Jurnal Usuluddin bilangan 42 Julai Disember 2015

BIL. 42 RAMADAN 1436H - RABIULAWAL 1437H / JULAI - DISEMBER 2015

1. Perbahasan Baik (��) dan Buruk (��) Menurut 1��

��

��!"�#��$��%&��'��* �+%��,��%��8��"��

�"��9��:��,��

;�<��&��&�=��'��*��<��%��8 +> ��?#�� :%��8��"�>�+

��: ��=@ ��C��=: ��F=��@��=�&�� F��&&

K�O=��%��=�9=?� ��O��F��&��<�� QQ �"�=�� <��<��:��

��T��V��:O=��

+��8��<��"��=��&�=*�� >X><��=��$��T"��

��"��

Y��8%�� Z��$��[""��<��" >�+��#��$��#��

��&��F��&&:��:��C��

Q�T��C��\� ��<�\��\��]��&��&�^ >KQ��C��#�_>>�KX�T`Y;��YY>�9c

$��f��:��"��T��

8. � � �� 175� � �� !�"��#$��%&�'(� �(�#��)�*+

Diterbitkan oleh�=��<��,��$��

j��l�� "

JURNAL USULUDDIN��

JURNAL USULUDDIN Journal of Usuluddin

Bilangan 42

Ramadan 1436H – Rabiulawal 1437H

Julai – Disember 2015

ii

Jurnal Usuluddin adalah jurnal akademik berwasit dwi-tahunan yang

diterbitkan oleh Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala

Lumpur. Ia menerbitkan makalah ilmiah dalam bidang Akidah dan

Pemikiran Islam, Pengajian al-Qur’an dan al-Hadith, Sejarah dan

Tamadun Islam serta Dakwah dan Pembangunan Insan dalam bahasa

Melayu, Inggeris dan Arab.

Journal of Usuluddin is a refereed biannual academic journal published

by Academy of Islamic Studies, University of Malaya, Kuala Lumpur. It

publishes scholarly articles on ‘Aqīdah and Islamic Thought, Qur’anic

and Prophetic Tradition Studies, Islamic History and Civilisation,

Da‘wah and Human Development in Malay, English, and Arabic.

أصول الدين هي جملة علمية حمكمة تصدر مرتني يف السنة عن أكادميية الدراسات اإلسالمية، ورنلج العقيدة والفكر اإلسالمي، علمية يفبكواال ملبور. تنشر اجمللة مقاالت اليا،جامعة م

واحلديثية، والتاريخ واحلضارة اإلسالمية، والدعوة واإلصالح اإلنسانية والدراسات القرآنية والعربية. واإلجنليزية باملاليوية

ISSN 1394-3723 © Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur

© Academy of Islamic Studies, University of Malaya, Kuala Lumpur

أكادميية الدراسات اإلسالمية، جامعة ماليا، كواال ملبور ©

Maklumat perhubungan / Contact information / تصالمعلومات اإل

Pengurus Jurnal Usuluddin

Akademi Pengajian Islam

Universiti Malaya

50603 Kuala Lumpur

Tel.: +603-79676123 / 6097

Faks: +603-79676142

E-mel: [email protected]

Dicetak oleh:

Penerbit Universiti Malaya

Universiti Malaya

50603 Kuala Lumpur

Harga/Price/ السعر : RM20.00

iii

Lembaga Penasihat – Advisory Board – الهيئة اإلستشارية

Abdul Nabi Isstaif Damascus University

Azyumardi Azra UIN Syarif Hidayatullah Jakarta

Osman Bakar Universiti Brunei Darussalam

Abdul Shukor Husin Universiti Sains Islam Malaysia

Mohamad Abu Bakar Universiti Malaya

Zakaria Stapa Universiti Kebangsaan Malaysia

Muhammad A S Abdel Haleem SOAS, University of London

Sidang Editor – Editorial Board – الهيئة التحريرية Mustaffa Abdullah

(Ketua – Editor in Chief – رئيس التحرير)

Mohd Yakub @ Zulkifli Mohd Yusoff

Faisal @ Ahmad Faisal Abdul Hamid

Mohd Roslan Mohd Nor

Wan Adli Wan Ramli

Yusmini Md Yusoff

Faisal Ahmad Shah

Mohd Fauzi Hamat

Che Zarrina Sa‘ari

Norrodzoh Siren

Susunan di atas adalah berdasarkan pertimbangan reka bentuk semata-mata.

The arrangement is based purely on layout design.

.على رسم الفين حبت إن الرتتيب

Pengurus – Manager – مدير التحرير Wan Adli Wan Ramli

Penolong Pengurus – Assistant Manager – دير التحريرساعد المم

Nur Hidayu Jamalluddin

iv

v

Kandungan / Contents / محتويات Jurnal Usuluddin 42 (Julai – Disember 2015)

1. Perbahasan Baik (al-Ḥusn) dan Buruk (al-Qubḥ)

Menurut Ashā‘irah dan Mu‘tazilah

Mohd Khairul Naim Che Nordin

1

2. Sumbangan Wahbah al-Zuḥaylī di dalam Ilmu Tafsir

al-Quran: Tinjauan Terhadap Karya al-Tafsīr al-Munīr

fī al-‘Aqīdah wa al-Sharī‘ah wa al-Manhaj

Mahyudin Daud

Ahmad Najib Abdullah

25

3. Pentafsiran Saintifik dalam al-Quran: Satu Pengenalan

Terhadap Metode al-Sha‘rāwī dalam Tafsīr al-

Sha‘rāwī, Tumpuan Surah al-An‘ām Ayat 125

Selamat Amir

Monika @ Munirah Abd Razzak

Mohd Yakub @ Zulkifli Mohd Yusoff

51

4. Faktor Tarikan Dakwah Mohd Fadli Yusof dalam

Pengislaman Masyarakat Non-Muslim di Pedalaman

Pensiangan, Sabah

Abd Hadi Borham

Fakhrul Adabi Abdul Kadir

77

5. Konsepsi Kebenaran dalam Penyelidikan Saintifik:

Analisis Pemikiran Ibn al-Haytham

Mohd Syahmir Alias

101

6. Konsep Tabi‘i Menurut Jābir Ibn Ḥayyān dan

Perbandingannya dengan al-Kindī dan Ibn Sīnā

Atifah Ahmad Yusoff

Wan Suhaimi Wan Abdullah

Wan Adli Wan Ramli

125

vi

7. Human Resource Management Practices in the Era of

Khulafā’ al-Rāshidīn (11-40 AH / 632-661 AD)

Ilhaamie Abdul Ghani Azmi

Norhayati Hamzah

147

منهج احلسن اجلالل وصاحل املقبلي يف الصفات اإلهلية .8 شعيب حممد علي عتيق

مصطفى هبجتجماهد

175

Jurnal Usuluddin 42 (Julai – Disember 2015): 1-23

1

Perbahasan Baik (al-Ḥuṣn) dan Buruk (al-Qubḥ)

Menurut Ashā‘irah dan Mu‘tazilah

Mohd Khairul Naim Che Nordin Universiti Malaya, [email protected]

Abstrak

Perbahasan mengenai baik (al-ḥusn) dan buruk (al-qubḥ) merupakan

antara topik yang menjadi perdebatan ulama kalam khususnya dari aliran

Asha‘irah dan Mu‘tazilah. Ia menjadi antara topik utama dalam penulisan

mereka kerana persoalan baik-buruk bukan sekadar membabitkan soal

nilai semata-mata tetapi lebih jauh mencakupi aspek perbuatan Allah

(af‘āl Allāh) dan kekuasaan-Nya dan perbuatan hamba (af‘āl al-‘ibād)

serta had keupayaan mereka. Kefahaman berkenaan pendirian kedua-dua

aliran ini berkenaan baik-buruk khususnya dalam persoalan sumber

membolehkan seseorang memahami asas epistemologi Asha‘irah dan

Mu‘tazilah dan kayu ukur serta panduan yang digunakan oleh mereka

dalam menetapkan sesuatu pandangan. Justeru makalah ini

membincangkan perbahasan baik dan buruk menurut Asha‘irah dan

Mu‘tazilah dan analisis terhadap kedua-dua perspektif berkenaan. Boleh

dirumuskan bahawa Mu‘tazilah menetapkan baik dan buruk berdasarkan

kepada zat manakala Asha‘irah berpandangan baik buruk merupakan

perkara ‘itibārī yang ditentukan oleh Allah SWT. Berasaskan hujahan di

atas Mu‘tazilah meletakkan akal sebagai sumber utama dalam menilai

baik dan buruk manakala Asha‘irah sebaliknya meletakkan syariat

sebagai panduan utama. Pandangan yang dikemukakan oleh Asha‘irah

dilihat menepati dan selari dengan perspektif akidah Islam yang sebenar

apabila meletakkan ketentuan dan kekuasaan Allah SWT mendahului

peranan terhad akal dalam setiap perkara termasuklah dalam penentuan

baik dan buruk.

Kata kunci: baik dan buruk, Asha‘irah, Mu‘tazilah, syariat, akal

The Discourse of Good and Evil According to Ash‘arites and

Mu‘tazilites

Abstract

The discourse on good and evil is an important topic that is debated

among mutakallimin particularly by Ash‘arites and Mu‘tazilites. It

became one of the major subject of their writing because the issue is not

just about value but it also involved questions concerning aspects of the

act of God (af‘āl Allāh) and His power and the act of slave (af‘āl al-

‘ibād) and the limit of their capabilities. Understanding the stance of

both schools of thought regarding the question of good and evil allows us

Naim, Perbahasan Baik (al-Ḥuṣn) dan Buruk (al-Qubḥ)

2

to comprehend the basic epistemology used by the Ash‘arites and

Mu‘tazilites and the guidelines used by them in establishing a certain

stand. Therefore this paper discusses the debate on good and evil

according to the Ash‘arites and Mu‘tazilites and analysis of both

perspectives. In conclusion, the Mu‘tazilites claimed that good and evil

are valued based on its substance while the Ash‘arites stressed that the

question of good and evil is a matter of `itibari prescribed by Allah.

Based on this argument, the Mu‘tazilites affirmed reason (‘aql) as the

primary source for assessing good and evil while Ash‘arites put shariah

as the main guide instead. The views expressed by the Ash‘arites appears

to be in accordance to the true Islamic faith as they maintain that the

rules and power of God precedes the limited role of reason including in

the determination of good and evil.

Keywords: Good and evil, Ash‘arites, Mu‘tazilites, shari‘ah, reason

Pendahuluan

Terdapat banyak isu dan persoalan yang boleh diperkatakan

mengenai baik dan buruk, tetapi yang paling mendasar ialah

sumber kepada dua nilai tersebut. Umumnya hatta dalam sejarah

Islam sekalipun wujud perdebatan antara mutakallimīn khususnya

Sunni dan Mu‘tazilah berkenaan persoalan baik dan buruk.1

Adakah ia berdasarkan syariat atau bersumberkan akal? Siapakah

1 Perdebatan berkenaan baik (al-ḥusn) dan buruk (al-qubḥ) berhubung erat

dengan persoalan perbuatan (af‘āl) Allah. Oleh itu, perdebatan berkenaannya

bukan sekadar membabitkan persoalan sumber dua nilai tersebut tetapi turut

membabitkan persoalan pengetahuan berkenaan baik-buruk dan kewajipan

menunaikan perkara baik dan meninggalkan perkara buruk. Apakah

pengetahuan baik-buruk mampu diketahui akal atau hanya diketahui selepas

diberitahu syariat? Apakah akal wajib mengetahui wajibnya perbuatan baik

atau syariat yang menegaskannya? Untuk huraian lebih lanjut berkenaan

perdebatan ini lihat al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār bin Aḥmad al-Asad Abādī, al-Uṣūl

al-Khamsah, ed. Faiṣal Badīr ‘Aun (Kuwait: Lajnah al-Ta’līf wa al-Ta‘rib wa

al-Nashr, 1998), 76-83, Al-Ghazālī, al-Iqtiṣād fī al-‘Itiqād ed. Musṭafā ‘Imran

(Kaherah: Dār al-Baṣāir, 2009), 416-427, ‘Abd al-Raḥmān bin Aḥmad al-Ījī,

al-Mawāqif ī ‘Ilm al-Kalām (Beirut: ‘Alim al-Kutub, t.t.), 323-332, Sa‘d al-

Dīn al-Taftāzānī, Sharḥ al-Maqāṣid ed. Ibrāhīm Shams al-Dīn (Beirut: Dār al-

Kutub al-‘Ilmiyyah, 2001) 3:208-215, Ḥasan Maḥmud ‘Abd al-Laṭīf al-

Shāfi‘ī, al-Madkhal ilā Dirāsah ‘Ilm al-Kalām (Kaherah: Maktabah Wahbah,

1991), 140-160, Muḥammad ‘Imārah, al-Mu‘tazilah wa Mushkilah al-

Ḥurriyyah al-Insāniyyah (Kaherah: Dar al-Syurūq,1977), 123-130 dan

Muḥammad al-Sayyīd al-Jalayand, Qaḍiyyah al-Khāyr wa al-Sharr (Kaherah:

Dār Qubā’, 2006), 26-54.


3

yang layak menentukan sesuatu kebaikan dan keburukan, adakah

Allah SWT atau manusia? Apakah pula kewajaran asas penilaian

tersebut dan kenapa tidak digunakan asas yang lain? Justeru,

makalah ini akan menghuraikan beberapa persoalan yang

dibangkitkan di atas. Ia akan didahului dengan perbincangan

berhubung definisi baik buruk, perspektif Mu‘tazilah dan

Asha‘irah berkenaan kedua-dua nilai tersebut, analisis terhadap

kedua-dua perspektif yang dibentangkan dan seterusnya diakhiri

dengan rumusan terhadap topik yang dibincangkan.

Definisi Baik dan Buruk

Menurut Kamus Dewan, ‘baik’ bermaksud memberi faedah

apabila menggunakannya, elok, memuaskan hati dari segi rupa

(mutu, kegunaan dan lain-lain) dan tidak jahat (kelakuan). ‘Buruk’

pula bermaksud tidak baik, jahat, tidak menyenangkan serta

merosot.2 Oleh itu perkataan baik merujuk kepada kualiti yang

memberi kebaikan manakala buruk pula adalah sebaliknya.

Dalam bahasa Inggeris, perkataan ‘baik’ diterjemahkan

sebagai good manakala ‘buruk’ pula diterjemahkan sebagai bad.

Menurut Aristotle good adalah happiness atau kebahagiaan. Bagi

Hobbes pula, istilah good didefinisikan sebagai apa sahaja objek

nafsu atau keinginan mana-mana manusia. The Oxford Dictionary

of Philosophy mendefinisikan ‘baik’ sebagai satu tanda yang

menjadi akhir kepada sesuatu tindakan yang diingini. Ia boleh

merujuk kepada sesuatu yang bernilai, kebahagiaan, kebaikan,

kebebasan dan kejayaan. Good juga merujuk kepada sesuatu yang

selari dengan piawai keinginan atau kepuasan seseorang. Oleh itu,

apa-apa yang memberi kebahagian dan memenuhi keinginan

seseorang dipanggil sebagai baik (good). Bad atau buruk pula

boleh disinonimkan dengan evil atau jahat yang merujuk kepada

sesuatu yang tidak mencapai tahap etika yang dikodkan. Istilah

evil dilihat lebih kuat apabila dirujuk kepada sesuatu yang

memberi keburukan yang sangat besar dan dahsyat. Selain itu,

2 Perkataan ‘baik’ juga didefinisikan sebagai aspek fizikal seperti sembuh atau

pulih dan dalam bentuk perhubungan seperti berkawan baik. Lihat Kamus

Dewan Edisi Keempat (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2005),

108, di bawah entri baik. Perkataan ‘buruk’ turut didefiniskan sebagai aspek

fizikal seperti tua dan rosak (busuk) dan lain-lain. Lihat Kamus Dewan Edisi

Keempat, 226, di bawah entri buruk 1.


4

sesuatu dikatakan buruk apabila ia tidak mencapai piawai

kepuasan yang diingini. Ia juga dikatakan buruk atau jahat apabila

sesuatu itu bercanggah atau menentang kebaikan.3

Perkataan ‘baik’ dalam bahasa Arab merujuk kepada ḥuṣn

(dari kata kerja ḥaṣuna) yang membawa maksud baik, elok dan

menyenangkan.4 Ḥuṣn juga diertikan sebagai sifat baik yang

secara khususnya ditujukan kepada sesuatu perbuatan dan ia

bertentangan dengan qubḥ iaitu buruk.5 Perkataan qubḥ (kata kerja

qabuha) pula digunakan untuk maksud buruk yang secara

bahasanya bererti tidak menyenangkan.6 Al-Ḥuṣn juga

dimaksudkan sebagai perkara yang disukai dan menepati tabiat

diri manusia sama ada yang melihat ketepatan kebaikan pada diri

itu ialah akal, pancaindera atau nafsu. Al-Qubḥ pula ialah apa yang

dilihat asing dan jelik oleh diri sama ada ia berupa perbuatan atau

keadaan.

Perkataan khayr juga kebiasaannya digunakan untuk memberi

maksud baik. Ia didefinisikan sebagai ‘baik’ dan ‘keutamaan dari

segala sesuatu’.7 Sharr pula adalah lawan kepada khayr yang

bermaksud buruk, jahat, kejam, dengki dan rosak.8 Khayr ialah

apa yang diingini oleh semua orang yang memiliki fitrah yang

sejahtera seperti kepintaran, keadilan, keutamaan dan sesuatu yang

bermanfaat seperti ilmu, harta dan lain-lain. Sharr pula ialah

lawan kepada khayr iaitu apa-apa yang diingini oleh akal yang

buruk. Kedua-dua perkataan ini (khayr dan sharr) merujuk kepada

hukum ke atas perbuatan yang menghasilkan natijah dan matlamat

yang kembali ke atas tujuan pelakunya. Sekiranya kesan perbuatan

tersebut bermanfaat untuk pelakunya maka dikatakan bahawa ia

3 Lihat Bertrand Russel, History of Western Philosophy (London: Routledge,

1996), 173; Simon Blackburn, The Oxford Dictionary of Philosophy (Oxford:

Oxford University Press, 2005), 154 dan Merriam-Webster, Merriam-

Webster's Dictionary of Synonyms (Massachusetts: Merriam-Webster, 1984)

377. 4 Edward William Lane, An Arabic-English Lexicon (Beirut: Librairie Du

Liban, 1968), 2:570. 5 Muhammad ibn Mukarram ibn ‘Alī ibn Ahmad ibn Manẓūr, Lisān al-‘Arab

(Kaherah: Dār al-Ma‘ārif, t.t.), 15:665. 6 Ibn Manzur, Lisān al-‘Arab, 1181. 7 Ibn Manẓūr, Lisān al-‘Arab, 1298. 8 Ibn Manẓūr, 24:2231. Lihat juga Ruḥī Ba’albaki, al-Mawrīd (Beirut: Dar al-

‘Ilm li al-Malayin, 2005), 665.


5

adalah baik manakala sekiranya kesan perbuatan tersebut memberi

mudarat maka ia merupakan perbuatan buruk.9

Al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār membezakan al-khayr dengan al-

Ḥuṣn dan al-sharr dengan al-qubḥ di mana yang pertama lebih

umum berbanding yang kedua. Beliau mendefinisikan al-khayr

sebagai kemanfaatan yang baik (al-naf’ al-ḥasan) dan al-sharr

sebagai kemudaratan yang buruk (al-ḍarar al-qabiḥ).

Kemanfaatan merupakan matlamat pelaku manakala baik (Ḥuṣn)

kembali kepada hukum akal yang menetapkan bahawa zat itu tidak

buruk. Oleh itu, khayr ialah manfaat yang diperolehi bertepatan

dengan tujuan pelaku dan sifat zat yang dilakukan itu sendiri

sememangnya baik. Sesuatu itu tidak disebut khayr sekiranya ia

hanya menepati tujuan pelaku namun zatnya itu adalah buruk.10

Begitu juga ia tidak disebut khayr sekiranya zat itu sememangnya

baik namun ia tidak menepati tujuan pelaku.11

Ia disebut khayr

apabila bertepatannya kebaikan dengan tujuan dan zatnya. Begitu

juga perbezaan di antara sharr dan qubḥ di mana sesuatu itu

disebut sharr apabila kedua-dua iaitu tujuan pelaku memudaratkan

dan zat kepada perlakuan itu adalah buruk (qubḥ). Justeru

berdasarkan perspektif ini al-Ḥuṣn dan al-qubḥ dihadkan

pengertian pada aspek zat sesuatu perbuatan dan keadaan.

Selain itu perkataan baik juga disinonimkan dengan al-birr

dan buruk adalah al-ithm. Al-birr diertikan sebagai setiap

perbuatan yang dilakukan untuk mendekatkan diri kepada Allah

SWT, diberikan ganjaran baik di dunia dan akhirat serta mampu

meningkatkan kualiti keinsanan manusia. Al-Ithm pula merupakan

setiap amalan yang menyebabkan diri manusia dekat kepada

syaitan, diberikan balasan buruk di dunia dan akhirat serta

menjatuhkan kualiti keinsanan manusia.12

Oleh itu kedua-dua

9 Muhammad al-Sayyid al-Jalayand, Qaḍiyyah al-Khayr wa al-Sharr (Kaherah:

Dār Qubā’, 2006), 37. Perkataan khayr dan sharr ini digunakan dalam al-

Quran bagi menunjukkan perbuatan baik dan buruk seperti yang boleh dilihat

contohnya dalam surah al-Baqarah 2:110 dan al-Zalzalah 99: 7-8. 10 Sebagai contoh kerberhasilan jenayah merompak di mana perbuatan

merompak adalah perbuatan buruk (keji) walaupun ia menepati hasrat dan

tujuan perompak selaku pelaku kesalahan. 11 Sebagai contoh memberi sumbangan kepada mereka yang memerlukan tanpa

si penyumbang berniat untuk menyumbang melainkan untuk dipuji dan

dipandang tinggi masyarakat. Al-Jalayand, Qadhiyyah al-Khayr, 39-40. 12 Syah Waliyullah bin ‘Abd al-Rahīm al-Dihlawī, Ḥujjah Allāh al-Bālighah, ed.

al-Sayyīd Sābiq (Kaherah: Dār al-Jīl, 2005), 1:114.


6

perkataan ini merujuk secara langsung perbuatan baik dan buruk

dalam beragama.

Kesimpulannya, pelbagai definisi dari sudut bahasa

digunakan sebagai merujuk kepada erti baik dan buruk. Ia sama

ada merujuk kepada keadaan, aspek fizikal, perbuatan manusia

atau secara lebih khusus lagi aspek akhlak manusia. Perkataan

Ḥuṣn dan qubḥ kebiasaannya merujuk kepada sifat-sifat akhlak

manusia.13

Oleh itu, dalam wacana ilmu kalam, perkataan al-Ḥuṣn

dan al-qubḥ yang merujuk kepada isu baik-buruk yang berkait

dengan perbuatan manusia lebih kerap digunakan berbanding al-

khayr dan al-sharr.14

Kepelbagaian definisi ini menunjukkan

persoalan nilai merupakan antara suatu kelumrahan yang wujud

dalam kehidupan setiap manusia di setiap tempat dan masa. Ia

bukan suatu yang asing bahkan sinonim dengan kualiti seseorang

manusia khususnya dalam berperilaku. Walau bagaimanapun

definisi ini sudah pasti berbeza antara satu sama lain. Dalam

perbahasan selanjutnya akan dihuraikan secara lebih khusus

persoalan baik dan buruk menurut Mu‘tazilah.

Baik (al-Ḥuṣn) dan Buruk (al-Qubḥ) menurut Mu‘tazilah

Berhubung perbahasan berkenaan baik-buruk, terdapat dua manhaj

yang digunakan dalam menentukan nilaiannya iaitu manhaj syar‘ī

yang mengutamakan syariat dan manhaj ‘aqlī yang mendahulukan

akal. Untuk bahagian ini akan dikemukakan terlebih dahulu

manhaj ‘aqlī yang dipelopori oleh Mu‘tazilah yang berpandangan

bahawa baik-buruk boleh diketahui melalui akal.

Secara umumnya pendirian Mu‘tazilah ini boleh dirumuskan

berasaskan dua hujahan. Bagi hujahan pertama, sesuatu perbuatan

disabitkan baik atau buruk hanya pada zatnya.15

Sebagai contoh,

akal secara jelas mengetahui bahawa ‘amanah’ merupakan amalan

baik dan mulia manakala ‘khianat’ merupakan amalan buruk lagi

keji. Amanah secara zatnya disabitkan baik manakala khianat

sebagai buruk. Manusia tidak perlu bergantung kepada sumber

13 Al-Jalayand, Qaḍiyyah al-Khayr, 42-43. 14 Lihat sebagai contoh al-Taftāzānī, Sharḥ al-Maqāṣid dan Al-Ghazālī, al-

Iqtiṣād, 416. Al-Jalayand, Qaḍiyyah al-Khayr, 39-40. 15 Abū al-Ḥasan al-Ash‘ārī, Maqālat al-Islāmiyyīn wa Ikhtilāf al-Muṣallīn, ed.

Aḥmad Jād (Kaherah: Dār al-Ḥadīth, 2009), 204. Lihat juga ‘Imārah, al-

Mu‘tazilah, 124-125.


7

yang lain untuk mengetahuinya kerana baik buruk sesuatu

perbuatan telah sedia wujud pada perbuatan tersebut dan ia

mampu dikenalpasti oleh akal. Hujahan kedua dilihat kepada

tujuan sesuatu perbuatan itu dilakukan. Sekiranya tujuan yang

terhasil memberi kebaikan maka perbuatan itu disebut baik dan

jika sebaliknya ia dinilai buruk. Walaupun tujuan bersifat

tersembunyi namun akal mampu menilai berdasarkan kesan atau

hasil dari perbuatan yang bertujuan tersebut.16

Bagi Mu‘tazilah apabila disebut bahawa Allah itu adil dan

setiap perbuatan-Nya mempunyai matlamat, maka adalah suatu

yang tabii untuk dilihat bahawa baik buruk dinilai pada zatnya.

Segala amalan baik seperti benar, bersifat ihsan dan berani adalah

merupakan sifat zat yang menjadikan kita menilai ia sebagai baik.

Begitu juga amalan buruk seperti berbohong dan melakukan

kezaliman dinilai buruk kerana zat kepada perbuatan itu sendiri

adalah buruk. Syariat hanya mengikut apa yang diperintah dan

ditegah akal. Justeru, akal mengetahui (perihal baik buruk) dan

syariat mengkhabarkan. Oleh itu baik dan buruk mampu dicapai

dan dinilai akal dengan dilihat kepada aspek zatnya (al-taḥsīn wa

al-taqbīḥ al-‘aqliyyayn). Pendirian ini mengenengahkan peranan

akal yang berfungsi mengenal pasti baik dan buruk. Ini kerana jika

dikatakan baik buruk tidak dinilai pada zatnya maka bagaimana

akal manusia mampu mengetahui sesuatu kebaikan atau

keburukan?.17

Pandangan ini berdasarkan dasar kedua dari lima dasar

Mu‘tazilah (uṣūl al-khamsah) iaitu konsep keadilan (al-‘adl) Allah

SWT. Bagi mereka keadilan memastikan segala perbuatan Allah

SWT bersifat baik. Mustahil Allah SWT melakukan perbuatan

buruk seperti berdusta, berlaku zalim, memberi azab kepada anak-

anak dari ibu bapa yang mensyirikkan-Nya dan membebankan

manusia atas perkara yang tidak mampu dipikulnya. Oleh itu,

Allah memberi daya (akal) kepada manusia atas apa yang mampu

mereka bebani termasuklah mengetahui kebaikan dan keburukan.

Dengan keadilan Allah, Dia tidak memerintahkan sesuatu

melainkan ia suatu kebaikan dan tidak menegah sesuatu melainkan

ia suatu keburukan. Oleh itu, setiap perkara yang memberi

16 Lihat al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār, al-Uṣūl al-Khamsah, 78 dan ‘Imārah, al-

Mu‘tazilah, 126. 17 ‘Imārah, al-Mu‘tazilah, 126.


8

kebaikan kepada manusia (yang diketahui melalui akal) maka ia

secara tidak langsung merupakan perintah dari Allah SWT dan

setiap keburukan merupakan tegahan yang perlu dijauhi. Allah

memerintahkan sesuatu perbuatan dibuat kerana ia baik dan

melarang sesuatu perbuatan dilakukan kerana ia buruk. Zat baik

buruk itu mendahului perintah dan tegahan-Nya.18

Ini kerana akal

berkemampuan membezakan baik dan buruk berdasarkan hukum

fitrah yang sedia terdapat padanya walaupun syariat tidak

mengkhabarkan kesemua perkara baik dan buruk.

Berdasarkan dua hujahan tersebut Mu‘tazilah mendakwa

bahawa akal mencukupi untuk mengetahui sesuatu nilai dalam

perbuatan. Namun apakah pula fungsi syariat? Menurut mereka,

syariat hanya menjelaskan aspek peribadatan yang tidak mampu

diketahui akal seperti kewajipan solat lima waktu, berpuasa di

bulan Ramadhan, menunaikan haji dan lain-lain. Syariat disebut

tidak mampu menghukum sesuatu perbuatan baik sebagai baik

atau perbuatan buruk sebagai buruk kerana ia merupakan peranan

akal. Kedudukan akal memadai untuk mengetahui zat serta tujuan

sesuatu perbuatan. Apatah lagi daya fikir yang ada pada manusia

membolehkan mereka menimbang-tara perbuatan ibadat yang

dilakukan untuk menunjuk-nunjuk atau perbuatan maksiat yang

dibuat akibat dipaksa.19

Tambahan pula disebut bahawa syariat tidak memerintahkan

suatu kebaikan atau menegah suatu keburukan melainkan baik

buruk itu ada pada zatnya (seumpama suruhan berlaku jujur dan

tegahan melakukan khianat). Ini kerana manusia sebelum

penurunan syariat telah melakukan penilaian baik buruk serta

berbahas mengenainya berdasarkan akal mereka. Jika baik buruk

bukan pada zatnya maka syariat yang disampaikan oleh para Rasul

tidak akan mampu difahami oleh mereka. Begitu juga sekiranya

amalan baik buruk tidak dilihat pada zat tetapi berasaskan syariat

maka bagaimanakah para fuqaha’ memutuskan suatu hukum ke

atas suatu amalan yang tidak dinyatakan oleh Allah SWT dan

Rasul-Nya?20

18 Qāsim Ḥabīb Jābir, al-Falsafah wa al-‘Itizāl fī Nahj al-Balāghah (Beirut: al-

Muassasah al-Jami‘ah, 1987), 87. 19 Al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār, al-Uṣūl al-Khamsah, 80-81 dan ‘Imārah, al-

Mu‘tazilah, 129. 20 Qāsim Ḥabīb Jābir, al-Falsafah wa al-‘Itizāl fī Nahj al-Balāghah, 90.


9

Di samping itu, syariat juga hanya mengukuhkan apa yang

sedia diketahui akal. Ia memaklumkan pengharaman membunuh,

menipu, melakukan khianat dan lain-lain dan mewajibkan

seseorang bercakap benar, berlaku jujur dan perbuatan baik yang

lain. Kesemuanya ini dikatakan mampu diketahui akal. Oleh itu

menurut Mu‘tazilah, manusia mampu dan wajib mengetahui baik

dan buruk melalui akal.21

Bahkan akal mempunyai kedudukan dan

autoriti yang lebih tinggi berbanding syariat dalam menentukan

baik-buruk. Justeru, ‘baik ialah apa yang dinilai sebagai baik oleh

akal manakala buruk ialah apa yang ditetapkan sebagai buruk oleh

akal.’ Syariat hanya menghukum pengharaman perkara buruk dan

penghalalan perkara baik.

Mu‘tazilah cenderung melihat segala aspek dari sudut

kepentingan manusia. Ini kerana bagi mereka segala perbuatan

yang Allah lakukan adalah demi kebaikan manusia berasaskan

keadilan-Nya. Di samping itu, ia turut didasarkan kepada

pandangan mereka bahawa manusia ditaklifkan sama ada dengan

atau tanpa syariat. Ia bermaksud bahawa manusia sedia menjadi

mukallaf dengan menyembah Tuhan yang Esa, berkewajipan

melakukan perbuatan baik dan menjauhi perbuatan buruk

walaupun sebelum penurunan syariat. Aspek ini mampu diketahui

berasaskan akal yang menjadi petunjuk, perujuk dan hakim. Oleh

itu akal menetapkan baik buruk dan syariat mengkhabarkannya.22

Baik (al-Ḥuṣn) dan Buruk (al-Qubḥ) menurut Ashā‘irah

Hujahan berasaskan manhaj ‘aqlī ini disanggah oleh Asha‘irah

yang mendokong hujahan bahawa baik-buruk perlu difahami

melalui syariat (wahyu) dan bukan dinilai berdasarkan zat yang

mampu diketahui akal. Menurut al-Rāzī baik ialah kesedaran

berkenaan kesempurnaan dan buruk ialah kekurangan

kesempurnaan. Baik dan buruk juga boleh didefiniskan sebagai

21

Qāsim, al-Falsafah wa al-‘Itizāl fī Nahj al-Balāghah, 90. Lihat juga

Maḥmūd bin ‘Umar al-Zamakhsharī, al-Kashshāf ‘an Haqā’iq

Ghawāmiḍ al-Tanzīl wa ‘Uyūn al-Aqāwīl fī Wujūh al-Tanzīl, ed. ‘Ādil

Muḥammad dan ‘Alī Muḥammad (Riyadh: Maktabah al-‘Ubaykān,

1997), 423. 22 Qāsim Ḥabīb Jābir, al-Falsafah wa al-‘Itizāl fī Nahj al-Balāghah, 89 dan Abī

al-Ḥusayn Muḥammad bin ‘Alī al-Ṭayyīb al-Mu‘tazilī al-Baṣrī, Kitāb al-

Mu‘tamad fī Uṣul al-Fiqh, ed. Khalīl al-Mis (Beirut: Dār al-Kutub al-

‘Ilmiyyah, 1982), 1:334.


10

suatu yang dipersetujui dan tidak dipersetujui oleh diri. Kedua-dua

definisi ini melihat baik dan buruk berdasarkan zat. Namun dalam

konteks syara’, baik dan buruk ialah perkara yang mendatangkan

ganjaran atau hukuman dan pujian atau kejian dari Allah SWT.23

Al-Taftāzānī dan al-Iji memberikan definisi yang sama apabila

menyatakan bahawa baik ialah apa yang diperintahkan oleh Allah

SWT manakala buruk pula ialah apa yang ditegah oleh-Nya.24

Justeru, baik-buruk ditentukan melalui aspek suruhan dan

larangan Allah SWT (aspek luaran) sama ada suruhan itu berupa

wajib, sunat dan harus atau larangan iaitu haram dan makruh. Ia

tidak boleh dinilai berdasarkan zat semata-mata. Perbuatan

mukallaf tidak terlepas dari salah satu dari hukum-hukum yang

ditetapkan syariat. Manusia yang melakukan suruhan Allah akan

mendapat kebaikan manakala yang melakukan larangan-Nya akan

menerima keburukan. Oleh itu baik-buruk merupakan manifestasi

perbuatan manusia terhadap suruhan dan larangan-Nya. Suruhan

dan larangan ini pula hanya mampu diketahui melalui syariat.25

Apakah akal tidak mampu mengetahui baik dan buruk?

Menurut al-Ghazali, tanpa wahyu, akal tidak mampu mengetahui

sesuatu perbuatan yang diganjari pahala iaitu baik dan perbuatan

yang dibalas dosa iaitu buruk. Akal juga tidak dapat menjadikan

sesuatu itu wajib dan menentukan apakah kewajipan yang perlu

dilakukan (baik) dan apakah yang perlu dijauhkan (buruk). Syariat

datang memberitahu manusia perbuatan apa yang menghasilkan

pahala (baik) dan perilaku apakah yang mendatangkan dosa

(buruk). Dengannya manusia mengetahui perintah dan larangan

yang perlu ditunaikan. Tanpa pengetahuan ini manusia tidak

mengetahui tanggungjawab yang perlu ditunaikan untuk kebaikan

diri mereka sendiri dan mereka dengan itu akan bebas melakukan

apa sahaja menurut perspektif masing-masing.26

Oleh itu, syariat

berperanan menjelaskan dan menetapkan baik dan buruk secara

mutlak.

23

Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Muḥaṣṣal Afkār al-Mutaqaddīn wa al-

Mutaakhkhirīn (Kaherah: Maktabah al-Kulliyyat al-Azhariyyah,

2011), 478. 24 Al-Taftāzānī, Sharḥ al-Maqāṣid, 207 dan al-Ījī, al-Mawāqif, 323. 25 Al-Ījī, al-Mawāqif, 323. 26 Al-Ghazālī, al-Iqtiṣād, 488.


11

Dari huraian di atas, Asha‘irah menetapkan syariat sebagai

penentu baik dan buruk. Namun apakah pula peranan akal?

Apakah baik dan buruk tidak dilihat kepada zatnya? Akal dilihat

tetap mampu menilai baik-buruk dengan melihat kepada

kesempurnaan perbuatan yang menjadi nilai baik dan kekurangan

perbuatan yang menjadi nilai buruk. Contohnya seperti kemuliaan

berilmu yang mencerminkan sifat baik dan keburukan jahil yang

menatijahkan sifat buruk.27

Menurut al-Ghazaālī, akal mampu

mengetahui baik-buruk dengan melihat kepada sasaran atau tujuan

pelaku. Sesuatu perbuatan disebut baik jika ia menepati sasaran

atau tujuan pelaku dan disebut buruk jika tidak menepati

sasarannya. Tujuan atau sasaran itu pula dicapai sama ada pada

masa sekarang atau akan datang.28

Contohnya, kebaikan berlaku

jujur yang menghasilkan matlamat baik dan keburukan perbuatan

khianat yang menyebabkan hasil yang buruk. Oleh itu baik dan

buruk tidak dilihat kepada zat tetapi aspek luaran. Dalam konteks

di atas ia dilihat pada aspek natijah dari sifat yang dikatakan baik

dan buruk.

Namun, tidak semua perbuatan yang mendatangkan matlamat

itu baik jika matlamat yang diingini pelaku adalah untuk

kejahatan. Sebagai contoh seseorang berusaha mencapai matlamat

untuk memegang sesuatu jawatan dalam suatu organisasi.

Perbuatan yang dilakukan pelaku tidak disebut baik sekiranya

beliau menggunakan pelbagai helah dan penipuan untuk mencapai

matlamat iaitu jawatan yang diingini tersebut. Ini menunjukkan

bahawa keinginan dan matlamat diri tidak boleh dijadikan penentu

mutlak berkenaan baik atau buruk.

Menurut al-Rāzī, setiap perbuatan manusia tidak terlepas dari

faktor penyebab yang meletakkan kedudukan perbuatan manusia

tidak bebas sepenuhnya. Dalam setiap pergerakan yang berlaku

dalam tubuh badan manusia ada yang bersifat di luar kawalan dan

ada di bawah kehendak manusia. Hal ini menjelaskan bahawa

manusia bukan pencipta sejati untuk perbuatannya melainkan

tertakluk kepada kehendak Allah. Apabila kebebasan mutlak

manusia itu dinafikan maka penentuan baik dan buruk juga bukan

27 Al-Ījī, al-Mawāqif, 323. 28 Al-Ījī, al-Mawāqif, 324.


12

berasaskan akal.29

Al-Rāzī menyanggah pandangan Mu‘tazilah

yang melihat baik buruk pada zat dan bukan syariat kerana ia akan

menimbulkan kekeliruan pada si pelaku khususnya apabila

berhadapan dengan keadaan yang merumitkan. Beliau membawa

contoh satu keadaan di mana seorang lelaki menyembunyikan

Rasulullah dari kumpulan yang mahu menyerang baginda. Apabila

ditanya perihal persembunyian itu lelaki tersebut membohonginya.

Apakah perbuatan berbohong itu satu keburukan kerana zat

berbohong adalah buruk? Ataupun perbuatan berbohong dinilai

baik demi menyelamatkan nyawa Rasulullah dari dibunuh?

Menurut al-Rāzī, berdasarkan sumber syariat lelaki tersebut wajib

menipu dalam keadaan itu kerana memelihara nyawa Rasulullah

adalah wajib. Apatah lagi ia terpaksa menipu bagi menjaga

nyawanya sendiri yang kemungkinan dibunuh jika diketahui oleh

kumpulan itu berkenaan perbuatannya menyembunyikan

Rasulullah.30

Mu‘tazilah walau bagaimanapun berhujah bahawa akal

mampu mengetahui sesuatu perbuatan yang bercampur antara baik

dan buruk serta mampu memilih keburukan yang minimum untuk

kebaikan lebih besar berbanding keburukan yang berat dan

memudaratkan. Walaupun pelaku salah mencapai apa yang

dihajati namun akalnya akan tetap menilai apa yang dilakukan itu

suatu kesalahan. Mereka juga berhujah dengan membawa contoh

rangkap syair yang indah dengan tulisan kaligrafi yang cantik

namun mempunyai unsur kekufuran. Walaupun ia memberi

kepuasan dan keseronokan untuk dibaca namun akal tetap dapat

menghukum keburukan yang terdapat dalam syair tersebut.

Mereka juga memberi contoh perihal seorang lelaki sedang

bermusafir yang menemui seorang lelaki buta yang sedang sakit di

padang pasir. Walaupun lelaki itu tahu bahawa dengan membantu

si buta tersebut maka ia akan menyukarkan permusafirannya serta

tidak memberi manfaat kepadanya namun dia tetap membantu

kerana dinilai ia sebagai kewajipan.31

29 Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Al-Arba‘īn fī Uṣūl al-Dīn (Kaherah: Maktabah al-

Kulliyyāt al-Azhariyyah, t.t.), 347. 30 Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Al-Maṭālib al-‘Āliyah (Beirut: Dār al-Kitab al-‘Arabī,

1987), 1:75-76. 31 Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Al-Maṭālib al-‘Āliyah, 77.


13

Al-Rāzī berhujah berhubung hakikat manusia. Bagi beliau,

manusia yang melihat kesengsaraan dan kesakitan yang dialami

oleh manusia lain akan turut merasai kesengsaraan yang sama

pada dirinya khususnya pada aspek emosi dan perasaan. Keadaan

ini mendesak manusia itu membantu mereka yang sengsara.

Bantuan dihulurkan adalah untuk menghilangkan kesengsaraan

yang dirasai oleh dirinya dan bukan sekadar simpati semata-mata

kepada mereka yang dibantu. Tuhan walau bagaimanapun

mengatasi perasaan simpati bersyarat manusia kerana Dia tidak

tertakluk kepada apa yang dialami manusia. Oleh itu kemurahan-

Nya bersifat mutlak. Untuk itu perbuatan baik dan buruk wajib

berdasarkan syariat.32

Selain itu bagi al- Rāzī, bukan akal yang mampu mengetahui

keburukan rangkap syair yang mempunyai unsur syirik kerana

yang meletakkan ia buruk dan ditegah adalah syariat. Aspek yang

menjadikan syair itu buruk adalah aspek luaran iaitu seperti

menjadikan hati manusia kosong dari mengingati Allah,

menjatuhkan nilai ketuhanan pada pandangan manusia yang

sepatutnya diagungkan serta boleh menyebabkan mereka yang

mendengar syair itu dan bersetuju dengan rangkapnya dibalas

dengan seksaan di akhirat kelak. Hal-hal tersebut tidak dilihat

kepada zat tetapi melalui syariat.33

Mengenai kedudukan akal pula al-Ghazālī menegaskan

bahawa penilaian yang dilakukan oleh manusia adalah tidak

objektif kerana ia mampu dipengaruhi aspek kejahilan, perasaan,

emosi serta berdasarkan andaian yang tidak muktamad. Suatu

yang dinilai baik untuk diri seseorang mungkin dianggap buruk

oleh orang lain.34

Beliau memberi contoh-contoh di mana

seseorang tidak secara tepat melakukan penilaian kerana terkesan

dengan aspek yang lain, seperti menganggap dusta adalah

keburukan yang mutlak kerana menyangka ia sememangnya buruk

tanpa mengandaikan situasi tertentu yang memerlukan seseorang

berdusta, menganggap buruk sesuatu kerana pengalaman yang

dilalui seperti trauma melihat tali berbelang kerana menyangka ia

32 Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Al-Maṭālib al-‘Āliyah, 77. 33 Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Al-Maṭālib al-‘Āliyah, 68. 34 Lihat al-Ghazālī, al-Iqtiṣād, 425-426.


14

ular atau tidak mahu memakan mentega kuning kerana dianggap

seperti kotoran binatang.35

Oleh itu, baik-buruk yang diketahui akal dalam konteks di

atas hanyalah untuk yang bersifat zahir sahaja kerana akhirnya

yang akan menetapkan sesuatu itu baik atau buruk ialah Allah

SWT. Mereka yang melihat baik buruk pada zat pada hakikatnya

menilai berdasarkan natijah (aspek luaran) yang diperoleh sama

ada ia memberi manfaat atau mudarat. Namun, seperti yang

dinyatakan di atas, penetapan ini boleh membawa kepada

penilaian yang berbeza-beza kerana tanggapan manusia berkenaan

baik dan buruk kepada diri adalah berbeza-beza.36

Perbuatan baik yang sebenar ialah perbuatan yang dilakukan

sesuai dengan tujuan masa depan hakiki iaitu akhirat. Perbuatan

baik yang dilakukan ialah perbuatan yang mampu membawa

seseorang ke syurga. Perbuatan buruk pula ialah sebaliknya iaitu

perbuatan yang menyebabkan manusia diazab di akhirat. Tujuan di

akhirat dan perbuatan apa yang boleh dilakukan untuk mencapai

tujuan tersebut hanya mampu diketahui melalui syariat. Oleh itu

penilaian baik dan buruk dalam konteks tujuan tidak cukup

sekadar berpandukan akal tetapi memerlukan panduan syariat.37

Ini kerana walaupun akal mampu mengetahui kebaikan dan

keburukan secara zahir sekalipun, akal tidak mempunyai

kelayakan menetapkan hukum bahawa ia baik atau buruk.

Menurut al-Jurjani tidak semua kesempurnaan yang dapat dikenal

pasti akal itu baik, contohnya ilmu tentang zat Allah SWT. Ia tidak

boleh disifatkan baik kerana mengkaji zat-Nya adalah terlarang

bahkan mustahil diketahui akal. Selain itu, tidak semua kejahilan

itu buruk. Jahil terhadap ilmu sihir sebagai contoh amat perlu

kerana ia ilmu yang perlu dijauhi.38

Akal berperanan membenarkan apa yang digariskan syariat.

Syariat menjelaskan serta menetapkan kebaikan dan keburukan

manakala akal menurutinya.39

Akal mengenalpasti dan

35 Al-Ghazālī, al-Iqtiṣād, 425-426. 36 Al-Rāzī, Muḥaṣṣal, 478. 37 Al-Rāzī, Muḥaṣṣal, 323 dan al-Ghazālī, al-Iqtiṣād, 422. 38 Lihat Mohd Hamidi bin Ismail, Af‘āl Allāh menurut al-Jurjānī

(m.816./1413M.): Kajian dan Terjemahan Teks Terpilih dari Syarh al-

Mawaqif (disertasi, Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 2011), 143. 39 Menurut al-Syahrastānī, ahli sunnah berpendirian bahawa peranan akal ialah

untuk mendapatkan ma‘rifah manakala wahyu menetapkan hukum-hakam.


15

membezakan suruhan-suruhan yang merupakan perbuatan baik

dengan larangan-larangan yang merupakan perbuatan buruk. Akal

juga berperanan mengawal fakulti-fakulti lain yang terdapat dalam

diri manusia, menundukkan kemahuan syahwat serta memandu

pemikiran dan tindakan manusia agar selaras dengan perintah

Allah SWT. Dengan peranan ini akal perlu dikukuhkan dengan

ilmu pengetahuan khususnya ajaran agama yang mengajar

manusia berkenaan hakikat manusia dan kedudukan Tuhan.

Dengan pengetahuan ini manusia mengetahui apa yang wajib

dilakukan serta ditinggalkan.

Berpandukan beberapa hujahan yang diberikan, Asha‘irah

menegaskan bahawa sumber baik-buruk serta penentuan sesuatu

kebaikan dan keburukan adalah syariat dan bukan pada zat yang

dinilai akal. Akal berperanan mematuhi penetapan yang telah

digariskan syariat. Apa yang dinyatakan oleh Asha‘irah di atas

berasaskan beberapa prinsipnya seperti kemutlakan kuasa Allah

dan keterhadan perbuatan manusia serta penetapan taklif hanya

kepada manusia yang diturunkan syariat dan diutuskan nabi

kepada mereka.40

Berdasarkan pembentangan di atas, wujud dua pandangan

yang ketara berbeza dalam membahaskan isu baik dan buruk. Bagi

yang menggunakan manhaj ‘aqlī, mereka mendahulukan akal

sebagai sumber utama dalam mengetahui dan menetapkan baik-

buruk manakala syariat menyokong apa yang diketahui akal serta

memaklumkan aspek peribadatan yang tidak mampu diketahui

melainkan melalui syariat. Ia berdasarkan perspektif bahawa baik

dan buruk dinilai pada zatnya. Manhaj syar‘i pula meletakkan

syariat sebagai penetap dan penjelas baik-buruk.41

Tanpa

penetapan ini akal tidak mampu mengetahui hakikat baik-buruk

yang sebenarnya. Dalam konteks ini baik buruk dinilai dan

dihukum oleh syariat dan bukannya akal.

Akal tidak berperanan menghukum sesuatu sebagai baik dan buruk. Ia juga

tidak berperanan menuntut dan mewajibkan sesuatu kerana tuntutan ini telah

disediakan oleh wahyu. Muḥammad bin ‘Abd al-Karīm al-Syahrastānī, Al-

Milal wa al-Niḥal, ed. Amir ‘Ali dan ‘Alī Ḥasan Fa’ūr (Beirut: Dār al-

Ma’rifah, 1993), 1:55. 40 Muḥammad bin Muḥammad al-Ghazālī, al-Mustaṣfā, ed. Muhammad ‘Abd al-

Salām (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1993), 45. 41 Al-Ījī, al-Mawāqif, 323.


16

Analisis Konsep Baik dan Buruk

Bahagian ini akan menganalisis konsep baik dan buruk menurut

Mu‘tazilah dan Asha‘irah. Ia dilihat pada aspek kedudukan baik

buruk sama ada pada zat atau syariat serta perkaitannya dengan

prinsip akidah Islam.

Berdasarkan hujah-hujah yang diberikan dari dua pandangan

di atas maka boleh dirumuskan bahawa pandangan Asha‘irah lebih

menepati pegangan akidah Islam yang sebenar. Selain dari hujah-

hujah yang dikemukakan di atas, ketepatan pandangan Asha‘irah

boleh dilihat kepada konteks kedudukan manusia dengan Allah

SWT. Dalam Islam, setiap tingkah-laku manusia dinilai oleh-Nya

dan perbuatan itu tidak terlepas dari lima hukum yang telah

ditetapkan. Oleh kerana yang menilai perbuatan ialah Allah maka

nilaian dalam melaksanakan sesuatu perbuatan perlulah

berdasarkan suruhan dan larangan-Nya. Firman Allah SWT:

.

Al-Ḥadīd 57:4. Terjemahan: “… Dia mengetahui apa yang masuk ke bumi

serta apa yang keluar daripadanya; dan apa yang diturunkan

dari langit serta apa yang naik padanya. dan Dia tetap

bersama-sama kamu di mana sahaja kamu berada, dan Allah

Maha Melihat akan apa yang kamu kerjakan.”

Justeru, kebaikan dan keburukan merupakan aspek luaran

yang dicirikan oleh Allah SWT setelah ditentukan dengan sesuatu

hukum. Kebiasaannya sesuatu sifat dinilai berdasarkan faktor

luaran dan bukan pada hakikatnya. Pertama, apabila sesuatu nilai

atau sifat tersebut dilihat dapat memberi pelbagai faedah atau

menimpakan pebagai mudarat seperti manfaat bersikap amanah

atau mudarat dari perlakuan khianat. Kedua, sifat tersebut juga

mampu memberi ganjaran pahala atau azab neraka di akhirat

seperti balasan syurga bagi mereka yang jujur dan azab neraka

bagi mereka yang berbohong. Ketiga, diri manusia juga telah

disemulajadikan untuk menghormati dan menerima sifat yang baik

serta benci dan menolak sifat yang buruk. Kesemua tiga aspek ini

bukan berdasarkan hakikat sifat tersebut namun dinilai

berdasarkan aspek luaran yang dinisbahkan kepada tiga contoh


17

tadi. Oleh kerana terlalu biasa dengan baik dan buruk maka

manusia melihat keduanya sudah sedia ada pada sesuatu hakikat

(zat) sehingga dikatakan mustahil ia terpisah. Ini kerana manusia

sudah terbiasa dihubungkan oleh Allah SWT antara sesuatu

perkara dengan kedua-dua sifat tersebut sehingga menyangka ia

sudah sedia ada dalam zatnya.42

Pada hakikatnya, hanya Allah

yang menentukan sesuatu itu baik, buruk, bermanfaat atau mudarat

untuk manusia. Firman Allah SWT:

.

Al-Baqarah 2:216. Terjemahan: “Kamu diwajibkan berperang (untuk menentang

pencerobohan) sedang peperangan itu ialah perkara yang

kamu benci; dan boleh jadi kamu benci kepada sesuatu

padahal ia baik bagi kamu, dan boleh jadi kamu suka kepada

sesuatu padahal ia buruk bagi kamu, dan (ingatlah), Allah

jualah yang mengetahui (semuanya itu), sedang kamu tidak

mengetahuinya.”

Berdasarkan ayat di atas baik buruk dalam perbuatan manusia

bergantung kepada apa yang diperintah dan apa yang dilarang oleh

Allah SWT. Sesuatu itu baik apabila ia diperintah oleh Allah SWT

untuk dilakukan, manakala sesuatu itu buruk apabila Allah SWT

melarang makhluk dari melakukannya.43

Ketetapan ini menunjukkan bahawa setiap sesuatu itu pada

asalnya bersih dan suci dari sebarang nilaian serta manfaat dan

mudarat.44

Allah SWT yang berkuasa ‘mencelup’ serta

menentukan sesuatu itu baik atau buruk, termasuklah dengan

memfitrahkan akal manusia untuk sedia mengetahui suatu yang

baik seperti kebenaran, amanah dan kejujuran serta suatu yang

buruk seperti kepalsuan dan pengkhianatan. Allah SWT berkuasa

membalikkan jiwa manusia untuk membenci perkara yang benar

42 Lihat Muḥammad Saīd Ramaḍān al-Būṭī, Kubrā al-Yaqīniyyāt al-Kawniyyah:

Wujūd al-Khāliq wa Wazīfah al-Makhlūq (Damsyik: Dār al-Fikr, 2008), 150. 43 Al-Ghazālī, al-Iqtiṣad fī al-‘Itiqad, ed. ‘Abd Allāh Muḥammad al-Khalilī

(Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2004), 91. Lihat juga Muḥammad ‘Abd al-

Faḍil al-Qusī, Hawamish ‘alā al-Iqtiṣad fī al-‘Itiqād (Kaherah: Maktabah al-

Īmān, 2006), 27-29. 44 Al-Būṭī, Kubrā al-Yaqīniyyat, 150-151.


18

dan menyukai perkara yang salah. Dia mempunyai kuasa mutlak

mengubah perspektif fitrah manusia untuk tidak menyukai perkara

yang benar dan tidak benci kepada perkara yang dusta. Ini semua

tertakluk kepada kuasa Allah yang Maha Luas. Dengan

kekuasaan-Nya itu Dia tidak dipaksa atau ditetapkan untuk

menentukan sesuatu hukum ke atas makhluk bahkan Dialah yang

menjadikan baik itu baik dan buruk itu buruk.45

Firman Allah

SWT:

.

Al-Baqarah 2:138. Terjemahan: “(Katakanlah wahai orang-orang yang beriman:

“Agama Islam, yang kami telah sebati dengannya ialah):

celupan Allah yang mencorakkan seluruh kehidupan kami

dengan corak Islam); dan siapakah yang lebih baik

celupannya daripada Allah? (Kami tetap percayakan Allah)

dan kepada-Nyalah Kami beribadat.”

Justeru baik dan buruk tidak berasal dari tabiat dirinya (bi al-

tab’i) atau dari ciptaannya (bi al-khalq). Ia merupakan perkara

`itibari yang tidak wujud secara zatiyy. Yang menetapkan baik dan

buruk serta hubungan antara sesuatu dengan makna baik dan

buruk tersebut ialah Allah SWT. Jika sesuatu itu baik atau buruk

kerana zatnya, contohnya membunuh yang jika dilihat kepada

zatnya sebagai perbuatan buruk maka ia selamanya akan dinilai

buruk kerana ia ‘melekat’ selamanya dengan perbuatan itu.

Namun, membunuh boleh dihukum baik sekiranya ia dilakukan

untuk alasan yang dibenarkan seperti mempertahankan diri, agama

dan tanah air.

Di samping itu, sekiranya baik dan buruk ditentukan secara

bebas oleh akal manusia maka sudah tentu Allah SWT tidak

meletakkan hukum-hukum yang sedemikian ketat sehingga wajib

dipatuhi dan ditaati oleh sekalian manusia. Bahkan, sekiranya baik

buruk berdasarkan akal sudah pasti Allah SWT akan menetapkan

hukuman terhadap sesiapa yang ingkar terhadap-Nya walaupun

kaum itu tidak diutuskan sebarang rasul. Ini kerana jika digunakan

hujah Mu‘tazilah maka akal memadai dalam mengetahui

seterusnya mengamalkan perkara baik dan menjauhi kejahatan.

Namun, ayat-ayat dalam al-Quran jelas menyatakan bahawa kaum

45 Al-Shahrastānī, Al-Milal wa al-Niḥal, 55.


19

yang tidak diutuskan rasul, yang tidak dikhabarkan panduan dan

hukum hakam termasuk tidak diperjelaskan perspektif baik buruk

yang sebenar maka mereka tidak akan dihukum oleh Allah SWT

di akhirat kelak walaupun melakukan kesalahan. Firman Allah

SWT:

.

Al-Isrā’ 17:15. Terjemahan: “Dan tiadalah Kami mengazabkan sesiapapun

sebelum Kami mengutuskan seorang Rasul (untuk

menerangkan yang benar dan yang salah).”

Firman-Nya lagi:

.

Al-Nisā’ 4:165. Terjemahan: “Rasul-rasul (yang Kami telah utuskan itu

semuanya) pembawa khabar gembira (kepada orang-orang

yang beriman), dan pembawa amaran (kepada orang-orang

yang kafir dan yang berbuat maksiat), supaya tidak ada bagi

manusia sesuatu hujah (atau sebarang alasan untuk berdalih

pada hari kiamat kelak) terhadap Allah sesudah mengutuskan

Rasul-rasul itu dan (ingatlah) Allah Maha Kuasa, lagi Maha

Bijaksana.”

Oleh hal yang demikian para ulama Ahl al-Sunnah wa al-

Jama‘ah bersepakat bahawa kaum yang tidak diutuskan rasul

untuk memaklumkan peringatan berita baik dan amaran buruk

tidak dihukum oleh Allah walaupun mereka melakukan suatu

kesalahan termasuklah menyekutukan Allah SWT.46

Ini

menunjukkan bahawa baik buruk ditetapkan oleh syariat.

Di samping itu, penilaian bersumberkan akal juga tidak

mewujudkan pematuhan (mutlak). Seseorang boleh sahaja

memilih untuk mengikut atau mengabaikan peraturan akalnya

sekiranya ia tidak memenuhi kehendak yang dihajati. Atas asas

46 Untuk huraian lanjut khususnya dalam perbahasan ahli fitrah sila rujuk

Muḥammad bin ‘Alī al-Du’‘anī, Ghāyah al-Munā: Sharḥ Safīnah al-Najā

(Tarim: Madrasah Tarim al-Hadithah, 2008), 49-51. Lihat juga Wahbah al-

Zuhaylī, Uṣūl al-Fiqh al-Islāmī (Damsyik: Dar al-Fikr, 1986), 1:126-127.


20

ini, etika yang bersumberkan rasionaliti manusia adalah relatif.

Amalan kebaikan yang ditetapkan Islam sebaliknya bersifat

mutlak, iaitu menghasilkan kebahagiaan di akhirat. Bagi mencapai

matlamat itu maka ada jalan dan peraturan tertentu yang telah

disediakan untuk diikuti oleh manusia seperti yang telah

ditunjukkan oleh syariat.

Oleh itu boleh difahami bahawa sesuatu itu tidak baik dan

buruk berdasarkan zatnya (sudah sedia baik atau buruk) kerana ia

secara langsung memaksa Allah untuk menerima hukum baik dan

buruk tersebut. Akan tetapi baik-buruk bergantung kepada syariat

Allah SWT yang menentukan apakah penilaian yang seharusnya

bagi sesuatu itu. Sesuatu itu baik apabila ia diperintah oleh Allah

SWT untuk dilakukan, manakala sesuatu itu buruk apabila Allah

SWT melarang makhluk dari melakukannya.47

Kebaikan dan

keburukan merupakan aspek luaran yang dicirikan oleh Allah

SWT setelah ditentukan dengan sesuatu hukum.48

Di sini konsep

baik atau buruk mengikut atau bergantung kepada penetapan Allah

SWT bukan sebaliknya iaitu Dia bergantung atau terdorong

kepadanya. Konsep baik buruk dalam perbuatan manusia pula

bergantung kepada apa yang diperintah dan apa yang dilarang oleh

Allah SWT.49

Justeru, walaupun akal merupakan salah satu sumber capaian

ilmu namun, capaiannya terbatas. Akal tidak mampu menilai

setiap sesuatu dengan tepat dan mutlak kerana seperti yang telah

dijelaskan ia terkesan dengan faktor lain seperti emosi dan nafsu.

Kerana keterbatasan ini akal tidak mampu menghukum sesuatu

sebagai baik atau buruk serta mewujudkan pematuhan dan

kebertanggungjawapan seperti syariat.50

Oleh itu, baik buruk tidak

dapat diketahui melainkan melalui syariat. Kefahaman ini

melahirkan definisi baik-buruk yang merangkumkan dua nilai ini

dengan syariat. ‘Baik ialah apa yang ditegaskan sebagai baik oleh

syariat manakala buruk ialah apa yang ditetapkan sebagai buruk

oleh syariat.’51

47 Al-Qūsī, Hawāmish, 27. 48 Lihat al-Būṭī, Kubrā al-Yaqīniyyāt, 150. Lihat juga al-Ghazālī, al-Iqtiṣād, 91

dan al-Qūsī, Hawāmish, 29. 49 Al-Qūsī, Hawāmish, 27 dan al-Būṭī, Kubrā, 150. 50 Ḥasan al-Shāfi‘ī, al-Madkhal, 320. 51 Al-Ījī, al-Mawāqif, 323 dan al-Qūsī, Hawāmish, 29.


21

Penutup

Berdasarkan pembentangan mengenai baik-buruk di atas, kedua-

dua pandangan iaitu Asha‘irah dan Mu‘tazilah bersetuju bahawa

baik buruk bersumberkan syariat dan juga akal. Apa yang

menzahirkan perbezaan antara keduanya adalah keautoritarian satu

sumber dari sumber yang lain. Bagi Mu‘tazilah baik dan buruk

dinilai berdasarkan zat manakala syariat hanya berperanan

mengkhabarkan dan menyokong apa yang sudah diketahui akal.

Bagi Asha‘irah pula baik dan buruk ditentukan oleh syariat

manakala akal menuruti serta tunduk kepada keautoritian wahyu.

Dari hujahan yang diberikan, ternyata pandangan yang

menetapkan baik buruk bersumberkan syariat lebih jelas dan tepat

dalam meletakkan kedudukan manusia sebagai hamba dan Allah

SWT sebagai Pencipta. Asha‘irah meletakkan Allah SWT di

kedudukan dan autoriti yang tinggi melebihi akal serta

menetapkan syariat sebagai sumber terpenting dalam mengatur

hidup manusia. Sekiranya syariat tidak ada maka manusia tidak

akan mengetahui kewajipan berbuat baik dan kewajipan menjauhi

keburukan. Persoalan ini penting untuk diberi perhatian kerana

penetapan baik dan buruk dalam aspek akhlak Islam adalah

bersifat sejagat dan mutlak.

Bibliografi

Abādī, al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār bin Aḥmad al-Asad. Al-Uṣūl al-

Khamsah, ed. Faiṣal Badīr ‘Aun. Kuwait: Lajnah al-Ta’līf wa

al-Ta‘rib wa al-Nashr, 1998.

Al-Ījī, ‘Abd al-Raḥmān bin Aḥmad. al-Mawāqif fī ‘Ilm al-Kalām

(Beirut: ‘Alim al-Kutub, t.t.

Al-Ash‘ārī, Abū al-Ḥasan. Maqālat al-Islāmiyyīn wa Ikhtilāf al-

Muṣallīn, ed. Aḥmad Jād. Kaherah: Dār al-Ḥadīth, 2009.

Al-Baṣrī, Abī al-Ḥusayn Muḥammad bin ‘Alī al-Ṭayyīb al-

Mu‘tazilī. Kitāb al-Mu‘tamad fī Uṣūl al-Fiqh, ed. Khalīl al-Mis.

Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1982.

Al-Būṭī, Muḥammad Saīd Ramaḍān. Kubrā al-Yaqīniyyāt al-

Kawniyyah: Wujūd al-Khāliq wa Wazīfah al-Makhlūq.

Damsyik: Dār al-Fikr, 2008.

Al-Dihlawī, Syah Waliyullah bin ‘Abd al-Rahīm. Ḥujjah Allāh al-

Bālighah, ed. al-Sayyīd Sābiq. Kaherah: Dār al-Jīl, 2005


22

Al-Du’‘anī, Muḥammad bin ‘Alī. Ghāyah al-Munā: Sharḥ Safīnah

al-Najā. Tarim: Madrasah Tarim al-Hadithah, 2008.

Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad. Al-Iqtiṣad fī

al-‘Itiqad, ed. ‘Abd Allāh Muḥammad al-Khalilī. Beirut: Dār al-

Kutub al-‘Ilmiyyah, 2004.

Al-Ghazālī, Muḥammad bin Muḥammad. Al-Mustaṣfā, ed.

Muhammad ‘Abd al-Salām. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah,

1993.

Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad. Al-Iqtiṣād fī

al-‘Itiqād, ed. Musṭafā ‘Imran. Kaherah: Dār al-Baṣāir, 2009.

Al-Jalayand, Muḥammad al-Sayyīd. Qaḍiyyah al-Khayr wa al-

Sharr. Kaherah: Dār Qubā’, 2006.

