Dvanaesto poglavlje

HEGEL I NOVI TRIBALIZAM

Hegelova filozofija je bila... tako duboko istraživanje mišljenja da je najvećim dijelom bila nerazumljiva...

Dž. H. Stirling

I

Hegel, izvor svekolikog suvremenog historicizma, bio je direktan sljedbenik Heraklita, Platona i Aristotela. On je postigao najčudnije stvari. Za majstora logičara, za njegov moćni dijelektički metod bila je dječja igra iz potpuno metafizičkog šešira izvući stvarne zečeve. Tako je, počinjući s Platonovim Timajem i njegov­im misticizmom broja, Hegel uspio čisto filozofskim metodom (114 godina poslije Njutnove Principia) "dokazati" da se planete moraju kretati suglasno Keplerovim zakonima. On je čak izveo1

dedukciju o stvarnom položaju planeta, dokazujući da nema plan­ete između Marsa i Jupitera (nažalost, izmaklo mu je da je takva planeta otkrivena nekoliko mjeseci ranije). Na sličan način, on je dokazao da magnetiziranje gvozda znači porast njegove težine, da Njutnove teorije inercije i gravitacije proturječe jedna drugoj (nar­avno, on nije mogao predvidjeti da će Ajnštajn pokazati identičnost inercijske i gravitacione mase) i mnoge druge stvari ove vrste. Da je tako iznenađujuće moćan filozofski metod uzet ozbiljno, može biti samo djelomično objašnjeno zaostalošću njemačkih prirodnih znanosti u ono vrijeme, jer istina je, mislim, da njega isprva nisu zbilja ozbiljnim uzeli ljudi kao što su Šopenhauer i J. E Friz Qakob Friedrich Fries). U svakom slučaju ne oni znanstvenici koji bi, kao

39

Demokrit2, "veoma voljeli naći jedno objašnjenje uzroka nego domoći se cijelog perzijskog kraljevstva". Hegelovu slavu stvorili su oni koji više vole brzo uvođenje u dublje tajne ovog svijeta od napornih metoda znanosti, koja ih, poslije svega, samo može razočarati nedostatkom moći za otkrivanjem sve misterije. Jer oni su uskoro pronašli da ništa nije moglo biti primijenjeno s takvom lakoćom na bilo koji problem i, istovremeno, s tako impresivnom (mada samo prividnom) teškoćom, i s takvom brzinom, sigurnim i upečatljivim uspjehom, da ništa nije moglo biti upotrijebljeno tako jeftino i s tako malo znanstvene obuke i znanja i dati tako spek­takularan znanstven izgled kao hegelska dijalektika, misteriozan metod koji je zamijenio "jalovu formalnu logiku". Hegelov uspjeh bio je početak "doba nepoštenja" (kako je Šopenhauer3 opisao period njemačkog idealizma) i "doba neodgovornosti" (kako K. Hajdn (Konrad Heiden) karakterizira doba modernog totalitariz­ma); najprije intelektualne, a kasnije, kao jedne od njenih posljed­ica, moralne neodgovornosti; novog doba kontroliranog magičnim visokoparnim riječima i snagom žargona.

Da bih unaprijed obeshrabrio čitatelja da suviše ozbiljno uzme Hegelov bombastičan i mistificirajući jezik, citirat ću neke začuđujuće detalje koje je on otkrio o zvuku i, osobito, o odnosu između zvuka i toplote. S mukom sam pokušao što vjernije, koliko je to moguće, prevesti ovo brbljanje iz Hegelove Filozofije prirode4 (Vorlesungen iiber die Philosophie der Natur); on piše: "§ 302. Zvuk je promjena pod određenim uvjetom odvajanja mater­ijalnih dijelova i pod negacijom ovog uvjeta; - prosto apstraktna ili zamišljena idealnost ove specifikacije. Ali ova promjena je, prema tome, neposredna negacija specifično materijalnog posto­janja; što je, stoga, stvarna idealnost specifične gravitacije i kohezije to jest - toplota. Zagrijavanje tijela koja proizvode zvuk, baš kao onih koja udaramo ili trljamo, jeste pojava toplote koja se, shodno svom pojmu, javlja zajedno sa zvukom." Postoje neki koji vjeruju u Hegelovu veliku iskrenost i koji još misle da je njego­va tajna u dubini i punoći prije nego u praznini mišljenja. Volio bih da oni pažljivo pročitaju posljednju - jedinu razumljivu - rečenicu

40

ovog citata, zato što se u njoj Hegel odaje. Jer, jasno, ona ne znači ništa drugi nego: "Zagrijavanje tijela koja proizvode zvuk... jeste toplota... zajedno sa zvukom". Pitanje je nije li Hegel obmanuo samog sebe, hipnotiziran svojim sopstvenim nadahnutim žargonom, ili je drsko stavio do znanja da obmanjuje i očarava druge. Zadovoljan sam da je riječ o ovom drugom, osobito obzirom na ono što nalazimo u jednom od njegovih pisama. U ovom pismu, datiranom nekoliko godina prije objavljivanja Filo­zofije prirode, Hegel upućuje na drugu Filozofiju prirode, koju je napisao njegov bivši prijatelj Seling:* "Mnogo sam se bavio... matematikom... diferencijalnim računom, kemijom", razmeće se Hegel u ovom pismu (ali to je samo varka), "da bih dozvolio sebi baviti se obmanom filozofije prirode, ovim filozofiranjem bez znanja činjenica... i tretiranjem pukih maštarija, čak glupih maštarija, kao ideja". Ovo je veoma korektno karakteriziranje Šelingovog metoda, što će reći drskog načina varanja koji je Hegel imitirao ili, prije, pojačao čim je shvatio da to, ako naiđe na pravi prijem, znači uspjeh.

Uprkos svemu ovome, izgleda nevjerovatno da bi Hegel postao najutjecajnija figura njemačke filozofije bez autoriteta pruske države iza sebe. Kao što se i dogodilo, on je postao prvi zvanični filozof prusizma, imenovan u periodu feudalne "obnove" poslije napoleonskih ratova. Kasnije je država, također, podržala njegove učenike (jedino je Njemačka imala, i još ima, uni­verzitete koje kontrolira država), a oni su, zauzvrat, podržali jedan drugog. Mada se većina njih odrekla hegelizma, hegelovci od tada dominiraju filozofskim učenjem i, posredno, čak i sred­njim školama Njemačke. (Univerziteti na kojima se govori njemački, kao oni rimokatoličke Austrije, ostali su u priličnoj mjeri zaštićeni, kao ostrva u poplavi). Postigavši, tako, ogroman uspjeh na Kontinentu, hegelizam teško da je mogao ne dobiti

* Šeling je zapravo n a p i s a o više r a d o v a iz filozofije pr i rode . Sam'o 1797. g o d i n e objavio je dvije takve knjige: Ideen zu einer Philosophie der Natur, I, i Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie. - Prim. red.

4 1

podršku u Britaniji od onih koji su, osjećajući da, poslije svega, tako snažan pokret mora imati nešto za ponuditi, počeli tragati za onim što je (J. H.) Stirling nazvao Tajnom Hegela. Njih je, nar­avno, privukao Hegelov "viši" idealizam i njegovi zahtjevi za "višim" moralom, a bili su, također, uplašeni da od hora učenika ne budu žigosani kao nemoralni; jer čak su i skromniji hegelovci za svoje doktrine tvrdili5 da su "tekovine koje moraju... uvijek iznova biti osvajane, uprkos napadu sila vječito neprijateljskih prema duhovnim i moralnim vrijednostima". Neki stvarno bril­jantni ljudi (mislim, uglavnom, na Mek Tagarta Gohn Ellis Mac-Taggart)), učinili su velike napore u konstruktivnom idealisti­čkom mišljenju, znatno iznad Hegelovog nivoa; ali oni nisu otišli daleko izvan pripreme ciljeva za podjednako briljantne kritičare. Možemo reći da izvan evropskog kontinenta, osobito u posljed­njih dvadeset godina, interes za Hegela polako iščezava.

Međutim, ako je to tako, zašto uopće brinuti o Hegelu? Odgovor je u tome da je Hegelov utjecaj ostao najjača snaga, uprkos činjenici što ga znanstvenici nikada nisu uzeli ozbiljnim i što (osim "evolucionista"6) mnogi filozofi počinju gubiti interes za njega. Hegelov upliv i, osobito, upliv njegovoga jezika, vrlo je snažan u moralnoj i društvenoj filozofiji i u društvenim i političkim znanostima (s jednim izuzetkom ekonomije). Posebno su filozofi historije, politike i obrazovanja još uvijek u velikom stupnju pod njegovom vladavinom. U politici, ovo najdrastičnije pokazuje činjenica da i marksističko krajnje lijevo krilo, i konzervativni cen­tar, i fašistička krajnja desnica zasnivaju svoju političku filozofiju na Hegelu; rat nacija, koji se pojavljuje u Hegelovoj historicištičkoj shemi, lijevo krilo zamjenjuje ratom klasa, a krajnja desnica ratom rasa; obje ga prate više ili manje svjesno. (Konzervativni centar je, po pravilu, manje svjestan svojih dugova Hegelu).

Kako ovaj ogromni upliv može biti objašnjen? Moja glavna namjera nije toliko objasniti ovaj fenomen koliko boriti se protiv njega. Međutim, mogu dati nekoliko sugestija koje doprinose objašnjenju. Iz nekog razloga filozofi, čak i u naše vrijeme, njeguju oko sebe nešto od atmosfere mađioničara. Filozofija se

4 2

smatra čudnom i teško razumljivom vrstom zanimanja pošto se bavi onim misterijama kojima i religija, ali ne na način koji može biti "saopćen prostim" ili običnim ljudima; smatra se da je za njih ona isuviše duboka i da je religija ideologija intelektualaca, učenih i mudrih. Hegelizam se izvrsno uklapa u ova shvaćanja; to je tačno ono što ova vrsta popularnog sujevjerja pretpostavl­ja da bi filozofija trebala biti. Ona zna sve o svemu. Ona ima spre­man odgovor na svako pitanje. I, zbilja, ko može biti siguran da odgovor nije istinit?

Međutim, ovo nije glavni razlog za Hegelov uspjeh. Njegov upliv i potreba za borbom protiv njega mogu, možda, biti bolje shvaćeni ako ukratko razmotrimo opću historijsku situaciju.

Srednjovjekovni autoritarizam se počeo rastvarati s Rene­sansom. Ali na Kontinentu, njegov politički duplikat, srednjov­jekovni feudalizam, nije bio ozbiljno ugrožen prije Francuske revolucije. (Reformacija ga je samo ojačala). Borba za otvoreno društvo počela je opet s idejama iz 1789; feudalne monarhije uskoro su iskusile ozbiljnost ove opasnosti. Kada je 1815. reak­cionarna partija opet počela zadobijati svoju moć u Prusiji, ide­ologija joj je postala sudbinska potreba. Hegel je određen za ispunjenje ovog zahtjeva i to je uradio oživjevši ideje prvih velikih neprijatelja otvorenog društva, Heraklita, Platona i Aris­totela. Baš kao što je francuska revolucija ponovo otkrila vječite ideje Velike Generacije i kršćanstva, slobodu, jednakost i bratst­vo svih ljudi, tako je Hegel ponovo otkrio platonske ideje koje leže iza vječitog revolta protiv slobode i razbora. Hegelizam je renesansa tribalizma. Historijsko značenje Hegela može se sagledati u svjetlu činjenice da on predstavlja "sponu koja nedostaje" između Platona i modernog oblika totalitarizma. Većina modernih totalitarista su sasvim nesvjesni mogućnosti praćenja njihove ideje unazad do Platona. Međutim, mnogi znaju za svoje dugove Hegelu i svi su odgajani u zagušljivoj atmosferi hegelizma. Oni su naučeni obožavati državu, historiju i naciju. (Moje gledište o Hegelu, naravno, pretpostavlja da je on inter­pretirao Platonovo učenje na isti način na koji sam ja to ovdje

43

učinio, to jest kao totalitarno; i zbilja, na osnovu njegove kritike Platona u Filozofiji prava, može se pokazati7 kako se Hegelova interpretacija podudara s našom).

Da bismo čitatelju« omogućili neposredan uvid u Hegelovo platonsko obožavanje države, citirat ću nekoliko pasusa prije nego što započnem analizu njegove historicističke filozofije. Ovi pasusi pokazuju da Hegelov radikalni kolektivizam ovisi koliko o Platonu toliko o Fridrihu Vilhelmu (Friedrich Wilhelm) Trećem, pruskom kralju u kritičnom periodu u vrijeme i poslije Fran­cuske revolucije. Njihova je doktrina da je država sve, a individ­ua ništa; jer ona sve duguje državi, i fizičku i duhovnu egzisten­ciju. Ovo je poruka Platona, prusizma Fridriha Vilhelma i Hegela: "Univerzalno mora biti nađeno u državi", piše Hegel8. "Država je Božanska Ideja u svom postojanju na zemlji... Moramo, prema tome, obožavati Državu kao manifestaciju Božanstva na zemlji i uzeti u obzir da je, ako je teško shvatiti Prirodu, beskrajno teže pojmiti Suštinu Države... Država je napredovanje Boga kroz svijet... Država mora biti shvaćena kao organizam... potpunoj Državi, suštinski, pripadaju savjest i mišljenje. Država zna šta hoće... Država je stvarna; i... istinska stvarnost je nužna. Ono što je stvarno vječito je nužno... Država... postoji radi sebe same... Država je stvarno postojeći, realizirani moralni život." Ovaj izbor izjava može biti dovoljan za pokazivanje Hegelovog platonizma i njegovog insistiranja na apsolutnom moralnom autoritetu države koji nadvladava sav lični moral, svu savjest. Riječ je, naravno, o bombastičnom i his­teričnom platonizmu, ali to samo čini očiglednijom činjenicu da on povezuje platonizam s modernim totalitarizmom.

Neko bi se mogao upitati nije li Hegel, ovim uslugama i svojim uplivom na historiju, potvrdio svoj genij. Ne mislim da je ovo pitanje posebno važno, jer i to što tako razmišljamo u okvir­ima "genija" samo je dio našeg romantizma; neovisno o tome, ne vjerujem da uspjeh dokazuje bilo šta ili da je historija naš sudija9; ova načela su, prije, dio hegelizma. Što se Hegela tiče, ne mislim, čak, ni da je bio talentiran. On je nesvarljiv pisac. Kao

44

što čak i njegovi najvatreniji apologeti moraju priznati1 0, njegov stil je "neosporno skandalozan". Sto se tiče sadržaja njegovih spisa, on je najveći jedino u svom izvanrednom nedostatku orig­inalnosti. Ne postoji ništa kod Hegela što nije bolje kazano prije njega. Ne postoji ništa u njegovom apologetskom metodu što nije pozajmljeno od njegovih apologetskih prethodnika.1 1 Ove pozajmljene misli i metodi, misli bez trunke briljantnog, on je iskreno posvetio jednom cilju: borbi protiv otvorenog društva i, time, službi svom poslodavcu, Fridrihu Vilhelmu Pruskom. Hegelova zbunjenost i obezvrjeđenje razbora dijelom su nužni kao sredstvo za ovaj cilj, dijelom slučajan ali vrlo prirodan izraz njegovog duhovnog stanja. Cijela priča o Hegelu ne bi, zbilja, bila vrijedna kazivanja da nije njenih mračnih posljedica koje pokazuju kako klaun može lako postati "stvarateljem historije". Tragikomedija uspona "njemačkog idealizma", uprkos užasnim zločinima do kojih je doveo, podsjeća na komičnu operu mnogo više nego bilo šta drugo; ovi počeci mogu pomoći objasniti zašto je tako teško odlučiti se za njene heroje koji dolaze kasnije, bilo da su pobjegli s pozornice Vagnerovih (Richard Wagner) Velikih Teutonskih Opera ili Ofenbahovih (Jacques Offenbach) farsi.

Moja tvrdnja da je Hegelova filozofija inspirirana zadnjim namjerama, tj. njegovim interesom za obnovu pruske vladavine Fridriha Vilhelma Trećeg, i da zato ne može biti uzeta ozbiljno, nije nova. Priča je bila dobro poznata svima koji su znali političku situaciju, i nekolicina njih, koji su bili dovoljno neovisni to ura­diti, slobodno su je izrekli. Najbolji svjedok je Šopenhauer, i sam platonski idealist i konzervativac, ako ne i reakcionar1 2, ali čovjek najvećeg integriteta koji je, iznad svega ostalog, njegovao istinu. Ne može biti sumnje da je on, u filozofskim stvarima, bio tako mjerodavan sudija kakav se samo poželjeti može. Šopen­hauer, koji je imao zadovoljstvo lično poznavati Hegela i koji je upotrebu Šekspirovih riječi, "same budalaštine kao jezik, a ne mozak mahnitog čovjeka", sugerirao1 3 za moto Hegelovoj filo­zofiji, naslikao je sljedeću odličnu sliku učitelja: "Hegel je, postavljen odozgo nadolje, kao što i dolikuje osvjedočenom

45

4 6

korist unutrašnje slobode njegove filozofije i njene moralne vri­jednosti". Šveglerov redaktor, Dž. H. Stirling 1 5 (James Hutchi-son Stirling), prvi britanski apostol hegelizma, brani, naravno, Hegela od Sveglerà, upozoravajući njegove čitatelje da ne uzmu suviše doslovno "malu Šveglerovu sugestiju protiv... Hegelove filozofije kao državne filozofije". Međutim, nekoliko stranica kasnije Stirling, sasvim nenamjerno, potvrđuje Šveglerovo izla­ganje činjenica, kao i gledište da je sam Hegel bio svjestan poli­tički pristrasne i apologetske funkcije svoje filozofije. (Dokaz koji Stirling citira1 6 pokazuje da se Hegel cinički izrazio o ovoj funkciji svoje filozofije). Nešto kasnije, Stirling nehotično otkri­va "tajnu Hegela" kada nastavlja sljedećim poetičnim i proročkim otkrićem1 7, aludirajući na munjevit napad Rusije na Austriju 1866, godinu dana prije što je napisao : "Nije li to, zbil­ja, Hegel, a osobito njegova filozofija etike i politike, kome Prusija duguje ovaj silan život i organizaciju koje sada brzo razvija? Nije li, zbilja, mračni Hegel centar te organizacije koja, razvijajući plan u nevidljivom mozgu, kao munja udara rukom koja ima težinu gomile? Međutim, vrijednost ove organizacije biće mnogima očiglednija ako smijem kazati kako su se, dok je u ustavnoj Engleskoj vlasnike povlašćenih akcija i obveznica upropastio preovlađujući trgovački nemoral, obični vlasnici ak­cija na pruskoj željeznici mogli osloniti na bezbjedan prosjek od 8,33 posto. Ovo, sigurno, govori nešto o Hegelu".

