nawet w społeczeństwach nie uwarstwio­nych, a więc takich, które już nie dysponują wiedzą o samych so­bie w tradycyjnych formach autoreprezentacji, stanowi miejsce spontanicznych procesów porozumienia i wykształcania tożsamo­ści. Nawet w nowoczesnych społeczeństwach z polifonicznych i nieostrych projektów totalności formuje się rozproszona wspól­na świadomość. Może się skupiać oraz wyraźniej artykułować wokół specyficznych tematów i uporządkowanych przyczynków; osiąga większą precyzję w wyższego rzędu i bardziej zagęszczo­nych publicznych procesach komunikacyjnych. Techniki komu­nikacji - najpierw druk książek i prasa, potem radio i telewizja -ułatwiają wypowiadanie się w niemal dowolnych kontekstach i umożliwiają powstanie wysoce zróżnicowanej siatki sfer publicz­nych - lokalnych i ponadregionalnych, literackich, naukowych i politycznych, wewnątrzpartyjnych albo związkowych, mających zasięg masowy albo ograniczony do danej subkultury. W sferze publicznej instytucjonalizują się procesy kształtowania opinii i wo­li, które - nawet jeśli dotyczą wąskiego obszaru - nastawione są na upowszechnianie i wzajemne przenikanie. Granice są przepusz­czalne; każda sfera publiczna otwiera się na inną. Ich dyskursyw-ne struktury są pochodną wyraźnej tendencji uniwersalistycznej. Wszystkie cząstkowe sfery życia publicznego odsyłają do szer­szej sfery, w której społeczeństwo jako całość wykształca wiedzę o sobie. Europejskie oświecenie przyswoiło sobie to doświadcze­nie i włączyło do swych programowych formuł.

To, co Luhmann nazywa „ogólnospołecznie funkcjonującym konsensem", jest zależne od kontekstu i wywrotne - w istocie pro­wizoryczne. Ale ta refleksyjna wiedza ogólnospołeczna i s t n i e -

Normatywna zawartość nowoczesności 405

j e. Wywodzi się już tylko z wyższego rzędu intersubiektywności sfer publicznych i dlatego nie może sprostać ostrym kryteriom au­torefleksji podmiotu wyższego rzędu. Taki ośrodek porozumienia nie wystarcza jednak, by społeczeństwo samo na siebie oddziały­wało; do tego bowiem potrzebna jest jeszcze centralna instancja sterowania, która mogłaby przyjmować impulsy sfery publicznej i przetwarzać je.

Według normatywnych wyobrażeń naszej tradycji politycznej wykonawcą opinii i woli publicznej obywateli powinien być pań­stwowy aparat - demokratycznie legitymizowany, oparty już nie na suwerenności władcy, lecz na suwerenności ludu. Sami obywa­tele uczestniczą w zbiorowym kształtowaniu świadomości, ale nie mogą działać zbiorowo. A czy państwo może? „Działanie zbioro­we" oznaczałoby przecież, że państwo organizacyjnie obraca in-tersubiektywnie ukonstytuowaną wiedzę społeczeństwa o samym sobie w samookreślenie społeczeństwa. Czy jest to możliwe - na­leży wątpić, choćby z racji, jakie podsuwa teoria systemów. Polity­ka stała się dziś faktycznie rzeczą funkcjonalnie wyodrębnionego systemu cząstkowego; system ten nie może w stosunku do pozo­stałych systemów cząstkowych rozporządzać taką autonomią, jaka jest niezbędna dla centralnego sterowania, tzn. wówczas gdy spo­łeczeństwo ma oddziaływać samo na siebie jako totalność.

Nowoczesne społeczeństwa cierpią najwyraźniej na asymetrię między (słabymi) zdolnościami do intersubiektywnego porozu­mienia i (brakującymi) zdolnościami do samoorganizacji społe­czeństwa w całości. W zmienionych warunkach nie ma żadnego ekwiwalentu dla modelu oddziaływania na siebie, jaki ukształto­wała filozofia podmiotu, ani w szczególności dla heglowsko-mark-sistowskiego rozumienia działania rewolucyjnego.

Pogląd ten upowszechnił się na skutek swoistego doświadcze­nia, jakie przypadło w udziale zwłaszcza partiom robotniczym i związkom zawodowym przy realizacji projektu państwa socjalne­go po drugiej wojnie światowej. Nie mówię tu o problemach eko­nomicznych, jakie zrodziło skuteczne ustawodawstwo socjalne w okresie odbudowy, nie mówię o ograniczonych mocach i zdol­nościach interwencyjnych planującej administracji, nie mówię

406 Wykład XII

w ogóle o problemach s t e r o w a n i a . Mam na myśli raczej cha­rakterystyczną zmianę w postrzeganiu demokratycznie prawomoc­nej władzy państwowej, ustanowionej po to, by „socjalnie poskro­mić" żywiołowy system kapitalistyczny, zwłaszcza po to, by neu­tralizować skutki uboczne kryzysowego wzrostu, niszczące egzystencję i świat przeżywany grup zależnych od zatrudnienia.1 6

Fakt, że aktywne państwo ingeruje nie tylko w cykl gospodarczy, ale także w cykl życiowy swoich obywateli, nie budził zaniepoko­jenia rzeczników państwa socjalnego - taki właśnie był cel, cho­dziło właśnie o to, by przez reformy pracy i zatrudnienia zreformo­wać warunki życia obywateli. Zgodnie z tradycyjną ideą demokra­cji społeczeństwo może oddziaływać samo na siebie neutralnymi środkami władzy polityczno-administracyjnej. Otóż właśnie to ocze­kiwanie zostało zawiedzione.

Tymczasem codzienność potencjalnych i faktycznych klientów pokrywa się coraz gęstszą siatką norm prawnych, państwowych i parapaństwowych biurokracji. Obszerne dyskusje nad przerostem prawnym i biurokratycznym w ogóle, nad kontrproduktywnym wpływem państwowej polityki socjalnej w szczególności, nad pro­fesjonalizacją i unaukowieniem służb społecznych zwróciły uwa­gę na fakty, które jasno dowodzą jednego: prawno-administracyj-ne środki realizacji programu państwa socjalnego nie są bynaj­mniej medium pasywnym, niejako pozbawionym właściwości. Przeciwnie, wiąże się z nimi praktyka izolacji poszczególnych faktów, normalizacji i nadzoru: ich urzeczowiającą i ujarzmiają­cą moc Foucault prześledził aż po najdrobniejsze rozgałęzienia codziennej komunikacji. Zniekształcenia reglamentowanego, roz­członkowanego, poddanego kontroli i opiece świata przeżywanego są oczywiście subtelniejsze niż namacalne formy materialnego wyzysku i pauperyzacji; ale konflikty społeczne, przerzucone do sfery psychicznej i cielesnej oraz uwewnętrznione, nie są wcale mniej niszczące.

1 6 Opieram się tu na tytułowym szkicu w: J. Habermas, Die Neue Uniibersichdich-keit, Frankfurt 1985.

Normatywna zawartość nowoczesności 407

Dziś widać wyraźnie sprzeczność zawartą immanentnie w pro­jekcie państwa socjalnego jako takim. Jego substancjalnym celem było uwolnienie egalitarnie ustrukturowanych form życia, które miały zarazem otwierać pole indywidualnego samourzeczywistnie-nia i spontaniczności; ale tworzenie nowych form życia przerasta możliwości medium władzy. Z chwilą gdy państwo wyodrębniło się jako jeden z wielu medialnie sterowanych systemów funkcjo­nalnych, nie może być już traktowane jako centralna instancja ste­rowania, w której skupia się społeczna zdolność samoorganizacji. Rozproszonym, ale wciąż zogniskowanym na społeczeństwie jako całości procesom kształtowania opinii i woli publicznej przeciw­stawia się funkcjonalny system, wyrastający ponad horyzonty świa­tów przeżywanych i usamodzielniony, który zamyka się na perspek­tywy ogólnospołeczne i sam może postrzegać całość społeczeństwa tylko z perspektywy systemu cząstkowego.

Historyczne rozczarowanie projektem państwa socjalnego, który skostniał w biurokrację, zrodziło nowe, niejako stereoskopowe spoj­rzenie na sferą polityczną. Obok systemowej autonomii medium władzy, tylko na pozór celoworacjonalnego, ukazuje się następny wymiar. Polityczna sfera publiczna, w której złożone społeczeń­stwa zyskują normatywny dystans do samych siebie i mogą zbio­rowo przetwarzać doświadczenia kryzysu, odrywa się od systemu politycznego tak jak przedtem od systemu ekonomicznego. System polityczny bowiem stał się czymś tak problematycznym, a przynaj­mniej niejednoznacznym, jak system ekonomiczny. Postrzegany jest teraz nie tylko jako ośrodek rozwiązywania problemów, ale także jako źródło problemów regulacji. Wskutek tego do świadomoś­ci dociera r ó ż n i c a m i ę d z y p r o b l e m a m i r e g u l a c j i a p r o b l e m a m i p o r o z u m i e n i a . Widoczna staje się różnica między systemową nierównowagą i patologiami świata przeżywa­nego, a więc między zakłóceniami materialnej reprodukcji i lukami w symbolicznej reprodukcji świata przeżywanego. Rozpoznawal­na staje się różnica między deficytami, jakie niewzruszone struktu­ry świata przeżywanego (wskutek niedostatku motywacji albo le­gitymizacji) mogą spowodować w systemie zatrudnienia i panowa­nia, oraz zjawiska kolonializacji świata przeżywanego przez

408 Wykład XII

imperatywy systemów funkcjonalnych, które przerzucają własne koszty na zewnątrz. Takie zjawiska unaoczniają z kolei, że regula­cja i porozumienie to zasoby, które nie mogą się wzajemnie zastę­pować w dowolnym zakresie. Pieniądz i władza nie mogą ani ku­pić, ani wymusić solidarności i sensu. Słowem, otrzeźwienie przy­niosło nową sytuację świadomości, w której państwo socjalne niejako staje się refleksyjne i nastawia się na poskromienie nie tyl­ko kapitalistycznej ekonomii, ale samego państwa.

Jeśli jednak już nie tylko kapitalizm, ale także samo interwen-cjonistyczne państwo ma być „socjalnie poskramiane", zadanie to trzeba na nowo zdefiniować. W projekcie państwa socjalnego administracji publicznej - o danej wydolności planowania - po­wierzono wpływ na mechanizmy samosterowania i n n e g o pod­systemu. Jeżeli ta, wielce pośrednia „regulacja" ma się teraz roz­ciągać na organizacyjne działania państwa, to wpływu tego nie można już określać jako sterowania pośredniego; jedynie n a s t ęp -ny podsystem mógłby zapewnić nowy potencjał s t e r o w a n i a . Nawet jeżeli dałoby się taki dodatkowy system wymyślić, to po kolejnej fazie rozczarowania i dystansu raz jeszcze okazałoby się, ż e p e r c e p c j a k r y z y s u w ś w i e c i e p r z e ż y w a n y m nie daje się bez reszty przełożyć na o d n i e s i o n e do s y s t e m u p r o b l e m y s t e r o w a n i a .

Zamiast tego chodzi o budowę zapór w wymianie między sys­temem a światem przeżywanym oraz o wbudowanie czujników w wymianie między światem przeżywanym a systemem. W każ­dym razie, jeżeli wysoce zracjonalizowany świat przeżywany ma być chroniony przez nieznośnymi imperatywami systemu zatrud­nienia albo przed natrętnymi skutkami ubocznymi administracyj­nych zabezpieczeń bytowych, w grę wchodzą tego rodzaju pro­blemy rozgraniczenia. Kapitalistyczny rynek pracy sprawuje dyktat nad życiem osób zdolnych do pracy, sieć organów wykonawczych, regulatywnych i nadzorujących - nad formą życia swoich klien­tów, zautonomizowany wyścig zbrojeń - nad oczekiwaniami naro­dów; otóż ten dyktat nie zostanie złamany wskutek tego, że syste­my nauczą się lepiej funkcjonować. Chodzi raczej o to, by impulsy świata przeżywanego mogły wpływać na samosterowanie syste-

Normatywna zawartość nowoczesności 409

mów funkcjonalnych.17 Wymaga to jednak zmiany stosunku mię­dzy autonomicznymi, samozorganizowanymi sferami życia publicz­nego a obszarami działania, sterowanymi przez pieniądz i władzę, innymi słowy - wymaga to nowego podziału władzy w wymiarze społecznej integracji. Solidarność, jako siła społecznej integracji, powinna móc obronić się przed pieniądzem i władzą, jako syste­mowo integrującymi mediami sterowania.