Al-Qusī, Muḥammad ‘Abd al-Faḍil. Hawamish ‘alā al-Iqtiṣad fī

al-‘Itiqād. Kaherah: Maktabah al-Īmān, 2006.), 27-29.

Al-Rāzī, Fakhr al-Dīn. Muḥaṣṣal Afkār al-Mutaqaddīn wa al-

Mutaakhkhirīn. Kaherah: Maktabah al-Kulliyyat al-Azhariyyah,

2011.

Al-Rāzī, Fakhr al-Dīn. Al-Arba‘īn fī Uṣūl al-Dīn. Kaherah:

Maktabah al-Kulliyyāt al-Azhariyyah, t.t.

Al-Rāzī, Fakhr al-Dīn. Al-Maṭālib al-‘Āliyah. Beirut: Dār al-Kitab

al-‘Arabī, 1987.

Al-Shahrastānī, Muḥammad bin ‘Abd al-Karīm. Al-Milal wa al-

Niḥal, ed. Amir ‘Ali dan ‘Alī Ḥasan Fa’ūr. Beirut: Dār al-

Ma’rifah, 1993.

Al-Shāfi‘ī, Ḥasan Maḥmud ‘Abd al-Laṭīf. Al-Madkhal ilā Dirāsah

‘Ilm al-Kalām. Kaherah: Maktabah Wahbah, 1991.

Al-Taftāzānī, Sa‘d al-Dīn. Sharḥ al-Maqāṣid, ed. Ibrāhīm Shams

al-Dīn. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2001.

Al-Zuhaylī, Wahbah. Uṣūl al-Fiqh al-Islāmī. Damsyik: Dār al-

Fikr, 1986.

Al-Zamakhsharī, Maḥmūd bin ‘Umar. Al-Kashshāf ‘an Haqā’iq

Ghawāmiḍ al-Tanzīl wa ‘Uyūn al-Aqāwīl fī Wujūh al-Tanzīl, ed.

‘Ādil Muḥammad dan ‘Alī Muḥammad. Riyadh: Maktabah al-

‘Ubaykān, 1997.

Blackburn, Simon. The Oxford Dictionary of Philosophy. Oxford:

Oxford University Press, 2005.

Ibn Manzur, Muḥammad ibn Mukarram ibn ‘Alī ibn Aḥmad.

Lisān al-‘Arab. Kaherah: Dār al-Ma‘ārif, t.t..


23

Kamus Dewan Edisi Keempat. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan

Pustaka, 2005.

Lane, Edward William. An Arabic-English Lexicon. Beirut:

Librairie Du Liban, 1968.

Merriam-Webster, Merriam-Webster's Dictionary of Synonyms.

Massachusetts: Merriam-Webster, 1984.

Mohd Hamidi bin Ismail. Af‘āl Allāh menurut al-Jurjānī

(m.816./1413M.): Kajian dan Terjemahan Teks Terpilih dari

Syarh al-Mawaqif. Disertasi, Universiti Malaya, Kuala Lumpur,

2011.

Muḥammad ‘Imārah. Al-Mu‘tazilah wa Mushkilah al-Ḥurriyyah

al-Insāniyyah. Kaherah: Dār al-Syurūq, 1977.

Ruḥī Ba’albaki. Al-Mawrīd. Beirut: Dār al-‘Ilm li al-Malayīn,

2005.

Russel, Bertrand. History of Western Philosophy. London:

Routledge, 1996.


24


25

Sumbangan Wahbah al-Zuḥaylī dalam Ilmu Tafsir

al-Quran: Tinjauan Terhadap Karya al-Tafsīr

al-Munīr fī al-‘Aqīdah wa al-Sharī‘ah wa al-Manhaj

Mahyudin Daud Universiti Malaya, [email protected]

Ahmad Najib Abdullah Universiti Malaya, [email protected]

Abstrak

Wahbah al-Zuḥaylī antara ulama kontemporari yang menghasilkan

beberapa buah karya di dalam tafsir al-Quran. Karya al-Tafsīr al-Munīr

adalah yang paling menonjol dimana beliau menyematkan semua

perbahasan ilmiah yang diperlukan bagi pentafsiran sesuatu ayat. Karya

tersebut dianggap di antara karya tafsir yang paling baik pernah

dihasilkan pada abad ke-20 kerana mempersembahkan pentafsiran yang

mudah, teratur, lengkap dan sesuai dengan realiti manusia zaman moden

sehingga karya beliau mendapat tempat yang istimewa dalam kalangan

umat Islam. Kajian yang dilakukan ini bertujuan untuk mengkaji dan

menganalisis sumbangan pengarang dalam ilmu pentafsiran al-Quran

secara ilmiah. Kajian ini adalah kajian perpustakaan. Kaedah

pengumpulan data yang digunakan adalah metode penyelidikan

perpustakaan, dokumentasi dan pensejarahan. Dalam menganalisis data,

metode induktif, deduktif dan komparatif digunakan untuk mendapatkan

keputusan kajian yang tepat. Hasil kajian mendapati bahawa pengarang

iltizam dengan metode pentafsiran yang jelas dan selaras sama ada dari

sudut persembahan mahupun dari sudut isi kandungan. Beliau didapati

berpegang kuat kepada konsep asas dan disiplin yang perlu ada kepada

seseorang pentafsir al-Quran. Sukar untuk mencari ruang yang boleh

disifatkan sebagai kekurangan dalam karya ini. Jika tidak kerana

harganya yang tinggi, maka ia adalah sebuah karya yang perlu dimiliki

oleh setiap pelajar ilmu tafsir al-Quran.

Kata kunci: Wahbah al-Zuḥaylī, al-Tafsīr al-Munīr, Ilmu Tafsir al-

Quran

The Contributions of Wahbah al-Zuḥaylī in the Field of

Quranic Interpretation: A Survey on the Work al-Tafsīr

al-Munīr fī al-‘Aqīdah wa al-Sharī‘ah wa al-Manhaj

Abstract Wahbah al-Zuḥaylī is one of contemporary scholars that produce many

books in the interpretation of the Qur’an. Al-Tafsīr al-Munīr is the most

Mahyudin dan Najib, Sumbangan Wahbah al-Zuḥaylī dalam Ilmu Tafsir

26

prominent where he was pinned all scientific debate that required for the

interpretation of sentence. This work was considered among the best

commentary works written ever produced in the 20th century. This due to

the simplicily, regularity, completion of interpretation and accordance

with the realities of modern people for that his work got large acceptance

among Muslims. The accuracy study aims was conducted to study and

analyze the contribution of the Wahbah al-Zuḥaylī in the science of

Qur’anic exegesis scientifically. The study found that, author’s

commitment with the method of clear and consistent interpretation either

in terms of performance both in terms of content. He was committed to

the basic concepts and disciplines essential to an interpreter of the

Qur’an. Difficult to find a space that could be deemed as deficient in this

paper. If not for its high price, so it is a work that should be owned by

each student of knowledge interpretation of the Qur’an.

Keywords: Wahbah al-Zuḥaylī, al-Tafsīr al-Munīr, Field of Quranic

Interpretation

Pendahuluan

Wahbah al-Zuḥaylī merupakan seorang tokoh ulama abad ke-20

yang terkenal dalam dunia ilmu Islam. Namanya sebaris dengan

tokoh-tokoh tafsir seperti Ṭāhir ‘Ashūr, pengarang tafsir al-Taḥrīr

wa Tanwīr, Sa‘īd Ḥawwā, pengarang Asās fī al-Tafsīr, Sayyid

Quṭb pengarang fī Ẓilāl al-Qur’ān dan tokoh-tokoh fuqaha seperti

Muḥammad Abū Zahrah, Maḥmūd Shaltūt, ‘Alī Muḥammad al-

Khafīf, ‘Abd Ghānī ‘Abd Khāliq dan Muḥammad Salām Madkūr.1

Beliau bergiat cergas dalam medan dakwah sama ada melalui

penulisan, kuliah dan penyertaan di dalam seminar serta muktamar

di pelbagai peringkat.

Beliau adalah pengarang kepada beberapa buah karya yang

masyhur dalam dunia ilmu Islam seperti al-Fiqh al-Islāmī wa

Adillatuh, Āthār al-Ḥarb fī al-Fiqh al-Islāmī dan al-Tafsīr al-

Munīr fī al-‘Aqīdah wa al-Sharī‘ah wa al-Manhaj. Karya al-Tafsīr

al-Munīr mendapat sambutan yang luar biasa dalam kalangan

umat Islam berikutan keistimewaan metode penulisan dan

kandungan yang dipersembahkan. Makalah ini akan menyingkap

sumbangan beliau di dalam pentafsiran al-Quran khususnya

melalui penerbitan al-Tafsīr al-Munīr.

1 Muhammad Rumaizuddin Ghazali, Tokoh Islam Kontemporari (Selangor:

Tradisi Ilmu Sdn. Bhd, 2005), 227.


27

Biografi Wahbah al-Zuḥaylī

Wahbah Muṣṭafā al-Zuḥaylī dilahirkan pada 28 Syawal 1351H

bersamaan 6 Mac 1932M di kampung Dīr ‘Aṭiyyah, pekan

Qalamūn, manṭiqah2 al-Nabk dalam negeri Rīf Dimasyq.

Ayahnya, Muṣṭafā al-Zuḥaylī merupakan seorang petani dan

peniaga yang juga terkenal sebagai seorang yang soleh, bertaqwa

dan menghafaz al-Quran. Beliau sentiasa memberi semangat

kepada anak-anaknya untuk menuntut ilmu.3 Beliau meninggal

dunia pada hari Jumaat 13 Jamadil Awal 1395 bersamaan 23 Mac

1975.4 Ibunya bernama Fāṭimah bin Muṣṭafā Sa‘ādah, merupakan

seorang yang kuat berpegang teguh kepada ajaran Islam. Beliau

meninggal dunia pada 13 Mac 1984.5

Sentuhan pertama yang membentuk peribadi dan ketokohan

Wahbah ialah ibu bapa beliau sendiri. Merekalah yang

bertanggungjawab mencorakkan anak kesayangan mereka ini

dengan al-Quran dan akhlak Islam. Beliau turut dihantar kepada

seorang perempuan solehah yang hafizah untuk mendapat

bimbingan menghafal al-Quran al-Karim. Dalam masa yang

singkat beliau berjaya menghafal al-Quran dengan baik dan

menguasai ilmu Tajwid.6

Kemudian, beliau memulakan pengajian di peringkat

persekolahan di tadika dan sekolah rendah yang terletak di Dīr

‘Aṭiyyah. Selepas itu, bermulalah pencarian ilmu beliau ke

Damsyik pada usia empat belas tahun untuk mengikuti pengajian

di peringkat persediaan dan menengah di al-Kulliyyah al-

Shar‘iyyah selama enam tahun. Pada tahun 1371H bersamaan

1952M beliau menamatkan pengajiannya dengan cemerlang dan

mengatasi pelajar-pelajar lain di peringkat menengah al-

Shar‘iyyah. Pada tahun yang sama juga beliau mendapat Sijil

2 Manṭiqah ialah juzuk yang tertentu daripada bumi yang mempunyai

keistimewaan tertentu. Jamā‘ah min Kibār al-Lughawiyyīn al-‘Arab, al-

Mu‘jam al-‘Arabī al-Asāsī (Tunisia: Muassasah Lārous al-‘Ālamiyyah, 2003),

1204. 3 Muhammad Rumaizuddin Ghazali, Tokoh Islam Kontemporari, 227. 4 Muhammad Rumaizuddin Ghazali, Tokoh Islam Kontemporari, 227. 5 Muhammad Rumaizuddin Ghazali, Tokoh Islam Kontemporari, 227. 6 Aḥmad bin Maḥmūd al-Dāhin, Wahbah al-Zuḥaylī al-‘Ālim al-Faqīh al-

Mufassir.


28

Menengah Am dalam pengkhususan Sastera.7 Disitulah beliau

mendapat pendidikan awal daripada para ulama, sama ada ulama

Damsyik, ulama Halab atau ulama dari wilayah-wilayah yang lain.

Selepas memiliki sijil peringkat sekolah menengah, beliau

meneruskan lagi pencarian ilmu ke bumi Mesir dan mendaftar di

beberapa institusi pengajian dan universiti dalam masa yang sama.

Beliau berjaya mendapat Sijil Tinggi dalam bidang al-Sharī‘ah al-

Islāmiyyah di Kuliah al-Sharī‘ah, Universiti al-Azhar pada tahun

1375H bersamaan 1957M dan telah mendahului pelajar-pelajar

lain pada ketika itu.8 Tidak lama kemudian, pada tahun 1376H

bersamaan 1957M, beliau mendapat Ijazah Pengkhususan

Pengajaran dari Kulliyyah al-Lughah al-‘Arabiyyah, Universiti al-

Azhar. Ini bermakna beliau mempunyai sijil tinggi dalam bidang

al-Sharī‘ah al-Islāmiyyah serta ijazah perguruan.9

Pada tahun yang sama, beliau mendapat Ijazah Sarjana Muda

Undang-Undang di Universiti ‘Ayn Sham dengan pangkat jayyid.

Ini bermakna, dalam masa lima tahun pertama melalui pengajian

di Mesir, beliau berjaya mendapat tiga ijazah peringkat universiti

dalam bidang yang berbeza dari dua universiti yang berbeza dari

sudut metode pengajian.

Kemudian, beliau terus menyambung pengajian di peringkat

sarjana di Kuliah Undang-Undang, Universiti Kaherah dan

mendapat Diploma Maahad al-Sharī‘ah dalam bidang Undang-

Undang al-Sharī‘ah al-Islāmiyah pada tahun 1378H bersamaan

1959M.10

Tajuk tesis yang beliau lontarkan ialah al-Zara’ī fī al-

Siyāsah al-Shar‘iyyah wa al-Fiqh al-Islāmī.11

Pada 20 Ramadhan 1382H bersamaan 13 Februari 1963M,

beliau berjaya mendapat Ijazah Doktor Falsafah dalam bidang

Undang-Undang al-Sharī‘ah al-Islāmiyah di bawah seliaan Salām

7 Muḥammad ‘Ārif Aḥmad Fāri‘, Manhaj Wahbah al-Zuḥaylī fī Tafsīrihi li al-

Qur’ān al-Karīm “al-Tafsīr al-Munīr” (disertasi, Qism al-Qur’ān al-Karīm wa

‘Ulūmihi, Kuliyyah al-Dirāsāt al-Fiqhiyyah wa al-Qānūniyyah, Jāmi‘ah Āl al-

Bayth, 1998), 16. 8 Muḥammad ‘Ārif Aḥmad Fāri‘, Manhaj Wahbah al-Zuḥaylī fī Tafsīrihi li al-

Qur’ān al-Karīm “al-Tafsīr al-Munīr,” 16. 9 Muḥammad ‘Ārif Aḥmad Fāri‘, Manhaj Wahbah al-Zuḥaylī fī Tafsīrihi li al-

Qur’ān al-Karīm “al-Tafsīr al-Munīr,” 16. 10 Muḥammad ‘Ārif Aḥmad Fāri‘, Manhaj Wahbah al-Zuḥaylī fī Tafsīrihi li al-

Qur’ān al-Karīm “al-Tafsīr al-Munīr,” 16. 11 Muhammad Rumaizuddin Ghazali, Tokoh Islam Kontemporari, 228.


29

Madkūr dengan tajuk tesis beliau iaitu Āthār al-Ḥarb fī al-Fiqh al-

Islāmī-Dirāsah Muqāranah bayna al-Madhāhib al-Thamāniyah

wa al-Qānūn al-Dawlī al-‘Ām. Lajnah Panel Pemeriksa dianggotai

oleh Muḥammad Abū Zahrah dan Muḥammad Ḥāfiẓ Ghānim

bersepakat untuk menganugerahkan pangkat Cemerlang dengan

Kepujian Kelas Pertama serta kebenaran menjadikan kajian beliau

sebagai bahan rujukan untuk universiti-universiti lain.

Wahbah al-Zuḥaylī mendapat tunjuk ajar daripada guru-guru

yang merupakan ulama tersohor pada ketika itu sama ada dari

Syria atau Mesir. Di antara guru-guru beliau semasa menuntut di

Syria ialah Maḥmūd Yāsīn (m. 1367H) dalam bidang ilmu al-

Hadīth al-Nabawī,12

Maḥmūd al-Rankūsī (m. 1405H) dalam

bidang ilmu akidah Islam dan ilmu kalam,13

Ḥasan al-Shaṭṭī (m.

1382H) dalam bidang ilmu fiqh, al-Farā’id dan undang-undang

keluarga Islam,14

Muḥammad Hāshim al-Khaṭib al-Rifā‘ī (m.

1378H), dalam bidang ilmu al-Fiqh al-Shāfi‘ī,15

Luṭfī al-Fayyūmī

(m. 1411H) dalam ilmu bidang Uṣūl al-Fiqh dan Muṣṭalah al-

Ḥadīth,16

Ṣādiq Ḥabannakah al-Maydanī (m. 1428H) dalam bidang

ilmu tafsir al-Quran, Ṣālih al-Farfūr (m. 1407H) dalam bidang

ilmu al-Mutarajjam dan ilmu Lughah al-‘Arabiyyah khususnya al-

Balāghah dan Adāb al-‘Arabī17

dan Ḥasan Ḥabannakah al-

Maydānī (m. 1398H) dalam bidang ilmu tafsir.18

Manakala di Mesir pula, beliau mendapat bimbingan daripada

ulama-ulama terkemuka di Universiti al-Azhar dan pensyarah-

12 Maḥmūd Yāsin (m. 1367H), salah seorang pengasas persatuan al-Nahḍah al-

Adābiyyah dan persatuan Ulama’ dan Ikatan Ulama’ dan persatuan al-Hidāyah

al-Islāmiyyah di mana beliau adalah presidennya, berkepakaran dalam ilmu-

ilmu bahasa Arab dan al-Ḥadīth al-Nabawī. 13 Maḥmūd al-Rankūsī (m. 1405H), seorang yang alim dan beramal, Pengetua

Dār al-Ḥadīth al-Ashrafiyyah, Ketua Ikatan Ulama. 14 Ḥasan al-Syaṭṭī (m. 1382H), seorang pakar ilmu fiqah dalam mazhab Hanbali

dan dalam ilmu Fara’id pengarah Kuliah al-Shar‘iyyah di Damsyik. 15 Muḥammad Hāshim al-Khaṭib al-Rifā‘ī (m. 1378H), imam dan khatib Jami’

al-Umāwī Damshiq, pengasas persatuan al-Tahdhīb wa al-Ta‘līm. 16 Luṭfī al-Fayyūmī (m. 1411H), pakar ilmu fiqah mazhab Hanbali dan seorang

tokoh guru yang dikagumi. 17 Ṣālih al-Farfūr (m. 1407H), pengasas Persatuan al-Fatḥ al-Islāmī dan

maahadnya, terkenal sebagai tokoh pentarbiah dan pengajar. 18 Ḥasan Ḥabannakah al-Maydānī (m. 1398H), salah seorang ulama yang

terkemuka di Damsyik, antara pengasas Madrasah al-Jam‘iyyah al-Gharra’,

Madrasah al-Rayḥāniyyah, Maahad al-Syūri, pengasas persatuan al-Tawjīh al-

Islāmī, di antara pengasas Rābiṭah al-‘Ālam al-Islāmī di Mekkah.


30

pensyarah Universiti Ayn Shams seperti Muḥammad Abū Zahrah

(m. 1394H) dan beliau amat terkesan dengan gaya bahasa

penulisannya.19

Begitu juga dengan Shaykh al-Azhar Maḥmūd

Shaltūt (m. 1383H),20

‘Abd al-Rahmān al-Tāj,21

‘Isā Mannūn (m.

1376H) dalam ilmu al-Fiqh al-Muqāran,22

al-Zawāhirī al-Shāfi‘ī

dalam ilmu Uṣūl al-Fiqh, Muḥammad ‘Alī al-Khafīf (m. 1398H),23

Muḥammad Salām Madkūr24

serta al-Sheikh Farj al-Sanhūrī dalam

bidang ilmu al-Fiqh al-Muqārin dan Uṣūl al-Fiqh di peringkat

pengajian tinggi.25

Beliau juga cukup terpengaruh dengan penulisan-penulisan

sasterawan Arab seperti Sasterawan ‘Abd al-Rahmān ‘Azām26

yang menulis al-Risālah al-Khālidah dan juga tulisan para sarjana

Islam seperti pendakwah Islam yang ulung iaitu Abū Ḥasan al-

Nadawī27

terutama karya beliau yang terkenal berjudul Māzā

19 Muḥammad Abū Zahrah (m. 1394H), seorang pakar ilmu fiqah, imam dan

tokoh ulama pada masa beliau. 20 Maḥmūd Syaltūt (m. 1383), seorang pakar ilmu fiqah dan tokoh pembaharuan,

pengasas Majma‘ al-Buḥūth al-Islāmiyyah. 21 ‘Abd al-Raḥmān al-Tāj, Shaykh al-Azhar antara tahun 1954 hingga 1958,

tokoh pengkaji yang berjasa. 22 ‘Isā Mannūn (m. 1376H) yang merupakan pensyarah di Universiti al-Azhar,

menganggotai Kumpulan Ulama’-ulama Besar, Dekan Kuliyyah al-Shari‘ah

dan Sheikh bagi Kuliyyah al-Shar‘iyyah. 23 Muhammad ‘Alī al-Khafīf (m. 1398H), seorang tokoh Qadi dan tokoh ulama

fiqah di Mesir, menghasilkan banyak karya fiqah, Uṣūl al-Fiqh dan kajian-

kajian yang berharga. 24 Muḥammad Salām Madkūr adalah penyelia tesis Wahbah di peringkat doktor

falsafah PhD. 25 Farj al-Sanhūrī salah seorang imam mujtahid. 26 ‘Abd al-Raḥmān Ḥasan ‘Azām (m. 1976M) berketurunan Libya, dilahirkan di

Giza, Mesir, belajar perubatan di Mesir, menyertai tentera uthmaniyyah dalam

perang dunia pertama kemudian musafir ke Libya untuk menyertai peperangan

menentang Itali. Dilantik menjadi Menteri Waqaf pada tahun 1939 dan

dilantik sebagai Setiausaha Agong kepada Jāmi‘ah al-Duwal al-‘Arabiyyah

dari tahun 1945-1952. 27 Abū Ḥasan al-Nadawī ‘Alī Abū al-Hasan bin ‘Abd al-Hayy bin Fakr al-Dīn al-

Ḥasanī (m. 1999M) seorang tokoh pemikir Islam dan pendakwah besar dari

India. Beliau berasal dari keturunan Saidina Ḥassan bin ‘Alī bin Abū Ṭalib.

Beliau adalah pensyarah di Universiti Dār al-‘Ulūm li Nadwah al-Ulama dan

merupakan penulis kepada Majalah al-Ḍiya’ al-‘Arabiyyah, Majalah al-

Nadwah al-Urdawiyyah, Majalah al-Tamīr al-Urdawiyyah, Majalah al-

Muslimun dan lain-lain. Beliau banyak menulis dan banyak menerima

penghargaan dan pingat daripada pelbagai pihak.


31

Khasara al-‘Ālam bi Inḥiṭāṭ al-Muslimīn.28

Beliau juga dilihat

amat terpengaruh dengan Sheikh al-Azhar iaitu Maḥmūd Shaltūt

(m. 1383H).

Wahbah telah mendirikan rumah tangga dan dikurniakan lima

orang cahaya mata.29

Kesemuanya adalah lelaki30

dan mereka

sedang menghabiskan pengajian masing-masing di peringkat

universiti kecuali anak bongsu beliau yang masih di peringkat

sekolah.

Beliau adalah tokoh ulama Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah

aliran al-Ashā‘irah di Syria dan telah menghasilkan karya dalam

bidang ilmu akidah seperti al-Uṣūl al-‘Āmmah li Wiḥdah al-Dīn

al-Ḥaqq serta banyak mengemukakan sokongan terhadap karya-

karya lain yang ditulis dalam masalah akidah seperti karya yang

ditulis oleh Ḥamad al-Sinān dan Fawzī al-‘Anjariyy bertajuk Ahl

al-Sunnah al-Ashā‘irah, Shahādah ‘Ulamā’ al-Ummah wa

Adillatuhum.31

Dari sudut fiqah, beliau sendiri tidak menyatakan secara jelas

mazhab yang beliau pegang. Walau bagaimanapun, secara

peribadi beliau berpegang kepada mazhab al-Shāfi‘ī. Beliau juga

mempelajari ilmu fiqh dalam mazhab tersebut berbanding dengan

mazhab-mazhab yang lain. Guru-guru pembimbing beliau dalam

bidang fiqah juga adalah tokoh-tokoh bermazhab al-Shāfi‘ī. Beliau

juga didapati mengajar menggunakan karya-karya mazhab al-

Shāfi‘ī seperti kitab Mughnī al-Muḥtāj karangan al-Khaṭīb al-

Sharbinī32

di masjid-masjid sekitar Damsyik. Walau

bagaimanapun, beliau didapati tidak taksub dengan mazhab al-

Shāfi‘ī yang menjadi pegangan peribadi beliau bahkan amat

membenci sifat tersebut. Beliau amat terbuka dan sentiasa

28 Muhammad Rumaizuddin Ghazali, Tokoh Islam Kontemporari, 229. 29 ‘Abd al-Ghafūr Maḥmūd Muṣṭafā Ja‘far, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn fī

Thawbihī al-Jadīd (Kaherah: Dār al-Salam, 2007), 779. 30 Muḥammad ‘Ārif Aḥmad Fāri‘, Manhaj Wahbah al-Zuḥaylī fī Tafsīrihi li al-

Qur’ān al-Karīm “al-Tafsīr al-Munīr,” 16. 31 Ḥamad al-Sinān dan Fawzī al-‘Anjariyy, Ahl al-Sunnah al-Asha‘irah,

Shahādah ‘Ulamā’ al-Ummah wa Adillatuhum (Jordan: Dār al-Ḍiya’, 2005),

22-23. 32 Muḥammad bin Muḥammad al-Khaṭīb al-Syarbīnī al-Qāhirī al-Syāfi‘ī (m.

977H), terkenal dengan gelaran Shams al-Dīn. Banyak menghasilkan karya

dalam semua bidang ilmu Islam. Shams al-Dīn Muḥammad bin Muḥammad

al-Khaṭīb al-Sharbīnī, Mughnī al-Muḥtāj ilā Ma‘rifah Ma‘ānī Alfāẓ al-Minhāj

(Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 1997), 1:17.


32

berfatwa berdasarkan pendapat-pendapat mazhab empat mengikut

kesesuaian masa, tempat, individu dan keadaan. Oleh itu, tidak

hairanlah apabila beliau dilantik menjadi Ketua Jabatan Fiqh Islam

dan Mazhabnya di Universiti Damsyik.

Selepas mendapat Ijazah Doktor Falsafah, beliau dilantik

menjadi pensyarah di Kuliyyah al-Sharī‘ah Universiti Damsyik

pada tanggal 4 Rabī‘ al-Awwal 1383H bersamaan 1963H.

Kemudian beliau dinaikkan pangkat sebagai Profesor Madya pada

tahun 1969 dan selepas itu sebagai Profesor pada tahun 1975.

Tugas beliau pada ketika itu ialah mengajar, menulis dan

menyampaikan kuliah sama ada kuliah umum atau khusus. Beliau

bekerja lebih kurang 16 jam dalam satu hari.

Kemudian beliau dilantik sebagai Timbalan Dekan bagi

Kuliah al-Sharī‘ah di Universiti Damsyik pada tahun 1967 dan

selepas itu dilantik sebagai Pemangku Ketua dalam tempoh empat

bulan sehingga tahun 1389H bersamaan 1970M. Dalam tempoh

tersebut beliau banyak merombak metode pengajian di Kuliyyah

al-Sharī‘ah, Universiti Damsyik dan memperkenalkan silibus yang

lebih berkesan. Beliau juga adalah anggota Ensiklopedia al-

‘Arabiyyah di Damsyik dan merupakan anggota redaksi majalah

Nahj al-Islām al-Sūriyah.

Melihat kepada kepimpinan dan keupayaan ilmiah beliau di

dalam dunia Islam, beliau dilantik sebagai anggota dan panel bagi

jurnal, majalah dan maqālah agama dan panel kepada beberapa

buah pusat pengajian dan persatuan di luar Syria seperti Kuwait,

Jordan, Emiriah Arab Bersatu dan Bahrain. Dalam masa yang

sama, beliau dilantik sebagai panel pakar di beberapa Majlis

Perhimpunan al-Fiqhiyyah seperti Majma‘ al-Fiqhiyyah yang

berpusat di Makkah, Jeddah, India, Amerika dan Sudan.

Dalam bidang fatwa, beliau merupakan anggota Majlis

Tertinggi Fatwa Syria dan juga anggota Lajnah al-Buhūth al-

Islāmiyyah di Kementerian Waqaf. Beliau juga

dipertanggungjawab sebagai anggota bahagian penasihat bagi

Mawsū‘ah Dār al-Fikr li al-Ḥadhārah al-Islāmiyyah. Dalam

kesibukan tugasnya, beliau tetap tidak melupakan tanggungjawab

rasmi beliau di universiti.

Dalam bidang muamalah Islam, beliau dipertanggungjawab

sebagai Ketua Hal Ehwal Pemantau Syariah bagi syarikat-syarikat

Arab yang menjalankan urus niaga kewangan secara Islam juga


33

merupakan Ketua Lajnah Kajian Syariah bagi syarikat-syarikat

dan badan-badan yang menguruskan kewangan Islam. Beliau juga

diamanahkan sebagai panel syariah bagi institusi-institusi

pengurusan kewangan Islam.33

Sehingga kini, beliau masih memegang beberapa jawatan

seperti Ketua Qism al-Fiqh al-Islāmī wa Madhāhibihi di Universiti

Damsyik bermula sejak tahun 1989. Beliau juga merupakan

Pengerusi Majlis bagi Idārah Madrasah al-Shaykh ‘Abd al-Qādir

al-Qaṣṣāb di kampung Dīr ‘Aṭiyyah dan juga khatib di Masjid

Jāmi‘ al-‘Uthmān di Damsyik dan selalu berkhutbah pada musim

panas di masjid al-Imān di Dīr ‘Aṭiyyah.34

Dalam kesibukan tugas yang digalas, beliau masih sempat

menerima tawaran sebagai pensyarah pelawat di kebanyakan

universiti sekitar Semenanjung Tanah Arab seperti Kuliyyah al-

Sharī‘ah wa al-Qānūn dan Kuliyyah al-Adāb Universiti Banghazī

al-Libiyah di Libya, Kuliyyah al-Sharī‘ah wa al-Qānūn di

Universiti al-Imārāt di Emiriah Arab Bersatu, al-Markaz al-‘Arabī

li Dirāsāt al-’Amniyyah wa al-Tadrīb di al-Riyāḍ, Saudi Arabia,

Qism al-Sharī‘ah al-Islāmiyyah di Universiti Umm Darmān di

Sudan serta Ceramah khas di bulan Ramadhan di Qatar dan

Kuwait.35

Beliau juga tidak ketinggalan mengajar berpandukan

karyanya al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuhu yang menjadi rujukan

asas di kebanyakan universiti peringkat pengajian tinggi seperti di

Pakistan, Sudan dan lain-lain. Begitu juga dengan karyanya Uṣūl

al-Fiqh al-Islāmī di mana karya tersebut menjadi teks di

universiti-universiti Islam di al-Madinah al-Munawwarah dan di

Qism al-Qaḍa’ al-Shar‘ī di Riyadh.36

Di samping tugas sebagai pengajar di universiti-universiti

tersebut, beliau banyak menyelia tesis-tesis di peringkat sarjana

dan doktor falsafah serta menyertai hampir lapan puluh viva

(munāqashah) tesis.

Tumpuan Wahbah bukan sahaja kepada tugas rutin beliau

iaitu mengajar dan menyelia bahkan beliau cukup aktif dalam

ceramah dan kelas-kelas pengajian di masjid-masjid sekitar dunia

33 Al-Sharbīnī, Mughnī al-Muḥtāj ilā Ma‘rifah Ma‘ānī Alfāẓ al-Minhāj, 1:17. 34 Al-Sharbīnī, Mughnī al-Muḥtāj ilā Ma‘rifah Ma‘ānī Alfāẓ al-Minhāj, 1:17. 35 Al-Sharbīnī, Mughnī al-Muḥtāj ilā Ma‘rifah Ma‘ānī Alfāẓ al-Minhāj, 1:17. 36 Al-Sharbīnī, Mughnī al-Muḥtāj ilā Ma‘rifah Ma‘ānī Alfāẓ al-Minhāj, 1:17.


34

Arab secara tidak tetap sejak tahun 1950. Beliau juga merupakan

khatib di Masjid al-‘Uthmān di bandar Damsyik.37

Suara beliau juga sentiasa berkumandang di corong radio

Syria dalam ilmu Tafsir al-Quran; slot kisah-kisah al-Quran, slot

al-Quran dan kehidupan (al-Qur’ān wa al-Ḥayāh) dan forum-

forum di dalam rancangan televisyen di Damsyik, Emiriah Arab

Bersatu, Kuwait, Saudi Arabia, saluran-saluran global satelit serta

wawancara bersama pihak media untuk akhbar-akhbar Syria,

Kuwait, Saudi Arabia, Emiriah Arab Bersatu dan lain-lain.

Nama beliau sudah tidak asing lagi di peringkat dunia Islam

dan penyertaan serius beliau di dalam muktamar dan multaqā

khasnya yang membincangkan isu-isu kepentingan umat Islam

sejagat menjadikan beliau seorang tokoh yang popular dan

sentiasa diundang. Lebih dari 150 pertemuan pernah disertai sama

ada di atas nama muktamar, multaqā atau nadwah38

dengan

perbahasan penuh faedah khasnya perbahasan-perbahasan fiqh

semasa seperti Muktamarāt Maṣrafiyyah Islāmiyyah di Mekah al-

Mukarramah, Majma‘ Fuqahā’ al-Sharī‘ah di Washington,

Amerika, Muktamar Disiplin Sains Hayat dan Perlaksanaannya

dari Pandangan Ilmiah dan Syarak di Universiti Yarmouk, Irbid,

Jordan, Muktamar al-Taḥkīm al-Tijārī di Ghurfah Tijārah wa

Ṣinā‘ah di Dubai, Muktamar Kali Pertama bagi Muassasah al-

Istithmār al-Ūlā di Kuwait, al-Dawrah kali ke 11 bagi Majma‘ al-

Fiqh al-Islāmī di India, Muktamar Ḥimāyah al-Bī’ah wa

Tanmiyatihā di Kuliah al-Sharī‘ah, Universiti al-Imārāt dan

banyak lagi dengan pembentangan kertas-kertas kerja yang

bermanfaat kepada dunia Islam.

Beliau banyak menerima kurniaan pingat dan penghargaan di

atas usaha dan jasa bakti beliau kepada Islam dan umatnya seperti

Pingat Kebesaran Dār al-Fikr pada tahun 2003, Anugerah Emas

Sarjana, Sastera dan Kesenian oleh ‘Umar al-Bashīr, Presiden

Republik Sudan pada tahun 2005 dan Tokoh Maal Hijrah oleh

Kerajaan Malaysia sempena sambutan Hijrah al-Rasul peringkat


Qur’ān al-Karīm “al-Tafsīr al-Munīr,” 18. 38 Nadwah ialah suatu jemaah yang bertemu pada suatu tempat khas atau

seumpamanya untuk berbincang atau mesyuarat dalam isu-isu tertentu. Lihat

Jamā‘ah min Kibār al-Lughawiyyīn al-‘Arab, al-Mu‘jam al-‘Arabī al-Asāsī,

1183.


35

kebangsaan yang dilangsungkan di Kuala Lumpur pada tahun

2008.

Beliau telah menghasilkan banyak karya di dalam semua

disiplin ilmu Islam sama ada dalam bentuk buku teks, majalah,

artikel, kertas kerja dan lain-lain. Buku-buku beliau melebihi 133

buah buku dan jika dihitung bersama risalah-risalah kecil, artikel,

kertas kerja dan lain-lain jumlahnya melebihi 500 naskhah. Karya

beliau di dalam disiplin bidang fiqah dan Uṣūl al-Fiqh banyak

mendominasi ilmu-ilmu lain. Di antara karya beliau yang terkenal

ialah Athār al-Ḥarb fī al-Fiqh al-Islāmī-Dirāsāt Muqāranah, Dār

al-Fikr, Damshiq, 1963, al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuhu, (8 jilid),

Dār al-Fikr, Damshiq, 1984, Uṣūl al-Fiqh al-Islāmī (dua Jilid),

Dār al-Fikr al-Fikr, Damshiq, 1986, al-Tafsīr al-Munīr fī al-

‘Aqīdah wa al-Sharī‘ah wa al-Manhaj (16 jilid), Dār al-Fikr,

Damshiq, 1991, al-Tafsīr al-Wajīz ‘Alā Hamsh al-Qur’ān al-

‘Aẓīm, Dār al-Fikr, Damshiq, 1994, al-Tafsīr al-Wasīt, Dār al-Fikr,

Damshiq, 1996, al-Mujaddid Jamāl al-Dīn al-Afghānī, Dār al-

Maktabī, Damshiq, 1998, Niẓām al-Islām, Jāmi‘ah Qurbūnus,

Banghāzī, 1974 dan dicetak di Dār Qutaybah, Damshiq, 1993, al-

‘Alāqah al-Dawliyyah fī al-Islām, Muassasah al-Risālah, Beirut,

1981 dan al-Uṣūl al-‘Āmmah li Wahdah al-Dīn al-Haqq,

Maktabah al-‘Abāsiyyah, Damshiq, 1972.

Manakala hasil-hasil kajian, artikel dan kertas kerja ilmiah

beliau pula adalah melebihi 85 kajian di dalam pelbagai lapangan.

Di antaranya ialah seperti Baḥth al-Tamthīl al-Siyāsī fī al-Islām,

Baḥth Amwāl al-Ḥarbiyyīn, Baḥth al-Dawlah al-Islāmiyyah,

Baḥth Dār al-Ḥarb, Baḥth Aḥkām al-Ḥarb wa Mūjibatuha wa

Atharuhā - al-Farq bayn al-Ḥarb wa al-Jihād, Baḥth Hal al-Aṣl fī

‘Alāqah al-Muslimīn bi Ghayrihim al-Salam aw al-Ḥarb?, Baḥth

Tabṣīr al-Muslimīn li Ghayrihim bi al-Islām-Aḥkamuhu wa

Ḍawābituhu wa Adillatuhu dan banyak lagi.

Di samping itu, terdapat lebih daripada empat puluh generasi

yang telah menamatkan pengajian hasil daripada didikan beliau di

Syria. Sebahagiannya terdiri daripada pelajar yang datang dari

Libya, Sudan dan Emeriah Arab Bersatu. Tidak ketinggalan juga

ribuan pelajar daripada timur dan barat, Amerika, Afghanistan,

Malaysia dan Indonesia yang mengambil ilmu melalui karya-

karyanya di dalam bidang fiqah, uṣūl al-fiqh dan ilmu tafsir.

Sebahagian daripada pelajar beliau sudah berjaya mencapai tahap


36

pengajian tertinggi dan bergiat cergas dalam medan dakwah

seperti Muḥammad al-Zuḥaylī yang merupakan adik beliau,

Muḥammad Fārūq Ḥamādah, Muḥammad Na‘īm Yāsīn, ‘Abd al-

Sattār Abū Ghuddah, ‘Abd al-Laṭīf Farfur, Muḥammad Abū Layl,

‘Abd al-Salām ‘Ubādī, Muḥammad al-Syarbajī, Mājid Abū

Rukhyah, Badi‘ al-Sayyid al-Lihām, Ḥamzah Ḥamzah dan ramai

lagi. Mereka adalah pensyarah dan tenaga pengajar akademik di

universiti khususnya Kuliyyah al-Sharī‘ah di Universiti Damsyik

dan di sekolah-sekolah agama di bawah seliaan Kementerian

Pelajaran Syria.

Ketokohan dan Bidang Kepakaran

Beliau terkenal sebagai ulama yang memiliki pengkhususan yang

mendalam di dalam bidang al-Fiqh al-Islāmī dan Uṣūl al-Fiqh.

Beliau mengajar kedua-dua bidang tersebut bersama matapelajaran

al-Fiqh al-Muqāran di Kuliyyah al-Sharī‘ah dan subjek-subjek

syariah di Kuliyyah Undang-Undang di Universiti Damsyik.39

Demikian juga dengan pengajian peringkat tinggi di kedua-dua

fakulti di universiti tersebut.

Beliau juga berkepakaran dalam bidang tafsir al-Quran dan

telah menghasilkan beberapa buah karya dalam bidang tersebut.

Demikian juga dengan disiplin-disiplin lain dalam ilmu Islam di

mana beliau turut menghasilkan karya-karya yang berharga di

dalam disiplin ilmu akidah, manāqib, taḥqīq kitab dan manuskrip,

takhrīj hadith dan lain-lain.

Dalam bidang al-Quran dan ilmu-ilmu berkaitan dengannya,

kepakaran beliau dapat dilihat dalam karyanya al-Tafsīr al-Munīr

fī al-‘Aqīdah wa al-Sharī‘ah wa al-Manhaj yang dicetak dalam 16

jilid. Beliau mempersembahkan suatu karya yang cukup menarik

dan berbeza dengan menggunakan gaya bahasa ilmiah yang

mudah dan jelas. Beliau tidak memfokuskan pentafsiran sesuatu

ayat dari satu sudut sahaja bahkan cuba mengupasnya dari sudut-

sudut yang berbeza hasil daripada dapatan dan kajian beliau

sendiri. Walau bagaimanapun kecenderungan perbahasan hukum

fiqah yang merupakan bidang pengkhususan beliau cukup

terserlah apabila perbahasan dan pentafsiran dalam karya tersebut

banyak menjurus ke arah penjelasan hukum-hakam.


Qur’ān al-Karīm “al-Tafsīr al-Munīr,” 16.


37

Di dalam bidang al-Fiqh al-Islāmī, beliau terkenal sebagai

pemikir Islam yang berjasa kepada dunia Islam melalui hasil-hasil

kajiannya yang menjangkau hampir 500 tulisan dalam bentuk

kitab, kertas kerja dan artikel. Tulisan-tulisan tersebut cukup

berbeza dari sudut persembahan yang baik, susunan yang teratur

dan gaya bahasa yang mudah. Kesemuanya itu membuktikan

betapa luasnya pembacaan, rujukan dan juga penghayatan bahasa

Arab beliau semenjak awal lagi. Beliau telah menghasilkan

banyak karya dalam ilmu al-Fiqh al-Islāmī. Karya beliau yang

paling popular antaranya al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuhu dan

Athār al-Ḥarb fī al-Fiqh al-Islāmī. Karya ini mendapat sambutan

yang cukup menggalakkan daripada seluruh masyarakat Islam dan

ia telah diulang cetak sebanyak 23 kali.40

Sumbangan Wahbah al-Zuḥaylī di dalam Ilmu Tafsir al-

Quran: Tinjauan Terhadap Karya Al-Tafsīr al-Munīr fī al-

‘Aqīdah wa al-Sharī‘ah wa al-Manhaj

Wahbah al-Zuḥaylī adalah salah seorang tokoh ulama abad ke-20

yang telah menghasilkan tiga buah karya dalam bidang tafsir al-

Quran iaitu al-Wajīz, al-Wasīt dan al-Munīr. Daripada tiga karya

tersebut, pembaca boleh memilih apa yang munasabah dengan

keupayaan ilmiah mereka. Sesiapa yang hendak mengetahui

makna ayat-ayat al-Quran dengan segera ketika membaca kitab

suci itu, maka al-Tafsīr al-Wajīz adalah amat bersesuaian

dengannya kerana al-Wajīz dicetak di tepi al-Muṣḥaf al-

Syarīf41

dengan merujuk pentafsiran ayat mengikut nombor ayat

tersebut. Beliau juga menyelitkan asbāb al-nuzūl dengan

menukilkan riwayat yang paling sahih sebagai pembantu kepada

pembaca untuk memahami makna ayat-ayat al-Quran khususnya

masyarakat awam.

Manakala bagi pembaca yang ingin mengetahui tafsir ayat-

ayat al-Quran sesuai dengan tahap penguasaan ilmu yang

sederhana, maka al-Tafsīr al-Wasīt amat sesuai baginya di mana

pengarang menggunakan gaya bahasa yang mudah, pentafsiran

yang jelas, mengaitkan sebahagian ayat dengan sebahagian yang

lain dan menguatkannya dengan hadith-hadith Nabi SAW. Karya

40 Panel Penterjemahan Tafsir al-Munir juz ‘Amma PUM2001, Tafsir al-Munir

juz ‘Amma (Kuala Lumpur: Intel Multimedia And Publication, t.t.), xviii. 41 Al-Muṣḥaf al-Sharīf ialah al-Quran al-Karim.


38

ini sebenarnya adalah himpunan daripada pentafsiran al-Quran

oleh beliau yang disiarkan ke udara melalui siaran radio Syria dan

siaran-siaran yang lain selama hampir tujuh tahun. Beliau

kemudiannya melengkapkan pentafsiran tersebut di dalam al-

Tafsīr al-Wasīṭ dengan menggunakan metode yang sama

sebagaimana mentafsirkannya melalui siaran radio tersebut.

Seterusnya, bagi pembaca yang ingin menerokai semua

perkara yang berkaitan dengan tafsir al-Quran sama ada dari aspek

bahasa Arab, Balaghah, Naḥw, Ṣarf, Asbāb al-Nuzūl, munasabah

antara ayat-ayat dan surah-surah, kisah-kisah al-Quran, penjelasan

hukum-hakam, perkara yang diistinbatkan daripada ayat-ayat

dalam soal adab, tawjīhāt dan pensyariatan maka, al-Tafsīr al-

Munīr amat sesuai untuknya dan dia tidak perlu lagi merujuk

karya-karya tafsir yang lain sama ada yang berbentuk turath atau

baharu.

Al-Tafsīr al-Munīr adalah karya yang lebih lengkap dengan

perbincangan yang luas dan mendalam. Karya ini mengandungi 32

juzuk dan dibukukan di dalam 16 jilid. Ia mengandungi 10,151

halaman kesemuanya.42

Setiap satu jilid merupakan pentafsiran

kepada dua juzuk al-Quran kecuali jilid keenam atau juzuk

kesebelas. Pengarang menamatkan juzuk tersebut dengan akhir

Surah Yūnus. Sepatutnya juzuk tersebut tamat pada ayat yang

kelima surah Hūd yang berada selepas surah Yūnus. Demikian

juga dengan juzuk kedua belas daripada jilid yang sama.

Pengarang memulakan dengan awal surah Hūd yang mana

sepatutnya beliau memulakan dengan ayat yang keenam dari surah

tersebut.43

Begitu juga halnya pada jilid kelapan, juzuk keenam belas di

mana pengarang menamatkan jilid tersebut dengan surah al-Nūr

sedangkan juzuk tersebut tamat pada ayat kedua puluh surah al-

Furqān yang berada selepas surah al-Nūr. Jilid yang kesembilan

juga adalah sama apabila pengarang memulakannya dengan ayat

pertama surah al-Furqān yang sepatutnya dimulakan dengan ayat

kedua puluh satu dari surah tersebut. Hal yang sama juga berlaku

pada jilid ketiga belas, juzuk kedua puluh enam. Pengarang

42 Panel Penterjemahan Tafsir al-Munir juz ‘Amma PUM2001, Tafsir al-Munir

juz ‘Amma, xviii. 43 Muḥammad ‘Ārif Aḥmad Fāri‘, Manhaj Wahbah al-Zuḥaylī fī Tafsīrihi li al-



39

menghabiskan juzuk tersebut dengan ayat terakhir surah Qāf

sedangkan sepatutnya mengikut pembahagian juzuk al-Quran,

juzuk tersebut berakhir dengan ayat ketiga puluh surah al-

Dhāriyāt. Berikutan itu, jilid keempat belas, juzuk kedua puluh

tujuh dimulakan dengan ayat pertama surah al-Dhāriyāt sedangkan

sepatutnya ia bermula dengan ayat ketiga puluh satu dari surah

tersebut.44

Tindakan pengarang yang sedemikian tidak sekali-kali

menggambarkan kelemahan atau kecuaian beliau terhadap

pembahagian juzuk-juzuk al-Quran sebagaimana telah dimaklumi

dalam al-Muṣḥaf al-Sharīf. Akan tetapi, tindakan tersebut tidak

lain kecuali meraikan pentafsiran dalam bentuk mawḍū‘ī yang

menjadi metode asas kepada penulisan beliau dalam karya

tersebut. Ia juga mempamerkan usaha pengarang yang

bersungguh-sungguh untuk mentafsirkan al-Quran mengikut isi

kandungan ayat al-Quran.

Pengarang juga didapati telah meraikan pembahagian juzuk-

juzuk al-Quran mengikut apa yang sudah dimaklumi oleh umat

Islam dalam kesemua jilid dan juzuk yang lain. Oleh yang

demikian, tidak menjadi apa-apa masalah sekiranya beliau

menyalahi pembahagian tersebut dalam komposisi yang kecil

dengan tujuan meraikan isi kandungan serta makna-makna ayat

dalam bentuk mawḍū‘ī.

Jilid yang keenam belas, juzuk ketiga puluh satu dan tiga

puluh dua pula adalah dikhususkan untuk daftar lengkap bagi

setiap tajuk mengikut ayat, masalah ilmiah dan hukum-hakam. Ia

akan memudahkan pengkaji dan pembaca untuk mendapatkan

bahan yang dikehendaki dengan mudah dan cepat.

Pengarang juga telah menjelaskan kaedah pencarian topik dan

perkataan-perkataan yang diistilahkan di dalam al-Quran dengan

menjelaskan nombor juzuk dan halaman mengikut turutan juzuk-

juzuk karya tersebut. Sebagai contoh; topik al-Īmān bi al-Ākhirah

1/71, bermaksud istilah tersebut terdapat pada juzuk pertama

halaman tujuh puluh satu. Boleh jadi, sesuatu topik atau perkataan

tertentu didapati disebut berulang-ulang di dalam al-Quran dalam

juzuk yang berbeza-beza seperti perkataan qudrah, khalq, qiṣṣah,

rasūl, risālah dan seterusnya.




40

Karya ini ditulis ketika Wahbah sedang berkhidmat di

Emiriah Arab Bersatu pada tahun 1984 sehingga tahun 198945

jauh

daripada isteri dan anak-anak. Ia dihasilkan selepas pengarang

berjaya menerbitkan dua kitab yang lengkap dalam disiplin

masing-masing iaitu Uṣūl al-Fiqh al-Islāmī dan al-Fiqh al-Islāmī

wa Adillatuhu.46

Karya ini juga dihasilkan selepas melalui pengalaman yang

panjang di dalam bidang pendidikan khususnya di peringkat

universiti selama 30 tahun. Beliau juga telah menghasilkan lebih

daripada 30 buah karya dalam disiplin yang berbeza di samping

kajian-kajian berbentuk kompilasi atau mawsū‘iyyah sebelum

berani untuk mengarang al-Tafsīr al-Munīr.47

Selepas mengambil masa selama lima tahun untuk disiapkan

akhirnya ia berjaya dipersembahkan kepada umat Islam

seluruhnya pada tanggal 13 Dhu al-Qā‘idah 1408H bersamaan 27

Jun 1988M. Ia dicetak buat kali pertama pada tahun 1991 oleh

Syarikat Percetakan Dār al-Fikr al-Mu‘āṣir yang berpusat di

Beirut, Lubnan. Cetakan kedua dan ketiga pula dibuat di Dār al-

Fikr yang berpusat di Damsyik.48

Pengarang telah menjelaskan di dalam mukadimah karya

tersebut bahawa beliau menghasilkan karya ini kerana beberapa

sebab walaupun beliau menyedari kewujudan banyak karya tafsir

al-Quran sama ada baharu mahupun turāth. Sebab-sebab tersebut

adalah:

1. Menghubungkan seseorang Muslim dengan Kitab Allah SWT

melalui hubungan ilmiah yang kemas. Ini kerana Al-Quran

adalah perlembagaan hidup seluruh umat manusia secara umum

dan khusus. Umum bagi manusia semua sekali dan khusus bagi

umat Islam. Sebab itu, pengarang tidak hanya menumpukan

perhatian terhadap penjelasan masalah hukum fiqh dengan

makna yang sempit sebagaimana diketahui dalam kalangan

Fuqaha’ sahaja bahkan menjelaskan hukum-hakam yang boleh

diistinbatkan daripada ayat-ayat al-Quran dengan makna yang

lebih luas. Penjelasan tersebut melibatkan akidah, akhlak, al-

45 Muhammad Rumaizuddin Ghazali, Tokoh Islam Kontemporari, 249. 46 Wahbah al-Zuḥaylī, al-Tafsīr al-Munīr (Damsyik: Dār al-Fikr, 1998), 1:11. 47 Wahbah al-Zuḥaylī, al-Tafsīr al-Munīr, 11. 48 Muḥammad ‘Ārif Aḥmad Fāri‘, Manhaj Wahbah al-Zuḥaylī fī Tafsīrihi li al-



41

manhaj dan al-sulūk, perlembagaan umum, faedah-faedah yang

boleh dipetik daripada ayat sama ada secara terang, tersembunyi

serta isyarat dan sama ada di dalam pembinaan stuktur hidup

bermasyarakat secara moden dan berdaya maju atau kehidupan

individu bagi setiap manusia dari aspek kesihatan, pekerjaan,

ilmu pengetahuan, pencapaian hidup, harapan, penderitaan serta

persoalan hidup dunia dan akhirat. Perkara ini adalah sejajar

dari sudut pembenaran dan iktikad dengan firman Allah SWT:

يا أي ها الذين آمنوا استجيبوا لله وللرسول إذا دعاكم لما يييكم .واعلموا أن الله يول ب ي المرء وق لبه وأنه إليه تشرون

al-Anfāl, 8:2

Terjemahan: Wahai orang-orang yang beriman! Sahut dan

sambutlah (seruan) Allah, dan (seruan) RasulNya apabila ia

menyeru kamu kepada perkara-perkara yang menjadikan

kamu hidup sempurna, dan ketahuilah bahawa sesungguhnya

Allah (berkuasa) mengubah atau menyekat di antara

seseorang itu dengan (pekerjaan) hatinya, dan sesungguhnya

kepadaNyalah kamu akan dihimpunkan.49

2. Membantu seseorang Muslim untuk memahami al-Quran al-

Karim memandangkan memahami isi kandungan al-Quran

adalah suatu tuntutan syarak ke atas mukalaf sebagaimana

firman Allah SWT:

ر أولو اللباب ب روا آياته وليتذك . كتاب أن زلناه إليك مبارك ليدṢād, 38:29

Terjemahan: (al-Quran ini) sebuah kitab yang Kami turunkan

dia kepadamu (dan umatmu wahai Muḥammad), kitab yang

banyak faedah-faedah dan manfaatnya, untuk mereka

memahami dengan teliti kandungan ayat-ayatnya, dan untuk

orang-orang yang berakal sempurna beringat mengambil

iktibar.50

Pengarang menegaskan bahawa beliau tidak berani

menghasilkan karya dalam bidang tafsir kecuali selepas

menghasilkan dua buah karya yang lengkap dalam dua disiplin

ilmu iaitu Uṣūl al-Fiqh al-Islāmī dalam dua jilid dan al-Fiqh al-

49 Abdullah Basmeih, Tafsir Pimpinan al-Rahman (Kuala Lumpur: Percetakan

Adabi, 1983), 328. 50 Abdullah Basmeih, Tafsir Pimpinan al-Rahman, 991.


42

Islāmī wa Adillatuhu di dalam beberapa mazhab dalam lapan jilid

serta selepas berpengalaman mengajar di universiti lebih daripada

32 tahun. Pengarang juga telah mengtahqīq hadith Nabawi,

melakukan takhrīj dan memberi penjelasan terhadap karya Tuḥfah

al-Fuqahā’ tulisan al-Samarqandī dan al-Muṣṭafā min Ahādīth al-

Muṣṭafā yang mana merangkumi 1400 hadith di samping karya-

karya lain dan kajian-kajian ilmiah berbentuk ensiklopedia yang

berjumlah lebih daripada 30 buah.51

Banyak keistimewaan yang terdapat di dalam karya tafsir ini.

Sebahagiannya dapat dipetik daripada penjelasan pengarang

sendiri dan sebahagiannya adalah melalui penelitian yang khusus

terhadap kandungan karya tersebut. Di antaranya ialah:

1. Menghimpunkan di antara al-tafsīr bi al-ma’thūr dan al-tafsīr bi

al-ma‘qūl di mana pengarang menegaskan di dalam

muqaddimah karya ini52

bahawa beliau mentafsirkan ayat-ayat

al-Quran khususnya āyāt al-aḥkām dengan menyebutkan ayat-

ayat dari tempat yang berbeza atau hadith-hadith Baginda Nabi

SAW atau pendapat para sahabat atau pendapat tābi‘īn yang

membincangkan isu yang sama sebelum beralih kepada

penjelasan makna ayat mengikut ijtihād para ulama.

2. Mentafsirkan ayat-ayat al-Quran secara al-mawḍū‘ī, iaitu

mengikut topik-topik yang dibincangkan di dalam al-Quran

semampu yang boleh. Perkara ini telah dinyatakan sendiri oleh

Wahbah al-Zuḥaylī di dalam mukadimah karya ini bahawa

beliau berusaha sedaya upaya untuk mentafsirkan al-Quran

secara al-mauḍū‘ī dengan maksud mendatangkan tafsir ayat-

ayat al-Quran yang membicarakan tema yang sama dalam

keseluruhan al-Quran seperti jihad, hukum hudud, pembahagian

pusaka, hukum hakam nikah kawin, riba dan arak.53

3. Merujuk kepada karya-karya tafsir yang berautoriti dahulu dan

baharu. Beliau menyebut di dalam mukadimah karya ini bahawa

rujukan beliau adalah rujukan yang berautoriti dalam semua

bidang sama ada karya turāth ataupun karya baharu. Beliau

menjelaskan sumber-sumber rujukan beliau di dalam setiap

bidang ilmu seperti akidah, akhlak, tanda-tanda kebesaran Allah

SWT, kisah dalam al-Quran, penjelasan hukum fiqh, bahasa

51 Wahbah al-Zuḥaylī, al-Tafsīr al-Munīr, 1:11. 52 Wahbah al-Zuḥaylī, al-Tafsīr al-Munīr, 1:8.

53 Wahbah al-Zuḥaylī, al-Tafsīr al-Munīr, 1:9.


43

Arab, qirā’āt, sains dan kejadian alam. Beliau juga didapati

menyebutkan perkara tersebut secara terperinci di dalam

khutbah penutup karya beliau. Sumber-sumber rujukan beliau

boleh diringkaskan seperti berikut:54

a. Dalam riwayat-riwayat, ijtihad, sebab turun ayat, pembetulan

fakta dan pentarjīḥan beliau merujuk kepada Jāmi‘ al-Bayān

fī Tafsīr al-Qur’ān terkenal dengan Tafsīr al-Ṭabarī karya

Muḥammad bin Jarīr al-Ṭabarī.

b. Bahasa Arab, makna-makna yang mendalam dan munasabah

ayat beliau merujuk al-Kashāf an Haqā’iq Ghawāmid wa

‘Uyūn al-Aqāwīl fī Wujūh al-Ta’wīl karya al-Zamakhsharī,

al-Baḥr al-Muḥīṭ karya Abū Ḥayyān Muḥammad bin Yūsuf

al-Andalūsī al-Tawhīdī, Gharā’ib al-Qur’ān karya Naẓẓām

al-A‘raj, Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl karya Qāḍī al-

Quḍāh ‘Abd Allāh bin ‘Umar al-Bayḍawī, Madārik al-Tanzīl

wa Ḥaqā’iq al-Ta’wīl karya Abū al-Barakāt al-Nasafī, Irsyād

al-‘Aql al-Salīm ilā Mazāyā al-Kitāb al-Karīm karya Abū al-

Sa‘ūd Muḥammad bin Muḥammad al-‘Imādī al-Ḥanafī dan

Tafsīr al-Qur’ān al-Karīm terkenal dengan Tafsīr al-Jalālayn

karya Muḥammad bin Aḥmad Jalāl al-Dīn al-Maḥallī dan

‘Abd al-Raḥmān bin Abū Bakr Jalāl al-Dīn al-Suyūtī.

c. Akidah, ketuhanan, kejadian alam, akhlak, sebahagian

hukum-hakam, munasabah ayat, surah dan sebab turun beliau

merujuk Mafātiḥ al-Ghayb terkenal dengan al-Tafsīr al-Kabīr

karya Muḥammad bin ‘Umar Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Asbāb al-

Nuzūl karya al-Waḥidi al-Naysābūrī dan Lubāb al-Nuqūl fī

Asbāb al-Nuzūl karya al-Sayūṭī.

d. Hukum fiqah beliau merujuk al-Jāmi‘ li Aḥkām al-Qur’ān

terkenal dengan Tafsīr al-Qurṭubī karya al-Qurṭubī, Aḥkām

al-Qur’ān karya Ibn al-‘Arabī dan Aḥkām al-Qur’ān karya

Aḥmad bin ‘Alī al-Rāzī al-Jaṣṣāṣ.

e. Makna ayat dikuatkan dengan hadith-hadith dan riwayat-

riwayat yang ṣaḥīḥ beliau merujuk Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm

karya al-Ḥāfiẓ Abū al-Fidā’ Ismā‘īl bin ‘Umar, Ibn Kathīr,

Fatḥ al-Qadīr karya al-Shawkānī dan al-Tashīl li ‘Ulūm al-

Tanzīl karya Ibn Juzay.

54 Wahbah al-Zuḥaylī, al-Tafsīr al-Munīr, 486-488.


44

f. Maklumat-maklumat tambahan sebagai pelengkap beliau

merujuk Lubāb al-Ta’wīl fī Ma‘āni al-Tanzīl karya ‘Alī bin

Muḥammad al-Khāzin dan al-Baghawī karya al-Baghawī.

g. Susunan perkataan yang cantik dan boleh memberi faedah

beliau merujuk Tafsīr al-Manār karya Rasyīd Reḍā, Maḥāsin

al-Ta’wīl karya al-Qāsimī, Tafsīr al-Marāghī karya al-

Marāghī dan Fī Ẓilāl al-Qur’ān karya Syed Quṭb.

h. Dalam hal al-’I‘rāb beliau merujuk al-Bayān fī I‘rāb al-

Qur’ān karya Abū al-Barakāt bin al-Anbārī.

i. Al-Balāghah beliau merujuk Ṣafwah al-Tafāsīr karya Sheikh

Muḥammad ‘Alī al-Ṣābūnī.

j. Kisah-kisah para Nabi beliau merujuk Qiṣāṣ al-’Anbiyā’

karya al-Ustaz ‘Abd al-Wahhāb al-Najjār.

k. Peristiwa-peristiwa, peperangan dan sirah beliau merujuk

Sīrah Ibn Hishām karya Ibn Hishām, Sīrah Ibn Isḥāq karya

Ibn Isḥāq dan al-Bidāyah wa al-Nihāyah karya al-Ḥāfiẓ Abū

al-Fidā’ Ismā‘īl bin ‘Umar, Ibn Kathīr.

4. Mengutamakan perkara-perkara penting dalam ‘Ulūm al-Qur’ān

seperti asbāb al-nuzūl dan munāsabah antara surah dan ayat.

Pengarang mengambil perhatian yang tinggi terhadap perkara-

perkara berkaitan dengan ‘Ulūm al-Qur’ān seperti asbāb al-

nuzūl dan munāsabah antara surah dan ayat. Ini jelas dapat

dilihat sepanjang karya beliau. Asbāb al-nuzūl disebut dalam

beberapa bentuk:

a. Disebut pada setiap ayat yang mempunyai asbāb al-nuzūl

yang tersendiri.

b. Disebut pada sekelompok ayat yang turun atas suatu sebab

penurunan.

c. Disebut beberapa sebab turun pada suatu ayat atau kelompok

ayat.

d. Tidak menyebutkan asbāb al-nuzūl berikutan ayat masih lagi

membincangkan isu yang sama walaupun di dalam kelompok

ayat yang lain.

Munasabah ayat dengan ayat yang sebelum dan munasabah surah

dengan surah sebelum sentiasa disebut untuk menggambarkan

pertautan kandungan al-Quran. Namun, terdapat banyak juga

keadaan yang menyaksikan bahawa pengarang didapati tidak

menyebut munasabah ayat dengan ayat sebelumnya. Alasan beliau


45

ialah kaitan ayat masih ada dan tidak perlu disebut secara

berasingan.

5. Mengambil berat perbincangan bahasa Arab sama ada dari

sudut ilmu Nahw, Ṣarf, Balāghah dan mufradāt al-lughawiyyah.

Pengarang memulakan pentafsiran dengan membahaskan al-

i‘rāb mengikut disiplin ilmu Naḥw. Ia boleh dilihat dalam

kesemua pentafsiran ayat al-Quran sepanjang karya ini.

Demikian juga dengan perbahasan ilmu Ṣarf, Balāghah dan

mufradāt al-lughawiyyah. Semuanya menjadi keutamaan

kepada penghasilan karya ini kerana memahami al-Quran itu

tidak dapat tidak mesti dengan bahasa Arab.

6. Tidak cenderung kepada mana-mana pendapat mazhab yang

berbeza-beza. Pengarang didapati tidak cenderung kepada

mana-mana pendapat mazhab yang berbeza-beza. Pendirian

inilah yang menjadikan al-Tafsīr al-Munīr sebuah karya yang

istimewa.

7. Tidak taksub yang tercela. Pengarang tidak menunjukkan

ketaksuban beliau terhadap mana-mana pihak, sama ada mazhab

atau tokoh ulama. Ketika mentarjihkan sesuatu pendapat yang

mana beliau sendiri cenderung kepada pendapat tersebut, beliau

menyebutkan hujah-hujah yang kukuh secara ilmiah. Beliau

sangat membenci sikap taksub sebagaimana telah dibincangkan

sebelum ini.

8. Berkonsep kontemporari dan sesuai dengan laras bahasa masa

kini. Usaha pengarang untuk mendekatkan umat Islam kepada

al-Quran amat jelas apabila beliau mempersembahkan karya

yang berkonsep kontemporari dan terkini. Laras bahasa yang

digunakan adalah laras bahasa umat Islam pada zaman ini.

9. Mudah dan selamat dijadikan rujukan. Karya ini juga mudah

dan selamat dijadikan rujukan di mana pembaca boleh terus

mendapatkan pentafsiran sesuatu ayat dengan terus merujuk

kepada surah dan nombor ayat. Karya ini juga adalah hasil

daripada adaptasi karya-karya utama di dalam tafsir, akidah,

hukum-hakam, kisah-kisah, riwayat-riwayat dan lain-lain.