"Osnovne konture Hegela moraju sada, mislim, biti očigledne svakom čitatelju. Dobio sam mnogo od Hegela..." nastavlja Stirling svoju pohvalu. Nadam se, također, da su kon­ture Hegela sada jasne, i vjerujem da je ono što je Stirling dobio bio spas od opasnosti trgovačkog nemorala koji preovlađuje u nehegelskoj i ustavnoj Engleskoj.

(Ko bi odolio, u ovom kontekstu, ne spomenuti činjenicu kako marksistički filozofi, uvijek spremni istaknuti kako se suparnička teorija odnosi na njegov klasni interes, obično ne uspijevaju primijeniti ovaj metod na Hegela? Umjesto da ga optuže kao apologetu pruskog apsolutizma, oni žale 1 8 što djela

47

tvorca dijalektike i, osobito, njegova djela o logici, nisu šire čitana u Britaniji - za razliku od Rusije, gdje su zasluge Hegelove filozofije i, posebno, njegove logike, zvanično priznate).

Vraćajući se na problem Hegelovih političkih motiva, mislim da imamo više nego dovoljan razlog ne sumnjati kako je njegova filozofija bila pod uplivom pruske vlade, koja ga je i zaposlila. Međutim, pod apsolutizmom Fridriha Vilhelma Trećeg, takav upliv sadrži više nego što su Šopenhauer i Švegler mogli znati; jer tek u posljednjim dekadama objavljeni su dokumenti koji pokazuju jasnoću i dosljednost s kojima je ovaj kralj insistirao na potpunoj podređenosti cjelokupnog znanja interesu države. "Apstraktne znanosti", čitamo u njegovom obrazovnom programu19, "koje zan­imaju samo akademski svijet i služe samo prosvjećenju ove grupe, jesu, naravno, bez vrijednosti za blagostanje Države; bilo bi ludo potpuno ih ograničiti, ali je zdravo čuvati ih unutar pravih granica". Hegelov poziv u Berlin 1818. stigao je u plimi reakcije, u jeku peri­oda koji je počeo kraljevim čišćenjem vlade od reformatora i nacionalnih liberala koji su toliko mnogo doprinijeli njegovom usp­jehu u "ratu oslobođenja". Obzirom na ovu činjenicu, možemo pitati nije li Hegelovo postavljanje bilo potez u cilju "očuvanja filozofije unutar pravih granica", tako da joj se omogući biti zdravom i služiti "blagostanju Države", to jest Fridrihu Vilhelmu i njegovoj apsolut­noj vladavini. Isto pitanje nameće nam se kada čitamo što veliki obožavatelj kaže 2 0 o Hegelu: "On je u Berlinu, sve do svoje smrti 1831, ostao priznati diktator jedne od najmoćnijih filozofskih škola u historiji mišljenja". (Mislim da "mišljenje" moramo zamijeniti "nedostatkom mišljenja" zato što ne vidim šta diktator ima činiti s historijom mišljenja, čak i ako je bio filozofski diktator. Inače, ovaj otkrivalački pasus je isuviše istinit. Na primjer, udruženi napori ove moćne škole uspjeli su zavjerom ćutanja četrdeset godina prikrivati činjenicu Sopenhaurovog postojanja). Vidimo da je Hegel, zbilja, mogao imati moć "čuvanja filozofije unutar njenih granica", tako da naše pitanje može biti sasvim umjesno.

U onome što slijedi pokušat ću pokazati kako se sva Hegelova filozofija može interpretirati kao odlučan odgovor na

48

ovo pitanje; naravno, potvrdan odgovor. Pokušat ću pokazati koliko je mnogo svjetla bačeno na hegelizam ako ga interpreti­ramo na ovaj način, to jest kao apologiju prusizma. Moja anal­iza bit će podijeljena u tri dijela i izložena u odjeljcima II, III i IV ovog poglavlja. Odjeljak II se bavi Hegelovim historiciz-mom i moralnim pozitivizmom zajedno s teško razumljivom teorijskom pozadinom ovih doktrina, njegovim dijalektičkim metodom i tzv. filozofijom identiteta. Odjeljak 111 bavi se usponom nacionalizma. U odjeljku IV nekoliko riječi bit će kazano o Hegelovom odnosu prema Berku. Odjeljek V bavi se ovisnošću modernog totalitarizma o Hegelu.

II

Svoju analizu Hegelove filozofije počinjem općim pore-đenjem Hegelovog i Platovonog historicizma.

Platon je vjerovao da Ideje ili suštine prethode stvarima u toku i da se opći pravac cjelokupnog razvoja može objasniti kao kretanje unazad od savršenstva Ideja i, prema tome, kao degradacija, kao kretanje u smjeru propadanja. Osobito je his­torija država historija degeneracije vladajuće klase. (Moramo se ovdje sjetiti bliskog odnosa između platonskih pojmova "rase", "duše", "prirode" i "suštine" 2 1.) Hegel, s Aristotelom, vjeruje da su Ideje ili suštine u stvarima u toku: "nije ništa zbiljsko osim ideje", kaže on 2 2 . Međutim, ovo ne znači da je provalija koju je Platon otvorio između suštine stvari i njene čulne pojave premošćena; jer Hegel piše: "Odredbe suštine imaju drugačiji karakter od određenosti bića" (stvari); ... ono što stoji naspram njoj (suštini) jeste samo privid"..."Sve, rekli smo, ima suštinu; to znači, stvari nisu onakve kakvim se neposredno pokazuju". Također, kao i Platon i Aristotel, Hegel zamišlja suštine, bar one organizama i, prema tome, suštine država također, kao duše ili "Duhove".

49

Međutim, za razliku od Platona, Hegel ne uči da je opći pravac razvoja svijeta u toku degradacija od Ideje u smjeru propadanja. Kao Speusip i Aristotel, Hegel uči da je ovo opći pravac uzdizanja prema Ideji; to je progres. Mada, zajedno s Platonom, kaže2 3"da propadljiva stvar ima svoju osnovu u suštini i vodi porijeklo iz nje", Hegel, oprečno Platonu, insistira na tome da se čak i suštine razvijaju. U Hegelovom svijetu, kao i u Heraklitovom, sve je u toku; ni suštine, koje je uveo Platon da bi dobio bar nešto postojano, nisu izuzete. Ali ovaj tok nije propadanje. Hegelov historicizam je optimistički. Njegove suštine i Duhovi su, poput Platonovih duša, samopokretačke; one se po sebi razvijaju ili, koristeći suvremeniji termin, one su te koje se "pojavljuju" i "stvaraju iz sebe". One sebe pokreću u pravcu aristotelskog "konačnog uzroka" ili, kao što Hegel kaže2 4, u pravcu "samorealizirajućeg i samorealiziranog kona­čnog uzroka u sebi". Ovaj konačni uzrok ili svrha razvoja suština je onoga što Hegel zove "Apsolutnom Idejom" ili "Idejom" (Ova ideja je, kaže nam Hegel, složena; ona je sve u jednom, Ljepota; Saznanje i Praktična Aktivnost; Razumijevanje; Najviše Dobro; i Znanstveno Promišljen Univerzum. Međutim, zbilja nije potrebno brinuti o neznatnim teškoćama kao što su ove). Možemo reći da je Hegelov svijet toka u stanju evolucije koja se "pojavljuje" ili "stvaralačke evolucije"25; svaki od njegovih stup­njeva sadrži u sebi prethodne stupnjeve iz kojih potječe; svaki stupanj zamjenjuje sve prethodne stupnjeve, približavajući se sve više savršenstvu. Na taj način, opći zakon razvoja jeste pro­gres; ali ne jednostavan i prav, nego, kao što ćemo vidjeti, "dijalektički".

Kao što su prethodni citati pokazali, kolektivist Hegel je, kao i Platon, shvatao državu kao organizam; slijedeći Rusoa koji ju je obdario kolektivnom "općom voljom", Hegel ju je obdario svjesnom i mislećom suštinom, njenim "razborom" ili "Duhom". Ovaj Duh, čija je "suština aktivnost" (što pokazuje njegovu ovisnost o Rusou), istovremeno je kolektivni Duh Naci­je koji oblikuje državu.

5 0

Za esencijalistu, znanje ili razumijevanje države mora jasno značiti spoznaju njene suštine ili Duha. Kao što smo vid­jeli2 6 u prethodnom poglavlju, suštinu i njene "mogućnosti" možemo saznati samo iz njene "aktualne" historije. Tako stižemo do fundamentalnog gledišta historicističkog metoda, po kome je način stjecanja znanja o društvenim ustanovama kao što je država, istraživanje njene historije ili historije njenog "Duha". I druge dvije historicističke posljedice, razvijene u prethodnom poglavlju, također slijede. Duh nacije određuje njenu skrivenu historijsku sudbinu; svaka nacija koja želi "stupiti u egzistenciju" mora potvrditi svoju individualnost ili dušu stupajući na "Historijsku Pozornicu", to jest boreći se s drugim nacijama; cilj borbe je svjetska dominacija. Iz ovoga vidimo da Hegel, kao i Heraklit, vjeruje da je rat otac i kralj svih stvari. Kao i Heraklit, on vjeruje da je rat pravedan: "Historija Svijeta je Svjetski sud pravde", piše Hegel. Kao i Heraklit, Hegel uopćava ovu doktrinu proširujući je na svijet prirode, interpretirajući kontraste i opreke stvari, polarnost opreka, i tako dalje, kao vrstu rata i pokretačku snagu prirodnog razvoja. Kao i Heraklit, Hegel vjeruje u jedinstvo ili identitet opreka; zbilja, jedinstvo opreka igra tako važnu ulogu u evoluciji, u "dijalektičkom" progresu, da ove dvije Heraklitove ideje, rat opreka i njihovo jedinstvo ili identitet, možemo opisati kao glavne ideje Hegelove dijalektike.

Do sada se ova filozofija pojavljuje kao podnošljivo valjan i pošten, mada nešto neoriginalan27 historicizam; i izgleda da nema razloga da je, sa Šopenhauerom, opišemo kao šarlatanst-vo. Međutim, ova spoljašnost se mijenja ako se sada okrenemo analizi Hegelove dijalektike. Jer on nudi ovaj metod motreći jed­nim okom na Kanta, koji je, svojim napadom na metafiziku (čija žestina može biti procijenjena na osnovu teksta koji je moto mom "Uvodu", pokušao pokazati da su sve špekulacije ove vrsti neodržive. Hegel nikada nije ni pokušao pobiti Kanta. Pošto mu je odao dužnu počast, on je Kantovo stanovište iskrivio u nje­govu opreku. Ovo je način na koji je Kantova "dijalektika",

51

napad na metafiziku, bila preokrenuta u hegelsku "dijalektiku", glavno oruđe metafizike.

Kant je, u svojoj Kritici čistog uma tvrdio, pod uplivom Hjuma, da je čista špekulacija ili um, kad god se usudi stupiti u polje u kome ne može biti provjerena pomoću iskustva, sklona upetljati se u kontradikcije ili "antinomije" i stvoriti ono sto je on nedvosmisleno opisao kao "puke maštarije"; "besmislice"; "iluz­ije", "sterilni dogmatizam"; i "površno pravo na znanje svega"2 8. On je pokušao pokazati da svakoj metafizičkoj tvrdnji ili tezi, kojom se, na primjer, pretpostavlja početak svijeta u vremenu ili postojanje Boga, može biti stavljena u opreku protutvrdnja ili antiteza; obje, smatrao je on, mogu potjecati iz istih pretpostavki i biti dokazane s podjednakim stupnjem "očiglednosti". Drugim riječima, kada napušta polje iskustva, naša špekulacija ne može imati znanstven status, pošto za svaki argument mora postojati podjednako valjan protuargument. Kantova namjera je bila da jednom i zauvijek zaustavi "prokletu plodnost" metafizičkih piskarala. Ali, nažalost, rezultat je bio sasvim drugačiji. Ono što je Kant zaustavio bili su pokušaji piskarala da koriste racionalan argument; oni su digli ruke samo od podučavanja, ali ne i od opčinjavanja publike (kao što kaže 2 9 Sopenhauer). Za ovaj razvoj sam Kant nesumnjivo snosi znatan dio krivice; jer nejasan stil njegovog djela (koje je pisao u velikoj žurbi, mada tek poslije dugih godina razmišljanja) prilično je doprinio daljem srozavanju niskog standarda jasnoće u njemačkom teorijskom pisanju30.

Nijedno od metafizičkih piskarala koja su došla poslije Kanta nije načinilo nijedan pokušaj pobiti ga3 1; Hegel je, štoviše, imao smjelosti podržati Kanta zbog "oživljavanja imena Dijalek­tika, koju je on ponovo stavio na njeno počasno mjesto". On je mislio da je Kant bio sasvim u pravu kada je ukazao na antino­mije, ali da je griješio što je zbog njih bio zabrinut. Upravo je u prirodi uma da mora proturječiti sam sebi, tvrdio je Hegel; to nije slabost naših ljudskih sposobnosti, nego je samo suština svekolike racionalnosti koja se mora baviti proturječnostima i antinomijama; jer to je upravo način na koji se um razvija. Hegel

52

je tvrdio da je Kant analizirao um kao nešto statično; da je zab­oravio kako se čovječanstvo razvija i, s njim, naše društveno nasljeđe. Ono što zovemo našim vlastitim razborom nije ništa drugo nego proizvod ovog društvenog nasljeđa, historijskog razvoja društvene grupe u kojoj živimo, nacije. Ovaj razvoj se odvija dijalektički, to jest u trotaktnom ritmu. Prvo je ponuđena teza; ona će, međutim, izazvati kritiku, njoj će proturječiti opo-nenti koji utvrđuju njenu opreku, antitezu; kroz sukobljavanje ovih gledišta dostiže se sinteza, što će reći nekakvo jedinstvo opreka, kompromis ili izmirenje na višem nivou. Sinteza obuh­vata dva izvorno oprečna stanovišta potiskujući ih i zauzimajući njihovo mjesto; ona ih reducira na njihove vlastite komponente negirajući ih, uzdižući i čuvajući. Kada je sinteza jednom utemeljena, cio proces se može ponoviti na višem nivou koji je sada dostignut. Ovo je, ukratko, trotaktni ritam napretka koji je Hegel zvao "dijalektička trijada".

Sasvim sam spreman priznati da ovo nije loš opis načina na koji kritička diskusija i, prema tome, i znanstveno mišljenje može ponekad napredovati. Jer sva se kritika sastoji u ukazi­vanju na neke proturječnosti ili neslaganja, i znanstveni progres se, uglavnom, sastoji od eliminiranja ovih proturječnosti kad god na njih naiđemo. Ovo, ipak, znači da znanost računa s pret­postavkom da su proturječnosti nedopustive i da moraju biti izb­jegnute, tako da otkriće proturječnosti primorava znanstvenika uložiti napor i ukloniti je; zbilja, ako priznamo proturječnost cijela znanost mora pasti3 2. Međutim, iz svoje dijalektičke tri­jade, Hegel izvodi sasvim drugačiji zaključak. Pošto su protur­ječnosti sredstva pomoću kojih znanost napreduje, on je zaključio da su proturječnosti ne samo dopustive i neizbježne nego, također, i izuzetno poželjne. Ovo je hegelska doktrina koja mora uništiti svaki argument i cjelokupan napredak. Jer ako su proturječnosti neizbježne i poželjne, onda nema potrebe uklan­jati ih i tako se cjelokupan napredak mora okončati.

Međutim, ova doktrina je samo jedno od glavnih načela hegelizma. Hegelova namjera je da slobodno operira, svim

53

proturječnostima. "Sve stvari su po sebi proturječne", insisti­ra on 3 3 , u odbranu stanovišta koje znači kraj ne samo sveko­like znanosti nego i sveukupnog racionalnog argumenta. Razlog iz koga on priznaje proturječnosti jeste u tome što on želi zaustaviti racionalni argument i, s njim, znanstveni i intelektualni napredak. Onemogućavajući argument i kritiku, on namjerava svoju sopstvenu filozofiju učiniti dokazom pro­tiv svake kritike, tako da ona može sebe utemeljiti kao osnažen dogmatizam, obezbijeđen od svakog napada i neosvo­jiv vrh cjelokupnog filozofskog razvoja. (Ovdje imamo prvi primjer tipičnog dijalektičkog obrta; ideja napretka, popularna u vremenu koje vodi Darvinu, ali nesukladna s konzervativn­im interesima, preokrenuta je u svoju suprotnost, razvoj koji stiže do svog završetka - zaustavljeni razvoj.)

Toliko o Hegelovoj dijalektičkoj trijadi, jednom od dva stuba na kojima počiva njegova filozofija. Značenje teorije vidjet ćemo kada pristupimo njenoj primjeni.

Drugi od dva stuba hegelizma je tzv. filozofija identiteta. To je primjena dijalektike. Nemam namjeru rasipati čitateljevo vri­jeme pokušavajući ovo osmisliti, posebno zbog toga što sam to uradio na drugom mjestu34; jer filozofija identiteta, uglavnom, nije ništa drugo nego besramna dvosmislenost koja se, kazano Hegelovim vlastitim riječima, sastoji jedino od "maštarija, čak glupih maštarija". To je labirint u koji su uhvaćene sjenke i odjeci prošlih filozofija, Heraklitove, Platonove i Aristotelove, isto kao i Rusoove i Kantove, u kome one sada proslavljaju vrstu vještičine subote, mahnito pokušavajući zbuniti i obmanuti naivnog gle­datelja. Vodeća ideja i, u isto vrijeme, veza između Hegelove dijalektike i njegove filozofije identiteta jeste Heraklitova doktri­na jedinstva opreka. "Put prema gore i prema dolje jedan je i isti", kaže Heraklit, a Hegel to ponavlja kada kaže: "Zapadni i istočni pravac su isto". Ova heraklitska doktrina identiteta opreka prim­ijenjena je na mnoštvo uspomena na stare filozofije koje su, time, "reducirane na komponente" Hegelovog vlastitog sistema. Suština i Ideja, jedno i mnoštvo, supstancija i slučaj, forma i sadržaj, subjekt

54

i objekt, biće i postajanje, sve i ništa, promjena i mirovanje, stvar­nost i mogućnost, realnost i pojava, materija i duh, sve ove aveti prošlosti izgleda da su spopale mozak Velikog Diktatora dok on iz­vodi svoju igru sa svojim balonom, sa svojim napuhanim i izmi­šljenim problemima Boga i Svijeta. Međutim, postoji metod u ovoj pomami, čak pruski metod. Jer iza očigledne konfuzije kriju se in­teresi apsolutne monarhije Fridriha Vilhelma. Filozofija identiteta služi opravdanju postojećeg poretka. Njen glavni ishod je etički i pravni pozitivizam, doktrina po kojoj je ono što postoji dobro, pošto nema drugih standarda osim postojećih; to je doktrina po kojoj ]e moć pravda.