Autonomicznymi nazywam te sfery życia publicznego, które nie są wytwarzane i utrzymywane przez system polityczny dla celu legitymizacji. Ośrodki zgęszczonej komunikacji, spontanicznie powstające w mikrodziedzinach codziennej praktyki, mogą się rozwinąć w sfery autonomiczne i umocnić jako samoistne inter­subiektywności wyższego rzędu w tej mierze, w jakiej potencjał świata przeżywanego wykorzystywany jest w celu samoorgani­zacji i samozorganizowanego używania środków komunikacji. Formy samoorganizacji wzmacniają zdolność zbiorowego działa­nia. Organizacje bazowe nie mogą jednak przekroczyć progu or­ganizacji formalnej, usamodzielnionej w system. W przeciwnym razie za bezsporny przyrost złożoności płacą tym, że cele odry­wają się od orientacji i postaw członków oraz uzależniają od im­peratywów zachowania i rozszerzania samej organizacji. Asyme­tria między zdolnościami do autorefleksji i do samoorganizacji, którą przypisaliśmy nowoczesnym społeczeństwom w całości, powtarza się na płaszczyźnie samoorganizacji procesów kształto­wania opinii i woli.

Nie musi to być przeszkodą, jeśli zważyć, że pośredni wpływ na poszczególne mechanizmy samosterowania funkcjonalnie wyod­rębnionych systemów cząstkowych znaczy coś całkiem innego niż celowy wpływ społeczeństwa na samo siebie. Autoreferencjalna zwartość uodpornia system polityczny i gospodarczy na próby in­terwencji, w sensie b e z p o ś r e d n i e g o ingerowania. Ta sama ce­cha sprawia jednak, że systemy są z kolei podatne na bodźce, wzma-

1 7 Rozważania nad „teorią społecznego sterowania" (H. Willke, Entzauberung des Staates, Kónigstein 1983, s. 129 i n.) interesujące są przede wszystkim dlatego, że autor jest na tyle niekonsekwentny, by wzajemne wpływy autopoetyckich syste­mów analizować według modelu intersubiektywnego porozumienia.

410 Wykład XII

gające zdolność do autorefleksji, tj. wrażliwość na reakcje ze stro­ny otoczenia. Samozorganizowane sfery życia publicznego musia­łyby stworzyć przemyślną kombinację władzy i inteligentnego sa-moograniczania, niezbędną, by uwrażliwić samosterowne mecha­nizmy państwa i gospodarki na wyniki procesu kształtowania woli, zmierzającego do radykalnej demokracji. Miejsce modelu oddzia­ływania społeczeństwa na siebie zajmuje tedy model kontrolowa­nego przez świat przeżywany konfliktu granic między tym świa­tem a oboma podsystemami, które przewyższają go złożonoścoią, tylko pośrednio poddają się wpływom i od których sprawności świat przeżywany sam jest zależny.

Autonomiczne sfery życia publicznego mogą czerpać siłę jedy­nie z zasobów wysoce zracjonalizowanych światów przeżywanych. Dotyczy to przede wszystkim kultury, tzn. potencjału samorozu-mienia i rozumienia świata, jakim dysponuje nauka i filozofia, po­tencjału oświecenia, jakim dysponują ściśle uniwersalistyczne prze­świadczenia prawne i moralne, wreszcie treści radykalnych do­świadczeń, jakie oferuje nowoczesna estetyka. Nie jest przy­padkiem, że ruchy społeczne przybierają dziś cechy rewolucji kul­turalnej. Daje się tu jednak zauważyć pewna strukturalna słabość, właściwa wszystkim nowoczesnym światom przeżywanym. Spo­łecznym ruchom impet nadaje zagrożenie dobrze wykształconych zbiorowych tożsamości. Jakkolwiek takie tożsamości zawsze zwią­zane są z partykularną, szczególną formą życia, muszą wchłaniać normatywną zawartość nowoczesności - ową wywrotność, uni­wersalizm i subiektywizm, który podminowuje siłę i konkretny kształt każdej partykularności. Wywodzące się z idei Rewolucji Francu­skiej demokratyczne państwo konstytucyjne i narodowe było do­tychczas jedyną formacją tożsamości w dziejach powszechnych, której udało się bez przymusu zjednoczyć owe momenty ogólności i szczególności. Partia komunistyczna nie zdołała zastąpić tożsa­mości państwa narodowego. Jeżeli więc już nie naród, to co może być dziś podstawą uniwersalistycznych wartości? 1 8 Atlantycka

1 8 Por. J. Habermas, Kónnen komplexe Gesellschaften eine vernunftige Identitat ausbilden?, w: tenże, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt a. M. 1976, s. 92 i n.

Normatywna zawartość nowoczesności

wspólnota wartości, która wykrystalizowała się wokół NATO, sta­nowi bodaj jedynie propagandową formułę ministrów obrony. Eu­ropa Adenauera i de Gaulle'a stanowi jedynie nadbudowę bazy, którą jest unia handlowa. Inny wzorzec, alternatywny wobec Eu­ropy Wspólnego Rynku, proponujądziś lewicowi intelektualiści.

Marzenie o tej całkiem innej tożsamości europejskiej, która sta­nowczo przyznaje się do dziedzictwa zachodniego racjonalizmu, formuje się w momencie, gdy Stany Zjednoczone pod sztandarem „drugiej rewolucji amerykańskiej" gotowe są ponownie ulec złu­dzeniom wczesnego modernizmu. W utopiach dawnych powieści politycznych rozumne formy życia wchodziły w złudną symbiozę z technicznym panowaniem nad naturą i bezwzględną mobilizacją społecznej siły roboczej. To utożsamianie szczęścia i emancypacji z władzą i produkcją od początku drażniło nowoczesną samowie­dzę - i przez dwieście lat podsycało krytykę nowoczesności.

Ale ten sam, w fałszywym sensie utopijny gest panowania żyje teraz nadal w karykaturze, która porusza masy. Science fiction wojen gwiezdnych nadaje się świetnie dla planistów ideologii, by makabryczną wizją zmilitaryzowanego kosmosu wyzwolić impuls innowacji, który kolosa globalnego kapitalizmu postawi na nogi przed następną rundą technologiczną. Stara Europa uzyska nową tożsa­mość pod warunkiem, że temu krótkiemu spięciu wzrostu gospo­darczego, wyścigu zbrojeń i „dawnych wartości" przeciwstawi wizję wyłamania się z własnoręcznie narzuconych sobie przymu­sów systemowych, że skończy z nieporozumieniem, jakoby zma­gazynowana w racjonalnych światach przeżywanych normatyw­na zawartość nowoczesności może zostać uwolniona tylko w co­raz bardziej złożonych systemach. Pogląd, że zdolność do międzynarodowej konkurencji - rynkowej albo kosmicznej - jest niezbędna dla przetrwania, to jeden z tych potocznych pewników, w których kondensują się systemowe przymusy. Każdy usprawie­dliwia ekspansję i intensyfikację własnych sił ekspansją i intensyfi­kacją sił drugiego, jak gdyby gra sił nie toczyła się według reguł społecznego darwinizmu. Nowoczesna Europa stworzyła ducho­we warunki i materialne podstawy świata, w którym taka mental­ność zajęła miejsce rozumu - na tym polega sedno uprawianej od

412 Wykład XII

czasów Nietzschego krytyki rozumu. Kto, jeśli nie Europa, mógłby z w ł a s n y c h tradycji czerpać wiedzę, energię i odwagę wizji -wszystko to, co niezbędne, aby od dawna już nie metafizycz­nym, lecz metabiologicznym przesłankom ślepego przymusu za­chowania i pomnażania systemu odebrać siłę formowania men­talności?

Dygresja o zawłaszczeniu dziedzictwa filozofii podmiotu przez teorię systemów

Nicolas Luhmann przedstawił zarys ogólnej teorii społeczeń­stwa. 1 9 Ta praca podsumowuje ekspansywny przestrzennie i trwa­jący od dziesięcioleci rozwój teorii, toteż projekt ukazuje się teraz w całej przejrzyście. W każdym razie wydaje się, że można lepiej zrozumieć, z czym mamy do czynienia. Przedsięwzięcie Luhman-na nawiązuje nie tyle do fachowej tradycji teorii społeczeństwa od Comte'a do Parsonsa, ile raczej do problemowej historii filozofii świadomości od Kanta do Husserla. Teoria systemów nie wpro­wadza socjologii na pewny trakt naukowy, ale przedstawia się ra­czej jako następczyni już pożegnanej filozofii. Przejmuje podsta­wowe pojęcia i zagadnienia filozofii podmiotu i chce zarazem wykazać się większą zdolnością rozwiązywania problemów. Do­konuje przy tym zmiany perspektywy, wskutek czego samokryty­ka poróżnionej ze sobą nowoczesności staje się bezprzedmioto­wa. Zastosowana do samej siebie systemowa teoria społeczeństwa siłą rzeczy musi być pozytywnie nastawiona do wzrostu złożoności nowoczesnych społeczeństw. Otóż interesuje mnie, czy przejmu­jąc z dystansem spadek po filozofii podmiotu, teoria systemów przej­muje też problemy, które od czasu śmierci Hegla wywoływały

1 9 N. Luhmann, Soziale Systeme, Frankfurt a. M. 1984 (dalej oznaczane Luh­mann 1984).

Normatywna zawartość nowoczesności 413

wątpliwości pod adresem ześrodkowanego w podmiocie rozumu, jako zasady nowoczesności. 2 0

I

Gdy się chce rozwijane od Kartezjusza do Kanta pojęcie pod­miotu poznania zastąpić bez strat teoretycznych pojęciem syste­mu, o rodowodzie cybernetycznym i biologicznym, niezbędne jest pewne przemeblowanie. Zamiast relacji między poznającym pod­miotem a światem jako ogółem poznawalnych przedmiotów - re­lacji między tym, co wewnątrz, a tym, co na zewnątrz - mamy relację system-otoczenie. Dopóki mowa o czynnościach podmio­towej świadomości, problemem naczelnym jest poznanie świata i samopoznanie. Ten problem zostaje teraz podporządkowany pro­blemowi zachowania i rozbudowy systemu. Samozwrotny cha­rakter systemu odtwarza autoreferencjalność podmiotu. Systemy nie mogą odnosić się do czegoś innego, nie odnosząc się do sa­mych siebie i nie upewniając się refleksyjnie co do samych sie­bie. Ale to, czym jest „sam" system, różni się od jaźni podmiotu, ponieważ nie zagęszcza się w Ja apercepcyjnego „myślę", które według sformułowania Kanta musi móc towarzyszyć wszystkim moim przedstawieniom. Teoria systemów musi oddalić od samo-odniesienia wszystkie konotacje tożsamości samowiedzy, która tworzy się w toku czynności syntetyzujących. Autoreferencjalność cechuje sposób operowania poszczególnych funkcji systemu; ale z punktowych samoodniesień nie wyłania się ośrodek, w którym system w całości przedstawia się samemu sobie i wie o sobie w for­mie samowiedzy. Tym samym pojęcie refleksyjności odrywa się od pojęcia świadomości. Wówczas potrzebny jest jednak jakiś ekwi­walent świadomościowego substratu autoreferencjalności, którą

2 0 Jako człowiek, któremu nieobce są tego rodzaju cierpienia, wiem naturalnie, że nie oddaje się sprawiedliwości teorii, rozpatrując ją niefrasobliwie tylko w jednym jedynym aspekcie - cóż, kiedy tylko w tym aspekcie jest tu dla nas interesująca.