Segala maklumat yang terdapat di dalamnya boleh dipercayai

tanpa sebarang keraguan.

10. Penjelasan-penjelasan yang mencukupi bagi sesuatu ayat. Bagi

mereka yang ingin mendapatkan gambaran pentafsiran sesuatu

ayat al-Quran dengan tepat, maka al-Tafsīr al-Munīr adalah


46

suatu karya yang tepat. Karya ini telah menghimpunkan segala

maklumat yang lengkap mengenai sesuatu ayat yang

menyebabkan seseorang itu tidak perlu lagi mencari rujukan-

rujukan yang lain bagi mendapatkan pentafsiran tersebut.

11. Susunan yang rapi dengan pembahagian subtopik yang

memudahkan. Pembinaan subtopik ketika mentafsirkan ayat-

ayat al-Quran seperti al-I‘rāb, al-Balāghah, al-Mufradāt al-

Lughawiyyah, Sabab al-Nuzūl, al-Munāsabah, al-Tafsīr wa al-

Bayān dan Fiqh al-Hayāt aw al-Aḥkām menyebabkan karya ini

cukup mudah untuk ditatap dan dijadikan bahan rujukan.

Menurut Wahbah, beliau mempersembahkan sebuah karya

yang memuatkan pelbagai jenis ilmu pengetahuan yang

bersumberkan al-Quran dan selari dengan tuntutan zaman dan

budaya ilmu. Karya tersebut dihasilkan dengan penggunaan gaya

bahasa yang mudah, analisis ilmiah yang lengkap serta

menumpukan kepada matlamat dan tujuan utama penurunan al-

Quran.

Beliau menggunakan metode yang sama sekali jauh daripada

pemanjangan yang boleh menjemukan dan tidak pula terlalu

ringkas yang boleh mencacatkan pemahaman pembaca. Kaedah ini

dilaksanakan agar ianya dimanfaatkan oleh generasi baru yang

sememangnya telah jauh daripada penggunaan bahasa Arab yang

mempunyai maksud penjelasan yang tinggi dan susunan

mendalam, apa lagi mendapatkan maknanya. Perkara ini adalah

suatu realiti kerana mereka seolah-olah begitu asing dengan

sumber-sumber yang asli dan khazanah ilmiah yang begitu agung

(walaupun terdapat kajian akademik secara khusus) dalam semua

bidang ilmu seperti sejarah, sastera, falsafah, tafsir, fiqah dan

ilmu-ilmu Islam lain yang sangat luas.

Justeru, inisiatif segera amat perlu untuk mendekatkan

sesuatu yang dianggap jauh dan menjinakkan sesuatu yang

dianggap asing serta membekalkan setiap Muslim dengan bekalan

ilmu pengetahuan yang bersih daripada unsur-unsur luar yang

meresap masuk ke dalam agama seperti al-isrā’īliyyāt dalam tafsir

al-Quran. Inisiatif juga perlu untuk memberikan respons terhadap

tuntutan kehidupan semasa, meraikan asas-asas pemikiran yang

selari dengan kecenderungan individu, asas-asas penggunaan akal

dan memberikan penumpuan kepada asas-asas pemikiran yang

harmonis.


47

Untuk itu, kita perlu meneliti sumber-sumber asing yang cuba

dimasukkan ke dalam karya-karya tafsir. Seterusnya,

mengenalpasti riwayat-riwayat al-isrā’īliyyāt yang menghakis

kemaksuman sebahagian para nabi dan bercanggah pula dengan

sebahagian teori sains yang mempunyai asas kebenarannya dan

penemuan-penemuan sains moden. Realitinya al-Quran menyeru

kepada penggunaan akal dan fikiran. Al-Quran menganjurkan agar

seluruh potensi manusia digembleng untuk meraih kebaikan serta

memerangi kejahilan dan kemunduran.55

Walau bagaimanapun, kecenderungan perbahasan ke arah

ilmu fiqah yang merupakan bidang pengkhususan beliau cukup

terserlah apabila perbahasan dan pentafsiran banyak menjurus ke

arah istinbāt dan penjelasan hukum. Pengarang menyatakan

bahawa beliau tidak memerlukan pandangan-pandangan yang

banyak dalam kalangan para ahli tafsir akan tetapi memadai

mengambil pendapat yang paling hampir kepada kebenaran

dengan mengikut ketepatan lafaz daripada penggunaan bahasa

Arab yang biasa dan pemahaman maknanya di dalam struktur

ayat.56

Beliau turut menyatakan bahawa setiap kenyataan yang

dipaparkan tidak terpengaruh dengan aliran, mazhab atau warisan

kepercayaan silam yang tertentu. Panduan beliau adalah kebenaran

yang ditunjukkan oleh al-Quran, sejajar dengan kaedah bahasa

Arab dan istilah-istilah syarak. Di samping itu, beliau juga

berusaha menerangkan pendapat para ulama dan para ahli tafsir

dengan penuh amanah, teliti dan jauh daripada bersikap taasub.57

Metodologi penulisan beliau amat jelas sebagaimana disebut

dalam mukadimah karya tersebut bahkan beliau sendiri adalah

individu yang paling baik untuk memberikan gambaran sebenar

karyanya. Dalam mukadimah karyanya, pengarang menyatakan

dengan terang sebab penulisan, metode yang akan digunapakai

sepanjang penulisan karya dan sumber-sumber dapatan beliau.

Kemudian, pengarang memuatkan maklumat-maklumat yang

55 Panel Penterjemah Tafsir al-Munir, Terjemahan Tafsir al-Munir juz 1: Surah

al-Fatihah-Surah al-Baqarah (Selangor: Percetakan Zafar Sdn. Bhd, 2007),

xvi. 56 Panel Penterjemah Tafsir al-Munir, Terjemahan Tafsir al-Munir juz 1: Surah

al-Fatihah-Surah al-Baqarah, 8. 57 Panel Penterjemah Tafsir al-Munir, Terjemahan Tafsir al-Munir juz 1: Surah

al-Fatihah-Surah al-Baqarah, xviii-xix.


48

penting bagi sesiapa sahaja yang ingin mempelajari ilmu tafsir al-

Quran. Antaranya ialah definisi al-Quran, bentuk penurunannya,

proses pengumpulannya, penulisannya dengan al-Rasm al-

‘Uthmānī, persoalan al-Aḥruf al-Sab‘ah dan Qirā’āt al-Sab‘ah,

dalil-dalil yang mensabitkan bentuk-bentuk al-i‘jaz, bahasa Arab

al-Quran, terjemahannya ke dalam bahasa lain, huruf-huruf al-

muqaṭṭa‘ah di awal surah-surah tertentu, masalah ilmu al-

Balāghah dalam al-Quran serta menyebutkan bilangan juzuk,

surah, ayat dan jenis-jenisnya sebagai menyempurnakan faedah.58

Kemudian, pengarang menyebutkan persoalan al-Isti‘āzah

dan al-Basmalah dan hukum kedua-duanya sebelum membaca al-

Quran. Demikian juga pengarang menyatakan hukum

membacanya di dalam solat berserta khilaf dalam kalangan para

ulama.59

Selepas itu, beliau menyatakan harapan yang tinggi, doa

dan matlamat beliau supaya semua usahanya adalah ikhlas kepada

Allah SWT dan diredaiNya. Beliau menyatakan juga bahawa

inilah yang mampu dilakukan oleh beliau untuk berkhidmat

kepada agama ini pada zaman sekarang.60

Metode dan bentuk susunan karya tersebut adalah seperti

berikut: 61

1. Mendatangkan ayat-ayat al-Quran dalam bentuk himpunan

mengikut topik dengan tajuk-tajuk yang jelas.

2. Menerangkan apa yang terkandung dalam sesuatu surah secara

ringkas.

3. Menjelaskan persoalan-persoalan lughawī.

4. Mengemukakan sebab-sebab turun ayat al-Quran mengikut

riwayat yang paling sahih dan melontar jauh riwayat yang daif

serta mendedahkan cerita-cerita para nabi dan peristiwa-

peristiwa besar dalam agama seperti perang Badar dan perang

Uhud dari kitab-kitab sirah yang paling berautoriti.

5. Tafsir dan penjelasan ayat.

6. Hukum hakam yang diistinbat daripada ayat-ayat.

7. Menghuraikan struktur ayat al-Quran dari sudut ilmu al-

Balāghah dan al-I‘rāb bagi kebanyakan ayat sebagai pembantu

dalam menjelaskan makna-makna ayat bagi mereka yang mahu

58 Wahbah al-Zuḥaylī, al-Tafsīr al-Munīr, 13-43. 59 Wahbah al-Zuḥaylī, al-Tafsīr al-Munīr, 1:44-48. 60 Wahbah al-Zuḥaylī, al-Tafsīr al-Munīr, 1:49. 61 Wahbah al-Zuḥaylī, al-Tafsīr al-Munīr, 1:12-13.


49

mengetahuinya dan dalam masa yang sama menjauhi istilah-

istilah yang boleh menghalang pemahaman ayat bagi mereka

yang tidak mahu mengambil perhatian dengan istilah-istilah

tersebut.

Beliau juga berusaha sekadar yang termampu untuk

mentafsirkan ayat-ayat al-Quran secara mauḍū‘ī (tematik), iaitu

mengemukakan tafsiran berbagai ayat al-Quran di bawah satu

topik seperti jihad, hudud, harta pusaka, hukum hakam

perkahwinan, riba dan arak.62

Penutup

Melalui perbahasan di atas, dapat disimpulkan bahawa Wahbah al-

Zuḥaylī adalah seorang ulama terkenal di zaman moden ini dan

memberi sumbangan yang cukup besar kepada dunia Islam

khususnya di dalam ilmu tafsir al-Quran. Karya al-Tafsīr al-Munīr

merupakan antara karya tafsir yang terbaik pernah dihasilkan di

abad ke-20 dan boleh disifatkan sebagai suatu pakej tafsir yang

lengkap serta sesuai untuk dimanfaatkan oleh umat Islam pada era

moden ini lebih-lebih lagi warga pengkaji dan pelajar ilmu tafsir

al-Quran.

Beberapa jilid daripada karya tersebut telah diterjemahkan ke

dalam bahasa Melayu oleh Jawatankuasa Penerbitan Persatuan

Ulama Malaysia (PUM) atas kesedaran bahawa karya ini boleh

memberi manfaat kepada masyarakat Islam di alam rumpun

Melayu.

Bibliografi

Al-Sharbīnī, Shams al-Dīn Muḥammad bin Muḥammad al-Khaṭīb.

Mughnī al-Muḥtāj ilā Ma‘rifah Ma‘ānī Alfāẓ al-Minhāj. Beirut:

Dār al-Ma‘rifah, 1997.

Al-Zuḥaylī, Wahbah. Al-Tafsīr al-Munīr. Damsyik: Dār al-Fikr,

1998.

Abdullah Basmeih. Tafsir Pimpinan al-Rahman. Kuala Lumpur:

Percetakan Adabi, 1983.

‘Abd al-Ghāfūr Maḥmūd Muṣṭafā Ja‘far. Al-Tafsīr wa al-

Mufassirūn fī Thawbihī al-Jadīd. Kaherah: Dār al-Salam, 2007.

62 Wahbah al-Zuḥaylī, al-Tafsīr al-Munīr, 1:12-13.


50

Ḥamad al-Sinān dan Fawzī al-‘Anjariyy. Ahl al-Sunnah al-

Asha‘irah, Shahādah ‘Ulamā’ al-Ummah wa Adillatuhum.

Jordan: Dār al-Ḍiya’, 2005.

Jamā‘ah min Kibār al-Lughawiyyīn al-‘Arab. Al-Mu‘jam al-‘Arabī

al-Asāsī. Tunisia: Muassasah Lārous al-‘Ālamiyyah, 2003.

Muḥammad ‘Ārif Aḥmad Fāri‘. “Manhaj Wahbah al-Zuḥaylī fī

Tafsīrihi li al-Qur’ān al-Karīm ‘al-Tafsīr al-Munīr.’” Disertasi,

Qism al-Qur’ān al-Karīm wa ‘Ulūmihi, Kuliyyah al-Dirāsāt al-

Fiqhiyyah wa al-Qānūniyyah, Jāmi‘ah Āl al-Bayth, 1998.

Muhammad Rumaizuddin Ghazali. Tokoh Islam Kontemporari.

Selangor: Tradisi Ilmu Sdn. Bhd, 2005.

Panel Penterjemah Tafsir al-Munir. Terjemahan Tafsir al-Munir

juz 1: Surah al-Fatihah-Surah al-Baqarah. Selangor:

Percetakan Zafar Sdn. Bhd, 2007.

Panel Penterjemahan Tafsir al-Munir juz ‘Amma PUM2001.

Tafsir al-Munir juz ‘Amma. Kuala Lumpur: Intel Multimedia

And Publication, t.t.


51

Pentafsiran Saintifik dalam al-Quran: Satu Pengenalan

Terhadap Metode al-Sha‘rāwī dalam Tafsīr al-Sha‘rāwī,

Tumpuan Surah al-An‘ām Ayat 125

Selamat Amir Universiti Malaya, [email protected]

Monika @ Munirah Abd Razzak Universiti Malaya, [email protected]

Mohd Yakub @ Zulkifli Mohd Yusoff Universiti Malaya, [email protected]

Abstrak

Muḥammad Mutawallī al-Sha‘rāwī adalah merupakan seorang ulama

kelahiran Mesir yang terkenal dengan kredibiliti keilmuan beliau dalam

pelbagai lapangan. Aktif di lapangan dakwah dan sosial melonjakkan

beliau sebagai da‘ī murabbī kontemporari yang disegani. Pendekatan

beliau dalam menginterpretasikan keilmuan semasa dalam memahami al-

Quran adalah merupakan satu usaha murni dalam mengintegrasikan

ma‘nā dan ishārah yang terdapat dalam al-Quran sejajar dengan saintifik

semasa. Ketika umat Islam masih dibelenggu dengan sekularisasi dan

liberalisasi budaya dan ilmu pengetahuan, beliau hadir memberikan nafas

baru dalam mengislah masyarakat untuk kembali kepada ajaran Islam

yang sebenar. Kemuncak perjuangan al-Sha‘rāwī mendaulatkan syiar

Islam dapat dilihat menerusi karya agung beliau iaitu Tafsīr al-Sha‘rāwī.

Analisis awal mendapati beliau telah menggunakan kaedah metode al-

‘Ilm al-Naql al-Ijtimā‘ī dalam mentafsirkan al-Quran menerusi

kombinasi pelbagai elemen saintifik seperti divine science, social science

dan natural science yang terdapat di dalam tafsir beliau. Justeru, adalah

wajar untuk diketengahkan kepada masyarakat agar keilmuan beliau

mampu dijelmakan dalam rangka mendepani urbanisasi keilmuan kini di

samping menguak prospek saintifik al-Quran semasa. Makalah ini juga

akan menyoroti metode saintifik yang diaplikasi oleh al-Sha‘rāwī

khasnya dalam Surah al-An‘ām ayat 125.

Kata kunci: Saintifik al-Quran, I‘jāz al-Qurān, Muḥammad Mutawallī

al-Sha‘rāwī, Tafsīr al-Sha‘rāwī, Mufasir Islam Moden

Scientific Element in al-Quran Interpretation: An Introduction to

al-Sha‘rāwī’s Method in Tafsīr al-Sha‘rāwī with Focus in Chapter

al-An‘ām Verse 125

Selamat, Munirah dan Zulkifli, Pentafsiran Saintifik dalam al-Quran

52

Abstract

Muḥammad Mutawallī al-Sha‘rāwī is a renown Egypt nativity scholar

for his knowledge credibility in numerous fields. His activeness in the

field of da’wah and social has leaped him as a renowned contemporary

da‘ī murabbī. His approach concerning the current philosophical

interpretation in al-Quran comprehension is a noble effort in integrating

ma‘nā and ishārah comprised in al-Quran which is in line with the

current scientific. Currently he gives new aspiration upon community

reformation towards the authentic Islamic teaching as Muslim

community is enchained with the culture as well as knowledge secularism

and liberalism. The summit of al-Sha‘rāwī battle on ennobling Islamic

law is visible via his masterpiece entitled Tafsīr al-Sha‘rāwī. Early

analysis shows that he applied approach of al-‘Ilm al-Naqlī al-Ijtimā‘ī

methodology in interpreting al-Quran by using combination of numerous

scientific elements such as divine science, social science and natural

science in which were already comprised in his tafsir. Thus, it is justified

to be highlighted to the community so that his knowledge would be able

to exist in terms of future framework for current knowledge urbanization

besides unveiling current scientific of al-Quran prospect. Hence, this

article will pursue al-Sha‘rāwī’s scientific method that has been applied

in his tafsir.

Keywords: Scientific al-Quran, I‘jāz al-Qurān, Muḥammad Mutawallī

al-Sha‘rāwī, Tafsīr al-Sha‘rāwī, Modern Islamic Mufasir

Pendahuluan

Realiti kini menunjukkan bahawa perkembangan ilmu

pengetahuan sejajar dengan realiti semasa. Hal ini dapat dilihat

melalui anjakan dalam pola berfikir masyarakat pada hari ini yang

terhasil melalui dua motif yang utama.1 Pertama; perolehan

pengetahuan hasil daripada pengalaman, iaitu diperolehi begitu

sahaja, tanpa motif tertentu. Kedua; pengetahuan yang didasari

motif ingin tahu melalui proses analisis yang didasari ilmu teori

dan dikembangkan berdasarkan ilmu praktikal yang berterusan.

Bertitik tolak daripada dua motif utama ini, maka lahirlah

pelbagai konsep ilmu pengetahuan. Sebagai contoh konsep ilmu

1 Menurut Ahmad Tafsir, bagaimanapun kaedah dalam memperolehi ilmu

pengetahuan ianya adalah bertitik tolak daripada sikap ingin tahu yang sudah

built-in dalam penciptaan manusia. Lihat Ahmad Tafsir, Filsafat Pengetahuan

Islami, Pandangan Keilmuan UIN, Wahyu Memandu Ilmu (Bandung:

Universitas Islam Negeri Sunan Gunung Djati Bandung, 2006), 18.


53

dalam optik Islam berkembang hasil daripada dua asas yang

merupakan sumber utama iaitu al-Quran dan al-Hadith.2 Berbeza

dengan konsep ilmu pengetahuan yang diutarakan oleh para

sarjana Barat iaitu berorientasikan kerasionalan semata-mata dan

ia merupakan satu-satunya kaedah untuk mengetahui kebenaran.3

Hal ini sama sekali bertentangan dengan tradisi keilmuan Islam

yang bertunjangkan tauhid, yang mana Islam sama sekali tidak

menentang dekorasi keilmuan yang memberikan input yang

bersifat kecemerlangan kompetitif, malah galakan untuk terus

mentaakul, mentadabbur dalam pelbagai dimensi sangat

digalakkan bertujuan untuk memperolehi fakta yang absah dan

sebagai kontribusi untuk menyelesaikan masalah sejagat.4

Inilah yang telah diungkapkan oleh Zaini Ujang melalui

petikan daripada Jonathan Lyons dalam bukunya berjudul “The

House of Wisdom: How the Arabs Transformed Western

Civilization” yang menyatakan bahawa kecemerlangan berfikir

intelektual Islam dalam pelbagai bidang telah memberikan

sumbangan yang besar dalam perkembangan ilmu pengetahuan

dan kesejahteraan sejagat.5 Justeru, situasi ini menunjukkan

bahawa pola berfikir sarjana Islam terdahulu bukan sahaja

berteraskan ilmu teori malah bersifat praktikal bertujuan

menghasilkan penemuan yang lebih autoriti sejajar dengan

perkembangan semasa. Inilah yang cuba diungkapkan oleh Abu

Hamid Muḥammad Ibn Muḥammad al-Ghazālī menerusi karyanya

Ihyā’ ‘Ulūm al-Dīn yang menyebut bahawa tuntutan terhadap

umat Islam agar menguasai ilmu Syar’iyyah dan Ghayr

2 Sidek Baba, Memahami Konsep Penguasaan Ilmu Pengetahuan: Ke Arah

Umat Hadhari (Kuala Lumpur: Yayasan Ilmuwan, 2010), 168-169. 3 Ziauddin Sardar telah menjelaskan dengan terperinci konsep ilmu Islam dalam

optik Islam dan Barat, beliau telah membuat 15 perbandingan antara konteks

pengetahuan Islam dan Barat. Lihat Ziauddin Sardar, Explorations in Islamic

Science (London and New York: Mansell, 1989), 95-97. 4 Alias Azhar, “Peranan Pemikiran Saintifik dalam Pembinaan Hukum Islam

Semasa di Malaysia” (makalah, Seminar Hukum Islam Semasa Peringkat

Kebangsaan, Universiti Malaya Kuala Lumpur, 28-29 September 2005), 1-10. 5 Zaini Ujang, Menghayati Budaya Ilmu, Universiti Teknologi Malaysia (t.tp.:

Penerbit UTM, 2009), 14. Lihat juga Jonathan Lyons, The House of Wisdom:

How the Arabs Transformed Western Civilization (London: Bloomsbury

Publishing, 2010), 55-57.


54

Syar’iyyah. Manakala Ibn Khaldun pula mentakrifkannya sebagai

al-‘Ulūm al-Naqliyyah dan al-‘Ulūm al-‘Aqliyyah.6

Islamisasi Sains

Tidak menafikan kewujudan istilah sains ini dikembangkan

melalui peradaban Barat sekitar enam kurun yang lalu. Nama-

nama terkenal seperti Nicolaus Copernicus (1473-1543), Francis

Bacon (1561-1629), Johannes Kepler (1571-1630), Galileo (1564-

1642), Isaac Newton (1643-1727) dan ramai lagi mewarnai

kegemilangan sains Barat,7 walaupun Islam sebenarnya adalah

peneraju utama kepada penemuan saintifik sebelum wujudnya

peradaban sains Barat. Berbangga dengan kemajuan sains Islam

lampau tidak memadai jika dilihat kepada perkembangan

intelektual semasa. Hal ini kerana istilah sains masa kini sudah

tidak seperti zaman kegemilangan sains garapan ulama Islam

silam. Ia dapat dilihat apabila pemisahan total elemen intelektual

dan elemen spiritual dalam membangunkan peradaban manusia

yang dipelopori golongan sekularisme.8

Tiada siapa menafikan bahawa manusia memerlukan sains

dan teknologi untuk melestarikan dan membangunkan alam ini.

Hanya manusia sahaja yang mampu berpotensi membangunkan

sains dan teknologi, kerana mereka sahajalah yang mampu untuk

memahami tabii alam ini secara terbatas. Kebolehan mereka

memahami alam secara saintifik, sistematik, mantik, objektif dan

6 Konsep yang cuba dibawa oleh al-Ghazālī dan Ibn Khaldun ini merupakan

konsep ilmu yang integral dan holistik dalam kerangka tauhid yang mana

menurut Ismail al-Faruqi sebagai esensi peradaban Islam yang menjadi

penyatu pelbagai bidang lapangan ilmu yang pernah diterima Islam dari luar.

Lihat Nanat Fatah Natsir, Merumuskan Landasan Epistemologi

Pengintegrasian Ilmu Quraniyyah dan Kawniyyah dalam Pandangan

Keilmuan UIN, Wahyu Memandu Ilmu (Bandung: Universitas Islam Negeri

Sunan Gunung Djati Bandung, 2006), 1. Penekanan terhadap ilmu dapat dilihat

melalui perbahasan dibawah tajuk khas yang dibincangkan secara panjang

lebar oleh al-Ghazālī di dalam karya beliau. Lihat Abū Ḥāmid Muḥammad Ibn

Muḥammad al-Ghazālī, Mukhtasar Ihya’ ‘Ulumuddin: Mutiara Ihya

Ulumuddin, terj. Irwan Kurniawan (Bandung: Penerbit Mizan, 2008), 23-40. 7 Shabeer Ahmad, Development of Science and Technology in Islamic History

(Riyadh: Dar al-Salam Publisher, 2008), 10. 8 Louis Leahy, Jika Sains Mencari Makna (Yogyakarta: Penerbit Kanisius,

2006), 70.


55

kemudiannya sains dan teknologi itu sendiri memungkinkan

mereka mentadbir alam ini dengan baik.

Etika berfikir berpaksikan sains amat perlu untuk memahami

sebahagian fenomena alam, namun sanjungan yang terlalu tinggi

kepada sains semata-mata menyebabkan ilmu ini mendominasi

segala aspek kehidupan manusia kini. Segala disiplin ilmu

termasuk ilmu sains sosial dan kesusasteraan perlu dijelaskan

melalui pendekatan saintifik sekiranya ingin diterima secara

sejagat. Sehinggakan ilmu yang bersifat keagamaan dan budaya

juga perlu dijustifikasikan secara saintifik sekiranya ingin diterima

secara global. Hakikat inilah yang menyebabkan masyarakat

mengabaikan ajaran agama, budaya, adat resam, dan tatasusila

kehidupan seharian yang akhirnya menghasilkan mereka yang

berfahaman saintisme.9 Iaitu menjadikan sains sebagai ideologi

dan matlamat utama hidup mereka sehingga melahirkan insan

yang buta agama, dan kabur tentang matlamat hidup, meruntuhkan

kesucian agama, institusi sosial, rumah tangga, adab tatasusila dan

kemusnahan alam sekitar. Inilah akibat apabila sains dibangunkan

tanpa agama, tanpa nilai-nilai keinsanan yang murni menyebabkan

mereka buta. Albert Einstein sendiri pernah menyatakan bahawa

“science without religion is lame, religion without science is

blind” (terjemahan: agama tanpa sains adalah buta, sains tanpa

agama adalah tempang).10

Justeru, dalam menelusuri cabaran alaf kini, ilmu yang

disebut Ghayr al-Syar’iyyah dan al-‘Ulūm al-‘Aqliyyah perlu

9 Istilah ini wujud bermula apabila berlaku pertentangan berkenaan teori bumi

berputar pada atas paksinya dan bumi sebagai pusat alam yang dipelopori oleh

falsafah Yunani iaitu Pythagoras. Teori ini dianggap oleh pihak gereja sebagai

satu dogma agama, akhirnya berlaku perselisihan antara intelek (ahli sains)

Barat dengan gereja sebelum zaman Renaissance. Pertentangan ini melahirkan

fahaman sekularisme di Barat yang memisahkan sains daripada agama gereja.

Situasi lebih buruk apabila pemisahan total dilakukan oleh golongan saintisme

yang memusuhi semua agama kerana mereka beranggapan agama tidak

memiliki kesepadanan dengan akal yang kritis dan sains. Louis Leahy, Jika

Sains Mencari Makna, 70. Bertens, Panorama Filsafat Moden (Jakarta:

Penerbit Teraju, 2006) 23. Lihat juga Reza, Filsafat dan Sains; Sebuah

Pengantar (Jakarta: Penerbit Grasindo, 2008), 297. 10 Albert Einstein, Albert Einstein, on Cosmic Relegion and Ather Opinions and

Aphorism (New York: Dover Publication Inc., 2009), 43. Lihat juga Walter

Isaacson, Einstein, His Life and Universe (New York: Simon & Schuster

Publisher, 2007), 390.


56

diolah dan diinterpretasikan dengan perkembangan ilmu Islam

semasa. Adaptasi perkembangan sains dan teknologi dalam

konteks pengajian Islam perlu dipandu dengan keperluan

masyarakat kini.11

Dengan berpaksikan sumber utama iaitu al-

Quran dan al-Hadith,12

penggemblengan usaha yang dinamik

dalam memahami ayat-ayat tauhid amat perlu agar mampu

mendepani cabaran yang bersifat multi-dimensi demi

menyerlahkan kesyumulan, kesejagatan dan keanjalan ajaran

Islam.13

Hal ini adalah disebabkan permasalahan yang lebih

kompleks yang berlaku dalam pelbagai aspek dalam masyarakat

mendorong para sarjana untuk lebih berfikiran efisien, kreatif,

kritis14

dan proaktif dalam menyelesaikan isu tersebut,15

tanpa

11 Sebagai contoh isu yang diketengahkan oleh Rew Martin dalam tulisannya,

yang mana menurut beliau kepentingan mengintegrasikan ilmu pengetahuan

dan pendekatan antropologi di dalam memahami agama Islam perlu

dibangunkan dalam konteks masyarakat kini agar kesyumulan Islam terserlah

dalam semua aspek. Selain menangkis tuduhan sarjana Barat yang mengatakan

Islam sebagai sebuah agama yang tidak fleksibel. Justeru, pengamalan

terhadap pemahaman Islam perlu lebih proaktif untuk membangunkan

kerangka pemikiran saintifik Islam. Lihat Rew Martin, “Religion and

development I: Anthropology, Islam, Transnationalism and Emerging

Analyses of Violence Against Women”, Jurnal Progress In Development

Studies V. (January 2011), 69. Lihat juga Alias Azhar, “Peranan Pemikiran

Saintifik dalam Pembinaan Hukum Islam Semasa di Malaysia”, 7. 12 Berbeza dengan perkembangan revolusi ilmu pengetahuan dalam optik Barat,

yang mana tradisi keilmuan Barat berkembang selepas para saintis dan sarjana

Barat memisahkan diri dari fahaman idealism agama menerusi proses

sekularisasi. 12 Alias Azhar, “Peranan Pemikiran Saintifik dalam Pembinaan

Hukum Islam Semasa di Malaysia”, 14. 13 Alias Azhar, “Aplikasi Elemen Saintifik dalam Pengajian Syariah di Malaysia”

(Tesis Ph.D, Jabatan Fiqh & Usul, Akademi Pengajian Islam Universiti

Malaya, 2007), 1. 14 Pemikiran kritis banyak dibincangkan oleh ramai ilmuwan khususnya di

kalangan warga pendidik sama ada daripada ilmuwan Islam dan Barat. Ia

adalah salah satu dari dua aspek pengajian neurosains: pemikiran kritis dan

kreatif. Dua aspek pengajian ini adalah sebahagian daripada operasi kognitif

yang digunakan oleh manusia untuk mencari sesuatu makna. Roger Sparry dan

Ornctein mendapati bahawa otak manusia terbahagi kepada dua bahagian iaitu

Hoka (Hemisfera otak kanan) dan Hoki (Hemisfera otak kiri). Kedua-duanya

memainkan peranan penting dan perbezaannya ialah Hoki berfungsi

menghasilkan pemikiran saintifik bercorak kritis dan Hoka pula menghasilkan

pemikiran kreatif. Lihat Mohd Fauzi Hamat, “Penerepan Pemikiran Kritis

Menerusi Silibus Pendidikan Islam, Kurikulum Bersepadu Sekolah Menengah

(KBSM): Kajian di SMKA Negeri Melaka,” Jurnal Afkar 8 (April 2007), 209.


57

mengabaikan sumber yang sahih. Di sinilah penulis melihat

kepentingan sebenar di dalam pengolahan maksud tersirat al-

Quran berlandaskan situasi masyarakat kini yang lebih bersifat

saintifik. Jika dahulu, tradisi keilmuan para sarjana dan ulama

silam lebih cenderung menterjemahkan al-Quran secara Ma’thūr,

Ra’yi dan Ishārī berdasarkan situasi pada ketika itu, maka satu

pendekatan baru amat perlu dalam memahami konteks al-Quran

selaras dengan perkembangan kini, iaitu menggabung jalin sains

dan teknologi dalam memahami al-Quran. Tidak mengimani

olahan sains Barat, sebaliknya melakukan telahan dan anjakan

paradigma terhadap penemuan saintifik untuk diislamisasikan

mengikut acuan Islam yang bersifat ta’abbudi dan tauhid.16

Inilah di antara usaha ulama’ kini antaranya Zaghlul al-

Najjar17

, Zakir Naik18

, al-Zindānī19

dan ramai lagi yang telah

15 Situasi ini juga turut disentuh oleh Rosnani Hashim dalam pendahuluan

karyanya. Lihat Rosnani Hashim, Educational Dualisme in Malaysia (Kuala

Lumpur: Oxford University Press, 1969), 1-3. 16 Alias Azhar, “Aplikasi Elemen Saintifik dalam Pengajian Syariah di

Malaysia”, 2. Lihat juga ulasan Muhammad Sayyid Tantawi berkenaan adab

berdialog tentang al-Quran al-Karim. Muhammad Sayyid Tantawi, Adab al-

Hiwar fi al-Islam, terj. Mohd Nor Mamat, Adab Dialog dalam Islam (Kuala

Lumpur: Institut Terjemahan Negara Malaysia Berhad, 2008), 158-170. 17 Ketokohan beliau terserlah dengan terhasilnya satu laman web yang

memuatkan hampir keseluruhan karya beliau sama ada penulisan makalah,

buku, jurnal, petikan akhbar. Walaupun bidang kepakaran beliau lebih

menjurus kepada aspek geologi (micropaleontology), namun ketokohan beliau

terserlah apabila mampu menghasilkan pelbagai kajian yang berbentuk al-I’jāz

al-‘Ilm (menggabung jalin penemuan saintifik dan ilmu al-Quran). Lihat “Dr.

Zaglul al-Najjar”, http://www.elnaggarzr.com/Home.html. Beliau juga telah di

nobat sebagai sarjana Islam yang unggul dalam mengadaptasi ilmu saintifik ke

dalam lapangan tafsir al-Quran. Penghargaan ini adalah merupakan salah satu

pencapaian yang selayaknya memandangkan pemilihan tokoh yang termasuk

di dalam senarai Islamic Personalities menerusi laman web ini adalah

berdasarkan kriteria yang ketat. Lihat “Dr. Zaglul al-Najjar”, laman sesawang

Sunni-News, dicapai 10 Oktober 2011, http://www.sunni-news.net/en/articles

.aspx?selected_article_no=13445. Lihat juga http://www.elnaggarzr.com. 18 Zakir Naik dilahirkan pada 18 Oktober 1965, beliau adalah merupakan seorang

doktor perubatan dan juga seorang pakar dalam perbandingan agama

(comparative religion). Bergiat aktif dalam dakwah Islam dan merupakan

pengasas Islamic Research Foundation (IRF) iaitu sebuah organisasi yang aktif

yang memiliki saluran media di Mumbai India. Beliau mula bergiat aktif

dalam bidang dakwah ini apabila terinspirasi dengan metode Ahmad Deedat

yang menggabungjalin penemuan saintifik dalam menerangkan Islam kepada

http://www.sunni-news.net/en/articles.aspx?selected_article_no=13445

http://www.sunni-news.net/en/articles.aspx?selected_article_no=13445

http://www.elnaggarzr.com/


58

dilakukan dan cuba diketengahkan kepada masyarakat untuk

memahami kepentingan isi kandungan al-Quran melalui

pendekatan saintifik. Mereka bukan sahaja dikenali di kalangan

sarjana Islam kini, malah turut terkenal di rantau Eropah kerana

telah banyak memberikan sumbangan dalam aspek pemikiran

saintifik qurani.20

Namun di sebalik ketaasuban masyarakat kini terhadap

tanggapan sains adalah teknologi semata-mata merupakan satu

doktrin yang perlu diubah. Ini kerana apabila membincangkan

tentang istilah sains, bererti harus mengambil kira kaedah sains,

organisasi sains, matlamat sains, keutamaan penyelidikan, polisi

sains, sains sebagai satu kepercayaan, sains dan ketenteraan, sains

dan teknologi serta pendidikan sains. Justeru tidak seharusnya

menyempitkan sains hanya sekadar satu kaedah penyelidikan atau

kaedah empirik atau khususnya kaedah uji kaji21

ataupun sains

masyarakat. Lihat “About Dr. Zakir Naik”, laman sesawang Zakir Naik.net,

dicapai 17 April 2014, http://www.zakirnaik.net/about-zakir-naik/. 19 Nama penuh beliau ialah Abdul Majid al-Zindani. Dilahirkan pada tahun 1942.

Menurut Daniel Golden dalam satu tulisannya, beliau menyatakan

bahawasanya al-Zindani adalah merupakan seorang ahli akademik dan ahli

politik Yaman yang penuh dengan karismatik. Sebagai pengasas kepada

Universiti Iman di Yaman maka tidak hairanlah jika pandangan beliau bukan

sahaja menggugat fakta yang sedia ada, malah menggugat kuasa besar seperti

Amerika Syarikat sehingga beliau dilabel sebagai agen al-Qaeda kerana

kelantangan beliau menyatakan kebenaran. Lihat “Ḥiwār al-‘Ilm Bayna al-

Shaykh al-Zindānī wa al-Brofesor Nelson”, di capai 17 April 2014,

http://www.eajaz.org/index.php/component/content/article/65-SeventhIssue/

525-Scientific-dialogue-between-Sheikh-al-Zindani-and-by-Professor-Nelson. 20 Jika diteliti dalam historis silam, istilah saintifik qurani ini adalah merupakan

satu istilah yang baru dalam disiplin ilmu pengajian tafsir al-Quran,

kemunculannya bermula apabila kecenderungan ulama untuk mengadaptasi

falsafah sains Barat dalam segenap matra dan juga untuk menangkis

perlecehan sarjana Barat terhadap kesyumulan al-Quran yang merupakan

sebuah wahyu yang bersifat Miracle of al-Quran dan bukannya nukilan

Rasulullah SAW. Perlu dilihat juga sains Islam telah cuba dihidupkan semula

oleh beberapa tokoh sarjanawan dan agamawan Islam antaranya Jamaluddin

al-Afghani, Muhammad Abduh, Rashid Redha, Muhammad Iqbal dan Sayyid

Ahmad Khan, namun tokoh-tokoh ini lebih cenderung membahaskan falsafah

sains menurut perspektif sosialisme dan sufisme. Lihat Baharuddin Ahmad,

Falsafah Sains daripada Perspektif Islam (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan

Pustaka, 1994), xiv. 21 Sepertimana yang telah digunakan oleh sarjana-sarjana lampau seperti Galilieo

Galilei (1564-1642), William Gilbert (1544-1603), Isaan Newton (1642-1772),

http://www.eajaz.org/index.php/component/content/article/65-Seventh


59

difahami sebagai subjek kimia, fizik dan sains hayat sebagaimana

yang telah didoktrinasikan sejak di peringkat persekolahan lagi.22

Segala komponen sains yang disebutkan tadi adalah

merupakan aspek-aspek terpenting dalam kehidupan seharian dan

seharusnya setiap aspek kehidupan itu hendaklah diletakkan dalam

mandala keagamaan. Sekiranya komponen-komponen tersebut

dibahaskan dalam ruang lingkup Islam, maka ia dinamakan

sebagai Sains Islam.23

Inilah yang cuba diketengahkan melalui

kajian ini, yang mana penulis melihat interpretasi yang

diketengahkan oleh al-Sha rāwī melalui pentafsiran beliau dalam

karyanya Tafsīr al-Sha rāwī bukanlah hanya satu pentafsiran al-

Quran yang rigid mentafsirkan al-Quran seperti dalam penafsiran

klasik, sebaliknya tanpa disedari oleh kebanyakan sarjana ialah al-

Sha rāwī telah menggunakan pendekatan saintifik al-‘Ilm al-Naql

al-Ijtimā’ī24

dalam menghuraikan ayat-ayat al-Quran yang

mempunyai elemen Saintifik Ketuhanan (Divine Science),

Saintifik Sosial (Social Science) dan Saintifik Natural/Tabii

(Natural Science)25

yang berlandaskan pemerhatian beliau

sepanjang bergiat aktif dalam pelbagai lapangan ilmu.

Melalui sebuah karyanya yang agung yang berjudul Tafsīr al-

Sha rāwī, penulis akan cuba meneroka metodologi dan pendekatan

beliau di dalam menjelaskan isi kandungan al-Quran melalui

pendekatan saintifik khasnya menerusi Surah al-‘An‘ām ayat 125.

dan James Clerk Maxwell (1831-1879) dan juga Albert Einstein menggunakan

sepenuhnya kaedah ini. 22 Abdul Latif Samian “Al-Quran dan Sunah dalam Falsafah Sains”, dalam

Wacana Sejarah dan Falsafah Sains- Sains dan Masyarakat, ed. Mohd Yusof

Hj Othman (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2009), 313-314. 23 Abdul Latif Samian “Al-Quran dan Sunah dalam Falsafah Sains”, 314. 24 Konsep al-‘Ilm al-‘Aql al-Ijtimā‘ī ini adalah berdasarkan telahan penulis

terhadap manhaj pentafsiran al-Sha‘rāwī di dalam mentafsirkan ayat al-Quran.

ini kerana apabila Syeikh al-Sha‘rāwī mentafsirkan sesuatu ayat beliau melihat

ayat tersebut melalui dimensi saintifik (sebagai contoh sains masyarakat, sains

pendidikan dan komponen sains lain) lalu ditafsirkan berdasarkan logik sesuai

dengan konteks pentafsiran ayat tersebut berdasarkan situasi dan keperluan

masyarakat bagi kepentingan sejagat. 25 Yahaya Jusoh, Pendidikan Falsafah Sains al-Quran (Johor: Universiti

Teknologi Malaysia, 2007), 19-21.


60

Biografi Ringkas Muḥammad Mutawallī al-Sha‘rāwī sebagai

Ikon Mufassīr Saintifik Islam

Nama sebenar beliau ialah Muḥammad Mutawallī al-Sha‘rāwī,

adapun gelaran beliau yang dikenali dengan nama ‘Amin’ bertitik

tolak ketika ayahnya ditanya mengapa beliau menamakan anaknya

dengan nama al-Sha‘rāwī lantas beliau menjawab ‘amin’.26

Beliau

dilahirkan pada 15 April tahun 1911 bersamaan dengan 17 Rabī‘

al-Thānī tahun 1329 Hijrah di Daqadus27

sebuah perkampungan

kecil di kawasan Mayyīt al-Ghumar di wilayah al-Daqhiliyyah.28

Beliau juga cukup dikenali dengan gelaran Abū Samī sempena

nama anak sulung beliau iaitu Samī.29

Pada malam hari ketika

beliau dilahirkan, ayahnya telah bermimpi melihat al-Sha‘rāwī

menyampaikan khutbah di atas mimbar. Mimpi ini sekali gus

menunjukkan petanda yang baik dengan kelahiran al-Sha‘rāwī.30

Beliau telah meninggal dunia pada 22 Safar 1419 Hijrah

bersamaan pada hari Rabu bulan Jun 1998 Masihi. Beliau telah

menabur bakti kepada ummah sejagat sebagai seorang ulama yang

berketerampilan selama 87 tahun.

Kehidupan dan Pendidikan al-Sha‘rāwī Dibesarkan di perkampungan Daqadus, iaitu sebuah

perkampungan lama di Mesir dengan suasana keadaan kampung

yang tenang di samping penduduknya yang berpegang teguh

26 Al-Munsyawī et al, al-Syaykh al-Sha‘rāwī wa Ḥadīth al-Zikrayāt (Kaherah:

Dār al-Fadhilah, t.t.), 10. 27 Daqadus ialah sebuah perkampungan kecil di Mesir yang terletak di kawasan

al-Daqhiliyyah, Markaz Mayyīt Ghumar kira-kira 75 kilometer dari Bandar

Kaherah. Pada asalnya nama kampung ini adalah dalam bahasa Rom iaitu

Otokotos (اوتوكوتوس), namun apabila orang Arab memasuki Mesir, mereka

menyebut kampung ini dengan sebutan Daqadus (دقدوس). Al-Idris, Abū ‘Abd

Allāh Muḥammad Ibn Muḥammad Mutawallī Ibn ‘Abd Allāh Ibn Idris; Nuzhah

al-Musytaq fī Ikhtiraq al-Afāq (Kaherah: Maktabah al-Thaqāfah al-Diniyyah),

313. Lihat juga al-Bayumi et al., Muḥammad Mutawallī al-Sha‘rāwī, Jawlah fī

Fikrah al-Musi’ī al-Fāṣih (Kaherah: Maktabah al-Turath al-Islāmī, 1999), 13.

Dalam Mu’jam al-Buldan, nama kampung ini disebut sebagai ‘Qadus’. Lihat

juga Yaqūt al-Hamawī, Mu’jam al-Buldan (Beirut: Dār Ṣadir, 1955), 2:458. 28 Al-Munsyawi et al, “al-Syaykh al-Sha‘rāwī wa Ḥadīth al-Zikrayāt”, 10. 29 ‘Umar Ya‘qūb Jamīl al-Ṣāliḥi, Madrasah al-Syaykh al-Sha‘rāwī fī al-Tafsīr

(Amman: Dār al-Arar li al-Nashr wa al-Tawzi‘, 2009), 171. 30 Muḥammad al-Bāz, Muḥakamah al-Sha‘rāwī: Syaykh al-Sha‘rāwī Mā lahu wa

Ma ‘Alayh (Kaherah: Maktabah Madboula al-Ṣaghir, 1998), 165-166.


61

dengan ajaran Islam telah menjadi salah satu pendorong kepada

nilai murni yang terdapat di dalam diri al-Sha‘rāwī.

Walaupun kedua orang tua beliau sibuk dengan bertani,

ayahnya tidak pernah mengabaikan pendidikan anaknya,

khususnya pendidikan al-Sha‘rāwī. Sejak dari kecil lagi al-

Sha‘rāwī dilatih untuk cintakan ilmu pengetahuan, ketika usia

beliau masih muda, ayahnya telah menghantar al-Sha‘rāwī ke

rumah seorang ulama prolifik ataupun ulama yang banyak

menghasilkan karya penulisan iaitu ‘Abd al-Majed Basha untuk

mendalami ilmu al-Quran secara tidak formal.31

Kehebatan al-

Sha‘rāwī dapat dilihat apabila beliau telah menghafaz 30 juzuk al-

Quran ketika berumur 11 tahun iaitu pada tahun 1922.

Setelah al-Sha‘rāwī tamat menghafaz al-Quran, beliau

meneruskan pendidikannya dengan sistem pendidikan rasmi di

Madrasah al-Awlawiyyah atau lebih dikenali dengan Ma‘ahad

Ibtidā’i al-Azharī di Zaqaziq pada tahun 1926 iaitu ketika usia

beliau menjangkau 15 tahun. Setelah al-Sha‘rāwī menamatkan

pengajian di peringkat rendah, ayahnya telah menghantar beliau ke

peringkat menengah di Ma‘ahad al-Thanawī al-Azharī di Zaqaziq.

Kesungguhan beliau dalam menuntut ilmu dapat dilihat

apabila al-Sha‘rāwī menerima anugerah cemerlang dalam majlis

penyampaian sijil tamat pengajian pada tahun 1936.32

Kecintaan

beliau dalam menuntut ilmu tidak terhenti apabila pada tahun 1937

beliau melanjutkan pengajian pada peringkat ijazah sarjana muda

di Universiti al-Azhar dalam bidang bahasa arab (كلية اللغة العربية)

sehingga tamat pada tahun 1941 dengan marḥalah mumtaz

(cemerlang). Kemudian pada tahun 1943, al-Sha‘rāwī telah

dianugerahkan Ijazah Doktor Falsafah sekali gus melayakkan

beliau untuk menjadi tenaga pengajar pada ketika itu.33

31 Jika dilihat tradisi masyarakat Mesir, mereka akan menghantar anak-anak

mereka sejak dari usia yang muda ke rumah Kuttāb atau ulama yang banyak

menghasilkan karya untuk mendalami ilmu al-Quran. Rolā Muḥammad

Aḥmad Ḥusīn, “Manhaj Syaykh Muḥammad Mutawallī al-Sha‘rāwī fī al-

Quran al-Karīm” (Disertasi, Fakulti Fiqh & Undang-Undang di Universiti Ali-

Bayt Jordan, 2000), 21. Lihat juga Muḥammad al-Bāz, “Muḥākamah al-

Sha‘rāwī: Syaykh al-Sha‘rāwī Mā lahu wa Mā ‘Alayh”, 24-25. 32 Al-Bayūmī, Muḥammad Mutawallī al-Sha‘rāwī Jawlah fī Fikrah al-Musi’ī al-

Faṣih,13-18. 33 Al-Bayūmī, Muḥammad Mutawallī al-Sha‘rāwī Jawlah fī Fikrah al-Musi’ī al-

Faṣih,18.


62

Hasil Karya, Sumbangan dan Anugerah

Sumbangan yang sangat besar yang telah dilakukan al-Sha‘rāwī

dalam menyebarkan syiar Islam khasnya di Timur Tengah dan

seluruh dunia amnya perlu diterokai agar keilmuan yang

ditinggalkan memberikan manfaat kepada generasi akan datang.

Jika dilihat pada hasil puluhan karya yang telah beliau hasilkan34

sudah cukup untuk menggambarkan perjuangan beliau bukan

sahaja di pentas dakwah,35

malah melalui bidang penulisan.

Kompetensi yang beliau miliki dalam menggabung jalin keilmuan

Islam dan semasa terserlah dalam karya beliau. Antara hasil

karya36

beliau yang masyhur ialah:

o Tafsīr al-Sha‘rāwī37

o ‘Aqīdah al-Muslim

o Al-Fatāwā

o Al-Tarbiyyah al-Islāmiyyah

o Al-Ḥijrah al-Nubuwwah

o Al-Isrā’ wa al-Mi‘raj

o Syarḥ Mu‘jizat al-Anbiyā’ wa al-Mursalīn

34 Terminologi penghasilan karya beliau adalah merupakan olahan daripada

rakaman kuliah, forum sama ada di kaca televisyen, konti radio, masjid-masjid

yang berlangsung ketika beliau menjadi tetamu jemputan sebagai penceramah

sepanjang hidup hayat beliau. Sikap proaktif yang dimiliki oleh anak dan

murid beliau untuk membukukan sebahagian daripada rakaman kuliah

pengajian yang beliau sampaikan dalam bentuk teks telah memberikan manfaat

kepada umat Islam sehingga ke hari ini. Sejak dari awal penerbitan karya

beliau, al-Sha‘rāwī tidak pernah meletakkan syarat, malah tidak pernah

mengambil honorarium daripada pihak penerbit. Sebaliknya beliau

memberikan kebenaran untuk syarikat penerbit buku membukukan sebanyak

mungkin ucapan, kuliah pengajian yang beliau sampaikan. 34 Menurut

Muḥammad Rajab al-Bayūmī, murid beliau tidak dapat dihitung jumlahnya.,

kerana barang siapa yang mengikuti pengajian beliau itulah anak murid beliau.

Lihat Muḥammad al-Bāz, “Muḥākamah al-Sha‘rāwī: Syaykh al-Sha‘rāwī Mā

Lahu wa Mā ‘Alayh”, 24. 35 Beliau aktif menyampaikan kuliah dan ceramah di masjid-masjid. Kemuncak

karier beliau sebagai pendakwah ialah apabila beliau telah dijemput untuk

menyampaikan kuliah agama dalam rancangan ‘Nūr ‘alā Nūr’ terbitan Ahmad

Farrāj di stesen TV di Mesir. Melalui siaran inilah masyarakat dunia mengikuti

pengajian beliau. 36 Daripada pengamatan penulis, beliau telah menghasilkan sebanyak 82 buah

karya yang meliputi pelbagai lapangan ilmu. ‘Umar Ya‘qūb, “Madrasah al-

Syaykh al-Sha‘rāwī f al-Tafsīr”, 196. 37 Tafsir 24 jilid ini telah diterbitkan oleh Penerbit Akhbar al-Yawm, Kaherah

pada tahun 1991.


63

o Mu‘jizat al-Quran al-Kubrā

o Al-Islām Ḥadathah wa Ḥaḍarah

Sepanjang hayat beliau, al-Sha‘rāwī telah mendapat

kepercayaan untuk memegang pelbagai jawatan sama ada di dalam

dan luar Negara, antaranya:

o Sebagai Pensyarah di Universiti Umm al-Qurā, Arab Saudi pada

tahun 1950 dan pensyarah pelawat di Universiti Malik ‘Abd al-

‘Azīz pada tahun 1951 sehingga tahun 1960.38

o Pengurus Maktab al-Azhar pada tahun 1964.39

o Manakala pada tahun 1965 al-Sha‘rāwī memangku jawatan

Ketua Umum Hal Ehwal Universiti al-Azhar.40

o Dipilih menjadi duta al-Azhar di Negara Afrika dalam

merangka semula sistem pengajian Bahasa Arab di sana yang

terkesan dengan imperialisme Perancis.41

o Menteri dalam Kementerian Waqaf dan Hal Ehwal Azhar pada

bulan November 1976 sehingga tahun 1978. Dalam masa yang

sama juga, beliau telah dilantik sebagai ahli Majlis Syura dan

turut dilantik sebagai ahli Pusat Penyelidikan Islam di Universiti

al-Azhar.

Justeru, hasil daripada jasa dan sumbangan beliau dalam

memartabatkan syiar Islam, al-Sha‘rāwī telah menerima pelbagai

pengiktirafan dari dalam dan luar Negara antaranya ialah anugerah

Tertinggi Pemerintah Mesir pada tahun 1976, anugerah Tokoh

Islam Terulung dari kerajaan Dubai pada tahun 1977, anugerah

Tokoh Islam sempena sambutan ulang tahun ke 1000 Universiti

al-Azhar pada tahun 1983, anugerah Khas kerajaan Mesir pada

tahun 1988. Dan pada tahun yang sama mendapat anugerah

pengiktirafan sebagai tokoh agama terulung sempena sambutan

hari Pendakwah Mesir.

38 Muḥammad Yasin Jazar, ‘Alim ‘Aṣrihi fī ‘Uyūn Ma’asirihi (Kaherah:

Maktabah al-Turath al-Islāmī, 1990), 14. 39 Jawatan ini dahulunya dipegang oleh Ḥassan Ma’mūn, lihat al-Bayūmī,

“Muḥammad Mutawallī al-Sha‘rāwī Jawlah fī Fikrah al-Musi’ī al-Faṣih”, 15. 40 Al-Bayūmī, “Muḥammad Mutawallī al-Sha‘rāwī Jawlah fī Fikrah al-Musi’ī al-

Faṣih”, 15. 41 Al-Bayūmī, “Muḥammad Mutawallī al-Sha‘rāwī Jawlah fī Fikrah al-Musi’ī al-

Faṣih”, 15.


64

Pengenalan Tafsīr al-Sha‘rāwī

Tafsir ini dinamakan dengan Tafsīr al-Sha‘rāwī, nama ini diambil

dari nama penulisnya sendiri. Pada awalnya, sebahagian besar

tafsir ini adalah merupakan intipati daripada kuliah pengajian

beliau selama 16 tahun dalam menyampaikan dakwah sebelum

dan selepas menjadi tetamu khas rancangan TV ‘Nūr ‘alā Nūr’.42

terbitan Aḥmad Farrāj43

. Tafsir ini disusun oleh satu lajnah khas

yang dianggotai oleh Muḥammad al-Sinrāwī dan ‘Abd al-Waris

al-Dasūqī yang juga merupakan anak murid al-Sha‘rāwī.

Diterbitkan oleh penerbit Akhbar al-Yawm pada tahun 1991

selepas melalui semakan sumber asal dan takhrij hadith oleh

Ahmad ‘Umar Hashim yang merupakan timbalan rektor Universiti

al-Azhar ketika itu.44

Walaupun al-Sha‘rāwī mentafsirkan keseluruhan ayat al-

Quran,45

namun tafsir al-Sha‘rāwī yang diterbitkan oleh Akhbar

al-Yawm ini hanya meliputi 23 jilid keseluruhannya bermula dari

Surah pertama (Surah al-Fātiḥah) sehingga Surah ke-62 ayat ke-11

(Surah al-Jumu‘ah). Manakala juzuk ke-30 pula diterbitkan secara

berasingan di bawah penerbitan Dār al-Rayah46

setebal 680

halaman.

Analisis Metodologi Penulisan dan Pentafsiran

Melalui pengamatan awal, penulis mendapati Muḥammad

Mutawallī al-Sha‘rāwī menyusun tafsir berdasarkan manhaj yang

42 Dalam rancangan pertama beliau, al-Sha‘rāwī telah menghuraikan tajuk Qadā’

wa Qadar dan Af‘āl al-‘Ibād dengan menggunakan gaya bahasa yang menarik

sehingga menarik minat para pendengar dan penonton yang mengikuti

pengajian tersebut secara langsung. Walaupun tajuk perbincangan lebih

bersifat ilmiah, namun keilmuan dan kefahaman dalam memahami bahas al-

Qur’an memberikan kelebihan kepada beliau untuk memberikan makna dan

contoh yang sesuai dengan masyarakat ketika itu. 43 Rola Muḥammad Aḥmad Ḥusīn, “Manhaj Sheikh Muhammad Mutawalli Al-

Sha‘rāwī fi Al-Qur’an al-Karim”, 23. 44 Al-Sha‘rāwī, Tafsīr al-Sha‘rāwī (Kaherah: Akhbar al-Yawm, 1991), 1:4. Lihat

juga Muḥammad ‘Alī ‘Iyazi, Al-Mufassirūn Ḥayātuhum wa Manāhajuhum

(Tehran: Muassasah al-Ṭaba‘ah wa al-Nashr, t.t.), 268. 45 Baki Surah yang tidak diterbitkan oleh penerbit Akhbar al-Yawm masih

disimpan dalam koleksi nadir perpustakaan kerajaan Arab Saudi. Lihat laman

sesawang “Islam Web” http://www.islamweb.net/fatwa/index.php?page

=showfatwa&Option=FatwaId&Id=556, dicapai 30 Januari 2013. 46 Muḥammad Mutawallī al-Sha‘rāwī, Juzu’ ‘Amma (Kaherah: Dār al-Rayah,

2008).


65

digunakan oleh ulama sebelumnya, iaitu beliau memulakan

dengan muqaddimah setebal 39 halaman yang membincangkan

berkenaan dorongan yang membawa terhasilnya tafsir ini di

samping beberapa aspek ulum al-Quran antaranya berkenaan nuzūl

al-Quran.47

Selain itu, aplikasi manhaj taḥlīlī turut dikenal pasti dalam

setiap perbahasan yang dikemukakan. Beliau memulakan dengan

mentafsirkan setiap ayat al-Quran berdasarkan susunan surah dan

menjelaskan makna surah, makna kalimah serta munasabat dengan

surah yang sebelumnya. Kemudian menjelaskan maksud ayat

dengan membuat korelasi dengan ayat-ayat al-Quran yang

berkaitan serta hadith Rasulullah SAW dan athār para sahabat.48

Dalam mentafsirkan ayat atau kelompok ayat, al-Sha‘rāwī

menjelaskan dengan perspektif bahasa yang rinci. Penjelasan dari

sudut nahw, balaghah sentiasa dilihat dalam setiap ayat. Hal ini

jelas menunjukkan kepakaran beliau dalam aspek bahasa Arab.

Apabila diperhati secara keseluruhannya, al-Sha‘rāwī banyak

mengikuti metode mufasir terdahulu seperti Muḥammad ‘Abduh,

Rashīd Reḍā dan Sayyīd Quṭb.49

Pada pengamatan penulis, al-

Sha‘rāwī cuba membawa pendekatan tersendiri dalam mengajak

masyarakat kepada Islam. Dengan berlandaskan manhaj mufasir

terdahulu, al-Sha‘rāwī mengolah pendekatan terbaru dalam

penafsiran beliau iaitu menggunakan pendekatan saintifik al-‘Ilmi

al-Naqlī al-Ijtimā‘ī dalam menghuraikan ayat-ayat al-Quran yang

mempunyai elemen Saintifik Ketuhanan (Divine Science),

Saintifik Sosial (Social Science) dan Saintifik Natural/Tabii

(Natural Science).50

Manhaj saintifik al-‘Ilmī al-Naqlī al-Ijtimā‘ī yang

diketengahkan oleh beliau adalah merupakan olahan dan

pemahaman beliau terhadap keilmuan tradisional dan semasa.

Menerusi perkembangan dalam tradisi keilmuan Islam, beliau

mengambil kaedah aplikasi penemuan saintifik semasa (al-‘Ilmi)

terhadap ayat-ayat al-Quran (al-Naqlī) untuk diterjemahkan dalam

47 Al-Sha‘rāwī, Tafsīr al-Sha‘rāwī, 1:39. 48 Muḥammad ‘Alī ‘Iyāzī, Al-Mufassirūn Ḥayātuhum wa Manāhajuhum”, 270-

271. 49 Al-Sha‘rawi, Tafsīr al-Sha‘rāwī, 1:271. 50 Yahaya Jusoh, Pendidikan Falsafah Sains al-Quran (Johor: Penerbit Universiti

Teknologi Malaysia, 2007), 19-21.


66

konteks pengamalan masyarakat (Ijtimā‘ī). Perlu diketahui,

etimologi dan terminologi konsep saintifik dalam kajian ini tidak

harus disempitkan sebagai sebuah pengkajian sains yang bersifat

eksperimen semata-mata, seperti yang telah disebutkan di atas, ia

melibatkan kesemua operasi sains. Umpamanya, dalam karya

Rasā’il Ikhwān al-Ṣafā (abad ke 10 Masihi), sains telah

dibahagikan kepada tiga kategori umum, iaitu;51

i. Sains Propaedeutik

ii. Sains Syariah dan Agama

iii. Sains Falsafah.

Sains propaedeutik dipecahkan kepada sembilan bidang lain.

Antaranya ialah membaca, menulis, ilmu perdagangan, timbangan,

pertanian, biografi dan sejarah. Sains syariah dan agama pula

dipecahkan kepada enam. Sains ini adalah sama dengan ilmu

agama seperti yang difahami masa kini. Manakala sains falsafah

pula terbahagi kepada empat bahagian utama iaitu; (a) Matematik

propaedeutik, (b) logik, (c) sains tabii dan (d) metafizik tabii

(teologi tabii). Hal ini jelas menunjukkan bahawa tradisi sains

Islam tidak terhad kepada aspek al-Kawniyyah semata-mata, tetapi

meliputi seluruh aspek perbahasan ilmu seperti yang diterangkan

sebelum ini.52

Sains juga didefinisikan sebagai ilmu yang didapati melalui

metodologi saintifik. Dalam konteks sains moden metodologi

tersebut pada asasnya dianggap sebagai kaedah empirikal dan

matematik sahaja. Walaupun sebenarnya segelintir sarjana tidak

bersetuju dengan klasifikasi ini. Namun penulis cenderung

berdasarkan pandangan Koestler.53

Misalnya beliau telah

mendedahkan hakikat mengenai kepelbagaian pendekatan dalam

metodologi saintifik (misalnya melalui mimpi, ilham dan amalan

mistik, iaitu pendekatan-pendekatan yang dianggap bukan

saintifik) yang telah digunakan oleh tokoh-tokoh sains dalam

perkembangan sains moden54

. Walaupun jika dilihat terminologi

51 Franz Rosenthal, The Classical Heritage in Islam (California: University of

California Press Berkeley and Los Angeles, 1965), 55. 52 Hairudin Harun, Daripada Sains Yunani Kepada Sains Islam (Kuala Lumpur:

Universiti Malaya, 2007), 6. 53 Arthur Koestler, The Sleepwalkers: A History of Man’s Changing Vision of the

Universe (United Kingdom: Penguin Book, 1990), 532. 54 Perkara ini pada asalnya telah dibahaskan secara rinci oleh Ibn Sina seperti

yang telah diungkapkan oleh Gerge Saliba dalam karyanya. Menurut beliau,

http://www.google.com.my/search?hl=en&tbo=d&tbm=bks&tbm=bks&q=inauthor:%22Arthur+Koestler%22


67

metodologi saintifik kini hanya menekankan empat aktiviti

intelektual sahaja iaitu; (i) Cerapan, (ii) Generalisasi, (iii) Huraian

dan (iv) Ramalan.

Sedangkan apabila dilihat menerusi tradisi tamadun awal,

khasnya tamadun Islam, konsep empirikal, matematikal dan

kaedah logikal adalah merupakan sebahagian atau pecahan dari

elemen keilmuan Islam.55

Prinsip-prinsip kaedah atau metodologi sains Islam

membincangkan kepelbagaian kaedah yang membolehkan

manusia memperoleh pengetahuan realiti. Metodologi saintifik

Islam turut mengakui kaedah yang bukan berbentuk empiris

seperti ilham dan kaedah gnostik atau kahsf sebagai metodologi

saintifik alternatif. Ia pernah dipraktikkan oleh para saintis Islam

terkenal seperti Ibn Sina yang beriktikaf atau bertafakur di dalam

masjid mencari ilham bagi menyelesaikan permasalahan sains.

Kemudian beliau juga mengaplikasikan kaedah berdoa sebagai

metodologi saintifik seterusnya bertafakur.56

Di sini dapat

difahami bahawa Islam lebih bersifat integral terhadap skop

aplikasi dan adaptasinya.

Justeru dapat disimpulkan bahawa, pendekatan al-Sha‘rāwī

dalam berinteraksi dengan keilmuan semasa ketika mentafsirkan

al-Quran adalah merupakan satu pendekatan terbaru. Hal ini

adalah prinsip asas dalam mengislah masyarakat tetap menjadi

pegangan beliau di samping mengolah ilmu-ilmu semasa agar

masyarakat mampu memahami inti pati al-Quran berdasarkan

perkembangan terkini. Dalam erti kata lain, beliau meletakkan

ilmu wahyu sebagai teras dalam memandu aplikasi elemen

saintifik untuk memahami al-Quran. Gambar rajah di bawah

menunjukkan dua model sains masa kini.

Ianya pernah dipraktikkan oleh para saintis Islam terkenal seperti Ibn Sina

yang beriktikaf atau bertafakur di dalam masjid mencari ilham bagi

menyelesaikan permasalahan sains. Kemudian beliau juga mengaplikasikan

kaedah berdoa sebagai metodologi saintifik seterusnya bertafakur. George

Saliba, Islamic Science and the Making of the European Renaissance

(Cambridge: Massachusetts Institute of Technology, 2007), 1-4. 55 Situasi ini telah dibahaskan secara kritis oleh George Saliba menerusi

karyanya yang menyentuh bagaimana sains Islam menjadi batu asas terhadap

kegemilangan sains di Eropah (Renaissance). Lihat George Saliba, Islamic

Science and the Making of the European Renaissance, 1-40. 56 George Saliba, Islamic Science and the Making of the European Renaissance,

7.


68

Rajah 1.0. Entiti asas dalam (a) kerangka tawhīd dan (b) kerangka

bukan tawhīd57

Dalam kerangka tawhīd ini, terdapat dua entiti iaitu al-Quran

dan Sunnah Rasulullah SAW. Kedua-dua entiti ini diterima oleh

umat Islam sebagai bahan rujukan dan sumber utama ilmu

pengetahuan yang memberi panduan dan peraturan hidup secara

individu mahupun secara berkelompok. Model sains inilah kita

memperolehi ciri-ciri sains tauhid yang bertunjangkan al-Quran

dalam membentuk epistemologi dan metodologi serta kegiatan

sains. Justeru berdasarkan entiti inilah al-Sha‘rāwī cuba

menggunakan elemen saintifik semasa ketika mentafsirkan al-

Quran untuk maslahah sejagat.