Kako je izvedena ova doktrina? Samo pomoću serija dvos­mislenosti. Platon, čiji su Oblici ili Ideje, kao što smo vidjeli, pot­puno različiti od "ideja u našem mišljenju", rekao je da su samo Ideje stvarne, a propadljive stvari nestvarne. Iz ove doktrine Hegel usvaja jednakost Idealno = Stvarno. Kant je, u svojoj dijalektici, govorio o "Idejama čistog Uma", koristeći pojam "Ideja" u smislu "ideja u našem mišljenju". Iz ove doktrine Hegel usvaja da su Ideje nešto mentalno, duhovno ili racionalno, što može biti izraženo jednakošću/de/đ = Um. Kombinirane, ove dvije jednakosti ili, prije, dvosmislenosti, daju Stvarnost = Um; ovo dozvoljava Hegelu tvrditi kako sve što je umno mora biti stvarno i sve što je stvarno mora biti umno i kako je razvoj stvarnosti isto što i razvoj uma. Pošto nema višeg standarda postojanja osim posljednjeg razvoja Uma ili Ideje, sve što je sada stvarno ili aktu­alno postoji po nužnosti i mora biti umno a isto tako i dobro3 5. (Dobro je, kao što ćemo vidjeti, aktualno postojeća pruska država.)

Ovo je filozofija identiteta. Pored etičkog pozitivizma, ovdje, također, kao nus-proizvod (koristeći Sopenhauerove riječi), imamo teoriju istine. To je veoma pogodna teorija. Vidjeli smo da je sve što je umno stvarno. Ovo, naravno, znači da sve što je umno mora biti sukladno sa stvarnim i, prema tome, mora biti istinito. Istina se razvija na isti način kao i um, i sve' što se poziva na um na njegovom posljednjem stupnju razvoja mora, također, biti istinito za taj stupanj. Drugim riječima, sve što

55

onima čiji je um suvremen izgleda izvjesno mora biti i istinito. Ono što je po sebi očigledno je isto što i istina. Pod uvjetom da ste suvremeni, sve što vam je potrebno jeste vjerovati u dok­trinu; ovo, po definiciji, čini istinu. Na ovaj način, opreka između onoga što Hegel naziva "Subjektivnim", tj. vjerovanjem, i "Objektivnim", tj. istinom, pretvorena je u identičnost; ovo jedinstvo opreka, također, objašnjava znanstveno znanje. "Ideja je jedinstvo... subjektivnog pojma i objektivnosti... Znanost pret­postavlja da je razdvajanje između nje i Istine već ukinuto" 3 6 .

Toliko o Hegelovoj filozofiji identiteta, drugom stubu mudrosti na kome je izgrađen njegov historicizam. Njegovim podizanjem, prilično zamoran posao analiziranja Hegelovih apstraktnijih doktrina priveden je kraju. Ostatak ovog poglavlja bit će ograničen na praktičnu političku primjenu ovih apstraktnih teorija koju je sam Hegel načinio. Ova praktična primjena jasnije će nam pokazati apologetsku svrhu cjelokupnog njegovog rada.

Hegelova dijalektika je, tvrdim, uglavnom planirana radi izopačenja ideja iz 1789. Hegel je bio savršeno svjestan činjenice da dijalektički metod može biti tako upotrijebljen da preobrati ideju u njenu opreku. "Dijalektika", piše on 3 7, "nije novost u filozofiji... Sokrat... je simulirao želju za jasnijim znanjem o predmetu rasprave i poslije postavljanja svih vrsta pitanja s tom namjerom, on bi mišljenja svojih sugovornika uspio preobratiti u oprečno od onoga što su oni na osnovu prvih utisaka proglasili za ispravno". Kao opis Sokratovih namjera ovaj Hegelov iskaz nije baš korektan (imajući u vidu da je Sokratov glavni cilj bio demaskirati samou­vjerenost prije nego preobratiti mišljenja ljudi u opreku onome u šta su oni prije vjerovali); međutim, ovim je odlično izražena Hegelova vlastita namjera, iako se u praksi Hegelov metod pokazuje čak nespretnijim nego što njegov program na to ukazuje.

Kao prvi primjer ovakve upotrebe dijalektike, izabrat ću problem slobode mišljenja, neovisnosti znanosti i normi objektivne istine, kako ih je Hegel izložio u Filozofiji prava (§ 270). On započinje onim što jedino i može biti interpretirano kao zahtjev za slobodom mišljenja i njenom zaštitom od države: "Budući da je

56

princip njenog oblika kao ono općenito u bitnosti misao, zato se također zbilo da je s njene strane proizašla sloboda mišljenja i znanosti (a jedna je crkva, štaviše, spalila Đordana Bruna, dok je Galileju dala da na koljenima moli oproštenje)... Znanost ima isti element oblika kao i država, njoj je svrha spoznavanje, i to misaone objektivne istine i umnosti". Poslije ovog početka koji obećava i koji možemo shvatiti kao prikaz "prvih utisaka" njegovih opone-nata, Hegel pristupa njihovom odvođenju na "oprečnu stranu od onoga što su njihovi prvi utisci proglasili za ispravno", prikrivajući svoju promjenu fronta drugim tobožnjim napadom na Crkvu: "Misaono spoznavanje može, doduše, iz znanja također pasti u mnijenje i rezoniranje na osnovu razloga pa se obraćajući se... organizaciji države... postaviti... s istim pretenzijama kao što Crkva čini... da u svom mnijenju i uvjerenju bude slobodna kao u umu i pravu subjektivne samosvijesti". Tako je zahtjev za slobodom mišljenja i zahtjev znanosti da bude samo sebi sudija, opisan kao "pretenciozan", ali ovo je samo prvi korak u Hegelovom izvrtanju. Sljedeće što čujemo jeste da država, ako se suoči sa subverzivnim uvjerenjima, "mora uzeti u zaštitu objektivnu istinu"; što postavl­ja fundamentalno pitanje: ko je pozvan suditi što jeste, a što nije objektivna istina? Hegel odgovara: "Država bi, općenito, trebala odlučivati povodom toga što podrazumijevati pod objektivnom istinom". Ovim odgovorom, sloboda mišljenja i zahtjevi znanosti za uspostavljanjem svoje sopstvene norme konačno otvaraju put svojim oprekama.

Kao drugi primjer ovakve upotrebe dijalektike, izabrao sam Hegelovo izlaganje zahtjeva za političkim ustavom koje on kom­binira s razmatranjem jednakosti i slobode. Radi procjene proble­ma konstitucije, moramo se sjetiti da pruski apsolutizam nije znao za ustavni zakon (neovisno o takvim načelima kao što je potpuna suverenost kralja) i da je slogan kampanje za demokratsku reformu u raznim njemačkim kneževinama bio da knez mora "priznati zemlji ustav". Međutim, Fridrih Vilhelm se suglasio sa svojim savjetnikom Ansilonom u ubjeđenju da nikada ne smije popustiti "vrućim glavama, toj vrlo aktivnoj i glasnoj

57

grupi osoba koja se postavila kao nacija i plače za ustavom"3 8. Mada je pod velikim pritiskom kralj obećao ustav, on nikada nije održao svoju riječ. (Postoji priča da je jedan nevin komentar kral­jevog "ustava" doveo do otpuštanja njegovog nesretnog dvorskog liječnika.) Kako, sada, Hegel tumači ovaj škakljivi prob­lem? "Država je živ duh upravo samo kao organizirana, u poseb­ne djelatnosti diferencirana cijelina... Ustav je to raščlanjenje državne moći... On je egzistirajuća pravda kao zaozbiljnost slo­bode u razvoju svih njenih umnih određenja." Ovo, je, naravno, samo uvod. Međutim, prije nego što pristupimo dijalektičkoj transformaciji zahtjeva za ustavom u zahtjev za apsolutnom monarhijom, moramo, najprije, pokazati kako Hegel transformi­ra dva "cilja i rezultata", slobodu i jednakost, u njihove opreke.

Pogledajmo, prvo, kako Hegel izvrće jednakost u nejed­nakost: "Da su građani pred zakonom jednaki" priznaje He-g e l 3 9 , "to sadržava visoku istinu, ali koja je tako izražena tau-tologija jer time je izrečeno samo zakonsko stanje da zakoni vladaju. No... građani su izvan osobnosti jednaki pred zakonom samo u tome u čemu su inače izvan njega jednaki. Samo inače, na bilo koji način opstojeća jednakost imutka, starosti, fizičke snage... može i treba u konkretnome opravdati jednaki postupak s njima pred zakonom... Sami zakoni... pretpostavljaju nejednaka stanja i određuju nejednake pravne nadležnosti i dužnosti koje proizlaze iz toga".

U ovoj skici Hegelovog izvrtanja "velike istine" jednakosti u njenu opreku, radikalno sam skratio njegov dokaz; moram upo­zoriti čitatelja da ću morati to uraditi kroz cijelo poglavlje; jer samo je tako uopće moguće, na shvatljiv način, predstaviti njegovu preopširnost i let njegovih misli (koji je, ne sumnjam, patološki40).

Kao sljedeće, možemo razmotriti pitanje slobode. "Sto se tiče slobode", piše Hegel, "negdje su se zakonski određena prava, kako privatna tako i javna prava jedne nacije, grada itd., nazivala njihovim slobodama. Uistinu je svaki istinski zakon slo­boda, jer sadržava neko umsko određenje objektivnog duha, dakle neki sadržaj slobode". Sada ovaj dokaz, koji pokušava

58

pokazati da je "sloboda" isto što i "sloboda" i, prema tome, isto što i "zakon", iz čega slijedi da ako je više zakona onda je i više slobode, nije, sasvim je jasno, ništa drugo nego nespretno iskazan (nespretan zato što počiva na vrsti igre riječi) paradoks slobode, koji je prvi otkrio Platon i koji je, ukratko, ranije raz­matran 4 1; paradoks koji možemo izraziti ako kažemo da neograničena sloboda vodi svojoj opreci, jer ako je ne zaštitimo i ne ograničimo zakonom, sloboda mora voditi tiraniji jakih nad slabima. Ovaj paradoks, koji je neodređeno izložio Ruso, riješio je Kant, tvrdeći da sloboda svakog čovjeka mora biti ograničena, ali ne izvan onoga što je nužno da bi se očuvao jednak stupanj slobode za sve. Hegel je, naravno, znao za Kantovo rješenje, ali mu se ono nije svidjelo, i on ga, ne spominjući autora, prikazuje na sljedeći nipodaštavajući način: "Naprotiv, ništa nije postalo običnijim od predodžbe da svako svoju slobodu mora ograničiti obzirom na slobodu drugih i da je država stanje tog uzajamnog ograničavanja, a zakoni ograničenja. U takvim je predodžbama", nastavlja on s kritikom Kantove teorije, "sloboda shvaćena samo kao slučajna proizvoljnost i volja". Ovom kritičkom primjedbom odbačena je Kantova teorija pravičnosti.

Međutim, sam Hegel osjeća da ovo malo podsmjehivanje, kojim on izjednačava slobodu i zakon, nije sasvim dovoljno za nje­govu svrhu; prilično oklijevajući, on se vraća na svoj prvobitni problem, problem ustava. "Sto se pak politike slobode tiče", kaže on 4 2; "naime u smislu formalnog učestvovanja... u javnim poslovi­ma države... i onih individua koje su sebi inače napravile svojim glavnim određenjem partikularne svrhe i poslove građanskog društva (drugim riječima, običnih građana), dijelom je postalo uobičajeno nazivati ustavom samo onu stranu države koja se tiče takvog učestvovanja... a da se država u kojoj to učestvovanje for­malno ne postoji smatra državom bez ustava". Zbilja, ovo je postao običaj. Međutim, kako ovo izbjeći? Samo pomoću verbalnog trika -pomoću definicije: "0 tom značenju valja, prije svega, reći samo to da se pod ustavom mora razumjeti određenje prava, tj. sloboda uopće". Ali, opet, sam Hegel osjeća užasno siromaštvo dokaza i, u

59

očajanju, zagnjuruje se u kolektivistički misticizam (rusoovskog tipa) i historicizam43: "Pitanje kome... pripada moć za pravljenje ustav jednako je onome ko ima načiniti duh jednog naroda. Ako se predodžba ustava rastavi od predožbe duha", uzvikuje Hegel, "tako kao da ovaj zacijelo egzistira ili kao da je egzistirao a da nema ustava koji mu je primjeren, onda takvo mnijenje samo dokazuje površnost misli o vezi duha, njegove svijesti o sebi i nje­gove zbilje... Inherentni duh i povijest - a zapravo je povijest samo njegova povijest - jesu oni koji su pravili i koji prave ustave". Međutim, ovaj misticizam je još suviše neodređen da bi opravdao apsolutizam. Trebalo bi biti određeniji; i Hegel žuri da to bude: "Živi totalitet", piše on, "tj. neprekidno proizvođenje države i njenog ustava - jest vlada... U vladi kao organskom totalitetu jest... volja države, volja koja drži, odlučuje o svemu, najviši vrh države, kao i jedinstvo koje prožima sve - kneževska vlast vlade. U savršenoj formi države, formi u kojoj su svi momenti pojma postigli svoju slobodnu egzistenciju, taj subjektivitet nije takoz­vana moralna osoba ili odlučivanje koje proizlazi iz majoriteta -forme u kojima jedinstvo volje, koja odlučuje, nema zbiljske egzis­tencije - nego je kao zbiljski individualitet volja. Jedne individue koja odlučuje - monarhija. Monarhijsko je određenje stoga uređenje razvijenog uma; sva druga uređenja pripadaju nižim stupnjevima razvoja i realizacije uma". Da bi bio određeniji, Hegel, u paralelnom pasusu svoje Filozofije prava - svi prethodni citati su uzeti iz njegove Enciklopedije - objašnjava: "To apsolutno samoodređenje sačinjava primjer razlikovanja kneževske vlasti kao takve... Stoga momenat cjeline koji apsolutno odlučuje nije individualitet uopće, nego jedna individua, monarh".

Dakle, tu smo. Kako bilo ko može biti tako glup i zahtije­vati "ustav" za zemlju koja je blagoslovljena apsolutnom monarhijom, najvišim mogućim stupnjem svih ustava? Oni koji to zahtijevaju očigledno ne znaju šta rade i o čemu govore, upravo kao oni koji su, zahtijevajući slobodu, slijepi vidjeti da je u pruskoj apsolutnoj monarhiji" svaki čimbenik dostigao svoju slobodnu egzistenciju". Drugim riječima, ovdje imamo

60

Hegelov apsolutni dijalektički dokaz da je Prusija "najviši vrh" i tvrđava slobode; da je njen apsolutistički ustav cilj (goal), a ne, kao što neki mogu misliti, zatvor (gaol), prema kome se čovječanstvo kreće; i da njena vlada štiti i čuva najčistiji duh slobode.

Platonova filozofija, koja je polagala pravo na gospodarenje u državi, s Hegelom je postala njen najponizniji lakej.

Ova prezira dostojna služba44, važno je primijetiti, učinjena je dobrovoljno. U tim sretnim danima apsolutne monarhije nije bilo totalitarnog zaplašivanja, niti je, kao što pokazuju bezbrojne liberalne publikacije, cenzura bila osobito djelotvorna. Kada je Hegel objavio svoju Enciklopediju, bio je profesor u Hajdelber-gu. Odmah poslije toga pozvan je u Berlin da, kako njegovi obožavatelji kažu, postane "priznati diktator" filozofije. Ali, mogao bi neko tvrditi, sve to, čak i kada bi bilo istina, ništa ne dokazuje protiv izvrsne Hegelove dijalektičke filozofije ili protiv njegove veličine kao filozofa. Na ovu tvrdnju već je odgovorio Šopenhauer: "Filozofija je zloupotrijebljena, od strane države kao oruđe, a s druge strane kao sredstvo dobiti. Ko može stvarno vjerovati da će uz takvu pomoć istina izaći na svjetlo dana, upra­vo kao nus-produkt?"

Ovim pasusima bačen je letimičan pogled na način na koji je Hegelov dijalektički metod primijenjen u praksi. Sada ću pris­tupiti kombiniranoj primjeni dijalektike i filozofije identiteta.

Hegel, vidjeli smo, uči da je sve u toku, čak i suštine. Suštine, Ideje i Duhovi se razvijaju; njihov razvoj je, naravno, samopokretački i dijalektički45. Posljednji stupanj svakog razvoja mora biti uman i, prema tome, dobar i istinit, jer to je vrhunac čitavog prošlog razvoja koji potiskuje sve prethodne stupnjeve. (Tako stvari mogu biti samo bolje i bolje.) Svaki stvaran razvoj, pošto je stvaran proces, mora, prema filozofiji identiteta, biti uman proces. Jasno je da ovo također mora važiti za historiju.

Heraklit je tvrdio da u historiji djeluje skriveni um. Za Hege-la historija postaje otvorena knjiga. Knjiga je čisto apologetska.

61

Svojim prizivanjem mudrosti Proviđenja, ona nudi apologiju pruskog monarhizma; svojim prizivanjem pruskog monarhizma ona nudi apologiju mudrosti Proviđenja.

Historija je razvoj nečeg stvarnog. Prema filozofiji iden­titeta ona, prema tome, mora biti nešto umno. Evolucija stvarnog svijeta, čiji je najvažniji dio historija, za Hegela je "identična" s vrstom logičke operacije ili s procesom umovanja. Historija je, kako je on vidi, misaoni proces "Apsolutnog duha" ili "Svjetskog Duha". Ona je manifestacija ovog Duha. Ona je vrsta ogromnog dijalektičkog silogizma46; izvedenog od strane Proviđenja. Silogizam je plan koji Proviđenje slijedi; logički zaključak je kraj kome ono teži - savršenstvo svijeta. U Filozofi­ji povijesti Hegel piše: "No jedina misao koju filozofija donosi sobom jeste jednostavna misao uma da um vlada svijetom, dakle, da je i u svjetskoj povijesti zbivanje bilo umno. To uvjerenje i spoznaja... u samoj filozofiji nije to pretpostavka... u njoj se dokazuje da je um... supstancija kao i beskonačna moć, sam sebi beskonačna građa... beskonačna forma djelatnosti... Da je pak takva ideja ono istinito, vječno, ono apsolutno moćno, da se ona očituje u svijetu, da se u njemu ne očituje ništa drugo nego ona, njezina čast i krasota, to je ono što se, kako je rečeno, u filo­zofiji dokazuje, pa se ovdje, dakle, pretpostavlja kao dokazano". Ovaj izliv nas ne odvodi daleko. Ali ako pogledamo pasus u "Filozofiji" (tj. u njegovoj Enciklopediji) na koji Hegel upućuje, onda će njegova apologetska svrha biti nešto jasnija. Jer ovdje čitamo: "Da je povijesti, i to uglavnom svjetskoj povijesti, po sebi i za sebe osnovom neka krajnja svrha, pa da se ona zbilja realizirala i reaizira u njoj, - plan Proviđenja, da uopće ima uma u povijesti, to se samo za sebe mora riješiti filozofijski, a prema tome, kao po sebi i za sebe nužno" (Encikl. str. 449). Sada, pošto je cilj Proviđenja "zbilja realiziran" u rezultatima historije, ne može biti dvojbe da se ova realizacija dogodila u aktualnoj Prusi-ji. I jeste; čak nam je, kroz tri dijalektička koraka historijskog razvoja uma ili, kao što Hegel kaže, "Duha" čiji je "život... kružni tok stupnjeva47", pokazano kako je ovaj cilj dostignut.

