Kamma e Renascimento [1]porNyanatiloka TheraSomente para distribuio gratuita.Este trabalho pode ser impresso para distribuio gratuita.Este trabalho pode ser re-formatado e distribudo para uso em computadores e redes de computadorescontanto que nenhum custo seja cobrado pela distribuio ou uso.De outra forma todos os direitos esto reservados.

Quando se contempla o mundo e pensa-se acerca do destino dos seres, para muitas pessoas parece que tudo na natureza injusto. Por que, pode-se perguntar, uma pessoa rica e poderosa e outra pobre e aflita? Por que algum leva uma vida boa e saudvel enquanto outro desde o nascimento doente e fraco? Por que uns so dotados de aparncia agradvel, inteligncia e sentidos perfeitos enquanto outros so feios e repulsivos, mentalmente deficientes, cegos, surdos e mudos? Por que uma criana nasce em meio misria mais completa e cercada de pessoas vis, criada como criminosa, enquanto outra nasce cercada de fartura e conforto, filha de pais de mente nobre, e desfruta todas as vantagens de um tratamento agradvel, a melhor educao mental e moral, e v to somente boas coisas ao seu redor? Por que alguns, freqentemente sem o mnimo esforo, so bem sucedidos em todos os seus empreendimentos, enquanto todos os planos de outra pessoa falham? Por que alguns vivem no luxo enquanto outros vivem na pobreza e na aflio? Por que uns so felizes e outros infelizes? Por que alguns vivem uma longa vida, enquanto outros so levados pela morte no auge da vida? Por que as coisas so desse modo? Por que tais diferenas existem na natureza?Dentre todas as circunstncias e condies que constituem o destino de um ser, nenhuma, de acordo com o ensinamento do Buda, pode vir a existir sem causa prvia e sem a presena de um nmero de condies necessrias. Assim como, por exemplo, de uma semente podre de manga nunca surgir um p de manga com frutos doces e saudveis, do mesmo modo ms aes volitivas ou mau kamma, produzido em nascimentos prvios, so as sementes ou causas-razes de um destino ruim num nascimento posterior. um postulado necessrio do pensamento que o destino bom e ruim de um ser, bem como seu carter latente, no pode ser o produto de mero acaso, mas necessariamente tem suas causas num nascimento prvio.De acordo com o Budismo, nenhuma entidade orgnica, fsica ou psquica, pode vir existncia sem uma causa prvia, isto , sem um estado apropriado precedente a partir do qual se desenvolva. De modo semelhante, nenhuma entidade orgnica pode jamais ser produzida por algo externo a si mesma. [2] Esta pode originar-se apenas de si mesma, isto , deve existir desde j no embrio. Para ser preciso, alm desta causa e condio-raiz, ou semente, existem ainda muitas condies menores requeridas para seu efetivo surgimento e desenvolvimento, assim como o p de manga, alm de sua causa principal a semente requer para que germine, cresa e se desenvolva outras condies como gua, terra, luz, calor, etc. Deste modo, a causa verdadeira do nascimento de um ser, junto com seu carter e destino, remonta s volies kmmicas produzidas num nascimento anterior.De acordo com o Budismo, existem trs fatores necessrios para o renascimento de um ser humano, ou seja, para a formao de um embrio no tero materno. So eles: o vulo da fmea, o esperma do macho e a energia-do-karma (kammavega), que nos suttas chamado metaforicamente de "gandhabba", isto , "esprito" ou "alma". Esta energia do kamma projeta-se do indivduo moribundo no momento da morte. O pai e a me fornecem apenas material fsico necessrio para a formao do embrio. No que diz respeito aos traos caractersticos, as tendncias e faculdades latentes no embrio podem ser explicadas pelo ensinamento do Buda da seguinte maneira: o moribundo, com todo seu ser convulsivamente apegado vida, no momento exato da morte emite as energias kmmicas que, como um raio de luz, atingem o tero pronto para a concepo. Assim, mediante o encontro entre energias kmmicas, esperma e vulo, surge a clula-ovo como um precipitado. [3] Podemos comparar este processo com as vibraes do ar produzidas pela fala, que, ao atingir o rgo auditivo de outro ser humano produzem som, que uma sensao puramente objetiva. Neste caso, no ocorre uma transmigrao do som, mas apenas uma transferncia de energia, chamada de vibrao do ar. De modo similar, a energia do kamma, emitida pelo moribundo, produz, a partir do material fornecido pelos pais, o novo ser embrionrio. Mas nenhuma transmigrao de um ser real, ou entidade-alma ocorre nessa ocasio, simplesmente a transmisso da energia kmmica.Portanto, podemos dizer que o atual processo vital (upapatti-bhava) a objetificao do correspondente processo kmmico pr-natal. Assim, nada transmigra de uma vida para outra. E aquilo que chamamos nosso ego na verdade apenas o processo contnuo de mudana, de contnuo surgir e perecer. Os momentos, pois, seguem-se uns aos outros, dia aps dia, ano aps ano, vida aps vida. Exatamente como a onda, que aparentemente corre pela superfcie do lago, no passa de contnuo surgir e desaparecer de sempre novas massas dgua, cada momento renovado pela transmisso de energia, quando visto de perto e em sentido ltimo, no representa uma entidade-ego que passa pelo oceano do samsara, mas apenas um processo de fenmenos fsicos e psquicos que ocorre sempre de novo, movido pelo apego vida. sem dvida verdade que a condio mental dos pais, no momento da concepo, tem influncia considervel sobre o carter do ser embrionrio, e que a natureza da me pode produzir grande impresso no carter do ser que ela carrega no ventre. A unidade indivisvel da individualidade psquica da criana, entretanto, no pode ser produzida pelos pais. No se deve aqui confundir a causa efetiva estado anterior a partir do qual o atual estado surge com as influncias e condies externas. Se fosse realmente o caso que o novo indivduo, como unidade inseparvel, fosse o produto dos seus pais, gmeos nunca exibiriam tendncias totalmente opostas. Em tal caso, crianas e especialmente gmeos possuiriam, sem exceo, o mesmo carter dos pais.Em todos os tempos e pases da terra, a crena no renascimento foi sustentada por muitas pessoas; esta crena deriva de um instinto ou intuio que jaz dormente em todos os seres. Em todos os tempos grandes pensadores ensinaram a continuidade da vida aps a morte. Desde tempos imemoriais alguns ensinavam acerca da metempsicose [4], ou seja, transformao da alma, ou metamorfose, ou transformao do corpo, etc., como por exemplo, as doutrinas esotricas do Egito antigo, Pitgoras, Empdocles, Plato, Plotino, Pndaro, Virglio, bem como algumas tribos africanas. Muitos pensadores modernos tambm ensinam a continuao do processo vital depois da morte.O grande cientista alemo Edgar Dacque, no livro The primeval World, Saga and Mankind," [5] falando acerca da crena difundida entre todos os povos do mundo numa transmigrao aps a morte, nos d o seguinte aviso:Pessoas cultas e familiarizadas com cincia, como os antigos egpcios e indianos, agiam e viviam de acordo com esta crena. Eles abandonaram estas crenas somente depois do surgimento do realismo e racionalismo ingnuo dos gregos e judeus. Por esta razo seria melhor, quanto a este problema, no assumir a atitude fria da pseudo-civilizao moderna, mas ao invs disso, adotar uma atitude reverente ao tentar resolver este problema em toda sua profundidade.Esta lei de renascimento pode tornar-se compreensvel mediante a suposio de um fluxo vital subconsciente (em pli, bhavanga-sota), mencionada no Abidhamma Pitaka e explicada em detalhe nos comentrios, especialmente o Visuddhimagga. A importncia fundamental de bhavanga-sota, ou corrente vital subconsciente, como hiptese para explicao de vrias doutrinas Budistas como renascimento, kamma, lembrana de vidas passadas, etc., no foi at agora suficientemente reconhecida ou compreendida pelos estudiosos ocidentais. O termo bhavanga-sota idntico aquilo que os psiclogos modernos como Jung, chamam de alma ou subconsciente, no querendo dizer com isso, obviamente a entidade eterna dos ensinamentos cristos, mas um processo subconsciente sempre em mudana. Esta corrente de vida subconsciente condio necessria para toda a vida. Nele, todas as impresses e experincias so armazenadas, ou melhor, aparecem como um processo mltiplo de imagens passadas, ou fotografias da memria, que, entretanto, como tais se escondem da conscincia completa, mas que, especialmente nos sonhos, cruzam o limiar da conscincia tornando-se totalmente conscientes. O professor James [6] (cujas palavras traduzo aqui a partir da verso alem) diz: "muitas realizaes de gnio tm aqui seu incio. Na converso, na experincia mstica e como orao, tal fato coopera com a vida religiosa. Contm todas as reminiscncias momentaneamente inativas e fontes para todas as nossas paixes vagamente motivadas, impulsos, intuies, hipteses, fantasias e supersties; em resumo, todas as nossas operaes no-racionais da resultam. a fonte dos sonhos, etc."Jung, em seu livro Problemas da Alma em Nossos Dias, afirma: "da fonte viva do instinto brota toda criatividade." E em outro lugar: "o que quer que tenha sido criado pela mente humana resulta de contedos que so germes inconscientes (ou subconscientes)." E mais: "o termo instinto , obviamente, nada mais que um nome coletivo para todos os fatores orgnicos e psquicos, cuja natureza em grande parte desconhecida para ns."A existncia de um fluxo vital subconsciente, ou bhavanga-sota, um postulado necessrio de nosso pensamento. Caso tudo que ns vimos, ouvimos, pensamos, experienciamos e fizemos no fosse, sem exceo, registrado de algum modo em algum lugar, quer seja no extremamente complexo sistema nervoso (comparvel a um gravador ou disco fonogrfico ) ou no subconsciente ou inconsciente, nunca seramos capazes de lembrar o que estivemos pensando num momento precedente; no saberamos da existncia de outros seres e coisas; no saberamos quem so os nossos pais, professores, amigos e assim por diante; nem saberamos como pensar, visto que o pensamento condicionado pela lembrana de experincias anteriores. Nossa mente seria uma completa tabula rasa, mais vazia que a mente de um recm nascido, mais vazia at que o embrio no tero materno.Portanto, o fluxo vital subconsciente, ou bhavanga-sota, pode ser chamado de precipitado de nossas aes e experincias anteriores, que deve estar ocorrendo desde tempos imemoriais e deve ainda continuar por um perodo incomensurvel de tempo por vir. Portanto, o que constitui a natureza mais ntima do ser humano, ou de qualquer outro ser, este fluxo vital subconsciente, do qual no sabemos de onde vem nem para onde vai. Como disse Herclito: Nos mesmos rios [7] entramos e no entramos, somos e no somos. [8] De forma semelhante diz o Milindapanha: na ca so, na ca anno; nem o mesmo, nem um outro (que renasce). Toda a vida, seja corprea, consciente ou subconsciente, um fluxo, um processo contnuo de vir-a-ser, mudana e transformao. No h elemento persistente a ser descoberto neste processo. Dessa forma, no h um ego permanente, uma personalidade a ser encontrada, somente estes fenmenos transitrios. Acerca da irrealidade do ego, o psiclogo hngaro Volgyesi em sua Mensagem para um Mundo Nervoso disse: "Sob influncia das mais recentes descobertas, os psiclogos comearam a perceber a verdade acerca da entidade-ego, o valor meramente relativo do sentimento do eu (ego-feeling), da grande dependncia deste homenzinho em relao ao complexo de fatores inexaurvel do mundo ... a idia de um eu independente, de um livre arbtrio autnomo: devemos abandonar estas idias e reconciliar-nos com a verdade de que no existe eu real algum. Aquilo que tomamos por nossa sensao de eu no nada alm da mais maravilhosa fata-morgana [9] feita