Analisis Pentafsiran

Dalam menjelaskan analisis pentafsiran al-Sha‘rāwī dalam tafsir

beliau, pengkaji melihat Surah al-‘An‘ām ayat 125 sebagai satu

sampel untuk menerangkan interpretasi al-Sha rawi dengan

pentafsiran saintifik. Allah SWT berfirman:

ماء عد ف الس ا يص قا حرجا كأن ومن يرد أن يضله يعل صدره ضي Terjemahan: “Dan sesiapa yang Allah kehendaki untuk

menyesatkannya, nescaya Ia menjadikan dadanya sesak sempit

sesempit-sempitnya, seolah-olah ia sedang mendaki naik ke langit

(dengan susah payahnya).

Surah al-‘An‘ām 6:125

57 Khalijah Mohd Salleh, “Pandangan Alam Sains Tauhidiah: Konsep dan Ciri-

ciri” (makalah, Bengkel Pengajaran Sains Tauhidiah, Hotel Seri Coasta

Melaka, 16-18 Jun 2010), 29.

ALAM

MANUSIA

(B)

ALLAH

ALAM MANUSIA

Al-Quran &

Al-Sunnah

(A)


69

Rajah 2.0. Gambaran aplikasi elemen saintifik dalam Tafsīr al-

Sha‘rāwī

Ketika al-Sha‘rāwī mentafsirkan ayat ini, pada awalnya

beliau juga menggunakan pendekatan mufasir terdahulu, iaitu

aplikasi etimologi dan terminologi dalam setiap kalimah daripada

ayat tersebut. Namun, aspek perbahasan pengistilahan mahupun

konteks fiqh lughah tidak akan dibahaskan oleh pengkaji dalam

ruangan makalah ini. Justeru, apa yang menarik daripada metode

penafsiran beliau ialah dari sudut kaedah dan pendekatan korelasi

setiap ayat dengan disiplin elemen saintifik yang berkaitan.

penjelasan terperinci dihuraikan seperti berikut:

Pertama: pada awal pentafsiran selepas penerangan setiap

kalimah menurut perspektif Bahasa,58

al-Sha‘rāwī menjelaskan

bahawa perumpamaan ‘golongan yang akan disesatkan’ oleh Allah

adalah seperti “dadanya sesak sempit sesempit-sempitnya”. Beliau

menerangkan hal ini menurut perspektif saintifik natural (I’jaz al-

‘Ilmī) iaitu mengaitkannya dengan fenomena Dyspnea (sesak

58 Al-Sha‘rāwī, Tafsīr al-Sha‘rāwī, 7: 2932.


70

nafas) seperti penemuan sarjana sains yang mengatakan implikasi

terhadap fenomena ini ialah kesengsaraan yang menyakitkan.

Kerana beliau menterjemahkan kalimah ḥarajā (حرجا) sebagai al-

Hajzu ‘an al-Fe‘l ( عن الفعل الحجز ) bermakna memisahkan sesuatu

perbuatan.59

Beliau mengaitkan kalimah ‘menyempitkan’ apabila

seseorang berada di udara, ketidakseimbangan akan berlaku iaitu

umpama wujud satu ‘tarikan’ ke arah kiri, kanan, atas dan bawah

yang menyebabkan kesesakan yang ‘melampau’. Kesannya akan

berlaku ‘pemisahan’ dengan keseimbangan normal manusia iaitu

kekurangan oksigen.60

Apabila diteliti menerusi perspektif penemuan sarjana kini

mengenai fenomena Dyspnea, ia adalah merupakan satu fenomena

yang biasa terjadi melibatkan kesesakan bernafas sama ada

disebabkan faktor-faktor persekitaran mahupun dalaman seseorang

disebabkan implikasi penyakit yang dimiliki. Simptom ini juga

turut dikenali sebagai ‘Shortness of Breath’ di kalangan para

doktor perubatan61

. Menurut Vaskar Mukerji, Dyspenia atau

kesesakan nafas yang dialami oleh seseorang sama ada disebabkan

faktor luaran seperti kekurangan oksigen ketika berada di tempat

tinggi mahupun disebabkan penyakit-penyakit tertentu adalah

merupakan situasi yang hampir sama, iaitu kesengsaraan dan

kesakitan kerana kesesakan nafas. Perbezaan jelas hanya meliputi

aspek faktor penyebab berlakunya perkara tersebut.62

Fenomena

ini sama sekali berbeza dengan simptom Tachypnea,

Hyperventilation, dan Hyperpnea. Kerana situasi Tachypnea

adalah merupakan peningkatan dalam kadar pernafasan melebihi

normal, manakala Hyperventilation pula diertikan sebagai

peningkatan kualiti pengudaraan mendadak melebih keperluan

metobalisme seseorang. dan Hyperpnea adalah peningkatan yang

59 Al-Sha‘rāwī, Tafsīr al-Sha‘rāwī, 7: 2932. 60 Al-Sha‘rāwī, Tafsīr al-Sha‘rāwī, 7: 2932-2933. 61 Lihat laman sesawang Medicine. Net, “Shortness of Breath” , dicapai pada 18

April 2014., http://www.medicinenet.com/shortness_of_breath/symptoms.htm.

Lihat juga laman sesawang Myclinic.org, “Symptoms Shortness of Breath”,

dicapai pada 18 April 2014, http://www.mayoclinic.org/symptoms/shortness-

of-breath/basics/causes/sym-20050890. 62 Vaskar Mukerji, Dyspnea, Orthopnea, and Paroxysmal Nocturnal Dyspnea

(Boston: Butterworths, 1990), 78-79. Lihat juga Donald A Mahler et.al,

Dyspnea: Mechanisms, Measurement, and Management, Third Edition (New

York: Taylor & Francis Group, 2014), 3.

http://www.medicinenet.com/shortness_of_breath/symptoms.htm

http://www.mayoclinic.org/symptoms/shortness-of-breath/basics/causes/sym-20050890

http://www.mayoclinic.org/symptoms/shortness-of-breath/basics/causes/sym-20050890

http://www.elsevierdirect.com/imprint.jsp?iid=30


71

tidak seimbang dalam pengudaraan berbanding dengan

peningkatan dalam tahap metabolisme. Keadaan ini tidak

selalunya dikaitkan dengan masalah kesesakan nafas (Dyspnea).63

Justeru dengan penemuan dan korelasi ini jelas menunjukkan

signifikan mengapa Allah menggunakan istilah ḥarajā (حرجا)

untuk menggambarkan keadaan orang yang sesat. Kerana menurut

hemat pengkaji, keadaan orang yang sesat bukan sahaja hilang

arah tuju, malah tidak mampu melakukan pertimbangan yang

sewajarnya. Dan kesesatan dari aspek pegangan hidup mahupun

akidah adalah merupakan kesesatan yang paling kritikal kerana

kebenaran yang hadir melalui hubungan antara manusia dengan

tuhan (Allah) adalah merupakan kebenaran yang paling utama

yang menjadi faktor kesejahteraan dan kebahagiaan manusia

dalam setiap segi kehidupan. Manakala signifikan penggunaan

ayat ( ماء د في الس ع yang bermaksud “seolah-olah ia sedang (كأنما يص

mendaki naik ke langit (dengan susah payahnya)” selepas kalimah

ḥarajā adalah bertepatan dengan keadaan ilmu pengetahuan dan

pengalaman manusia pada saat ayat ini diturunkan. Sudah pasti

penggunaan kalimah mahupun perumpamaan yang Allah

datangkan dalam setiap ayat mahupun surah dalam al-Quran

memiliki rahsia dan hikmah yang harus diteliti dan difikirkan oleh

manusia.

Kedua: penerangan al-Sha‘rāwī dengan mengaitkan dalil-

dalil al-Quran antaranya Surah Hūd ayat 12, Surah al-Naḥl ayat

127, Surah al-Sajadah sebagai ‘penguat’ dan ‘sandaran’ untuk

membuktikan Allah SWT sebagai pentadbir seluruh alam. Elemen

ini terkandung dalam metafizik ketuhanan. Dimaksudkan dengan

metafizik ialah banyak perumpamaan yang Allah datangkan dalam

al-Quran adalah merupakan perkara di luar jangkaan manusia

sendiri. Selaras dengan ilmu yang dikurniakan kepada manusia

adalah terhad dan sudah pasti tidak akan mampu mencapai ilmu

Allah yang meliputi alam seluruhnya. Namun, perkembangan ilmu

pengetahuan semasa mendorong manusia untuk mengkaji,

mentadabbur ‘hikmah’ yang tersembunyi dari semasa ke semasa

meliputi pengetahuan tentang Allah (sebagai pencipta), manusia

dan alam (yang dicipta).64

63 Vaskar Mukerji, “Dyspnea, Orthopnea, and Paroxysmal Nocturnal Dyspnea”,

78. 64 Al-Sha‘rāwī, Tafsir al-Sha‘rāwī, 7: 2931.


72

Ketiga: berdasarkan manhaj utama al-Sha‘rāwī untuk

mengislah masyarakat, penulis berpandangan al-Sha‘rāwī cuba

membawa masyarakat Islam agar keluar dari pemikiran lapuk

demi membangunkan masyarakat. Hal ini kerana, pada setiap

pentafsiran yang dilakukan di dalam tafsir beliau, al-Sha rawi

sering kali membuat pengulangan justifikasi dan hikmah

penurunan sesuatu ayat adalah untuk membangun masyarakat dan

umat amnya. Menurut beliau, walaupun pada awal penurunan

sesuatu ayat umat Islam masih tidak dapat meneliti signifikan

daripada penurunan mahupun pengistilahan dalam ayat al-Quran,

sudah pasti akan sampai pada suatu masa dengan perkembangan

ilmu pengetahuan dan kemajuan teknologi, manusia akan mampu

mengidentifikasi hikmah utama sesuatu ayat sesuai dengan zaman

ia ditafsirkan. Melihat kepada ayat di atas, signifikan daripada

perumpamaan ayat ini dilihat betapa pentingnya penguasaan ilmu

untuk umat Islam mengetahui ‘isyarat’ yang terdapat di dalam al-

Quran. Sekali gus mengajak untuk berfikir menggunakan

pendekatan saintifik.

Penutup

Konklusinya, penemuan terhadap manhaj mufasir yang

menggunakan pendekatan yang berlainan daripada mufasir

sebelumnya adalah merupakan penemuan yang memberikan

manfaat kepada umat Islam khasnya dalam konteks perkembangan

intelektual semasa. Situasi ini juga bukan sahaja menyerlahkan

kredibiliti al-Sha‘rāwī sebagai seorang ulama kontemporari, malah

meletakkan Islam sebagai agama yang fleksibel dan global dalam

dalam mendepani isu semasa. Justeru penulis berpendapat, kajian

dan penelitian terhadap hikmah yang tersembunyi dalam ayat al-

Quran adalah perlu diteruskan lagi terutamanya apabila melihat

perkembangan saintifik semasa yang telah banyak mengubah

weltanschauung manusia pada hari ini.

Bibliografi

‘Iyazi, Muḥammad ‘Alī. Al-Mufassirūn Ḥayātuhum wa

Manāhajuhum. Tehran: Muassasah al-Ṭaba‘ah wa al-Nashr, t.t.

Abdul Latif Samian. “Al-Quran dan Sunah dalam Falsafah Sains”,

dalam Wacana Sejarah dan Falsafah Sains-Sains dan


73

Masyarakat, ed. Mohd Yusof Hj Othman. Kuala Lumpur:

Dewan Bahasa dan Pustaka, 2009.

Ahmad Tafsir. Filsafat Pengetahuan Islami, Pandangan Keilmuan

UIN, Wahyu Memandu Ilmu. Bandung: Universitas Islam

Negeri Sunan Gunung Djati Bandung, 2006.

Aḥmad Ḥusīn, Rolā Muḥammad. “Manhaj Syaykh Muḥammad

Mutawallī al-Sha‘rāwī fī al-Quran al-Karīm.” Disertasi, Fakulti

Fiqh & Undang-Undang di Universiti Ali-Bayt Jordan, 2000.

Ahmad, Shabeer. Development of Science and Technology in

Islamic History. Riyadh: Dar al-Salam Publisher, 2008.

Alias Azhar. “Peranan Pemikiran Saintifik dalam Pembinaan

Hukum Islam Semasa di Malaysia.” Makalah, Seminar Hukum

Islam Semasa Peringkat Kebangsaan, Universiti Malaya Kuala

Lumpur, 28-29 September 2005.

_______________. “Aplikasi Elemen Saintifik dalam Pengajian

Syariah di Malaysia.” (Tesis Ph.D, Jabatan Fiqh & Usul,

Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, Kuala Lumpur,

2007): 1.

Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad Ibn Muḥammad. Mukhtasar

Ihya’ ‘Ulumuddin: Mutiara Ihya Ulumuddin, terj. Irwan

Kurniawan. Bandung: Penerbit Mizan, 2008.

Al-Bāz, Muḥammad. Muḥakamah al-Sha‘rāwī: Syaykh al-

Sha‘rāwī Mā lahu wa Ma ‘Alayh. Kaherah: Maktabah

Madboula al-Ṣaghir, 1998.

Al-Bayumi et al.. Muḥammad Mutawallī al-Sha‘rāwī, Jawlah fī

Fikrah al-Musi’ī al-Fāṣih. Kaherah: Maktabah al-Turath al-

Islāmī, 1999.

Al-Idris, Abū ‘Abd Allāh Muḥammad Ibn Muḥammad Mutawallī

Ibn ‘Abd Allāh Ibn Idris. Nuzhah al-Musytaq fī Ikhtiraq al-

Afāq. Kaherah: Maktabah al-Thaqāfah al-Dīniyyah.

A-Hamawī, Yaqūt. Mu’jam al-Buldan. Beirut: Dār Ṣadir, 1955.

Al-Munsyawī et al. Al-Syaykh al-Sha‘rāwī wa Ḥadīth al-Zikrayāt.

Kaherah: Dār al-Fadhilah, t.t.

Al-Ṣaliḥi, ‘Umar Ya‘qūb Jamīl. Madrasah al-Syaykh al-Sha‘rāwī

fī al-Tafsīr. Amman: Dār al-Arar li al-Nashr wa al-Tawzi‘,

2009.

Al-Sha‘rāwī, Muḥammad Mutawallī. Tafsīr al-Sha‘rāwī. Kaherah:

Akhbar al-Yawm, 1991.


74

Al-Sha‘rāwī, Muḥammad Mutawallī. Juzu’ ‘Amma. Kaherah: Dār

al-Rayah, 2008.

Baharuddin Ahmad. Falsafah Sains daripada Perspektif Islam.

Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, 1994.

Bertens. Panorama Filsafat Moden. Jakarta: Penerbit Teraju,

2006.

Einstein, Albert. Albert Einstein, on Cosmic Relegion and Ather

Opinions and Aphorism. New York: Dover Publication Inc.,

2009.

Hairudin Harun. Daripada Sains Yunani Kepada Sains Islam.

Kuala Lumpur: Universiti Malaya, 2007.

Khalijah Mohd Salleh. “Pandangan Alam Sains Tauhidiah:

Konsep dan Ciri-ciri.” Makalah, Bengkel Pengajaran Sains

Tauhidiah di Hotel Seri Coasta Melaka, 16-18 Jun 2010.

Isaacson, Walter. Einstein, His Life and Universe. New York:

Simon & Schuster Publisher, 2007.

Jazar, Muḥammad Yasin ‘Alim ‘Aṣrihi fī ‘Uyūn Ma’asirihi.

Kaherah: Maktabah al-Turath al-Islāmī, 1990.

Koestler, Arthur. The Sleepwalkers: A History of Man’s Changing

Vision of the Universe. United Kingdom: Penguin Book, 1990.

Leahy, Louis. Jika Sains Mencari Makna. Yogyakarta: Penerbit

Kanisius, 2006.

Lyons, Jonathan. The House of Wisdom: How the Arabs

Transformed Western Civilization. London: Bloomsbury

Publishing, 2010.

Martin, Rew. “Religion and development I: Anthropology, Islam,

Transnationalism and Emerging Analyses of Violence Against

Women.” Jurnal Progress In Development Studies V. (January

2011): 69.

Mohd Fauzi Hamat, “Penerepan Pemikiran Kritis Menerusi Silibus

Pendidikan Islam, Kurikulum Bersepadu Sekolah Menengah

(KBSM): Kajian di SMKA Negeri Melaka,” Jurnal Afkar 8

(April 2007): 209.

Muhammad Sayyid Tantawi. Adāb al-Ḥiwār fī al-Islām, terj.

Mohd Nor Mamat, Adab Dialog dalam Islam. Kuala Lumpur:

Institut Terjemahan Negara Malaysia Berhad, 2008.

Nanat Fatah Natsir. Merumuskan Landasan Epistemologi

Pengintegrasian Ilmu Quraniyyah dan Kawniyyah dalam


75

Pandangan Keilmuan UIN, Wahyu Memandu Ilmu. Bandung:

Universitas Islam Negeri Sunan Gunung Djati Bandung, 2006.

Reza. Filsafat dan Sains; Sebuah Pengantar. Jakarta: Penerbit

Grasindo, 2008.

Rosnani Hashim. Educational Dualisme in Malaysia. Kuala

Lumpur: Oxford University Press, 1969.

Rosenthal, Franz. The Classical Heritage In Islam. California:

University of California Press Berkeley and Los Angeles, 1965.

Saliba, George. Islamic Science and The Making of the European

Renaissance. Cambridge: Massachusetts Institute of

Technology, 2007.

Sidek Baba. Memahami Konsep Penguasaan Ilmu Pengetahuan:

Ke Arah Umat Hadhari. Kuala Lumpur: Yayasan Ilmuwan,

2010.

Sardar, Ziauddin. Explorations in Islamic Science. London and

New York: Mansell, 1989.

Yahaya Jusoh. Pendidikan Falsafah Sains Al-Quran. Johor:

Penerbit Universiti Teknologi Malaysia, 2007.

Zaini Ujang, Menghayati Budaya Ilmu, Universiti Teknologi

Malaysia. T.tp.: Penerbit UTM, 2009.

“Dr. Zaglul al-Najjar”, laman sesawang Sunni-News, dicapai 10

Oktober 2011, http://www.sunni-news.net/en/articles.aspx?

selected_article_no=13445. Lihat juga http://www.elnaggarzr.com.

“About Dr. Zakir Naik”, laman sesawang Zakir Naik.net, dicapai

17 April 2014, http://www.zakirnaik.net/about-zakir-naik/.

laman sesawang http://www.islamweb.net/fatwa/index.php?page

=showfatwa&Option=FatwaId&Id=556, dicapai 30 Januari

2013.

laman sesawang Medicine. Net, “Shortness of Breath,” dicapai

pada 18 April 2014., http://www.medicinenet.com/shortness_of

_breath/symptoms.htm.

laman sesawang Myclinic.org, “Symptoms Shortness of Breath”,

dicapai pada 18 April 2014, http://www.mayoclinic.org

/symptoms/shortness-of-breath/basics/causes/sym-20050890.

“Ḥiwār al-‘Ilm Bayna al-Shaykh al-Zindānī wa al-Brofesor

Nelson”, di capai 17 April 2014, http://www.eajaz.org/index

.php/component/content/article/65-Seventh Issue/525-Scientific

-dialogue-between-Sheikh-al-Zindani-and-by-Professor-Nelson.

http://www.zakirnaik.net/about-zakir-naik/


76


77

Faktor Tarikan Dakwah Mohd Fadli Yusof

dalam Pengislaman Masyarakat Non-Muslim

di Pedalaman Pensiangan, Sabah

Abd Hadi Borham Universiti Pendidikan Sultan Idris, [email protected]

Fakhrul Adabi Abdul Kadir Universiti Malaya, [email protected]

Abstrak

Makalah ini membincangkan mengenai faktor-faktor tarikan dalam

dakwah. Ia memfokuskan kepada faktor-faktor tarikan dalam dakwah

Mohd Fadli Yusof terhadap masyarakat non-muslim di Sabah. Beliau

merupakan salah seorang pendakwah bebas yang telah menjalankan

usaha dakwah kepada masyarakat non-muslim di bahagian pedalaman

Sabah sejak tahun 2011. Dalam tempoh dua tahun, beliau telah berjaya

mengislamkan seramai 269 orang non-muslim dan membina sebuah

masjid di kawasan pedalaman Pensiangan, Sabah. Bagi melihat perkara

tersebut, kajian ini dilakukanuntuk mengenal pasti faktor-faktor tarikan

dakwah Mohd Fadli Yusof dalam pengislaman masyarakat non-muslim

di pedalaman Pensiangan. Kajian lapangan ini menggunakan kaedah

pemerhatian ikut serta dan temu bual informan di Kampung Padang,

mukim Sepulut pedalaman Pensiangan. Hasil kajian mendapati lima

faktor tarikan dakwah Mohd Fadli Yusof iaitu faktor tarikan qudwah,

quwwah, kelainan, berulang-ulang dan keprihatinan.

Kata kunci: dakwah, pengislaman, Mohd Fadli Yusof, non-muslim,

masyarakat pedalaman Sabah

Attraction Factors of Mohd Fadli Yusof’s Da`wah in the Islamization

of Non-Muslim Communities in Rural of Pensiangan, Sabah

Abstract

This article discuss on attractions of da’wah in Islamic da’wah. It

focuses on Mohd Fadli Yusof da’wah attractions in the Islamization of

non-Muslim communities in rural of Pensiangan, Sabah. He is

independence of dāʻī, who was active in da’wah non-muslim since 2011.

In the short times, he was successful convert 269 non-muslim to Islam

and built a mosque in rural of Pensiangan, Sabah. This study aim to

identify an attractions factors on Mohd Fadli Yusof da’wah in rural of

Pensiangan, Sabah. The study used qualitative research with participant

observation and interview methods. Data was obtained in Kampung

Padang, Sepulut, Pensiangan Sabah. The finding shows that five

Hadi dan Fakhrul, Faktor Tarikan Dakwah Mohd Fadli Yusof

78

attraction factors on da’wah Mohd Fadli Yusof in rural of Pensiangan,

Sabah. These factors are qudwah attraction, quwwah attraction, different

attraction, repetitive attraction and concern attraction.

Keywords: da‘wah, Islamization, Mohd Fadli Yusof, non-muslim, Sabah

rural community

Pendahuluan

Tarikan dakwah adalah sesuatu yang menarik di antara pendakwah

dan sasaran dakwah.1 Ia dilihat dengan bagaimana pendakwah

mampu mempengaruhi sasaran dakwah dan sasaran dakwah pula

tertarik dengan dakwah yang disampaikan. Di atas faktor tersebut,

terdapat banyak penulisan yang menyentuh tarikan dakwah secara

langsung dan tidak langsung melalui faktor akhlak yang menjadi

qudwah kepada orang lain. Ia merupakan salah satu ciri yang

menjadi tarikan kepada non-muslim dan mendorong mereka

memeluk Islam.2 Walau bagaimanapun, kegagalan orang Islam

hari ini menjadi contoh dalam kehidupan agamatelah memberikan

gambaran kurang menarik terhadap agama Islam dan

penganutnya.3 Di samping itu, propaganda media yang bertali arus

memberikan gambaran negatif tentang Islam menjadikan non-

muslim bersikap prejudis dan menjauhkan diri daripada dakwah.4

Tulisan ini melihat tentang faktor tarikan dakwah dan mengenal

pasti faktor-faktor tersebut dalam dakwah Mohd Fadli Yusof di

pedalaman, Pensiangan Sabah.

1 H.MAriffin, Psikologi Da’wah, Suatu Pengantar Studi (Jakarta: Penerbit Bulan

Bintang, 1977), 15. 2 ‘Abd al-Karīm Zaydān, Usūl al-Da‘wah (Beirut: al-Risalah Publisher, 1998),

470. 3 Ibrahim Che Noh, “Dakwah kepada Non-Muslim,” dalam Dakwah Islamiah

Malaysia Masa Kini, ed. Sidi Gazalba dan Zainab Ismail (Bangi: Penerbit

Universiti Kebangsaan Malaysia, 1995), 92. 4 Desmond Davidson, “Sabah Christians Meet Today in Bid to Reverse

Conversions to Islam,” The Malaysian Insider, retrieved on 4 Febuary 2014,

http://www.themalaysianinsider.com/malaysia/article/sabah-christians-meet-

today-in-bid-to-reverse-conversions-to-islam.


79

Definisi Tarikan Dakwah

Dalam Kamus Dewan, tarikan bermaksud perkara yang menarik,

daya menarik dan perihal menarik.5 Dalam bahasa Inggeris,

tarikan disebut ‘attraction.’ Dalam kamus Oxford Advanced

Learner’s Dictionary, ‘attraction’ bermaksud perasaan suka dan

menarik.6 Dalam kamus Merriam-Webster, ‘attraction’ bermaksud

sesuatu yang menarik perhatian dan mendorong seseorang untuk

mendapatkannya atau melawatinya dengan perasaan sukar atau

gemar.7 Dalam kamus Cambridge Dictionaries Online,

‘attraction’bermaksud sesuatu yang menjadikan seseorang itu

suka, perasaan suka dan lain-lain.8 Dalam bahasa Arab, tarikan

disebut jādhibiyyah.9 Kamus Al-Mu‘jam al-‘Arabiyy al-Asāsiyy

memberi pengertian istilah jādhibiyyah dengan maksud daya

tarikan pada seseorang, daya tarikan seperti magnet dan daya

tarikan graviti bumi yang bersifat kuat. Dalam kamus Muʻjam al-

Wasīṭ, jādhibiyyah bermaksud daya tarikan yang kuat pada sesuatu

seperti daya tarikan bumi. Ia menunjukkan jādhibiyyah lebih

merujuk kepada perkara tarikan sesuatu, bersifat menarik daya

tarikan yang kuat.

Daripada maksud-maksud di atas dapat difahami tarikan

dalam bahasa Melayu dan bahasa Arab (jādhibiyyah) lebih

menunjukkan sifat menarik, daya tarikan yang kuat dan perkara-

perkara yang menarik. Manakala dalam bahasa Inggeris

(attraction), tarikan dilihat sebagai perkara yang menarik

perhatian, tempat menarik yang dilawati, perkara yang disukai dan

mendorong seseorang untuk mendapatkannya. Ini menunjukkan

tarikan dapat difahami dengan maksud sesuatu perkara yang

menarik, mempunyai daya tarikan yang kuat, tempat menarik yang

dilawati, perkara yang disukai dan digemari.

5 Kamus Dewan Edisi Keempat (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka,

2007), 1610, entri “tarikan.” 6 A. S. Hornby, Oxford Advanced Learner’s Dictionary (United Kingdom:

Oxford University Press, 2011), 84, entri “attraction”. 7 Merriam-Webster Online, “An Encyclopedia Britannica Company,” dicapai

pada 25 Jun 2014, http://www.merriam-webster.com/dictionary/attraction,

entri “attraction.” 8 Cambridge Dictionaries Online, dicapai 25 Jun 2014, http://dicitionary.

cambridge.org/dictionary/british/attraction, entri “attraction.” 9 Elias’ Modern Dictionary, English-Arabic, (Kaherah: Elias’ Modern Publishing

House & Co., 1984) 80, entri “jadhibiyyah.”

http://www.merriam-webster.com/dictionary/attraction


80

Tarikan yang muncul dalam sesuatu perkara akan menarik

perhatian orang lain untuk mendapatkannya. Dalam ilmu

psikologi, tarikan timbul melalui unsur-unsur atau gejala yang

terdapat diri manusia sendiri. Morgan melihat faktor tarikan yang

timbul dalam diri manusia disebabkan dua faktor iaitu luaran

(external) dan dalaman (internal). Faktor luaran yang

mempengaruhi aspek tarikan ialah keamatan dan saiz, berbeza dan

sesuatu yang baru, berulang-ulang dan bergerak-gerak. Manakala

faktor dalaman dilihat dengan aspek motif atau keperluan biologi

manusia, kesediaan terhadap sesuatu dan sifat gemar terhadap

sesuatu.10

Ia berlaku disebabkan dengan rangsangan melalui deria

manusia terhadap sesuatu peristiwa yang mempunyai bentuk

fizikal. Chaplin pula menyatakan bahawa rangsangan (stimulus)

sebagai apa-apa perubahan yang berlaku dalam bentuk tenaga

fizikal yang didaftarkan oleh penerima rangsangan. Manakala

deria atau kederiaan merupakan satu peristiwa yang berbentuk

psikologikal dan agak kompleks. Deria yang merangsangkan

sesuatu tindakan atau menarik perhatian manusia adalah

disebabkan menerima rangsangan dari alam melalui deria

penglihatan, pendengaran, sentuhan, rasa,menghidu, deria yang

optimum dan kederiaan yang luar biasa.11

Oleh itu, dapat dinyatakan bahawa tarikan yang muncul dari

sesuatu perkara dapat menarik perhatian orang lain untuk

memberikan tumpuan kepadanya dan mendapatkannya. Dalam

konteks dakwah, tarikan merupakan salah satu perkara yang boleh

mempengaruhi golongan sasaran. Misalnya, Allah SWT telah

menyatakan tentang ganjaran syurga bagi menggalakkan manusia

gemar dan merangsang mereka kepada kebenaran Islam.12

Firman

Allah:

.

10 Morgan, King and Robinson, Introduction to Psychology (New York: Mc

Graw Hill Book Company, 1979), 315-317. 11 Mahmood Nazar Mohamed, Pengantar Psikologi, Satu Pengenalan Asas

Kepada Jiwa dan Tingkahlaku Manusia (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan

Pustaka, 2005), 59-80. 12 ‘Abd al-Karīm Zaydān, Usūl al-Da‘wah (Beirut: al-Risalah Publisher, 1998),

437.


81

Terjemahan: Allah menjanjikan orang-orang yang beriman,

lelaki dan perempuan, (akan beroleh) syurga-surga yang

mengalir di bawahnya beberapa sungai; mereka kekal di

dalamnya dan beroleh tempat-tempat yang baik di dalamnya

“Syurga ‘Adn.”

Al-Tawbah 9:72

Dalam ayat di atas, Allah SWT telah menjanjikan syurga

ʻAdn bagi orang lelaki dan perempuan yang beriman dan

melakukan amal salih. Ini menunjukkan balasan syurga yang kekal

di dalamnya. Balasan atau janji yang dinyatakan dalam ayat

tersebut menarik perhatian di kalangan orang-orang yang beriman

untuk melakukan amal salih semasa hidup di dunia dengan

bersungguh-sungguh. Dalam masa yang sama, Allah SWT turut

mengingatkan manusia agar menjauhi segala perintah laranganNya

di dunia dengan balasan kebinasaan, kemurkaandan azab Allah di

akhirat.13

Ia mengundang balasan Allah dengan bala yang akan

menimpa semua manusia tanpa kecuali.14

Secara tidak langsung, janji, ganjaran, pahala dan syurga

menggambarkan kepada ciri-ciri tarikan kepada dakwah

merangsang manusia bersungguh-sungguh melakukan perintah

Allah di dunia dan berusaha menjauhkan diri dari kemurkaan-Nya.

Ini menunjukkan terdapat ciri-ciri yang boleh menarik perhatian

golongan sasaran kepada dakwah. Perkara ini tidak dijelaskan

secara khusus, namun ia dibincangkan berdasarkan ciri-ciri yang

perlu ada dalam wasilah atau metodologi dakwah. Menurut ‘Abd

al-Karīm Zaydān, beliau menjelaskan dakwah lisan mestilah

menggunakan bahasa yang baik, bersifat lemah lembut dan sesuai

dengan keadaan madʻū. Misalnya, pendakwah menggunakan ciri

tersebut dalam khutbah, kelas pengajian, kuliah, perbincangan,

menyampaikan amar makruf nahi mungkar dan penulisan. Ini

menunjukkan ciri tarikan yang menggambarkan tentang akhlak

melalui kelembutan yang boleh mempengaruhi hati manusia yang

keras. Dalam konteks amal al-Islamī pula, ia dilakukan dengan

menggunakan sistem yang boleh menghapuskan kemungkaran,

13 Ibid. 14 Muḥammad Mutawallī al-Shaʻrāwī,Mukhtaṣar Tafsīr al-Shaʻrāwī (Kaherah:

Dār al-Tawfiqiyyah wa al-Turath, 2011), 288.


82

menunjukkan kemaslahatan dan keindahan Islam.15

Keadaan ini

menyebabkan faktor agama syumul dan agama rahmat dapat

dirasai oleh golongan sasaran secara tidak langsung.

Ahmad Ghalūsh menggariskan enam ciri-ciri dalam wasilah

dakwah iaitu mestilah bersifat kemanusiaan, meletakkan suatu

perkara yang paling utama daripada perkara-perkara utama yang

lain (awlāwiyāt) atau memberi keutamaan, mudah dan indah, dan

menghubungkan keindahan al-Qur’ān meliputi lafaz, bahasa dan

makna untuk memberi kesan kepada hati sasaran.16

Ini

menunjukkan beliau meletakkan ciri tarikan akhlak melalui

hubungan kemanusiaan dan menggunakan wahyu sebagai tarikan

berkesan kepada manusia. ʻAlī Jarishah pula menyatakan wasilah

dalam dakwah mestilah berasaskan al-ḥikmah, mawʻiẓah al-

ḥasanah, mujādalah, contoh terbaik (al-qudwah) dan unsur

kekuatan (al-quwwah).17

Beliau meletakkan tiga uslub dakwah

yang dinyatakan al-Qur’ān dan menambah satu lagi aspek

pendekatan dakwah yang boleh mempengaruhi golongan sasaran

iaitu kekuatan (al-quwwah).

Selain itu, Mohd Yusof Hussain juga menjelaskan beberapa

ciri-ciri yang boleh mempengaruhi golongan sasaran dakwah iaitu

menjelaskan berkaitan apa yang dikenali tentang agama Islam,

menjadikan Islam mudah untuk dipraktik, memujuk,

menggunakan rasional (tafakar), memberi ganjaran (reward),

pendekatan tarhīb dan qudwah ḥasanah.18

Ini menunjukkan beliau

meletakkan aspek mudah, lembut, logik, memberi hadiah,

memberi kegembiraan dan menonjolkan kebimbingan sebagai ciri-

ciri dalam tarikan dakwah. Manakala Ab Aziz Mohd Zin

menyatakan ciri-ciri tarikan dakwah dihubungkan dengan aspek

psikologi manusia. Antaranya ialah persembahan yang cantik,

mengemukakan sesuatu yang baru, bersimpati dengan masalah

sasaran, mengemukakan isu tepat pada waktunya, menonjolkan

15 ‘Abd al-Karīm Zaydān, Usūl al-Da‘wah (Beirut: al-Risalah Publisher, 1998),

485. 16 Ahmad Ahmad Ghalūsh, Al-Da‘wah al-Islāmiyyah Uṣūlihā wa Wasā’iluhā

(Kaherah: Dār al-Kitāb al-Miṣr, 1978), 276-285. 17 ʻAlī Jarishah, Manāhij al-Da‘wah wa Asālibihā (Mansurah: Dār al-Wafā’ li al-

Ṭibā‘ah wa al-Nashr wa al-Tawzi‘, 1986), 139. 18 Mohd Yusof Hussain, “Method in Contemporary Islamic Da‘wah,” dalam

Readings in Islamic Da‘wah, ed. Mohd. Yusof Hussain (Kuala Lumpur:

International Islamic University Malaysia (IIUM) Press, 2009), 64-66.


83

unsur-unsur yang perlu, berdasarkan psikologi dan mempunyai

penguasaan ilmu yang luas.19

Aspek tersebut menunjukkan ciri-

ciri yang boleh menarik perhatian melalui pancaindera, fizikal dan

mental manusia kepada dakwah.

Oleh itu, dapat difahami ciri-ciri faktor tarikan dalam dakwah

mestilah menggunakan bahasa yang baik dan mudah, memahami

keadaan sasaran, akhlak yang mulia, menjadi contoh ikutan,

melakukan apa yang disampaikan, bersifat kemanusiaan, melihat

keutamaan yang dikehendaki madʻū, mudah, menonjolkan

keindahan Islam, menggunakan mukjizat al-Qur’an, berasaskan al-

ḥikmah, mawʻiẓah al-ḥasanah, mujādalah, al-qudwah, al-quwwah,

menggunakan logik, memberi ganjaran, targhīb dan tarhīb,

sesuatu yang baru, tepat pada waktu dan mempunyai ilmu

pengetahuan yang luas. Justeru itu, kajian ini akan mengenal pasti

faktor-faktor tarikan dakwah Mohd Fadli Yusof dalam

pengislaman masyarakat non-muslim di pedalaman Pensiangan,

Sabah.

Suatu Kajian Lapangan terhadap Dakwah Mohd Fadli Yusof

Kajian ini telah menggunakan kaedah lapangan bagi mendapatkan

data mengenai faktor-faktor tarikan dakwah Mohd Fadli Yusof

dalam pengislaman masyarakat non-muslim di pedalaman

Pensiangan, Sabah. Data lapangan ini telah diperolehi di Kampung

Padang, Mukim Sepulut, Pensiangan Sabah. Kampung ini terletak

di kawasan pedalaman Pensiangan yang mempunyai jarak lebih

kurang 250 kilometer dari Kota Kinabalu, Sabah. Majoriti

penduduk Kampung Padang telah diislamkan melalui dakwah

Mohd Fadli Yusof dan sebuah masjid telah dibina di Kampung

Padang sepanjang dakwah beliau di pedalaman Pensiangan,

Sabah. Kampung ini terletak berhampiran dengan Pusat Latihan

Mubaligh Kristian di Salarom Taka, Sepulut pedalaman

Pensiangan, Sabah.

Dalam kaedah penyelidikan kualitatif, penulis merupakan

instrumen utama dalam mendapatkan data di lapangan. Sebagai

instrumen, penulis juga terlibat dalam membuat keputusan

sebanyak mungkin dalam penglibatannya di lapangan. Segala

maklumat yang berbentuk hebahan, perkongsian, catatan

19 Ab Aziz Mohd Zin, Pengantar Dakwah Islamiah (Kuala Lumpur: Penerbit

Universiti Malaya, 1997), 99-103.


84

pemerhatian, mendengar, menyoal dan membuat rakaman,

mengambil gambar dan merekod bahan-bahan visual di Kampung

Padang, Sepulut, Pensiangan. Sebelum melakukan kajian sebenar

di lapangan, rappo di antara penulis dan informan adalah penting

dalam kajian berbentuk kualitatif sepertimana yang dicadangkan

Glesne.20

Rappo memudahkan penyelidik mendapatkan maklumat

yang secukupnya dan membolehkan responden memberikan

pelbagai maklumat personel.

Bagi tujuan tersebut, data lapangan telah diperolehi dengan

menggunakan kaedah temu bual bual separa berstruktur. Informan

telah dipilih secara bertujuan (purposive) berdasarkan objektif

kajian yang telah digariskan. Informan utama ialah Mohd Fadli

Yusof dan beberapa informan lain yang di kenal pasti iaitu orang

sekeliling beliau dan saudara baru yang diislamkan beliau.

Pemilihan informan lain bertujuan untuk mendapatkan data secara

keseluruhan mengenai subjek yang di kaji. Bahkan meningkatkan

kesahan dan kredibiliti data supaya selari dengan realiti

penyelidikan.21

Hasil kajian mendapati Mohd Fadli Yusof merupakan

seorang pendakwah bebas yang berasal daripada negeri Perak

Darul Ridzuan. Beliau telah berjaya mengislamkan 269 orang non-

muslim (jumlah pengislaman sehingga Disember 2013) yang

berketurunan suku kaum Murut di bahagian pedalaman

Pensiangan sejak tahun 2011. Kebanyakan non-muslimyang telah

diislamkan terdiri daripada orang tua, orang dewasa, remaja,

wanita dan kanak-kanak; serta mempunyai pelbagai latarbelakang

pekerjaan seperti petani, pemburu, ketua kampung, paderi,

pengerusi gereja, pelajar dan lain-lain. Dapatan kajian

menunjukkan, faktor-faktor tarikan dakwah Mohd Fadli Yusof

dalam mengislamkan masyarakat non-muslim di pedalaman

Pensiangan, Sabah adalah seperti berikut:

20 Abdul Sukor Shaari et al., “Kanak-kanak Minoriti Orang Asli di Malaysia:

Mengapai Literasi Bahasa Melayu,” Jurnal Pendidikan Bahasa Melayu 1

(November 2011), 62. 21 Othman Lebar, Penyelidikan Kualitatif Pengenalan kepada Teori dan Metod

(Tanjung Malim Perak: Penerbit Universiti Pendidikan Sultan Idris, 2009),

185.


85

Faktor Tarikan Qudwah

Tarikan qudwah ialah contoh perbuatan yang menarik perhatian

non-muslim di pedalaman Pensiangan untuk mengikuti atau

menerima dakwah Mohd Fadli Yusof. Contoh ikutan yang

menarik perhatian mereka ialah semasa dalam pergaulan yang

bersifat interpersonal. Terdapat dua bentuk pergaulan iaitu

pergaulan Mohd Fadli Yusof dengan non-muslim secara peribadi

seperti kenalan dan urusan. Menurut beliau, sejak tahun 2012

terdapat beberapa orang non-muslim yang sering mengikutinya

setiap kali ziarah ke kampung-kampung di pedalaman Pensiangan,

seperti juru pandu perahu, pemandu kenderaan sewa dan lain-lain.

Walaupun pergaulan tersebut di atas urusan perkhidmatan, namun

pergaulan tersebut telah menarik perhatian non-muslim untuk

mengenali beliau lebih rapat.22

Seorang informan yang ditemui penulis dikenali Yusof @

Joseph mengakui perkara tersebut. Beliau hanya mengenali Mohd

Fadli Yusof pada pertengahan tahun 2012 dan sering

mengikutinya di pedalaman Pensiangan. Akhirnya pada bulan

September 2013, beliau telah membuat keputusan untuk memeluk

Islam setelah tertarik dengan akhlak yang ditunjukkan oleh beliau

yang sentiasa bertutur secara lemah lembut dan baik hati.23

Manakala seorang informan yang dikenali Ayub @ Jelirus pula

menyatakan kepada penulis bahawa beliau juga sudah lama

mengenali rapat dan sering mengikuti Mohd Fadli Yusof di Sabah.

Sepanjang perkenalan ini, Mohd Fadli Yusof sering menceritakan

tentang kebaikan menjadi seorang Islam. Akhirnya pada bulan

November 2013, beliau telah membuat keputusan memeluk Islam

bersama isteri dalam tempoh perkenalan dengan Mohd Fadli

Yusof selama setahun lebih.24

Begitu juga dengan pengalaman

Mohd Fadli Yusof dalam mengislamkan seorang pemuda

pedalaman yang dilihat sangat hampir untuk memeluk Islam

kerana sentiasa mengikutinya dan suka bertanya tentang Islam.

22 Mohd Fadli Yusof (Pendakwah Bebas di Sabah), dalam temubual dengan

penulis, 14 Januari 2014. 23 Muhammad Yusof@ Joseph (Saudara Baru di Kampung Padang, Mukim

Sepulut Pensiangan, Sabah), dalam temubual dengan penulis, 16 Januari 2014. 24 Muhammad Ayyub @ Jelirus (Saudara baru dari Kampung Piowou,

Pensiangan, Sabah), dalam temubual dengan penulis, 16 Januari 2014.


86

Akhirnya pada bulan ketujuh perkenalan beliau, pemuda ini telah

bersedia untukmemeluk Islam.25

Selain itu, akhlak yang ditunjukkan oleh Mohd Fadli Yusof

dan saudara-saudara baru yang telah diislamkan juga memberikan

impak kepada non-muslim lain di Kampung Padang, Sepulut dan

kawasan lain di pedalaman Pensiangan.Seorang saudara baru yang

dikenali Rimin Ansalin dikatakan tertarik dengan Islam setelah

melihat orang Islam menyumbang tenaga secara sukarela dalam

pembinaan masjid di Kampung Padang, Sepulut. Ini menyebabkan

beliau mahu terlibat sama dengan meminta izin untuk membantu

menjaga dan membersihkan tapak pembinaan masjid. Sepanjang

tempoh ini, beliau sering memerhatikan sikap rajin yang

ditunjukkan Mohd Fadli Yusof bersama-sama dengan saudara

baru mendapatkan kayu hutan untuk membina masjid. Akhirnya

beliau memeluk Islam selepas beberapa minggu masjid tersebut

disiapkan.26

Dalam kisah pengislaman seorang non-muslim yang

dikenali Joseph Bin Siuh pula, beliau sangat tertarik dengan

akhlak yang ditunjukkan Mohd Fadli Yusof dan saudara baru di

Kampung Padang, Sepulut yang sentiasa menunjukkan hubungan

ukhwah yang kuat, saling membantu dan mengerjakan ibadah

walaupun berada di mana sekalipun. Ini menyebabkan beliau

tertarik untuk mengikuti dakwah Mohd Fadli Yusof. Akhirnya

beliau memeluk Islam secara sukarela bersama isteri dan anak-

anak di Kampung Padang, Sepulut.27

Bentuk pergaulan kedua ialah akhlak yang ditonjolkan oleh

saudara baru dengan ahli keluarga, rakan-rakan dan saudara mara

mereka yang masih non-muslim. Kebanyakan saudara baru di

Kampung Padang, Sepulut dan di kawasan lain di pedalaman

Pensiangan, telah memainkan peranan penting sebagai pendakwah

kepada ahli keluarga atau rakan-rakan mereka sendiri. Mereka

tetap mengekalkan hubungan dengan ahli keluarga, rakan-rakan

dan saudara mara yang bukan Islam sepertimana biasa selepas

memeluk Islam. Kebiasaannya, setelah seseorang memeluk Islam,

25 Jamuddin Lorrie @ Najmuddin (Ketua Penduduk Kampung Padang Mukim

Sepulut, Pensiangan, Sabah), dalam temubual dengan penulis, 16 Januari

2014. 26 Muhammad Yusof@ Joseph (Saudara Baru di Kampung Padang, Mukim

Sepulut Pensiangan, Sabah), dalam temubual dengan penulis, 16 Januari 2014. 27 Muhammad Yusof@ Joseph (Saudara Baru di Kampung Padang, Mukim

Sepulut Pensiangan, Sabah), dalam temubual dengan penulis, 16 Januari 2014.


87

ia akan dituruti oleh ahli keluarga yang lain untuk menerima

Islam.28

Di antara faktor yang mendorong ahli keluarga mereka

memeluk Islam ialah penghayatan akhlak Islam yang ketara

seperti suka membantu, rajin, baik dengan ibu bapa, bersikap

lemah lembut dan mempunyai budi pekerti yang baik.29

Faktor ini

juga mendorong sebahagian ahli keluarga atau saudara mara

mereka menerima dakwah Mohd Fadli Yusof di Kampung

Padang, Sepulut kerana memberikan kesan positif kepada

perubahan diri seseorang selepas memeluk Islam.30

Mereka tidak

mencurigai keislamannya, bahkan semakin hubungan sesama ahli

keluarga sekalipun berbeza agama. Keadaan ini turut mendorong

segelintir ibu bapa di pedalaman untuk memberi keizinan anak-

anak mereka diislamkan oleh Mohd Fadli Yusof.31

Seorang

informan dikenali Ayub @ Jelirus menyatakan kepada penulis

bahawa situasi ini amat berbeza dengan pendirian ibu bapa atau

penjaga. Sebelum ini, mereka melihat Islam dengan pandangan

negatif. Tetapi sejak kedatangan Mohd Fadli Yusof di pedalaman

telah mengubah persepsi segelintir ibu bapa terhadap dakwah

Islam berbanding keadaan yang telah dialaminya ketika waktu

bersekolah dahulu.32

Faktor Tarikan Quwwah

Tarikan quwwah ialah unsur-unsur kuat yang mempengaruhi non-

muslim terhadap dakwah Mohd Fadli Yusof di pedalaman

Pensiangan, Sabah. Faktor tarikan quwwah dapat dilihat kepada

dua bentuk. Pertama, tarikan quwwah daripada personaliti Mohd

Fadli Yusof sendiri. Beliau dilihat sebagai seorang yang berani

dalam menyampaikan agama Islam kepada masyarakat yang asing


penulis, 14 Januari 2014. 29 Abdullah Ongkil @ Amparing (Saudara baru di Kampung Salong, Sepulut

Pensiangan, Sabah), dalam temubual dengan penulis, 16 Januari 2014. 30 Jamuddin Lorrie @ Najmuddin (Ketua Penduduk Kampung Padang Mukim


2014. 31 Muhammad Fidauddin bin Mohd Fadli (anak ketiga Mohd Fadli Yusof),

dalam temubual dengan penulis, 13 Januari 2014. 32 Muhammad Ayub @ Jelirus (Saudara baru di Kampung Piowou, Pensiangan,

Sabah), dalam temubual dengan penulis, 16 Januari 2014.


88

dalam kehidupannya. Seorang informan menyatakan kepada

penulis, bahawa beliau merupakan seorang yang berani menemui

masyarakat di pedalaman secara individu. Beliau dilihat bersusah

payah masuk ke kawasan hutan yang mencabar dengan ditemani

isteri semata-mata untuk menemui orang di pedalaman

Pensiangan.33

Amat sukar orang luar yang masuk ke pedalaman Pensiangan

untuk menyampaikan dakwah kerana tiada pengangkutan awam,

kawasan berbukit-bukit dan masih dipenuhi dengan hutan tebal.

Begitu juga dengan keadaan masyarakat yang tidak di pedalaman.

Mereka tidak sepertimana masyarakat yang tinggal di pekan dan

bandar. Kebanyakan masyarakat yang tinggal pedalaman

Pensiangan berasal dari suku kaum Murut. Mereka mempunyai

cara kehidupan yang berasaskan suasana sekeliling di hutan.

Mereka mengamalkan aktiviti penanaman padi huma,

mengamalkan pertanian pindah dan memungut hasil-hasil hutan

seperti rotan, damar, sarang burung dan sebagainya. Mereka juga

terkenal sebagai pemburu yang handal menggunakan sejenis alat

yang dikenali sebagai sumpit dan memiliki anjing perburuan.34

Sebelum kedatangan pihak Syarikat Berpiagam Borneo Utara

British (BNBCC) di Sabah, suku kaum Murut dikatakan

mengamalkan cara hidup yang kuat minum tapai secara

berlebihan, suka bersengketa dan amalan pemburuan kepala (head

hunting) antara etnik Murut.35

Amalan memenggal kepala dikenali

sebagai ‘antaboh.’ Ia dilakukan untuk berjumpa dengan roh datuk

moyang yang disebut Aki Kaulung yang telah mati. Dengan

amalan ini mereka mempercayai peningkatan kuasa roh dalam diri

dan boleh membantunya.36

Sifat keberanian Mohd Fadli Yusof yang masuk ke

pedalaman Pensiangan untuk menyampaikan dakwah telah

33 Abdul Aziz @ Robert (Saudara Baru di Kampung Padang, Mukim Sepulut

Pensiangan, Sabah), dalam temubual dengan penulis, 16 Januari 2014. 34 Siti Aidah Hj. Lokin, Perubahan Sosioekonomi dan Pentadbiran Masyarakat

Peribumi Sabah (1881-1963) (Kota Kinabalu: Penerbit Universiti Malaysia

Sabah, 2007), 13. 35 Tregonning, K.G, Under Chartered Company Rule (North Borneo 1881-1946)

(Singapura: Universiti Malaya Press, 1958), 209. 36 Abdul Hakim Mohad, “Spiritual Journey of Murut Tahol and Its Effect to their

Headhunting Practise,” International Journal of Science and Humanity 4

(November 2010), 427.


89

menimbulkan persoalan masyarakat di situ. Dalam ilmu psikologi,

persoalan-persoalan yang timbul dalam diri manusia merupakan

suatu bentuk tarikan yang menuntut seseorang mengetahui agar ia

menjadi suatu kepuasan.37

Bagi tujuan tersebut, kebanyakan

mereka yang diziarahi sering bertanyakan tujuan kehadiran yang

berulang kali di pedalaman bersama isteri. Beliau menjelaskan

tujuan kedatangannya di pedalaman adalah mencari saudara

seislam untuk dilihat keadaan mereka, diberi bantuan dan

bimbingan. Jawapan ini menyebabkan mereka terdiam dan berfikir

sesuatu. Tanpa di duga selang beberapa hari, terdapat beberapa

orang yang menelefon beliau dan menyatakan ingin menjadi

saudaranya iaitu mahu memeluk Islam, sepertimana dalam petikan

temu bual berikut:

“Rupanya, perkataan “saudara” itu amat menarik hati mereka

untuk mengenali Islam. Dalam bahasa murut, saudara itu

disebut pahaka. Hingga kini semakin ramai yang punya

impian menjadi saudara Islam, insyaAllah.”38

Kedua, dapatan kajian juga menunjukkan pembinaan masjid

di Kampung Padang telah menjadi suatu tarikan quwwah dalam

pendekatan dakwah Mohd Fadli Yusof. Masjid ini telah dibina

pada tahun 2012 dan dinamakan ‘Masjid As-Syahadah’ sempena

pengislaman seorang individu pada hari pertama solat berjamaah

didirikan di masjid.39

Sebelum itu, kebanyakan saudara baru hanya

menggunakan dewan serbaguna untuk tujuan solat dan pengajian.

Disebabkan jumlah saudara baru yang semakin meningkat, Mohd

Fadli Yusof telah mengambil keputusan untuk membina sebuah

masjid di atas tanah yang telah diwakafkan oleh seorang penduduk

kampung yang bernama Puan Julia.40

Pembinaan masjid ini dapat dilihat sebagai faktor tarikan

quwwah yang dianggap luar biasa bagi masyarakat non-muslim di

pedalaman. Masjid ini turut dibina dengan kerjasama saudara baru

di Kampung Padang dan kampung-kampung yang berhampiran.

Mereka telah menunjukkan semangat tinggi untuk menjadikan

37 Ab. Aziz Mohd Zin, Psikologi Dakwah (Kuala Lumpur: Jabatan Kemajuan

Islam Malaysia (JAKIM), 84. 38 Mohd Fadli Yusof (Pendakwah Bebas di Sabah), dalam temubual dengan

penulis, 14 Januari 2014. 39 Mohd Fadli Yusof (Pendakwah Bebas di Sabah), dalam temubual dengan

penulis, 14 Januari 2014. 40 Ibid.


90

suatu realiti sebuah masjid di kawasan pedalaman. Mereka

sanggup bersusah payah mencari balak di hutan, menebang pokok

balak dan memotong kayu semata-mata untuk membina masjid.

Setelah siap dibina, masjid telah mendapat perhatian non-muslim

dan pihak gereja di sekitar kawasan tersebut kerana hampir setiap

bulan ada non-muslim yang datang menemui Mohd Fadli Yusof di

situ untuk memeluk Islam. Keadaan ini turut membimbangkan

pihak missionari di pedalaman kerana berlaku pengislaman dan

pembinaan masjid yang seiring. Bahkan perkara seperti ini belum

pernah berlaku lagi di pedalaman Pensiangan.41

Selain itu, kewujudan masjid ini telah menarik perhatian

masyarakat non-muslim di pedalaman mengenali Islam dengan

lebih hampir. Sebelum ini mereka tidak terdedah dengan cara

kehidupan orang Islam, namun kewujudan masjid ini telah

memberi tarikan kuat kepada masyarakat non-muslim pedalaman

untuk datang ke Kampung Padang. Penulis telah menemui seorang

informan yang dikenali Muhammad Suffian Mohd Sulaiman.

Beliau berasal dari Wilayah Persekutuan Labuan dan tinggal

bersama-sama penduduk di Kampung Padang, Sepulut sebagai

pembimbing secara sukarela. Beliau secara sukarela membantu

menguruskan berkaitan dengan hal ehwal penduduk, menghantar

anak-anak ke sekolah, mengajar penduduk tentang ibadah,

membaca al-Qur’ān dan lain-lain. Beliau menceritakan setiap kali

azan berkumandang terdapat beberapa non-muslim di kawasan

sekitar ini yang memerhati dari jauh. Ia dilihat seperti sesuatu

yang menakjubkan kerana amat jarang azan kedengaran di

pedalaman Pensiangan.42

Seorang informan menyatakan kepada

penulis bahawa masjid di Kampung Padang telah mendorongnya

untuk sering menziarahi saudara-saudara baru di situ kerana suka

dengan keadaan masjid. Beliau merasa suka dan kagum dengan

perubahan cara hidup saudara baru di situ yang dilihat mempunyai

cara kehidupan rapat dengan masjid setiap hari. Informan ini

memberitahu penulis:

“Dulu masa saya Kristian, saya ada jumpa kawan orang Islam

dan tanya mana bangunan orang Islam. Hari ini, saya lihat

41 Pamail (Saudara Baru, Bekas Pastor Gereja Kristian Basel, Silungai

Pagalungan, Sabah), dalam temubual dengan penulis, 15 Januari 2014. 42 Muhammad Suffian Mohd Sulaiman (Pendakwah di Kampung Padang, Sepulut

Pensiangan, Sabah) dalam temubual dengan penulis, 14 Januari 2014.


91

masjid di Kg. Padang dan tengok kawan-kawan Islam dan

tidak sama apa yang gereja cakap pasal Islam. Akhirnya saya

masuk Islam.”43

Selain itu, faktor quwwah melalui masjid ini juga boleh

dilihat kepada dua aspek iaitu masjid ini merupakan sesuatu

perkara yang baru bagi masyarakat di Kampung Padang, Sepulut

dan kawasan lain di pedalaman Pensiangan. Sebelum ini mereka

tidak pernah melihat secara dekat keadaan masjid dan cara ibadah

orang Islam di pedalaman kecuali di pekan Sook dan Keningau.

Orang Islam di pedalaman sangat sedikit jumlahnya.44

Kedua,

masjid ini telah membentuk gambaran menarik dalam aktiviti

orang Islam yang meliputi semua peringkat umur kerana sangat

jarang dilihat oleh non-muslim di pedalaman sebelum ini.

Tambahan pula, kewujudan masjid tersebut telah memberikan

impak-impak lain dalam pembangunan infrastruktur dan

sosioekonomi masyarakat setempat. Disebabkan penggunaan yang

meningkat, pihak berwajib menambah kemudahan-kemudahan

lain di kampung ini seperti lampu limpah, pencawang komunikasi,

jalan berturap, penambahbaikkan saluran air, jambatan gantung

dan lain-lain. Di samping itu, masyarakat kampung tersebut telah

dilibatkan dengan aktiviti-aktiviti sosioekonomi secara sistematik

berasaskan sumber tempatan. Mohd Fadli Yusof dan sebahagian

saudara baru sedang mengusahakan perkhidmatan pengangkutan

kenderaan dan perahu sewa, pertanian sawit dan ternakan lembu.45

Ia boleh menjadi contoh kepada masyarakat lain di pedalaman

Pensiangan gambaran sebagai seorang muslim baik dan

mempunyai kemajuan ekonomi yang mantap.46

43 Muhammad @ Micheal (Saudara Baru di Kampung Padang, Mukim Sepulut

Pensiangan, Sabah), dalam temubual dengan penulis, 16 Januari 2014. 44 Jamuddin Lorrie @ Najmuddin (Ketua Penduduk Kampung Padang Mukim


2014. 45 Mohd Fadli Yusof (Pendakwah Bebas di Sabah), dalam temubual dengan

penulis, 14 Januari 2014. 46 Jamuddin Lorrie @ Najmuddin (Ketua Penduduk Kampung Padang Mukim


2014.


92

Faktor Tarikan Kelainan

Tarikan kelainan ialah sesuatu perkara yang berbeza dengan

kelaziman, pelik atau bersifat luar biasa.47

Faktor tarikan kelainan

dalam dakwah Mohd Fadli Yusof boleh dilihat kepada tiga aspek.

Pertama, kehadiran Mohd Fadli Yusof di kawasan penempatan

suku kaum Murut dengan mengunjungi setiap rumah selama

beberapa bulan di pedalaman Pensiangan. Ia dianggap sebagai

suatu kelainan kerana jarang orang luar masuk ke pedalaman

semata-mata untuk menemui mereka di situ kerana

penempatannya jauh dari kemudahan. Kecuali wakil-wakil

kerajaan yang bertugas di pedalaman seperti guru dan pegawai

kerajaan untuk tugas rasmi. Namun cara dakwah Mohd Fadli

Yusof yang masuk ke pedalaman Pensiangan telah

menggambarkan suatu kelainan dan jarang berlaku bagi

masyarakat setempat. Apatah lagi beliau berasal daripada

semenanjung.48

Kedua, pendekatan dakwah Mohd Fadli Yusof yang

membawa bersama isteri dan anak-anak di pedalaman Pensiangan.

Kehadiran mereka sekeluarga di kawasan pedalaman dianggap

sebagai suatu kelainan dari kebiasaan orang luar yang masuk.

Namun dari sudut pandangan masyarakat, ia menggambarkan

suatu keadaan yang menarik perhatian dan menyentuh perasaan

kerana beliau sentiasa bersama isteri dan anak-anak, sepertimana

petikan temu bual berikut:

“Dia masuk (pedalaman) dengan isteri dan anak-anak. Kami

terharu dan mahu membantunya kerana dia orang luar yang

datang ke rumah kami berjalan kaki, naik perahu. Tapi dia

memang mahu jumpa kami. Lama-lama kami rasa gembira

dia di sini.”49

Ini menunjukkan kedatangan Mohd Fadli Yusof bersama

dengan ahli keluarganya telah menyentuh hati penduduk di

pedalaman. Dalam mengetahui perkara ini lebih detail, Mohd

Fadli Yusof menjelaskan kepada penulis bahawa tujuan membawa

47 Ab Aziz Mohd Zin, Psikologi Dakwah (Kuala Lumpur: Jabatan Kemajuan

Islam Malaysia (JAKIM), 56-58. 48 Muhammad Yusof@ Joseph (Saudara Baru di Kampung Padang, Mukim

Sepulut Pensiangan, Sabah), dalam temubual dengan penulis, 16 Januari 2014. 49 Muhammad Jordan (Saudara Baru di Kampung Padang, Mukim Sepulut



93

isteri dan anak bukan untuk menarik perhatian orang lain. Bahkan

kebersamaan keluarga semasa di lapangan dakwah sangat penting

pada masa kini. Ia dilakukan bagi menggelakkan fitnah yang boleh

membantutkan kerja dakwah. Jarang sekali pendakwah membawa

bersama isteri dan anak-anak. Beliau mengakui isteri dan anak-

anak lelakinya berperanan sebagai pembantu dalam gerak kerja

dakwah di pedalaman Sabah.50

Isteri membantu dalam mendekati

golongan wanita dan anak-anaknya pula berperanan mendekati

golongan remaja dan anak-anak.51

Di sebalik itu, ia dapat

menjalinkan ikatan atau perasaan kasih sayang secara tidak

langsung, sekalipun mereka bukan seagama dan sebangsa. Bahkan

kebanyakan informan yang ditemui penulis mengakui mereka

merasa selesa dan seronok dapat bertemu beliau sekeluarga tanpa

rasa curiga.52

Mereka dapat memainkan peranan dalam pertemuan dengan

non-muslim melalui sentuhan fizikal dan emosi seperti berjabat

tangan atau bersalaman, berpelukan dan mengusap. Sentuhan

seperti ini dapat menguatkan hubungan yang di bina dan

menjauhkan dari sangkaan negatif.Ia turut disarankan Nabi SAW

sebagaimana hadith yang diriwayatkan al-Khurāsānī:

عن عطاء بن أيب مسلم عبداهلل اخلراساين قال: قال . تصافحوا يذهب الغلرسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم:

Terjemahan: Daripada ʻAṭā’ bin Abī Muslim ʻAbdillah al-

Khurāsānī, berkata: Nabi SAW telah bersabda: “Berjabat

tanganlah (nescaya akan hilang) pergi kedengkian dalam

hati.”53

Ketiga, cara pakaian Mohd Fadli Yusof dilihat berbeza

dengan masyarakat tempatan. Beliau bersama ahli keluarga

sentiasa mengenakan pakaian berjubah dan berserban. Penampilan


penulis, 14 Januari 2014. 51Siti Aisyah Nordin (Isteri Mohd Fadli Yusof), dalam temubual dengan penulis,

14 Januari 2014. 52 Jamuddin Lorrie @ Najmuddin (Ketua Penduduk Kampung Padang Mukim


2014. 53 Hadith riwayat Imam Malik dalam kitab al-Muwaṭṭā.’ Kitāb al-Jāmi’, Bab Mā

Jā’a fī al-Muhājirah, no. hadith 16. Lihat Muhammad Fuad ʻAbd al-Bāqī,

“Muwaṭṭā’ Imam Mālik” (Beirut: Dār Ihyā’ al-Turāth al-ʻArabī, 1985), 908.


94

dengan berserban dan berjubah mungkin dianggap pelik dalam

pandangan masyarakat setempat. Tetapi yang pelik itulah yang

mendapat perhatian. Dengan barakah sunnah Rasulullah SAW,

mereka telah menerima hidayah, memeluk dan mengamalkan

Islam.54

Beliau sering berpakaian Melayu yang berwarna cerah,

sekalipun berwarna hitam. Ia seolah-olah menggambarkan seperti

pakaian masyarakat Melayu Islam di Malaysia menyambut hari

raya Aidilfitri. Ia seolah-olah menonjolkan suasana kegembiraan.

Cara pakaian seperti ini amat jarang digunakan, apatah lagi di

dalam masyarakat pedalaman Pensiangan. Penampilan tersebut

telah menarik perhatian non-muslim terhadap dakwah beliau di

Kampung Padang, Sepulut dan kawasan lain di pedalaman

Pensiangan, Sabah.

Faktor Tarikan Berulang-ulang

Berulang-ulang ialah melakukan sesuatu perkara berulang kali

untuk membentuk suatu pengukuhan yang boleh mempengaruhi

orang lain.55

Tarikan berulang-ulang dalam dakwah Mohd Fadli

Yusof dapat dilihat pendekatan ziarah yang dilakukan, memberi

hadiah dan menjemput makan kenduri. Beliau sentiasa

memberikan hadiah kepada non-muslim setiap kali melakukan

ziarah, sekalipun dalam ziarah susulan. Tujuannya adalah untuk

mengukuhkan hubungan di atas ziarah yang dilakukan. Seorang

informan yang sering mengikuti beliau menyatakan kepada

penulis bahawa sebelum masuk ke Kampung Padang, Sepulut,

mereka akan mencari barangan keperluan di pekan Keningau

untuk diberikan kepada penduduk semasa ziarah. Beliau akan

memastikan sumbangan mesti disampaikan setiap kali ziarah ke

rumah penduduk.56

Keadaan ini telah menarik perhatian non-

muslim kerana mereka sentiasa mendapat buah tangan dalam

setiap ziarah.