6 2

Prvi od ovih koraka je orijentalni despotizam, drugi formiraju grčko-rimska demokracija i aristokracija, i treći, najviši, jeste njemačka Monarhija, koja je, naravno, apsolutna monarhija. Hegel jasno stavlja do znanja da ne misli na Utopijsku monarhi­ju budućnosti jer: "Ideja je prezentna, duh besmrtan, tj. on nije prošao i ne da još nije, nego je bitno sada. Tako je time već rečeno da sadašnji oblik duha obuhvaća u sebi sve pređašnje".

Međutim, Hegel može biti još iskreniji. Treći period his­torije, njemačku Monarhiju ili "njemački Svijet", on je, također, podijelio na tri dijela, o kojima kaže 4 8 : "Najprije treba razmotri­ti reformaciju kao takvu, sunce koje sve preobražava i koje sli­jedi iza one jutarnje zore krajem Srednjeg vijeka, zatim razvoj stanja poslije reformacije i naposlijetku novija vremena, počevši od kraja prošlog stoljeća", to jest perioda od 1800. do 1830. godine (posljednja godina njegovih predavanja). Hegel ponovo dokazuje da je upravo sadašnja Prusija vrhunac, tvrđava i cilj slobode. "Na Pozornici", piše Hegel, "na kojoj ga mi pro­matramo u svjetskoj povijesti, Duh je u svojoj najkonkretnijoj zbilji". Suština Duha je, uči Hegel, sloboda. "Sloboda je jedina istinitost Duha". Prema tome, razvoj Duha mora biti razvoj slo­bode i, najviša sloboda mora biti dostignuta u onih trideset god­ina njemačke Monarhije koje predstavljaju posljednji period historijskog razvoja. I, zbilja, čitamo 4 9: "Germanski duh jest duh novoga svijeta kojemu je cilj realiziranje apsolutne istine kao beskonačnog samoodređenja slobode". Poslije veličanja Prusije čija vlada se, uvjerava nas Hegel, "osniva na čino­vničkom svijetu, a osobna odluka monarhova stoji na čelu jer je posljednja odluka upravo nužna, kao što smo prije spomenuli", Hegel poteže krunski zaključak svog djela: "Dovde je došla savjest, a to su glavni momenti forme u kojoj se realizirao prin­cip slobode, jer svjetska povijest nije ništa drugo nego razvoj pojma slobode... Da je svjetska povijest... zbiljsko zbivanje duha... to je istinska teodiceja, opravdanje Boga u povijesti... Ono što se dogodilo i što se svaki dan događa... u bitnosti je djelo njega samoga".

63

Pitam - zar nisam bio u pravu kada sam rekao da nam Hegel, istovremeno, nudi apologiju Boga i Prusije, i zar nije jasno da je država koju, po Hegelovom naređenju, treba obožavati kao Božansku Ideju na zemlji, jednostavno, Prusija Fridriha Vilhelma do 1800. godine. Pitam da li je uopće moguće nadmašiti ovo gnusno izopačenje svega što je valjano; izopačanje ne samo razb­ora, slobode, jednakosti i drugih ideja otvorenog društva nego i iskrene vjere u Boga i, čak, iskrenog patriotizma.

Opisao sam kako je, polazeći od tačke koja se činila napred­nom i čak revolucionarnom i nastavljajući općim dijalektičkim metodom obrtanja stvari, koja će od sada postati bliska čitatelju, Hegel najzad dostigao iznenađujuće konzervativan rezultat. U isto vrijeme, on svoju filozofiju historije povezuje sa svojim etičkim i pravnim pozitivizmom, dajući ovom posljednjem neku vrstu historicističkog opravdanja. Historija je naš sudija. Pošto su Historija i Proviđenje uveli postojeće sile u zbilju, njihova moć mora biti pravo, čak Božansko pravo.

Ali ovaj moralni pozitivizam ne zadovoljava u potpunosti Hegela. On želi više. Baš kao što se stavlja u opreku slobodi i jed­nakosti, tako se on stavlja u opreku bratstvu ljudi, humanizmu ili, kako sam kaže, "filantropiji". Savjest mora biti zamijenjena slije­pom poslušnošću i romantičnom heraklitskom etikom slave i sudbine, a bratstvo ljudi totalitarnim nacionalizmom. Kako je ovo učinjeno bit će pokazano u odjeljku III i, posebno5 0, u odjeljku IV ovog poglavlja.

III

Pristupam sada vrlo kratkom prikazu čudne priče - priče o usponu njemačkog nacionalizma. Nesumnjivo da su tendencije označene ovim pojmom veoma srodne s revoltom protiv razbora i otvorenog društva. Nacionalizam priziva naše plemenske instinkte, strasti i predrasude i našu nostalgičnu želju za olakšanjem od tereta indivudalne odgovornosti, koju pokušava zamijeniti kolektivnom ili grupnom odgovornošću. U skladu je s

64

ovim tendencijama to što nalazimo da najstarija djela iz političke teorije, čak i ona Starog Oligarha, ali još upadljivije ona Platona i Aristotela, odlučno izražavaju nacionalistička stanovišta; jer ova djela su bila napisana u pokušaju borbe protiv otvorenog društva i novih ideja imperijalizma, kozmopolitizma i egalitarizma51. Međutim, ovaj rani razvoj nacionalističke političke teorije kratko je zaustavljen s Aristotelom. S Aleksandrovim carstvom, pravi plemenski nacionalizam zauvijek iščezava iz političke prakse i, zadugo, iz političke teorije. Od Aleksandra naovamo, sve civi­lizirane države Evrope i Azije bile su imperije, obuhvaćajući stanovništvo beskonačno pomiješanog porijekla. Evropska civi­lizacija i sve političke jedinice koje su joj pripadale ostale su inter­nacionalne ili, preciznije, međuplemenske. (Izgleda da je otprilike onoliko prije Aleksandra koliko je Aleksandar bio prije nas, carst­vo drevnih Sumera stvorilo prvu internacionalnu civilizaciju). Ono što se smatra dobrim za političku praksu smatra se dobrim i za političku teoriju; prije otprilike sto godina, platonsko-aristotel-ski nacionalizam praktično je iščezao iz političkih doktrina. (Nar­avno, plemenska i parohijska osjećanja uvijek su bila jaka). Kada je nacionalizam oživljen prije sto godina, bilo je to u jednoj od najizmješanijih od svih izmiješanih oblasti Evrope, u Njemačkoj i posebno u Prusiji, s njenom uglavnom slavenskom populacijom. (Nije dovoljno poznato da samo vijek prije toga Prusija, s njenim prevashodno slavenskim stanovništvom, uopće nije smatrana njemačkom državom; iako su njeni kraljevi, kao prinčevi od Bran-denburga ili "Elektori" (izborni kneževi) njemačkog Carstva, smatrani njemačkim prinčevima. Na Bečkom kongresu Prusija je registrirana kao "slavensko kraljevstvo"; godine 1830. Hegel još govori52 o Brandenburgu i Meklenburgu kao da su nastanjeni "germaniziranim Slavenima").

Tako, kratko vrijeme je prošlo od kada je načelo nacionalne države bilo ponovo uvedeno u političku teoriju. Uprkos tome, danas je široko prihvaćeno da je to načelo, uglavnom, prihvaćeno kao činjenica i vrlo često nesvjesno. Ono sada formi­ra implicitnu pretpostavku popularnog političkog mišljenja.

65

Mnogi ga čak smatraju osnovnim postulatom političke etike, osobito od Vilsonovog (Woodrow Wilson) dobronamjernog ali manje dobro shvaćenog načela nacionalnog samoodređenja. Kako je iko ko je imao najpovršnije znanje o evropskoj historiji, o kretanju i miješanju svih vrsta plemena, o bezbrojnim talasima naroda koji su došli iz njihove prvobitne azijske postojbine i podijelili se i izmiješali kada su dospjeli u labirint poluotoka zvanih Evropski kontinent, kako je iko ko je ovo znao mogao istaknuti takvo neprimjenjivo načelo, teško je razumjeti. Objašnjenje je da je Vilson, koji je bio iskreni demokrat (i Masarik (Tomàs Garrigue Masaryk) također, jedan od najvećih boraca za otvoreno društvo5 3), pao kao žrtva pokreta koji je nas­tao iz najreakcionarnije i najservilnije političke filozofije ikad nametnute pokornom i napaćenom čovječanstvu. On je pao kao žrtva svog vaspitanja na metafizičko-političkim teorijama Pla­tona i Hegela i nacionalističkog pokreta zasnovanog na njima.

Načelo nacionalne države, to jest političkog zahtjeva da se teritorija svake države treba podudarati s teritorijom nastan­jenom jednom nacijom, nipošto nije tako po sebi očigledno kao što mnogim ljudima danas izgleda. Čak i kada bi bilo ko znao šta misli kada govori o nacionalnosti, uopće ne bi bilo jasno zašto bi nacionalnost trebalo usvojiti kao fundamentalnu političku kate­goriju važniju, na primjer, od religije, rođenja unutar određenog geografskog područja, lojalnosti dinastiji ili političkog uvjerenja kao što je demokracija (koja, moglo bi se reći, čini ujedinjujući faktor mnogojezične Švicarske). Međutim, dok religija, teritorija ili političko uvjerenje mogu biti više ili manje jasno određeni, gotovo niko nije bio u stanju objasniti šta podrazumijeva pod nacijom na način koji bi mogao biti upotrijebljen kao osnova prak­tične politike. (Naravno, ako kažemo da je nacija broj ljudi koji žive ili su rođeni u određenoj državi, onda je sve jasno; ali ovo bi značilo napuštanje načela nacionalne države koja zahtijeva da država bude određena nacijom, a ne obrnuto). Nijedna od teorija koje tvrde da je nacija ujedinjena zajedničkim porijeklom, jezi kom ili zajedničkom historijom nije prihvatljiva ni primjenjiva u

66

praksi. Načelo nacionalne države ne samo da je neprimjenjivo nego nikada nije ni bilo jasno shvaćeno. Ono je mit. Ono je ira­cionalan, romantičan i utopijski san, san naturalizma i plemen­skog kolektivizma.

Uprkos svojim inherentnim reakcionarima i iracionalnim tendencijama, moderni nacionalizam je, dovoljno čudno, u svojoj kratkoj historiji prije Hegela, bio revolucionarna i liberalna vjera. Pomoću nečega što je moglo biti historijski slučaj - invaz­ije prve nacionalne armije, francuske armije pod Napoleonom (Napoleon Bonaparte), na njemačke zemlje i reakcije uzroko­vane ovim događajem - on se probio u tabor slobode. Nije nezan­imljivo skicirati historiju ovog razvoja i načina na koji je Hegel vratio nacionalizam natrag u totalitarni tabor, gdje je i pripadao od vremena kada je Platon prvi tvrdio da su Grci u odnosu na barbare kao gospodari u odnosu na robove.

Platon je, sjetićemo se 5 4 , nažalost, formulirao svoj osnovni politički problem pitajući: Ko bi trebao vladati? Čija volja bi tre­bala biti zakon? Prije Rusoa, uobičajen odgovor na ovo pitanje bio je: Princ. Ruso je dao nov i najrevolucionarniji odgovor. Ne princ, tvrdio je on, nego bi narod trebao vladati; ne volja jednog čovjeka, nego volja svih. Na ovaj način, on je pronašao volju nar­oda, kolektivnu ili "opću volju", kako ju je on zvao; narod je, jed­nom obdaren voljom, trebao biti uzdignut u nadličnost; "u odno­su na ono što mu je spoljašnje" (tj. u odnosu na druge narode), kaže Ruso, "on postaje jedno jedino biće, jedna individua". Bilo je dosta romantičnog kolektivizma u ovom pronalasku, ali ne i tendencija u pravcu nacionalizma. Međutim, Rusoove teorije jasno su sadržavale klicu nacionalizma, čija je najvažnija doktri­na bila da različite nacije moraju biti shvaćene kao ličnosti. Veli­ki praktičan korak u pravcu nacionalizma načinjen je kada je francuska revolucija uvela narodnu armiju, zasnovanu na nacionalnom regrutiranju.

Jedan od sljedećih autora koji je doprinio teoriji nacionaliz­ma bio je J. G. Herder, (Johann Gottfried Herder), Kantov bivši učenik i jedno vrijeme lični prijatelj. Herder je tvrdio da bi dobra

67

država trebala imati prirodne granice, odnosno one koje se podudaraju s mjestima nastanjenim njenom "nacijom"; ovu teoriju on je najprije ponudio u svojim Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1785). "Najprirodnija država", pisao je on 5 5, "jeste država sastavljena od jednog naroda s jednim nacionalnim karakterom... Narod je prirodna tvorevina kao i porodica, samo šire rasprostrijet... Kao u svim ljudskim zajedni­cama,... tako je i u slučaju države prirodni poredak najbolji - to jest poredak u kome svako ispunjava funkciju za koju ga je priro­da odredila". Ova teorija, koja pokušava pružiti odgovor na prob­lem "prirodnih" granica države5 6, odgovor koji samo stvara nov problem "prirodnih" granica nacije, u početku nije imala većeg upliva. Interesantno je primijetiti da je Kant odmah shvatio opasnost od iracionalnog romantizma u ovom Herderovom djelu, od kojega je svojom otvorenom kritikom načinio svog zak­letog neprijatelja. Citirat ću odlomak iz ove kritike zato što odlično, jednom i zauvijek, optužuje ne samo Herdera nego i kasnije proročke filozofe kao što su Fihte, Šeling i Hegel zajed­no sa svim njihovim modernim sljedbenicima: "Oštroumna brz­ina u biranju analogija", pisao je Kant, "i drska imaginacija u nji­hovoj upotrebi kombinirani su sa sposobnošću iskorištenja osjećanja i strasti radi pridobijanja interesa za svoju stvar - stvar koja je uvijek obavijena misterijom. Ova osjećanja mogu se lako pogrešno shvatiti kao napori moćnog i dubokog mišljenja ili bar duboko značajne aluzije; ona, tako, stvaraju viša očekivanja nego što bi hladno rasuđivanje našlo za opravdano... Sinonimi prolaze kao objašnjenja, a alegorije se nude kao istine".

Bio je to Fihte koji je njemački nacionalizam snabdio nje­govom prvom teorijom. Granice nacije, tvrdio je on, određene su jezikom. (Ovo ne poboljšava stvar. Gdje razlike dijalekta postaju razlike jezika? Koliko različitih jezika govore Sloveni ili Teutoni, i da li su razlike jedino dijalekti?)

Fihteovo mišljenje je imalo najčudniji razvoj, osobito ako uzmemo u obzir da je on bio jedan od osnivača njemačkog nacionalizma. On je 1793. branio Rusoa i francusku revoluciju a

68

1799. još uvijek je tvrdio5 7: '"Jasno je da od sada nadalje Fran­cuska Republika može biti otadžbina uspravnog čovjeka, da on može svoje snage posvetiti jedino ovoj zemlji, pošto su ne samo najdraže nade čovječanstva nego i njegova egzistencija povezani s pobjedom Francuske... Posvećujem sebe i sve svoje sposob­nosti Republici". Može se primijetiti da je Fihte, kada je stavio ove primjedbe, pregovarao za univerzitetski položaj u Majncu, mjestu koje su tada kontrolirali Francuzi. "Godine 1804", piše E. N. Anderson u svojoj interesantnoj studiji o nacionalizmu, "Fihte je bio nestrpljiv u želji za napuštanjem pruske službe i prihvatanjem poziva iz Rusije. Pruska vlada ga nije uvažavala do željene visine novčanog iznosa i on se nadao većem priznanju iz Rusije, pišući ruskom pregovaraču da će, ako ga vlada imenuje za člana peterburške Akademije znanosti i ako mu daju platu ne manju od 400 rubalja, "biti njihov do smrti"... Dvije godine kas­nije" nastavlja Anderson, "transformacija Fihtea kozmopolita u Fihtea nacionalistu bila je potpuna".

Kada su Francuzi okupirali Berlin, Fihte ga je, iz patriotiz­ma, napustio; čin koji on, kako Anderson kaže, "nije dopustio... da ostane nezapažen od strane pruskog kralja i vlade. Kada je Napoleon primio A. Milera (Adam Heinrich Muller) i V fon Humbolta, (Wilhelm Freiherr von Humboldt), Fihte je ozlojeđeno pisao svojoj ženi: "Ne zavidim Mileru i Humboltu, drago mi je da ja nisam dobio tu sramnu počast... Veoma je važno za nečiju savjest i, očigledno za nečiji kasniji uspjeh ako... neko javno pokaže svoju privrženost dobrom cilju". Anderson ovo komentira: "U stvari, on je profitirao; nesumnjivo da je poziv s berlinskog Univerziteta uslijedio kao rezultat ove epizode. Ovo ne umanjuje patriotizam njegovog čina, već ga samo pokazuje u njegovom pravom svjetlu". Svemu ovome moramo dodati da je Fihteova karijera kao filozofa od početka bila zasnovana na obmani. Njegova prva knjiga, Versuch einer Kritik aller Ojfen-barung, objavljena je anonimno u vrijeme kada se očekivala Kantova filozofija religije. To je bila krajnje dosadna knjiga, ali to je nije spriječilo da bude vješta kopija Kantovog stila; sve je bilo

69

u pokretu, uključujući glasine, s ciljem da ljudi povjeruju kako je to bilo Kantovo djelo. Stvar se pokazuje u pravom svjetlu ako shvatimo da je Fihte dobio izdavača jedino zahvaljujući Kantovoj dobrodušnosti (koji nikada nije bio u stanju pročitati više od prvih nekoliko stranica knjige). Pošto je štampa veličala Fihteo-vo djelo kao jedno od Kantovih, Kant je bio prisiljen javno izjav­iti da je djelo Fihteovo i Fihte je, iznenada ovjenčan slavom, postao profesor u Jeni. Kant je, međutim, kasnije bio primoran, da bi se ogradio od ovog čovjeka, dati i drugu izjavu58. "Bog nas može zaštititi od naših prijatelja. Od naših neprijatelja moramo se pokušati zaštititi sami".