pela natureza."Em sentido ltimo, no existem nem mesmo coisas tais como estados mentais, isto , coisas estacionrias. Sensao, percepo, conscincia, etc., so na realidade meros processos de sentir, perceber, tornar-se consciente, etc., dentro dos quais e fora dos quais no se esconde nenhum tipo de entidade separada e permanente.Posto isto, um entendimento real da doutrina do Buda acerca de kamma e renascimento possvel apenas para aquele que vislumbrou a natureza sem ego, ou anatta, e a condicionalidade, ou idappaccayata, de todos os fenmenos da existncia. Desta forma, diz-nos o Visuddhimagga (Cap XIX): Por todo lugar, em todos os reinos de existncia, o nobre discpulo v somente fenmenos mentais e corporais que operam devido concatenao de causas e efeitos. Nenhum produtor do ato volitivo ou kamma ele v, alm do prprio kamma, nenhum recipiente do resultado do kamma, alm deste mesmo resultado. E ele sabe muito bem que os sbios usam apenas linguagem convencional quando, no que diz respeito ao ato kmmico, eles falam de um agente, ou com respeito ao resultado do kamma, de um recipiente.Nenhum agente das aes encontrado,ningum que colha os frutos;fenmenos vazios prosseguem:isto apenas a viso correta.E enquanto as aes e seus resultadosseguem sempre de novo, tudo condicionando,no se encontra um princpio,como com a semente e a rvore.Nenhum deus, nenhum Brahma, pode ser chamadoo criador desta roda da vida:fenmenos vazios seguem,todos dependentes de condies.No Milindapanha o rei pergunta a Nagasena: O que isto, venervel senhor, que renascer?Uma combinao psico-fsica (nama-rupa). Rei.Mas como, Venervel Senhor? Essa seria a mesma combinao psico-fsica atual?No, Rei. Mas a presente combinao psico-fsica produz kmmicamente atividades volitivas saudveis e prejudiciais, e graas a tal kamma, uma nova combinao psico-fsica ir renascer.Uma vez que em sentido ltimo (paramathavasena) no h uma entidade-ego, ou personalidade, no se pode falar apropriadamente que tal ente renasce. O que nos interessa aqui este processo psicofsico, que cessa com a morte, de modo a continuar depois em outro lugar.De modo similar, lemos no Milindapanha:O renascimento, Venervel Senhor, ocorre sem transmigrao?!Sim, Rei.Mas como, Venervel senhor, pode ocorrer renascimento sem o passamento de algo? Por favor, d-me um smile.Se, Rei, um homem acende uma vela com a ajuda de outra vela, a luz de uma vela passa para a outra vela?No, Venervel Senhor."Assim mesmo, Rei, ocorre o renascimento sem transmigrao."Alm disso, temos no Visudhimagga (Cap. XVII):Quem quer que no tenha uma idia clara acerca da morte e no saiba que esta consiste na dissoluo dos cinco agregados da existncia (i.e. corporeidade, sensaes, percepes, formaes mentais, conscincia) pensa que h uma pessoa, ou ser, que morre e transmigra para um novo corpo, etc. Quem quer que no tenha uma idia clara acerca do renascimento, e no saiba que este consiste no surgimento dos cinco agregados da existncia, pensa que uma pessoa ou ser que renasce, ou que a pessoa reaparece em um novo corpo. Quem quer que no tenha uma idia clara de Samsara, o ciclo de renascimentos, pensa ser uma pessoa real que vaga deste mundo para um outro, que vem daquele mundo para este, etc. Aquele que no tem uma idia clara acerca da fenomenalidade da existncia, pensa que o fenmeno o ego ou algo pertencente ao ego, ou algo permanente alegre ou prazeroso. Aquele que no tem uma idia clara acerca da origem condicionada dos fenmenos da existncia bem como acerca da origem das volies kmmicas condicionadas pela ignorncia, pensa que o ego que compreende ou que falha em compreender, que age ou provoca a ao, que entra numa nova existncia com o renascimento. Ou ele pensa que os tomos ou o Criador, etc., com a ajuda de processos embrionrios, moldam o corpo dotando-o com suas vrias faculdades; que o ego que recebe as impresses dos sentidos, que sente, que deseja, que se apega, que entra na existncia novamente em outro mundo. Ou ele pensa que todos os seres passam a existir devido ao destino ou ao acaso.Isso um mero fenmeno, uma coisa condicionada,que surge na existncia seguinte.Mas no transmigra para l de uma vida anterior e no entanto, no pode surgir sem uma causa prvia.Quando esse fenmeno fsico-mental (o feto) condicionalmente originado surge, diz-se que o ser entrou na (prxima) existncia. Entretanto, nenhum ser (satta), ou princpio vital (jiva) transmigrou da existncia prvia para esta existncia, e ainda assim, este embrio no poderia ter surgido sem uma causa prvia.Tal fato pode ser comparado com o reflexo do nosso rosto no espelho, ou com o eco de nossa voz. Assim como a imagem no espelho e o eco so produzidos por nosso rosto ou voz sem que haja o passamento do rosto ou da voz, o mesmo ocorre com a conscincia-do-renascimento. Caso existisse uma completa identidade ou mesmidade entre a vida anterior e a atual, o leite nunca se tornaria coalhada; e caso ocorresse uma alteridade absoluta, a coalhada nunca poderia ser condicionada pelo leite. Portanto, no se deve admitir nem uma completa identidade, nem uma absoluta alteridade com relao aos diferentes estgios da existncia. Assim, na ca so, na ca anno: nem o mesmo, nem um outro. Como dito acima: toda a vida, seja corprea, consciente ou subconsciente, um fluxo, um contnuo processo de tornar-se, mudana e transformao.Para resumir o precedente podemos dizer: em sentido ltimo no h seres ou coisas reais, nem criadores ou criaes; existe apenas este processo de fenmenos corpreos e mentais. A totalidade desse processo de existncia tem um lado ativo e um passivo. O lado ativo ou causal da existncia consiste do processo do kamma (kamma-bhava), ou seja, atividade kmmica benfica ou prejudicial. O lado passivo ou causado consiste dos resultados do kamma, ou vipaka, o assim chamado processo de renascimento (upapatti-bhava), i.e. o surgimento, crescimento, decadncia e passamento de todos esses fenmenos neutros sob o ponto de vista de kamma.Desta forma, em sentido absoluto, no existe ser real que vague pelo ciclo dos renascimentos, mas meramente o que ocorre este duplo processo de atividades kmmicas e resultados kmmicos. A vida presente , por assim dizer, o reflexo da passada, e a vida futura o reflexo da presente. A vida presente o resultado da atividade kmmica passada, e a vida futura o resultado da atividade kmmica presente.Portanto, no h em lugar algum uma entidade-ego a ser encontrada que possa ser o executor da atividade kmmica ou o recebedor do resultado kmmico. Assim, o Budismo no ensina uma transmigrao real, visto que em sentido absoluto no h tal coisa como um ser ou entidade-ego, menos ainda a transmigrao desta.Em cada pessoa, como dito antes, parece que jaz dormente a dbil noo instintiva de que a morte no pode ser o fim de todas as coisas, mas que algum tipo de continuidade deve existir. Em que sentido pode acontecer isso, entretanto, no imediatamente claro.Talvez seja verdadeiro que uma prova direta do renascimento no possa ser dada. Temos, porm, relatos autnticos acerca de crianas em Burma e outros locais que s vezes so capazes de lembrar de modo bastante claro (provavelmente em sonhos) eventos de sua vida anterior. A propsito, aquilo que vemos nos sonhos em grande parte reflexos distorcidos de eventos e coisas reais experimentados nesta ou em outra vida. E como poderamos explicar o surgimento de prodgios como Jeremy Bentham, que aos quatro anos era capaz de ler e escrever grego e latim; ou John Stuart Mill, que aos trs anos j lia grego e aos seis escrevera uma histria de Roma; ou Babington Macaulay, que aos seis escreveu um compndio de histria mundial; ou Beethoven, que aos sete dava concertos pblicos; ou Mozart, que compunha antes dos seis anos; ou Voltaire, que leu as fbulas de La Fontaine aos trs anos de idade. No teriam estes prodgios e gnios, que em grande parte vieram de famlias de pais iletrados, construdo em vidas anteriores as fundaes de suas faculdades extraordinrias? "Natura non facit saltus: a natureza no d saltos."Podemos afirmar corretamente que a doutrina Budista de kamma e renascimento oferece a nica explicao plausvel para todas as variaes e dissimilaridades na natureza. De uma semente de maa pode surgir apenas uma macieira, no uma mangueira; de uma semente de manga somente uma mangueira, no uma macieira. Assim, todas as coisas animadas como seres humanos, animais, etc., provavelmente mesmo as plantas e at os cristais devem, necessariamente, ser manifestaes ou objetificaes de algum tipo especfico de impulso subconsciente ou vontade de viver. Quanto a estes ltimos pontos citados o Budismo nada diz; simplesmente afirma que toda vida vegetal pertence a ordem germinal ou bija-niyama.O Budismo ensina que se em nascimentos anteriores, o kamma corporal, verbal e mental, ou as atividades volitivas, foram ms e inferiores e assim influenciaram de modo desfavorvel o fluxo vital subconsciente (bhavanga-sota), ento tambm os resultados, manifestos na vida presente devero ser maus e desagradveis. O carter e as novas aes induzidas ou condicionadas pelos quadros e imagens negativas do fluxo mental subconsciente tambm devero ser maus e desagradveis. Se os seres, entretanto, semearam boas sementes nas vidas passadas, iro colher bons frutos na vida atual.No Culakammavibhanga Sutta (MN 37.3) um brmane apresenta o problema:"Mestre Gotama, qual a causa e condio pela qual os seres humanos so vistos como inferiores ou superiores? Pois, as pessoas podem ter vida curta ou vida longa, podem ser doentias ou saudveis, feias ou bonitas, sem poder ou poderosas, pobres ou ricas, nascidas em classes inferiores ou superiores, tolas ou sbias. Qual a causa e condio, Mestre Gotama, pela qual os seres humanos so vistos como inferiores ou superiores?"O Abenoado respondeu:"Os seres so os donos das suas aes, estudante, herdeiros das suas aes, nascem das suas aes, esto atados s suas aes, possuem as suas aes como refgio. a ao que distingue os seres entre inferiores ou superiores."No Anguttara Nikaya III, 40 se diz: Matar, roubar, adulterar, mentir, caluniar, fala grosseira e ftil, quando praticados, cultivados e quando nos engajamos freqentemente nessas atividades, isto nos conduzir ao inferno, ao mundo animal ou ao mundo dos fantasmas famintos. E mais: Aquele que mata e cruel vai para o inferno ou, caso renasa como humano, ter uma vida curta. Aquele que tortura outros seres, ser afligido por doenas. O que odeia ser horrendo, o invejoso no exercer influncia, o teimoso ocupar posies inferiores, o indolente ser ignorante. Em sentido contrrio, beleza, influncia, riquezas, status nobre e inteligncia.George Grimm, no livro A Doutrina do Buda, tenta mostrar como a lei da afinidade pode no momento da morte regular o alcance da ligao com o novo vulo. Ele diz:Aquele que desprovido de compaixo e mata seres humanos ou mesmo animais, carrega dentro de si a inclinao para abreviar vidas. Ele encontra satisfao, mesmo prazer, na vida abreviada de outras criaturas. vulos de vida curta tm, portanto, alguma afinidade que faz com que eles sejam conhecidos por tal pessoa aps a morte, o que pe o indivduo no campo de ao de um novo vulo, para seu prprio prejuzo. De modo semelhante, vulos que carregam em si a potencialidade de desenvolver um corpo deformado, possuem afinidades com pessoas que encontram prazer em maltratar e desfigurar outros.Qualquer pessoa raivosa origina dentro de si mesma uma afinidade por corpos feios e seus germes respectivos, pois marca caracterstica da raiva desfigurar o rosto.Aquele que ciumento, avarento, arrogante, carrega dentro de si a tendncia de invejar as coisas dos outros e desprez-los. Em conformidade com isso, os vulos destinados a se