Karl Lowith - Heidegger, Pensador de Un Tiempo Indigente

KARL LÖWITH

HEIDEGGER, PENSADOR DE UN TIEMPO

INDIGENTE

Sobre la posición de la filosofía en el siglo XX

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

MÉXICO - ARGENTINA - BRASIL - COLOMBIA - CHILE - ESPAÑA

ESTADOS UNIDOS DE AMÉRICA - PERÚ - VENEZUELA

Traducción de R O M Á N S E T T O N

Primera edición en alemán, 1984 Primera edición en español, 2006

Löwith, Karl Heidegger, pensador de un tiempo indigente : Sobre la posición de la filosofía

en el siglo XX - Ia ed. - Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2006. 368 pp. ; 21x13,5 cm. (colec. Filosofía)

Traducido por: Román Setton

ISBN 950-557-678-1 1. Filosofía-Siglo XX. I. Setton, Román, trad. II. Título CDD 190

Título original: Heidegger - Denker in dürftiger Zeit ISBN de la edición original: 3-476-00515-1

D . R . © 2 0 0 6 , F O N D O DE CULTURA ECONÓMICA DE ARGENTINA, S . A .

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FILOSOFÍA DE LA EXISTENCIA

1932

Lo QUE HOY EN DÍA, bajo el nombre de filosofía de la existencia,* determina la problemática de la filosofía en general procede históri-camente de la ruptura con la época de la filosofía que en su última etapa está marcada por la culminación del idealismo alemán en He-gel. En la hegeliana culminación consciente de una tradición de más de dos mil años se manifiesta un fin, y con él, la necesidad de un nuevo comienzo de la filosofía. Los términos más comunes en los que se expresa polémica y positivamente esta utilización de Hegel son "realidad efectiva" y "existencia". Esta acentuación polémica de las relaciones efectivas de la existencia se dirige contra la "razón", unifi-cada por Hegel con la realidad, y, junto a ella, de modo más amplio, contra la filosofía como mera teoría, contra el "contemplar" y "com-prender" la realidad de un modo meramente racional. En esta opo-sición a Hegel coinciden todos los hegelianos prominentes de izquier-da de la década de 1840, por más que en lo demás tengan pensamientos tan esencialmente diversos, como Feuerbach, Marx, Stirner y Kier-kegaard. El concepto de Feuerbach opuesto al "pensamiento abs-tracto" de Hegel es "intuición sensible" y "sensación"; el concepto opuesto de Marx, "actividad sensible" o "praxis"; el concepto opuesto de Stirner, "interés" egoísta; y el de Kierkegaard, la decisiva "pasión"

* Sobre los términos "filosofía de la existencia" y "existencialismo" se puede con-sultar Hans-Georg Gadamer, "Existencialismo y filosofía existencia!", en Los ca-minos de Heidegger, trad. de Angela Ackermann Pilári, Barcelona, Herder, 2002, pp. 62-72. [N. del T.]

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8 HEIDEGGER, PENSADOR DE UN TIEMPO INDIGENTE

de la interioridad de la existencia. Todos ellos combaten, en su polé-mica con la absoluta filosofía del espíritu de Hegel, la inadecuación de ésta a la realidad existente y a la existencia real; y con existencia se refieren, por cierto, a la nuda existencia del hombre, ya sea en su ex-terioridad (Marx) o en su interioridad (Kierkegaard). Tan sólo tenien-do en cuenta esta realidad humana y la filosofía en tanto "antropo-logía" es relevante para Feuerbach, Marx, Stirner y Kierkegaard la realidad como tal y en la totalidad se concentra y reduce la pregun-ta universal-ontológica por el ser en general a la particular por la exis-tencia [Dasein] humana.

Para comprender este giro hacia una filosofía de la existencia hu-mana en su contexto histórico, hay que explicar con brevedad en qué contexto concreto fue transmitido este concepto, antes de que pudiera convertirse en título temático de la filosofía en general.

Existencia como existentia era originalmente un término escolás-tico, y como tal, el concepto opuesto de essentia o esencia. La distin-ción entre existentia y essentia afectaba, dentro de la filosofía cristia-na de la Edad Media, a todos los seres creados por Dios, pero no a Dios mismo, cuyo ser existe también por esencia, ya que a su esencia pertenece la perfección y a esta última, la existencia. Sólo en Dios son coincidentes o son uno la esencia y la existencia. Demostrar esto fue la función de la prueba "ontológica" de la existencia de Dios de San Anselmo de Canterbury, y en este sentido argumentan también Des-cartes, Spinoza, Leibnizy Wolff. Recién la Crítica de Kant intenta re-futarla en sus bases, ya que a partir de un "concepto", tal como él lo denomina, no se puede deducir su "existencia" ["Dasein']. En lo que atiene al concepto, no habría diferencia alguna entre 100 táleros reales y 100 táleros posibles; los diferencia el carácter positivo d e ^ "existencia", que está más allá de su quididad, de su essentia.

La distinción crítica entre lo que algo es por esencia y que "sea" en general fue anulada nuevamente por Hegel. Él define lo "reäl" como la "unidad devenida inmediata de la esencia y la existencia o de lo interno y lo extemo": la esencia interior y la existencia exterior sensi-ble. Aquello que, según la concepción escolástica, caracteriza de mo-

FILOSOFÍA DE 1A EXISTENCIA 9

do exclusivo el ser de Dios y que, según la crítica de Kant, no vale en ningún caso es válido, según la especulación hegeliana, para todo ente que sea "verdadero" o real en sentido "eminente". Pues sería "tri-vial" oponer la realidad como algo meramente exterior a la esencia como algo meramente interior. Antes bien, la "idea", o el "pensa-miento" y "concepto", en tanto ser esencial, sería también lo real y efectivo por antonomasia.

En el conocimiento de que la unificación de Hegel de esencia y existencia sólo se realizaba en la idea filosófica, Marx reclamó que la idea racional se vuelva de hecho una con la totalidad de la realidad práctica y teórica y, por consiguiente, buscó un principio portador de la realización práctica o la "secularización" de la filosofía. En tan-to "crítica" de la realidad existente, ella limita el alcance de la exis-tencia a la esencia, y en tanto "comunismo", es la superación positi-va de las inesenciales relaciones de la existencia, la "verdadera disolución" del conflicto fáctico entre "esencia y existencia". En prin-cipio, para Marx también vale la tesis hegeliana de la realidad como la unidad devenida inmediata de la esencia y la existencia.

Esta unificación dialéctica de la posibilidad esencial y la realidad positivamente afirmada fue revertida nuevamente por Schelling con la distinción entre una filosofía "positiva" y una "negativa"; pero no para retrotraerse a Kant, sino para ir más allá de Hegel. La polémica que inició el viejo Schelling en 1841 con el discurso sobre una filo-sofía "positiva" —ya que se refería a la existencia real- de la revela-ción se oponía a la filosofía puramente "racional" de Hegel, a la que designa como una mera filosofía "negativa". Con Schelling comien-za, por lo tanto, aún dentro del idealismo alemán, aquel giro irra-cional hacia una filosofía de la existencia, que Kierkegaard comple-tó con la máxima determinación. Schelling mismo era consciente de que estaba haciendo causa común contra Hegel con los hegelia-nos de izquierda que lo combatían invocando a Hegel.

Por lo dicho hasta aquí se aclara también cuán superfluo era querer pro-

teger o defender de mí la filosofía racional o negativa [ . . . ] . Aquellos


[ . . . ] que se creyeron llamados, y que en particular creían deber empren-

der la defensa de la filosofía de Hegel contra mí, no lo hicieron, al me-

nos en parte, con la intención de oponerse a la filosofía positiva; por el

contrario, ellos mismos querían también algo de esa índole; sólo que eran

de la opinión de que esa filosofía positiva debía ser edificada sobre la ba-

se del sistema hegeliano, y que no se podía edificar sobre ninguna otra

base; al sistema hegeliano no le faltaría nada, salvo que ellos lo desarro-

llaran hasta volverlo algo positivo; esto - a f i r m a b a n - habría de suceder

en un continuo progreso y sin interrupción ni transformación alguna.1

El giro positivo hacia la existencia consistía, desde la perspectiva crí-tica, en que Schelling pretendía mostrar que Hegel incluía la exis-tencia sólo de modo aparente en el problema del ser, mientras que en realidad sólo habría hipostasiado el concepto lógico en una exis-tencia que no le correspondía. La lógica ontológica de Hegel "afec-taría" sólo lo "real", cuando por ejemplo hace que la "idea" se deci-da por algo. Su ontología transformaría la realidad en un "desierto del ser", en una filosofía negativa imprescindible, que él considera-ba la positiva, ya que la estimaba como la totalidad de la filosofía.

Aquí, en la indistinción de la filosofía negativa y la positiva, y en que se

quería alcanzar mediante una filosofía - q u e , bien entendida, sólo podía

tener un significado negat ivo- aquello que sólo es posible para una filo-

sofía positiva, aquí , c o m o di j imos antes, reside el fundamento de la

confusión y de la esencia desierta y silvestre a la que nos conduce. 2

Los informes detallados de Friedrich Engels sobre el discurso de Schel-ling acerca de la filosofía positiva de la revelación3 y algunas notas del Diario de Kierkegaard documentan con claridad las enormes expec-tativas que el mundo cultivado de esa época había depositado en Sche-lling, aunque también con igual fuerza dan prueba de la gran decep-

1 Friedrich Shelling, Werke, II, 3, p. 90. 2 Ibid., p. 80. 3 Karl Marx y Friedrich Engels, Gesamt-Ausgabe, I, 2, pp. 173 y ss.


ción respecto de esta revelación del ser en su existencia real. A Sche-lling se refiere la sentencia irónica de O esto o lo otro sobre la relación de la filosofía con la realidad:

Cuando se escucha a los filósofos hablar de la realidad, es a menudo tan engañoso como cuando en la vidriera de un prendero hay un cartel que reza: "aquí se plancha". Si uno entrara allí para hacer planchar su ropa, entonces se le diría: "El cartel está allí sólo para la venta".

Kierkegaard, evidentemente, no quería hablar de la realidad de un modo puramente filosófico, sino de modo que ésta también tomara parte en la discusión, y en tanto que para él la realidad de la existen-cia humana era lo más importante, quería discutir la existencia de modo existencialy así practicar la filosofía, a diferencia de la elabora-ción de una filosofía sistemática de la existencia.4 En tanto se puede hablar de "filosofía" respecto de Kierkegaard, se trata de la aclara-ción de la existencia "experimentada psicológicamente", en expresa oposición a un "sistema del Dasein" y en vistas a una "ejercitación del cristianismo". Sin embargo, sus obras bajo seudónimo no son de nin-gún modo asistemáticas, sino exposiciones y análisis rigurosamente meditados sobre la problemática de la existencia, desarrollados en la conceptualización hegeliana. Lo que Kierkegaard pretendía con esto era volver a leer "la escritura originaria de las relaciones individuales y humanas de la existencia". Pero Kierkegaard no veía como escritu-ra originaria la existencia "humana" tal como había sido encarnada a principios del siglo XIX de modo poético por Goethe, en una con-cepción del mundo por Humboldt y desde una perspectiva filosófi-ca por Hegel, sino la constitución de la existencia cristiana originaria. Su concepto de existencia combate, por lo tanto, la idea humanística y, más aún, humanitaria del ser del hombre; constantemente se vuel-ve contra lo "puramente humano" como algo "meramente humano",

1 Véase, ante todo, Saren Kierkegaard, Philos. Brocken, Werke, vol. 6, pp. 6, 209 y ss. y vol. 7, pp. 1 y ss.


y esta consciente inhumanidad caracteriza también el concepto de existencia actual, determinado por Kierkegaard.

Dejando de lado su orientación específicamente cristiana, el con-cepto básico del ser humano de Kierkegaard como el de una "exis-tencia" está marcado, en general y en primer término, por el hecho de que él entiende bajo este concepto algo así como la pura o nuda existencia, el factum brutum del Dasein. Con la postulación de es-ta existencia así comprendida como un problema fundamental de la psicología experimental, la cuestión universal del ser, que hasta He-gel había sido determinante, se traslada en Kierkegaard exclusivamen-te a la pregunta por el Dasein humano, y como el auténtico "proble-ma" de este Dasein, ya no se considera quesea, todo él, sino simplemente que es y cómo está ahí. La pregunta por la existencia se vuelve enton-ces idéntica a la pregunta por el sentido de que allí estoy o "existo". La filosofía de la existencia ya no pregunta, en primer término, por las esencialidades o la essentia del ente, para luego preguntar también por su existentia, sino que para ella el ser como tal, esta aparente ob-viedad, se ha vuelto cuestionable. Su tesis es que la "esencia" del Da-sein no es otra cosa que la pura existentia, el propio "ser relativamen-te a" [ "Zu-sein], tal como lo ha formulado Heidegger del modo más agudo e inequívoco.5 La agudización radical del en sí universal pro-blema del ser, que desemboca en la cuestionabilidad de la "existencia en cada caso propia", como fundamento de la ontología, caracteriza de manera decisiva el concepto de existencia definido por Kierkegaard.

Esta existencia así entendida afecta, en segundo término, la exis-tencia "interior del "individuo". La filosofía de la existencia discute el significado existencial de las denominadas relaciones vitales exter-

5 Martin Heidegger, Sein und Zeit, § 9 y § 29 [trad. esp.: El ser y el tiempo, trad. de José Gaos, México, Fondo de Cultura Económica, 1951]. Sin embargo, el pro-blema fundamental-ontológico de Elser y el tiempo no es idéntico a la problemáti-ca de la existencia en Kierkegaard, sino que esta problemática ha conducido por primera vez a una repercusión ontológica y con ella ha vuelto a establecer la rela-ción con la historia de la ontología occidental.


ñas o materiales dentro de la sociedad humana; no es "filosofía so-cial" y no pregunta por los motivos sociales de esta singularización de los individuos. Y por causa de esta singularización del hombre, radicalmente agudizada e interiorizada, "existir" significa, en tercer lugar, tanto como encontrarse ante la nada.

Uno escarba la tierra con el dedo para oler en qué clase de tierras se en-cuentra. Yo escarbo la existencia con el dedo: huele a nada. ¿Dónde es-toy? ¿Qué significa mundo?¡Cu.il es el significado de esta palabra? ¿Quién me atrajo a la totalidad y me deja ahora ahí? ¿Quién soy? ¿Cómo llegué al mundo? ¿Por qué no se me preguntó? ¿Por qué no se me familiarizó con los usos y costumbres, en vez de integrarme sin más como un esla-bón, cual si hubiera sido comprado por un comerciante de almas? ¿Có-mo es que cobré interés en esta gran empresa que se llama realidad? ¿Por qué debo tener interés alguno? ¿Acaso no es una cuestión de libertad?,

dice el seudónimo de Kierkegaard en La repetición. El lema de El úni-co de Stirner, "He erigido mis cosas sobre la nada"6 —es decir, sobre nada que no sea yo mismo-, es la expresión banal de este nihilismo de la mismidad [Selbstsein]. Existencialidady nihilismo -comprendi-dos de modo sublime o trivial- conforman juntos un estado de co-sas. Kierkegaard lo ha reelaborado de modo constante desde El con-cepto de ironía hasta La enfermedad mortal Para él, la verdadera cuestión es el problema de la superación del nihilismo mediante la "fe". En la fe, el "individuo" se encuentra ya no ante la nada, sino "ante Dios", ante Dios como el creador del ser a partir de la nada. Sólo ante Dios puede el hombre convertirse "en nada" en un sentido positivo.

La causa mundana para esta singularización -que ante todo hace posible una "existencia" auténtica— era para Kierkegaard el hecho de que el tiempo en que vivía era "una época de disolución", o sea, to-do lo que aún subsistía en su validez humana.

6 Cf. Seren Kierkegaard, Tagebücher, trad. de Ulrich, Berlín, 1930, p. 145 [trad. esp.: Diario íntimo, Barcelona, Planeta, 1993].


A la categoría del "individuo" se encuentra unido de un modo indisolu-

ble mi significado ético posible. ¿Se llega con esta categoría a su "nuli-

dad", reconocí con precisión mi [ . . . ] tarea de llamar la atención?, [ . . . ]

así me encuentro yo y mis escritos conmigo.

Haber utilizado esta categoría y de un modo tan crucial y personal

[ . . . ] es lo que marca la diferencia; sin esta categoría y sin la utilización

que hice de ella, faltaría la reduplicación a toda mi actividad de escritu-

ra. Pues del hecho de que en mis escritos se diga, se exponga, se desarro-

lle y exprese todo lo que en ellos se expresa, y acaso con fantasía y dia-

léctica, con agudeza psicológica y d e m á s . . . de allí no se podría seguir

sin más que el autor ha comprendido su época y que la ha comprendi-

do - p a r a expresarlo con una frase de modo absolutamente concluyente

y a la vez act ivamente- que ha comprendido su época y a él en ella: que

fue por cierto una época de disoluciónJ

Frente a esta disolución de un mundo que todavía existía pero que ya había perdido validez, Kierkegaard se recogió por completo hacia su mismidad, hacia la interioridad de la más propia existencia.

Contra su voluntad, Kierkegaard constata así la opinión de Hegel de la genealogía de la "conciencia moral", según la cual el giro hacia el adentro, hacia la interioridad de una subjetividad autodetermina-da, aparece de un modo universal-histórico, cuando un "mundo exis-tente de libertad" se ha vuelto falso. La subjetividad "moral" autode-terminada —cuyas cumbres son la conciencia moral y la "ironía"- se vuelve decisiva recién cuando el individuo carece de "contenidos sus-tanciales", en los que podría introducirse de un modo positivo, cuan-do la propia mismidad en "su ser otro"es más positiva "en sí" o "libre", cuando sólo es "libre de modo negativo"o en sí misma* De acuerdo con esto, Kierkegaard desarrolla su concepto de "individuo" en una crítica del presente,* expresamente como concepto contrario a cual-

7 Soren Kierkegaard, Werke, 10, p. 93. 8 Georg W. F. Hegel, Werke, XIV, pp. 93 y ss.; VII, pp. 175 y ss. y X, pp. 81 y ss. * Trad. esp.: Saren Kierkegaard, La época presente, trad. de Manfred Svensonn

Hagvall, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 2001. [N. del T.J


quier universalidad social y política, en oposición a la "masa", a la "hu-manidad" y a la "historia universal". Él consideraba que el desarrollo del mundo moderno se dirigía positivamente hacia la "nivelación" social y contrariamente hacia la exaltación del significado decisivo del individuo; esta singularización del individuo sería "precisamente" el principio del cristianismo.

Existir interiormente repeliendo al mundo como lo otro ajeno, en relación consigo mismo como individuo, ante la nada, "o" para creer "o"para desesperar es el sentido fundamental de todos los aná-lisis aclaradores de la existencia, distinciones y decisiones de Kierke-gaard. Pero el hecho de que esta pregunta por el ser se pudiera vol-ver el punto crucial de toda una producción filosófica presupone que, para el hombre, el Dasein como tal se ha vuelto cuestionable en sus bases, ya que se ha quedado sin mundo, por carencia de "contenidos sustanciales" (Hegel). El problema más auténtico de esta filosofía de la existencia —considerada por Schelling todavía "positiva" y tradicio-nales entonces la posibilidad innata para el ser-ahí [Da-sein] hu-mano de no-ser [Nicht-seiri\.

Bajo el influjo de Kierkegaard y en vistas de una "catástrofe euro-pea" desde entonces cada vez más evidente, como ya Kierkegaard había visto ante él en 1840 en el aspecto intelectual y político,9 Hei-degger y Jaspers, a partir de impulsos originales, se apropiaron de la idea de existencia de Kierkegaard. Jaspers, bajo el título de una "fi-losofía de la existencia"; Heidegger, bajo el título de una "analítica del Dasein fundamental-ontológica,10 con la intención de una "destruc-

9 Cf. Saren Kierkegaard, Tagebücher, tr^d. de Th. Haecker, I, pp. 58 y ss.; "Das Eine, was not tut", en Zeitwende, 1927, núm. 1.

10 Ya la tripartición de la filosofía de Jaspers en "Orientación filosófica en el mun-do" (indagación de la realidad objetiva), "Aclaración de la existencia" (apelación a la mismidad) y "Metafísica" (búsqueda de la trascendencia) se diferencia de modo fun-damental de la ontología existenciaria de Heidegger. La deducción unitaria de ella se encuentra tan fundamentada en la cosa como la articulación de aquélla. La división de Jaspers del ser en Dasein, existencia y trascendencia se fundamenta en el "desgarra-miento" del ser para el hombre que lo interroga, desgarrado entre un mundo que ha


ción" y "recapitulación" de la historia de la ontología occidental to-mando como hilo conductor el problema del "tiempo". Por más que ambas publicaciones sean tan diversas en cuanto a tema, intención y forma de exposición, ambas parten del ser del Dasein humano, en un sentido de existencia determinado por Kierkegaard. En el marco de esta exposición, no es posible presentar, ni siquiera a modo de bos-quejo, el método y el contenido de ambas obras, en que se encum-bran los méritos filosóficos del presente. Lo que hemos de presentar aquí es, exclusivamente, la determinación del ser del hombre como la de una "existencia". La cuestionabilidad de esta determinación se encuentra en que la existencia siempre se corresponde con la exis-tencia aislada del individuo, su "mismidad" interior, el privado ser para sí de un Dasein negativamente libre; aislado también en el mo-do de la "comunicación", o sea, de existencia singular a existencia sin-gular. La moderna filosofía de la existencia no es, por eso, más que la expresión positiva ya en Kierkegaard de una universalidad faltan-te de la vida humana, de una carencia fáctica de mundo, que se jus-tifica de modo filosófico y para la que, en consecuencia, el nihilismo ha de volverse un problema decisivo del ser. Esta consecuencia nihi-lista de la existencialidad la ha desarrollado Heidegger de modo ex-preso, con su osadía intelectual y energía características, en un texto específico sobre el problema de la nada.11 La última frase de este texto es una pregunta y reza "¿Por qué hay ente y no más bien na-da?". A la pregunta de por qué el Dasein -al que, como existente, le va su propio ser- tiene "que ser", tal como Heidegger dice, si es res-ponsable de sí mismo y, a fin de cuentas, respecto de ningún otro

perdido vigencia y que existe sólo para sí y una trascendencia infinita que existe en sí misma. Ambos términos se presentan como un problema para una existencia que se erige sobre sí misma. De modo contrario, Heidegger logra, y por cieno prescindien-do de un trascendente ser en sí, comprender de modo unitario el ser objetivo y el ser del yo como el "ser-en-el-mundo" del Dasein existente y desarrollar, así, el problema del ser universal sin fisuras a partir de un planteo fundamental-ontológico.

11 Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, Bonn, 1929 [trad. esp.: ¿Qué es metafí-sica? y otros ensayos, trad. de Xavier Zubiri, Buenos Aires, Fausto, 1992, pp. 39-56].


ser, la única respuesta posible es la que da Heidegger, cuando afirma que la angustia, que revela originariamente la nada al Dasein, se en-cuentra con mayor seguridad en la "existencia fundamentalmente te-meraria", que se prodiga para conservar "la última grandeza" del Dasein. Pero ésta es la misma respuesta que uno encuentra en Kier-kegaard, si uno se abstrae de su solución inverosímil —por desespera-da- del "salto" a la fe, desde la libertad hacia la nada. Pues lo que que-da como último fundamento de la autoconservación no es nada, sino el pathos del existir, la pasión como tal.12 Para la pasión del existir, que ignora su procedencia y su meta [ Woher und Wohin], la nada, o sea la muerte, permanece como la instancia máxima de autointer-pretación, y como el imperativo categórico permanece la pasional "li-bertad para la muerte".13 Pues "sin la originaria revelación de la na-da no hay mismidad ni hay libertad".14 Por más resuelta que sea esta repuesta a la pregunta por el sentido del propio ser y, con esto, del ser en general, aquí aparece la problemática de aquella agudización de la cuestión del ser hacia la nuda "facticidad" del Dasein, por lo tan-to, hacia el "nudo hecho de que es" y tiene que ser.15 Y ninguna tras-cendencia sobrepasa esta existencia entendida de tal modo; ya que to-do aquello que ella "trasciende"16 se retrotrae en primera y última instancia a sí misma, para hacer patente en el ser el abismo de la na-da y, así, hacer posible el problema del "ser" en cuanto tal.

Dentro de esta situación espiritual de un nihilismo existencial, cu-ya interpretación filosófica más abarcadora es la de Nietzsche bajo el título de "nihilismo europeo", ha comenzado Jaspers,17 tanto siste-

12 Cf. Saren Kierkegaard, Werke, 6, pp. 272 y ss. 13 Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, p. 266. 14 Ibid., p. 20. 15 Martin Heidegger, El ser y el tiempo, § 29. 16 Cf. Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes, Halle, 1929 [trad. esp.: "De la

esencia del fundamento", trad. de Eduardo García Belsunce, en Ser, verdad y funda-mento, Caracas, Monte Ávila, 1965].

17 Karl Jaspers, Philosophie, 1.1: Weltorientierung; t. II: Existenzerhellung; t. III: Me-taphysik, Berlín, J. Springer, 1932 [trad. esp.: La filosofía, México, Fondo de Cultura Económica, 1966 (Ia ed., 1949)].


mática como históricamente, con una referencia expresa a Kierkegaard.18

Lo característico de esta filosofía de la existencia es que Jaspers ni rea-liza el salto paradójico de Kierkegaard hacia la fe ni se contenta con el ser de la existencia. Por cierto, también en la definición de Jaspers del ser del hombre, la existencia se encuentra en el centro de la cuestión, pe-ro en una limitación doble. La existencia [Existenz] posible sobrepasa no sólo la mera existencia [Dasein] empírica del mundo y del hombre, planificable y cognoscible, sino también a sí misma, en el trascender hacia la "trascendencia". La insatisfacción en la mera existencia [Da-seiri] es expresión de la existencia [Existenz] posible, pero lo "insatisfe-cho en todo ser que no es trascendencia" impulsa la existencia [Exis-tenz] —basada en sí misma y que decide libremente sobre la existencia [Dasein]— por encima de sí misma, hacia el fundamento "infranquea-ble" de la autocerteza humana. "No es que mi existencia [Dasein] [...] sea existencia [Existenz:], sino que el hombre es existencia [Existenz;] posible en la existencia [Dasein], Éste está o no está ahí, mientras que la existencia, como es posible, avanza hacia su ser o se aleja de él hacia la na-da, por medio de elección y decisión." Pero

erigirse de modo absoluto sobre sí misma es, para la existencia, la ver-dad de su carácter incondicionado en el Dasein temporal, aunque se vuelve para ella desesperación. Ella es consciente de que en su indepen-dencia absoluta debería hundirse en el vacío. Si ha de volverse real a partir de sí misma, entonces depende de que encuentre aquello que la completa [...].

De ahí que en la irrupción por medio del Dasein en el mundo, la liber-tad comience, junto con la pasión, a decidir en ella el ser; pero la li-bertad no puede considerarse a sí misma lo último. Pues sólo está en el tiempo, en el camino en que aún se realiza la existencia posible. Ella no

18 Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschuungen, Berlín, 1919, p. 12 [trad. esp.: Psicología de las concepciones del mundo, Madrid, Gredos, 1967]; Die geistige Sitau-tionderZeit, Sammlung Göschen, 1931,pp. 1 1 , 1 3 , 1 4 5 y l 6 3 [trad. esp.: Ambiente espiritual de nuestro tiempo, Barcelona, Labor, 1933]; Philosophie, t. I, prólogo y p. 15, nota.


es el ser en sí. En la trascendencia acaba la libertad, ya que deja de ser decisiva; allí no hay ni libertad ni falta de libertad.

"Existencia" es, por lo tanto, aquello que se relaciona consigo mismo y, de este modo, con su trascendencia. Recién en una trascendencia de segundo orden se supera de modo existencial el Dasein mundano en una "orientación filosófica en el mundo", pero también se supera el existir en situaciones límite y su intranquilidad, en el salto desde la an-gustia (propia de la existencia) hacia la "tranquilidad en la realidad". Este salto desde la angustia existencial hacia la tranquilidad es desig-nado por Jaspers como el paso "más difícil e incomprensible". Sólo a través de él, la realidad se muestra verdaderamente "descubierta" tal como es. El problema auténtico de la filosofía de Jaspers es, enton-ces, la relación entre existencia y trascendencia, la exposición de las re-laciones existenciales con la trascendencia y, por ello, la superación del nihilismo, tal como ya Kierkegaard filosofó "ante la nada a par-tir del amor al ser como lo otro posible". Por lo tanto, filosofar al modo de la filosofía de la existencia significa, para Jaspers, retrotraer-se desde la completa objetualidad hacia los orígenes no objetuales, pero el ser más originario no es el ser para sí de la existencia que de-cide libremente, sino el ser en sí de su trascendencia. "La filosofía de la existencia es la filosofía del ser del hombre que está por encima del hombre." Leer todo lo que es y el propio Dasein en "contemplación existencial", por medio de una especie de "fantasía", como lectura de la "lengua" multívoca del único ser de la trascendencia, para experi-mentar, por último, el ser en el "naufragio" de la existencia y cobrar "la más sencilla certeza del ser": ésta es la última perspectiva de esta filosofía de la existencia que se dirige desde la nada hacia el ser. Mien-tras Heidegger intenta hacer pie, bajo los presupuestos del nihilismo fáctico y dentro de sí mismo, en una metafísica finita de la finitudP

19 Cf. Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphisik, Bonn, 1929 [trad. esp.: Kant y el problema de La metafísica, trad. de Gred Ibscher Roth y E. C. Frost, México, Fondo de Cultura Económica, 1954].


Jaspers quiere ensayar con su metafísica in-finitas posibilidades en la trascendencia inmanente. La "finitud" temporal y "nulidad" del Da-sein significa para él eso sólo en vistas del eterno autopresente de la trascendencia "infinita", y la expresión "mítica" para esta relación en-tre "existencia" y "trascendencia" es la relación del "alma"con "Dios". De hecho, el filosofar sucede como impulso contrario a la religión, pero sólo porque él mismo está a la busca de un absoluto ser en sí. Pues sin trascendencia, tanto la orientación filosófica en el mundo como la aclaración existencial perderían su sentido ulterior y su pro-fundidad. El único y absoluto ser, "que no sólo desaparece" y bajo cu-ya luz se "aclara" todo lo que es, ha de ser "conjurado" por la meta-física. De allí que la relación de Jaspers con la religión y la especulación filosófica sea también positivamente cambiante, como una lengua mediadora de la lengua de la trascendencia. Pues la trascendencia estaría "oculta" para la existencia, pero no "desaparecida".

Él se consideró sólo un instante equívoco del desconsuelo de su nudo Dasein, idéntico al origen de todo como un cognoscente. Si se tomara verdaderamente en serio, entonces reconocería aquello que es más que él. En el mundo sólo comprende de nuevo la objetividad que lo amenaza-ba con petrificarlo en la indiferencia o lo amenazaba con perderlo en la subjetividad; en la trascendencia accede al ser, que en su propia libertad -que se le aparece como manifestación del Dasein- confunde con sí mismo como mismidad.

Al mismo tiempo, Jaspers es consciente de las dificultades peculiares del intento de "ingresar otra vez en una nueva dimensión desde el fundamento de la aclaración de la existencia". Pues los enfoques de la metafísica serían existencialmente confusos como el filosofar ac-tual; la posibilidad para ello se habría vuelto en el reconocimiento del conocimiento positivamente "exacto"20 acaso más pura, aunque más

20 El presupuesto de un conocimiento positivamente exacto determina de mo-do metódico la filosofía de Jaspers en general. Sus concepciones de conocimiento y de verdad no se desarrollan a partir de un origen propio, sino en una teoría de la


escasa. Y así, "aquello que los milenios han expuesto al hombre en cuanto a trascendencia" podría volverse de nuevo elocuente, luego de que haya sufrido el cambio apropiado.

Gracias a este ajuste fundamental de la existencia para sí misma, en última instancia nula, hacia la trascendencia, se modifican y se relati-vizan todos los conceptos existenciales tomados de Kierkegaard -pero despojados de los ropajes de su trascendencia teológica— en el sentido de una recapitulación existencial de la metafísica del idealismo alemán. Es en extremo característico de la filosofía de la existencia de Jaspers que esté en condiciones de unir y acoger en sí dos mundos tan dispa-res en sí como los de Kierkegaard y Humboldt y darles aclaración existencial en los conceptos formales básicos de la metafísica idealista.

El órgano de esta metafísica es la "conciencia absoluta" como fan-tasía, como el "ojo de la existencia posible". De modo análogo al lenguaje del arte, la lengua inmediata de la trascendencia es también como "un segundo mundo" de los objetos, de su "cifra" multívoca y carente de objetualidad. En estos símbolos metafísicos, lo no obje-tual en sí se vuelve objetualmente visible. Esta simbología sólo visi-ble, pero insondable y de hecho ininterpretable, no conoce fin.

En ella se halla presente una revelación, que tiene un cumplimiento más

profundo, pero que no conoce ninguna otra cosa por medio de la cual

comprenderse. N o se encuentra centrada de ante mano en el ser por lo de-

más ya conocido, del cual ella es apariencia, sino que permanece en su

revelación que se abre al m o m e n t o presente, desde una profundidad in-

sondable, a partir de la que alumbra sólo a través de ella misma el ser in-

determinado. Esta simbología visible sin posibilidad de interpretación con-

creta sólo puede existir como escritura cifrada de la trascendencia.

"relatividad de lo exacto", por medio de una retirada negativa del conocimiento presupuesto de las ciencias positivas, que esta teoría relativiza de modo existencial. Por el contrario, Dilthey ya había tomado el camino hacia la dilucidación de los presupuestos existenciales y metafísicos de aquel conocimiento positivamente exac-to de la ciencia moderna.


Su tiempo es puro, eterno presente, un nunc stans, y no hay nada que no pueda llegar a ser cifra de la trascendencia. Un charco callejero no menos que un paisaje mediterráneo, un lisiado no menos que una per-sona tenida por hermosa pueden expresar el ser en su absoluta signi-ficación. En esta lectura de la cifra de lo que es se acaba todo tipo de "cuestionamiento", así como llega a su fin por momentos en el carác-ter incondicionado del accionar existencial. Pues todo Dasein se vuel-ve "milagro" [ "Wunder] y despierta admiración [Verwundern], siem-pre que sea leído como cifra: "Pero para nosotros todavía la existencia se encuentra encantada, en cientos de lugares es todavía origen". Es-te verso de los Sonetos a Orfeo, de Rilke, podría ser el lema contem-poráneo de la metafísica de Jaspers. Cuando el hombre conmovido en los fundamentos del Dasein es capaz de expresar en cifra aquello que es, la "existencia y talento" se vuelven uno en tanto "genio". Así, en nuestra época, Van Gogh habría dado expresión, con una circunscrip-ción extrema a lo real, en sus imágenes de la existencia cotidiana a la trascendencia.21 Aquello que en la realidad de la vida está ahí en for-ma opaca o sólo en perspectivas existenciales se vuelve "transparente" para la trascendencia, en tanto es leído como cifra. En este trascender hacia la trascendencia "se cumple la más profunda afirmación del mun-do que es posible frente al Dasein del mundo como escritura cifrada, ya que en ésta se oye secretamente la lengua de la trascendencia, en ca-lidad de explicación del mundo. En la separación no sería posible, sin embargo, ninguna afirmación del mundo sin engaño, ya que el Dasein sin transparencia es en sí sin satisfacción".

Sin embargo, la cifra última, que es a la vez la resonancia de todas las demás, es el naufragio, la "cifra del ser en el naufragio".

Incluso el saber de la divinidad se vuelve superstición, pero la verdad se encuentra donde la existencia que naufraga es capaz de traducir la len-gua multívoca de la trascendencia en la más ingenua certeza del ser. Só-

21 Cf. Katl Jaspers, StrindbergundVan Gogh, Berlín, 1922 [trad. esp.: Strindberg y Van Gogh, Barcelona, Nuevo Arte Thor, 1986],


lo para esta última tranquilidad es posible sin engaño la visión de la consumación en el momento evanescente. La auténtica proximidad con el mundo surgió donde fue leída la cifra de la decadencia.

Experimentar el ser en el naufragio es la última palabra de la filosofía de la existencia de Jaspers, cuyo rico contenido se fue desarrollando a partir de una Psicopatología general (1913) pasando por una Psicolo-gía de las concepciones del mundo (1919). Esta filosofía pone al lector frente a la pregunta de en qué medida él se sabe en su existencia fác-tica interpelado, aclarado y comprendido por esta filosofía.

Jaspers ve la pública universalidad de la vida moderna, en forma similar a Kierkegaard, que en su crítica del presente (1846) la carac-terizó como decadencia universal de toda la sustancia humana, co-mo una así llamada nivelación del ser del hombre hacia un Dasein desnudo y mudo. Y él da expresión al pensamiento notablemente conmovedor de que en la aparentemente inevitable nivelación del Dasein "exterior" podría volverse en definitiva tanto más decisivo el carácter originario de la mismidad interior.22 El parámetro para el jui-cio de esta nivelación sigue siendo, por lo tanto, la interioridad de la auténtica mismidad. Esta mismidad en la idea de Jaspers conserva aún su cristiano primer sentido: ser el "alma" del hombre en rela-ción con "Dios". La "conciencia absoluta" sigue realizándose en "amor", "fe" y "fantasía". En oposición a nuestro moderno mundo de la vida y su sobrio "aparato para la existencia concreta", cuyo fenómeno más conocido es el trabajo fijado por la profesión, la auténtica mis-midad permanece, por consiguiente, sin mundo. Aunque "en comple-ta resistencia contra su tiempo, arremeta hacia la decisión de querer vivir sólo en este tiempo", carece de la posibilidad de volverse "sustan-cial" -en el sentido hegeliano—, por medio de la objetivación de sí mis-mo, en un "mundo existente de libertad". Esta mismidad sin mun-do puede, en el mejor de los casos, expresarse a través de su propio

22 Véase Karl Löwith, Max Weber und Karl Marx, Archiv fiir Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, t. LXVIL, núm. 1, pp. 91 y ss. (también en el t. vde Sämtliche Schriften).


mundo y en una "comunicación de la soledad", de existencia singular a existencia singular, formar mundos en cada caso peculiares. "Cama-radas en su unión" parece ser "la auténtica realidad" en nuestro mun-do y el "único ente auténtico", el hombre que es "él mismo". La ex-presión metódica para esta carencia de mundo es la idea decisiva de lo que es "originario", o sea, lo no objetual. Lo originario sólo puede al-canzarse en una trascendencia progresiva que supere lo objetualmente tangible, y su resultado es una "suspensión". El propio Jaspers ha ex-perimentado la falta de mundo y suelo del Dasein que se encuentra en suspenso, aunque su filosofía provoque la impresión de que la mismi-dad correspondería al auténtico ser humano; mientras que en la agudi-zación existencial de Kierkegaard, la mismidad es sólo el engendro de una disolución de todos los ordenes existentes de la vida en común de los seres humanos, del "espíritu objetivo". De esta problemática mundana de las precondiciones fundamentales de la mismidad sabe por supuesto también Jaspers. Pero el saber meditado de lo que es y de la problemática de este saber no transforma el ser mismo sino sólo la conciencia del ser. De este saber de la problemática mundana de la "mismidad" da cuenta Jaspers, cuando afirma que lo decisivo es la po-sibilidad de la mismidad actual "que todavía hoy no se vuelve objetiva" y considera ineludible el camino de Kierkegaard desde el mundo ha-cia la soledad sólo "como transición", y, por su parte, designa "el sen-tido del entrar-en-el-mundo" como el contenido del filosofar y tam-bién del existir. Pues no se puede pasar por alto la realidad del mundo; ésta sería, incluso, el "único" camino para llegar a uno mismo. Tam-bién el amor de existencia a existencia permanecería pobre en un mun-do que se hunde, ya que no hay espacio para el Dasein objetivo.

Por más elocuente y atractiva -especialmente para los eruditos de nuestros días- que sea esta actitud, tan honesta como de renuncia fren-te al mundo existente, sólo puede descansar sobre un profundo engaño. Pues el horizonte en que nuestro mundo aparece tan "nivelado" está predeterminado por un punto de vista tradicional de la interioridad o de la mismidad, que comenzó a tambalear, no hoy sino ya para Nietzsche, e hizo que este todavía último filósofo del futuro, en consideración a


la así llamada salvación del alma, proyectara una aún incomprendida "transvaloración de los valores", en vistas a posibilidades "más natura-les"23 y "saludables" de la existencia cismundana como totalidad.

Dentro de la confusión existente de los frentes de combate, como la vio y formuló Jaspers con claridad insuperable, corresponde al des-tino de toda posición filosófica que se dirija contra un frente por com-pleto determinado; pero la pregunta es: ¿contra cuál? El frente contra el que Jaspers toma posición, cuando evoca al hombre en sí "mismo", es la nivelación del ser del hombre, como carencia de mismidad. Es, sin embargo, una cuestión decisiva si no se trataría más bien de tomar posición contra una sublimación del yo burgués en un sí-mismo exis-tencial y a favor de una humanidad natural y lo w«zVm¿z/-humano. La pregunta planteada por el propio Jaspers sobre si la pretensión de la mismidad no significaba una vehemencia "inhumana" y si apelar a la existencia no sería fantástica ilusión es rechazada por él rápidamente como "positivismo", y el problema -comprendido en esta pregunta-del orden social objetivo es señalado como solución.

Lo que sea el hombre que ya no quiere ser él mismo se encuentra en un plano en el que terminan no sólo la filosofía sino también la religión, y la pregunta político-sociológica de cómo es posible el orden social y si acaso no sería útil para éste una superstición está de más en tanto es pu-ramente positivista.24

23 Lo que Jaspers expresa (Philosophie, t. I, 11, p. 133) de modo crítico contra la idea de "naturalidad" muestra que él sólo se puede imaginar bajo este concepto una construcción ahistórica y una nivelación, pero no una necesidad y una posibilidad históricas constantemente reiteradas de la "existencia", que se ha vuelto artificial. Véase al respecto, por ejemplo, las Conversaciones con Goethe, de Eckermann, del 11 y 12 de marzo de 1828.

Por más comprensible que pueda resultar la crítica de Jaspers a la sociología, en tanto que ésta intenta comprender al hombre como tal, hay más para aprender del marxismo original que lo que parece según la exposición de Jaspers. Cuán poco superadas han quedado sus ideas frente a los análisis situacionales de Jaspers se ve en el comentario de Friedrich Engels sobre Past and Present, de Carlyle, en Karl Marx y Friedrich Engels, Gesamt-Ausgabe, I, 2, pp. 423 y ss.


"Existencial" continuaría siendo sólo la elección entre una existen-cia del individuo en referencia a una trascendencia y la consuma-ción de un mundo sin existencia. Pero esta alternativa es sólo una al-ternativa cuando todas las relaciones sociales y naturales de la vida humana ya se encuentran previamente niveladas en favor de una exis-tencialidad cuestionable por naturaleza. Y sólo una problemática exis-tencial semejante, surgida de la conciencia de la libertad protestante -para la cual vale la frase de Kierkegaard según la cual "que Dios pue-da crear seres libres frente a sí mismos es la cruz que la filosofía no pudo cargar, pero de la que quedó colgada"—, necesita para la supe-ración de su nihilismo una trascendencia para, al menos, encontrar en el naufragio un fundamento para su certeza de sí. La frase de Jas-pers de que la vida "ya no sería cuestionable", si se pudiera lograr con-ducirla sin transparencia alguna del ser (para la trascendencia) en "au-téntica banalidad", supone, como evidente, que el auténtico ser del hombre debería caracterizarse por el carácter cuestionable, de modo tal que una vida sin una relación existencial con la trascendencia se-ría "banal". La banalidad podría, sin embargo, residir en aquella cues-tionabilidad existencial, cuyo promedio es el malestar y su extremo el nihilismo, frente a lo cual lo extraordinario sería que un hombre sea un hombre en tanto realiza lo universal en su normalidad. Sin embargo, esta universalidad en el hombre, sin la cual cualquier filo-sofía del hombre carecería de sentido, permanecerá necesariamente oculta y en las sombras, mientras, a la luz de una mismidad singula-rizada, aparezca sólo como "multitud" (Kierkegaard), "masa" (Jas-pers) y "ser uno" (Heidegger).

La universalidad humana está tan lejos de ser una llanura huma-nitaria como de ser un abismo existencial; se encuentra, en cambio, en el ser del hombre como tal, aún de este lado de la escisión entre Dasein y "existencia" y, por lo tanto, al margen de la posible "tras-cendencia".

LA SITUACIÓN ESPIRITUAL DE LA ÉPOCA

1933

En ALEMANIA no faltan ni filosofía de la cultura ni crítica de la época. Innúmeros han sido los intentos de comprender el propio presente para conseguir una orientación para el futuro. Las publicaciones más conspicuas de esta especie fueron, poco antes de la guerra, Hacia una crítica de la época (1912), de Rathenau, y, como cierre de la catástrofe europea, La decadencia de Occidente (1918), de Spengler, cuyo primer borrador también ya estaba concluido, de hecho, antes de la guerra. El nuevo intento de Jaspers1 de hacer comprender el verdadero pro-blema de nuestros días mediante un análisis situacional del presente se diferencia de todas las otras exposiciones de este tipo, ante todo, por la densa concentración en forma de tesis de todas las llamadas cues-tiones de la época en una pregunta fundamental y filosófica por el "hom-bre". "Hacer que el hombre se acuerde de sí mismo" es la verdadera intención y la última palabra del análisis situacional de Jaspers. Este escrito llegó en muy poco tiempo a las manos de casi toda la gente instruida, aunque no es, de ningún modo, una lectura ligera. Su éxito ostensible prueba, al menos, una cosa: que el escrito de Jaspers ha sa-lido al encuentro de aquellos numerosos contemporáneos que, insa-tisfechos por "lo que es" en las miserias de la época, reclaman una orien-tación hacia una meta, y como se encuentran —desde la perspectiva humana— más o menos ante la nada, buscan un ser fuera de dudas, que pueda ofrecer soporte —sin saber ellos mismos con precisión qué

' Karl Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, Colección Göschen, 1931 [trad. esp.: Ambiente espiritual de nuestro tiempo, Barcelona, Labor, 1933].

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es ese "ser" que buscan—. "Hoy La filosofía es la única posibilidad para el desprotegido consciente. Ya no es una cuestión de círculos reducidos; al menos en tanto realidad de la pregunta del individuo de cómo pue-de vivir, es asunto de muchos."2 Clarificar, por medio de distinciones críticas dentro de lo que hoy es imperiosamente real, este buscarse a sí mismo y querer saber poco claros es el mérito innegable del escrito de Jaspers. La aclaración de la situación espiritual fue alcanzada con éxito por él, precisamente porque no ofrece al lector respuestas precipitadas, sino que esclarece la pregunta de Tolstoi "¿Qué debemos hacer?", pero la deja abierta y cede su respuesta a la decisión del individuo. Lo que delinea el análisis de Jaspers son sólo las líneas de orientación de posi-bles "decisiones", aunque sea inevitable que la propia decisión de Jas-pers - a saber, la decisión por una "existencia" relacionada con una "trascendencia"- predetermine el modo en que traza las líneas dentro de la plétora temática de las cuestiones actuales tratadas.

Jaspers parte de un panorama de la tradición histórica de la con-ciencia difundida en el presente: la de estar situado en un punto de giro de la historia universal que no sólo afecta al aspecto del mundo, sino también al modo de ser del hombre. El origen más cercano de esta conciencia "epocal" es el cambio del mundo a comienzos del si-glo XIX, el ingreso en la era técnico-económica. Incontables son los documentos en los que, después del desenlace de la filosofía alema-na clásica en la filosofía de la historia universal de Hegel, se expresa esta conciencia: estar ante la nada o ante un futuro por completo transformado. Sobre las huellas de las Características fundamentales de la época actual (1806), de Fichte, el danés Kierkegaard ha expre-sado en una crítica del presente (1846)* este estar ante la nada de tal modo que -según la convicción de Jaspers- la descripción resulta acla-radora y característica recién de nuestro presente. Escuchamos su crí-tica por primera vez como una crítica también de nuestro tiempo;

2 Karl Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, p. 128. * Saren Kierkegaard, La época presente, trad. de Manfred Svensonn Hagvall,

Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 2001. [N. del T.]

LA SITUACIÓN ESPIRITUAL DE LA ÉPOCA 29

es como si hubiera sido escrita ayer. Él sitúa al hombre ante la nada. Nietzsche viene unos decenios más tarde, sin haber conocido a Kier-kegaard. Él vio el advenimiento del nihilismo europeo, dentro del cual situó el diagnóstico implacable de su época. Ambos filósofos eran, para sus contemporáneos, curiosidades que causaban sensación pero que no eran tomadas en serio. Comprendieron el futuro al ver lo que ya estaba allí sin que provocara entonces intranquilidad; por eso recién hoy se han vuelto pensadores por completo actuales. En el desenlace de estos documentos de la "conciencia epocal", Jaspers intenta esclarecer y caracterizar la situación actual, para, en última instancia, abrir, por medio de una relación existencial con una tras-cendencia "oculta" pero no "desaparecida", nuevas posibilidades de "metafísica" para la existencia concreta [Dasein] sin fe del mundo hu-mano moderno. Pues el hombre no sólo estaría ahí [da sei], condi-cionado de múltiples modos por el propio carácter, la naturaleza, la sociedad y la economía, sino que también "existe", es decir que de-cidiría en libertad, de modo voluntario y consciente, qué es en po-tencia, qué puede llegar a ser. El hombre no se agota en la mera preo-cupación por la existencia económica y social, aunque la moderna "existencia en masa" y su problemática abarque la mismidad origi-naria de la existencia como un "aparato para la existencia concreta" universalmente compulsivo y estreche las posibilidades reales de la mismidad. Todos los órdenes tienen, sin embargo, su límite absolu-to, y este límite lo supera sólo el hombre existente en "situaciones lí-mite". Tales situaciones límite, en las que se muestra que la vida del hombre como mera existencia concreta mundana no tiene sustento, son la muerte, el sufrimiento inevitable, la lucha inacabable y la culpa irredimible. La situación del hombre será "espiritual" recién cuando el hombre se sepa en tales situaciones límite de modo absoluto, o sea, cuando "exista" en sentido estricto. Sin embargo, existe el peligro de que el hombre, liberado de toda perplejidad cósmica, se extinga en el mundo creado por él mismo y se convierta en una concreta exis-tencia desnuda y "muda" reglada por la técnica. "Si en el comienzo de su camino histórico estaba amenazado por la posibilidad de ser


d e s t r u i d o f í s i c a m e n t e p o r las fuerzas de la natura leza , a h o r a , en c a m -

b i o , el m u n d o p r o d u c i d o p o r él m i s m o a m e n a z a su esenc ia . E n o t r o

nivel q u e en el o r i g e n i g n o t o de su devenir , a h o r a , de n u e v o , está en

j u e g o t o d o . " 3 E l h o m b r e , m e t i d o p o r la fuerza en u n aparato para la

exis tencia c o n c r e t a p r o d u c i d o p o r él m i s m o , se e n c u e n t r a h o y en cuan-

to tal, o sea en su h u m a n i d a d , en u n a crisis .

Hoy parece derrumbarse aquello que fue el mundo humano durante milenios. El mundo nuevo que surge como un aparato que asiste a la exis-tencia concreta obliga a todo a servirle. Aniquila aquello que no en-cuentra su lugar dentro de él. El hombre parece agotarse en lo que de-bería ser el medio y no la meta y, mucho menos, el sentido [...]. Por eso es común la conciencia de que algo no funciona con aquello que verda-deramente importa. Todo se ha vuelto cuestionable; todo parece ame-nazado. Antes, cuando el cambio era corriente, vivíamos en una época de transición y hace treinta años nuestra concreta existencia espiritual era fin de siécle; ahora se habla en todos los diarios de crisis. Se pregunta por la razón profunda y se encuentra la crisis del Estado; si la forma de go-bierno no conduce a ningún tipo de formación decisiva de la voluntad de la totalidad y oscila la orientación del consentimiento, entonces todo tambalea. O se considera una crisis cultural como la disgregación de to-do lo espiritual o, por último, como una crisis del ser del hombre en cuan-to tal; se exhibe con tanta vehemencia el límite del orden de masas, lle-vado hasta lo absoluto, que todo se estremece. La crisis se da en verdad como carencia de confianza. Si uno se ciñe todavía a la compulsión del derecho formal, de la ciencia exacta, de las convenciones fijas, entonces esto sólo es un cálculo de las cosas, no es confianza. Si todo se desgarra en la finalidad de los meros intereses de la existencia concreta, entonces se anula la conciencia de la sustancialidad del todo [...]. Todavía hay con-fianza en los más pequeños ámbitos, pero no totalidad de la confianza. Todo ha llegado a una crisis que no se puede percibir en su totalidad ni comprender en su fundamento y solucionarla, sino que debe ser com-prendida como nuestro destino, soportada y superada.4

3 Karl Jaspers, Die geistige Situation derZeit, p. 162. 4 Ibid., pp. 65 y ss.


A la pregunta respecto de qué es todavía hoy verdaderamente real, Jaspers contesta: "la conciencia del peligro y de la pérdida". Pues to-da realidad de la vida privada y pública existente de modo objetivo se ha vuelto ambigua: "lo verdadero aparece en lo irrecuperable-mente perdido; la sustancia, en la desorientación; la realidad, en la mascarada. Quien quiera llegar al origen de la crisis debe atravesar lo perdido para recordar apropiadamente; recorrer la desorientación para alcanzar una decisión sobre sí; intentar la mascarada para sen-tir lo auténtico".5 El verdadero ser del hombre está ahora, en tanto mismidad aislada, sin configuración objetiva de la existencia con-creta, está más o menos sin mundo y, sin embargo, es el único pun-to de partida posible para nuevas realizaciones.

El mundo nuevo surgiría de la crisis no mediante el orden racional de la

existencia concreta en cuanto tal sino que el hombre , más que lo que

realiza en dicho orden, podría alcanzarse por medio del Estado en la vo-

luntad, en su totalidad, para la cual el orden de la existencia concreta se

vuelve medio, y en la creación espiritual, por medio de la cual accede a la

conciencia de la esencia. Por ambos caminos puede volver a cerciorarse

del origen y la meta, del ser del hombre en la nobleza de la autocreación

libre, que pierde en el mero orden existente. Si cree encontrar en el Es-

tado lo auténtico, hará la experiencia de que éste no es en sí todo, sino

sólo morada de la posibilidad. Si se confía al espíritu, c o m o a un ser en

sí, entonces éste se le hará cuestionable en toda objetividad existente. Él

debe retroceder al comienzo, hasta el ser del hombre, del que el Estado y

el espíritu recibieron su sangre y su realidad.6

De acuerdo con esta orientación fundamental, Jaspers trata, con su propio arte pero también con artificiosidad de fórmulas, mediante una crítica que no se fija a nada sino que gira en torno de todo, la si-tuación espiritual concreta en el Estado, en la educación, en la cidtu-ra y en la creación espiritual.

5 Ibid., p. 69. 6 Ibid.


Por más acertada y aparentemente irrefutable que sea cada una de las afirmaciones particulares sobre todas estas cuestiones, en su tota-lidad ellas presuponen, sin embargo, una idea de "mismidad", que es una ideología en tanto y en cuanto es la expresión encumbrada y su-blimada de una singularización social, que ya Hegel caracterizó co-mo el signo de la moderna sociedad burguesa. Esta mismidad sin mundo, arrojada sobre sí misma, está en esencia reflejada. Esta refle-xión particular en la que se mueve Jaspers tiene como consecuencia que al lector no se le diga nada determinado, pues todo lo que se di-ce se limita mutuamente. Esta carencia de expresiones y de tomas de posición determinadas de modo positivo por esto y contra aquello se basa, en general, en una "falta de claridad de todos los frentes de combate actuales", en el ámbito del espíritu no menos que en el de la política, reconocida por el propio Jaspers. "El combate sin frente" determina desde el exterior la dificultad interna de la propia posición reflejada de Jaspers.

El resultado de la intranquilidad por el desconocimiento de aquello por lo que se lucha o contra lo que se lucha es lo inquietante por excelencia [...]. Un combate en el que se sabe de qué lado se está es abierto. Sin embargo, en el orden moderno existente, uno se ve atrapado, luego de toda claridad momentánea, por la confusión de los frentes de combate. Aque-llo que parece un enemigo es un aliado. Aquello que debería ser un ene-migo de acuerdo con la objetividad de lo que se quiere es un aliado; aque-llo que parece verdaderamente antagonista rehusa el combate; aquello que parecía un frente unitario se vuelve contra sí mismo. Y todo, por cier-to, en un desconcierto turbulento y cambio constante. Es algo que pue-de convertirme en enemigo del que está próximo en apariencia y en aliado del más alejado. Uno podría pensar esta imagen como surgida, por ejemplo, de la lucha de dos épocas que hoy se baten en duelo a muerte, pero de modo tal que el particular no sabría dónde está parado y nadie podría saber qué sería definitivamente antiguo y qué verdaderamente futuro; la época en su esencia no es clara; así, el hombre lucharía sin com-prenderse a sí mismo ni a la situación, acaso contra el sentido auténtico. Pero no existe ni la unidad de una época pasada ni la de una futura. La


esencia del ser humano en su historia es, antes bien, un continuo entre [.Zwischen], como la intranquilidad de su existencia concreta temporal, incompleta en todo momento. No lo puede ayudar la búsqueda de la uni-dad de la época venidera, pero acaso sí el intento incesante de desvelar los poderes anónimos que obstaculizan a una vez el orden de la existen-cia concreta y de la mismidad.7

La consecuencia de esta problemática es que el hombre del presente, formado por la reflexión multilateral —pero también sólo él-, es arrin-conado en sus posibles decisiones hacia una posición que, considera-da de modo objetivo, no tiene fundamento. El pensamiento y el discur-so de Jaspers se mueven, precisamente porque es honesto, en una defensa constante de alternativas existentes: estar a favor o de esto o de aque-llo. La defensa se dirige también contra el encubrimiento de estas al-ternativas por medio de síntesis o soluciones de compromiso no se-gún el esquema "o... o", sino "tanto... como". Este pensamiento lo lleva a socavar incesantemente todas las posiciones fijadas en la opinión pública, y el resultado de esta acción de socavar son otros tantos "ni... ni", por ejemplo, dentro del ámbito político.

Tanto el pueblo nacionalista como el indeterminado pueblo de la masa que se ocupa de la existencia concreta marchan hoy ruidosamente y piso-tean con violencia la mismidad originaria ligada al oscuro fundamento de su pueblo. Para una conciencia clara ya no es posible ingresar en su frente de combate. Quien realmente quiere tomar parte del destino del ser humano tiene que haber llegado a un fundamento más profundo.8

Lo mismo se dice en relación con la cuestión de la guerra:

La situación parece reclamar volverse activo en la lucha espiritual en favor o en contra de la guerra en tiempos de paz. Pero no se puede mantener esta alternativa ante la totalidad incomprensible del destino humano, excep-

Karl Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, pp. 159 y ss. 8 Ibid., p. 87.


tuancio que uno quiera atenerse a la alternativa de asegurar la paz de todos por el poder de un único individuo. La dificultad es el encubrimiento por todos los flancos. Las exposiciones de objetos militares - q u e generan beli-gerancia- no muestran al pueblo durante los ataques con gas, ni el ham-bre ni la muerte real. Los argumentos pacifistas callan lo que significa trans-formarse en esclavo y vivir según la premisa de no oponer resistencia.9

Del mismo modo, se relativizan las alternativas existentes en relación con la educación, la cultura y la prensa, por ejemplo, el conocido o.. . o (o según el caso, tanto... como) de conocimiento concreto es-pecializado y cultura general, de la educación socialmente emancipa-da y ligada al Estado. Pues "o bien" el Estado deja la educación a la discreción de la lucha de los diversos estímulos, y entonces se corre el peligro de que las escuelas caigan en una política personal y partida-ria sin espíritu comunitario auténtico y sin continuidad, "o bien" el Estado se hace cargo de la educación en vistas de sus propias metas, y entonces surgiría una educación unitaria, pero se perdería la liber-tad espiritual de orientarse por sí mismo. Frente a esta alternativa, Jaspers afirma: "Si la educación ha de llegar a ser de nuevo lo que fue en sus mejores momentos -la posibilidad de llegar a ser en continui-dad histórica un ser humano en la mismidad—, esto sólo es posible a par-tir de la fe que se transmite de modo indirecto en la severidad del apren-dizaje y la ejercitación de un contenido espiritual. Para esto no se puede indicar ninguna receta".10

La "razón más profunda" del ser humano a la que Jaspers se retro-trae continuamente para suspender a partir de ella todas las alternati-vas vigentes de este tipo y relativizarlas mediante la reflexión es la ina-prensible -por "no ser objetiva"- mismidad del individuo, la "existencia" en su "trascendencia". Qué se entiende más precisamente bajo esta denominación es el tema de la filosofía sistemática de Jaspers,11 a la

9 Karl Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, p. 90. 10 Ibid., p. 97. 11 Karl Jaspers, Philosophie, 1.1: Weltorientierung; t. II: Existenzerhellung; t. III: Me-

taphysik, Berlín, J. Srpinger, 1932 [trad. esp.: La filosofía, México, Fondo de Cultura


cual el análisis situacional sólo hace referencia por medio de la deli-mitación y el retiro de la mismidad existencial de la forma "en que hoy se comprende al ser del hombre", es decir, sin existencia.

La pregunta de Jaspers por el ser del hombre intenta salir "de la dog-mática de las objetividades de las visiones del mundo alternativas y rígidas"; por lo tanto, no es unívoca. Pues el ser humano siempre es más de lo que sabe de sí mismo por medio de la indagación objetiva y el conocimiento inmediato. El no es de una vez y para siempre de este u otro modo, un yo predeterminado corpóreo, vital, instintivo, social o de cualquier otro modo, sino él "mismo". No es ningún tipo de estado de existencia que deba ser corroborado, sino que "es" su pro-pia "posibilidad", gracias a su libertad, con la que él mismo decide lo que quiere y puede ser. A esta libertad de la mismidad "originaria" —por no concreta- quiere "apelar" Jaspers.12 Los conceptos de existencia acuñados originalmente por Kierkegaard (como mismidad, existen-cia, decisión) son despojados por Jaspers de su contenido teológico cristiano y se "transforman" en el sentido de una recapitulación de la metafísica de la libertad del idealismo alemán.

Las dos posibilidades, que el hombre se comprenda y se conciba como un mero estado de existencia concreta o que, por el contrario, a partir de considerarse filosóficamente como él mismo, quede en "suspenso", están presentes para Jaspers bajo los títulos Psicología, So-ciología y Antropología o, por el contrario, Filosofía de la existencia.

Económica, 1966 (Ia ed., 1949)]. Véase también Karl Löwith, "Existenzphilosophie", en Zeitschrift fiir Deutsche Bildung, diciembre de 1932 [trad. esp.: "Filosofía de la existencia", en el presente volumen, pp. 7-26].

12 En tanto Jaspers ofrece una limitación expresa aunque anónima de su idea de la "aclaración de la existencia", frente a la ontología existencial de Heidegger, ésta se basa en el motivo de que la "ontología" como "sistema de afirmaciones del ser", en lugar de "apelar", "objetivaría" de nuevo las relaciones de existencia. Con lo cual falta corroborar qué es lo que apela a la existencia de manera más enérgica, una me-diación indirecta por medio de afirmaciones del ser formalizadas en una "analítica" del Dasein o una indicación directa y siempre repetida al sentido apelante de las afirmaciones explicativas de la existencia.


Ésta es —en la concepción de Jaspers- la filosofía del ser del hombre "que supera al hombre"13 por medio de relaciones existenciales tras-cendentes. Con este propósito de una filosofía metafísica existen-cial, Jaspers somete a crítica la sociología marxista y la psicología psicoanalítica como fenómenos típicos de la ciencia moderna del hombre. También esta crítica se sostiene y cae por el concepto pre-supuesto de la mismidad. Los descubrimientos de Marx y de Freud son para Jaspers meros encubrimientos del ser del hombre, en tanto que pretenden comprender al hombre como tal y en su totalidad. El marxismo y el psicoanálisis encubrirían aquello que hace hombre al hombre, a saber su existencia [Existenz] y trascendencia, a diferencia de su existencia concreta [Dasein], en cada caso condicionada.

El marxismo, el psicoanálisis y la teoría racial tienen características des-tructivas. Así como el marxismo pretende desenmascarar toda la concre-ta existencia espiritual como superestructura, lo mismo hace el psicoa-nálisis al considerarla como sublimación de instintos reprimidos; lo que se llama cultura queda configurado como una neurosis compulsiva. La teoría racial genera una concepción de la historia desesperanzada. [...] Las tres direcciones son capaces de destruir aquello que parece tener va-lor para los hombres. Son, ante todo, la ruina de todo lo absoluto, ya que se constituyen, como conocimiento, en falso absoluto, que conoce todo lo demás sólo como condicionado. No sólo debe caer la divinidad, sino también toda forma de fe filosófica. Lo más elevado así como lo más corriente es cubierto por la misma terminología y es conducido ha-cia la nada. Las tres direcciones son conscientes del cambio de época; lo que existe debe ser destruido para que surja lo nuevo desconocido o no quede nada. Lo nuevo es según ellas el dominio del intelecto. El comu-nismo por otro camino que Freud y de manera distinta la teoría racial in-ventan un ideal, pero de un futuro en que estén vigentes el entendi-miento y la realidad en lugar de la ilusión y la divinidad. Se vuelven contra cualquiera que crea en algo y, en su sentido, lo desenmascaran. No prueban sino repiten sólo maneras relativamente sencillas de interpretación. Son

13 Karl Jaspers, Philosophie, p. 143.


irrefutables ya que son ellas mismas expresión de una fe; creen en la na-da y, con su fanatismo peculiar, están seguros de su fe en la dogmática de las configuraciones del ser con las que cubren su nada; hay dos clases sociales [...], estas pulsiones y sus trasposiciones [...] estas razas [...]. El representante particular de estas teorías puede en verdad creer de un modo por completo diferente y no comprenderse a sí mismo. La conse-cuencia descrita reside en el sentido de estas teorías en cuanto tales.14

Todas estas formas modernas de antropología conocen algo en torno ¡¿•/hombre, pero no entienden sobre el ser del hombre.

Sin embargo, el hombre como posibilidad de su espontaneidad se vuel-ve contra el hecho de ser un mero resultado. No es compulsivo para el particular que se lo construya de manera sociológica, psicológica o an-tropológica. Él se emancipa de lo que las ciencias pretenden hacer apa-rentemente definitivo en él, en tanto comprende lo verdaderamente cog-noscible como algo sólo particular y relativo.15

Esta mera ciencia específica del hombre es superada por la filosofía de la existencia, que se cerciora en la lectura de las "cifras" del ente del se.r único y absoluto, en una fe sin revelación.

Llevado a la suspensión por medio de la superación de todo conocimien-to mundano que fija el ser (como orientación filosófica en el mundo), este pensamiento (como clarificación de la existencia) apela a su libertad y crea el espacio de su acción absoluta al conjurar la trascendencia (co-mo metafísica).16

Dentro de la confusión de todos los frentes de combate actuales co-rresponde también al destino de la filosofía de Jaspers contra qué fren-te se dirige. El frente de Jaspers es, como ya lo era en Kierkegaard, la

14 Ibid. 15 Ibid., p. 144. 16 Ibid., p. 145.


llamada "nivelación" del ser humano en un mero Dasein universal. El parámetro fijo para el enjuiciamiento de la nivelación en tanto una nivelación es una idea exagerada de la "mismidad", en oposición a la "existencia de la masa". Pues lo que hoy es común no sería "el ser del hombre como un espíritu que todo lo impregna, sino los pensamien-tos de todo el mundo y las frases hechas, los medios de transporte y las diversiones. Son el agua en que se nada, no sustancia en la que participar signifique ser. La situación sociológica común no es pre-cisamente la decisiva; es, antes bien, lo que se disuelve en la nuli-dad."}7 En cuanto a aquello que para Jaspers aparece como una situa-ción "meramente sociológica", esta apariencia es, sin embargo, sólo el reflejo de una singularización socialmente condicionada, que ha-ce de la necesidad del Dasein la virtud de la Existenzasí como Kier-kegaard ganó su categoría de "individuo" de la destrucción de todos los órdenes humanos. En esta "existencia" del individuo orientada ha-cia la "trascendencia" se refleja aún la relación del "alma" con "Dios". Pero en la metafísica de Jaspers, el Dios personal al que Kierkegaard se arroja desesperado desde el nihilismo de su aislamiento se con-vierte en una "cifra" multívoca de la trascendencia, cuya lengua se lee por medio de la "fantasía". A la luz de esta fantasía que "aclara" el mundo, Jaspers considera "banal" lo que sin ella sería solamente real. El viejo trítono de fe, esperanza y amor se transforma en él en fe, amor y... fantasía. En lugar de la esperanza, encontramos una me-tafísica del "naufragio".