Ovo je samo nekoliko epizoda iz karijere čovjeka čije je "praznoslovlje" doprinijelo usponu modernog nacionalizma, a isto tako i moderne idealističke filozofije, postignutom izvrtanjem Kantovog učenja. (U razlikovanju između Fihteovog "praznoslovl-ja" i Hegelovog "šarlatanstva" slijedim Sopenhauera, mada moram priznati da je insistiranje na ovoj razlici možda malo sitničarenje). Cijela priča je interesantna uglavnom zbog svjetla koje baca na "historiju filozofije" i na "historiju" uopće. Ne mislim samo na ovu možda više komičnu nego skandaloznu činjenicu da su takvi klauni uzeti ozbiljno i da su postali predmetom neke vrste obožavanja, ozbiljnih mada dosadnih studija i suvišnog proučavan­ja. Ne mislim samo na užasnu činjenicu da je praznoslovcu Fihteu i šarlatanu Hegelu ukazana jednaka počast kao i ljudima kakvi su bili Demokrit, Paskal (Blaise Pascal), Dekart (René Descartes), Spinoza (Baruch Benedictus), Lok (John Locke), Hjum, Kant, Dž. S. Mil i Bertrand Rasl, i da je njihovo moralno učenje uzeto ozbiljno i, možda, čak smatrano za superiorno u odnosu na'učenja ovih drugih ljudi. Mislim, međutim, da se mnogi od ovih hvalisav-ih historičara filozofije, nesposobnih napraviti razliku između mišljenja i iluzija, da i ne govorimo o dobrom i lošem, usuđuju objaviti da je njihova historija naš sudija ili da je njihova historija filozofije implicitna kritika različitih "sistema mišljenja". Jer, mis­lim da je jasno da njihovo pretjerano hvalisanje može biti samo implicitna kritika njihovih historija - historije filozofije i one

70

razmetljivosti i izrežirane galame pomoću koje se slavi bavljenje filozofijom. Izgleda da je to zakon onoga što ovi ljudi zovu "ljuds­ka priroda" čija uobraženost raste u direktnoj srazmjeri s nedostatkom mišljenja i obratno iznosu za uslugu učinjenu ljud­skom blagostanju.

U vrijeme kada je Fihte postao apostol nacionalizma, instinktivni i revolucionarni nacionalizam rastao je u Njemačkoj kao reakcija na napoleonsku invaziju. (On je bio jedna od tipičnih plemenskih reakcija protiv širenja nadnacionalne imperije.) Narod je zahtijevao demokratske reforme u smislu Rusoa i fran­cuske revolucije ali bez francuskih osvajača. On se okrenuo pro­tiv svojih vlastitih prinčeva i, istovremeno, protiv kralja. Ovaj rani nacionalizam uskrsnuo je sa snagom nove religije, kao vrsta plašta u koji je bila zaodjenuta ljudska želja za slobodom i jed-nakošću. "Dok je ortodoksno kršćanstvo slabilo, nacionalizam je", piše Anderson59, "rastao zamjenjujući ga vjerom u svoje vlastito mistično iskustvo". To je mistično iskustvo zajedništva s drugim članovima ugnjetenog plemena, iskustvo koje je zamije­nilo ne samo kršćanstvo nego, osobito, osjećanje povjerenja i lojalnosti kralju koje su uništile zloupotrebe apsolutizma. Jasno je da je tako neobuzdana nova i demokratska religija bila izvor velike razdraženosti i, čak, opasnosti za vladajuću klasu, a oso­bito za pruskog kralja. Kakva je bila reakcija na ovu opasnost? Poslije oslobodilačkih ratova, Fridrih Vilhelm je, najprije, otpus­tio svoje nacionalističke savjetnike, a onda na njihovo mjesto doveo Hegela. Jer, francuska revolucija je dokazala upliv filozofi­je, stvar koju je Hegel naglasio u pravi čas (pošto je to bila osno­va njegove vlastite službe): "Sada je svijest duhovnoga" kaže on 6 0, "u bitnosti fundament, a gospodstvo je time dobila filozofi­ja. Reklo se da je francuska revolucija proizišla iz filozofije, i ne bez razloga nazivala se filozofija u njemačkome "Weltweisheit" (svjetovna mudrost), jer ona je ne samo istina po sebi i za sebe kao čista bitnost, nego i istina ukoliko u svjetovnosti postaje živa. Ne smije se, dakle, poricati kad se kaže da je revolucija dobila svoju prvu pobudu od filozofije". Ovo je pokazatelj Hegelovog

71

shvatanja njegovog neposrednog zadatka; zadati protuudarac; udarac, mada ne prvi, kojim filozofija može ojačati snage reakci­je. Dio ovog zadatka bilo je izvitoperenje ideja slobode, jed­nakosti itd. Ali, možda je najhitniji zadatak bilo obuzdavanje rev­olucionarne nacionalističke religije. Ovaj zadatak Hegel je ispunio u duhu Paretovog savjeta "steći korist od osjećanja, a ne trošiti energiju u uzaludnim naporima da se ona unište". On je obuzdao nacionalizam ne otvoreno se stavljajući njemu nasuprot, nego njegovim transformiranjem u discipliniran pruski autorita-rizam. I tako se dogodilo da je on povratio moćno oružje u tabor zatvorenog društva, gdje je ono u osnovi i pripadalo.

Sve ovo je urađeno nezgrapno. Hegel je, u želji da se dopadne vladi, ponekad mnogo otvorenije napadao nacionaliste: "No 'suverenitet naroda'", pisao je on 6 1 u Filozofiji prava, "uzet kao u opreci spram suverenitetu koji egzistira u monarhu, jest obični smisao u kojemu se u novije vrijeme počelo govoriti o 'suverenitetu naroda' - u toj opreci 'suverenitet naroda' pripada zbrkanim mislima kojima u osnovi leži pusta predstava o 'naro­du'. Taj narod uzet bez svog monarha... jest bezoblična masa". Ranije, u Enciklopediji, on je pisao: "Naime, agregat privatnika običava se često nazivati narodom; ali kao takav agregat, on je vulgus a ne populus, a u tom je pogledu jedina svrha države da narod ne dođe do egzistencije, do vlasti i djelovanja kao takav agregat. Takvo je stanje naroda stanje bespravnosti, nećudored-nosti, bezumnosti uopće; narod bi u njemu bio samo nezgrapna, pusta, slijepa sila poput nemirnog, elementarnog mora, ali koje ne uništava samo sebe, kao što bi to učinio narod kao duhovni činilac. Cesto se moglo čuti kako se takvo stanje prikazuje kao stanje prave slobode". Ovdje postoji nepogrešiva aluzija na liber­alne nacionaliste, koje je kralj mrzio kao kugu. Ovo biva još jas­nije kada se suočimo s Hegelovim upućivanjem na rane nacional­ističke snove o rekonstrukciji njemačke imperije: "Laž jednog carstva", kaže on u svom veličanju posljednjeg razvoja u Prusiji, "potpuno je iščezla. Ona se raspala na suverene države". Nje­gove antiliberalne tendencije navele su ga na ukazivanje na

7 2

Englesku kao na najkarakterističniji primjer nacije u lošem smis­lu. "Kao što, na primjer, u pogledu Engleske", piše on, "čije se uređenje smatra kao najslobodnije zato što privatne osobe imaju pretežan udio u državnom poslu, iskustvo pokazuje da ta zemlja u građanskom i pedantnom zakonodavstvu, pravu i slobodi vlas­ništva, pripremama za umjetnost i znanost itd. najdalje zaostaje za drugim obrazovnim državama Evrope i da je, naprotiv, objektiv­na sloboda, tj, umno pravo žrtvovano formalnoj62 slobodi i poseb­nom privatnom interesu (to čak i u priredbama i posjedima koji treba da su posvećeni religiji)." Zbilja, iznenađujuća izjava, oso­bito kada su "umjetnosti i znanosti" u pitanju, obzirom na to da ništa nije moglo biti nazadnije od Prusije, gdje je Berlinski uni­verzitet ustanovljen samo pod uplivom napoleonskih ratova i s idejom, kako je kralj rekao6 3, "da država mora zamijeniti intelek­tualnom hrabrošću ono što je izgubila u fizičkoj snazi". Nekoliko strana kasnije, Hegel zaboravlja ono što je rekao o umjetnostima i znanostima u Engleskoj; jer ovdje on govori o "Engleskoj gdje se pisanje povijesti pročistilo u čvršći i zreliji karakter".

Vidimo da je Hegel znao da je njegov zadatak bio borba protiv liberalnih i čak imperijalističkih težnji nacionalizma. On je to učinio ubjeđujući nacionaliste da su njihovi kolek-tivistički zahtjevi automatski ostvareni od strane svemoćne države i da sve što im je još potrebno jeste pomoći da moć države ojača. "Narod kao država je duh u svojoj supstancijal-noj umnosti i neposrednoj zbiljnosti", piše on 6 4 ; stoga apso­lutna moć na zemlji; neka je država, dakle, spram druge u suv­erenoj samostalnosti... Država jest duh samog naroda. Zbiljs­ka je država oduhovljena tim duhom u svim svojim posebnim poslovima, ratovima, institucijama... Samosvijest posebnog naroda jest nosilac pojedinog razvojnog stupnja općeg duha u njegovoj opstojnosti i objektivna zbilja, u koju on stavlja svoju volju. Prema toj apsolutnoj volji jest volja drugih posebnih narodnih duhova bespravna: onaj narod vlada svijetom". To su, dakle, nacija, njen duh i njena volja koji djeluju na pozor­nici historije. Historija je takmičenje različitih nacionalnih

73

duhova za svjetsku dominaciju. Iz ovoga slijedi da reforme koje su zastupali liberalni nacionalisti nisu neophodne pošto su, u svakom slučaju, nacija i njen duh vodeći glumci; pored toga, "svaki narod ima stoga ustav koji mu je primjeren i koji mu pripada". (Pravni pozitivizam). Vidimo da liberalne ele­mente nacionalizma Hegel zamjenjuje ne samo platonsko-pruskim obožavanjem države nego i obožavanjem historije, historijskog uspjeha. (Fridrih Vilhelm je bio uspješan u borbi protiv Napoleona). Na ovaj način, Hegel ne samo što je otpočeo novo poglavlje u historiji nacionalizma nego ga je i obezbijedio novom teorijom. Fihte je, vidjeli smo, nacional­izam obezbijedio teorijom koja je bila zasnovana na jeziku. Hegel je uveo historijsku teoriju nacije. Nacija je, prema Hegelu, ujedinjena duhom koji djeluje u historiji. Ona je ujed­injena zajedničkim neprijateljem i drugarstvom skovanim u ratovima u kojima se borila. (Rečeno je da je rasa skup ljudi ujedinjenih ne svojim porijeklom, nego zajedničkom zabludom u pogledu njihovog porijekla. Na sličan način, možemo reći da je nacija, u Hegelovom smislu, broj ljudi ujedinjenih zajed­ničkom zabludom u pogledu njihove historije.) Jasno je kako je ova teorija povezana s Hegelovim historicističkim esencijaliz-mom. Historija nacije je historija njene suštine ili "Duha", koji se potvrđuje na "Pozornici historije".

U zaključku ovog pregleda o usponu nacionalizma dodao bih zapažanje o događajima do utemeljenja Bizmarkove (Otto von Bismarek) Njemačke imperije. Hegelova politika sastojala se u iskorištavanju nacionalnih osjećaja umjesto u trošenju energije u uzaludnim naporima uništiti ih. Ali, ponekad, ova slavljena tehni­ka izgleda da ima čudne posljedice. Srednjovjekovno preobraćanje kršćanstva u autoritarnu vjeru nije moglo u pot­punosti ugušiti njegove humane tendencije; opet i opet, kršćanstvo se probija kroz autoritarni zastor (progonjeno kao hereza). Na ovaj način, Paretov savjet ne služi samo neutral­iziranju težnje koje vladajuću klasu dovode u opasnost nego može i nehotice pomoći očuvanju ovih težnji. Slična stvar se

74

dogodila nacionalizmu. Hegel ga je obuzdao i pokušao njemački nacionalizam zamijeniti pruskim. Ali "reduciranjem nacionalizma na komponentu" njegovog prusizma (koristeći njegov vlastiti jezik) Hegel ga je "sačuvao"; Prusija je bila prinuđena nastaviti s ovim stjecanjem koristi od osjećanja njemačkog nacionalizma. Kada je Prusija ušla u rat protiv Austrije 1866, to je učinjeno u ime njemačkog nacionalizma i pod izgovorom očuvanja "njemačkog" vodstva. To je moralo najaviti značajno proširenu Prusiju iz 1871. kao novu "njemačku imperiju", novu "njemačku naciju" - ujedinjenu ratom, u suglasnosti s Hegelovom histori­jskom teorijom nacije.

IV

U našem vlastitom vremenu, Hegelov histerični historicizam još je plodno tle kojem moderni totalitarizam duguje svoj brz rast. Njegova upotreba pripremila je podlogu i inteligenciju obrazovala za intelektualno nepoštenje, kao što će biti pokazano u odjeljku 5 ovog poglavlja. Moramo naučiti lekciju daje intelektualno poštenje od fundamentalne važnosti za sve do čega nam je stalo.

Međutim, da li je ovo sve? I da li je baš tako? Zar nema ničega u tvrdnji da Hegelova veličina leži u činjenici da je on bio tvorac novog, historijskog načina mišljenja - novog historijskog smisla?

Mnogi moji prijatelji kritizirali su me zbog stava prema Hegelu i moje nesposobnosti da uvidim njegovu veličinu. Oni su, naravno, bili sasvim u pravu, jer, zbilja, nisam bio u stanju to uvidjeti. (Još uvijek je tako.) Da bih to ispravio, sistematski sam istražio pitanje: U čemu je Hegelova veličina?

Rezultat je bio poražavajući. Nema sumnje, Hegelov govor o veličini i širini historijske drame stvorio je atmosferu zain­teresiranosti za historiju. Besumnje, njegove široke historijske generalizacije, periodizacije i interpretacije, opčinile su neke historičare i izazvale ih na izvršenje dragocjenih i detaljnih his­torijskih istraživanja (koja su, gotovo bez izuzetka, pokazivala

75

slabost kako Hegelovih nalaza tako i njegovog metoda). Međutim, da li je ovaj izazovni upliv bio dostignuće historičara ili filozofa? Nije li to, prije svega, bilo dostignuće propagandiste? Historičari su, našao sam, skloni cijeniti Hegela (ako je on, uopće, to) kao filozofa, a filozofi vjerovati kako su vidni njegovi doprinosi (ako postoji bilo koji) razumijevanju historije. Ali his­toricizam nije historija, i vjerovanje u njega ne otkriva ni his­torijsko razumijevanje ni historijski smisao. Ako želimo ocijeni­ti Hegelovu veličinu, kao historičara ili kao filozofa, ne moramo se pitati jesu li neki ljudi našli da je njegova vizija historije inspi-rativna, nego je li ta vizija istinita.

Našao sam samo jednu značajnu ideju za koju bi se moglo tvrditi da je sadržana u Hegelovoj filozofiji. To je ideja koja je navela Hegela na napad na apstraktni racionalizam i intelektual-izam koji ne shvataju da je um ukorijenjen u tradiciji. To je odre­đena svijest o činjenici (koju je Hegel, ipak, zaboravio u svojoj Logici) da ljudi ne mogu početi s prazninom, stvarajući svijet mišljenja ni iz čega; nego da su njihova mišljenja, uglavnom, proizvod intelektualnog nasljeđa.

Spreman sam priznati da je to važna misao i da se ona može naći kod Hegela ako je neko voljan tragati za njom. Ali poričem da je to bio Hegelov lični doprinos. Ta ideja je bila zajednička svojina romantičara. Da su svi društveni entiteti proizvodi his­torije; ne pronalasci, svjesno planirani, nego tvorevine koje se pojavljuju iz ćudljivosti historijskih događaja, uzajamnog djelo­vanja ideja i interesa, iz patnje i strasti, sve to je starije od Hegela. U stvari, ocjena Edmunda Berka o važnosti tradicije za funkcioniranje svih društvenih institucija imala je ogroman upliv na političku misao njemačkog romantizma. Trag njegovog upliva može se naći kod Hegela, ali samo u preuveličanoj i neodrživoj formi historijskog i evolutivnog relativizma - u formi opasne doktrine da je ono u šta se danas vjeruje, zbilja, danas i istinito i u jednako opasnom zaključku da ono što je juče bilo istina (isti­na a ne "vjerovanje") sutra može biti pogrešno - doktrine koja, sigurno, ne ohrabruje uvažavanje značaja tradicije.

76

V

Pristupam, sada, posljednjem dijelu mog prikaza hegeliz-ma, analizi ovisnosti novog tribalizma ili totalitarizma o Hegelovim doktrinama.

Da je moj cilj bio pisanje historije uspona totalitarizma morao bih se, najprije, baviti marksizmom; jer fašizam je, dijelom, ponikao iz duhovnog i političkog sloma marksizma. (Kao što ćemo vidjeti, slična izjava može se dati u odnosu između lenjinizma i marksizma.) Pošto je moja glavna tema, ipak, his­toricizam, predlažem da marksizam, kao najčistiju formu histori-cizma, ostavimo za kasnije i da se, najprije, latimo fašizma.

Moderni totalitarizam je samo epizoda unutar trajnog revol­ta protiv slobode i razbora. Od starijih epizoda on se razlikuje ne toliko svojom ideologijom koliko činjenicom da su njegove vođe uspjele realizirati jedan od najsmjelijih snova svojih prethodnika; oni su od revolta protiv slobode napravili narodni pokret. (Njego­va popularnost, svakako, ne smije biti precijenjena; inteligencija je samo dio naroda.) Njega je omogućio slom drugog popularnog pokreta, socijaldemokracije ili demokratske verzije marksizma koji je, u svijesti radnih ljudi, predstavljao ideje slobode i jed­nakosti. Kada je postalo očigledno da nije bilo slučajno što je ovaj pokret propustio da se 1914. suprotstavi ratu; kada je postalo jasno da je beznadežno nositi se s problemima mira, i, najviše od svega, s nezaposlenošću i ekonomskom depresijom; i, najzad, kada se ovaj pokret mlako branio od fašističke agresije, tada je vjera u vrijednost slobode i mogućnost jednakosti bila ozbiljno ugrožena i vječiti revolt protiv slobode je mogao, milom ili silom, dobiti manje-više popularnu podršku.