desenvolver em circunstancias externas de pobreza possuem afinidades com tais pessoas.Gostaria aqui de retificar vrias aplicaes erradas do termo kamma prevalecentes no Ocidente e afirmar de uma vez por todas: a palavra pli kamma vem da raiz kar, fazer, fabricar, agir, significando, portanto, ao, feito, etc. Como termo tcnico Budista, kamma o nome para as volies ou intenes benficas e prejudiciais (kusala e akusala-cetana), os fatores mentais e a conscincia com eles associados, manifestados como ao fsica, verbal ou mental. J nos suttas encontramos: Inteno (cetana), monges, que eu chamo kamma. Mediante a inteno que se executa o kamma por meio do corpo, linguagem e mente (cetanaham bhikkhave kammam vadami; cetayitva kammam karoti kayena vacaya manasa). Portanto, kamma ao volitiva ou intencional, nada mais, nada menos.Deste fato resultam as trs afirmaes seguintes:1. O termo kamma nunca compreende o resultado da ao, como muitas pessoas no Ocidente, desorientadas pela teosofia, desejariam que fosse. Kamma a ao volitiva benfica ou prejudicial e kamma-vipaka o resultado da ao.2. Algumas pessoas consideram cada ocorrncia, mesmo nossas novas aes benficas e prejudiciais, como resultado de nosso kamma pr-natal. Em outras palavras, eles acreditam que os resultados de novo se convertem em causas de novos resultados, e assim sucessivamente ad infinitum. Desta forma eles caracterizam o Budismo como fatalismo; eles chegam a concluso de que, neste caso, nosso destino no pode ser influenciado ou mudado, e nenhuma libertao pode ser alcanada.3. H uma terceira aplicao errada do termo kamma, que uma ampliao da primeira viso segundo a qual o termo kamma diz respeito ao resultado da ao. a suposio de um assim chamado kamma conjunto, kamma de massa, kamma grupal ou kamma coletivo. De acordo com esta viso, um grupo de pessoas, p.ex. uma nao, deve ser responsvel pelas ms aes praticadas anteriormente pelo mesmo povo. Na realidade, entretanto, o povo presente pode no ser constitudo pelos mesmos indivduos que fizeram as aes prejudiciais. Para o Budismo, verdade que qualquer pessoa que sofra fisicamente, sofre pelas suas aes passadas e presentes. Portanto, cada um daqueles indivduos nascidos na nao sofredora se est sofrendo fisicamente, tal fato se deve ao mal praticado em outro lugar, aqui ou em alguma das inumerveis esferas de existncia, ele pode no ter nada a ver com as ms aes da nao. Podemos dizer que pelo mau kamma ele foi atrado condio infernal apropriada para si mesmo. Em resumo, o termo kamma se aplica, em cada caso, somente atividade volitiva benfica e prejudicial de indivduos singulares. O kamma, dessa forma, a causa ou semente da qual os resultados adviro ao individuo, nesta vida ou numa outra. [10] Conseqentemente, est nas mos do ser humano o poder para moldar seu destino futuro mediante a vontade e a ao ou kamma, seja este um destino elevado ou inferior, de felicidade ou misria. Alm disso, o kamma a raiz ou semente no apenas para continuao do processo vital aps a morte, ou seja, o renascimento, mas mesmo nessa vida presente, nossas aes ou kamma podem produzir bons ou maus resultados, bem como exercer influncia decisiva em nosso carter e destino atuais. Assim, por exemplo, se praticamos diuturnamente a benevolncia (amor-bondade) em relao a todos os seres vivos, tanto humanos quanto animais, iremos crescer em bondade enquanto o dio e todas as ms aes feitas atravs do dio, bem como os estados mentais aflitivos assim produzidos, no iro surgir facilmente em ns; nossa natureza e carter se tornaro firmes, felizes, pacficos e calmos.Se praticarmos altrusmo e liberalidade, a cobia e a avareza iro diminuir. Se praticarmos amor e benevolncia, a raiva e o dio iro desvanecer. Se desenvolvermos sabedoria e conhecimento, a ignorncia e a deluso iro gradativamente desaparecer. Quanto menos cobia, dio e ignorncia (lobha, dosa, moha) habitarem em nossos coraes, menos vezes iremos cometer aes ms e prejudiciais com o corpo, a linguagem e a mente. Isto porque todas as coisas ms, todos os destinos ruins, na verdade so enraizados na cobia, no dio e na ignorncia; dessas trs coisas, ignorncia ou deluso (moha, avijja) a raiz mestra e causa primeira de todo mal e misria no mundo. Se no existir mais ignorncia, no haver mais cobia e dio, nem renascimento, nem sofrimento.Tal objetivo, entretanto, em sentido ltimo, ser realizado apenas pelos Santos (arahants), quer dizer, aqueles que, de uma vez por todas, se libertaram dessas trs razes; isto realizado atravs do insight penetrativo, ou vipassana, em relao impermanncia, insatisfatoriedade e insubstancialidade (anicca, dhukkha e anatta) de todo este processo vital e pelo desapego a todas as formas de existncia que dele resultam. To logo cobia, dio e ignorncia se tornem extintas total e completamente, e, portanto, a vontade e a sede pela vida, que produzem um apego convulsivo existncia cheguem a um fim, ento no haver mais renascimento, e ter sido realizado o objetivo mostrado pelo Iluminado, a saber, extino de todo renascimento e sofrimento. Assim, o arahant no executa mais kamma, isto , no produz mais aes volitivas kmmicamente benficas ou prejudiciais. Ele est livre desta vontade afirmadora da vida expressa em aes fsicas, palavras ou pensamentos, livre desta semente ou causa de toda vida e existncia.Agora, aquilo que chamamos de carter na realidade a soma dessas tendncias subconscientes produzidas em parte pelas atividades volitivas (kamma) pr-natais, em parte por nossas aes volitivas atuais. Tais tendncias podem, ao longo da vida, tornarem-se indutoras de atividade volitiva benfica ou prejudicial do corpo, fala ou mente. Caso, entretanto, a sede pela vida enraizada na ignorncia seja completamente extinta, ento no ocorrer a entrada numa nova existncia. Uma vez que a raiz de uma palmeira seja completamente destruda, a palmeira morrer. Da mesma maneira, uma vez que as trs razes ms da afirmao da vida cobia, raiva, ignorncia forem para sempre destrudas, no ocorrer o ingresso numa nova existncia. Aqui no devemos esquecer que tais expresses relativas a uma pessoa como eu, ele, santo, etc., so meros nomes convencionais para o que em realidade no passa de um processo vital impessoal.Devo dizer, em conexo com isto, que de acordo com o Budismo, somente a ltima volio kmmica imediatamente anterior a morte, chamada de kamma prximo da morte, que decide quanto ao renascimento que seguir imediatamente. Nos pases Budistas, portanto, costume fazer com que o moribundo relembre suas boas aes, de modo a que surja nele um estado mental feliz e kmmicamente puro, como preparao para um renascimento favorvel. Ou os parentes mostram a ele coisas belas que sero ofertadas ao Buda para seu bem e benefcio, dizendo: Isto, meu querido, iremos oferecer ao Buda para seu prprio bem e benefcio. Tambm podem deixar que ele oua um sermo religioso, ou que sinta o aroma de flores, ou que prove doces ou toque roupas preciosas dizendo: Isto, meu querido, iremos oferecer ao Buda para seu prprio bem e benefcio.No Visuddhimagga (Cap. XVII) dito que, no momento que antecede a morte, como regra, na memria do malfeitor vai aparecer a imagem de qualquer mal por ele cometido; ou que pode aparecer em seus olhos mentais uma circunstncia auxiliar ou objeto, chamada de kamma-nimitta, conectada com a m ao, como sangue, uma adaga manchada de sangue, etc.; ou ele pode ver diante de sua mente uma indicao de seu renascimento miservel iminente, gati-nimitta, como chamas ardentes, etc. Para outro moribundo, pode aparecer diante da mente a imagem de um objeto voluptuoso incitador de seu desejo sensual.Para um bom homem pode aparecer diante de si qualquer ato nobre, kamma, feito antes por ele; ou um objeto presente naquele momento, o kamma-nimitta; ou ele pode ver em sua mente uma indicao de seu iminente renascimento, gati-nimitta, como palcios celestiais, etc.Encontramos nos suttas a distino entre trs tipos de kamma ou aes volitivas, considerando o tempo de amadurecimento, a saber: (1) kamma que produz frutos nessa vida (ditthadhamma-vedaniya-kamma); (2) kamma que produz fruto na vida seguinte (upapajja-vedaniya-kamma); (3) kamma que produz fruto em vidas posteriores (aparapariya-vedaniya-kamma). As explicaes acerca destes tpicos so muito tcnicas para o leitor em geral. Elas implicam o seguinte: o estgio do processo chamado de kamma volitivo consiste, na mente, de uma srie momentos de pensamento impulsivos, ou javana-citta, que se sucedem em grande velocidade. Destes momentos impulsivos, o primeiro dar resultado nesta vida, o ultimo na prxima e os intermedirios em vidas posteriores. Os dois tipos de kamma que do frutos nessa vida e na seguinte podem por vezes se tornar inefetivos (ahosi-kamma). O kamma, portanto, que d frutos em vidas posteriores ser sempre efetivo, em qualquer tempo e lugar que surja uma oportunidade para que ele produza seu resultado; e enquanto o processo vital continue este kamma nunca se tornar inefetivo.O Visuddhimagga divide o kamma, de acordo com suas funes, em quatro tipos: kamma gerador, kamma mantenedor, kamma neutralizador e kamma destrutivo, dos quais todos podem ser saudveis ou prejudiciais.Dentre estes quatro tipos, o gerador (janaka-kamma) produz no momento do nascimento e ao longo da vida os fenmenos neutros corpreos e mentais, tais como os cinco tipos de conscincia sensria e os fatores mentais a eles associados, como sensao, percepo, impactos sensoriais, etc.O kamma mantenedor (upatthambhaka-kamma), entretanto, no produz nenhum tipo de resultado kmmico; mas to logo qualquer outra volio kmmica tenha efetivado o renascimento e um resultado kmmico tenha sido produzido, este kamma mantm ou suporta segundo sua natureza, o fenmeno agradvel ou desagradvel e faz com que ele prossiga. O kamma neutralizador (upapilaka-kamma) tambm no produz resultado kmmico algum; mas to logo qualquer outra volio kmmica tenha efetivado o renascimento e um resultado kmmico tenha sido produzido ele neutraliza conforme sua prpria natureza, o fenmeno agradvel ou desagradvel e no permite que este continue.O kamma destrutivo (upaghataka-kamma) no produz resultado kmmico algum; mas to logo qualquer outra volio kmmica tenha efetivado o renascimento e um resultado kmmico tenha sido produzido ele ento destri o kamma mais fraco e permite apenas seu prprio resultado kmmico agradvel ou desagradvel.No Comentrio ao Culakammavibhanga Sutta, o kamma gerador comparado a um fazendeiro semeando; o kamma mantenedor, com a irrigao, adubao e cuidado com a plantao, etc., kamma neutralizador seria a seca que causa uma colheita pobre e o kamma destrutivo se compara com o fogo que destri toda colheita.Outro exemplo o seguinte: o nascimento de Devadatta numa famlia real foi devido a seu bom kamma produtivo. O fato de ele tornar-se monge e realizar elevados poderes espirituais deveu-se a seu bom kamma mantenedor. Sua inteno de matar o Buda foi um kamma neutralizador enquanto que o fato dele causar um cisma na Ordem foi um kamma destrutivo, devido ao qual ele renasceu num mundo de misria. Descrever em detalhe todas as multifacetadas divises do kamma encontradas nos Comentrios algo que vai muito alm do escopo desta breve exposio. O que eu queria deixar claro nesta conferncia o seguinte: a doutrina Budista do renascimento nada tem a ver com a transmigrao de uma alma ou entidade-ego, uma vez que em sentido ltimo no existe um tal ego, to somente um processo continuadamente mutante de fenmenos fsicos e mentais. Alm disso, foi minha inteno apontar que o processo do kamma e o do renascimento podem tornar-se ambos compreensveis apenas pela suposio de um fluxo subconsciente de vida por trs de tudo na natureza.