414 Wykład XII

odznacza się etap życia społeczno-kulturalnego. Luhmann wpro­wadza w tym miejscu swoiste pojęcie „sensu". Posługuje się przy tym fenomenologicznymi opisami Husserla, u którego znaczenie symbolicznego wyrażenia odsyła do leżącej u jego podstaw inten­cji; „intencja" jest pojęciem bardziej pierwotnym niż „znaczenie". Odpowiednio Luhmann definiuje „sens" przedjęzykowo jako od­niesiony do intencjonalności przeżycia i działania kontekst odsyła­nia, na który składają się dające się aktualizować możliwości. Miej­sce podmiotów zdolnych do samowiedzy zajmują przeto systemy przetwarzania albo wykorzystywania sensu.

To podstawianie pojęć, w którym figury filozofii świadomości zostają zachowane jako strukturalne analogie, ma doniosłe konse­kwencje, jeśli uwzględnić drogę myśli od Kanta przez Hegla do Marksa. P i e r w s z a konsekwencja dotyczy empirystycznego prze­kształcenia filozofii transcendentalnej. Owszem, relacja system-otoczenie odpowiada wzorcowi świata konstytuowanego przez transcendentalną świadomość. Gdy system oddziela się od swego otoczenia, k o n s t y t u u j e je dla siebie jako uniwersalny horyzont sensu. Ale przetwarzające sens systemy występują zawsze w liczbie mnogiej; powstają i trwają w przygodnych warunkach marginal­nych nadzłożonego otoczenia i nie są- jak podmioty empiryczne -uprzednio zharmonizowane w jednoczącej formie transcendental­nej świadomości. Miejsce jednego, transcendentalnie ugruntowa­nego świata, zajmuje wiele otoczeń, pozostających w relacji do systemu. 2 1 Teoretyk systemów ma w swojej dziedzinie przedmio­towej do czynienia z wieloma różnymi relacjami system-otoczenie. O tyle różnica między tym, co transcendentalne, a tym, co empi­ryczne, traci dla niego znaczenie.

P o d r u g i e , teoria systemów wraz z tą decyzją przekracza granice idealizmu subiektywnego, jak swego czasu uczynił to He­gel. Hegel zapewnił sobie dostęp nie tylko do czasowego wymiaru genezy transcendentalnego podmiotu; rozpoznawał podstawową strukturę samowiedzy także poza poznającym podmiotem - w ob-

2 1 „Każdy system autoreferencjalny ma tylko kontakt z otoczeniem, który sam sobie umożliwia, ale żadnego otoczenia samego w sobie", Luhmann 1984, s. 146.

Normatywna zawartość nowoczesności 415

szarże ducha obiektywnego (i absolutnego). Cechy podmiotowo­ści ma nie tylko duch subiektywny, ale także duch obiektywny (i ab­solutny). Jak Hegel dzięki pojęciu ducha, tak Luhmann dzięki poję­ciu systemu przetwarzającego sens uzyskuje swobodę ruchów, po­zwalającą społeczeństwo jako system społeczny badać tak, jak bada się świadomość jako system psychiczny. Systemy przetwarzania sensu odstają od systemów zależnych od świadomości tak, jak duch odstaje od ducha subiektywnego. Z drugiej strony, empirystyczne przesłanki wymagają wyraźnego rodziału między wydarzeniami za­chodzącymi wewnątrz systemu, a tymi, które zachodzą w jego oto­czeniu. Dlatego systemy stanowią wzajem dla siebie otoczenia i po­większają złożoność otoczenia, z którą muszą sobie za każdym ra­zem radzić. Nie mogą się połączyć jak podmioty w agregaty systemów wyższego rzędu; nie są też od początku osadzone jako momenty w takiej totalności. Pod tym względem więc teoria sys­temów nie dokonuje owego kroku, który prowadzi od idealizmu subiektywnego do idealizmu obiektywnego.

Po t r z e c i e , odkrywamy pewną analogię z Marksem, który „samowiedzę" zastąpił „praktyką" i nadał procesowi kształtowa­nia się ducha zwrot naturalistyczny. Społeczna praca miała zapo-średniczać wymianę materii między „gatunkiem" a zewnętrzną naturą, zobiektywizowaną jako otoczenie. Dzięki temu można było cykl, który zaczyna się od wydatkowania siły roboczej oraz przez produkcję i zużycie produkowanych dóbr ponownie wiedzie do re­generacji siły roboczej, przedstawić jako reprodukcyjne samowy-twarzanie gatunku. Teoria systemów proces ten traktuje jako szcze­gólny przypadek autopoiesis. To, co według Marksa dotyczyło materialnej reprodukcji społeczeństwa, dotyczy tutaj autoreferen-cjalnych systemów w ogóle; każdy użyty w systemie element musi być przez sam ten system wytworzony i nie może być przejęty z otoczenia w postaci „gotowej do użycia". Autoreferencjalność operacji systemów przetwarzających sens oznacza przede wszyst­kim praktyczne s a m o w y t w a r z a n i e , a nie teoretyczne samo-uobecnianie.

Zgodnie z tym teorię systemów łączy z marksistowską teorią społeczeństwa także refleksja nad własnym kontekstem powsta-

416 Wykład XII

wania i zastosowania. Poznawczy wysiłek teorii systemów przed­stawia się refleksyjnie jako składnik i funkcja procesów społecz­nych, na które zarazem się kieruje jako na swój przedmiot. Teoria Marksa trzyma się jednak takiego pojęcia rozumu, które pozwala jej wewnętrznie powiązać autorefleksję i ważność prawdy z eman­cypacją od przemocy natury zewnętrznej i wewnętrznej.2 2 W teo­rii systemów natomiast akty poznania, także własne, roztapiają się w funkcji pokonywania złożoności, a przeto poznanie zatraca wszel­ką bezwarunkowość. Teoria systemów pojmuje się jako analiza funkcjonalna i z uwagi na wybrany razem z tą metodą typ proble­mów wie, że włącza się gładko w funkcjonalne związki autoafir-macji systemu - bez zamiaru i siły, by poza nie wykraczać. 2 3

P o c z w a r t e , przejście do paradygmatu systemu, poddane filozoficznej refleksji, pociąga za sobą dalekosiężną rewizję pojęć zachodniej tradycji, skupionej wokół bytu, myślenia i prawdy. Nie-ontologiczny układ odniesienia staje się wyraźny, gdy uprzytomni-my sobie, że badania teorii systemów same pojmują się jako pod­system (systemu nauki i społeczeństwa), mający własne otocze­nie. W tym otoczeniu zastane relacje system-otoczenie stanowią złożoność, którą teoria systemów musi uchwycić i przetworzyć. Tym samym za jednym zamachem tracą wartość ontologiczne prze­słanki samoistnego świata racjonalnie uporządkowanych bytów, epi-stemologiczne przesłanki odniesionego do podmiotu poznania świata dających się przedstawić przedmiotów oraz semantyczne przesłanki odniesionego do zdań asertorycznych świata istniejących stanów rzeczy. Wszystkie przesłanki, które w metafizyce, teorii poznania albo filozofii analitycznej postulowały, że nie można przejść na dru­gą stronę kosmicznego ładu, relacji podmiot-przedmiot albo relacji między zdaniami a stanami rzeczy, zostają bez dyskusji wyelimino­wane. Teoria systemów Luhmanna robi myślowy krok od metafi­zyki do metabiologii. Jakkolwiek przypadkowe mogłoby być po­chodzenie terminu „metafizyka", można było przypisać mu zna-

2 2 Habermas, Erkenntnis und Interesse, wyd. cyt., s. 59 i n. 2 3 Pod tym względem Luhmann podąża za Nietzschem, a nie za filozofią podmio­

tu, por. wyżej, przyp. 8.

Normatywna zawartość nowoczesności 417

czenie myśli, która wychodzi od fizycznych zjawisk „dla nas" i sta­ra się zbadać, co kryje się poza nimi. „Metabiologicznym" można by zatem nazwać myślenie, które wychodzi od życia organicznego „dla siebie" i cofa się poza nie; odnoszę to do cybernetycznie opi­sanego zjawiska autoafirmacji autoreferencjalnych systemów w sto­sunku do nadzłożonego otoczenia.

Utrzymywana przez sam system różnica w stosunku do oto­czenia założona jest jako coś, czego nie można zobaczyć od dru­giej strony. Samozachowanie systemu zastępuje rozum określony ze względu na byt, myślenie albo sąd. W ten sposób Luhmann idzie dalej niż krytyka rozumu, która chce zdemaskować władzę autoafirmacji jako ukrytą istotę rozumu ześrodkowanego w pod­miocie. Pod mianem racjonalności systemu sam rozum - zlikwido­wany jako nierozumny - p r z y z n a j e s i ę do tej funkcji: rozum j e s t zespołem warunków możliwości zachowania systemu. Funk-cjonalistyczny rozum wypowiada się w ironicznym autodementi ro­zumu, skurczonego teraz do funkcji redukowania złożoności. Jest to rozum skurczony, ponieważ metabiologiczne ramy odniesienia nie wykraczają poza logocentryczne ograniczenie metafizyki, filo­zofii transcendentalnej i semantyki - przypomnijmy, że wykracza poza nie teoria komunikacji dzięki pojęciu rozumu komunikacyjne­go, wywiedzionego z funkcji języka i roszczeń do ważności - lecz wymijają je. Rozum raz jeszcze staje się nadbudową życia. Nic w tym nie zmienia fakt, że „życie" staje się płaszczyzną organizacji „sensu". Wraz z funkcjonalistycznym pojęciem sensu bowiem, jak zobaczymy, rozpada się wewnętrzny związek znaczenia i ważności. Podobnie jak u Foucaulta: prawda (i ważność w ogóle) interesująca jest już tylko ze względu na efekt uważania czegoś za prawdę.

Wreszcie przejście od podmiotu do systemu ma jeszcze p i ą t ą konsekwencję, doniosłą dla naszych rozważań. Pojęcie podmiotu przypisuje każdemu możliwemu samoodniesieniu jakąś ukonsty­tuowaną w wiedzy o sobie jaźń. Także w samookreśleniu i samo-urzeczywistnieniu zawiera się owa dośrodkowa siła, która wszyst­kie poruszenia ducha skupia i doprowadza do spoczynku jedynie w samowiedzy. Gdy miejsce, jaźni", „samego siebie" w samood­niesieniu zajmuje system, odpada możliwość dośrodkowego sku-

418 Wykład XII

pienia całości w wiedzy o sobie; struktura samoodniesienia utrzy­muje się już tylko na jednym elemencie. Zapewnia zwartość syste­mu -jednocześnie otwartego na otoczenie - nie przez ośrodek, ale przez połączenia z peryferią:

„Sobą w autoreferencji nie jest nigdy totalność zwartego syste­mu, ani sam akt referowania" - samozapośredniczenie, przez He­gla podniesione do rangi absolutu. „Zawsze chodzi tylko o momen­ty konstytucyjnego związku otwartych systemów, na których opie­ra się autopoiesis (...) Można tu zasadnie mówić o (cząstkowej albo współbieżnej) autoreferencji dlatego, że chodzi o warunki moż­liwości autopoetyckiego samowytwarzania" (s. 630).

Autoreferencjalnym systemom brak tego, co byłoby odpowied­nikiem jaźni, i ten brak odzwierciedla się w acentrycznym cha­rakterze społeczeństw, które w c a ł o ś c i przestawiły się na zróż­nicowanie funkcjonalne: „W rezultacie nie można określić stano­wiska obserwacyjnego, z którego można by należycie ogarnąć całość, zwaną państwem albo społeczeństwem" (tamże). Jedność nowoczesnych społeczeństw ukazuje się z perspektyw ich syste­mów cząstkowych za każdym razem inaczej. Centralnej perspek­tywy, która odpowiadałaby systemowej samowiedzy społeczeń­stwa w całości, nie może być już choćby z racji analitycznych. Jeżeli jednak nowoczesne społeczeństwa nie mogą wykształcić rozumnej tożsamości, krytyka nowoczesności nie ma żadnego punktu odniesienia. Nawet gdyby podtrzymywać tę krytykę b e z u k i e r u n k o w a n i a , musiałaby ponieść klęskę wobec rzeczy­wistości społecznego procesu różnicowania, który dawno wykro­czył poza koncepcje rozumu znane dawnej Europie. Jednakże właśnie patos Luhmanna, owo wyczucie rzeczywistości sprzymie­rzone ze zinstytucjonalizowanymi racjonalnościami cząstkowy­mi, zdradza bardzo niemieckie dziedzictwo, idące od sceptycznej prawicy heglowskiej aż po Gehlena. Cofnijmy się jeszcze raz wstecz.