Činjenica da je fašizam preuzeo dio marksističkog nasljeđa objašnjava jednu "originalnu" karakteristiku fašističke ideologi­je, tačku u kojoj ona odstupa od tradicionalnog revolta protiv slo­bode. Ono što imam na umu jeste činjenica da fašizam malo koristi otvoreno obraćanje natprirodnom. Niti je on nužno ateis­tički niti mu nedostaju mistični ili religiozni elementi. Ali

77

rasprostranjenost agnosticizma kroz marksizam dovela je do situacije u kojoj se politička vjera, ciljajući na popularnost u radničkoj klasi, nije mogla vezati ni za jednu tradicionalnu reli­gioznu formu. Ovo je razlog zbog čega je fašizam, bar u svojoj ranoj fazi, svojoj zvaničnoj ideologiji dodao izvjesnu primjesu evolucionističkog materijalizma devetnaestog stoljeća.

Dakle, formula fašističkog napitka je u svim zemljama ista: Hegel začinjen materijalizmom devetnaestog stoljeća (osobito darvinizam u nešto gruboj formi koji je primio od Hekela6 5

(Ernst Haeckel). "Znanstveni" element u rasizmu može se prati­ti unazad do Hekela, koji je 1900. bio odgovoran za nagradno takmičenje na temu: "Čemu nas mogu naučiti principi darviniz­ma s obzirom na unutrašnji i politički razvoj države?" Prva nagra­da dodijeljena je rasističkom i opširnom radu V Šalmejera (W. Schallmever) koji je, tako, postao praotac rasističke biologije. Interesantno je primijetiti koliko snažno, uprkos njegovom različitom porijeklu, ovaj materijalistički rasizam podsjeća na Platonov naturalizam. U oba slučaja, osnovna ideja jeste ta da je degeneracija, osobito viših klasa, u korijenu političkog propadan­ja (čitaj: u napretku otvorenog društva). Osim toga, moderni mit Krvi i Tla ima svoj egzaktan duplikat u Platonovom Mitu o Potomku zemlje. Ipak, ne "Hegel+Platon", nego "Hegel+He-kel" jeste formula modernog rasizma. Kao što ćemo vidjeti, Marks je Hegelov "Duh" zamijenio nečim materijalnim, kvazi-biološkom koncepcijom Krvi ili Rase. Umjesto "Duha", Krv je suština koja se po sebi razvija; umjesto "Duha", Krv je Suveren svijeta koji se pokazuje na Pozornici Historije; umjesto njenog "Duha", Krv nacije određuje njenu suštinsku sudbinu.

Transupstancija* hegelizma u rasizam ili Duha u Krv nije mnogo promijenila glavnu tendenciju hegelizma. To mu je samo dalo primjesu biologije i modernog evolucionizma. Posljedica je materijalistička i, u isto vrijeme, mistična religija biološke suštine

* Pretvaranje, doktr ina po kojoj se hljeb i v ino, u pričesti, p o s v e ć e n j e m pre tvara ju u Hristovo tijelo i krv, ostajući pri t o m isti. - Prim. prev.

78

koja se po sebi razvija, što veoma podsjeća na religiju stvaralačke evolucije (čiji prorok je bio hegelovac66 Bergson), religiju koju je Dž. B. Šo, više proročki nego produbljeno, okarakterizirao kao "vjeru koja ispunjava prvi uvjet svih religija: tj. da to mora biti... meta-biologija". I, zbilja, ova nova religija rasizma jasno pokazuje meta-komponentu i biološku komponentu ili hegelsku mističnu metafiziku i hekelsku materijalističku biologiju.

Toliko o razlici između modernog totalitarizma i hegelizma. Uprkos njenom značenju s gledišta popularnosti, ova razlika je nevažna što se tiče njihovih političkih tendencija. Ako se sada okrenemo sličnostima, dobijamo drugu sliku. Gotovo sve važnije ideje modernog totalitarizma direktno su naslijeđene od Hegela, koji je okupio i sačuvao ono što A. Cimern (sir Arthur Zimmern) zove 6 7 "arsenalom oružja za autoritarne pokrete". Mada najveći dio ovog oružja nije skovao sam Hegel, nego ga je otkrio u različitim drevnim ratnim riznicama vječitog revolta protiv slo­bode, nesumnjivo je da je to bio njegov trud koji ga je ponovo otkrio i stavio u ruke njegovih modernih sljedbenika. Evo kratke liste nekih od tih najdragocjenijih ideja (izostavio sam platonski totalitarizam i tribalizam, koji su već razmotreni, isto kao i teori­ju o gospodaru i sluzi).

(a) Nacionalizam, u formi historicističke ideje da je država inkarnacija Duha (ili, sada, Krvi) državotvorne nacije (ili rase); jedna izabrana nacija (sada, izabrana rasa) predodređena je za svjetsku dominaciju, (b) Država, kao prirodni neprijatelj svih drugih država, mora potvrditi svoju egzistenciju u ratu. (c) Država je izuzeta od bilo koje vrste moralne obaveze; historija, tj. histori­jski uspjeh, jedini je sudija; kolektivna korist jedino je načelo ličnog ponašanja; laganje u cilju propagande i izvrtanje istine je dozvol­jeno, (d) "Etička" ideja rata (totalnog i kolektivističkog), osobito mladih nacija protiv starijih, rat, sudbina i slava kao najpoželjnija dobra, (e) Stvaralačka uloga Velikog Čovjeka, svjetskohistorijske ličnosti, čovjeka dubokog znanja i velike strasti (sada, načelo vod­stva), (f) Ideal herojskog života ("živi opasno") i "čovjeka heroja" kao opreka sitnom buržuju i njegovom životu plitke osrednjosti.

79

Ova lista duhovnog blaga niti je sistematska niti je pot­puna. Ona je dio stare baštine. Ono je bilo uskladišteno i spremno za upotrebu ne samo u djelima Hegela i njegovih sljedbenika nego i u duhu inteligencije, hranjene, kroz tri duge generacije, tako poniznom duhovnom hranom koju je Šopenhauer 6 8 rano prepoznao kao "pseudo-filozofiju koja uništava inteligenciju" i kao "štetnu i kriminalnu zloupotre­bu jezika". Pristupam, sada, detaljnijem ispitivanju pojedinih tačaka na ovoj listi.

(a) Prema modernim totalitarnim doktrinama, država kao takva nije najviši cilj. To je, prije, Krv ili Narod, Rasa. Više rase posjeduju moć stvaranja država. Najviši cilj rase ili nacije je formiranje snažne države, koja može služiti kao moćan instru­ment njenog samoočuvanja. Ovo učenje (ali s Duhom umjesto Krvi) pripada Hegelu koji je pisao6 9: "U egzistenciji jednog nar­oda jeste supstancijalna svrha biti država i kao takva se održati, narod bez državne tvorevine (nacija kao takva) zapravo nema povijesti, kao što su narodi prije stvaranja svoje države egzisti­rali kao divlje nacije. Sto se događa s jednim narodom i zbiva u njemu, to u odnosu prema državi ima svoje bitno značenje". Tako formirana država je totalitarna, to jest njena moć mora prožimati i kontrolirati cjelokupan život ljudi u svim njegovim funkcijama: "Objektivna je egzistencija... država, koja je, prema tome, osnov i središte drugih konkretnih strana narodnog života, umjetnosti, prava, običaja, religije, znanosti... Određeni pak sadržaj, koji dobiva formu općenitosti ležeći u konkretnoj zbilji, koja je država, jest duh samog naroda. Zbiljska je država oduhovljena tim duhom u svim svojim posebnim poslovima, ratovima, institucijama, itd.". Pošto država mora biti moćna, ona mora osporavati moć drugih država. Ona se mora potvrditi na "Pozornici Historije", mora dokazati svoju osobnu suštinu ili Duh i svoj "strogo određen" nacionalni karakter kroz svoja his­torijska djela i, konačno, mora imati za cilj svjetsku dominaciju. Skica ovog historicističkog esencijalizma je u Hegelovim riječima: "Duh postupa bitno, on sebe čini onim, što je on po

80

sebi, svojim činom, svojim djelom... Tako duh jednog naroda; on je određen duh koji se izgrađuje u opstojeći svijet, koji sada stoji i opstoji... u njegovim događajima i činima. To je njegovo djelo -to je taj narod. Narodi su ono što su njihova djela... Narod je ćudoredan, krepostan, snažan, jer proizvodi ono što hoće... Ure­dbe u kojima su svjetsko-historijski narodi postigli svoj vrhunac, njima su osebujne... Stoga je u pogledu... uredaba prijašnjih svjetsko-historijskih naroda slučaj da se za posljednji princip uređenja... ne da iz njih ništa naučiti... Ono drugo i daljnje jest da je sam određeni narodni duh samo individua u toku svjetske povijesti". Duh ili Nacionalni Genije mora se, najzad, dokazati u Svjetskoj Dominaciji: "Samosvijest posebnog naroda jest... objektivna zbilja, u koju duh stavlja svoju volju. Prema toj apso­lutnoj volji jest volja drugih posebnih narodnih duhova besprav­na: onaj narod vlada svijetom.

Ali, Hegel nije samo razvio historijsku i totalitarnu teori­ju nacionalizma, on je, također, jasno predvidio njegove psiho­loške mogućnosti. On je vidio da nacionalizam odgovara potre­bi - želji ljudi da nađu i znaju svoje određeno mjesto u svijetu i da pripadaju moćnom kolektivnom tijelu. Istovremeno, on je pokazao upadljive osobine njemačkog nacionalizma, njegova jako razvijena osjećanja inferiornosti (koristeći modernu ter­minologiju), osobito u odnosu prema Englezima. Svojim nacionalizmom ili tribalizmom, on se svjesno obraća ovim osjećanjima koja sam (u Desetom poglavlju) opisao kao teret zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija: "Svaki će Englez", piše Hegel 7 0, "reći: Mi smo oni koji brodimo oceanom i posje­dujemo svjetsku trgovinu, kojima pripada Istočna Indija i njena bogatstva... Prema ovome odnosi se individua tako da ona sebi prisvaja taj supstancijalni bitak... da bi bila nešto. Jer ona nalazi pred sobom bitak naroda, kao već gotov, čvrst svijet, kojemu se ima priključiti. U tom svom djelu, svom svijetu, uživa, dakle, narodni duh sebe pa je zadovoljan".

(b) Zajedničko teoriji Hegela i njegovih rasističkih sljedbe­nika jeste shvatanje da država, po svojoj suštini, može postojati

81

samo kroz svoju opreku prema drugim pojedinačnim državama. H. Frajer, jedan od vodećih sociologa današnje Njemačke, piše 7 1 : "Biće koje se okreće oko svog vlastitog jezgra, čak i nehotično, stvara graničnu liniju. Granica - budući čak i nehotična - stvara neprijatelja". Na sličan način piše i Hegel: "Kao što pojedinac nije zbiljska osoba bez relacije prema drugim osobama, isto tako ni država nije zbiljska individua bez odnosa prema drugim državama... Međusobnom odnosu država pripada vrlo burna igra strasti, interesa, svrha, talenata i vrlina, sile, nepravdi i poroka kao i spoljašnje slučajnosti... igra u kojoj se sama običajnosna cjelina, samostalnost države, izlaže slučajnosti..." Zar ne bi, prema tome, trebalo pokušati, ovo nes­retno stanje stvari regulirati prihvatajući Kantove planove uspostavljanja vječnog mira pomoću sredstava federalnog jedinstva? Svakako ne, kaže Hegel, komentirajući Kantov mirovni plan: "Kant je predložio savez monarha", kaže netačno Hegel (jer Kant je predložio federaciju onoga što danas naziva­mo demokratskim državama), "koji bi trebao riješiti protur­ječnosti Država; i Sveti Savez, vjerovatno, teži biti ustanova ove vrste; Država je, ipak, individua, a u individualnosti je suštinski sadržana negacija. Određen broj država može se kon­stituirati u porodicu, ali ova konfederacija, kao individualnost, mora stvoriti opoziciju i tako proizvesti neprijatelja."* Jer u Hegelovoj dijalektici negacija je jednaka ograničenju i, prema tome, ne znači samo graničnu liniju, granicu, nego i stvaranje opreke, neprijatelja: "Sudbine i djela Država u njihovom odno­su jednih prema drugima otkrivaju dijalektiku konačne prirode

* P o p e r ukazuje na to da Hegel, u n a v e d e n o m citatu, n e t a č n o interpreti­ra K a n t o v prijedlog, kao prijedlog "saveza m o n a r h a " . Stoga s m o taj citat d o s l o v n o preveli iz Poperovog n a v o d a . M e đ u t i m , u O s n o v n i m c r t a m a f i lozof i je prava, odgovarajući tekst je takav da mu P o p e r v jerovatno ne bi pr ip isao n e t a č n o s t : "Kamova preds tava n e k o g v ječnog mira p u t e m saveza država, koji izravnava svaki spor, i koji k a o m o ć , priznata od svake p o j e d i n e države, otklanja svaku nesložnost, pa t i m e o n e m o g u ć u j e odluku r a t o m , pretpostavl ja suglasnost država..." ( O p . cit., § 3 3 3 .

8 2

ovih Duhova". Ovaj citat uzet je iz Filozofije Prava; štaviše, u ranije objavljenoj Enciklopediji, Hegelova teorija anticipira moderne teorije kao što je, na primjer, Frajerova, čak još bliže: "Država ima naposlijetku tu stranu da je neposredna za zbiljnost jednog pojedinačnog i prirodno određenog naroda. Kao pojedinačna individua, država je ekskluzivna prema drugim istim takvim individuama. U njihovu međusobnu odnosu opsto­ji samovolja i slučajnost... Ta neovisnost čini spor među njima odnosom sile, stanjem rata... Supstanciju države... prikazuje to stanje kao moć..." Tako pruski historičar Trajčke (H. von Tre-itschke) samo pokazuje kako dobro razumije Hegelov dijalek­tički esencijalizam kada ponavlja: "Rat nije samo praktična nužnost, on je, također, teorijska neophodnost, logička potreba. Pojam Države podrazumijeva pojam rata, jer suština Države je Moć. Država je Narod organiziran u suverenoj Moći".

(c) Država je Zakon, moralni isto kao i pravni. Dakle, Država ne može biti predmet nijedne druge norme, osobito ne mjerila građanske moralnosti. Njene historijske odgovornosti su dublje. Njen jedini sudija je historija Svijeta. Jedina moguća norma suđenja koja se može primijeniti na državu je svjetsko-historijski uspjeh njenih akcija. Ovaj uspjeh, moć i širenje države, moraju nadvladati sve druge obzire u privatnom životu građana; ispravno je ono što služi moći države. To je Platonova teorija; to je i teorija modernog totalitarizma, to je i Hegelova teorija: to je platonsko-pruska moralnost. "Država je", piše Hegel7 2, "zbiljnost običajnosne (etičke) ideje - običajnosni duh kao očigledna, sama sebi jasna, supstancijalna volja..." Dosljed­no tome, nema etičke ideje iznad države. "Stoga se spor država, ukoliko posebne volje ne nađu sporazum, može odlučiti samo ratom. No koje povrede... valja smatrati... raskidom ugovora ili povredom priznanja i časti, ostaje nešto po sebi neodredivo, jer jedna država svoju beskonačnost i čast može staviti u svaku od svojih pojedinačnosti... Između država ne opstoji nikakav pretor, nego, u najbolju ruku, izabrani sudac i posrednik, a i ovaj također slučajno". Drugim riječima, "... ne može država... voditi računa

83

samo o zbiljnosti povrede... Načelo je međunarodnog prava... da se trebaju održavati traktati na kojima se osnivaju međusobne obaveze država... njihova prava nemaju svoju zbiljnost u jednoj općoj volji..." (to jest nema potrebe da je se pridržavaju). "Ugov­ori između država... u krajnjoj liniji zavise od pojedinačne volje suverena i, zbog toga, moraju ostati nepouzdani".

Prema tome, samo jedna vrsta "suđenja" može biti prim­ijenjena na Svjetsko-Historijska djela i događaje: njihov rezul­tat, njihov uspjeh, Hegel zbog toga može identificirati73 "sup-stancijalno određenje - apsolutnu krajnju svrhu, ili što je isto -istinski rezultat svjetske povijesti". Biti uspješan, tj. izaći kao najjači iz dijalektičke borbe različitih Nacionalnih Duhova za moć, za svjetsku dominaciju, predstavlja, dakle, jedini i krajnji cilj i osnovu suđenja; ili kako to Hegel poetskije kaže: "njihove su sudbine i djela u svojem međusobnom odnosu pojavna dijalektika... iz koje opći duh, duh svijeta... svoje pravo - a nje­govo je pravo najviše - na njima vrši u svjetskoj povijesti kao u posljednjem sudu".

Frajer ima vrlo slične ideje, ali on ih izražava iskrenije74: "Muževan, neustrašiv ton preovladava u historiji. Onaj koji zna ščepati ima i plijen. Onaj koji načini pogrešan pokret, završio je... Onaj koji želi pogoditi metu, mora znati kako pucati". Ali sve ove ideje su, u krajnjoj liniji, ponavljanje Heraklita: "Rat... jedne je pokazao kao bogove, druge kao ljude, jedne je učinio robovi­ma a druge slobodnima... pravda je borba". Prema ovim teorija­ma, nema moralne razlike između rata u kome smo napadnuti i onog u kome napadamo naše susjede; jedina moguća razlika je uspjeh. E Hajzer, (Haiser), autor knjige Slavery: Its Biological Foundation and Moral Justification (1923), prorok gospodarske rase i gospodarskog morala, dokazuje: "Ako se hoćemo zaštititi, onda, također, moraju postojati agresori...; ako je tako, zašto, onda, mi ne bismo bili agresori?" Ali čak i ova doktrina (njen prethodnik je Klauzeviceva (Karl von Clausewitz) poznata teori­ja da je napad uvijek najbolja odbrana) je hegelska; jer Hegel, kada govori o prekršajima koji vode ratu, ne samo da pokazuje

84

neophodnost preokretanja "odbrambenog u pobjednički rat", nego nas informira da će države koje imaju jaku individualnost "prirodno više težiti razdražljivosti", radi nalaženja prilike i polja za ono što on eufemistički zove "intenzivna aktivnost".