Notas:[1] Palestra, Universidade do Ceilo, 1947. [Retorna][2] Tudo que um corpo est contido, como semente ou possibilidade, no embrio, (nota do tradutor). [Retorna][3] Chama-se precipitado ao slido resultante ou de uma reao qumica, ou da excessiva saturao de um composto. A metfora aqui, portanto, consiste em comparar o processo e os componentes do novo ser com uma reao qumica. [Retorna][4] O termo metempsicose encontrado na filosofia grega, associado principalmente aos nomes de Pitgoras e Plato. Grosso modo metempsicose refere-se a noo de transmigrao das almas atravs de vrios corpos, humanos e no-humanos. Outro nome metensomatose, usado por Plotino. Plato no Fedro atribui a metempsicose um papel purificador, ou seja, depois de um certo nmero de vidas, retorna-se ao convvio dos deuses, e caso se viva uma vida filosfica, esta purificao pode ser abreviada. [Retorna][5] Paleontlogo de renome que pretendia investigar o fundo de verdade presente nas vrias tradies mticas da humanidade. Referncia: The Scientist and the Fairy Tale, por: E.H. Krauss. In: http://www.theosophy-nw.org/theosnw/world/general/my-kraus.htm [Retorna][6] Provavelmente William James em The Varieties of Religious Experience. Traduo publicada pela cultrix: As Variedades da Experincia Religiosa. [Retorna][7] H, aqui um jogo de palavras intraduzvel, a palavra stream (fluxo, correnteza) que traduzimos por fluxo (de conscincia) tambm se refere a correnteza de um rio. [Retorna][8] Herclito, fragmento 49a. In: Pr-socrticos, Coleo os Pensadores. [Retorna][9] Oefeito de Fata Morgana, do italianofataMorgana(ou seja:fada Morgana), em referncia fictcia feiticeira (Fada Morgana) meia-irm doRei Arturque, segundo a lenda, era uma fada que conseguia mudar de aparncia, um efeito deiluso ptica.Trata-se de umamiragemque se deve a umainverso trmica. Objetos que se encontrem nohorizontecomo, por exemplo, ilhas, falsias, barcos ou icebergues, adquirem uma aparncia alargada e elevada, similar aos "castelos de contos de fadas".AFata Morganamais clebre a que se produz noEstreito de Messina, entre aCalbriae aSiclia. Com tempo calmo, a separao regular entre o ar quente e o ar frio (mais denso) perto da superfcie terrestre pode atuar como umalenterefractante, produzindo uma imagem invertida, sobre a qual a imagem distante parece flutuar. Os efeitos Fata Morgana costumam ser visveis de manh, depois de uma noite fria. um efeito habitual em vales dealta montanha, onde o efeito se v acentuado pela curvatura do vale, que cancela a curvatura da Terra. Tambm se costuma ver de manh nos mares rticos, com o mar muito calmo, e habitual nas superfcies geladas daAntrtida.Os efeitos de Fata Morgana so miragens ditas superiores, diferentes das miragens inferiores, que so mais comuns e criam a iluso de lagos de gua distantes nosdesertosou em estradas com oasfaltomuito quente. Fonte: http://pt.wikipedia.org/wiki/Fata_Morgana. [Retorna][10] Devo adicionar aqui que o termo pli vipaka, que geralmente traduzo por efeito ou resultado no realmente idntico a estes dois termos. De acordo com o Kathavatthu, ele diz respeito apenas ao resultado mental produzido pelo kamma, tal como a sensao fsica prazerosa e dolorosa e todos os demais fenmenos mentais primrios. Os fenmenos corporais, como os cinco rgos dos sentidos, etc., no so chamados vipaka e sim kammaja ou kamma-samutthana, ou seja, nascido do kamma ou produzido pelo kamma, (nota do autor). [Retorna]A Integridade da VacuidadePorAjaan ThanissaroSomente para distribuio gratuita.Este trabalho pode ser impresso para distribuio gratuita.Este trabalho pode ser re-formatado e distribudo para uso em computadores e redes de computadorescontanto que nenhum custo seja cobrado pela distribuio ou uso.De outra forma todos os direitos esto reservados.

Apesar da sutileza dos seus ensinamentos, o Buda tinha um teste simples para medir a sabedoria. Voc sbio, ele dizia, quando consegue fazer coisas que no gosta de fazer, mas que sabe iro resultar em felicidade, e de evitar fazer coisas que voc gosta de fazer, mas que sabe iro resultar em dor e prejuzo. Ele deduziu esse padro de sabedoria do seu insight sobre a radical importncia da ao intencional em moldar a nossa experincia de felicidade e tristeza, prazer e dor. Dada a importncia das aes que, no entanto, so com freqncia mal direcionadas, a sabedoria tem de ser ttica, estratgica, ao fomentar aes que sejam realmente benficas. Tem de ser mais astuta que as preferncias mopes, para produzir uma felicidade duradoura. Porque o Buda observou todos os aspectos da experincia, do grosseiro ao sutil, em relao s aes intencionais e os seus resultados, o seu padro ttico para a sabedoria tambm se aplica a todos os nveis, da sabedoria simples da generosidade at a sabedoria da vacuidade e da perfeita iluminao. A sabedoria em todos os nveis sbia, porque ela funciona. Ela influencia aquilo que voc faz e a felicidade resultante. E para que funcione, ela requer integridade: a disposio para olhar com honestidade para os resultados das suas aes, admitir quando voc tiver causado dano e mudar o seu modo de agir para no repetir o mesmo erro outra vez. O que impressiona em relao a esse padro de sabedoria a sua objetividade e praticidade. Isso pode ser uma surpresa, pois a maioria das pessoas no pensa na sabedoria Budista como bom senso e descomplicao. Ao invs, a frase Sabedoria Budista invoca ensinamentos mais abstratos e paradoxais que desafiam o bom senso sendo a vacuidade o principal exemplo. A vacuidade, nos disseram, significa que nada possui existncia inerente. Em outras palavras, num nvel bsico, as coisas no so aquilo que por conveno tomamos por coisas. Elas so processos que de forma nenhuma esto separadas de outros processos dos quais elas dependem. Essa uma idia filosfica sofisticada que fascina o filosofante, mas que no oferece um apoio muito claro para ajud-lo a levantar mais cedo para meditar numa manh fria e tampouco para convenc-lo a abandonar um vcio destrutivo. Por exemplo, se voc alcolatra, no porque voc sente que o lcool tem algum tipo de existncia inerente. porque, de acordo com os seus clculos, o prazer imediato derivado do lcool tem mais peso que o dano a longo prazo que ele causa na sua vida. Esse um princpio geral: o apego a um vcio no um problema metafsico. Ele um problema ttico. Temos apego s coisas e s nossas aes, no devido ao que pensamos que elas sejam, mas devido ao que acreditamos que elas possam fazer pela nossa felicidade. Se prosseguirmos superestimando o prazer e subestimando a dor que elas causam, continuaremos apegados a elas independentemente do que, em ltima anlise, acreditamos que elas sejam. Como o problema ttico, a soluo tem de ser ttica tambm. A cura para o vcio e para o apego encontra-se na reeducao do seu pensamento e das suas intenes atravs do desenvolvimento da noo do poder das suas aes e da possvel felicidade que voc poder alcanar. Isso significa aprender a ser mais honesto e sensvel para com as suas aes e as suas conseqncias, e ao mesmo tempo permitir-se imaginar e dominar rotas alternativas para uma felicidade mais completa, com menos desvantagens. Idias metafsicas podem algumas vezes participar da equao, mas elas, no mximo, desempenham um papel secundrio. Muitas vezes so irrelevantes. Mesmo se voc visse o lcool e o seu prazer como desprovidos de existncia inerente, ainda assim voc buscaria esse prazer enquanto o visse valendo mais que o dano causado. Algumas vezes, as idias metafsicas da vacuidade podem na verdade ser prejudiciais. Se voc comear a focar em como o dano causado pela bebida e as pessoas prejudicadas pelo seu vcio so vazios de existncia inerente, voc poder desenvolver uma justificativa racional para continuar a beber. Portanto, o ensinamento da vacuidade metafsica no parece que passaria no teste do prprio Buda para a sabedoria. A ironia que a idia da vacuidade como ausncia de existncia inerente tem muito pouco a ver com aquilo que o prprio Buda falou sobre a vacuidade. Os seus ensinamentos sobre a vacuidade tal qual relatado nos textos Budistas mais antigos, o Cnone em Pali tratam diretamente das aes e dos seus resultados, com as questes do prazer e da dor. Para compreender e experimentar a vacuidade, conforme esses ensinamentos, no requer sofisticao filosfica, mas a integridade pessoal disposta a admitir as reais motivaes que se encontram por detrs das suas aes e os reais benefcios e danos que elas causam. Por essas razes, essa verso da vacuidade mais relevante no desenvolvimento do tipo de sabedoria que passaria no teste do Buda, baseado no bom senso, para medir o quo sbio voc . Os ensinamentos do Buda, sobre a vacuidade - apresentados em dois discursos mais longos e vrios outros menores definem-na de trs modos distintos: como um mtodo de meditao, como um atributo dos sentidos e dos seus objetos e como um estado de concentrao. Embora essas formas de vacuidade difiram nas suas definies, em ltima instncia elas convergem para o mesmo caminho da libertao do sofrimento. Para ver como isso acontece, precisaremos examinar os trs significados da vacuidade um a um. Ao fazer isso, iremos descobrir que cada um aplica o teste de sabedoria do Buda, baseado no bom senso em relao s aes sutis da mente. Mas para compreender como esse teste se aplica nesse nvel sutil, primeiro precisamos ver como ele se aplica a aes num nvel mais bvio. Nesse sentido, no h melhor introduo que o conselho do Buda para o seu filho Rahula, sobre como cultivar a sabedoria ao realizar as atividades rotineiras do dia a dia.