Filozofia podmiotu zakłada w samoodniesieniu tożsamość sa-mowiednego podmiotu jako naczelną instancję odniesienia, toteż rozwój myśli od Kanta do Hegla może powoływać się na pewną wewnętrzną logikę: wszak nawet różnica między ustanawiającą

Normatywna zawartość nowoczesności 419

jedność syntezą a różnorodnością, w tej syntezie zawartą, wyma­ga ostatecznej tożsamości, obejmującej tożsamość i nie-tożsamość. Taki był temat rozprawy Hegla o różnicy między systemem Fich-tego i Schellinga. W tej samej perspektywie pojęciowej Hegel uj­mował podstawowe doświadczenie nowoczesnej kultury i nowo­czesnego społeczeństwa - zarówno przeciążenie integracyjnej zdolności światów przeżywanych przez oświeceniową krytykę religii, jak napór systemowo rzeczowych relacji społecznych w go­spodarce kapitalistycznej i w biurokratycznym państwie. Główny motyw filozofii pojednania - idea, że rozum ma zastąpić religię w funkcji integrowania społeczeństwa - wyrastał j e d n o c z e ś n i e ze współczesnego doświadczenia kryzysu i z owej założonej w fi­lozofii podmiotu tendencji. Jeśli chodzi o sposób ujmowania pro­blemu, diagnoza współczesności czerpała z dialektyki uprzedmio­towienia, która w filozofii podmiotu przynależała do pojęcia sa­mowiedzy i przedstawiona została najpierw przez Fichtego. Autorefleksja musi uprzedmiotowiać to, co jako spontaniczne źró­dło wszelkiej podmiotowści wymyka się formie przedmiotowej, wobec tego rozum pojednawczy nie mieści się w modelu uprzed-miotowiającego samoodniesienia poznającego podmiotu, a więc w modelu „filozofii refleksji". W przeciwnym razie jako absolut­na zostałaby ustanowiona zdolność skończona, a miejsce rozumu zająłby bożek intelektu. Zgodnie z tym Hegel uważał abstrakcje życia duchowego i społecznego za coś „pozytywnego". Można je przezwyciężyć tylko w drodze zradykalizowanej autorefleksji -przez ruch, którego telos wyznacza wiedza absolutna, wiedza ca­łości o samej sobie.

Wraz z przejściem od podmiotu do systemu odpada „jaźń" sa­moodniesienia, zatem teoria systemów nie dysponuje żadną figu­rą myślową, która odpowiadałaby aktowi urzeczowienia, połączo­nym z okaleczeniem i uciskiem. Filozofia podmiotu w pojęciu sa­moodniesienia strukturalnie zakłada urzeczowienie podmiotowości jako możliwy błąd. P o r ó w n y w a l n y błąd kategorialny mógłby w teorii systemów polegać na tym, że system błędnie pojmuje się jako otoczenie; ale ta możliwość jest z definicji wykluczona. Także procesy odgraniczania, związane z każdym formowaniem syste-

420 Wykład XII

mu, nie mogą być obarczone konotacjami „wykluczenia" lub zgoła „wyklęcia". Jest procesem całkowicie normalnym, że system, for­mując się, dystansuje się od czegoś jako od swego otoczenia. Z hi­storycznej perspektywy uznanie statusu robotnika najemnego i po­wstanie przemysłowego proletariatu czy narzucenie scentralizo­wanej administracji nie odbywało się bynajmniej bezboleśnie. Ale teoria systemów, nawet gdyby umiała sproblematyzować takie pro­cesy, odmawia nowoczesnym społeczeństwom możliwości percepcji kryzysu, która nie byłaby natychmiast sprowadzona do perspekty­wy szczegółowego systemu cząstkowego.

Jeżeli funkcjonalnie zróżnicowane społeczeństwa nie dysponu­ją żadną w ogóle tożsamością, nie mogą też wykształcić tożsamo­ści rozumnej:

Społeczna racjonalność wymagałaby, ażeby wywołane przez społeczeństwo pro­b lemy otoczenia, o ile zwrotnie uderzają w społeczeństwo, odzwierciedlały się w systemie społecznym, to znaczy były wprowadzone w proces społecznej ko­munikacji. W ograniczonym zakresie może się to odbywać w j ednym systemie funkcji - na przykład gdy lekarze stykają się z chorobami, które sami wywoła l i . Częściej jednak bywa, że jeden system funkcji przez otoczenie obciąża inne systemy. Przede wszystkim jednak brak jest społecznego podsystemu postrze­gania wzajemnych zależności między sys temem a otoczeniem. Przy funkcjo­nalnym zróżnicowaniu podsystem taki jest niemożl iwy, ponieważ znaczyłoby to, że społeczeństwo występuje raz j e szcze w społeczeństwie . Zasada zróżnico­wania sprawia, że problem racjonalności jest tym bardziej naglący i tym bar­dziej nierozwiązywalny (s. 645) .

Nie bez drwiny Luhmann odrzuca odnośne rozwiązania filozofii podmiotu:

Proste umysły domagają się tu interwencji etyki. N i e w i e l e więcej warte jest państwo Hegla, albo Marksowska nadzieja na rewolucję (s. 599) .

Powyżej (wykład XII) rozważaliśmy racje, przemawiające prze­ciw konstrukcji ogólnospołecznej świadomości w filozofii podmio­tu. Gdy jednostki zostają jako cząstki włączone do społeczeństwa jako podmiotu wyższego rzędu i podporządkowane mu, powstaje gra o sumie zerowej, w której nie można należycie umieścić no-

Normatywna zawartość nowoczesności 421

woczesnych zjawisk, takich jak większe pole manewru i wyższy stopień wolności jednostek. Trudności nastręcza także ogólnospo­łeczna świadomość, która przedstawia się jako autorefleksja ma-kropodmiotu. W zróżnicowanych społeczeństwach ambitne pozna­nie, skierowane na totalność społeczeństwa, powstaje najwyżej w wyspecjalizowanych systemach wiedzy, nie zaś w centrum spo­łeczeństwa, jako wiedza całego społeczeństwa o samym sobie. Dostrzegliśmy jednak alternatywną strategię pojęciową, która po­zwala nam nie rezygnować w ogóle z idei autoreprezentacji społe­czeństwa. Sfery publiczne można pojmować jako wyższego rzędu intersubiektywności. W tych sferach mogą artykułować się zbio­rowe definicje, kształtujące tożsamość. A w sferze publicznej o wy­ższym stanie skupienia - nawet ogólnospołeczna świadomość. Ta świadomość nie musi już odpowiadać wymogom precyzji, jakie fi­lozofia podmiotu stawia samowiedzy. Wiedza społeczeństwa o sa­mym sobie nie koncentruje się ani w filozofii, ani w teorii społe­czeństwa.

Dzięki tej wspólnej świadomości - jakkolwiek rozproszonej i wewnętrznie skłóconej - społeczeństwo jako ogół może uzyskać normatywny dystans do siebie i reagować na postrzegane kryzysy - której to możliwości Luhmann mu odmawia. Odpowiedź na py­tanie: „Nowoczesne społeczeństwo pyta o własną racjonalność -co by to znaczyło?" jest dla Luhmanna jasna; z każdym krokiem refleksji problem racjonalności staje się „tym bardziej naglący i tym bardziej nierozwiązywalny" Dlatego nie należy go w ogóle stawiać: „Postawianie problemu racjonalności nie znaczy, że społeczeństwo musi rozwiązywać problemy tego formatu, aby zapewnić sobie prze­trwanie. Do przetrwania wystarcza ewolucja" (s. 654).

Wysoce złożone, formułowane w sferze publicznej, ale bliskie światu przeżywanemu procesy kształtowania opinii i woli ujaw­niają ścisły związek uspołecznienia i indywidualizacji, tożsamo­ści Ja i tożsamości grupowej. Luhmann, który nie rozporządza koncepcją językowo wytwarzanej intersubiektywności, może so­bie wyobrażać takie wewnętrzne powiązania tylko według inklu-zywnego modelu cząstek zawartych w całości. Uważa tę figurę myślową za „humanistyczną" 2 4 i dystansuje się od niej. Właśnie

422 Wykład XII

bliskie sąsiedztwo pojęciowe z filozofią podmiotu sugeruje - jak dowodzi przykład Parsonsa - by po prostu odtworzyć klasyczny model i system społeczny (u Parsonsa: system działania) założyć jako całość, w której systemy psychiczne zawarte są jako syste­my cząstkowe. W ten sposób jednak wszystkie braki, słusznie ganione w filozofii podmiotu, przeszłyby na teorię systemów. Toteż Luhmann decyduje się na rozwiązanie, którego strategicznej do­niosłości jest w pełni świadomy: „Jeśli traktować ludzi jako część otoczenia społeczeństwa (zamiast jako części samego spo­łeczeństwa), zmieniają się przesłanki wszystkich tradycyjnych problemów, a więc także przesłanki klasycznego humanizmu" (s. 288). I odwrotnie: „Kto trzyma się tych przesłanek i stara się na ich gruncie reprezentować sprawę humanizmu, musi być prze­ciwnikiem uniwersalnego roszczenia teorii systemów" (s. 92).

Faktycznie ten metodyczny antyhumanizm 2 5 nie kieruje się przeciwko figurze myślowej - chybionej, bo włączającej konkretne części w całość - ale przeciwko „sprawie humanizmu", która może się także obyć bez konkretyzmu całości i jej cząstek; mam na myśli „sprawę" skonceptualizowania nowoczesnego społeczeństwa w ta­ki sposób, by już sam wybór pojęć nie przesądzał negatywnie o moż­liwości normatywnego dystansu społeczeństwa do samego siebie oraz o możliwości przetwarzania percepcji kryzysu w wyższego rzędu procesach komunikacji publicznej. Na konstrukcję sfery pu­blicznej, która mogłaby spełniać taką funkcję, nie ma jednak miej­sca, jeżeli działanie komunikacyjne i intersubiektywny świat prze­żywany przecieka przez sieć typów systemów, które - jak system psychiczny i system społeczny - stanowią wzajem dla siebie oto­czenia i utrzymują między sobą już tylko stosunki zewnętrzne.

2 4 Luhmann podkreśla, „że według tradycji humanistycznej człowiek zawsze znaj­dował się w obrębie porządku społecznego, a nie poza nim. Uchodził za składnik społecznego porządku, za element samego społeczeństwa. Jeżeli zwano go indywi­duum, to dlatego, że dla społeczeństwa był nie dającym się dalej rozkładać elemen­tem" (Luhmann 1984, s. 286).

2 5 U Luhmanna nie spotykamy się niemal wcale z emocjami antyhumanizmu nor­matywnego, którymi naznaczone jest dzieło Gehlena.

Normatywna zawartość nowoczesności 423

n

Strumień dokumentów krążących między władzami ministerial­nymi a monadycznie zamkniętą świadomością Robinsona-oto obraz pojęciowego rozdziału systemu społecznego i psychicznego, z któ­rych jeden bazować ma wyłącznie na komunikacji, a drugi wyłącz­nie na świadomości. 2 6

W tym abstrakcyjnym rozdziale systemu psychicznego i spo­łecznego można również rozpoznać dziedzictwo filozofii podmiotu: ani relacja podmiot-przedmiot, ani relacja system-otoczenie nie otwierają żadnej pojęciowej drogi do autentycznie językowej inter­subiektywności porozumienia i wspólnoty sensu. Luhmann waha się jednak między budową intersubiektywności z krzyżujących się poszczególnych perspektyw podmiotowych - byłaby to ewolucjo-nistyczna odmiana propozycji Fichtego i Husserla na gruncie filo­zofii podmiotu-a ewolucyjną równorzędnością indywidualnej świa­domości i samowystarczalnego systemu perspektyw. 2 7

2 6 „Sens może włączać się w sekwencję, która umocowana jest w odczuciach cie­lesnych i wówczas pojawia się jako świadomość. Sens może jednak włączać się tak­że w sekwencję, która implikuje rozumienie innych i wówczas pojawia się jako ko­munikacja", Luhmann 1984, s. 142.