Esta metafísica del naufragio es la última consecuencia de la pre-suposición de la "mismidad". De esta mismidad "decisiva" se dice que hoy todavía "no" puede volverse objetiva y sólo forma mundos "pe-culiares". De estos mundos peculiares de las mismidades, Jaspers cree que encierran en sí el mundo universal, en lugar de estar contenidos por él. Pero si uno se pregunta por qué Jaspers tiene que postular es-to y por qué la mismidad todavía hoy no puede volverse objetiva,

17 Karl Jaspers, Philosophie, p. 20.


entonces la respuesta tiene que rezar: no porque acaso, y sobre todo en Alemania, no haya todavía personas demasiado decididas y que sean ellas mismas, sino porque a la subjetividad que se decide, cuya cumbre moral es -según Hegel- la "conciencia", le está negada, con-forme a su más íntima esencia, volverse universal y concreta en las configuraciones objetivas de la existencia concreta. A esto correspon-de metódicamente que Jaspers presuponga, por principio, el ser "ori-ginario" del hombre como no objetual, de modo tal que la "existen-cia" está caracterizada por el hecho de que ella trasciende o supera toda objetualidad. Este concepto de existencia profundamente ro-mántico no es sólo el límite ostensible de Kierkegaard, sino también el límite de Jaspers, encubierto por una abarcadora orientación filo-sófica hacia el mundo.

Las consecuencias mundanas de la filosofía de Jaspers siguen sien-do por eso no casualmente meros postulados. Así, por ejemplo, se ape-la para hacer posible la realización de un verdadero Estado a una "no-bleza" dirigente. Pero esta nobleza, en el sentido que le da Jaspers, es concretamente tan poco comprensible como la existencia auténtica o la mismidad, pues esta nobleza no sería de hecho ni social ni ra-cial, ni tampoco podría ser criada por medio de una selección de los mejores ni ser llevada a un dominio perceptible, sino que es una no-bleza anónima y puramente existencial "en el ser humano", es decir, se reduce a la forma de la mismidad. Tampoco puede, por eso, pre-tender configurarse de modo organizativo, sino que existe en un "ám-bito espiritual sin configuración". La nobleza ya no es una clase a la que pertenezca éste o aquél en virtud de su nacimiento, educación o mérito; la verdadera nobleza es, por el contrario, el hombre en gene-ral"en la posibilidad (!) de su impulso": es, en última instancia, idéntica a lo que Jaspers llama la "vida filosófica". Pero - y esto no es menos característico de Jaspers- inmediatamente junto a esta vola-tilización de cualquier determinación concreta, se encuentra de nue-vo una referencia a una por completo concreta y realmente existente situación de la mismidad, una referencia a la resistencia aislada de los soldados alemanes en el frente al iniciarse la guerra. Sin embar-


go, Jaspers no puede ser fijado a esta realidad, y sería erróneo si se intentara extraer consecuencias inmediatas de ello en relación con sus opiniones políticas, pues ya en la oración siguiente, Jaspers reclama para esta realidad el rango de un "símbolo" de las "posibilidades ac-tuales de la mismidad en general". Esta referencia inevitable a reali-dades de la vida estatal, social, económica, técnica y espiritual del pre-sente, en cada caso perfectamente determinadas, pero de modo tal que estas realidades en tanto tales son recusadas y disueltas en posi-bilidades existenciales indeterminadas, este círculo metódico en el análisis situacional de Jaspers ya indica por sí mismo que existe por principio la posibilidad también de su inversión.

El oscurecimiento por parte de Jaspers de las condiciones univer-sales de la existencia concreta -entre otras, las sociopolíticas- por me-dio de la aclaración de la existencia no se deja invertir con facilidad en una aclaración de aquéllas gracias a un oscurecimiento de ésta. El problema en verdad decisivo en relación con Jaspers no es una in-versión semejante, sino el descenso al presupuesto de este círculo am-biguo en tanto tal. Dado que al hombre le importa tanto el "Da-sein", la existencia concreta, como la "Existenz", la existencia auténtica, esto "que le importa" no puede ser "decidido" de modo arbitrario, si se quiere saber qué importa en general y no sólo qué importa a éste o a aquél. Antes bien, habría que preguntar ante cada una de tales decisiones por su presupuesto, y éste es la distinción del simple e ín-tegro ser del hombre en Daseiny Existenz. Esta distinción fundamen-tal en Jaspers tiene su razón última en la relación con la "trascenden-cia", con un absoluto ser en sí, que está por encima del hombre y, por eso, deja tras de sí los problemas inmediatos de la vida munda-na del hombre.

La estructuración ternaria de la filosofía de Jaspers en "Orienta-ción filosófica en el mundo" (indagación de la realidad objetiva), "Aclaración de la existencia" (apelación a la mismidad) y "Metafísi-ca" (búsqueda de la trascendencia) se apoya históricamente en Kant y se justifica objetivamente a partir del "desgarramiento" del ser ín-tegro en un mundo perimido que existe para sí y una trascendencia


infinita que es en sí; ambas constituyen un problema para una exis-tencia auténtica erigida sobre sí misma. Sólo por causa de esta orien-tación de la existencia auténtica que decide libremente respecto del mundo cognoscible hacia una trascendencia inescrutable se produce también la distinción fundamental para Jaspers del hombre mismo en un "Dasein"mundano y una "existencia" relacionada con una tras-cendencia, con todas sus consecuencias. El Dasein no sería un mero "Dasein"ni la existencia una auténtica "existencia" si ambas no estu-vieran relacionadas con la trascendencia. Jaspers desarrolla las posi-bilidades reales del auténtico ser del hombre no a partir de las con-diciones fácticas y universales de la existencia concreta, sino que presupone este ser del hombre desde el comienzo como referido a una trascendencia "oculta pero no desaparecida". Por cierto, hoy las po-sibilidades de una metafísica trascendente estarían muy estrechadas debido al "conocimiento exacto" de las ciencias positivas, pero —se-gún Jaspers- podría volver a ser elocuente aquello que los milenios han expuesto al hombre en cuanto a trascendencia, "luego de que ha-ya sufrido el cambio apropiado". A la luz de esta trascendencia que "aclara" el mundo, Jaspers considera banal lo que sin ella sería sola-mente real.

Lo que Jaspers distingue en el hombre como Dasein condiciona-do y existencia incondicionada retoma en principio la distinción fun-damental idealista del yo humano en un yo "empírico" y uno "abso-luto". Esta distinción se remonta, pasando por la distinción kantiana del hombre en un "ser de la naturaleza" y un "ser de la razón", hasta la distinción de Descartes de "res extensa"y "res cogitans". Sobre este dualismo de la Edad Moderna se han fundado hasta el presente to-das las ciencias positivas y su conocimiento de ningún modo "exac-to". Un último gran intento de superarla fue emprendido por Hegel con su filosofía dialéctica de la mediación. Pero también este inten-to permaneció atrapado en las tradiciones de la filosofía idealista de la reflexión, pues el intento, al igual que la filosofía, permaneció atra-pado en las tradiciones del cristianismo. A partir de la distinción fundamental cristiana del hombre íntegro en un hombre espiritual e


interno y otro mundano y externo se funda en última instancia no sólo la distinción idealista de un yo empírico y otro absoluto, sino también la distinción entre Dasein y existencia. En ambas distincio-nes se realiza una secularización del cristianismo. Precisamente esta secularización de la antropología cristiana retiene la filosofía de Jas-pers en su problemática, de la cual puede preguntarse si todavía es en verdad una problemática. En un mundo sin "Dios", el hombre tampoco tiene "alma". Esta problemática de "trascendencia" y "exis-tencia" impide a Jaspers orientarse hacia un concepto natural y sen-cillo del ser humano y retomar la pregunta por el hombre allí don-de la dejó planteada Nietzsche, en su intento de restablecer un ser humano natural mediante el desmantelamiento de las "muchas in-terpretaciones y significados secundarios vanidosos y exaltados" que se han depositado sobre el "texto fundamental" del ser del hombre.

"¡Hombre! ¡Qué es la vanidad del hombre más vano al lado de la vanidad del hombre más humilde que, en el mundo y en la natura-leza, se siente como 'hombre'!",* dice Nietzsche bajo el título Hu-mano, demasiado humano.

* Friedrich Nietzsche, Humano, demasiado humano, trad. de Carlos Vergara, Ma-drid, Edaf, 1979, p. 566. [N. del T ]

EL DECISIONISMO OCASIONAL DE CARL SCHMITT

1935

En la misma medida en que la raza empeora, la acción toma el carácter de la decisión.

E R N S T J Ü N G E R , Páginas y piedras.

Si U N E S P E C I A L I S T A en derecho público tan agudo e influyente en la práctica como el consejero de Estado Carl Schmitt se expresa sobre la cuestión de qué es lo político, el propósito y el impacto de sus ideas se extienden mucho más allá de su ámbito de conocimiento específico. El trabajo El concepto de lo políticoen el que Schmitt trata esta cuestión, puede ser comprendido en toda su extensión só-lo en relación con el discurso relativo a la materia sobre la ya pasada "época de la neutralidad y de la despolitización" y con dos textos an-teriores: Romanticismo político y Teología política.2 El propio concep-to de Schmitt de la esencia singular de la política está caracterizado en general por ser, en primera instancia, un concepto polémico con-trario al concepto romántico y, además, por ser un concepto secula-

1 Este escrito apareció por primera vez en el Archiv für Soziaíwisscnschaft und So-zialpolitik, t. 58, 1927, pp. 1-33. Luego apareció una segunda edición, junto con el "Rede über das Zeitalter der Neutralisierung" ("Discurso sobre la época de la neu-tralidad"], en Wissenschaftliche Abhandlungen und Reden zur Philosophie, Politik und Geistesgeschichte, t. X, Munich, Duncker und Humboldt, 1932; por último, hay una tercera edición de 1933 (Hamburgo, Hanseatische Verlagsanstalt). Cito, en caso de que no haya otra aclaración, de la segunda edición.

2 Ambos escritos se citan según la segunda edición.

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rizado del mismo género que el teológico. El concepto fundamental con que Schmitt caracteriza al romanticismo político, en especial el de Adam Müller, es el ocasionalismo irónico, y aquel con el que ca-racteriza la teología política, en especial la de Donoso Cortés, el de-cisionismo soberano. Mostraremos que también el decisionismo an-tirromántico y ateológico de Schmitt es sólo el reverso de su acción según las circunstancias y la ocasión.

Las contribuciones de Schmitt son esencialmente "polémicas", es decir, no sólo critican de modo episódico esta o aquella posición pa-ra aclarar la propia opinión, sino que su propia "validez" descansa por entero sobre aquello contra lo que se dirigen. Su enemigo es el Estado liberal del siglo XIX, cuyo carácter apolítico Schmitt com-prende en relación con una tendencia general de la época moderna hacia la despolitización? En tanto esta tendencia hacia la despolitiza-ción del Estado busca, ante todo por medio de la economía y la tec-nología, un terreno políticamente neutro, Schmitt caracteriza tal tendencia hacia la despolitización como una tendencia también ha-cia la neutralización. Desde la emancipación del tercer estado y la formación de la democracia burguesa y su evolución hacia la demo- * cracia industrial de masas, esta neutralización de las diferencias polí-ticamente determinantes y la postergación de su decisión se han de-sarrollado hasta un punto decisivo en el que se transforman en su opuesto: en una politización total de todas las áreas de la vida, inclu-so de las aparentemente más neutrales. Así surgió en la Rusia marxis-ta un Estado de trabajadores "que es más y más profundamente esta-tal que otrora cualquier Estado de monarcas absolutos"; en la Italia fascista, un Estado corporativo que, además del trabajo nacional, normaliza también el dopolaboro y la entera vida intelectual; y en la Alemania nacionalsocialista, un Estado por completo organizado que, por medio de leyes raciales y cosas por el estilo, politiza también la

3 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, p. 74 [trad. esp.: EL concepto de lo po-lítico, trad. de Rafael Agapito, Madrid, Alianza, 1998; las citas fueron tomadas de esta edición, aunque en alguna ocasión con ligeras modificaciones].

EL DECISIONISMO OCASIONAL DE CARL SCHMITT 45

vida que hasta el momento ha sido privada. Sin embargo, Schmitt ve el presupuesto negativo de esta politización en la "nada espiritual" que existía a fines de la época de la neutralización.4 Este estado en la tran-sición hacia el siglo XX sólo pudo ser una "solución provisional", y el "sentido último" de nuestra así llamada época técnica recién se podrá percibir "cuando quede claro qué clase de política adquiere suficien-te fuerza como para apoderarse de la nueva técnica, y cuáles son las verdaderas agrupaciones de amigo y enemigo que prenden sobre este nuevo suelo".5 Sin embargo, Schmitt no cree que este nuevo lugar cen-tral de la política signifique que la política, desplazando lo que hasta aquí habían sido las "esferas espirituales" en las que el hombre euro-peo encontraba en los últimos cuatro siglos "el centro de su Dasein humano", se haya convertido en el ámbito centraly, así, en la "sustan-cia" del Estado.6 En el curso de los últimos cuatro siglos, el centro es-piritual del Dasein humano se habría desplazado cuatro veces, de la teología hacia la metafísica y de la moral humanista hacia la economía, y con esto se han desplazado también los sentidos de todos los con-ceptos específicos;7 su "realidad y fuerza", el Estado las tomaría "de lo que en cada caso constituye ese ámbito central, ya que los temas en litigio que marcan la pauta para las agrupaciones de amigos y enemi-gos se determinarían igualmente por referencia al ámbito de la reali-dad que es el decisivo en cada caso".8 Lo propiamente político no es

4 "La generación alemana que precede a la nuestra estaba dominada por una sensación de ocaso cultural que se puso de manifiesto ya antes de la Guerra Mun-dial, y que en modo alguno tuvo que esperar el hundimiento de 1918 ni la Deca-dencia de Occidente de Spengler. En Ernst Troeltsch, Max Weber y Walther Rathe-nau se encuentran numerosas manifestaciones de ese sentimiento. [.. .] Tras haberse abstraído primero de la religión y de la teología, luego de la metafísica y del Estado, ahora parecía que el hombre se había abstraído de todo lo cultural en general y que se había alcanzado la neutralización de la muerte cultural" (Carl Schmitt, Der Be-griff des Politischen, pp. 78 y 79 [EL concepto de Lo político, p. 119]).

5 Ibid., p. 80 [El concepto de lo político, p. 121]. 6 Ibid., p. 27. 7 Ibid., pp. 58 y 72. 8 Ibid., p. 73 [El concepto de lo político, p. 114],


un campo particular y, por tanto, nunca es un ámbito central posi-ble.9 ¿Cuál es el ámbito específico determinante ahora, para nuestro tiempo? Schmitt no lo dice. Él simplemente describe el desarrollo his-tórico por etapas en los últimos cuatro siglos, y lo único que queda claro es la comprensión negativa de que el ámbito central de la vida, por principio, no puede ser neutral; pero no se aclara de qué campo extrae el Estado total del siglo XX su fuerza espiritual y su realidad, a menos que sea de un "mito del siglo XX". Schmitt diferencia10 "la música intelectual de un programa político" de la "irracionalidad" del mito político que, en el contexto de una "guerra real", emerge de la "actividad política". Pero dejando de lado el hecho de que sigue sien-do románticamente-confuso en qué consiste para Schmitt esta gue-rra "real", verdadera y autentica,11 El concepto de lo político no brinda indicación alguna de un nuevo mito que pueda funcionar como fun-dación espiritual de la actividad política moderna.

Dentro de esta construcción histórica, apoyada en las ideas de Giambattista Vico y Auguste Comte, Schmitt atribuye un papel es-pecial al romanticismo, pues en él se realiza la problemática transición del siglo XVIII al siglo XIX, es decir, de la hegemonía de la moral hu-manitaria hacia la de la economía técnica.

En realidad, el romanticismo del siglo XIX [...] no significa sino la etapa intermedia de lo estético, entre el moralismo del siglo XVIII y el econo-micismo del siglo XIX: una mera transición que se logró introduciendo la estética en todos los dominios del espíritu, y por cierto con gran faci-lidad y éxito. Pues el camino que va de la metafísica y la moral a la eco-nomía pasa por la estética.12

9 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, pp. 14 y 26. 10 Carl Schmitt, Politische Romantik, p. 225 [trad. esp.: Romanticismo político,

trad. de Silvia Schwarzböck, Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes, 2001]. 11 Ibid., pp. 132 y 133. 12 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, p. 70 [El concepto de lo político, p. 111];

cf. Politische Romantik, p. 21.


Esta estetización de todos los ámbitos de la vida significa, entonces, sólo un preludio de aquella neutralización radical que se ha comple-tado luego por medio de la economía y la técnica. El portador del movimiento romántico es la nueva burguesía. "Su época comienza en el siglo X V I I I , en 1789 triunfó con fuerza revolucionaria sobre la monarquía, la nobleza y la Iglesia; en junio de 1848 ya se encontra-ba del otro lado de la barricada, cuando se defendía del proletariado revolucionario."13 Con este romanticismo y con su tan hábil repre-sentante político Adam Müller, el inventor de la teoría total del Es-tado, Carl Schmitt tiene una inconfundible afinidad que permite que su crítica comprensiva explique especialmente "de qué modo el ro-manticismo alemán, del que recientemente se dijo que debería ser su-perado, es un depósito inconmensurable en que tiene su fuente es-piritual todo lo que hoy surge en el ámbito del pensamiento que no es chato y exacto".14 Aquello que, según el análisis de Schmitt, ca-racteriza en general al romántico es que para éste todo puede volver-se el centro espiritual de la vida, ya que su propia existencia no tie-ne centro. Central es para el auténtico romántico sólo su yo ingenioso e irónico, pero en el fondo inconsistente. "El individuo aislado, eman-cipado e individualizado se vuelve, en el mundo liberal burgués, [...] la instancia superior de apelación, lo absoluto."15 "Pero este su propio absoluto es, por falta de un mundo con contenido, una nada absoluta."16 Desde este aislamiento y esta privatización de la exis-tencia humana llevadas al máximo hay, empero, sólo un paso hacia

13 Carl Schmitt, Politische Romantik, pp. 16 y 141. 14 Carl Schmitt, Th. Däublers Nordlicht, 1916, pp. 10 y 11. 15 Carl Schmitt, Politische Romantik, p. 141. ,(i "Sólo en una sociedad disuelta de manera individualista, el sujeto estéticamen-

te productor puede trasladar dentro de sí el centro espiritual; sólo en un mundo bur-gués, que aisla al individuo en lo espiritual, lo remite a sí mismo y le carga todo el peso que normalmente en un orden social estaba repartido jerárquicamente en dis-tintas funciones. En esta sociedad se le asigna al individuo privado la tarea de ser su propio sacerdote. [.. .] En el sacerdocio privado reside la raíz última del romanticis-mo y del fenómeno romántico" (ibid., p. 26).


el exacto contrario de un vínculo público extremo, ya sea el vínculo con la comunidad de la Iglesia Católica o con la política nacional, que se vuelve una especie de cuestión religiosa.17 Pero, en tanto el romántico sea romántico, el mundo entero se le presenta como la mera oportunidad, la nuda ocasión u occasio, en términos románti-cos como "vehículo", "incitación", y "punto elástico" para la activi-dad productiva de su irónico e intrigante yo. Este concepto román-tico de la occasio niega -¡al igual que el concepto de Schmitt de decisión!— cualquier "vínculo con una norma".18

La típica forma del discurso romántico no es el imperativo o al-gún tipo de dictum apodíctico, sino la "conversación eterna", el dis-curso oportunamente estimulante sin un comienzo o una meta de-terminados. El romántico mezcla todas las categorías, es incapaz de una distinción y una determinación claras, de una decisión indis-cutible.19 El romanticismo político es sólo seudopolítico por falto de seriedad moral y energía política. Pero como en todo momento

17 Carl Schmitt, Politische Romantik, p. 87. 18 "Es un concepto disolvente, ya que todo lo que da consecuencia y orden a

la vida y al acontecer [...] es incompatible con la representación de lo meramen-te ocasional. Donde lo oportuno y accidental se convierte en principio, surge una gran superioridad sobre tales vínculos [...], en la filosofía de Malebranche, por ejemplo, Dios es la instancia absoluta última y el mundo entero y todo lo que en él sucede, mera ocasión de su efectividad única. Ésta es una imagen magnífica del mundo y eleva la superioridad de Dios a una [...] grandeza fantástica. Esta posi-ción característicamente ocasional puede sólo subsistir, pero al mismo tiempo poner en el lugar de Dios algo distinto como instancia suprema y factor determi-nante, acaso el Estado, el pueblo o también el sujeto individual. Esto último es el caso en el romanticismo" (ibid., pp. 22 y ss.). ¡Y lo primero en el antirromanticis-mo de Schmitt!

19 "El 'maestro de la oposición' [se refiere a Adam Müller; K. L.] fue incapaz de ver una oposición distinta de la de un contraste estético. Ni distinciones lógicas ni juicios de valor morales, ni decisiones políticas eran posibles para él. La fuente más importante de vitalidad política, la fe en el derecho y la sublevación contra la injus-ticia, no existe para él" (ibid., p. 177); cf. Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, 2a ed., 1926, p. 68 [trad. esp.: Sobre el parlamentarismo, Madrid, Tecnos, 1990].


hombres decisivos determinan el curso de las cuestiones humanas, esto significa, para la indecisión insustancial del romanticismo, que éste puede encontrarse, contra su voluntad, al servicio de decisio-nes extrañas.20 Con este romanticismo, Schmitt caracteriza, no en última instancia, también a su propia persona, ya que su propio de-cisionismo es de tipo ocasional.

Marx y Kierkegaard fueron los primeros en oponer una "decisión" de este tipo al burgués y a la existencia romántica.21 El primer capí-tulo de Teología política contiene en la conclusión una breve referen-cia a Kierkegaard, mientras que la "dictadura en el pensamiento mar-xista" es discutida de modo detallado y agudo en el tratado Sobre el parlamentarismo (1923 y 1926) y en La dictadura: desde los comienzos del pensamiento moderno de soberanía hasta la lucha de clases proletaria (1921 y 1928). Sin embargo, a la propia teoría política de Schmitt le falta, junto con un ámbito central determinante, no sólo la metafísi-ca de la decisión, que él reconoce con justicia como el fundamento portador del socialismo "científico" de Marx , sino también el funda-mento teológico que está presente en la decisión religiosa de Kierke-gaard en favor de un gobierno autoritario.22 De ahí que se pueda pre-guntar: ¿la fe en qué sostiene la "exigente decisión moral" de Schmitt,23

cuando él mismo no tiene fe ni en la teología del siglo XVI ni en la

20 "A pesar de ia ironía y la paradoja, se muestra una permanente dependencia. En el campo más estrecho de su productividad específica, en lo lírica y musical-mente poético, el ocasionalismo subjetivo puede encontrar una pequeña isla de li-bre creatividad, pero incluso aquí se somete inconscientemente al poder más cerca-no y más fuerte, y su superioridad sobre el presente tomado en forma meramente ocasional sufre una inversión sumamente irónica: todo lo romántico está al servicio de energías distintas, no románticas, y la sublimidad por encima de definición y decisión se transforma en un acompañamiento sumiso a una fuerza extraña y a una de-cisión extraña" (Carl Schmitt, Politische Romantik, p. 228).

21 Véase, ante todo, Saren Kierkegaard, EL concepto de ironía (1929) y La época presente (1914); Karl Marx, El 18 brumario de Luis Bonaparte (1852).

22 Cf. Saren Kierkegaard, Das Eine, was not tut, Zeitwende, año III, 1927, núm. 1. 23 Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, pp. 68 y 69.


metafísica del siglo XVII y muchísimo menos en la moral humanita-ria del siglo XVIII, sino sólo en la fuerza de la decisión?24

Schmitt realza en Kierkegaard exclusivamente su aparente apolo-gía de la "excepción", ya que, como reza la primera frase de la Teolo-gía política, "soberano es quien decide durante el estado de excepción". De Kierkegaard le gusta que se oriente hacia el "caso límite" extremo y no hacia el "caso normal"; esto se correspondería con una "filosofía de la vida concreta".25 El hecho de que el extremus necessitatus casus, en el sentido jurídico y en relación con la política, no tenga ningún contenido común con la decisión existencial-religiosa de Kierkegaard en favor de lo "único que es necesario" no tiene importancia para Schmitt, ya que a él sólo le interesa asegurar el derecho anormal de de-cisión como tal, más allá de sobre qué se decida o para qué. La auto-ridad como tal, que por su autoridad decide en sentido eminente du-rante un estado de excepción, demuestra para él "que ella, para hacer justicia, no necesita tener razón".* Autoritas, non ventasfacit legem. No obstante, para él, el caso de excepción decisivo políticamente es la gue-rra, que justamente, en tanto caso de excepción, también es el pará-metro y, por consiguiente, aquello que no puede ser medido por otra cosa. La excepción, dice Schmitt con un giro sospechosamente román-tico, es "más interesante" que el caso normal,26 y no sólo confirma la

24 Categorías verdaderamente morales como "lealtad", "disciplina interior" y "ho-nor" determinarán el pensamiento político de Schmitt recién a partir de su aban-dono del decisionismo en su nuevo escrito Über die drei Arten des rechtswissenschaft-lichen Denkens, 1934, p. 52 [trad. esp.: Sobre los tres modos de pensar la ciencia jurídica, Madrid, Tecnos, 1996].

25 Cf. en oposición a esto el nuevo escrito (p. 62) citado en la nota anterior, se afir-ma que, a la inversa, la "realidad concreta de una relación vital" debe ser comprendi-da mediante conceptos naturales de orden, que se orientan a la situación normal

* Debido a la multiplicidad de significados del vocablo alemán Recht (justicia, ra-zón, derecho, etc.), resulta imposible traducir felizmente al castellano el juego lin-güístico entre Recht schaffen (hacer justicia) y Recht haben (tener razón). [N. del T.]

26 Carl Schmitt, Politische Theologie, p. 22 [trad. esp.: Teología política, en Estudios políticos, trad. de Javier Conde, Madrid, Doncel, 1975; las citas, aunque modifica-das, han sido tomadas de esta edición].


regla, sino que además la regla vive solamente de la excepción. Por esta única razón le interesa también Kierkegaard, quien sin embargo nunca quiso justificar la excepción como tal cuando dijo que ella ex-plica tanto lo universal como a sí misma, y que si se quisiera estu-diar en serio lo universal, sólo bastaría con dirigir la atención hacia una excepción auténtica. Dejando por completo de lado que Kier-kegaard se negó a decidir la excepción política de 1848 de un modo político, sino que se decidió por la autoridad cristiana, es caracterís-tico de Schmitt que, al citar a Kierkegaard, suprima de modo sobe-rano un pasaje que no se ajusta a sus propias ideas y que afirma que "la excepción legítima se encuentra reconciliada en lo universal" y "lo universal es frente a la excepción radicalmente polémico" (las itá-licas son mías); mientras que Schmitt, de modo opuesto, enfrenta la excepción de modo polémico a lo universal. El propio Kierkegaard no renunció en modo alguno a pensar lo normal y universal, sino que pretendía pensar no sólo "superficialmente" sino "con enérgica pa-sión", y la excepción cobra su derecho para Kierkegaard sólo en re-lación con lo universal. Su "particular" debería hacer visible lo que "cualquiera" puede ser. Para no engañarse a sí mismo, "convierte al individuo en lo universal". Sale "al auxilio del particular, al darle el significado de lo universal", pues "lo universal es un señor severo y juez de la excepción".27 Kierkegaard, por lo tanto, no exalta simple-mente la excepción y el caso límite por encima de la regla y el caso normal, sino que sabe diferenciar entre la mera mediocridad y aque-llo que es la medida del ser del hombre y por lo cual la exigencia del cristianismo es, para él, el parámetro eternamente válido.

Pero en relación con el problema de la decisión se trata de una teo-logía política, porque el estado de excepción, sobre el que se debe de-cidir de modo soberano, tiene "en la Jurisprudencia análoga signifi-cación que el milagro en la Teología".28 Schmitt quiere mostrar que todos los conceptos jurídicos que son expresión de una decisión, una

2' Seren Kierkegaard, Entweder- Oder, t. 2, 1913, pp. 285 y ss. 28 Carl Schmitt, Politische Theologie, p. 49 [ Teología política, p. 65].

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atribución de poder y un dominio soberanos están secularizados y no sólo remiten desde un punto de vista lingüístico a nociones teológi-cas, sino que también han surgido positivamente de tales nociones. Recién bajo el predominio de la democracia moderna y del pensa-miento propio de las ciencias naturales y de una economía que se sir-ve de conceptos propios de las ciencias naturales, fue remplazado el pensamiento decisionista, que se encumbra en una decisión volunta-ria personal, por la fe en leyes anónimas, como las de las ciencias na-turales. Desde una perspectiva teológica, el sistema de la democracia moderna es la expresión política de un cientificismo fundado en el en-tendimiento humano y liberado de milagros y dogmas.29 Pues

la imagen metafísica del mundo, que se hace una época determinada, tie-ne la misma estructura que aquello que la ilumina como forma de orga-nización política sin más. El establecimiento de una tal identidad es la sociología del concepto de soberanía. Ella prueba que [...] la metafísica j es la expresión más intensa y clara de una época.

Esta expresión de claridad máxima, sin embargo, uno no puede en-contrarla en Schmitt, ya que, según su construcción histórica de la totalidad moderna de lo político, no existe un fundamento metafísi- I co transparente ni un "tema de disputa" genuino, es decir, carece de un "ámbito" decisorio. Como consecuencia de esto, su adhesión a la decisión indiscutible de la teología política de los filósofos de Estado de la contrarrevolución (De Maistre, Bonald, Donoso Cortés) tam-bién sigue siendo no vinculante. Mientras que estos pensadores deci- i dieron todavía en la fe católica contra las consecuencias políticas de la Revolución Francesa, el decisionismo profano de Schmitt es nece- I sariamente ocasional, ya que carece no sólo de los presupuestos teo-lógicos y metafísicos de los siglos anteriores, sino también de los mo-rales humanitarios. Su decisión -que flota en libertad por no apoyarse en nada más que en sí misma— corre el peligro, reconocido por él mismo, no sólo ocasionalmente de equivocar el "ser yaciente" en ca-

29 Carl Schmitt, Politische Theologie, p. 55.


da gran movimiento político mediante una "puntualización del mo-mento",30 sino que, desde el comienzo, también se encuentra ex-puesta de modo permanente e inevitable a este peligro, ya que éste es esencial al ocasionalismo, aunque en forma no-románticamente-deci-sionista. Lo que Schmitt defiende es una política de la decisión sobe-rana, para la cual el contenido, sin embargo, es sólo el producto de la occasio contingente de la situación política del momento y no el pro-ducto "de la fuerza de un conocimiento íntegro" sobre lo originaria-mente correcto y justo, como en el concepto platónico de la esencia de la política, en que dicho conocimiento es la fuente de un orden de las cuestiones humanas.31 Schmitt se retrotrae tan poco a la "natura-leza incorrupta e incólume" que él, antes bien, deja las cuestiones humanas en su estado de corrupción y "decide" sobre este estado, de este u otro modo, pero "decide" en todos los casos. Esto se volverá más claro por medio de la exposición de esta problemática en la distin-ción fundamental decisoria de Schmitt.

La exposición que hace Schmitt de la filosofía del Estado de la con-trarrevolución comienza, una vez más, con una oposición entre ro-mánticos y decisionistas, en la que los primeros son el ejemplo clási-co de la indecisión liberal de la burguesía, que discute y negocia.32

30 Véase la nota preliminar a la segunda edición de Politische Theologie. 31 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, p. 81. 32 "Es peculiar de los románticos alemanes esta noción original: el coloquio eter-

no; Novalis y Adam Müller se mueven dentro de ese círculo como el más propio pa-ra la realización de su espíritu. Los filósofos católicos del Estado, De Maistre, Bonald y Donoso Cortés, que en Alemania se llaman románticos porque eran conservadores o reaccionarios [...] hubieran considerado ese coloquio eterno como una figuración de la fantasía terriblemente cómica. Porque lo que caracteriza su filosofía política contrarrevolucionaria es la conciencia de que su época reclama una decisión, y, así, con una energía que crece entre las dos revoluciones de 1789 y 1848, se constituye el con-cepto de la decisión en el centro de su pensamiento. Cuantas veces la filosofía católi-ca del siglo XIX hace juicio de la actualidad, reconoce que lo que tiene delante de sí es una magna alternativa sin posible mediación. [...] Todos formulan un dilema mag-no, cuya rigurosidad más suena a dictadura que a coloquio eterno" (Carl Schmitt, Po-litische Theologie, pp. 69 y 80 [ Teología política, pp. 80 y 81]).


La frase de De Maistre según la cual "tout gouvernement est bon lors-qui'il établi", él la interpreta como que "en la mera existencia de una autoridad suprema reside una decisión, y que la decisión como tal es válida, ya que precisamente en las cuestiones de mayor importancia es más importante tomar una decisión que cómo se decida".33 Lo esencial es "que ninguna instancia superior pueda revisar la decisión". Y "como en la revolución proletaria de 1848, el radicalismo revolu-cionario es más hondo y consecuente que en la revolución del tercer estado de 1789, así también se agudizó la intensidad de la decisión en el pensamiento de la filosofía de Estado de la contrarrevolución. Sólo de este modo se puede comprender la evolución desde De Mais-tre hasta Donoso Cortés: desde la legitimidad hasta la dictadura".34

La decisión dictatorial es el opuesto extremo de la conversación ro-mántica y de la discusión parlamentaria.35 Pero cuando Schmitt, en la advertencia preliminar de su escrito sobre el parlamentarismo, pro-fetiza el fin de la época de la discusión y, por otro lado, en retrospec-tiva hacia su propio tratado, "teme" y "supon[e] de modo pesimista" que una "discusión seria de conceptos políticos" sólo encontraría re-ducido interés y comprensión, entonces uno debería preguntarle si él mismo no ha contribuido con su escrito de un modo extraordina-rio a que hoy "una discusión científica sostenida que se sustraiga a cualquier explotación por parte de los partidos políticos y no ofrez-ca a nadie un servicio propagandístico" sea, de hecho, un "anacro-nismo". El hecho de que pueda haber y haya habido una especie de discurso político y un discurso opuesto diferentes de la así llamada

33 A diferencia de esta decisión de la voluntad, para Schmitt, "el destino de la de-mocracia parece ser disolverse en el problema de la formación de la voluntad". A la vez, acentúa la conformidad posible de dictadura y democracia, en el bolchevismo y en el fascismo, como una diferencia común respecto del liberalismo burgués del estado parlamentario (Carl Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Par-lamentarismusr, pp. 37 y 64; cf. pp. 22, 34 y 41.)

34 Carl Schmitt, Politische Theologie, p. 72 [Teologíapolítica, op. cit., p. 83]. 35 Carl Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, pp.

13 y 61 y ss.


discusión -por ejemplo, la que se daba en la esfera pública de la po-lis griega y en el diálogo platónico— no es percibido por Schmitt, ya que su posición, polémica en sus fundamentos, se mide con el pará-metro de la moderna política de partidos del Estado liberal y porque él, en expresa oposición al liberalismo, reconoce "lo político como lo total".

Lo que más lo impresiona de Donoso Cortés es la "grandeza cons-ciente de un descendiente espiritual de los grandes inquisidores". El hecho de que Donoso Cortés, como piadoso católico, haya su-bordinado, en última instancia, su propia decisión al dictum del Papa y que sólo gracias a su fe ortodoxa haya podido llegar a ser el estadista decisivo que podía creer decidir correctamente queda fue-ra de consideración en la exposición de Schmitt. Él ve la relevancia histórica de Donoso Cortés ante todo en el hecho de que este esta-dista, en el conocimiento de que la época de los reyes soberanos ha-bía llegado a su fin, haya agudizado su decisionismo hasta la conse-cuencia radical de una "dictadura política". Su enemigo más serio ya no era la "clasa discutidora", la burguesía, sino el socialismo anarquis-ta, tal como lo defendían Proudhon y luego más radicalmente Ba-kunin. Pero cuando Schmitt, en relación con esto, afirma que la esen-cia del Estado se reduce así, necesariamente, a una decisión absoluta y "creada de la nada" que no se debe justificar, él está caracterizan-do su propia posición, no la de Donoso Cortés, que como cristiano creía que sólo Dios —y nunca el hombre— podía crear algo de la na-da. Este nihilismo activo es, antes bien, exclusivo de Schmitt y de los alemanes del siglo XX con quienes tenía una afinidad espiritual.37

36 Cf. Carl Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, PP- 65 y 75, en relación con la evidencia última de la fe socialista de Marx.

37 El "pesimismo" realista de Hobbes, del que Schmitt dice encontrarse cerca (Der Begriff des Politischen, pp. 46 y ss.) es, en relación con este nihilismo moderno, to-davía una especie de fe en el progreso a partir de la acotación del estado de natura-leza, del que Schmitt, a diferencia de Hobbes, afirma que es un status belli. El nihi-lismo moderno ha sido penetrado filosóficamente sólo por Nietzsche, quien fue el primero en reconocer que el hombre moderno, que ya no cree en nada y ya no sa-


Donoso Cortés hubiera visto en una decisión creada de la nada "una comedia no menos horrible" que en la conversación infinita del ro-manticismo.

be "para qué" existe, "todavíaprefiere la nada a no querer" [lieber noch das Nichts will als nicht will], "La voluntad misma" se "salva" por medio de este nihilismo de la fuer-za. Este nihilismo que se tornó activo caracteriza también los escritos tempranos de Ernst Jünger, al que Schmitt remite ocasionalmente. En el diario de Jünger, Das abenteuerliche Herz [El corazón aventurero], 1929, se encuentran las siguientes fra-ses: "Para qué uno existe, de eso uno quizás nunca se entere, todas las así denomi-nadas metas pueden ser sólo pretextos de la determinación, pero que uno esté ahí [...] es lo importante". "De allí viene que esta época exija una virtud antes que nin-guna otra: la de la decisión. Lo importante es poder querer y creer; independiente-mente de los contenidos, que se dé este querer y creer. Así se encuentran hoy las co-munidades; los extremos se tocan más violentamente que nunca." "Pero, todo lo que hoy reside en la lucha en torno de banderas y distintivos, en torno de leyes y dog-mas, en torno de órdenes y sistemas es puro cuento. Ya tu repugnancia frente a es-tas peleúchas [...] delata que no son respuestas sino planteamientos más agudos del problema, no banderas sino luchadores, no órdenes sino sublevaciones, no sistemas sino personas, de lo que estás necesitado." "Hemos trabajado algunos años dinámi-camente de modo fuertemente nihilista y, renunciando a la hoja de parra más in-significante de un auténtico planteamiento del problema; abatido el siglo XIX - y nosotros mismos-, sólo muy al final se insinuaron oscuramente medios y hombres del siglo XX. Hemos declarado la guerra a Europa, como buenos europeos arremo-linados en armonía con los otros en torno a una ruleta que sólo poseía un único co-lor, el del cero, que la banca hacía ganar a toda costa. Los alemanes no le dimos a Europa ninguna oportunidad de perder. Pero, como no le dimos ninguna oportu-nidad de perder, entonces tampoco le dimos en sentido esencial nada que ganar, ju-gábamos contra la banca con su propia sustancia." "Ésta es una posición a partir de la cual se puede trabajar. Esta medición del oculto metro patrón de la civilización conservado en París significa para nosotros terminar de perder la guerra perdida, sig-nifica la consecuente ejecución de un acto nihilista hasta su punto necesario. Mar-chamos desde hace tiempo hacia un mágico punto cero, del que se sobrepondrá só-lo aquel que disponga de otras fuentes de energía invisibles. A aquello que resta, como no se puede medir con lo europeo, sino que él mismo es parámetro, está anu-dada nuestra esperanza." Este nihilismo autoconsciente se encuentra en Jünger uni-do al anarquismo decisivo que actúa de modo solitario y reservado. "Esta actividad se recorta en aquel lugar que yo denomino el mágico punto cero, un punto por el que habremos de pasar, y en el que hay, a la vez, todo y nada."


Este fundamento nihilista de una decisión ligada a nada más se torna completamente claro en el concepto de lo político.38 Cuando, como hace Schmitt para definir lo político a través del concepto de decisión soberana, se abstrae todo ámbito central, entonces lo único que queda consecuentemente como finalidad de la decisión es la gue-rra que sobrepasa todos los ámbitos y los cuestiona, es decir, la dis-posición a la nada que es la muerte entendida como sacrificio de la vida por un Estado, cuya propia "presuposición" ya es lo decisivo-po-lítico. La decisión de Schmitt por lo político no es, como una deci-sión religiosa, metafísica o moral, es decir, espiritual, una decisión pa-ra un ámbito determinado y regulativo, sino nada más que una decisión por la decisividad — no importa en favor de qué—, porque ésta ya es lá esencia específica de lo político. Pero esta decisión niega precisa-mente aquello que la hace una decisión concreta y libre, ya que tam-bién es propio de esta concepción de la decisión que uno se decida por algo determinado y quede ligado para siempre a aquello por lo que se ha decidido. Sólo la disposición para la muerte y para ma-tar,39 pero no cualquier tipo de ordenamiento de la vida comunita-ria, tal como corresponde al sentido original de la polis, se convierte en la "instancia superior de apelación" para el concepto de Schmitt

38 La forma neutral de expresión de Schmitt sobre lo político despierta la im-presión, al igual que el discurso de Kierkegaard sobre lo estético y religioso, de que lo político fuera un ámbito específico, aunque precisamente esto es lo que no debería suceder. El fundamento más profundo para esta indeterminación en la for-mulación podría ser, sin embargo, que Schmitt de hecho no especificar dón-de lo político se halla como en su casa y dónde se lo puede encontrar, a menos que sea en una totalidad que va más allá de cualquier ámbito determinado y los neutraliza a todos del mismo modo, sólo que con una dirección opuesta a la de la despolitización. El sentido positivo del Estado total resulta en Schmitt sólo de la negación polémica del Estado neutral o liberal. Y este Estado, por lo tanto, a di-ferencia del Estado hegeliano, no comprende "umversalmente" los momentos con-cretos de la sociedad civil, sino que totaliza, a partir del caso de emergencia polí-tico, tanto el Estado como la sociedad (Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, P- 12).

39 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, pp. 20 y ss. y 34.


de la esencia de la política, concepto para el cual el caso normal de la vida en común en una comunidad pública no es lo específico.

Schmitt realiza la siguiente definición a modo de introducción:

Por el sentido del término y por la índole del fenómeno histórico, el Esta-do representa un determinado modo de estar de un pueblo, es decir, el mo-do que contiene en el caso decisivo la pauta concluyente, y por esa razón, frente a los diversos estatus individuales y colectivos teóricamente posibles, él es el estatus por antonomasia. De momento no cabe decir más. Todos los rasgos de esta manera de representárselo —estatus y pueblo- adquieren su sentido en virtud del rasgo adicional de lo político y se vuelven incom-prensibles si no se entiende adecuadamente la esencia de lo político.

El caso decisivo, en el que la situación política del pueblo sirve de criterio para todo camarada del pueblo, es el estado de necesidad [Not-fall] extrema, o como Schmitt afirma la mayoría de las veces, el "caso de emergencia"[Ernstfall] política de la guerra, que demanda del hom-bre el sacrificio de la vida. Por medio de esta instancia superior de ape-lación insuperable, que afecta al Dasein en cuanto tal, el hecho de que se está ahí o la "facticidad", el análisis de Schmitt de lo político cree, al igual que la analítica del Dasein de Heidegger, encontrarse se-guro de modo indiscutible frente a toda determinación que afecte cual-quier qué del Dasein político. El mero hecho de que en la guerra la dis-posición para la muerte y para matar sea una instancia última le da una soberanía sobre todo lo que es, de modo similar a la "superiori-dad" que tiene el político romántico gracias a su principio de la occa-sio40 y el burgués liberal gracias a la relatividad de sus múltiples rela-ciones, de las que ninguna es absolutamente vinculante.41

Esta "libertad para la muerte" entendida políticamente presupo-ne que hay diversos Estados que se oponen de manera hostil. La dis-tinción fundamental a la que se pueden retrotraer todas las acciones

40 Carl Schmitt, Politische Romantik, p. 22. 41 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, 3a ed., p. 23.


y todos los motivos políticos es, de acuerdo con la teoría de Schmitt de la decisión, la distinción-amigo-enemigo\ o, ya que el amigo polí-tico no disputa el propio ser, la distinción entre el ser propio y el ex-traño en la cual el ser extraño niega el propio por completo. ¿Pero a qué se llama aquí "índole del ser" [Art des Seins] propia y extraña o, en general, "ontológica" [seinsmäßig] ,42 cuando el ser político no es una índole del ser específica entre otras sino que es la protección del propio ser y la negación del ser extraño como tal y por completo, la "existencia"política? ¿Acaso decide aquí sobre la posibilidad de la gue-rra una distinción existente por naturaleza en la índole del ser, entre el extraño y el propio, o sucede lo contrario, que la distinción entre el ser propio y el extraño resulta de la existencia de una verdadera de-cisión de guerra? En otras palabras, ¿existe el caso de emergencia de la guerra, porque, de acuerdo con las índoles del ser, hay pueblos y Estados o "formas de existencia" esencialmente distintos, o también estos vínculos y separaciones existenciales y en tensión máxima -que para Schmitt son la marca distintiva esencial de lo político- se con-figuran recién en una situación de guerra y, por lo tanto, de modo contingente y ocasional? A este segundo caso le correspondería el hecho de que, por ejemplo, en la última guerra, los turcos fueran los "amigos" de Alemania y los ingleses —más similares a los alemanes— sus enemigos, lo cual en otra guerra bien podría ser de otro modo. Pues estos "agrupamientos" —un concepto de la sociología liberal— fácticos son, y precisamente en el caso de emergencia, determinados de modo predominante por los lazos ocasionales, tal como resulta de la situación histórica y de la constelación política cuando estalla una guerra, y no por una "índole del ser" perdurable.

Las formulaciones de Schmitt admiten significativamente ambas po-sibilidades de interpretación. En algunos pasajes parece que el enemi-go es "precisamente" sólo un extraño y un otro, uno "de otra índole" [ein 'Andersgearteter '];43 de modo tal que en un caso extremo sería

n Ibid., pp. 14, 20, 23 y 37. 43 Ibid., 2a ed., p. 14; 3a ed., p. 8.


posible un conflicto con él que sólo podría ser decidido por los parti-cipantes como una cuestión de vida o muerte, porque el oponente político no es ni un "antagonista" ni un mero "competidor" y "contrin-cante en la discusión".44 De modo más expreso se dice de la guerra que no es un combate espiritual ni una contienda simbólica, sino un combate en el sentido de "condición ontológica originaria", que surge de la diversidad de índoles entre el propio ser y el extraño. Se sigue de la enemistad, el combate es sólo la "realización" y la "consecuencia" más extremas de la distinción ontológica existente.45 Por otra parte, el es-tado real de enemistad mutua no es caracterizado como una realidad dada por naturaleza, sino más bien como una posibilidad esencial de la existencia política, como un poder-ser antes que como un ser-así determinado por naturaleza, que es como es y no puede ser de otra ma-nera. Incluso se niega de forma expresa que la distinción-amigo-ene-migo signifique que "un pueblo determinado debería ser siempre ami-go o enemigo de otro pueblo determinado", o que la neutralidad no pueda ser políticamente significativa y que el evitar la guerra no pue-da ser lo correcto en términos políticos.46 Antes bien, la guerra parece carecer de sentido si se mide su sentido con los propósitos y los bienes concretos de la vida, en lugar de medirlo con su nudo presupuesto: la afirmación y el mantenimiento de la existencia política. Schmitt recha-za sin consideración la idea de una guerra justa mediante una referen-cia a Grocio, del mismo modo que rechaza toda justificación moral. Pero el hecho de que, en consecuencia, todo lo que queda como una posible causa legítima de la guerra sea la "afirmación ontológica" de la propia existencia que no necesita justificación, el combate contra el enemigo "real", no significa que el concepto de lo político de Schmitt no tenga presupuesto moral o metafísico alguno, por más que éstos sean de índole amoral o nihilista. Pero éstos permanecen en Schmitt encu-biertos por el vínculo polémico con la moral humanitaria y el positi-

44 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, 2a ed., p. 16. 45 Ibid., pp. 20 y 23. 46 Ibid., p. 22; 3a ed., p. 16.


vismo liberal.47 Schmitt afirma, por cierto, que su definición de lo po-lítico no es "ni belicista o militarista ni imperialista ni pacifista", pero tampoco es neutral, sino antipacifista, y como consecuencia de esta ne-gación polémica, sin duda, belicista en sí misma.48 No debemos dejar que el capcioso ni-ni de Schmitt nos confunda, ya que sabemos que el nervio de todas sus consideraciones es, desde la dedicatoria, una sim-patía evidente por las "altas cumbres de la gran política", es decir, por la guerra como lo peligroso y arriesgado.49 ¿Pero cabe preguntarse si el

47 Véanse al respecto las anotaciones críticas de Leo Strauss a El concepto de lo político de Schmitt en Archiv fiir Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, t. 67, 1932, pp. 732 y ss.

48 Cf. el nuevo escrito de Schmitt Staatsgefüge und Ztisammenbruch des zweiten Reichs, 1934, en que este belicismo formal recibe un contenido histórico ulterior por medio de la tesis de que sólo el Estado militar prusiano sería la verdadera sustancia del imperio alemán.

49 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, pp. 46,47 y 54; véase, en contraste con esto, la caracterización más temprana de la guerra en su escrito sobre Däubler, p. 63: "El fenómeno de lo político sólo se deja aprender por referencia a la posibilidad real de la agrupación según amigos y enemigos, con independencia de las consecuencias que puedan derivarse de ello para la valoración religiosa, moral, estética o económi-ca de lo político [...]. Una guerra no necesita ser cosa piadosa, moralmente buena o rentable;* probablemente hoy en día no sea ninguna de estas tres cosas. Sin embar-go, esta verdad tan elemental suele tergiversarse cuando antagonismos religiosos, mo-rales o de algún otro tipo se hipertrofian hasta entenderse como confrontaciones po-líticas capaces de llevar a la agrupación decisiva de amigos y enemigos hacia la lucha. Ahora bien, si llega a producirse esta agrupación combativa, la oposición decisiva no será ya de naturaleza meramente religiosa, moral o económica, sino política. La cuestión no es entonces otra que la de si se da o no tal agrupación de amigos y ene-migos como posibilidad real o como realidad, con independencia de los motivos hu-manos que han bastado para producirla" (Der Begriff des Politischen, pp. 23 y 24; cf. p. 31 [El concepto de lo político, pp. 65 y 66]).

En la tercera edición encontramos lo siguiente luego de *: "En una época que vela moral o económicamente sus oposiciones metafísicas, probablemente no sea na-da de todo ello". Así, el sentido posible de la guerra es referido aquí, también en re-lación con nuestra época, a las oposiciones metafísicas, aunque todas las considera-ciones de Schmitt encuentren su nota específicamente polémica precisamente en la negación de lo teológico, lo metafísico, lo moral y lo económico como parámetros normativos de lo verdaderamente político.


hecho indiscutible -que ni siquiera discutiría un pacifista— de que el combate a vida o muerte fue y sigue siendo una posibilidad real en la que todas las oposiciones concretas pierden su significado norma-tivo es suficiente para que surja algún concepto de lo político, por no hablar de una comprensión de lo que es la esencia del ser-en-la-po-lis, o si lo que surge es sólo el reconocimiento del simple hecho de que la guerra, "llegado el caso", es la "última ratio" que no se puede justificar racionalmente? ¿Y no debería Schmitt, por lo tanto, re-nunciar de modo consecuente a un discurso sobre el "sentido" posi-ble de la guerra y sobre un conocimiento de lo político? ¿Cómo sería posible, entonces, comprender "de manera correcta" la situación política en su totalidad y distinguir "de manera correcta" entre ami-go y enemigo,50 si este conocimiento se restringe de facto a la cons-tatación de que en el caso de emergencia cada uno de los implicados debería decidir de modo soberano si existe el caso de emergencia o no, así como quién, "llegado el caso", negará la propia índole del Dasein político?51 Pero si solamente en ele aso conflictivo puede ser decidido si es necesaria esta última consecuencia de un asesinato fí-sico y de un sacrificio físico, entonces, ¿el enemigo "ontológico" -lo cual debería significar mucho más que el hecho de que alguien "sea" mi enemigo de modo contingente- no se determinaría sólo de modo ocasional, es decir, a partir de que él cuestiona y niega la propia exis-tencia política, y de un modo por completo independiente de la ín-dole peculiar del ser? Pero entonces, el enemigo tampoco niega, en modo alguno, la propia " forma de existencia" o "índole" del ser, sino que lo que niega es ni más ni menos que la nuda existencia, el factum brutum del Dasein público político, antes que cualquier definición más precisa en términos de diversas índoles enemigas o amigas entre sí del ser nacional y racial, religioso y moral, civilizatorio y económi-co. Pero entonces, la distinción fundamental entre amigo y enemigo no tiene nada específico en sí, sino que atraviesa - y va más allá de-

50 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, pp. 15 y 25. 51 Ibid., pp. 15 ,33 , 36, 38 y 57.


todas las diferencias y afinidades específicas en el ser del hombre; se la utiliza de un modo "puramente" existencial,52 ya que "sólo "es el "gra-do de intensidad" máximo de un vínculo y separación posibles, aun-que no pueda especificarse intensidad de qué es dicha intensidad!53

Por supuesto, uno podría decir que la tensión política es tanto más intensamente "política", en el sentido de Schmitt, cuanto más imper-sonal e insignificante es el contenido objetivo de la enemistad, ya que esta intensidad no afecta absolutamente nada determinado y particular del Dasein político de los seres humanos, sino sólo el puro ser o no-ser. La máxima agudización de la situación política, tal como se da en el caso de emergencia de la guerra, es para Schmitt la base de su concepto del ser político, en consonancia con la ontología de la existencia de Heidegger, según la cual la "disposición fundamental" del Dasein consiste precisamente en "que es" y -no se sabe para qué-"tiene que ser".54 Esto de "que" yo soy y no no soy, o que haya una unidad política, vale tanto en un lugar como en otro como lo que es auténticamente fundamental, por total y radical, en relación con lo cual cualquier quididad resulta indiferente. "Lo que importa" es, si se afirma desde el comienzo que se trata "solamente" del caso conflicti-vo existencial, no que un Estado o un ser humano estén constituidos u organizados de este u otro modo —que sea un Estado-nación impe-rialista y capitalista o un Estado comunista proletario o un Estado de clérigos o de comerciantes o de soldados o de funcionarios estatales o cualquier otra índole de unidad política-,55 sino solamente una sola

52 Ibid., p. 37. 53 "Lo político puede extraer su fuerza de los más diversos ámbitos de la vida

humana, de antagonismos religiosos, económicos, morales, etc. Por sí mismo, lo po-lítico no acota un campo propio de la realidad, sino sólo un cierto grado de intensi-dad de la asociación o disociación de hombres. Sus motivos pueden ser de natura-leza religiosa, nacional (en sentido étnico o cultural), económica, etc., y tener como consecuencia en cada momento y época uniones y separaciones diferentes" (ibid., P- 26 [El concepto de lo político, p. 68]).

Martin Heidegger, Elser y el tiempo, § 9 y § 29 [ed. esp.: México, Fondo de Cultura Económica, 1951].

55 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, p. 25.


cosa, que el Estado (o el hombre en cuestión) sea una unidad regu-ladora que en caso de emergencia produzca un "agrupamiento" de amigos y enemigos y decida de modo soberano sobre la vida de los hombres. Esta indiferencia radical frente a todo contenido político de la decisión puramente formal, que tiene como consecuencia que to-dos los contenidos tengan el mismo valor, es decir, que den lo mis-mo,56 caracteriza el concepto básico (político-existencial) de la gue-rra de Schmitt como la cumbre de la gran política.

La enemistad inexorable del inglés protestante Cromwell57 contra la España papista le parece a Schmitt, aún más que el odio a los fran-ceses del barón Von Stein y el desprecio de Lenin por la burguesía, el modelo imponente de la gran política. De hecho, en la referencia que hace a Cromwell aparece otra vez la nada característica del con-tenido sustantivo, el fundamento nihilista del concepto de Schmitt de la política. Para Cromwell, España no era ^/enemigo sólo porque lle-gado el caso disputaba de modo contingente la existencia de la pro-pia nación, sino que, por naturaleza, era su enemigo eterno, destina-do y querido por Dios, con el cual jamás se podía llegar a otro "agrupamiento": un "providential" y "natural enemy, put into him by God". Y quien dijera que era un "accidental enemy" no conocía las Sagradas Escrituras y las cosas de Dios, de las cuales Schmitt no ha-bla en absoluto. Del mismo modo, según sus propias afirmaciones, los "bárbaros" no eran para los griegos simplemente otros y extraños, cuya alteridad todavía debía ser "determinada", sino que eran enemi-gos por naturaleza y el conflicto con ellos era la guerra (polemos) y no, como con otros helenos, staseis,58 Schmitt, frente a esto, se encuentra en una situación ambigua. Para lograr establecer su concepto de lo po-lítico orientado a la guerra como algo específico e independiente59 de-be permanecer, por un lado, anclado en cierta sustancialidad -que ya

56 Cf. Leo Strauss, op. cit., especialmente el excelente resumen en la página 748. 57 Carl Schmitt, Der Begrijfdes Politischen, pp. 54 y 55. 58 Ibid., p. 16. 59 Ibid., p. 15.


no se aviene con su propia situación histórica—, por medio de la cual la enemistad tiene un contenido sustantivo; por otra parte, como un hombre moderno, posromántico, que piensa de modo demasiado oca-sional como para poder seguir creyendo en diferencias divinas y na-turales, debe relativizar nuevamente estos presupuestos sustanciales y desplazar toda su distinción fundamental hacia una existencialidad formal. Como consecuencia de esto, oscilan de aquí para allá sus for-mulaciones decisivas de la distinción-amigo-enemigo entre una ene-mistad (o amistad, según corresponda) comprendida de modo sustan-cial y otra comprendida de modo ocasional, de modo tal que uno finalmente no sabe si aquí se trata de índoles similares o diversas o sólo de quienes están unidos —a uno o contra uno— de modo ocasio-nal.60 Sobre el fundamento oscilante de esta ambigüedad, Schmitt eri-ge su concepto del ser político, cuya característica esencial ya no es la vida en la polis, sino solamente el tus belli.

Pero junto con esta pregunta por el orden de la vida pública sur-ge también por necesidad la pregunta, relacionada con ésta, por el vínculo de la polis con el particular. Gracias a la manera en que Schmitt evita la totalidad del individuo por medio de una privatización po-lémica, se eleva por sí misma la demanda de una totalidad real. Su concepto total del ser político no comprende, de modo paradójico, ni el orden de los asuntos humanos en la polis ni la constitución del individuo en sí mismo,61 sino que totaliza todo lo que está en rela-

60 En la designación de amigos como los "de igual índole y unidos a uno", apa-rece la ambigüedad de modo directo. Ibid., 3a ed., p. 8.

61 En Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen (1917), donde Schmitt todavía defiende una concepción extremadamente normativo-jurídica de la omni-potencia del Estado, se dice que no sería el Estado una construcción del hombre, sino que aquél haría de cada hombre una construcción. "Por medio del reconoci-miento de una dignidad suprapersonal del Estado [ . . . ] desaparece empero el indi-viduo particular, concreto. Pues el Estado es un servidor del individuo o del derecho. Como sólo lo último es lo correcto, el Estado está, tal como el derecho antes que él, antes que el individuo, y como la continuidad del Estado surge del derecho, así flu-ye la continuidad del individuo que vive en el Estado sólo del Estado. El Estado es


ción con el caso de emergencia, que es el exterminio posible o la afirmación posible de la nuda existencia del Estado y del individuo. En una ocasión, Schmitt trata la cuestión de que el hombre vive a la vez en múltiples y diversas relaciones y vínculos, como miembro de su familia y de su situación laboral, como miembro de su comuni-dad religiosa y de su nación y, no en último término, consigo mis-mo como hombre aislado o individuo.62 Pero la problemática que encierran estos diversos "como" del ser del hombre carece de rele-vancia para Schmitt y la deja por completo de lado dentro de la cuestión del Estado. Este "pluralismo"63 tiene para él sólo el signifi-cado negativo de negar la unidad soberana del Estado, y considera su "cuestión privada" lo que respecta a la propia mismidad y a su de-cisión en cada caso propia sobre ser o no-ser; sin embargo, dicha pri-vacidad demostraría políticamente sólo el carácter liberal individua-lista de la sociedad burguesa. "El ser humano individual puede morir voluntariamente por lo que le parezca; esto, como todo lo esencial en una sociedad liberal individualista, es desde luego cuestión pri-vada', es decir, cuestión de resolución personal libre, no controlada, y que no concierne a nadie más que al que toma su propia y libre decisión."64 Sin embargo, Schmitt no puede escapar a la distinción

[...] el único sujeto del «¿OÍ jurídico, el único que tiene una obligación hacia el de-recho en sentido eminente; el individuo concreto, por el contrario, es coaccionado por el Estado y su obligación como su derecho son sólo el reflejo de una coacción. [...] Para el Estado, el individuo en tanto tal es el portador accidental de la tarea úni-camente esencial, de la función determinada que el individuo tiene que cumplir. Por principio, el Estado no puede por lo tanto tomar a nadie como irremplazable o in-sustituible, y desde esta aparición general del funcionario [...1, desde el empleado público, se puede explicar el sentido del Estado mucho más profundamente que por medio de su degradación a negotiorum gestor de la 'personalidad' únicamente im-portante" (pp. 85 y 86).

Cf. Karl Löwith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, 1928, pp. 46 y ss. Ahora también en el primer tomo de los Sämtliche Schriften, Stuttgart, 1981, pp. 9 y ss.

63 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, 2a ed., pp. 28 y 29. 64 Ibid., p. 36 [El concepto de lo político, p. 78].


entre público y privado65 y, por lo tanto, tampoco a su contexto. Pues el enemigo, desde el punto de vista político, no es "el contrin-cante privado", sino "sólo el enemigo público", y éste es una totali-dad belicosa. El enemigo es hostis, pero no inimicus. Como sujeto pri-vado, el hombre no tiene ningún enemigo político,66 ya que no hay "para el particular en tanto tal" ningún enemigo "con el que uno de-ba batirse a vida o muerte, si uno personalmente no lo quiere; for-zarlo a luchar contra su propia voluntad es, desde el punto de vista del individuo privado, violencia y coacción".67 La demanda del Es-tado del sacrificio de la vida es, "para el individualismo del pensa-miento liberal", "inalcanzable y no puede ser fundamentada de nin-gún modo".68 ¿Pero acaso alcanza con esta caracterización antiliberal y puramente polémica de la decisión siempre propia para plantear con claridad, de algún modo, el problema -n i hablar de resolverlo-que consiste en que es siempre uno y el mismo ser humano indivisi-ble quien es parte y toma parte tanto de la situación política de su pueblo como de los asuntos de sus parientes cercanos y no en últi-ma instancia de sí mismo? El hecho de que en la guerra la situación política sirva defacto de criterio para todas las otras obligaciones su-bordinadas a ella no habla en contra de ellas, sino que, antes bien, da testimonio de su existencia perdurable. Precisamente, la guerra muestra que el hombre también en caso de emergencia no se convier-te simple y sencillamente en el enemigo del enemigo, sino que man-tiene sus cualidades "privadas" y apolíticas por ambas partes. En medio de la guerra, los mismos hombres que estaban dispuestos a ma-tarse uno a otro podían volverse camaradas pacíficos que negocia-

65 La forma política de esta distinción del Dasein humano es desde Rousseau la distinción entre citoyen y bourgeois. A ella se retrotrae Marx en su crítica a la filoso-fía del Estado de Hegel, para mostrar que el "Estado solamente político" es la for-ma pública de la ¡privacidad burguesa!

66 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, p. 40. 67 Ibid., p. 57. 68 Véase, para una posición contraria, Wilhelm von Humboldt, Gesammelte Werke,

t-1. cap. 5.


ban entre sí, sostenían charlas y, sin embargo, permanecían enemi-gos políticos.69 Y la categoría de prisionero de guerra es simplemen-te un caso extremo de esta enemistad pacífica. Pero el hecho de que en general las cualidades privadas y públicas de los seres humanos no se separen de modo fundamental, sino que, más bien, se entrelacen por medio de relaciones y que de allí no surja ninguna colisión seria no significa que aquí no sea posible el caso de emergencia, que como excepción también puede ser especialmente aclaratorio de la regla. Es-te caso de emergencia posible también es cuestionado por Schmitt. Es sólo una consecuencia de su privatización de la totalidad individual que Schmitt, en relación con el caso de emergencia, tenga que recla-mar del Estado la suspensión de la decisión propia respecto del ser o no-ser, ya sea de otros o de uno mismo. Así como a una institución que no es soberana como el Estado no le corresponde el ius belli o el

69 Una situación análoga se da hoy en el problema judío, que se ha convertido en un problema político: a saber, en el caso característico de que existen antisemitas ami-gos de los judíos, que son públicamente enemigos del judaismo y simultáneamente en el área privada amigos de judíos (cf. la dedicatoria de Schmitt en la Verfassungslehre así como en el estudio sobre Nordlicht de Däubler). La posición de Schmitt respec-to del tema se vuelve visible de modo indirecto a través de la manera como él aco-moda el comportamiento ante el caso de emergencia política con el mandamiento cristiano de amor a los enemigos. Él deduce de la circunstancia de que la afirmación es "diligete inimicos vestros", que consecuentemente no se refiere al hostis, sino sólo al enemigo privado. La exigencia cristiana no afectaría, por tanto, la distinción polí-tica fundamental. Esto significa empero que Schmitt reduce, de un modo bien libe-ral (y en oposición a su propia concepción en Römischer Katholizismus und politische Form, 1925, p. 39), la exigencia absoluta de la religión cristiana a una cuestión pri-vada relativa. En realidad, de esto se sigue que el mandamiento cristiano (en la tra-ducción latina de la Vulgata) tampoco se refiere de modo expreso al hostis, sino a al-go por completo diferente que debe ser, en tanto determinación total del hombre, criterio para todo su comportamiento frente al mundo. De manera mundana, el cris-tiano no conoce ni amigos ni enemigos, ya sean privados o públicos, pues él se com-porta hacia amigos y enemigos siempre de modo diferente del pagano precristiano. Quien está en el mundo como si no fuera de este mundo y para quien el caso deci-sivo extremo no es la guerra sino el juicio final, por principio no puede distinguir entre enemigos privados y públicos. Cf. Carl Schmitt, Verfassungslehre, 1928, p. 158, y Karl Thieme, Religiöse Besinnung, Abschlussheft, 1933, pp. 45 y ss.


derecho a una declaración de hostis intraestatal, sino a lo sumo un ius vitae ac necis, tampoco hay en la guerra una justicia de la venganza san-grienta.70 El Estado tampoco puede permitir que sus miembros mue-ran o cometan suicidio por sus creencias, cuando la unidad política demanda el sacrificio de la vida. Esta posibilidad extrema, matarse o dejarse matar en la guerra, de modo tal que la propia voluntad de morir provoque la apariencia de un sacrificio heroico por la totali-dad, ilumina, cuanto más, el caso en que "la libertad para la muerte" se opone al "sacrificio de la vida", la existencia privada a la existencia pública y la propia unidad a la totalidad política.71 Este caso proble-mático no es, sin embargo, menos posible en todo momento que la incuestionada guerra, ya que es esencialmente imposible que esta uni-dad se disuelva en aquélla o aquélla en ésta. A partir de esta diferen-cia entre dos totalidades igualmente originarias, de las que ninguna puede existir sin la otra, aparece como problema natural de la políti-ca el establecimiento de un orden comunitario que vincule la unidad política y la individualidad personal.