Observando as Aes DiriasO Buda disse para o seu filho Rahula, que tinha sete anos na poca, para usar os seus pensamentos, palavras e aes como se fossem um espelho. Em outras palavras, da mesma forma que voc usa um espelho para verificar se o seu rosto est limpo, Rahula deveria usar as suas aes como um meio para descobrir se ainda havia algo impuro na sua mente. Antes de agir, ele deveria tentar antecipar os resultados da ao. Se ele visse que ela seria prejudicial para ele mesmo ou para os outros, ele no deveria dar seguimento ao. Se ele no antecipasse nenhum dano, ele poderia seguir adiante com a ao. Se, enquanto estivesse praticando a ao, ele percebesse que ela estaria causando um dano inesperado, ele deveria parar o que estava fazendo. Se ele no visse nenhum dano, ele poderia seguir adiante com a ao. Se, depois de ter praticado a ao, ele visse algum dano que tivesse sido causado, ele deveria consultar algum companheiro na vida santa para entender melhor o que ele havia feito e como evitar fazer aquilo novamente e depois determinar-se a no mais repetir o mesmo erro. Em outras palavras, ele no deveria se sentir apreensivo ou envergonhado de revelar os seus erros para pessoas que ele respeitava, pois, se ele comeasse a esconder deles os seus erros, em pouco tempo ele passaria a escond-los de si mesmo. Se, por outro lado, ele no visse nenhum dano resultando da ao, ele deveria se alegrar com o seu progresso na prtica e continuar com o seu treinamento. O nome correto para esse tipo de reflexo no auto-purificao. purificao da ao. Voc desvia os julgamentos de bom e mau da sua noo de eu, onde eles podem at-lo com a presuno e a culpa. Ao invs disso, voc foca diretamente nas aes em si mesmas, onde os julgamentos permitiro que voc aprenda com os seus erros e encontre uma alegria saudvel naquilo que voc fez corretamente. Continuando a refletir dessa forma, servir vrios propsitos. Primeiro e mais importante de tudo, obriga-o a ser honesto com relao s suas intenes e com relao aos efeitos das suas aes. A honestidade neste caso um princpio simples: voc no acrescenta nenhum tipo de racionalizao a posteriori para encobrir aquilo que voc na verdade fez e tampouco tenta subtrair da verdade atravs da recusa em aceitar os fatos. Porque voc est empregando essa honestidade em reas onde a reao normal sentir-se envergonhado ou com medo da verdade, trata-se de mais do que um simples registro dos fatos. Requer tambm integridade moral. por isso que o Buda enfatizava a virtude como pr-condio para a sabedoria e declarou que o princpio de virtude mais elevado o preceito contra a mentira. Se voc no adquirir o hbito de admitir as verdades desconfortveis, a verdade como um todo evadir-se-. O segundo propsito dessa reflexo enfatizar o poder das suas aes. Voc v que as suas aes representam a diferena entre o prazer e a dor. Terceiro, voc exercita a prtica de aprender com os seus erros sem sentir vergonha ou remorso. Quarto, voc compreende que quanto mais honesto voc for na avaliao das suas aes, mais poder voc ter para mudar o seu modo de agir numa direo positiva. E por fim, voc desenvolve boa vontade e compaixo, considerando que voc decidir agir apenas com base em intenes que no causem dano a ningum e focar continuamente no desenvolvimento da habilidade de ser inofensivo como a sua principal prioridade. Todas essas lies so necessrias para desenvolver o tipo de sabedoria avaliadas no teste do Buda para a sabedoria; e, no fim das contas, elas esto diretamente relacionadas com o primeiro significado da vacuidade, como um mtodo de meditao. Na verdade, esse tipo de vacuidade toma simplesmente as instrues que Rahula recebeu para observar as suas aes dirias e as amplia para a ao da percepo da mente.

A Vacuidade como um Mtodo de MeditaoA vacuidade como um mtodo de meditao o mais bsico dos trs tipos de vacuidade. No contexto deste mtodo, a vacuidade significa vazio de perturbaes ou para colocar isso em outras palavras, vazio de sofrimento. Voc traz a mente para a concentrao e depois examina esse estado de concentrao para detectar a presena ou ausncia de perturbaes sutis, ou sofrimento, ainda presentes naquele estado. Ao encontrar uma perturbao, voc a segue at a percepo o rtulo mental ou ato de identificao na qual a concentrao est baseada. Ento, voc abandona aquela percepo por uma outra mais refinada, uma que conduza a um estado de concentrao com menos perturbao presente. No discurso em que explica este significado de vacuidade (MN 121), o Buda ilustra a sua explicao com um smile. Ele e Ananda esto num palcio abandonado que agora um silencioso monastrio. O Buda diz para Ananda observar e apreciar que o monastrio est vazio das perturbaes que continha quando era usado como palcio as perturbaes causadas pelo ouro e prata, elefantes e cavalos, assemblias de mulheres e homens. A nica perturbao restante aquela causada pela presena dos bhikkhus meditando em conjunto. Tomando esse smile, o Buda deu incio descrio da vacuidade como um mtodo de meditao. (O smile reforado pelo fato de que a palavra em Pali para monastrio ou residncia vihara tambm significa atitude ou mtodo). Ele descreve um bhikkhu meditando na floresta que est simplesmente notando para si mesmo que ele agora est na floresta. O bhikkhu permite que a sua mente se concentre e desfrute dessa percepo, floresta. Ele ento retrocede mentalmente, observando e avaliando que esse modo de percepo est vazio das perturbaes que acompanham as percepes da vida no vilarejo que ele deixou para trs. As nicas perturbaes restantes so aquelas associadas percepo, floresta por exemplo, quaisquer reaes emocionais em relao aos perigos que a floresta possa conter. Como referido pelo Buda, o bhikkhu v com preciso quais perturbaes no esto presentes nesse modo de percepo; quanto s perturbaes que restam, ele as v com preciso, Isto est presente. Em outras palavras, ele no adiciona e no elimina nada do que ali est. Assim como ele entra na vacuidade meditativa que pura e no distorcida. Depois, notando as perturbaes presentes no ato de focar na floresta, o bhikkhu abandona essa percepo e a substitui por uma percepo mais refinada, uma com menos potencial de despertar perturbaes. Ele escolhe o elemento terra, expelindo da sua mente todos os detalhes das colinas e ravinas da terra, simplesmente tomando nota da sua qualidade terral. Ele repete o processo aplicado na percepo da floresta estabelecendo-se na percepo da terra, desfrutando plenamente dela e depois retrocedendo para observar que as perturbaes associadas com a floresta desapareceram, enquanto que as nicas perturbaes presentes so aquelas associadas unicidade da mente baseada na percepo, terra. Ele depois repete o mesmo processo com percepes ainda mais refinadas, estabelecendo-se nos jhanas imateriais ou absores meditativas: espao infinito, conscincia infinita, nada, nem percepo, nem no percepo, e a concentrao desprovida de objeto. Por fim, vendo que mesmo essa concentrao desprovida de objeto fabricada e fruto da vontade, ele abandona o seu desejo de continuar fabricando mentalmente alguma coisa. Desse modo ele libertado das impurezas mentais desejo sensual, ser/existir, idias e ignorncia que poderiam fermentar num contnuo vir a ser. Ele observa que essa libertao ainda contm as perturbaes associadas ao funcionamento das seis bases sensuais, mas que est vazia de todas as impurezas, de todo o potencial de mais sofrimento. Isto, conclui o Buda, a entrada na vacuidade pura e no distorcida, que suprema e insupervel. a vacuidade na qual ele mesmo permanece e que, durante todo o tempo, nunca foi nem nunca ser superada. Em cada ponto dessa descrio, a vacuidade significa uma coisa: vazio de perturbao ou sofrimento. O meditador ensinado a observar a ausncia de perturbao como uma realizao positiva e de ver qualquer perturbao criada pela mente, no importando quo sutil ela seja, como um problema para ser solucionado. Quando voc compreender a perturbao como uma forma sutil de dano, voc ver as conexes entre esta descrio da vacuidade e as instrues do Buda para Rahula. Ao invs de tomar os seus estados meditativos como uma avaliao da sua identidade ou do seu valor prprio por ter desenvolvido um eu que mais puro, mais expansivo, mais em harmonia com o fundamento da existncia o bhikkhu encara aquilo simplesmente como aes e suas conseqncias. E os princpios que aqui se aplicam, no nvel meditativo, so os mesmos que se aplicam aos conselhos do Buda para Rahula com relao ao em geral. Aqui, a ao a percepo que suporta o seu estado de concentrao meditativa. Voc se estabelece nesse estado ao repetir a ao de percepo continuamente at que esteja perfeitamente familiarizado com ela. Assim como Rahula descobriu as conseqncias das suas aes ao observar o dano bvio causado para si mesmo e para os outros, aqui voc descobre as conseqncias da concentrao naquela percepo, ao ver quanta perturbao surge da ao mental. Ao perceber a perturbao, voc pode mudar a sua ao mental, movendo a sua concentrao para uma percepo mais refinada, at que por fim voc pode parar por completo a fabricao de estados mentais. No ncleo dessa prtica meditativa encontram-se dois princpios importantes derivados das instrues para Rahula. O primeiro a honestidade: a habilidade para se libertar do embelezamento ou negao que, sem adicionar nenhuma interpretao perturbao presente no momento, tampouco tenta negar o que est ali presente. Uma parte integral dessa honestidade a habilidade de ver as coisas simplesmente como ao e resultado, sem lhes adicionar a presuno Eu sou. O segundo princpio a compaixo o desejo de dar um fim ao sofrimento - considerando que voc continuar tentando abandonar as causas do sofrimento e das perturbaes sempre que voc as encontrar. Os efeitos dessa compaixo se estendem no s at voc, mas at os outros tambm. Quando voc no se sobrecarrega com o sofrimento, menos provvel que voc seja um fardo para os outros; voc tambm estar em melhor posio para ajud-los a carregar os seus fardos quando for necessrio. Dessa forma, os princpios de integridade e compaixo esto na base at mesmo das expresses mais sutis da sabedoria que conduz libertao. Esse processo de desenvolvimento do vazio das perturbaes no necessariamente isento de problemas e direto. Ele requer a fora de vontade necessria para abrir mo de todos os apegos. Porque um passo essencial para conhecer a percepo meditativa como uma ao aprender a se estabelecer nela, desfrutar dela em outras palavras, apreci-la por inteiro, at o extremo do apego. Esse um dos papis da tranqilidade na meditao. Se voc no aprender a desfrutar da meditao o suficiente para mant-la com regularidade, voc no se familiarizar com ela. Se voc no tiver familiaridade, o insight dos seus efeitos no ir surgir. No entanto, a menos que voc j tenha praticado usando as instrues para o Rahula, para superar os apegos mais grosseiros, ento, mesmo que voc experimente o insight das perturbaes causadas pelo seu apego concentrao, faltar integridade ao seu insight. Como voc no teve nenhuma prtica em relao aos apegos mais bvios, voc no ser capaz de se libertar dos apegos mais sutis de uma forma confivel. Voc primeiro precisa desenvolver o hbito de observar as suas aes e as suas conseqncias, acreditando com firmeza, com base na experincia, no valor de abster-se do mal ainda que sutil. S ento voc ter a habilidade necessria para desenvolver a vacuidade como um mtodo de meditao de um modo puro e no distorcido, que ir conduzi-lo por todo o caminho at o objetivo almejado.