Seorang informan menyatakan kepada penulis, bahawa

mereka sangat terharu dengan kunjungan dan sumbangan Mohd


penulis, 14 Januari 2014. 55 Ab Aziz Mohd Zin, Psikologi Dakwah (Kuala Lumpur: Jabatan Kemajuan

Islam Malaysia (JAKIM), 56-58. 56 Abang Abdul Rahman bin Taip (Pelajar Universiti Teknologi Petronas (UTP),

dalam temubual dengan penulis, 15 Januari 2014.


95

Fadli Yusof yang berulang kali. Mereka juga dapat mengenali hati

budi beliau sebagai seorang Islam yang baik.57

Mereka kagum

dengan tindakan Mohd Fadli Yusof dan isteri yang bersusah payah

memberikan sumbangan dan melihat keadaan hidup mereka di

kawasan hutan. Ini menunjukkan Mohd Fadli Yusof telah berjaya

membina hubungan baik dengan non-muslim melalui ziarah dan

memberi sumbangan secara berulang-ulang. Keadaan ini telah

memberikan kesan positif dalam pendekatan dakwah beliau di

Kampung Padang, Sepulut dan kawasan lain di pedalaman

Pensiangan. Sepertimana dinyatakan Ab Aziz Mohd Zin, sikap

gembira yang ditunjukkan non-muslim semasa menerima ziarah

orang luar dapat memudahkan mesej dakwah disampaikan dengan

berkesan.58

Ia dianggap sebagai suatu bentuk pengukuhan dalam

membina atau mengekalkan hubungan baik dengan non-muslim

dan membina persepsi positif serta dapat menggelakkan sifat

curiga.

Faktor Tarikan Keprihatinan

Tarikan keprihatinan ialah kesungguhan dalam mengambil berat

tentang sesuatu perkara.59

Mohd Fadli Yusof dilihat sentiasa

mengambil tahu dan mendengar masalah-masalah yang dihadapi

penduduk sama ada berkaitan dengan hal keluarga dan

masyarakat. Antara perkara yang sentiasa di ambil berat oleh

beliau ialah berkaitan dengan keluarga dan pendidikan anak-

anak.60

Sekiranya terdapat keluarga yang memerlukan bantuan

rawatan atau kewangan, beliau akan cuba membantu dengan cara

semampu yang mungkin.61

Jika terdapat di kalangan mereka yang

sakit, beliau cuba merawatnya sendiri atau memberi kemudahan

kepada pesakit untuk di hantar ke hospital. Beliau pernah

57 Muhammad Yusof@ Joseph (Saudara Baru di Kampung Padang, Mukim

Sepulut Pensiangan, Sabah), dalam temubual dengan penulis, 16 Januari 2014. 58 Ab. Aziz b. Mohd. Zin, “Sasaran Dakwah Non-Muslim di Malaysia: Suatu

Kajian Tentang Keadaan Orang Asli di Perkampungan Orang Asli Ulu Kuang,

Gombak Selangor,” Jurnal Usuluddin 2 (1995): 38. 59 Ab Aziz Mohd Zin, Psikologi Dakwah (Kuala Lumpur: Jabatan Kemajuan

Islam Malaysia (JAKIM), 56-58. 60 Muhammad Yusuf @ Joseph (Saudara Baru di Kampung Padang, Mukim

Sepulut Pensiangan, Sabah), dalam temubual dengan penulis, 16 Januari 2014. 61 Oboy @ Ambaan (Saudara Baru di Kampung Padang, Mukim Sepulut



96

membantu pesakit non-muslim yang terkena bisa ular semasa

memburu,62

merawat penduduk yang terkena sihir dan sebagainya.

Beliau juga banyak membantu penduduk mendapatkan rawatan di

hospital sekalipun terpaksa dihantar ke Kota Kinabalu yang

mempunyai jarak hampir 250 kilometer dari Kampung Padang.63

Selain itu, Mohd Fadli Yusof pernah membantu seorang

paderi Kristian yang menghadapi musibah di atas kematian ahli

keluarganya. Beliau tidak mengenalinya, namun pernah

mengetahui tentang paderi itu melalui ziarah yang dilakukan

sebelum ini. Di atas sifat kemanusiaan, beliau telah memberikan

sumbangan wang untuk meringankan beban yang dihadapi walau

berada semenanjung dengan cara apa sekalipun. Beliau telah

mengirimkan wang melalui wakilnya di Kampung Padang,

Sepulut. Paderi tersebut merasa terkejut dan terharu di atas

sumbangan.64

Mohd Fadli Yusof juga sentiasa mengambil berat

tentang keadaan di Kampung Padang, Sepulut. Beliau dilihat tidak

kekok dengan melakukan kerja-kerja secara sukarela seperti

membersihkan kawasan awam, menebas rumput, mengangkat

kayu, membaik pulih jambatan gantung, membaik pulih saluran,

dan membaik pulih rumah penduduk yang usang bersama-sama

saudara baru.65

Selain itu, Mohd Fadli Yusof telah mengambil beberapa

orang anak angkat sebagai usaha membantu meningkatkan tahap

pendidikan mereka. Ia dilakukan di atas nama jagaan atau pusat

jagaan, kerana dikhuatiri menimbulkan masalah dari sudut

undang-undang. Di dalam perkara 12 fasal [4] Perlembagaan

Malaysia menyebutkan bahawa agama bagi seseorang yang

berumur kurang daripada lapan belas tahun adalah ditetapkan oleh

ibu bapa atau penjaganya.66

Di atas faktor ini, beliau telah

membina sebuah asrama yang menempatkan hampir 40 orang

62 Muhammad Fidauddin Mohd Fadli (Pendakwah Bebas di Sabah), dalam

temubual dengan penulis, 15 Januari 2014. 63 Muhammad Ayub @ Jelirus (Penduduk Kampung Piowou, Pensiangan,

Sabah), dalam temubual dengan penulis, 16 Januari 2014. 64 Jamuddin Lorrie @ Najmuddin (Ketua Penduduk Kampung Padang, Mukim

Sepulut Pensiangan, Sabah) dalam temubual dengan penulis, 16 Januari 2014. 65 Jamuddin Lorrie @ Najmuddin (Ketua Penduduk Kampung Padang, Mukim

Sepulut Pensiangan, Sabah) dalam temubual dengan penulis, 16 Januari 2014. 66 Perlembagaan Pesekutuan, 2005, (Perkara 12, fasal 4).


97

anak-anak yang telah memeluk Islam.67

Namun kebanyakan ibu

bapa mereka masih belum memeluk Islam dan memberi izin

kepada anak-anak mereka untuk memeluk Islam dan memberi

kepercayaan kepada beliau untuk menjaga serta memberi

pendidikan tentang Islam.68

Mereka tidak khuatir dengan serahan

jagaan ini di bawah tanggungjawab Mohd Fadli Yusof.69

Penutup

Berdasarkan perbincangan di atas, dapat dinyatakan faktor tarikan

dakwah ialah unsur-unsur yang menarik perhatian golongan

sasaran kepada dakwah. Hasil kajian menunjukkan terdapat lima

faktor tarikan dalam dakwah Mohd Fadli Yusof di pedalaman

Pensiangan, Sabah. Pertama, faktor tarikan qudwah yang dilihat

melalui akhlak dalam pergaulan Mohd Fadli Yusof dan saudara

baru dengan non-muslim. Ia bertepatan dengan teori sejarah

penyebaran Islam di Nusantara yang mengaitkan pergaulan di

antara muslim dan non-muslim dapat memberikan kesan positif

dalam pengislaman masyarakat. Kedua, faktor tarikan quwwah

dilihat dengan keberanian Mohd Fadli Yusof masuk ke pedalaman

hutan untuk menyampaikan dakwah; dan pembinaan masjid hasil

dakwah dilakukan di Kampung Padang, Sepulut Pensiangan,

Sabah. Kewujudan masjid tersebut telah menarik perhatian non-

muslim di pedalaman untuk mengenali Islam melalui dakwah

Mohd Fadli Yusof. Ketiga, faktor tarikan kelainan yang dilihat

tujuan kedatangan Mohd Fadli Yusof dan keluarga di pedalaman

Pensiangan merupakan perkara janggal dan beliau mengenakan

pakaian berbeza dengan masyarakat tempatan yang dilihat sebagai

salah satu tarikan. Keempat, faktor tarikan berulang-ulang yang

dilihat melalui pendekatan ziarah, memberi hadiah dan menjemput

non-muslim makan kenduri. Kelima, faktor tarikan keprihatinan

yang melalui sikap mengambil berat dan menyelesaikan masalah

atau bebanan yang dihadapi oleh non-muslim di Kampung

Padang, Sepulut dan kawasan lain di pedalaman Pensiangan.

Kelima-lima faktor tersebut bersifat da‘wah bi al-ḥāl yang


penulis, 14 Januari 2014. 68 Ibid. 69 Muhammad Fidauddin Mohd Fadli (Anak ketiga Mohd Fadli Yusof), dalam

temubual dengan penulis, 15 Januari 2014.


98

menggambarkan suatu tarikan yang positif dalam menyampaikan

dakwah kepada non-muslim.

Bibliografi

Ab Aziz Mohd Zin. Psikologi Dakwah. Kuala Lumpur: Jabatan

Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM), 1999.

_______________. Pengantar Dakwah Islamiah. Kuala Lumpur:

Penerbit Universiti Malaya, 1997.

________________. “Sasaran Dakwah Non-Muslim di Malaysia:

Suatu Kajian Tentang Keadaan Orang Asli di Perkampungan

Orang Asli Ulu Kuang, Gombak Selangor,” Jurnal Usuluddin 2

(1995): 38.

Abdul Hakim Mohad. “Spiritual Journey of Murut Tahol and Its

Effect to their Headhunting Practise,” International Journal of

Science and Humanity 4 (November 2010): 427.

Abdul Sukor Shaari et al. “Kanak-kanak Minoriti Orang Asli di

Malaysia: Mengapai Literasi Bahasa Melayu.” Jurnal

Pendidikan Bahasa Melayu 1 (November 2011): 62.

Al-Shaʻrāwī, Muḥammad Mutawallī. Mukhtaṣar Tafsīr al-

Shaʻrāwī. Kāherah: Dār al-Tawfiqiyyah wa al-Turath, 2011.

H.M. Ariffin. Psikologi Da’wah, Suatu Pengantar Studi. Jakarta:

Penerbit Bulan Bintang, 1977.

Jarishah,ʻAlī. Manāhij al-Da‘wah wa Asālibihā. Mansurah: Dār

al-Wafā’ li al-Ṭibā‘ah wa al-Nashr wa al-Tawzi‘, 1986.

Cambridge Dictionaries Online, dicapai 25 Jun 2014. http://

dicitionary.cambridge.org/dictionary/ british/ attraction.

Desmond Davidson. “Sabah Christians Meet Today in Bid to

Reverse Conversions to Islam.” The Malaysian Insider,

retrieved on 4 Febuary 2014, http://www.themalaysianinsider.

com/malaysia/article/sabah-christians-meet-today-in-bid-to-

reverse-conversions-to-islam

Ghalūsh, Ahmad Ahmad. Al-Da‘wah al-Islāmiyyah Uṣūlihā wa

Wasā’iluhā. Kaherah: Dār al-Kitab al-Miṣr, 1978.

Hornby,A. S. Oxford Advanced Learner’s Dictionary. United

Kingdom: Oxford University Press, 2011.

Ibrahim Che Noh. “Dakwah kepada Non-Muslim,” dalam Dakwah

Islamiah Malaysia Masa Kini, ed., Sidi Gazalba dan Zainab

Ismail. Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia, 1995.


99

Kamus Dewan Edisi Keempat. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan

Pustaka, 2007.

Mahmood Nazar Mohamed. Pengantar Psikologi, Satu

Pengenalan Asas Kepada Jiwa dan Tingkahlaku Manusia.

Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, 2005.

Merriam-Webster Online, “An Encyclopedia Britannica

Company,” dicapai 25 Jun 2014, http://www.merriamwebster.

com/dictionary/attraction.

Mohd Yusof Hussain. “Method in Contemporary Islamic

Da‘wah,” dalam Readings in Islamic Da‘wah, ed. Mohd. Yusof

Hussain. Kuala Lumpur: International Islamic University

Malaysia (IIUM) Press, 2009.

Morgan, King & Robinson. Introduction to Psychology. New

York: Mc Graw Hill Book Company, 1979.

Muḥammad Fuad ʻAbd al-Bāqī. Muwṭṭa’ Imam Mālik. Beirut: Dār

Ihyā’ al-Turāth al-ʻArabī, 1985.

Othman Lebar. Penyelidikan Kualitatif Pengenalan kepada Teori

dan Metod. Tanjung Malim Perak: Penerbit Universiti

Pendidikan Sultan Idris, 2009.

Perlembagaan Persekutuan. Selangor: International Law Book

Centre (ILBS), 2005.

Siti Aidah Hj. Lokin. Perubahan Sosioekonomi dan Pentadbiran

Masyarakat Peribumi Sabah (1881-1963). Kota Kinabalu:

Penerbit Universiti Malaysia Sabah, 2007.

Tregonning, K.G. Under Chartered Company Rule (North Borneo

1881-1946). Singapura: Universiti Malaya Press, 1958.

Zaydān, ‘Abd al-Karīm. Uṣūl al-Da‘wah. Beirut: al-Risālah

Publisher, 1998.

http://www.merriamwebster/


100


101

Konsepsi Kebenaran dalam Penyelidikan

Saintifik: Analisis Pemikiran Ibn al-Haytham

Mohd Syahmir Alias Universiti Sains Malaysia, [email protected]

Abstrak Ibn al-Haytham terkenal melalui sumbangannya dalam bidang optik

dengan penghasilan magnum opusnya iaitu Kitāb al-Manāẓir. Disamping

teori-teori optik yang diperkenalkan oleh beliau, kajiannya turut

mengemukakan satu perkaedahan penyelidikan yang sistematik dikenali

sebagai kaedah saintifik. Malah Ibn al-Haytham menegaskan bahawa

nilai kebenaran sangat penting dalam penyelidikannya. Persoalannya,

apakah pandangan beliau terhadap kebenaran dalam melakukan

penyelidikan saintifik? Adakah konsepsi kebenaran Ibn al-Haytham ini

mematuhi falsafah penyelidikan Islam? Hal ini kerana, terdapat pelbagai

pandangan terhadap kebenaran dalam penyelidikan saintifik berdasarkan

falsafah Barat yang bertentangan dengan akidah Islam. Justeru, makalah

ini akan mengenal pasti dan menganalisis konsepsi kebenaran dalam

penyelidikan saintifik Ibn al-Haytham secara komprehensif. Bagi

memastikan tujuan analisis kandungan terhadap Kitāb al-Manāẓir ini

tercapai, data dikumpulkan juga daripada penulisan-penulisan Ibn al-

Haytham yang lain. Perbincangan dalam makalah ini dibahagikan kepada

dua bahagian iaitu pertama, pandangan Ibn al-Haytham terhadap

kebenaran dalam penyelidikan saintifik; dan kedua, analisis dari

perspektif falsafah penyelidikan Islam. Hasilnya, makalah ini menemui

enam konsepsi kebenaran yang dipegang oleh Ibn al-Haytham. Pertama,

kebenaran bersifat tungal; kedua, kebenaran adalah petunjuk yang boleh

bermula dengan sikap skeptik; ketiga, kebenaran menolak sifat taklid

atau autoritarianisme; keempat, kebenaran bersifat objektif; kelima,

pembuktian matematik dapat mencapai kebenaran; dan keenam,

kebenaran berasaskan sunnat Allāh. Keenam-enam pandangan Ibn al-

Haytham terhadap kebenaran dalam kaedah saintifik ini sepadan dengan

paradigma tauhid sekali gus selaras dengan falsafah penyelidikan Islam.

Kata kunci: konsepsi kebenaran, Ibn al-Haytham, penyelidikan saintifik,

falsafah penyelidikan Islam, pemikiran Islam

Conceptions of Truth in Scientific Research:

Analysis on the Thoughts of Ibn al-Haytham

Abstract

Ibn al-Haytham (Alhazen) was known through his contributions in the

field of optics and his magnum opus, Kitāb al-Manāẓir. Beside of the

Syahmir, Konsepsi Kebenaran dalam Penyelidikan Saintifik

102

optical theories introduced by him, his study also set out a systematic

research methodology known as the scientific method. In fact, Ibn al-

Haytham pointed out that the truth value is very important in his

research. What is his view regarding the truth in doing scientific

research? Is Ibn al-Haytham’s conceptions of truth conform with the

philosophy of Islamic research? Moreover, there are different views on

the truth in scientific research based on Western philosophies which are

contrary to the Islamic faith. Thus, this paper seeks to identify and

analyze Ibn al-Haytham’s conception of truth in scientific research

comprehensively. To ensure that the purpose of content analysis in Kitāb

al-Manāẓir is achieved, the data is collected from any other of Ibn al-

Haytham’s works. The discussion in this paper is divided into two parts:

first, Ibn al-Haytham’s conceptions of truth in scientific research; and

second, an analysis from the perspective of the philosophy of Islamic

research. As a result, this paper found six conceptions of truth which is

hold by Ibn al-Haytham. First, the singularity of truth; second, truth is a

guidance which may begin with scepticism; third, truth must be anti-

authoritarianism; fourth, truth must be objective; fifth, proof of

mathematics can reach the truth; and sixth, truth are based on the law of

God (sunnat Allāh). These six views of Ibn al-Haytham regarding the

truth in scientific method are based on the concept of oneness of God

(tawḥīd), which are consistent with the philosophy of Islamic research.

Keywords: conceptions of truth, Ibn al-Haytham (Alhazen), scientific

research, philosophy of Islamic research, Islamic thought

Pendahuluan

Dari perspektif Islam, kebenaran adalah petunjuk yang diberikan

oleh Allah SWT kepada manusia.1 Hal ini kerana salah satu

daripada nama-nama Allah SWT ialah al-Ḥaq yang membawa

maksud yang Maha Benar.2 Oleh yang demikian, kebenaran

merupakan suatu konsepsi penting yang wujud dalam pemikiran

manusia. Hal ini kerana kebenaran melibatkan keyakinan objektif

dan subjektif terhadap sesuatu hakikat.3 Terdapat tiga darjah atau

1 Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of

Islamic Science (Pulau Pinang: Secretariat for Islamic Philosophy and

Science, 1991), 6. 2 Talib Samat, 99 Nama Allah Tersohor: Khasiat dan Cara Beramal (Kuala

Lumpur: Utusan Publications and Distributors, 2004), 225. 3 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and the Philosophy of Science

(Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization,

1989), 2.


103

tahap dalam capaian keyakinan dari sudut pandang Islam.

Pertama, ‘ilm al-yaqīn (keyakinan berasaskan ilmu); kedua, ‘ayn

al-yaqīn (keyakinan berasaskan kontemplasi dan pemerhatian);

dan ketiga, ḥaqq al-yaqīn (keyakinan yang sebenar-benarnya)

yang merupakan tahap keyakinan tertinggi. Menurut Seyyed

Hossein Nasr, ketiga-tiga peringkat keyakinan (certitude) ini

diekstrak daripada terminologi dalam ayat-ayat al-Qur’an.4

Justeru, berdasarkan ketiga-tiga peringkat keyakinan ini,

penyelidikan menjadi medium penting untuk mendapatkan sesuatu

kebenaran.

Dalam konteks kini, pemikiran berpaksikan perkaedahan

saintifik (scientific methodology) secara jelas mendominasi cara

berfikir untuk mencapai sesuatu kebenaran yang dapat diterima

oleh masyarakat sejagat.5 Melalui metodologi ini, khazanah

pengetahuan yang dikenali sebagai sains6 dapat dikumpulkan.

7

Walau bagaimanapun, sains dan perkaedahan saintifik ini pada

hakikatnya berasaskan pandangan alam ataupun tasawur Barat.8

Tasawur mereka berpaksikan prinsip hukum tabii (law of nature)

dengan penghujahan sebab-akibat (causality) sahaja.9 Selain itu,

perkaedahan saintifik yang mementingkan kaedah uji kaji dan

4 Secara analoginya, ‘ilm al-yaqīn adalah keyakinan berasaskan pengetahuan

seseorang mengenai api, ‘ayn al-yaqīn pula ialah keyakinan dengan melihat

sendiri api tersebut, manakala ḥaqq al-yaqīn dicapai apabila seseorang itu

dibinasakan oleh api. Lihat Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred

(Albany: State University of New York, 1989), 325. 5 Selamat Amir, Mohd Murshidi Mohd Noor & Ahmad Bazli Ahmad Hilmi,

“Aplikasi Elemen Saintifik dalam Tafsir al-Qur’an: Satu Pengamatan Awal

Terhadap Manhaj Zaghlūl el-Najjār dalam Tafsīr al-Ayah al-Kawnīyyah fi al-

Qur’ān al-Karīm,” Al-Bayan 10, no. 2 (2012): 52. 6 Sains dari perspektif akademik merangkumi bidang sains kemasyarakatan atau

social sciences dan juga sains tabii atau natural sciences. Lihat Ahmad

Mahdzan Ayob, Kaedah Penyelidikan Sosioekonomi (Kuala Lumpur: Dewan

Bahasa dan Pustaka, 2007), 6. 7 Ahmad Mahdzan Ayob, Kaedah Penyelidikan Sosioekonomi, 9. 8 Sulaiman Noordin, “Sains, Falsafah dan Islam”, dalam Siri Wacana Sejarah

dan Falsafah Sains Jilid I, ed. Mohd Yusof Othman (Kuala Lumpur: Dewan

Bahasa dan Pustaka, 1992), 25; Muhammad Syukri Salleh, “Kaedah

Penyelidikan Berteraskan Islam: Keperluan, Kedudukan dan Hala Tuju,”

Pemikir, no. 54 (2008): 145. 9 William Lawrence Neuman, Social Research Methods, Qualitative and

Quantitative Approaches Seventh Edition (Boston: Pearson Education, 2011),

96.


104

bukti empirikal pula menjadi alasan bagi sesetengah ahli sains

Barat menyerang perkara-perkara yang bersifat ghaib.10

Malah,

terdapat tiga perbezaan pendapat dalam kalangan cendekiawan

Barat mengenai kebenaran ilmu yang diperoleh melalui

penyelidikan saintifik. Pertama, melalui penyelidikan saintifik

sahaja kebenaran yang mutlak dapat diperoleh; kedua, ia

membawa kepada kebenaran nisbi (relatif); dan ketiga, ia tidak

membawa kebenaran tetapi boleh dibuktikan kesalahannya.11

Persoalannya, apakah pula pandangan kebenaran penyelidikan

saintifik oleh sarjana Muslim dan falsafah penyelidikan Islam?.

Oleh itu, makalah ini meneliti konsepsi kebenaran dari

perspektif Ibn al-Haytham. Hal ini kerana, beliau merupakan

cendekiawan Muslim yang dikenali dengan pembinaan metodologi

penyelidikan saintifik melalui penulisan Kitāb al-Manāẓir (Buku

Optik).12

Malah pemikiran saintifik beliau ini mempengaruhi

sarjana-sarjana Barat pada zaman berikutnya seperti Frederick dari

Fribourg, Johannes Kepler dan René Descartes.13

Sekiranya

pemikiran saintifik beliau berjaya mempengaruhi cendekiawan

Barat, adakah pandangan beliau terhadap kebenaran dalam

melakukan penyelidikan saintifik mempunyai persamaan dengan

cendekiawan Barat? Bagi menjawab persoalan ini, perbincangan

dalam makalah ini terbahagi kepada dua bahagian. Pertama,

pengenalpastian konsepsi kebenaran dalam penyelidikan saintifik

Ibn al-Haytham; dan kedua, analisis dari perspektif falsafah

penyelidikan Islam.

10 Shaharir Mohamad Zain, Pengenalan Sejarah dan Falsafah Sains (Bangi:

Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia, 2000), 69. 11 Mat Rofa Ismail, Falsafah Sains Pendekatan Kualitatif (Kuala Lumpur:

Dewan Bahasa dan Pustaka, 2006), 152. 12 Alan Kennedy, Ralph Radach, Dieter Heller dan Joel Pynte, Reading as a

Perceptual Process (Oxford: Elsevier Science, 2000), Rosanna Gorini, “Al-

Haytham the Man of Experience: First Steps in the Science of Vision,”

Journal of the International Society for the History of Islamic Medicine 2, no.

4 (2003): 55. 13 Roshdi Rashed, “A Polymath in the 10th Century,” Science 297 (2002): 773;

Mat Rofa Ismail, Falsafah Sains Pendekatan Kualitatif, 104.


105

Konsepsi Kebenaran Ibn al-Haytham dalam Penyelidikan

Saintifik

Daripada penelitian yang dilakukan kepada data sekunder iaitu

biografi yang ditulis oleh Ibn al-Haytham sendiri dan disalin

semula dalam ‘Uyūn al-Anbā’ fī Ṭabaqāt al-Aṭibbā’ (maklumat

penting tentang kategori ahli perubatan), karya-karya beliau dan

petikan kata Ibn al-Haytham daripada kajian-kajian oleh pengkaji

terdahulu, makalah ini dapat mengenal pasti enam konsepsi beliau

terhadap nilai kebenaran dalam penyelidikan saintifik. Keenam-

enam pandangan tersebut akan dibincangkan secara terperinci

dalam subtopik-subtopik berikut.

1) Kebenaran Bersifat Tunggal

Berdasarkan biografi ringkas yang ditulis sendiri oleh Ibn al-

Haytham, kehidupan beliau pada usia mudanya dipengaruhi oleh

konflik percanggahan pendapat dan pemecahan kelompok-

kelompok (firqah) mazhab akidah di Basrah.14

Antara mazhab

yang berbeza pendapat itu ialah Ash‘ariyyah,15

Shi‘ah16

dan

Mu‘tazilah.17

Pada kesempatan itu, Ibn al-Haytham mengambil

inisiatif untuk menyelidiki dan mencari titik persamaan antara

pegangan (i‘tiqād) semua mazhab akidah tersebut.18

Daripada

dapatan kajiannya, beliau berpandangan bahawa perbezaan antara

mazhab-mazhab teologi bukan kerana kepelbagaian kebenaran itu,

14 Ibn Abī Uṣaybi‘ah, ‘Uyūn al-Anbā’ fī Ṭabaqāt al-Aṭibbā’ (Beirut: Dār

Maktabah al-Ḥayāh, 1965), 552. 15 Ash‘ariyyah merupakan mazhab akidah yang menggunakan kaedah ahli

fuqaha dan ahli Hadith. Lihat Muhammad Abu Zahrah, Aliran Politik dan

‘Aqidah dalam Islam, terj. Abd. Rahman Dahlan dan Ahmad Qarib (Jakarta:

Logos, 1996), 34. 16 Shi‘ah merupakan mazhab akidah yang pada awalnya bermula dengan

pendekatan politik. Mazhab ini tampil pada penghujung zaman pemerintahn

Khalifah ‘Uthman bin ‘Affan dan berkembang sewaktu pemerintahan Khalifah

‘Ali bin Abi Talib. Muhammad Abu Zahrah, Aliran Politik dan ‘Aqidah dalam

Islam, 34. 17 Mu‘tazilah merupakan mazhab akidah yang memperincikan persoalan-

persoalan teologi secara mendalam dan menggunakan kaedah falsafah iaitu

banyak berdalilkan akal. Mazhab ini juga digelar “kaum rasionalis Islam”.

Lihat Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-aliran Sejarah Analisa

Perbandingan (Jakarta: Penerbit Universits Indonesia, 1983), 38. 18 Bradley Steffens, Ibn al-Haytham: First Scientist (Greensboro: N. C. Morgan

Reynolds, 2007), 31-32.


106

tetapi disebabkan oleh kepelbagaian kaedah untuk mencari

kebenaran.19

Dalam perkataan lain, kajian Ibn al-Haytham memberikan

kesimpulan bahawa kebenaran seharusnya wujud sebagai satu

entiti yang tunggal sifatnya. Pandangan ini dilontarkan oleh beliau

seperti petikan berikut:

“Saya mula merasakan terdapat keraguan tentang semua

kepercayaan ini dan saya sangat yakin bahawa kebenaran

hanya satu dan bahawasanya perbezaan yang timbul adalah

kerana perbezaan pendapat dan pendekatan dalam mencapai

kebenaran.”20

Menurut Heinen,21

sekiranya kenyataan beliau ini ditafsirkan

dalam kerangka teologi yang sempit, maka kesimpulan yang dapat

dibuat adalah beliau telah terpesong akidahnya daripada ajaran

Islam. Pentafsiran seperti ini hanya akan berlaku kepada golongan

yang menolak kepercayaan agama, seperti golongan ateisme,

tanpa mempertimbangkan penulisan-penulisan beliau yang lain.

Walau bagaimanapun, perkara sebenar yang ingin disampaikan

oleh Ibn al-Haytham ini adalah semata-mata kerana prinsipnya

yang berpegang pada ketunggalan kebenaran yang ingin diperoleh.

Oleh yang demikian, beliau berusaha untuk mencari pendekatan

terbaik untuk mencapai hasratnya itu. Ibn al-Haytham selanjutnya

menegaskan:

“Saya menyelidiki kepelbagaian pandangan dan pegangan

dalam ilmu keagamaan. Maka saya tidak mendapati ianya

(penyelidikan itu) sia-sia. Namun saya masih tidak menemui

kaedah yang diyakini untuk menuju kebenaran.”22

Walaupun Ibn al-Haytham mengakui kepelbagaian

perkaedahan, namun setelah itu, beliau menyedari bahawa

19 Mohammed Abed al-Jabri, The Formation of Arab Reason: Text, Tradition

and the Construction of Modernity in the Arab World (New York: I.B Tauris

& Co., 2011), 436. 20 Dipetik daripada Ibn Abī Uṣaybi‘ah, ‘Uyūn al-Anbā’ fī Ṭabaqāt al-Aṭibbā’,

552. 21 Anton M. Heinen, “Al-Biruni and al-Haytham: A Comparative Study of

Scientific Method”, dalam Al-Bīrūnī Commemorative Volume: Proceedings of

the International Congress Held in Pakistan on the Occasion of Millenary of

Abū Raīhān Muḥammad ibn Aḥmad al-Bīrūnī ed. Hakim Mohammed Said

(Karachi: Hamdard Academy, 1973), 503. 22 Dipetik daripada Ibn Abī Uṣaybi‘ah, ‘Uyūn al-Anbā’ fī Ṭabaqāt al-Aṭibbā’,

552.


107

kajiannya perlu menggunakan suatu kaedah yang berasaskan

pancaindera dan akal untuk mencapai kebenaran. Kaedah tersebut

dikenali sebagai kaedah saintifik pada hari ini.23

Hal ini juga

merupakan rentetan daripada kenyataan beliau seperti berikut:

“Pada pandangan saya, sesuatu kebenaran itu tidak dapat

dicapai melainkan pandangan tersebut berunsurkan perkara-

perkara inderawi dan bentuknya berasaskan penaakulan

minda.”24

2) Kebenaran adalah Petunjuk yang Boleh Datang daripada

Keraguan

Rentetan daripada itu, Ibn al-Haytham banyak mendalami kajian-

kajian yang pernah dilakukan oleh cendekiawan Yunani silam

berkenaan alam tabii.25

Walau bagaimanapun, Ibn al-Haytham

dalam sebuah karyanya bertajuk Maqālah fī al-Shukūk ‘alā

Baṭlamyūs (makalah berkenaan keraguan terhadap Ptolemy)

menyatakan:

“Pencari kebenaran bukanlah seorang yang mengkaji

penulisan-penulisan lampau dan mengikut sifat aslinya (iaitu)

meletakkan kepercayaannya kepada (penulisan-penulisan)

tersebut, akan tetapi dia seorang yang meragui keyakinannya

terhadap mereka dan mempersoalkan perkara yang

didapatinya daripada mereka, mengajukan hujah serta

menampilkannya (dengan demonstrasi).”26

Petikan ini merupakan sebahagian daripada sikap skeptik

yang wujud dalam konsepsi kebenaran Ibn al-Haytham. Malah,

beliau juga dengan berani menyatakan kesalahan pengkaji

terdahulu. Seterusnya, beliau menjelaskan kesalahan pengkaji

tersebut dengan membuktikan pernyataan beliau sendiri.27

Dengan

nada yang lebih lantang, beliau menegaskan dalam Maqālah fī

23 Mat Rofa Ismail, Falsafah Sains Pendekatan Kualitatif , 103. 24 Dipetik daripada Ibn Abī Uṣaybi‘ah, ‘Uyūn al-Anbā’ fī Ṭabaqāt al-Aṭibbā’,

552. 25 Muhammad Saud, The Scientific Method of Ibn al-Haytham (Islamabad:

Islamic Research Institute, 1990), 4. 26 Dipetik daripada Steffens, Ibn al-Haytham: First Scientist, 116. 27 George Saliba, Islamic Science and the Making of European Renaissance

(Cambridge: The MIT Press, 2007), 240; Muhammad Saud, The Scientific

Method of Ibn al-Haytham, 8.


108

Kayfiyyat al-Iẓlāl (makalah berkenaan pembentukan bayang-

bayang):

“Kami menemui bahawa pengkaji-pengkaji yang

membincangkan mengenai bayang-bayang mengguna pakai

kaedah yang sama (untuk meneliti) semua jenis bayang-

bayang. Seterusnya, apabila kami mempertimbangkan kaedah

tersebut, kami dapati bahawa kaedah itu tidak boleh

dipercayai.”28

Selain itu, petikan ini menunjukkan betapa isu

kebolehpercayaan sangat penting dalam penyelidikannya.

Hakikatnya, fasa keraguan yang dialami oleh Ibn al-Haytham ini

juga pernah dialami oleh al-Ghazālī seperti yang dijelaskan dalam

kitabnya, al-Munqidh min al-Ḍalāl (penyelamat daripada

kesesatan). Menurut al-Ghazālī, kepelbagaian agama dan

keimanan yang diwarisi secara taklid (mengikut tanpa penilaian)

ini tidak membawa manusia kepada fitrah yang sebenar.29

3) Kebenaran Tidak Dapat Dicapai dengan Taklid

Bagi memastikan dirinya mengikuti fitrah yang benar dalam

penyelidikan saintifik, Ibn al-Haytham menolak keautoritian

sepenuhnya terhadap penyelidik-penyelidik sebelumnya.30

Sebagai

contoh, berdasarkan sebuah karyanya iaitu Maqālah fī Ḥarakat al-

Qamar (makalah berkenaan pergerakan bulan), beliau mengkritik

ilmuwan yang mengikut secara taklid pandangan cendekiawan

Yunani silam seperti berikut:

“Telah jelas kepada saya daripada kenyataan Mawlāna al-

Shaykh, sesungguhnya dia membenarkan perkataan Ptolemy

dalam semua yang dikatakan tanpa bersandarkan pembuktian

yang benar dan tidak sekali-kali pada pematahan hujah,

bahkan ia hanyalah taklid semata-mata… Taklid bukanlah

cara bagi para ahli matematik mempercayai pakar-pakar

dalam bidang sains… Jelaslah bahawa Ptolemy telah

28 Muhammad Saud, The Scientific Method of Ibn al-Haytham, 8. 29 Al-Ghazālī, Penyelamat dari Kesesatan, terj. Abdulfatah Haron Ibrahim

(Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1991), 5-6. 30 Muhammad Saud, The Scientific Method of Ibn al-Haytham, 7.


109

melakukan banyak kesilapan dalam perenggan buku-

bukunya.”31

Berdasarkan petikan tersebut, terdapat tiga perkara yang

ditekankan oleh Ibn al-Haytham. Pertama, bertaklid dalam hal-hal

yang boleh diragukan tidak akan membawa penyelidikan saintifik

kepada kebenaran; kedua, setiap pernyataan dalam sesebuah

penyelidikan saintifik memerlukan pembuktian yang benar

ataupun sekurang-kurangnya pengujian; dan ketiga, seseorang

penyelidik lampau dalam kajian saintifik juga tidak dapat lari

daripada melakukan kesilapan. Oleh sebab itu, beliau menegaskan

bahawa taklid harus dihindari. Walau bagaimanapun, Ibn al-

Haytham menyedari bahawa autoriti hanya boleh diberikan kepada

sabdaan Rasulullah SAW seperti yang dilakukan oleh pakar

Hadith:

“Perkara ini merupakan iktikad (i‘tiqād) ahli Hadith kepada

para nabi (anbiyā’), selawat dan salam ke atas mereka. Taklid

bukanlah cara bagi para ahli matematik mempercayai pakar-

pakar dalam bidang sains.”32

Hal ini kerana pada dasarnya, prinsip beliau yang

mementingkan bukti dan sumber yang sahih turut menggambarkan

prinsip yang dipegang oleh ahli Hadith dalam menentukan

kesahan Hadith.33

Oleh yang demikian, kesahan sesuatu kebenaran

dapat diperoleh sekiranya seseorang penyelidik mempunyai sikap

objektif dalam penyelidikan dan tidak bertaklid semata-mata.

4) Kebenaran Memerlukan Objektiviti

Ketelitian Ibn al-Haytham dalam menjalankan kajian saintifiknya

menonjolkan kredibiliti beliau sebagai seorang penyelidik yang

sangat berpemikiran kritis.34

Bagi memastikan sama ada kajian-

kajian yang dilakukan oleh penyelidik lampau mempunyai nilai

31 Dipetik daripada Roshdi Rashed, “The Celestial Kinematics of Ibn al-

Haytham,” 11. 32 Dipetik daripada Roshdi Rashed, “The Celestial Kinematics of Ibn al-

Haytham,” 11. 33 Ziauddin Sardar, Hujah Sains Islam, terj. Abdul Latif Samian (Kuala Lumpur:

Dewan Bahasa dan Pustaka, 1992), 31; Shahir Akram Hassan, Penerapan

Kaedah Pengumpulan Hadith dalam Penyelidikan (Kuala Lumpur: Dewan

Bahasa dan Pustaka, 2013), 42. 34 Sobhi Rayan, “Islamic Philosophy of Education,” International Journal of

Humanities and Social Science 2, no. 19 (2012): 150.


110

kebenaran ataupun ia sekadar pendapat mereka semata-mata,

beliau mengadili sesuatu perkara secara objektif (al-

mawḍu‘iyyah). Beliau menyatakan dalam Kitāb al-Manāẓir

bahawa:

“Setelah kami melakukan penyelidikan dan penaakulan

secara berperingkat-peringkat dan teratur, kritikan terhadap

premis dan kesimpulan dibuat dengan berhati-hati; matlamat

kami supaya setiap pengujian dan penyorotan terhadap

sesuatu subjek dapat diadili, tidak mengikut prasangka serta

mengambil kira perkara yang kami nilai dan kritik yakni yang

dicari kebenarannya dan tidak terpengaruh dengan sesuatu

pendapat.”35

Dengan penegasan yang beliau lakukan, jelaslah bahawa

beliau menjalankan kajian saintifik agar maklumat atau data yang

benar dapat diperoleh seterusnya beliau dapat menolak

pandangan-pandangan yang tidak berasas. Selain itu, sikap tegas

Ibn al-Haytham ini menggambarkan bahawa setiap kajian saintifik

yang dilakukan perlulah mempunyai tujuan untuk memperoleh

kebenaran dan tidak dipengaruhi oleh faktor-faktor lain. Dalam

Maqālah fī al-Shukūk ‘alā Baṭlamyūs, beliau menyatakan:

“Sesuatu kebenaran itu dicari kerana kebenaran itu sendiri.

Dan sesiapa yang terikat dengan pencarian demi kepentingan

pencarian itu tidak akan berminat dengan hal-hal lain (yang

tiada kepentingan).”36

Daripada dua petikan kata Ibn al-Haytham dalam subtopik

ini, ternyata bahawa pada pandangan beliau, objektiviti perlu

berasaskan pembuktian yang sistematik, penghujahan yang teliti

serta penyelidik perlu bersikap adil terhadap kebenaran objek

kajian. Oleh yang demikian, Ibn al-Haytham menggunakan

pendekatan penjelasan matematik bagi memecahkan keterbatasan

kajian tabii alam yang dibuat dalam kajian-kajian ilmuwan Yunani

silam. Misalnya dalam teori penglihatan, para ilmuwan Yunani

terdahulu kebanyakan mencadangkan teori bersifat abstrak yang

35 Ibn al-Haytham, The Optics of Ibn al-Haytham, Book I-III: On Direct Vision,

terj. Abdelhamid I. Sabra (London: Warburg Institute, University of London,

1989), 5-6. 36 Dipetik daripada Shlomo Pinès, The Collected Works of Shlomo Pines (Jldume

II) (Jerusalem: The Magnes Press, The Hebrew University, 1986), 436.


111

berasaskan pemikiran tanpa pembuktian yang jelas.37

Justeru, Ibn

al-Haytham tampil dengan memperkenalkan teori intromisi

(intromission theory) yang menepati kriteria matematik, fizik dan

psikologi secara serentak.38

5) Kebenaran Tabii Boleh Dibuktikan dengan Matematik

Ibn al-Haytham mempunyai minat yang mendalam terhadap ilmu

matematik.39

Malah, beliau turut menyatakan bahawa dirinya

termasuk dalam kalangan ahli matematik (aṣḥāb al-ta‘ālīm).40

Oleh itu, bagi Ibn al-Haytham, kebenaran dapat dicapai dengan

kombinasi antara matematik dengan fenomena fizikal41

. Perkara

ini disebut secara jelas dalam korpus optiknya, Kitāb al-Manāẓir

dengan petikan:

“Subjek kami adalah kabur dan cara yang membawa kepada

pengetahuan bersifat sukar; malahan, penyelidikan kami

memerlukan gabungan sains tabii dan ilmu matematik.”42

Matematik dalam pemikiran Ibn al-Haytham menjadi alat

pembuktian terhadap fenomena yang dicerap. Hal ini

menunjukkan keunikan yang terdapat dalam pemikiran Ibn al-

Haytham kerana kemampuannya mengaplikasikan ilmu matematik

dalam ilmu tabii (ṭabī‘iyyah).43

Dalam Maqālah fī al-Taḥlīl wa al-

Tarkīb (Makalah berkenaan Analisis dan Sintesis), Ibn al-Haytham

menyatakan bahawa matematik juga merupakan kaedah analisis

yang bersifat umum dan ia sangat berguna untuk menyelesaikan

masalah-masalah pembuktian yang lain.44

Misalnya, perkara ini dapat dilihat dalam kes kajian

fenomena cahaya bulan dalam penulisannya yang bertajuk

Maqālah fi Ḍaw’ al-Qamar (makalah tentang cahaya bulan).

37 Mohaini Mohamed, Great Muslim Mathematicians (Johor: Penerbit Universiti

Teknologi Malaysia, 2000), 55. 38 Abdi Omar Shuriye, “Islamic Position on Physics with Reference to Ibn al-

Haytham,” International Journal of Applied Science and Technology 1, no. 2

(2011): 61. 39 Steffens, Ibn al-Haytham: First Scientist, 37. 40 Roshdi Rashed, “A Polymath in the 10th Century,” 11-13. 41 Mohaini Mohamed, Great Muslim Mathematicians, 55. 42 Ibn al-Haytham, The Optics of Ibn al-Haytham, 4. 43 Muhammad Saud, The Scientific Method of Ibn al-Haytham, 22-25. 44 Mahmoud al-Deek, “Ibn al-Haitham: Master of Optics, Mathematics, Physics

and Medicine,” Al-Shindagah 61 (2004), http://www.alshindagah.com/novdec

2004/ibn.html, dicapai pada 15 Ogos 2013.


112

Beliau menggunakan pembuktian matematik setelah mencerap

tabii bulan yang akhirnya membawa kepada pengukuhan tauhid.45

Pengukuhan tauhid ini dapat dilihat melalui petikan kalam Allah

SWT dalam ayat kelima daripada Surah Yunus yang dikemukakan

pada awal penulisan beliau, diikuti dengan penjelasan geometrikal

tentang pencahayaan bulan secara terperinci.46

Oleh yang

demikian, jelaslah matematik antara alat penting yang sangat

dititikberatkan oleh Ibn al-Haytham untuk membuktikan

kebenaran dalam penyelidikan saintifiknya.

6) Kebenaran Menuruti Sunnat Allāh

Dalam menyatakan keharmonian perjalanan alam melalui ilmu

matematik, Ibn al-Haytham berpegang dengan konsep al-

ḥatmiyyat al-‘ilmiyyah (determinisme saintifik). Ia merupakan

suatu konsep kepatuhan fenomena alam semesta kepada suatu

hukum yang harmoni atau disebut sebagai sunnat Allāh. Hukum

inilah yang membolehkan cerapan dilakukan secara berulang-

ulang kali.47

Perkara ini dapat dibuktikan melalui petikan kata

beliau iaitu:

“Pencirian mata melalui sifat ini adalah salah satu perkara

yang menunjukkan kebijaksanaan Maha Pencipta, besar

kemuliaan-Nya, kehebatan penciptaan-Nya dengan rentak

yang terhasil indah dan keteraturan alam yang telah mengatur

alat penglihatan...”48

Ibn al-Haytham mengakui bahawa keteraturan proses

penglihatan manusia sehinggakan pergerakan pantas mata apabila

habuk memasukinya merupakan sunnat Allāh. Fitrah alam yang

berbalik kepada undang-undang peraturan Allah SWT ini

memudahkan beliau melakukan pencerapan terhadap fenomena

45 Abdul Ghafur Chaudhri, “Ibn al-Haitham: The Educational and Scientific

Importance of His Writing,” dalam Ibn al-Haitham: Proceedings of the

Celebrations of 1000th Anniversary Held Under the Auspices of Hamdard

National Foundation, ed. Hakim Mohammad Said (Karachi: Hamdard

Academy, 1969), 122. 46 Ibn al-Haytham, The Light of the Moon, terj. Abdul Ghafur Chaudri, dalam

Ibn al-Haitham: Proceedings of the Celebrations of 1000th Anniversary Held

Under the Auspices of Hamdard National Foundation, ed. Hakim Mohammad

Said (Karachi: Hamdard Academy, 1969), 214 47 Mat Rofa Ismail, Mantik dalam Babak Pemikiran Ilmiah Tamadun Manusia

(Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1997), 122. 48 Ibn al-Haytham, The Optics of Ibn al-Haytham, 103.


113

tersebut. Perjalanan alam yang harmoni ini seterusnya

membolehkan beliau menaakulnya berdasarkan penaakulan sebab-

akibat kerana ia merupakan sebahagian daripada sunnat Allāh.49

Justeru, pada pandangan Ibn al-Haytham, kebenaran seharusnya

berada pada landasan undang-undang peraturan Allah SWT.

Konsepsi Kebenaran Ibn al-Haytham dari Perspektif Falsafah

Penyelidikan Islam

Pada dasarnya, Ibn al-Haytham menekankan nilai kebenaran

dalam penyelidikannya agar beliau dapat mencapai keredhaan

Allah SWT atau marḍāt Allāh.50

Oleh itu, pendekatan saintifik

diambil untuk meningkatkan keinginannya dalam mencari

kebenaran. Dengan enam konsepsi kebenaran Ibn al-Haytham

yang dikenal pasti, bahagian ini akan menganalisis konsepsi-

konsepsi tersebut berdasarkan falsafah penyelidikan Islam.

Falsafah penyelidikan Islam yang dimaksudkan dalam makalah ini

ialah penyelidikan yang berasaskan kepada teori ilmu atau

epistemologi Islam dan juga tasawur Islam.51

Antara cendekiawan

Muslim kontemporari yang membincangkan secara umum aspek

falsafah penyelidikan Islam ini ialah Ismail al-Faruqi, Syed

Muhammad Naquib al-Attas, Osman Bakar, Muhammad Mumtaz

Ali, Louay Safi, Rosnani Hashim dan Muhammad Syukri Salleh.

Konsepsi pertama ialah Ibn al-Haytham meyakini kebenaran

bersifat tunggal. Pada hakikatnya, perkara ini merupakan suatu

fitrah yang dijelaskan di dalam al-Qur’an. Antara ayat al-Qur’an

yang menyatakan maksud sebenar kebenaran ialah firman Allah

SWT yang bermaksud:

“Kebenaran itu (wahai Muhammad) adalah datangnya dari

Tuhanmu. Oleh itu, jangan sekali-kali engkau termasuk

dalam golongan orang-orang yang ragu-ragu.”52

Daripada ayat ini, ketunggalan kebenaran mempunyai

asasnya iaitu keimanan. Menurut Syed Muhammad Naquib al-

Attas,53

keimanan ini merangkumi kepercayaan yang setinggi-

49 Mat Rofa Ismail, Falsafah Sains Pendekatan Kualitatif, 185. 50 Ibn Abī Uṣaybi‘ah, ‘Uyūn al-Anbā’ fī Ṭabaqāt al-Aṭibbā’, 552. 51 Muhammad Syukri Salleh, “Kaedah Penyelidikan Berteraskan Islam:

Keperluan, Kedudukan dan Hala Tuju,” 136. 52 Al-Qur’an, Sūrah al-Baqarah, 2:147. 53 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and the Philosophy of Science, 2.


114

tingginya bahawa Allah SWT adalah Tuhan yang Maha Esa,

diyakini dengan persetujuan oleh hati dan tindakan anggota badan.

Dalam kata lain, kebenaran yang bersifat tunggal ini datang

daripada petunjuk melalui fakulti intuisi hati seseorang penyelidik

dan diterjemahkan dalam bentuk penyelidikan. Justeru, kebenaran

yang ingin dicapai oleh Ibn al-Haytham ini bersandarkan kepada

keimanan yang membawa dirinya sebagai penyelidik kepada

keyakinan yang tertinggi iaitu ḥaq al-yaqīn.54

Konsepsi kedua menyentuh mengenai pandangan Ibn al-

Haytham bahawa kebenaran boleh datang dengan sikap skeptikal

pada permulaan penyelidikan. Melalui Surah al-Baqarah, ayat 147

Allah SWT telah menjelaskan bahawa kebenaran bukanlah

disebabkan oleh keraguan semata-mata, namun ia merupakan

suatu petunjuk daripada-Nya. Pancaran petunjuk Ilahi inilah yang

meneguhkan hati seseorang penyelidik daripada keraguan.

Keraguan yang ingin dinyatakan oleh Ibn al-haythaam lebih

merujuk kepada ketepatan kajian-kajian yang telah dilakukan oleh

para penyelidik terdahulu. Malah beliau sendiri dengan jelas

mengharapkan petunjuk daripada Allah SWT dalam melakukan

kerja-kerja penyelidikannya seperti dalam kata-kata berikut:

“Sungguhpun semua ini (berdasarkan pencarian dan

penyelidikan), kita tidak boleh melepaskan diri daripada

kelemahan sebagai fitrahnya, namun kita perlu berusaha

dengan kudrat yang dikurniakan. Daripada Allah SWT kita

memohon pertolongan dalam setiap pekerjaan.”55

Kedudukan kaedah keraguan ini tidak mempunyai persamaan

dengan kaedah keraguan yang difahami dari konteks penyelidikan

Barat. Bagi aliran rasionalisme56

yang dipelopori oleh René

54 Muhammad Syukri Salleh, “Kaedah Penyelidikan Berteraskan Islam:

Keperluan, Kedudukan dan Hala Tuju,” 137. 55 Ibn al-Haytham, The Optics of Ibn al-Haytham, 6. 56 Aliran rasionalisme mempercayai bahawa dengan penaakulan akal sahaja

sesuatu ilmu tentang sesuatu kewujudan boleh didapati atau disebut sebagai a

priori. Bagi aliran ini, pemikiran secara rasional perlu dijadikan sebagai suatu

kaedah dan minda logik sebagai proses menganalisis sesuatu ilmu

pengetahuan. Lihat Laurence BonJour, Classic Problems and Contemporary

Responses (United State of America: Rowman and Littlefield, 2002), 95;

Ahmad Sunawari Long, Sejarah Falsafah Edisi Kedua (Selangor: Penerbit

Universiti Kebangsaan Malaysia, 2008), 137.


115

Descartes,57

keraguan atau skeptisisme merupakan satu kaedah

yang dipercayai dapat membawa kepada kebenaran yang bersifat

hakiki.58

Melalui konsepsi ketiga pula, Ibn al-Haytham berpandangan

bahawa kebenaran tidak dapat disingkap dengan hanya bertaklid.

Taklid tidak akan membawa kepada usaha mencari kebenaran.

Malah, pandangan ini juga dipersetujui oleh al-Bīrūnī (973-1048

M), ilmuwan sezaman dengan Ibn al-Haytham. Al-Bīrūnī

menegaskan bahawa penyelidik yang mengkaji kerana kebenaran

akan mempamerkan banyak perbezaan yang ketara berbanding

dengan penyelidik yang sekadar bertaklid.59

Selain itu, Ibn al-Haytham turut menjelaskan bahawa autoriti

hanya boleh diberi kepada sumber wahyu dalam Islam iaitu al-

Qur’an dan Hadith. Hal ini kerana wahyu merupakan sumber

kebenaran mutlak yang memandu potensi akal seseorang

penyelidik mencari kebenaran.60

Penegasan yang dinyatakan oleh

Ibn al-Haytham iaitu ‘kebenaran dicari kerana kebenaran’ pada

hakikatnya mempunyai implikasi yang sama sebagaimana

pernyataan ‘ibadah adalah untuk manusia yang beribadah itu

sendiri’. Menurut Haron Din, Allah SWT tidak memerlukan

ibadah seseorang manusia untuk menambah kehebatan diri-Nya

kerana Dia-lah yang menciptakan manusia, tetapi ibadah

dilakukan demi kebahagiaan dan manfaat diri pelakunya di dunia

dan akhirat.61

Dalam pengertian yang sama, Allah SWT tidak

berkehendak pada kebenaran yang dicari oleh seseorang pengkaji

kerana Dia-lah pemilik kebenaran,62

tetapi usaha pencarian

57 Roger Scruton, Sejarah Ringkas Falsafah Moden daripada Descartes hingga

Wittgenstein, terj. Dewan Bahasa dan Pustaka (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa

dan Pustaka, 1989), 30. 58 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and the Philosophy of Science, 8. 59 Abdul Latif Samian, “Pemalsuanisme dalam Falsafah Sains al-Biruni,” Jurnal

Pendidikan Islam 10, no. 4 (2004): 63. 60 Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of

Islamic Science, 31. 61 Haron Din, Islam: Ibadah Pembina Tamadun Manusia (Kuala Lumpur: PTS

Millenia, 2007), vii. 62 Allah SWT berfirman yang bermaksud: “Dan katakanlah (wahai Muhammad):

‘Kebenaran itu adalah yang datang daripada Tuhan kamu. Maka sesiapa yang

mahu beriman, hendaklah dia beriman dan sesiapa yang mahu kufur ingkar,

biarlah dia mengingkarinya’...” (Al-Kahf 18:29).


116

kebenaran akan memberi ketenangan hati dan manfaat kepada diri

pengkaji tersebut.

Seterusnya, konsepsi Ibn al-Haytham yang keempat iaitu

kebenaran ialah sesuatu yang bersifat objektif ini adalah hasil

pemahaman terhadap konsep keadilan dalam Islam. Dalam al-

Qur’an, Allah SWT berfirman yang bermaksud:

“… Hendaklah kamu berlaku adil (kepada sesiapa jua) kerana

sikap adil itu lebih hampir kepada takwa dan bertakwalah

kepada Allah, sesungguhnya Allah Maha Mengetahui dengan

mendalam akan apa-apa yang kamu lakukan.”63

Oleh yang demikian, objektiviti yang dimaksudkan oleh Ibn

al-Haytham selaras dengan konsep objektiviti dari perspektif Islam

iaitu objek kajian perlu dinilai dengan sifat adil.64

Menurut Osman

Bakar,65

konsep objektiviti dalam tradisi Islam adalah berasaskan

kualiti penyelidikan yang adil dan neutral dengan kesepaduan dan

kesedaran tauhid. Hal ini berbeza dari perspektif sarjana Barat

daripada aliran positivisme. Menurut aliran ini, objektiviti perlulah

bersifat bebas nilai atau tidak berat sebelah (unbiased).66

Penyelidik itu sendiri perlu bebas daripada apa-apa pegangan

peribadinya termasuklah pegangan agama dan budaya sewaktu

menyelidik.67

Malah, aliran ini juga menganggap bahawa setiap

objek kajian, atau dalam konteks ilmu kemanusiaan objeknya ialah

manusia, dilihat sebagai tidak ada nilai motivasi moral dan bersifat

neutral.68

Pandangan seperti ini tidak bertepatan dengan falsafah

penyelidikan Islam kerana manusia tidak bersifat bebas nilai.69

Justeru, seseorang penyelidik yang bersifat objektif perlu lengkap

63 Al-Mā’idah, 5:8. 64 Anis Malik Thoha, “Research Note: Objectivity and the Scientific Study of

Religion,” Intellectual Discourse 17, no. 1 (2009): 89. 65 Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of

Islamic Science, 9-10. 66 Allen Rubin dan Earl R. Babbie, Research Methods for Social Work Seventh

Edition (United State of America: Brooks/Cole, 2011), 100. 67 William Lawrence Neuman, Social Research Methods, Qualitative and

Quantitative Approaches, 571. 68 F. R. Faridi, “Islamic Research Methodology: Some Reflections,” dalam

Research Methodology in Islamic Perspective, ed. Mohammed Muqim (Kuala

Lumpur: Synergy Book International, 1999), 58. 69 Rosnani Hashim, “Falsafah Penyelidikan Pendidikan dari Perspektif Islam,”

Jurnal Pendidikan Islam 11, no. 1 (2004): 11.


117

dengan bukti dan hujah yang kukuh serta berlaku adil terhadap

objek kajiannya.70

Konsepsi kebenaran yang kelima menurut Ibn al-Haytham

adalah kebenaran dalam kajian alam tabii dapat dibuktikan dengan

ilmu matematik. Alam tabii yang dimaksudkan merangkumi alam

jasmani dan alam rohani.71

Keyakinan beliau bahawa matematik

mampu menjadi alat analisis kepada kajian alam tabii turut

diyakini oleh al-Ghazālī. Dalam hal ini, al-Ghazālī

mengkategorikan ilmu matematik sebagai ilmu bukan syariah

yang terpuji kerana keaslian yang wujud pada asas ilmu tersebut.72

Pengukuhan akal dalam konteks mencari kebenaran adalah

bersesuaian dengan kehendak Allah SWT yang menuntut manusia

supaya berfikir.73

Malah, kedudukan matematik menurut majoriti

ahli falsafah Muslim adalah sebagai ilmu perantara di antara ilmu

tabii dengan ilmu metafizik.74

Perkara ini sepertimana yang

dijelaskan oleh kumpulan ahli falsafah Muslim, Ikhwān al-Ṣāfā

(Persaudaraan yang Suci) seperti berikut:

“... Matematik hanya jalan dan cara untuk menyampaikan

ilmu-ilmu tabii. Adapun tujuan ilmu tabii ialah pendakiannya

kepada ilmu-ilmu metafizik, yakni tujuan tertinggi para

hukamā’, jalan pengakhiran hakikat ilmu.”75

Akhir sekali, konsepsi keenam Ibn al-Haytham ialah

kebenaran sentiasa mematuhi sunnat Allāh. Kejadian manusia dan

alam semesta pada hakikatnya adalah sentiasa mengikuti satu

peraturan yang konsisten daripada Allah SWT. Oleh kerana itu,

perhubungan yang konsisten ini dapat dihubungkan dengan

70 Khalif Muammar A. Harris dan Adibah Mukhtar, “Objektiviti Menurut

Perspektif Islam” (makalah, Seminar Pengurusan Pembangunan Islam II:

Kaedah Penyelidikan Berteraskan Islam, Universiti Sains Malaysia, 6 Februari

2008. 71 Frithjof Schuon, Form and Substance in the Religions (Pentagon: World

Wisdom, 2002), 54. 72 Al-Ghazālī, Ihyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Revival of Religious Learnings, Vol. 1), terj.

Fazl-ul-Karim (Karachi: Darul-Ishaat, 1993), 31 & 57. 73 Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of

Islamic Science, 24. 74 Mat Rofa Ismail, Mantik dalam Babak Pemikiran Ilmiah Tamadun Manusia,

84. 75 Dipetik daripada Mat Rofa Ismail, Mantik dalam Babak Pemikiran Ilmiah

Tamadun Manusia, 85.


118

penaakulan sebab-akibat.76

Walau bagaimanapun, prinsip sebab-

akibat dari perspektif Barat diletakkan sebagai suatu perhubungan

yang wajib di antara perkara-perkara yang empirikal sahaja.77

Namun, sarjana Muslim silam seperti al-Ghazālī dan Ibn Rushd

bersependapat bahawa kehendak Allah SWT sentiasa mempunyai

hubungan dengan konsep kebiasaan (‘ādah) yang diperkenalkan

al-Ghazālī, mahupun prinsip sebab-akibat yang dipertahankan Ibn

Rushd.78

Dengan yang demikian, kefahaman mengenai konsep sunnat

Allāh ini adalah bersumberkan wahyu Ilahi iaitu ayat-ayat al-

Qur’an.79

Oleh itu, kebenaran yang diselidiki pada awalnya

bermula dengan memahami kalam Tuhan dan berakhir pula

dengan mengenali Tuhan.80

Menurut Muhammad Mumtaz Ali,81

penyelidikan saintifik dalam Islam seharusnya membawa

penyelidik mengenali dan mengakui Allah SWT sebagai Pencipta

dan Pemelihara manusia dan alam semesta. Justeru, dapat

disimpulkan bahawa matlamat Ibn al-Haytham untuk mendapat

keredhaan Allah SWT dapat diperoleh dengan konsepsi kebenaran

yang berteraskan tauhid yang menjadi tunjang utama penyelidikan

saintifiknya.

Penutup

Berdasarkan perbincangan dalam dua bahagian sebelum ini,

makalah ini telah menjawab persoalan-persoalan yang timbul.

Pertama, Ibn al-Haytham berpegang kepada sekurang-kurangnya

enam konsepsi kebenaran iaitu pertama, kebenaran bersifat

tunggal; kedua, kebenaran tidak dapat disingkap dengan taklid;

ketiga, kebenaran merupakan petunjuk yang boleh bermula dengan

sikap skeptik; keempat, kebenaran bersifat objektif; kelima,

76 International Institute of Islamic Thought, Pengislaman Ilmu, terj. Mustafa

Kasim (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2009), 35. 77 Jonathan H. Turner, “In Defense of Positivism”, Sociological Theory 3, no. 2

(1985): 26. 78 Louay Safi, Asas Ilmu Pengetahuan, terj. Nur Hadi Ihsan (Petaling Jaya:

Thinker’s Library, 1998), 199-213. 79 Mohd Yusof Othman, Sains, Masyarakat dan Agama (Kuala Lumpur: Utusan

Publications & Distributors, 2009), 216. 80 International Institute of Islamic Thought, Pengislaman Ilmu, 36. 81 Muhammed Mumtaz Ali, Islamic and Western Philosophy of Knowledge:

Contemporary Methodological Issues (Petaling Jaya: Pelanduk Publications,

1994), 89.


119

kebenaran kajian alam tabii boleh berwasilahkan ilmu matematik;

dan keenam, kebenaran adalah berasaskan sunnat Allāh. Kedua,

daripada analisis keenam-enam konsepsi kebenaran tersebut, jelas

bahawa penyelidikan saintifik Ibn al-Haytham berteraskan falsafah

penyelidikan Islam yang berasaskan tauhid kepada Allah SWT dan

wahyu-Nya.

Bibliografi

Abdul Latif Samian. “Pemalsuanisme dalam Falsafah Sains al-

Biruni,” Jurnal Pendidikan Islam 10, no. 4 (2004): 57-76.

Abdul Rahman Abdullah. Wacana Falsafah Sains: Sejarah dan

Pemikiran. Pulau Pinang: Pusat Kajian Pengurusan

Pembangunan Islam Universiti Sains Malaysia, 2010.

Abdullah Muhammad Basmeih. Tafsir Pimpinan Ar-Rahman

Kepada Pengertian Al-Qur’an, ed. Muhammad Noor Haji

Ibrahim. Kuala Lumpur: Darul Fikir dengan izin dan kawalan

Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, 2001.

Ahmad Mahdzan Ayob. Kaedah Penyelidikan Sosioekonomi.

Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2007.

Ahmad Sunawari Long. Sejarah Falsafah Edisi Kedua. Selangor:

Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia, 2008.

Al-Jabri, Mohammed Abed. The Formation of Arab Reason: Text,

Tradition and the Construction of Modernity in the Arab World.

New York: I.B Tauris & Co., 2011.

Al-Deek, Mahmoud. “Ibn al-Haitham: Master of Optics,

Mathematics, Physics and Medicine,” laman sesawang Al-

Shindagah 61,

http://www.alshindagah.com/novdec2004/ibn.html, dicapai

pada 15 Ogos 2013.

BonJour, L., Classic Problems and Contemporary Responses.

United State of America: Rowman and Littlefield, 2002.

Chaudhri, Abdul Ghafur. “Ibn al-Haitham: The Educational and

Scientific Importance of His Writing,” dlm. Ibn al-Haitham:

Proceedings of the Celebrations of 1000th Anniversary Held

Under the Auspices of Hamdard National Foundation, ed.

Hakim Mohammad Said. Karachi: Hamdard Academy, 1969.

F. R. Faridi. “Islamic Research Methodology: Some Reflections,”

dlm. Research Methodology in Islamic Perspective, ed.


120

Mohammed Muqim. Kuala Lumpur: Synergy Book

International, 1999.

Gorini, R.. “Al-Haytham the Man of Experience: First Steps in the

Science of Vision,” Journal of the International Society for the

History of Islamic Medicine 2, no. 4 (2003): 53-55.

Haron Din. Islam: Ibadah Pembina Tamadun Manusia. Kuala

Lumpur: PTS Millenia, 2007.

Harun Nasution. Teologi Islam: Aliran-Aliran Sejarah Analisa

Perbandingan. Jakarta: Penerbit Universits Indonesia, 1983.

Heinen, A. M. “Al-Biruni and al-Haytham: A Comparative Study

of Scientific Method,” dlm. Al-Bīrūnī Commemorative Volume:

Proceedings of the International Congress Held in Pakistan on

the Occasion of Millenary of Abū Raīhān Muḥammad ibn

Aḥmad al-Bīrūnī, ed. Hakim Mohammed Said. Karachi:

Hamdard Academy, 1973.

Ibn Abī Uṣaybi‘ah, Aḥmad ibn Qasim. ‘Uyūn al-Anbā’ fī Ṭabaqāt

al-Aṭibbā’. Beirut: Dār Maktabah al-Ḥayah, 1965.

Ibn al-Haytham, al-Ḥasan bin al-Ḥasan, The Light of the Moon,

terj. Abdul Ghafur Chaudri, dlm. Ibn al-Haitham: Proceedings

of the Celebrations of 1000th Anniversary Held Under the

Auspices of Hamdard National Foundation, ed. Hakim

Mohammad Said. Karachi: Hamdard Academy, 1969.