2 7 Luhmann wielokrotnie wychodzi od tego, że systemy psychiczne zajmują w sze­regu ewolucyjnym miejsce pomiędzy systemami organicznymi i społecznymi, a więc są genetycznie wcześniejsze od systemów społecznych. Tylko systemy psychiczne rozporządzają świadomością, a osoby, jako nosiciele świadomości, są podstawą syste­mów społecznych (s. 244 i n.). Ten obraz pojawia się zwłaszcza w związku z rozwa­żaniami tyczącymi autokatalizy systemów społecznych. Jeżeli porządek społeczny (w sensie Lewisa) tworzy się w ten sposób, że jeden z solipsystycznych aktorów przełamuje zaklęty krąg podwójnej przygodności przez jednostronne ustalenie wła­snej roli, w takim razie konieczny jest postulat osób albo „nosicieli świadomości" zdolnych do osądu i decyzji j e s z c z e p r z e d udziałem w systemach społecznych -dopiero na tle tej „fizyczno-chemiczno-organiczno-psychicznej realności" widocz­ny staje się system społeczny (s. 170 i n.). Z drugiej strony, oba typy systemów nie mogą znajdować się na różnych szczeblach ewolucyjnej drabiny, skoro oba je na równi odróżnia od systemów organicznych zdolność przetwarzania sensu. Toteż gdzie indziej (s. 141 i n.) Luhmann mówi o ko-ewolucji, równie pierwotnym wy­kształceniu się przetwarzających sens systemów, zakładających się wzajemnie (w swoim otoczeniu), opierających się z jednej strony na świadomości, z drugiej - na komuni­kacji.

424 Wykład XII

Także ta druga koncepcja cierpi - podobnie jak koncepcja kla­syczna - na brak odpowiednich pojęć z zakresu teorii języka. Luh­mann musi wprowadzić „sens" jako pojęcie neutralne w stosunku do „komunikacji" i „świadomości", ale sens ma się tu rozgałęziać w zależności od sposobów przetwarzania. Inaczej systemy pracu­jące na bazie świadomości i komunikacji nie mogłyby tworzyć dla siebie otoczeń. Jakkolwiek teoria systemów daje na te same pytania strukturalnie podobne odpowiedzi jak swego czasu filozo­fia podmiotu, to teoria społeczeństwa znajduje się dziś przecież w zmienionej sytuacji argumentacyjnej. Nie tylko w humanisty­cznej tradycji Humboldta, także w filozofii analitycznej, jak rów­nież w pragmatyzmie i strukturalizmie (które wszak za pośrednic­twem Meada i Levi-Straussa wywarły duży wpływ na teorię spo­łeczeństwa) doszło do określeniaponadsubiektywnego, u p r z e d ­n i e g o w s t o s u n k u do p o d m i o t ó w s t a t u s u języka.Na tle dziejów teorii widać jasno, jakim brzemieniem obarcza się teo­ria, która te struktury, nadrzędne wobec tego, co psychiczne, i te­go, co społeczne, rozdziela na dwa odrębne systemy. Teraz, gdy teoria Luhmanna rysuje się wyraźniej, widać także ile energii po­chłonęło pokonywanie problemów, wynikających z tej podstawo­wej decyzji.

Ponadsubiektywne struktury językowe zbyt ściśle wiązałyby wzajem ze sobą społeczeństwo i jednostkę. Intersubiektywność porozumienia między aktorami, wytwarzana za pośrednictwem zna­czeniowo tożsamych wyrażeń i krytykowalnych roszczeń do waż­ności, byłaby zbyt silną klamrą między systemem psychicz­nym i społecznym, jak również między różnymi systemami psy­chicznymi. Systemy mogą oddziaływać na siebie tylko z zewnątrz i przygodnie; ich stosunkom brak wszelkiej w e w n ę t r z n e j re­gulacji. Dlatego Luhmann musi język i działanie komunikacyjne najpierw tak okroić, że wewnętrzne zazębianie się kulturalnej re­produkcji, społecznej integracji i socjalizacji wypada z pola widze­nia.

Wobec fenomenologicznego pojęcia sensu wyrażenie języko­we ma status podrzędny. Język służy wyłącznie symbolicznej ge-neralizacji uprzedniego wydarzenia sensu, niejako kwantyzuje stru-

Normatywna zawartość nowoczesności 425

mień przeżyć na rozpoznawalne tożsamości (s. 136 i n . ^ N a s t ę p ­nie, język pozostaje wtórny wobec świadomości. Samotne życie duszy, łącznie z myśleniem dyskursywnym, nie ma z natury formy językowej. Język strukturuje tylko spontaniczny bieg świadomości cezurami i nadaje mu zdolność do tworzenia epizodów (s. 367 i n.). Ponadto język nie jest też konstytutywny dla procesów porozumie­nia; operuje „w duchu" także przed wszelką komunikacją. Język uczestniczy w organizacji aktów przedstawiania i procesów myślo­wych, ale bynajmniej nie funkcjonuje jako uwewnętrzniony dery­wat mowy (s. 137, 367). Każda z tych tez jest mocno kontrowersyj­na; wymagałyby uzasadnienia w szczegółowych kontekstach filo­zofii języka. W każdym razie zagadnień tych nie da się skwitować wskazówkami lub zgoła definicjami fenomenologicznymi.

Strategia Luhmanna jest jednak jasna: jeżeli funkcja języko­wych symboli polega wyłącznie na artykułowaniu, abstrahowa­niu i uogólnianiu przedjęzykowych procesów świadomości i związków sensu, to nie można komunikacji odbywającej się środ­kami językowymi wyjaśniać na gruncie specyficznie językowych warunków jej możliwości. I jeżeli język nie jest już uważany za strukturę, która umożliwia wewnętrzny związek między rozumie­niem sensu, identycznym znaczeniem i intersubiektywną ważno­ścią, to d r o g ą a n a l i z y j ę z y k o w e j nie można też wyjaśniać rozumienie tożsamych znaczeniowo wyrażeń, zgody (lub niezgo­dy) co do ważności językowych wypowiedzi, wspólnoty intersu-biektywnego związku sensu i odsyłania, tzn. komunikacyjnego udzia­łu w świecie przeżywanym, reprezentowanym przez językowy ob­raz. Aspekty językowo wytwarzanej intersubiektywności trzeba wówczas raczej jako samodzielne akty wywodzić z wzajemnych reakcji systemów przetwarzania sensu. Luhmann posługuje się tu znanymi empirystycznymi figurami myślowymi.

Tak więc na przykład rozumienie sensu, poniżej poziomu rozu­mienia języka, powstaje z wzajemnej obserwacji systemów psy­chicznych, które wiedzą, że każdy z nich operuje autoreferencjal-

2 8 Jak przedjęzykowy sens może poprzedzać także intencjonalną strukturę świa­domości - to pozostaje bez odpowiedzi.

426 Wykład XII

nie i dlatego sam pojawia się w postrzeganym otoczeniu tego dru­giego. Rozkręca się wówczas spirala dowolnie iterowanych od­zwierciedleń obserwacji cudzych i własnych. Przez obserwację wzajemnego obserwowania tworzy się następnie r o z u m i e n i e różnic między perspektywami postrzegania. Ten społeczny wymiar sensu nie powstaje zatem przez zbieżność horyzontów rozumienia, skupiających się wokół identycznych znaczeń i intersubiektywnie uznanych roszczeń do ważności i s t a p i a j ą c y c h s i e w kon-sensie co do czegoś mniemanego lub powiedzianego. Między róż­nymi systemami psychicznymi nie może ukonstytuować się żadna wspólna trzecia instancja - prócz autokatalitycznie powstałego systemu społecznego, który zaraz znowu zamyka się we własnych perspektywach systemowych i wycofuje na własne, egocentrycz­ne stanowiska obserwacji:

Dla tych niel icznych aspektów, o które chodzi w obcowaniu (między obserwu­jącymi się wzajemnie systemami autoreferencjalnymi), ich zdolność przetwa­rzania informacji wystarcza. Pozostają oddzielone, nie stapiają się, nie rozumie­ją się wzajemnie lepiej niż przedtem; koncentrują się na tym, co w innym jako systemie-w-otoczeniu obserwować m o g ą jako input i output, i uczą się zawsze autoreferencjalnie w e własnej perspektywie obserwacyjnej . M o g ą starać się wpływać własnym działaniem na to, co obserwują, i m o g ą się znowu uczyć przez

feedback. W ten sposób może powstać wyrazisty porządek (...) N a z y w a m y to (...) sys temem społecznym (s. 157).

Systemy społeczne przetwarzają sens w formie komunikacji. Tu znajduje zastosowanie język. Ale język nie podsuwa wyrażeń o identycznym znaczeniu, lecz pozwala tylko podstawiać pod sens znaki. Sens jest nadal przykrojony do różnicy perspektyw postrze­gania. Alter i ego mogą jednak „przez używanie znaków w tym samym sensie utwierdzić się w myśli, że mają na myśli to samo" (s. 220). Język jest zatem jako medium komunikacji tak niedookre­ślony, że nie nadaje się do tego, by przezwyciężyć egocentryzm poszczególnych perspektyw systemowych przez perspektywę wyższego rzędu, wspólną ponad- albo międzysystemowo. Syste­my nie rozporządzają t y m i s a m y m i znaczeniami, toteż porozu­mienie nie prowadzi do uzgodnienia sensu stricte. Rozdział wy-

Normatywna zawartość nowoczesności 427

miaru społecznego i rzeczowego ma wykluczać właśnie to, co je­steśmy skłonni uważać za telos języka: uzasadnienie m o j e g o rozumienia jakiejś sprawy przez wzgląd na m o ż l i w o ś ć k o n ­s e n s u, do którego my w tej sprawie zmierzamy. Tak więc rów­nież ważność jakiejś wypowiedzi nie opiera się na intersubiek-tywnym uznaniu krytykowalnych roszczeń do ważności, ale na jakimś istniejącym za każdym razem tylko dla ego albo tylko dla alter konsensie. Język nie jest solidnym gruntem, na którym ego mogłoby się spotkać z alter w konsensie co do jakiejś sprawy. „Mój konsens to konsens tylko ze względu na twój konsens, ale mój konsens nie jest twoim konsensem i nie istnieją żadne argumenty rzeczowe ani racje rozumowe, które mogłyby ostatecznie (znowu: w wymiarze rzeczowym) gwarantować taką zbieżność" (s. 113). „Splot" wymiaru społecznego i rzeczowego, który pozwala tak właśnie myśleć, Luhmann uważa za „kardynalny błąd humanizmu" (s. 119).

Dotychczas rozpatrywane problemy, wynikające z tamtej pod­stawowej decyzji, wiążą się ogólnie z tym, że trzeba empirystycz-nie rozbić ponadsubiektywne podstawy porozumienia - używa­nie identycznych znaczeniowo wyrażeń i dochodzenie do konsensu na podstawie roszczeń do ważności - aby za pomocą minimali-stycznego pojęcia języka rozsadzić struktury językowo wytwa­rzanej intersubiektywności. Indywidualna świadomość i społeczeń­stwo uzyskują mianowicie samowystarczalność pojedynczych systemów, które mogłyby wzajemnie dla siebie stanowić otocze­nia, tylko pod warunkiem, że kontakty między nimi nie są regulo­wane przez relacje wewnętrzne, czyli wówczas gdy kultura, społe­czeństwo i osoba nie są już w e w n ę t r z n i e osadzone w struktu­rach świata przeżywanego. Jednakże, po uporaniu się z pierwszym kręgiem problemów i przyjęciu za pewnik, że systemy psychiczne i społeczne stykają się ze sobą tylko przygodnie, a wzajemne za­leżności między nimi wynikają z relacji zewnętrznych - natych­miast pojawia się drugi krąg problemów. Owe powiązania jednost­ki i społeczeństwa, indywidualnej historii życia i formy życia zbio­rowego, indywidualizacji i konstytucji społecznej, które wyjaśniliśmy w aspektach reprodukcji kulturalnej, integracji społecznej i socjali-

428 Wykład XII

zacji na gruncie współdziałania w e w n ę t r z n i e k r z y ż u j ą c y c h s i ę składników świata przeżywanego, trzeba mianowicie uzasad­nić za pomocą dodatkowych hipotez przez splot r e l a c j i ze ­w n ę t r z n y c h .