Dentro de una teoría del Estado radicalmente decisionista, para la cual el Estado es la situación política del pueblo, esta problemá-tica se expresa en que se debe preguntar por la índole del vínculo que existe entre el "conductor" [Führer], que decide de modo so-berano, y sus "seguidores". Tampoco aquí la mera polémica contra el concepto humanitario de humanidad y la "homogeneidad" de-

711 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, pp. 35 y 36: "Una asociación huma-na que prescindiese de estas consecuencias de la unidad política no sería una aso-ciación política, pues estaría renunciando a la posibilidad de marcar la pauta en la decisión de quién ha de ser considerado y tratado como un enemigo" [El concepto d-e lo político, p. 77].

71 "Tan pronto como estalla una guerra, estalla con ella también precisamente entre los más nobles de un pueblo un ansia mantenida oculta; encantados se arro-jan hacia el nuevo peligro de la muerte, porque creen hallar finalmente en el sacri-ficio por la patria aquel permiso largamente buscado: el permiso de evitar su meta. La guerra es para ellos un rodeo hacia el suicidio, pero un rodeo sin culpa" (Nietz-sche, Lagaya ciencia, aforismo 338).


mocrática72 puede remover el problema de la igualdad humanaP Tam-poco Schmitt puede evitar buscar una igualdad política que sosten-ga y garantice humanamente la unidad política entre el que condu-ce y los que obedecen. En la búsqueda de tal igualdad, Schmitt apela a la así llamada igualdad de índole [Artgleichheii\. Para Schmitt, ésta tomaría el lugar de la igualdad ante Dios, ante la moral y ante la ley. En una contribución sobre el espíritu del nuevo derecho constitucio-nal, Schmitt afirma que hasta el momento el Estado habría tratado igualmente lo desigual. En oposición a esto, la nueva ley de funciona-rios estatales se esforzaría en actuar, según él, en pro de una igualdad de índole sustancial entre el pueblo alemán y la conducción política, ya que no se podría conducir políticamente a aquellos que son de ín-dole extraña [Artfremde], La igualdad de índole daría, según él, tam-bién la respuesta a la pregunta de si el nuevo Estado es un Estado de derecho [Rechtsstaat], Desde su perspectiva, es un Estado justo [ge-rechter Staat], ya que estaría sustentado por la confianza de un pueblo cuyos miembros son de la misma índole. Pero Schmitt, en su concep-to de lo político, no define con mayor precisión nada de la índole es-pecífica de esta igualdad de índole. Sólo en un pasaje se vuelve visible, de modo indirecto, que él, al igual que la mayoría de los otros, entien-de bajo este concepto una igualdad nacionaltn el sentido racial.74 Su concepto de lo político es, por tanto, no sólo antiliberal sino también antisemita, y ambas cosas más de lo que él quisiera admitir. Ya que Sch-mitt no sólo es tan anúliberal<\\ie. tolera todos los agrupamientos, sin importar de que índole sean siempre y cuando sean "serios", sino que también es tan antisemita que promueve la especificidad racial como el fundamento de la existencia común. Esta especificidad es utilizada nuevamente con propósitos esencialmente polémicos. Schmitt entien-

72 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, pp. 42 y 43, y Die geistesgeschichtli-che Lage des heutigen Parlamentarismus, pp. 16 y ss. y p. 20.

73 Cf. Carl Schmitt, Verfassungslehre, pp. 226 y ss., y en oposición, Theodor Haec-ker, Was ist der Mensch?, 1933, pp. 21 y ss. y 71 y ss.

74 Cf. el juicio anterior de Schmitt sobre el "romanticismo de las teorías raciales" en su escrito de 1916 sobre el Nordlicht de Th. Däubler.


de bajo esta especificidad la oposición entre no arios o judíos y los así llamados arios y no judíos. Y de hecho no hay mejor ejemplo que és-te de un concepto puramente polémico: ya que lo que sea un "ario" sólo puede ser determinado por el hecho de que él no es un no ario. La propia "índole del ser" [Art des Seins] a la que se refiere la diferencia fundamental entre amigo y enemigo tiene como fundamento intra-político y tácito una sustancialidad aria que le da una apariencia de con-tenido, y que se utiliza de modo polémico frente a la índole esencial-mente extraña [wesensfremde Art] del ser-no-ario. Desgraciadamente, este reclamo de la igualdad de índole sólo aparece en una especie de coordinación [Gleichschaltung]* que Schmitt lleva a cabo entre la se-gunda y la tercera edición de El concepto de lo político gracias al cam-bio en una nota. El pasaje relevante dice del siguiente modo:

2a edición (1932), p. 50 3a edición (1933), p. 44

Habría que preguntarse cuánto tiempo residió realmente en Berlín el espíritu de Hegel. En cualquier caso, la tendencia imperante desde 1840 prefirió hacerse obsequiar con una filosofía "conservadora" del Estado, la de Friedrich Julius Stahl, mientras que Hegel emprendió su pe-regrinación, a través de Marxy de Le-nin, hacia Moscú. Allí su método dia-léctico reveló su fuerza concreta en un nuevo concepto concreto del ene-migo, el del enemigo de clase, y lo transformó todo, tanto a sí mismo [...] como a todo lo demás, legalidad e ilegalidad, el Estado, incluso el acuerdo con el adversario, en un "ar-ma" de esta lucha. Esta actualidad de Hegel [...] vive con máxima fuerza en Georg Lukács.

este hombre conservador cambió su fe y su pueblo, varió su nombre y a con-tinuación enseñó a los alemanes pie-dad, continuidad y tradición. Al ale-mán Hegel lo consideraba él [dicho sea de paso, ¡exactamente como el alemán Schopenhauer!: K. L.], "vacío y falso", "de mal gusto" y "desconsolado".

* Gleichschaltung, que significa "coordinación" o "sincronización", también se re-fiere de modo específico a una serie de leyes del nacionalsocialismo después de 1933; el propósito de estas leyes era establecer un Estado de partido único muy centrali-zado. [N. del T.]


Que Schmitt en la tercera edición elimine en silencio la mención —que se había vuelto extemporánea— de Marx y del marxista judío Lukács y que en su lugar introduzca una nota contemporánea sobre el judío prusiano Stahl, llama tanto más la atención cuanto que él, en otra oportunidad en una nota sobre el Tratado de Versalles, estima de lo agregado que "no haya sido modificado desde 1927".75

¿Pero qué es lo que resulta fundamental de la cuestión secundaria de la modificación contemporánea de una nota? Una suerte de con-firmación de la afirmación de Schmitt de que "tanto antes como des-pués" la "política" es el "destino".76 Pues la experiencia de la última guerra y los sucesos que se derivaron de ésta en el ámbito de la polí-tica alemana son, de hecho, determinantes de la forma en que Schmitt caracteriza su época y lo político dentro de ella. En tal medida es así que uno debería preguntarse: ¿aquí lo que determina es el "destino" o, simplemente, el acontecer fáctico rige el modo en que un partici-pante activo comprende lo político? Si la propia comprensión y el concepto están determinados por el acontecer político de la época, entonces, ¿no sería todo concepto y toda idea necesariamente "ideo-logía", en el sentido de Marx? La diferencia entre la dictadura del mar-

75 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, 2a ed., p. 59; 3a ed., p. 54. Una "mejo-ría" análoga se lleva a cabo entre la segunda y la tercera edición de Der Begriff des Po-litischen (p. 63 y p. 58, respectivamente) en el marco de la crítica a la concepción del Estado de Oppenheimer, y, por cierto, en una formulación que no puede llevar al in-genuo lector a la idea de que el nuevo agregado de Schmitt pudo haber sido realizado después de la victoria de la revolución nacionalsocialista; ya que seguramente sería muy llamativo que sólo después de 1933, en el momento de la tercera edición, los "estratos" sociales que representa Oppenheimer sigan invadiendo, ¡incluso a pesar del hecho de que las esferas militares y la burocracia "aún no" les son accesibles! Pero cuando Schmitt continúa afirmando que "realmente no es admisible y ni moral ni psicológica y mucho menos científicamente apropiado realizar definiciones sobre la base de descalificaciones morales", entonces uno sólo puede concordar con él, parti-cularmente cuando tales descalificaciones pueden competer tanto al Estado soberano como a la sociedad liberal. El principio de todos los cambios en las distintas ediciones es, sin embargo, siempre el ocasionalismo que caracteriza las decisiones de Schmitt li-gadas a la situación del momento y, por eso, en todos los casos polémicas.

76 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, 2a ed., p. 64.


xismo y e ' dictum de una teoría del Estado decisionista se limitaría entonces a que la crítica teórica de Marx refiere todo el ser político y espiritual a la distinción dialéctica fundamental entre burguesía y proletariado, mientras que la polémica teórica de Schmitt refiere to-do a la distinción no dialéctica entre Estado liberal y Estado sobera-no, entre discusión y decisión. En ambos casos, la fe en el sentido de una discusión conceptual se repliega ante una "teoría de la acción directa".77 Pero esto significa que esta comprensión en sí misma "po-lítica" en verdad no intenta comprender en absoluto qué es lo políti-co, sino que se niega a sí misma en favor de una decisión política. Esta transformación de la inspección filosófica de la esencia de la política en un instrumento intelectual de la acción política tuvo lu-gar por primera vez consciente e intencionalmente en la confronta-ción de Marx con Hegel. En Schmitt encontramos la misma inver-sión pero de un modo relativamente liberal en su tesis de que todos los conceptos políticos son necesariamente "polémicos" por estar li-gados a una "situación" dada.78 Para Schmitt no hay en absoluto con-ceptos políticos que no tengan en vista "una confrontación concre-ta" -en última instancia, el caso de emergencia en la relación con el enemigo político- y que no estén ligados a una tal situación.79

77 Carl Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, op. cit., p. 76.

78 Cuando Schmitt cree encontrar en la crítica de Hegel a la sociedad civil la "primera definición polémico-política del burgués", se olvida de que el Estado de Hegel no niega polémicamente la sociedad civil y su principio, el individualismo, sino que positivamente la "supera" en sí. El así llamado individualismo no es para Hegel, como para Marx y Schmitt, una mera característica de la sociedad civil, sino que éste descansa sobre el principio cristiano del "derecho de subjetividad absolu-ta , el principio de la "personalidad infinitamente libre" del individuo, que todavía no tenía validez en el Estado "solamente sustancial" de los antiguos. Cf. Filosofia del derecho, § 185 y Enciclopedia, §163, apéndice 1, y § 482.

' "Palabras como Estado, república, sociedad, clase, o también soberanía, esta-do de derecho, absolutismo, dictadura, plan, Estado neutral, Estado total, etc., re-sultan incomprensibles si no se sabe a quién en concreto se trata en cada caso de ofender, combatir, negar y refutar con tales términos. El carácter polémico domina


La "inevitable 'falta de objetividad' [¿acaso Schmitt no estará in-teresado en evitarla?] de toda decisión política" es, para él, sólo el "reflejo" de la distinción-amigo-enemigo, inmanente a toda conduc-ta y comprensión políticas. Pero que esto se exprese en el marco de las "formas y horizontes mezquinos de la política partidaria de ocu-pación de bancas" o en la forma majestuosa de la voluntad de aniqui-lación de Cromwell no conlleva una diferencia relevante, siempre y cuando se establezca desde el comienzo la ley máxima también res-pecto de la comprensión de la decisión, ya sea ésta evidente o vela-da, radical o moderada.

En la historia intelectual, el origen de esta teoría de la decisión, que invierte el significado literal de la filosofía, se halla en la tesis antirromántica de Kierkegaard del pensador existencial y su subjeti-vidad pasional y en la exigencia antiburguesa de Marx de que la teo-ría se convierta en práctica. Así, ambos se opusieron con pasión a toda la situación interna y externa de su época especulativa, cuya "pri-mera ley" era la falta de decisión, aunque lo hicieron con diversas intenciones y objetivos opuestos. La culminación intelectual llevada a cabo por Hegel de una historia de dos mil años se vuelve para am-bos "prehistoria", ante una revolución extensiva y una reforma inten-siva. Sus mediaciones concretas se tornan decisiones abstractas por el viejo Dios cristiano y por un nuevo mundo terrenal. Que Marx ponga ante la decisión a las universales y externas relaciones de exis-tencia de la masa y Kierkegaard a la íntima relación de existencia del individuo consigo mismo, que Marx piense sin Dios y Kierkegaard ante Él, tales diferencias evidentes y otras similares tienen como pre-supuesto común su desmoronamiento concluyente junto con el mun-do burgués-cristiano existente. Hay significativamente dos "excep-

sobre todo el uso del propio término 'político', ya sea que se califique al adversario de 'apolítico' [...] o se lo pretenda, a la inversa, descalificar y denunciar como 'po-lítico', con el fin de mostrarse uno mismo, en tanto 'apolítico', por encima de él" (Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, pp. 18 y 19 [El concepto de lo político, pp-60-62]; Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, p. 32).


ciones" que todavía caracterizan lo "universal" del ser del hombre en la decadencia de este mundo caduco: la masa del proletariado, que ha sido excluida de la sociedad burguesa, garantiza para uno la reha-bilitación potencial del ser del hombre; la aislada excepción cristia-na de la cristiandad existente garantiza para el otro la rehabilitación del ser cristiano. La fuerza espiritual con la que se oponen a la deca-dencia no se basa simplemente en una decisión en favor de la deci-sividad, sino en que ambos, frente a la degradación y la nivelación80

del ser del hombre, creían en una instancia superior, en "Dios" y en la "humanidad" como parámetro de sus decisiones.

Con estos dos grandes oponentes de la filosofía del saber absolu-to de Hegel comienza por primera vez, pero aún dentro del amplio horizonte de la filosofía clásica alemana, la decadencia que desde entonces se ha vuelto legítima de la buena conciencia hacia la sabi-duría, la ciencia y el conocimiento. Por eso es fundamental desde entonces tan sólo la diferencia: que uno pretenda aún comprender algo o sólo "decidir", que uno quiera mostrar las cosas mediante las palabras u "ofender, combatir, negar y refutar". Pero una fuerza po-lémica de las palabras semejante, que en estos casos son necesaria-mente lugares comunes, es algo muy diferente de la "fuerza de un conocimiento íntegro", del que surge un orden de las cuestiones hu-manas, y no sólo una decisión nihilista.

En su ensayo de 1934 Sobre los tres modos de pensar la ciencia ju-rídica, Schmitt reprueba no sólo, como hasta entonces, el normati-vismo impersonal del "pensamiento de reglas y leyes", sino también el decisionismo personal y dictatorial, el pensamiento que decide,

80 Ésta es, en la Crítica del presente de Kierkegaard, la expresión ética- que retor-na continuamente- para lo que Schmitt denomina "neutralización" en un contex-to político y para lo que Scheler en una ponencia de 1927, a la que Schmitt se refie-re de modo polémico, llama "compensación" en un contexto cultural. En esta denominación diversa del mismo pero multívoco estado de cosas se manifiesta una diferencia fundamental en la interpretación, que es reveladora, a semejanza de la que Schmitt muestra respecto de los dos conceptos políticos "tributo" y "reparaciones" (Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, pp. 18 y 19).


que él mismo había defendido, y se convierte en un abogado del pensamiento "concreto", suprapersonal y específicamente "alemán" del orden y la configuración.81 Este último cambio en el pensamien-to variable de Schmitt podría sugerir a primera vista que invierte to-do lo que había dicho hasta este momento, pero en realidad esto só-lo confirma el carácter completamente ocasional de su pensamiento político. Pues es sólo una consecuencia de la decisión, en sí misma vacía, que, llegado el caso, derive de lo que ocurre de facto política-mente un contenido que priva al decisionismo en cuanto tal de ob-jeto. Si un estado de necesidad político es eliminado de facto por un hecho decisivo, entonces también el decisionismo como concepto político fundamental se vuelve superfluo. Con este abandono de la decisión, Schmitt no se traiciona en lo más mínimo; pues si en al-gún lugar su pensamiento se mantiene "fiel" a sí mismo es precisa-mente en el pasaje del normativismo extremo (en su ensayo Sobre el valor del Estado y el significado del individuo, 1917), pasando por el concepto decisionista de lo político (1927), hasta su pensamiento del orden (1934), ya que comparte con fidelidad el pensamiento de lo que le corresponde, de manera impensada, en las situaciones políti-cas respectivas. Tan "decisiva" como era antes la situación anormal de "excepción", así de decisiva se vuelve ahora la situación "normal" y establecida y el "hombre normal" para el pensamiento político co-rrecto y justo.82 La antítesis que sirve de criterio ya no es norma vs. decisión, sino norma vs. orden. Los conceptos políticos pierden así el carácter esencial afirmado anteriormente, el de ser polémicos; aho-ra se vuelven esencialmente positivos, de acuerdo con el nuevo or-den positivo del Estado que sucede a la decisión política llevada a cabo por la revolución nacionalsocialista. La decisión soberana de an-

81 Por primera vez se alude al pensamiento del orden como pensamiento "insti-tucional" en la advertencia preliminar a la segunda edición de Teología política. Cí-en el nuevo escrito, pp. 57 y 58.

82 Carl Schmitt, Uber die drei Arten des rechtwissenschaftlichen Denkens, pp. 10, 22 y ss. y 56.


taño se integra ahora —tras su caída— al orden concreto recién surgi-do. El puro decisionismo, tal como fue defendido de manera clásica por Hobbes, presupone un "desorden" que sólo puede convertirse en un orden por medio de la decisión; esta decisión aparece, pero aho-ra también ella misma, como una decisión para una "vida comuni-taria" ordenada, cuya expresión jurídica es el pensamiento del orden y ya no el pensamiento en el sentido de mera decisión.83

En esta exposición del "desarrollo alemán hasta el presente" se pre-senta el desarrollo del pensamiento político de Schmitt desde 1917 a 1934, que no es distinto de lo que él mismo afirma, con un giro despectivo, de su oponente Kelsen.84 Lo único llamativo de este de-sarrollo es que Schmitt parece considerar por completo superfluo señalar o justificar ante el lector, al menos con unas palabras, el cam-bio compulsivo que sufrió su decisión soberana desde El concepto de lo político.

El patbos de la decisión en favor de la pura decisividad supo en-contrar una aprobación generalizada en la época de entreguerras. Pre-paró el camino para la decisión en favor de la decisividad de Hitler e hizo posible el viraje político como"revolución del nihilismo". Pe-ro este pathos no estaba de ningún modo confinado al decisionismo político, sino que caracterizaba no menos la teología dialéctica y la filosofía de la existencia decidida. Esta conexión interna entre el de-cisionismo político, filosófico y teológico85 será desarrollada en el si-guiente complemento al anterior tratado de 1935 sobre Carl Schmitt, en relación con Martin Heidegger86 y Friedrich Gogarten. El ser y el

83 Ibid., p. 52. 84 Ibid., p. 15, nota 1. 85 Véase al respecto el tratado sociológico reciente del conde de Krockow, Die

Entscheidung, eine Untersuchung über E. Jünger, C. Schmitt, M. Heidegger, 1958, en el que, sin embargo, no se considera el decisionismo teológico.

86 Cf. para lo que sigue el tratamiento detallado de Karl Löwith en Les Temps Mo-dernes, 1947. La versión alemana inédita fue escrita en 1939 y se utiliza aquí par-cialmente (cf. sobre todo Sämtliche Schriften, t. II: Weltgeschichte undHeilsgeschehem, Stuttgart, 1983, pp. 473 y ss., y 614 y ss.).


tiempo -un libro en apariencia completamente apolítico, que no ha-ce más que plantear la pregunta por el ser, aunque en el horizonte del tiempo- apareció en el mismo año que El concepto de lo político de Schmitt, y la teología dialéctica alcanzaba su mayor poder de se-ducción en ese mismo momento.

Para comprender el trasfondo contemporáneo de los impulsos ra-dicales de Heidegger resulta útil ponerlos en relación con una ex-presión de Rilke. El mundo burgués, escribe Rilke en una carta del 8 de noviembre de 1915, ha olvidado por medio de su fe en el pro-greso y en la humanidad las "últimas instancias" de la vida huma-na; ha olvidado que este mundo burgués "estaba superado de ante-mano por Dios y la muerte". El mismo significado también tiene la muerte en El ser y el tiempo (§ 63): como la insuperable "instancia superior de apelación" de nuestro ser y poder. En El ser y el tiempo, por supuesto, de Dios no se habla; Heidegger había sido por mu-cho tiempo teólogo cristiano, como para poder contar, como Ril-ke, las "historias del buen Dios". Lo único que es necesario para él es la pregunta por el ser en cuanto tal y en su totalidad; una pregunta para la cual la nada y la muerte resultan especialmente reveladoras. La muerte es la nada ante la cual se manifiesta la radical finitud de nuestra existencia temporal o, como se encuentra formulado en las lecciones de Friburgo en torno al año 1920, la "facticidad histórica" cuyo patbos es la resolución de asumir el ser-ahí [Da-sein] más pro-pio. La "libertadpara la muerte" —COTÍ subrayado doble en El ser y el tiempo (§ 53)—, por medio de la cual el Dasein en cada caso propio y aislado en sí mismo alcanza su "poder-ser-total" [Ganz-sein-kbn-nen], se corresponde en el decisionismo político con el sacrificio de la vida por el Estado total en el caso de emergencia de la guerra. El principio es en ambos casos el mismo: el regreso radical a algo últi-mo, al nudo que-es [Daß-sein] de la facticidad, es decir, a lo que queda de la vida cuando se ha barrido con todos los contenidos vi-tales tradicionales, con la quididad. Como consecuencia del mismo principio, seis años después, la instancia superior de apelación de El ser y el tiempo, en un discurso que Heidegger pronunció como rec-


tor nacionalsocialista en memoria de Schlageter,87 pudo ser trans-puesta sin más desde el Dasein en cada caso propio en un Dasein ge-neral, pero en su generalidad no menos propio, el "Dasein alemán". Lo que en el horizonte del Dasein en cada caso propio aparece como la libertad para la muerte puede aparecer en el horizonte político de la comunidad nacional como el sacrificio de la vida por la nación.

Schlageter, se dice en este pomposo discurso de homenaje, sufrió la muerte "más terrible e inmensa", al ser fusilado indefenso mientras su nación se encont raba denigrada por el suelo. "Solo y desde su fuero íntimo, tuvo que representarse en su alma la imagen del futu-ro resurgimiento de la nación hacia su honor y grandeza, para po-der morir conservando la fe en la causa." Y Heidegger se pregunta de dónde esa "tenacidad de la voluntad" y esa "claridad de cora-zón". Y se contesta con la "roca primitiva" de las montañas de la Selva Negra (la patria de Schlageter) y su claridad otoñal. Estos po-deres del suelo, afirma Heidegger, colmaron la voluntad y el cora-zón de este joven héroe. En verdad, Schlageter había sido uno de los muchos jóvenes alemanes apartados de su camino después de la guerra, de los que algunos se hicieron comunistas y otros, lo con-trario, tal como los ha retratado Ernst von Salomon con gran pre-cisión en su novela La ciudad [Die Stadt]. Embrutecidos por la gue-rra y dados de baja del servicio militar no pudieron volver a encontrar su lugar en la vida civil; se unieron entonces a algún cuerpo de vo-luntarios [Freikorps] para encontrar algún lugar y alguien contra quien jugarse la vida en empresas desenfrenadas. La filosofía existencial des-cribió esto como un "deber". "Él debía marchar hacia el Báltico, de-bía marchar hacia la Alta Silesia, debía marchar hacia el Ruhr"; él debía cumplir su destino autoelegido. ¡Hasta este punto fue degra-

87 Schlageter era un estudiante de la Universidad de Friburgo que había tomado parte, después de la Primera Guerra Mundial, en los levantamientos contra el ejér-cito francés de ocupación; fue fusilado por sabotaje y santificado por el nacionalso-cialismo. El discurso de Heidegger apareció en el diario estudiantil de Friburgo el 1° de junio de 1933.


dado, en nuestro tiempo de inflación, el hado de la tragedia griega, incluso en manos de un filósofo!

Unos meses después de este discurso, Alemania salió con aplomo de la Liga de las Naciones. El Führer decretó una elección posterior para mostrarle al exterior que Alemania y Hitler eran lo mismo. Heidegger hizo marchar en conjunto a los estudiantes de Friburgo para votar en bloque la aprobación a la resolución de Hitler. ¡El "sí" a la decisión de Hitler, Heidegger lo considera idéntico a la afirma-ción del "propio ser"! La convocatoria a elecciones que hace como rector presenta un estilo enteramente nacionalsocialista y es a la vez un extracto popular de la filosofía de Heidegger de la resolución:

¡Hombres y mujeres alemanes! El pueblo alemán ha sido llamado a elec-ciones por el Führer. El Führer, sin embargo, no le pide nada al pueblo. Antes bien, le brinda al pueblo la posibilidad más inmediata de la deci-sión más libre: si el pueblo íntegro quiere su propio Dasein o si no lo quie-re. Esta elección es incomparable con todos los procesos de elecciones an-teriores. La peculiaridad de esta elección radica en la simple grandeza de la decisión que se debe llevar a cabo en ella. Pero lo inexorable de lo simple y último no tolera ninguna vacilación ni ninguna duda. Esta úl-tima decisión va más allá del límite más extremo del Dasein de nuestro pueblo. ¿Y cuál es este límite? Consiste en la demanda primordial de to-do Dasein, o sea que conserve y salve su propia esencia. [...] El 12 de noviembre el pueblo alemán elige como totalidad su futuro. Éste se en-cuentra ligado al Führer. El pueblo no puede elegir este futuro diciendo sí en base a consideraciones de las llamadas de política exterior sin incluir en este sí a la vez al Führer y al movimiento que es incondicional a él. No hay ni política exterior ni política interior. Hay sólo una voluntad del entero Dasein del Estado. El Führer ha despertado por completo esta voluntad en todo el pueblo y la ha soldado a una única decisión. ¡Nadie puede permanecer ajeno en el día en que se testifica esta voluntad! (Se-sión de estudiantes de Friburgo, 10 de noviembre de 1933.)

Con esta aparición en la esfera pública a partir de la individuación a medias religiosa desde la que en El ser y el tiempo se formula la pre-gunta por el ser en cuanto tal y gracias al cambio y aplicación del Da-


¡ein más propio y de su deber hacia el destino y el Dasein alemanes, adquirió contenido histórico-político la "resolución" formal cuyo "pa-ra qué" recién aparece en la decisión {El ser y el tiempo, § 60).88 El chis-te magistral que un día hizo uno de los oyentes de las lecciones de Hei-degger -"estoy decidido, pero no sé para qué"- fue recibido con una seriedad inesperada, ya que la enérgica marcha vacía de los existen-ciarios* ("decidirse por uno mismo", "erigirse solo ante la nada", "que-rer el propio destino", "hacerse cargo de uno mismo") recibió un cum-plimiento e ingresó en el "movimiento" político universal.

Que Heidegger fuera electo rector de la Universidad de Friburgo en el momento decisivo de la rebelión alemana fue todo un aconte-cimiento, ya que en ese momento crítico todas las otras universida-des prescindieron de un "Führer"que pudiera cumplir los requisitos de tal cargo no sólo por la insignia partidaria, sino también por sus méritos académicos. La masa de la inteligencia alemana era política-mente reaccionaria o indiferente. Heidegger había rechazado la invi-tación a Berlín, pero sucumbió a la tentación de volverse el "Führer" de su propia universidad. Su decisión tuvo un significado que exce-dió el ámbito local y recibió la atención general, ya que Heidegger se encontraba en ese momento en la cúspide de su renombre. El estu-diantado de Berlín reclamó que todas las universidades siguieran la "unificación política forzada" [ Gleichschaltung llevada a cabo en Fri-burgo. Al asumir el rectorado, Heidegger pronunció un discurso so-bre La autoafirmación de La universidad alemana.^

88 En una edición reducida, Alfred Baeumler (Männerbund und Wissenschaft, 1934, p. 108) popularizó la decisividad de la decisión analizada por Heidegger. Ac-tuar no significa para él decidirse por algo, sino "tomar una dirección" en virtud de la "misión impuesta por el destino". La decisión por algo que se ha reconocido co-mo correcto, porque uno sabe lo que quiere, ya sería, en cambio, algo "secundario". Cf. para una crítica Herben Marcuse, "Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung", en Zeitschrift für Sozialforschung, año 3, pp. 187 y ss.

* Adoptamos, siguiendo a Gaos, el término "existenciario" para traducir existen-zialy diferenciarlo de existenziell que traducimos por "existencial". [N. del T.]

85 Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, Breslau, 1933.


Comparado con los innúmeros folletos y discursos que se produ-jeron luego del levantamiento de los profesores obligados a pensar de la misma manera [gleichgeschaltet], este discurso es pretencioso, una pequeña obra maestra en la formulación y la composición. Me-dido con los parámetros de la filosofía es una única ambigüedad, ya que se las ingenia para volver útiles las categorías ontológico-exis-tenciarias para el "momento" "vulgarmente" histórico, y lo hace de tal modo que da la impresión de que sus intenciones filosóficas podrían y deberían a priori recorrer el camino junto con la situación políti-ca, así como también la libertad de investigación podría ir de la ma-no de la compulsión estatal. El "servicio social"* y el "servicio mili-tar" se vuelven uno con el "servicio del saber", de modo tal que al final de la exposición no se sabe si uno debe ir en busca de los pre-socráticos de Diels o marchar junto con las SA. De ahí que este dis-curso no pueda ser juzgado de un modo puramente político ni de un modo puramente filosófico. Como discurso político es tan débil como lo es como tratado filosófico. Traspone la filosofía de Heideg-ger de la existencia histórica al acontecimiento alemán, con lo cual su voluntad de influir encontró suelo por primera vez, de modo tal que el marco formal de las categorías existenciarias cobró un conte-nido decisivo.

El discurso comienza con una contradicción: en oposición a la au-tonomía de la universidad amenazada por el Estado trata de la "au-toafirmación" de la universidad y, a la vez, niega la forma "liberal" de la libertad académica y la autoadministración, para subordinarlas de modo incondicional A esquema nacionalsocialista de "conduc-ción" y "séquito". El rector tiene como obligación la conducción es-piritual de profesores y estudiantes. Pero también él, el conductor [Führer], sería un conducido, a saber, por el "mandato espiritual de su pueblo". En qué consiste el mandato espiritual y cómo se mani-fiesta permanece sin definir. Este mandante es en última instancia el "destino individual", que uno debe querer. Esta indefinición del man-

* Arbeitsdienst: servicio social obligatorio durante el Tercer Reich.


dato se corresponde con el hecho de que se haga énfasis en que es "inevitable". Y con un dictum indiscutible se enlaza el destino del pue-blo con el destino colectivo de las universidades: el mandato a las uni-versidades sería el mismo que al pueblo. Ciencia alemana y destino alemán llegan al poder en una "voluntad esencial" [ Wesenswille]. La voluntad de esencia [ Wille zum Wesen] es equiparada en silencio con la voluntad de poder, ya que esencial es para la actitud nacionalso-cialista la voluntad en cuanto tal. Prometeo, el símbolo de la volun-tad occidental, sería el "primer filósofo", al que habría que seguir. Con una tal voluntad prometeica, el hombre europeo se habría "subleva-do" originariamente entre los griegos "contra el ente" para pregun-tarse por su ser, y esta sublevación revolucionaria caracterizaría al "es-píritu", que fracasa ante la fuerza superior del destino, pero que precisamente en su impotencia se vuelve creativo. Espíritu no es una razón universal o un entendimiento o una inteligencia o de seguro tampoco un ingenio, sino "resolución sapiente" por la esencia del ser, y el verdadero mundo espiritual sería un "mundo del peligro más extremo y más íntimo". Con severidad soldadesca se exige del estu-diante que, como amante del saber, "avance" hacia los "puestos del peligro extremo", que marche, que se esfuerce y se exponga, que re-sista y soporte, y que en general se halle resuelto para asumir el des-tino alemán, que reside en Hitler. El vínculo con el Führer y con el pueblo, con su honor y destino, sería idéntico al servicio del saber. Y en la respuesta a la pregunta de Nietzsche de si Europa todavía se quiere a sí misma o si ya no se quiere, afirma: "nosotros nos quere-mos a nosotros mismos", y la joven fuerza del pueblo alemán ya ha decidido en sentido positivo sobre la voluntad de autoafirmación -no sólo de la universidad, sino del Dasein alemán en su totalidad-, Pero para comprender enteramente la "magnificencia y grandeza de este despertar" uno debe recordar, según Heidegger, la sabiduría de la pa-labra platónica, que él traduce (tergiversándola violentamente): "¡To-do lo grande está en la tempestad!".90 Así de tempestuosa sonaba la

90 En verdad significa: "Lo noble es lo que más está en peligro".


sabiduría de Heidegger, y ¿qué joven SS no habría de sentirse inter-pelado por ella o habría podido penetrar el nimbo griego de esta tem-pestad tan alemana? También la comunidad de profesores y alum-nos sería una comunidad de combate, y sólo gracias al combate avanzaría y estaría a resguardo el conocimiento. En una clase de esa época se dice: toda "esencia" se abre sólo al coraje [Mut], pero no al mirar, y la verdad sólo podría ser conocida en tanto que uno se "exi-ge" [sich zumuterí\ verdad. Incluso el carácter [Gemüt] alemán es pues-to en relación con este coraje [Mut]. De modo similar, se afirma que el enemigo no estaría simplemente "ante los ojos", sino que el Da-sein debería crearse él mismo su enemigo para no volverse apático. To-do lo que en general "es" sería "dirigido por el combate" y donde no esencia [west] el combate y el dominio hay decadencia. La esencia [Wesen] esencia [wese] en el combate.

La conducción de Heidegger duró sólo un año. Abandonó su "man-dato" luego de algunas decepciones y disgustos, para oponerse des-de entonces, al modo antiguo, al nuevo "uno" (man) y arriesgar en sus lecciones amargas observaciones, lo cual no contradecía, sin em-bargo, su pertenencia sustancial al nacionalsocialismo en cuanto mo-vimiento de fe que protesta y niega. Pues el "espíritu" del nacional-socialismo no tenía tanto que ver con lo nacional y social, sino, más bien, con aquella resolución y dinámica radical que rechaza toda discusión y acuerdo, porque confía solamente en sí misma, en el po-der-ser (alemán) en cada caso propio. Existen cantidades de expre-siones de violencia y resolución que caracterizan el vocabulario de la política del nacionalsocialismo y de los discursos de Heidegger. Al es-tilo dictatorial de la política corresponde lo apodíctico de las formu-laciones patéticas de Heidegger. Se trata sólo de una diferencia de ni-vel, pero no de método, que determina las diferencias internas de los seguidores, y, finalmente, es el "destino" lo que justifica todo que-rer y lo cubre de un manto ontohistórico.

Sobre este trasfondo histórico-político se aclara el significado es-pecíficamente alemán del concepto de Dasein de Heidegger: exis-tencia y resolución, ser y poder-ser, la interpretación de este poder


como la de un destino y un deber, la obstinación en el poder-ser (alemán) "en cada caso propio" y las palabras constantemente recu-rrentes: disciplina y compulsión (incluso a la "claridad del saber" uno debería "obligarse"), duro, inexorable y severo, rígido y riguroso y estricto (la "actitud estricta del Dasein')-, resistir y valerse de uno mis-mo, esforzarse, y exponerse al peligro; cambio radical, resurgimien-to e irrupción. Todos estos términos reflejan el modo de pensar catas-trófico de la generación alemana de la época posterior a la Primera Guerra Mundial. Lo mínimo con lo que se ocupaba su pensamien-to era "origen", "fin" y "situaciones límite". Fundamentalmente, es-tos conceptos y términos eran la expresión de la amarga y dura reso-lución de una voluntad que se afirma ante la nada, orgullosa de su desprecio de la felicidad, la razón y la compasión.

La ortodoxia de la pequeña burguesía del partido sospechaba del nacionalsocialismo de Heidegger, porque aquí la cuestión de la raza y de los judíos no cumplía ningún papel. Elser y el tiempo está dedi-cado al judío Husserl; el libro sobre Kant, al medio judío Scheler. La casta intelectual de Heidegger no se parecía a la "casta nórdica", que estaba libre del temor ante la nada.91 Por el contrario, el germanista H. Naumann92 se las ingenió para explicar la mitología germana con los conceptos de El ser y el tiempo y ¡descubre en Odín la "cura" {Sorge) y en Baldur el "uno" (man)\Tanto esta aprobación como aquel rechazo no pueden ser tomados en serio, ya que la decisión de Hei-degger por Hitler va mucho más allá de la coincidencia con la ideo-logía y el programa del partido. Él fue y permaneció "nacionalsocia-lista", en el margen y en el aislamiento, lo cual, sin embargo, no carece de efectos. Él ya lo era sólo por el radicalismo con que estableció la libertad del Dasein en cada caso propio y alemán sobre la manifesta-ción de la nadaP

51 Cf. A. Holberg, Das Dasein des Menschen, 1937. {>1 Germanische Schicksalsglaube, 1934. 53 Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, p. 20 [trad. esp.: ¿Qué es metafísica?y

otros ensayos, trad. de Xavier Zubiri, Buenos Aires, Fausto, 1992, pp. 39-59]. Del


En 1921, Friedrich Gogarten publica una compilación de ensa-yos y contribuciones bajo el título La decisión religiosa [Die religiöse Entscheidung]. Como teólogo cristiano y seguidor de Karl Barth, creía saber en favor de qué debía ser tomada la decisión, o sea, en fa-vor de Dios como el "completamente otro" y no en favor del mun-do, de su religión y su cultura, o del pueblo alemán. Por eso se vuel-ve contra Emil Fuchs, quien, como cuáquero, buscaba mediar los reclamos cristianos con los sociales. Pero —para Gogarten— el papel mediador del cristiano entre Dios y los seres humanos prohibe toda mediación. Si uno no degrada el cristianismo a un fenómeno cultu-ral -afirma—, sino que lo comprende como un hecho de Dios, enton-ces uno sólo podría colocarse entre Dios y uno mismo a condición de renunciar a toda mediación. Sería importante también renunciar con firmeza incluso a todas las inspiraciones y ejercicios religiosos, vivencias, virtudes y necesidades, para colocarse en incondicionada desnudez ante Dios. ¿Pero cómo podría uno, en tanto ser humano, colocarse en lo incondicionado o, como lo denominó Franz Over-beck, "en el aire"? A la pregunta absoluta de cuál Dios hay para no-sotros, los hombres, no se puede dar ninguna respuesta de modo ab-soluto, ya que no hay ningún tipo de relación mediadora entre nosotros y Dios. Esta pregunta de todas las preguntas nos quita el suelo bajo nuestros pies, ya que Iglesia y religión, familia, Estado y tradición na-cional - o lo que uno quiera colocar en ese lugar— no son medio al-guno para encontrar a Dios y estar ante Él de modo incondiciona-do. Pero si esta pregunta nos quita aquel suelo, ya que nos coloca fuera de todo lo que es condicionado, entonces esto significaría que ella nos vuelve a colocar en la nada, en tanto el "origen", que es una "muer-te que da a luz", una "aniquilación creadora".

mismo "espíritu de época" del que surgió el discurso del rectorado de Heidegger, sur-gió también el discurso de Hans Freyer, Das geschichtliche Selbstbewußtsein des 20. Jahrhunderts (1937), en que la "decisión" conspira de modo consciente contra la "evolución" histórica.


Desde esta perspectiva decisiva, cualquier mirada lateral hacia el destino de la cultura y de la religión correspondiente a esta cultura carece para Gogarten de importancia, al igual que para Heidegger en la misma época, que escribió respecto de Kierkegaard: "Yo quie-ro al menos otra cosa: no es mucho, a saber, lo que hoy experimen-to vivamente como 'necesario' en la fáctica situación actual de revo-lución, sin miradas laterales para ver si de esto va a surgir una cultura' o un aceleramiento de la decadencia". La diferencia entre la "des-trucción" filosófica de Heidegger de la metafísica tradicional y el des-mantelamiento teológico de Gogarten de la teología tradicional has-ta algo último y radical consiste sólo en que esto último era, en un caso, la inminencia de la muerte y el mantenerse ante la nada, y, en el otro caso, el encontrarse ante un Dios inconcebible e incompren-sible, en cuanto "aniquilación creadora". Y así como Heidegger en los "años de decisión" (Spengler) hizo que el Dasein aislado ante la na-da se tornara un Dasein alemán ante Hitler, así también Gogarten se convirtió a un "cristianismo alemán": luego de haber negado toda di-mensión nacional de la fe cristiana en Dios, después de la guerra vuel-ve a retroceder hacia la línea teológica iniciada por Bultmann. A es-te regreso a la posición de partida corresponde la revisión del problema de la "decisión en la nada"PA La fe se reduce, tanto para Gogarten co-mo para Bultmann, a una decisión voluntaria en favor o en contra de la fe en cuanto tal; en esta decisión de fe, el hombre gana o pier-de su "auténtico ser". La fe en Dios, afirma Bultmann, no es nunca una posesión, sino siempre "decisión".95 Ella nos libera del mundo, cuya configuración actual carece, sin ella, de orden alguno en el cual uno podría integrarse. En tanto Gogarten toma como punto de par-tida la reflexión histórica sobre el orden de la creación de la Edad Me-dia, en el que el ser humano está perfectamente determinado desde el pecado original hasta el juicio final, él es consciente de que inclu-so su comprensión de la fe como "decisión en la nada" está condi-

94 Eckart, abril-junio de 1952. 95 "Die Krise des Glaubens" (1931), en Glaube und Verstehen, t. II.


donada históricamente, a saber, por la ausencia o la nada de un or-den universal confiable en el actual mundo del hombre, pues el úni-co orden umversalmente válido del mundo actual es el científico-téc-nico, que sólo conoce el especialista y del cual éste es el único responsable, que además es ajeno a los seres humanos en cuanto ta-les. La progresiva objetivación racional del hombre y de su mundo no ofrece ninguna respuesta a la pregunta por el ser del hombre, una pregunta en la que aparece la pregunta por Dios. Sólo puede darse la responsabilidad en sentido literal si hay una palabra que pregunta por mí de modo exigente y a la que tengo que responder. La pregun-ta originaria por el hombre sólo puede provenir de su origen, o sea, de aquel lugar donde todo lo que constituye nuestro mundo es nada. Viene de la nada ante la cual nos coloca nuestro mundo actual. Pero precisamente por eso se encuentra con la pregunta por Dios y la fe confidente. Pues confianza incondicionada significaría librarse de to-do aquello a lo que uno querría aferrarse. La fe se lanza confiada-mente hacia la nada, al desprenderse de todas las cosas del mundo.

De esta manera, Gogarten intenta extraer del "nihilismo" una uti-lidad apologética y mostrar cómo la cuestión originaria de Dios pro-viene de la amenaza de la nada del mundo contemporáneo y cómo de allí surge la respuesta a la pregunta por el hombre. Por supuesto que la pregunta decisiva es si el hombre es de Dios o del mundo:

el hombre contemporáneo [...] está amenazado por la nada, es decir que se encuentra en el peligro más agudo de desesperar de cara al mun-do científico-técnico y el predominio de tal mundo en su ser de hom-bre. Para este hombre creer en Dios sólo puede significar exponerse, más radical y más decididamente que como lo exponen la resignación y la desesperación, a la nada que se abre ahí ante él, y comprender preci-samente en este acto su total dependencia de Dios y así recibirse a sí mismo como a aquel que es de origen divino.

Consciente de que en la actualidad la pregunta por Dios y la res-puesta de la fe cristiana ya no puede ser formulada y respondida del mismo modo en que lo hicieron las anteriores generaciones en otras


¿pocas, Gogarten intenta comprender la fe como una "decisión en Ja nada". La correspondencia íntima entre esta decisión teológica de la fe que descansa sobre la nada y el decisionismo filosófico y políti-co es obvia. Su origen común es la convicción decisiva de la aniqui-lación de todos los bienes y valores tradicionales, de todos los conte-nidos y parámetros, y de la igualación del "mundo", implícita en esta convicción, con el mundo histórico del hombre. Pero también es obvio hasta qué punto esta teología y filosofía de la decisión tie-nen su modelo espiritual en Kierkegaard, cuyo mérito fue que él siem-pre entendió su posición extrema de decisión existencial como un "correctivo" para su época y que rechazó de modo explícito la idea de que un correctivo temporalmente condicionado pudiera servir de norma. Llamativamente, Bultmann y Gogarten nunca encontraron el modo de tematizar y exponer su disputa con Kierkegaard, por lo cual nunca resulta claro si se diferencian —y en qué medida— del sal-to desesperado a la fe96 de Kierkegaard.

% Cf. Karl Löwith, Wissen, Glaube und Skepsis, cap. 3 (previsto para el tercer to-m ° de los Sämtliche Schriften).

MARTIN HEIDEGGER Y FRANZ ROSENZWEIG.1

UN AGREGADO A EL SER Y EL TIEMPO

1942/1943

INTRODUCCIÓN

Si HEIDEGGER ha tenido algún contemporáneo que no sólo merezca esta designación en el sentido cronológico, éste fue el judío alemán cuya obra principal se publicó seis años antes de EL ser y el tiempo. La conexión contemporánea del "nuevo pensamiento" de Heidegger con el de Rosenzweig no ha llegado a ser de público conocimiento, pero Rosenzweig mismo sí se percató de tal correspondencia. Crítica-mente, la correlación de estos filósofos estuvo caracterizada por el he-cho de que tanto el pensamiento de uno como el del otro se aparta-

1 Los datos biográficos de Rosenzweig son, brevemente, los siguientes: nació en 1886; a partir de 1905 cursó cinco semestres de Medicina; a partir de 1907/1908 cursó Historia y Filosofía en Friburgo con Friedrich Meinecke como profesor, y por último en Berlín con Hermann Cohen. En 1912 se doctoró con una parte de su trabajo Hegel y el Estado. Fue soldado entre 1914 y 1918. En 1917 y 1918 bos-quejó en el campo de batalla La estrella de la redención. Después del fin de la guerra reelaboró estos trabajos y los publicó: Hegel y el Estado (1920) y La estrella de la re-dención (1921). En 1920 fundó el Instituto de Estudios Judíos en Fráncfort del Meno; en 1922 tradujo al poeta judío Yehudá Haleví; en 1923 publicó la "Intro-ducción a los Escritos judíos de Hermann Cohen"; desde 1924 hasta 1929 tradujo la Biblia junto con Martin Buber, y escribió el tratado sobre el problema de la tra-ducción. Murió en 1929. La estrella de la redención [Der Stern der Erlösung^ se cita según la 2a edición (Schocken-Verlag, 1930), al igual que Briefe [Cartas], 1935, y Kleinere Schriften [Escritos menores], 1937. Éstos también contienen la "Introduc-ción a los Escritos judíos de Hermann Cohen".

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ron de la metafísica de la conciencia propia del idealismo alemán sin caer en el positivismo; y, positivamente, por el punto de partida común en la "facticidad" del Dasein humano. Del mismo espíritu de la época surgieron los primeros escritos de Eugen Rosenstock, Martin Buber, Hans y Rudolf Ehrenberg, Viktor von Weizsäcker y Ferdinand Ebner. También los comienzos de la "teología dialéctica" corresponden a este ámbito histórico de los años posteriores a la Primera Guerra Mundial: por el momento, la última época de la filosofía alemana en que fue pro-ductiva y tuvo un semblante definido que no era sólo la cabeza de ca-minantes solitarios que sostienen monólogos. Nos limitaremos aquí a una confrontación de La estrella de la redención con EL ser y el tiempo de Heidegger y, con ello, a la cuestión de la eternidad en oposición a la temporalidad del tiempo.

En Kleinere Schriften [Escritos menores] de Rosenzweig hay dos páginas tituladas "Frentes intercambiados" ["Vertauschte Fronten"]. Surgieron como anuncio de la primera edición de La religión de la ra-zón desde las fuentes deljudaísmo*1 y, por cierto, bajo la impresión pro-vocada por las Jornadas Universitarias de Davos que se realizaron en la primavera de 1929, y que tuvo por centro la discusión entre Ernst Cassirer y Heidegger. Las observaciones de Rosenzweig sobre el te-ma aparecieron recién después de su muerte en una revista. Su con-tenido es el siguiente. La obra de Cohen ha tenido un curioso desti-no: los trabajos de su época de aprendiz que redactó en el taller sobre Kant (La teoría kantiana de la experiencia, Los principios éticos en Kant, Los principios estéticos en Kant) revolucionaron la filosofía académica de su época y fundaron la "Escuela de Marburgo". Las obras de su época de maestro (Lógica del conocimiento puro, Ética de la voluntad

* Hermann Cohen, La religión de la razón desde lasfiientes deljudaísmo, trad. de José Andrés Ancona, Barcelona, Anthropos, 2004. [N. del T.]

2 Al igual que La estrella de la redención, esta obra singular también permanece desconocida del mundo académico alemán. Resulta peculiar que Heidegger en su informe Zur Geschichte des philosophischen Lehrstuhls der Marburger Universität no mencione La religión de la razón desde las fiientes del judaismo de Cohen entre las obras de la cátedra.

MARTIN HEIDEGGER Y FRANZ ROSENZWEIG 93

pura, Estética del sentimiento puro) casi no fueron consideradas fuera Je la Escuela; su propio sistema permaneció como la obra solitaria de un espíritu aparentemente ajeno a su época. Y por último, el ancia-no Cohen construyó sobre los fundamentos de su sistema una am-pliación y un nuevo edificio, La religión de la razón (1919, apareci-do después de la muerte de Cohen; 2a edición, 1929), que permaneció prácticamente desconocida, a pesar de que precisamente esta obra violentó, gracias al concepto fundamental de "correlación" -entre hombre y Dios, hombre y hombre-, los límites del idealismo ale-mán más que cualquier otra obra y que prefiguró el "nuevo pensa-miento", tal como lo llama Rosenzweig.3 El "intercambio de fren-tes" entre Heidegger y Cassirer consistió, según Rosenzweig, en que Cassirer defendió el "viejo pensamiento" del kantismo de Marbur-go, mientras que Heidegger defendió de facto el nuevo pensamien-to del viejo Cohen contra los legítimos discípulos de éste y, por lo tanto, fue el sucesor justificado en la cátedra de Cohen, por más pa-radójico que esto pudiera parecer a aquellos viejos "marburgueses".

Para fundamentar su tesis según la cual el pensamiento de Heideg-ger se mueve en la misma dirección que el de Cohen, Rosenzweig compara el punto de partida de Heidegger desde la finitud de la esen-cia humana, cuyo Dasein es, en toda su libertad, una "facticidad arro-jada", con una expresión de Cohen4 en la que éste subraya de modo apasionado el "individuo quandméme", en oposición al "pensamien-to del burgués erudito", como si el valor auténtico del pobre indivi-duo humano residiera en el "transporte intelectual de la cultura ha-cia la eternidad", cuando, por el contrario, precisamente lo pasajero de los estados de ánimo y de las ideas sería lo constantemente-hu-mano. Y cuando Heidegger afirmó en su conferencia que habría que regresar al hombre a la dureza de su destino individual y sacarlo del

3 Cf. Hermann Herrigel, Das neue Denken, Berlín, 1928, y Else-Rahel Freund, Die Existenzphilosophie Franz Rosenzweigs, 1933; nueva edición, 1959.

4 Carta a Stadler de 1890, en ocasión de la muerte de Gottfried Keller, ahora publicada en Hermann Cohen, Briefe, Berlín, Schocken-Verlag, 1939.


perezoso disfrute de los así llamados bienes culturales, interpreta así la ironía de Cohen: se podría librar a su destino a los "escombros de una razón perimida" y a los "espantapájaros de la ética". La razón que la obra del anciano Cohen dejaba tras de sí era la razón "pro-ductiva" del idealismo, que ahora él suplanta por la razón creada por Dios en su criatura. La diferencia entre los retrocesos de Heidegger y de Cohen hacia el mero individuo fáctico consiste, sin embargo, en que Cohen pretendía en el individuo quand méme, tal como está ahí ante toda la producción idealista, corroborar el idealismo reli-gioso, en que él quería adornar "lo vano de lo terrenal con la gloria de la eternidad"; en cambio Heidegger ya no quiere saber nada de la eternidad y entiende el ser a partir del tiempo.

I

Una diferencia análoga se presenta en la comparación entre Heideg-ger y Rosenzweig, el discípulo de Cohen. El punto de partida de ambos es el mismo: el hombre desnudo en su existencia finita, tal como precede a todos los productos de la cultura. En la voluntad de retroceder hacia lo originario y esencial de una experiencia elemen-tal ambos se encuentran en el mismo espíritu de época, aquella épo-ca separadora y crucial, determinada por la Primera Guerra Mundial, en la que por fuerza sucumbió todo lo superfluo. A pesar de la gran diferencia entre la sobriedad conceptual de Heidegger y el lenguaje de Rosenzweig, ambos están conmovidos patética y radicalmente por una seriedad apasionada. En lugar de lo mucho, ambos querían de nuevo lo único, es decir, lo único que es necesario, en una época que precipitaba hacia las decisiones, pues los contenidos tradicionales de la cultura habían perdido su sustento. Ambos preguntan en primera y en última instancia por la "verdad" de la existencia humana, am-bos tratan del ser humano y del mundo, del logos como lengua y del tiempo. El intelecto agudamente afilado de ambos desarrolló el pensa-miento esencialmente a partir de la lengua, que ambos manejan de modo magistral. Ellos filosofan frente a su propio mundo académico


"inphilosophos", tal como reza el lema en el primer tomo de La estrella de la redención, y a la vez "in theologos", como reza al comienzo del se-gundo, pues ellos mismos son ambas cosas en una persona. La filoso-fía, dice Rosenzweig, exige hoy que filosofen los teólogos. Filosofía y teología dependen una de otra y producen conjuntamente un nuevo tipo de filósofo teológico. Los problemas teológicos quieren ser trasla-dados a lo humano y los humanos extendidos5 a lo teológico, una ca-racterística del "nuevo pensamiento" que vale tanto para el joven Hei-degger como para Rosenzweig, si bien la relación de Heidegger con el cristianismo es un abandono y la relación de Rosenzweig con el ju-daismo es un regreso.

El nuevo pensamiento de ambos presupone el fin de un pensa-miento antiguo. Éste llegó a su culminación cuando Hegel incluyó en el sistema toda la historia del espíritu europeo y reconcilió en apariencia la vieja teología cristiana con la vieja filosofía griega. He-gel comprendió la totalidad histórica del ser al presuponer nada más que el único, puro pensamiento que se basta a sí mismo.6

¿Pero es verdad que este pensamiento omnicomprensivo se basta realmente a sí mismo y no necesita de un factum empírico y un fun-damento para —como ya señalaron Schelling y los hegelianos de iz-quierda en su lucha contra Hegel— siquiera poder comenzar? ¿Y qué otra cosa significa la sublevación contra el sistema de Hegel y la filo-sofía idealista en general —en Kierkegaard y Marx, en Schopenhauer y Nietzsche—7 sino una rehabilitación del ser humano —"menestero-so" e "interesado" por el ser—, al que, como dice Heidegger, "en su ser le va sí mismo"? El verdadero comienzo para el conocimiento del universo o de la totalidad del ente es, según Rosenzweig, no el pen-

5 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, II, p. 24 [trad. esp.: La estrella de la redención, trad. de Miguel García-Baró, Salamanca, Sigúeme, 1997; se ha seguido esta traducción, con ligeras variaciones]; Kleinere Schriften, p. 389; cf. Hermann Herrigel, Das neue Denken.

6 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, 1, pp. 11 y ss.; II, pp. 21 y 22; Brie-fe, pp. 264 y 645; Kleinere Schriften, pp. 358, 359 y 370.

Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, I, pp. 12 y ss.


Sarniento exaltado, sino una realidad fáctica: el ser humano "entera-mente, que aún está ahí", un concepto de pura "efectividad"8 que

indica algo determinado y particular, y no una "idea" o "esencia" ge-neral. "Yo sujeto privado completamente común, Yo nombre y ape-llido, Yo polvo y ceniza, yo estoy todavía ahí... y filosofo",9 también en aquella filosofía que afirma que podría prescindir de la facticidad de mi Dasein. Es evidente la afinidad con la tesis de Heidegger de que el ser único y universal sólo se vuelve accesible en el aislamiento ra-dical del ser determinado y distinguido que en cada caso soy yo,10 y de que, por eso, la ontología universal necesita de una fundamental, es decir, una analítica del Dasein fáctico. Ambos desarrollan además el sentido del "«"en oposición al concepto tradicional de esencia,11

pues la pregunta por todo lo que es comprende sólo la universalidad pensable del ente, ya sea esta universalidad "agua" (Tales de Mileto) o "espíritu" (Hegel), pero no la realidad que se puede experimentar y el "suceso" particular del que sólo sé porque sucede en mí y cons-tituye mi historicidad.12 La esencia, afirma Rosenzweig, no quiere sa-ber nada del tiempo, la realidad, sin embargo, sólo es aprensible en el verbo, y el suceder no sucede en el tiempo, sino que el tiempo mismo sucede,13 en tanto yo actúo y padezco. El nuevo pensamien-to entiende que todo lo que es y él mismo es en cada momento tem-poral, ya está ahí y todavía no está ahí, es pasado y futuro, mientras que la vieja filosofía, desde los griegos, se afanaba en pensar de ma-nera atemporal.

Esta temporalidad ingénita al verdadero ser exige un nuevo mé-todo de expresión. El pensamiento, dice Rosenzweig, debe conver-

8 Franz Rosenzweig, Kleinere Schriften, pp. 363 y 369. 9 Ibid., p. 359. 10 Martin Heidegger, El ser y el tiempo, §§ 1 y 7 [trad. esp. de José Gaos, México,

Fondo de Cultura Económica, 1951]. 11 Ibid., § 9. 12 Franz Rosenzweig, Kleinere Schriften, pp. 365, 366, 377, 378 y 383; Der

Stern der Erlösung, III, pp. 156, 167 y 168. 13 Franz Rosenzweig, Kleinere Schriften, p. 384.


tirse en "pensamiento lingüístico", pues sólo el hablar es conforme a la época, mientras que el pensamiento como tal se abstrae, según su propósito, del tiempo de la conversación -del habla, del silencio, del oír-. El pensamiento dirigido lingüísticamente no es un pensa-miento meramente lógico, sino un pensamiento "gramatical", y só-lo este pensamiento ligado lingüísticamente toma en serio el tiempo en las formas del logos.14 Un pensamiento gramatical como éste ca-racteriza La estrella de la redención de Rosenzweig y también El ser y el tiempo de Heidegger, cuya excelente innovación consiste en que acuña los complementos de tiempo incluidos en el habla coloquial (cotidiano, cada vez, primero y regularmente, aquí y ahora, desde siempre, de antemano) como términos filosóficos. Lo que Rosen-zweig afirma sobre el "ya" podría encontrarse en el El ser y el tiempo de Heidegger, si uno no tiene en cuenta que Rosenzweig con el aná-lisis del "ya" no refiere al ateo "estar-arrojado", sino a la creaturidad. Él desarrolla la "lógica de la creación", el "en el principio" del Géne-sis del siguiente modo:15 el mundo está ahí de antemano, sencilla-mente ya ahí, el ser del mundo es su siempre-ya-estar-ahí. En tanto entendemos el mundo como un tal ya-estar-ahí, comprendemos tam-bién el sentido del ser-creado y con esto también el poder de la crea-ción, que hace que ser humano y mundo sean. No por casualidad todas las palabras que refieren a algo primero y último tienen la for-ma del pasada, razón [Grund\ y fundamento [Grund-lage], causa [Ur-sache], presupuesto [Voraussetzung] y ley [ Gesetz], es decir, presupues-to de antemano [im Voraus Gesetztes].

Por medio de esta orientación hacia la facticidad de la realidad experimentable, la filosofía de ambos es una "filosofía experimen-tal" o un "empirismo absoluto"16 y una filosofía de la "revelación", ambas cosas en el sentido utilizado por Schelling: una filosofía así

14 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, II, pp. 68 y ss.; Kleinere Schriften, PP. 383-386.

15 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, pp. 56-57. ,r> Franz Rosenzweig, Kleinere Schriften, pp. 379 y 398.


quiere revelar la realidad del ente, su "existencia positiva", presupues-ta de antemano, pero por lo mismo también insignificante. Pero mien-tras Heidegger vacía el concepto de revelación de su sentido teológi-co, en tanto formaliza tal concepto como "descubrimiento" de encubrimientos de acuerdo con su concepto de verdad como a-letheia}1

Rosenzweig interpreta el concepto bíblico de revelación en relación con los conceptos de creación y redención.18

Aquella realidad que de antemano hace perfectamente visible que yo "aún estoy ahí" es para ambos la muerte en tanto la nada deter-minada de nuestro Dasein. La muerte, en tanto la "instancia superior de apelación" de nuestro Dasein, se encuentra en el centro de El ser y el tiempo de Heidegger y al comienzo de La estrella de la redención. La muerte significa para ambos una afrenta a la filosofía del "puro" yo y de la conciencia que no sabe nada sobre este fin empírico del Dasein. Todo conocimiento sube desde la muerte, dice Rosenzweig. Pero la vieja filosofía niega esta angustia de lo terrenal al limitar la muerte al cuerpo y liberar de ésta al alma y al espíritu, a pesar de que la verdadera angustia ante la muerte no conoce una tal separación. El ser humano, mientras vive, no puede sacudirse la angustia de lo terrenal. Tampoco debería hacerlo; debe, antes bien, aprender a per-manecer en la angustia ante la muerte. "La filosofía lo engaña res-pecto de este deber al esparcir en torno a lo terrenal los vapores azu-les de su pensamiento cosmogónico. Pues naturalmente un cosmos no muere y en el cosmos nada muere. Sólo lo particular puede mo-rir, y todo lo mortal existe en soledad."19 Pero como la filosofía com-prende el "es" como una esencia universal y niega la muerte, este "pre-supuesto oscuro", produce la apariencia de que no hay presupuesto. En oposición a este pensamiento que huye de la muerte, Rosen-zweig comienza decididamente con un presupuesto fundamental: el de que la vida como tal depende de la muerte -no de modo distin-

17 Martin Heidegger, El ser y el tiempo, § 44. 18 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, II; Kleinere Schriften, p. 357. 19 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, I, p. 8.


to a Heidegger, que también insiste en la necesidad de algo presu-puesto de antemano para siquiera poder comprender el "es"—.20 La diferencia esencial dentro de esta coincidencia consiste, sin embargo, en que Rosenzweig, con el comienzo de la creación, el medio de la revelación y el fin de la redención, describe un camino hacia la "vi-da eterna", al que corresponde una "verdad eterna", la estrella de la redención; mientras que Heidegger caracteriza la fe en una verdad absoluta como un "resto de la teología cristiana no exorcizado por completo" y sólo conoce verdades existenciarias, es decir, tempora-les. Pues "de Dios", lo eterno atemporal, "no sabemos nada", tal co-mo dijo en una contribución sobre la esencia de la verdad:* una afirma-ción que también confirma Rosenzweig, pero con el añadido de que este no-saber es un no-saber de Dios y como tal, el comienzo de nuestro conocimiento sobre él.21

Como un pensamiento que presupone el punto de vista fáctico del ser humano terrenal, la filosofía de ambos es una "filosofía del pun-to de vista", una "visión del mundo" y "concepción de la vida", pero no a la manera del relativismo histórico de Dilthey,22 sino en un sentido absoluto-Kistónco.

Pienso realmente que la filosofía, si ha de ser verdadera, debe ser filosofa-da desde un punto de vista real del filosofar. No hay ninguna otra posibi-lidad de ser objetivo más que partir de modo sincero de la propia subjeti-vidad. El deber de objetividad sólo exige que uno examine realmente todo el horizonte, pero no que uno observe desde un punto de vista distinto de aquel en que uno se encuentra o desde ningún punto de vista en absoluto. Los propios ojos son indudablemente sólo los propios ojos; pero sería ne-cio creer que uno debe arrancárselos para poder ver correctamente.23

2" Martin Heidegger, El ser y el tiempo, §§ 44 y 62-63. * "De la esencia de la verdad", en Hitos, trad. de Helena Cortés y Arturo Leyte,

Madrid, Alianza, 2000, pp. 151-171. [N. del T.] 21 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, I, p. 33. 22 Cf. el juicio de Rosenzweig sobre Dilthey en Kleinere Schriften, pp. 511 y 512. "3 Franz Rosenzweig, Briefe, p. 597.


¿Pero es esto todavía "ciencia" y conocimiento de la "cosa misma", si se ve y acepta sólo lo que se encuentra contingentemente en el hori-zonte limitado de nuestro campo visual?

Así preguntamos también nosotros, y así se pregunta también con cons-ternación todo aquel que vio en las producciones filosóficas de los últi-mos tiempos cómo regularmente se quedaba demasiado corto o lo filo-sófico o lo científico. Aquí se hace perceptible de esta manera una necesidad de la filosofía que ella obviamente no puede satisfacer a partir de sí mis-ma. Si ella debe deshacerse ahora de su nuevo concepto -¿y cómo podría si la continuación de su vida luego de aquel punto crítico de disolución de su tarea originaria depende exclusivamente de este concepto?—, en-tonces ella - y especialmente su ciencia- debe recibir apoyo desde otra di-rección. Ella debe aferrarse a su nueva posición de partida, el sí-mismo -subjetivo, incluso extremadamente personal, más que eso, incompara-ble, sumergido en sí mismo— y a su punto de vista y, sin embargo, alcan-zar la objetividad de la ciencia. ¿En dónde se encuentra este puente de unión entre la subjetividad extrema, uno querría decir, entre esta mismi-dad sorda y ciega, y la luminosa claridad de la objetividad infinita?24

La respuesta de Rosenzweig a esta pregunta es la siguiente: el puen-te entre lo más subjetivo y lo más objetivo lo constituye exclusiva-mente el concepto teológico de la revelación, pues sólo como reci-piente de la revelación tiene el ser humano ambas cosas en sí. El filósofo debe ser a la vez teólogo para poder experimentar la verdad eterna en sí misma como una verdad para nosotros.25

En El ser y el tiempo de Heidegger, la pregunta por la verdad ob-jetiva de su punto de vista es eliminada por medio de la formaliza-ción ontológica de su "mismidad sorda y ciega",26 de modo tal que produce la apariencia de que aquí ya no estaría hablando un hom-bre real sobre vida y muerte reales, sino un puro "Dasein en el ser

24 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, II, pp. 23 y 24. 25 Ibid., II, p. 24; cf. III, pp. 172 y 173. 26 Cf. Georg Misch, Lebensphilosophie und Phänomenologie, 2a ed., 1931.


humano",27 cuya "singularidad" \Jemeinigkeii\ es sólo tan singular-mente mía [je meine] como el "esto" aquí y ahora en la dialéctica he-geliana de la certeza sensible es un "esto" universal para la opinión de cualquiera en cualquier tiempo.28 Sin embargo, también Heideg-ger sintió la necesidad de justificar su presupuesto del ser "en cada ca-so propio" [das "je eigene" Sein] y su idea de existencia. La forma en que lo hace no conduce, sin embargo, como la percepción de la re-velación, fuera de la mismidad [Selbstheit], sino que, antes bien, se encierra radicalmente en sí misma, en un "círculo" al que Heidegger le quita con demasiada facilidad el predicado de vitiosus. Pues no se trataría de salir del círculo de todo comprender, sino de introducir-se en él de manera apropiada: de modo tal que todo lo presupuesto de antemano como tal se vuelva temático. La interpretación filosó-fica del ser quiere "asegurar" precisamente esta "estructura del pre-vio" de todo Dasein comprensor, cerciorarse de su "tener previo", su "ver previo" y su "concebir previo".29 Esto significa, expresado de mo-do más craso, que el Dasein no puede hacer ninguna otra cosa ni na-da mejor que estar tan decidido como sea posible a ser enteramente aquello que en cada caso ya es y puede-ser según su proveniencia, o para decirlo con Lutero: "unus quisque robustus sit in existentia sua". La formulación ontológica para esto es: "el ente, al que en tanto ser-en-el-mundo le va su ser mismo, tiene una estructura ontológica de círculo". El Dasein y su comprender del ser deben moverse en un círcu-lo, pues él ya está siempre "delante" de sí mismo y sólo así puede tam-bién regresar a sí mismo. La ontología existenciaria, se dice en la in-troducción de El ser y el tiempo,30 ha fijado el fin del hilo conductor de todo preguntar filosófico allí de donde surge y adonde torna, es de-cir, el Dasein de El ser y el tiempo está en todos sus "éxtasis" tempo-

2/ Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn, 1929,§41 [trad. esp.: Kant y el problema de la metafísica, México, Fondo de Cultura Económica, 1981].