A Vacuidade como um Atributo dos Sentidos e dos seus ObjetosA vacuidade como um atributo, quando usado como um ponto de partida para a prtica, conduz a um processo similar mas por uma rota diferente. Enquanto a vacuidade, como um mtodo de meditao, foca nas questes de perturbaes e sofrimento, a vacuidade como um atributo foca nas questes de eu e no-eu. E enquanto a vacuidade, como um mtodo de meditao, comea com a tranqilidade, a vacuidade como um atributo comea com o insight. O Buda descreveu este tipo de vacuidade num discurso breve (SN XXXV.85). Novamente, Ananda o interlocutor, abrindo o discurso com uma pergunta: De que modo o mundo est vazio? O Buda responde que cada um dos seis sentidos e os seus objetos esto vazios de um eu ou algo que pertena a um eu. O discurso no oferece explicaes adicionais, mas discursos afins mostram que esse insight pode ser colocado em prtica de duas formas. A primeira refletir sobre o que o Buda falou sobre o eu e como as idias de um eu podem ser compreendidas como formas de elaborao mental. A segunda, que discutiremos na seo seguinte, desenvolver a percepo de que todas as coisas esto vazias de um eu como base para um estado de concentrao refinada. No entanto, como veremos, ambas as abordagens acabam no final conduzindo de volta ao uso da primeira forma de vacuidade como um mtodo de meditao para completar o caminho para a iluminao. Quando falava sobre o eu, o Buda se recusava a dizer se este existe ou no, mas dava uma detalhada descrio de como a mente desenvolve a idia de um eu como uma estratgia apoiada sobre o desejo. Na busca pela felicidade, ns repetidamente agimos de um modo que o Buda chamava de fabricao de um eu e fabricao do meu como formas de tentar exercer controle sobre o prazer e a dor. Como a fabricao de um eu e a fabricao de um meu so aes, elas se encaixam dentro do alcance das instrues do Buda para Rahula. Sempre que agirmos dessa maneira, deveremos verificar se isso conduz aflio; se assim for, ento deveremos abandon-las. Essa uma lio que, num nvel mais bvio, aprendemos quando ainda criana. Se voc disser que seu um doce que pertence sua irm, voc ir se meter numa briga. Se ela for maior que voc, melhor voc no dizer que o doce seu. medida que crescemos, muito da nossa educao prtica est situada no descobrimento de onde benfico criar um senso do eu em torno de algo e onde no . Se voc aprender a encarar a sua fabricao de um eu e fabricao do meu, sob a perspectiva das instrues para Rahula, voc ir em grande parte refinar esse aspecto da sua educao e ao mesmo tempo se ver forado a ser mais honesto, sbio e compassivo, vendo onde um eu um passivo e onde ele um ativo. Num nvel mais grosseiro, voc ir descobrir que enquanto h muitas reas nas quais o eu e meu conduzem apenas a conflitos inteis, h muitas outras nas quais eles podem ser benficos. A noo de eu que faz com que voc seja generoso e ntegro nas suas aes um eu que vale a pena ser fabricado, digno de ser dominado como uma tcnica. Assim tambm a noo de eu que pode assumir a responsabilidade pelas suas aes e que est disposta a sacrificar um pequeno prazer no presente por uma felicidade maior no futuro. Esse tipo de eu,com a prtica, ir afast-lo da aflio e conduzi-lo a nveis crescentes de felicidade. Esse o eu que em algum momento o levar a praticar a meditao, pois voc v os benefcios a longo prazo, que provm do treinamento do seu poder de ateno plena, concentrao e sabedoria. No entanto, enquanto a meditao refina a sua sensibilidade, voc comea a notar os nveis sutis de aflio e perturbao que a fabricao de um eu e a fabricao do meu so capazes de criar na mente. Eles podem fazer com que voc se apegue a um estado de tranqilidade, de tal modo que voc ressinta quaisquer intruses na minha tranqilidade. Eles podem fazer com que voc se apegue aos seus insights, de tal modo que voc desenvolva orgulho pelos meus insights. Isso pode ser um obstculo para o progresso, pois a noo de eu e meu podem impedi-lo de ver o sofrimento sutil sobre o qual esto baseadas a tranqilidade e o insight. No entanto, se voc se tivesse treinado nas instrues para Rahula, voc valorizaria as vantagens de aprender a ver at mesmo a tranqilidade e insight como vazios de qualquer coisa que pertena ao eu. Essa a essncia do segundo tipo de vacuidade. Quando voc remove os rtulos de eu ou meu at mesmo dos seus prprios insights e estados mentais, como voc os v? Simplesmente como ocorrncias de sofrimento surgindo e desaparecendo perturbaes surgindo e desaparecendo sem adicionar ou eliminar nada. medida que voc prosseguir com essa forma de percepo, voc estar adotando o primeiro tipo de vacuidade, como um mtodo de meditao.

A Vacuidade como um Estado de ConcentraoO terceiro tipo de vacuidade ensinada pelo Buda como um estado de concentrao em essncia uma outra forma de empregar o insight da vacuidade como um atributo dos sentidos e dos seus objetos como um meio para alcanar a libertao. Um discurso (MN 43) descreve isso da seguinte forma: um bhikkhu senta para meditar num local tranqilo e de forma intencional percebe os seis sentidos e os seus objetos como vazios de um eu ou daquilo que pertena a um eu. Enquanto ele se dedica a essa percepo, isso no traz a mente diretamente para a libertao, mas para o jhana imaterial da base do nada, que acompanhado por forte equanimidade. Um outro discurso (MN 106) desenvolve ainda mais esse tema, observando que o bhikkhu desfruta da equanimidade. Se ele permanecer s desfrutando dela, a sua meditao no ir adiante. Mas se ele aprender a ver aquela equanimidade como uma ao fabricada, produto da vontade ele poder identificar o sofrimento sutil que isso implica. Se ele puder observar esse sofrimento em si mesmo, surgindo e cessando, sem adicionar ou eliminar nenhuma outra percepo, ele estar novamente adotando a vacuidade como um mtodo de meditao. Abandonando as causas de sofrimento onde quer que elas sejam encontradas na concentrao, ele por fim alcanar a forma mais elevada de vacuidade, livre de todas as fabricaes mentais.

A Sabedoria da VacuidadePortanto, os dois ltimos tipos de vacuidade por fim acabam conduzindo de volta ao primeiro, a vacuidade como um mtodo de meditao o que significa que os trs tipos de vacuidade acabam no final das contas conduzindo ao mesmo destino. Quer o tipo de vacuidade seja interpretado com o significado de vazio de perturbaes, (sofrimento), ou vazio de um eu, quer estimule o insight atravs da tranqilidade ou a tranqilidade atravs do insight, todos eles culminam numa prtica que preenche as tarefas apropriadas a cada uma das quatro nobres verdades: compreender o sofrimento, abandonar as suas causas, realizar a cessao e desenvolver o caminho para essa cessao. O cumprimento dessas tarefas conduz libertao. O que distinto neste processo o modo como ele evolui dos princpios da ao-purificao que o Buda ensinou para Rahula, aplicando esses princpios a cada passo da prtica do mais elementar ao mais refinado. Como disse o Buda para Rahula, esses princpios so o nico meio possvel atravs do qual a purificao pode ser alcanada. Embora a maioria das explicaes deste enunciado definam a purificao como pureza de virtude, a explicao do Buda sobre a vacuidade, como um mtodo de meditao, mostra que a purificao neste caso tambm significa a pureza da mente e a pureza da sabedoria. Todos os aspectos do treinamento so purificados ao v-los como aes e suas conseqncias. Isso ajuda a desenvolver a integridade que est disposta a reconhecer as aes inbeis e a boa vontade madura que permanece objetivando conseqncias que impliquem cada vez menos em dano, perturbao e sofrimento. nisso que este tipo de vacuidade difere da definio metafsica de vacuidade como sendo a ausncia de existncia inerente. Enquanto a perspectiva metafsica da vacuidade no necessariamente envolve integridade - visto que uma tentativa de descrever a realidade ltima da natureza das coisas e no de julgar aes esta abordagem da vacuidade requer um julgamento honesto das suas aes mentais e dos seus resultados. A integridade dessa maneira parte essencial dessa habilidade. Desse modo, os nveis mais elevados de discernimento e sabedoria evoluem no do tipo de conhecimento fomentado pelos debates e pela anlise lgica, nem do tipo fomentado pela pura ateno ou a mera notao, mas do conhecimento fomentado pela integridade, desprovido de presuno, unido compaixo e boa vontade. A razo disso to bvia que com freqncia passa despercebido: se voc quer dar um fim ao sofrimento, precisa da compaixo para ver que esse um objetivo que vale a pena e da integridade para reconhecer o sofrimento que voc causou no passado desnecessariamente e por negligncia. A ignorncia, que faz surgir o sofrimento, ocorre no porque voc no tem conhecimentos suficientes ou no sofisticado filosoficamente o suficiente para entender o verdadeiro significado da vacuidade. Ela provm da sua recusa em admitir que o que voc est claramente fazendo, diante dos seus prprios olhos, est causando sofrimento. por isso que a iluminao destri a presuno: ela o desperta completamente da cegueira deliberada que o manteve por todo o tempo cmplice dum comportamento inbil. Essa uma experincia purificadora. A nica coisa honesta a ser feita em resposta a essa experincia abrir-se para a libertao. Essa a vacuidade que superior e insupervel. Ao formular o caminho para essa vacuidade sobre os mesmos princpios que suportam os nveis mais elementares da ao-purificao, o Buda conseguiu evitar a criao de dicotomias artificiais entre a realidade convencional e a realidade ltima, na prtica. Por essa razo, esta abordagem para a sabedoria ltima ajuda tambm a validar os nveis mais elementares. Quando voc entender, que a compreenso no distorcida da vacuidade depende de habilidades que so desenvolvidas com a adoo de uma atitude responsvel, honesta e gentil em relao a todas as suas aes, mais provvel que voc trar essa atitude para tudo aquilo que voc fizer grosseiro ou sutil. Voc dar mais importncia a todas as suas aes e s suas conseqncias, voc dar mais importncia sua noo de integridade, pois voc compreende que essas coisas esto diretamente relacionadas com as habilidades que conduzem completa libertao. Voc no pode desenvolver uma atitude descartvel em relao s suas aes e respectivas conseqncias, pois voc estar jogando fora a sua oportunidade para uma felicidade verdadeira e incondicional. As habilidades que voc precisa para se convencer a meditar numa manh escura e fria, ou para resistir a um trago numa tarde preguiosa, so as mesmas que no final das contas iro assegurar a realizao no distorcida da paz mais elevada. Assim como os ensinamentos do Buda sobre a vacuidade nos encorajam a exercitar a sabedoria em tudo aquilo que fizermos.

Maha-suata SuttaPorAjaan ThanissaroSomente para distribuio gratuita.Este trabalho pode ser impresso para distribuio gratuita.Este trabalho pode ser re-formatado e distribudo para uso em computadores e redes de computadorescontanto que nenhum custo seja cobrado pela distribuio ou uso.De outra forma todos os direitos esto reservados.