Temu służy na przykład pojęcie wzajemnego przenikania, ozna­czające, że dwa systemy, stanowiące wzajemnie dla siebie oto­czenia, spontanicznie ograniczają stopień wolności takiej zewnętrz­nej relacji, aby się wzajemnie od siebie uzależnić strukturalnie. Ze społeczną albo międzyludzką interpenetracjąmamy do czynie­nia, gdy „dwa systemy umożliwiają się wzajemnie przez to, że każ­dy wnosi do drugiego własną uprzednio ukonstytuowaną złożoność" (s. 209). Za pomocą tego można jakoby wyjaśnić stosunki intymne albo oczekiwania moralne. Tak należy wyjaśniać wszystkie zjawi­ska, które wprawiają w zdumienie kogoś, kto wychodzi z założe­nia, że systemy psychiczne i społeczne z natury nie są skoordyno­wane. Przy tym założeniu proces socjalizacji da się na przykład wyjaśnić tylko jako własne osiągnięcie systemu psychicznego: „So­cjalizacja to zawsze autosocjalizacja" (s. 327). Podobne kłopoty nastręcza pojęcie indywidualności. Skoro przecięto wewnętrzny związek między uspołecznieniem a indywidualizacją, pojęcie indy­widualności, mające zawartość normatywną, może być stosowane już tylko jako dający się kopiować „formularz samoopisu" (s. 360 in.)-

Strategia tworzenia pojęć, o której tu tylko pobieżnie mogę wspo­mnieć, tłumaczy się tym, że teoria wikła się coraz bardziej w pro­blemy wynikające z jednej zasadniczej decyzji. Wyróżniwszy aspekt społeczny i psychiczny, Luhmann niejako rozbiera życie gatunku i egzemplarzy, aby je ostatecznie rozdzielić na dwa z e w n ę t r z n e wzajemnie wobec siebie systemy, chociaż w e w n ę t r z n y zwią­zek obu tych aspektów jest czymś konstytutywnym dla konstytu­owanych językowo form życia. Zapewne, uwagi tego rodzaju nie mogą zastąpić argumentów i kontrargumentów. Ale trudno nawet ustalić płaszczyznę, na której można by wymieniać argumenty. Ta teoria mianowicie, wbrew temu, jak chce ją rozumieć autor, nie pasuje do stosunkowo skromnego formatu teorii „uniwersalnej w ra­mach dyscypliny". Nie jest właściwie socjologią, można ją raczej

Normatywna zawartość nowoczesności 429

porównać z metateoretycznymi projektami, które pełnią funkcję obrazu świata.

Teoria Luhmanna, moim zdaniem, przemyślnie kontynuuje pewną tradycję, która silnie wpłynęła na samowiedzę europejskiej nowożytności, a sama z kolei odzwierciedlała wybiórczy model zachodniego racjonalizmu. Poznawczo-instrumentalna jednostron­ność racjonalizacji kulturalnej i społecznej znajdowała wyraz rów­nież w filozoficznych próbach sformułowania obiektywistyczne-go rozumienia człowieka i jego świata - najpierw w mechanistycz-nych, potem w materialistycznych i fizykalistycznych obrazach świata, które w mniejszym lub większym stopniu sprowadzały skomplikowane teorie życia duchowego do życia cielesnego. W krajach anglosaskich materializm analityczny do dziś ożywia dyskusje nad stosunkiem duszy i ciała; do dziś fizykalistyczne albo inne scjentystyczne przekonania - nie formułowane explicite -wspierają postulat, by wszelką wiedzę intuicyjną przedstawiać wyobcowująco z perspektywy obserwatora-przyrodoznawcy - by rozumieć nas od strony przedmiotów. W przypadku obiektywi-stycznego rozumienia nie chodzi naturalnie o to czy tamto szcze­gółowe wyjaśnienie, ale o jednorazowy akt odwrócenia natural­nego nastawienia do świata. Świat przeżywany jest jakoby tak bardzo przystosowany do perspektywy samouprzedmiotowienia, że wszystko, co zazwyczaj nam się w obrębie jego horyzontu uka­zuje niejako performatywnie, ze stanowiska zewnątrzświatowego przedstawia się jako coś nonsensownego, zewnętrznego i przy­padkowego, dającego się wyjaśnić jedynie według modeli nauk przyrodniczych.

Dopóki modeli dostarczała mechanika, biochemia albo neurofi-zjologia, nie można było wyjść poza ogólne i abstrakcyjne przypo­rządkowania oraz zasadnicze dyskusje nad duszą i ciałem. Syste­my opisowe wywodzące się z nauk przyrodniczych są zbyt odległe od codziennych doświadczeń i nie nadają się do tego, by wyobco-wujące samoopisy w sposób zróżnicowany i na wielką skalę wpro­wadzać do świata przeżywanego. Inaczej rzecz się ma z językiem ogólnej teorii systemów, która wywodzi się z cybernetyki i zasto­sowania jej modeli w różnych dyscyplinach biologicznych. Odczy-

430 Wykład XII

tane z osiągnięć inteligencji i przykrojone do życia organicznego modele są nieporównanie bliższe społeczno-kulturalnej formie ży­cia niż modele mechaniki klasycznej. Jak dowodzą zdumiewające osiągnięcia przekładowe Luhmanna, językiem tym można tak ela­stycznie operować i tak go rozszerzać, że nadaje się nie tylko do obiektywnych, ale także do obiektywistycznych opisów subtelnych zjawisk świata przeżywanego. Trzeba wziąć pod uwagę, że inno­wacyjne teorie społeczeństwa zawsze były zakotwiczone w sa­mym społeczeństwie i nigdy nie należały wyłącznie do systemu nauk. Efekt uprzedmiotowienia zachodzi w każdym razie o tyle, że teoria systemów wnika w świat przeżywany, wprowadza doń perspekty­wę metabiologiczną, i z tej perspektywy uczy się samą siebie \ poj­mować jako system w otoczeniu-z-innymi-systemami-w-otoczeniu - tak jak gdyby bieg świata odbywał się wyłącznie za sprawą róż­nic system-otoczenie.

W ten sposób ześrodkowany podmiotowo rozum zostaje zastą­piony przez racjonalność systemową. Zarazem krytyce rozumu, przeprowadzanej jako krytyka metafizyki i krytyka władzy, którą śledziliśmy w tych wykładach, wymyka się jej przedmiot. Teoria systemów nie tylko wnosi fachowy wkład do systemu nauk, ale wnika ze swym uniwersalistycznym roszczeniem także do świata przeżywanego, a wówczas zastępuje pozostające w tle przekona­nia metafizyczne - przekonaniami metabiologcznymi. Tym samym spór między obiektywistami i subiektywistami traci cały sens. Może językowo wytwarzana intersubiektywność i autoreferencjalnie za­mknięty system są hasłami wywoławczymi sporu, który zajmie miejsce zdegradowanego problemu duszy i ciała.

Indeks nazwisk

r \ d e n a u e r Konrad 411 Adorno Gretel 127 Adorno Theodor Wiesengrund 7 , 1 7 ,

6 6 , 6 7 , 7 1 , 8 4 , 106, 127-133, 135-136, 138-142 , 144, 149-150, 152, 1 5 5 , 2 1 2 - 2 1 6 , 2 3 9 , 2 4 0 , 2 4 6 , 2 4 9 -2 5 1 , 2 5 5 , 2 7 5 , 345 , 3 5 5 - 3 5 6 , 3 8 0 , 396

Apel Karl-Otto 3 1 1 , 3 5 2 , 364 Arac Jonathan 219 Arendt Hannah 62 , 370 Arystoteles 114, 1 7 7 , 2 1 5 , 3 6 9 Arnold Matthew Austin John Langshaw 161, 222 , 2 2 3 -

225 , 227 , 229 , 234 , 354

B a c h e l a r d Gaston 272 Bacon Francis 310 Baier Horst 142 Banasiak Bogdan 144, 186, 192, 222 ,

325 Baran Bogdan 106, 159 Barthes Roland 220 Bataille Georges 12, 70 , 92 , 106, 118,

1 2 1 , 1 2 3 , 1 2 4 , 1 2 5 , 1 2 6 , 1 5 4 , 2 4 1 -275 , 288 , 2 9 1 - 2 9 3 , 324-325

Baudelaire Charles 17 ,18 , 19 ,20 , 117, 2 4 2 , 3 2 4

Bauer Bruno 66, 77 Becker Oskar 120, 181 Benjamin Walter 19-25, 73 , 120, 122,

138, 145, 2 1 2 , 2 5 1 , 2 5 2 Benn Gottfried 12 Bentham Jeremy 280 , 306 Berger Peter 94 , 95 , 97 Bergson Henri 166, 2 9 0 Bernstein Richard J. 78, 341 Blanchot Maurice 220 , 271 * Bloch Ernst 82 B loom Harold 219 Blumenberg Hans 16, Bohrer Karl Heinz 8, 110, 111, 113 Bosch Hieronymus 278 Bouchindhomme Christian 247 Bourdieu Pierre 187 B o h m e Gernot 3 4 1 - 3 4 3 , 345 , 346 B ó h m e Hartmut 3 4 1 - 3 4 3 , 345 , 346 B o h m e Jakob 365 Breton Andre 122, 242 Brócker Walter 182 Brunkhorst Hauke 93 Brunner Otto 17 Bubner Riidiger 4 4 Biihler Karl 228 , 234 , 352 Burger Peter 7

432 Indeks nazwisk

Capote Truman 2 3 1 , 232 Caruso Paolo 271 Castoriadis Cornelius 78 , 178, 3 5 8 -

359, 3 6 1 , 368-375 Coleman James 11 Colli Giorgio 119 Comte Augustę 412 Conze Werner 17 Creuzer Georg Friedrich 112 Culler Jonathan 2 0 6 , 2 1 1 , 2 2 0 - 2 2 6 ,

228 , 231

Dahmer Helmut 340 Dante Alighieri 215 Darwin Charles 66 Dautry Jean 259 Davidson Donald 353 Deleuze Gilles 72 , 144, 147, 150 Demokryt 365 Derrida Jacąues 70, 118 ,125 , 186-192,

194, 197-209, 212-217 , 219 -228 , 230 , 234-237 , 239 - 240 , 2 7 1 - 2 7 2 , 2 8 4 , 2 9 0 , 2 9 2 , 3 3 5 - 3 3 6 , 342 , 358-359 , 378 , 380 , 397

Descartes Rene (Kartezjusz) 124, 156, 295 , 3 0 4 , 3 5 1 , 4 1 3

D e w e y John 78, 172 Dilthey Wilhelm 166, 215 , 290 Doktór Jan 141 Dreyfus Hubert L. 296 , 298 , 306, 325 Droysen Johann Gustav 215 Dubiel Helmut 85, 139, 246 , 250 Dumezi l Georges 271 Dummett Michael 353 Durkheim Emile 10, 130, 2 4 8 , 2 6 4 ,

327 , 375 Dybel Paweł 131 Dziadek Adam 208

Einstein Carl 242 Eliezer 209

Engels Fryderyk 75, 259

Farias Victor 181-183 Fest Joachim 247 Feuerbach Ludwig 66 , 68 , 77, 94 , 95 Fichte Immanuel Hermann 68 Fichte Johann Gottlieb 32 , 34 -35 , 4 3 ,

45 , 56 , 2 9 8 - 3 0 0 , 335 , 3 4 3 , 3 7 1 , 3 7 4 , 4 1 9 , 423

Filek Jacek 184 Filip IV 296 Fink-Eitel Heinrich 150, 292 Fontana Alessandro 308 Forsthoff Ernst 88 Foucault Michel 67 , 70, 72 , 118, 126,

1 5 0 , 2 4 3 , 2 4 5 , 2 7 1 - 3 0 1 , 3 0 3 - 336 , 3 3 8 , 3 4 1 - 3 4 2 , 3 4 6 , 3 4 8 - 3 5 0 , 3 5 6 , 358 -359 , 378 , 380 , 3 9 1 , 397 -398 , 4 0 6 , 4 1 7