Utemeljenjem historijskog uspjeha kao jedinog suca u materiji koja se tiče država ili nacija i u pokušaju rušenja takvih moralnih razlika kao što su one između napada i odbrane, postaje neophodno davati dokaze protiv moralnosti savjesti. Hegel to čini uspostavljanjem onog što zove "istinit­om moralnošću ili, prije, društvenom vrlinom", naspram "lažnoj moralnosti". Nepotrebno je reći da je ova "istinita moralnost" platonsko-totalitarna moralnost, kombinirana s dozom historicizma, dok je "lažna moralnost" koju Hegel, također, opisuje kao "samo formalno poštenje", lična savjest. "Mi ovdje možemo", piše Hegel 7 5, "biti oslobođeni toga da... ustvrdimo istinska načela moraliteta ili čak ćudoređa naspram lažnom moralitetu. Svjetska povijest kreće se, naime, na višem tlu nego što je ono na kojemu moralitet ima svoje pravo mjesto, koji je privatno mišljenje, savjest individua, njihova osebujna volja i njihov način djelovanja... Sto... krajnja svrha duha zahtijeva i ispunjava što providnost čini, to je iznad dužnosti i imputacione sposobnosti i uračunavanja, koje pada na individualitet... prema tome, to je samo formalno, od živog duha i Boga ostavljeno pravo što ga brane oni koji drže da su u pravu nastupiti". (Sto će reći, moralisti koji, na primjer, upućuju na Novi zavjet). "Djela velikih ljudi koji su individue svjetske povijesti čine se... opravdana... No ne smiju se na svjetsko-historijska djela i njihovo ispunjavanje postavljati moralni zahtjevi kojima ne pripadaju. Protiv njih ne smije se udariti u litaniju privatnih kreposti, čednosti, poniznosti, čovječanske ljubavi i milosrđa. Svjetska povijest mogla bi sebe uopće posve osloboditi kruga u koji pada moralitet..." Ovdje, najzad, imamo izvrtanje treće od ideja iz 1789, ideje bratstva ili, kako Hegel kaže, filantropije, zajedno s etikom savjesti. Ova platonsko-hegelska historicistička moralna teorija

85

ponovljena je mnogo puta. Poznati historičar E. Mejer, na primjer, govori o "dosadnom i moralizatorskom vrednovanju koje o velikim političkim poduhvatima sudi aršinom građan­ske moralnosti, ne uvažavajući dublje, istinske moralnosti, ne uvažavajući dublje, istinske moralne činioce Države i histori­jske odgovornosti".

Ako se držimo takvih gledišta, onda sve oklijevanje koje se odnosi na propagandističko laganje i izvrtanje istine mora iščeznu­ti, osobito ako ima uspjeha u unapređenju državne moći. Hegelov pristup ovom problemu ipak je tananiji, on piše7 6: "Jedan je veliki duh* postavio pitanje za javni odgovor: da li je dopušteno varati narod. Moralo se odgovoriti da se narod ne da prevariti u pogledu svojeg supstancijalnog temelja..." (E Hajzer, majstor-moralist, kaže: "obmana nije moguća tamo gdje rasna duša zapovijeda"), ali, nastavlja Hegel, "u pogledu načina kako on duh zna i kako po tom načinu prosuđuje svoje postupke... biva od samog sebe prevaren"... "javno mnijenje zaslužuje stoga isto tako se poštivati kao i prezi­rati... neovisnost od njega prvi je uvjet za nešto veliko i umno... Ovo može... biti sigurno da će se javno mnijenje kasnije s njime (nečim velikim i umnim) pomiriti, priznati ga i učiniti jednom od svojih predrasuda". Ukratko, to je uvijek uspjeh na koji se računa. Aka je laž bila uspješna, onda to nije bila laž, pošto ljudi nisu bili obmanuti obzirom na njihov suštinski cilj.

(d) Vidjeli smo da je Država, osobito u svom odnosu prema drugim državama, izuzeta od moralnosti - ona je amoralna. Možemo, dakle, očekivati da čujemo da rat nije moralno zlo, nego da je moralno neutralan. Ipak, Hegelova teorija prkosi ovom očekivanju; ona podrazumijeva da je rat dobar po sebi. "U naznačenome leži običajnosni moment rata", čitamo7 7. "Nužno je da se ono konačno, posjed i život, postavlja kao ono slučajno, jer je to pojam onoga konačnoga. Ova nužnost ima, s jedne strane, lik prirodne sile, a sve konačno je smrtno i prolazno. No u običajnos-nom biću, državi... nužnost je uzdignuta do djela slobode, do

* Fridrih Veliki n a g r a d n i m pitanjem Berlinske a k a d e m i j e 1778: "S'il p e u t e t r e utile de t r o m p e r un peple?" - Prim. red.

8 6

nečega običajnosnoga... Rat... dobiva svoje pravo i postaje zbiljnost... on ima više značenje da pomoću njega... država održava običajnosno zdravlje naroda u njihovoj indiferenciji spram učvršćivanja konačnih određenja kao što kretanje vjetro­va čuva more od truleži... kao što bi i narode stavio u nj trajni ili čak vječni mir... Idealitet... koji u ratu dolazi na vidjelo... javlja se u povijesnoj pojavi... da su spretni ratovi spriječili unutrašnje nemire... Pojave koje upravo ovamo pripadaju jesu... da države koje nemaju garanciju svoje samostalnosti u svojoj oružanoj moći... mogu opstojati uz unutrašnje uređenje koje za sebe ne bi jamčilo ni mir spram unutra ni spram spolja". Ovaj pasus, uzet iz Filozofije Prava, pokazuje upliv Platonovog i Aristotelovog učenja o "opasnosti prosperiteta" u isto vrijeme, pasus je dobar primjer identifikacije morala sa zdravljem, etike s političkom higijenom ili prava s moći; ovo direktno, kao što ćemo vidjeti, vodi identifikaciji vrline i snage, kao što pokazuje sljedeći pasus iz Hegelove Filozofije Historije. (On slijedi odmah poslije odlom­ka koji smo već spomenuli, baveći se nacionalizmom kao sred­stvom prevladavanja osjećanja inferiornosti i, u vezi s tim, sug­erirajući da čak i rat može biti pogodno sredstvo za taj plemeni­ti cilj). Istovremeno, jasno je implicirana moderna teorija moral­ne agresivnosti mladih ili siromašnih zemalja protiv nemoralnih starih posjedničkih zemalja. "Narod je", piše Hegel, "ćudoredan, krepostan, snažan, jer proizvodi ono što hoće, i brani svoje djelo protiv spoljašnje sile u poslu svojeg objektiviziranja... Ali tako da djelatnost duha više nije potrebna, on ima što hoće. Narod još mnogo toga može učiniti u ratu i miru,... ali živa, supstancijal-na duša... više ne djeluje... Narod živi... kao individua koja iz muževnih godina prelazi u staračke... Ta navika (sat je navijen i ide sam od sebe dalje) jest ono što dovodi prirodnu smrt... Tako umiru individue, tako umiru narodi prirodnom smrću... Nasilnom smrću može narod umrijeti samo onda ako je u sebi postao prirodno mrtav..." (Posljednje primjedbe pripadaju tradici­ji propadanja-i-pada). Hegelove ideje o ratu su iznenađujuće mod­erne; on, čak, predstavlja sebi moralne posljedice mehanizacije; u

87

mehaničkom ratovanju on vidi posljedice etičkog Duha totalitariz­ma ili kolektivizma78: "Staviti život na kocku... nema nikakvog određenja i vrijednosti... razbojnici, ubojice, sa svrhom koja je zločinstvo, pustolov sa svrhom koju je u svom mnijenju sebi stvo­rio... imaju... odvažnost staviti život na kocku. Princip modernog svijeta, misao i ono opće, dao je hrabrosti viši lik, tako da se čini kao da je njeno ispoljavanje mehaničkije i kao da nije čin ove posebne osobe, nego... čin člana cjeline". (Aluzija na opće regruti­ranje.) "Isto tako da se ona ne pričinja kao upravljena protiv poje­dinih osoba, nego protiv neprijateljske cjeline" (ovdje imamo anticipaciju totalnog rata), "dakle osobna odvažnost pričinjava se kao neosobna. Onaj je princip zato pronašao vatreno oružje, pa nije neko slučajno pronalaženje..." U sličnom raspoloženju Hegel govori o pronalasku baruta: "On je čovječanstvu bio potreban pa je uskoro bio tu". (Kako ljubazno od Proviđenja!)

Riječ je, dakle, o najčistijem hegelizmu kada se filozof E. Kaufman (Kaufmann) 1911. suprotstavlja kantovskom idealu zajednice slobodnih ljudi: "Društveni ideal je ne zajednica ljudi slobodne volje, nego pobjedonosni rat... u ratu Država pokazu­je svoju istinsku prirodu" 7 9; ili kada E. Banze (Banse) poznati "vojni znanstvenik", piše 1933: "Rat znači najviše naprezan­je... svih duhovnih energija jednog doba... on znači najveći napor ljudske Duhovne moći... Duh i Akciju zajedno spojene. Zbilja, rat obezbjeđuje osnovu na kojoj se ljudska duša može manifestirati u svojoj najpotpunijoj veličini... Nigdje Volja... Rasa... ne može tako integralno izrasti u biće kao u ratu". Gen­eral Ludendorf (Erich Friedrich Wilhelm von Ludendorff) nas­tavlja 1935: "U godinama takozvanog mira, politika... ima značenje samo kao priprema za totalni rat". On je, tako, samo preciznije formulirao ideju poznatog esencijalističkog filozofa Maksa Selera (Max Scheler) saopćenu 1915: "Rat znači Državu u njenom najaktualnijem rastu i usponu: on znači poli­tiku". Istu hegelsku doktrinu preformulirao je Frajer 1935: "Od prvog trenutka svog postojanja, Država zauzima svoj stav u pitanjima rata... Rat nije samo najsavršeniji oblik državne

88

aktivnosti, on je jedini element koji je učvršćuje; rat koji je odložen, spriječen, prikriven ili izbjegnut, mora, naravno, biti uključen u pojam". Ali, najsmjeliji zaključak izvukao je E Lenc (Lenz) koji, u svojoj knjizi Rase als Grundsatz der Wert, eksper­imentalno postavlja pitanje: "Ako je čovječnost cilj moralnosti, nismo li tada mi, poslije svega, zauzeli pogrešnu stranu?" i koji, naravno, odmah odbacuje ovu apsurdnu sugestiju odgo­varajući: "Neka daleko bude od nas misliti kako čovječnost mora osuditi rat: ne, rat je taj koji osuđuje čovječnost". Ova ideja je vezana s historicizmom E. Junga, koji primjećuje: "Humanizam ili ideja čovječanstva... nije regulator historije". Ali originalan antihuman argument mora biti pripisan Hegelovom prethodniku Fihteu, koga je Sopenhauer zvao "praznoslovac". Govoreći o riječi "čovječnost" Fihte je pisao: "Ako neko Nijemcu, umjesto rimske riječi "humanitas", pred­stavi njen pravi prijevod, riječ "Menschlichkeit" (čovječnost), onda... on mora reći: "Dakle, poslije svega, ne bi bilo mnogo bolje, umjesto divlje životinje, biti čovjek". Eto kako bi Nijemac govorio - manirom koji bi bio nezamisliv za Rimljani­na. Jer u njemačkom jeziku, "Menschlichkeit" je ostao samo neobičan pojam; on nikada nije postao nadneobična ideja, kao među Rimljanima. Ako bi bilo ko lukavo pokušao prokrijumčariti ovaj strani rimski simbol (to jest riječ "human­itas"), "njemački jezik, očigledno bi snizio vrijednost njegovih etičkih normi..." Fihteovu doktrinu je ponovio Spengler, koji piše: "Čovječnost je ili zoološki izraz ili prazna riječ", i, također, Rozenberg (Alfred Rosenberg) koji piše: "Čovjekov unutrašnji život postaje unižen kada je... tuđi motiv utisnut na njegov duh: spasenje, humanizam i kultura čovječnosti".

Kolnai, čijoj knjizi sam dubako zahvalan za ogroman dio materijala koji mi drukčije ne bi bio dostupan, kaže 8 0

najupečatljivije: "Svi mi... koji se zalažemo za... razborite, civi­lizirane metode vladanja i društvene organizacije, slažemo se da je rat po sebi zlo..." Dodajući da prema uvjerenju većine nas (osim pacifista) on, pod određenim okolnostima, može postati

8 9

nužno zlo, on nastavlja: "Nacionalističko stanovište je drugačije mada nema potrebu za obuhvaćanjem želje za vječitim ili stalnim ratovanjem. Ono u ratu vidi prije dobro nego zlo, čak iako to može biti opasno dobro, kao prekomjerno opojno vino koje je, kao najbolje, rezervirano za rijetke prilike velikog slavlja". Rat nije zajedničko i obilno zlo, već dragocjeno, mada rijetko dobro - to bi bio rezime Hegelovih gledišta i gledišta njegovih sljedbenika.

Jedan od Hegelovih podviga bilo je oživljavanje herakl-itske ideje sudbine; on je uporno tvrdio 8 1 da je ova slavna grčka ideja, kao izraz suštine ličnosti ili nacije, u opreci s nomi­nalističkom židovskom idejom općih zakona, bilo prirode, bilo morala. Esencijalistička doktrina sudbine može biti izvedena (kao što je pokazano u prethodnom poglavlju) iz stanovišta da se suština nacije može otkriti samo u njenoj historiji. Ovdje nije riječ o "fatalizmu" u smislu koji ohrabruje neaktivnost; "sudbina" se ne smije identificirati s "predestinacijom". Upra­vo je oprečno slučaj. Sopstvo, nečija stvarna suština, najunutrašnjija duša, materijal od kojeg je neko stvoren (volja i strasti prije nego razbor) od odlučujuće su važnosti u obliko­vanju nečije sudbine. S Hegelovom razradom ove teorije, ideja sudbine je postala omiljena opsesija pobune protiv slobode. Kolnai s pravom naglašava vezu između rasizma (sudbina čini nekoga članom njegove rase) i neprijateljstva prema slobodi: "Načelom Rase", kaže Kolnai82, "htjela se otjeloviti i izraziti krajnja negacija ljudske slobode, poricanje jednakih prava, iza­zov u lice čovječanstvu". Kolnai, također, opravdano naglašava kako rasizam ima tendenciju prkositi "Slobodi pomoću Sud­bine, individualnoj savjesti stavljanjem impulsa Krvi izvan kon­trole i argumenta". Čak i ovu tendenciju izrazio je Hegel, mada, kao i obično, u prilično opskurnom stilu: "Ono što smo nazvali principom, krajnjom svrhom, određenjem ili prirodom i pojmom duha", piše Hegel, "samo je nešto općenito, apstrakt­no... Svrhe, načela itd. u našim su mislima, tek u našoj unutrašnjoj namjeri, ali još ne u zbilji... Djelatnost koja ih pokreće i stavlja u bitak jesu čovječja potreba, nagon, nagnuće

90

i strast". Moderni filozof totalnog obrazovanja, E. Krik (Krieck), ide dalje u pravcu fatalizma: "Sva racionalna volja i aktivnost individue ograničena je na njen svakodnevni život; samo izvan ove oblasti ona može dostići višu sudbinu i ispun­jenje utoliko ukoliko je pod kontrolom nadmoćnih sila sud­bine". Zvuči kao lično iskustvo kada nastavlja: "Ona neće postati stvaračko relevantno biće pomoću svog vlastitog racionalnog plana, nego samo posredstvom sila koje djeluju iznad i ispod nje, koje nemaju porijeklo u njenom vlastitom sopstvu, nego krče sebi put i djeluju kroz njeno biće..." (Međutim, neopravdano je uopćavati najintimnije lično iskustvo kada isti filozof misli da je "okončana ne samo epoha "objek­tivne" ili "slobodne" znanosti nego i epoha "čistog uma").

Zajedno s idejom sudbine, Hegel je oživio i njen duplikat, ideju slave: "Pojedinci su obzirom na supstancijalni sadržaj posla oruđa... Sto su stoga za sebe postigli individualnim učestvovan­jem u supstancijalnom, o njima neovisno pripremljenom i određenom poslu... je... slava koja je njihova nagrada"8 3. Stapel (W. Stapel), prapagator novog paganiziranog kršćanstva, sprem­no ponavlja: "Sva velika djela učinjena su zbog slave". Ali ovaj "kršćanski" moralist je čak radikalniji od Hegela: "Metafizička slava je jedina istinska moralnost", uči on i "Kategorički Imper­ativ" ove jedine istinske moralnosti slijedi dosljedno: "Čini takva djela koja znače slavu!"