28 Cf. Ludwig Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft, § 28. 2'J Martin Heidegger, El ser y el tiempo, §§ 32 y 62. 30 Ibid., § 7.


rales siempre sólo en sí mismo;31 está —para expresarlo con palabras de Rosenzweig— sordo y ciego para toda luz que no arda ya dentro de su perímetro y para toda voz que no vibre ya desde sí mismo. Es y permanece un habitante de las cavernas que no conoce ni el sol platónico ni el renacimiento cristiano ni la espera judía hasta el día de la redención. De acuerdo con esta oposición no en el punto de partida pero sí en la meta, y por lo tanto también, naturalmente, ya en la dirección principal, se diferencian los conceptos fundamenta-les de Heidegger y Rosenzweig.

I I

Heidegger y Rosenzweig parten de la "facticidad" o la "efectividad" del propio siempre-ya-estar-ahí. Con esto niegan el punto de par-tida fundado por Descartes de un yo o autoconciencia que está va-ciada de su realidad empírica. El sentido y el ser del "yo soy" no sur-ge de un yo universal, sino del pronombre personal de primera persona que siempre es sólo en cada caso yo mismo. Dasein, dice Heidegger, es siempre el mío singular, y el expresarse del Dasein debe, de acuer-do con el carácter de la singularidad de este ente, decir siempre a la vez el pronombre personal: "yo soy", "tú eres".32 Hasta aquí Heideg-ger coincide con Rosenzweig. Los caminos se separan en relación con la segunda persona, por medio de la cual, sin embargo, también el ser de la primera persona recibe otro significado. El análisis de Hei-degger conoce la segunda persona, sólo en la forma nivelada de la otra persona, pero no como mi interlocutor o como el tú de un yo. El Da-sein en cada caso propio es determinado por el "ser-con" [Mitsein] otros,33 pero el ser de estos otros es también en cada caso propio y, por eso, un mero ser -con respecto de mí. No es un ser en común [.Miteinanderseiñ\ en que uno y otro, dando y tomando, se determi-

31 Cf. Adolf Sternberger, Der verstandene Tod, Leipzig, 1934. 32 Martin Heidegger, El ser y el tiempo, § 9. 33 Ibid., § 26.


nan mutuamente. La concomitancia no cambia en nada el hecho, de-cisivo para la heideggeriana analítica del Dasein, de que este solamen-te también-ser-con de los otros no constituya reciprocidad del com-portamiento alguna. En el análisis de Heidegger falta el fenómeno del "reconocimiento" mutuo (Hegel). Si la relación entre dos pri-meras personas está ligada unilateralmente a mi comportamiento res-pecto de la segunda persona considerada como otra persona, enton-ces al Dasein "le sale al encuentro",34 a pesar de su ser-con, siempre sólo él mismo. Esta "unilateralidad" del análisis de Heidegger no pue-de ser eliminada completándola con el otro lado; ella pertenece, an-tes bien, a la univocidad del fundamento filosófico de Heidegger. Ella sólo puede ser quebrantada mediante la experiencia y la comprensión psicológica de que el otro, como un "alter ego"o "secundus", es un pro-pio igual que yo mismo y, sin embargo, por completo distinto de mí, pero también distinto de cualquier alius, es decir, un "tú" en el que yo mismo me reconozco.35 Un verdadero tú no es una segunda persona entre otras, sino aquel prójimo que me revela por primera vez que yo mismo soy un "yo", que -en el decir y contradecir, en el ha-blar y escuchar— oye la interpelación del otro.

El significado principal del concepto cabal del tú se no se limita a la relación del hombre con su prójimo y, así, con su mundo-del-con [Mitwelt], sino que se demuestra cabalmente recién en relación a Dios. En cuanto Dios llama a Adán "¿dónde estás?", se abre desde Dios para el hombre su propio "aquí estoy yo". El yo está al principio ce-rrado y mudo, espera un llamado y una interpelación que provenga inmediatamente de Dios y mediatamente del prójimo. Por eso, el yo de la otra persona no está ahí de antemano como un "yo", nece-sita de la interpelación de una segunda persona, por medio de la

34 Cf. Karl Löwith, Das individuum in der Rolle des Mitmenschen, 1928, §§9-15. 35 Cf. en relación con el concepto del otro como el prójimo: Hermann Cohen,

Der Nächste, 4o tratado, ed. de Martin Buber, Schocken-Verlag, 1935. Franz Ro-senzweig, Der Stern der Erlösung, II, pp. 168, 169, 190, 191 y 196; Kleinere Schrif-ten, pp. 364 y 388.


cual es "puesto" a rendir cuentas y dar explicaciones. Estas relacio-nes son desarrolladas por Rosenzweig en una interpretación "grama-tical" de la historia bíblica de la creación,36 de modo tal que La estre-lla de la redención es un comentario anticipado a la traducción de Rosenzweig del Génesis.37 En la interpretación de la historia de la creación se ve al "ser", cuya comprensión es para Rosenzweig lo de-cisivo, en última y primera instancia, no como mise.r, sino como "su ser", es decir, como el ser del "Eterno" gracias al que todo lo tempo-ral está ahí. En cambio, el análisis de Heidegger se mueve, a pesar de su punto de partida fáctico, todavía dentro del principio idealista, por más que él interprete el concepto idealista de "producción", es-ta secularización del concepto teológico de creación,38 de un modo existenciario y concreto. El Dasein de El ser y el tiempo, al que siem-pre le va sólo su sí mismo, está cerrado sin remedio dentro de la re-solución por sí mismo. A la pregunta por el sentido de su ser no res-ponde ni a un Dios ni a un prójimo.

En tanto Heidegger determina el Dasein existente como "en cada caso propio", también el mundo en el que está ahí es siempre su mun-do o un "existenciario", es decir, un ser de la misma índole que yo mismo. Dasein es ser-en-el-mundo en cada caso propio. El hombre no es "ante los ojos" como una piedra ni "a la mano" como una he-rramienta; tampoco vive como un ser vivo natural en un mundo na-tural, sino que piedras, plantas y animales le salen al encuentro "en" el mundo, pues su propio ser es a priori un "ser-en", en el que algo le puede salir al encuentro. El mundo es una "constitución del ser" y un "momento estructural" del Dasein. El Dasein del ser humano y el del mundo son, por eso, un "fenómeno unitario".39

En esta designación del mundo como un existenciario se deben tener en cuenta tres cuestiones: se dirige, en primer lugar, a la distin-

36 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, II, pp. 110-120. 37 Cf. Franz Rosenzweig, Briefe, pp. 618 y 619. 38 Franz Rosenzweig, Der Sten der Erlösung, II, pp. 60 y ss. 39 Martin Heidegger, Elser y el tiempo, §§ 12 y 28.


ción entre el ente ante los ojos intramundano \innerweltliclo\ y el ser existente de la mundanidad [ Weltlichkeit] misma; se dirige, en segun-do termino, contra la constitución del Dasein (tanto del ser humano como de su mundo) como un "ante la vista" intramundano; y se di-rige, por último, contra la definición del mundo como naturaleza. La naturaleza es sólo un "caso límite del ser de los entes intramunda-nos".40 De modo fáctico, la naturaleza íntegra de todos los entes no desempeña ningún papel dentro de la ontología de Heidegger; se desvanece en el concepto privado de lo no más que ante los ojos, que cubre todos los entes que no "existen" y son "a la mano". En Elser y el tiempo no hay una vida independiente de la naturaleza. La antina-turalidad de este concepto existenciario del mundo no significa para Heidegger ninguna objeción que él mismo no podría rebatir; pues pa-ra el Dasein sería demasiado natural sucumbir, en el ocuparse de su mundo, a lo que es ante los ojos y a la mano y comprenderse de mo-do "inauténtico" a partir del mundo. Esta autojustificación de la vio-lencia del análisis existenciario-ontológico no cambia en nada, sin em-bargo, el hecho de que el concepto de mundo de Heidegger sea una bofetada a la conciencia natural. Esta conciencia natural se expresa de modo tan ingenuo como magnífico en la historia bíblica de la crea-ción, que cuenta cómo el hombre se despierta a sí mismo en el mun-do ya creado antes que él y, por lo tanto, "ante los ojos"; cómo deno-mina con un nombre a todo lo que es y, gracias a esta capacidad de mencionar, se convierte en el señor de las mudas criaturas del mun-do natural. La antinaturalidad del concepto de mundo de Heidegger se identifica, sin embargo, también en él mismo, pues el fenómeno unitario" sólo puede ser compuesto con tres guiones (ser-en-el-mun-

do). Quien confía en la lengua y piensa a partir de ella hubiera debi-do percibir que no podía ser una mera coincidencia que a la lengua le faltara una palabra común para el Dasein del ser humano y el ser

40 Martin Heidegger, Elser y el tiempo, § 14; cf. en relación con el concepto de vida, §§ 10, 47 y 49. Cf. Vom Wesen des Grundes, Ia ed., p. 95, nota [ed. esp.: "De 'a esencia del fundamento", en Ser, verdad y fundamento, Caracas, Monte Ávila, 1965].


del mundo. El intento de unificar el mundo con el ser humano pre-supondría para su éxito que también el ser humano está ahí por na-turaleza y que hay una naturaleza humana que no se distingue esen-cialmente de la naturaleza de todos los entes. La ontología existenciaria de Heidegger no es capaz de ir en busca de la filosofía de la naturale-za de la Antigüedad, ni puede renunciar a la división cristiana entre hombre nacido y renacido, entre Dasein "auténtico" e "inauténti-co". El resultado de esta doble imposibilidad es el concepto de Hei-degger de mundanidad y el de tiempo mundano, que se alimenta de modo tácito del saeculum cristiano y lo seculariza en vano.

Rosenzweig presupone conscientemente que la unidad plástica del cosmos griego ha sido destruida, junto con el mito griego, desde el ingreso del judaismo y el cristianismo en la historia universal. El primer volumen de La estrella de la redención contiene una filosofía del paganismo que intenta mostrar que la verdad del mundo paga-no es todavía una verdad vigente, aunque no revelada. Sólo como "elemento" es ella "perenne".41 En lugar del antiguo orden cósmico ingresó un nuevo orden de la creación en el que hombre y mundo copertenecen sólo como creación de Dios. Lo que une a ambos no es ni más ni menos que un "y", pero ninguna síntesis idealista que reclame ser produciendo.42 La experiencia descubre en el hombre, no importa cuán profundo pueda penetrar, siempre de nuevo lo mera-mente humano; en el mundo, lo mundano; y en Dios, lo divino. Y por cierto, sólo en Dios, lo divino; sólo en el mundo, lo mundano; y sólo en el hombre, lo humano. Ella contradice la intromisión del hombre en la vida del mundo natural; la del mundo, en la vida espi-ritual del hombre; y la de Dios, en el mundo y en el hombre. De es-te modo, el primer volumen de La estrella de la redención no preten-de, en principio, nada sino mostrar la imposibilidad de reducir estos tres conceptos fundamentales unos a otros. Dios, hombre y mundo se encuentran -Uno desde la eternidad hasta la eternidad, y los otros,

41 Franz Rosenzweig, Kleinere Schriften, pp. 381 y 382. 42 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, I, p. 183.


desde que fueron creados- por completo sobre sí mismos, y tienen una relación sólo porque el Dios uno y eterno creó, por el hombre, el Cielo y la Tierra, se reveló a su imagen, y redimirá a ambos en el fin de los tiempos.43 Dios, hombre y mundo no son "auténticamen-te" algo por completo diferente de cómo aparecen a la experiencia in-mediata,44 sino que son así y no diferentes a como los muestra la ex-periencia: Dios y el mundo y el hombre unidos entre sí a distancia, pero no con los guiones del ser-en-el-mundo, sin comienzo en una creación, forzados conjuntamente a una unidad.

De acuerdo con los conceptos fundamentales de Dios, hombre y mundo, se diferencian también todos los conceptos restantes: a la "proyección arrojada" en El ser y el tiempo le corresponde la creación y redención en La estrella de la redención; a la "libertadpara la muerte", la certeza de la vida eterna; al "ser instantáneo para su tiempo", la dis-posición permanente para la llegada del reino en el fin de los tiempos; a la tesis "yo mismo soy el tiempo", la afirmación de que el tiempo de Dios es de eternidad a eternidad y, por lo tanto, absolutamente sin tiempo; y a la "verdad ocasional" de la existencia temporal le corres-ponde la verdad eterna^ de La estrella de la redención. Como una ta-jante marca distintiva, el concepto de Heidegger de la "libertad pa-ra la muerte" se opone al de la "vida eterna" de Rosenzweig. Ambos se refieren a la verdad de la existencia humana.46

En tanto Elser y el tiempo presupone que la muerte es la instancia superior de apelación de nuestro más propio poder-ser,47 la relación con ella se vuelve absolutamente decisiva. La "proyección de un au-téntico ser para la muerte"48 no deja ninguna duda de que el ser pa-

13 Franz Rosenzweig, Kleinere Schriften, p. 379. 44 Ibid., pp. 377, 378 y 395. 45 Martin Heidegger, El ser y el tiempo, § 44; Franz Rosenzweig, Der Stern der

Erlösung, Ii, pp. 212 y ss.; III, pp. 155 y ss. 46 Martin Heidegger, El ser y el tiempo, § 54 y ss.; Franz Rosenzweig, Der Stern

der Erlösung, III, p. 172; Kleinere Schriften, pp. 395 y ss. 17 Martin Heidegger, Elser y el tiempo, § 63. 48 Ibid., § 53.


ra la muerte, considerada como la posibilidad "más propia" y, por lo tanto, también "más auténtica" de nuestro ser, debe ser la clave para el descubrimiento de la verdad finita del Dasein. En oposición al "uno" que sólo teme la muerte ocasionalmente, pero no tiene el "valor de la angustia" ante la muerte, el sí-mismo en cada caso propio se libe-ra de las ilusiones por medio de las cuales uno se oculta generalmen-te la incierta pero determinada inminencia de la muerte, incierta en su cuándo, determinada en su que [Daß\. La muerte debe ser sopor-tada como una posibilidad, pues la realidad del dejar de vivir o del mo-rir no sería una pregunta de la existencia, es decir, de mi poder-ser. El ser humano no debería esperar hasta el día en que tiene que morir; de-bería, en cambio, correr constante e independientemente al encuen-tro de esta posibilidad "extrema" de su poder-ser finito. El Dasein exis-tente se abre a su posibilidad extrema al proyectarse resueltamente hacia la muerte y, de este modo, acepta por anticipado el fin todavía pendiente. La muerte, en tanto el fin extremo, es una posibilidad "irre-basable"; el correr al encuentro de ella rebasa toda provisionalidad del Dasein perdido en el mundo. Ante la muerte, al Dasein le va evi-dentemente "su propio ser". La más propia, más auténtica, extrema e irrebasable posibilidad es a la vez una posibilidad "no relacionada", pues el ser para la muerte nos libera de todas las relaciones del ocu-parse de algo y preocuparse por los otros, en las que, de otro modo, hallamos un sostén. El ser-para-la-muerte y más concretamente la angustia-ante-la-muerte aislan al ser humano por completo en sí mismo y en su propio ser-en-el-mundo. En el auténtico conducirse respecto de la muerte, el Dasein se acepta retrospectivamente y por an-ticipado como total. Sólo en él se atestigua su "poder-ser-total".

Al final de esta "proyección", Heidegger se pregunta a sí mismo si esta posibilidad existenciaria-ontológica de un auténtico poder-ser-total no sería óntico-existencialmente un fantástico atrevimiento, si a tal poder-ser-total no correspondiera un poder real óntico-existencial que sea "atestiguado" desde el Dasein mismo. ¿Pero cómo se atesti-gua? El lector ingenuo de esta indicación a una atestiguación espera-rá espontáneamente que la atestiguación real de la fáctica "libertad


para Li muerte", que Heidegger resalta con doble espaciado no pue-da ser otra cosa que la muerte voluntaria, que de hecho está atesti-guada como una posibilidad extrema del Dasein humano. A esta ex-pectativa parece corresponder el hecho de que Heidegger designe la posibilidad extrema también como "autorrenuncia"49 y cite a conti-nuación una frase de Nietzsche que remite al capítulo "De la muer-te libre" de Así habló Zaratustra en la que Nietzsche exige que se se-pa morir por propia resolución "en el momento correcto". "Libre para la muerte y libre en la muerte, un sagrado negador, cuando ya no que-da más tiempo para el 'sí', se comprende a sí mismo a vida o muer-te." Morir así, es decir, dando culminación libre a la propia vida, se-ría lo mejor; lo segundo mejor sería morir en combate y prodigar un alma grande.50

La expectativa de que también Heidegger justifique con la "liber-tad para la muerte" la libertad para la auténtica autorrenuncia es, sin embargo, frustrada por completo. La anunciada "atestiguación" del auténtico ser para la muerte no hace de la "posibilidad", según la cual solamente la muerte comprendida de manera existenciaria existe o está ahí,51 ninguna realidad en absoluto; permanece, antes bien, en la posibilidad y, con ello, en el ser-en-el-mundo. La atestiguación exis-tencial debería suministrar la estructura formal de la "conciencia mo-ral",52 que, sin embargo, es nuevamente interpretada de modo exis-tenciario-ontológico, aunque, por otra parte, permanece en pie la afirmación de que la pregunta por el poder-ser-total es una pregun-ta "fáctico-existencial" que el Dasein responde por medio de la "re-solución" fáctica. Esta contradicción es, sin embargo, sólo aparente, ¡ya que la resolución anticipante es sin un "a qué" determinado! Per-

45 Martin Heidegger, Eiser y el tiempo, § 53. Cf. además Adolf Sternberger, op. cit., pp. 111 y 117.

50 Cf. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, 1929, p. 23, en donde también se dice que el Dasein preserva su "última grandeza" en la "prodigalidad" de sí mismo [trad. esp.:; Qué es metafísica?y otros ensayos, Buenos Aires, Fausto, 1992).

51 Martin Heidegger, EL ser y el tiempo, § 53. 52 Ibid., § 54.


manece abierto el "a qué" se resuelve de modo fáctico un Dasein, pues recién y sólo en la resolución se determinaría la indeterminación ne-cesaria y predecesora de su "a qué".53 La resolución permanece abier-ta "para la posibilidad fáctica ocasional" de la situación histórica.54 Ese "dejar libre" el "a qué" corresponde a la negación de Heidegger a querer asumir una "interdicción" de las posibilidades y obligaciones existenciales.55 La resolución debe mantenerse siempre libre para el po-der-ser total, y a eso corresponde también la posible retractación de una resolución tomada en una situación determinada.56 La resolución, entonces, no acaba nunca; es un postulado formal, como el impera-tivo categórico, y se encuentra abierta, en su formalidad, a cualquier contenido. La resolución posible de la autoaniquilación no permane-ce, sin embargo, en ningún caso abierta, sino que es rechazada expre-samente;57 pues ella clausuraría con una realidad, de una vez y para siempre, la posibilidad de un constante correr al encuentro.

Dado que, sin embargo, en el Dasein se encuentra la posibilidad esencial de renunciar a sí mismo, sólo puede existir auténticamente en tanto "asume" conscientemente su facticidad. El Dasein resuelto asu-me, junto con su arrojada libertad de proyectar, el "nulo fundamen-to de su nulidad", es decir, su "culpa",58 que lo abre al llamado de la conciencia moral. El Dasein resuelto asume la "nada" que consiste en que no se haya traído al Dasein él mismo, en que no haya sentado él mismo las bases de su ser. Él asume su Dasein y se "entrega la respon-sabilidad" de su Dasein a sí mismo. En estos asumirse-a-sí-mismo, entregarse-a-sí-mismo-su-responsabilidad, transmitirse-a-sí-mismo59

se revela el sentido ateo de las concepciones del Dasein de Heidegger,

53 Martin Heidegger, El ser y el tiempo, § 60. 54 Ibid., § 62. 55 Ibid., §§ 49 y 63. 56 Ibid., §§ 62 y 75. 57 Ibid., § 53. 58 Ibid., §§ 55-60. Heidegger utiliza la expresión Schulden el sentido formal de

tener la culpa de algo, es decir, ser el motivo de una carencia, un "no". 59 Ibid., §§ 53, 62, 68, 9, 29 y 74.


que no conocen ni una creación ni una redención. Sin embargo, el punto de partida de esta voluntad de autoliberación sigue siendo la "facticidad" o, dicho en palabras de Nietzsche, el "fue", el factum brutumde que yo siempre estoy ahí y, por eso precisamente, no ten-go la culpa de mí mismo.60

Pero ¿por qué debe el Dasein siquiera ser y cómo puede decir Hei-degger que es y "tiene que ser",61 si él afirma a la vez que es esencial-mente una "carga"?62 ¿Por qué -debemos preguntar- no se podría arro-jar voluntariamente esta carga?, tal como lo admitió toda la filosofía pagana y enseñó la stoa como la última sabiduría y la practicó tam-bién. ¿Por qué Heidegger no habla de esta posibilidad realmente ates-tiguada de poner fin a su Dasein? ¿Acaso el "correr al encuentro" no permanece también algo meramente provisional y rebasable por la resolución de quitarse la vida que uno no se ha dado a sí mismo?

La respuesta a esta pregunta no nos la da el propio Heidegger, si-no sólo la historia de sus existenciarios: ellos proceden en conjunto de la tradición cristiana, por mucho que la muerte, la conciencia mo-ral, la culpa, la cura, la angustia y la caída estén ontológicamente formalizados y neutralizados como conceptos del Dasein. La proce-dencia de la teología cristiana de los conceptos esenciales de existen-cia le impide a Heidegger el abierto reconocimiento de la verdadera libertad para la muerte, tal como se encontraría en la lógica de un Dasein que se hace independiente de modo fáctico y que no tiene, excepto la muerte, ninguna otra instancia más alta que él mismo. Así como para un cristiano creyente se entiende de suyo que él en tanto criatura de Dios no se puede dar muerte a sí mismo,63 así de natural debería ser para una existencia arrojada que ella misma se pue-

60 Cf. Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 2 0 0 5 , II, "De la redención".

61 Martin Heidegger, El ser y el tiempo, §§ 29 y 57. 62 Ibid., §§ 29 y 58. 63 Tal como sucede en Kant, Ethik-Vorlesung, ed. Menzer, Berlín, 1924, pp. 183

y ss. Cf. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Leipzig, Reclam, pp. 56, 65 y ss.


da sacudir la carga del Da-sein [ser-ahí]. Si el autor de El ser y el tiempo no fuera un teólogo ateo cuya ontología fundamental "sale", en el doble sentido del término, de la teología, no se podría compren-der qué le podría impedir extraer consecuencias estoicas de la liber-tad tanto para la nada como para el ser. En lugar de eso, él adopta una posición fundamentalmente ambigua respecto de la teología cris-tiana:64 deja a criterio de ésta encontrar en los análisis existenciarios, por ejemplo de la "culpa", la "condición ontológica" de la posibilidad fácticadel status corruptionis.^ Un teólogo protestante (Rudolf Bult-mann) ha aceptado de buena fe esta oferta de doble filo de una "pre-concepción filosófica", lo cual para él sólo fue posible porque Hei-degger mismo ya había salido al encuentro de la teología y se encontraba a medio camino con una preconcepción teológica. Su en-raizar la muerte, la culpa y la conciencia moral en un Dasein entre-gado a su responsabilidad es, de hecho, un desenraizar estos concep-tos del ámbito cristiano del que proceden, pero también por eso ese enraizar depende de tal ámbito.

Sólo en un pasaje aparece claramente el sentido fundamentalmen-te anticristiano del asumirse a sí mismo, a saber, allí donde Heideg-ger habla de la posibilidad de un "escéptico" que se toma en serio el conocimiento de que en sí no se puede concebir nada en absoluto por lo cual la verdad y el Dasein deban siquiera ser. ¿Acaso alguna vez le ha sido preguntado a un Dasein humano si quería ser?66 Pre-cisamente porque no le fue preguntado puede negar este pre-su-puesto fundamental de su Dasein, a saber, en la "desesperación del suicidio", que elimina junto con el Dasein también la verdad y la falsedad. "Como no se ha probado que haya 'verdades eternas', tam-

64 Cf. Karl Löwith, "Grundzüge der Entwicklung der Phänomenologie zur Phi-losophie und ihr Verhältnis zur protestantischen Theologie", en Theologische Rund-schau, 1930, núm. 5 y "Phänomenologische Ontologie und protentantische Theo-logie", en Zeitschrift für Theologie und Kirche, 1930, núm. 5.

65 Martin Heidegger, El ser y el tiempo, §§ 62 y 38. 66 Ibid., §§ 44 y 58.


poco se ha probado que no haya 'habido' nunca un escéptico real-co-mo creen en el fondo las refutaciones del escepticismo, a pesar de la empresa que acometen—. Quizá lo haya habido más frecuentemente de lo que se figuran los inocentes golpes de mano dialéctico-forma-les contra el 'escepticismo'."67 El "escéptico" tiene, por tanto, funda-mentalmente razón, porque nunca se puede probar la necesidad de un accidente fáctico, tal como lo es el Dasein en cuanto tal. El Dasein sí puede recuperar su "ahí" mediante el regreso del correr al encuen-tro, pero "debe" asumirse a sí mismo, sólo en tanto y en cuanto se presupone a sí mismo como un ente. La afirmación de que tiene "que ser" no significa, en absoluto, un deber-ser [Sein-müssen], sino un poder-ser [Sein-können]. Puede ser como no ser, pues él ya está siempre ahí, quiera o no. Por lo tanto, el tener-que-ser [Zuseinhaben] no excluye, sino que incluye que un verdadero escéptico pueda "re-futarse" de hecho. El Heidegger de El ser y el tiempo no es, sin em-bargo, un escéptico, sino un ateo "teólogo cristiano", y el suicidio no es, por eso, para él ni pecado ni libertad, sino un acto de "desespera-ción" y no un morir en el momento correcto, tal como lo ha enseña-do Nietzsche según el modelo clásico, aunque en el estilo de una prédica anticristiana.

En oposición a esta ambigüedad existencial en el concepto exis-tenciario de la libertad para la muerte, que ni niega ni afirma deci-didamente el suicidio, Rosenzweig distingue claramente en La estre-lla de la redención la angustia ante la muerte real del hecho del suicidio, la renuncia al extremadamente cuestionable desprendimiento del ser-para-el-fin de la muerte natural. El suicidio es para Rosenzweig ab-solutamente antinatural, pues matarse es repugnante a la naturaleza de la vida, mientras que la muerte como fallecer pertenece a la vida.

La atroz facultad de suicidarse distingue al hombre de todos los seres que conocemos y de todos los que no conocemos. Es justamente la marca de

67 Cf. ibid., p. 263.


que se sale de cuanto es natural. Y es preciso que, una vez en su vida, el hom-bre salga [ . . . ] ha de haber sostenido toda una noche la mirada de la nada. Mas la Tierra lo reclama de nuevo. No debe apurar en esa noche el oscuro zumo. Le está destinada otra salida del paso estrecho de la nada, que no es precipitarse en las fauces del abismo.68

Sin embargo, la verdadera salida del paso estrecho de la nada no es, para Rosenzweig, la nuda resolución a la propia asunción del Dasein fáctico, sino el reconocimiento de la creaturidad mediante el abrirse a la revelación y a la promesa de eternidad. Ésta se refiere, en princi-pio, al pueblo judío como el pueblo elegido de Dios, cuyo nombre es "el Eterno".69 El "judío eterno"* no es un invento del entorno cristiano y antisemita, sino un fenómeno histórico-mundial al que contradice toda otra experiencia del poder de la época. En tanto el pueblo judío se eternice, tal como Dios le ordenó y prometió, por medio del engendramiento natural, en la sucesión de las generacio-nes, para atestiguar en los descendientes la fe de sus antepasados, el auténtico judío puede de hecho decir "nosotros" de sí mismo, y con-tinuar: "somos eternos".70 La fe en la propia eternidad es en el judío idéntica a la fe en su Dios, pues él se sabe pueblo de Dios. Su fe no es, como la cristiana, contenido de un testimonio transmitido, sino "engendro de un engendramiento" [Erzeugnis einer Zeugung. "El en-gendrado [Der Gezeugte] como judío atestigua [bezeugen] su fe en tanto continúa engendrando [fortzeugen] el pueblo eterno. Él no tiene fe en algo, él mismo es fe, y lo es en una inmediatez que nin-gún cristiano creyente jamás podrá alcanzar."71 Por eso -en la co-

68 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, I, p. 8 [La estrella de la redención, p. 44],

69 Cf. el tratado de Rosenzweig en Kleinere Schriften, pp. 182 y ss. * En alemán, "el judío errante" se denomina "el judío eterno". Por el contexto

en que es tratado aquí, hemos elegido la traducción literal. [N. del T.] 70 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, Ii, pp. 212 y 213; III, pp. 48 y ss;

Kleinere Schriften, p. 348; Briefe, p. 682. 71 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, III, p. 105.


munidad del pueblo— uno puede sólo ser o no ser judío; en oposi-ción, uno debe hacerse— como individuo— cristiano. "El ser-cristiano se les ha quitado, antes de que nacieran, por el nacimiento de Cris-to; del mismo modo que, a la inversa, el judío posee y lleva consigo su ser judío ya desde su propio nacimiento, ya que el hacerse judío se le quitó en tiempos pasados, en la historia de revelación del pue-blo."72 El cristiano es, por sus padres, es decir por nacimiento, paga-no; el judío, en cambio, judío. El camino del cristiano es, por eso, el de una autoenajenación progresiva del vínculo con su pueblo, la vi-da del judío lo conduce siempre más profundamente dentro de su es-pecie congenita. A esto corresponde que el cristianismo deba, por esencia, misionar73 y propagarse para poder persistir en el mundo, mientras que el judaismo siempre vive sólo de un "resto"74 y se pre-serva cerrándose a otros pueblos. En esta creyente comunidad de la sangre, el judío tiene en cada momento de sus pesares históricos la garantía de ya ser "eterno" en el presente.

Cualquier otra comunidad, cualquier comunidad que no se propague por la sangre, si quiere afirmar su nosotros por la eternidad, sólo puede hacerlo asegurándole un lugar en el futuro. Toda eternidad que no tiene que ver con la sangre se basa en la voluntad y en la esperanza. Sólo la co-munidad de sangre nota cómo corre por sus venas, ya hoy [ . . . ] la garan-tía de su eternidad. Únicamente para ella no es el tiempo un enemigo que haya que aplacar y sobre el que quizá [ . . . ] sólo quizá no llegue a vencer; sino que para ella es hijo e hijo de hijos. Lo que para otras co-munidades es futuro [ . . . ] para ella, y sólo para ella, es ya presente. Sólo para ella no es el futuro algo ajeno, sino propio, algo que lleva ella en su seno y que puede parir cada día. Mientras que cualquier otra comuni-dad que aspira a la eternidad tiene que tomar ciertas disposiciones —crea ciertas instituciones- para transmitir al futuro la antorcha del presente, sólo la comunidad de la sangre no precisa de tales instituciones de la

72 Ibid., III, p. 176 [La estrella de la redención, pp. 465 y 466]. 73 Ibid., III, p. 104. 74 Ibid., III, pp. 192 y 193; Briefe, p. 200.


tradición. No tiene que andar importunando al espíritu: en la propaga-ción natural del cuerpo tiene la garantía de la eternidad.75

La "sangre" de la que Rosenzweig habla aquí no es, sin embargo, la sangre de una ideología de pueblo sino la "simiente de Abraham", al que Dios prometió el futuro; es una sangre que está determinada des-de el comienzo por la fe.

Los pueblos del mundo no se conforman con la comunidad de la san-gre: hunden sus raíces en la noche de la tierra [...] y de la duración de ésta toman la garantía de su propia duración. Su voluntad de eternidad se apega al suelo y su dominio, al territorio. Por la tierra de la patria flu-ye la sangre de sus hijos; pues no confían éstos en la comunidad viva de la sangre que no esté anclada en el firme fondo de la tierra. Sólo noso-tros confiamos en la sangre y dejamos la tierra [...]. Por ello, la saga ge-nealógica del pueblo eterno no comienza, a diferencia de las de los pue-blos del mundo, por la autoctonía. Vástago de la tierra, y aún eso sólo según el cuerpo, es únicamente el padre de la humanidad. El padre de Israel, en cambio, fue un emigrante. Su historia, tal como la cuentan los libros sagrados, empieza con la orden divina de salir del país de su nacimiento y partir hacia otro que Dios le mostrará. Y el pueblo se con-vierte en el pueblo, tanto en la aurora de su tiempo primigenio como, más adelante, en la luz clara de la historia, en un exilio: primero, en el destierro de Egipto; luego, en el de Babilonia. Y la patria que cultiva y en la que hace su morada la vida de un pueblo del mundo, hasta casi ol-vidar que ser un pueblo quiere decir algo más que posar en el país, tal patria nunca llegó a ser propia en ese sentido para el pueblo eterno [...]. En el más hondo sentido, la tierra es para él suya propia precisa-mente sólo a título de tierra de su nostalgia: de tierra santa. Por ello, in-cluso cuando está en su hogar, otra vez a diferencia de lo que le sucede a todos los pueblos de la tierra, se le niega la plena propiedad de la pa-tria. Es sólo un extranjero que se ha asentado en su país. Dios le dice: "Mía es la tierra". La santidad de la tierra la preserva de que él se apode-

75 Ibid., III, p. 49 [La estrella de la redención, p. 356].


re sin más de ella cuando podía haberlo hecho. Y aumenta su nostalgia por el país perdido hasta lo infinito, y hace que, en adelante, ya no se sienta plenamente en casa en ninguna otra tierra. Le obliga a concen-trar todo el brío de la voluntad de ser pueblo en un único punto, que pa-ra los pueblos del mundo no pasa de ser un punto entre tantos: en el puro y auténtico punto de la vida, en la comunidad de la sangre. La vo-luntad del pueblo no debe apegarse a ningún medio muerto. Sólo le es lícito realizarse a través del pueblo mismo. 7 6

Al igual que la vida de este pueblo único y elegido, también su len-gua se mantiene idéntica como eterna, sin el cambio vital de las otras lenguas de los pueblos. El pueblo judío habla en todo el mun-do las lenguas de los otros pueblos en los que habita como huésped. Su lengua peculiar ya no es desde hace mucho tiempo la lengua de su vida cotidiana y, sin embargo, no es una lengua muerta, sino que, constantemente como la lengua sagrada, se la utiliza sólo en la ora-ción y en el culto. El judío habla con Dios en una lengua diferente de la que utiliza con sus prójimos. Asimismo, tampoco cambian la ley sagrada (Torá) y las costumbres; también éstas permanecen eter-namente las mismas y han sacado al judío del tiempo y de la histo-ria de todos los demás pueblos del mundo.

Y aquí no hay legisladores que hayan renovado la ley en el curso vivo del tiempo. Incluso lo que quizá objetivamente sea una renovación tiene siempre que darse como si ya se encontrara en la ley eterna y hubiera si-do también revelado en la revelación de ella. El cálculo del tiempo que lleva el pueblo no puede, pues, ser aquí la cuenta del tiempo propio, por-que él es atemporal: no tiene tiempo. Tiene que contar los años por los años del mundo. Y [ . . . ] igual que antes a propósito de la relación con la lengua y con el pueblo, vemos en su relación con la historia propia cómo al pueblo le está vedada la vida temporal por causa de la vida eterna. No puede él también vivir plena y creativamente la vida histórica de los pue-

76 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, in, pp. 49 y ss. [La estrella de la re-dención, pp. 356-358]; Cf. Briefe, pp. 326, 335, 336 y 686.


blos del mundo. Siempre está, en cierto modo, entre algo mundanal y al-go sagrado, separado de los dos, en cada caso, por el otro; y, por tanto, en última instancia, no vive, como los pueblos del mundo, en una vida visi-ble en el mundo y dispuesta como lo está la vida de un pueblo: en un lenguaje popular y nacional que expresa en alto su alma; en un territorio firmemente delimitado y fundado sobre la tierra y propio del pueblo. Sino que vive única y exclusivamente en aquello que asegura la subsis-tencia del pueblo más allá del tiempo, la perdurabilidad de su vida: sa-cando la propia eternidad de los manantiales oscuros de su sangre.

Pero como sólo confía en la eternidad que él mismo se hace, y en na-da más de este mundo, cree también realmente este pueblo en su eterni-dad, mientras que los pueblos del mundo, todos ellos, en definitiva, igual que cada hombre singular, cuentan con la propia muerte en algún lugar del tiempo, aunque se trate de un punto muy lejano. Su amor a la propia nación [...] va gravado por el presentimiento de la muerte. El amor sólo es completamente dulce para el mortal: es en la amargura de la muerte donde se encierra el misterio de esta dulzura última. Así pues, los pue-blos del mundo prevén un tiempo en que su tierra siga estando, como hoy, con sus montes y sus ríos, bajo el cielo, pero otros hombres la habiten; en que su lengua esté enterrada en los libros y sus costumbres y leyes hayan perdido el vigor vital. Sólo nosotros no podemos pensar un tiempo así, pues todo aquello en que los pueblos del mudo anclaron su vida nos ha sido quitado y hace muchísimo. Tierra, lengua, costumbres y la ley se mar-charon para nosotros ya hace mucho del círculo de lo vivo y se elevaron de lo vivo a lo sagrado. Nosotros, sin embargo, seguimos viviendo, y vi-vimos eternamente. Nuestra vida ya no está enlazada con nada externo. Echamos en nosotros mismos raíces, y carecemos de ellas en la tierra; somos, pues, eternos caminantes, hondamente arraigados en nosotros mis-mos, en nuestros propios cuerpo y sangre. Y este enraizamiento en noso-tros y nada más que en nosotros garantiza nuestra eternidad.77

77 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, III, pp. 56 y 57 [La estrella de la re-dención, pp. 362 y 363]; cf. Briefe, p. 270. Hegel en los Theologische Jugendschriften (pp. 243 y ss.) ha interpretado las mismas peculiaridades del judaismo frente al pa-rámetro del mundo griego y, en consecuencia, les ha dado una valoración distinta.


Para el pueblo judío, la temporalidad del Dasein terrenal no significa lucha a vida o muerte con el destino histórico del mundo, sino un errar y esperar, con lo cual en cada momento acepta por anticipado la culminación; no conoce un auténtico crecimiento ni una auténti-ca corrupción. Para el judío, toda la historia del mundo, de las nacio-nes, de las guerras y de las revoluciones pierde la seriedad y la impor-tancia que tiene para los otros pueblos; pues para el "pueblo de Dios", la eternidad está presente en todo momento, mientras que los otros pueblos necesitan el Estado, su justicia y su poder para detener el tiem-po por algún lapso y asegurarse una duración relativa.78 El pueblo de Israel mira impasible por encima del mundo y de la historia hacia su meta eterna, que es tan lejana como presente.79

A las horas de eternidad que graba el Estado con espada poderosa -las épocas de la historia universal- en la corteza del árbol del tiempo -este árbol que crece—, el pueblo eterno opone, sereno y sin inmutarse, año tras año, un anillo tras otro en torno del árbol de su vida eterna. Contra esta vida sosegada y que no desvía su mirada a derecha ni izquierda, se rompe el poder de la historia universal. Por mucho que ésta vuelva siem-pre a afirmar que la verdadera eternidad es esta su más reciente eterni-dad, a todas esas afirmaciones oponemos nosotros una y otra vez la ima-gen en calma y silencio de nuestra existencia, que tanto al que quiere ver como al que no quiere le obliga siempre a reconocer que la eternidad no es nada recientísimo. Quizá el brazo de la violencia fuerce la reunión de lo más reciente con lo último, para formar así la más nueva de las eter-nidades; pero eso no es la reconciliación del último nieto con el primer abuelo. Y la verdadera eternidad de la vida, la conversión del corazón de los padres hacia los hijos, seguirá siempre nuestra existencia poniéndola ante los ojos de los pueblos del mundo, para mostrar calladamente que miente esa seudoeternidad mundana, demasiado mundana, de sus mo-mentos de la historia universal, constituidos en Estados. Mientras el

78 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung,, III, pp. 91 y ss. 79 Cf. Franz Rosenzweig, Briefe, pp. 73 y 123 así como 209, donde explica por

qué, para él, 1914 no ha hecho "época".


Reino de Dios sigue aún viniendo, el curso de la historia universal sólo reconcilia en sí mismo a la creación: sólo reconcilia su momento ante-rior con el momento que inmediatamente le sigue. Pero mientras la re-dención sigue viniendo, la creación misma, como un todo, se mantiene en todo tiempo unida con la redención sólo gracias al Pueblo Eterno, que ha sido colocado fuera de toda la historia del mundo.8 0

La muerte, en tanto el fin incondicionado de nuestro propio poder-ser, es en El ser y el tiempo una suerte de sucedáneo de la eternidad.81

Ella es lo único cierto de antemano, absolutamente seguro y, por así decirlo, eterno, un "nunc stans"en el que encalla la temporalidad y llega a su fin la cura y toda ocupación. Sin embargo, la previsión de la muerte es a la vez también el motivo oculto de toda historicidad que pertenece a la sustancia del existir. Por medio del "ser para la muerte", la existencia recibe la energía y la resolución características que la hacen actuar, tomar partido por algo y exponerse a su destino individual. Esta fundamentación de la historicidad a partir de la fi-nitud converge con la observación de Rosenzweig de que los pue-blos del mundo auténticamente históricos cuentan esencialmente con la muerte y, en el presentimiento de su fin, se enraizan tanto más firmemente en el Dasein terrenal.

La audacia con que Heidegger ha construido la relación fundamen-tal del "ser para la muerte" con el auténtico suceder del Dasein tem-poral, con su destino individual y el destino colectivo, en vistas al "ins-tante"82 decisivo, debería aclarar de manera concreta, junto con la temporalidad del Dasein en cada caso propio, el instante mundano de la historia universal y de nuestra época.

Histórico, se dice en El ser y el tiempo, no es lo pasado en tanto algo que ya no está ante los ojos, sino que pasado es, en las Anti-

80 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung; III, p. 95 [La estrella de la redención, op. cit., pp. 396 y 397].

81 Cf. Adolf Sternberger, op. cit. 82 Martin Heidegger, Elser y el tiempo, §§ 72-75.


güedades aún ante los ojos, el mundo que ha sido de un Dasein que ha-estado-ahí. Este Dasein existe a priori históricamente ya que es, en el fundamento de su Dasein, temporal, existente hacia el fin. Como una existencia arrojada al Dasein temporal, asume junto con la facticidad también su herencia fáctica, y cuanto más resuelta-mente el ser humano exista, tanto más decididamente elegirá y se transmitirá a sí mismo las posibilidades tradicionales de su herencia histórica. En tanto el Dasein, libre para la muerte, asume por sí mismo una posibilidad transmitida pero no obstante elegida, al-canza la simplicidad de su propio destino individual, que es a la vez un destino colectivo general, ya que el Dasein en tanto ser-en-el-mundo y ser-con existe con otros en el mundo común de un pue-blo. El Dasein es histórico-"mundano", pues en principio se com-prende a partir del mundo público-común. El Dasein es su herencia fáctica, que se transmite expresamente, en tanto retoma las posibi-lidades de su pasado existente en el estado-de-resuelto que corre al encuentro. Este retomar no trae de nuevo lo pasado inmodificado, sino que devuelve la posibilidad de la existencia que ha-estado-ahí al momento presente, ya que simultáneamente somete a crítica al "hoy" que sólo se nutre del pasado, midiéndolo con el parámetro de lo posible en el futuro. Sin embargo, para la historicidad autén-tica no es determinante ni la perspectiva crítica hacia el presente ni la mirada retrospectiva conservadora del pasado, y tampoco una panorámica de las posibilidades del desarrollo, sino que estas refe-rencias externas a las extensiones del tiempo se vuelven recién fatal-existenciales cuando tales referencias llevan estos transmitirse -an-ticipantes de la muerte— de posibilidades que han sido al "ahí del instante"o a la "situación histórica"ocasional.83 Una situación histó-rica se da, en oposición a una circunstancia externa, sólo para el re-suelto, y a éste los accidentes le acaecen como necesidades. El re-suelto no se representa meramente la situación, sino que se representa a sí mismo dentro de ella. "Ser-instantáneo para 'su tiempo'"o la "re-

83 Ibid., § 60.


solución hacia la situación mundano-históricaM es la última palabra del análisis de la temporalidad y la historicidad.85

No se puede afirmar con mayor resolución que la del autor de El ser y el tiempo la temporalidad finita y con ella la historicidad, y aban-donar con ello la eternidad.86 Tampoco las comillas entre las que se coloca "su tiempo" para indicar que no se refiere al "vulgar" hoy sig-nifican limitación alguna de la completa disponibilidad para la exis-tencia contemporánea, tal como para Heidegger estaba determina-da accidentalmente por Alemania y Europa.

Cuando en la Alemania de 1933 se encontraba ahí un "instante" decisivo, Heidegger se situó resueltamente en la situación munda-no-histórica al asumir la conducción de la Universidad de Friburgo e igualar el "Dasein" de El ser y el tiempo con el Dasein "alemán". Es-ta "incursión" política en favor del fáctico suceder del tiempo, al que corresponde últimamente la referencia constante de la "Edad Ató-mica", no era, como opinaban los ingenuos, un apartarse del cami-no de El ser y el tiempo, sino una consecuencia de su concepto del Da-sein humano en tanto una existencia temporal e histórica que sólo conoce verdades temporales, relativas al Dasein en cada caso propio y su poder-ser. Gracias a estas concepciones que temporalizan radi-calmente la verdad y la existencia, el autor de El ser y el tiempo tiene el mérito no buscado de llamar la atención sobre la pregunta de su contemporáneo judío por el ser eterno -por el Dios eterno, o tam-bién por un mundo perenne sin comienzo ni fin-, ahora renovada en todo su peso. Sin embargo, en la pobre confrontación con la obra de Heidegger, la pregunta por el tiempo ha sido inmediatamente pasada por alto, como si se tratara sólo de la diferencia ontológica en-tre ente y ser, y no entre "Ser y Tiempo

84 Ibid., §§ 60, 74 y 75. 85 Cf. Karl Löwith, Heidegger, pensador de un tiempo indigente, 1953, cap. H (en

este volumen, edición revisada y ampliada, pp. 155-287). 86 Cf. Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, §§ 39-45.


CONCLUSIÓN

La tradición greco-cristiana vigente hasta Hegel, para la cual el ser verdadero era el ser siempre existente y perenne, ha sido destruida por Heidegger hasta el punto en que el tiempo finito y la eternidad, en tanto el "sentido del ser", resultan ilusiones. En oposición a él, Ro-senzweig, por medio de su herencia fáctica, su judaismo y su regreso consciente a él, estaba en la feliz situación de poder afirmar la Estre-lla de David de la verdad eterna en medio de la época. El Dios, que como creador y redentor, se encuentra al comienzo y al final de sus análisis del tiempo, no está ni "muerto" ni "vivo", sino que es "ver-dad" y "luz".

Dios es la verdad. La verdad es el sello por el que se le reconoce; si bien un día todo aquello en que Él dio a conocer en el tiempo su eternidad, toda vida eterna, todo eterno camino, encontró su fin allá donde lo eter-no encuentra su fin: en la eternidad. Pues en ella no sólo acaba el cami-no, sino también la vida. La vida eterna sólo dura mientras dura, en ge-neral, la vida. Sólo en contraste con la vida siempre sólo temporal de los que abren el camino eterno, hay vida eterna. La demanda de eternidad que lanza sus gemidos desde los pozos de esa temporalidad toma la figu-ra del anhelo de vida eterna, pero sólo porque ella misma es vida tempo-ral. En verdad, en la verdad desaparece la propia vida. No es que se con-vierta en ilusión [...] sino que se disipa en luz. Se transforma, y cuando se ha transformado, lo transformado ya no está. La vida ascendió a luz.87

Rosenzweig habla del mirar esta luz supraterrenal en el final del li-bro sobre la redención,88 donde cierra los libros sobre la creación, en tanto el "fundamento perenne de las cosas", y la revelación, en tan-to el "permanente nuevo nacimiento del alma", con el "eterno futu-ro del reino".

K7 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, III, p. 155 [La estrella de La reden-ción,, p. 447].

88 Ibid., Ii, p. 213.


En la inversión de la frase bíblica de que sólo la verdad nos hace libres,89 Heidegger afirmó en una conferencia de 1931 sobre la Esen-cia de la verdad que sólo la libertad nos hace verdaderos. A Heideg-ger no se le puede oponer una "verdad eterna" del tipo 2 + 4, o los "valores" son eternamente vigentes. Sólo se podría replicar el desafío de Heidegger, si también nosotros, al igual que Rosenzweig, tuvié-ramos inequívocamente claro que, antes como después, existen sólo tres posibles respuestas a la pregunta ¿quién eres?: o pagano, o judío, o cristiano.90 Sin embargo, una alternativa tal presupone que el ser humano es una existencia esencialmente histórica. El pagano es só-lo "pagano" y, por tanto, una posibilidad precristiana de existencia histórica, si se lo entiende desde el judaismo y el cristianismo; y ju-dío y cristiano son aquellos que ellos mismos se consideran sólo cuan-do no se tiene en cuenta la común naturaleza del ser humano. Sólo puede haber verdades eternas sobre el mundo y el ser humano cuan-do hay una naturaleza siempre idéntica de todo el ente, por ejemplo, un nacimiento y una corrupción que siempre retornan. Para aquellos que ni son judíos creyentes ni piadosos paganos así como para los que son cristianos sólo como "uno" es alemán o francés, la pregunta de Ro-senzweig por lo "eterno" o lo siempre existente permanece como una pregunta. Pero siempre que se realizó seriamente dentro de la Edad Moderna el intento de volver a traer la eternidad —ya sea del cosmos físico o del Dios bíblico- a la vida del ser humano, tal intento fue con-denado al fracaso: tanto el "instante eterno" de Kierkegaardy su dis-curso religioso sobre la "inmutabilidad de Dios"91 como la paradoja anticristiana de Nietzsche sobre el "eterno retorno de lo mismo" sur-

89 Esta frase se encuentra nuevamente en letras doradas sobre la entrada de la Uni-versidad de Friburgo, después de que fuera cambiada durante el Tercer Reich por un lema popular.

90 Franz Rosenzweig, Kleinere Schriften, p. 475; cf. Erik Peterson, Die Kirche aus Juden und Heiden, 1933.

91 Soren Kierkegaard, Gesammelte Werke, V, pp. 78 y ss.; VII, p. 48, y "Über die Geduld und die Erwartung des Ewigen", en Religiöse Reden, trad. de Th. Haecker, Leipzig, 1938.


gen de la comprensión de que necesitamos eternidad para poder exis-tir en el tiempo,92 pero lo convincente de modo inmediato no es la eternidad a la que ellos se refieren, sino la crítica de la época en que vivieron. Algo tan antiguo y siempre nuevo como es la eternidad no se deja vivificar con medios demasiado modernos.

Tanto Heidegger como Rosenzweig cautivan por la seriedad con que dan respuestas extremas a preguntas radicales. Una seriedad que cautiva ya no es, sin embargo, filosófica y libre. ¿Y quién dice que las preguntas de nuestra existencia contemporánea deberían siquiera poder ser respondidas, ya sea de manera religiosa o irreligiosa? Sólo para aquellos que son tan débiles que no pueden oponerse al expre-sar apodíctico, las respuestas dadas por Heidegger y Rosenzweig a la pregunta por el tiempo y la eternidad son un o esto o lo otro entre los que se tiene que elegir para poder decidirse. En verdad, ambas se en-cuentran bajo la impronta de una época que genera los extremos, que, ya como tales, combaten al espíritu investigador. Sin embargo, el es-píritu es investigador sólo en tanto y en cuanto se mantiene escépti-camente en los límites de lo cognoscible. El "escepticismo" es la acti-tud filosófica que, en lugar de postular preguntas extremas que conducen necesariamente a soluciones dogmáticas, formula claramen-te los problema como talesy\os mantiene, renunciando a respuestas de-masiado apresuradas. El escéptico es el único intelectual, literalmen-te quiere decir que inspecciona y revisa minuciosamente (skeptomai), que todavía cree que algo se puede saber y también no saber. Lo que

1,2 En el prólogo al concepto del "individuo", Kierkegaard formuló esta necesi-dad con tanta brevedad como claridad. Comienza con el diagnóstico "en estos tiempos" (1848) "todo es política" y finaliza "lo que exige la época", es decir: refor-mas sociales y un nuevo orden político, "es lo contrario de lo que la época necesita, a saber, algo absolutamente firme". La desgracia de la época sería que ésta se ha afian-zado a lo temporal y cree poder desarraigar la eternidad. De la misma manera, Nietzs-che fundamenta su voluntad de eternidad a partir de la inversión del nihilismo que afirma que todo es "en vano". Cf. Karl Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wie-derkehr des Gleichen, Stuttgart, 1956 (previsto para el sexto tomo de los Sämtliche Schriften).


el hombre puede saber no es que hay verdades intemporales en rela-ción con el mundo, al que también el hombre pertenece, sino que - a diferencia de la situación histórica ocasional de una determinada época- existe lo perenne que se acredita en todos los tiempos, pues es lo verdadero. Lo que siempre es no es intemporal; lo que permanece siempre iguala sí mismo no es temporal.

HEIDEGGER: PROBLEMA Y TRASFONDO DEL EXISTENCIALISMO

1948

La falta de patria se torna un destino universal. Por eso es necesario pensar este destino desde una pers-pectiva ontohistórica.

M A R T I N H E I D E G G E R

AÚN no han sido traducidas las obras fundamentales del existencia-lismo. 1 Lo que se sabe por lo general sobre esta materia se deriva de diversos canales secundarios y de trabajos sobre una nueva filosofía, supuestamente del "nihilismo", pero no de un conocimiento direc-to de las fuentes. Además, las circunstancias políticas tienen un pa-pel tan importante en la selección de la literatura y la filosofía con-temporáneas y en la atención que a éstas se dedica, que el estudiante estadounidense promedio sabe más de Jean-Paul Sartre que de Karl Jaspers, y más de Jaspers que de Heidegger, de quien fue discípulo Sartre. Esta secuencia en el grado de familiaridad está determinada políticamente: Sartre es un francés que estuvo comprometido con el movimiento de la resistencia, y Jaspers, un alemán que durante diez solitarios años fue desterrado de la actividad académica alema-na por los nazis, mientras que Heidegger, que apoyó al nacionalso-

1 Una traducción inglesa de Sein und Zeit de Heidegger ha sido publicada con pos-terioridad a la publicación de este escrito. [Este texto fue escrito en inglés y destina-do a un público angloparlante; de ahí las referencias a las traducciones y la recepción de las obras del existencialismo dentro del ámbito de habla inglesa (N. del T.).]

127


cialismo en 1933, ni opuso resistencia al nacionalsocialismo después ni fue apartado de su puesto durante el período de dominación na-cionalsocialista.

Desde 1945, las suertes de Jaspers y de Heidegger han cambiado considerablemente. Jaspers ha recibido durante este período la no en-vidiable distinción de ocupar el centro de atención de la escena aca-démica alemana, mientras que Heidegger se ha visto obligado a re-tirarse a la esfera privada y ahora goza del privilegio de ahorrarse tal exposición así como la responsabilidad pública.

No voy a entrar en la discusión sobre el "nazismo" de Heidegger, ni en la cuestión más intrincada y abarcadora sobre las responsabi-lidades sociales del filósofo.2 Más allá de lo que uno piense sobre estas cuestiones, la secuencia Sartre-Jaspers-Heidegger, derivada de las circunstancias políticas, debe ser revertida en atención a la prio-ridad y la relevancia filosóficas. Pues El ser y el tiempo de Heidegger apareció en 1927 (Halle), la Filosofía de Jaspers en 1932 (Berlín) y Elser y la nada de Sartre en 1943 (París). Sartre es el discípulo más original y creativo de Heidegger; Jaspers y Heidegger desarrollaron sus respectivas filosofías independiente y simultáneamente en los cursos que impartieron después de la Primera Guerra Mundial. Los tres ejercen una influencia que difícilmente pueda sobreestimarse. A pesar de los numerosos ataques contra el existencialismo, dentro y fuera de Alemania, antes y después de Hitler, el existencialismo persiste, y durante los últimos veinte años ha coloreado todas y ca-da una de las discusiones continentales en el ámbito filosófico así como en el teológico. Es la filosofía que parece expresar en Alema-nia, Francia e Italia los problemas y las cuestiones reales de nuestra situación histórica. La única competencia vigorosa que hasta aquí ha encontrado el existencialismo no proviene de la filosofía acadé-

2 Cf. Karl Löwith, "Les Implications politiques de la philosophie de l'existence chez Heidegger", en Les Temps Modernes, noviembre de 1946, y la respuesta crítica a mi escrito en el número de julio de 1947 (cf. SämtiLiche Schriften, t. II. Weltgeschich-te und Heilsgeschichte, Stuttgart, 1983, pp. 473 y ss. y 614 y ss.).

HEIDEGGER: PROBLEMA YTRASFONDO... 129

mica, sino de la Iglesia Católica y del marxismo. Me atrevo a decir, y pretendo sustentar aquí esta tesis, que la moda del existencialis-mo es de hecho más que una moda, ya que está conformando, con lógica suprema, el clima básico de la existencia universal del hom-bre moderno. Todos somos existencialistas: algunos conscientes, otros contra su voluntad, y otros sin saberlo, ya que todos estamos atra-pados más o menos en el dilema de ser "modernos", por vivir en una época de disolución de las creencias y certezas pretéritas. Inclu-so aquellos que jamás han leído una línea de Heidegger, de Jaspers o de Sartre están tan familiarizados con las categorías típicas de la filosofía existencial, tales como "contingencia" y "finitud" de nues-tra existencia, "angustia" y "cura" y todo aquello que Jaspers llama "situaciones límite", que difícilmente puedan imaginar alguna nor-malidad más allá de la mediocridad.

Y sin embargo, es muy difícil decir con exactitud qué es la "mo-dernidad" y cuándo comenzó a aparecer. Goethe pensaba que Bal-zac era abominablemente moderno y "ultra", ya que en sus novelas exhibía "lo horrible, lo hediondo y depravado" en lugar de lo salu-dable. Baudelaire pensaba que Madame Bovary de Flaubert era "pro-fundamente moderna". Nuestros abuelos consideraban terriblemen-te moderno el impresionismo y nuestros padres, ultramoderno a Van Gogh. Hoy, para nosotros, la Comedia humana de Balzac pare-ce más bien anticuada en comparación con el infierno humano de las novelas de Dostoievsky; los problemas de la pobre Emma Bovary ya no nos parecen profundamente modernos; el impresionismo ha sido superado por el expresionismo, y los cuadros de Van Gogh son realis-tas comparados con los de los surrealistas. Pero a pesar de la relativi-dad de lo que una generación pueda percibir como "moderno", to-dos estos escritores y artistas tienen algo en común que los distingue de modo preciso de un hombre del siglo XVII. Todos son, para utili-zar un término de Goethe, ultra, están más allá, son "extáticos". No representan un cosmos humano en sus obras, sino fragmentos de un marco de referencia incierto. Quizá uno pueda decir que la moderni-dad comienza con la disolución de un orden natural y social en que


se suponía que el hombre tenía una naturaleza y un lugar definidos, mientras que el hombre moderno "existe", desplazado y fuera de lu-gar, en situaciones límite, al borde del caos. La modernidad de nues-tros días es, por tanto, muy diferente de la que se debatía bajo este nombre en el siglo XVII en vistas a los méritos relativos de "moder-nos y antiguos". La comparación con los clásicos antiguos era una comparación con obras de la misma índole. Milton, por ejemplo, era comparado con Virgilio; Corneille, con Sófocles.3 Nuestra moder-nidad, que alcanzó su madurez con la revolución industrial del siglo XIX, no es comparable con lo que ha sido hasta ese entonces, ya que han cambiado hasta los propios parámetros de comparación. De allí los numerosos vaticinios de un cambio decisivo en la constitución de la vida y el pensamiento europeos durante el siglo XIX, tales como los realizados por Goethe, Baudelaire, Proudhon, Kierkegaard, Marx, Nietzsche y muchas figuras menores. Este cambio ha encontrado fi-nalmente su expresión filosófica precisa en el término "existencia" y en la alteración de la relación entre "existencia" y "esencia". Para elu-cidar los problemas involucrados en estos dos conceptos y el tras-fondo detrás de ellos, explicaremos, primero, el concepto de exis-tencia de Heidegger; luego, la relación entre esencia y existencia en el pensamiento de Aristóteles, Santo Tomás y Hegel, y, en tercer lu-gar, la reacción contra la filosofía de la existencia esencial de Hegel, llevada a cabo por Schelling, Kierkegaard y Marx.

EL CONCEPTO DE EXISTENCIA DE HEIDEGGER

Limitaré la consideración del existencialismo al concepto de Hei-degger de existencia, tal como aparece en El ser y el tiempo,4 y dejaré

3 Cf. W. Barret, "What is Existencialism?", en Partisan Review Series II, Nueva York, 1947, p. 54.

4 Oportunamente nos referiremos también a Was ist Metaphysik? (Fráncfort del Meno, 1929) [trad. esp.: "¿Qué es metafísica?", en Hitos, Madrid, Alianza, 2000],


de lado la filosofía de Jaspers, ya que Heidegger es más moderno y radical. Es más radical porque su análisis del ser dentro del horizon-te del tiempo no presupone, como la "aclaración de la existencia" de Jaspers, y, por lo tanto, no relativiza, el conocimiento objetivo de la ciencia positiva ni apunta a una tradicional aunque relativizada me-tafísica de la trascendencia objetiva. En consecuencia, la introduc-ción existencial de Heidegger a la interpretación del ser en cuanto tal presenta una unidad indivisa de pensamiento, que comienza por el análisis fundamental de la existencia humana, mientras que la filoso-fía de Jaspers se compone de tres partes: 1) orientación filosófica en el mundo; 2) apelación a la existencia; 3) búsqueda de la trascenden-cia. Los dos últimos conceptos reflejan las ideas tradicionales de "al-ma" humana y su relación con "Dios". Lo que Heidegger llama "mun-do", "existencia" y "trascendencia" son por completo diferentes. Su interpretación del fenómeno "mundo" no presupone la comprensión científica del mundo, ya que la comprensión científica del ser, aplica-da al hombre y al mundo, es, desde la perspectiva filosófica, un pro-blema y no un punto de partida posible. Del mismo modo, Heideg-ger rechaza toda la empresa de la "metafísica" en el sentido tradicional de este término que indica algo eterno, infinito, perfecto. Propone, en cambio, comprender al ser del hombre en particular y al ser en gene-ral dentro del horizonte del tiempo. Lo que Heidegger llama metafí-sica está ligado a la estructura de la existencia finita del hombre en el mundo. Es metafísica en un sentido por completo diferente del tra-dicional, a saber, una "metafísica finita de la finitud". Y puesto que Heidegger no parte de la ciencia positiva ni apunta a la metafísica positiva, el concepto central de la filosofía de Jaspers, "existencia", tam-bién tiene un significado diferente para él. Es cierto que la existencia

a Vom wesen des Grundes (Halle, 1929) [trad. esp.: "De la esencia del fundamento", en Ser, verdad y fundamento, Caracas, Monte Ávila, 1965], ya Vom wesen der Wahrheit (Francfort del Meno, 1943) [trad. esp.: "De la esencia de la verdad", en Hitos, Madrid, Alianza, 2000].


humana tal como Heidegger la entiende también se sobrepasa o "tras-ciende" a sí misma, pero no hacia un ser perfecto. La existencia se trasciende a sí misma hacia su propio mundo y nada más. El existen-cialismo de Heidegger es intransigentemente "mundano", pero no cis-mundano sino sencillamente mundano, sin ninguna referencia posi-tiva o negativa a un más allá; sin embargo, no es en absoluto un secularismo positivista. En el último análisis, las posiciones religiosas de Jaspers y Heidegger están incluso extrañamente invertidas: el trasfon-do intelectual de Jaspers, que tiene una cierta inclinación hacia la re-ligión y una decidida afinidad con el protestantismo liberal, es la cien-cia positiva,5 mientras que Heidegger, de cuya filosofía Sartre extrajo conclusiones ateas, se nutre de la teología y aún retiene mucho más de un pathos religioso que la "fe filosófica" de Jaspers, que no es más que un último eco del cristianismo secularizado del idealismo alemán. Por último, en relación con sus estilos de pensamiento, Jaspers retie-ne la ambición hegeliana de abarcar la totalidad de los niveles y acti-tudes posibles. Construyó un sistema que está, en principio, termi-nado, aunque es fluido y ondulante. Heidegger está abriendo camino y explorando un nuevo territorio, y la forma apodíctica de su expre-sión no debería engañar a nadie sobre las tensiones irresueltas de una concepción no acabada y aún en maduración.

Lo que sigue es un mero bosquejo del concepto de existencia de Heidegger, dejando de lado los aspectos más atractivos y populares de su filosofía, o sea, todo lo concreto, pleno y sugestivo de sus aná-lisis fenomenológicos. Me concentraré en la sola noción de existen-cia en su relación con la esencia. La sorprendente tesis de Heidegger es que la naturaleza o esencia del hombre no es sino "existencia". ¿Qué significa e implica esto? Heidegger da comienzo a su gran obra con una cita del Sofista de Platón: "Ya que, entonces, estamos en proble-mas, decidnos por favor a qué os referís cuando habláis del ser, pues no puede haber dudas de que siempre desde el principio entendisteis

5 Cf. J . Collins, "Philosophy of Existence and Positive Religion", en Modern Schoolman, enero de 1946, p. 89.


vuestro propio significado, mientras que nosotros pensamos que ha-bíamos entendido, pero ahora estamos en grandes apuros". A partir de lo incómodo de estar tratando constantemente sobre el ser y com-prender aparentemente pero ignorar su significado, Heidegger reali-za el esfuerzo de comenzar, por decirlo de algún modo, desde cero. Diversos prejuicios en relación con la noción de ser obstruyen este intento. El prejuicio principal es que el ser es la más general, abs-tracta y vacía de todas las nociones. Pues no hay nada de lo que no podamos predicar que "es". Dios, decimos, es; el mundo es; el hom-bre es; los valores son; las proposiciones son verdaderas o falsas. Hoy es 21 de enero; esto es un salón de clases, ésta es una conferencia y así somos. En cada una de estas diferentes maneras de comprender algo que "es", vagamente comprendemos simultáneamente un carác-ter general del ser en cuanto tal. Pero este carácter general no es la generalidad de un género bajo el cual se subsumen especies de entes más específicos. Pues el ser, en su sentido universal y abstracto, so-brepasa todas las diferentes formas de los entes reales o ideales. No es una forma particular aunque más general de algo real. Antes bien parece ser nada. El ser en cuanto tal, por tanto, es indefinible por género próximo y diferencia específica. La pregunta "¿Qué es el ser?" o "¿Cuál es el significado de 'es'?" parece ser un problema im-posible e insoluble, dado que la pregunta ya implica aquello por lo que se pregunta, a saber, un "es". ¿Cómo y desde dónde podríamos aproximarnos al ser en cuanto tal?

Podemos aproximarnos a él sólo si el puro ser, o el ser en cuanto tal, está relacionado de algún modo con un ente concreto, aunque lo sobrepase. Tal vez ser no es sólo la noción más general y vacía, si-no también algo muy peculiar. Éste es, por cierto, el caso. Pues hay entre todos los entes un único ente que puede interrogar el ser en cuanto tal y, de este modo, hacer posible la ontología. Una casa o una planta o un animal nunca han preguntado "¿Qué es el ser?". El hom-bre es el único que puede realizar tan extravagante pregunta. ¿Y por qué puede hacer esta pregunta y la hace? Porque es un ente excep-cional, fatalmente privilegiado, o en la terminología ontológica de


Heidegger, un Dasein, un "ser ahí". Él es en su existencia real un en-te ontológico, o sea, un ente capaz de trascender su propio ente y todo otro ente concreto hacia el ser en cuanto tal. Como individuo, puede relacionarse con otros entes, con todo en el mundo y con su propio ser en él y trascender así todas estas formas de entes concre-tos. Cuando el hombre o Dasein emerge entre todos los otros entes, ocurre una "irrupción" en la totalidad de los entes, que abre la mira-da al ser en cuanto tal. El hombre puede sobrepasar o trascender to-do ente particular y preguntar por el ser en cuanto tal porque es el único ente que, en su "ser ahí", está ocupado con su ser y está, por tanto, abierto a su posible comprensión.