Ibn al-Haytham, al-Ḥasan bin al-Ḥasan, The Optics of Ibn al-

Haytham, Book I-III: On Direct Vision, terj. Abdelhamid I.

Sabra. London: Warburg Institute, University of London, 1989.

International Institute of Islamic Thought, Pengislaman Ilmu, terj.

Mustafa Kasim. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka,

2009.

Kennedy, A., Radach, R., Heller, D. & Pynte, J. Reading as a

Perceptual Process. Oxford: Elsevier Science, 2000.

Khalif Muammar A. Harris dan Adibah Mukhtar. “Objektiviti

Menurut Perspektif Islam,” Seminar Pengurusan Pembangunan

Islam II: Kaedah Penyelidikan Berteraskan Islam. Universiti

Sains Malaysia, 6 Februari 2008.

Louay Safi. Asas Ilmu Pengetahuan, terj. Nur Hadi Ihsan.

Selangor: Thinker’s Library, 1998.

Mat Rofa Ismail. Mantik dalam Babak Pemikiran Ilmiah Tamadun

Manusia. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1997.


121

______________. Falsafah Sains Pendekatan Kualitatif. Kuala

Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2006.

Mohaini Mohamed. Great Muslim Mathematicians. Johor:

Penerbit Universiti Teknologi Malaysia, 2000.

Mohd Yusof Othman. Sains, Masyarakat dan Agama. Kuala

Lumpur: Utusan Publications & Distributors, 2009.

Muhammad Abu Zahrah. Aliran Politik dan ‘Aqidah dalam Islam,

terj. Abd. Rahman Dahlan & Ahmad Qarib. Jakarta: Logos,

1996.

Muhammad bin Muhammad al-Ghazali. Penyelamat dari

Kesesatan, terj. Abdulfatah Haron Ibrahim. Kuala Lumpur:

Dewan Bahasa dan Pustaka, 1991.

Muhammad bin Muhammad al-Ghazali. Ihya’ ‘Ulum al-Din

(Revival of Religious Learnings Vol. 1), terj. Fazl-ul-Karim.

Karachi: Darul-Ishaat, 1993.

Muhammad Saud. The Scientific Method of Ibn al-Haytham.

Islamabad: Islamic Research Institute, 1990.

Muhammad Syukri Salleh. “Kaedah Penyelidikan Berteraskan

Islam: Keperluan, Kedudukan dan Hala Tuju,” Pemikir, no. 54

(2008): 133-164.

Muhammed Mumtaz Ali. Islamic and Western Philosophy of

Knowledge: Contemporary Methodological Issues. Selangor:

Pelanduk Publications, 1994.

Neuman, W. L. Social Research Methods, Qualitative and

Quantitative Approaches Seventh Edition. Boston: Pearson

Education, 2011.

Osman Bakar. Tawhid and Science: Essays on the History and

Philosophy of Islamic Science. Pulau Pinang: Secretariat for

Islamic Philosophy and Science, 1991.

Pinès, S. The Collected Works of Shlomo Pines Volume II.

Jerusalem: The Magnes Press The Hebrew University, 1986.

Rashed, Roshdi. “A Polymath in the 10th Century,” Science 297

(2002): 773.

Rashed, Roshdi. “The Celestial Kinematics of Ibn al-Haytham,”

Arabic Sciences and Philosophy 17 (2007): 7-55.

Rosnani Hashim. “Falsafah Penyelidikan Pendidikan dari

Perspektif Islam,” Jurnal Pendidikan Islam 11, no. 1 (2004): 1-

16.


122

Rubin, A. & Babbie, E. R. Research Methods for Social Work

Seventh Edition. United State of America: Brooks/Cole, 2011.

Saliba, G. Islamic Science and the Making of European

Renaissance. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 2007.

Schuon, F. Form and Substance in the Religions. Pentagon: World

Wisdom, 2002.

Scruton, Roger. Sejarah Ringkas Falsafah Moden daripada

Descartes hingga Wittgenstein, terj. Dewan Bahasa dan

Pustaka. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1989.

Selamat Amir, Mohd Murshidi Mohd Noor dan Ahmad Bazli

Ahmad Hilmi. “Aplikasi Elemen Saintifik dalam Tafsir al-

Qur’an: Satu Pengamatan Awal Terhadap Manhaj Zaghlūl el-

Najjār dalam ‘Tafsīr al-Ayah al-Kawnīyyah fi al-Qur’ān al-

Karīm,’ Al-Bayan 10, no. 2 (2012): 49-68.

Seyyed Hossein Nasr. Knowledge and the Sacred. Albany: State

University of New York, 1989.

Shaharir Mohamad Zain. Pengenalan Sejarah dan Falsafah Sains.

Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia, 2000.

Shahir Akram Hassan. Penerapan Kaedah Pengumpulan Hadith

dalam Penyelidikan. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan

Pustaka, 2013.

Sobhi Rayan. “Islamic Philosophy of Education,” International

Journal of Humanities and Social Science 2, no. 19 (2012): 150-

156.

Steffens, B. Ibn al-Haytham: First Scientist: Greensboro: N. C.

Morgan Reynolds Publications, 2007.

Shuriye, Abdi Omar. “Islamic Position on Physics with Reference

to Ibn al-Haytham,” International Journal of Applied Science

and Technology 1, no. 2 (2011): 59-64.

Sulaiman Noordin. “Sains, Falsafah dan Islam,” dlm. Siri Wacana

Sejarah dan Falsafah Sains Jilid I, ed. Mohd Yusof Othman.


Syed Muhammad Naquib al-Attas. Islam and the Philosophy of

Science. Kuala Lumpur: International Institute of Islamic

Thought and Civilization, 1989.

Talib Samat. 99 Nama Allah Tersohor: Khasiat dan Cara

Beramal. Kuala Lumpur: Utusan Publications and Distributors,

2004.


123

Thoha, Anis Malik. “Research Note: Objectivity and the Scientific

Study of Religion,” Intellectual Discourse 17, no. 1 (2009): 83-

92.

Turner, J. H. “In Defense of Positivism,” Sociological Theory 3,

no. 2 (1985): 24-30.

Ziauddin Sardar. Hujah Sains Islam, terj. Abdul Latif Samian.



124


125

Konsep Tabi‘i Menurut Jābir Ibn Ḥayyān dan

Perbandingannya dengan al-Kindī dan Ibn Sīnā

Atifah Ahmad Yusoff Universiti Malaya, [email protected]

Wan Suhaimi Wan Abdullah Universiti Teknologi Malaysia, [email protected]

Wan Adli Wan Ramli Universiti Malaya, [email protected]

Abstrak

Abū ‘Abd Allāh Jābir ibn Ḥayyān (725-815M) adalah seorang ahli

alkemi yang terkenal dan digelar Bapa Kimia Arab. Makalah ini

menganalisis empat istilah falsafah tabi‘i menurut beliau, iaitu al-

ḥarārah, al-burūdah, al-yabūsah dan al-ruṭūbah, dan membandingkan-

nya dengan pandangan al-Kindī dan Ibn Sīnā. Perbandingan dilakukan

berdasarkan tiga aspek iaitu subjek, proses, dan objek yang relevan.

Selain itu, turut dikemukakan perkembangan istilah tersebut sehingga

kini. Hasil perbincangan mendapati konsepsi Jābir telah menjadi asas

kepada perkembangan seterusnya bagi konsep ḥarārah dan burūdah,

selain berlakunya perubahan bagi konsep ruṭūbah dan yabūsah. Dapat

juga dirumuskan bahawa konsepsi oleh Jābir selaras dengan kefahaman

semasa berdasarkan perbandingan dengan perbincangan semasa.

Kata kunci: Jābir ibn Ḥayyān, al-Kindī, Ibn Sīnā, konsep tabi‘i, sains

Islam

The Concept of Nature According to Jābir Ibn Ḥayyān

and Its Comparison with al-Kindī and Ibn Sīnā

Abstract

Abū ‘Abd Allāh Jābir ibn Ḥayyān (725-815M) was a renowned alchemist

who was called The Father of Arabic Chemistry. This article analyses his

four terms in his natural philosophy, namely al-ḥarārah, al-burūdah, al-

yabūsah and al-ruṭūbah, and compares them with that of al-Kindī and Ibn

Sīnā. The comparison is done based on three aspects that is relevant

subject, process and object. Moreover, it also highlights the development

of the terms until now. The discussion finds that Jābir’s conception was

the basis for later development of the concepts of al-ḥarārah and al-

burūdah, whilst there were changes for the concepts of al-yabūsah and al-

ruṭūbah. It may also be concluded that Jābir’s conception is consistent

with current discourse of the terms.

Keywords: Jābir ibn Ḥayyān, al-Kindī, Ibn Sīnā, concept of nature,

Islamic science

Atifah, Suhaimi dan Adli, Konsep Tabi‘i Menurut Jābir Ibn Ḥayyān

126

Pendahuluan

Ahli falsafah Greek cuba memahami dan menerangkan kejadian

alam berdasarkan spekulasi akal. Kajian dimulai oleh Thales (624-

546 SM) daripada Miletus, yang mencadangkan air adalah asas

kewujudan segala benda.1 Pengkaji selepasnya, Empedocles (490-

430 SM) telah mencadangkan bahawa semua jirim terdiri daripada

empat unsur iaitu air, api, tanah, dan udara.2 Aristotle (384-322

SM) pula mencadangkan bahawa setiap unsur tersebut,

mengandungi kualiti panas, sejuk, lembap, dan kering.3 Beliau

percaya, terjadinya perbezaan ciri pada sesuatu unsur adalah

disebabkan oleh berbezanya kandungan kualiti-kualiti ini dalam

unsur tersebut.

Hubungan antara unsur dan kualiti ini sering dibahaskan

menggunakan sebuah gambar rajah geometri empat sisi. Gambar

rajah ini merupakan simbol asas yang sering muncul dalam

manuskrip dan juga buku-buku alkemi yang wujud sehingga kurun

ke 18M.4

Rajah 1: Empat Unsur dan Kualiti Aristotle

Failasuf menggunakan teori ini untuk memahami perubahan

kejadian yang berlaku di alam ini seperti perubahan cecair kepada

gas dan perubahan gas kepada cecair. Memahami keadaan ini

1 Lihat Greenberg Arthur, a Chemical History Tour: Picturing Chemistry from

Achemy to Modern Molecular Science (New York: John Wiley & Son, 2000),

3. 2 Greenberg Arthur, a Chemical History Tour: Picturing Chemistry from

Achemy to Modern Molecular Science, 4. Lihat juga Bonner, Philips dan

Raymond, Principles of Physical Science (US: Addison Wesley, 1971), 99. 3 Bonner, Philips dan Raymond., Principles of Physical Science, 99. 4 Lihat Greenberg Arthur, a Chemical History Tour: Picturing Chemistry from

Achemy to Modern Molecular Science, 4.


127

membolehkan mereka memanipulasikan unsur dan kualiti-kualiti

ini untuk menghasilkan sesuatu benda yang mereka kehendaki.

Oleh kerana memahami keempat-empat hubungan ini adalah

penting untuk memahami kejadian alam, failasuf banyak

membahaskan definisi panas, sejuk, kering dan lembap. Walaupun

begitu, mereka berbeza sesama sendiri mengenai definisi kualiti-

kualiti ini. Hal ini mungkin disebabkan perubahan masa,

perubahan fasa pemikiran, dan pendedahan terhadap pelbagai

penemuan sains. Oleh itu, dalam bab ini, penulis mendatangkan

analisis definisi terhadap keempat-empat istilah ini bagi melihat

perbezaan dan perkembangannya menurut Jābir, al-Kindī, dan Ibn

Sīnā.

Konsep al-Ḥarārah dalam Falsafah Tabi‘i Islam Al-Ḥarārah didefinisikan secara berbeza oleh Failasuf Islam

seperti yang dapat dilihat di bawah:

a. Jābir: Bahawasanya [ia adalah] didihan (ghalayān) hayūla, dan

adalah pergerakannya (hayūla) pada semua arah.5

b. Al-Kindī: Ia adalah penyebab (‘illah) yang mengumpulkan

benda-benda (al- ashyā’) daripada jawhar yang satu dan yang

memisahkan benda-benda (al-ashyā’) yang [berasal] daripada

jawhar yang berbeza.6

c. Ibn Sīnā: Ia adalah kualiti aktif penggerak bagi sesuatu – yang

ia berada padanya – ke arah atas bilamana ia (ḥarārah)

menjadikannya ringan, [dan ini] menyebabkan berkumpulnya

bahan-bahan sejenis (al-mutajānisāt) dan berpisahnya bahan-

bahan yang tidak sejenis (al-mukhtalifāt); dan ia (ḥarārah)

menyebabkan pengurangan ketumpatan (takhalkhal) pada aspek

kualiti ketumpatan (al-kathīf) dan menumpatkan pada aspek

posisinya (ketumpatan) demi melarutkan dan mengangkatnya

dengan lembut (al-laṭīf).7

Berdasarkan teks di atas, analisis istilah boleh dilakukan

berdasarkan perbandingan subjek, proses dan objek yang terlibat.

Dari aspek subjek, pertamanya, perbandingan dibuat berdasarkan

5 ‘Abd al-Āmīr Al-A‘sam, Rasāil Mantiqiyah fī al-Ḥudūd wa al-Rusūm li al-

Falāsifah al-‘Arab (Beirut: Dār al-Manāhil, 1993), 49. 6 Al-A‘sam, Rasāil Mantiqiyah fī al-Ḥudūd wa al-Rusūm li al-Falāsifah al-

‘Arab, 69. 7 Al-A‘sam, Rasāil Mantiqiyah fī al-Ḥudūd wa al-Rusūm li al-Falāsifah al-

‘Arab, 143.


128

subjek ḥarārah bagi ketiga-tiga tokoh. Dalam istilah ini, mereka

menjadikan ḥarārah sebagai subjek. Jābir menyebut secara tidak

langsung bahawa kepanasan adalah penggerak hayūla yang

mendidih. Al-Kindī pula menggambarkan ḥarārah sebagai

penyebab berkumpul dan berpisahnya al-ashyā’. Ibn Sīnā pula

menggambarkan ḥarārah itu sebagai pergerakan ke arah atas dan

ianya sendiri adalah kualiti8 aktif.

Manakala proses ḥarārah bagi ketiga-tiga tokoh mempunyai

persamaan iaitu melibatkan pergerakan (ḥarakah). Jābir

mengatakan bahawa ḥarārah adalah suatu pergerakan hayūla yang

mendidih. Al-Kindī pula mengatakan ḥarārah adalah suatu

pengumpulan dan pemisahan di mana hakikatnya adalah

merupakan suatu pergerakan. Ibn Sīnā pula menyebut dengan

lebih jelas berlakunya pergerakan ke arah atas dan berlakunya

pengumpulan dan pemisahan seperti al-Kindī. Dapat dilihat di sini

bahawa proses ḥarārah bagi ketiga-tiga tokoh adalah sama iaitu

melibatkan pergerakan.

Dari segi objek, ketiga-tiga failasuf memaksudkan objek yang

sama, walaupun sisi pandang mereka pada objek tersebut berbeza.

Jābir menyebut bahawa objek yang bergerak itu adalah hayūla.9

Al-Kindī pula mengatakan yang berkumpul dan berpisah itu

adalah benda-benda (al-ashyā’) daripada jawhar.10

Manakala Ibn

Sīnā menyebut yang berkumpul itu adalah bahan-bahan yang

sejenis dan tidak sejenis. Mengenai jawhar, ketiga-tiga tokoh

mempunyai definisi yang tersendiri. Menurut Jābir,

8 Kualiti adalah kondisi dalam sesuatu benda yang ianya sendiri tidak

memerlukan pembahagian atau hubungan. Ianya terbahagi kepada empat

bahagian iaitu kualiti pancaindera (kayfiyat maḥsusah), kualiti jiwa (kayfiyat

nafsaniyyah), kualiti kapasiti (kayfiyat isti’dādiyyah), kualiti kuantitatif

(kayfiyat mukhtaṣṣah bi al-kammiyyāt). Kualiti adalah salah satu daripada

sembilan bahagian ‘araḍ. Lihat Syed Ali Tawfik al-Attas, a Guide to

Philosophy: the Hidayat al-Hikmah of Athir al-Din al-Mufaddal Ibn 'Umar al-

Abhari al-Samarqandi (Selangor: Pelanduk, 2009), 163. 9 Hayūla adalah transliterasi daripada perkataan Greek, hyle yang telah

disesuaikan oleh Aristotle untuk digunakan bagi menunjukkan objek kecil di

alam ini. Lihat Kiki Kennedy-Day, Books of Definition in Islamic Philosophy

(London: RoutledgeCurzon, 2003), 10. 10 Perkataan jawhar pula disesuaikan daripada bahasa Persia yang asalnya

bermaksud permata tulen. Frasa ini adalah yang terpenting daripada sepuluh

kategori Aristotle dalam bukunya Categories. Kiki Kennedy-Day, Books of

Definition in Islamic Philosophy, 10.


129

Jawhar adalah yang menerima segala benda, ianya ada dalam

setiap benda, dan setiap benda adalah sebahagian

daripadanya, dan kepadanya kembali segala benda seperti

mana diciptakan ia (jawhar) oleh penciptanya, Tuhan dan

Pemelihara kita yang menjadikan ia dalam setiap benda dan

kepadaNya setiap benda itu kembali.11

Menurut al-Kindī,

Jawhar bagi al-Kindī adalah ia berdiri dengan sendiri,dan ia

membawa ‘araḍ-‘araḍ, tidak mengubah zatnya, ia bersifat

(mauṣuf), tetapi bukan yang memberi sifat (wāṣif). Dan

dikatakan, ia tidak menerima kepada pembinaan (al-kawn)

atau penghancuran (al-fasad), yang mana ia hanya berlaku

pada ‘araḍ, bukan pada jawhar.12

Manakala menurut Ibn Sīnā pula,

Jawhar adalah zat segala benda (dhāt kulli shai’), ia tidak

memerlukan zat lain untuk wujud dan ia berdiri dengan

sendiri. 13

Daripada istilah yang dikemukakan di atas, dapat

disimpulkan bahawa failasuf secara umum bersetuju bahawa

jawhar merujuk kepada zat suatu benda.14

Jābir dilihat tidak

menggunakan istilah jawhar tetapi hayūla. Hal ini adalah kerana,

menurut beliau, hayūla adalah jawhar yang paling asas. Menurut

Jābir,

Empat tabi‘i (panas, sejuk, lembap dan kering) adalah prinsip

kepada segalanya. Terdapat prinsip yang kelima, iaitu jawhar

asas (al-jawhar al-basīṭ), iaitu hayūla. 15

Menurut Jābir juga, “terdapat sekumpulan orang menyebut

jawhar sebagai hayūla.”16

11 Lihat Al-Mῑzān al-Saghῑr, ed. Kraus [1935], 428:8-10, seperti yang dinukilkan

oleh Syed Nomanul Haq. Lihat Syed Nomanul Haq, Names, Natures, and

Things: The Alchemist Jābir ibn Ḥayyān and his Kitab al-Aḥjār (London:

Kluwer Academic, 1992), 54. 12 Lihat Al-A‘sam, Rasāil Mantiqiyah fī al-Ḥudūd wa al-Rusūm li al-Falāsifah

al-‘Arab, 63. 13 Al-A‘sam, Rasāil Mantiqiyah fī al-Ḥudūd wa al-Rusūm li al-Falāsifah al-

‘Arab,134. 14 Lihat Kiki Kennedy-Day, Books of Definition in Islamic Philosophy, 59. 15 Lihat Sab‘in, ed. Kraus [1935], 482:5-6, seperti yang dinukilkan oleh Syed

Nomanul Haq. Lihat Syed Nomanul Haq, Names, Natures, and Things: The

Alchemist Jābir ibn Ḥayyān and his Kitab al-Aḥjār, 54.


130

Manakala Ibn Sīnā menggunakan istilah mutajānisāt yang

bermaksud bahan-bahan sejenis. Istilah ini berbalik kepada zat

benda tersebut, iaitu jawhar benda-benda yang sama dan tidak

sama. Istilah moden hari ini adalah homogenous dan

heterogenous.17

Secara maknawinya, tahap perbezaan ketiga-tiga tokoh

adalah pada sisi pemerhatian sesuatu objek. Ibn Sīnā dan al-Kindī

merujuk kepada zat tersebut, manakala Jābir merujuk kepada jirim

zat tersebut. Misalannya, mereka menyebut air sebagai satu jisim,

entiti air sebagai jawhar, dan zarah air pula sebagai hayūla.

Kesimpulannya, mereka menyebut objek atau jisim yang sama,

kerana hakikatnya, objek atau suatu jisim tidak dapat terbentuk

tanpa jawhar.

Konsep al-Ḥarārah Menurut Jābir

Menurut Jābir, kepanasan adalah pergerakan hayūla yang

mendidih pada semua arah.18

Pertamanya, definisi ini perlu dilihat

daripada frasa hayūla yang mendidih terlebih dahulu. Seperti

perbahasan di atas, hayūla difahami sebagai jirim zat sesuatu

benda. Ia dikatakan mendidih (gha-la-ya) disebabkan ia

dipanaskan oleh sumber haba. Apabila pemanasan berlaku, secara

dasarnya jirim atau molekul mendapat bekalan haba,

menyebabkan ia bergerak dengan kelajuan tinggi, pada semua

arah, dan saling berlanggar antara satu sama lain.19

Hal ini

menyebabkan molekul menerima bekalan daya tolakan dan

bergerak menjauhi antara satu sama lain.

Teori Jābir ini bertepatan dengan konsep kinetik20

gas, di

mana gas terdiri daripada zarah seni yang tidak terlihat, yang

16 Lihat Taṣrīf, ed. Kraus [1935], 407:14-15, seperti yang dinukilkan oleh Syed

Nomanul Haq. Names, Natures, and Things: The Alchemist Jābir ibn Ḥayyān

and his Kitab al-Aḥjār, 54. 17 Lihat Kiki Kennedy-Day, Books of Definition in Islamic Philosophy, 111. 18 Lihat definisi Jābir mengenai kepanasan di bahagian terjemahan teks. 19 Tenaga dalam molekul berkadar langsung dengan suhu. Apabila suhu

meningkat, tenaga kinetik per molekul meningkat. Lihat Gavin Sullivan dan

Campbell Edmondson. “Heat and temperature,” British Journal of

Anaesthesia (2008), 104. 20 Kinetik berasal daripada perkataan Greek, “kinesis” yang bermaksud

pergerakan. Lihat John C. Hogg dan Judson B. Cross, Basic Physical Science

(Canada: D. Van Nostrand, 1960), 63. Teori kinetik zarah telahpun

dibincangkan semenjak zaman Greek lagi terutama pada zaman Democritus


131

bergerak secara bebas, dan bergerak pada semua arah.21

Jābir

didapati telah menggunakan istilah pergerakan hayūla yang

menunjukkan teori kinetik jirim itu sendiri. Definisi Jābir ini

ringkas, mudah difahami dan dilihat sebagai definisi asas kepada

kepanasan sebelum memahami definisi al-Kindī dan Ibn Sīnā.

Perkembangan Konsep al-Ḥarārah

Pemanasan dan peningkatan suhu menyebabkan gerakan molekul

semakin laju dan menjauh antara satu sama lain disebabkan tenaga

kinetik molekul telah meningkat. Walaupun begitu, gerakan

molekul bergantung juga kepada jenis molekul zat tersebut.

Molekul zat yang ringan akan bergerak pada semua arah dan lebih

laju manakala molekul zat yang berat bergerak lebih perlahan.22

Hasilnya, molekul zat yang berbeza akan terpisah disebabkan

pemanasan tersebut. Konsep ini menepati teori yang dikemukakan

oleh al-Kindī di mana kepanasan adalah penyebab (‘illah) yang

mengumpulkan benda-benda (al-ashyā’) daripada zat atau jawhar

yang sama.23

Secara tidak langsung, pemanasan turut juga

memisahkan benda-benda (al-ashyā’) daripada zat atau jawhar

yang berbeza. Secara praktikal, pemanasan dilakukan bagi

memisahkan antara zat-zat yang sedang bercampur antara satu

sama lain.

Ibn Sīnā pula melihat pada sisi pandang yang hampir serupa

dengan al-Kindī tetapi beliau memperincikan definisi ḥarārah

dengan lebih jelas. Menggunakan teori kinetik jirim, molekul akan

bergerak lebih laju dan saling menjauhi ketika dipanaskan. Hal ini

memberi implikasi kepada pengembangan zat (expansion) yang

menjadikan zat kurang tumpat. Pemanasan juga menyebabkan

pergerakan molekul menjadi semakin laju dan zat cecair bertukar

menjadi zat gas. Implikasinya, semakin banyak molekul yang

terbebas ke udara. Molekul zat gas ini lebih ringan daripada

molekul zat cecair dan kurang tumpat, menyebabkan berlakunya

(5SM). Beliau mencadangkan bahawa jirim terdiri daripada individu-individu

zarah. Lanjutan daripada teori ini, terhasillah teori kinetik zarah di mana

kinetik merujuk kepada zarah yang bergerak secara malar, bukan statik. Lihat

Konrad B. Krauskopf dan Arthur Beiser, The Physical Universe (USA:

McGraw-Hill, 2003),129. 21 John C. Hogg dan Judson B. Cross, Basic Physical Science, 61. 22 John C. Hogg dan Judson B. Cross, Basic Physical Science, 63. 23 Lihat definisi al-Kindī mengenai kepanasan di bahagian terjemahan teks.


132

gerakan molekul yang panas ke atas yang merupakan teori

perolakan (convection),24

sekaligus memisahkan zat yang berbeza

jenis.

Teori perolakan ini kelihatan sangat bertepatan dengan teori

kepanasan Ibn Sīnā, hanya perbezaan pada penambahan frasa

kualiti aktif yang menunjukkan kepanasan dapat memberi kesan

kepada benda-benda sekitarnya.

Kesimpulannya, Jābir, al-Kindī dan Ibn Sīnā menjadikan

ḥarārah itu sendiri sebagai subjek kepanasan dan pergerakan

molekul sebagai proses. Adapun bagi objek, mereka sedikit

berbeza pada sudut pandang objek itu sendiri walaupun mereka

merujuk kepada objek yang sama

Hari ini, kepanasan dikaitkan dengan istilah pengembangan

dan perolakan. Konsep ini digunakan secara meluas untuk

memisahkan zat yang berbeza. Tidak dinafikan lagi bahawa asas

kepada konsep-konsep ini adalah teori gerakan jirim yang disebut

oleh Jābir mengenai kepanasan. Walaupun definisi beliau agak

ringkas, tetapi menjadi asas kepada pembentukan definisi yang

lebih komprehensif dan mudah difahami. Walaupun Jābir tidak

menyebut tentang pemisahan, ringan, kurang tumpat dan

sebagainya, namun eksperimen Jābir telah pun menggunakan

konsep kepanasan al-Kindī dan Ibn Sīnā ini dengan wujudnya alat-

alat penyulingan (distillation) dan relau (furnace).25

Konsep al-Burūdah dalam Falsafah Tabi‘i Islam

Al-Burūdah didefinisikan secara berbeza oleh Failasuf Islam


a. Jābir: Bahawasanya [ia adalah] pergerakan hayūla daripada

lapangannya kepada pusatnya.26

b. Al-Kindī: Ia adalah penyebab (‘illah) yang mengumpulkan

benda-benda (al-ashyā’) daripada jawhar yang berbeza dan

memisahkan benda-benda (al-ashyā’) yang [berasal] daripada

jawhar yang satu.27

24 John C. Hogg dan Judson B. Cross, Basic Physical Science, 154. 25 Peter Zirnis, “The Kitab Usṭuqus Al-Uss Of Jābir Ibn Ḥayyān,” (tesis

kedotoran, New York University, 1979), 55. 26 Al-A‘sam, Rasāil Mantiqiyah fī al-Ḥudūd wa al-Rusūm li al-Falāsifah al-


‘Arab, 69.


133

c. Ibn Sīnā: Ia adalah kualiti aktif yang menghimpunkan di antara

bahan-bahan yang sejenis (al-mutajānisāt) dan yang tidak

sejenis (al-mukhtalifāt), agar ia dikepung oleh suatu jisim

dengan ketumpatan (takthīf) dan ikatannya (‘aqdīha) yang mana

kedua-duanya adalah dari kategori kualiti.28




subjek burūdah bagi ketiga-tiga tokoh. Dalam istilah ini, mereka

menjadikan burūdah sebagai subjek. Jābir menyebut bahawa

kesejukan itulah penggerak hayūla. Kindī pula menggambarkan

burūdah itu sebagai penyebab berkumpul dan berpisahnya benda-

benda (al-ashyā’) itu. Ibn Sīnā pula menggambarkan burūdah itu

sebagai pengumpulan dan burūdah itu sendiri adalah kualiti aktif.

Dapat dilihat di sini bahawa ketiga-tiga failasuf menjadikan

burūdah sebagai subjek mereka.

Keduanya, penilaian dibuat berdasarkan proses burūdah

tersebut. Jābir mengatakan bahawa burūdah itu adalah suatu

pergerakan hayūla ke pusat. Al-Kindī pula mengatakan burūdah

itu merupakan pengumpulan dan pemisahan jawhar, manakala Ibn

Sīnā pula mendefinisikan burūdah sebagai suatu pengumpulan

bahan dan tidak menyebut berkenaan dengan pemisahan. Dalam

konteks ini, Jābir secara jelas menggunakan frasa pergerakan iaitu

ḥarakah. Walaupun al-Kindī tidak menggunakan frasa pergerakan,

tetapi hakikat pengumpulan dan pemisahan tersebut adalah

merupakan suatu pergerakan. Begitu juga dengan Ibn Sīnā,

pengumpulan yang dimaksudkan beliau hakikatnya merupakan

suatu pergerakan mengumpul. Perbezaan Ibn Sīnā dan al-Kindī

adalah pada penambahan frasa pemisahan oleh al-Kindī.

Secara dasarnya, dapat disimpulkan bahawa proses burūdah

bagi ketiga-tiga tokoh adalah sama iaitu suatu proses pergerakan.

Walaupun begitu, terdapat aspek-aspek lain yang diberi perincian

oleh al-Kindī dan Ibn Sīnā yang menjadikan istilah itu lebih

mudah difahami dan lebih jelas definisinya.

Dari segi objek pula, ketiga-tiga failasuf memaksudkan objek

yang sama, walaupun sisi pandang mereka pada objek tersebut

berbeza. Jābir menyebut bahawa objek yang bergerak itu adalah

28 Al-A‘sam, Rasāil Mantiqiyah fī al-Ḥudūd wa al-Rusūm li al-Falāsifah al-

‘Arab, 143.


134

hayūla. Al-Kindī pula mengatakan yang berkumpul dan berpisah

itu adalah benda-benda (al-ashyā’) daripada jawhar. Ibn Sīnā pula

menyebut yang berkumpul itu adalah bahan-bahan yang sejenis

dan tidak sejenis yang dikepung oleh ajsam29

(mutajānisāt wa

gairil mutajānisāt liḥaṣriha al-ajsam).

Secara maknawinya, tahap perbezaan ketiga-tiga tokoh

adalah pada sisi pemerhatian sesuatu jawhar. Walaupun mereka

melihat pada sisi pemerhatian yang berbeza, tetapi mereka

menyebut tentang jisim yang sama. Hakikatnya, jisim tidak dapat

terbentuk tanpa jawhar. Perbahasan lebih lanjut telah pun

diterangkan pada objek ḥarārah.

Konsep al-Burūdah Menurut Jābir Burūdah menurut Jābir, adalah bergeraknya hayūla daripada

lapangannya menuju kepada pusatnya,30

seolah-olah hayūla-

hayūla itu berkumpul di pusat. Jika dilihat perbahasan ḥarārah

menurut Jābir sebelum ini, hayūla bergerak pada semua arah dan

menjauhi satu sama lain disebabkan pemanasan. Burūdah menurut

beliau adalah keterbalikan ḥarārah, di mana molekul-molekul

bergerak saling mendekati dan ini disebabkan oleh proses

penyejukan.

Definisi Jābir ini menepati teori penyejukan secara umum.

Ketika penyejukan berlaku, haba dibebaskan. Hal ini

menyebabkan tenaga kinetik molekul berkurang sehingga

pergerakan molekul menjadi perlahan. Seterusnya, molekul akan

saling mendekati disebabkan daya tolakan antara molekul yang

dibekalkan oleh tenaga kinetik tadi menjadi lemah apabila haba

telah dibebaskan. Jābir tidak menyebut frasa daya ini, walaupun

dapat difahami bergeraknya molekul itu ke pusat disebabkan

hilangnya daya tolakan antara molekul itu.

Sekali lagi, definisi Jābir agak ringkas dan umum. Namun,

penggunaan konsep pergerakan molekul Jābir yang bergerak ke

pusat itu kekal sehingga ke hari ini di mana konsep Jābir dapat

29 Jisim untuk jawhar bagi Ibn Sīnā pula adalah yang terdiri daripada jirim

(hayūla) dan bentuk (ṣūwar). Al-A‘sam, Rasāil Mantiqiyah fī al-Ḥudūd wa al-

Rusūm li al-Falāsifah al-‘Arab, 133. 30 Lihat definisi Jābir mengenai kesejukan di bahagian terjemahan teks.


135

difahami dengan istilah pengecutan (contraction).31

Hal ini

menunjukkan sumbangan Jābir tidak dapat dinafikan dalam

meletakkan batu asas kepada proses burūdah itu sendiri dalam

sejarah sains Islam.

Perkembangan Konsep al-Burūdah

Asas teori kesejukan adalah pergerakan molekul yang mendekati

satu sama lain, disebabkan oleh penurunan suhu. Begitulah

definisi al-Kindī, di mana kesejukan adalah penyebab berlakunya

gerakan molekul mendekati satu sama lain. Al-Kindī menerangkan

dari aspek yang sama di mana burūdah mengumpulkan benda-

benda daripada jawhar yang berbeza. Dengan berlakunya

pengumpulan ini, akan menyebabkan terpisahnya benda-benda

yang pada asalnya daripada jawhar yang satu.32

Begitu juga definisi Ibn Sīnā, kesejukan adalah pengumpulan

bahan-bahan yang sejenis dan yang tidak sejenis.33

Proses ini

didapati turut menggunakan asas pergerakan molekul yang

mendekati antara satu sama lain seperti Jābir dan al-Kindī. Ibn

Sīnā turut memperincikan bahawa ia dikepung34

oleh suatu jisim

dengan ketumpatan dan ikatannya.

Daripada definisi Ibn Sīnā ini, dapat difahami bahawa

penyejukan adalah proses penutupan oleh kualiti yang lain, iaitu

kualiti ketumpatan dan ikatan di mana yang mengepung itu adalah

kualiti aktif. Ibn Sīnā mungkin bermaksud penyejukan akan

menambah ketumpatan dan menguatkan lagi ikatan antara molekul

berikutan terbebasnya haba. Jika benar maksud Ibn Sīnā seperti

itu, maka benarlah teori beliau bahawa ketumpatan meningkat

dengan berkurangnya suhu.35

Begitu juga, apabila sejuk, molekul

mendekati satu sama lain sehingga kedudukan molekul menjadi

rapat. Ketika itu, ikatan molekul menjadi semakin kuat dan

memegang molekul-molekul tersebut pada tempatnya.

31 Kedudukan molekul menjadi rapat dan disebabkan oleh pembebasan tenaga

haba. Lihat John C. Hogg dan Judson B. Cross, Basic Physical Science, 186. 32 Lihat definisi al-Kindī mengenai kesejukan di bahagian terjemahan teks. 33 Lihat definisi Ibn Sīnā mengenai kesejukan di bahagian terjemahan teks. 34 Beliau menggunakan frasa kepungan (ḥaṣr) ataupun cohesion di mana ia dapat

difahami dengan daya lekatan sesuatu jirim untuk tetap bersatu, disebabkan

adanya daya tarikan antara molekul. 35 Lihat John C. Hogg dan Judson B. Cross, Basic Physical Science, 154.


136

Dalam hal ini, Ibn Sīnā menggunakan frasa kualiti aktif

(kayfiyah fa’liyah) bagi menunjukkan hakikat burūdah dan frasa

ini tidak digunakan oleh dua tokoh yang lain. Hal ini dapat

difahami dengan makna frasa aktif itu sendiri yang bermaksud

memberi kesan kepada sekelilingnya. Ibn Sīnā berpendapat

bahawa burūdah adalah suatu kejadian alam yang menyebabkan

berlakunya kelembapan (ruṭūbah). Hal ini tidak dapat dinafikan

lagi apabila beliau membahagikan panas (ḥarārah) dan sejuk

(burūdah) sebagai kualiti aktif manakala kering (yubusah) dan

lembap (ruṭūbah) sebagai kualiti pasif yang merupakan penerima

kesan kejadian alam panas dan sejuk.

Kesimpulannya, bagi burūdah, ketiga-tiga failasuf merujuk

kepada subjek, proses dan objek yang sama walaupun frasa agak

berbeza. Hari ini, kesejukan dikaitkan dengan istilah pengecutan

dan konsep ini digunakan secara meluas untuk memahami

kesejukan. Tidak dinafikan lagi bahawa asas kepada konsep ini

adalah teori gerakan jirim yang disebut oleh Jābir sebagai

kesejukan. Walaupun definisi beliau agak ringkas, tetapi menjadi

asas kepada pembentukan definisi yang lebih komprehensif

setelah itu.

Konsep al-Ruṭūbah dalam Falsafah Tabi‘i Islam

Al-Ruṭūbah didefinisikan secara tersendiri oleh Failasuf Islam


a. Jābir: Bahawasanya [ia adalah] jirim (māddah) kepanasan

(ḥarārah) pada pergerakannya, dan gizi (ghizā’) yang

menghidupkannya.36

b. Al-Kindī: Ia adalah penyebab (‘illah) yang memudahkan

bersatunya benda-benda (al-ashyā’) dengan zat yang lain dan

menyukarkan kepungannya (inḥiṣār) dengan hal itu.37

c. Ibn Sīnā: Ia adalah kualiti pasif, menerima kepungan (ḥaṣr) dan

pembentukan asing dengan mudah dan ia tidak boleh

mengekalkannya [padanya], bahkan ia kembali kepada bentuk



‘Arab, 69.


137

asalnya dan pada posisi [asal] nya yang [berlaku] berdasarkan

kadar pergerakan jirimnya (jirmi) pada tabi‘i.38




subjek ruṭūbah bagi ketiga-tiga tokoh. Dalam istilah ini, mereka

menjadikan ruṭūbah sebagai subjek. Jābir menyebut secara tidak

langsung bahawa kelembapan adalah jirim kepanasan pada

pergerakan. Al-Kindī pula menggambarkan ruṭūbah itu sebagai

penyebab yang memudahkan bersatunya sesuatu benda dengan zat

yang lain dan menyukarkan kepungannya. Ibn Sīnā pula

menggambarkan ruṭūbah itu sebagai penerima kepungan dan

pembentukan asing dengan mudah dan ianya sendiri adalah kualiti

pasif. Dapat dilihat di sini bahawa ketiga-tiga failasuf menjadikan

ruṭūbah sebagai subjek mereka.

Penilaian kedua adalah berdasarkan proses ruṭūbah bagi

ketiga-tiga tokoh. Menurut Jābir, ruṭūbah adalah suatu proses

pergerakan yang mengandungi jirim kepanasan dalamnya.

Ruṭūbah al-Kindī pula adalah proses bersatunya benda-benda

dengan zat yang lain. Manakala Ibn Sīnā pula melibatkan beberapa

proses antaranya pergerakan jirim, penerimaan kepungan (inhiṣar)

dan pembentukan asing. Dapat dilihat di sini terdapat kata kunci

pergerakan yang menyebabkan berlakunya ruṭūbah.

Dari segi objek pula, ketiga-tiga tokoh menggunakan istilah

yang berbeza. Jābir menggunakan frasa māddah yang bermaksud

jirim, molekul atau hayūla. Al-Kindī pula menggunakan frasa zat

(dhāt) manakala Ibn Sīnā menggunakan jirim (jirmi).

Terdapat perbahasan yang menyimpulkan bahawa māddah

mempunyai definisi yang sama dengan hayūla.39

Hal ini

menunjukkan, dalam definisi ruṭūbah, Jābir merujuk kepada entiti

objek yang sama seperti dalam objek ḥarārah dan burūdah.

Terdapat juga kesimpulan bahawa dhāt mempunyai definisi yang

sama dengan jawhar.40

Dapat disimpulkan, dalam definisi


‘Arab, 143. 39 Penulis tidak menemui sebarang pernyataan dari Jābir yang mengakui

persamaan ini, tetapi penulis menjumpai pernyataan ini dalam analisis yang

dibuat oleh Kiki terhadap istilah Ibn Sīnā, Kindī, dan al-Farabī. Lihat Kiki

Kennedy-Day, Books of Definition in Islamic Philosophy, 58. 40 Kiki Kennedy-Day, Books of Definition in Islamic Philosophy, 59.


138

ruṭūbah, al-Kindī merujuk kepada entiti objek yang sama seperti

dalam objek ḥarārah dan burūdah. Bagi Ibn Sīnā pula,

penggunaan frasa jirmi difahami sebagai jirim, manakala jism

difahami sebagai suatu objek.41

Hubungan antara jirim dan objek

adalah, setiap objek mempunyai jirim. Seperti sebelum ini, tahap

perbezaan ketiga-tiga tokoh adalah pada sisi pemerhatian sesuatu

objek.

Konsep al-Ruṭūbah Menurut Jābir

Jābir mendefinisikan kelembapan sebagai suatu jirim yang

mengandungi kualiti ḥarārah dan kualiti ini terkandung dalam

pergerakannya.42

Definisi ini menunjukkan Jābir memperakui

wujudnya hubungan antara ḥarārah dan ruṭūbah. Hubungan ini

dapat dilihat dengan memahami konsep kelembapan hari ini.

Kelembapan dikatakan tinggi apabila kandungan molekul air

dalam udara tinggi. Hal ini merujuk kepada definisi kelembapan

hari ini, iaitu “kelembapan relatif adalah jumlah wap air yang

terkandung dalam satu meter padu udara”43

Apabila hal ini terjadi, kadar penyejatan menjadi perlahan

kerana terdapat banyak molekul air dalam udara. Apabila kadar

penyejatan rendah, keadaan terasa panas. Hal ini adalah kerana,

apabila penyejatan terjadi, molekul air tersejat bersama tenaga

haba, yang menjadikan objek kehilangan haba dan terasa sejuk.

Namun apabila penyejatan tidak berlaku, tenaga haba kekal

tersimpan dalam objek dan menjadikan objek itu kekal pada darjah

kepanasannya.44

Menurut Jābir, kualiti panas yang terkandung dalam

kelembapan itu sebagai gizi penghidup. Dalam erti kata yang lain,

tidak dikatakan lembap jika kualiti panas tiada dalam gerakan

jirim tersebut. Hubungan panas lembap ini adalah sangat penting

bagi menunjukkan definisi iklim kelembapan pada hari ini.

41 Kiki Kennedy-Day, Books of Definition in Islamic Philosophy, 112. 42 Lihat definisi Jābir mengenai kelembapan di bahagian terjemahan teks. 43 Lihat Paul McCorkle, The Physical World (New York: Mcgraw-Hill, 1956),

166. 44 Lihat penerangan lebih lanjut dalam bab relative humidity. Lihat John C. Hogg

dan Judson B. Cross, Basic Physical Science, 187.


139

“Iklim lembap adalah jumlah keseluruhan jam-bijirin di atas

78 gram/paun melebihi 55,000 pada 6 bulan terpanas dalam

setahun”45

Dapat dilihat di sini, definisi kelembapan moden ini

menunjukkan adanya hubungan antara panas dan lembap, seperti

hubungan yang disebut oleh Jābir mengenai kelembapan.

Perkembangan Konsep al-Ruṭūbah Definisi ruṭūbah al-Kindī mahupun Ibn Sīnā agak berbeza

berbanding definisi Jābir. Al-Kindī melihat kelembapan sebagai

penyebab yang memudahkan bersatunya al-ashyā’ dengan zat

yang lain.46

Hal ini kerana, apabila sesuatu benda dikatakan

lembap, ia mudah melekat dan berkumpul dengan zat yang lain. Di

samping itu, menurut al-Kindī, daya kepungan bagi ruṭūbah juga

adalah sukar ataupun lemah. Hal ini menyebabkan keupayaan

untuk mengekalkan zat yang sama yang berkumpul itu adalah

sangat minimum. Dalam erti kata yang lain, zat itu mudah pula

bersatu dengan zat yang lain.

Ibn Sīnā tidak berbeza banyak dengan al-Kindī melainkan

beberapa perincian yang lain. Menurutnya, kelembapan mudah

menerima kepungan dan pembentukan asing. Hal ini menunjukkan

ia mudah mengikuti keadaan sekelilingnya. Namun begitu, oleh

kerana ia mudah menerima kepungan dan pembentukan asing itu,

bermakna ia tidak dapat mengekalkan sifat baru itu padanya. Ia

akan kembali kepada sifat asalnya seperti bentuk dan posisi asal

berikutan jirimnya yang bergerak secara tabi‘i. Mungkin kerana

hal inilah, Ibn Sīnā mengelaskan ruṭūbah sebagai kualiti pasif, di

mana ia menerima kesan dan sangat tergantung dengan keadaan

sekeliling.47

Definisi al-Kindī dan Ibn Sīnā ini kelihatan sukar untuk

difahami dan kaitannya dengan kelembapan menimbulkan

pertanyaan. Namun begitu, apabila dikaitkan dengan empat unsur

Empedocle dan empat kualiti Aristotle, definisi ini dapat dicerna

dengan baik. Menurut mereka, kelembapan terdapat dalam unsur

45 Lihat Roger L. Hedrick dan Don B. Shirey, “Development of Humid Climate

Definition” (Proceedings of the Eleventh Symposium on Improving Building

Systems in Hot and Humid Climates, Texas, 1998). 46 Lihat definisi al-Kindī mengenai kelembapan di bahagian terjemahan teks. 47 Lihat definisi Ibn Sīnā mengenai kelembapan di bahagian terjemahan teks.


140

air dan udara.48

Sifat udara adalah mengisi ruang dan mengikuti

bentuk bekas yang mengisinya, manakala sifat air adalah

mengikuti bentuk bekas yang mengisinya sahaja. Kedua-dua air

dan udara ini wujud dalam proses kelembapan, di mana definisi

kelembapan adalah jumlah wap air yang terkandung dalam satu

meter padu udara.49

Kesimpulannya, bagi ruṭūbah, Jābir sedikit berbeza pada

proses berbanding al-Kindī dan Ibn Sīnā walaupun mereka

merujuk kepada subjek dan objek yang sama Hari ini, kelembapan

difahami dengan istilah humidity dan konsep ini digunakan secara

meluas untuk memahami kelembapan. Walaupun ketiga-tiga

definisi kelihatan asing dengan definisi hari ini, namun begitu

definisi Jābir lebih mirip pada konsep sebab dan akibat

kelembapan, manakala definisi al-Kindī dan Ibn Sīnā lebih

cenderung kepada unsur kelembapan itu sendiri.

Konsep al-Yabūsah dalam Falsafah Tabi‘i Islam

Al-Yabūsah didefinisikan secara tersendiri oleh Failasuf Islam


a. Jābir: Bahawasanya [ia adalah] pemisah antara benda-benda

yang berkumpul dengan pemisahan secara tabi‘i. Hanyasanya

kami sebutkan “pemisahan tabi‘i” supaya kamu tidak keliru

dengan pemisahan alkemi (ṣanā’ah), kerana adakalanya kita

memotong sesuatu dengan pisau, dan bukanlah dengan pisau itu

pengeringan. Dan apabila kamu memisahkan dua hal yang

berhubung, maka ia digolongkan dalam [kategori] alkemi

(ṣanā’ah) bukan [kategori] tabi‘i (ṭabῑ‘iyah).50

b. Al-Kindī: Ia adalah penyebab yang memudahkan kepungan

(inḥiṣār) sesuatu benda dengan zatnya, dan menyukarkan

kepungannya (inḥiṣār) dengan zat air (dhāt ‘ain).51

48 John Opsopaus, Biblioteca Arcana - The Ancient Greek Esoteric Doctrine of

the Elements, 1998, laman sesawang Biblioteca Arcana, dicapai 30 Januari

2014, http://web.eecs.utk.edu/~mclennan/BA/index.html. 49 Lihat Paul McCorkle, The Physical World, 166. 50 Al-A‘sam, Rasāil Mantiqiyah fī al-Ḥudūd wa al-Rusūm li al-Falāsifah al-


‘Arab, 69.


141

c. Ibn Sīnā: Ia adalah kualiti pasif, sukar menerima kepungan

(ḥaṣr) dan pembentukan asing, sukar meninggalkannya, dan

kembali kepada bentuknya yang tabi‘i.52




subjek yabūsah bagi ketiga-tiga tokoh. Dalam istilah ini, mereka

menjadikan yabūsah sebagai subjek. Jābir menyebut secara tidak

langsung bahawa kekeringan itulah pemisah secara tabi‘i. Kindī

pula menggambarkan yabūsah itu sebagai penyebab yang

memudahkan kepungan dengan zatnya sendiri dan menyukarkan

kepungan dengan zat air. Ibn Sīnā pula menggambarkan yabūsah

itu sebagai penerima kepungan dan pembentukan asing dengan

sukar dan ianya sendiri adalah kualiti pasif.

Penilaian kedua adalah berdasarkan proses yabūsah bagi

ketiga-tiga tokoh. Menurut Jābir, yabūsah adalah suatu proses

pemisahan benda-benda yang berkumpul secara tabi‘i. Yabūsah al-

Kindī pula adalah proses memudahkan kepungan dengan zatnya

sendiri dan menyukarkan kepungan dengan zat air. Manakala Ibn

Sīnā pula mempunyai beberapa proses antaranya penerimaan

kepungan dan pembentukan asing tersebut. Dapat dilihat di sini,

Kindī dan Ibn Sīnā memaksudkan proses kepungan, manakala

Jābir memaksudkan proses pemisahan.

Dari segi objek pula, terdapat sedikit persamaan antara

mereka. Jābir dan al-Kindī menggunakan frasa al-ashyā’ yang

bermaksud benda-benda, manakala Ibn Sīnā tidak menggunakan

sebarang istilah yang menunjukkan kepada objek. Tetapi besar

kemungkinan beliau memaksudkan kepada jirim, seperti yang

beliau gunakan untuk mendefinisikan kelembapan.

Konsep al-Yabūsah Menurut Jābir

Definisi yabūsah, menurut Jābir, adalah pemisahan tabi‘i terhadap

benda-benda yang berkumpul.53

Beliau membezakan dengan

pemisahan alkemi (ṣanā’ah), di mana ianya adalah pemisahan

yang berlaku secara alkemi. Pemisahan tabi‘i adalah pemisahan


‘Arab, 144. 53 Lihat definisi Jābir mengenai kekeringan di bahagian terjemahan teks.


142

yang berlaku secara fizikal, tanpa mengubah sifat-sifat kimia

sesuatu zat. Contoh pemisahan secara fizikal adalah pemisahan

antara zat air daripada zat garam melalui proses pengeringan dan

penyejatan. Air disejatkan atau dipisahkan daripada garam tanpa

mengubah sifat kimia garam tadi. Manakala contoh pemisahan

secara alkemi pula adalah pemisahan antara atom-atom hidrogen

daripada atom-atom oksigen dalam air melalui proses elektrolisis

air. Melalui proses ini, sifat asal air berubah menjadi udara dan gas

hidrogen.

Jābir menekankan pengeringan adalah pemisahan tabi‘i

kerana kemungkinan wujudnya kekeliruan dalam memahami

pemisahan, di mana pemisahan boleh dilakukan dengan pelbagai

benda dan cara. Beliau memberi misalan pisau yang digunakan

untuk memisah, di mana ia bukan pengeringan. Penulis

mengandaikan, pemisahan menggunakan pisau yang dimaksudkan

Jābir ini adalah pemisahan secara kimia kerana beliau mengatakan

pengeringan adalah pemisahan secara tabi‘i, bukan secara alkemi.

Jābir kali ini kelihatan memberi penerangan yang sangat jelas

mengenai definisi yabūsah. Tidak seperti definisi-definisi sebelum

ini, beliau hanya memberi definisi dan terhenti di situ sahaja.

Perkembangan Konsep al-Yabūsah

Menurut Jābir, kekeringan adalah pemisahan benda-benda yang

berkumpul secara tabi‘i. Menurut al-Kindī pula, kekeringan adalah

proses memudahkan kepungan dengan zatnya sendiri dan

menyukarkan kepungan dengan zat air.54

Kindī secara jelas

menggunakan frasa air, di mana kekeringan terjadi apabila

terpisahnya zat air daripada sesuatu zat yang menempatinya.

Berasaskan istilah pemisahan, Kindī menjelaskan dari sudut proses

pengepungan zat itu sendiri yang mengakibatkan berlakunya

pemisahan antara zat.

Ibn Sīnā pula mengembangkan lagi definisi kelembapan di

mana ianya kualiti pasif yang menerima kesan daripada kejadian

sekeliling. Sekalipun begitu, ia sukar menerima kepungan di mana

ia sukar berkumpul dengan zat lain. Ia juga sukar menerima

pembentukan asing. Seandainya ia dibentuk dengan pembentukan

54 Lihat definisi al-Kindī mengenai kekeringan di bahagian terjemahan teks.


143

asing, ia sukar pula untuk meninggalkannya dan sukar untuk

kembali kepada bentuk asalnya.55

Seperti ruṭūbah, definisi Ibn Sīnā dapat difahami dengan

mudah apabila melihat kepada unsur yang terlibat dalam kualiti ini

iaitu api dan tanah.56

Tanah sifatnya tetap dan pejal, sukar

menerima bentuk dan sukar pula berkumpul dengan zat yang lain.

Ia lebih cenderung untuk mengekalkan ciri-cirinya yang tersendiri.

Bahkan definisi Ibn Sīnā lebih mirip dengan definisi Aristotle

tentang kekeringan;

“Kualiti kekeringan, bukan sahaja mengering dan

memisahkan zat, tetapi menguatkan mereka dan memberi

mereka struktur yang diperlukan bagi memiliki jarak

pemisah. Kebolehan memegang sesuatu jisim adalah

disebabkan oleh kualiti kekeringan. Maka, kekeringan

melindungi faktor luaran daripada mempengaruhi faktor

dalaman.”57

Kesimpulannya, bagi yabūsah, Jābir sedikit berbeza pada

proses berbanding al-Kindī dan Ibn Sīnā walaupun mereka

merujuk kepada subjek dan objek yang sama. Kekeringan yang

difahami hari ini adalah pemisahan molekul air yang

menyebabkan kelembapan, di mana molekul air mempunyai daya

penarik untuk mengumpulkan benda-benda secara tabi‘i. Konsep

ini mirip konsep yang diutarakan oleh Jābir dan Kindī, walaupun

definisi beliau agak berbeza berbanding Aristotle dan Ibn Sīnā.

Namun, hal ini mempamerkan kemampuannya membuat definisi

yang tersendiri daripada kebanyakan ahli falsafah. Bahkan,

definisinya turut diterima dan masih dalam ruang lingkup konsep

istilah tersebut.

Penutup

Dari segi istilah dan definisi, Jābir didapati meletakkan batu asas

yang kukuh bagi perkembangan istilah seterusnya. Sekalipun

terdapat beberapa definisinya yang agak ringkas, seperti definisi

55 Lihat definisi Ibn Sīnā mengenai kekeringan di bahagian terjemahan teks. 56 John Opsopaus, Biblioteca Arcana - The Ancient Greek Esoteric Doctrine of

the Elements, 1998, laman sesawang Biblioteca Arcana, dicapai 30 Januari

2014, http://web.eecs.utk.edu/~mclennan/BA/index.html. 57 Matthew Wood, “Greek Herbal Medicine,” laman sesawang The Medicine

Women’s Root, dicapai 30 Januari 2014, http://bearmedicineherbals.com/greek

-herbal-medicine-the-four-qualities-and-the-four-degrees-by-matthew-wood.html.


144

ḥarārah, tetapi ternyata definisinya mempunyai suatu makna yang

boleh dikembangkan oleh failasuf setelahnya.

Terdapat juga definisinya yang mudah difahami seperti

definisi ḥarārah yang secara jelas merujuk kepada pengembangan

(expansion) dan burūdah pula secara jelas merujuk kepada

pengecutan (contraction). Manakala bagi definisi ruṭūbah, Jābir

telah meletakkan hubungan panas-lembap yang mudah difahami

dan menjadi istilah yang biasa digunakan pada zaman ini. Begitu

juga definisi yabūsah, definisinya lebih jelas dan mirip dengan

kualiti kekeringan yang kita fahami pada zaman ini.

Selain itu, definisi Jābir juga kelihatan praktikal. Penulis

meletak kemungkinan bahawa Jābir memberi definisi sesuai

dengan kejadian yang berlaku ketika eksperimennya dijalankan

bagi mengkaji sesuatu kualiti. Bahkan, Jābir juga mampu berfikir

di sebalik kejadian tersebut, apabila beliau tidak hanya meneliti

secara fizikal dan indera sahaja, tetapi menawarkan frasa dalaman

suatu zat seperti didihan hayūla, pergerakan hayūla ke pusat, dan

pergerakan molekul ḥarārah.

Secara keseluruhan, analisis terhadap empat istilah falsafah

Jābir membawa kepada suatu kesimpulan bahawa pendefinisian

oleh Jābir menepati kefahaman semasa terhadap istilah-istilah

tersebut. Hal ini boleh dikatakan sedemikian berasaskan analisis

perbandingan yang telah dilakukan antara definisi beliau dengan

al-Kindī, Ibn Sīnā dan definisi dalam ilmu sains moden.

Bibliografi

Arthur, Greenberg. A Chemical History Tour: Picturing Chemistry

from Alchemy to Modern Molecular Science. New York: John

Wiley & Son, 2000.

Al-A‘sam, ‘Abd al-Āmīr. Rasāil Manṭiqiyah fī al-Ḥudūd wa al-

Rusūm li al-Falāsifah al-‘Arab. Beirut: Dār al-Manāhil, 1993.

Bonner, Philips and Raymond. Principles of Physical Science. US:

Addison Wesley, 1971.

Gavin Sullivan and Campbell Edmondson. “Heat and

Temperature.” British Journal of Anaesthesia (2008): 104.

Haq, Syed Nomanul. Names, Natures, and Things: the Alchemist

Jābir ibn Ḥayyān and his Kitab al-Aḥjār. London: Kluwer

Academic, 1992.


145

Hedrick, Roger L. and Don B. Shirey. “Development of Humid

Climate Definition.” Proceedings of the Eleventh Symposium on

Improving Building Systems in Hot and Humid Climates. Texas,

n.pb., 1998.

Hogg, John C. and Cross, Judson B. Basic Physical Science.

Canada: D. Van Nostrand, 1960.

Kennedy-Day, Kiki. Books of Definition in Islamic Philosophy.

London: RoutledgeCurzon, 2003.

Krauskopf, Konrad B. and Beiser, Arthur. The Physical Universe.

USA: McGraw-Hill, 2003.

McCorkle, Paul. The Physical World. New York: Mcgraw-Hill,

1956.

Opsopaus, John. Biblioteca Arcana - The Ancient Greek Esoteric

Doctrine of the Elements, 1998, laman sesawang Biblioteca

Arcana, dicapai 30 Januari 2014, http://web.eecs.utk.edu

/~mclennan/BA/index.html.

Syed Ali Tawfik al-Attas. A guide to Philosophy: the Hidayat al-

Hikmah of Athir al-Din al-Mufaddal Ibn ‘Umar al-Abhari al-

Samarqandi. Selangor: Pelanduk, 2009.

Wood, Matthew. “Greek Herbal Medicine,” laman sesawang The

Medicine Women’s Root, dicapai 30 Januari 2014, http://

bearmedicineherbals.com/greek-herbal-medicine-the-four-

qualities-and-the-four-degrees-by-matthew-wood.html.

Zirnis, Peter. The Kitab Usṭuqus Al-Uss Of Jābir Ibn Ḥayyān.

England: University Microfilms International, 1979.

http://web.eecs.utk.edu/~mclennan/BA/index.html

http://web.eecs.utk.edu/~mclennan/BA/index.html


146

Journal of Usuluddin 42 (July – December 2015): 147-174

147

Human Resource Management Practices in the Era

of Khulafā’ al-Rāshidīn (11-40 AH / 632-661 AD)

Ilhaamie Abdul Ghani Azmi University of Malaya, [email protected]

Norhayati Hamzah University of Malaya, [email protected]

Abstract

Quality human capital is significant to every organization due to the fact

that it is not only an asset to employer but indeed determining the

increase of organizational performance. Human resource management

practices in Islamic Civilization aim at selecting and producing quality

human capital. These practices have been applied in Islamic history since

the early period of Islam especially in the era of Khulafā’ al-Rāshidīn

that comprises the caliphate of Abū Bakr al-Ṣiddīq, ‘Umar al-Khattāb,

‘Uthmẓn b. ‘Affān and ‘Alī b. Abi Ṭālib. Hence, this article will

elaborate the implementation of human resource management practices

i.e. selection and recruitment of workers, training and development as

well as salary during the above mentioned period. Human resource

management practices that were implemented in the era of Khulafā’ al-

Rāshidīn is certainly a continuous policy of the Prophet Muhammad

(p.b.u.h.).

Keywords: Khulafā’al-Rāshidīn, selection and recruitment of workers,

training and development, salary

Introduction

Human Resource Management is a term used to describe a wide

range of activities involved in attracting, developing, motivating

and retaining the best and most capable people to perform within

an organization.1 It also refers to activities comprising human

resource policies, practices and processes.2 Paul and Ananthraman

stated that there are four main human resource management

functions which are recruitment and selection, training and

1 I.S.C. Hau and P.F. Ping, “Change and Development in Pluralistic Settings:

An Exploration of Human Resource Practices in Chinese Township and

Village Enterprises,” International Journal of Human Resource Management

11, no.4 (2000): 822-836. 2 N. Khatri, “Managing Human Resource for Competitive Advantage: A Study

of Companies in Singapore,” International Journal of Human Resource

Management 11, no.2 (2000): 336-365.

Ilhaamie and Norhayati, Human Resource Management Practices

148

development, performance appraisal as well as compensation and

benefits.3 Human Resource Management also indicates employing

people, developing their resources, utilizing, maintaining and

compensating their services in tune with the job and organizational

requirement. It refers to a model of personnel management that

focuses on individual rather than taking a collective approach. It is

characterized by an emphasis on strategic integration, employee

commitment, workforce flexibility, and quality of goods and

services. Generally, these definitions explain an almost similar

point that is human resource management concentrates on

employees’ selection and recruitment, training and development,

salary and benefit which are the main discussions of this article.

Human Resource Management is essential since it determines

the progress and development of an organization and

simultaneously, a country and a civilization. This is parallel to the

main purpose of human resource management from Islamic

perspective that is to select and produce quality human resource.

Selection of quality human will result in quality work that leads to

the development of an organization and a civilization. This is

proven in the golden days of Islam starting from the caliphate of

al-Rāshidīn until the Umayyad’s caliphate in Andalus (Spain).

From Islamic perspective, Islam gives great recognition to humans

as caliphs on earth and concurrently as servants of Allah. In other

words, humans play an essential role in building and developing

their civilizations and ensuring the world is in prosperity. In order

to perform those responsibilities, humans are given knowledge as

been narrated in the Qur’an on the creation of Prophet Adam as

the first human and caliph on earth and the knowledge bestowed to

him by Allah:

3 A.K. Paul and R.N. Anantharaman, “Impact of People Management Practices

on Organizational Performance: An Analysis of a Casual Model,”

International Journal of Human Resource Management 14, no. 7 (2003):

1246-1266; K. Singh, “The Effect of Human Resource Practices on Firm

Performance in India,” Human Resource Development International 6, no.1

(2003): 101-116.


149

al-Baqarah 2:30-32

Translate: “And (remember) when your Lord said to the

angels: “Verily, I am going to place (mankind) generations

after generations on earth.” They said: “Will You place

therein those who will make mischief therein and shed blood,

while we glorify You with praises and thanks and sanctify

You.” He (Allah) said: “I know that which you do not know.”

And He taught Adam all the names (of everything), then He

showed them to the angels and said, “Tell me the names of

these if you are truthful.”4

In view of the fact that humans are the best creation of Allah

on earth as indirectly mentioned in the above verses and that they

being assigned the duty as caliphs, humans are anticipated to

possess quality behaviour as prescribed by Islam such as trust,

patience, honesty, responsibility, diligence, etc. These qualities are

the main teachings of Islam as being revealed in Qur’ān. In fact,

the Prophet Muhammad (p.b.u.h.) is known of his excellent

qualities as been described in Sūra al-Qalam, “And Verily, you (O

Muhammad) are on exalted (standard of) character.”5 And he had

hitherto remained the model of Qur'anic behaviour for Muslims.

Below are amongst the verses in Qur’ān pertaining the qualities:

al-Qaṣaṣ 28:26 Translate: “...Verily, the best men for you to hire is the

strong, the trustworthy.”

4 See Muhammad Taqī al-Dīn al-Hilalī and Muhammad Muḥsīn Khān, Noble

Qur’an English Translation of the Meanings and Commentary (Madinah al-

Munawwarah: King Fadh Complex For The Printing of the Holy Qur’an,

1997), 7- 8. 5 Al-Qalam 68:4.


150

Āli-‘Imrān 3:134 Translate: “Those who spend (in Allah’s cause) in prosperity

and in adversity, who repress anger, and who pardon men;

verily, Allah loves Al-Muhsinun (the good-doers).”

Āli-‘Imrān 3:200 Translate: “O you who believe! Endure and be more patient

(than your enemy), and guard your territory by stationing

army units permanently at the places from where the enemy

can attack you, and fear Allah, so that you may be

successful.”

al-Baqarah 2:283 Translate: “If ye are on a journey, and cannot find a scribe, a

pledge with possession (may serve the purpose). And if one

of you deposit a thing on trust with another, Let the trustee

(Faithfully) discharge His trust, and let him fear his Lord.

Conceal not evidence; for whoever conceals it, his heart is

tainted with sin. And Allah Knoweth all that ye do.”

In term of human resource management, the above mentioned

qualities such as strong, trustworthy,6 patient and forgivable are

among the qualities of employees that should be employed and

trained in order to achieve the goal of an organization. Thus, the

present practice of human resource management should take these

qualities into consideration in selecting and recruiting employees.

Selection and appointment of quality workers were constantly

6 Hezam Mater al-Mutairi, “An Islamic Perspective on Public Service with

Reference to the Hajj Research Center (HRC),” (Ph.D Thesis, State University

of New York, 1987), 74-75.