(e) Ipak, ne mogu svi steći slavu; religija slave podrazumi­jeva antiegalitarizam - ona podrazumijeva religiju "Velikih ljudi". Prema tome, moderni rasizam "ne zna za jednakost između duša, jednakost između ljudi"84 (Rozenberg). Prema tome, nema smetnji prihvatanju Principa Vođe iz arsenala vječitog revolta protiv slobode ili, kako to Hegel naziva, ideja Svjetsko-Historijske Ličnosti. Ova Ideja je jedna od Hegelovih omiljenih tema. Razmatrajući bogohulno "pitanje da li je dozvoljeno obmanjivati ljude" (vidi gore), on kaže: "U javnom mnijenju sve je pogrešno i istinito, ali otkriti istinu u njemu posao je Velikog Čovjeka. Veliki Čovjek svog vremena je onaj

91

koji izražava volju svog vremena; koji kaže svom vremenu šta ono hoće; i koji to ostvaruje. On djeluje suglasno unutrašnjem Duhu i Suštini svog vremena koje razumije. Onaj koji ne razumije kako prezreti javno mnijenje, koje se čuje ovdje i ondje, nikada neće izvršiti ništa veliko". Ovaj odličan opis Vođe - Velikog Dik­tatora - kao javne ličnosti, kombiniran je s razvijenim mitom Veličine Velikog Čovjeka, koji se sastoji u tome da on bude glavni instrument Duha u historiji. U ovoj diskusiji o "Povijes­nim ljudima - Svjetsko-Historijskim Individuama" Hegel kaže: "Takve individue... su bile praktični i politički ljudi. No oni su ujedno bili misaoni ljudi koji su imali spoznaju o tome što je nužno i čemu je vrijeme. To je upravo istina njihova vremena... koja je iznutra već opstojala... Svjetsko-historijske ljude, heroje jednog vremena valja zato priznavati kao ljude od spoznaje; nji­hova djelovanja, njihovi govori jesu ono najbolje njihova vreme­na... jer oni su ti koji su najbolje razumjeli stvar i od kojih su je onda... svi učili, nalazeći da je dobra, ili su joj se bar prilagodili. Jer uznapredovali je duh unutarnja duša svih individua, ali besv­jesna unutarnjost koju im veliki ljudi dovode k svijesti. Stoga drugi slijede ove vođe duša, jer osjećaju neodoljivu snagu svog vlastitog unutarnjeg duha koji stupa pred njih". Ali Veliki Čovjek nije samo čovjek najvećeg razumijevanja i mudrosti nego, također, Čovjek Velikih Strasti - najprije, naravno, poli­tičkih strasti i ambicija. On je, zbog toga, u stanju probuditi strasti kod drugih. "Veliki ljudi su htjeli da bi sebe zadovoljili, a ne druge... To su veliki ljudi upravo zato što su htjeli i izvršili nešto veliko... ništa veliko na svijetu nije se izvršilo bez strasti... Valja to nazvati lukavošću uma što on dopušta strastima da za njega djeluju... Strast nije ni posve prikladna riječ za ono, što bih ja htio ovdje izraziti. Ovdje ja... razumijevam uopće čovječju dje­latnost iz partikularnih interesa, iz specijalnih svrha, ili ako se hoće, iz sebičnih namjera, i to tako da oni u te svrhe ulažu cijelu energiju svog htijenja i karaktera... Potrebe, strasti, interesi sačinjavaju ono što se pokazuje kao pokretna sila i što se pojavljuje kao glavna djelatnost... Svoju moć imaju u tome što se

92

ne obaziru ni na jednu od granica, koje im hoće postaviti pravo i moralitet, i što su te prirodne sile čovjeku neposredno bliže nego umjetno i dugotrajno odgajanje za red i umjerenost, za pravo i moralitet". Od Rusoa naovamo, romantičarska škola mišljenja je zaključila da čovjek nije prevashodno racionalan. Ali dok su se humanisti držali racionalnosti kao cilja, revolt protiv uma koristio je ovo psihološko razumijevanje iracionalnosti čovjeka za svoje političke ciljeve. Fašističko obraćanje "ljudskoj prirodi" je obraćanje našim strastima, našim kolektivističkim mističnim potrebama, "nepoznatom čovjeku". Usvajajući upravo citirane Hegelove riječi, ovo obraćanje možemo nazvati lukavstvom revolta protiv uma. Međutim, vrhunac ovog lukavst­va dostigao je Hegel u ovom svom najdrskijem dijalektičkom obrtu: Poštujući racionalizam samo na riječima, govoreći o "umu" glasnije nego bilo koji čovjek prije ili poslije njega, on završava u iracionalizmu; u apoteozi ne samo strasti nego bru­talne sile: "Apsolutni je interes uma", piše Hegel, "opstojanje te ćudoredne cjeline;" (tj. Države) "a u tome leži pravo i zasluga heroja koji su osnovali države, ma kako one nerazvijene bile... Tako to i jest slučaj da oni s drugim velikim, štaviše svetim interesima postupaju lakoumno... Ali takva velika pojava mora zgaziti mnogi nedužni cvijet, mora štošta uništiti na svom putu".

(f) Koncepcija čovjeka kao ne toliko racionalnog bića koliko herojske životinje nije bila izum revolta protiv uma; ona je tipičan plemenski ideal. Moramo praviti razliku između ovog ideala Herojskog Čovjeka i razboritijeg poštivanja heroizma. Heroizam je, i uvijek će biti, nešto čemu se divimo; ali mislim da naše divljenje mora umnogome ovisiti od našeg uvažavanja razloga za koji se heroj žrtvuje. Herojski element u gangsteriz-mu mislim da zaslužuje malo poštivanja. Međutim, moramo se diviti Kapetanu Skotu (Robert Falcon Scott) i njegovoj družini ili, još više, herojima istraživanja X-zraka i Žute Groznice; i, svakako, onima koji brane slobodu.

Plemenski ideal Čovjeka Heroja, osobito u njegovoj fašističkoj formi, zasnovan je na različitim shvatanjima. To je

93

direktan napad na one stvari koje čine heroizam takvim da mu se većina nas divi - takve stvari kao što je unapređenje civilizacije. Jer to je napad na samu ideju građanskog života; on je optužen kao pli­tak i materijalistički zbog ideje bezbjednosti koju njeguje. Živi opasno! njegov je imperativ; razlog zbog koga slijedite ovaj imper­ativ je od sekundarne važnosti; ili kako V Best (W. Best) kaže 8 5: "Dobra borba kao takva, ne 'dobar razlog'... jeste stvar koja obrće ljestvicu... Važno je samo kako, a ne za kakav predmet se borimo". Opet nalazimo da je ovaj argument razvijanje hegelskih ideja: "U miru", piše Hegel, "građanski život postaje širi, svaka oblast je zaokružena... i, naposljetku, svi ljudi stagniraju... Iz propovjedaonice mnogo se propovijeda u vezi s nesigurnošću, sujetom i nestabil­nošću prolaznih stvari i svatko... misli da će, bar, upravljati svojom imovinom... Neophodno je priznati... vlasništvo i život kao slučajne... Dozvolimo nesigurnosti neka dođe u obliku Husara sa svjetlucav­im sabljama i pokaže svoju najrevnosniju aktivnost!". Na drugom mjestu, Hegel daje mračnu sliku onoga što zove "samo običajni život"; izgleda da on pod tim misli na nešto slično normalnom životu civilizirane zajednice: "Običaj je aktivnost bez opreka - u kojem su punoća i zadovoljstvo van svake sumnje - samo spoljašnja i čulna" (to jest ono što neki ljudi u naše vrijeme rado zovu "materijalistička") "egzistencija koja ukida sebe oduševljeno se predajući svome predmetu... egzistencija bez intelekta i vital­nosti". Hegel, uvijek vjeran svom historicizmu, svoj antiutilitaran stav (za razliku od Aristotelovih utilitarnih tumačenja "opasnosti prosperiteta") zasniva na svojoj interpretaciji historije: "Povijest nije tlo sreće. Periodi sreće su prazni listovi u njoj, jer su to perio­di sklada..." Tako su liberalizam, sloboda i um, kao i obično, pred­meti Hegelovih napada. Histerično uzvikivanje: Hoćemo svoju historiju! Hoćemo svoju sudbinu! Hoćemo svoju borbu! Hoćemo svoje okove! odjekuje kroz zgradu hegelizma, kroz ovu tvrđavu zatvorenog društva i revolta protiv slobode.

Uprkos Hegelovom zvaničnom optimizmu, zasnovanom na njegovoj teoriji da ono što je umno jeste i stvarno, kod njega postoje i karakteristike u kojima se može otkriti pesimizam koji

94

je tako karakterističan za inteligentnije moderne rasističke filo­zofe; ne, možda, toliko za one ranije (Lagard, Trajčke ili Miler van den Bruk) koliko za one koji su došli poslije poznatog his-toriciste Spenglera. Ni Spenglerov biološki holizam, intuitivno razumijevanje, Grupni Duh i Duh Vremena, niti pak njegov Romantizam, ne mogu pomoći ovim predskazivačima sudbine izbjeći veoma pesimističku perspektivu. Element pustog očajanja je nepogrešiv u "mračnom" aktivizmu koji ostaje onima koji predviđaju budućnost i osjećaju se sudionicima njenog dolaska. Interesantno je primijetiti da ovo mračno shvatanje stvari i događaja podjednako dijele oba rasistička krila, "ateističko" jednako kao i "kršćansko".

Stapel, koji pripada posljednjem (ali postoje i drugi, na primjer E Gogarten), piše 8 6: "Čovjek je u potpunosti pod uplivom prvobitnog grijeha... Kršćanin zna da je za njega nemoguće živjeti osim u grijehu... Prema tome, on se upravlja očišćen od sitničavosti moralnog cjepidlačenja... Moralizirano kršćanstvo je antikršćanstvo skroz naskroz... Bog je ovaj svijet napravio grešnim, on je osuđen na propast. Pustimo ga, onda, neka propadne kao što mu je suđeno! Ljudi koji se zamišljaju sposobnima učiniti ga boljim, koji žele stvoriti "višu" moralnost, započinju smiješno sitničav revolt protiv Boga... Nada u Raj ne znači očekivanje sreće za blagoslovljene; to znači poslušnost i Ratno Drugarstvo". (Povratak plemenu). "Ako Bog naredi Svom čovjeku da ide u pakao, onda će njegov zakleti pristalica... poslušno otići u pakao... Ako mu On dosudi vječitu patnju, on je također, mora trpjeti... Vjera je druga riječ za pobjedu. To je pob­jeda koju Gospod zahtijeva..."

Veoma sličan duh živi u djelima dva vodeća filozofa suvremene Njemačke, "egzistencijalista" Hajdegera (Martin Heidegger) i Jaspersa (Karl Jaspers), originalnih sljedbenika esencijalističkih filozofa Huserla i Šelera. Hajdeger jé postao slavan oživljavajući hegelsku Filozofiju Ništavila: Hegel je "utemeljio" teoriju87 da su "Čisto Biće" i "Čisto Ništa" iden­tični; on je rekao da, ako pokušate analizirati pojam čistog bića,

95

morate iz njega apstrahirati sve pojedinačne "odredbe jednog objekta" i, prema tome, kako Hegel kaže - "ostaje ništa". (Ovaj heraklitski metod može biti upotrijebljen za dokazivanje gotovo svih vrsta identičnosti, takvih kao što su čisto bogatstvo i čisto siromaštvo, čisto gospodarenje i čisto ropstvo, čisto arijevstvo i čisti judaizam). Hajdeger ingeniozno primjenjuje hegelsku teori­ju Ništavila na praktičnu Filozofiju Života ili "Egzistenciju". Život, Egzistencija, može biti shvaćena samo pomoću razumije­vanja Ništavila. U svom djelu Was ist Metaphysik, Hajdeger kaže: "Treba istražiti samo biće i drugo - ništa; jedino biće i dalje ništa". Istraživanje ništavila ("Gdje pitati za Ništa? Gdje naći Ništa?") omogućeno je činjenicom da "znamo Ništa"; znamo za njega kroz tjeskobu: "Tjeskoba otkriva Ništa".

Tjeskoba; tjeskoba ništavila; briga za smrt; ovo su osnovne kategorije Hajdegerove Filozofije Egzistencije; života čije je istin­sko značenje88 "bačenost u egzistenciju, upravljenu smrti". Ljud­sku egzistenciju bi trebalo interpretirati kao "Grmljavinu Čelika"; "autentična egzistencija" čovjeka je bitno, strasno slobodna umri­jeti... u punoj samo-svijesti i brizi". Ali ova mračna priznanja nisu sasvim bez svog utješnog aspekta. Čitatelj ne bi trebao biti sasvim utučen Hajdegerovom strašću za umiranjem. Jer volja za moć i volja za životom ne izgledaju manje razvijene kod njega nego kod njegovog učitelja Hegela. "Volja njemačkog Univerziteta za Suštinom", piše Hajdeger 1933, "je Volja za znanosti; to je Volja za historijsko-duhovnom misijom njemačke Nacije, kao Nacije koja iskušava sebe u svojoj Državi. Znanost i njemačka Sudbina moraju steći Moć, osobito u suštinskoj Volji". Ovaj pasus, mada ne spomenik originalnosti i jasnoće, sigurno je jedan od izraza odanosti njegovim učiteljima; oni Hajdegerovi obožavaoci koji, uprkos svemu ovome, nastavljaju vjerovati u dubinu njegove "Filozofije Egzistencije", trebaju se prisjetiti Sopenhauerovih riječi: "Ko može stvarno vjerovati da će istina izaći na svjetlo dana, upravo kao nus-produkt?" Obzirom na posljednje Hajdegerove citate, oni se moraju pitati nije li Sopenhauerov sav­jet nepoštenom čuvaru bio uspješno, od strane mnogih vaspitača,

96

proslijeđen mnogim mladima koji obećavaju, unutar i izvan Njemačke. Imam na umu pasus: "Ako ikad namjeravate otupiti čula mladog čovjeka i onesposobiti njegov mozak za bilo koju vrstu misli, onda ne možete uraditi ništa bolje nego naložiti mu čitanje Hegela. Jer ova čudovišna gomilanja riječi koja poništava­ju i proturječe jedno drugom, primoravaju duh na samomučenje u uzaludnim pokušajima da misli bilo šta što je u vezi s njima dok se, konačno, ne sruši od jednostavne iscrpljenosti. Tako će bilo koja sposobnost mišljenja biti tako temeljno uništena da će mlad čovjek, konačno, prazno i šuplje brbljanje uzeti za stvarno mišljenje. Čuvar koji se plaši da njegov štićenik može postati suviše inteligentan za njegove spletke može spriječiti ovu nesreću nevino sugerirajući čitanje Hegela".

Svoje nihilističke tendencije Jaspers izlaže89, ako je to moguće, još iskrenije nego Hajdeger. Samo kada ste suočeni s Ništavilom, s uništenjem, uči Jaspers, bit ćete u stanju iskusiti i uvažiti Egzistenciju. Da bi se živjelo u suštinskom smislu, mora se živjeti u krizi. Da bi se okusio život ne treba samo rizikovati, nego i gubiti! Historicističku ideju promjene i sudbine Jaspers bezobzirno dovodi do njenog najmračnijeg ekstrema. Sve stvari moraju propasti; sve se završava neuspjehom: na ovaj način se his-toricistički zakon razvoja pokazuje njegovom, iluzija oslobođenom intelektu. Ali, suočite se s destrukcijom - i bićete ushićeni živo­tom. Zbilja živimo samo u "graničnim situacijama", na ivici između egzistencije i ništavila. Blaženstvo života uvijek se podudara s kra­jem njegove inteligibilnosti, osobito s ekstremnim situacijama tijela, iznad svega s opasnošću po tijelo. Ne možete osjetiti život dok ne osjetite neuspjeh. Uživajte propadajući!

Ovo je filozofija kockara-gangstera. Nepotrebno je reći da ova demonska "religija Nagona i tjeskobe, Trijumfalne ili Lovačke Zvijeri" (Kolnai90), ovaj apsolutni nihilizam, u najpunijem smis­lu riječi, nije popularna vjera. To je priznanje karakteristično za posvećenu grupu intelektualaca koji su se odrekli svog uma i, s tim, svoje čovječnosti.

97

Postoji druga Njemačka, ona običnih ljudi čiji mozgovi nisu zatrovani pustošećim sistemom višeg obrazovanja. Ali ova "druga" Njemačka nije, sigurno, Njemačka njenih mislilaca. Isti­na, Njemačka je, također, imala neke "druge" mislioce (najis­taknutijeg među njima, Kanta); ipak, upravo završeno razma­tranje nije obeshrabrujuće, i ja u potpunosti suosjećam s Kolnai-jevom primjedbom91; "Možda nije... paradoks ako za naše očajan­je zbog njemačke kulture nađemo utjehu tako što ćemo uzeti u obzir da, poslije svega, postoji i druga Njemačka - Njemačka Pruskih Generala - pored Njemačke Pruskih Mislilaca".

VI

Pokušao sam pokazati identičnost hegelskog historicizma i filozofije modernog totalitarizma. Ova identičnost je rijetko dovoljno jasno shvaćena. Hegelski historicizam je postao jezik širokih krugova intelektualaca, čak iskrenih "antifašista" i "ljevičara". On je u toj mjeri dio njihove intelektualne atmosfere da ni on ni njegovo zaprepašćujuće nepoštenje za mnoge nisu uočljiviji niti upadljiviji od zraka koji dišu. Ipak, neki rasistički filozofi su potpuno svjesni svog duga Hegelu. Primjer je H. O. Cigler, koji u svojoj studiji Die Moderne Nation, uvođenje Hegelove (i A. Milerove) ideje "kolektivnih Duhova shvaćenih kao Ličnosti", s pravom opisuje92 kao "kopernikansku revoluci­ju u Filozofiji Nacije". Druga ilustracija ove svijesti o značenju hegelizma koja može osobito interesirati britanske čitatelje, može se naći u sudovima iznijetim u novijoj njemačkoj historiji britanske filozofije (od R. Meca (R. Metz) 1935). Izvrstan čovjek T. H. Grin (Thomas Hill Green) ovdje je kritiziran, ali ne, nar­avno, zbog toga što je bio pod Hegelovim uplivom, nego zbog toga što je "pao u tipičan engleski individualizam... On se povukao pred takvim radikalnim posljedicama koje je Hegel povukao". Hobhaus (L. T. Hobhouse), koji se hrabro borio protiv hegelizma, besramno je opisan kao predstavnik "tipičnog oblika

98

buržoaskog liberalizma koji se brani od svemoći Države zato što osjeća da je, u vezi s tim, njegova sloboda ugrožena" - osjećanje koje nekim ljudima može izgledati da je dobro zasnovano. Bozanke (B. Bosanquet) je, naravno, pohvaljen zbog svog pravog hegelizma. Međutim, značajna je činjenica da je sve ovo uzela veoma ozbiljno većina britanskih prikazivača.

Ovu činjenicu spominjem uglavnom zbog toga što želim pokazati kako je teško i, u isto vrijeme, neodložno nastaviti Šopenhauerovu borbu protiv ovog plitkog fraziranja (koje je sam Hegel tačno izmjerio kada je svoju sopstvenu filozofiju opisao kao "najuzvišeniju dubinu"). U svakom slučaju, novoj generaciji bi trebalo pomoći pri oslobođenju od ove intelektualne prevare, možda najveće u historiji naše civilizacije, i prepirki s njenim neprijateljima. Ona će, možda, živjeti u skladu s Sopen-hauerovim očekivanjima koji je 1840. predskazao9 3 da "će ova kolosalna mistifikacija snabdjeti potomstvo neiscrpnim izvorom sarkazma". (Do sada se veliki pesimist pokazao divljim optimis­tom u pogledu procjene potomstva). Hegelska farsa je nanijela dovoljno štete. Moramo je zaustaviti. Moramo govoriti - čak i po cijenu da se uprljamo dodirujući ovu sramnu stvar, koja je, nažalost bez uspjeha, bila tako jasno demaskirana prije sto godi-na. Mnogi filozofi su zanemarili Šopenhauerova neprestano pon­avljana upozorenja; oni su ih zanemarili ne toliko zbog sop-stvenog rizika (oni nisu loše prošli) koliko zbog rizika onih koje su podučavali i rizika čovječanstva.

Izgleda mi pogodnim zaključiti ovo poglavlje dajući posljed­nju riječ Šopenhaueru, antinacionalistu, koji je prije sto godina rekao o Hegelu: "On je, ne samo u filozofiji, nego u svim oblicima njemačke literature primijenio pustošeći ili, strože govoreći, zaglupljujući, a neko bi također mogao reći, zarazan upliv. Boriti se protiv ovog upliva u svakoj prilici obaveza je svakoga ko je u stanju neovisno suditi. Jer ako mi ćutimo, ko će govoriti? "

9 9