A pesar de la mera facticidad de nuestro "ser ahí", nosotros no so-mos simplemente "ante los ojos" [vorhanden], como una piedra, ni estamos determinados por un propósito ajeno [zuhanderi\, como un martillo, que es lo que es en tanto algo "para martillar" y que sólo puede ser utilizado por el hombre, pues el martillo mismo no tiene un yo y no puede disfrutar de su propio propósito. A diferencia de estas otras dos formas de ser, la mera existencia ante los ojos y la existencia funcional, el hombre tiene el privilegio de ser de tal mo-do que está arrojado sobre sí mismo como un sí-mismo, y sin em-bargo es dueño de su propio ser. También puede, por lo tanto, sus-traerse de esto, con el suicidio o el sacrificio. Los animales que están dominados por su ser natural no pueden trascenderlo, ni tomando posesión de él ni sustrayéndose a él. A este tipo de ente o, mejor di-cho, de ser que es propio del Dasein humano - o sea, responsabili-dad sobres 1 propio ser, sin ser, sin embargo, responsable de"ser ahí"—, Heidegger lo denomina existencia. Es la forma o el modo del hom-bre de "ser ahí". La existencia no es, entonces, una cualidad fija co-mo ser alto o bajo. Es una posibilidad constante. Podemos existir de esta u otra manera, de modo auténtico o inauténtico, de manera in-dividual o de un modo promedio. Comoquiera que elijamos ser, es-tas posibilidades siguen siendo de modo inevitable las propias posi-bilidades de cada uno. El Dasein del hombre que elige y persigue una de sus posibilidades es siempre mi existencia personal o tu exis-


tencia personal, en medio de toda la sociabilidad y a pesar de ésta. En todo este ocuparse de algo y preocuparse por otros, el hombre está ocupado en última instancia con su propio ser y sus posibilidades, que descansan, sin embargo, en el mero hecho de su "ser ahí". Co-mo un ser tal, el hombre puede reflejarse en el ser en cuanto tal e in-terrogarlo, y elaborar una ontología o filosofía del ser.

Así estamos ahora en condiciones de entender por qué la cues-tión más abstracta, impersonal y general de la ontología se encuen-tra íntimamente ligada con un ser en extremo concreto, personal y específico. Un análisis filosófico del ser sólo puede ser llevado a ca-bo sobre la base de un análisis de la existencia del ser humano; debe comenzar por una "ontología fundamental". Es cierto que el concep-to universal del ser trasciende todo ente concreto, pero no puede ser comprendido a menos que reduzcamos metódicamente el problema ontológico de la existencia humana a la última fuente y también el fin del interés ontológico. Para responder a la pregunta universal que interroga por el ser, tenemos que concentrar esta indagación tras-cendente en un ente en extremo singular, a saber, aquel que interro-ga. La pretensión de comenzar sin ningún presupuesto semejante -"sin perspectiva alguna", por así decir- es una pretensión ilusoria.

Tras estas afirmaciones preliminares, Heidegger procede a un aná-lisis más detallado del ser del hombre. El ser del hombre, que se ocu-pa de su propio ser, tiene que ser: o sea, debe ser; no puede entregar su "ser ahí" a algún otro ser y librarse de él. Antes bien, él se encuentra abandonado o librado a sí mismo. Tiene que soportar, mientras exis-ta, la "carga" de la existencia como un carácter esencial de su "ser ahí". Si uno pudiera hablar de la esencia humana, dice Heidegger, entonces esta así llamada esencia estaría implicada en el hecho de que el ser hu-mano tiene que ser; en otras palabras, la esencia del hombre ha de ser entendida a partir de su existencia. Puede que sea o no correcto que el hombre sea un animal racional (Aristóteles) o un ens creatum (Tomás de Aquino), una criatura en el sentido teológico, o una amalgama de espíritu, alma y cuerpo -cualquiera sea su esencia, antes que nada es-tá ahí como una existencia que se ocupa de sí misma—. "La esencia del


Dasein (del hombre) es su existencia." Mientras que esencia refiere al concebible "quésoy", la existencia refiere al hecho de "que soy y tengo-que-ser". Este que en la existencia del hombre precede cualquier cosa que sea el hombre, biológica, psicológica o socialmente.

La existencia del hombre implica además el hecho de que él es en el mundo. Pero el "mundo" no es la totalidad exterior de todos los entes existentes ante los ojos ni un sistema de entes meramente fun-cionales. Es una estructura universal y sin embargo existenciaria. El hombre no es como una piedra en el mundo, sino que está relacio-nado esencialmente a "su" mundo. Él está constituyendo y "proyec-tando" el mundo en el que se encuentra arrojado y por el cual es in-fluido e impregnado. Es desde el mismo comienzo de su existencia humana una existencia mundana. "Ser-en-el-mundo" es una carac-terística fundamental de la existencia del hombre. Tener un mundo significa más que actuar dentro de un ámbito dado. Significa, antes bien, estar abierto a la manifestación del ser en cuanto tal, por me-dio del ex-sistir, es decir, el estar expuesto a la totalidad del ser y te-ner que soportar una existencia expuesta o "extática" semejante. La naturaleza orgánica e inorgánica está viva o sin vida, respectivamen-te, pero no existe en la dimensión humana de una existencia que se trasciende a sí misma y al mundo. Y el mundo mismo no es la ciega masa de entes, sino un modo o estado del ser. "Cosmos" en la filo-sofía griega significa no sólo physis, sino una constitución específica del mundo natural, una totalidad ordenada en tanto distinta de una totalidad desordenada y caótica de los mismos entes, que, como cosmos, son kata kosmon, cósmicos. Y este estado total del ser está además relacionado con los seres humanos; sólo para los seres hu-manos que están despiertos el cosmos es un mundo "común", mien-tras que en el estado de sueño cada individuo tiene su propio mun-do. El énfasis en la relación entre hombre y mundo se acentuó en la comprensión cristiana del mundo. Para San Pablo, cosmos no es en primer lugar un estado cósmico, sino directamente un estado de hu-manidad en el estado de alienación respecto de Dios. En ambas tra-diciones, clásica y cristiana, el cosmos o el mundo trasciende el con-


cepto de naturaleza. La naturaleza, dice Heidegger, no puede eluci-dar el carácter ontológico del mundo y de nuestro ser en él, porque la naturaleza sólo es una forma de ser dentro de nuestro mundo y la encontramos, por tanto, dentro del análisis del "ser ahí" del hom-bre. Así, la definición inicial del ente fundamental cuya esencia es ab-sorbida en la existencia parece mantenerse firme.

Como una pura facticidad de la existencia en el mundo, el hom-bre no tiene ninguna sabiduría sobre su procedencia y su meta. Por esta misma razón siente con tanta mayor intensidad el puro hecho de su ser, la facticidad de que es, no importa cuánto intente entre-garse a alguna ocupación con el fin de evadir la difícil conciencia de no ser en última instancia nada sino un "sí-mismo" o existencia fáctica. Heidegger denomina esta facticidad de la propia existencia Geworfenheit, "estar-arrojado", en la existencia. Ningún Dasein hu-mano ha decidido con libertad si quiere venir a la existencia. Por eso es por completo ininteligible por qué tenemos que ser. A partir de esta experiencia, el hombre realiza muchos intentos para arrojar-se fuera de su ser, arrojado en la existencia, proyectando esto y lo otro. La proyección [Entwur f ] primordial que se puede y debe rea-lizar es la anticipación y apropiación de la muerte propia. Pues só-lo por medio de la anticipación y del enfrentamiento decidido del fin de una existencia aún no terminada puede la existencia humana volverse "total" y totalmente intensa. Gracias a la anticipación de la muerte como punto final, el hombre reconoce su finitud final y su nulidad extrema.

Esta nulidad de nuestro "ser ahí" se revela en primer lugar en la angustia indefinida. La angustia es diferente del miedo concreto a esto o lo otro. No se refiere a objetos particulares en el mundo, sino a la totalidad de nuestro "ser ahí" en el mundo. En una angustia se-mejante, que puede surgir en situaciones bastante triviales, el hom-bre pierde de repente su acostumbrado soporte dentro del mundo. La totalidad del ser parece desvanecerse en la nada. Pero esta expe-riencia de extenderse hacia la "nada" es en sí misma positiva, pues nos brinda el trasfondo necesario sobre el que tomamos conciencia del


ser en cuanto tal: del hecho sorprendente "de que hay ente" y no na-da, "el milagro de todos los milagros".

Tener la mente abierta para esta angustia y avanzar libremente hacia el fin inevitable es la prueba máxima de la libertad humana respecto de la contingencia. Precisamente porque la existencia fácti-ca no reside en nada sino en ella misma, es la fuente fáctica de una libertad radical, de la libertad de querer la propia finitud y de asen-tir aquella nulidad fundamental que para nosotros impregna todo el ser. La libertad radical, o sea, la libertad en vistas del ser en cuanto tal y no sólo a partir de ciertas condiciones de la vida, está ligada con la manifestación de la nada.

Esto es, muy breve y aproximadamente, el bosquejo del concep-to de existencia de Heidegger. Creo que sería muy difícil refutar el así llamado "nihilismo" de la ontología del existencialismo, ya sea sobre razones teóricas o morales, a menos que uno crea que el hombre y el mundo son creaciones de Dios o que el cosmos es un orden divino y eterno: en otras palabras, a menos que uno no sea "moderno". Pe-ro esto no significa que el problema de la "nada" sea una invención del existencialismo. Al igual que la "existencia", la "nada" también ha sido siempre un problema, pero en contextos muy diferentes.

En la teología judeocristiana, la nada es una absoluta vacuidad. Se la concibe como el opuesto vacío e impotente de la omnipoten-cia de Dios, que crea los seres a partir de la nada. En la filosofía clá-sica, la nada es el límite negativo del ser; no es algo positivo sino só-lo ausencia de ser o, más precisamente, de estar formado o estar configurado. En el existencialismo moderno, la nada ya no es sólo ausencia de ser o contraste con el ser, sino que pertenece esencialmen-te al ser en cuanto tal. Además, es la condición ontológica de la li-bertad. De esta manera, Heidegger se atreve a invertir la sentencia clásica ex nihilo nihil fit (nada puede surgir de la nada) en la tesis opuesta ex nihilo omne ens qua ens fit (de la nada —o sea, de la nada posible- emerge todo ente en cuanto tal). La proposición es anticlá-sica porque reviste a la nada de un significado creativo y es anticris-tiana porque aplica la doctrina de la creación divina a partir de la


nada a una existencia finita. Para una existencia finita como el hom-bre, el significado del ser en cuanto tal se hace patente sólo de cara a la nada. La experiencia de la nada revela la sorprendente alienación del ser en cuanto tal. Como testimonio de esta experiencia de esca-pe puede surgir la pregunta "¿Por qué hay ente y no más bien la na-da?". Esta indagación de un "porqué" último del ser en cuanto tal también motiva todas nuestras preguntas secundarias sobre las cau-sas o razones particulares de esto o lo otro.

La evidencia lógica de la proposición tradicional de que "nada es sin causa", el "principio de razón suficiente", se basa en el hecho -que atraviesa la lógica- de que el hombre puede preguntar por el "por-qué" de su propio ser y de todo ser. La posibilidad, sin embargo, de preguntar "por qué" descansa en el hecho de que la existencia hu-mana no está ligada a sí misma ni contenida en sí misma, sino des-plazada de ella. El hombre es una existencia autotrascendente que tie-ne un cierto juego libre y por eso es capaz de pensar y actuar en posibilidades, en proyectos, en lugar de meramente aceptar realida-des dadas. Por eso podemos preguntar: ¿por qué esto y no lo otro? ¿Por qué de este y no de otro modo? ¿Por qué hay ente y no más bien la nada? La posibilidad de preguntar "por qué no" remite a nues-tra libertad como el fundamento último de estas preguntas trascen-dentes. Pero esta libertad tiene una limitación radical. Es la libertad de una existencia finita y contingente, y por consiguiente también la libertad es finita en sí misma. La libertad de superar o trascender todos los modos de ser, lo que nos habilita a preguntar "por qué no", es, junto con la existencia humana, una empresa o "proyecto" que se nos impone. Estamos, como dijo Sartre, "condenados a la li-bertad". El fundamento último de nuestra pregunta causal, o sea, nuestra libertad, es en sí misma sin fundamento o sin suelo [Abgrund], incapaz de fundarse a sí misma libremente.

Todo esto es por cierto moderno, pero ni clásico ni cristiano. El ser y el tiempo de Heidegger no deja lugar a dudas de que las ontolo-gías cristiana y griega ya no son aceptables para él. Toda su obra es-tá concebida como una introducción a la "destrucción" de la tradi-


ción ontológica, o sea, a una revisión crítica de los fundamentos y limitaciones originarios de las nociones de ser griega y escolástica. La limitación fundamental de la ontología griega es, frente al pro-blema del ser, que entiende el ser del hombre y el ser en general en orientación al mundo como cosmos y physis, y, frente al problema del tiempo, que toma su orientación a partir de lo que es presente y siempre presente o eterno.6 En otras palabras, el pensamiento griego no tiene sensibilidad para la excepcional y "extática" existencia hu-mana, y, por eso, tampoco para el futuro como el horizonte prima-rio de todos los proyectos humanos.

La limitación fundamental de la ontología medieval es que ha re-tomado los resultados del pensamiento griego sin sus motivaciones originales y los ha trasplantado en una doctrina básica de la crea-ción, según la cual todo ser finito es un ens creatum en oposición al ens increatum de Dios. Sobre esta base teológica, la existencia esen-cial del hombre consiste en trascenderse a sí mismo hacia su crea-dor. Esta idea de trascender hacia un ser perfecto e infinito ha sido posteriormente diluida y secularizada. Impregna toda la filosofía tras-cendental del idealismo alemán y también el existencialismo semi-cristiano de Jaspers.

Contra toda esta tradición decadente, Heidegger se atreve a reexa-minar de una manera distinta el problema del ser. En ningún lugar pretende haberlo resuelto; de hecho, en el último parágrafo de Elser y el tiempo afirma expresamente que su único propósito es activar la cuestión y poner en movimiento aquello que estaba estancado. No concluye su obra con una respuesta lista para usar, sino con una serie de preguntas abiertas, y él sigue en camino, ¡lejos del patbos inicial del resuelto "existencialismo"! Este "estar en camino", que es la for-taleza y la honestidad pero también la debilidad y la hipocresía del pensamiento moderno, no es el peregrinaje cristiano hacia una me-

6 Cf. Helene Weiss, "The Greek Conception ofTime and Being in the Light of Heideggers Philosophy", en Philosophy and Phenomenological Research, diciembre de 1941, pp. 173 y ss.

HEIDEGGER: PROBLEMA Y TRASFONDO. 141

ta definitiva, sino, como en Nietzsche, una caminata aventurada en que el caminante tiene miedo pero también orgullo de no saber ha-cia dónde lo puede llevar la aventura.

En vistas de la seriedad y el radicalismo de la empresa de Heideg-ger, fue un extraño malentendido que en la década de 1920 aquellos a los que disgustaba el existencialismo creyeran que podían hacerlo a un lado como una "filosofía de inflación". Pero incluso veinte años des-pués de la aparición de El ser y el tiempo, uno todavía puede leer en un artículo del New York Times (6 de julio de 1947) la siguiente definición de existencialismo: "fue inventado por un nazi, Heidegger; es la filoso-fía del nihilismo, como el nazismo, apropiado a la vacuidad de la vida alemana". Desafortunadamente, para esta definición, el existencialis-mo fue inventado durante la República de Weimar (que le ofreció a Heidegger una cátedra en la Universidad de Berlín), cuando la vacui-dad de la vida intelectual alemana estaba todavía bastante bien provista por una plétora de otras filosofías, de la "vida", de la "cultura" y de los "valores". El existencialismo no sólo sobrevivió a la República de Wei-mar, sino también al Tercer Reich. Ha ganado ascendiente y tiene ahora su más sólido soporte en Francia, la patria clásica del racionalis-mo cartesiano. Tal vez el clima alemán posterior a la Primera Guerra Mundial estimuló, pero no pudo provocar el surgimiento del existen-cialismo, pues su semilla ya había sido sembrada hace mucho.

LAS RELACIONES ENTRE ESENCIA

Y EXISTENCIA EN EL PENSAMIENTO DE ARISTÓTELES ,

T O M Á S DE A Q U I N O Y H E G E L

Para apreciar la importancia de la innovación existencialista en la com-prensión de la existencia, hay que contrastarla con la relación entre esencia y existencia en la tradición filosófica. En cierto modo, la existencia ha sido siempre un problema fundamental en el pensa-miento humano acerca del ser. La cuestión real no es el nacimiento de un problema enteramente nuevo, sino un nuevo modo de plan-


tear el mismo viejo problema dentro de un contexto diferente. Lo nuevo del existencialismo moderno consiste en que la referencia tra-dicional de la existencia a la esencia es reemplazada por la absorción de la esencia en la existencia.

Aristóteles, en el libro IV de su Metafísica, discute los diversos significados del ser. Todas las ciencias, dice, delimitan algún ámbito particular del ser sin interrogar por el ser sólo en tanto ser. Por ejem-plo, la ciencia de la construcción presupone la existencia de ciertos materiales de construcción sin preguntarse por la creatividad que lle-va una construcción de la mente del arquitecto a la existencia. La me-tafísica, sin embargo, busca los principios y las causas de todos los entes "en tanto son o existen", mientras que las ciencias dan la exis-tencia por supuesta. También descuidan la indagación de la esencia conceptual de su ámbito particular del ser. Hasta aquí, Aristóteles suena bastante parecido a Heidegger o, mejor dicho, Heidegger pa-recería haber parafraseado a Aristóteles. Pero luego Aristóteles con-tinúa diciendo que descuidar la esencia y la existencia son sólo dos aspectos de "una y la misma omisión" y que "una va acompañada de la otra", porque -afirma- la indagación de qué e.s algo (su esencia) también decide si es (su existencia). Esencia y existencia son ambas manifiestas al "mismo tipo de pensamiento".

Estas pocas oraciones indican los límites de la ontología clásica. Muestran que Aristóteles, a pesar de su énfasis en el ser en tanto ser, no se ocupa de la pura facticidad de la existencia en general o de la contingencia de la existencia humana en particular, sino de la exis-tencia esencial, porque "lo que algo es" y "que sea" son inseparables y ninguno es primero respecto del otro. Es verdad que frente a la "Idea" de Platón, Aristóteles afirma que la ousia o esencia es una sus-tancia real, pero precisamente porque la define en oposición a Pla-tón; su propio concepto del ser es el de "ser algo" y, en su sentido pleno, es el ser de algo que tiene la razón o fundamento de su ser en sí mismo. De acuerdo con esto, Aristóteles excluye explícitamente de su consideración si es por accidente o azar. Pues, aduce, una exis-tencia accidental o inesencial no puede llegar a ser el objeto de una


ciencia racional. Los accidentes son innumerables e incalculables; lo fortuito, afirma, "es prácticamente un mero nombre". Como ilus-tración, señala que una casa espaciosa puede ser confortable para una amplia y rica familia, pero inconveniente para una familia pe-queña y pobre. Esto es, sin embargo, accidental para el carácter esen-cial de la casa. Este ejemplo muestra de nuevo que lo "accidental" que Aristóteles tiene en mente no es la accidentalidad principal de una entera existencia en cuanto tal, sino solamente el accidente particu-lar que puede ocurrir a algo que ya existe de modo esencial. Toda fi-losofía seria, concluye, es de aquello que siempre es lo que es o que, al menos, lo es en la mayoría de los casos y como una regla.

Dentro de esta severa limitación del pensamiento aristotélico no podían surgir la pregunta existencial "¿Por qué hay ente y no más bien la nada?" ni el énfasis correspondiente en la contingencia y la facti-cidad de la existencia. No podían no porque Aristóteles fuera un positivista moderno, sino porque era un pensador griego, para quien la existencia en cuanto tal -el hecho de que hay algo- era un ele-mento incuestionable dentro de la estructura, el orden y la belleza esenciales de un cosmos siempre existente, sin comienzo ni fin, que incluía la existencia de animales racionales llamados hombres. Éstos se distinguen de otros seres no por la libertad irracional de un puro querer y proyectar, sino por la libertad de la contemplación desinte-resada. La máxima distinción del hombre es que él es capaz de con-templar esta jerarquía perfecta de un universo imperecedero dentro del cual todo ser tiene sus propiedades, su lugar y su grado de per-fección definidos. Para Aristóteles, la fuente última de la indagación filosófica es el "asombro" —no por la extraña facticidad del ser en cuan-to tal, sino por los principios ocultos de los cambios regulares en el mundo visible—

La concepción aristotélica del mundo fue tomada por Tomás de Aquino pero con algunas modificaciones importantes.7 Para él co-mo teólogo y creyente cristiano, todo ente es en principio ens crea-

7 Cf. E. Gilson, Le Thomism, 5a ed., París, 1945, pp. 42 y ss. y 511 y ss.


tum, traído a la existencia a partir de la nada por la voluntad com-pletamente libre de un creador trascendente. De acuerdo con esto, dentro del pensamiento cristiano, el concepto de existencia tiene una prioridad definitiva respecto del concepto de esencia y, hasta este pun-to, Tomás de Aquino es un "existencialista" o, mejor dicho, el exis-tencialismo se deriva del pensamiento cristiano. Su indagación de un último "porqué" de la existencia en cuanto tal, según se expresa en la pregunta de Heidegger "¿Por qué hay ente y no más bien la na-da?", no fue formulada por la filosofía griega, pero está implícita en el relato de la creación y explícita en el existencialismo, aunque se-parada de la creación.

Tomás de Aquino distingue entre ens o ente y esse o ser -esto úl-timo significa el hecho de existir—. Para acentuar la existencia habla de ipsum esse, de la existencia misma de un ente. Este esse o ser es la raíz verbal de ens y de essentia, de ente y esencia. Un ente existente es una quidditas o esencia, en tanto que se puede concebir y definir qué es. Pues todo se conoce por lo que es, por su esencia. Pero de to-das las sustancias creadas, ninguna es lo que es por sí misma (ensper se). Sólo Dios es sin causa porque sólo él existe esencialmente; su esen-cia misma es el ser. Visto en esta perspectiva cristiana de la creación, es insuficiente el análisis aristotélico de las diversas razones por las que un cierto ente es lo que es. Pues lo que Aristóteles demuestra son sólo los principios inherentes de un algo existente, pero ni pre-gunta ni puede responder por qué algo es en general. No es radical, tal como lo son Tomás de Aquino o Heidegger. Anterior a un prin-cipio formativo es el comienzo de la existencia en cuanto tal. La for-ma actualizada de Aristóteles no es el primer principio de la existen-cia; sólo determina la perfección de una existencia potencial. En el nivel de Aristóteles, uno sólo puede indagar la existencia de algo que ya existe. Pero el primer principio del ser es ipsum esse, el ser mismo, y esto para Tomás de Aquino es no sólo la más extraña facticidad (co-mo para el existencialismo), sino también la más maravillosa y perfec-ta actualidad. Ser ya es una indicación de perfección, de acuerdo con la afirmación bíblica de que todas las cosas creadas son como tales bue-


ñas y perfectas sólo por el hecho de estar dotadas de existencia. Esto es, por supuesto, el opuesto exacto de la índole del existencialismo mo-derno y, sin embargo, se le acerca mucho. Pues si hacemos abstracción de Dios como la única existencia esencial, el existencialismo moder-no y el cristiano coinciden en que toda existencia finita no es una existencia esencial, que existe por sí misma de modo necesario. Para Tomás de Aquino también la existencia es una categoría excepcional, indefinible por un "qué" o esencia. El conocimiento de qué es algo no contribuye en nada a demostrar que sea. Así, la existencia parece ser algo por completo adventicio, que viene de fuera, y, por tanto, podemos concluir -no sólo con los existencialistas modernos, sino también con los aristotélicos árabes y judíos de los siglos X y XII (Al-Farabi, Algazel, Avicena, Maimónides)—8 que la existencia es un me-ro accidente. Tomás de Aquino a menudo parece compartir la opinión de éstos y, sin embargo, los critica severamente porque para él este accidente aparente de la existencia es el corazón mismo del ente. Pa-rece un accidente sólo si uno parte de la esencia, pero si uno parte de todo el ser existente, entonces la existencia no sólo se revela como de un orden diferente del de la esencia, sino también como de un orden muy superior, ya que sin ella no habría ningún ens ni ninguna esen-cia. El hecho de la existencia es para Tomás de Aquino la más "ínti-ma", "profunda" y "perfecta", aunque indefinible, determinación que incluye a todas las demás.

Así, la tesis existencialista de que la existencia precede a la esencia puede retrotraerse al pensamiento cristiano, del cual, sin embargo, se encuentra claramente separada por la doctrina de la creación. El existencialismo es creacionismo sin creador. Por otro lado, a partir de la perspectiva de la creación, la existencia finita no es sólo contin-gente e injustificable por sí misma, sino que además el aspecto fini-

8 Véase Emil L. Fackenheim, "The Possibility of the Universe in Al-Farabi, Ibn Sina, and Maimónides", en Proceedings of the American Academy for Jewish Research, x v i , 1 9 4 6 - 1 9 4 7 .


to y contingente de la existencia emerge sólo dentro de una tal pers-pectiva trascendente hacia un ente necesario, infinito y esencial.9

Esta idea de una existencia esencial persistió en la forma del argu-mento ontológico de la existencia de Dios desde Anselmo hasta Descartes, Spinoza, Leibniz y Wolf. Recién Kant la destruyó. Él adujo que en ninguna ocasión la existencia puede ser "deducida" de la esencia. Un Dios real o cien dólares reales y un Dios imaginado y cien dólares imaginados son esencialmente —o sea, en cuanto a qué sean— lo mismo. Lo que los distingue no es la esencia concebible si-no el carácter positivo no racional de la existencia, que es externa a la esencia.

Uno puede dudar que la crítica de Kant del argumento ontológi-co realmente dé en el blanco de la demostración de Anselmo. Pero la distinción entre existencia y esencia es válida para todos los entes finitos, ya que la diferencia entre esencia y existencia es la caracterís-

9 En L'Étre et le néant (París, 1943, pp. 653, 708, 713 y ss., 717 y 721 [trad. esp.: El ser y la nada, Buenos Aires, Losada, 1947]) Sartre extrae las conclusiones últimas de las premisas del existencialismo radical, al afirmar que el ideal de la pu-ra existencia es llegar a ser... Dios. El pour-soi, aduce, es siempre su propia defi-ciencia, pues carece de la sólida autosuficiencia del en-soi. El pour-soi emerge sólo por medio de la apropiación y la aniquilación de un en-soi. Pero por medio de esta aniquilación asimiladora de un extraño mundo en-soi, el pour-soi se proyecta a sí mis-mo hacia el ideal de transformarse finalmente en un en-soi-pour-soi. En otras pala-bras, la libertad sin fundamento de proyectar quiere transformarse en un ser que es el fundamento o la razón de sí mismo, o sea, proyecta en última instancia la idea de Dios como ens causa sui. Pero esta idea y aquel proyecto son, de acuerdo con Sartre, un proyecto y una idea imposibles. "La pasión fundamental del hombre" es, por lo tanto, "en vano", y así sucede que los hombres escapan de la responsabilidad abso-luta y sin embargo abismal de su existencia fortuita "hacia la embriaguez solitaria o el liderazgo de las naciones". Es verdad, afirma Sartre, que el hombre puede pregun-tar esencialmente por una razón de su existencia contingente, pero esta indagación implica la perspectiva hacia una existencia esencial que es la razón de su propio ser. Lo que el hombre experimenta es el fracaso constante e inevitable de su intento por someter la existencia contingente y abismal a algo necesario y fundado en sí mis-mo. Cf. Herbert Marcuse, "Remarles on J. P. Sartre's L'Étre et le néant", en Philo-sophy and Phenomenological Research, marzo de 1948, p. 315.


tica misma de la finitud, como ya fue señalado por Tomás de Aqui-no. Luego de Kant y contra él, la prueba ontológica de la existencia de Dios fue reestablecida por Hegel, sobre la base de Aristóteles, aun-que al servicio de una filosofía cristiana de la religión. Como Aristó-teles, Hegel comienza por la identidad o, más bien, la suposición mu-tua de la existencia fáctica y la esencia concebible, del ser y el pensamiento, excluyendo por consiguiente, como lo hizo Aristóte-les, lo accidental, la existencia contingente, del ámbito de interés de la ciencia metafísica. Define lo real como el resultado de una dialéc-tica "unidad de esencia y existencia", de la esencia "interior" y la existencia "externa". Los entes a los que no atañe dicha congruencia son, para Hegel, existencias "insignificantes", "triviales", "casuales", de las que la filosofía no debe ocuparse. Habiendo excluido así lo con-tingente del interés del conocimiento, Hegel extiende su definición de la realidad a todos los entes que tienen una existencia "verdadera" o "real", en el sentido enfático de la palabra. Según Hegel, no hay existencia real que no sea esencial o necesaria: no hay realidad -n i en la naturaleza ni en la historia- que no sea racional y no hay razón que no sea real. De ahí su conspicua declaración de que la razón fi-losófica puede penetrar todo el universo y hacerlo inteligible para no-sotros. Esta extensión a todo ente "verdadero" de la unidad de reali-dad y razón, de ser y pensamiento, de existencia y esencia, implica que nada en este mundo es absolutamente finito y, por tanto, divi-dido en esencia y existencia. Todo lo real participa en diferentes ni-veles de lo infinito, y lo absoluto, de lo divino.

Sobre la base de la distinción judeocristiana entre ente creado e in-creado, entre lo finito y lo infinito, pero con los medios conceptua-les de Aristóteles, Hegel abusó de aquello que era sano en la filoso-fía clásica y pervirtió lo que era genuinamente cristiano. Pues la tesis de la unidad estructural de esencia y existencia le sirve como teodi-cea, como justificación de Dios en el mundo de la naturaleza y de la historia. Aquello que, según Tomás de Aquino y la teología cristiana en general, es un privilegio ontológico de Dios -e l hecho de tener una existencia esenciales, según la confusión hegeliana de metafí-


sica aristotélica y teología cristiana, válido para todos los entes de los que se puede decir racional y eminentemente que "son". La realidad es en todas partes la manifestación de un "logos" existente, un con-cepto en que el nous griego es confundido de modo inextricable con el logos del Nuevo Testamento.

En oposición a esta "reconciliación" hegeliana de la esencia concep-tual y la existencia fáctica, de la razón y la realidad, del pensamiento y del ser, emergieron en la década de 1840 ataques desde diversos fren-tes contra la filosofía de Hegel y contra la filosofía en cuanto tal, por parte de Schelling, Kierkegaard, Feuerbach y Marx. Todos ellos eran antihegelianos. Insistieron, con diferentes propósitos y en direccio-nes opuestas, en la positividad —fáctica, desnuda, "impredecible"— de la mera existencia, en oposición a la filosofía de Hegel de la realidad racional y la existencia esencial.

SCHELLING, KIERKEGAARD Y M A R X

Cuando en su última etapa Schelling distingue entre filosofía posi-tiva y negativa, reclamando la positiva para sí y acusando a Hegel de haber sido negativo, alega que la razón sólo puede alcanzar la esen-cia ideal de las cosas, la posibilidad de éstas o lo que pueden ser, pe-ro nunca una existencia positiva, o sea, positivamente afirmada. He-gel, dice, hipostasió el concepto racional de lo que algo es en una existencia falsa, simulando lo real en sus movimientos dialécticos del pensamiento. Ha transformado así toda la realidad vital en un "de-sierto del ser". La filosofía racional es negativa respecto de la exis-tencia, porque la realidad no puede ser anticipada por el pensamien-to. Es "impredecible"; puede ser comprendida sólo "empíricamente" por medio de un empirismo metafísico. Una verdadera filosofía de la realidad tiene que partir de la presuposición de la existencia acci-dental, el geradezu Existirende, el ipsum esse de Tomás de Aquino. La realidad no puede ser agotada por el pensamiento; llega a la exis-tencia y, para alcanzar una comprensión filosófica de ella, es nece-


sario, en primer término, "arrancarse a disgusto" de la ciega factici-dad de la existencia. "El mundo todo es una existencia ciega e im-predecible."

Los discípulos de Hegel que escucharon las lecciones de Sche-lling en Berlín en que anunciaba su programa de una nueva era de la filosofía, incluso de la religión, fueron tan profundamente im-presionados como los discípulos de Husserl que hace treinta años escucharon en Friburgo a Heidegger y se distanciaron de la teoría de Husserl de la epoché, de la "puesta entre paréntesis" de la existen-cia real con el fin de poder comprender la pura esencia de las co-sas. En la audiencia de Schelling había hegelianos rusos y alema-nes y compañía. Entre los oyentes se encontraban Kierkegaard, Friedrich Engels, Bakunin y Jacob Burckhardt. Dado que la ma-yoría del público esperaba una tendencia revolucionaria, fue decep-cionada cuando Schelling desarrolló su doctrina escolástica de Po-tenzen, apuntando a una filosofía de la mitología o la revelación. La última actividad académica de Schelling fue el primer paso impor-tante para el quiebre con la reconciliación hegeliana de razón y rea-lidad, de esencia y existencia, y un nuevo comienzo después de la cul-minación consciente por parte de Hegel de la "historia del concepto", es decir, de toda la tradición filosófica europea.

Los "existencialistas" más importantes e influyentes dentro de la nueva generación fueron Kierkegaard y Marx. Ninguno de ellos di-rigió la tradición filosófica hacia nuevos canales, como lo hizo Sche-lling, pero se opusieron, además de al sistema de Hegel, a la empre-sa metafísica en cuanto tal. Si los modernos filósofos tienen mala conciencia en el ejercicio de su profesión teórica,10 esto se debe ante todo a la crítica radical de Kierkegaard y Marx a la filosofía en cuan-to tal, y a sus tendencias prácticas. Hemos perdido la confianza de Hegel de que la realidad no puede resistir el poder del pensamiento y el concepto.

10 Cf. Hannall Arendt, "What is Existenz Philosophy?", en Partisan Review, in-vierno de 1946, p. 40.


Kierkegaard y Marx no estaban ocupados en especulaciones de-sinteresadas sobre estructuras universales, sino más bien en prácti-cas individuales y sociales o, más precisamente, en la acción ética y política en vistas de las condiciones políticas y religiosas de la exis-tencia humana contemporánea. Para Kierkegaard, la filosofía queda reducida al análisis psicológico de los estados internos de la vida; para Marx, al análisis económico-social de las condiciones externas de producción. Ambos enfatizan, aunque en direcciones opuestas, la facticidad desnuda de nuestra existencia personal y social. Ellos en-tienden el mundo humano del siglo XIX como determinado por la mercancía y el dinero (Marx), y el individuo de fin de siglo como un individuo penetrado por la ironía, el aburrimiento y la desespe-ración (Kierkegaard). La culminación hegeliana de la historia del espíritu se vuelve para ambos un punto final, preparatorio para una revolución social extensiva y una reforma religiosa intensiva, respec-tivamente. Las "mediaciones concretas" de Hegel se transforman para ambos en "decisiones" abstractas, ya sea en favor del viejo Dios cristiano (Kierkegaard) o en favor del nuevo mundo social (Marx). De ahí que una teoría de la práctica social y una reflexión sobre la acción íntima reemplace la creencia aristotélica de Hegel en la su-prema dignidad de la pura contemplación. Tanto Kierkegaard co-mo Marx convierten la reconciliación de Hegel del Estado con la sociedad y la Iglesia en una crítica radical del mundo capitalista y del cristianismo secularizado, destruyendo así juntos y desde polos opuestos el mundo de la burguesía cristiana del siglo XIX.

El fundamento filosófico de su crítica radical puede encontrarse en su relación con el concepto básico hegeliano de realidad como "unidad de esencia y existencia". Protestando contra el capítulo so-bre "La realidad" de la Lógica de Hegel, Kierkegaard, al igual que Schelling, sostiene que la real realidad es inseparable de aquello que es accidental y, por lo tanto, no puede ser asimilada y comprendida por una lógica ontológica. El carácter más íntimo de la realidad es su contingencia o, en términos religiosos, la existencia en cuanto tal como un "milagro", el milagro inexplicable de que hay algo: en par-


ticular de que yo exista aquí y ahora. Este hecho es, de acuerdo con Kierkegaard, el único "interés" real de la metafísica y, en vistas de es-te interés, la metafísica especulativa no puede sino naufragar. Lógi-camente, Hegel puede tener razón al afirmar que los conceptos pu-ros y abstractos del ser y la nada son idénticos; en la realidad son, sin embargo, por completo diferentes. La real realidad, afirma Kierke-gaard, y Heidegger lo sigue en este punto, es "estar ocupado o inte-resado en la existencia fáctica". Desde la perspectiva existencial, la rea-lidad es un inter-esse o en-medio de la unidad hipotética de ser y pensamiento. La cuestión fundamental, por tanto, no es quésoy yo, sino que yo sea.

Mi vida ha llegado a un dilema. Me disgusta la existencia, no tiene sa-bor, carece de sal y de sentido. [...] Uno escarba la tierra con el dedo pa-ra oler en qué tierras se encuentra. Yo escarbo la existencia con el dedo: huele a nada. ¿Dónde estoy? ¿Quién soy? ¿Cómo llegué hasta aquí? ¿Qué significa esta cosa llamada mundo? ¿Cuál es el significado de esta pala-bra? ¿Quién me atrajo a la totalidad y me deja ahora ahí? ¿Quién soy? ¿Cómo llegué al mundo?, ¿por qué no se me preguntó?, ¿por qué no se me familiarizó con los usos y costumbres? [...] ¿Cómo es que cobré in-terés en esta gran empresa que se llama realidad? ¿Por qué debo tener inte-rés alguno? ¿Acaso no es una cuestión de libertad? Y si estoy obligado a tomar parte, ¿quién es el director? Me gustaría hacerle un comentario.11

La crítica de Marx a la reconciliación hegeliana de esencia y existen-cia es muy diferente de la de Kierkegaard. Incluso en tanto "mate-rialista", Marx sigue siendo un idealista hegeliano, pues su ideal de una sociedad comunista en que se realiza la libertad no es, en prin-cipio, sino la "realización" del principio hegeliano de la unidad de esencia y existencia. La sociedad comunista, tal como fue concebida por Marx, realiza la unidad de razón y realidad, de la esencia gene-ral y la existencia individual. En una perfecta república comunista to-

11 Soren Kierkegaard, Repetition, Princeton, 1941, p. 114 [trad. esp.: In vino ve-ntas-La repetición, Barcelona, Guadarrama, 1975).


do individuo ha realizado su esencia humana como una existencia común. Como consecuencia de su aceptación del principio de He-gel, Marx pudo decir que Hegel no debe ser acusado por haber afir-mado la realidad de la razón, sino por haber descuidado la tarea prác-tica de su realización por medio del cambio y de la crítica. En lugar de criticar teóricamente y cambiar prácticamente toda la realidad establecida del servilismo y la sinrazón en favor de la libertad y la razón, Hegel aceptó los resultados de nuestra historia política, social, económica y religiosa como razonables en sí mismos. Desde el punto de vista crítico y revolucionario de Marx, esta aceptación de la exis-tencia es "el más craso materialismo" y el marxismo, idealismo puro. Y como Marx creía en la posibilidad de una unidad empírica de esen-cia y existencia, él no está en la línea del existencialismo moderno que lleva su nombre por la reducción de la esencia dentro de la existencia.

Con esta rebelión de Marx y Kierkegaard contra la síntesis de He-gel comienza el existencialismo moderno, en la medida en que pue-de rastrearse una filiación histórica inmediata. En realidad, el exis-tencialismo moderno comenzó tan temprano como el siglo XVII, con la revolución cartesiana en la concepción del mundo y con su impac-to en el pensamiento de Pascal sobre la condición humana en él.

Al considerar el largo y laborioso proceso histórico que se necesi-tó para producir finalmente estos términos que ahora son frases po-pulares, sería en extremo superficial pensar el existencialismo moder-no como mero producto de una situación particular alemana.

Si existe alguna alternativa histórica y teórica frente al existencia-lismo moderno, entonces, uno sólo puede optar entre entender el mundo y el lugar del hombre en él ya sea como un orden natural in-mutable —o sea, con los ojos de la contemplación griega- o como una creación divina - o sea, con los ojos de la fe cristiana o judía-. Cual-quier elección sería persuasiva, ya que no se puede permanecer para siempre clavado en la cruz de la contingencia, el absurdo y el despla-zamiento total. Pero elegir entre uno u otro "proyecto" o Weltentwurf seguiría siendo una actitud y una decisión existenciales y, por tanto, sería contradictorio con la índole de la visión del mundo elegida. Pues


ninguna de ellas es un mero proyecto de elección y decisión huma-nas. Una es sólo revelada y comprensible por medio de la fe; la otra, también es revelada, aunque no como revelación histórica, sino que es revelada a la naturaleza del hombre en y por la naturaleza misma. No podemos elegir no ser modernos, si es cierto que la modernidad ha descansado, desde Descartes, en la elección de un punto de vista y una perspectiva. Deberíamos en principio superar la actitud mo-derna en cuanto tal hacia la totalidad del ser, si hemos de superar el existencialismo. Ésta es precisamente la dirección en la que Heideg-ger está transformando y revisando ahora el problema de El ser y el tiempo y la razón por la que rechaza, junto con la distinción tradi-cional entre esencia y existencia, el existencialismo de Sartre, su pro-pio, aunque natural, hijo.12 Mientras no intentemos someter al hom-bre moderno y al mundo moderno a una crítica radical, o sea, a una crítica que afecte sus principios coordinativos, seguiremos siendo exis-tencialistas, capaces de preguntar la pregunta más radical, "¿Por qué hay ente y no más bien la nada?", pero constitutivamente incapaces de contestarla.

12 Martin Heidegger, Piatons Lehre von der Wahrheit, Berlín, 1947, pp. 72 y 73 [trad. esp.: La doctrina de Platón acerca de la verdad, trad. de Norberto V. Silvetti, Buenos Aires, Cuadernos de Filosofía, fase. vil].

HEIDEGGER, PENSADOR DE UN TIEMPO INDIGENTE

Extranjero: "Entonces déjanos examinar a aquel que parece imitar la verdad tal como se examina un trozo de hierro, entonces veremos si es una totali-dad sin grietas o si posee fisuras".

PLATÖN, Sofista 267e.

PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN

EL AUTOR cree no engañarse al asumir que la primera edición (1953) de esta apreciación crítica ha alcanzado su propósito al contribuir a romper el hechizo de un embarazoso silencio y de una estéril repeti-ción por parte de los acólitos encantados. Sin embargo, desde ese momento casi no ha habido un examen que aborde la cuestión plan-teada por Heidegger sobre la relación del Dasein humano con el ser y la del ser con el tiempo. Para eso, le falta al hombre actual, que existe históricamente en nuestra época, toda experiencia de un ser vital y perenne, que bajo todos los cambios de sus apariencias permanezca siempre idéntico. La enigmática y manifiesta contemporaneidad del pensamiento de Heidegger es lo que le asegura una muy amplia reper-cusión, a pesar de toda su aparente excentricidad. Sin embargo, su desafío radical, que llega hasta los confines de la tradición europea y que cuestiona la racionalidad de tal tradición al caracterizarla como una historia de la decadencia, permanece sin una respuesta adecuada.

Una suerte similar corrió nuestro trabajo, que ha generado disgus-tos y adhesiones, pero tampoco ha recibido oposición crítica algu-na; por lo tanto, no hubo ocasión de realizar una revisión fundamen-

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tal, dejando de lado la eliminación de un párrafo insostenible en la página 41 de la primera edición. Sin embargo, en lugares relevantes se han tomado en cuenta los escritos de Heidegger aparecidos des-pués de 1953. Como conclusión hemos añadido una contribución escrita para el 70° aniversario del nacimiento del pensador, que afir-ma que su propio pensamiento se corresponde con el "mandato del ser", que sólo puede ser expresado de modo originario en las len-guas griega y alemana.

"Uno paga mal a su maestro si permanece siempre discípulo. ¿Y por qué no queréis arrancarme la corona? Me veneráis, pero ¿qué sucederá si un día vuestra veneración desaparece?"

Heidelberg, primavera de 1960

I . S O B R E LA AUTORRESOLUCIÓN DEL DASEIN

Y EL SER QUE SE DA A SÍ MISMO

Las siguientes reflexiones sobre el camino recorrido por Heidegger desde El ser y el tiempo (1927) hasta la Carta sobre el humanismo (1947) y las contribuciones producidas entre 1935 y 1946 reunidas bajo el título Caminos del bosque (1950) tienen el propósito de discutir la cuestión de si el discurso tardío de Heidegger sobre el "ser" y final-mente sobre el "acontecimiento" es la consecuencia de su punto de partida o, más bien, una inversión en su trayectoria. Esta cuestión se-ría de orden secundario si comprendiera sólo el desarrollo espiritual de Heidegger. ¿Por qué un filósofo no ha de poder cambiar y mejo-rar sus pensamientos en el curso de su vida y añadir prefacios y epí-logos a sus obras anteriores? Pero si se nos permite asumir que la se-gunda parte de El ser y el tiempo, que nunca llegó a aparecer, está presente de facto en fragmentos importantes de todos los textos pos-teriores, entonces una discusión crítica de estos escritos respecto de El ser y el tiempo deja de ser una cuestión biográfica secundaria y pa-sa a ser un tema filosófico central que concierne nada menos que a la pregunta por el fundamento del Dasein humano; ya sea desde su


propio "auténtico" ser o desde el "ser" —completamente otro- que a partir de sí "acontece" el Dasein de la esencia humana. Una enuncia-ción de Rilke del comienzo de la Primera Guerra Mundial bien po-dría ser un lema del punto de partida de Heidegger. Se trata de re-cordar, frente al pequeño camino circular de un mundo absorbido en sí mismo y ávido de su porvenir —escribe Rilke el 8 de noviembre de 1915-, que el moderno "intento de existencia" ya está superado y vencido de antemano "por Dios y la muerte", de modo tal que al fi-nal del progreso y en el fundamento de nuestra pirámide de con-ciencia el "ser simple" podría tornarse de nuevo como el "aconteci-miento" (carta del 11 de agosto de 1924). Heidegger caracterizó la muerte, al igual que Rilke, como algo que nos supera y "sobrepasa" desde un comienzo; por supuesto, en El ser y el tiempo no se habla de Dios. Heidegger había sido demasiado teólogo como para con-tar, como Rilke, historias del buen Dios. "Quien ha experimentado la teología [...] desde la evolución de su origen preferirá hoy callar acerca de Dios en el terreno del pensamiento." Esto no contradice la confesión de Heidegger de que, sin su procedencia teológica,1 él nun-ca habría llegado al camino del pensamiento y de que la proceden-cia siempre permanecería también porvenir. Tan cierto es que el dis-curso de Heidegger sobre el "ser" no evoca al Dios cristiano como que tal discurso indica hacia la localidad de lo "salvo" y lo "sagrado", por medio de lo cual Dios y los dioses pueden ser pensados nuevamen-te. Lo distintivo de esta época del mundo consistiría ahora en que está cerrada a la dimensión de lo salvo (Carta sobre el humanismo), mientras que veinte años antes en Elser y el tiempo la aceptación an-ticipada de la propia muerte parecía ser la "instancia superior de apelación" de una existencia auténtica.

Nuestra intención es cuestionar a Heidegger desde Heidegger y no criticarlo, por lo tanto, desde fuera; sin embargo, no nos movemos dentro de la dimensión que el propio Heidegger invoca como la

1 Cf. Otto Pöggeler, "Sein als Ereignis", en Zeitschriftfiir Philosophische Forschung, XiIl/4, pp. 604 y 605. Der DenkwegM. Heideggers, 1963.


única esencial, con lo cual no pretendemos decir que podríamos movernos en ella con libertad si lo quisiéramos. Hace tiempo que alumnos más voluntariosos y dóciles, que peregrinan desde el "grito de auxilio" (en la Selva Negra) hasta el refugio del sabio, repiten las palabras del maestro y hablan del "seer" [Seyri\ cual si fueran su por-tavoz. El lenguaje del existencialismo ha encontrado, ya a partir de Sartre, un eco umversalmente comprensible en los dominios de los habitantes de las barracas, y círculos esotéricos para los que el Dios encarnado del Nuevo Imperio [Das neue Reich] de George se ha ex-traviado junto con el Tercero* balbucean extasiados sobre el ser-ahí [Da-seiri\ en el que el ser proyecta un claro. Otros, que aún creen en el conocimiento de las ciencias positivas, reaccionan con reluctancia contra esta nueva mística que recuerda a Eckhart, a la que -según la propia afirmación de Heidegger- "corresponde la agudeza y la pro-fundidad máximas del pensamiento". Casi no se pueden nombrar oponentes auténticos, que no sólo estén contra Heidegger sino que también podrían enfrentarlo como rival dentro del ámbito de los em-prendimientos filosóficos de las últimas décadas. Las dos reacciones extremas, la fascinación y el rechazo, testimonian -siguiendo una indicación del propio Heidegger en la Carta sobre el humanismo- que en su ethosse presenta "nada-ordinario". De acuerdo con su idea de la verdad como un suceder de la verdad, Heidegger es consciente de que la "puesta-en-obra de la verdad" sobre la que él trata violenta las puer-tas de lo "extraordinario" y derriba lo aparentemente ordinario. En los comienzos de la repercusión de Heidegger, inmediatamente des-pués de la Primera Guerra Mundial, la voluntad de derrumbar o de "destrucción" fue la principal fuerza que atrajo a los oyentes liberán-dolos. Ahora, después de la Segunda Guerra Mundial, ahora, que ya

* En los días posteriores al 30 de enero de 1933, el día en que Hitler es nombra-do canciller alemán, el poeta Stefan George (1868-1933) fue celebrado en diversas publicaciones como el poeta de Alemania y el profeta del nuevo Estado. Su libro Das neue Reich (1928) presenta la visión de una Alemania nueva, como realización del ideal clásico. [N. del T.]


no queda casi nada por derribar, lo que atrae es ante todo la apertu-ra violenta de una puerta hacia una "verdad" oculta del ser salvo. In-tentamos recorrer aquí un camino crítico intermedio entre las dos posiciones extremas, la fascinación y la reluctancia. Es el camino del sentido común, que Heidegger, invocando a Hegel, ataca en toda oca-sión. Pero el propio Hegel no sólo ha cortado por lo sano con el normal discernimiento de los hombres, también ha reconocido co-mo una nota distintiva de la verdad de la especulación filosófica el hecho de que sus resultados coincidan con los presupuestos del sen-tido común. Haremos el intento de discutir, dentro del ámbito de la inteligibilidad, el peculiar monólogo de Heidegger con la tradición filosófica occidental, tomando el punto de vista especificado al co-mienzo. Es inevitable, por lo tanto, moverse dentro del círculo má-gico del lenguaje de Heidegger, lo que no implica, sin embargo, su-cumbir a su hechizo.

En seguida se tropieza con un obstáculo: la dificultad de compren-der a Heidegger. Con esto no nos referimos al hecho de que no es fácil seguir paso a paso, en sus presupuestos, consecuencias e inte-rrupciones, un curso de pensamiento inusual, sino a la especial difi-cultad de seguir un pensamiento que desaprueba por principio los argumentos y el desarrollo "lógico" en el sentido de una progresión consistente, para, en lugar de esto, girar en torno al mismo tema en variaciones siempre nuevas. A esto corresponde en los escritos tardíos de Heidegger la diversidad en principio desconcertante de formula-ciones siempre cambiantes de una y la misma cosa. Así como se ha dicho del "centro despejante" del ser que, al igual que la nada, rodea a todos los entes, así rodea Heidegger, por su parte, un centro perdi-do, y lo hace, por cierto, con un movimiento polémico contrario a la tendencia supuestamente fundamental de la metafísica occiden-tal, que desde Platón hasta Nietzsche, olvidándose del ser, giraría ca-da vez más en torno a la subjetividad excéntrica del ser humano, pa-ra completarse y liquidarse en la metafísica de la técnica científica y del lenguaje del "dispositivo" [Gestell\. A diferencia de El ser y el tiempo, cuya estructura sistemática ya es por cierto llamativamente


errática, en sus trabajos posteriores Heidegger renuncia no sólo a un progreso sistemático sino también a una demostración en extensión de sus afirmaciones. En lugar de una prueba por medio de la expo-sición y la justificación hay sólo "señas e indicaciones" crípticas. La fuerza del espíritu, nos dice Hegel, es sólo tan grande como su ex-presión, y su profundidad es profunda sólo en la misma medida en que el espíritu se aventura a extenderse y perderse en su interpreta-ción. La idea de la filosofía científica como una "ontología fenome-nológica universal", que es expuesta de modo programático en Elser y el tiempo, ya no es una idea conductora. La cuestión de la que se tra-ta, en caso de que aún se la pueda denominar de este modo, ya no recibe un desarrollo fenomenológico, sino que es expresada y aludi-da y, por último, "silenciada", porque ya no se deja expresar. Sin em-bargo, cuán lejos está este esfuerzo escolástico por un "no-decir elo-cuente" de cualquier auténtico silencio reflexivo. El acto cada vez más exclusivo de la espera y del pensar del ser, del que se dice que nos "manda" pensar, nos "necesita" y nos espera, y cuyo "advenimiento" Heidegger designa como la "única cuestión" (no de la esperanza ni de la fe, sino del pensamiento), explica esta renuncia a la demostra-ción fenomenológica. Un ser que no sólo supera a todos los entes, in-cluido el ser humano, sino que además, como un Dios desconocido, reposa y esencia en su propia verdad al presentarse y ausentarse no puede ser explicado como un ente y en términos de entes, sino que sólo se deja evocar. De acuerdo con esto, el pensamiento de Heideg-ger sobre el ser se convierte en una "remembranza" [Andenken] y ambos se convierten en un "pensar". Pero la esencia del pensar [Den-ken] "y con esto" del agradecer [Danken] es, para Heidegger, "noble-za", en tanto que el pensamiento debe ser agradecido al ser. "El pen-sador dice el ser. El poeta denomina lo sagrado." Ambos se mueven en el elemento del "decir". Este pensamiento esencial -es decir, esen-cialmente religioso, aunque no sintonice con el cristianismo— que busca algo que lo soporte y lo ligue no pretende ser ni filosofía ni teo-logía. Según Heidegger, ya con Platón y Aristóteles la filosofía co-menzaría a decaer en una interpretación técnica del pensamiento,


en el intento de explicar todo a partir de una causa superior, es de-cir, de modo fundamental; y la teología tradicional no sería una teo-logía de la fe, sino un derivado del pensamiento ontoteológico. El pensamiento esencial, que Heidegger reclama para sí al pretender oír la exigencia del ser, no es ni teoría ni amor al conocimiento, ni conocimiento absoluto y menos que menos investigación científica o mera erudición historiográfica. De acuerdo con la propia afirma-ción de Heidegger, su "pensamiento futuro" del advenimiento del ser todavía no ha encontrado su apropiada morada y se ve, por tanto, obligado a moverse todavía dentro de la filosofía y la ciencia tradicio-nales, pero "pensar en medio de las ciencias" significa "pasar por las ciencias". "La decadencia del pensamiento en ciencia y fe" es el mal destino del ser. Afortunadamente, gracias a su conocimiento extraor-dinario de toda la tradición filosófica y a su formación teológica, Hei-degger se puede permitir tal renuncia, sin tener que apelar a una mera "experiencia" del ser. El pensamiento mismo es una experien-cia. Más vinculante que la severidad de la ciencia es el juego del pensamiento y del lenguaje. Este pensamiento sumergido por ente-ro en el lenguaje se encuentra, al igual que la parca poesía de los poetas modernos, "en el descenso hacia la pobreza de su esencia pro-visoria", y por eso se nutre del lenguaje del habla coloquial. Su afini-dad con el denominar poético de lo sagrado es perceptible por do-quier, pero permanece tan indeterminable como los méritos filosóficos de las interpretaciones de Hölderlin llevadas a cabo por Heidegger, tan sutiles como caprichosas.2 La mayoría de las veces no se puede sa-ber si Heidegger poetiza poéticamente o piensa poéticamente; en tal medida densifica él un pensamiento asociativamente libre. La inter-pelación inaudita de este pensamiento consiste en que pone en la balanza toda la historia de la filosofía occidental y pretende, por medio del recuerdo de la "inicial", presocrática esencia de la verdad, ayudar

2 Cf. Else Buddeberg, Heidegger und die Dichtung (1953) y Beda Allemann, Höl-derlin und Heidegger (1954). Walter Muschg, Die Zerstörung der deutschen Litera-tur,, 1956, pp. 93 y ss.


a expresar un giro venidero de la historia universal. Hegel, se dice en una lección, tuvo razón al pensar que la filosofía había llegado a su fin, pero aquello que habría llegado a su fin en Hegel sería, sin em-bargo, sólo un inicio griego, cuyas posibilidades él no pudo agotar, porque al girar en su círculo dialéctico no pudo descender al centro originario de este círculo. Por el contrario, en Caminos del bosque se hace a un lado a Kierkegaard con dos palabras pues él no sería un pen-sador, sino un "escritor religioso", mientras que en El ser y el tiempo se lo reconoce como aquel que había "comprendido expresamente y elaborado de modo impresionante" el problema de la existencia co-mo un problema existencial (si bien no como un problema existen-ciario-ontológico). A la inversa, Nietzsche, que al joven Heidegger le resultaba completamente inesencial, es catapultado como un gran pensador metafísico hasta las cercanías de Aristóteles y Platón. Pero en todo lo que Heidegger dice y hace permanece predominante un lema de Kierkegaard ya elegido tempranamente por Heidegger: "Ha quedado atrás el tiempo de las distinciones". Las distinciones que Heidegger deja tras de sí son las distinciones tradicionales de las dis-ciplinas filosóficas, como la física, la ética y la lógica. También la di-ferencia entre pensamiento y acción pasa a ser inesencial; el propio pensamiento es ya una acción, y lo que es la ética podría compren-derse a partir de Sófocles o de tres palabras de Heráclito mejor que de las lecciones de Aristóteles. Sólo una única distinción es esencial: aquella entre el ser y todos los entes. "Atrás" quedó el tiempo de las distinciones, ya que en este momento de la historia universal, luego del cierre de una época del mundo, se trata nuevamente del ente en su totalidad, de la existencia total en cada caso propia y del ser en su totalidad en cuanto tal, cuyo "ahí" [da] o localidad es el ser humano ex-sistente. Por eso Heidegger siempre dice, fundamentalmente, una y la misma cosa, y aunque de modo complicado, en verdad al-go sencillo. Esta cosa única y sencilla del ser y el Dasein se nombra y muta de diversos modos por medio de una suerte de alquimia que proviene de la escolástica y que está influida por la conciencia histo-riográfica moderna. El ser es simplemente "él mismo"; pero es a la


vez lo abierto, despejante y salvo; es también lo que destina y aconte-ce, que se presenta temporalmente y que advendrá en un futuro, una suerte de Adviento. Aquello que "es" en sentido destacado es lo que se anuncia en un momento histórico-universal de "necesidad mun-dial". Lo único y esencial es lo único que es necesario, y sólo a partir de esta necesidad Heidegger fundamenta también la "necesidad" de su pensamiento. Es ante todo este semitono religioso de una con-ciencia epocal y escatológica lo que ejerce la fascinación en el pensa-miento de Heidegger. Él piensa, de hecho, el ser a partir del tiempo, como un pensador "de un tiempo indigente", cuya indigencia, según la interpretación heideggeriana de Hölderlin, consiste en que este tiem-po se encuentra en una doble carencia: "en el ya no de los dioses que han desaparecido y en el aún no del dios venidero".3 Cuán lejos se encuentra este pensamiento histórico-escatológico, para el que todo cuenta como siembra y preparación de un futuro que advendrá, de la sabiduría inicial de los griegos, para la que la historia del tiempo ca-recía de interés filosófico, ya que orientaban sus miradas hacia las co-sas eternas y que eran así y no podían ser de otro modo, pero no hacia las cosas contingentes y que podían ser de otro modo.

Heidegger dice aquello que tiene para decir con una maestría y una encantadora profundidad que están estrechamente emparenta-das con la sofística. Sólo de tanto en tanto, en especial en el escrito sobre el humanismo, que es una única protesta contra los malenten-didos de sus contemporáneos que abandonaron el ser, algunas estri-dencias de una subjetividad no acabada perturban el arco ampliamen-te tendido de la investigación pasional. Él busca lo único que es necesario, lo salvo y una patria para el Dasein del ser humano, no-sal-vo y sin patria. El medio excelente con que busca lo salvo es el pen-

3 Sobre otro fundamento y con otro propósito que Heidegger, Max Weber, en relación con la desdivinización del mundo llevada a cabo por la ciencia, ha dicho y aconsejado que no hay que esperar la llegada del Dios y sus profetas, sino satisfacer las exigencias del día. Quien no pueda soportar la cotidianeidad religiosa, debería hacer un sacrificio del intelecto y regresar a los brazos de la Iglesia.


S a r n i e n t o y el decir y, por lo tanto, el lenguaje. Y como Heidegger ya no entiende el lenguaje como en El ser y el tiempo, como la articula-ción de la capacidad de comprender nuestro ser-en-el-mundo, sino más allá de esto y ante todo como la "casa del ser", entonces su pro-pio hogar en el lenguaje se convierte, más que en cualquier otra filo-sofía, en la marca distintiva de la proximidad que él reclama para la verdad del ser y para el ser de la verdad. Muy lejos de él se encuen-tra el pensamiento socrático del diálogo Crátilo. En verdad, para poder estar en condiciones de satisfacer por completo la exigencia del ser, su pensamiento apodíctico lingüístico debería ser un lenguaje ins-pirado en la revelación, y un pensamiento al dictado del ser. Tal co-mo la revelación cristiana de la voluntad de Dios se dirige a una vo-luntad atenta y obediente del ser humano creyente, así también permanece ambigua la pretensión de Heidegger de ser interpelado por el ser. El don incontrolable de la inspiración lingüística se en-cuentra unido con un arte técnicamente perfecto de formulación lin-güística. Se puede dejar pasar lo primero, mientras que lo último no puede sustraerse a las críticas.

El reproche contra el arte lingüístico de Heidegger —que ya ha si-do formulado desde otra perspectiva-4 permanece, entonces, justifi-cado. Heidegger erige sus puentes de pensamientos sobre grandes ex-tensiones con "palabras fundamentales" y radicales y sus variaciones. Por ejemplo, la derivación del sentido originario de verdad [wahr-heii[ a partir de "war" = protección [Hut] o tomar al cuidado [in die Wahrnis nehmeri\ (percibir [wahrnehmen], preservar [bewahren], cus-todiar [verwahren]), o la definición "esencial" de la técnica como "dis-positivo" [Gestell], derivada de poner [stellen] como representar [vor-stellen] , producir [herstellen] y encargar [bestellen]. El ser se desprende [entsetzt] de su verdad en la esencia "depreciada" del "dispositivo" y

4 Cf. F. Hansen-Löve, "Parusie des Seins?", en Wort und Wahrheit, Viena, enero de 1950. Mario Wandruszka, "Etymologie und Philosophie", en Der Deutschunter-richt, 1958, núm. 4; Hermann Schweppenhäuser, "Studien über die Heidegger-sche Sprachtheorie", en Archiv fiirPhilosophie, 1957, núm. 3/4, y 1958, núm. 1/2.


es así también lo que pone [Stellende]. Cuando la transición de una palabra fundamental o un radical hacia sus voces derivadas no es ar-bitraria, las figuras lingüísticas de Heidegger se derivan o de posibi-lidades poéticas de alusión o del diccionario etimológico y, enton-ces, están sujetas a la pregunta por su precisión científica y la posibilidad de comprobación. Por cierto, habría que ser un tiquismiquis para escandalizarse porque un pensador coloque ocasionalmente, sir-viéndose de asociaciones lingüísticas, el sentido intencional de una palabra bajo una luz nueva y potente, incluso si las relaciones que establece no tuvieran ninguna justificación etimológica. Así, por ejem-plo, cuando Hegel habla del término "opinar" [Meinen] y lo deriva del posesivo "mi" [Meiri\, para de este modo expresar la subjetividad de la mera opinión y así dejar claro que lo opinado en una mera opi-nión siempre es sólo mi opinión en cada caso y no contiene verdad universal alguna. Pero es diferente cuando un pensador pretende cons-tante y fundamentalmente custodiar y administrar intacta "la pala-bra del ser" en su arte lingüístico característico y hablar, entonces, en el "lenguaje del destino colectivo". A pesar de todo el cuidado por la palabra, los vínculos que Heidegger establece son sólo envol-ventes y no convincentes, y en el mejor de los casos, sólo probables. El pensar [Denken] se relaciona con el agradecer [Danken]; la ratio, con el mero cálculo [Rechnen] y la exactitud [Richtigkeit], con la me-ra condición de calculable [Berechenbarkeit]-, la historia [Geschichte], con el destino colectivo [Geschick] y éste con la adecuación [Schick-lichkeit]; el estado-de-resuelto [Entschlossenheitf], con el estado-de-abierto [Erschlossenheit]; el "se da" del ser, con el don del darse; el amor en tanto "querer" [mögen], con el ser capaz [vermögen] en tanto lo au-ténticamente posible [Móg-liche], a partir de lo que el ser es capaz del pensar, de modo tal que al final de todas estas derivaciones ¡el ser, en tanto "lo que es capaz y quiere" [das Vermögend-Mögende] es lo "posible" [Mög-liche]! El paraje [Gegend], como el ámbito que se opone [Gegnet], se vuelve la esencia oculta de la verdad; y el pensa-miento de la verdad del ser es la "serenidad hacia el ámbito que se opone" [Gelassenheit zur Gegnet], ¡pues la esencia del pensamiento


se basa en la "asimilación de la serenidad" [ Vergegnis der Gelassenheii\\ Si uno quisiera preguntarle a Heidegger si de este modo queda más clara la cuestión, entonces él mismo nos ofrece la respuesta: "¡No, na-da es claro, pero todo significativo!". Por supuesto, no se puede comprender ni a partir de la cuestión ni a partir de las palabras por qué, por ejemplo, la exactitud [Richtigkeit] no puede relacionarse de manera esencialmente significativa con la justicia [Gerechtigkeit] en lugar de con el cálculo [Berechnung], o la verdad [ Wahrheit] con las palabras inglesas truth{= trusí) o trow (fidelidad [ Treue], fiarse [trauen], confiar [vertrauen], creer [glauben]), antes que con la palabra griega a-letheia (des-ocultamiento [Un-verborgenheif\) o el vocablo del an-tiguo alemán "war". La tendencia emergente cada vez más pronun-ciada de dejar que el lenguaje no sólo hable sino también piense por nosotros se une en Heidegger a la tendencia opuesta de explotar de-liberadamente las posibilidades de construcción de palabras del ale-mán, por lo cual Heidegger resulta intraducibie. Tendría que ocurrir un milagro de Pentecostés para que su definición del amor del ser o, por ejemplo, la definición de la esencia de la técnica como dispositi-vo representable, producible y encargable [vor-, her- und bestellbar] puedan ser expresadas en inglés.5 Lo que en el lenguaje de Heidegger conmueve a unos como fascinante profundidad puede agradar a otros en tanto juego de palabras, y tanto más cuanto que tanto las palabras genuinamente encontradas como las que son mero invento son for-muladas con idéntica seriedad mortal. El lenguaje de Heidegger es co-mo él mismo afirma con Hölderlin: "el más inocente de todos los asun-tos", un juego de abalorios con palabras, y a la vez "el más peligroso de los bienes". El peligro consiste en que es cautivante, y por eso atra-pa más de lo que libera. La contradicción interna del lenguaje de

5 l a objeción de que se necesitó un siglo para poder traducir a Hegel al inglés no es apropiada, porque las acuñaciones conceptuales de Hegel se mueven de modo por completo dialéctico todavía dentro del lenguaje de la metafísica tradicional y de su racionalidad, mientras que el lenguaje de Heidegger se distancia precisamen-te de tal tradición y como "superación" de la onto-teo-logía pretende evitar no sólo toda precisión conceptual, sino que se dirige hacia un "no decir elocuente".


Heidegger, a saber que es a la vez hallazgo e invento, caracteriza toda su actitud como una superación de la escisión entre sublevación y se-renidad, entre desafío y mesura, entre ataque y calma emotiva, entre terquedad y sacrificio de la propia voluntad, entre estado-de-cerrado [ Verschlossenheit] y estado-de-resuelto [EntschlossenheitL].