151

practised by caliphs in Islamic history.7 In order to ensure that

candidates have all the mentioned elements or qualities of the

human resource management from Islamic perspective, interviews

had been carried out during the Golden Age of Islam (Khulafā’ al-

Rāshidīn). Generally, officers were selected from among the

Ṣaḥābah (the companions of the Prophet Muhammad (p.b.u.h.) as

they possessed the above qualities such as piety, responsibility,

honesty, patience, obedience, commitment, etc. Indeed, the

Ṣaḥābah contributed to the building and development of Islamic

civilization. Amongst were, ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Awf, Abū

‘Ubayda b. Al-Jarrāḥ, Zayd b. Thābit, etc.8 ‘Abd al-Raḥmān b.

‘Awf and Abū ‘Ubayda b. Al-Jarrāḥ for examples were known of

his piety and responsibility as they were prominent companions of

the Prophet and among the early converts to Islam.9 ‘Abd al-

Raḥmān b. ‘Awf was assigned the responsibility as one of the

panels in the council of Shūrā (the Council of Advisors) to select a

caliph after ‘Umar and Abu ‘Ubayda b. al-Jarrāḥ was one of the

companions of the Prophet who was well known of his strength

and obedience. He proved to be a successful commander in chief

of the Muslim army in Syria during ‘Umar.

Selection and Recruitment of Employees in the Era of

Khulafā’ al-Rāshidīn

Khulafā’ al-Rāshidīn witnessed the reign of four caliphs, Abū

Bakr al-Ṣiddīq (11-13/632-634), ‘Umar al-Khaṭṭāb (13-23/634-

644), ‘Uthmān b. ‘Affān (23-35/644-656) and ‘Alī b. Abī Ṭālib

(35-40/656-661).10

Regarding the selection of employee, several

criteria will be firstly decided in a meeting. In Islamic Civilization,

two criteria have been implemented in selecting employee:

7 Al-Mutairi, “An Islamic Perspective on Public Service with Reference to the

Hajj Research Center (HRC),” 74-75. 8 Muḥammad b. Aḥmad b. ‘Uthmān al-Dhahabī, Tārīkh al-Islām wa-Ṭabaqāt

al-Mashāhir wa al-‘Alām (Cairo: Maktabah al-Qudsī, 1927), 87 and 297;

Majid Ali Khan, The Pious Caliphate (Kuala Lumpur: Islamic Book Trusts,

1998), 35; Hugh Kennedy, The Prophet and the Age of the Caliphates

(London and New York: Longman, 1986), 51. 9 Hugh Kennedy, The Prophet and the Age of the Caliphates, 75. 10 Abū Bakr al-Ṣiddīq, ‘Umar al-Khaṭṭāb, ‘Uthmān b. ‘Affan and ‘Alī b. Abī

Ṭālib are amongst the Ṣaḥābah (the companions of the Prophet Muhammad

(p.b.u.h.) who had supported the Prophet and contributed to the survival and

development of Islam during the early days of Islam).


152

personal traits such as responsible and honest, and strength,11

for

examples qualification, ability, excellent health and working

record. In the time of Abū Bakr, selection of employees i.e.

officers were given to people of high merit such as ‘Amr al-‘Āṣ

and Abū Mūsā al-‘Ash‛arī who were the companions of the

Prophet.12

Their appointments were parallel to the mentioned

above criteria from the Islamic perspective that are strength and

personal traits as well as piety. ‘Amr al-‘Āṣ ( A.D. 575-664) was

indeed among the major narrators of Hadith as well as one of the

commanders of Muslim armies to Syria while Abū Mūsā al-

‘Ash‛arī since the period of the Prophet had been involving in the

early Muslim conquest. Upon the selection of ‘Amr al-‘Āṣ Abū

Bakr advised him as below:

“Fear Allah openly and secretly. Whosoever fears Allah, He

provides him sustenance from such source about which he

never thought. Whosoever fears Allah, Allah forgives his sins

and gives him double reward. No doubt to have good will for

the people is great piety. You are on such a way that may go

beyond the prescribed limits easily. Stick to the rules

prescribed by the religion and that would save you from all

evils.”13

Apart from the above, Abū Bakr selected and appointed

Usāma b. Zayd,14

an eighteen year old young man to lead a

military expedition to Syria despite the doubts among the Anṣār on

the ability of Usama.15

Appointment of Khālid b. al-Walīd, a new

11 Al-Mutairi, “An Islamic Perspective on Public Service with Reference to the

Hajj Research Center (HRC),” 73-75. 12 Refer to Husayn Ahmad Amin, Seratus Tokoh dalam Sejarah Islam (Bandung:

Penerbit PT Remaja Rosdakarya, 1999), 19; Hasanuddin Ahmed, A Concise

History of Islam: Essays on the Religio-Political History of Islam (New Delhi:

Goodwork Books, 2008), 80; Majid Ali Khan, The Pious Caliphate, 44 and 47. 13 Hugh Kennedy, The Prophet and the Age of the Caliphates, 45. 14 Usāmā b. Zayd is the son of Zayd b. Ḥāritha, an adopted son of the Prophet

Muhammad (p.b.u.h.). Before the death of the Prophet, he appointed Usāmā as

the commander of the expedition to Syria and his policy was continued by

Abū Bakr despite the fact that Usāma was inexperience and young. See

Wilferd Madelung, The Succession to Muhammad: A Study of the Early

Caliphate (New York: Cambridge University Press, 1997), 46. 15 ‘Izz al-Dīn Ibn al-Athīr, Al-Kāmil fī Tārīkh (vol. 3-Beirut: Dār al-Ṣādir, 1979),

334-335; ‘Abd al-Wahāb al-Najjār, Al-Khulafā’ al-Rāshidūn (Beirut: Dār al-

Kutub al-‘Ilmiyyah, 1990), 39-41; Sir William Muir, The Caliphate Its Rise,


153

convert as commander-in-chief of the four armies sent to Syria

also proves a good example of meritocracy and piety in selection

and recruitment.16

Khālid b. al-Walīd is known as Sayf Allāh (the

Sword of Allah) and one of the well-known military commanders

in Islamic history.17

Despite his late conversion to Islam i.e. after

the Treaty of Ḥudaybiyya in 6/628, Khālid proved to be a good

Muslim and succeeded in gaining the Prophet’s confidence. He

was then appointed by the Prophet to lead the Muslim armies

against the Byzantium and he remained in service as the leader of

the armies till ‘Umar al-Khaṭṭāb.18

Both expeditions were

successful and these proved the accuracy of Abu Bakr’s policy in

appointing employees. As mentioned, Abū Bakr’s selection and

appointment of officers were generally based on experiences,

capabilities and the utmost, pieties. Besides the above officers,

several others were appointed to different posts in the government.

For instance, ‘Umar al-Khaṭṭāb, Alī b. Abī Ṭālib, ‘Abd al-Raḥmān

b. ‘Awf, Zayd b. Thābit and Mu‘adh b. Jabal as Qadis (Judges),

Abū Mūsā al-Ash‛arī, Jarīr b. ‘Abd Allāh, ‘Utāb b. Asad, ‘Uthmān

b. Abī al-‘Āṣ and Ziyād b. Labīd as governors.19

Their

appointments were consistent with the principle of human resource

management from Islamic perspective as they were among the

Decline, and Fall (London: Darf Publisher, 1984), 9; Hugh Kennedy The

Prophet and the Age of the Caliphates, 53. 16 Ibn al-Athīr, Al-Kāmil fī Tārīkh, 407; Muḥammad al-Sayyīd al-Wakīl, Jawlah

Tārikhiyah fī ‘Aṣr al-Khulafā’ al-Rāshidīn (Jeddah: Dār al-Mujtama’, 1997),

60; ‘Alī Muḥammad Muḥammad al-Ṣallābī, Al-Khulafā’ al-Awwal Abū Bakr

al-Ṣiddīq (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 2005), 308-311; ‘Abd al-Wahāb al-Najjār,

Al-Khulafa’ Al-Rashidun, 77-78; Mokhtar Abdullah, Noreha Hussain, Nik

Mustapha Nik Hassan and Mazilan Musa, Essays on Islamic Management and

Organizational Performance Measurements (Kuala Lumpur: IKIM, 2003),

54; Talib Samat, Abu Bakar As-Siddiq Khalifah Al-Rasyidin Pertama (Shah

Alam: Karisma Publications, 2004), 179. 17 Al-Dhahabī, Tārīkh al-Islām wa-Ṭabaqāt al-Mashāhir wa al-‘Alām, 130-131;

‘Abd Wahāb Al-Najjār, Al-Khulafā’ Al-Rāshidūn, 93. 18 Abī Ja‘far Muḥammad b. Jarīr al-Ṭabarī, Tārīkh al-Rusūl wa al-Mulūk (Mesir:

Dār al-Ma‘ārif, 1962), 3:599-560; Ibn al-Athīr, Al-Kāmil fī Tārīkh, 410-411;

Husayn Ahmad Amin, Seratus Tokoh dalam Sejarah Islam, 10; Muḥammad

al-Sayyīd al-Wakīl, Jawlah Tārikhiyah fī ‘Aṣr al-Khulafā’ al-Rāshidīn, 62-64. 19 Ibn al-Athīr, Al-Kāmil fī Tārīkh, 407 and 421; al-Ṣallābī, Al-Khulafā’ al-

Awwal Abū Bakr al-Ṣiddīq, 149; ‘Abd Wahab Al-Najjar, Al-Khulafā’ al-

Rāshidūn, 96; Majid Ali Khan, The Pious Caliphate, 46.


154

people of high merits, pieties and experienced who rendered great

services to Islam.

The rule of Abū Bakr came to an end with his death in 13/634

and was succeeded by ‘Umar al-Khaṭṭāb.20

The golden age of

Islam occurred during the reign of ‘Umar al-Khattab, who pursued

the Islamic policy in his administration.21

Umar was the pioneer of

modern civilization who formed a state based on the Islamic

democratic system and thus, became the greatest democratic

administrator.22

In term of selecting and appointing the most

qualified employee, ‘Umar chose piety as one of the criteria

similar to that of Abu Bakr.23

In addition, he also gave priority to

those who were efficient and capable in administration as well as

possessing noble behaviour. This is clear in his statement,

“Anyone who chooses for Muslims a person who is less qualified

than other qualified people, thus he has betrayed Allah, His

Prophets and the Muslims.”24

Similarly, Abbas J. Ali quoted from

Asaf by saying, “When a person is in charge of Muslim affairs and

appointed for reasons of favoritism or kinship relationship

(nepotism), then he cheats God, the Prophet, and the

community.”25

In order to get the most qualified person, selection and

appointment of employees under ‘Umar’s chalipate were based on

certain procedures. The first procedure is distribution of duties and

limitation of power (job analysis).26

In Islam, a post that is created

20 Muḥammad b. Sa‘ad Khāṭib al-Wāqidī, Kitāb al-Ṭabaqāt al-Kabīr (Leiden:

Brill, 1810), 202; Al-Najjar, Al-Khulafā’ al-Rāshidūn, 105-106. 21 Majid Ali Khan The Pious Caliphate, 80; Ira M. Lapidus, A History of Islamic

Societies (USA: Cambridge University Press, 1988), 55. 22 Majid Ali Khan, The Pious Caliphate, 87 and 111. 23 Mustafa Daud, Pengurusan Islam (Selangor: Utusan Publications and

Distributors Sdn. Bhd., 1997), 149; Al-Mutairi, “An Islamic Perspective on

Public Service with Reference to the Hajj Research Center (HRC),” 63. 24 Syed Omar Syed Agil, Sejarah Kepimpinan dalam Pentadbiran Islam dalam

Pengurusan dan Pentadbiran (Kuala Lumpur: IKIM, 1998), 244-259; Hakim

Mohammad Said, Hubungan Majikan Pekerja Menurut Islam, terj. Yusof

Ismail (Kuala Lumpur: A.S. Noordeen, 1989), 166; Al-Mutairi, “An Islamic

Perspective on Public Service with Reference to the Hajj Research Center

(HRC),” 81. 25 Abbas J. Ali, “Islamic Challenges to HR in Modern Organizations,” Personnel

Review 39, no. 6 (2010): 692 - 71. 26 Al-Mutairi, “An Islamic Perspective on Public Service with Reference to the

Hajj Research Center (HRC),” 76-77.


155

needs to be firstly identified its function and jurisdiction before an

appointment of a qualified employee is completed. Hence, caliph

‘Umar identified the most qualified employee to hold a post by

identifying the employee’s administrative power limit where he

said as below:

“Remember, I have not appointed you as commanders and

tyrants over the people. I have sent you as leaders instead, so

that the people may follow your example. Give the Muslims

their rights and do not beat them lest they become abused. Do

not praise them unduly, lest they fall into the error of conceit.

Do not keep your doors shut in their faces, lest the more

powerful of them eat up the weaker ones. And do not behave

as if you were superior to them, for that is tyranny over

them.”27

The second procedure is interview which is the basis of

selecting employees in Islam.28

‘For instance, once Mu‛ādh b.

Jabal had been interviewed before being appointed as a Qāḍī

(Muslim Judge) to Yemen.29

The Prophet Muhammad (p.b.u.h.)

asked Mu‛adh, “According to what will you judge?” He replied,

“According to the Book of Allah.” The prophet then asked, “If you

did not find anything in it?” He answered, "According to the

Sunna of the Prophet.” “And if you did not find anything in it?”

He said, “I will exert myself to form my own judgement.”30

Resembling the prophet, ‘Umar was very careful in appointing

employees especially governors and Qādīs at different places in

Islamic provinces. Qualification, efficiency and ability of a

candidate were the main considerations besides noble behaviour,

piety, trustworthy, gentleness and respectful.31

Therefore, in order

27 Al-Najjar, Al-Khulafā’ al-Rāshidūn, 212; Junaidah Hashim, Human Resource

Management: Islamic Approach (PJ: Prentice Hall, 2007), 86; Al-Mutairi,

“An Islamic Perspective on Public Service with Reference to the Hajj

Research Center (HRC)”, 67; “Umar,” website Wikipedia, retrieved on 20 July

2010, http://en.wikipedia.org/wiki/Umar. 28 Al-Mutairi, “An Islamic Perspective on Public Service with Reference to the

Hajj Research Center (HRC),” 76 - 79. 29 Al-Mutairi, “An Islamic Perspective on Public Service with Reference to the

Hajj Research Center (HRC),” 76 - 79. 30 C.G. Weeramantry, Islamic Jurisprudence an International Perspective

(Kuala Lumpur: The Other Press, 2001), 31. 31 Ahmad Ibrahim Abu Sin, Pengurusan dalam Islam (Kuala Lumpur: Dewan

Bahasa dan Pustaka, 1997), 149-150.


156

to meet the mentioned elements required for a job, interview was

carried out under ‘Umar’s chalipate and the successful candidate

would be appointed after consultations with the Shūrā. In the era

of ‘Umar, several Qādīs were appointed amongst, Zayd b. Thābit,

‘Abd Allāh b. Mas‛ūd, Abū al-Dardā’, Qays b. Abī al-‘Āṣ al-

Sahamī32

and ‘Abd al-Raḥmān b. Rabī. The carefulness of ‘Umar

in selecting employees in accordance to the criteria of Islamic

perspective as mentioned above was evidenced through the

appointment of the mentioned Qādīs as they were among the most

pious, trustworthy and respectful Muslims of his time.33

Upon

their appointment, ‘Umar advised the Qādīs to decide cases firstly,

according to the Qur’an and secondly, according to the Sunnah. If

they do not find any solution in them, they should refer to the

Ijma’ and if they still do not find any solution, then only they can

make their own verdict (Ijtihād).34

The third procedure is that selection of employee is done by a

team work.35

Selection is done after the process of interviewing. In

the time of ‘Umar, the constitution of Islamic state was based on

the Islamic democratic system. All matters including selection and

appointment of employees/officers were decided after consulting

the Shūrā.36

The Shūrā emphasized on selecting the most honest

and capable employees for the posts of governor and military

commander. In this discussion, ‘Umar sought opinions from the

Sahabah, who were mainly the members of Shūrā.37

Once he

asked his companions what would they think if he appointed one

whom he believed to be the best man among them and ordered

him to do justice, would ‘Umar assume his responsibility? The

32 Al-Najjar, Al-Khulafā’ al-Rāshidūn, 206. 33 Majid Ali Khan, The Pious Caliphate, 87-88; Naceur Jabnoun, Islam and

Management (Kuala Lumpur: Institut Kajian Dasar, 1994), 95. 34 Majid Ali Khan, The Pious Caliphate, 95. 35 Ahmad Ibrahim Abu Sin, Pengurusan dalam Islam, 151. 36 Al-Najjar, Al-Khulafā’ al-Rāshidūn, 211 and 235; Ahmad Ibrahim Abu Sin,

Pengurusan dalam Islam, 190; Majid Ali Khan, The Pious Caliphate, 93; Al-

Mutairi, “An Islamic Perspective on Public Service with Reference to the Hajj

Research Center (HRC),” 80. 37 Mustafa Daud, Pengurusan Islam, 149.


157

companions replied saying yes. ‘Umar retorted, no, not unless he

saw whether the appointee did the task he was ordered to do’.38

Once a governor or officer was appointed, ‘Umar will hand

over an agreement consists of the employee’s working status, post,

authority and responsibility or in other words, the conduct of

governors.39

The appointment will be signed and sealed by the

caliph himself and being witnessed by amongst the Anṣār (the

inhabitants of Medina who supported Muhammad or Helpers of

the Prophet) and Muhājirūn (the Prophet’s followers in Makkah

who participated in the Hijra).40

Before a governor departs to his

assigned province, the masses will gather at the mosque to listen to

the announcement of the appointment. The caliph will then declare

the appointment and read the instructions to enable the people to

know the responsibility and limitation of power of the newly

appointed governor or officer which has been mentioned above. 41

As mentioned, ‘Umar was a vigilant caliph and thus, his

governors would be highly scrutinized.42

Indeed, their

performance would be assessed from time to time and if found the

governor possessed properties exceeded his income, the property

would be confiscated and defined as committing corruption. As

testing for filling a job is a principle in Islam and was practised by

the Prophet,43

Naceur Jabnoun in his book quoted from Al-Bureay

stated that ‘Umar used to test the performance of his governors by

appointing them on ad-hoc basis for two to three months prior to

their regular appointments.44

Meanwhile, some mentioned from

six months to two years.45

. ‘Umar said to one of his officers, “This

38 Naceur Jabnoun, Islam and Management (Kuala Lumpur: Institut Kajian

Dasar, 1994), 105-193; Al-Mutairi, “An Islamic Perspective on Public Service

with Reference to the Hajj Research Center (HRC),” 83. 39 Al-Mutairi, “An Islamic Perspective on Public Service with Reference to the

Hajj Research Center (HRC),” 77. 40 Al-Mutairi, “An Islamic Perspective on Public Service with Reference to the

Hajj Research Center (HRC),” 77. 41 Ahmad Ibrahim Abu Sin, Pengurusan dalam Islam, 149; Mustafa Daud,

Pengurusan Islam, 149. 42 Al-Mutairi, “An Islamic Perspective on Public Service with Reference to the


Hajj Research Center (HRC),” 79. 44 Naceur Jabnoun, Islam and Management, 105-193. 45 Ahmad Ibrahim Abu Sin, Pengurusan dalam Islam, 153.


158

appointment is a trial for you. If you are able to work excellently, I

will confirm your post. I will terminate your service otherwise.”46

Abbas J. Ali quoted from Kurd Ali saying that ‘Umar said to one

of his officers, “I appointed you to test you. If you do well, I will

promote you; but if you do not, then I will dismiss you.”47

Once,

‘Umar assigned Shurḥabīl bin Hasana as the governor of Syria and

later replaced him by Mu‛āwiya b. Abī Sufyān. The former later

enquired ‘Umar of his action and whether he was angry with him.

‘Umar replied that he liked him but he just needed a stronger man.

This event shows that ‘Umar was very concerned with the quality

of his employees and would replace them with the better one if he

found one.48

Similarly, the governor of Basrah, al-Mughīra b.

Shu‘bah was replaced by Abū Mūsā al-Ash‛arī.49

Al-Mughira b.

Shu‘bah was deposed due to alleged adultery and this conduct is

against Islam as well as the human resource management practise

from Islamic perspective. Amongst the governors appointed in

‘Umar’s period were Nāfi‘ b. Abū Ḥarīth (Medina), Abū Mūsā al-

‘Ash‛arī (Iraq) and ‘Amr al-‘Āṣ (Egypt). Their appointments were

parrallel to‘Umar’s policy in selecting and recruiting employees

which is based on Islamic policy where piety, responsibility,

trustworthiness, honesty, capability, etc. became the main

considerations.50

In order to ensure that there will be not be any

misuse of power and the existence of bribery, officers appointed

were compulsory to declare their properties. Consequently, ‘Umar

was able to protect the rights of the people.51

As a pious caliph, ‘Umar’s policy of selecting and appointing

employees were carried out fairly and transparently. Once, ‘Umar

refused to appoint his child as recommended by the Ṣaḥābah and

his officials by saying, “Let only one from al-Khaṭṭāb family to be

46 Ahmad Ibrahim Abu Sin, Pengurusan dalam Islam, 153. 47 Abbas J. Ali, “Islamic Challenges to HR in Modern Organizations,” Personnel

Review 39 Iss: 6 (2010): 69 - 71. 48 Naceur Jabnoun, Islam and Management, 105-193. 49 Ibn al-Athīr, Al-Kāmil fī Tārīkh, 31-32; Hugh Kennedy, The Prophet and the

Age of the Caliphates, 67. 50 Al-Mutairi, “An Islamic Perspective on Public Service with Reference to the

Hajj Research Center (HRC),” 81. 51 Junaidah Hashim, Human Resource Management: Islamic Approach, 92; Al-

Mutairi, “An Islamic Perspective on Public Service with Reference to the Hajj

Research Center (HRC),” 83 - 84.


159

responsible infront of Allah on humanity under his leadership.”52

This indicates ‘Umar’s character as a humble, pious, fair and

responsible caliph and consequently reflected in his administration

and reign. In his administration, ‘Umar was totally realiable on the

Muhājirūn such as selecting and appointing Sa‛ad b. Abī Waqās,

Zubayr b. al-‛Awwām, Abū ‛Ubayda and ‘Amr al-‘Āṣ to the most

important posts.53

Besides, ‘Umar gave priority to the Sābiqa

(Early merit in Islam or Precedence in conversion to Islam) to

fulfil the highest posts in his administration.54

The death of ‘Umar in 23/643 put an end to his glorious

caliphate and ‘Uthmān b. ‘Affān succeeded him.55

‘Uthmān was

one of the pious companions and is said as the most modest of all

companions.56

The appointment of ‘Uthmān as caliph is narrated

in detail by al-Balādhurī mentioning the process of Shūrā

consisting of ‘Alī, ‘Uthmān, Ṭalḥah, Zubayr, ‘Abd al-Raḥmān b.

‘Awf and Sa‘ad b. Abī Waqqās to appoint the successor of

‘Umar.57

After being a caliph, ‘Uthmān continued ‘Umar’s policy

that is to maintain the Shūrā as the basis of his administration. The

main members of the Shūrā during‘Uthman were Alī, Zubayr and

Ṭalḥa. Concerning selecting and appointing of employees,

‘Uthmān appointed officers of high calibre to govern Islamic

provinces such as Mu‛āwiya b. Abī Sufyān (Syria), ‘Abdullah

b.‛Āmīr (Basrah) and Abū Mūsā al-‘Ash‛arī (Kūfa). For examples,

Mu‛āwiya b. Abī Sufyān and ‘Abd Allāh b. Āmir were appointed

due to the criteria of strength and ability. Mu‛āwiya b. Abī Sufyān

had involved in Muslim conquest since the Prophet’s time and had

52 Nor Azzah Kamri, “Nilai dan Etika dalam Pengurusan Islam” (Dissertation,

Academy of Islamic Studies, University of Malaya, 2002), 108-137. 53 Hugh Kennedy, The Prophet and the Age of the Caliphates, 57. 54 Wilferd Madelung, The Succession to Muhammad, 1997), 58; Abbas J. Ali,

“Islamic Challenges to HR in Modern Organizations,” Personnel Review 39,

no. 6 (2010), 692 - 71. 55 Jalāl al-Dīn ‘Abd al-Raḥmān al-Suyūṭī, Tārīkh al-Khulafā’ (Kaherah:

Maṭba‘at al-Fajālah al-Jadīdah, 1969), 153; Al-Wāqidī, Kitāb al-Ṭabaqāt al-

Kubrā, 42-43. 56 Majid Ali Khan, The Pious Caliphate, 150. 57 Aḥmad b. Yaḥyā al-Balādhurī, Anṣāb al-Ashrāf (Baghdad: Maktabah al-

Muthanna, 1936), 15-25; Muḥammad al-Sayyīd al-Wakīl, Jawlah Tārikhiyah

fī ‘Aṣr al-Khulafā’ al-Rāshidīn, 307- 311.


160

been appointed as governor since caliph ‘Umar58

while ‘Abd Allāh

b. Āmīr was as a successful military leader and governor of Basra.

As a pious caliph, Uthman wrote to his offcers advising them

of their duties59

and in some conditions, ‘Uthman sent his

representative to enquire his officers. He did not disregard the

mistakes committed by his officers especially the governors. For

example, Sa‘ad b. Abī Waqqās, the governor of Iraq was removed

and replaced by al-Walīd b. ‛Uqba who was later removed due to

his misconduct. Al-Walīd b. ‛Uqba was accused of drinking liquor

and being punished according to Sharī‛ah.60

It is known that

drinking liquor is forbidden in Islam and any leader involved in it

was acting against the teaching of Islam and therefore was not

entitled to his post. This is due to the fact that public job is a

responsibility and also a burden in Islam, thus; those who are

incapable to bear the burden and perform the responsibility should

be dismissed.61

Besides that, ‘Uthmān used to welcome public’s

complaints against his officers on every occasion of pilgrimage

(Ḥajj). This shows ‘Uthman’s concern on the quality and conduct

of his governors and officers. Besides the names above, amongst

officers during Uthmān’s time were Abū Mūsā al-‘Ash‛arī,

‘Alqamah b. al-Ḥākīm, ‛Abd Allāh b. Haḍrāmī, ‛Abd al-Raḥmān

b. Khālid b. Walīd, Sa‛īd b. al-‛Āṣ and ‛Abd Allāh b. Mas‛ūd.62

The last part of ‘Uthmān’s caliphate was full of rebellions due to

discontents from the provinces of Iraq and Egypt on Uthmān‘s

domestic policy.63

These revolts resulted in the murder of ‘Uthman

on 17th Dhū all-Ḥijjah, 35/656.

58 Hugh Kennedy, The Prophet and the Age of the Caliphates, 62. 59 Al-Najjar, Al-Khulafā’ al-Rāshidūn, 248-249. 60 Al-Suyūṭī, Tāriīh al-Khulafā’, 104-105; Al-Balādhurī, Anṣāb al-Ashrāf, 29-

35. Refer to Wilferd Madelung, The Succession to Muhammad q Study of the

Early Caliphate, 86; William Muir, The Caliphate Its Rise, Decline, and Fall,

215; Al-Mutairi, “An Islamic Perspective on Public Service with Reference to

the Hajj Research Center (HRC),” 70-71. 61 Al-Mutairi, “An Islamic Perspective on Public Service with Reference to the

Hajj Research Center (HRC),” 70-71. According to al-Mutairi, any act of

removal might be a result of physical and mental defect or because of

dishonesty in carrying out a given task. 62 Al-Balādhurī, Anṣāb al-Ashrāf, 36-39. 63 Al-Balādhurī, Anṣāb al-Ashrāf, 25-26,59-72; Al-Suyūṭī, Tārīkh al-Khulafā’,

156. Al-Balādhurī and al-Suyūṭī narrate that ‘Uthmān’s attitude of appointing


161

The assassination of ‘Uthman led to the succession of ‘Alī b.

Abī Ṭālib as the fourth and the last caliph of Khulafā’ al-

Rāshidīn.64

Compared to the previous caliphs, ‘Alī inherited a

chaotic government where the political unity of Islam came to an

end.65

Civil wars took place among Muslims and accordingly, the

Islamic state of Medina became insecure. Indeed, Medina was

without government for three days. Hence, ‘Alī was asked to hold

the responsibility as the new caliph but he refused due to the

instability of the government.66

But later, ‘Alī decided to assume

the responsibility for the sake of the ummah. As a new caliph, ‘Alī

resumed the administrative pattern of ‘Umar and improved the

administration of ‘Uthmān which was improper in some places.67

Following the practices of his predecessors, selection and

appointment of employees under were decided through interview

and after consultation with the Shūrā. Similar to the previous

caliphs, ‘Alī’ stressed on the significance of interview in selection

and appointment as it enables direct observation and assessment

on a candidate. After a decision was made, an offer letter would be

sent to the candidate. It contained the objective of the appointment

and vision of the employee. ‘Alī emphasized on qualified

candidate especially in term of technical and and personality

which were clearly stated in his letter to the newly appointed

governor of Egypt, Malik b. al-Ashtar as below:

“These are the commandments of ‘Ali to Malik ibn al-Ashtar

upon his nomination as ruler of Egypt, to collect its taxes, to

seek the welfare of its people and the rehabilitation of its

land. He orders him to fear God... You should always refer to

precedents of fair judgments, virtuous tradition or examples

from the life of the Prophet, peace be upon him or stipulation

his relatives to important posts in the government led to dissatisfaction among

people of different provinces of the Islamic state. 64 Al-Wāqidī, Kitāb al-Ṭabaqāt al-Kabīr, 20; Ibn al-Athīr, al-Kāmil fī Tārīkh,

3:167-169; Muḥammad al-Sayyīd al-Wakīl, Jawlah Tārīkhiyah fī ‘Aṣr al-

Khulafā’ al-Rāshidīn, 433-434. ‘Alī b. Abī Ṭālib belonged to the Banu

Hashim, the most reputable family of Quraysh, his father Abī Ṭālib was the

paternal uncle of the Prophet and ‘Alī was the first youth to embrace Islam.

‘Alī was also a great warrior and scholar at his time. 65 Al-Najjar, Al-Khulafā’ al-Rāshidūn, 346-347. 66 Ibn al-Athir, Al-Kāmil fī Tārīkh, 3:190. 67 Majid Ali Khan, The Pious Caliphate, 209.


162

in the Quran and follow our example in adhering to them.

Have a good look into the situation of your adminsitration.

And choose their best men for your service. Entrust your

confidential correspondence to those who are known for their

good manners and noble character, who would not betray you

in public or in private and who would not through negligence,

delay the submission of the messages you receive from your

officials or fail to send prompt responses to them in honesty

and thoroughness.. Verily we are to return to Him”.68

Besides the above criterion, ‘Alī also stressed on true believer

and pious candidate where he stated, “Appoint experienced person

to hold important post that is a believer and of good family. Such

person was not easy to be tempted and always carry his task for

other people’s benefit.” 69

Nevertheless, it does not mean that non-

Muslims could not be appointed as employees. In the era of ‘Alī,

non-Muslims had been selected to hold important posts. In fact,

they felt contented working under Islamic rule because their

welfares and rights were protected.70

Caliph ‘Alī rejected

favouritism in selecting officers where he stated, “Do not choose

people to work a task purely based on intuition, your affection or

your good heart.71

Indeed many people are indeed dishonest,

arrogant and do not belong to good family were able to cheat even

an intelligent leader.” He also refused to select an officer based on

personal relationship in which he said, “Do not nominate them

(officers) on account of favouritism or egoism. These two

attributes reflect injustice and treachery.”72

Once, advised Ashtar

68 Syed Omar Syed Agil, Djasriza Jasin and Fatimah Pa’Swan, “Nine Islamic

Management Practices and Habits in Islamic History: Lesson for Managers

and Leaders”, UNITAR E-Journal 3, No.2 (2007), 47; Junaidah Hashim,

Human Resource Management, 88; Abbas J. Ali, “Islamic Challenges to HR

in Modern Organizations,” 692-71; Al-Mutairi, “An Islamic Perspective on

Public Service with Reference to the Hajj Research Center (HRC),” 81. 69 Syed Omar Syed Agil, Djasriza Jasin and Fatimah Pa’Swan, “Nine Islamic


and Leaders,” 49. 70 Syed Omar Syed Agil, Sejarah Kepimpinan dalam Pentadbiran Islam dalam

Pengurusan dan Pentadbiran, 244-259. 71 Abbas J. Ali, “Islamic Challenges to HR in Modern Organizations,” 692-71. 72 Junaidah Hashim, “Islamic Revival in Human Resource Management

Practices Among Selected Islamic Organisations in Malaysia,” International


163

Wakhi who was heading for Egypt not to appoint an amil because

of friendship or personal interest but after being questioned,

probed and tested.73

‘Ali said, “Monitor the behaviour of your

assistants and use them only after probation .... Your discreet

monitoring of their work will ensure that they remain honest and

considerate to their subject.”74

In addition, ‘Ali also gave useful advice to his governors

upon their appointment. For instance, he said to Ka‘ab b. Malik,

“Check officers of each and every district of Iraq thoroughly so

that they may not act wrongly.”75

This indicates that ‘Alī was very

concerned of his employees behavior especially the governors. In

other words, ‘Alī did not allow his governors to abandon their

duties and to act immorally.76

Once, he dismissed Mundhar b.

Jarud, the governor of Istakhr due to his attitude of spending most

of his time hunting rather than concentrating on administration. On

the other hand, ‘Ali wrote to one of his governors advising him not

to lead a luxurious life by neglecting the welfare of orphans and

widows.77

Another example is that of Nu‘man b. ‘Ujlan, a revenue

officer who failed to deposit the revenues he had collected from

the public in time and went to other places. ‘Ali also wrote to him

asking him to repent before Allah and pay all the revenues

accumulated.78

Alī’s act of writing to his governors, sending

commissions to check on the officers and dismissing immoral

governor shows Alī’s strictness in his administration, i.e. to select

and produce quality employees in accordance to the teaching of

Islam. Amongst governors and officers appointed during ‘Alī’s

time were ‘Abd Allāh b. ‘Abbās, Abū al-Aswad al-Dailī, Abū

Ayyūb al-Anṣārī and Qusam b. ‘Abbās.79

Journal of Islamic and Middle Eastern Finance and Management 2, no. 3

(2009): 251-267. 73 Hakim Mohammad Said, Hubungan Majikan Pekerja Menurut Islam, 180. 74 Junaidah Hashim, Human Resource Management: Islamic Approach, 251-

267; Abbas J. Ali, “Islamic Challenges to HR in Modern Organizations,” 692-

71. 75 Majid Ali Khan, The Pious Caliphate, 209. 76 Majid Ali Khan, The Pious Caliphate, 209. 77 Majid Ali Khan, The Pious Caliphate, 209. 78 Majid Ali Khan, The Pious Caliphate, 211. 79 Ibn al-Athīr, Al-Kāmil fī Tārīkh, 3:398.


164

Training and Development of Employees in the Era of

Khulafā’ Al-Rāshidīn Seeking knowledge is compulsory for all Muslims in Islam and its

significance is shown in the first verse revealed by Allah in the

Qur’an. Thus, training and development as the means of seeking

knowledge should be carried out by human resource managers.

Through training and development either on job or off job,

knowledge and skill of employees will increase and so does their

performance. This will lead to the growth of organizational

performance. The practice of training and development had been

implemented under the four Khulafā’ al-Rāshidīn.

As the most pious companion of the Holy Prophet, Abu Bakr

was very concerned for the moral training of the military

personnel.80

In a military expedition to Syria, Abu Bakr advised

and ordered them to treat their subordinates well, not to kill

women, children and eldery, not to destroy any inhabited place,

not to cut any flowering tree, etc.81

The significance of the advice

is that Islam forbids any kind of destructions while preaching

Islam and therefore, the army must be trained according to the

teaching of Islam. This advice was manifested by Khālid b. Walīd

in the Battle of Chains (Sallasil) when he stated to the Persians,

“We have brought the message of Allah, Islam for you. Our aim is

not to fight. Accept Islam, the peaceful way, and you will be safe.

If not, then clear our way to the people so that we may explain this

beautiful way of life to them…”82

Apart from the above, Abū Bakr

was a strict administrator where he used to conduct supervisions

over his officers and warned them if they were found behaving in

an improper manner. Once he wrote to Khalid b. Walid and

warned him by saying, “You are enjoying yourself whereas the

blood of Muslims is flowing nearby your tent.”83

Abū Bakr also

80 Ibn al-Athīr, Al-Kāmil fī Tārīkh, 46. 81 Al-Najjār, Al-Khulafā’ al-Rāshidūn, 46; Al-Ṣallābī, Al-Khulafā’ al-Awwal

Abū Bakr al-Ṣiddīq, 223; Abū Bakr also orderd his armies to fear Allah, to

honour the representatives of their enemies, to be truthful, do not be dishonest

in any way and do not disturb saints and worshippers of other religion. 82 Al-Najjār, Al-Khulafā’ al-Rāshidūn, 78. 83 Al-Najjār, Al-Khulafā’ al-Rāshidūn, 45.


165

wrote to his governors with regards to management and training

guides on judicial matters.84

With regards to training and development of the second

caliph, ‘Umar al- Khaṭṭāb oftenly sought opportunity to meet his

governors and all Muslims during the pilgrimage. This general

assembly could be said as a conference, congress and training to

governors and provincial officers to share their opinions and

experiences in solving management problems arose in their

administration.85

During this assembly, the people were free to

present any complaint against their governors. Besides that, ‘Umar

also sent monitors to check the performance of his officers. 86

Meanwhile, Islamic conquest occurred within ten years of ‘Umar’s

reign and it became one of the greatest achievements of ‘Umar.

Iraq, Iran, Syria, Palestine, Egypt and part of Turkey came under

the domination of Islam.87

Due to the expansion of Muslim territories, army is of great

importance and thus, ‘Umar established a regular army of an

Islamic State. Development of armies began with the

establishment of settlement for armies where cantonments were

built in Medina, Kufa, Basrah, Fustat, Mosul, etc.88

In addition, a

dīwān system (list of those entitled to state salaries) was developed

to manage the distribution of salaries and pensions to the army

personnels.89

Caliph ‘Umar also emphasized on physical training

of the armies to ensure their fitness physically and mentally.

Therefore, it is obligatory for every soldier to be trained in

84 Mohd Yusri Ngah, “Latihan dalam Pembangunan Kerjaya dari Perspektif

Pengurusan Islam: Kajian di ILHAM, MARA,” (Dissertation, Academy of

Islamic Studies, University of Malaya, 2004), 53. 85 Mohd Yusri Ngah, “Latihan dalam Pembangunan Kerjaya dari Perspektif

Pengurusan Islam: Kajian di ILHAM, MARA,” 53. 86 Abbas J. Ali, “Islamic Challenges to HR in Modern Organizations,” 692 - 71. 87 Al-Suyūṭī, Tārīkh al-Khulafā’, 131-132; Al-Dhahabī, Tārīkh al-Islām, 150;

Al-Najjar, Al-Khulafā’ al-Rāshidūn, 162-172; Muḥammad al-Sayyīd al-Wakīl,

Jawlah Tārikhiyah fī ‘Aṣr al-Khulafā’ al-Rāshidīn, 238; Hugh Kennedy, The

Prophet and the Age of the Caliphates, 57. 88 Majid Ali Khan, The Pious Caliphate, 108. 89 Ibn al-Athīr, al-Kāmil fī Tārīkh, 3:59; Al-Najjār, Al-Khulafā’ al-Rāshidūn,

226-227; al-Suyūṭī, Tārīkh al-Khulafā’, 143; Hugh Kennedy, The Prophet and

the Age of the Caliphates, 5 and 398; Muḥammad al-Sayyīd al-Wakīl, Jawlah

Tārikhiyah fī ‘Aṣr al-Khulafā’ al-Rāshidīn, 91.


166

shooting, swimming and riding.90

The above mentioned

development was made by ‘Umar to ensure that armies’ welfare

was well maintained and that they were able to render their

services to the cause of Islam.

Similar to Abu Bakr, ‘Umar gave emphasis on moral training

of his military personnel. He ordered his military commanders not

to start war unless the inhabitants were firstly invited to Islam and

that nobody should be forced to accept Islam.91

‘Umar advised and

sent letters to the commanders to follow the way of the Prophet in

preaching Islam.92

This commandment was manifested in the

conquest of Syria and Mesopotamia, the battle of Yarmouk and

the fall of Jerusalem.93

Besides that, the armies were disallowed to

take anything by force from the conquered people. This beautiful

method of preaching Islam had attracted many non-Muslims to

accept Islam. For instance, after the battle of Qadisiya (14/637),

four thousands Persian accepted Islam.

Important developments took place under ‘Uthman’s

chalipate particularly regarding the armed forces. Continuing

‘Umar’s policy, ‘Uthman increased the number of armed forces

and built new cantonments at Tripoli, Cyprus, Armenia and

Tabaristan. On the other hand, Islamic history witnessed for the

first time a naval force was established in the Islamic state of

Medina which later enabled Muslims to gain victory over the

Byzantine’s empire.94

Military expeditions gave a big contribution

to the caliphate of ‘Uthmān where Muslim territories had

expanded from Kabul to Morocco.95

Continuous civil wars among Muslims during the caliphate of

‘Alī had made the extension of Muslim territories became

disabled. Nevertheless, there were some parts conquered by the

Muslim armies. For the development of armies, ‘Alī built new

cantonments and a number of fortresses in Syria as well as army

90 Mohd Yusri Ngah, “Latihan dalam Pembangunan Kerjaya dari Perspektif

Pengurusan Islam: Kajian di ILHAM, MARA,” 54-67. 91 Majid Ali Khan, The Pious Caliphate, 84. 92 Al-Ṭabarī, Tārīkh al-Rusūl wa al-Mulūk, 126. 93 Ibn al-Athīr, Al-Kāmil fī Tārīkh, 499-501. 94 Hugh Kennedy, The Prophet and the Age of the Caliphates, 71. 95 Al-Suyūṭī, Tārīkh al-Khulafā, 155; Ibn al-Athīr, al-Kāmil fī Tārīkh, 3:88; Al-

Najjar, Al-Khulafā’ al-Rāshidūn, 249.


167

posts along the Syrian border.96

On the other hand, following his

predecessors in their administrations, ‘Alī was also concerned on

moral and self improvement of his employees. Once, he gave

specific order to his governor regarding the mentioned above:

“He orders him to fear God and persist in obedience to Him,

to follow what he has ordered in His Book: the obligations

and recommendations which are the only source of happiness

for those who follow them and the cause of misery for those

who deny and neglect them. He also orders him to serve God

in all sincerity in his heart, deeds and talk, God al-Mighty has

promised to support him and to give those who fight for him

the upper hand over their enemies. He further orders him to

restrain himself from following his passions and to control

the excessiveness of his soul since man’s soul often leads him

astray unless God’s mercy keeps him away from evil.”97

As been stated previously, ‘Alī gave useful advice to his

governors upon their appointment, wrote to his governors and sent

commissions to check on some officers and dismissed immoral

governor. In fact, ‘Alī did not only advise his officers but his

relatives too of their misbehaviour. ‘Ali once ordered his cousin,

‘Abdullah Ibn ‘Abbas to return the money of ten thousand dirhams

he had taken from Bayt al-Māl. Besides that, he paid the price of

honey and fat that were taken by his daughter from the land tax

(Kharaj). In addition, ‘Alī sent monitors to far regions to check

and assess governors and officers.98

All the above indicates ‘Alī’s

efforts in improving and upgrading the moral and performance of

his governors and officers.

Hence, training and development in Islam is a comprehensive

practice which includes training and development of behaviour,

mind and physical aspects which later lead to quality human

capital. Human capital is an important asset to an organization as it

is able to provide excellent services to organization. In fact, this

practice had been applied in the era of Khulafā’ al-Rāshidīn and

proved to be a successful one as been mentioned previously.

96 Al-Najjar, Al-Khulafā’ al-Rāshidūn, 213. 97 Syed Omar Syed Agil, Djasriza Jasin and Fatimah Pa’Swan, “Nine Islamic


and Leaders”, UNITAR E-Journal 3, no.2 (2007), 47. 98 Abbas J. Ali, “Islamic Challenges to HR in Modern Organizations,” 692-71.


168

Salary and Allowance in the Era of Khulafā’ Al-Rāshidīn Wage or salary is defined as certain amount of money being paid

based on an agreement between an employer and employee for a

service that has been done. Wages should be fairly given to

employees to ensure their loyalties to employer and to prevent

them from taking action for personal interests. This is to ensure

that they are able to provide necessities in life such are food,

clothing, dwelling, etc. Salary given should not be less to that of a

minimum wage in an Islamic society such as RM900. There

should not be a big gap between wages among employees as been

practised in present capitalist countries. Apart from that, employee

needs to be given compensation based on difficulties of job and

number of working hours. Moreover, cost of living also needs to

be taken into account in granting wages and medical aids should

be given to employees sufficiently.99

Working and career building are essential in Islam because

through working, humans are able to gain salaries that enable them

to support their lives and families. Islam discourages idleness100

and forbids Muslims from scrounging from others since those who

give to others are nobler than those who received. Therefore,

Muslims are encouraged to work in accordance to Islamic

regulation in which salary, allowance and compensation received

are free from things that are forbidden by Islam.

The

encouragement to work in Islam could be seen from the story of

‘Umar al-Khaṭṭāb. Once, ‘Umar entered a mosque and realized

two Muslims were praying to Allah. He asked them what they

were doing whereas other people were busy working. They replied

that indeed they were the people who prayed to Allah. ‘Umar was

very angry upon hearing the answer and replied that both of you

were lazy to work although you know that the sky will not rain

gold and silver.101

In term of salary, the first caliph, Abū Bakr had stipulated

several factors on compensation in Islam. One of them is that

99 Afzalur-Rahman, Doktrin Ekonomi Islam, terj. Zaharah Salleh (KL: Dewan

Bahasa & Pustaka, 1991), 231-287. 100 Al-Mutairi, “An Islamic Perspective on Public Service with Reference to the


Hajj Research Center (HRC),” 52.


169

compensation terms must be clear and known by employee

through the presence of witness. Besides, salary should be paid

once a job is completed. Deferment of salary needs to be agreed

by employee through the presence of witness. Salary given must

be appropriate with the difficulty of a work, the condition and the

capability of employee. Lastly, pension should be given upon

retirement and even after the death of employee. 102

As a caliph,

Abu Bakr received salaries as much as 6,000 dirhams a year from

the Bayt al-Māl (Public Treasury) but later ordered his family to

repay the money by selling his land. Al-Wāqidī mentions that

before his death, Abū Bakar made a will asking ‘Umar to return

the money (6,000 dirhams) to the Bayt al-Māl.103

Al-Suyūṭī reports

that after the death of Abu Bakr, ‘Umar and ‘Abd al-Raḥmān b.

‘Awf checked the Bayt al-Māl and found only one dirham in it.

This proves Abu Bakr as a great and noble stateman who was very

concerned on the properties belonged to Bayt al-Māl but was very

strict on the matter of salary.104

In the time of ‘Umar, he prepared a reasonable salary scheme

and it was relatively high compared to usual need at that time.105

It

is said that he gave married workers higher salary compared to

that of unmarried workers. 106

‘Umar paid his officers high salaries

to prevent them from committing bribery and corruption. For

example, Qādīs were given 500 dirhams every month and

governors 1000 dirhams.107

Meanwhile, a soldier received 200-300

dirhams annually as well as personal necessities and allowances

given to his family during his involvement in battles.108

Some

military officers were given salaries from 7,000-10,000 dirhams

annually. Besides salaries to officers and soldiers, it is said that

‘Umar was the first caliph to give salaries to Imam and muezzin. 109

He also gave 15 dinar (15 dinar = RM 8972.81) to those who

taught al-Quran and one dinar is similar to 4.25 grams of gold.

102 Junaidah Hashim, Human Resource Management, 127. 103 Al-Wāqidī, Kitāb al-Ṭabaqāt al- Kabīr, 137. 104 Al-Suyūṭī, Tārīkh al-Khulafā, 79; Majid Ali Khan, The Pious Caliphate, 47. 105 Syed Omar Syed Agil, Sejarah Kepimpinan dalam Pentadbiran Islam, 245. 106 Azman Che Omar, Pengurusan di Malaysia dari Perspektif Islam (Kuala

Lumpur: Dewan Bahasa & Pustaka, 68. 107 Majid Ali Khan, The Pious Caliphate, 94. 108 Majid Ali Khan, The Pious Caliphate, 108. 109 Majid Ali Khan, The Pious Caliphate, 97.


170

‘Umar used to arrange wages for civil servants according to

hardship, condition of a town (its living standard), nature of a task

and their personal needs.110

He frequently went around the city of

Madinah and its vicinity to survey the condition of the people. He

ensured that slaves and workers were not forced to work beyond

their ability physically or mentally. If a disagreement occurred

between employer and employee concerning wage, Islam allows

the Islamic state to intervene and resolve the conflict justly and

equitably.111

Meanwhile, aids to the sick were given to employees

where ‘Umar ensured that taking care and visiting sick slaves and

workers became one of the responsibilities of government

officials. Apart from basic salary, employees were given pension,

unemployment insurance benefit and accident compensation

during unemployment season from the zakāh fund. In fact, non-

Muslims too were given pensions and stipends from the Bayt al-

Māl. In term of compensation, it is said that compensations among

senior members of ‘Umar’s group were given based on their

closeness to the Prophet and precedence to Islam. It means that

those who had the mentioned criteria will obtain more than other

group.112

The above description on salaries in the time of ‘Umar

proves that caliph ‘Umar was indeed generous to his employees

but as a caliph, he just took two dirham as his salary.

The third caliph, ‘Uthmān b. ‘Affān is also a man of high

character and it is reported that he never take any salary as a caliph

from Bayt al-Māl.113

In fact, ‘Uthmān donated 60,000 dirhams to

the Bayt al-Māl after his 12 years’ service. He increased

allowances for military personnels due their services in protecting

the Islamic state of Madinah. ‘Alī b. Abī Ṭālib succeeded ‘Uthmān

as the fourth caliph and he gave specific order to his officer on full

salary payment to employees, “Full salary payment would create

honest and persistent officials and prevent them from taking

government’s money. If they were still breaking trust after the

order being issued, you are entitled to punish them.” Besides that,

Abbas J. Ali quoted from Kurd Ali saying that in his letter to Al-

110 Abbas J. Ali, “Islamic Challenges to HR in Modern Organizations,” 692-71. 111 Hakim Mohammad Said, Hubungan Majikan Pekerja Menurut Islam, 142-

157. 112 Abbas J. Ali, “Islamic Challenges to HR in Modern Organizations,” 692-71. 113 Majid Ali Khan, The Pious Caliphate, 151.


171

Asthar (governor of Egypt), ‘Alī said to his governor, “Show

recognition of their subordinate’s good deeds. Repeat your

appreciation of the achievements of those who do well. That will

encourage the valorous and entice the reluctant.” 114

Conclusion

Human resource management practices that were implemented in

the era of Khulafā’ al-Rāshidīn is certainly a continuous policy of

the Prophet Muhammad (p.b.u.h.). The significance of quality

human resource as been stressed by Islam is manifested in the

selection and recruitment, training and development of employees

as well as salary under Abu Bakar al-Siddīq, ‘Umar al-Khaṭṭāb,

‘Uthmān b. ‘Affān and ‘Alī b. Abī Ṭālib’s caliphate. The

similarities of the human resource management policies among the

four caliphs are that employees were mainly appointed among the

Ṣaḥābah and selection and appointment of employees were

generally conducted after consulting the Shūrā. These policies

prove to be successful especially during the reign of ‘Umar al-

Khaṭṭāb in which Islamic state of Madinah was peaceful and

prosperous. Indeed, Islamic empire during Khulafā’ al-Rāshidīn

had extended to Iraq, Iran, Syria, Palestine, Egypt and from Kabul

to Morocco.

Several complaints and cricticisms were made against the

administrations of ‘Uthmān and ‘Alī due to their approaches in

carrying out the policies, but in general, Islamic civilization started

and developed in the era of al-Rāshidīn. Selection and recruitment,

training and development of employees as well as salary during

the above mentioned periods succeeded to become examples to the

following caliphates i.e. the Umayyad caliphate and continued to

be practised by the ‘Abbasid caliphate. Therefore, contemporary

Islamic World should follow the above human resource

management policies of the Khulafā’ Al-Rāshidīn in the effort of

to restore the glory of Islamic Civilization to its place.

Bibliography

Hau, I.S.C. and Ping, P.F. “Change and Development in Pluralistic

Settings: An Exploration of Human Resource Practices in

Chinese Township and Village Enterprises”, International

114 Abbas J. Ali, “Islamic Challenges to HR in Modern Organizations,” 692 - 71.


172

Journal of Human Resource Management 11, no.4 (2000): 822-

836.

Khatri, N. “Managing Human Resource for Competitive

Advantage: A Study of Companies in Singapore”, International

Journal of Human Resource Management 11, no.2 (2000): 336-

365.

Paul, A.K. and Anantharaman, R.N. “Impact of People

Management Practices on Organizational Performance: An

Analysis of a Casual Model”, International Journal of Human

Resource Management 14, no.7 (2003): 1246-1266

Singh, K. “The Effect of Human Resource Practices on Firm

Performance in India,” Human Resource Development

International 6, no. 1 (2003): 101-116.

Al-Hilalī, Muḥammad Taqī al-Dīn and Khān, Muhammad Muḥsīn.

Noble Qur’an English Translation of the Meanings and

Commentary. Madinah al-Munawwarah: King Fadh Complex

For The Printing of the Holy Qur’an, 1997.

Al-Mutairi, Hezam Mater. “An Islamic Perspective on Public

Service with Reference to the Hajj Research Center (HRC).”

Ph.D Thesis, State University of New York, 1987.

Al-Dhahabī, Muḥammad b. Aḥmad b. ‘Uthmān. Tārīkh al-Islām

wa-Ṭabaqāt al-Mashāhir wa al-‘Alām. Cairo: Maktabah al-

Qudsī, 1927.

Khan, Majid Ali. The Pious Caliphate. Kuala Lumpur: Islamic

Book Trusts, 1998.

Kennedy, Hugh. The Prophet and the Age of the Caliphates.

London and New York: Longman, 1986.

Husayn Ahmad Amin. Seratus Tokoh dalam Sejarah Islam.

Bandung: Penerbit PT Remaja Rosdakarya, 1999.

Hasanuddin Ahmed. A Concise History of Islam: Essays on the

Religio-Political History of Islam. New Delhi: Goodwork

Books, 2008.

Madelung, Wilferd. The Succession to Muhammad: A Study of the

Early Caliphate. New York: Cambridge University Press, 1997.

Ibn al-Athīr, ‘Izz al-Dīn. Al-Kāmil fī Tārīkh. Beirut: Dār al-Ṣādir,

1979.

Al-Najjār, ‘Abd al-Wahāb. Al-Khulafā’ al-Rāshidūn. Beirut: Dār

al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1990.


173

Muir, Sir William. The Caliphate Its Rise, Decline, and Fall.

London: Darf Publisher, 1984.

Al-Wakīl, Muḥammad al-Sayyid. Jawlah Tārīkhiyah fī ‘Aṣr al-

Khulafā’ al-Rāshidīn. Jeddah: Dār al-Mujtama’, 1997.

Al-Ṣallābī, ‘Alī Muḥammad Muḥammad. Al-Khulafā’ al-Awwal

Abū Bakr al-Ṣiddīq. Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 2005.

Mokhtar Abdullah, Noreha Hussain, Nik Mustapha Nik Hassan

and Mazilan Musa. Essays on Islamic Management and

Organizational Performance Measurements. Kuala Lumpur:

IKIM, 2003.

Talib Samat. Abu Bakar As-Siddiq Khalifah al-Rasyidin Pertama.

Shah Alam: Karisma Publications, 2004.

Al-Ṭabarī, Abī Ja‘far Muḥammad b. Jarīr. Tārīkh al-Rusūl wa al-

Mulūk. Mesir: Dār al-Ma‘ārif, 1962.

Al-Wāqidī, Muḥammad b. Sa‘ad Khāṭib. Kitāb al-Ṭabaqāt al-

Kabīr. Leiden: Brill, 1810.

Lapidus, Ira M. A History of Islamic Societies. USA: Cambridge

University Press, 1988.

Mustafa Daud. Pengurusan Islam. Selangor: Utusan Publications

and Distributors Sdn. Bhd., 1997.

Syed Omar Syed Agil. Sejarah Kepimpinan dalam Pentadbiran

Islam dalam Pengurusan dan Pentadbiran. Kuala Lumpur:

IKIM, 1998.

Hakim Mohammad Said. Hubungan Majikan Pekerja Menurut

Islam, terj. Yusof Ismail. Kuala Lumpur: A.S. Noordeen, 1989.

Abbas J. Ali, “Islamic Challenges to HR in Modern

Organizations,” Personnel Review 39, no. 6 (2010): 692 - 71.

Junaidah Hashim. Human Resource Management: Islamic

Approach. PJ: Prentice Hall, 2007.

Weeramantry, C.G. Islamic Jurisprudence an International

Perspective. Kuala Lumpur: The Other Press, 2001.

Ahmad Ibrahim Abu Sin. Pengurusan dalam Islam. Kuala

Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1997.

Naceur Jabnoun. Islam and Management. Kuala Lumpur: Institut

Kajian Dasar, 1994.

Naceur Jabnoun. Islam and Management. Kuala Lumpur: Institut

Kajian Dasar, 1994.

Abbas J. Ali. “Islamic Challenges to HR in Modern

Organizations.” Personnel Review 39, no. 6 (2010): 69-71.


174

Nor Azzah Kamri. “Nilai dan Etika dalam Pengurusan Islam.”

Dissertation, Academy of Islamic Studies, University of

Malaya, 2002.

Al-Suyūṭī, Jalāl al-Dīn ‘Abd al-Raḥmān. Tārīkh al-Khulafā’.

Kaherah: Maṭba‘at al-Fajālah al-Jadīdah, 1969.

Al-Balādhurī, Aḥmad b. Yaḥyā. Anṣāb al-Ashrāf. Baghdad:

Maktabah al-Muthanna, 1936.

Syed Omar Syed Agil, Djasriza Jasin and Fatimah Pa’Swan, “Nine

Islamic Management Practices and Habits in Islamic History:

Lesson for Managers and Leaders”, UNITAR E-Journal 3, no.2

(2007), 47;

Junaidah Hashim. “Islamic Revival in Human Resource

Management Practices Among Selected Islamic Organisations

in Malaysia”, International Journal of Islamic and Middle

Eastern Finance and Management 2, no. 3 (2009): 251-267.

Mohd Yusri Ngah. “Latihan dalam Pembangunan Kerjaya dari

Perspektif Pengurusan Islam: Kajian di ILHAM, MARA.”

Dissertation, Academy of Islamic Studies, University of

Malaya, 2004.

Afzalur-Rahman. Doktrin Ekonomi Islam, terj. Zaharah Salleh.


Azman Che Omar. Pengurusan di Malaysia dari Perspektif Islam.

Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, t.t.).

“Umar”, website Wikipedia, retrieved on 20 July 2010,

http://en.wikipedia.org/wiki/Umar.

199-175 :42( 2015ديسمرب -لدين )يوليو جورنل أصول ا

175

اإللهيةصفات الالمقبلي في وصالح منهج الحسن الجالل

شعيب حممد علي عتيق [email protected] ،جامعة ماليا

جماهد مصطفى هبجت [email protected]، اجلامعة اإلسالمية املاليزية

ملخص

هـ( يف 1108، وصاحل املقبلي ):: (هـ1084هنج اسحسن اجلالل ):: مل دراسةهذا البحث يتضمنمما أدى ،أهم مسائل العقيدة اليت تهناولتجا الفرق اإلسالميةاليت تعد من مهنجا، و االصفا: اإلهلية وموقفجم

ملقبلي يف الصفا: إظجار أقوال اسحسن اجلالل وا إىل هذا البحث ويجدفإىل اختالف آرائجم حوهلا. اتبع البحث املهنج قد و .الصفا: الذاتية والفعليةيف املهنج الذي سلكوه جتاه ااإلهلية، ومدى تقارهبم

املهنج املقارن ، وكذلك استخدماالستقرائي للهنصوص واآلثار املختصة باملوضوع، وذلك بتتبع اآلراء واألفكارأهنم سلكوا جتاه الصفا: اإلهلية :مهنجا مجمة نتائ إىل خيلص البحثو ، واألقوال الذي يوازن بني اآلراء

ض. اها:: اإلثبا: والتأويل والتفويثالثة اجت

، الصفا: اإلهلية، هـ(1108هـ(، صاحل املقبلي ):: 1084اسحسن اجلالل ):: الكلمات الدالة: املهنج املقارن ،الصفا: الذاتية والفعلية

The Methodology of al-Ḥasan al-Jalāl and

Ṣāliḥ al-Maqbili in Allah’s Divine Attributes

Abstract

This research studies the methodology of Imam al-Hasan al-Jalal

(1084H) and Imam Salih al-Maqbili (1108H) on Allah’s divine attributes

and their opinions about. As one of the most important issues in Islamic

doctrine, it has been well discussed by Islamic sects resulting in different

opinions. The research aims to show the similarities and differences

between the two Imams’ discussion of Allah’s autonomic and actual

divine attributes. This research follows closely the reading of the two

relevant texts as well the comparative approach between the two

scholars. It concludes that both Imams have approved, interpreted or

accepted Allah’s divine attributes as they are.

Keywords: al-Ḥasan al-Jalāl (1084), Ṣāliḥ al-Maqbili (1108H), divine

attributes, autonomic and actual, comparative approach

مهنج اإلمامني اسحسن اجلالل وصاحل املقبلي يف الصفا: اإلهليةشعيب وهبجت،

176

قدمةالمجي نسبه إىل اسحسن بن تيهنالذي بن اجلاللن علي اسحسن بن أمحد بن حممد بان اإلمامعد ي

اهلل عبد بن علي بن مجدي بن صاحلو هـ(1084: )، علي بن أيب طالب رضي اهلل عهنجم ،املربزين يف القرن اسحادي عشر اهلجري نيهـ( من أئمة اليمن اجملتجد1108: املقبلي )

األثر الكبري يف التجديد الفكري واإلصالحي ملن أتى بعدهم، كأمثال ابن األمري اكان هلمو .هـ(1250:: ) هـ(، وشيخ اإلسالم الشوكاين1192الصهنعاين )::

ا بروح يوقد حتل من زعماء حركة اإلصالح والتجديد يف اجملتمع اليمين، ومها العلوم اإلسالميةختلفة يف األصول، واألحكام و ا العلم مبؤلفاهتم املوخدماإلنصاف،

والتقصري ، وأسجما يف جتديد الفكر اإلسالمي وإزالة ما علق به من شوائب الغلواألخرىججودا علمية خملصة من أجل جتاوز ما يبعث على اخلالف واجلمود والتعصب، وبذال

مسائل العقيدة، معظم يف مؤلفاهتم وقد تهناوال والفرقة والتمزق يف اجملتمع اإلسالمي.اليت حناول أن مسائل الصفا: اإلهليةه وكان أهم ما تهناوالوناقشوا بعض الفرق اإلسالمية، مباحث وخامتة، على الهنحو ثالثةقدمة و وجاء البحث يف م نقرب مهنجججم وموقفجم مهنجا.

اآليت: املبحث األول: موقف اسحسن اجلالل واملقبلي من الصفا: اإلهلية عامة، والثاين: مهنجججما يف الصفا: اإلهلية الذاتية، والثالث: مهنجججما يف الصفا: اإلهلية الفعلية.

الصفا: لغة وقبل أن نتهناول مهنج اجلالل واملقبلي يف الصفا: اإلهلية، نعرف . واصطالحا بتعريف موجز

أوال: تعريف الصفة لغة

يقال: وصف الشيء يصفه وصفا أي نعته. والصفة أصلجا وصف. قال ابن فارس: "وصف"، الواو والصاد والفاء، أصل واحد، هو حتلية الشيء، ووصفته أصفه وصفا.

.(1)والصفة: األمارة الالزمة للشيء

. 6/115م. 1999، 2، :: عبد السالم حممد هارون، دار اجليل، بريو:، لبهنان، طمعجم مقاييس اللغةابن فارس: (1)


177

ه، وقيل: الوصف املصدر، الشيء له وعليه إذا حال وقال ابن مهنظور: "وصف والصفة اسحلية. قال الليث: الوصف وصفك الشيء حبليته ونعته وتواصفوا الشيء من

.(3)قال املهناوي: الصفة لغة: الهن عت .(2)الوصف"

ثانيا: تعريف الصفة اصطالحا على الذا: باعتبار معىن هو املقصود من جوهر عبارة عما دل قال اجلرجاين: "الوصف

بصفة كأمحر فإنه جبوهر حروفه يدل على معىن مقصود وهو حروفه أي يدل على الذا:الوصف :واملتكلمون فرقوا بيهنجما فقالوا ،كالوعد والعدة فالوصف والصفة مصدران ،اسحمرة

وقال .(4)الفاعل"وقيل الوصف هو القائم ب ،باملوصوف يقوم بالواصف والصفة تقوموعاقل املهناوي: "والصفة عرفا: االسم الدال على بعض أحوال الذا:، حنو طويل وقصري

.(5)وأمحق وغريها"

للعلماء طرق مختلفة في تقسيم الصفات اإللهية، فالسلف تقسيم الصفات اإللهية: (6)الكالبيةيقسمون الصفات اإللهية إلى صفات ذاتية وصفات فعلية، ويتفق معهم

ألشاعرة في طريقة تقسيمهم للصفاتوقدماء االقدرة والعزة والعظمة : ما يوصف اهلل هبا وال يوصف بضدها حنوفالصفات الذاتية هي

مل يزل وال يزال متصفا هبا، وهي ال اليت، وهي الصفا: األزلية الثابتة هلل تعاىل (7)وغريها تهنفك عهنه سبحانه.

. 9/356م، 1990، 1، مادة وصف، دار صادر، بريو:، طلسان العرب( ابن مهنظور: 2)هـ، 1410، 1، :: د. حممد رضوان الداية، بريو:، دمشق، دار الفكر، طالتوقيف على مهمات التعاريف( املهناوي: 3)

. 458ص . 326هـ، ص1405، 1، إبراهيم األبياري، دار الكتاب العريب، بريو:، طالتعريفات( علي بن حممد اجلرجاين: 4) . 458، صالتعاريف على مهمات التعاريف ( املهناوي:5) هـ( أحد املتكلمني يف أيام املأمون. 240( الكالبية: أصحاب أيب حممد عبد اهلل بن سعيد بن كالب القطان البصري ):: 6) . 175ص التعريفات( اجلرجاين: 7)


178

ما جيوز أن يوصف اهلل بضده كالرضا والرمحة والسخط والصفات الفعلية هي: ، وهي اليت تتعلق مبشيئته، إن شاء فعلجا، وإن شاء مل يفعلجا، أو اليت (8)والغضب وحنوها .تهنفك عن الذا:

وجمهور األشاعرة من المتأخرين والماتريدية يقسمون الصفات إلى أربعة :(9)أقسام

صفة ثبوتية يدل الوصف هبا على نفس الذا: دون معىن زائد عليجا. الصفة الهنفسية: -1 وهي الوجود.