Frank Manfred 108, 111, 112, 305 Fraser Nancy 3 2 3 - 3 2 4 Frege Gottlob 197, 353 Freud Sigmund 24 , 6 1 , 66 , 150, 248 ,

2 7 3 , 300 , 322 , 332 , 345 , 348 Freyer Hans 2 3 , 89 , 395 Friedeburg L u d w i g v o n 7, 17, 2 1 4 ,

246 , 355

Gadamer Hans-Georg 2 3 , 161, 215 , 227 , 403

Gałecki Jerzy 64 Gaulle Charles Andre de 411 Gehlen Arnold 11, 12, 2 0 2 , 289 , 327 ,

333 , 3 9 5 , 4 1 8 , 4 2 2 Gelb lgnące Jay 188 Glucksmann Andre 293 Gniazdowski Andrzej 119 Godzich W l a d 2 1 9 Grabowski Janusz 15, 28 Graczyk Piotr 119

Indeks nazwisk 433

Gramsci Antonio 78 , 93 Grice Paul H. 233 Gumbrecht Hans-Ulrich 17 Guze Joanna 18

Habermas Jurgen 7-9, 1 7 , 2 5 , 3 9 , 4 2 , 6 4 , 8 0 , 8 9 , 9 4 , 1 1 6 , 1 3 7 , 1 4 4 , 1 6 2 , 1 9 4 , 2 1 4 , 2 3 4 , 2 4 0 , 2 4 6 , 2 7 1 , 3 1 1 , 327 , 3 2 9 , 3 3 6 , 338 , 3 4 0 - 3 4 1 , 343 , 3 5 5 , 3 6 4 , 3 7 0 , 3 7 6 , 3 8 4 , 3 9 1 , 3 9 9 , 4 0 6 , 4 1 0 , 4 1 6

Hamann Johann Georg 215 , 363 Handelman Susan 211 , 212 Hartmann Geoffrey 219 , 220 , 2 3 0 Hartmann Nicolai 166 Hegel Georg Wilhelm Freidrich 13-16,

24 , 25 - 5 7 , 6 1 , 6 2 , 65-68 , 7 0 , 7 1 , 73 , 74 , 7 6 - 8 1 , 83 , 85 , 86, 91 -94 , 102, 103, 1 0 9 , 1 2 0 , 1 3 0 , 142, 151, 156, 160, 161, 163, 1 7 7 , 2 3 9 - 2 4 0 , 287 , 3 0 1 , 335 -336 , 343-346 , 3 5 1 , 379 -380 , 3 9 1 , 3 9 4 - 3 9 5 , 4 1 2 , 4 1 4 -415 , 4 1 8 - 4 2 0

Heidegger Martin 12, 23 , 66 , 67, 70, 9 2 - 9 3 , 9 8 , 1 0 5 - 1 0 6 , 1 1 2 , 118-120, 122-126, 154-192, 198, 2 0 3 , 2 0 7 , 208 , 2 1 1 - 2 1 5 , 2 1 7 , 2 3 9 - 2 4 0 , 2 4 2 -247, 2 7 1 , 2 7 2 , 284 , 2 9 0 - 2 9 3 , 2 9 8 , 3 0 1 , 304 , 335 -336 , 347 -350 , 358 -359 , 3 6 1 , 368 , 3 7 1 , 3 7 3 - 3 7 4 , 378 , 380

Heinrich Klaus 128, 129, 366 Held David 364 Heller Agnes 94 , 96 , 97 Henrich Dieter 35-36 , 44 , 46 , 52-54 ,

299 , 396-397 Herder Johann Gottfried 80, 94 , 202 Hess M o s e s 66 , 72 Hesse Mary 364 Hinrichs Hermann Friedrich Wilhelm

85, 86

Hitler A d o l f 179, 247 , 249 Hobbes Thomas 127, 293 , 295 Holthusen Hans Egon 12, Homer 110, 129, 130 Honegger Claudia 287 , 332 Honneth Axe l 7, 97 , 150, 2 9 1 , 306 ,

327 , 398 Horkheimer Max 67, 7 1 , 85, 93 , 106,

126-133 , 135-136, 138-142, 144, 149-150, 1 5 2 , 1 5 4 , 1 5 5 , 2 4 6 , 2 5 0 , 2 5 1 , 2 5 5 , 3 4 5 , 3 5 6

Horstmann Rolf-Peter 53 Hólderlin Friedrich 3 3 , 4 4 - 4 6 , 111-

112, 158, 1 9 2 , 2 1 2 , 2 7 3 , 3 0 1 , 3 4 3 Huber Ernst Rudolf 88 Humboldt Wilhelm von 80, 162, 178,

215 , 4 2 4 Husserl Edmund 67, 93 -95 , 97, 126,

161-162, 166, 168-170, 174, 176-177, 1 9 2 - 2 0 4 , 2 1 7 , 2 9 8 , 3 0 0 , 3 3 5 , 353 , 368 , 374 , 4 0 3 , 4 1 2 , 4 1 4 , 4 2 3

Ingarden Roman 29

J a c o b i Friedrich Heinrich 34, 43 Jaeggi Urs 97 Jakobson Roman 220 , 228 -229 , 230 -

231 Jamme Christoph 4 4 Jaspers Karl 189 Jastrun Mieczys ław 112 Jauss Hans-Robert 17, 46 Joas Hans 150 Jonasz 366 Jung Carl Gustav 348 Jiinger Ernst 157

K a l w i n Jan (Calvin Jean) 265 Kaniowski Andrzej Maciej 9

434 Indeks nazwisk

Kant Immanuel 26 , 29 , 30, 32 , 34 , 36 , 4 3 , 4 5 , 56, 58, 62 , 6 4 , 6 6 , 95 , 166, 176, 177, 2 7 7 , 2 9 1 , 2 9 7 - 2 9 9 , 3 0 1 , 304, 3 2 3 , 3 2 9 , 3 3 5 , 3 4 1 - 3 4 3 , 3 4 5 -3 4 6 , 3 4 8 , 3 5 1 , 3 6 3 , 3 9 6 , 3 9 8 , 4 1 2 -4 1 4 , 4 1 8

Kartezjusz patrz Descartes Rene Kasprzyk Krystyna 207 Kautsky Karl 73 Kęszycka Helena 278 KierkegaardSóren66,68 ,169 ,174 ,181 Kittler F. A. 150, 292 Kqjeve Alexandre 272 , 358 Komendant Tadeusz 243 , 2 7 3 , 2 8 0 Korsch Karl 23 , 73 , 93 , 3 7 0 Koselleck Reinhart 13, 14, 1 6 - 1 7 , 2 1 ,

22 , 25 Kowalczykowa Alina 108 Kowalik Barbara 229 Krajka Wies ław 229 Kristeva Julia 208 Krupnick Mark 211 Krzemieniowa Krystyna 20 , 66 , 84 ,

108, 251 Kuhn Helmut 17 Kuhn Thomas 235

Labov Will iam 231 Lacan Jacąues 118, 302 , 304 , 348 Landman Adam 15, 26 , 28 Lange Wolfgang 111 Larenz Karl 88 Lask Emil 29 , 63 Leibniz Gottfried Wilhelm 295 Leiris Michel 2 4 1 - 2 4 1 , 2 6 5 Lessing Gotthold Efraim 36 Levinas Emmanuel 1 9 0 , 2 0 9 , 2 1 1 - 2 1 2 Levi -Strauss Claude 2 7 1 - 2 7 2 , 3 0 2 ,

305 , 348 , 4 2 4 Levy Bernard-Henri 3 2 1 , 325 Lewis 4 23

Linne Carl von (Linneusz) 296 Lisicki Paweł 181-182 Littre Emile 188 Lówith Karl 66 , 68 Luckmann Thomas 94 , 95 , 97 Luhmann Niklas 3 9 6 - 3 9 9 , 4 0 2 - 4 0 4 ,

4 1 2 , 414 -418 , 4 2 0 - 4 2 5 , 4 2 7 - 4 3 0 Lukacs Gyórgy 6 1 , 67, 78, 82 , 93 , 94 ,

220 , 255 , 256 , 3 0 1 , 320 , 380 , 395 Luria Izaak 365 Luter Marcin (Luther Martin) 27, 36 ,

265 Liibbe Hermann 73 , 86-88 Lyotard Jean-Francois 7

Łukasiewicz Małgorzata 7, 17, 39 , 4 2 , 104, 128, 340

M a c h i a v e l l i N icco lo 127 Magala Sławomir 72 Majmonides ( M o s z e ben Majmon,

Rambam) 210 Mallarme Stephane 114, 144 Man Hendrik de 12 Man Paul de 2 1 9 - 2 2 0 Mandevi l le Bernard de 127 Marcuse Herbert 6 1 , 6 3 , 82 , 88, 9 3 ,

3 3 1 , 3 6 8 Markus Gyorgy 9 7 - 1 0 0 Marszałek Robert 181-182 Marks Karol 2 0 , 2 3 , 5 9 , 6 1 , 6 6 , 6 8 , 70 ,

75 -82 , 84-85 , 87, 92 -94 , 97 , 150, 1 6 1 , 2 5 3 - 2 5 5 , 2 6 0 , 2 9 3 , 3 0 1 , 322 , 3 3 5 - 3 3 6 , 344 -345 , 357 , 3 8 0 - 3 8 1 , 3 8 3 - 3 8 4 , 3 9 0 - 3 9 2 , 394 -396 , 399 , 4 1 4 - 4 1 6

Martin Wallace 2 1 9 Mathiessen U l f 4 0 3 Matthes Joachim 97 Matuszewski Krzysztof 2 5 3 , 325

Indeks nazwisk 435

Maurer Reinhart 149 Mauss Marcel 261 M e a d G e o r g e Herbert 10, 78, 161, 162

1 7 2 , 3 6 6 , 4 2 4 Mendel z Rymanowa 2 1 0 Merleau-Ponty Maurice 78, 300 , 358 Miller Hillis John 219 Mitscherlich Alexander Mojżesz 210 , 211 Montinari Mazzino 119 Morris Will iam 81 Mussol ini Benito 249 Miinkler H. 294

Nietzsche Friedrich 22 , 23 , 58, 65-66, 68 , 70, 71 , 73 , 92 , 102-108, 112-122, 124, 126-128, 132-133, 141-151 ,154-157 , 160, 161, 163, 178, 185, 1 9 2 , 2 1 1 , 2 1 3 , 2 1 6 , 2 4 0 -2 4 3 , 245 , 268 , 2 7 3 , 2 7 5 , 283-285 , 2 9 0 , 2 9 2 - 2 9 3 , 3 0 1 , 304 , 317, 320 , 324 , 3 4 2 , 3 4 5 - 3 4 8 , 3 5 0 - 3 5 1 , 3 8 1 , 396 , 3 9 8 , 4 1 2 , 4 1 6

Nietzsche-Foerster Elisabeth 119 Niżnik Józef 94 Norris Christopher 220 Noval i s (właśc. Friedrich Leopold von

Hardenberg) 112 Nowick i Światosław Florian 27 Nowotniak Justyna 175 N y c z Ryszard 7

Ochab Maryna 121 Ochocki Aleksander 38 Ohmann Richard 2 2 9 - 2 3 0 Offe Claus 97 , 3 9 1 , 4 0 0 Oppenheim Heinrich Bernhard 8 5 , 8 6 ,

87 Ort Hugo 180 Ottmann Henning 25

Pac i Ernesto 78 Parmenides 240 , 366 Parsons Talcott 393 , 412 , 422 Paweł z Tarsu św. 212 Paz Octavio 114 Peirce Charles Sanders 161, 366 Peukert Helmut 25 Piaget Jean 136, 338 Pieniążek Paweł 186, 275 Platon 352 , 365 Plessner Helmuth 358 Pomian Krzysztof 261 Pomorska Krystyna 2 2 9 Popper Karl 1 9 7 , 3 5 2 Poręba Marcin 51 Pógge lerOt to 165, 178 Pratt Mary Louise 222 , 230 -233 Prokopiuk Jerzy 9, 59 , 64 , 248 Protagoras 156 Putz Peter 143