O Maha-suata Sutta (MN 122), oferece muitas lies valiosas com relao a aspectos prticos que cercam o empenho para desenvolver uma permanncia meditativa de vacuidade, como mant-la, e como conduzi-la at a sua concluso com a iluminao. Alguns desses aspectos incluem a necessidade de isolamento como um ambiente favorvel para a prtica, os tipos de conversao e pensamentos que so benficos e prejudiciais na prtica, os perigos de ser distrado por visitas e a atitude apropriada que se deve ter em relao ao prprio mestre. No entanto, para uma explicao sobre a vacuidade em si, necessrio procurar em outros lugares no Cnone. No Cnone encontramos a vacuidade abordada sob trs perspectivas, tratando-a como (1) uma permanncia meditativa, (2) como um atributo dos objetos e (3) como um tipo de libertao da mente. A primeira abordagem obvio ser aquela com relevncia mais imediata para a discusso neste sutta, mas na verdade todas as trs abordagens desempenham o seu papel aqui.A vacuidade como uma permanncia meditativa discutida em mais detalhes no MN 121. Em essncia, se resume habilidade de centrar a mente num modo particular de percepo, mant-la assim e depois observar a ausncia e presena de perturbaes como parte daquele modo. O processo comea com percepes do ambiente externo vilarejo, floresta, o elemento terra e depois se move internamente para os quatro estados sem forma, a concentrao da mente sem sinais, e por fim a libertao de todas as impurezas. Cada passo comparado com o anterior para ver como a percepo mais refinada gera menos perturbaes. Por exemplo, ao mover-se da percepo da floresta para a percepo da terra, o primeiro passo ser estabelecer-se e desfrutar dessa percepo. Depois se observa que tipos de perturbaes foram abandonadas ao mover-se da percepo da floresta para a percepo da terra por exemplo, todos os pensamentos dos perigos da floresta se foram e depois ver quais perturbaes restam baseadas na ltima percepo. Ento se abandona a percepo que causa essas perturbaes e se move para um nvel mais refinado de percepo. Esse processo desenvolvido at chegar na concentrao da mente sem sinais. Ao observar que mesmo esse nvel refinado de concentrao fabricado, impermanente e sujeito cessao, o meditador obtm completa libertao de todas as impurezas mentais e das perturbaes que podem surgir com base nelas. Esse o nvel de vacuidade que supremo e insupervel, e ao que parece ao que o Buda est se referindo neste sutta quando ele diz que entrar e permanecer no vazio interior no dando ateno a qualquer sinal.Observe que em cada passo ao longo do caminho desse processo, a vacuidade a ausncia de perturbaes experimentadas num determinado estado mental. Isso significa que o estado mental deve ser percebido simplesmente como um exemplo da presena e ausncia de sofrimento. Em outras palavras, a vacuidade com esse sentido se relaciona diretamente segunda das trs caractersticas o sofrimento. O desenvolvimento dessa vacuidade est relacionado com as quatro nobres verdades, na medida em que se procura as causas do sofrimento e a tranqilidade empregada juntamente com o insight para abandonar essas causas na busca pelo completo fim do sofrimento.O segundo significado da vacuidade, como um atributo dos objetos, discutido de modo mais amplo no SN 35.85. Esse sutta descreve a vacuidade como significando a ausncia de um eu, ou qualquer coisa que pertena a um eu, nas seis bases sensuais internas e externas. Qualquer noo de um eu que possa cercar esses objetos no faz parte inerente deles, e ao invs disso simplesmente o resultado da prpria inclinao pela fabricao de um eu e fabricao do meu. Vendo desse modo o artificialismo na fabricao de um eu e fabricao do meu ajuda a conduzir a um senso de desencantamento com essas fabricaes, contribuindo assim no abandono por todo apego associado a elas. Portanto a vacuidade com esse sentido est relacionada diretamente com a terceira das trs caractersticas: no-eu. No entanto, do mesmo modo que as trs caractersticas no esto radicalmente separadas uma das outras tudo que sofrimento por essa razo no-eu a aplicao prtica desse sentido de vacuidade no radicalmente distinta da primeira. Tal como indicado no SN 12.15, quando algum no mais se apega a nenhuma idia de meu eu, ele v os fenmenos interna e externamente simplesmente como exemplos do sofrimento surgindo e desaparecendo. Praticar a meditao sob essa perspectiva vendo cada estado de concentrao como um exemplo de sofrimento surgindo e desaparecendo desenvolver a vacuidade como uma permanncia meditativa.O terceiro significado da vacuidade, como um tipo de libertao da mente, uma aplicao da vacuidade com o seu segundo sentido. O MN 43 descreve esse estado de concentrao da seguinte forma: Neste caso um bhikkhu, dirigindo-se para a floresta ou para o p de uma rvore ou uma cabana vazia, reflete da seguinte forma: Isto vazio de um eu ou daquilo que pertena a um eu. Adicionando que essa libertao da mente diferente da libertao da mente que resulta quando algum no d ateno para nenhum sinal. Portanto esse estado de concentrao no pode ser completamente igualado vacuidade como permanncia meditativa mencionada neste sutta. Alm disso o MN 106 adiciona que aquele que com freqncia permanea na libertao da mente atravs da vacuidade ir alcanar a esfera do nada uma das realizaes meditativas imateriais ou est comprometido com a sabedoria que ir conduzi-lo at a iluminao. A primeira dessas duas alternativas um outro modo atravs do qual a vacuidade como libertao da mente difere da vacuidade como permanncia meditativa tal como definida no MN 121. No entanto, visto que a definio de sabedoria ver os fenmenos em termos das quatro nobres verdades, a segunda alternativa estar comprometido com a sabedoria aparentemente segue o mesmo padro sugerido no SN 12.15 mencionado acima. Em outras palavras, medida em que algum no mais perceba os fenmenos em termos de um eu, ele tender a v-los simplesmente como exemplos do sofrimento surgindo e desaparecendo. Portanto, novamente, este terceiro significado da vacuidade, da mesma forma que o segundo, no final das contas conduz na prtica de volta ao primeiro. Tal como observado no MN 43, quando algum realiza a iluminao, a libertao da mente sem sinais e a libertao da mente atravs da vacuidade diferem apenas no nome, mas no no significado.Ao ler o sutta, poder ser observado que os vrios significados de vacuidade se encaixam melhor em alguns contextos que em outros. Apesar disso, importante lembrar que ao longo da prtica, todos os trs significados esto relacionados e iro inevitavelmente desempenhar um papel na iluminao.

O Gosto da LiberdadePorAjaan ChahSomente para distribuio gratuita.Este trabalho pode ser impresso para distribuio gratuita.Este trabalho pode ser re-formatado e distribudo para uso em computadores e redes de computadorescontanto que nenhum custo seja cobrado pela distribuio ou uso.De outra forma todos os direitos esto reservados.

Contedo Agradecimentos Introduo Acerca desta Mente... Sobre Meditao (Uma palestra informal dada no dialeto do Nordeste da Tailndia, retirada de uma fita no identificada) O Caminho em Harmonia (A combinao de duas palestras proferidas na Inglaterra em 1979 e 1977 respectivamente) O Caminho do Meio Interior (Proferida no dialeto do Nordeste da Tailndia para uma assemblia de monges e pessoas leigas em 1970) A Paz que est mais alm (Uma verso condensada de uma palestra proferida para o Chefe Conselheiro Particular da Tailndia, Sr. Sanya Dharmasakti, em Wat Nong Pah Pong, 1978) Abrindo o Olho do Dhamma (Proferida em Wat Nong Pah Pong para a assemblia de monges e novios em Outubro, 1968) Conveno e Libertao (Uma palestra informal dada no dialeto do Nordeste da Tailndia, retirada de uma fita no identificada.) Sem Morada (Uma palestra dada aos monges, novios e pessoas leigas de Wat Pah Nanachat em uma visita a Wat Nong Pah Pong durante o perodo das chuvas em 1980) Entendimento Correto - O Lugar da Equanimidade (Proferida para uma assemblia de monges e novios em Wat Pah Nanachat, durante o retiro do perodo das chuvas em 1978.) Eplogo Notas Agradecimentos O responsvel pela impresso gostaria de agradecer ao Venervel Ajaan Puriso, o tradutor para o ingls, que gentilmente no somente revisou o texto para esta edio mas tambm ajudou com a tarefa de conferncia final dos textos. Este livro foi criado com a ajuda de muitas pessoas devotas. Khun Vanee Lamsam, juntamente com o seu irmo Khun Parl Na Pombejra, conseguiram os recursos para financiar todos os custos da publicao. Khun Thanu Malakul Na Ayudhaya forneceu um diapositivo da sua belssima pintura para a capa. Khun Panya Vijinthanasarn ajudou com o desenho e ilustraes da capa. Khun Chutima Thanapura ajudou com a primeira correo dos textos. Khun Pansak Panpak-deeddisakul nos forneceu uma inestimvel fotografia de Luang Por Chah (Phra Bodhinyana Thera). Khun Karoon Hansachainand ajudou com a composio de algumas partes das artes e supervisionou o trabalho de impresso. Que os generosos atos meritrios das pessoas acima mencionadas as auxiliem a encontrar a felicidade suprema do Nibbana.

Introduo As palestras traduzidas neste livro foram todas extradas de antigas gravaes em fitas K-7 do Venervel Ajaan Chah, algumas em Tailands e algumas no dialeto do Nordeste da Tailndia, a maioria delas gravadas com equipamento de m qualidade sob condies pouco adequadas. Devido a isso o trabalho de traduo apresentou algumas dificuldades que foram superadas omitindo ocasionalmente passagens que no estavam claras e em outras ocasies solicitando o auxlio de outros ouvintes mais familiarizados com os idiomas. Todavia, houve inevitavelmente alguma edio durante o processo de elaborao deste livro. Alm das dificuldades apresentadas pela falta de claridade das fitas, existe tambm a necessidade de um processo de edio quando se passa do meio verbal para o meio escrito. Por esse processo, o tradutor assume inteira responsabilidade. As palavras em Pali foram em certos casos mantidas enquanto que em outros casos foram traduzidas. O critrio foi a facilidade da leitura. Aquelas palavras em Pali consideradas suficientemente curtas ou familiares aos leitores versados na terminologia Budista, foram deixadas sem traduo. Isso no deve representar nenhuma dificuldade pois elas em geral so explicadas pelo Venervel Ajaan no transcurso da palestra. Palavras mais longas ou que provavelmente no so do conhecimento do leitor tpico foram traduzidas. Dessas, existem duas que so dignas de nota. Elas so Kamasukhallikanuyogo e Attakilamathanuyogo, que foram traduzidas respectivamente como Entregar-se ao Prazer e Entregar-se Dor. Essas duas palavras ocorrem em nada menos que cinco das palestras includas neste livro e embora as tradues aqui utilizadas no so aquelas que em geral se empregam, elas refletem adequadamente o sentido que o Venervel Ajaan lhes aplica. O Venervel Ajaan Chah sempre proferia as suas palestras em linguagem simples, do cotidiano. O seu objetivo era de esclarecer o Dhamma, no de confundir os ouvintes com uma dose excessiva de informaes. Por conseguinte as palestras aqui apresentadas foram passadas de forma simples para o ingls. O objetivo foi o de apresentar os ensinamentos de Ajaan Chah tanto na sua essncia como na sua forma. Nesta terceira edio do O Gosto da Liberdade, foram feitas correes a algumas passagens que estavam compostas de forma desajeitada, esperando assim que existam menos dessas ocorrncias do que nas primeiras edies. Por essas imperfeies o tradutor assume responsabilidade e espera que o leitor tenha pacincia com as eventuais deficincias literrias de forma a receber o benefcio completo dos ensinamentos aqui contidos. O tradutor Acerca desta Mente... Acerca desta mente... Na verdade no existe nada de errado com ela. Ela essencialmente pura. Dentro de si mesma ela j est em paz. Que a mente no esteja em paz nestes dias porque ela se deixa levar pelos humores. A mente real no tem nada a ver com isso, simplesmente (um aspecto da) Natureza. Ela se torna pacfica ou agitada porque os humores a enganam. A mente que no treinada, estpida. As sensaes surgem e a ludibriam com a alegria, sofrimento, felicidade e tristeza, mas a verdadeira natureza da mente no nenhuma dessas coisas. Essa alegria ou tristeza no a mente mas somente um humor que surge para nos enganar. A mente que no treinada se perde e segue atrs dessas coisas, esquece de si mesma. Ento pensamos que somos ns que estamos preocupados ou tranqilos ou o que quer que seja. Mas na realidade essa nossa mente j est imvel e tranqilarealmente tranqila! Tal como uma folha que est imvel at que o vento a sopre. Se o vento surge a folha se agita. A agitao se deve ao vento - a agitao se deve a essas sensaes; a mente as segue. Se ela no as segue, no ficar agitada. Se conhecemos a verdadeira natureza das sensaes, no ficaremos agitados. A nossa prtica simplesmente ver a Mente Original. Dessa forma precisamos treinar a mente a conhecer essas sensaes e a no se deixar levar por elas. Fazer com que tudo esteja em paz. somente esse o objetivo desta difcil prtica que estamos empreendendo.