الصفا: السلبية: ويقصد هبا الصفا: اليت تهنفي عن اهلل تعاىل ما ال يليق جباللة، -2 كالقدم، والبقاء، والوحدانية.

ما دل على معىن وجودي قائم بالذا:، وهي الصفا: السبع: وهي صفا: املعاين: -3والعلم، والقدرة، واإلرادة، والسمع، والبصر، والكالم، وتسمى بالصفا: اسحياة، الثبوتية.

الصفا: املعهنوية: وهي األحكام الثابتة للموصوف هبا معللة بعلل قائمة باملوصوف -4 وهي كونه )حيا، عليما، قديرا، مريدا، مسيعا، بصريا، متكلما(.

عامةاإللهية لي من الصفاتالجالل والمقبالحسن وقف: مالمبحث األول

موضوع الصفا: من أهم املوضوعا: الكالمية وأكثرها اختالفا، وتتهنازع اآلراء فيجا بني تعدد أقواهلم فيجا، وصفا: اهلل تعاىل كلجا عليا، فجي تالفرق املختلفة من مثبتني ونفاة، و

}ولله المثل ليس فيجا نقص بوجه من الوجوه، كما قال تعاىل: ،صفا: كمال ومدح .اإلهلية[، ونتهناول ههنا مهنج اجلالل واملقبلي وموقفجم يف الصفا: 60الهنحل: ] األعلى{

. 175صالمصدر السابق اجلرجاين: (8)م، 1969درية، مهنشأة املعارف، ، حققه وقدمه د.علي سامي الهنشار وآخرون، اإلسكهنالشامل في أصول الدين( اجلويين: 9)

، 1، الرياض، أضواء السلف، طالصفات اإللهية، وحممد التميمي: 59صالحاشية على الخرده ، والصاوي: 308ص . 82-79م، ص2002


179

الجاللالحسن أوال: موقف اجلالل إىل أن نفي مطلق صفا: اهلل تعاىل كفر، كهنفي صفة العلم، اسحسن لقد ذهب

والقدرة، واسحياة مجلة ال نفي كيفيتجا اليت عيهنجا أهل الكالم، مثل كوهنا معىن أو غري معىن، زائد على الذا: أو غري زائد، فإن ذلك مما مل يتعرض الشرع لذكره، فضال عن أن يكون

مطلق تلك الصفا:، فإنه رد آليا: قرآنية كثرية، كما أن معلوما من ضرورته، خبالف نفي ميع البصير{ }التشبيه رد لقوله تعاىل: .(10)[11الشورى: ]ليس كمثله شيء وهو الس

ومهنع اجلالل قياس ذا: اهلل تعاىل أو صفاته على ذا: غريه، أو صفا: غريه، لعدم استقالل العقل بإدراك عللجا، أو لعدم مشاركة الفرع لألصل يف علة حكمه، وإال لزم التشبيه، ونص على "أن صفا: العبد نقيض صفا: الرب، وإمنا فيض كرمه تعاىل أكسب

أنه قال يه مشاركا، كما ثبت يف الصحيح عن اخلضر عبده مهنجا شيئا ال يعد العبد فوقد رأى طريا يشرب من البحر: )ما مقدار علمي وعلمك وعلم مجيع اخلالئق ملوسى

، وهذا متثيل، وإال فقد (11)يف جهنب اهلل تعاىل، إال كما أخذه مهنقار هذا الطائر من البحر(إىل علم اهلل كهنسبة ال شيء يف جهنب ثبت عن السلف رمحجم اهلل أن نسبة علم املخلوقني

.(12)ماال هناية له... "ويقرر اجلالل أن املخلوق وصف بصفا: مما وصف هبا اخلالق، كصفة العلم والقدرة والعزة وغريها، وال يلزم أن صفة املخلوق تساوي صفة اخلالق، فعلم املخلوق أو قدرته أو

.(13)عزته ال تساوي علم اهلل أو قدرته أو عزتهوقد ذكر اجلالل أقوال املختلفني يف إثبا: صفا: الذا: وعزاها إىل القائلني هبا،

وهي كاآليت: القول األول: نفي صفا: الذا: مطلقا، وهو قول الباطهنية.

القول الثاين: إثباهتا ملعان قدمية قائمة بذا: اهلل تعاىل، وهو قول األشاعرة، والكرامية.

. 253صم، 2005، 1، من اصدارا: جامعة صهنعاء، طالحسن الجالل حياته وفكره أمحد عبد العزيز املليكي:انظر: (10)( أخرجه البخاري يف صحيحه حبديث طويل باب حديث اخلضر مع موسى عليجما السالم، ولفظه "... يا موسى ما نـقص 11)

قاره من البحر... "، حديث رقم ، ومسلم يف صحيحه، 3401علمي وعلمك من علم الله إال مثل ما نـقص هذا العصفور مبهنـ . 2380ب فضائل اخلضر عليه السالم، حديث رقم با

حتقيق الدكتور حسني العمري، نشـر ضمن كتاب العالمة فيض الشعاع، الكاشف للقناع عن أركان االبتداع:اجلالل: (12) . 173، 172صم، 2000، 1بريو: ودمشق، دار الفكر، طدراسة نصوص حمققة، –اسحسن اجلالل حياته وآثاره

. 254ص الجالل حياته وفكره( انظر: املليكي، 13)


180

ال توصف باسحدوث وال القدم وال الوجود وال العدم، وهو قول القول الثالث: إثباهتا ملعان الكالبية.

القول الرابع: إثباهتا ملعان حمدثة حيدثجا سبحانه وتعاىل لهنفسه، وذلك يف صفة العلم وحنوها.القول اخلامس: إثباهتا مزايا وجودية غري مستقلة مقتضاة عن الصفة األخص كما يقول

ومن تبعجم. (15)، أو عن الذا: نفسجا كما يقول البعلويةومن تبعجم (14)البجشميةالقول السادس: إثباهتا مزايا اعتبارية فقط يف غري صفة الوجود، وأما هي فاملوجود نفسه،

ومن معه. (16)وهو قول أيب اسحسن حممد بن علي البصريت لكونه القول السابع: إثباهتا لعدم صفة الهنقص، فعامل ثبت لكونه غري جاهل، وقادر ثب

(17)غري عاجز، وكذا سائرها، وهو قول برغوث أيب عبد اهلل حممد ابن عيسى اجلجمي وغريه.

هنا الذا: نفسجا، وهو قول قدماء أهل البيت وبعض املتأخرين.القول الثامن: إهنا جمرد تعبري عما ال يعلم كهنجه، وهو قول زين العابدين علي بن اسحسني بن القول التاسع: إ

من معه.و (18)عليواختار اجلالل القول التاسع ومال إليه، إذ رأى أنه قطع لذريعة اخلوض يف الصفا:

.تعمقا اليت توهم التشبيه والتجسيم أو اإلهلية وحث اجلالل على تأويل كثري من الصفا:

.(19)حنوها، سواء كانت صفا: ذاتية أو فعلية

هـ(، عامل بالكالم، من كبار املعتزلة ورئيس 321( أصحاب أيب هاشم عبد السالم بن حممد بن عبد الوهاب اجلبائي ):: 14)

، ووفيا: 1/421بعد أبيه. ومسيت فرقته البجشمية نسبة إىل كهنيته أيب هاشم. ]انظر: األنساب لإلمام السمعاين معتزلة البصرة [. 3/183األعيان

أبو ، أحد أئمة املعتزلة، إماما يف علم الكالم، وعهنه أخذهـ(302أصحاب أيب علي حممد بن عبد الوهاب اجلبائي ):: (15) [.4/267مهناظرة مشجورة. ]انظر: وفيا: األعيان ، وله مع شيخه اسحسن األشعري

هـ(.463اسحسن حممد بن علي البصري ):: ( أبو16) هـ(. 240عبد اهلل حممد ابن عيسى اجلجمي ):: ( أبو17) هـ(. 94( زين العابدين علي بن اسحسني بن علي ):: 18) . 149ص فيض الشعاع( انظر: اجلالل: 19)


181

ثانيا: موقف المقبلينفي الصفا: مجلة وتفصيال، وعده كفرا، حيث قال: "... يكفر من نفى أن املقبلي رفض

وقال: "نفي الصفا: ال يقول به مسلم، فال .(20)يكون اهلل قادرا عاملا باملعىن اللغوي"يهنبغي أن يهنقل عن مسلم، إذ نفيجا صريح الكفر ال بدعة، وبيانه أنه ال يقول مسلم: إن اهلل تعاىل ال يعلم، أو ال يقدر على إجياد املمكهنا: وإعدامجا وحنو ذلك، وهذا هو املراد

بعا لكتاب اهلل وسهنة رسول اهلل بإثبا: الصفا: له، وهو الذي اقتصر عليه السلف الصاحل ت .(21)"ملسو هيلع هللا ىلص

ذكر املقبلي موقفه من الصفا: مجلة، فبني أن مذهبه فيجا هو مذهب السلف و على حقائق األلفاظ دون الهنظر يف ماهيتجا، فقال: اإلهلية الصاحل، وأنه جيب محل الصفا:

ول "أما الصفا: ومهنجا مسألة متكلم، فمذهيب مذهب السلف األول، فقد علمت مدلعامل، وقادر، ومتكلم مثال لغة، وأطلق األلفاظ كما ورد:، وأرى ذلك خماطرة تهنايف

.(22)الورع"على اسحقيقة: "الواجب محل الصفا: الربانية على اإلهلية وقال يف محل الصفا:

.(23)حقائق األلفاظ، والذين تكلفوا الهنظر يف ماهية الصفا: نفوها يف آخر أمرهم"ن مهنج السلف الصاحل االكتفاء باملدلول اللغوي، فقال: "وقد املقبلي أن م بني و

عليه، ومل خيطر بباهلم -يف أمسائه تعاىل-اكتفى السلف الصاحل باملدلول اللغوي، وجروا .(24)استحالته، فال مانع من اسحقيقة عقال ال شرعا"

أن معىن القادر من يتمكن من و ورأى أن الكالم يف ماهية الصفا: بدعة حمضة، "التأثري على ججة االختيار، ومعىن عامل من يدرك اسحقائق كما هي، ومعىن مريد من يتمكن من إيقاع األثر على وجه دون وجه، وكذلك سائر الصفا:، إمنا تعلم خباصيتجا؛ أما

عصر حقيقتجا فلم يثبت إليجا طريق شرعي وال عقلي، وسكت عهنجا من أكمل لهنا ديهنهنا يف

، 1، عهناية الوليد عبد الرمحن الربيعي، صهنعاء، مكتبة اجليل اجلديد، طةالمسددة في فنون متعدداألبحاث املقبلي: ( انظر: 20) . 546صم، 2007

، 2، بريو:، دار اسحديث للطباعة والهنشـر، طالعلم الشامخ في إيثار الحق على اآلباء والمشايخاملقبلي: ( انظر: 21) . 460ص هـ، 1405

. 345ص واألرواح النوافخالعلم الشامخ ( انظر: املقبلي، 22) .157ص المقبلي حياته وفكره( انظر: املليكي، 23) . 86، 83ص واألرواح النوافخالعلم الشامخ ( انظر: املقبلي، 24)


182

من غري نسيان، وكان الفحص عهنجا بدعة حمرمة بال ريب، وليس الهنظر فيجا ملسو هيلع هللا ىلصنبيهنا حممد العلم باهلل وبصفاته كالهنظر يف سائر املخلوقا: اليت إن نظر فيجا من اجلجة املؤدية إىل

.(25)"كانت عبادة، جنده سلك جتاهجا اإلهليةومن خالل كالم املقبلي األكثر تفصيال حول الصفا:

ثالثة مذاهب: اإلثبا:، والتفويض، والتأويل، فقال: "واسحق أن يكتفى مبا وصف اهلل به الرحمن على }، و(26)نفسه إما مطلقا: كخالق، وعامل، وقادر، وإما مع السكو:: كفوقجم

مع القطع بأن معهناها ال يهنايف ، (27)[، وخلق آدم على صورته5]طه: العرش است وى{ ال، بل هي من مجلة املمادح، وال يضرنا جتويز أهنا حقائق أو جمازا:، ألن صفا: الكم

اسحكم باسحقيقة واجملاز مرتتب على عقلية املعىن، وقد قلهنا: ال ندري ما معهناها؟ وإما مع [، 64]املائدة: مبسوطتان{ }يداه و[، 14]القمر: {}تجري بأعينناـاعتقاد اجملاز، ك

، وحنو ذلك، وهذان قسمان، والقسم [56الزمر: ]}على ما ف رطت في جنب الله{ الثالث: مثل: رحيم، ونور، وصبور، وال أحد أغري من اهلل، وحنو ذلك مما هو من صفا:

.(28)كماله، والظاهر اسحقيقة، ومن نفاها فالدعوى كون العارض جزء مدلوهلا بغري دليل"

منهجهما في الصفات اإللهية الذاتية :لمبحث الثانيابعد العرض املوجز ملهنج اجلالل واملقبلي يف اإلميان بصفا: اهلل عز وجل عامة، وموقفجم

اليت تهناوهلا (29)هم يف بعض من الصفا: الذاتية والفعليةاءر آمهنجا، فإين سأذكر أقواهلم و اتفاقجم أو اختالفجم يف ذلك.. ومن مث بيان مدى الل واملقبلي وورد: يف مؤلفاهتماجل

.279، 81، 80ص العلم الشامخ واألرواح النوافخ( انظر: املقبلي، 25)]الهنحل: }خيافون ربـجم من فـوقجم{ [، ويف قوله: 61، 18]األنعام: }وهو القاهر فـوق عباده{ قوله تعاىل: ( الواردة يف 26)

50 .] كتاب -، وصحيح مسلم 6227حديث: -كتاب االستئذان، باب بدء السالم -من حديث أيب هريرة، صحيح البخاري (27)

.2841ديث: ح -اجلهنة وصفة نعيمجا وأهلجا، باب يدخل اجلهنة أقوام أفئدهتم مثل أفئدة الطري . 95ص العلم الشامخ واألرواح النوافخ( انظر: املقبلي، 28)الصفا: الذاتية والفعلية ورد ذكرها يف الكتاب والسهنة، واختلف أهل العلم يف آيا: وأحاديث الصفا:، قال اإلمام الهنووي (29)

رمحه اهلل: "اعلم أن ألهل العلم يف أحاديث الصفا: وآيا: الصفا: قولني: أحدمها: وهو مذهب معظم السلف أو كلجم أنه يهنا أن نؤمن هبا ونعتقد هلا معىن يليق جبالل اهلل تعاىل وعظمته مع اعتقادنا اجلازم أن ال يتكلم يف معهناها، بل يقولون: جيب عل

اهلل تعاىل ليس كمثله شيء، وأنه مهنزه عن التجسم واالنتقال والتحيز يف ججة وعن سائر صفا: املخلوق، وهذا القول هو ل الثاين: وهو مذهب معظم املتكلمني أهنا تتأول مذهب مجاعة من املتكلمني، واختاره مجاعة من حمققيجم وهو أسلم. والقو


183

صفة العلم والقدرة:بالكتاب والسهنة، وهي من الصفا: اليت دل الثابتةصفة العلم والقدرة من صفا: الذا:

}لت علموا أن الله على كل شيء قدير وأن عليجا السمع والعقل؛ ودليل ذلك قوله تعاىل: : "اللجم إين أستخريك ملسو هيلع هللا ىلص[، وقول الرسول 12]الطالق: ل شيء علما{ الله قد أحاط بك

بعلمك، وأستقدرك بقدرتك، وأسألك من فضلك فإنك تقدر وال أقدر، وتعلم وال .(30)أعلم،... " اسحديث

مبا قد تقرر باألدلة من الكتاب والسهنة "بإن صفة "العلم والقدرة" ن الجاللوقد بي واجبان لذاته تعاىل بالقوة، وأما بالفعل فجما متابعان للمعلوم واملقدور: يف الوجوب كما يف

علم اهلل ذاته وصفاته، ويف اسحدوث كما يف تعلق علمه وقدرته باسحوادث".إشكال إثبا: الذوا: يف األزل الذي يلزمه وقرر أن هذا القول خيلص من الوقوع يف

قدم العامل، أو يف إشكال أن األمر أنف الذي يلزم أن اهلل سبحانه ليس بعامل قبل حدوث املعلوم، تعاىل اهلل عن ذلك علو ا كبريا. ورأى أن القول "بأن )العلم والقدرة معهنيان قدميان(،

الواجب لذاته، وإن وجبا ملوجب هو الذا: لزم يرد عليه أهنما إن وجبا لذاتيجما لزم تعدد حدوثجما، وكون الذا: قبل حدوثجما غري متصفة هبما لضرورة تقدم العلة على

.(31)املعلول"وقرر أيضا أن صفا: اإلدراك من السمع والبصر، وصفة اسحياة، وصفة الكالم،

ع والبصر وفاقا أليب ترجع إىل العلم، فقال: "وإىل العلم ترجع صفا: اإلدراك من السماسحسن األشعري، فإنه يرى أن السمع والبصر علم، وال سيما يف حق اهلل تعاىل، فإن إحاطة

على أن معىن مسيع علمه ليست باسحواس الباطهنة وال الظاهرة؛ بل بذاته املقدسة..."، ونص بصر إذا وجدا"، "

وكذا يرجع إىل بصري: "حي ال آفة به، حبيث يصح مهنه إدراك املسموع وامل

على ما يليق هبا على حسب مواقعجا، وإمنا يسوغ تأويلجا ملن كان من أهله بأن يكون عارفا بلسان العرب وقواعد األصول

[.3/19هـ، 1392، دار إحياء الرتاث العريب، بريو:، الطبعة الثانية، مسلموالفروع". ]انظر: شرح الهنووي على صحيح (. 7390) [، حديث رقم: 65]األنعام: }قل هو القادر{ ( صحيح البخاري: كتاب التوحيد، باب قول اهلل تعاىل: 30): نشر ضمن الهنصوص احملققة للعمري واجلرايف يف كتاب العالمة اسحسن اجلالل حياته العصمة من الضالل ( انظر: اجلالل،31)

الجالل حياته ، واملليكي: 103، 102صم، 2000، 1و: ودمشق، دار الفكر، طدراسة نصوص حمققة، بري -وآثاره . 257ص وفكره


184

لح اإلدراك إال معه؛ فلذلك جعلوها شرطا للعلم صالعلم صفة اسحياة، ألهنا عبارة عما ال يوالقدرة"، إال أنه خالف الذين جعلوها شرطا للعلم والقدرة معلال ذلك "بأن الشرط واجب

عبارة عن التقدم، ولو تقدمت اسحياة العلم والقدرة كانا حادثني، فوجب أن تكون اسحياة صحة إدراك الذا: للمدركا:، ومل نرجعجا إىل القدرة، لظجور أن للقدرة تعلقا مؤثرا للصور

.(32)اسحسية، وال كذلك اسحياة والعلم"فبني أن علم اهلل سبحانه وتعاىل حميط بكل شيء، فقال: "فقد علم من أما المقبلي

العقول بذلك مبا يف العامل من ضرورة الدين أن اهلل قد أحاط بكل شيء علما، وشجد: .(33)دقائق الصهنع، ولطائف اسحكمة، وعجائب امللكو:"

وذكر أن من متعلقا: العلم التقدير لألشياء، فقال: "وإن من متعلقا: علمه تعاىل تقديره األشياء وكتبجا وجفوف القلم مبا هو كائن إىل يوم القيامة"، "والعلم سابق لذلك

القلم على علم اهلل تعاىل، بل (34)باب جفوف -رمحه اهلل تعاىل-كله، كما ترجم البخاري : )إن اهلل عز وجل خلق خلقه يف ملسو هيلع هللا ىلصجاء ذلك تصـرحيا يف حديث الصادق املصدوق

ظلمة، فألقى عليجم من نوره، فمن أصابه من ذلك الهنور اهتدى، ومن أخطأه ضل، اهلل سبحانه وكتبه مطابق ، وال شك أن تقدير (35)فلذلك أقول: جف القلم على علم اهلل( .(36)لعلمه األزيل، ألن العلم تابع للمعلوم"

على بعض املتكلمني الذين يقولون بعدم إحاطة علم اهلل األزيل، فقال: وأنكر ورد "وهؤالء قد بلغوا من اخلطأ الفاحش ما قصر عهنه الفالسفة، وقريب من هؤالء من أنكر

الذين أعجبجم حبث الفالسفة، الفالسفة وشذوذ من املتكلمني علمه تعاىل باجلزئيا:، وهم

، نقال عن خمطوطة حاشية شرح القالئد 258ص والجالل حياته وفكره، 103ص المصدر السابق( انظر: اجلالل، 32) للجالل.

.181ص العلم الشامخاملقبلي، انظر: (33) يف صحيح البخاري: "باب: جف القلم على علم اهلل" (34)، وقال: "هذا حديث حسن، 2642 ، حديث رقم ملسو هيلع هللا ىلص، أبواب اإلميان عن رسول اهلل الجامع الصحيح( أخرجه الرتمذي يف 35)

في ، ابن حبان 532: حديث رقم مسند الشاميين، والطرباين يف 83 : حديث رقم المستدرك على الصحيحينواسحاكم يف . وصححه الذهيب. 17710: حديث رقم السنن الكبرىيف البيجقي، 6169: حديث رقم صحيحه

. 183-181ص العلم الشامخاملقبلي، انظر: ( 36)


185

وروجوا هلم وآثروا علمجم، ومسوهم اسحكماء، فوقعوا يف هذه العظيمة، وال يرتاب من وقر .(37)اإلميان يف قلبه وصدق اهلل ورسوله يف بطالن كالمجم..."

تكلمني غلوهم يف وأثبت املقبلي صفة القدرة مكتفيا مبدلوهلا اللغوي، وعاب على امل ما إىل آيل مهنجا يتصرف وما القدرة معىن أن أوال التهنفري عما وراء ذلك، حيث قال: "واعلم

يصعب ال اللغوي، والذي املدلول هو املستمر، وهذا التمكن من من نفسه اإلنسان جيده الباري صفا: يف قولهنا مقتضى القادر، وهو مطلق يف هو كل عاقل، وهكذا على فجمه .(38)السلف" هو مذهب كما تعاىل

}لت علموا أن الله قوله تعاىل: و هبذا أثبت صفة العلم والقدرة، فقال عهند تفسري[، "أي لتستدلوا 12]الطالق: على كل شيء قدير وأن الله قد أحاط بكل شيء علما{

شياء، ألن حال كل خملوق يدل على القدرة عليه على سعة قدرته وعلمه، وإحاطتجما باأل .(39)والعلم به، ألهنما مقدمتا الوجود"

ومما سبق يتبني لهنا اتفاق اجلالل واملقبلي يف إثبا: صفيت "العلم والقدرة"، وأن علم اهلل تعاىل قد أحاط باألشياء، وقدرته عليجا، وتقديره هلا، فال يصح أن يقدر وقوع غري ما

ألن علمه عز وجل سابق أزيل.قد علمه،

صفة الكالم:هلل تعاىل مسعا وعقال، وهي من أكثر الصفا: اليت وقع فيجا الهنزاع ثابتةصفة الكالم صفة

واجلدل.إىل أن صفة الكالم صفة ذا:، وأنه نوع من العلم الذي هو الذا:، ذهب الجالل

معلال ذلك بأن الكالم خرب، واخلرب تصديق أو إنشاء، واإلنشاء تصور، والعلم ليس إال تصديق أو تصور. ومل يطيل يف مهناقشة هذه املسألة ألنه رأى أهنا: "أصل افرتاق األمة"،

. 181ص العلم الشامخاملقبلي، انظر: ( 37)، 1، حتقيق: حممد صبحي اسحالق، مصـر، دار البدر، طالحاجب البن المنتهى لمختصر الطالب نجاحاملقبلي: ( انظر: 38)

. 176، 175صم، 2009هـ، املكتبة الشرقية رقم 1377، خمطوط، خبط حيىي بن رزق بن أمحد السهنجاري، اإلتحاف لطلبة الكشافاملقبلي: ( انظر: 39)

.476ق: تفسري، اجلامع الكبري بصهنعاء، 1/98


186

"فعل" كما هو رأي من يقول: خبلق القرآن، أو و"أن الهنزاع الذي وقع يف أن كالم اهلل . (40)"صفة" كما هو رأي من يقول: هو نوع من العلم"

وحق املؤمن هو اإلميان باهلل وما جيب "أصل افرتاق األمة، :وبني أن هذه املسألة هي .(41)"عليه، وما ميتهنع عليه على حد ما هو يف علم اهلل تعاىل، وهذه طريقة السلف الصاحل

إين فقد أثبت صفة الكالم على املعىن املعقول لغة، حيث قال: "اللجمأما المقبلي: اإلسحاد من الصفا:، وأبرأ إليك سائر لغة، وكذلك املعقول املعىن على متكلم أنك أشجد (.42)"وأمسائك صفاتك يف

اللغة وقال يف تبيني )مسألة متكلم(: "وما حاصل اسحق فيجا إال أن مدلول متكلم يف أجلى من ابن جال، وقد جاء وصفه تعاىل بذلك مسعا كما جاء وصفه بسميع وبصري، وغريمها، فآمهنا بذلك على ظاهره، فإنه كمال ومدح، وأما تكييف الصفة فقد كررنا الكالم

، وقال يف موضع آخر: "فاهلل سبحانه متكلم حقيقة عهند مجيع (43)فيه أنه بدعة عظيمة" .(44) بذلك، واملتكلمون نظروا يف كيفيته فاختلفوا..." الهناس، فالسلف قهنعوا

وبهناء على ما سبق فإن اجلالل واملقبلي اتفقا يف إثبا: صفة الكالم.

صفة الوجه:ثباهتا وتأويلجا، وقد ورد: يف قوله تعاىل: إصفة الوجه من صفا: الذا: اليت اختلف يف

قى وجه ربك ذو }كل شيء هالك :[، وقوله تعاىل27]الرمحن: واإلكرام{الجالل }وي ب ، وغريها من األحاديث.[88]القصص: إال وجهه{

. 258ص والجالل حياته وفكره، 105، 103ص العصمة عن الضالل( انظر: اجلالل، 40): حتقيق: أمحد علي نور الدين، صهنعاء، مركز الرتاث والبحوث اليمين، نظام الفصول شرح الفصول اللؤلؤيةاجلالل: ( انظر: 41)

1/90. . 183ص الحاجب البن المنتهى لمختصر نجاح الطالبانظر: املقبلي، (42) . 393ص واألرواح النوافخالعلم الشامخ انظر: املقبلي، ( 43) . 88ص المصدر السابقانظر: املقبلي، ( 44)


187

قى وجه ربك{الصفة، فقال: "وقوله تعاىل: هوقد أول اجلالل هذ ، أنه عبارة }وي ب هبذا خالف . واجلالل (45)"للرمحةعن اجلملة، وأنه كهناية عن اإلقبال والرضى املستلزمني

أن الوجه ههنا عبارة عن ذاته سبحانه وتعاىل.القائلنيبإثبا: صفة الوجه هلل له أما املقبلي فلم يتعرض لذكرها، ومل أقف على تصـريح

تعاىل، ولعلجا من الصفا: اليت توقف عهنجا، أو ذهب إىل تفويضجا، ألنه يف الصفا: صفة "اليد" كما سيأيت، وأن مهنججه فيجا كما سبق ذكره أنه ال ل الذاتية اخلربية مل يتطرق إال

ا من حيث مدلوهلا اللغوي.جيكيف الصفا:، وحيملجا على الظاهر، ويفجم

صفة اليد:لقد جاء: نصوص كثرية يف الكتاب والسهنة بذكرها، وهي من الصفا: الذاتية اخلربية، وقد

ثباهتا وتأويلجا.إاختلف يف ل [، 64]املائدة: مبسوطتان{ }بل يداه صفة اليد، يف قوله تعاىل: الجاللوقد أو

ن املراد باليد: الهنعمة، وإن كان مرجوحا ظاهرا لقيام الدليل على أن اهلل ليس بذي إبقوله: "، وصرح يف موضع يد؛ وهذا يعتمده من قصـر باعه يف علم البيان، فتكون اليد جمازا مرسال"

.(46)كهناية عن الكرم بأهنا :آخروقال: "وأما التفسري فجو إبقاء اليد والبسط على موضوعجما، ولكن املراد ببسط اليد

}يد الله -أي اليجود-الكهناية عن اجلود، بشجادة قوهلم كما حكى اهلل تعاىل عهنجم ي اسحقيقي، أي: ال [، وال تستلزم الكهناية وجود املعىن األصلي الوصف64]املائدة: مغلولة{

.(47)تستلزم وجود يدين؛ إذ مهنعت القريهنة العقلية من جواز إرادة ذلك"ومل يستحسن اجلالل تأويل اليدين يف هذه اآلية بالهنعمتني، ورأى أن يف ذلك قلقا ملكان التثهنية، وأن تأويل اليد بالهنعمة إمنا يصلح يف مثل قوهلم: لفالن عهندي يد، أو يدان

.(48)وعد من يعتمد هذا التأويل قصري الباع يف علم البيانأو أياد،

، والروض الهناضر. األلطاف، نقال عن خمطوط مهنح 256ص الجالل حياته وفكره انظر: املليكي،( 45) . 1/49، نظام الفصول، 156ص فيض الشعاعانظر: اجلالل، (46) .2/150، 68، 1/63، ونظام الفصول، 156ص المصدر السابق( انظر: اجلالل، 47) . 257ص الجالل حياته وفكره( انظر: 48)


188

[، على القدرة، 10]الفتح: يد الله ف وق أيديهم{ }ومحل صفة اليد يف قوله تعاىل: }وما قدروا الله حق قدره واألرض جميعا ق بضته ي وم القيامة وكذلك يف قوله تعاىل:

ماوات مطويات بيمينه{و ، }مطويات بيمينه{ن اآلية يف قوة إ[، وقال: "67]الزمر: السال أن اليمني ملا كانت لشرف األعمال، وكانت السموا: أشرف من ، إ}ق بضته{كما يف

على ما ت باسم اليمني، وكل ذلك تصور لعظم القدرة املستلزم لعظم القادر األرض خص جمازا }مطويات بيمينه{هو دأب الكهناية من غري توهم ليمني ومشال، وأنه يصح أن جيعل

.(49)مركبا مستعارا لالستيالء"}بل يداه الواردة يف قوله تعاىل: أيضا صفة اليدينفقد أول أما المقبلي:

مطلق اجلود، كما لو استعمل يف املخلوق ذي فقال: "املراد به [، 64]املائدة: مبسوطتان{: مبسوطتان{ }يداه ن ": إ. وقال أيضا (50)اجلارحتني مل حيمله على اسحقيقة إال بله الهناس"

عبارة عن اجلود، فإن املراد هبا على ذلك مع إرادة من جتوز عليه اجلسمية قطعا، كيف ظاهر اآلية مهنع مهنه مانع خاص... فإن ذلك لغة غلب على إنوقال: "( 51)الباري تعاىل؟"

.(52)معىن اجلود يف مقام املدح يف حق ذي اجلارحة فضال عمن جيجل اسحقيقة"وخيلص الباحث مما سبق: أن اجلالل واملقبلي اتفقا وذهبا إىل تأويل صفة "اليد"

"اليدين" بالهنعمتني، وذلك بالهنعمة واجلود، أو مبعىن القدرة، ورفض اجلالل أن يطلق على .ن التثهنية، وأن نعم اهلل ال حتصىابتعادا ع

صفة الساق:

[، ويف حديث 42]القلم: ي وم يكشف عن ساق{ }ورد: كلمة "ساق" يف قوله تعاىل: يكشف ربهنا عن ساقه، فيسجد له كل مؤمن ومؤمهنة، فيبقى كل من كان »الشفاعة الطويل .(53)«واحدا رياء ومسعة، فيذهب ليسجد، فيعود ظجره طبقا يسجد يف الدنيا

. منح األلطاف، نقال عن خمطوطة 257ص الجالل حياته وفكره ( انظر49) . 92ص العلم الشامخانظر: املقبلي، (50) . 647ص األبحاث المسددةانظر: املقبلي، ( 51) . 1/69م، 1988، 1، بريو:، مؤسسة الرسالة، طرالمنار في المختار من جواهر البحر الزخااملقبلي: ( انظر: 52)، و أخرجه 7439( أخرجه البخاري يف كتاب التوحيد، باب قول اهلل تعاىل: وجوه يومئذ ناضرة إىل رهبا ناظرة، حديث رقم: 53)

. 183مسلم يف اإلميان باب معرفة طريق الرؤية، حديث رقم:


189

ي وم }حنوها مذهب التفويض، فقال عهند تفسريه هلذه اآلية وقد ذهب المقبلي: "هذا الرتكيب مبعىن الشدة واضح شائع، وقد ورد: أحاديث ال ميكن يكشف عن ساق{

إىل علم اهلل سبحانه راحة وسالمة من ه ها، وليست بأكثر من كثري من املتشابه، ويف رد رد .(54)التكييف"

ومعىن كالم املقبلي أن الساق يف اآلية مبعىن الشدة، كما هي عهند أهل اللغة وكثري من املفسرين، وأن األحاديث الواردة فيجا "الساق" تكون مبعهناها الوارد، حيث فوض معهناها

وألن ظاهر القرآن ال يدل على أن المة.إىل اهلل سبحانه تعاىل، ملا يف ذلك من الراحة والسهذه من الصفا:، ألن اهلل مل يضفجا إىل نفسه تبارك وتعاىل، فلم يقل عن ساقه، وألن

كلمة "ساق" جاء: نكرة غري معرفة باإلضافة. أما العالمة اسحسن اجلالل فلم أجد له كالما.

صفة النور:

ماوات واألرض{ ورد: هذه الصفة يف قوله تعاىل: [، وقوله 35]الهنور: }الله نور الس [، والهنور من أمسائه جل وعال.69الزمر: ]}وأشرقت األرض بنور رب ها{ تعاىل:

صفة الهنور، وذهب إىل القول بتقدير مضاف قبل لفظ اجلاللة، أي: أول الجالل؛ ليكون تشبيجا للحكم الذي هو اسحق يف الهنور حكم اهلل أو أمره نور السموا: واألرض

على ما اشتجر من تشبيه العلم بالهنور، واجلجل بالظلمة. ورأى أن مما يؤكد ذلك كون قوله ماوات واألرض{تعاىل: بالسورة ةتياآل، استئهنافا مسوقا لوصف األحكام }الله نور الس

.(55)لبياهنا بتشبيججا بالهنورإضافة إن، اكتفى اجلالل بالقول: "}وأشرقت األرض بنور رب ها{ويف قوله تعاىل:

الهنور ههنا كإضافة أرض اهلل، وملك اهلل، ال تستلزم استعارة املضاف لغري معهناه، ألنه مالك االكتفاء بالقريهنة [، فاألوىل هو 6]اهلمزة: نار الله الموقدة{ }الهنور، كما يف قوله تعاىل:

العقلية املعلومة من كون اهلل ليس حمال لألعراض، ألهنا إمنا تقوم باألجسام، وهو تعاىل ليس .(56)جبسم وال عرض

. 485، خمطوط قاإلتحاف لطلبة الكشاف( انظر: املقبلي، 54) . 260ص الجالل حياته وفكره( 55) . 260( املصدر السابق ص56)


190

فقد عد ها من املتشابه الذي يرد علمه إىل اهلل عز وجل، فقال عهند أما المقبلي:علمه إىل : "أنه من املتشابه الذي يرد ا{}وأشرقت األرض بنور رب ه تفسريه لقوله تعاىل:

اهلل عز وجل، وهو اسحق، وإن تأويل الهنور بالعدل وإن صح؛ فالظاهر خالفه لعدم حصول ما إضافته إىل اهلل تعاىل فال مانع مهنجا، إذ اإلضافة ال تهنحصر على مالبسة أحقيقة الهنور، و

.(57)خاصة"ونور، وصبور، وال أحد أغري من وذكر يف موضع آخر بقوله: "... ومثل: رحيم،

اهلل، وحنو ذلك مما هو من صفا: كماله، والظاهر اسحقيقة، ومن نفاها فالدعوى كون العارض جزء مدلوهلا بغري دليل...، واألصل يف االستعمال اسحقيقة، وجدنا هذا املعىن األعم

ماوات واألرض{ مرادا مبثل -أي اإلطالق- ، فهنجمد عليه، على [35: ]الهنور}نور السأنه ال يضرنا أو ال يجمهنا كونه حقيقة أو جمازا بعد أن عرفهنا ما أريد به هذا الرتكيب مثال أعين مطلق الهنور ال الهنور املقيد باإلطالق، ألنا حنمله على ذلك املتعني ونسرتيح من حتقيق

اسحكاية كما يزعم حقيقته وجمازه، ألنه حصل لهنا اإلذن بإطالقه كذلك، ال على ججة املعتزلة بل يدور األمر على املعىن املتعني من دون فرق بني اسحقيقة واجملاز، إمنا افرتقا بكيفية

.(58)الوضع، وذلك خارج عما حنن فيه"ونستهنت مما سبق أن اجلالل واملقبلي اختلفا يف صفة الهنور، فاجلالل ذهب إىل

يف موضع آخر. تأويلجا، واملقبلي أثبتجا يف موضع، وفوضجا

الفعليةاإللهية منهجهما في الصفات : لمبحث الثالثا االستواء والفوقية:

، فقول: يرى تأويل االستواء باالستيالء، وقول: (59)اختلفت األقوال يف هذه املسألةيليق بتفويض معىن االستواء إىل علم اهلل تعاىل، وقول: بأن اهلل مستو على عرشه استواء

. هجبالل

. 391، خمطوط قاإلتحاف لطلبة الكشافانظر: املقبلي، (57) . 96، 95ص العلم الشامخ واألرواح النوافخ( انظر: املقبلي، 58) هـ،1397، 1حتقيق: د. فوقية حسني حممود، دار األنصار، القاهرة، ط ( انظر: أبو اسحسن األشعري: اإلبانة يف أصول الديانة59)

، استانبول، أصول الدين، والبغدادي: 98-2/96، مكتبة اخلاجني، القاهرة الفصل في الملل، وابن حزم: 108-105ص


191

[، 5]طه: }الرحمن على العرش است وى{ أو ل االستواء يف قوله تعاىل: فالجاللإذ ذهب إىل "أن هذه اآلية استئهنافية بيانية؛ ألهنا جواب سؤال نشأ من خلق السموا:

ماوات العلى}واألرض املذكور يف قوله تعاىل: ن خلق األرض والس [، 4]طه: {تنزيال ممكأنه قيل: فماذا صهنع بعد خلقجما؟ فقيل استوى على العرش، أي: أمت له ملك عامل

ماوات وما في امللكو: بعد عامل اجلربو:، كما بني ذلك بقوله تعاىل: }له ما في السرى ن هما وما تحت الث ن اآلية ["، وذهب يف موضع آخر: إىل أ6]طه: {األرض وما ب ي

مما كىن اهلل تعاىل فيه بعلو حمله عن علوه وقجره}الرحمن على العرش است وى{ (60).

فقد ذهب فيجا مذهب التفويض حيث قال: "واسحق أن يكتفى مبا المقبلي:أما وصف اهلل به نفسه إما مطلقا: كخالق، وعامل، وقادر، وإما مع السكو:: كفوقجم،

[، وخلق آدم على صورته، مع القطع بأن معهناها 5]طه: على العرش است وى{ }الرحمن وال يهنايف صفا: الكمال، بل هي من مجلة املمادح، وال يضـرنا جتويز أهنا حقائق أو جمازا:،

. (61)ألن اسحكم باسحقيقة واجملاز مرتتب على عقلية املعىن، وقد قلهنا: ال ندري ما معهناها؟موا ب ين يدي الله ورسوله }وقال بعد تفسري قوله تعاىل: {يا أي ها الذين آمنوا ال ت قد

قدام أو اإلغري دليل يدل على ة عامة يف مهنع العبد من فعل شيء ب[، "اآلي1]اسحجرا:: شاهبا:، والتعرض اإلحجام من عقل أو كتاب أو سهنة... نعم اآلية متهنع القطع بتأويل املت

ال }الرحمن على العرش است وى{ملعاين الصفا: املقدسة على غري املدلول اللغوي، فإن .(62)حاجة إىل تأويله؛ بعد علمهنا أن اهلل سبحانه هو األول واآلخر، ليس كمثله شيء"

وأثبت الفوقية املطلقة، وسكت عن كوهنا حقيقة أو جماز، فقال عهند قوله تعاىل: أعين -عليه السياق [ "فيكفيهنا هذا الذي دل 50]الهنحل: }يخافون رب هم من ف وقهم{

ونسكت عن تكييفجا، ذلك ألن التكييف مل يسق له اخلطاب، وال حقيقة -الفوقية املطلقة

مصر، دار ار،، حتقيق: أنور الباز، وعامر اجلز مجموع الفتاوى، وابن تيمية: 113، 112صم، 1928، 1مطبعة الدولة، ط .419-415، 149-143، 5/51 م،2005، 3الوفاء، ط

، نقال عن مهنح األلطاف خمطوط.262ص الجالل حياته وفكره( انظر: 60) .95ص العلم الشامخ واألرواح النوافخ( انظر: املقبلي، 61) .418، 417خمطوط ق اإلتحاف لطلبة الكشاف( انظر: املقبلي، 62)


192

ا املعلوم لهنا ما سبق له اخلطاب، لكن ليس لهنا حصر املطلق يف مقيد معلومة لهنا، إمن .(63)من الهنظر والتمحل يف اسحقيقة واجملاز..." خمصوص، بل مطلق اإلطالق أعم

مما تقدم ذكره يتبني للباحث أن اجلالل واملقبلي اختلفا، فاجلالل أو ل استوى على امل اجلربو:، واملقبلي ذهب يف معىن االستواء له ملك عامل امللكو: بعد ع العرش، مبعىن أمت

مذهب التفويض، ومل يتأول معىن االستواء، وكذلك أثبت الفوقية املطلقة.

النزول:"ينزل ربنا تبارك وتعالى كل ليلة إلى السماء : ملسو هيلع هللا ىلصعهند ذكر حديث الرسول الجاللبني

عن تقرب اهلل تعاىل إىل ، أن الهنزول كهناية(64)"...الدنيا، حين يبقى ثلث الليل اآلخر، عبده، ورأى أن ما أسهند من الهنزول أو اإلنزال أو التهنزيل بوجه عام إىل اهلل تعاىل جيب محله

لئال تلزم ةعلى الهنزول أو اإلنزال أو التهنزيل املعهنوي املشار به إىل علو العظمة ال علو اجلج .(65)ةاجلج

وعد ها من املتشابه، فقال: "... م هبا إىل علم اهلل تعاىل، فقد سل المقبليأما وكذلك صفاته تعاىل معهناها أن له هذا الشأن من الوجود والقدر والعلم، وغري ذلك، وما مل يدل على ما نفجمه دليل فجو من املتشابه، سواء تعلق باألمساء أم باألفعال، حنو "يهنزل ربهنا

نفسه، وتبع الوسواس، إىل السماء الدنيا"، فليس يف الدين من لبس إال من لبس على إال حتصيل مطلوب، . وأن "التأويل ال يسوغ إال مللجئ، وال ملجئ(66)ال يعهنيه"ا وتكلف م

.(67)وال مطلوب يف املتشاهبا: إال التسليم، لورودها عن اسحكيم"

.94ص الشامخ واألرواح النوافخالعلم ( انظر: املقبلي، 63)(، 7494 يف صحيحه، كتاب التوحيد، باب قول اهلل تعاىل: يريدون أن يبدلوا كالم اهلل، حديث رقم ) ( أخرجه البخاري64)

يف صحيحه، كتاب صالة املسافرين وقصرها، باب الرتغيب يف الدعاء والذكر يف آخر الليل، حديث رقم وأخرجه مسلم( 758.)

نقال عن مهنح األلطاف وبالغ الهنجى للجالل. .262ص حياته وفكره الجاللاملليكي (65) .648ص األبحاث المسددة في مسائل متعددة( انظر: املقبلي، 66) .394صالعلم الشامخ واألرواح النوافخ( انظر: املقبلي، 67)


193

وتبني للباحث مما سبق أن اجلالل واملقبلي اختلفا يف صفة الهنزول، فاجلالل أو ل نزول م هبا إىل علم بتقربه تعاىل من عبده، واملقبلي ذهب فيجا مذهب التفويض، وسل اهلل تعاىل

اهلل، وأهنا من املتشابه الذي ال يعلم تأويله إال اهلل.

المجيء والقرب:]الفجر: }وجاء ربك والملك صفا صفا{ يف اجمليء الوارد يف قوله تعاىل: الجاللقال قريهنته عقلية، وعلل ذلك باستحالة جميء الرب تعاىل، ألن اجمليء هو [، "أنه جماز 22

االنتقال من حيز إىل حيز، وال جيوز ذلك عليه سبحانه وتعاىل، فدل العقل على اسحذف وعلى تعيني احملذوف والتقدير: وجاء أمر ربك، أو حنوه"، وذهب إىل تأويل آخر حيث

ف حجاب القلوب عن معرفته تعاىل؛ ألن محل اجمليء املذكور يف اآلية: "على انكشااحملجوب عن الشيء غائب عهنه، فشبه حضوره يف القلوب اليت كانت غافلة عهنه باجمليء

.(68)إليجا"رب إليه من حبل الوريد{وذكر اجلالل أن القرب الوارد يف قوله تعاىل: }ونحن أق

}وإذا سألك عبادي عني فإني قريب أجيب دعوة [، أنه جماز، ويف قوله تعاىل:16]ق: اع إذا دعان{ [، نص على أنه كهناية كما يستلزمه قرب املدعو من سرعة 186]البقرة: الد

. (69)اإلجابة للداعي، والكهناية ال تستلزم وجود املعىن األصليض معهناها ويرد علم ذلك إىل اهلل : فجو كمهنججه يف معظم الصفا: يفو المقبليأما

رب إليه من حبل تعاىل، فذكر أن الزخمشـري قال عهند تفسري قوله تعاىل: }ونحن أق ، فقال املقبلي معقبا على الزخمشري: (70)"أن معىن قرب اهلل تعاىل املراد به علمه" الوريد{

"لسهنا ممن جيزم بالتأويال: ويعهنيجا، ولكهنا نؤمن به ألنه من عهند ربهنا، وعلمهنا معهناه مجلة }وهو معكم أين حسبما بلغته أفجامهنا، ووكلهنا التفصيل إىل اهلل تعاىل كهنظائره كقوله تعاىل:

}ما يكون من نجوى ثالثة إال هو رابعهم وال [، وقوله تعاىل: 4]اسحديد: ما كنتم{

، نقال عن خمطوط نظام الفصول، وخمطوط مهنح األلطاف.263ص الجالل حياته وفكره( انظر: 68) ، نقال عن خمطوط مهنح األلطاف.263ص الجالل حياته وفكره( انظر: 69)وجوه فيالكشاف عن حقائق غوامض التنزيل وعيون األقاويل ، اهلل أبو القاسم حممود بن عمر جار، الزخمشري( انظر: 70)

.383، 4/382هـ، 1407، بريو:، دار الكتاب العريب، التأويل


194

{خمسة إال هو سادسهم وال أدنى من ذلك وال أكث ر إال هو معهم أين ما كانوا .(71)["7]اجملادلة:

الل أن اجمليء الوارد وهبذا يتبني للباحث أن اجلالل واملقبلي اختلفا، حيث ذهب اجلجماز، ألن اجمليء هو [ 22]الفجر: }وجاء ربك والملك صفا صفا{ يف قوله تعاىل:

رب إليه من حبل الوريد{االنتقال من حيز إىل حيز، وكذلك يف قوله تعاىل: }ونحن أق ل تفصيل ذلك إىل علم مذهب التفويض، ووك صفة اجمليء أنه جماز، واملقبلي: ذهب يف

اهلل، وهو بذلك مل يتأول بل آمن هبا كما ورد:.

المحبة:}إن الله يحب ورد: يف مواضع كثرية يف القرآن والسهنة، فمن القرآن قول اهلل تعاىل:

ابين [، وقوله:195]البقرة: المحسنين{ و رين{}إن الله يحب الت ويحب المتطه[، وغريها. ومن السهنة قول 4]التوبة: {إن الله يحب المتقين } [ وقوله:222]البقرة:عبدي بشـيء أحب إيل مما افرتضت وما تقرب إيل : يف حديث الويل: )...ملسو هيلع هللا ىلصالرسول

ه: كهنت مسعه الذي يسمع ه، فإذا أحببتبالهنوافل حىت أحب عليه، وما يزال عبدي يتقرب إيل .(72)...اسحديث، به

ذكر أن معىن احملبة هو ميل الهنفس إىل مستحسن عهندها، وذهب إىل أهنا والجاللإن كانت من العبد فعلى حقيقتجا، وإن كانت من اهلل تعاىل فال مهندوحة عن تأويلجا مبا

كتفىا يليق جبالله سبحانه وتعاىل. وبكالمه هذا مل يبني الوجه الذي يهنبغي تأويلجا عليه، ف .(73)هبذا اإلمجالفجو يرى أهنا على حقيقتجا، وال تكيف كسائر الصفا:، فقال عهند بليالمقأما رين{قوله تعاىل: ابين ويحب المتطه و أن الزخمشـري: [ 222]البقرة: }إن الله يحب الت

رها يف الكشاف بأن يرضى عهنجم، ويفعل ما يفعل احملب، والرضا عهنده أيضا مفسـر "فسـ

.448خمطوط ق اإلتحاف لطلبة الكشاف ( انظر: املقبلي،71) .6502 يف صحيحه، كتاب الرقاق، باب التواضع، حديث رقم ( أخرجه البخاري72) ، نقال عن حاشية شرح القالئد خمطوط.260ص الجالل حياته وفكره( انظر: 73)


195

ي: يريد نفعجم، واسحاصل أنه فسـرها بهنتائ احملبة واألفعال اليت تقع عهندها، وهذا باإلرادة أبهناء على نظرهم يف ماهيا: الصفا: وحكمجم باجملاز على أكثرها، واسحق أن احملبة على حقيقتجا، وال نكيفجا كسائر الصفا:، ومل يدل دليل على مهنع اسحقيقة، وكذلك حمبتهنا له

الطاعة، وال مانع من اسحقيقة، وهي ههنا وجدانية، فمهنعجا مكابرة؛ اللجم سبحانه يفسـروهنا ب .(74)إنا نسألك حبك وحب من حيبك والعمل الذي يقربين إىل حبك...

[: "معىن الودود يف اللغة 14]الربوج: }وهو الغفور الودود{وقال عهند قوله تعاىل: فوا الهنظر الربانية على حقائق األلفاظ، والذين تكل معلوم وهو احملبة، فالواجب محل الصفا: .(75)يف ماهيا: الصفا: نفوها يف آخر أمرهم"

تبني للباحث من خالل أقوال اجلالل واملقبلي أهنما اختلفا يف صفة احملبة، فاجلالل يرى تأويلجا مبا يليق جبالله سبحانه وتعاىل، واملقبلي رأى أهنا على حقيقتجا، ألنه مل يدل

ف والواجب محلجا على يل على املهنع من إيراد اسحقيقة، وليست جمازا، وأهنا ال تكي دل اسحقيقة.

الرحمة:

اهلل تعاىل ءومن أمسا اب والسهنة، وهي أكثر من أن حتصـى،ورد: يف نصوص كثرية من الكتالبقرة: ] الرحيم{}ال إله إال هو الرحمن كما يف قوله تعاىل: الرمحن الرحيم اسحسىن [، ومها مشتقان من الرمحة.163

أن وصف اهلل تعاىل بالرمحة حقيقة، و"أن الرمحن مشتق، واملشتق الجاللد وقد أك .(76)يف املعىن، كونه حقيقيا" -أي اجلمجور-موضوع لذا: باعتبار معىن، ومل يشرتطوا

مث أوهلا بأهنا كهناية عن إحسانه سبحانه وتعاىل، ألن اإلحسان الزم للرمحة...، وأن وإن مل يكن للملزوم وجود زمالالالكهناية املراد هبا اسحقيقة اليت هي امللزوم، ليهنتقل مهنجا إىل

، فقال يف معىن الرمحة: "...اليت هي العرض القليب، وأما استعماله يف (77)يف بعض الكهنايا:

.184خمطوط ق واإلتحاف لطلبة الكشاف، 163، 162ص األبحاث المسددة في مسائل متعددةلي، ( انظر: املقب74) .516خمطوط ق اإلتحاف لطلبة الكشاف( انظر: املقبلي، 75) .1/76، نظام الفصول( انظر: اجلالل، 76) ، نقال عن خمطوط مهنح األلطاف.259ص الجالل حياته وفكره( انظر: 77)


196

باسم سببه، الذي هو رقة القلب، ألن -الذي هو الرفق بالعبد- ء تعاىل فتسمية للشياهلل .(78)الرقة سبب للرفق"

فقد أثبتجا كصفة حقيقة هلل تعاىل على ظاهرها، وأهنا صفة كمال، وأن المقبليأما . (79)اهلل امتدح هبا نفسه كثريا يف كتابه، وأورد أحاديث كثرية تدل على رمحة اهلل وسعتجا

فبني أن "رحيم، ونور، وصبور، وال أحد أغري من اهلل، وحنو ذلك مما هو من صفا: كماله، . وهذا هو (80)والظاهر اسحقيقة، ومن نفاها فالدعوى كون العارض جزء مدلوهلا بغري دليل"

مهنججه يف سائر الصفا:.لصفا: وانتقد املتكلمني على نفيجم هلا وجعلجا جمازا، فقال: "...ونفوا سائر ا

وجعلوها جمازا: كصفة الرضا، والغضب، واحملبة، والرمحة، واسحلم، وغري ذلك مما وصف به "وكذلك جعل ويقول: ، (81)"ملسو هيلع هللا ىلصاهلل لتعاىل نفسه، وكرر التمدح به، ومما صح عن رسو

.(82)مجاعة لكثري من األمساء كرحيم وكرمحن جمازا تعطيل ملعىن الرمحة"اجلالل واملقبلي اتفقا بأن الرمحة صفة هلل تعاىل مما سبق خيلص الباحث إىل أن أهنا كهناية عن إحسان اهلل تعاىل، وأهنا رقة يف :حقيقة، إال أن اجلالل بني يف قول آخر له

القلب، وبني أن الكهناية املراد هبا اسحقيقة، وعلى العموم فقد اتفقا على أهنا صفة، وأن اهلل مي، وورد: أحاديث كثرية تدل على أهنا صفة هلل تعاىل.امتدح هبا نفسه كثريا يف كتابه الكر

الخاتمةعلى الهنحو ،اإلهلية إىل أهم الهنتائ يف مهنج اجلالل واملقبلي يف الصفا:البحث ل توص

اآليت: أن نفي مطلق الصفا: كفر، ألن نفي هنا بي أثبت اجلالل واملقبلي الصفا: اإلهلية مجلة، و -

مهنع اجلالل قياس ذا: اهلل تعاىل أو و قرآنية، خالفا لهنفي كيفيتجا.ا: آلي مطلقجا رد

1/76، الفصولنظام ( انظر: اجلالل، 78) .66، 65ص العلم الشامخ واألرواح النوافخ( انظر: املقبلي، 79) . 95( انظر: املقبلي، املصدر السابق ص80) . 85( انظر: املقبلي، املصدر نفسه ص81) .160خمطوط قاإلتحاف لطلبة الكشاف ( انظر: املقبلي، 82)


197

صفاته على ذا: غريه، أو صفا: غريه، لعدم استقالل العقل بإدراك عللجا، وأن .صفا: العبد نقيض صفا: الرب، وبني املقبلي أن نفي الصفا: ال يقول به مسلم

هم التشبيه والتجسيم أو حنوها، حث اجلالل على تأويل كثري من الصفا: اإلهلية اليت تو - من الصفا:. ا ول كثري ؤ سواء كانت صفا: ذاتية أو فعلية، فلذا جنده ي

اإلهليةاملقبلي أن مذهبه فيجا هو مذهب السلف الصاحل، وأنه جيب محل الصفا: بني -على حقائق األلفاظ دون الهنظر يف ماهيتجا، حيث سلك جتاهجا ثالثة مذاهب:

اإلثبا:، والتفويض، والتأويل.اتفق اجلالل واملقبلي يف إثبا: صفة العلم والقدرة، وصفة الكالم، وصفة الرمحة، إال أن -

فأو ل يف تأويل صفة اليد، واختلفا يف بقية الصفا:، ااتفقو . آخر اجلالل أو هلا يف قولأو ل صفة الوجه، واليد، وصفة الهنور، واالستواء، والهنزول، :اجلالل بعض الصفا: اإلهلية

وذهب مذهب التفويض يف صفة . وكذلك املقبلي أثبت صفة احملبة،واجمليء، واحملبة الساق، وصفة الهنور، واالستواء، والهنزول، واجمليء.

مصادر والمراجعال

مصر، دار الوفاء، جمموع الفتاوى، حتقيق: أنور الباز، وعامر اجلزار،ابن تيمية: عبد اسحليم: م.2005، 3ط

ابن حزم الظاهري: علي بن أمحد: الفصل يف امللل واألهواء والهنحل، مكتبة اخلاجني، القاهرة.

ابن فارس: معجم مقاييس اللغة، :: عبد السالم حممد هارون، دار اجليل، بريو:، لبهنان، م. 1999، 2ط

م. 1990، 1ابن مهنظور: لسان العرب، مادة وصف، دار صادر، بريو:، طأبو اسحسن األشعري، علي بن إمساعيل: اإلبانة عن أصول الديانة، حتقيق: د. فوقية حسني

هـ.1397، 1حممود، دار األنصار، القاهرة، طبعة البغدادي: عبد القاهر بن طاهر بن حممد أبو مهنصور: أصول الدين، استانبول، مط

م. 1928 -هـ1346، 1الدولة، ط


198

اجلرجاين: علي بن حممد: التعريفا:، حتقيق: إبراهيم األبياري، دار الكتاب العريب، بريو:، هـ. 1405، 1ط

اجلالل: اسحسن بن أمحد: العصمة من الضالل: نشر ضمن الهنصوص احملققة للعمري اسة نصوص حمققة، بريو: در -واجلرايف يف كتاب العالمة اسحسن اجلالل حياته وآثاره

م.2000، 1ودمشق، دار الفكر، طحتقيق الدكتور حسني العمري، اجلالل: فيض الشعاع، الكاشف للقهناع عن أركان االبتداع: دراسة نصوص حمققة. –نشـر ضمن كتاب العالمة اسحسن اجلالل حياته وآثاره

نور الدين، صهنعاء، مركز اجلالل: نظام الفصول شرح الفصول اللؤلؤية: حتقيق: أمحد علي الرتاث والبحوث اليمين.

اجلويين: أبو املعايل إمام اسحرمني اجلويين: الشامل يف أصول الدين، حققه وقدمه د.علي م. 1969سامي الهنشار وآخرون، اإلسكهندرية، مهنشأة املعارف،

الزخمشري، جار اهلل أبو القاسم حممود بن عمر، الكشاف عن حقائق غوامض التهنزيل هـ.1407وعيون األقاويل ىف وجوه التأويل، بريو:، دار الكتاب العريب،

، 1حممد بن خليفة بن علي التميمي: الصفا: اإلهلية، الرياض، أضواء السلف، ط م.2002

املقبلي: صاحل بن املجدي: اإلحتاف لطلبة الكشاف، خمطوط، خبط حيىي بن رزق بن أمحد تفسري، اجلامع الكبري بصهنعاء. 1/98رقم هـ، املكتبة الشرقية1377السهنجاري،

املقبلي: األحباث املسددة يف فهنون متعددة: عهناية الوليد عبد الرمحن الربيعي، صهنعاء، مكتبة م. 2007، 1اجليل اجلديد، ط

املقبلي: العلم الشامخ يف إيثار اسحق على اآلباء واملشايخ، بريو:، دار اسحديث للطباعة هـ.1405، 2والهنشـر، ط

، 1املقبلي: املهنار يف املختار من جواهر البحر الزخار، بريو:، مؤسسة الرسالة، ط م.1988

اسحاجب، حتقيق: حممد صبحي اسحالق، مصـر، البن املهنتجى ملختصر الطالب املقبلي: جناح م.2009، 1دار البدر، ط


199

من إصدارا: جامعة صهنعاء 1املليكي: أمحد عبد العزيز، اسحسن اجلالل حياته وفكره، ط م. 2005

من إصدارا: وزارة الثقافة والسياحة 1املليكي: الشيخ صاحل املقبلي حياته وفكرة، ط م. 2004

املهناوي: التوقيف على مجما: التعاريف، حتقيق: د. حممد رضوان الداية، بريو:، دمشق، هـ.1410، 1لفكر، طدار ا

الهنووي: أبو زكريا حيىي بن شرف بن مري: شرح الهنووي على صحيح مسلم ، دار إحياء هـ. 1392الرتاث العريب، بريو:، الطبعة الثانية،


200

Jurnal Usuluddin 42 (Julai – Disember 2015)

201

Panduan untuk Sumbangan Makalah

i. Makalah hendaklah dalam bidang akidah, pemikiran Islam,

pengajian al-Qur’an dan al-Hadith, sejarah dan tamadun

Islam serta dakwah dan pembangunan insan.

ii. Makalah hendaklah dalam bahasa Melayu, Inggeris atau Arab

sahaja. Makalah dalam bahasa Melayu hendaklah

menggunakan ejaan Kamus Dewan edisi ke-4 atau laman

sesawang Gerbang Maya Pusat Rujukan Persuratan Melayu,

Dewan Bahasa Dan Pustaka (http://prpm.dbp.gov.my).

iii. Makalah hendaklah tidak melebihi 6,000 patah perkataan,

tidak termasuk nota kaki.

iv. Makalah hendaklah ditaip menggunakan aksara atau fon

Times New Roman versi 5 dan ke atas bagi tulisan rumi,

termasuk aksara bagi transliterasi. Manakala aksara atau fon

Traditional Arabic hendaklah digunakan bagi tulisan Arab

atau jawi.

v. Makalah hendaklah dipersembahkan mengikut format, gaya,

reka bentuk, reka letak dan susunan teks, jadual serta gambar

rajah yang selaras dengan amalan yang dapat dilihat

contohnya dalam Jurnal Usuluddin terkini.

vi. Makalah hendaklah disertakan dengan maklumat ringkas

penulis, nama penuh, pencapaian akademik tertinggi,

keanggotaan dalam mana-mana institusi atau organisasi

ilmiah dan alamat e-mel.

vii. Makalah hendaklah didahului dengan (a) tajuk; (b) abstrak

yang tidak melebihi 150 patah perkataan dan; (c) kata kunci

yang tidak melebihi tujuh istilah, dalam bahasa Melayu dan

Inggeris, kedua-duanya sekali.

Panduan untuk Penyumbang

202

viii. Makalah hendaklah bersifat penulisan ilmiah. Transliterasi

hendaklah digunakan bagi perumian perkataan bahasa Arab.

Transliterasi, secara asasnya, hendaklah mengikut gaya

perumian American Library Association – Library of

Congress atau ALA-LC Romanization Tables (http://www

.loc.gov/catdir/cpso/roman.html; http://www.loc.gov/catdir

/cpso/romanization/arabic.pdf).

ix. Makalah hendaklah menggunakan sistem nota kaki sahaja,

bukan nota dalam teks atau nota hujung. Nota kaki, secara

asasnya, hendaklah mengikut gaya Chicago edisi ke-16

(http://www.chicagomanualofstyle.org; http://www.chicago

manualofstyle.org/tools_citationguide.html).

x. Makalah hendaklah dikirim dalam bentuk fail digital “*.doc”

yang sesuai untuk perisian komputer Microsoft Word 2010

sahaja. Kiriman hendaklah dialamatkan kepada e-mel

[email protected] atau [email protected].

xi. Makalah yang diterbitkan menjadi hak cipta Akademi

Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur.

xii. Makalah yang diterbitkan tidak semestinya mewakili

pandangan Lembaga Penasihat, Sidang Editor dan

Pengurusan Jurnal Usuluddin atau Akademi Pengajian Islam,

Universiti Malaya.

xiii. Penulis bertanggungjawab sepenuhnya terhadap sudut

pandangan makalah yang diterbitkan.

Jurnal Usuluddin 42 (Julai – Disember 2015)

203

Guidelines for Article Contribution

i. The article should be within the themes of ‘aqīdah, Islamic

thought, studies of the Qur’an dan the Hadith, Islamic history

and civilisation, or da‘wah and Islamic human development.

ii. The article should be either in Malay, English or Arabic.

iii. The article should not exceed 6,000 words, excluding the

footnotes.

iv. The article should be typed using only Times New Roman

font version 5 and above for Roman characters, including the

transliteration, while Traditional Arabic font should be used

for Arabic or Jawi characters.

v. The article should be presented in the format, style, design

and text, table and figure arrangement which conforms to the

practice as could be seen from the example in the latest

publication of Journal of Usuluddin.

vi. The article should be attached with brief information about

the author(s), namely full name(s) highest academic

achievement, attachment to any scholarly institution or

organisation and e-mail.

vii. The article should be supplemented with (a) titles; (b)

abstracts not exceeding 150 words and; (c) keywords not

exceeding seven terms, both in Malay and English.

viii. The article should be scholarly. Transliteration should be

used in the Romanisation of Arabic words. The

transliteration, basically, should follow the Romanisation

style of American Library Association – Library of Congress

or ALA-LC Romanisation Tables (http://www.loc.gov/catdir

/cpso/roman .html; http://www.loc.gov/catdir/cpso/romani

zation/arabic .pdf).

Panduan untuk Penyumbang

204

ix. The article should use only a footnote system, and neither an

in-text note nor an endnote. The footnote, basically, should

follow either the 16th Chicago Style (http://www.chicago

manualofstyle.org; http://www.chicagomanualofstyle.org

/tools_citationguide.html).

x. The article should be submitted in a digital file form “*.doc”

which would be compatible for the computer programme

Microsoft Word 2010. Submission should be e-mailed to

[email protected] or [email protected].

xi. The published article shall be a copyright of the Academy of

Islamic Studies, University of Malaya, Kuala Lumpur.

xii. The published article would not represent the stand or opinion

of the Advisory Board, Editorial Board, the Management

Team of Journal of Usuluddin, or the Academy of Islamic

Studies, University of Malaya.

xiii. The author is fully responsible for the perspectives of the

published article.

Z��j��

�� !�� "��!��=��<��,��$��

j��l�� "+XYX;��m��8��

��#! �"��!�<��j��l�� "

j��l�� "+XYX;��m��8��

9 771394 372004

ISSN 1394-3723

Documents

Jurnal Usuluddin bilangan 42 Julai Disember 2015