La escisión se anuncia ya en el concepto de estado-de-resuelto [Entschlossenheit y su reinterpretación posterior como estado-de-abier-to [Entschlossenheit, en tanto abrirse hacia lo abierto. En Elser y el tiempo -cuyos jóvenes lectores estaban resueltos, sin saber a qué, an-tes de que la historia vulgar del "uno" los proveyera de un conteni-do para su estado-de-resuelto-, el estado-de-resuelto es el temple y la determinación fundamentales de una auténtica mismidad, en opo-sición al "ser-uno". Aquello en favor de lo que uno se resuelva per-manece en El ser y el tiempo intencionalmente indeterminado, ya que se determinaría recién en la resolución, que es un proyectar de posi-bilidades fácticas. En el estado-de-resuelto le va al Dasein su "poder-ser" más propio. Sin embargo, este poder-ser está limitado por una cierta inminencia de la muerte, por este fin de todo poder, o sea que el futuro -comprendido de modo existenciario- de la muerte que nos adviene "cierra" el poder-ser y posibilita con esto un comprender re-suelto —que se retrotrae a uno mismo— de la propia nulidad. Ya en El ser y el tiempo el estado-de-resuelto del Dasein es a la vez un esta-do-de-abierto [Erschlosseheit], pero no en tanto una apertura [ Offen-heit] al ser, sino en relación con el propio Dasein y su situación par-ticular. Después de El ser y el tiempo, la libertad del sí-mismo ya no es la libertad del poder-ser, sino que se la define como una libertad de un dejar-ser, y por eso la conducta resuelta es redefinida como un "no-cerrarse". El estado-de-resuelto ya no debe ser ahora un compor-tamiento decidido, resoluto, sino la apertura [Eröffnung del Dasein, desde el estar absorbido en el ente hacia la apertura [Offenheit del ser. El estado-de-resuelto es ahora un comprometerse con lo abier-to, lo desoculto, lo verdadero del ser, en donde es acogido cualquier ente. Resultaría difícil reconocer en esta receptividad para la dimen-sión del ser el más temprano estado-de-resuelto por uno mismo.


Nadie disputará que Heidegger, a pesar de tal arte lingüístico, lo-gró, con esos densos cursos de pensamiento, expresar de modo acaba-do algo esencial. Logró, gracias a un regreso enérgico y persistente ha-cia las "cosas" y gracias al salto de regreso hacia lo originario, revitalizar la historia del pensamiento occidental, recuperar el poder de los con-ceptos tradicionales para denominar y, por medio de la lengua alema-na, liberar palabras fundamentales del pensamiento griego (aletheia, ousía, idea, logos, physis) de una costumbre de traducción de cien años y aproximarlas a su sentido arcaico. Sin embargo, ningún filólogo clá-sico podrá coincidir con su violenta interpretación de la sentencia de Anaximandro, que se oscurece por completo en la germanización de Heidegger, sin importar qué alegue como justificación de esta violen-cia. La otra cara del esfuerzo de Heidegger por una reapropiación ori-ginaria del pensamiento y el discurso iniciales de los griegos es el des-dén y el rechazo de todo el lenguaje filosófico y las concepciones de la Edad Moderna. Gracias a una distinción dogmática entre auténtico e inauténtico, existencial y vulgar, originario y derivado, permanente co-mienzo y transitorio hoy, Heidegger ha logrado brindar nuevos pará-metros a una generación de estudiantes y persuadirlos de que "lógica" y "razón" deben disolverse en el "torbellino de una pregunta origina-ria"; de que ética, cultura y humanidad, que de todos modos ya venía-mos escribiendo hacía tiempo sólo entre comillas, no son una ocupa-ción seria; de que el hombre no es un "animalrationale", sino un extático "pastor del ser"; de que toda representación teórica y producción téc-nica, sobre las que -según él— se funda el pensamiento científico, es una decadencia de la subjetividad hacia la objetividad correspondien-te y la objetualidad incondicionada. Y como, según Heidegger, este pe-cado original de la cosificación (Marx) y el destino de la racionaliza-ción (Max Weber) ya han comenzado en Platón con el sometimiento de la verdad inicial bajo el yugo de la "Idea" y la contemplación de las ideas, él no duda en afirmar junto con Gottfried Benn que el "movi-miento fundamental de la historia de Occidente" es el nihilismo, que en el momento actual de la historia universal toma la forma del domi-nio de la voluntad de poder como técnica científica moderna. Pero es-


te proceso no es de ningún modo realizado por el hombre, sino que ha sido enviado por el ser, es un "destino del ser". En el horizonte de este destino ineluctable y de su peligro supremo emerge la esperanza -carente de fundamento y que sólo remite al himno "Patmos" de Hölderlin- de que donde se encuentre el peligro surja también lo sal-vador. En este "curso hacia la próxima época del mundo", antes de que el ser pueda acontecer en su verdad inicial, debería "ser destruido el ser en tanto la voluntad, el mundo debería ser forzado al derrumbe y la tierra a la desertificación y el hombre al mero trabajo". Lo que quiere realmente el "maestro" (en la disquisición sobre la serenidad) es el "no-querer". ¿Pero cómo podría surgir lo "salvador", cuando todo lo surgido en la'época del "dispositivo" sea remplazado por lo producido, y cómo se podría atravesar y soportar con esperanza la "constelación"6 técnica de hombre y ser como un mero "preludio" del acontecimiento inicial, si se anuncia al mismo tiempo que la muer-te de la metafísica y, con ella también, de la época técnica se exten-derá más que toda la historia precedente de la metafísica de 2.500 años? ¿Hay algo más que wishful thinkingcuando Heidegger formu-la, sereno, la demasiado fácil solución de compromiso según la cual uno debería decir tanto "sí" como "no" a la ciencia y afirma que, al final, podría volver a surgir de la maquinaria un "nuevo arraigo"? Aquí la dificultad yace, evidentemente, no en el lenguaje, sino en la cues-tión: en el hecho de que un pensamiento del ser que se orienta de modo esencial hacia el destino colectivo del tiempo y no hacia aque-llo que en todo momento es verdadero no es de ningún modo un pensamiento en el sentido de una voluntad de saber crítica, sino que se corresponde, en el mejor de los casos, con la "marcha profunda de la conmoción mundial", en donde "mundo" significa, sin embar-go, sólo nuestro mundo humano.

¿Pero qué tipo de experiencia subyace en tal pensamiento? ¿Cuál es el parámetro de esta construcción unidireccional de la historia de

6 La expresión "constelación" es utilizada en contraste con la mera "situación" del ser humano, de la condition humaine.


la culminación y la muerte de la metafísica y de toda la tradición occidental? ¿Qué experiencia justifica la "destrucción" de la historia de la filosofía occidental, su demolición hasta la exposición de los cimientos y, además, la socavación de la metafísica como tal, que, un lucus a non lucendo, desde Platón hasta Nietzsche habría olvida-do no sólo la entidad del ente sino el propio ser? A esta pregunta só-lo puede dar respuesta una discusión específica de la autoconciencia histórica de Heidegger. De momento intentaremos exponer su "vuel-ta" y su forma de coherencia peculiar.7

Los filósofos capitales se reconocen desde siempre por el hecho de que para sus pensamientos decisivos saben encontrar las fórmu-las decisivas. El discurso del método, La crítica de la razón pura, La fe-nomenología del espíritu, El mundo como voluntad y representación,

7 Las siguientes reflexiones han sido malinterpretadas en algunas ocasiones co-mo si el autor quisiera exhibir que Heidegger hubiera pretendido falsear de modo ilegítimo su punto de partida originario, mientras que en realidad se acentuó ex-presamente que su "vuelta" tendría a su manera una cierta coherencia, dado que el planteo de la cuestión se invierte en sí mismo, con lo cual tiene lugar un tan deci-sivo como "sutil desplazamiento del énfasis", a saber, desde la autorresolución del Dasein que se afirma ante la nada hasta el ser que se da a sí mismo, para cuya com-prensión el Dasein en cada caso propio era en principio el "fundamento", mientras que, posteriormente, el Dasein sólo tiene que corresponder a la exigencia del ser, y, por lo tanto, ya no es más fundamental. La vuelta tiene un aspecto doble, tal como lo ha expuesto Walter Schulz {Philosophische Rundschau, 1953/1954, núm. 2/3, pp. 90 y ss.): es una continuación del pensamiento por el mismo camino, en el que, sin embargo, el camino del pensamiento realiza una inversión dialéctica. Nuestra críti-ca de la vuelta no se refiere a esta inversión como tal, sino a que, en la autorrepresen-tación de Heidegger, la reinterpretación de los conceptos esenciales permanezca os-cura y se la encubra de tal modo que uno podría llegar a creer que Heidegger ya habría realizado la vuelta realmente antes de la vuelta, sólo que no lo habría expresado con claridad. La vuelta afecta no sólo un modificado "estado de ánimo" o "temple", pues cuando el estado de ánimo determinado participa tan esencialmente del estado-de-resuelto del Dasein como en Elser y el tiempo, entonces tal vuelta tiene que afectar también el contenido sustantivo de los análisis y no sólo su tono (cf. Heinrich Ott, Denken und Sein, 1959, pp. 76 y ss.). La propia interpretación de Heidegger de la "vuelta" se encuentra en su prólogo a William J. Richardson, Heidegger, through Phe-nomenology to Thought, M. Nijhoff, 1963.


La voluntad de poder; todos designan de modo insuperable lo que quieren indicar. Heidegger encontró con El ser y el tiempo el título perfecto para su pensamiento. De hecho, él piensa el ser en función del tiempo;8 a partir del nuestro y del que adviene a nosotros. Otro título cuyo sentido traiciona la interpretación dada es Caminos del bosque. Este título indica, en principio, que Heidegger está en cami-no; ocasionalmente, en "senderos del campo" en los que aún resue-na el tañido procedente de las campanas cristianas. Aquello que él busca en este camino es una respuesta a la pregunta por el "sentido del ser", formulada y sin respuesta en Elser y el tiempo. Ya no se ha-bla del "sentido", que ya en El ser y el tiempo se había desmaterializa-do en el "sobre-el-fondo-de-qué de un proyecto". En su lugar apare-ce la "verdad" como apertura de un dominio de proyecto. Sentido y carencia de sentido se dan sólo para un Dasein humano. El ser ni tiene ni carece de sentido. "Es", en tanto "esencia", y puede estar au-sente o presente, ocultarse o revelarse, y se oculta y se retira precisa-mente cuando se desvela en un ente. Este ser tantas veces repetido no se refiere a ninguna forma de ser, como el "existir" del hombre, o el "ser a la mano" de una mesa o el "ser ante los ojos" de una piedra; no es ningún objeto que uno pudiera exhibir o producir; tampoco es una idea, sino, pensado en términos de entes, el ente supremo, sien-do en sí mismo, sin embargo, tan poco óntico y tan inconcebible y, a la vez, tan presente como el tiempo, que también es antes una na-da que un ente. Sin embargo, el ser es en cierto modo accesible: por los caminos del bosque. De estos caminos se dice que son muy tupi-dos, pues han sido poco transitados, y que terminan de modo abrup-to en lo intransitado. Uno puede perderse en ellos. Pero ellos siem-pre se dirigen a uno y el mismo bosque, el del mismo y único ser. "Los leñadores y los guardabosques conocen los caminos. Saben lo que significa estar por un camino del bosque." El guardabosques re-cuerda al "pastor" y "guardián" del ser (en la Carta sobre el humanis-mo), que a su vez "mantiene ocupado el lugar de la nada". El guar-

8 Cf. "Martin Heidegger y Franz Rosenzweig", en este volumen (pp. 90-125).


dabosques es, como el pastor, el hombre en su relación ex-sistente con el ser, que, por su parte, se relaciona con él. Lo que este guar-dián del bosque sabe no es dicho expresamente, pero se deja adivi-nar. Presumiblemente sabe que puede perderse sin remedio en este bosque de la verdad del ser, en "esta la única cuestión del pensa-miento". Él puede quebrarse y naufragar en esta cuestión. Los cami-nos del bosque usualmente no conducen hacia lo abierto y despeja-do, es decir, hacia lo verdadero. El naufragio en la verdad del ser y en el ser de la verdad no sería, sin embargo, una desgracia, sino "el único don que al pensamiento le podría llegar desde el ser", así co-mo el "quiebre de la palabra" es el "más auténtico paso de regreso" en el camino del pensamiento. Pero aún no se ha consumado el nau-fragio correcto, y Heidegger se vuelve parco y silente en el camino hacia la vecindad del ser. El estar "en camino" corresponde al pathos y al carácter esenciales de la existencia fdosófica de Heidegger en tanto una existencia históricamente experimentada. El pensamiento mismo es un camino al que correspondemos en tanto nos queda-mos en camino, en lugar de colocarnos sólo como espectadores a la vera del camino y comparar históricamente los caminos que otros han transitado. Pero si el Dasein humano y el ser mismo no fueran concebidos desde un comienzo como temporales e históricos, enton-ces el pathos del "estar en camino" perdería su suelo y fundamento; pues ¿por qué un constante estar en camino hacia algo lejano y fu-turo habría de ser el camino correcto hacia una constante medita-ción sobre el ser siempre idéntico? Esto mismo lo encontramos ya en el final de Elser y el tiempo, donde se dice que hay que buscar y tran-sitar un camino hacia el esclarecimiento de la pregunta por el ser; si este camino es único y, además, correcto, sólo puede saberse luego de recorrerlo. El ser y el tiempo está en camino y Heidegger todavía mar-cha hacia una interpretación del ser. Pero hoy él ya no hablaría de una "interpretación" del ser, tampoco de una "comprensión del ser", y mucho menos de una "ciencia" del ser en cuanto tal, de "sus posi-bilidades y variaciones". De hecho, nadie podrá afirmar que ha com-prendido de modo científico qué es el ser, ese misterio del que habla


Heidegger. "La completa desaparición de la capacidad de denomi-nar de la palabra ser", que ya había hecho que Hegel comprendiera el ser (= nada) como lo "inmediato indeterminado", es también la co-rrupción del decir del ser de Heidegger, que fue capaz de interpelar de modo general a sus contemporáneos sólo por medio de la analíti-ca del Dasein en cada caso propio. Al comienzo esto será entendido por los creyentes que dicen encontrar en el discurso ontológico de Hei-degger sobre la "revelación" y el "desvelamiento" un acceso a la reve-lación cristiana de un Dios, por así decirlo, no-óntico y que, como creyentes, tampoco pretenden ver al Dios de la revelación con los ojos del entendimiento. Confían en Él y Lo escuchan, sin haberlo visto nunca como un ente, piensan en Él y Le agradecen y experi-mentan su presencia reinante. La "remembranza" [Andenken] parece encontrarse así con la veneración [Anbetung] y la oración [ Gebet].

Es evidente la persistencia consecuente con que Heidegger ha perseguido el ser desde Elser y el tiempo hasta hoy.9 De hecho, para

9 La primera indicación del problema desarrollado en Elser y el tiempo de la di-ferencia óntico-ontológica, es decir, de la diferencia entre ser y ente, está presente en el trabajo de habilitación sobre La teoría de las categorías y de la significación de Duns Scoto, en cuyo capítulo final se afirma que una filosofía del espíritu vital no puede contentarse con el "deletreo de la realidad" (del ente), sino que debe apun-tar, por encima de la totalidad del conocimiento, hacia una irrupción en la verda-dera realidad y en la verdad real. Para eso sería necesario restablecer la vigencia de la dimensión del alma que aspira a lo "trascendente", que determinó la orientación de la filosofía cristiana de la Edad Media, en oposición a la moderna y superficial acti-tud frente a la vida y su "efímera latitud", que no está anclada en el espíritu absolu-to de Dios ni en la trascendente "relación originaria entre el alma y Dios". Si uno traduce "verdadera realidad" y "verdad real" por "verdad del ser" y "ser de la ver-dad", la dimensión que aspira a lo trascendente de la "vida anímica" por "ex-sisten-cia", "Dios" por "ser" y el "perderse" del hombre actual en la "amplitud de conteni-do del mundo sensible" por la caída al mundo y el abandono del ser, entonces ya se puede reconocer al Heidegger tardío en su escrito de habilitación. También la "co-rrespondencia" dialéctica entre ser y ex-sistencia humana ya se encuentra claramen-te bosquejada en un lenguaje condicionado por la filosofía de la vida y la filosofía de los valores. La trascendencia no debería significar un distanciamiento incondi-cionado del sujeto, sino uno de los polos de una "correlativa" relación vital, de mo-


él, el destino colectivo de Occidente y con él de toda la "Tierra" de-pende de la cuestión del ser y de la traducción [ Übersetzung del tér-mino griego para denotar "ser", del "trans-poner" [ Übersetzen] a la verdad del ser. Por tanto, parece justificado que proteste contra los malentendidos "antropológicos" de El ser y el tiempo y que insista en la inquebrantada unidad de su investigación. "Por todas partes se expresa la opinión de que el intento de El ser y el tiempo parece ha-ber llegado a un callejón sin salida. Dejemos sola a esa opinión. To-davía hoy el pensamiento que apenas intentó unos pasos en El ser y el tiempo no ha podido salir de allí. Pero tal vez, en lugar de esto, se haya adentrado un poco en la cuestión." El camino que Heidegger transita no es, sin embargo, el mismo que antes, porque un camino se determina, cuando se lo recorre, a partir de la dirección, y ésta se ha invertido luego de El ser y el tiempo. En tanto Heidegger hace que la condition bumaine, concebida por Pascal y Kierkegaard, sea deter-minada y conducida por la "historia del ser", no se abandonan los existenciarios de El ser y el tiempo, sino que han sido repensados, modificados e invertidos en lo que se refiere al sentido original de su dirección. Intentaremos explicar esto poniendo algunos conceptos como ejemplos. Tomaremos para ello la relación entre Dasein exis-tente y ser, entre proyección del Dasein y yección del ser, entre factici-dad existenciaria y "se da" ser, entre verdad existenciaria y verdad del ser, entre finitudy eternidad, y, finalmente, el sentido variado de on-tología fundamental que sostiene todos los existenciarios. En defini-

do tal que la colocación de los valores no gravitaría sólo en lo trascendente, sino que, por así decirlo, tales valores se reflejarían desde su carácter absoluto en los individuos y descansarían en ellos, pese a la preponderancia del otro miembro de la correlación. Si uno asume junto con Heidegger que el pensamiento esencial siem-pre piensa sólo un pensamiento y que en todo pensador de rango elevado tal pen-samiento esencial se encuentra allí desde el comienzo, entonces la analítica de la autorresolución del Dasein, que se encumbra en la "libertad para la muerte" con doble resaltado [El ser y el tiempo, § 53 [ed. esp.: México, Fondo de Cultura Económica, 1951]), significaría sólo un estado intermedio y la "vuelta" de Heidegger hacia el ser que se da a sí mismo sería un regreso a su comienzo teológico.


tiva, no fue un mero malentendido cuando tantos oyentes de las lecciones de Heidegger y tantos lectores de El ser y el tiempo enten-dieron al autor en ese entonces de un modo diferente de como él mis-mo se entiende hoy, a saber: como al autor, influido por Kierkegaard, Pascal, Lutero y San Agustín, de una "analítica del Dasein no cre-yente, y no como un iniciado del ser, que, supuestamente ya en El ser y el tiempo había dejado tras de sí toda la "subjetividad" del ser humano. ¿Pero cómo podría abandonarse la subjetividad, cuando lo único que es necesario requiere la cercanía del ser, una "vuelta" y un "cambio de la esencia del hombre", es decir, una suerte de conversión y un renacimiento?

Quien se permita dudar de la verdad y exactitud de la interpreta-ción tardía que Heidegger hace de su obra primera y fundamental de-bería considerar que El ser y el tiempo comienza y termina de hecho con la pregunta por el ser. Sin embargo, las preguntas se encuentran al comienzo y al final de un sustancioso medio de análisis detalla-dos, cuya sustancia es un "análisis fundamental" de la subjetividad humana, de la mismidad auténtica e inauténtica considerada como un Dasein existente en cada caso propio. Por cierto, también este aná-lisis fundamental es señalado como meramente propedéutico, con la vista puesta en la pregunta universal por el ser en cuanto tal; pero —y ésta es la característica peculiar de la ontología de Heidegger— es-ta pregunta por el ser podría ser planteada y respondida de modo significativo sólo tomando como punto de partida y meta de tal pregunta el "más drástico aislamiento" o la "individuación más radi-cal" del Dasein en cada caso propio que interroga por el ser. Filoso-fía -leemos en Elser y el tiempo- es "ontología fenomenológica uni-versal que parte de la hermenéutica del Dasein, que, en tanto analítica del Dasein, ha fijado el fin del hilo conductor de todo preguntar fi-losófico allí de donde surge y adonde torna".10 La pregunta ontológi-ca por el ser requiere un determinado, existente, óntico fundamen-to, y éste es aquel ente que somos nosotros mismos, ya que sólo el

10 El ser y el tiempo, §§ 7 y 83.


Dasein puede preguntar por el sentido del ser. "La característica ón-tica del Dasein consiste en ser ontológico", es decir, es un ente en el sentido de que se comporta y se comprende en relación con el ser, que, por su parte, es siempre el ser de un ente. El Dasein humano compren-de su propio ser, cuyo modo característico de ser es el "existir", y a la vez comprende toda otra forma de ser del ente no peculiar al Dasein. Es por eso "la condición de posibilidad de toda ontología", de la úni-ca universal y de las muchas regionales. Esta "prioridad" óntica-on-tológica del Dasein ya habría sido advertida por Aristóteles cuando señala que el alma del hombre es, de algún modo, todo el ente, ya que sólo ella podría percibir y captar, mediante aisthesisy noesis, todo el ente en lo que es y cómo es. En la interpretación tardía que Hei-degger hace de Platón se explica de modo inverso esta prioridad del ver que percibe y capta como el comienzo de la decadencia de la ver-dad del ser hacia la mera exactitud de una mirada subjetiva.

¿Cómo se concilian estas tesis fundamentales de Elser y el tiempo que en conjunto refieren la relatividad existenciaria del ser y su ver-dad a un Dasein humano existente con la afirmación posterior de Heidegger de que él ya había abandonado en El ser y el tiempo toda "subjetividad" humana, porque el hombre y todo "humanismo" -ro-mano, cristiano, marxista, existenciario— no sería de ningún modo lo esencial, ya que el hombre estaría distinguido "desde el ser"? La con-ciliación de la posición de partida con la afirmación posterior es lle-vada a cabo por Heidegger mediante la reinterpretación consecuen-te de los existenciarios de El ser y el tiempo desde el punto de vista alcanzado al final. Mientras que en El ser y el tiempo el ser es com-prendido desde el fundamento del Dasein, ya que sólo a partir de él es accesible, ahora, por el contrario, se piensa la esencia del hombre en su "procedencia de la verdad del ser", ¡y la existencia del Dasein aislado en sí mismo ante la muerte se transforma en el "habitar ex-tático en la proximidad del ser"! El principio conductor de El ser y el tiempo según el cual la llamada esencia del Dasein reside en su exis-tencia significa allí que su esencia no es en absoluto una quididad universal, sino un ocasional y en cada caso propio que-es [Daß-sein],


"que es y tiene que ser"; en la Carta sobre el humanismo se reinter-preta el sentido de esta definición en la dirección de que el ser hu-mano esencia de tal modo que es el "ahí" [Dd\, es decir, el claro "del ser". Sólo este ser del "ahí" tendría el carácter fundamental de la ex-sistencia, es decir, del extático habitar-en propio de la verdad o aper-tura del ser. ¿Cómo se podría reconocer en esta nueva determina-ción esencial del Dasein la anterior de El ser y el tiempo, según la cual el ser-"ahí" [ "Da"-sein\ también es un claro, pero no porque sea el "ahí" de un ser que se distingue de todos los entes, sino porque, co-mo ser-en-el-mundo abierto de modo existenciario, está ahí "para sí mismo" y trae consigo su ahí "de la casa". Del mismo modo, la "cu-ra" tampoco designa ya, como en El ser y el tiempo, la esencia del Dasein existente, al que, como se afirmaba, le iba su sí-mismo, su pro-pio ser, sino que ahora es cura de ¿/ser, que es exclusivamente "él mis-mo" de manera distintiva y fundamental.

La existencia del Dasein humano, su propio, existenciario "ahí" no se halla en El ser y el tiempo, templado como el "ahí" del ser universal, por el temple del agradecer por su "favor" y "gracia", sino por la ex-periencia de la "carga". El Dasein lleva la carga sobre sí mismo, por-que es absolutamente sin procedencia ni meta y "tiene que ser". De hecho, ningún Dasein humano ha decidido nunca libremente si que-ría venir al Dasein o no. Este carácter del ser del Dasein —embozado en su procedencia y meta, aunque en sí mismo tanto más desembo-zadamente abierto—, "que es y tiene que ser", es llamado por Heideg-ger en El ser y el tiempo el "estar-arrojado" del Dasein en su ahí. De-signa la "facticidad" de la entrega a la responsabilidad. Al mismo tiempo, esa carga arrojada de la facticidad motiva también el carácter de pro-yección del Dasein, que como existencia no es un mero factum, sino también una posibilidad fáctica, un "poder-ser". Aunque el hombre existente proyecta constantemente posibilidades a partir de las cuales se comprende a sí mismo, en tanto tiene algo planeado por delante y es él mismo anticipadamente, él nunca puede retroceder hasta llegar detrás de su estar-arrojado, que es el fundamento abismal de su "po-der-ser". Él puede proyectarse en posibilidades sólo dentro del mar-


co de su estar-arrojado. El Dasein existente es una "arrojada proyec-ción" de sí mismo, proyectándose a sí mismo, sobre el fundamento de la ciega facticidad, en posibilidades avistadas. A partir de este pun-to de partida, Sartre, con cuyo existencialismo Heidegger pretende no tener "lo más mínimo" en común, ha desarrollado esta concepción y ha hecho comprensible la existencia humana, en su totalidad y hasta en sus mínimos detalles biográficos, como un projet fondamental.

En la Carta sobre el humanismo, el carácter de arrojada proyec-ción, junto con el concepto de existencia, son repensados hacia y desde el ser. Existencia ya no significa más un trascender de sí mis-mo en el proyectar del mundo, sino ex-sistencia como salida hacia la verdad del ser. El ser mismo soporta ahora la ex-sistencia, en tanto que la "mantiene en sí y la reúne hacia él". El Dasein existente ya no está arrojado como en El ser y el tiempo, por ser sin lugar ni patria, sin origen ni meta, y por tener que ser, sino porque esencia en la "yección del ^"considerado como lo "histórico-destinal que desti-na". La existencia ya no es más punto de partida y meta, sino que el ser mismo es la procedencia y la meta. Del mismo modo se transfor-ma el sentido de la proyección. Ya no es una determinación de la existencia del Dasein arrojado en su ahí, sino "una relación extática con el claro del ser". Lo yectante en el proyectar no es de ningún modo el ser humano, sino el ser mismo, que destina al ser humano a la ex-sistencia como su esencia. Lejos de que la arrojada proyec-ción siga indicando como antes el siniestro factum brutum, el puro accidente de la existencia humana, ahora remite en cambio a la pro-ximidad del ser, considerado como la patria y lo salvo. El hombre es sólo la ex-sistente "contra-yección" del ser, llamado por el ser y con-vocado a ser su pastor. El estar-arrojado del Dasein existente no es, por tanto, un fundamento último y un abismo en cuya gravedad des-cansa el Dasein, sino que está lanzado por el ser mismo. Este estar-arrojado pierde así el carácter de la carga de la facticidad que era fundamental para la analítica del Dasein. La continuación y el vira-je del pensamiento de Heidegger desde la facticidad arrojada del Dasein hacia una "yección del ser" testimonia un motivo existencial


fundamental de su entero estar-en-camino: el anhelo de la pérdida de gravedad y de hermetismo, con el que se halla en relación direc-ta el siempre recurrente discurso de abrirse para lo abierto.

En El ser y el tiempo, la facticidad es una determinación exclusiva de la existencia del Dasein, que la distingue del factum no existencia-rio del mero ser ante los ojos. En ¿Qué es metafísica?, Heidegger am-plía el problema de la facticidad a todo el ente en su totalidad al pre-guntar al final: "¿Por qué hay ente y no más bien la nada?". En la Introducción a la metafísica se designa esta pregunta, ya formulada por Leibniz y Schelling, como la primera en cuanto a su rango, por ser la más amplia, la más profunda y la más originaria. Pero Heidegger no presta atención al hecho de que esta pregunta sólo puede ser formu-lada gracias a que la antecede la historia bíblica de la creación, según la cual la totalidad de los entes no podría surgir como una creación a partir de la nada, aunque sí daría qué pensar que y por qué esta "la más originaria" de las preguntas no ha sido formulada nunca por el pensamiento griego originario.11 Cuando Heidegger recusa como pen-sador la creatio ex nihilo y, desteologizándola, la supera en la frase "ex nihilo omne ens qua ens fit", entonces se mueve dentro la tradición cristiana contra ella, pero no en el ámbito del pensamiento inicial para el que la nada es sólo el límite extremo y nulo del ente. Para po-der preguntar como Heidegger, todo ente debe haber sido negado en su entidad y transformado en nada relativa al ente. La "nada del ente" se roza, sin embargo, positivamente con el ser, en tanto que és-te tampoco debería ser algo óntico. La experiencia de la nada abre en principio el acceso a la experiencia del ser y hace que nos embargue la completa "extrañeza" del ente en cuanto tal. La expresión extrañe-za media entre la experiencia de la facticidad arrojada del Dasein y la "admiración" en la totalidad del ente, que finalmente -en el tardío "Epílogo a ¿Qué es metafísica?"- identifica en el factum universal del ser el "milagro de todos los milagros" y lo acepta agradecido. "Sólo

'1 Al respecto véase Karl Löwith, Wissen, Glaube und Skepsis, cap. IV: "Schöpfung und Existenz"; Eugen Fink, Alles und Nichts, 1959, pp. 196 y ss.


el hombre entre todos los entes experimenta, invocado por la voz del ser (al principio uno esperaría que sea la voz de la nada), el milagro de todos los milagros: que el ente es. " De acuerdo con esto se trans-forma también el sentimiento de angustia revelado por la nada en un "pudor" religioso ante el misterio del ser. Por último, el pensa-miento del "sacrificio" a la salvaguardia de la verdad del ser toma el lugar de la autoafirmación de un Dasein humano entregado a su res-ponsabilidad, cuya libertad era una "libertad para la muerte". Este sa-crificarse y prodigarse en beneficio del ser no es tampoco una con-tribución del Dasein, sino el "eco" del favor precedente del ser, y no más, como en el texto de la conferencia, expresión de un Dasein te-merario, que en su temeraria prodigalidad de sí mismo, preserva su "última grandeza".

¿Pero en qué sentido debería entenderse el "es" del ser que está puesto en cuestión al comienzo y al final, si no es en modo alguno un ente, ni siquiera el ente supremo y máximo? ¿Hay siquiera ser "en sí", sin relación con —e independiente de— un Dasein óntico que se pueda conducir con relación a él y que lo pueda comprender? En El ser y el tiempo se afirma: "Sólo en tanto hay Dasein, es decir, la po-sibilidad óntica de comprensión del ser, se da ser. Si el Dasein no existe, no hay tampoco independencia ni hay en sí". Esta afirmación es en realidad comprensible de suyo, en tanto se refiere al compren-der del ser.12 ¿Pues cómo podría hablarse con sentido de un inde-pendiente ser en sí, sin comprender el sentido de un tal en sí y, en consecuencia, sin "presuponer" un Dasein comprensor? Pero por otro lado, el discurso sobre un ser en sí refiere precisamente a un modo de ser que es esencialmente independiente de cualquier Dasein hu-mano, de cualquier actitud y comprender humanos. En la com-

12 "Comprensión del ser" - se dice treinta años después de EL ser y el tiempo en una reinterpretación retrospectiva- querría decir "que el hombre, de acuerdo con su esencia, se encuentra en lo abierto de la proyección del ser y soporta este compren-der así referido". Del mismo modo se invierte el sentido del "temple" o "estado de ánimo", que en El ser y el tiempo designa el modo de encontrarse del propio Dasein y más tarde la "voz del ser", que determina y templa nuestro corresponder oyente.


prensión del ser y del ser en sí se presupone un Dasein comprensor, pero esta presuposición no la establece el ser o el ser en sí compren-didos. Así somos arrojados de regreso a la pregunta de si para el ser en sí en cuanto tal es esencial ser ahí y despejado para un Dasein com-prensor y percipiente o no. Hegel, a su modo, ha dado una respues-ta insuperable a esta pregunta por medio de la dialéctica del ser en y para sí de la subjetividad sustancial; pero no sucede lo mismo con Heidegger, que en El ser y el tiempo comprende el ser y su verdad "fun-damentalmente" desde el Dasein, pero después comprende, en sen-tido inverso, éste desde aquél, sin conciliar ambos modos de acceso como no sea por medio del postulado de la "correspondencia" entre el destino del ser y el Dasein adecuado, entre el ser y la esencia hu-mana. Ambos términos, tal como se expresa tres décadas después de El ser y el tiempo, se asignan y corresponden mutuamente, ya que, por un lado, sólo el ser humano puede hacer que se presente el ser y hacerlo advenir como presencia, y porque, por otra parte, precisa-mente porque este ser "necesita" del ser humano, éste le es asignado al ser. Mientras que en El ser y el tiempo el Dasein en cada caso pro-pio era asignado a sí mismo y era entregado a la responsabilidad de sí mismo, ahora la existencia humana es determinada como una "es-cucha" obediente de la exigencia del ser y como perteneciente al ser. La exigencia de Elser y el tiempo de tomar sobre sí el más propio ahí se transforma en la exigencia contraria, "desembarazarnos" para di-rigirnos hacia allí donde ya estamos admitidos: en la pertenencia del ser, que por su parte nos pertenece, ya que sólo puede habitar en no-sotros. En el tratado Hacia la pregunta del ser, se dice que la esencia del ser, tal como se esencia y se presenta, es ya en sí la relación con la esencia humana y nada en y para sí, así como de modo inverso el ser humano no es un Dasein que está ahí para sí, sino que su esencia se basa en que él habita en la aproximación y desviación del ser. En el mismo sentido, en ¿Qué significa pensar? se afirma:

Toda doctrina filosófica -es decir, que piense- de la esencia del ser hu-mano es en sí ya doctrina del ser del ente. Toda doctrina del ser es en sí


ya doctrina de la esencia del ser humano. Pero una doctrina nunca pue-

de ser alcanzada con un mero viraje de la otra. ¿Por qué esto es así, en qué

se basa esta relación entre la esencia humana y el ser del ente? Esta pre-

gunta es la única pregunta ante la cual debe ser llevado, en primer lugar,

el pensamiento precedente.1 3

Sin embargo, la relación con el ser es a la vez la relación con su reti-ro y "el acontecimiento de su retiro" -la ausencia de lo salvo, lo sa-grado y los dioses—; incluso podría ser lo "más presente en todo lo actualmente presente". Por otro lado, el retiro peculiar al destino es en sí ya relación con la esencia humana, sin ser de este modo huma-nizado. El ser no está por tanto unilateralmente despejado en la lo-calidad del Da-sein humano, sino que también el ser humano per-manece, también en la relación del retiro, habitando en la localidad del ser. Y por último, esta relación de "correspondencia" y pertenen-cia mutua se supera y profundiza una vez más, en tanto se denomi-na "acontecimiento"A ámbito en el cual se alcanzan mutuamente el ser humano y el ser. Así queda superado por completo el punto de partida existenciario del Dasein en cada caso propio, "auténtico" y que se asigna a sí mismo. El acontecimiento es el "entre" de la rela-ción, pensado sólo desde sí mismo y en cuanto tal o como "relación de todas las relaciones".

Ya diez años antes, en la Carta sobre el humanismo, Heidegger in-terpreta la siguiente frase de El ser y el tiempo: "sólo en tanto hay Da-sein, se da ser", ¡alegando que el "se" que da sería el ser mismo! De acuerdo con esto se invierte la frase de Elser y el tiempo en una afir-mación enteramente distinta. Sólo en tanto el ser se da, hay también ser-ahí. El "da" nombraría lo donante, su verdad o esencia del ser que posibilita su desocultamiento. El ser mismo no sería nada sino un tal darse a lo abierto, lo cual por supuesto supone nuevamente que hay un ente que puede abrirse a lo abierto y recibir su donación. La pre-gunta de Heidegger "¿Por qué hay ente y no más bien la nada?", que

13 Cf. Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, p. 188.


antes, dentro de la dimensión de la facticidad arrojada, podía plan-tearse pero no responderse, encuentra así una respuesta inesperada que se deja formular del siguiente modo: se da ente (Dasein) porque se da ser, y se da ser porque éste se dirige por sí mismo al "ahí" del claro de un ente. Y por último también el "se da" del ser que se da a sí mismo necesita de un donante, el acontecimiento de un acontecimiento, para arribar, como presencia, a aquello que le es propio.

Tan ambigua como el "se da", que pone de cabeza la facticidad, es la verdad del ser que se encuentra establecida en dos extremos: en el ser mismo, que como el "claro" es la verdad originaria misma en cuan-to desocultamiento, y, por otra parte, en el Dasein óntico del ser hu-mano, cuya existencia es el presupuesto para todo posible ser ver-dad. Heidegger se ocupó desde el comienzo de la pregunta por el sentido de la verdad. Su primer e insuperado tratamiento se encuen-tra en Elser y el tiempo en el análisis penetrante de los conceptos co-pertenecientes de phainomenon y logos. Un fenómeno es aquello que "se muestra" y se revela "en sí mismo". Para poder aparecer, ya debe encontrarse en la claridad de una luz. Le es inherente la posibilidad de la mera apariencia y la del ocultamiento. Los fenómenos se hacen accesibles en un logos que los hace visibles y los exhibe. Éste puede tanto descubrir como cubrir, ser verdadero o falso. El logos deja ver y percibir fenómenos ondeos como verdaderos o falsos. Aquello que se encuentra más oculto y que por tanto necesita una mostración fe-nomenológica expresa es el ser, y oculto permanece precisamente en su desvelamiento. "El desocultamiento del ente, la claridad que se le concede, oscurece la luz del ser." El complemento existenciario de es-ta afirmación sobre el ser en Caminos del bosque es la tesis de El ser y el tiempo sobre el Dasein, según la cual el ser humano se comprende, en primera instancia y en mayor medida, a partir del mundo de lo ante los ojos y a la mano, pero no originariamente a partir de sus pro-pios y más propios Dasein y ser-en-el-mundo. En la conferencia De la esencia de la verdad se amplía el tratamiento del problema de la ver-dad de El ser y el tiempo y muta paulatinamente. El tratado sobre la sentencia de Anaximandro contiene un provisorio último esquema


sobre la "verdad", en el que el espíritu lingüístico de Heidegger pien-sa más allá de todos los conceptos y la acreditación de éstos. Lo que aquí se afirma sobre la verdad remite a un pasaje de Homero sobre el vidente Calcas. Éste es, como el propio Heidegger, uno "que dice la verdad", en tanto, desde lo "verdadero" de lo que es presente, to-ma al cuidado o protege la "verdad" de lo que se presenta, es decir, del ser. '"Verdad es el cuidado del ser" por parte del hombre como pastor del ser, donde el genitivo de la expresión "cuidado del ser" es utilizado con dos sentidos, como perteneciente al propio ser y, a la vez, al ver del que dice la verdad. Pero de lo que se trata ahora ante todo ya no es, como en El ser y el tiempo, del fundamento, ligado al sujeto y peculiar al Dasein, de la verdad, sino del ser mismo, que en su pre-sencia y ausencia es la verdad misma; la da y la concede o la retira y la niega, con lo cual el Dasein es rebajado, mejor dicho, promovido a "localidad" de la verdad del ser. Lo que está en juego, se dice en la "Introducción a ;Qué es metafísica?", es única y solamente el adveni-miento o el permanecer fuera de la verdad del ser. No somos noso-tros ni nuestras proyecciones los que deciden sobre el ser verdadero o falso, sino que lo que hay que dirimir es "si el ser mismo a partir de su propia verdad puede acontecer una relación con la esencia del ser humano" y así llevar al ser humano a la "pertenencia al ser". Pero per-manece oscuro de qué depende el "poder" \_Könneri\ de esta aconte-cedora apropiación del ser. Pareciera como si el ser, incluso "Dios" y "los dioses", necesitaran para hacerse presentes que el ser humano les acondicione un lugar para habitar. Ellos no advienen si no les sali-mos al encuentro hasta mitad de camino. Por alguna razón descono-cida, el ser no pudo hasta aquí acontecer de modo patente la relación con el ser humano, al menos no en Occidente. Heidegger afirma que, en efecto, la verdad decisiva del ser ha permanecido oculta des-de Platón hasta Nietzsche. Existimos y pensamos hace más de dos mil años olvidándonos del ser, porque hemos abandonado al ser, un abandono del ser que nuevamente está destinado por el ser, y que de-termina el destino colectivo de nuestro pensamiento y nuestro Da-sein occidentales. Heidegger afirma que El ser y el tiempo ya se encon-


traba en marcha hacia la apertura de un camino por el cual podamos pensar el ser mismo en su verdad.

Pero en El ser y el tiempo no se habla de la relación de la verdad del ser con la esencia del hombre, sino que, por el contrario, se tra-ta del comportamiento del Dasein humano respecto del ser y la ver-dad. En Elser y el tiempo se afirma que "verdad primaria", es decir, lo que descubre y abre, es el Dasein óntico. Como un Dasein arroja-do al ser-ahí y que también se proyecta a sí mismo, el Dasein ts tan-to originariamente descubridor como encubridor, en la verdad y en la falsedad. Toda verdad y falsedad es, según el modo de ser peculiar al Dasein, relativa a un Dasein óntico. "Se da" verdad sólo "en tanto y en cuanto hay Dasein . "El ente es descubierto sólo cuando y abier-to (verdadero) sólo mientras hay Dasein. Las leyes de Newton, el prin-cipio de contradicción, y toda verdad en general, son verdaderas en tanto que hay Dasein. Antes de que haya sido el Dasein, o cuando éste ya no sea, no hubo ni habrá verdad alguna, ya que ésta no pue-de ser en tanto estado-de-abierto, descubrimiento, o estado-de-des-cubierto." Debemos presuponer la verdad, no porque haya "verda-des eternas", sino porque nosotros, como Dasein finito arrojado al ahí, que proyecta y abre el ente en su ser, somos presupuestos desde siempre, es decir, que somos ahí de modo fáctico y debemos ser. "En sí no se puede comprender por qué el ente debe ser descubierto, por qué deben ser la verdady el Dasein." Quien mediante el suicidio aniquila a su Dasein, aniquila al mismo tiempo la verdad.14 Verdad

14 En la Einführung in die Metaphysik (p. 135) se expresa el mismo pensamien-to en la forma de que el hombre - " l o más pavoroso" de todos los seres- puede ne-gar al ser su posibilidad de aparecer. "A la actitud violenta de lo más pavoroso le pertenece esta temeridad que, en verdad, es supremo reconocimiento: es decir, frente al imperar que aparece, rechazar cualquier apertura y superarlo así y ponerse a su altura de modo que a su omnipotencia le quede cerrado el lugar del aparecer. Pero el r ^chazar tal apertura del ser no significa para la existencia sino renunciar a su esencia. Esto exige: salir del ser o bien no entrar jamás en la ex-sistencia." "Aquí se muestra la posibilidad más pavorosa de la ex-sistencia: la de quebrar la fuerza so-metedora del ser en el acto de violencia extrema contra sí mismo. La ex-sistencia


y Dasein son ambos "existenciarios" de modo fáctico, y el ser de la verdad se sostiene y cae junto con el Dasein óntico. "El ser, no el en-te -afirma Heidegger al cierre de la explicación de la presuposición de la verdad-, 'se da' sólo en tanto hay verdad. Y ella es sólo en tan-to y en cuanto hay Dasein." No resulta fácil comprender en qué me-dida esta relatividad de la verdad y de su ser tan radicalmente for-mulada sobre la base de un Dasein óntico y existente de facto ha de abrir al pensamiento un camino en el que tal Dasein pueda pensar el ser mismo en su verdad. Por cierto, en sus expresiones posteriores Heidegger nunca abandona la relación de la verdad del ser con la esen-cia del hombre, sino que es reformulada en tanto que esta relación con el ser humano pasa a ser determinada por el ser mismo. Al ser-vicio de la así repensada postulación del problema, Heidegger nos asegura que una meditación previa sobre la esencia del hombre ha-bría sido necesaria. ¿Pero por qué era necesario elaborar una "analí-tica del Dasein", si la esencia del ser humano no existe desde sí mis-ma, sino que es acontecida desde el ser? ¿No debería preceder, antes bien, una determinación del ser a una determinación del Dasein, tal como Heidegger lo sugiere en el final de Elser y el tiempo! ¿Pero có-mo habría de poder determinarse de modo más preciso el "ser" sin una referencia al ente determinado? ¿Y es acertado, en general, que los análisis de los fenómenos esenciales de la existencia (ser-en-el-mundo, ser-con y mismidad, cura, muerte, culpa, conciencia mo-ral) y sus interpretaciones temporarias preparan y sostienen una com-prensión del ser? ¿Es necesario haber caminado con El ser y el tiempo para poder recorrer Caminos del bosque o es preferible, antes bien, ha-ber olvidado los análisis existenciarios de esa obra para lograr seguir la topología del ser? ¿Cómo podría, por ejemplo, la radical indepen-dencia del Dasein que se asume a sí mismo brindar información so-

tiene esta posibilidad no como salida vacua, sino que es esta posibilidad en tanto que es." [Hemos utilizado aquí, aunque con ligeras variaciones, la traducción de Án-gela Ackermann Pilári, Introducción a la metafísica, Barcelona, Gedisa, 1993, pp. 160 y 161, N. del T.]


bre el ser mismo, a menos que sea gracias a una vuelta que tome la radical pertenencia del Dasein al ser como punto de partida y meta? El análisis existenciario de un auténtico "poder-ser-total" que presu-pone que la muerte es la "instancia superior de apelación" de nues-tro auténtico, resuelto poder-ser no sólo es innecesario para experi-mentar el misterio del ser, sino que también es inconciliable con el pensamiento completamente diverso de que todo nuestro resuelto poder [Können] ya se encuentra decidido en cada caso por el desti-no del ser. ¿Cómo puede conciliarse la idea de la autorresuelta exis-tencia ante la muerte, que por su aceptación anticipada del fin nulo ya no puede ser "rebasada", con la ex-sistencia acontecida desde el ser, que está desde siempre rebasada por el destino del ser, pues en el ser ya se culminó desde el comienzo todo destino del ente? El hecho de que una analítica del Dasein sea necesaria para comprender el senti-do del ser sólo se puede mantener si, como en El ser y el tiempo, la comprensión del ser pertenece en primera instancia al Dasein. Si, en cambio, nuestro Dasein en cada caso propio y nuestro pensamiento pertenecen originariamente al ser y son enviados y pre-pensados por él, entonces no se puede comprender en qué puede contribuir - o qué puede dirimir— una analítica del Dasein respecto de la relación entre la verdad del ser y la esencia del hombre. La única "suposición, que todo lo abarca",15 que autoriza a Heidegger a fabricar una relación esencial entre el ser y la meditación, necesaria al ser, sobre la esencia

15 Cf. Was ist Metaphysik?, 5a ed., p. 13 [trad. esp.: ¿Qiié es metafísica?y otros ensayos, Buenos Aires, Fausto, 1992]; Einführung in die Metaphysik, pp. 124 y 156; también pp. 47, 101, 106, 120 y 129 [trad. esp.: Introducción a la metafísica, Barcelona, Gedisa, 1993]; Holzwege, pp. 377 y ss. [trad. esp.: Caminos del bosque, Madrid, Alianza, 1998]; Vorträge und Aufsätze, pp. 41 y 99 [trad. esp.: Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994]; Was heißt Denken?, pp. 114 y ss. [¿Qué significa pensar?, Buenos Aires, Nova, 1958]; Identität und Differenz, pp. 23 y ss. [trad. esp.: Identidad y diferencia, Barcelona, Anthropos, 1988]; Der Satz vom Grund, pp. 146 y 157 [trad. esp.: La proposición del fitndamento, Barcelona, Edicciones del Serbal, 2003]; Gelassenheit, pp. 64 y ss. Unterwegs zur Sprache, pp. 30, 155, 197, 254, 260 y 261.


humana, sin recaer nuevamente en su punto de vista inicial de la sub-jetividad, es el hecho de que la relación del ser con la esencia del ser humano "pertenece por completo al ser mismo", ya que el ser "nece-sita" al ser humano. Pero esto sigue siendo una mera suposición. Pues ¿cómo podría uno saber - y no sólo desear, esperar y creer— que el ser de todos los entes está interesado esencialmente por nosotros los se-res humanos, o meramente por los europeos? La esencia del ser hu-mano, afirma Heidegger, es esencial para la verdad del ser, "pero de un modo tal que no depende del ser humano como tal", sino de su esencia ex-sistente, que es acontecida previamente desde el ser. Pero uno quisiera preguntarle a Heidegger qué será del ser, que se relacio-na esencialmente con el ser humano ex-sistente, cuando un día ya no exista el Dasein humano, o qué era del ser antes de que existiera el ser humano. Por supuesto, Heidegger no admitiría esta pregunta, ya que la pregunta presupone que el ser "es"de manera análoga a un ente y que el tiempo, su antes y después, podría temporalizar sin el ser humano. El ser no "«"nunca como un ente, sino que "esencia" antes que todo ente como el acontecimiento del claro. De acuerdo con esto, en la Carta sobre el humanismo, Heidegger interpreta del siguiente modo la frase de Elser y el tiempo-. "Sólo en tanto acontece el claro (= el 'ahí') del ser, se asigna el ser al hombre", y se da por tanto Da-sein. Pero si la afirmación de El ser y el tiempo "significa" lo opuesto de aquello que afirma con claridad suficiente, entonces tal interpretación es una reinterpretación que invierte el sentido de la afirmación, y que ya no quiere admitir lo que se ha dicho antes. La sola palabra Da-sein-o, según corresponda, da-Sein— soluciona sólo de un modo verbal el enigma de cómo un ser que no es él mismo nin-gún ente y tampoco ningún mero modo de ser pueda, sin embargo, relacionarse con el ente, y por cierto en una relación esencial. En la relación entre ser y esencia humana, uno quisiera preguntar qué es lo que impulsa al ser hacia el ser humano y qué es lo que atrae al ser humano. ¿No son acaso "gracia" y "favor" del ser sólo palabras solem-nes, si el ser ontológico no tiene un fundamento ontoteológico, ya sea en una revelación natural de la "vivida belleza" de un cosmos vi-


sible o en la revelación sobrenatural e histórica de un Dios invisible? ¿Puede en general interrogarse por la esencia del ser, sin un ente co-mo aquel que interroga, ya sea éste el hombre interrogante, como en El ser y el tiempo, o el Dios creador del hombre y del mundo o un cosmos portador de lo humano y lo divino? Y como Heidegger in-virtió su intento de fundar el ser universal sobre el Dasein del hom-bre aislado en sí mismo, sólo queda elegir entre explicar el ser por me-dio de una teología cristiana o en virtud de una cosmología griega. Una ontología sin una cosmología es como un "Dasein" humano, sin naturaleza ni género. La razón por la cual la pregunta de Hei-degger por el ser no toma en consideración el ser vivo del mundo exis-tente por naturaleza y sólo lo conoce como una "proyección" es el estrechamiento existenciario del mundo natural a la historia univer-sal y el mundo del hombre, partiendo del ser humano en tanto una existencia histórica.16 De otro modo, antropológico, Theodor Litt tomó como tema el significado mundano del hombre}7

De acuerdo con la relatividad del ser y de la verdad respecto de un Dasein puesto de antemano y que se pre-supone a sí mismo, Hei-degger combate en El ser y el tiempo la fe en las verdades eternas, co-mo un resto de la teología cristiana que todavía no fue expulsado del todo de la fdosofía. "El hecho de que haya 'verdades eternas' es-tará suficientemente probado recién cuando haya sido demostrado que el Dasein ha existido y existirá en toda la eternidad. Mientras falte probar esto, la afirmación seguirá siendo una aserción fantásti-ca que no gana en legitimidad por ser generalmente 'creída por los filósofos." La verdad, al igual que el Dasein, que es una existencia fi-nita, es esencialmente finita y temporal, y, por tanto, histórica. En El ser y el tiempo, la temporalidad finita del Dasein existente— fijada por la muerte— determina también la temporalidad finita del ser en gene-ral. En la interpretación de Kant que hace Heidegger, se tematiza la relación esencial entre ser y finitud humana y se formula la afirma-

16 Cf. Karl Löwith, Gesammelte Abhandlungen, caps. V, VI y vill, 17 Zeitschrift firphilosophische Forschung, rv, 1949.


ción de que se da ser sólo cuando la finitud se ha vuelto existente. Y como para el Dasein existente del ser humano finito, la compren-sión del ser es constitutiva, ésta es "lo más finito en lo finito" y nun-ca puede ser aceptada de manera absoluta. Ambos, el Dasein óntico y el ser, encuentran su "sentido" en el tiempo finito. La primera mitad de El ser y el tiempo no cumple, sin embargo, con lo que promete el título, sino que simplemente conduce hasta la interpretación del ser a partir del tiempo que se encuentra en la temporalidad de un Da-sein finito. Lo nuevo, audaz y verdaderamente significativo de los aná-lisis presentes en El ser y el tiempo se encuentra ante todo en la se-gunda sección sobre "El Dasein y la temporalidad", donde se muestran, con fuerza y penetración extraordinarias, las estructuras temporarias de nuestro ser-en-el-mundo. En comparación con estos análisis, to-do lo dicho posteriormente acerca de la relación entre ser y tiempo resulta incomprensible. Estas expresiones son tan parcas como im-prescindibles para un esclarecimiento de la cuestión: ¿cómo se com-porta la temporalidad finita del Dasein humano y su historicidad res-pecto de la temporalidad y la historicidad del ser mismo? ¿Acaso asistimos también aquí a un viraje similar al referido anteriormente, o el discurso posterior sobre una historia del ser y un destino del ser se mantienen dentro del marco de El ser y el tiempo! ¿Está la doctri-na del ser todavía planeada como una "metafísica finita de la finitud", tal como se encuentra en el libro sobre Kant, que siguió a Elser y el tiempo y en cuyo fin aparece planteada la pregunta de si la finitud del ser humano puede ser comprendida sin una infinitud presu-puesta, o se encuentra Heidegger en su camino hacia la superación de toda metafísica de la subjetividad en camino de regreso hacia el reconocimiento de una forma de eternidad termporaria y, por lo tanto, preparado para aceptar una suerte de verdad eterna del ser?

El ser y el tiempo nunca sugiere que Heidegger pudiera llegar a al-go sostenible, perdurable, indestructible y permanente, como no sea en la figura de la firmeza incondicionada de la certeza de la muerte y, así, de la nulidad. De ahí que no se pudiera prever que la existen-cia aislada ante la muerte, en cuya finitud encalla la eternidad, po-


dría encontrar finalmente una "morada" y una "patria", lo "salvo" e, incluso, "lo sagrado". Cuando Heidegger explica en la Carta sobre el humanismo que la falta de patria se ha vuelto ahora un destino uni-versal y que por eso sería necesario pensar este destino desde la pers-pectiva ontohistórica, entonces la experiencia de la falta de patria en cuanto tal ya remite a una alienación y a un posible regreso a la pa-tria que funde algo permanente. Lo permanente es, sin embargo, aquello que, comúnmente, se denomina eternidad. Si Heidegger re-chaza en El ser y el tiempo la tesis platónico-cristiana de la tempora-lidad como una imagen corrida de la eternidad y sólo admite la pre-gunta de cómo surge de la temporalidad "originaria", es decir, finita, el tiempo inauténtico, ¿«-temporal, entonces esta limitación del ser y del tiempo al ser finito de un tiempo finito también requiere una revisión a la luz de las publicaciones posteriores, cuando no una re-tractación. Las pocas indicaciones que pueden considerarse en rela-ción con esto no son claras ni carecen de ambigüedad. En ¿Quées me-tafísica?, en consonancia con El ser y el tiempo y con el libro sobre Kant, la correspondencia entre el ser y la nada se fundamenta ale-gando que el ser mismo es en esencia finito y se revela sólo en la trascendencia del Dasein que se mantiene frente a la nada. Por otra parte, en el epílogo de ¿Qué es metafísica?, escrito con posterioridad, se afirma que allí donde la angustia se desplaza hacia la proximidad del pudor, éste "despeja y cuida aquella localidad de la esencia hu-mana dentro de la cual ésta permanece oriunda en lo permanente". En el mismo sentido se dice del pudor —anticipante de la angustia— del valor para el sacrificio que se exige la "vecindad de lo indestruc-tible". Esta vecindad sólo puede significar la también denominada proximidad del ser. Al final, ¿el ser deja de ser algo meramente fini-to para ser algo permanente e indestructible? Pero también así man-tiene el ser un carácter temporal. El tiempo es el "nombre de pila" de la verdad del ser, y por cierto, desde los comienzos del pensa-miento griego, en que "ser" (ousía, parusía) significa tanto como presencia, estar presente y perdurar, y así hasta la doctrina nietzschea-na del eterno retorno del mismo ser. La temporalidad del ser no ex-


cluye, sino que incluye que Heidegger busque en el ser una "mora-da", que permita la experiencia de lo sostenible. El sostén (protección) para todo comportamiento es un regalo de la verdad del ser, que pro-tege y proporciona una morada a los hombres ex-sistentes. Si acepta-mos, como afirma Heidegger, que la verdad del ser otorga un sostén a la esencia humana, entonces debemos suponer que esa verdad, a pesar de su carácter histórico-temporal, es algo sostenible y no sólo un mutable suceder de la verdad y una cambiante historia del ser.

Bajo los ropajes de la interpretación de Hölderlin también se men-cionan lo permanente y patrio. Lo permanente no es algo por enci-ma y por fuera del tiempo, sino una extensión del tiempo. "Desde que el hombre se puso a sí mismo en el presente de un permanen-te, recién desde entonces puede exponerse a lo mutable, a lo que vie-ne o se va: pues sólo lo persistente es variable. Recién a partir de que el 'tiempo que corre' fuera dividido en presente, pasado y futu-ro, existe la posibilidad de acordar en un permanente." Con mayor claridad lo encontramos en la interpretación de la frase de Hölder-lin "Lo que permanece, lo establecen los poetas": aquí se afirma que lo permanente no es algo imperecedero y perenne o una persis-tencia de presencia constante, por más deseable que esto pudiera pa-recer. Se trata, antes bien, de "Un" permanente, y éste sería un pro-pio permanente o descanso en lo propio, "de camino hacia la fuente". De esta fuente se afirma que es el único origen del que mana todo habitar patrio de los hijos de la tierra. El permanecer sería "un ir hacia la proximidad del origen", y quien habita en tal proximidad realiza la esencia del permanecer. Se permanece, por tanto, en el hei-deggeriano "estar en camino", pero de tal modo que incluso éste es un refugio, en tanto surge de una proximidad originaria del ser. A lo permanente de la fuente del origen corresponde un estar en ca-mino hacia esta fuente desde un lugar distante y extraño, tomando como parámetro la proximidad de la patria. La "fuente" del ser, que hace brotar originariamente todo ente, es, paradójicamente, lo úni-co "firme", en tanto que se retrotrae constantemente a su propio fun-damento para "afirmarlo". "Habitar cerca del origen" significa in-

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dicarlo desde la distancia. La pudorosa aproximación del indicar per-manece a una distancia apropiada de lo permanente originario. El poeta habita cerca del origen en tanto indícalo distante "que se apro-xima con el arribo de lo sagrado". El pensador —se podría comple-tar-, en tanto anuncia lo distante que se aproxima en la parusía del ser. El pensador es un adivino dotado proféticamente.

Por lo tanto, la inminencia de la muerte ya no es de ningún mo-do, como lo era en El ser y el tiempo, la autoridad máxima para la interpretación del Dasein finito, sino que los mortales "hijos de la tierra" pueden encontrar un refugio en el lenguaje originario del ser, siempre que les sea dado permanecer y habitar en la proximi-dad del origen. Desde el comienzo existe para Heidegger una única disyuntiva exclusiva (o esto o lo otro): "¿Somos originariamente his-tóricos en nuestro Dasein [. . .] o sólo nos apoyamos en nuestros co-nocimientos establecidos de lo pasado?". Para la decisión de esta al-ternativa habría un signo inconfundible: "difícilmente abandona la localidad" aquello "que se encuentra en la proximidad del origen" (Hölderlin). Aquello que es este origen absolutamente-histórico, que es a la vez "anticipación", pues ya ha decidido desde el comienzo sobre lo venidero, permanece, por supuesto, tan oscuro y misterio-so como el ser y el destino del ser, y debería permanecer oculto también en sus anuncios.

Elser y el tiempo ha eliminado la pregunta por una verdad eterna sólo en apariencia. En verdad, Heidegger la ha vuelto a plantear al realizar una vuelta desde la temporalidad finita del Dasein hacia un origen permanente. El comienzo existenciario-temporario de EL ser y el tiempo ha sido de este modo "superado". Al final, el pensador Hei-degger que en El sendero del campo habla de un "portal hacia la eter-nidad" no se encuentra tampoco hoy muy lejos del escritor religioso Kierkegaard. ¿Pues quién estableció, con excepción de Kierkegaard hace más de cien años, que lo que es necesario para la época es lo con-trario de lo que la época exige, a saber, reformas y cambios? Para Kier-kegaard, la época precisaba algo absolutamente firme que detuviera el tiempo al poner delante del tiempo un permanente o eterno.


Junto con estas alternancias consecuentes de la analítica del Da-sein finito con un discurso —que ya no analiza sino sintetiza- sobre el ser indestructible se modifica también el concepto de ontología fun-damental, que sostiene todos los existenciarios. Ya no es un análisis del Dasein que funda la pregunta por el ser, sino un intento de expo-ner el fundamento oculto de la ontología. Pues los principios tradi-cionales o inicios de la metafísica no serían las raíces últimas del en-te. La metafísica piensa el ente en cuanto ente y, por lo tanto, respecto de un ser; pero no sabe que su visión del ser del ente debería agrade-cérsela a la luz oculta del ser mismo. Por eso se trataría de experimen-tar, mediante un "regreso hacia el fundamento de la metafísica", el sue-lo del que se nutren las raíces del árbol de la metafísica, cuyas ramas son las ciencias. En este pensar el ser, que ya no es metafísico ni hu-manista, debería ser superada la metafísica tradicional. Para eso sería necesario que el ser humano mutara de un animal metaphysicum y rationale, es decir, de un sujeto fundamental, a un "pastor del ser".

¿Pero cómo podría tener lugar o llevarse a cabo un cambio tan de-cisivo? ¿Por medio de la propia resolución o por inspiración y gra-cia, o por ambas a la vez? En oposición a Nietzsche, Heidegger no dice casi nada sobre esta "transformación" decisiva, salvo que la moderna voluntad de voluntad debería realizar un viraje y volverse "más obediente". Así, la subjetividad abandonada reclama compul-sivamente la palabra, pues el pensamiento esencial del ser no será "acontecido" sólo desde el ser, sino que requiere también un propio comportamiento de apropiación que pueda corresponder al ser. El pensamiento de Heidegger no media la distinción entre sujeto y sus-tancia, como la dialéctica hegeliana, en el médium del espíritu ab-soluto y respecto a un mediador histórico; pero una dialéctica cir-cular es también en él la última información para hacer comprensible el vínculo del ser con la esencia humana y la relación del Dasein respecto del ser, aunque -de acuerdo con sus propias expresiones-aquí fracasa toda dialéctica y ya no tiene lugar alguno. Pero nada cambia en relación con la cuestión, si uno piensa de modo ambi-guo en lugar de dialéctico. En el pensamiento "del" ser, el genitivo


es intencionalmente ambiguo: el pensamiento es "del" ser, en tanto que el pensamiento, acontecido por el ser, corresponde al ser. El pen-samiento es al mismo tiempo "pensamiento del ser", en tanto el pen-samiento, correspondiente al ser, escucha al ser. "El pensamiento, como lo correspondiente al ser en tanto que lo oye, es aquello que es según su procedencia esencial."

Una dialéctica del "corresponder" -de la que uno podría suponer junto con Heidegger que, como toda dialéctica, es una "auténtica con-fusión filosófica"— remplaza la dialéctica hegeliana de la mediación, sin lograr alcanzar, naturalmente, ni la determinación conceptual ni la fundamentación histórica ni el desarrollo fenomenológico de la dia-léctica hegeliana. Quizá algunos ejemplos puedan servir para aclarar esta sólo verbalmente sugestiva dialéctica de la correspondencia: el ser venidero espera por nosotros, del mismo modo que nosotros le pre-paramos su llegada y lo esperamos; el ser se nos concede, así como nosotros lo salvaguardamos; el protegerlo por medio de la protección del ser se corresponde con nuestra vocación a ser guardianes y pasto-res del ser; y al "vistazo" o "lampo" de lo que es corresponde la hera-clítea "mirada" o "rayo" del ser; la verdad misma es un cuidado del ser en dos sentidos; el ser es algo que se despeja y abre a sí mismo ha-cia una apertura y un estar-abierto humanos. Como un despejante, el ser, cuyo velo es la nada, es a la vez un nadificante; al carácter "ex-tático" del Dasein corresponde el carácter "epocal" (es decir, autosu-ficiente) del ser; al equivocarse del ser humano corresponde el ocul-tarse del claro del ser; a la exigencia y la inefable "palabra del ser" corresponde nuestro poder-oír y nuestro llevar al lenguaje; al lengua-je como casa del ser corresponde el lenguaje como albergue del hom-bre; a la historia del ser, nuestra historicidad y al destino del ser, nues-tra adecuación al destino; así, la filosofía como tal no es nada sino "el corresponder al ser del ente". Hay, por lo tanto, en cada caso, dos ti-pos de razones, motivos y fundamentos: "Dasein", a causa del cual se da ser; y el fundamento "ser", a causa del cual se da Da-sein. Y en tanto que Heidegger quiere comprender o expresar el ser, su pensar supra y submetafísico no puede evitar aferrarse al ser humano y su sub-


jetividad, y promover una transformación —que corresponda al ser— en la esencia del hombre y de su pensar así como de su lenguaje.

La distinción esencial entre El ser y el tiempo y los escritos poste-riores se concentra así hacia el sutil desplazamiento de los énfasis en la relación entre Dasein y ser. Aunque a primera vista pueda parecer tan irrelevante como el cambio casi imperceptible de tono de una voz, en realidad se modifica el tono central del tema en cuestión. En ¿Qué es metafísica?, así como en el libro sobre Kant, la relación del Dasein con el ser es caracterizada como una abridora "irrupción" de la exis-tencia humana en la totalidad del ente por medio de la cual el ente en lo que es y cómo es "se abre" y se revela en su ser. Por el contrario, más tarde se afirma que primero que todo, junto con el darse a sí mismo del ser en la totalidad del ente, acontece y se abre un "claro" que hace posible la ex-sistencia humana de acuerdo con su esencia. En El ser y el tiempo, el Dasein humano se comporta independientemen-te respecto del ser, comprendiendo el ser; luego de "El ser y el tiem-po", se trata ante todo de un vínculo del ser con la esencia del ser hu-mano, y la relación entre ambos —recíproca y ambigua en y para sí-es aferrada finalmente al ser, que, en oposición al Dasein, no es algo óntico. Ya no es el Dasein lo que abre en primer lugar el sentido del ser, sino que el ser mismo se despeja en el ahí de la esencia humana. El ser es aquello que es o "esencia' antes que todo ente positivo, así como la nada nadea con anterioridad a toda negación de un ente por medio de un Dasein óntico. Fórmulas como el ser "es", la nada "na-dea", la esencia "esencia", el tiempo "temporaliza", el mundo "mun-dea", la cosa "cosea", el habla "habla", el acontecimiento "acontece" no señalan sólo una dinámica verbal, sino también un propio ser-a-partir-de-sí-mismo. Esto vale también y ante todo para la determina-ción del ser. Desde nuestra perspectiva, el "ahí" del ser es un Dasein humano, un humanum; visto a partir del ser mismo, este humanum es la "localidad" de la verdad del ser, de su ser-ahí [da-Sein], De este modo, la humanidad es, por un lado, rebajada; por otro, elevada. Las estructuras existenciarias del Dasein de El ser y el tiempo se transfor-man en una topología del ser, cuya constante discusión ha de deter-


minar el "lugar de todos los lugares", en donde todo interrogante es-tar en camino se supera en una suerte de arraigamiento.