"... Aquilo que "inspeciona" os vrios elementos que surgem durante a meditao 'sati', ateno plena Sati vida Quando no temos sati, quando somos descuidados, como se estivssemos mortos Sati simplesmente a mente atenta a causa do surgimento do auto-conhecimento e da sabedoriaMesmo quando no nos encontramos mais em samadhi, sati deveria estar sempre presente" Sobre Meditao Acalmar a mente significa encontrar o equilbrio correto. Se voc tentar forar a sua mente em demasia ela ir longe demais, se voc no se esforar o suficiente ela no ir chegar l, ela perde o ponto de equilbrio. Normalmente a mente no est tranqila, ela est se movendo o tempo todo, lhe falta fora. Fortalecer a mente e fortalecer o corpo no a mesma coisa. Para fortalecer o corpo necessitamos exercit-lo mas para fortalecer a mente significa fazer com que ela fique em paz, que no fique pensando acerca disto ou daquilo. Para a maioria das pessoas a mente nunca esteve em paz, ela nunca teve a energia de samadhi, [1] por isso, devemos coloc-la dentro de limites. Sentamos em meditao, permanecendo com Aquele que sabe. Se foramos a nossa respirao para que seja muito longa ou muito curta, no estaremos em equilbrio, a mente no ficar em paz. o mesmo quando usamos uma mquina de costura com pedal pela primeira vez. Inicialmente praticamos somente com o pedal, de forma a ajustar nossa coordenao, antes que costuremos alguma coisa. Acompanhar a respirao parecido. Ns no nos preocupamos se ela longa ou curta, fraca ou forte, ns somente a observamos. Deixamos que seja como deve ser e acompanhamos a respirao natural. Quando ela estiver equilibrada, tomamos a respirao como nosso objeto de meditao. Quando inspiramos, o comeo da respirao est na ponta do nariz, o meio da respirao est no peito e o final da respirao est no abdmen. Esse o caminho da respirao. Quando expiramos, o incio da respirao est no abdmen, o meio no peito e o final na ponta do nariz. Simplesmente observamos o caminho da respirao na ponta do nariz, no peito e no abdmen e depois no abdmen, no peito e na ponta do nariz. Notamos esses trs pontos de forma a fazer com que a mente fique estvel, para conter a atividade mental de tal forma que a ateno plena e a plena conscincia possam surgir com facilidade. Quando formos capazes de notar esses trs pontos poderemos solt-los e notar a inspirao e a expirao, concentrando exclusivamente na ponta do nariz ou no lbio superior, onde o ar toca quando entra e sai. Ns no precisamos seguir a respirao, simplesmente estabelecemos a ateno plena nossa frente, na ponta do nariz e notamos a respirao nesse nico ponto - entrando, saindo, entrando, saindo. No h necessidade de pensar acerca de algo especial, agora, concentre-se nessa simples tarefa, mantendo continuamente a mente atenta. No h nada mais a ser feito, somente inspirar e expirar. Em pouco tempo a mente ficar tranqila, a respirao mais sutil. A mente e o corpo se tornam leves. Esse o estado correto para a tarefa da meditao. Quando estamos sentados em meditao a mente se torna refinada, mas em qualquer estado em que ela se encontre devemos tentar ter conscincia dele, conhec-lo. A atividade mental est ali junto com a tranqilidade. Existe vitakka. Vitakka a ao de trazer a mente para o tema da contemplao. Se no existe muita ateno plena, no haver muito vitakka. Ento vicara, a contemplao em torno daquele tema, segue. Vrias impresses mentais "mais fracas" podem surgir de tempos em tempos mas a nossa plena conscincia o mais importante - no importa o que esteja acontecendo ns temos conhecimento disso continuamente. medida que nos aprofundamos estamos constantemente conscientes do estado em que se encontra a nossa meditao, sabendo se a mente est ou no firmemente estabelecida. Dessa forma, ambos, a concentrao e a ateno plena estaro presentes. Ter uma mente tranqila no quer dizer que nada est acontecendo, as impresses mentais continuam surgindo. Por exemplo, quando falamos sobre o primeiro nvel de absoro, dizemos que ele possui cinco fatores. Juntamente com vitakka e vicara, piti (xtase) surge com o tema da contemplao e depois sukha (felicidade). Essas quatro coisas esto todas juntas na mente que se firmou na tranqilidade. Elas so como um estado nico. O quinto fator ekaggata ou unificao da mente em um s ponto. Voc deve estar perguntando a si mesmo como pode haver a unificao quando tambm existem esses outros fatores. Isso ocorre porque eles ficam todos unificados com base na tranqilidade. Juntos eles so chamados de o estado de samadhi. Eles no so estados do cotidiano da mente, eles so fatores de absoro. Existem essas cinco caractersticas mas elas no perturbam a tranqilidade bsica. Existe vitakka, mas ela no perturba a mente; vicara, xtase e felicidade surgem mas no perturbam a mente. Portanto, a mente e esses fatores esto como se fossem uma coisa s. Assim o primeiro nvel de absoro. Ns no precisamos cham-lo de Primeiro Jhana, [2] Segundo Jhana, Terceiro Jhana e assim por diante, vamos cham-lo simplesmente de uma mente tranqila". Conforme a mente vai progressivamente se acalmando, ela ir dispensar vitakka e vicara, restando somente xtase e felicidade. Por que a mente descarta vitakka e vicara? A razo porque a mente vai se tornando mais refinada e a atividade de vitakka e vicara muito grosseira para que possa permanecer. Neste estgio, quando a mente abandona vitakka e vicara, sentimentos de intenso xtase podem surgir, lgrimas podem aflorar. Mas conforme o samadhi se aprofunda, o xtase tambm descartado, ficando somente a felicidade e a unificao da mente em um s ponto at que finalmente, mesmo a felicidade se vai e a mente atinge o ponto mais elevado de refinamento. Existe apenas equanimidade e unificao da mente em um s ponto, todo o demais foi deixado para trs. A mente permanece imvel. Uma vez que a mente esteja tranqila tudo isso pode acontecer. Voc no precisa pensar muito a respeito disso, isso acontece por si mesmo. A isto se chama de a energia de uma mente tranqila. Nesse estado, a mente no est sonolenta; os cinco obstculos, desejo sensual, averso, inquietao, torpor e dvida, foram todos embora. Mas se a energia mental no for forte o suficiente e a ateno plena for fraca, ocasionalmente surgiro impresses mentais intrusas. A mente est tranqila mas como se houvesse uma "nvoa" dentro dessa tranqilidade. No um tipo de sonolncia comum no entanto, algumas impresses iro se manifestar - talvez ouamos um som ou vejamos um cachorro ou outra coisa. No est absolutamente claro mas tambm no um sonho. Isto ocorre porque os cinco fatores se tornaram desequilibrados e fracos. A mente tem a tendncia de nos pregar peas nesses nveis de tranqilidade. "Imagens" podem surgir certas vezes quando a mente est nesse estado, atravs de qualquer um dos sentidos e o meditador poder no ser capaz de identificar o que exatamente est acontecendo. "Estou dormindo? No. um sonho? No, no um sonho" Essas impresses surgem a partir de um tipo de tranqilidade mdia; mas se a mente estiver verdadeiramente tranqila e cristalina no teremos dvidas acerca das vrias impresses mentais ou imagens que surgirem. Questes como, "Eu fiquei deriva? Eu estava dormindo? Eu me perdi? " no surgem pois elas so a caracterstica de uma mente que ainda duvida. "Estou dormindo ou acordado?"Aqui est confuso! Essa a mente que est ficando perdida nos seus humores. como a lua se escondendo atrs de uma nuvem. Voc ainda pode ver a lua mas as nuvens que a cobrem fazem com que ela no possa ser vista com clareza. No como a lua que surgiu por detrs das nuvens - clara, bem definida e brilhante. Quando a mente est tranqila e com a ateno plena firmemente estabelecida, no haver dvida em relao aos vrios fenmenos que encontramos. A mente ter verdadeiramente superado os obstculos. Conheceremos com clareza, como na verdade , tudo aquilo que surgir na mente. No teremos dvida porque a mente est clara e luminosa. A mente que alcana o samadhi assim. No entanto, algumas pessoas tm dificuldade de entrar em samadhi porque este no convm s suas inclinaes. O samadhi existe mas no forte ou firme. Mas a pessoa pode alcanar a paz atravs da sabedoria, contemplando e vendo a verdade das coisas, solucionando os problemas por esse caminho. Isto a utilizao da sabedoria ao invs do poder de samadhi. Para alcanar a tranqilidade na prtica, no necessrio sentar em meditao. Somente pergunte a si mesmo, "Ei, o que isso?" e solucione o seu problema exatamente nesse momento! Assim uma pessoa sbia. Talvez ela realmente no consiga atingir nveis elevados de samadhi, embora ela desenvolva algo, o suficiente para cultivar a sabedoria. a diferena entre cultivar arroz e cultivar milho. A pessoa pode depender mais de arroz do que milho para o seu sustento. A nossa prtica pode ser assim, dependemos mais da sabedoria para solucionar os problemas. Quando vemos a verdade, a paz surge.As duas formas no so iguais. Algumas pessoas possuem insight e slida sabedoria mas no possuem muito samadhi. Quando elas sentam para meditar elas no ficam muito tranquilas. Elas tendem a pensar muito, contemplando isso ou aquilo at que finalmente elas contemplam a felicidade e o sofrimento e enxergam neles a verdade. Algumas se inclinam mais para isso do que samadhi. Quer seja em p, caminhando, sentado ou deitado, [3] a iluminao do Dhamma poder ocorrer. Vendo e abandonando, elas alcanam a paz. Elas alcanam a paz conhecendo a verdade sem ter qualquer dvida, porque elas a viram por si mesmas. Outras pessoas possuem somente pouca sabedoria mas o seu samadhi bastante slido. Elas podem entrar em profundo samadhi rapidamente, mas no tendo muita sabedoria, elas no conseguem agarrar as suas impurezas, elas no as conhecem. Elas no conseguem resolver os seus problemas. Mas independente da abordagem que usemos, precisa