R a b i n ó w Paul 296 , 298 , 306, 325 Reinhold Carl Leonhard 31 Richardson Will iam 184 Rickert Heinrich 166 Ringer Fritz Klaus 163 Rippel Ph. 2 9 4 Ritter Joachim 89-92 , 395 Robespierre Maximil ien Marie Isido-

re de 2 0 Rochlitz Rainer 247 Rohrmoser Gunter 149 Rorty Richard 7, 2 3 5 - 2 3 6 , 2 4 0 Rosenkranz Karl 85 , 86 , 88 Rossum Walter van 294 Rousseau Jean-Jacques 36 , 217 Rymkiewicz Wawrzyniec 119 Rugę Arnold 65 , 66 Ruskin John 81

436 Indeks nazwisk

Saage Richard 85 Saint-Simon Claude Henri 259 Sade Donatien Alphonse Francois de

127, 133, 241 Sartre Jean-Paul 78, 93 , 272 , 358 Saussure Ferdinand de 188, 194, 206 ,

2 0 7 , 2 1 7 Scheler Max 166 Schel l ing Friedrich Wilhelm Joseph

von 1 4 , 3 2 , 3 3 , 3 5 , 4 4 - 4 6 , 62 , 68 , 80, 108-110, 112, 113, 146, 206 , 273 , 3 0 1 , 3 3 5 , 3 4 3 , 3 6 5 , 4 1 9

Schiller Friedrich 4 4 , 4 6 - 4 8 , 5 8 - 6 4 , 8 0 , 114, 335 , 343-344 , 346

Schlegel Friedrich 2 8 , 4 6 , 4 7 , 1 0 8 , 1 1 0 , 111, 1 6 3 , 3 4 3

Schmitt Carl 88, 250 , 251 Schnadelbach Herbert 6 6 , 9 1 , 1 5 2 , 2 1 4 Schneeberger Guido 182, 183 Schneider Helmut 44 Scholem Gershom 209, 210 , 212 Schopenhauer Arthur 114, 115, 127,

273 Schreirer M. 180 Schultze-Naumburg Paul 187 Schulz W. 165, 174 Schiirmann Reiner 164, 165, 185 Schutz Alfred 94, 358 Seabrook W. 265 Searle John R. 222-225 , 227 Siemek Andrzej 204 Siemek Marek J. 285 Sidorek Janusz 192 Sikorski Janusz 20, 252 Simmel Georg 166, 290 Skąpska Grażyna 399 Skoczylas Joanna 191, 2 0 4 Sloterdijk Peter 325 Sołżenicyn Aleksander 294 Sokrates 106, 114, 145 Sorel Georges Sowiński Grzegorz 16, 115

Sóllner Alfons 2 5 0 Spengler Oswald 157 Stalin Josif (właśc. Josif Wissariono-

wicz Dżugaszwi l i ) 260 , 267 , 293 Stein Lorenz von 85 Steinfels Peter 85 Storr Gottlieb Christian 35 Strauss David Friedrich 77 Swedenborg Emmanuel 342 Szondi Peter 112

Slęczk; a Kazimierz 94

X a u b e s Jacob 112, 113 Taylor Charles 78, 80, 94 , 363 Thompson John 364 Tischner Józef 159 Tugendhat Ernst 176, 1 7 8 , 1 9 4 , 1 9 9 ,

353

V e l a z q u e z Diego (właśc. D i e g o Ro-driguez de Silva) 296 , 297

Veyne Paul 289 , 314 , 316 Vico Giambattista 215

W a g n e r Richard 107, 108, 113, 144 Wandowski Henryk 9 Weber Max 9, 10, 13, 63 , 67, 87, 93 ,

131, 134, 1 3 6 , 2 4 4 , 2 6 2 , 2 6 5 , 3 2 1 , 356, 380

Weiss Peter 145 Wellmer Albrecht 7 , 3 5 5 Werner Mateusz 119 Wiedmann Franz 17 Willke Helmut 4 0 9 Wilson M. 2 5 0

Wittgenstein Ludwig 6 6 , 1 6 1 , 1 6 2 , 1 7 8 , 196, 1 9 7 , 2 1 3 , 2 2 7

Indeks nazwisk 437

Wodziński Cezary 119 Yorck von Wartenburg Peter 22, 23 Wolicki Krzysztof 120, 155 Wyrzykowski Stanisław 116

Zjmudzińska Monika 180

SPIS TREŚCI

Przedmowa 7

I. Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności w samej sobie 9 Dygresja o tezach historiozoficznych Benjamina 21

II. Pojęcie nowoczesności u Hegla 34 Dygresja o „Listach o estetycznym wychowaniu człowieka"Schillera 58

III. Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 65 Dygresja o przestarzałości paradygmatu produkcji 93

IV. Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 102 V. Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 127 VI. Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki:

Martin Heidegger 154 VII. Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł: Derrida

i krytyka fonocentryzmu 186 Dygresja o skasowaniu gatunkowej różnicy między filozofią a literaturą 213

VIII. Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 241 IX. Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych:

Foucault 271 X. Aporie teorii władzy 304 XI. Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny

vs ześrodkowany w podmiocie 334 Dygresja o C. Castoriadisie: imaginacyjna instytucja . . . 368

XII. Normatywna zawartość nowoczesności 378 Dygresja o zawłaszczeniu dziedzictwa filozofii podmiotu przez teorię systemów 412

Indeks nazwisk 431

Tomy w przygotowaniu:

Małgorzata Czermińska, Autobiograficzny trójkąt (świadectwo, wyznanie i wyzwanie)

Paweł Dybel, Urwane ścieżki

Philippe Lejeune, Wariacje na temat pewnego paktu. O autobiografii Pod red. Reginy Lubas-Bartoszyńskiej

George Steiner, Na ruinach wieży Babel. Problemy języka i przekładu Przekł. Olga i Wojciech Kubińscy

ZAPRASZAMY DO KSIĘGARNI

Księgarnia STANKIEWICZ ul. 3 Maja 9 43-300 Bielsko-Biała • Księgarnia THE TOP ul. Sikorskiego 4 43-300 Bielsko-Biała • Księgarnia WSPÓŁCZESNA ul. Gdańska 5 85-005 Bydgoszcz • Księgarnia LECTURA ul. Lubelska 30 22-100 Chełm • Księgarnia EXLIBRIS ul. Głęboka 15 43-400 Cieszyn • Księgarnia MERCURIUS ul. Konstytucji 14B 44-100 Gliwice • Księgarnia MENTOR ul. Nowy Świat 28-30 Kalisz • Księgarnia ORPAN ul. Bankowa 11 40-007 Katowice • Księgarnia PRAWO-BIZNES-FINANSE ul. M. Kopernika 2 40-064 Katowice • KSIĘGARNIA MARZEŃ pl. Wolności 14 40-078 Katowice • Księgarnia LIBER ul. Bankowa 11 40-007 Katowice • Księgarnia LIBELLA pl. Sejmu Śląskiego 1 40-032 Katowice • Firma Księgarska ANDRZEJ pl. Wolności 2 Kielce • GŁÓWNA KSIĘGARNIA NAUKOWA S.C. ul. Podwale 6 31-118 Kraków • KSIĘGARNIA AKADEMICKA ul. Św. Anny 6 31-008 Kraków • Księgarnia SKARBNICA os. Centrum C bl. 1 31-929 Kraków, ul. Wiślna 3 31-007 Kraków • Księgarnia ZNAK ul. Sławkowska 1 31-014 Kraków • Księgarnia PWN ul. Św. Tomasza 30 31-027 Kraków • Antykwariat BIBLIOFIL ul. Szpitalna 19 31-024 Kraków • Księgarnia POD GLOBUSEM Odeon Air sp. z o.o. ul. Długa 1 31-147 Kraków • Księgarnia ZIELONA SOWA pl. Wszystkich Świętych 7 31 -004 Kraków • Księgarnia OPRZĄDEK ul. Petriusa 4 38-400 Krosno • Księgarnia BOSZ ul. Pierzeja 5 38-600 Lesko • Księgarnia OMEGA Rynek 19 41-015Opole • KsięgarniaJEDYNKAal. Marcinkowskiego21 Poznań • Księgarnia KAPITAŁKA al. Niepodległości 4 Poznań • FUNDACJA UAM KSIĘGARNIA UNIWERSYTECKA ul. Zwierzyniecka 7 Poznań • Księgarnia WSPÓŁCZESNA ul. Kaszubska 2 08-110 Siedlce • KSIĘGARNIA UNIWERSYTECKA ul. Kościuszki 1 69-100 Słubice • Księgarnia EUREKA ul. Długa 1 58-100 Świdnica • KSIĘGARNIA OŚWIATOWA pl. Sobieskiego 3 33-100 Tarnów • KSIĘGARNIA STUDENCKA Fosa Staromiejska 3 87-100 Toruń • Księgarnia CENTRUM ul. Chełmińska 4 87-100 Toruń • GŁÓWNA KSIĘGARNIA NAUKOWA im. Bolesława Prusa sp.c. Krakowskie Przedmieście 7 00-068 Warszawa i jej filie w Gdańsku i Gdyni • KSIĘGARNIA NAUKOWA ul. Kuźnicza 30/33 50-140 Wrocław • Księgarnia PWN ul. Kuźnicza 56 50-138 Wrocław • DOM KSIĄŻKI Rynek 60 50-116 Wrocław • Księgarnia POD ARKADAMI ul. Świdnicka 49 50-028 Wrocław • Księgarnia SFERA ul. Szczytnicka 50/52 50-382 Wrocław • WYDAWNICTWO DOLNOŚLĄSKIE ul. Świdnicka 28 50-066 Wrocław • Księgarnia PARAGRAF ul. Krupnicza 6/8 50-075 Wrocław • Księgarnia COLUMBUS ul. Kuźnicza 57/58 50-138 Wrocław • KsięgarniaABSONIC ul. Nyska 59-61 50-505 Wrocław

oraz do salonów

a także do nowej Księgarni UNIVERSITAS ul. Grodzka 2 - oficyna

Kraków na terenie całego kraju

DYSTRYBUCJA TAJWPN UNIVERSITAS

KSIĘGARNIA WYSYŁKOWA ul. Żmujdzka 6B 31-426 Kraków

tel. (012) 413 91 36 fax (012)413 91 25

e-mail:box@universitas.com.pl http://www.universitas.com.pl

Zapraszamy do księgarni Universitas w Krakowie ul. Grodzka 2 w oficynie

Filozoficzny dyskurs nowoczesności to bodaj najsłynniejsza książ­ka Jurgena Habermasa, a jednocześnie jeden z najważniejszych głosów w dyskusji nad filozoficznym dziedzictwem nowoczes­ności. Habermas opisuje drogę, jaką przeszedł dyskurs nowo­czesny: od absolutnego panowania podmiotu, który doświadcza tragicznego rozdarcia między światem empirycznym i światem u-mysłu, przez próby zażegnania tego konfliktu, kończące się estety­czną utopią, aż po własny projekt „rozumu komunikacyjnego", przezwyciężającego trudności wpisane w kategorię podmiotu. Bo­haterami tej fascynującej opowieści są najważniejsi filozofowie współcześni: Adorno, Bataille, Foucault, Derrida, co sprawia, że książkę Habermasa można także czytać jako imponującą panora­mę filozoficzną naszych czasów.

Jurgen Habermas, ur. 1929. Teoretyk socjologii i filozof niemiecki. Krytyczny kontynuator Szkoły Frankfurckiej, jeden z najwybitniej­szych filozofów współczesnych. Opublikował m. in.: Erkenntnis und Interesse (1968), Sprachpragmatik und Philosophie (1976), Theorie des komunikativen Handelns, 1 -2 (1981) (przekład polski: Teoria działania komunikacyjnego, 2000), Moralbewusstsein und

komunikatives Handeln (1983), D/e neue Unubersichtlichkeit

(1985), Nachmetaphysisches Denken (1988), Faktizitat und Gel-tung (1992), Die Einbeziehung des Anderen (1996), Wahrheit und Rechtfertigungd 999). W języku polskim ukazały się ponadto Teo­ria i praktyka (1983), Obywatelstwo a tożsamość narodowa.

Rozważania nad przyszłością Europy (1993) oraz liczne artykuły w czasopismach i książkach zbiorowych.