Que el mismo estado de cosas pueda ser considerado desde dos pers-pectivas opuestas sería, sin embargo, sólo una solución aparente del problema contenido en la dialéctica del corresponder. La posibilidad de una mirada doble, desde aquí y desde allá, significaría un mero cam-bio de posición en la dirección subjetiva de la mirada, del punto de vista, y, por lo tanto, no sería un cambio fundamental en la esencia del ser humano. Las oscuridades e indeterminaciones reales o su-puestas en las formulaciones de Heidegger no se dejan aclarar median-te un mero cambio de perspectiva, sino que, de este modo, sólo se las arroja a un lado. La contradicción dialéctica entre la analítica exis-tenciaria del Dasein óntico y la topología del ser no óntico es, antes bien, constitutiva, ya que la "correspondencia" de ser y Dasein no eli-mina su diferencia, sino que la incluye. A diferencia de la absoluta dis-tinción teológica entre un creador eterno y una criatura finita, la di-ferencia óntico-ontológica entre ser y Dasein, este elemento central del pensamiento de Heidegger, es más significativa que la diferencia y la relación de cualquier ente con su entidad o su modo de ser, pero también menos que una absoluta trascendencia del ser.

Una contradicción no se puede disolver ni por una diferencia de perspectiva ni por una correspondencia dialéctica. En el epílogo a la cuarta edición de ¿Quées metafísica?se. dice, en relación con la verdad del ser, que el ser "seguramente" esencia sin el ente, "pero" que un ente nunca puede ser sin el ser. En la quinta edición aparecida seis años más tarde se elimina el "pero", y por tanto también el énfasis en el ca-rácter adversativo, y el "seguramente" es remplazado por un "nunca", con lo cual todo el sentido de la afirmación se transforma en su con-trario, y por cierto sin que se mencione el cambio realizado. ¿Qué se le diría a un teólogo que primero afirme que Dios seguramente esen-cia sin una criatura y luego que Él nunca puede esenciar sin ella? ¿Cómo se explica que un pensador lingüístico como Heidegger, que sopesa sus palabras con tanto cuidado, realice en un pasaje tan deci-sivo un cambio tan radical? Por supuesto, una sola de las formulacio-


nes puede ser verdadera y "adecuada". Por lo tanto, debemos con-cluir que Heidegger se ha equivocado en lo decisivo de la diferencia óntico-ontológica, cuando afirmó que el ser se diferencia del ente en que el ente siempre depende del ser, mientras que el ser podría esen-ciar también sin un ente. ¿Cómo pudo marchar en la postulación de una tesis tan fundamental por tan dudosos caminos del bosque?

Las siguientes consideraciones parecen sugerir una respuesta al sen-tido de esta modificación. En El ser y el tiempo, el ser es considerado como lo "transcendens absoluto" y se lo distingue por completo del ente, pero no se lo desliga de él de ningún modo. Es y permanece "ser de un ente" y es un transcendens en tanto un ente presupuesto tras-ciende hacia él. El sujeto destacado y único de esta trascendencia es, en El ser y el tiempo, el Dasein óntico del ser humano, que como existencia se encumbra a sí misma hasta el mundo. Si Heidegger, pos-teriormente, subraya el ser en su ser-él-mismo, esto sólo puede que-rer significar que él juzgó necesario llevar la diferencia óntico-onto-lógica más allá de la distinción del ente y su entidad o modo de ser, hasta la distinción de ambos (del ente y su entidad)18 respecto del

18 Cf. Max Müller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, 1949, pp. 75 y 76. De otro modo que Max Müller, Walter Schulz (Philosophische Rundschau, 1953/1954, núm. 4, pp. 212 y 213) ha intentado explicar la contradicción entre los epílogos de la 4a y la 5a edición a ¿ Qué es metafísica.? como una identidad dialéctica, para terminar la discusión con una frase lapidaria: "La cuarta y la quinta edición afirman lo mismo". Por supuesto, Schulz tiene razón cuando subraya que sería con-tradictorio reflexionar sobre ser y Dasein como si fueran dos dimensiones objetual-mente enfrentadas entre las cuales existe un comercio. Pero se equivoca cuando su-bestima su "oposición" al afirmar que sólo se puede reflexionar sobre la relación entre ser y Dasein óntico a partir de este último, pues "ser" no sería sino mi "sentido del ser". "El sentido del 'Dasein nulo' es la nada, el sentido del 'Dasein óntico' es el ser". A partir de esto habría que entender y resolver la contradicción aparente en las expresiones de Heidegger sobre la relación entre ser y ente. Ambas afirmaciones se-rían afirmaciones de mi "autoentendimiento" desde diferentes perspectivas. Frente a esto debemos afirmar que la inobjetualidad del ser que esencia así como del Dasein que existe (Der Satz vom Grund, p. 158) excluye tan poco la "oposición mutua" de ser y esencia humana que Heidegger caracteriza este oponerse como el "destino del ser", y, por otra parte, se afirma sobre el ser humano que él es precisamente la "reía-


ser mismo, para asegurar la prioridad del ser, y no en última instan-cia frente al Dasein que trasciende, que antes tenía la prioridad me-tódica. El ser se desplaza así hacia una dudosa proximidad de lo

ción de correspondencia" (Identität und Differenz, p. 22). Sin una tal "oposición mutua" no podría haber ninguna correspondencia, y ser humano y ser no podrían estar "asignados uno a otro". El uno-a-otro excluye su identidad e incluye su diferen-cia. Por eso, cuando en el tratado Hacia la pregunta del ser Heidegger tacha la pala-bra ser para rechazar de este modo la representación de que sería algo ab-soluto, al-go desprendido que existe por sí mismo, y que no depende de nosotros los seres humanos ni nos "necesita" (esta suposición que sustenta todo es, nos dice Schulz, ¡"correcta"!), entonces afirma con esto algo completamente distinto de lo que se di-ce en la interpretación de Schulz, según la cual el ser debería ser sólo mi sentido del ser o también la "pura condición" de mi poder e impotencia. Un ser que nos aconte-ce y se nos asigna, que nos exige, nos pre-piensa y nos interpela y nos regala la gra-cia, no puede ser ni mi mero sentido del ser ni un concepto de reflexión filosófico-trascendental. En medio de su relación y su retiro, debe acontecer en sí mismo y exigirse, y debe ser distinto del Dasein óntico del ser humano. Sin embargo, a una determinada altura de la reflexión, la agudeza interpretativa parece volverse incapaz de reconocer una distinción sencilla y evidente dentro de una relación. El propio Hei-degger caracteriza la diferencia insuperable de ser y esencia humana por medio de la palabra "correspondencia" y "asignación" de uno a otro. La asignación bilateral, que sólo recuerda de lejos el unilateral concepto existenciario del Dasein "en cada caso propio" y "auténtico", se basa en la "relación" de todas las relaciones, que Heidegger denomina primero (Vom Wesen der Wahrheit) "ámbito de relación" y, luego, en la Car-ta sobre el humanismo, afirma que tiene el mismo significado que "ser", pues, al igual que el ser, sostiene la ex-sistencia en sí, y lo llama "acontecimiento", aunque no igua-la acontecimiento y ser. Del acontecimiento no se puede decir nada sino que "acon-tece". Ya en la conferencia sobre "La cosa" se habla de la "danza en corro del aconte-cimiento". La unidad de la cuadratura de Cielo y Tierra, mortales e inmortales, "esencia como el juego de espejos -un juego que acaece de un modo propio- de los que, en su simplicidad, están confiados cada uno a cada uno". "La constitución de los Cua-tro esencia en el hacer mundo del mundo. El juego de espejos del mundo es la dan-za en corro del acaecer de un modo propio. Por esto, la danza en corro no empieza circundando a los otros como un aro. La danza en corro es el anillo que hace anillo al jugar al juego de los espejos. Acaeciendo de un modo propio, despeja a los Cuatro introduciéndolos en el resplandor de su simplicidad. Haciéndolos resplandecer, el anillo apropia a los Cuatro, abiertos en todas partes, al enigma de su esencia. La esencia coligada de este anillante juego de espejos del mundo es la vuelta. En la vuel-ta del anillo que juega el juego de espejos, los Cuatro se pliegan a su esencia, unida a


divino, de modo análogo a la "mirada del ser" y la "mirada de Dios". Se lo caracteriza como la "dimensión por completo otra" y como "lo absoluto otro" de todo ente. De allí que el pensamiento del ser no pueda buscar "ningún descanso" en el ente; antes bien, se prodiga en el sacrificio por la verdad del ser, que es una "despedida del ente". De modo similar, al final de la interpretación de Platón se afirma que se debería "salvar" la verdad del ser contra toda subjetividad del logos, de la razón y del espíritu, para lo cual primero debería irrum-pir la necesidad de que se vuelva cuestionable no sólo el ente sino también el ser. Igualmente se afirma en la Carta sobre el humanismo que el pensamiento no se podrá liberar a sí mismo de pensar el ser una vez que el ser se anuncie en el actual instante del mundo por medio del "sacudimiento de todos los entes". Lo que así se anuncia no sería nunca un ente. Tal como Agustín pregunta al universo, en un pasaje dramático de las Confesiones, si Dios se encuentra en al-gún lugar, y del cielo y de la tierra y del mar y del aire le responden que ellos no son Dios, así afirma también Heidegger: "Por doquier y por mucho que toda investigación busque al ente, no encuentra en ninguna parte al ser", ella siempre da sólo con el ente.19

Pero a pesar de la elucidación intentada aquí, la ambigüedad de la diferencia óntico-ontológica, que se expresa en la contradicción en-tre las dos formulaciones opuestas, permanece sin aclarar. La ambi-

la vez que propia de cada uno. Flexibles de este modo, haciendo mundo, ensamblan dócilmente el mundo." Uno podría preguntarse si se puede tomar este juego intelec-tual con una seriedad mortal, sin considerarse uno mismo cómico. Mientras los "juegos de lenguaje" de Ludwig Wittgenstein prueban el lenguaje como un instru-mento deficiente en vistas a la exactitud científica, Heidegger gira con una terrible seriedad en torno al lenguaje en tanto monólogo inútil, "pues los problemas filosó-ficos surgen cuando el lenguaje hace fiesta" (Ludwig Wittegenstein, Philosophische Un-tersuchungen, 1953, p. 19 [trad. esp.: Investigaciones filosóficas, Barcelona, Crítica, 1988]). [Las citas corresponden a Martin Heidegger, Conferencias y artículos, trad. de Eustaquio Barjau, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, N. del T.]

19 Cf. el lema de Novalis en el final del trabajo de habilitación de Heidegger: "Bus-camos por doquier lo absoluto y siempre encontramos sólo cosas".


giiedad es incluso inevitable si el ser no es ni un modo de ser de un ente ni un ente supremo, pero se lo supone capacitado para relacio-narse con el ente. Agustín podía recibir respuesta a su pregunta por lo que es por completo otro respecto de todos los entes, en tanto és-tos son considerados una creación: no somos Dios, pero "Él nos hi-zo". A Heidegger, como pensador, le está negada una tal respuesta unívoca de la fe en la creación de Dios. Sin embargo, el ser, este por completo otro respecto del ente, ha de despejarse y darse en el "ahí" de un Dasein óntico. Pero ¿cómo es posible pensar o incluso "expe-rimentar" que el ser dé y conceda el ser de un ente, si él mismo en su ser no óntico no toma ontológicamente parte en su donación, y no se entrega y encarna en hombre, como el Dios cristiano, por amor al hombre? ¿Y cómo podría, por otra parte, nuestro pensamiento "ayu-dar" al ser, "salvarlo", y "cuidarlo" e incluso "propiciar" un nuevo des-tino del ser, si él mismo existe sólo por el favor y la protección de un ser que lo protege, por el que es "pre-pensado" y "enviado"? ¿Nece-sita la "verdad del ser" de un Dasein que la salvaguarde del mismo modo y en la misma medida en que éste, a la inversa, necesita del ser? ¿Aquel "se" que "da" es tan desamparado que necesita del ser humano como guardián, pastor y guardabosques, para no perderse en el propio bosque? ¿O el ser no es, antes bien, esencialmente sin necesidad e independiente de nuestra indigente esencia humana? Si en algún lugar, entonces es en estas cuestiones más esenciales de to-da filosofía y toda teología donde la rigurosa decisión del pensamien-to de Heidegger aparece llamativamente indecisa, tan indecisa co-mo la pregunta al final de El sendero del campo de si es Dios o el mundo o el alma en donde habla el ser.

La estilización que Heidegger hace de sí mismo como pastor, pensador y vocero del "ser", y también como guardián de "Occiden-te", va de la mano con una modestia que es tan ambigua como el re-conocimiento condescendiente de que la época precedente del olvi-do del ser, que se extiende desde Platón hasta Nietzsche, fue, a su modo, grande y significativa, aunque nunca haya pensado ni inves-tigado la verdad oculta del ser.


I I . HISTORIA, HISTORICIDAD Y DESTINO DEL SER

En una conferencia sobre el tiempo del año 1924, Heidegger expli-có que el filósofo no sabe nada de Dios y, en consecuencia, tampo-co nada de la eternidad. El filósofo no cree y cuando pregunta por el tiempo está "resuelto a comprender el tiempo a partir del tiempo". También el ente perenne pensado por los griegos, con aspecto de eter-nidad, sería en realidad un mero derivado del ser temporal. Heideg-ger permaneció fiel a este primer proyecto del problema del tiem-po, aunque hoy tal vez no formularía la oposición entre temporalidad y eternidad de un modo tan claro, pues el precipitado y ocasional destino del ser exhibe algo propio e inmutable. La "vuelta" en la pregunta por el tiempo1 no es ningún desvío respecto de "El ser y el tiempo" así como tampoco del "Dasein"y del "suceder", sino que cambia solamente la procedencia de su posible explicación. En El ser y el tiempo, el tiempo histórico se fundamenta a partir del llama-do suceder del Dasein finito; luego de El ser y el tiempo, a partir del ser mismo en tanto un suceder del ser. En ambos casos lo que "es" es un suceder propio ontohistórico al que las muchas verbalizacio-nes le dan expresión lingüística. Heidegger piensa el ser sobre la ba-se de un tiempo que lo cobija y oculta, como un pensador histórico "de un tiempo indigente". La miseria de este tiempo consiste en en-contrarse en una doble carencia: "en el ya-no-más de los dioses que han huido y en el aún-no del Dios venidero". En vistas de esta falta de decisión respecto de Dios y los dioses, Heidegger se pregunta si el ser podría ser capaz otra vez de un Dios. En consecuencia, el tiempo, en tanto un tiempo indigente, tiene obviamente algo que

1 Lo que se echa de menos en las publicaciones de Heidegger hasta la fecha no es tanto la segunda parte de El ser y el tiempo como la planeada tercera sección de la primera parte, sobre "El tiempo y el ser", que hubiera debido llevar a cabo la vuel-ta de "El ser y el tiempo" a "El tiempo y el ser".


ver con Dios y los dioses, aunque ya no con una eternidad intem-poral. Lo que sea que pueda significar filosóficamente el Dios sin-gular y los muchos dioses del poeta Hölderlin o incluso los "divi-nos" de la "cuadratura", que son sólo uno de los cuatro dominios del mundo, Heidegger piensa en uno venidero, en una esperada pa-rusía del ser, que habrá de abrir lo salvo y lo sagrado y hará posible en él algo así como un Dios.

Como consecuencia de las actuales formas discursivas, ya estamos acostumbrados a designar a tal pensamiento epocal y escatológico orientado hacia el futuro como un pensamiento "histórico", aunque el sentido natural y originario de la historia suponga exactamente lo contrario de tal futurismo. Los historiadores griegos comprendían por historia una indagación de lo sucedido, con lo cual presuponían que la naturaleza del hombre permanecía en esencia la misma a través de todos los cambios accidentales regidos por el destino. Lo que es es lo mismo que ya ha sido y que será de nuevo. Cuando Heidegger, por el contrario, como un pensador moderno y poscristiano, habla de la existencia humana como de una existencia histórica y espera, en ra-zón de un cambio en el destino del ser, un cambio en la esencia del hombre, entonces presupone que no hay de ningún modo una natu-raleza humana siempre idéntica. El hombre ex-siste en tanto está en camino hacia algo. Por lo tanto, el pensamiento de Heidegger no es una meditación oriental ni una contemplación griega del ser siempre idéntico, sino un estar-en-camino históricamente condicionado y que desea de un modo moderno.

El movimiento de su pensamiento está determinado por una "pro-cedencia" y una "meta" y, ante todo, por una oposición que pone en marcha el movimiento. La procedencia de su pensamiento "ini-cial" y a la vez "futuro" es el origen griego de la tradición occiden-tal; la meta es punto extremo o eschaton de un advenidero viraje Mundial; la oposición es una oposición a la decadencia del origen histórico griego en nuestro hoy. El inicio y el fin, lo más temprano y lo más tardío, son un "alguna vez" con dos sentidos, pues lo más temprano del inicio decide y rebasa de antemano lo más tardío del


fin. La historia del ser, se dice en el tratado sobre Anaximandro, se concentra en esta despedida de su esencia precedente y su destino hasta el momento embozado en una histórica "escatología del ser". El punto de partida inmediato del pensamiento prospectivo y retros-pectivo de Heidegger es, sin embargo, la experiencia del hoy. El ca-rácter decadente de nuestro tiempo es lo que orienta su pensamien-to esencialmente-histórico hacia el futuro y a la vez lo motiva, en tanto un pensamiento que desmantela, a descender desde la hege-liana cumbre de la metafísica occidental. Sin embargo, el progreso y el ascenso constructivos de Hegel y el retroceso y el descenso des-tructivos de Heidegger no son en principio distintos. Ambos se mue-ven dentro de la misma excentricidad moderna de un historicismo, ya sea de la historia del espíritu o de la historia del ser, en tanto his-torizan lo absoluto del espíritu y del ser, respectivamente. El con-temporáneo de Napoleón pensó su culminación de la historia eu-ropea del concepto como la plétora alcanzada de un inicio no desarrollado; el contemporáneo de Hitler piensa la misma historia del espíritu occidental como una emergencia del nihilismo que se completa a sí misma.

La experiencia del ser-en-el-fin del mundo cristiano burgués fue proclamada inmediatamente después de la culminación hegeliana por Marx y Kierkegaard. Sus críticas opuestas, pero interrelacionadas, del presente están vivas aunque inexpresadas en la conciencia historiográ-fica de Heidegger. El "instante" de Kierkegaard es decisivo también en la configuración desteologizada de la comprensión de Heidegger de la historia, y su construcción de la precedente historia de Occi-dente es, al igual que la del hegeliano Marx, la construcción de una "prehistoria" antes de un viraje mundial venidero. Como todos los críticos radicales del siglo XX, Heidegger piensa en el límite extremo de una tradición sólo aún existente, que él cuestiona desde sus fun-damentos. A la vez, su pensamiento se mueve, sin embargo, exclusi-vamente dentro de esta tradición. El destino del ser se limita a la tem-prana y tardía historia de Occidente, como si el ser universal en tanto tal y en su totalidad tuviera una preferencia especial por Occidente.

JA


Cuando Heidegger, sin embargo, habla de Occidente y de la Tierra del Poniente, piensa, sorteando el cristianismo, ante todo en los orí-genes e inicios de Occidente en el mundo griego. "Griego" no signi-ficaría sólo una peculiaridad étnica, sino el "alba del destino", bajo cuya forma el ser mismo se despeja en el ente y "exige una esencia del ser humano", aunque ésta sea sólo una determinada esencia his-tórica entre otras posibles esencias que Heidegger ignora. Tampoco el ser se puede retirar en esta concepción histórica de la relatividad historiográfica.

En el esfuerzo exclusivo de iluminar de nuevo la historia intelec-tual de Occidente y de ponerla sobre la balanza, Heidegger había partido originariamente de Dilthey. Elser y el tiempo pretendía ser-vir a la obra de Dilthey. En realidad, Heidegger ha pensado contra el sentido historiográfico de Dilthey y ha solucionado en aparien-cia el problema de una superación filosófica del historicismo, pos-tulado por Dilthey, por medio de una radicalización y, precisamen-te así, una eliminación del historicismo mismo. Heidegger ha llevado el relativismo historiográfico de Dilthey hasta el extremo, al retro-traerlo hasta la historicidad incondicionada del Dasein finito y en cada caso propio. Un Dasein que no sólo es "erí'z 1 tiempo y que ade-más "tiene" una historia, sino que en esencia existe temporal e his-tóricamente ya no es relativo al tiempo y a la historia. Esta histori-cidad absolutizada de manera existenciaria y fijada al "ser para el fin" debería hacer posible y comprensible la "vulgar" historia universal. Pero tampoco esta historicidad interpretada de modo existenciario es algo último. En los escritos posteriores de Heidegger, ésta es pen-sada a partir del "destino del ser", que en tanto instancia máxima de apelación ya no es relativa a ninguna otra cosa, tampoco a una exis-tencia resuelta hacia su fin nimio. Gracias a este oscurecimiento de la historia que cruza el sentido histórico de Hegel con el concepto de Kierkegaard del instante decisivo, Heidegger desplaza el proble-ma moderno del historicismo a la esencia "precedente" y "futura" del ser mismo. También la verdad se transforma en un "suceder de la verdad", que, de época en época, se vuelve hacia las "bruscas


épocas de verdad".2 Sin embargo, la verdad del ser ya no tiene, co-mo en Hegel, la tendencia a desarrollarse siempre con mayor rique-za hacia un "ámbito del espíritu", sino la tendencia opuesta a reti-rarse cada vez más.

El tiempo es entendido en El ser y el tiempo como la temporalidad del Dasein humano. El ser del Dasein encuentra su "sentido" en la temporalidad. La existencia temporal es a la vez el lugar para el pro-blema de la historia y para la condición de posibilidad de la histori-cidad. Esta historicidad interpretada de modo existenciario es más originaria que aquello que comúnmente se denomina historia, es decir, los acontecimientos de la historia universal. La historia uni-versal se basaría, antes bien, en el "suceder del Dasein , que tempo-raliza en las tres extensiones de la temporalidad. Histórico es en pri-mer lugar el Dasein como ser-en-el-mundo; en segundo término, los "intramundanos" e "intratemporales" entes y cosas que nos salen al encuentro en el tiempo y en el mundo de los acontecimientos, que en un sentido estricto son lo que se llama lo "histórico-munda-no". Esto es sólo histórico, en tanto tiene lugar en el suceder del Da-sein mundano, y éste es también el porqué de su carácter histórico. Y como el Dasein del que interroga por el ser es histórico, también la pregunta por el ser sólo puede ser formulada de modo histórico e historiográfico. Sin embargo, como el Dasein humano se inclina ade-más a recaer en su mundo histórico y su tradición en tanto algo a la mano, la mera conservación de la tradición desenraiza la auténtica historia y se requiere, entonces, para la apropiación de esta última,

2 Cf. Gerhard Krüger, "M. Heidegger und der Humanismus", en Studio, philo-sophica, 1949, pp. 126 y 127. Según el juicio de Heidegger, incluso el pensamien-to histórico de Hegel se encuentra atrapado en el tiempo vulgar del mundo. En Hegel, el "espíritu" cae esencialmente en el tiempo, para desarrollarse en él, pero él mismo no es temporal. El tiempo no tiene ningún poder sobre el "concepto"; por el contrario, éste es el poder del tiempo y el tiempo verdadero es, en Hegel, el pre-sente tal como lo entiende Aristóteles, como eternidad circular. En oposición a He-gel, Heidegger afirma que el espíritu no cae primero en el tiempo, sino que existe como la temporización originaria de la temporalidad.


una destrucción de la tradición vigente; ésta "retoma" para el futuro las posibilidades inagotadas de lo sucedido.

En el quinto capítulo de la segunda sección de El ser y el tiempo se desarrolla con más precisión la cuestión de la historicidad de modo existenciario-ontológico, en contraste con la comprensión "vulgar" de la historia como historia universal. El hilo conductor —que todo lo determina- para esta construcción existenciaria de la historia es la proyección de un auténtico "poder-ser-total" del Dasein humano. El Dasein puede ser como totalidad sólo cuando anticipa la ausencia y la inminencia de la muerte, en tanto el fin, y la incluye en la existen-cia. El "ser para la muerte", entendido de modo existenciario, pero que también debe atestiguarse existencialmente, debería ser el fun-damento oculto no sólo de la temporalidad originaria, sino también de la historicidad. Ser libre para la muerte, como el eschaton finito, debería dar al Dasein "la meta por excelencia". La extensión tempo-ral hacia el futuro de esta meta finita recibe así una prioridad funda-mental frente a las otras dimensiones del tiempo. En el estado-de-re-suelto -que "corre hacia" el fin todavía ausente- del Dasein fáctico, que se transmite a sí mismo su propia herencia y que se asume a sí mis-mo, junto con la auténtica temporalidad se constituye la auténtica his-toricidad y el destino individual [Schicksal] histórico. Heidegger dis-tingue este último del "destino colectivo" [Geschick], un término que El ser y el tiempo fija al sentido estricto de "suceder-con" en el ser-con otros, aunque después pierde este significado peculiar en el discurso sobre un destino del ser. En Elser y el tiempo, más esencial que cual-quier destino colectivo con otros es el destino individualy su relación con el propio estado-de-resuelto. La resuelta aceptación anticipante de la muerte y su inclusión en la existencia lanza la existencia hacia su finitud, abre al Dasein existente su "situación" esencial y vuelve al Da-sein capaz del destino individual. Existir de modo resuelto "al modo del destino individual" significa "ser histórico en el fundamento de la propia existencia". El destino individual es el "ahí" del instante y éste es el auténtico hoy. Estado-de-resuelto, destino individual autoe-legido y situación histórica forman así, en el análisis de Heidegger,


un unitario todo estructural que se encuentra ligado a la resuelta li-bertad para la muerte. "Sólo entes que en su ser son esencialmente futuros, de modo tal que, libres para su muerte, estrellándose contra ella, pueden dejarse retro-proyectar hacia su ahí fáctico [.. .] pueden asumir el propio estar-arrojado y ser en el instante de visión para 'su tiempo'. Sólo la auténtica temporalidad, que es a la vez finita, hace posible algo así como el destino individual, o sea, la auténtica histo-ricidad." Con estas palabras, Heidegger resume el contenido esen-cial de los análisis de "temporalidad e historicidad".

Ahora se presenta la pregunta: ¿se puede reconocer la historia universal -desde las Guerras Persas hasta la Segunda Guerra Mun-dial, tal como el hombre occidental la ha experimentado y soporta-do, y tal como la ha contemplado, informado y concebido filosófi-camente- en esta arbitraria proyección de la historia a partir del "ser para el fin" en cada caso propio? ¿Esta interpretación existenciaria de la historia a partir de la historicidad del Dasein finito hace com-prensible lo que comúnmente denominamos historia? ¿La experien-cia de ser mortales, sin la cual tampoco habría ninguna libertad pa-ra la muerte, no nos liga más con la naturaleza de todo lo que está vivo? ¿Y la transición desde la temporalidad finita de un Dasein ais-lado en sí mismo y ante la muerte hasta la historia universal no si-gue siendo un salto que pasa por alto los destinos colectivos com-partidos de la historia, en lugar de explicarlos?

Las comillas entre las que Heidegger coloca en la cita anterior "su tiempo" deberían indicar que allí no se trata de una "actitud" arbi-traria respecto de un hoy contemporáneo que se impuso momentá-neamente, sino del tiempo decisivo de un instante auténtico, cuyo carácter decisivo resulta de la distinción entre tiempo e historia vul-gares y tiempo e historia existenciarios. Pero ¿cómo se podría distin-guir, llegado el caso, si el tiempo de la decisión es un instante "origi-nario" o sólo un "hoy" impertinente en el curso y desarrollo de un suceder universal? El estado-de-resuelto, que no sabe a qué está re-suelto, no ofrece ninguna respuesta. Ya ha pasado más de una vez que individuos muy resueltos se han encolumnado tras una causa que exi-


gía ser decidido y fatal, y que, sin embargo, era vulgar y no merecía el sacrificio. ¿Cómo se podría trazar el límite, dentro de un pensa-miento por completo histórico, entre el "auténtico" suceder y aque-llo que sucede "vulgarmente"? ¿Y cómo se podría distinguir con cla-ridad entre el destino individual autoelegido y los destinos colectivos no elegidos, que irrumpen en los hombres o los seducen a una elec-ción y decisión momentáneas? ¿Y no es verdad que la historia vulgar se ha vengado de Heidegger con suficiente claridad, por su despre-cio de lo que hoy es meramente ante los ojos, cuando lo sedujo en un instante vulgarmente decisivo a asumir, bajo el mando de Hitler, la conducción de la Universidad de Friburgo y transferir su resuelto y más propio Dasein a un "Dasein alemán", para practicar la teoría ontológica de la historicidad existenciaria sobre un suelo óntico del suceder realmente histórico, es decir, político?

El discurso del Rectorado de Heidegger de 1933 sobre La autoa-ftrmación de la universidad alemana testimonia con claridad la am-bigua confusión de historia real y suceder auténtico del Dasein. El pensador esperaba del movimiento nacionalsocialista "una revolución completa del Dasein alemán", es decir, lo mismo que en los escritos posteriores denomina un cambio en la esencia del hombre. El len-guaje de este discurso (existencia y estado-de-resuelto, Dasein y po-der-ser, la interpretación de este poder como un destino y un deber, la obcecación en el poder-ser alemán en cada caso propio) está ente-ramente extraído de los conceptos de El ser y el tiempo y, a la vez, del vocabulario del movimiento político.3 El todo es una filosofía de la existencia del cambio radical y el despertar que se ha vuelto políti-ca. Casi simultánea al llamado de Heidegger a participar del "servi-cio militar" y del "servicio del saber" apareció la reflexión de Karl Barth sobre la Existencia teológica hoy [ Theologische Existenz heute],

3 Véase sobre esto Karl Löwith, "Les implications politiques de la philosophie de l'existence chez Heidegger", en Les Temps Modernes, noviembre de 1946 y agosto de 1948 (cf. Sämtliche Schriften, t. II. Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart, 1983, PP- 473 y ss. y 614 y ss.), y Gesammelte Abhandlungen, 1960, III, pp. 117 y ss.


Barth no se transformó en un "cristiano alemán", sino que siguió sien-do un teólogo cristiano, con un sentido imperturbable para compren-der lo que sucedía en la realidad, para anunciar tanto "antes como después" una verdad de la fe no meramente contemporánea; "tal vez subiendo levemente el tono pero sin referencias directas [...], como el canto de los Horae de los bendictinos [.. .], continuó como co-rresponde [...] también durante el Tercer Reich". Gracias a esta su-perior libertad respecto de la fuerza del tiempo, Barth pudo compren-der también las razones y los trasfondos diversos de la "verdaderamente desconcertante falta de resistencia" frente al asalto del movimiento político y señalar al respecto que una fundamentación profundamen-te filosófica de los acontecimientos suele encontrarse con la máxima certeza, cuando uno ha dejado que la "realidad" lo atropelle del mo-do más violento. Pero ¿por qué una tal distancia libre respecto del suceder del tiempo, que es adecuada al teólogo, no habría de ser tam-bién apropiada para aquel que no "cree" sino "piensa"; a menos que uno esté decidido a comprender el tiempo a partir del tiempo, sin un parámetro filosófico para juzgar el suceder?

Era necesario recordar el discurso del Rectorado de Heidegger no porque la acción política tenga que coincidir en toda ocasión con el pensamiento filosófico, sino porque el pensamiento, bajo determina-das circunstancias, temporaliza consecuencias prácticas, en las que se exponen determinados presupuestos de este pensamiento. Lo que se revela en el llamado de Heidegger es una disposición decidida a cre-er en el histórico destino individual en cuanto tal. Pareció haber lle-gado el "instante" en que la historia auténtica sucedía un destino del ser en sentido enfático y en que había que ser en el instante de visión. Heidegger no se manifiesta respecto de la pregunta platónica por el Estado justo. Él piensa, de modo confuso y confundidor, "histórica-mente" y a la vez de un modo por completo apolítico, porque su pensamiento histórico ha perdido el camino de manera acrítica.

Por supuesto, Heidegger dio trece años más tarde una fundamen-tación y justificación filosófica también para esta decisión errada -que consuena con el pathos del estado-de-resuelto- en favor de un movi-


miento histórico determinado. En Caminos del bosque se. nos dice que, y por qué, lo que emerge históricamente ha de ser "necesariamente" malinterpretado. El ser se retira precisamente cuando se desvela en el ente y así confunde al ente; ¡de hecho, este "error" es parte inte-grante de la esencia de la verdad! Esto es válido también y ante todo para el ente de la historia. Su "dominio esencial" es precisamente un ámbito del error. Pues la historia universal sucede cuando el ser se atiene, junto con su verdad, a lo que destina. Heidegger nombra es-te atenerse a sí mismo, con una palabra griega, el carácter "epocal" del ser. Como consecuencia de este carácter se malinterpreta lo que sucede históricamente, no por error personal de juicio, por lo cual se-ría responsable el individuo, sino "por necesidad", como consecuen-cia de un destino colectivo del ser. Es el ser mismo que se retrae y se oculta en la historia óntica. Así, al "equivocarse" del ser humano "corresponde" el "ocultarse" del ser. "Mediante esta mala interpreta-ción, el destino colectivo espera para ver qué surge de su siembra. Lleva la interpretación que le concierne a la posibilidad de lo ade-cuado e inadecuado al destino." Así, sin ironía alguna, la inadecua-ción de Heidegger recibe un significado más profundo. Su "conduc-ción" de la Universidad de Friburgo exigía que uno mismo fuera "conducido" por la "inexorabilidad" de una "misión" histórica, que "forzó el destino del pueblo alemán hacia la impronta de su historia".4

Del mismo modo, la mala interpretación de la "magnificencia" del

4 Cf. el discurso del Rectorado de Heidegger sobre La autoafirmación de La uni-versidad alemana (Breslau, 1933). Cf. Guido Schneeberger, Ergänzungen zu einer Heidegger-Bibliograbie, Berna, 1960, pp. 13 y ss. Sólo en un pasaje de los apuntes de los años 1936-1946 (Vorträge undAuftätze, p. 90), Heidegger ha puesto en cues-tión, aunque sólo de un modo mediato, es decir, en vistas de la conducción nacio-nalsocialista, también su propia aceptación de la "misión". Dado que la voluntad de voluntad niega toda meta en sí, pero tampoco debería aparecer como la anar-quía de la catástrofe que es, se legitima a sí misma con el discurso de la "misión" y el "destino". Posteriormente, aquel que ha recibido la misión del destino histórico se convierte en aquel que es "necesitado" por el ser y el lenguaje, aquel que corres-ponde, oyente, al "acontecimiento".


despertar alemán fue destinada por el ser mismo, y por encima del destino del ser no hay ninguna instancia superior a la que el hombre pudiera y debiera apelar. También la conducción del Tercer Reich se fundamenta "de un modo ontohistórico" en una crítica de la época presente,5 publicada con posterioridad y que surge en el año 1939. No se trata de que, por ejemplo, el Estado total sea una especie de insensatez, sino que la "Tierra" se habría transformado en un "anti-mundo de la confusión" —desde la perspectiva de la historia del seer [Seynsgeschichtlich], es la estrella del error—; dentro de este antimun-do, los conductores son la consecuencia necesaria de que el ente ha-ya ingresado en la forma de la confusión. Sólo aquellos que todavía no saben "lo que es" se indignarán por la arbitrariedad y la preten-sión de dominio de los conductores, mientras que los que saben com-prenden una tal "indignación moral" como "la forma más fatal de la apreciación crítica constante" del estar inhibido en la contrariedad. Heidegger, que sabe lo que es, no expresa su indignación de un mo-do tan bajo; él observa, en cambio, que el Estado totalmente pla-neado y conducido, junto con la conducción intelectual y una pro-ducción de hombres planeados de igual modo, son la consecuencia históricamente necesaria del abandono del ser. Uno se pregunta si una declaración tan total es el resultado de un conocimiento histó-rico y de un pensamiento fdosófico o, más bien, la traducción de la doctrina del pecado original en la caída al mundo del ente. Que los cristianos crean que todo el mal de este mundo es la consecuencia ne-cesaria del abandono de Dios y el olvido de Dios es más comprensi-ble que el hecho de que un pensador deduzca los errores de la edad del mundo a partir del destino del ser y que tome su "historia" co-mo norma absoluta.

Desde El ser y el tiempo, la creencia en la historia como destino no fue lo que cambió, sino su fundamentación. Mientras que en El ser y el tiempo se afirma que la pregunta por el ser sólo puede ser plan-teada históricamente, dado que el Dasein interrogante del hombre

5 En E. Barlach, Darmstadt, 1951.


es de índole histórica, en la Carta sobre el humanismo se afirma lo contrario, que el pensamiento del ser es histórico porque existe la historia del ser, a la que corresponde el pensamiento en tanto remem-branza de esta historia que es acontecida por sí misma. En El ser y el tiempo, la fundamentación de la historia se logra a partir de la tem-poralidad de nuestro Dasein temporal más propio; luego de El ser y el tiempo, a partir del ser por completo otro, que "esencia" por en-cima de - y por detrás de- todo el ente y nos "envía" los destinos colectivos esenciales, de modo tal que el lugar y el sentido de la his-toria y del destino individual cambian su orientación y se modifi-can. La historia surge realmente con el "se da" del ser que se da a sí mismo y se destina. "El ser se hace destino en tanto el ser se da" o se niega. La historia sucede no en primer lugar como un suceder rico en acontecimientos, sino que "esencia" como el simple y esencial "destino de la verdad del ser", a partir del ser, es decir, ella es en pri-mer y último término la emergencia de lo oculto en la verdad en tan-to desocultamiento. Como una prehistoria incondicionada del ser, la historia no sólo se vuelve imposible de fechar, sino también im-posible de conocer e inescrutable. La historia es poco frecuente, es decir, sólo cuando acontece precipitadamente un destino de la ver-dad del ser.

De acuerdo con este desplazamiento del problema de la historia desde el Dasein óntico hacia el ser, Heidegger ya no quiere ser, des-de su propio estado-de-resuelto, en el instante de visión para su tiem-po, sino que sintoniza su estado-de-resuelto con el destino, hacia el "camino esencial" de un destino universal y hacia el "instante del mundo" de una "necesidad del mundo". Ahora, el instante históri-co-universal apunta en última instancia a una "mirada del ser", a la que corresponde una "comprensión de lo que es". La comprensión de Heidegger formula de nuevo lo que ya fue percibido y expresado en toda Europa desde comienzos del siglo XIX hasta Nietzsche y Léon Bloy, siempre con agudeza creciente. Lo novedoso es que él conside-ra el movimiento del nihilismo como el movimiento fundamental de la entera historia de Occidente y eleva este presunto suceso funda-


mental a un sistema filosófico-histórico, rastreando hasta su origen incomprensible todas las manifestaciones de una decadencia progre-siva, a partir de una caída original en el ente, en el olvido del ser. En aparente consonancia con el espíritu de época en tanto destino del ser, Heidegger deja correr ante sí la historia universal como historia de la decadencia, con lo cual él, como Hegel6 -«1 "único pensador de Occidente que experimentó, con su pensamiento, la historia del pen-samiento"—, interpreta en retrospectiva lo sucedido bajo la luz cega-dora de sus consecuencias presuntamente necesarias y unifica sin fi-suras la historia intelectual del ser, la historia de la metafísica, con la historia del mundo. El pensamiento ontohistórico y la esencia de la historia universal deben corresponderse por completo, tal como para Hegel la historia de la filosofía y la filosofía de la historia son en esencia lo mismo, cuando el pensamiento corresponde a un manda-to del ser, que por su parte es históricamente-destinado. La pregun-ta por el ser, se dice en 1935 en una lección sobre Introducción a la metafísica, es una de las condiciones esenciales para un mundo ori-ginario del Dasein histórico y, con ello, "para asumir la responsabili-dad de la misión histórica de nuestro pueblo del centro de Occiden-te". Y como el "auténtico ataque" de Heidegger se dirige contra "la posición fundamental del espíritu occidental", es decir, "la escisión de ser y pensamiento",7 y él mismo acepta que el pensar esencial y su historia descansan en el destino del ser y se corresponden con él, en-tonces para él la historia del pensamiento es "el envío de la esencia

6 Ya el escrito de habilitación de Heidegger sobre Duns Scoto cierra con una re-ferencia a la necesidad de una confrontación con la hegeliana visión histórica del mundo del espíritu vivo. Allí se afirma en un modo por completo hegeliano: "El es-píritu sólo puede ser comprendido cuando toda la plétora de sus realizaciones, es de-cir, su historia, ha sido superada en él; junto con esta plétora en constante crecimien-to, en su conceptualización filosófica se da un medio, constantemente en progreso, para la conceptualización viva del espíritu absoluto de Dios". Con este concepto del espíritu vivo debería abrirse una comprensión de la correspondencia íntima en-tre filosofía e historia, entre cambio y vigencia absoluta, entre tiempo y eternidad.

7 Martin Heidegger, Einfuhrung in die Metaphysik, p. 89.


del hombre desde el destino del ser".8 Tampoco el mundo técnico de la Edad Moderna que llega a su culminación es algo hecho por los hombres, sino, en su esencia, un destino onto-histórico de la verdad del ser. Se basa en la historia de la metafísica, que ahora llega a su cul-minación; una historia que, por su parte, no está empotrada sobre el "mostrador de la representación historiográfica", sino que surge de un destino del ser que cambia y se precipita constantemente. Asimis-mo, uno no debería juzgar con miopía el comunismo9 como una vi-sión política del mundo, sino que habría que entenderlo como un des-tino del ser. Pues cualquiera sea la posición que se tome frente a él, es seguro que en él se expresa "ontohistóricamente" lo que es propio de la historia universal. Por supuesto, algunos años antes, Heidegger ha-bía pronunciado la misma sanción ontohistórica sobre el nacionalso-cialismo. ¿Y por qué no?, si la cambiante historia universal surge en toda ocasión de la esencia de una "historia del ser" y ni una metafísi-ca materialista ni una cristiana ni una humanista, sino sólo un pen-samiento ontohistórico podría alcanzar con el pensamiento lo que "es ahora" en un sentido pleno de ser. Es este ahora en el instante de visión lo que sustenta la construcción histórica de Heidegger del ini-cio de un eschaton y motiva su crítica del hoy.

8 Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, p. 143. 9 En una discusión de la Carta sobre el humanismo de Heidegger (Sinn und

Form, Berlín, 1949), el marxista Georg Lukács ha tomado posición sobre la apre-ciación de Heidegger del comunismo. Según él, Heidegger pone de cabeza la rela-ción entre historia vulgar y auténtica, al transformar la historia realmente existente en una seudohistoria mitificada del ser. La oposición entre metafísica tradicional del ente y el pensamiento inicial del ser repite -sostiene Lukács- sólo la escisión en-tre "civilización" y "cultura" (Spengler) o entre "espíritu" y "alma" (Klages), caracte-rística de la época capitalista. Por supuesto, Heidegger reconoce la íntima correspon-dencia entre las esferas pública y privada de la vida moderna, que se encuentran igualmente alejadas de un esencial ser del hombre; sin embargo, Heidegger inten-taría una salida ilusoria hacia una tercera dimensión que bajo el título de "ser" con-duce a la nada anónima. La realidad social permanecería, así, tan ajena al pensamien-to "esencial" de Heidegger como al existencialismo privado de Jaspers y Sartre.


En la introducción a El ser y el tiempo se hace referencia breve-mente a que la destrucción de la historia de la ontología no se rela-ciona de modo negativo con el pasado, sino con el "hoy". Es indi-rectamente una crítica del presente, que fue originariamente inspirada por la distinción crítica de Kierkegaard entre reflexión edificante y decisión existencial. La crítica de Heidegger se hace explícita por primera vez en el discurso del Rectorado, que finaliza con la pre-gunta de si aún y otra vez nos queremos a nosotros mismos como pueblo histórico o si ya no nos queremos. Únicamente de esto, de este quererse a sí mismo, dependería el fracaso de la fuerza espiritual de Occidente y el colapso de su presunta cultura, para que todo cai-ga en la confusión o tengamos un nuevo comienzo en Europa. En 1933, Heidegger era de la opinión de que la respuesta a su pregun-ta ya había sido dada de modo positivo mediante la "grandeza" y la "magnificencia" del despertar alemán. Tres años después, en una con-tribución sobre Hölderlin, el tono es esencialmente más resignado. De lo que se trata entonces no es ya de un despertar sino de un man-tenerse en la "nada de esta noche". En los ensayos de Caminos del bos-que en que se trata el tema de la crítica de la época presente, se reto-ma, en relación con la "noche del mundo" que irrumpe, la pregunta de Nietzsche sobre si nosotros, los nacidos tardíamente, podríamos estar llamados a recobrar otra vez los inicios del pensamiento occi-dental y a ser los prematuros primogénitos de un nuevo inicio. Una serie de preguntas retóricas sugiere que no somos sólo tardíos, sino, precisamente por esa razón, también prematuros.

¿No nos encontramos en la víspera de la transformación más extraordi-

naria de toda la Tierra y del t iempo del ámbito histórico en el que ésta

se encuentra? ¿No nos encontramos en el atardecer previo a la noche

que antecede al alba nueva? ¿No estamos partiendo ahora para emigrar

hacia la tierra histórica de ese Poniente de la Tierra? ¿Emerge recién la

Tierra del Poniente? ¿Será recién esta Tierra del Poniente, más allá de O c -

cidente y Oriente y a través de Europa, la localidad de la historia veni-

dera más inicialmente destinada? ¿Ya somos hoy occidentales en un sen-

tido que surge recién de nuestra transición hacia la noche del mundo?


[...] iSomos nosotros, los tardíos, los que somos? ¿O somos a la vez tam-

bién los prematuros del alba de una edad del mundo por completo dis-

tinta que ha dejado atrás nuestras actuales representaciones historiográ-

ficas de la historia?

Por cierto, Heidegger no pretende "calcular" la decadencia de Oc-cidente, pero quién podría dejar de reconocer que esta escatología muy contemporánea del ser se encuentra bajo el signo de Spengler y, ante todo, de Nietzsche, que -según Heidegger— experimentó "al-gunos rasgos" del nihilismo, pero no reconoció la "esencia" del ni-hilismo. ¡De hecho, la verdad del ser habría permanecido oculta a la metafísica durante toda su historia, desde Anaximandro hasta Nietzsche! Y como la metafísica, que representa al ente y se olvida del ser, es el fundamento histórico de la historia universal de Occi-dente, esta historia universal es ella misma en esencia nihilista. Lo que sucede de este modo como un destino del ser y en consecuencia en esta época sería tan abismal que todas nuestras perspectivas polí-ticas y sociológicas, científicas y técnicas, metafísicas y religiosas no alcanzarían para pensar verdaderamente "lo que es". Expulsado de la verdad del ser, el hombre moderno giraría sin remedio en torno de sí mismo, como individuo aislado o también como colectivo ma-sivo, en la vida privada y en la vida pública. No sólo permanece oculto lo sagrado como huella de la divinidad, sino que también la huella de lo sagrado, lo salvo, parecería haberse extinguido; a menos que todavía algunos mortales estén ahí "en el instante correcto" y sean capaces de ver el peligro, ya que su mirada penetraría en el abismo y serían, como afirmó Rilke, "más osados". En la interpretación de Ril-ke que hace Heidegger se afirma que la salvación sólo puede prove-nir desde el lugar en que se produce un viraje en la relación entre el hombre y el ser.

En consonancia con esta construcción escatológica de la historia universal como su historia del ser, encontramos la construcción de la edad central de la metafísica. En la interpretación de la alegoría déla caverna de Platón, Heidegger bosqueja las etapas de decadencia


en relación con el concepto de verdad como desocultamiento. Ya en Platón, la verdad sería puesta bajo el yugo de la "Idea". Así se des-plazaría el sentido originario de la verdad como desocultamiento del ente hacia la correcta mirada de las ideas. La corrección de la mira-da, la percepción y la expresión subjetivas reciben la primacía res-pecto del emerger de lo oculto en el desocultamiento del ente mis-mo. Con más determinación que Platón, Aristóteles afirmaría que lo verdadero y lo falso no están en las cosas, sino en el entendimien-to. De aquí en más, la impronta de la esencia de la verdad en tanto la corrección de la representación expresada se volvería la norma de todo el pensamiento occidental. Según Tomás de Aquino, la verdad se encontraría en el entendimiento humano o divino. La verdad ya no es más a-letheia sino adaequatio, la correcta conformidad del en-tendimiento y de la expresión a la cosa. Descartes profundizaría es-ta tesis y en la época de la culminación de la subjetividad, Nietzsche afirmaría, en una nueva profundización, que la verdad sería un error vital necesario, es decir, un falseamiento subjetivamente necesario de la realidad por medio de nuestro representar objetivador. Así, la tesis de Nietzsche es presentada como la consecuencia extrema de aquel cambio de la verdad, que ya comienza en Platón,10 desde el desocultamiento del ente hasta la corrección del mirar.

En el tratado sobre Nietzsche, Heidegger desarrolla con mayor de-talle el presunto platonismo de Nietzsche. Su concepto de valor (que proviene, como es históricamente comprobable, de las teorías económicas del siglo xix) es, según Heidegger, una última formula-ción legítima de la doctrina de las ideas de Platón. De acuerdo con su teoría destructora, Heidegger acepta sin restricciones la tesis de Nietzsche del desmoronamiento del mundo suprasensible de ideas e ideales, para clasificar e interpretar sobre esa base también la histo-ria cristiana del espíritu como una historia de la decadencia.

10 Véase sobre la interpretación de Platón que hace Heidegger las explicaciones críticas de Gerhard Krüger, op. cit., y Hans Joachim Krämer, Arete bei Platón und Aristoteles, Abh. d. Heidelberger Akademie d. Wiss., 1959, p. 555.


En lugar de la autoridad desaparecida de Dios y del magisterio de la Igle-

sia ingresa la autoridad de la conciencia, arremete la autoridad de la ra-

zón. Contra ésta se levanta el instinto social. La huida del mundo ha-

cia lo suprasensible es remplazada por el progreso histórico. La meta de

una bienaventuranza eterna del más allá se transforma en la felicidad

terrena de la mayoría. La práctica del culto de la religión es sustituida

por el entusiasmo de la creación de una cultura o de la extensión de

una civilización. Lo creador, antaño lo propio del Dios bíblico, se vuel-

ve la marca distintiva de la actividad del hombre. Este crear [ S c h a f f e n ]

desemboca por últ imo en el negocio [Geschäft. Lo que se quiere colo-

car de este m o d o en el lugar del mundo suprasensible son las variacio-

nes de la interpretación teológica y cristiano-eclesiástica del mundo, que

ha adoptado su esquema del ordo, del orden jerárquico de los entes, del

mundo helenístico- judaico, cuya estructura fundamental fue fundada

por Platón en el comienzo de la metafísica occidental .

Lo que en verdad sucedería en la entera historia de la metafísica oc-cidental sería un proceso claramente nihilista, a saber: el destino del ser de que "el mundo suprasensible, las ideas, Dios, la ley moral, la autoridad de la razón, el progreso, la felicidad de la mayoría, la cul-tura, la civilización pierden su fuerza formadora y se transforman en nada. A este desmoronamiento esencial de lo suprasensible lo deno-minamos descomposición". Sin embargo, este proceso de descompo-sición adquiere, a la vez, en la exposición de Heidegger, un extraño atractivo. Remite a algo futuro y venidero, a un nuevo día, luego de la "noche del mundo" fabricada por la técnica. A esto corresponden alusiones siempre recurrentes y misteriosas a lo que el hombre "hoy" "aún no" podría ni sería capaz de saber... pero quizá algún día. Aque-llo que "hoy" apenas somos capaces de intuir, lo que "todavía" nos queda por pensar, lo que "hasta ahora" permanece oculto, porque no-sotros "todavía" pertenecemos a una edad del mundo a la que "algu-na vez" seguirá otra muy distinta: éstas y otras expresiones tempora-les parecidas generan en el discurso de Heidegger una atmósfera de tensión y dejan intuir un conocimiento oculto que va más allá de lo que se ha dicho hasta el momento.


¿Quién puede aún asombrarse, al oír una crítica tan radical del pre-sente así como de todo el pasado y el anuncio presentido de un fu-turo indeterminado, de que alumnos sumisos de un maestro que domina la lengua y fuerza el pensamiento se pregunten crédulos qué viraje "necesario" dará la historia el día en que haga efecto "el movi-miento contrario -que abarca todo el pensamiento de Occidente-del filósofo de Friburgo"?11 Una situación similar se había produci-do en Alemania ya cien años antes con la hegeliana conclusión de la historia occidental del espíritu, cuando sus alumnos, y no en último término Marx, se preguntaban con entera seriedad cómo podría con-tinuar la historia después de Hegel. La liberación del sistema defini-tivo de Hegel vino por primera vez de Schelling. En 1841, incluso un hegeliano tan sobrio como Rosenkranz, en ocasión de la lección inaugural de Schelling en Berlín sobre la filosofía positiva de la exis-tencia y la revelación, anotó lo siguiente: "El discurso inaugural de Schelling está ahí. Me lo he tragado. Si él cumple sólo la mitad de lo que prometió, terminará su carrera con una grandeza infinitamente superior a la de sus comienzos. Es un maestro en el arte de la ten-sión. Quiere llevar a la humanidad 'más allá de la conciencia que ha alcanzado hasta ahora'. Si logra esto, es más que un filósofo, es el fun-dador de una religión". También Heidegger es un maestro en el arte de la tensión, también él quiere llevarnos más allá de la conciencia que hemos alcanzado hasta aquí; y por eso, también él parece al principio un profeta que, a modo de preparación, invierte la necesi-dad de la época, al volverse hacia el ser en tanto el lugar de un Dios posible. Si uno se pregunta si el esfuerzo apasionado de Heidegger por dar expresión al ser se encuentra, más allá de su seriedad perso-nal, bajo una "ley", la respuesta, en el sentido más propio de Hei-degger, sólo podría ser: bajo ninguna ley que no sea la de la "necesi-dad" y la de un "giro de la necesidad", que él interpreta históricamente en consideración de aquella necesidad del mundo. La necesidad ge-neral de nuestro tiempo indigente la han experimentado todos en

" Egon Vierta, Die Seinsfrage bei M. Heidegger, 1950, p. 22.


mayor o menor medida. Si se puede cambiar y cómo, no se puede saber ni decir. Por eso la pretensión de Heidegger respecto de la ne-cesidad de su pensamiento sólo convencerá a aquellos que creen, jun-to con él, que su pensamiento está enviado por el ser mismo, que es un destino del ser, y dice así "el dictado de la verdad del ser".12 De esto no se puede hablar de modo racional. Sin embargo, todavía se puede y se debe formular la pregunta de si una necesidad histórica, por grande y acuciante que sea, puede ser el fundamento esencial del movimiento de una meditación filosófica sobre la esencia del ser y de la verdad. De hecho ya en sus consideraciones sobre la historio-grafía, Nietzsche, que fue como "intempestivo" un hijo de su época más que cualquier otro filósofo, determina la tarea del filósofo co-mo la obligación de pensar más allá de la historia, a saber, en vistas a la omnipresencia de un ser que retorna eternamente; desde este pun-to de vista, nuestra sobrestimación de la historia y de la conciencia historiográfica es un "prejuicio occidental".

Una reflexión sobre la esencia de la Edad Moderna sitúa, de he-cho, al pensar y decidir en el "ámbito de acción de las fuerzas esen-ciales de esta época", y frente a éstas, Heidegger puede insistir con de-recho en la alternativa: "disposición para el dirimir" del destino histórico o "evasión hacia lo ahistórico". Pero si asumimos que hay algo más antiguo, duradero y permanente que una época —a saber, una cósmica edad del mundo—, entonces la proyección histórico-fi-losófica de Heidegger podría ser correcta según todas las apariencias y, sin embargo, ser falsa, si el ámbito de lo histórico está comprendi-do en el ser de un ente que mediante la mera negación de lo históri-

12 Cf. Otto Pöggeler, op. cit., p. 629, en donde se afirma que el carácter vincu-lante del pensamiento de Heidegger no descansa, por ejemplo, en una evidencia objetiva, sino que se desarrollaría sobre la base de que dirime el "acontecimiento" y afronta el destino. Con un "carácter vinculante" así entendido, Heidegger y sus adep-tos rechazan a priori cualquier verificación crítica. Pues lo que es en última instan-cia verdadero es lo que es contemporáneo, en tanto corresponda adecuadamente a un destino; como si el destino de una historia, como quiera que ésta se entienda, nos pudiera enseñar alguna vez qué es verdadero y falso.


co no puede alcanzar lo ahistórico. La "naturaleza" es también en la época de la "consumación de la subjetividad" la misma que hace dos mil años, y más poderosa que todos los cambios dentro del ámbito de la esencia histórica del hombre. Un pensador y poeta romano tar-dío, en cuya obra se reúnen de nuevo el conocimiento y la sabiduría del pensamiento griego temprano, finalizó su poema didáctico sobre la "naturaleza de todas las cosas" con una descripción de la necesidad humana que no nos ahorra nada: "sin esperanza", si se pudiera hablar de falta de esperanza cuando no se espera nada, y menos que menos una "salvación" de la necesidad más profunda. Lucrecio sabe que tam-bién la necesidad de los hombres pertenece a la naturaleza de todas las cosas y es la misma en todos los tiempos, del mismo modo que la voluptas creadora del ansia de vivir, con la cual comienza su poema didáctico. El logos del cosmos físico al que también pertenece el hom-bre es y sigue siendo uno y el mismo a través de toda generación y corrupción. Ningún filósofo clásico ha pretendido reflexionar sobre la verdadera esencia del ser en tanto una preparación para el adveni-miento del ser y de la historia futura. El futurismo historiográfico se hizo posible recién con la escatología cristiana.

¿Pero no combate también Heidegger de modo explícito nuestras precedentes representaciones meramente historiográficas de la his-toria y el historicismo, que se organiza de un modo cada vez más só-lido en la radio y la prensa, como una destrucción de nuestra relación histórica con el ser, cuyo auténtico suceder sería una "proximidad única de lo mismo"? ¿E incluso no caracteriza el suceder de la verdad, en referencia a la experiencia griega fundamental de la physis, como una emergencia de lo oculto en el desocultamiento, o sea, de un modo por completo no histórico en el sentido historiográfico de la palabra? ¿Cómo se concilia con esta aproximación de la verdadera historia a la physis omnipresente la afirmación de que la historia es poco frecuente, es decir, que se da sólo en los escasos momentos de un destino mundial que gira bruscamente? "Physis"e "Historie"tie-nen en griego tan poco en común como los entes-que-son-siempre-así con la mera indagación (historein) de los cambiantes destinos hu-


manos. Los historiadores griegos han registrado historias y funda-mentado las variaciones regidas en apariencia por las leyes de los destinos históricos a partir de la naturaleza recurrente de todas las co-sas, pero ningún filósofo griego ha inventado, de cara al futuro, una filosofía de la historia única y universal; todos han hecho de la phy-sis omnipresente el objeto de la "física"y la metafísica. En el pensa-miento griego, la disciplina de la historia no tiene, ni en lo que res-pecta a la palabra ni en relación con el tema, un ámbito de estudio que le corresponda de manera específica y que la haga comparable a la física, en tanto una indagación y un saber se relacionan con todo lo que se puede indagar y saber. Un esfuerzo, como el de Heidegger, de pensar el ser ontohistóricamente se encuentra tan lejos como es po-sible de los inicios físicos del pensamiento griego. Por tanto, una discusión crítica de su concepto de historia debe, por último, in-cluir también su concepto de naturaleza, aunque éste en relación con aquél sea notoriamente oscilante y poco desarrollado.

La concepción de Heidegger de la naturaleza, así como su con-cepto de la historia, ha variado muchas veces sin llegar a una com-pleta determinación. Naturaleza e historia son, en El ser y el tiempo, por completo diversas, pero posteriormente, como physis y suceder del ser, casi coinciden. En El ser y el tiempo, la naturaleza, en su na-turalidad, es ignorada, y, en oposición al "ser a la mano" de un ins-trumento y del "existir" histórico del Dasein humano, es relegada al concepto más bajo del mero "ser ante los ojos". El hombre no es na-turaleza, sino, como en Pascal, una condition humaine. Tampoco el nacimiento y la muerte son algo natural, sino que son incluidos en la cura de la existencia temporal. El fallecimiento, que, desde la perspectiva biológica, es un mero "morir", entendido de modo exis-tenciario, es un libre "ser para el fin", en el que fallecer constituye un momento destacado. Lo mismo sucede respecto del instrumento a la mano" (de los caminos, puentes, edificios), ya que la naturale-

za es sólo "co-descubierta" por nuestro "ocuparse". En El ser y el tiempo, la naturaleza es como totalidad un ente "intramundano", que el Dasein humano encuentra en su mundo, pero que no es nada en


sí mismo, y mucho menos el ser de todo ente.13 La naturaleza es só-lo un "caso límite del ser del posible ente intramundano". Sin embar-go, "mundo" corresponde a un modo de ser del Dasein, al que, en tanto ser-en-el-mundo, le va su sí mismo. A partir de la naturaleza no puede comprenderse el modo de ser del mundo, su mundanei-dad, pero sí se debería interpretar, por el contrario, la naturaleza a partir de la estructura existenciaria de nuestro ser-en-el-mundo. Así, la naturaleza como tal está ausente del proyecto de Heidegger de un "concepto natural de mundo". Es lo otro sin historia y no-existen-ciario del ser del Dasein histórico. Esta determinación negativa de la naturaleza surge de la tradición moderna, tal como fue establecida por primera vez con la distinción de Descartes entre res extensay res cogitansy ha persistido hasta Vico y Dilthey bajo títulos cambiantes (naturaleza y espíritu, naturaleza y cultura, naturaleza e historia, lo explicable y lo comprensible).

En el tratado De la esencia delfiindamento, en el que se prosigue el desarrollo del concepto de mundo, para significar por último, luego del abandono de su significado existenciario, el "claro del ser", Heidegger protesta contra la objeción de que en El ser y el tiempo faltaría la naturaleza. La razón que ofrece es que la naturaleza no se encuentra dentro del ámbito del mundo circundante del "ser a la ma-no" ni, en general, como algo "en relación con lo cual" nos "com-portemos". Pero a pesar de esta consideración de la naturaleza como

13 Más tarde, en la disertación sobre el origen de la obra de arte, se distingue la naturaleza, como "Tierra" del mundo histórico. Ella es aquel lugar donde el hom-bre histórico funda su habitar en el mundo. La Tierra misma es lo esencialmente "ce-rrado" que recién gracias a la obra del hombre llega a lo abierto de un mundo. Pe-ro unos años más tarde, Heidegger habla del favor que domina "la Tierra y el Cielo" y concede algo permanente. En una disertación sobre la "cosa", el "mundo" es la "cuadratura" de "Cielo y Tierra, divinos y mortales". La "realidad del mundo", comprendida de modo existenciario, es tan diversa de las cuatro regiones del mun-do de la "cuadratura" como distinto es el en cada caso más propio ser para la muer-te del discurso posterior del hombre como un "mortal", que se relaciona con la ex-periencia griega del ser del hombre y que, sin embargo, es por completo distinta de ésta, porque ésta carece del presente de dioses inmortales.


una totalidad que todo lo rige, incluso al hombre, Heidegger tam-bién aquí se mantiene firme en su punto de partida existenciario, al afirmar que la naturaleza se revela originariamente en el Dasein, en tanto éste se encuentra "en medio" del ente. Y como el "encontrar-se" corresponde a la esencia del Dasein, la "base" para la pregunta por la naturaleza sería la "cura" como la constitución existenciaria fundamental del hombre. El hombre no es un animal rationale, sino una existencia extática.14 No se puede comprender cómo se podría experimentar sobre esta base el dominio de la naturaleza en su natu-ralidad, a menos que sea de modo negativo, en relación con nuestra existencia histórica y al cuidado, como aquello que carece de histo-ria, de cura y que no es "existente".

Un nuevo acercamiento a la comprensión de la naturaleza se en-cuentra en el tratado De la esencia de la verdad, en relación con la discusión de la verdad como libertad. Aquí la libertad ya no es defi-nida como en El ser y el tiempo como un poder-ser y, en última ins-tancia, como libertad para la muerte, sino como un dejar-ser. La li-bertad del hombre deja que el ente se revele en lo que es y cómo es, en tanto se compromete con el desocultamiento (lo verdadero). La libertad del dejar ser es la condición de posibilidad de la verdad, ya que se abre y expone a lo abierto. Ella es la ex-posición (ex-sistencia) hacia el desvelamiento del ente. Con ella comienza la ex-sistencia "his-tórica" del hombre.

Sólo cuando el ente en sí mismo se eleva y se conserva en el desocultamien-

to, sólo cuando esta conservación es comprendida a partir de la pregunta

por el ente en cuanto tal, allí comienza la historia. La inicial privación del

ente en su totalidad, la pregunta por el ente en cuanto tal y el comienzo

de la historia occidental son lo mismo y simultáneos en un "tiempo", que,

inconmensurable en sí mismo, abre lo abierto a cualquier medida.

14 En la Carta sobre el humanismo se afirma que nuestro parentesco físico "ape-nas concebible" con el animal indica una distancia esencial del ser vivo respecto de la esencia del hombre ex-sistente, que sería tan abismal que, en comparación con ella, la esencia divina se encontraría más cercana a nosotros.


Esta utilización en extremo inusual de la palabra "historia" significa que el verdadero suceder no sucede en la historia universal y tampo-co en el así llamado suceder del Dasein, sino que la "historia" es, en primer y último lugar, el inicial desvelamiento del ente en su totali-dad. Pero la totalidad precede y supera la distinción entre naturale-za e historia, consideradas como ámbitos específicos del ser. Sin em-bargo, esta historia del ser, entendida de modo absoluto, fundaría metafísicamente una historia por completo determinada y entendi-da de modo historiográfico, la historia de Occidente. ¿Cómo se pue-de concebir tal cosa? ¿Cómo podrían las esporádicas decisiones de la historia surgir de la manera "en que la esencia originaria de la. ver-dad esencia", si esta esencia es el desvelamiento del ente en su tota-lidad y esta totalidad no conoce aún la distinción entre historia y naturaleza? Pero incluso si asumiéramos que la distinción entre na-turaleza e historia, según la cual la naturaleza sería lo ahistórico, no fuera esencial, puesto que el suceder esencial se relaciona con el en-te como totalidad y a través de él con el ser como tal, ¿cómo pudo el ente en su totalidad, sin embargo, desembozarse inicialmente como physis15 en el temprano pensamiento griego, y no como historia en un sentido definido en términos historiográficos? El ser de todo en-te no se deja determinar con mayor precisión, es decir, de modo in-mediato y puramente en cuanto tal, sino sólo en relación con su media-ción concreta. Y si asumimos que la concreción más natural del ente como totalidad, respectivamente del ser de todo ente, sea tanto an-tes como después la naturaleza, entonces habría que preguntar, ade-más, cómo el surgimiento de lo oculto en el desocultamiento —que aparece en el crecimiento, en la generación y en la corrupción de to-do lo vivo— junto con su posterior retiro y ocultamiento podrían fun-damentar las "decisiones esporádicas" de la historia, puesto que estas

15 Véase la traducción interpretativa que Heidegger hace del pasaje B1 de la Fí-sica de Aristóteles en IlPensiero ///, 2 y 3, 1958. Gf. en Der Satz vom Grund (p. 187) la traducción de lo "tácito" en la palabra griega aion (Heráclito, fragmento 52) por "destino del ser".


decisiones pertenecen a una historia definible en términos historio-gráficos que no es de índole física. ¿Cómo podría, por ejemplo, el destino de la técnica, decisivo para la Edad Moderna, surgir de un físico suceder del ser, si la téchne es tan distinta de la physis, como lo artificialmente producido de lo que crece naturalmente?

Bajo los ropajes de una de sus interpretaciones de Hölderlin, Hei-degger intenta mostrar que el concepto originario de la naturaleza co-mo physis, tal como resuena todavía en Hölderlin, no significa un en-te en contraste con otro ente ni el modo de ser de un ente determinado, sino el absoluto claro del ser. Este ser que se distingue de todos los entes, Heidegger lo introduce en la poetización de la naturaleza de Hölderlin para extraer así la "verdad oculta" de la inicial palabra fundamental physis, que habría sido "arruinada sin remedio" ya con la reproducción latina por medio de natura y naturaleza. La natura-leza está presente en todo lo real, en piedras, plantas y animales, en ríos, tormentas y estrellas, pero también en los destinos de los pue-blos y en los dioses. Ella es, en palabras de Hölderlin, lo milagrosa-mente "omnipresente"; en la traducción de Heidegger, el ser mis-mo, que no es ente alguno. De acuerdo con esto, afirma que la naturaleza, a pesar de su omnipresencia en todo lo que es, "nunca se deja insinuar" por medio de un ente real. La naturaleza está presen-te y actual, desde antes, en todo y es, a la vez, algo advenidero. Es el ser y el advenimiento del ser. Anterior a todo, la naturaleza es "como alguna vez", esto es, en la interpretación de Heidegger, un alguna vez en el doble sentido de lo más antiguo y lo más joven, y de tal manera que lo que es futuro en ella proviene de lo que sucedió más antiguamente. Por eso no puede envejecer nunca. Anterior a todo, lo primero y posterior a todo, lo último, la naturaleza es lo origina-riamente inicial y, como tal, lo permanente o eterno. Es también lo sagrado, lo poderoso, lo omnicreador. Como consecuencia de esta indiferencia de la naturaleza, en tanto ser, frente a los entes de la naturaleza y de la historia, también los años son en la poesía de Hölderlin estaciones tan naturales del año como años históricos de los pueblos. En correspondencia con esta asimilación de la physis al


ser, Heidegger formaliza, en relación con el concepto de verdad co-mo un desocultamiento, también el significado fundamental de cre-cimiento contenido en la palabra griega para naturaleza (physis, ph-yeiix, natura, nascor) como emerger y abrirse hacia lo abierto. La physis se convierte, así, en la interpretación de Heidegger en el "claro" abso-luto, en el cual algo puede aparecer y presentarse por primera vez co-mo esto o aquello. Junto con el emerger que se abre a sí mismo [ge-nesis) sucede una retroceso (phthora) que se cierra a sí mismo hacia el emerger. Physis es así "el retroceder-que-se-abre y nombra la presen-cia de lo que permanece como lo abierto en tan esencial apertura". Esta naturaleza, interpretada como "ser", es "más antigua que los tiem-pos" que miden las historias de los pueblos, y está también "por en-cima de los dioses del Poniente y Oriente", pero no es más antigua que el tiempo en cuanto tal. No está ni fuera ni por encima del tiempo, sino que es el tiempo más inicial y, por eso, también el tiempo más futuro. El "ahora" al comienzo de la séptima estrofa nombra el adve-nimiento de la naturaleza como el advenimiento de lo sagrado, y só-lo este advenimiento, según la interpretación de Heidegger, determi-na el tiempo en el cual "ya es tiempo" de que la historia "enfrente decisiones esenciales". Heidegger concluye su interpretación con la afirmación de que la naturaleza, la palabra fundamental de la poesía de Hölderlin, dice lo sagrado y nombra así "el espacio-tiempo único de la decisión inicial para la estructura esencial de la historia futura de los dioses y las humanidades". Lo sagrado de la naturaleza inco-rrupta fundaría en su advenimiento "otro inicio de otra historia".

Uno puede aceptar, con distancia, la explicación aguda que hace Heidegger de la poesía de Hölderlin como una totalidad impresio-nante o puede analizarla en detalle desde un punto de vista histórico-literario. En tanto explicación que hace un pensador de un poeta, uno deberá cuestionarla considerando el problema de la historia, pues lo que está permitido a la palabra poética no es válido por la misma ra-zón en un pensamiento que realiza distinciones críticas. En ocasión de su interpretación de la sentencia de Anaximandro y en relación con su cuestionamiento fundamental de la "ciencia", Heidegger se


precave de la "opinión corriente" de que para proceder de modo cien-tífico habría que diferenciar en disciplinas científicas, por ejemplo, lo físico de lo moral y lo jurídico. Pero el rechazo de las demarcacio-nes de ámbitos disciplinarios no significaría un desembocar en lo indeterminado, sino que, recién de este modo, se lograría expresar la "estructura libre" de la cuestión puramente pensada. Pero ¿es capaz la artística estructura lingüística de Heidegger de iluminar la esencia o la inesencia de la historia, si la historia, en relación con el ser co-mo tal, coincide con la naturaleza en tanto physis? Es obvio que en la poesía de Hölderlin, como en cualquier poesía auténtica, la pala-bra "naturaleza" resuena por encima de su contenido sensible inme-diato, y no nombra la naturaleza de las ciencias naturales. Pero tam-bién es igualmente claro para cualquier lectura imparcial de la poesía que Hölderlin, al nombrar la naturaleza en toda la extensión y diver-sidad de su significado poético, siempre tiene ante los ojos la natura-leza real, con la que comienza la primera estrofa. Pero si el poeta re-laciona sin distinción esta naturaleza única, omnipresente y sagrada, que está por encima de los dioses del Poniente y de Oriente, con el crecimiento de las plantas y los destinos de los pueblos, el pensa-miento que distingue de modo crítico no puede pretender hacer lo mismo. Quien piensa no puede dejar de distinguir el año de las esta-ciones naturales y los años de la historia de los pueblos, o la tormen-ta al comienzo y la tormenta al final del poema, y debe negarse a aplicar a la naturaleza, junto con Heidegger, el ambiguo "alguna vez" de los tiempos tempranos y tardíos de las decisiones históricas. El tiem-po en el cual ya es tiempo de que la historia enfrente decisiones esen-ciales, el "instante" decisivo, tal como se dice en El ser y el tiempo en un lenguaje no orientado en absoluto a la naturaleza, no puede ser computado ni medido; pero incluso si fuera imposible establecer fe-chas en la historia esencial, ella, ya sólo por su carácter decisorio, es tan profundamente diferente de la naturaleza como diferente es lo incorrupto de la naturaleza de lo salvo y lo sagrado, cuya espera surge de la carencia de lo salvo de una experiencia histórica. Un poeta pue-de nombrar con las palabras "época" y "edad del mundo" conjunta-


mente el mundo y el tiempo del hombre y el mundo y el tiempo de la naturaleza; un pensador que insiste en la rigurosidad de la refle-xión y en el cuidado de las expresiones debe decidir si la naturaleza es ahistórica y sólo co-descubierta en nuestro histórico ser-en-el-mun-do o si, por el contrario, nuestro mundo histórico y el hombre se fundan en la physis que todo lo genera, en tanto el ser de todo ente.

La historia, que de eso se trató para Heidegger desde el comienzo, pierde todo sentido determinado y demostrable, si es, al igual que la physis, un omnipresente emerger hacia lo abierto y un retroceder ha-cia lo cerrado. Si se asume que el fundamento de todas las esencias sea la naturaleza en este sentido amplio, entonces el fundamento del hombre sería, de hecho, no sólo de índole "similar" al de las plantas y los animales (pues sólo cosas distintas pueden ser similares y com-parables), sino de la misma índole. Entonces, la naturaleza como ser de todo ente sería el fundamento de la historia, el arte y las especies naturales. ¿Pero cómo puede la physis ser el fundamento esencial de una naturaleza y una historia realmente existentes, si no es ella mis-ma un ente que emerge hacia lo abierto y retrocede hacia lo cerrado? ¿Cómo se puede, junto con Hölderlin, designar la naturaleza como lo omnipresente en todo lo que es y afirmar a la vez que no se deja "in-sinuar nunca" por medio de algo real, sin quitarle el suelo al denomi-nar del poeta y al decir del pensador? Un ser no determinado por na-da óntico y, por eso, indeterminable, que es neutral e indiferente respecto de la naturaleza y la historia reales, no puede fundar y deter-minar ni la historia ni la naturaleza. Al final, el "claro", tal como se denomina al ser, tampoco es concebible o demostrable sin la experien-cia de una real fuente de luz, de la salida y la puesta del sol, bajo cu-ya luz se encuentran todas las cosas ónticas y emergen y crecen.

Si uno arroja una mirada abarcadora sobre el camino que va des-de El ser y el tiempo hasta los escritos tardíos, se puede distinguir, en relación con el problema de la historia, una "superación" en tres etapas del historicismo. En primer lugar, Heidegger supera el relati-vismo histórico al fundamentar la posibilidad del ser historiográfi-co a partir del ser histórico del hombre y al radicar la historicidad del


hombre en el "ser para el fin" del Dasein existente y al dar a esta his-toricidad un carácter absoluto. Pero esta radicalización del relativismo histórico en una historicidad existenciaria es sólo posible porque el fin del Dasein es de índole ahistórica: el hecho invariable de la muer-te natural. Con el correr hacia la muerte, el Dasein gana una "esta-bilidad prehistórica".16 Luego, Heidegger ha superado también la historicidad del Dasein ligada al ser para la muerte, al desplazar el punto de partida del problema del hombre y de todo "humanismo" hacia la pregunta por la verdad del ser y definir la verdad como el suceder de la verdad en una historia del ser. La historicidad del Da-sein existente se reduce, de este modo, a una "adecuada" o "inade-cuada" correspondencia del Dasein ex-sistente a los destinos envia-dos del ser. "Historia" es ahora una palabra para el "destino de una destinación". Sin embargo, también en esta versión de la historia se conserva el historicismo de modo absoluto. Así, Heidegger puede re-chazar el sistema hegeliano, concebido históricamente, que hace de la ley del pensamiento la ley de la historia, y afirmar al mismo tiem-po que la definición de Hegel de la historia como desarrollo del es-píritu no sería falsa. Tampoco sería en parte verdadera y en parte falsa, sino que sería tan verdadera como toda la metafísica de la sub-jetividad, que en Hegel expresa su esencia, absolutamente pensada. Si el ser en bruscas épocas de la historia del ser se envió a sí mismo a Heráclito como logos, cosmos y physis, a Platón en cambio como idea, a Aristóteles como energeia, a los pensadores cristianos como ens crea-tum, a Kant como objetividad del objeto de la experiencia, a Hegel como concepto absoluto y espíritu de la voluntad, a Nietzsche como voluntad de poder-que se quiere eternamente a sí misma- y a la vez se sustrajo a estos pensadores bajo esas mismas formas; si el ser en ge-neral, tal como es, es sólo en una acuñación y una tradición en ca-da caso histórica, y si sólo puede ser experimentado en su pasaje a través de la historia del pensamiento occidental, entonces la pre-gunta por la verdad de lo pensado se disuelve en el indiscriminado

16 Cf. Gerhard Krüger, op. cit., p. 125.


reconocimiento de las épocas de una historia que es siempre verda-dera porque siempre se desvela, aun cuando uno ya no hable de ella de modo "vulgar", sino ontohistóricamente como de un misterioso destino del ser. Pues "ser" no es lo universal en todo ente, sino un ser determinado siempre en términos de historia y de destino. Hei-degger está tan lejos de reconocer una naturaleza humana universal —es decir, una que sea común a todos— como lejos está de entender por "ser" el ser que es común a todo lo que es un ente por naturale-za; sin embargo, no puede evitar hablar en los términos más univer-sales de la existencia histórica en cada caso propia y del ser en cada caso peculiar al destino. La metafísica, a la que desde Platón hasta Nietzsche le fue negada la verdad del ser, pertenece a la historia del suceder de la verdad en que la verdad se da y se niega. Con esto no supera de ningún modo el relativismo histórico, sino que se lo su-blima de un modo ontohistórico, como ya había ocurrido con el pro-pio Hegel, que hizo posible por primera vez el relativismo histórico al asumir que la verdad tiene la "tendencia" a "desarrollarse" junto con el tiempo. Por último, Heidegger definió la historia del ser tam-bién como una historia de la physis. En tanto un emerger y un salir hacia lo abierto, la physis es el "claro" absoluto.

La historia "vulgar" de los hechos se hunde por completo en el "ser", del cual nada se puede decir sino que es "él mismo". Sin embargo, en instantes decisivos de la real historia universal, deberían surgir de es-te claro historias del mundo definibles en términos historiográficos. Por eso no es casualidad que el pensamiento esencialmente-histórico de Heidegger pueda ser interpretado de maneras opuestas: como una consecuencia extrema del historicismo -en tanto piensa, de una ma-nera definible historiográficamente, de un modo extremadamente his-tórico— y como un pensamiento ahistoriográfico -en tanto se dis-tancia de todo "representar" meramente historiográfico y piensa la historia esencial como un destino del ser-.17 Si no sólo el ser tempo-

17 Cf. Max Müller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, 1949, pp. 38 y ss., y 53 y ss. Que lo propio del pensamiento de Heidegger se encuentre


ral de la índole del Dasein finito es histórico, sino que en un sentido aun más oscuro el ser mismo es el ser y el tiempo, porque el tiempo y la historia ya "esencian" originariamente en el claro del ser, enton-ces nada -es decir, ningún ente determinado- es distinguido por la historicidad, sino que todo está nivelado en el ser único seudohistó-rico e indefinible en términos historiográficos.18 La historia no sólo ya no puede ser fechada, sino que tampoco puede ser conocida ni especificada según sus contenidos, pues la historia existe "inicialmen-te" sólo cuando todavía no hay una distinción entre naturaleza e historia. De hecho, la oposición moderna entre naturaleza e historia puede ser cuestionable y caduca, pero no porque, en relación con el ser de todo ente, no haya una historia en contraste con la naturale-za y su historia, sino porque el pensamiento histórico moderno es un acontecimiento distante de la escatología cristiana y una conse-cuencia inmediata de la inversión llevada a cabo por Vico de la cien-cia natural matemática de Descartes.19

La historia verdadera aunque oculta se reduce, según Heidegger, en última instancia a un destino del olvido del ser, al olvido de la distinción entre ser y ente. Este olvido, afirma Heidegger, no es, sin

precisamente en esta fusión de esencia e historia es por cierto correcto, pero eso no significa que se haya alcanzado ninguna solución del problema planteado por la con-ciencia historiográfica, sino sólo una profundización de éste. Lo que le debemos a Heidegger no es una nueva verdad eterna sobre la temporalidad del ser y la histori-cidad de la esencia, es decir, una "síntesis de lo absoluto y lo relativo" -que Müller justifica aduciendo, por un lado, que no se podría dar marcha atrás con la moder-na conciencia historiográfica y, por otro, que se debería permanecer aferrado a la cuestión esencial de la philosophiaperennis-, sino que él haya planteado nuevas exi-gencias gracias a la intensidad de sus preguntas.

18 Georg Misch, en confrontación con Husserl y Heidegger (Lebensphilosophie "nd Phenomenologie), ya ha señalado esta llamativa falta de historicidad en el con-cepto heideggeriano de suceder, para exaltar, frente al concepto "adánico" del suce-der en Elser y el tiempo, el concepto histórico de Dilthey.

19 Véase Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart, 1953, y la con-tribución Natur und Geschichte, en Neue Rundschau, 1951, núm. 1, ahora también en Sämtliche Schriften, t. II, pp. 7 y ss., y 280 y ss.


embargo, la consecuencia de una falta de memoria demasiado huma-na, sino precisamente el destino del ser, su ocultamiento. Desde el inicio el ser se atiene, junto con su esencia, a sí mismo; hasta una nue-va parusía y Apocalipsis del ser. Esta originaria y únicamente esen-cial historia del ser debería, al mismo tiempo, estar determinada en tanto la historia universal de Occidente. "El olvido de la distinción con la que comienza el destino del ser para completarse en él mismo no es, sin embargo, una carencia, sino el acontecimiento más rico y extenso en que se dirime la historia universal de Occidente." El des-tino de la metafísica occidental, enviado por el ser, es un destino universal. Según la convicción de Heidegger, se anuncia especialmen-te en la poesía de Hölderlin, cuyo pensamiento "histórico-univer-sal" sería esencialmente más inicial y, por eso, más futuro que el "mero cosmopolitismo" de Goethe. A pesar de la afirmación de Hei-degger, debería permitirse la pregunta de si para Goethe —que él mismo era una naturaleza salva y un "hijo de la Tierra"- la naturale-za y la historia no estuvieron más desocultas que para la existencia ca-rente de mundo de Hölderlin.

Pero lo importante no es ni la autoridad de Goethe ni la de Höl-derlin, sino la cuestión de si nosotros, herederos del pensamiento his-toriográfico, que surgió hace aproximadamente ciento cincuenta años y que, por eso, también podría desaparecer, no sobreestimamos exa-geradamente el historiar en todas sus apolíticas posibilidades de in-terpretación —como "espiritual", "existenciaria" y "ontohistórica"-, desde que la experiencia de la historia se emancipó de su natural li-mitación mediante el logos del cosmos así como de su limitación so-brenatural mediante la voluntad de Dios, y así se volvió absoluta, como consecuencia de esta emancipación. En Aristóteles y San Agus-tín no existe la transición, característica de los análisis de la tempo-ralidad de Heidegger, del análisis del tiempo hacia el tiempo de la historia. En la filosofía griega, el tiempo se trata en el marco de la fí-sica, ya que ésta se orienta hacia un movimiento circular eterno, sin comienzo ni fin, del cosmos. En la teología cristiana se la trata a partir de la cuestión de la eternidad atemporal de Dios en relación


con el mundo, en tanto creación, y con el alma humana. Según A r i s t ó t e l e s , el conocimiento de la historia es menos filosófico que el de la poesía, pues trata de lo que ha sucedido accidentalmente y no de lo que es siempre posible y necesario. Según San Agustín, la his-t o r i a profana del siglo es una irremediable serie de imperios y gene-raciones, que surgen y desaparecen, dominados por la arrogancia y los tercos apetitos. Si se ha de preguntar por un "fundamento esen-cial" de la historia, entonces la historia bíblica de la creación es aún más iluminadora para la comprensión de la historia profana que la especulación ontohistórica sobre la "condición de posibilidad" de la historia vulgar. Según el Antiguo Testamento, la historia del hom-bre comienza recién con el pecado original y en especial con el fra-tricidio de Caín. Caín fue el primer fundador de una ciudad, porque, errante y fugitivo, quiso establecerse en la tierra, mientras que Abel era un peregrino que confiaba en Dios. Recién la época poscristiana pudo dar con la idea de que el movimiento de la historia, en lugar de ser un procursus (San Agustín) hacia el juicio y la redención, es un progreso constante hacia algo mejor o también, en la inversión de la fe en el progreso, una historia de decadencia, un progreso ha-cia el nihilismo, que, cuando el peligro es máximo, debería realizar un viraje, junto con un cambio en la esencia del hombre. En rela-ción con la inmediata intuición extemporánea de que el hombre per-maneció siempre, durante toda la historia conocida, igual en su fun-damento esencial, no hay ninguna diferencia esencial entre experimentar cristianamente este último cambio en la esencia del hombre como un renacimiento en la fe y prepararlo mediante una conversión arrepentida o esperar tal cambio de un modo no cristia-no, como el destino anónimo de una fatalidad sin nombre y salirle al encuentro "adecuadamente". Jacob Burckhardt,20 que sabía lo que era la historia real, pensaba que lo "interesante" en la historia

20 Cf. Karl Löwith, Jacob Burckhardt, der Mensch inmitten der Geschichte, Lucerna, 1936 (ahora Sämtliche Schriften , t. VII: Jacob Burckhardt, Stuttgart, 1984, pp. 39 y ss.) y Gesammelte Abhandlungen, 1960, cap. 5.


era lo aparentemente no interesante, es decir, lo que permanecía cons-tante y recurrente a pesar de todos los cambios, pues el hombre es tal como fue siempre y como será en el futuro. Ni el alma ni el en-tendimiento del ser humano han progresado comprobablemente en los tiempos historiográficos; nuestras facultades, en todo caso, ya es-taban "completas" hace mucho, y si en los tiempos antiguos uno sa-crificaba su vida por otros, entonces no hemos avanzado más desde ese entonces.

HEIDEGGER, PENSADOR DE UN TIEMPO INDIGENTE 237

I I I . LA INTERPRETACIÓN DE LO TACITO EN LA SENTENCIA

DE N I E T Z S C H E " D I O S HA M U E R T O "

Heidegger es un pensador estimulante para sus contemporáneos, al igual que Fichte y Schelling en su época, y por motivos similares: la fuerza de su pensamiento filosófico está ligada a un motivo religioso. Por eso es propio de su "remembranza" un pathos que hechiza a lec-tores y oyentes sumisos y los induce a una falsa devoción. La intensi-dad de este pensamiento se vuelve tanto más inaprensible cuanto más se mueva Heidegger en interpretaciones, en las que expresa su pensamiento sólo indirectamente, a través del pensamiento de otros, de modo tal que su pensamiento se filtra inadvertidamente en el de otro. Para presentar y cuestionar este proceso dé interpretación en re-lación con la interpretación heideggeriana de Nietzsche es inevitable hacer uso de la razón y de argumentos racionales. Si el pensamiento esencial comenzara realmente recién allí donde la razón, en tanto "el más obstinado rival" del pensamiento, se ha despedido, y "pasara" por la lógica y las ciencias, que -según el dicho de Heidegger- no pien-san, entonces el propósito de discutir críticamente el modo de pen-sar de Heidegger para aclarar el punto en cuestión ya habría fallado su meta desde el comienzo. En lugar de encontrarse y polemizar con los pensamientos de Heidegger, uno podría aceptar su "remembran-za" sólo como una construcción lingüística a medias poética. Pero, en definitiva, tampoco el pensamiento "esencial" es tan irracional, tan inaprensible y tan inexpugnable como podría parecer, sino que se encuentra todavía ligado al pensamiento racional y expuesto a él.

Nietzsche señala como lo nuevo en nuestra posición respecto de la filosofía el convencimiento "de que no poseemos la verdad". Puesto que "ya nada es verdadero" y, en consecuencia, "todo está permiti-do", considera necesario realizar un último "intento con la verdad". En conformidad con el hecho de que no poseemos la verdad, la vo-luntad de conocimiento verdadero se convirtió en una voluntad de


"interpretación" creativa, e interpretaciones hay tantas como pers-pectivas posibles sobre un estado de cosas incognoscible en sí mis-mo. El relativismo histórico se contentó con esta imposibilidad de comprobación de lo que es verdadero en y para sí y por siempre, y, en consecuencia, se dio por satisfecho con "comprender" que toda verdad filosófica es una expresión de la vida de una determinada épo-ca y relativa al tiempo. Lo nuevo en el pensamiento de Heidegger es que él extrajo las últimas consecuencias del relativismo histórico, al fijar, al principio, la verdad del ser a la finitud del Dasein existente y su comprensión del ser; y comprender, finalmente, la verdad misma y el ser mismo como un histórico suceder de la verdad y del ser. Pe-ro como la verdad del ser, en tanto éste se revela a un ente, se ocul-ta y se retira, también en Heidegger se desplaza su conocimiento y su enunciado hacia un comprender e interpretar históricos. También el ser, ese transcendens absoluto, debería abrirse a una "interpreta-ción". Si bien el pensador "dice" el ser, él no expresa su misterio en un enunciado científicamente comprobable. La renuncia al conoci-miento científico corresponde al retiro del ser-verdadero [ Wahr-sein], Pero para Heidegger, el hecho de que no poseamos la verdad no es, a diferencia de lo que sucedía con Nietzsche, algo "nuevo", sino una cuestión antiquísima: toda la historia del pensamiento occidental, desde Platón hasta Nietzsche incluido, jamás habría experimentado ni considerado qué es la verdad del ser mismo. En consonancia con el retiro del ser y de su verdad, Heidegger ha dado ya en el año 1923 en su lección sobre "Hermenéutica de la facticidad" (el primer títu-lo para la "Analítica del Dasein') sólo "indicaciones formales", mien-tras que, en sus últimos escritos, las "señas" alusivas remplazan la ex-posición probatoria. El impulso para esta regresión desde un conocimiento comunicable hacia la indicación formal, que en la fi-losofía de Jaspers corresponde a la "apelación" a la existencia, fue dado por Kierkegaard, quien en oposición a la pretensión hegeliana del conocimiento absoluto ideó el método de la "comunicación in-directa de la existencia" y resumió el propósito del impacto de sus escritos en la búsqueda de una única cosa: "sin apelar a ninguna au-


toridad, llamar la atención" sobre las determinaciones cristianas de la existencia. Por supuesto que esta humildad conlleva en ambos ca-sos una especie de arrogancia. Kierkegaard creía ser, en un punto de inflexión de la historia europea, el único en saber qué era lo única y verdaderamente cristiano; Heidegger pretende saber qué "es ahora" y sucede en un sentido pleno de ser y que la esencia del ser ha perma-necido oculta para toda la filosofía precedente. Su propio decir dicta-torial del ser, del que sólo se dice que es "él mismo" y por completo distinto de todo ente, basa su autoridad a partir del "dictado" y el "llamado" del ser, que guía la pluma del pensador ontohistórico.

Sin embargo, la fuerza inspiradora en este pensamiento no es la certeza de un conocimiento profético, sino los experimentadores preguntar y buscar, ensayar y estar en camino. En Heidegger, el pre-guntar constante aunque muy poco socrático posee la primacía fren-te a cualquier respuesta, que es sólo "el último paso" del preguntar. El ser y el tiempo pretende, ante todo, volver a despertar una compren-sión del sentido de la pregunta por el ser y encuentra este sentido -an-tes de la "vuelta" planeada desde "El ser y el tiempo" hacia "El tiem-po y el ser"— en el tiempo como el horizonte de toda comprensión del ser. La interpretación del ser a partir del tiempo, que por su par-te fundamenta la historia, depende de la historia de la precedente comprensión del ser y se comprende a sí misma como una apropia-ción de la tradición de la historia de la filosofía. La apropiación de la ontología antigua comienza con la traducción de determinados tex-tos griegos al idioma propio, el alemán. Para esto no bastan la com-prensión de la lengua ajena y la comprensión del pensamiento ex-presado en ella. El traducir [ Übersetzen] exige una trans-posición [ Uber-setzen] a la tradición occidental, y de la tarea histórico-filoló-gica surge, inesperadamente, un destino ontohistórico que repercu-te en la historia universal. El destino colectivo de Occidente depen-dería, así, de la adecuada traducción de la palabra eón. La traducción adecuada -aunque no necesariamente precisa, es decir, literalmente correcta- presupone una relación ontohistórica entre el pensamien-to antiguo y el nuestro posterior, es decir, una especie de diálogo en-


tre pensadores, en el cual, sin embargo, el auténtico hablante ha de ser el ser mismo. En este sentido de un diálogo entre pensadores convocados por el ser también ha de entenderse la frase introducto-ria de El ser y el tiempo. Heidegger cita una frase del Sofista de Platón, así como Hegel cierra la Enciclopedia de las ciencias filosóficas con una frase de Aristóteles. Ambos piensan, al considerar respectivamente el "ser" y el "espíritu", de un modo fundamentalmente historiográfico e histórico. También la aparentemente ahistórica sistemática de los aná-lisis fenomenológicos de El ser y el tiempo está orientada hacia una in-terpretación destructora de la historia del pensamiento occidental y es en sí misma "hermenéutica". Heidegger es, desde las primeras indi-caciones formales de la "Hermenéutica de la facticidad" hasta las úl-timas señas misteriosas, un intérprete histórico que reflexiona sobre lo que ya ha sido pensado y, en el fin de la historia de la metafísica, lo vuelve a traducir con el propósito de interpretar un sentido tácito.

Wilhelm Szilasi1 ha señalado que, con excepción de Schelling y Hegel, ningún filósofo de envergadura ha dedicado una parte tan sig-nificativa de su trabajo vital a la interpretación de textos filosóficos como Heidegger. Es un amante de la palabra pensada y precisamen-te por ello está en contra de los filólogos, que sólo se ciñen al texto y no perciben lo tácito en él. Heidegger interpretó antes de El ser y el tiempo a Duns Scotto, y en sus lecciones y cursos, a Aristóteles, San Agustín y Tomás de Aquino. Interpretó después de El ser y el tiempo a Kant; y en lecciones y cursos, a los presocráticos y a Platón, Des-cartes, Fichte, Schelling, Hegel y Nietzsche, y en conferencias, a Hölderlin, Rilke, Stefan George yTrakl. Sus discípulos -incluyendo al autor de este libro- han sustituido por completo la filosofía por in-terpretaciones de textos de la historia de la filosofía y han hecho de la necesidad de un tiempo indigente, que ha perdido la socrática volun-tad de conocimiento y la correspondiente confesión de ignorancia, una virtud de la comprensión. También el pensamiento, que en sí mis-mo fue pensado ahistóricamente, de los tiempos pretéritos es consi-

1 En M. Heideggers Einfluß auf die Wissenschaften, Berna, 1949, pp. 73 y ss.


derado por la conciencia historiográfica moderna como una compren-sión historiográficamente condicionada e históricamente determina-da que debe ser interpretada. Ni se lo estima como perceptivo y ver-dadero ni se lo rechaza como poco perceptivo y falso, sino que, siguiendo a Hegel, se lo considera más allá de la verdad y la falsedad, como una fase históricamente necesaria en el despliegue de la verdad.

Lo que sea que Heidegger haya interpretado en el curso de cuatro décadas, lo que es filosóficamente decisivo no es la amplitud de los te-mas, sino el procedimiento uniforme de la interpretación. ¿Qué com-prende Heidegger bajo "comprender" y cuál es el parámetro de su in-terpretación? A diferencia de Dilthey, que clasificó el concepto de comprender como una determinada forma de conocimiento dentro de las ciencias del espíritu, y lo desarrolló epistemológica y psicológi-camente a partir de la vida espiritual, Heidegger determina el compren-der, de acuerdo con un propósito universal, desde la perspectiva de una ontología fundamental a partir de la constitución del ser del Dasein hu-mano. La posibilidad de comprender se basa originariamente en el hecho de que, en tanto "ahí", el Dasein ya es abierto y abridor y des-cubre ente cuyo modo de ser no es peculiar del Dasein. También el ser mismo y el ser de la verdad sólo pueden ser comprendidos, pues el Dasein es originalmente "estado-de-abierto, es decir, comprender". El Dasein es despejado en sí mismo, no por otro ente, pero tampoco -como después de El ser y el tiempo- desde el ser, sino de tal modo que él mismo es su claro. El Dasein es, precisamente en tanto estado-de-abierto que está ahí, un ser comprensor, antes de cualquier distinción entre "explicar" y "comprender" en sentido estricto. Como el Dasein, en tanto un "existente", es además un poder-str, la comprensión que le corresponde al Dasein también comparte con éste la determinación existenciaria. Él puede comprenderse sobre alguna base, es decir, se comprende a partir de y hacia sus posibilidades. De acuerdo con la primacía existenciaria de lo posible respecto de lo real -una tesis que proviene del concepto de existencia de Kierkegaard,2 pero sin asumir

2 Cf. Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift, II, cap. 3.


sus presupuestos y propósitos cristiano-éticos—, el comprender es un "avanzar hacia posibilidades". El comprender determinado de mane-ra existenciaria no sabe qué es algo constante por naturaleza, sino que tiene el carácter de la "proyección" de un ente hacia algo. La pro-yección comprensora, que es, junto con el Dasein, una comprensión arrojada de modo fáctico, "se proyecta posibilidades por delante". Co-mo sea que el Dasein se comporte en vistas de sí mismo y se com-prenda hacia algo, está, en tanto un poder-ser, impregnado "por com-pleto de posibilidades", o, en palabras de Sartre, trasciende todo "ser en sí" mediante la "negación". Como consecuencia de esta orientación del concepto de comprender hacia un posible por-algo y hacia-algo del comprenderse en base a algo, la "visión" [Sicht] del comprender no es, en primer lugar, tampoco una desinteresada, teórica opinión [Ansicht], sino circunspección [Umsicht], consideración [Rücksicht] y ante todo pre-caución [ Vor-sicht]. El sentido temporal del ver-previo (o precaución) es el futuro, que ya está contenido en todo compren-der algo "hacia algo" y que está colocado originariamente junto con el Dasein comprensor como un poder-ser que se proyecta. La más pro-pia, extrema e irrebasable posibilidad de la existencia es, sin embar-go, la resuelta aceptación anticipada de la muerte, en tanto el último hacia-algo de la proyección de un auténtico poder-ser-total.

El desarrollo de posibilidades contenidas en el comprender es la interpretación. En el comprender del mundo, se explica de modo cir-cunspecto, por ejemplo, el ser a la mano a partir de su para-qué en nuestro manejo de él. Lo que se entiende expresamente en él tiene el carácter formal del comprender "algo en tanto algo". Cuando, por ejemplo, se entiende una mesa, "en tanto" mesa, entonces se la entien-de a partir de su para-qué, por lo tanto, a partir de que es, por ejem-plo, algo para escribir. Un tal interpretar circunspecto de un instru-mento a la mano se funda en un "tener-previo", y éste está conducido por una determinada perspectiva, que es un "ver-previo" que se pro-pone el contenido del tener-previo en función de una determinada posibilidad de interpretación. Y como además la interpretación ya se ha decidido siempre por una conceptualización determinada (por ejem-


pío, po r el comprender un ente en tanto una "cosa" ante los ojos, con sus "atributos" presentes en él ante los ojos), pertenece al tener-pre-vio y el ver-previo un "concebir previo". "Interpretación no es nunca un considerar -desprovisto de presupuestos- de algo pre-dado." El "sentido" que está determinado en todo comprender algo "en tanto" algo es, de este modo, el "sobre-el-fondo-de-qué de un proyecto -es-tructurado por el tener-previo, el ver-previo y el concebir-previo-, a partir del cual algo se vuelve comprensible en tanto algo".

Lo que vale para la comprensión cotidiana del mundo en el trato con los entes intramundanos también es aplicable al comprender e interpretar de un texto filosófico. Tampoco éste se deja concebir sin presupuestos como algo pre-dado.

Cuando la concreción específica de la interpretación en el sentido de la

exacta interpretación textual gusta invocar lo que "está ahí" , entonces lo

que "está ahí" en primer lugar no es sino la obvia, indiscutida preconcep-

ción del intérprete, que está contenida necesariamente en todo intento

de interpretación, c o m o aquello que ya está "establecido" con la inter-

pretación en general, es decir, lo que esta pre-dado en el tener-previo, el

ver-previo y el concebir-previo.3

La forma en que Heidegger aborda el análisis del comprender está, por tanto, determinada de antemano por una "estructura previa" del comprender, que siempre ya está presupuesta. Pero la necesidad de es-te presuponer no se encuentra antes del comprender algo, de modo tal que sea eliminado durante el proceso, sino que se encuentra allí constantemente presente y conduce el proceso. Toda interpretación debe ya haber entendido de antemano de algún modo lo que se de-be interpretar, y mantenerse en una tal precomprensión. Pero dado que la prueba científica no debe presuponer antes lo que debe demos-trar, la estructura previa significa que todo comprender se mueve, en oposición a toda exigencia científica, en un "círculo", y el círculo es,

3 Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 150.


de acuerdo con las reglas de la lógica científica, un circulus vitiosus que debe ser evitado. "Pero -dice Heidegger- ver un vitiosum en es-te círculo y buscar modos de evitarlo, incluso 'sentirlo' sólo como ine-vitable imperfección, significa comprender de un modo fundamen-talmente errado el comprender." De lo que se trata, según Heidegger, no es de salir del círculo del comprender sino de adentrarse en él de manera correcta, es decir, de "asegurarse" expresamente el tema cien-tífico de un comprender, evitando tomar el concebir-previo de lo pre-dado que "uno" comúnmente presupone sin saberlo, y haciendo, en cambio, las presuposiciones del entendimiento propio explícitamen-te las propias y transparentes.

El círculo del comprender asegurado de este modo no es un ciclo en el que sólo se mueva una forma determinada de conocimiento; es, en cambio, la expresión de la existenciaria estructura previa del Dasein mismo. Un ente, al que, en tanto ser-en-el-mundo al cuida-do, le va su propio Dasein, posee una estructura circular ontológica. La estructura previa del comprender está fundada en el ser del Da-sein, ya que éste en tanto cura de su más propio poder-ser y poder-ser-total es un "ser-previo-a-sí" y un "estado-de-resuelto que corre al encuentro". Quien no quiere reconocer esta estructura circular, fun-dada en el carácter de proyección y de cura, sólo prueba con ello que ha caído en el razonable "uno" que permanece "de hecho" como ser ante los ojos, y se niega a ir más allá.

Sobre la base de esta interpretación del comprender según el pará-metro de una idea por completo determinada de "existencia"4 es de esperar anticipadamente que también la interpretación de Heidegger de textos filosóficos esté asegurada a priori mediante tener-previo, ver-previo y concebir-previo, y que vaya más allá de lo que "está ahí" pa-ra proyectar lo que debe ser interpretado sobre lo que no está ahí y lo no dicho. Pero para Heidegger, el primer y último sobre-el-fondo-de-lo-cual de toda interpretación esencial de la metafísica precedente es la "diferencia ontológica": la diferencia entre ser y ente, la adhe-

4 Martin Heidegger, Sein und Zeit, pp. 43, 310 y 312.


sión a éste y el olvido de aquél. El último parámetro de la interpreta-c i ó n de Heidegger de la historia de la filosofía es el planteo presu-puesto de la cuestión de El ser y el tiempo. Es solamente natural y par-te del sentido de la propia interpretación de Heidegger de la circularidad del Dasein comprensor que esta presuposición aparezca de nuevo en el producto de sus interpretaciones. La aserción arrancada de los tex-tos más diversos es siempre una y la misma y también la del propio Heidegger.5 Pero ¿no se desvirtúa con esto el círculo cerrado del com-prender abridor, en tanto se quiere comprender lo que otros pensa-ron, probablemente de otra manera, o es que ese comprender asegu-rado quiere sólo encontrarse a sí mismo en el texto de otro?

El concebir previo del comprender es, por cierto, un punto de par-tida inevitable, pero no un abordaje que se deba asegurar, pues la ta-rea sólo puede ser la de permitir poner en cuestión el propio punto de partida a partir de la consideración del texto que debe ser interpreta-do, para poder comprender a otro, sin prejuicios, en su mismidad. Es-to exige una apertura a la interpelación del otro y a las posibles obje-ciones y refutaciones que él pueda oponer a nuestra preconcebida autocomprensión de él. Para no hacer de la necesidad del círculo la virtud de un mejor comprender, uno debe poder moverse en liber-tad dentro del círculo, así como también debe ser capaz de abando-nar, si es necesario, el propio punto de vista. El "problema" del cír-culo en el comprender no yace en incuestionabilidad de un Dasein al que le va en la circularidad su sí-mismo, sino en el carácter rela-cional de toda relación entre uno mismo y otro y en la observación

5 Cf. la discusión sobre Caminos del bosque de Helmut Kuhn en el Archiv für Philosophie, IV, 3, p. 253. En la interpretación de Heidegger de la Fundamentación de la metafísica de Kant se lleva a cabo expresamente la autointerpretación median-te el texto de otro. Esto se supone que debería ayudar a conducir la interpretación a su propia "más originaria posibilidad", pero en realidad ayuda a Heidegger a for-talecer históricamente el planteo de la cuestión de El ser y el tiempo sirviéndose de lo que Kant probablemente hubiera querido decir, y a hacer a un lado toda la com-prensión de Kant precedente por no ser originaria. Cf. Heinrich Levy, "Heideggers Kantinterpretation", en Logos, 21, 1932.


del límite muy preciso que separa la apropiación de uno del pen-samiento de otro de la enajenación de este pensamiento. Te toturn applied ad textum, rem totam applica ad te (Bengel); es decir, uno de-be orientarse por completo al texto, para hacer que el texto entero se oriente a uno. O, para decirlo con palabras de Rudolf Bultmann, "es necesario, cuando se interroga el texto, que uno se deje interro-gar por el texto".6 Para poder comprender un texto sin prejuicios, los presupuestos que uno trae consigo no deben ser asegurados, así como tampoco deben ser conocidos y reconocidos los presupuestos del texto que debe ser interpretado.

Lo que Heidegger ha expuesto con elogiable profundidad bajo el título "círculo" es el prejuicio, que ha llegado a imponerse de mane-ra general, de que una comprensión libre de prejuicios no sólo no sería posible, sino que además estaría contra el sentido del compren-der. El lector moderno de interpretaciones modernas está preparado a aceptar como algo obvio la relatividad de lo que se debe interpre-tar en relación con el interprete particular. Cuando Jaspers, por ejem-plo, interpreta la fdosofía de Nietzsche como un "filosofar" y esto como un "trascender" que deja "en suspenso" toda posición deter-minada y negación correspondiente, de modo tal que no queda nin-guna "doctrina" y tampoco "palabras fundamentales" a las que uno se podría aferrar, y cuando, por otra parte, la interpretación de Nietz-sche que hace Heidegger no deja nada en suspenso para, finalmen-te, establecer que Nietzsche comprendió tan poco la esencia del ser y de la nada como la metafísica anterior a él, entonces, el lector ac-tual sacará en la mayor parte de los casos la conclusión de que el Nietzsche de Jaspers no es el Nietzsche de Heidegger, pero que am-bos han interpretado a Nietzsche a su manera, tal como uno puede

6 Rudolf Bultmann, "Das Problem der Hermeneutik", en Glauben undVerstehen, t. 2,1952, p. 228, y Hans-Georg Gadamer, "Vom Zirkel des Verstehens", en Festschrift zu Martin Heideggers 70. Geburtstag, 1959, pp. 24-34. En oposición a esto, véase la observación de Heidegger sobre la "primacía" del discurso del círculo, en Unterwegs zur Sprache, op. cit., pp. 134, 150 y 151.


comprender, en general, a otros, a partir de los propios presupues-tos, en favor de los que cada uno debería "decidirse". La pregunta de cómo se decidió y comprendió a sí mismo y se decidió Nietzsche per-manece, a pesar de toda la reflexión histórica del comprender moder-no, sin ser postulada, pues se presupone que sólo un tal ir-más-allá-del-texto lleno de presupuestos puede interpretarlo. El mero texto, se asegura por doquier, permanecería "mudo", si no lo hiciéramos ha-blar por medio de interpretaciones: como si un texto no hablara en absoluto por sí mismo y a partir de sí mismo.

La necesidad de interpretar un texto tal como fue entendido por su autor, y de explicar lo que el texto mismo ha dicho y no ha di-cho, con mayor o menor claridad, se basa en la autoridad de la cuestión a interpretar de la que se trata para el autor.7 Quien no in-tenta comprender el pensamiento de otro del modo como éste mis-mo lo comprendió tampoco puede, separándose de él, tomar críti-camente posición respecto de él, sino que la crítica ya se realiza en la interpretación como una resignificación. Uno puede denominar "transformación productiva" a una tal resignificación, pero esto no cambia en nada el hecho de que no sea una interpretación crítica apropiada. El requisito de comprender a otro tal como él mismo se comprendió permanece, sin consideración de su dificultad, justifi-cado, cuando uno no asume a priori que nosotros estamos, gracias al proceso de la historia, por encima de todo el pensamiento prece-dente. Cumplir este requisito ya es suficientemente complicado entre

7 Dejamos de lado la peculiar posibilidad y necesidad de interpretar lo expresa-do, fundamentalmente, en función de lo tácito, en aquellos casos en que el pensa-miento auténtico fue deliberadamente callado, ocultado o enmascarado, para que llegara sólo a los iniciados en el secreto. Éste es siempre el caso en que, a consecuen-cia de una persecución religiosa o política, lo esencial de una publicación sólo pue-de ser entregado a la opinión pública entre líneas, de manera privada, de modo tal que la interpretación ha de distinguir desde un comienzo entre el sentido exotérico y esotérico de una afirmación. Cf. Leo Strauss, Persecution and the Art ofWriting, Glencoe, The Free Press Publishers, 1952 [trad. esp.: Persecución y arte de escribir y otros ensayos de filosofía política, Valencia, Institución Alfonso el Magnánimo, 1996].


los que están vivos, en cuyos diálogos y discusiones uno y otro dan a las preguntas, respuestas inesperadas que no sólo son el último pa-so de nuestro preguntar. En la conversación, el otro nos puede co-rregir cuando lo comprendemos sólo según nuestro propio sentido y parámetro, y, en consecuencia, lo malinterpretamos obstinadamen-te. Finalmente, nos pondremos de acuedo al menos - y este poquito ya es mucho- sobre el punto decisivo de nuestra incomprensión o nuestra comprensión errónea. Cuando falta el interlocutor y el "diá-logo" entre pensadores es de hecho un monólogo, pues el otro ya só-lo está ahí en el texto, se incrementa la posibilidad de encontrarse sólo a uno mismo en la apropiación del texto a interpretar y de no ver correctamente la peculiaridad del otro. Pero el texto también pre-dado a la precomprensión no se encuentra allí para fortalecer nues-tra opinión previa implícita o también transparente. Debemos pre-suponer, antes bien, que él tiene para decirnos y para enseñarnos algo que no conocemos desde nosotros mismos.

Si asumimos que se puede exhibir que la interpretación de Hei-degger de un texto filosófico es diferente de la propia interpretación del autor y no como consecuencia de un único malentendido, sino de toda su forma de emprender la interpretación, entonces la prueba del error de una determinada interpretación demostraría de modo indi-recto la cuestionabilidad de sus presupuestos metódicos. El último de estos presupuestos se encuentra, sin embargo, en la "Analítica del Dasein"y su proposición fundamental de que la "esencia" del hom-bre no es nada constante por naturaleza, sino un poder-ser en cada caso propio. Y como comprender un texto es la comprensión del otro por uno mismo, se trata ante todo de cómo el análisis existenciario del Dasein comprende el auténtico ser-con otros, a saber como "li-beración" del otro para «¿f posibilidades en cada caso propias.8 Una tal "liberación" no es, sin embargo, la expresión de un verdadero la-

8 Martin Heidegger, El ser y el tiempo, § 26. Cf. Karl Löwith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, Tubinga, 1928, en especial el § 21; ahora también en Sämtliche Schriften, t. I, pp. 9 y ss.


z 0 y una vinculación, sino una acentuación del poder-ser en cada caso propio, tanto del mío como del ajeno. Libera al otro para que pueda ser él mismo de manera independiente y desligada. El más a u t é n t i c o poder-ser es en El ser y el tiempo un auténtico poder-ser-total, que es "sin relación" con otros e "irrebasable", pues la muerte es la instancia máxima e irrebasable de un existir libre.

Heidegger es consciente a su modo del carácter no relacional y ar-bitrario de sus interpretaciones. Él protesta y se justifica contra los que le reprochan la violencia de sus interpretaciones, alegando que un diá-logo entre pensadores se encuentra sujeto a otras y más vulnerables leyes que una mera interpretación historiográfico-filosófica.9 Pero la distinción entre la investigación filosófico-historiográfica y el diálogo ontohistórico es tan cuestionable como la distinción similar entre una historia del ser que no puede ser fechada y una historia universal que puede ser fechada de manera historiografía, cuyas catástrofes actuales reales procederían supuestamente del no óntico suceder del ser. Tam-poco la experiencia intelectual de la historia del pensar puede evitar partir de textos historiográficamente editados y transmitidos, y de exa-minarlos, y de hecho no con menos sino con más intensidad que la filología, interesada sólo desde la perspectiva historiográfica. Por úl-timo, Heidegger pretende comprender lo "tácito" de un texto ante los ojos, apoyándose en lo que ha sido dicho con claridad y lo intencio-nado por el autor, para comprender a partir de ahí lo que es poco cla-ro o tácito. Cuanto más dependa de lo tácito, tanto más debería aten-der a lo dicho aquel que reflexiona sobre un texto.

9 Cf. el prólogo a la 2a edición del libro sobre Kant. Al final del § 35 se justifica la necesidad de la violencia, alegando que en una interpretación no se trata de com-prender lo que un autor ha dicho expresamente, sino de "arrancarle" lo que no di-jo pero "quería decir". Para eso sería preciso familiarizarse con la pasión oculta en la obra y obligarse a decir lo que hay de tácito en ella. La interpretación que fuerza el texto se justifica, de este modo, a partir de una coerción que surge supuestamente del texto a interpretar. Una coerción bilateral ocupa el lugar de una interpretación que se distingue críticamente de la propia opinión del texto.


Nadie podrá disputar a Heidegger que él sea más perceptivo que

prácticamente todos los demás intérpretes vivos ni que domine el arte de leer e interpretar, cuando descompone cuidadosamente una estructura lingüística intelectual o poética y la ensambla nueva-mente. Sin embargo, tampoco nadie podrá ignorar la violencia de sus interpretaciones. De hecho, su manera de interpretar va más allá de toda aclaración de lo que está ahí. Se trata de un hermenéu-tico inter-pretar, en que se introduce algo, y de un trans-poner el texto a otra lengua, que pretende pensar "lo mismo". El sutil esta-do-de-abierto para el texto es aquí tan significativo como el decidi-do estado-de-resuelto con que Heidegger impone su tener-previo. Uno podría criticar esta violencia y admirar aquella sutileza, pero se complementan. La violencia en la imposición del tener-previo se oculta en la sutileza de la interpretación, de modo tal que ésta sirve a la primera. Determinan en medidas siempre diferentes lo acerta-do y lo errado de las interpretaciones. El tratado sobre El concepto de experiencia en Hegel es un comentario con empatia antes que un interpretar hermenéutico. El tratado sobre un poema de Rilke (¿Y para qué poetas?) es -dejando de lado violencias específicas-10 una obra maestra de la sutileza interpretativa, que sólo va más allá de lo dicho por Rilke en, tanto lo sigue pensando y poetizando. El trata-do sobre Anaximandro es una interpretación que no sólo va más allá de la sentencia a interpretar, sino que además pasa por ella y la sal-ta, en tanto interpreta algo tácito de una manera en la que la sen-tencia interpretada ya no se puede reconocer más. El tratado sobre la frase de Nietzsche "Dios ha muerto" es tan penetrante en deter-minados pasajes seleccionados de Nietzsche como violento en el ir más allá de los pensamientos de Nietzsche. Algunas interpretacio-nes y traducciones particulares no son más que violencia: por ejem-plo, la frase de Platón: "id... (leyá^a rcávca fejua<|xxA,f)", con la que Heidegger cierra el discurso del Rectorado, no afirma sin duda al-guna que todo lo grande está en medio de "la tempestad", tal como

10 Martin Heidegger, Wozu Dichter?, op. cit., pp. 266 y 288.


él tradujo durante una época tempestuosa, sino que todo lo grande (noble) está en peligro (corre el riesgo de perecer) o, como traduce Schleiermacher, "es preocupante".11

Heidegger ha tomado muchas veces posición respecto de Nietzsche: en El ser y el tiempo, en un tratado de Caminos del bosque, en una con-ferencia intitulada ¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche? y en la lec-ción ¿Qué significa pensar? Ein el final del análisis del origen existen-ciario de la historiografía a partir de la historicidad del Dasein,11 él da una breve interpretación del auténtico sentido de la consideración intempestiva de Nietzsche Sobre la utilidad y el perjuicio de la histo-ria para la vida. Más allá de una ejecución conceptual incompara-blemente más aguda, el curso de pensamiento de Heidegger coinci-de ampliamente con el de Nietzsche. Ambos coinciden en la crítica a la historiografía y al historicismo, en retrospectiva hacia una histo-ricidad que es parte de la "vida" o el "Dasein", respectivamente, y ha-cia la relación de esta historicidad con las posibilidades futuras de nuestro propio poder-ser. Ambos sostienen la tesis de que la historio-grafía enajena una auténtica relación con la historia y que los tiem-pos que viven de modo ahistoriográfico no son por eso ahistóricos. En tanto el comportamiento y el comprender históricos "retoman" posibilidades ya pasadas, permiten que lo pasado advenga otra vez hacia nosotros e introducen, así, lo pretérito en nuestras propias po-sibilidades. En consonancia con la proposición fundamental de Nietz-sche según la cual sólo en tanto "arquitectos del futuro" y "conoce-dores del presente" podemos descifrar la sentencia del pasado, Heidegger afirma que la verdadera apertura historiográfica del pasa-do se temporaliza en el instante presente a partir del futuro. La rela-ción estructural de ambos con el pasado y el presente y la correspon-diente trinidad de la historiografía como "monumental", "anticuaria" y "crítica" no es expresamente exhibida por Nietzsche en su necesi-

11 Un pensamiento específicamente griego, explicado en Herodoto, VII, 10, y que vuelve a aparecer en el poema de Nietzsche "Pinie und Blitz".

12 Martin Heidegger, El ser y el tiempo, § 76.


dad, pero el comienzo de su intempestiva permitiría suponer que él "comprendía más de lo que expresaba".

Heidegger quiere comprender este "más" y, así, comprender a Nietzsche mejor de lo que él mismo se entendía. El resultado de es-ta interpretación es que el fundamento unitario de los tres modos de historiografía es la "historicidad" auténtica, y su origen es la "tem-poralidad" en tanto el sentido existenciario de la cura. Sin embargo, el presupuesto de Heidegger de que el hombre es por esencia un Dasein históricamente "existente", al cuidado y que se proyecta, no es compartido por Nietzsche. Si algo caracteriza el comienzo como el fin de la consideración de Nietzsche es, entonces, la mirada hacia una forma ahistórica del puro Dasein, que puede "olvidar" lo que "era" y, libre de cura, consumirse en el instante presente, sin rastro: el ani-mal y, "en familiar proximidad", el niño. Ni uno ni el otro son, co-mo el ser humano adulto, "algo imperfecto que jamás alcanzará la perfección", que por eso está ocupado con su poder-ser-total, sino que son, de manera lúdica, perfecta y totalmente lo que son, y por eso son felices. El hombre imperfecto y que vive históricamente también anhela una tal perfección. El niño emparentado con el ani-mal es, para Nietzsche, algo tan distinto de una forma de Dasein meramente prehumana que, en Así habló Zaratustra, deviene sím-bolo de aquel hombre que se ha superado a sí mismo y, luego de la última transformación, se convierte en un niño del mundo que es "inocencia" y "olvido", un "nuevo comienzo" y una "rueda que gira por sí misma". Más allá de esta relación positiva del Dasein infantil con el heraclíteo niño del mundo,13 esta concepción contiene una re-lación polémica con el Mensaje del Reino de Dios, que sólo está abier-to para aquellos que confían tal como los niños. Del mismo modo se desarrolla en Así habló Zaratustra el sentido pleno del "instante", sin el cual no hay felicidad alguna. Éste es "la hora", primero, de la desesperación y, después, de la dicha, en la que el tiempo "está dete-nido" y en tanto el instante de un "mediodía" significa "eternidad •

13 Cf. Friedrich Nietzsche, Philoíogica, t. III, 1913, pp. 184 y 185.


Para la determinación que Heidegger hace del ser a partir del tiem-po, existe sólo una elección entre temporalidad e historicidad au-ténticas o inauténticas; para Nietzsche, en cambio, se trata de recu-perar un mundo perdido por medio de la superación del proceso historiográfico en un ser que eternamente signifique lo mismo.

Por eso la crítica a la historiografía de Nietzsche presenta ya en la consideración intempestiva un aspecto doble. Heidegger toma en con-sideración sólo aquel aspecto que se mantiene dentro de la concien-cia historiográfica y que el propio Nietzsche caracteriza como poder vivir de manera ahistoriográfica. Para quien vive históricamente, lo que importa es poder tanto recordar (de manera historiográfica) co-mo olvidar (de manera ahistoriográfica) en las justas proporciones, para poder apropiarse del "fue" sólo en la medida en que es compa-tible con la propia capacidad. Pero además, la consideración de Nietzsche contiene una referencia repetida14 a un modo de vivir su-^wz-histórico, para el cual no hay nada esencialmente nuevo para apren-der del proceso de la historia, pues en el instante de la feliz culmina-ción del puro Dasein, el mundo ya está "terminado" o culminado en cada uno de sus instantes. Un tal hombre suprahistórico considerará los tres modos de consideración historiográfica, el pasado y el futu-ro, el "en otro tiempo" y el "alguna vez", conjuntamente con el "hoy",15

constituyendo una "omnipresencia" de tipos eternos de "significado eternamente idéntico". Recién esto sería "sabiduría", es decir, cono-cimiento concluido. Nietzsche estaba desde el comienzo en camino hacia una sabiduría de este tipo, respecto de la cual nuestra concep-ción historiográfica es sólo un "prejuicio occidental". Sin embargo, para quien vive de manera historiográfica y, en cierta forma, de ma-nera ahistoriográfica, esta sabiduría es al principio una "aversión", pues parece contradecir la vida activamente progresiva. La sabiduría que sabe que verdadero es sólo lo que eternamente significa lo mismo cede

14 Friedrich Nietzsche, Werke (Groß- und KJeinoktavausgabe), I, pp. 292, 293, 298, 379 y 380.

15 Ibid., vi, p. 324.


la consideración intempestiva al "arte y la religión" como los únicos "poderes que eternizan". Recién en calidad del maestro del eterno re-torno de lo mismo, el Nietzsche-Zaratustra deja de ser un crítico de su época para convertirse en un heraldo de la eternidad, que ya no está más ligado intempestivamente al tiempo y a la historia.

El comienzo y el fin correspondiente de la consideración de Nietz-sche no deja, por lo tanto, suponer que Nietzsche ya se comprendie-ra implícitamente del modo en que Heidegger lo interpreta, sino que nos hace suponer que se comprendía de un modo distinto. La "vida", que Nietzsche toma como criterio de la utilidad y el perjuicio de la historia, no es una "existencia" histórica, sino que está emparentada con la physis del cosmos, así como la "cultura" es una nueva physis}6 y la "sabiduría" que Nietzsche perseguía no es un comprender históri-co. El primer y último problema de Nietzsche, que ya está caracteri-zado en las dos redacciones escolares sobre la "historia", o el "libre al-bedrío", y el "fatum", desarrollado en la segunda consideración intempestiva, y resuelto en Así habló Zaratustra17 mediante una "re-dención" de todo lo que "fue", no es ser y tiempo, sino devenir y eter-nidad. El motivo de la eternidad como un eterno retorno de lo mis-mo determina la fdosofía de Nietzsche desde el comienzo hasta el fin. Se expresa por primera vez en un bosquejo autobiográfico escri-to a los 19 años, que interroga por el "anillo" que podría todavía ro-dear al hombre, luego de que éste se haya liberado de todas las prece-dentes autoridades de la historia; determina también la distinción entre una posición ahistórica y suprahistórica respecto de la historia; suena con claridad en el signo de interrogación al final de Aurora y domina por completo Así habló Zaratustra. Pero también la crítica de la épo-ca en la La voluntad de poder, como una historia del nihilismo, está fundada a partir del "sí" precedente al "eterno sí del ser".18 En tanto

16 Friedrich Nietzsche, Werke, I, p. 384; cf. IX, pp. 377 y 378. 17 Ibid., Vi, pp. 206 y 207. 18 Cf. el poema "Fama y eternidad", que Nietzsche había planeado como cierre

de Ecce Homo (Madrid, Alianza, 1998).


se pueda hablar respecto de Nietzsche de un planteo ontológico de la cuestión en sentido estricto, lo que él denomina ocasionalmente "ser" y la mayoría de las veces "entero carácter de la vida" no se encuentra esencialmente emparentado con la nada, sino que es, antes bien, el eternamente mismo ser de todo ente, que es un devenir tanto en el aniquilar como en el crear, pero que, en tanto un ser que deviene eternamente, es sencillamente afirmativo. Para Heidegger, lo "supues-tamente eterno" es sólo "una transitoriedad detenida, detenida en el vacío de un ahora sin duración".19

En los textos de Caminos del bosque,20 Heidegger se convierte en un discípulo atrasado de Nietzsche, en tanto su pensamiento se puede concebir como un pensamiento histórico. En ambos, la conciencia de discípulo se convierte en una voluntad de futuro. La construcción histórico-filosófica de Nietzsche de la decadencia de los valores su-prasensibles ("Cómo el 'mundo verdadero' se convirtió finalmente en fábula") es aceptada de modo incondicional y parafraseada por Hei-degger. Por supuesto, Heidegger no habla con tanta claridad como Nietzsche de la historia del más largo "error" que concluye con un "In-cipit Zaratustra", pero en lo que atañe a la cuestión, su posición res-pecto de toda la tradición precedente también apunta a un nuevo co-mienzo y a una transvaloración del más largo "error", como si uno hubiera contemplado el ser mismo, al pensar el ente en tanto ente.

Para probar si Heidegger interpreta correctamente los textos tra-tados gracias a su proximidad a Nietzsche, formulamos las siguien-tes tres preguntas: 1) ¿Qué significa Nietzsche para él?; 2) ¿Qué en-tiende él como una interpretación de Nietzsche?; 3) ¿Cómo interpreta la sentencia de Nietzsche sobre la muerte de Dios?

1. Nietzsche es para Heidegger no sólo "el último filósofo ale-mán que buscó apasionadamente a Dios",21 sino un "pensador me-tafísico", que en tanto tal se mantiene cercano a Aristóteles y pien-

19 Martin Heidegger, Holzwege, p. 295. 2,1 Ibid., pp. 203 y 300. 21 Martin Heidegger, Rektoratsrede, p. 12.


sa "de un modo no menos esencial y riguroso" que éste. El lego se sorprende y no logra comprender cómo el autor de las Consideracio-nes intempestivas, de Lagaya ciencia, de Así habló Zaratustra, de Más allá del bien y del mal, de La voluntad de poder, de El Anticristo y de Ecce Homo, que intenta expresar sus pensamientos en aforismos, parábolas y proyectos no realizados, y que, al hacer esto, siempre habla de él mismo, podría tener una relación cercana con las obras rigurosamente científicas de Aristóteles, con su Física y su Metafísi-ca, su Ética y su Política, su Geología y su Astronomía. ¿Exhibe real-mente el pensamiento de Nietzsche sólo otra fisonomía, moderna, "considerada de modo historiográfico y a partir de los títulos", o era para Nietzsche tan esencial escribir el discurso del "loco" como esencial era para Aristóteles su Dios, ni vivo ni muerto, sino el prin-cipio eterno del movimiento natural en la más alta esfera del cielo, y, por lo tanto, absolutamente nada por lo cual uno podría gritar de profundis? ¿Finalmente es la asociación de Nietzsche y Kierkegaard que "se ha vuelto una costumbre" más apropiada que el pensamien-to exigido por Heidegger que reúne al autor de un invertido Ser-món de la Montaña con Aristóteles, Leibniz, Schelling y Hegel?22

2. Heidegger comienza su interpretación de Nietzsche con las si-guientes palabras: "La siguiente explicación intenta indicar hacia aquel lugar desde donde quizá algún día pueda ser planteada la pre-gunta por la esencia del nihilismo". Lo que él entiende por "explica-ción" se dice de un modo tan bello como sencillo en el prólogo a sus Explicaciones a la poesía de Hölderlin: la explicación ha de esfor-zarse por presentar "con mayor claridad en algún aspecto" lo poéti-co, y debe, por el bien de lo poético, procurar volverse ella misma superflua. "El último pero también más difícil paso de toda interpre-tación consiste en desaparecer con sus explicaciones ante la pura pre-sencia de la poesía." Si esto se logra, deberíamos, en la relectura, te-ner la impresión de que "siempre habríamos entendido de ese modo los poemas". En general, este propósito abnegado no caracteriza la

11 Martin Heidegger, Holzwege, p. 233.


interpretación de Heidegger de lo que ha sido pensado. Difícilmen-te exista un lector de su interpretación de Nietzsche que, en la re-lectura, no encuentre el pensamiento de Heidegger en los ropajes ¿e Nietzsche; lo cual por supuesto puede deberse a que el pensamien-to de Nietzsche no haya sido pensado en su pureza.

La interpretación de Heidegger pretende expresamente ir más allá de lo dicho por Nietzsche, para no permanecer solamente "un infor-me que repite de un modo vacío", y se mantiene, en su propósito y perímetro, dentro del círculo de una experiencia desde la cual está pen-sado El ser y el tiempo. El pensamiento de Nietzsche es incluido en el marco de la historia del olvido del ser y se lo interpreta en función de esta historia. Para explicar la sentencia de Nietzsche de la muerte de Dios sobre este amplio trasfondo de una presupuesta historia del ser de dos mil años, Heidegger debe también presentar algo "de su propia cosa". Por supuesto, el "lego" sentirá tal contribución como una intro-misión, y la censurará como si fuera una violenta arbitrariedad, toman-do como parámetro lo que él considera que es el contenido fáctico del texto. Frente a esta incomprensión del entendimiento general, Heideg-ger insiste en que una explicación esencial no entiende el texto "me-jor" de lo que lo entiende su autor, pero sí lo entiende "de un modo diferente", sólo que esta diferencia debe encontrar "lo mismo" que ha sido pensado por el texto interpretado.23 El intento de captar el pen-samiento de Nietzsche con mayor claridad que la que él mismo pudo utilizar para expresarlo presupone que primero este pensamiento se ha vuelto "más significativo" para nosotros. Pero lo más significativo es lo tácito y esto es la auténtica "doctrina" de un pensador.24 En oca-

23 En una lección de 1927 sobre Problemas fundamentales de la fenomenología se ice con toda claridad: "No sólo queremos, sino debemos comprender a los griegos mejor de lo que ellos mismos se comprendieron, y sólo así poseeremos realmente la herencia. Sólo entonces, nuestra propia investigación no será un centón, ni un cambio y mejora o empeoramiento accidentales".

24 Martin Heidegger, Holzwege, p. 215. Cf. las primeras frases de "Piatons Lehre von der Wahrheit" [trad. esp.: "La doctrina de Platón acerca de la verdad", en Cuadernos


sión de la interpretación de la sentencia de Anaximandro25 se afirma además que todo diálogo ontohistórico con otro pensador se basa en un llamado del ser. Quien piensa en tal condición también puede errar y pasar por el pensamiento de otro, pero "quizá sólo de ese modo" pen-sar lo mismo. ¿Quién querrá decidir si Heidegger interpreta la senten-cia de la muerte de Dios a partir de un llamado del ser? Lo seguro es sólo que él piensa más allá de lo dicho por Nietzsche, a partir de lo que le es propio y en lo que le es propio: la diferencia ontológica.

3. Una primera referencia a la sentencia de Nietzsche "Dios ha muerto" se encuentra en el discurso del Rectorado de Heidegger de 1933. Se debería tomar en serio este "abandono del hombre actual en medio del ente". ¿En qué consiste este tomar en serio el abando-no de Dios, si se trata del abandono del ser en medio del ente? Ciertamente, Nietzsche buscó con pasión "al" Dios, es decir, al "des-

de Filosofía, fase. VII, núms. 10, 11 y 12, Buenos Aires, UBA, 1952 y 1953]. Heideg-ger procede como un psicólogo profundo, aunque precisamente este tipo de "aná-lisis" se encuentra en la máxima lejanía respecto de él; él oye en lo dicho lo tácito, que es la genuina aunque oculta motivación de lo dicho: faltas originarias que han sido olvidadas pero que, en tanto iniciales, deciden y rebasan de antemano todo el destino sucesivo del hombre, al determinar inconscientemente toda la historia déla vida, hasta que llegue un salvador que se atreva a "retomar" la larga historia de este destino. Al "ello" impersonal del inconsciente corresponde el "se" anónimo del ser y el acontecimiento. Tanto Freud como Heidegger transfieren el yo autoconsciente a una relación más profunda, en tanto perciben en lo que se muestra y se dice lo que se calla y lo que se sustrae, que se expresa involuntariamente en el juego de la asociación de ideas. También está metódicamente emparentada con el psicoanálisis la manera que Heidegger tiene de rebatir por anticipado, mediante una argumenta-tío ex privativo, las posibles objeciones gracias a que las incluye dentro de sus pro-pios presupuestos. Quien discuta, por ejemplo, que "lo que está ahí" sea sólo un pre-juicio del intérprete oirá que se le dice que él debe necesariamente pensar de ese modo, pero sólo porque ha caído hasta el "uno", que se niega a ir más allá de lo que ahí está. La interpretación existenciario-ontológica siempre tiene razón, pues la opo-sición contra ella sólo demuestra que aquélla surge de un "modo deficiente" de lo que se debe probar.



conocido", cuando se liberó en su juventud de su procedencia cris-tiana26 y finalmente atacó al Dios del Nuevo y el Viejo Testamento en El Anticristo. En ese entonces, Nietzsche creyó haber encontra-do al Dios desconocido en el dios Dioniso, que también murió y resucitó, y creyó distinguir al dios cristiano del pagano gracias a la norma de una contraria "interpretación del sufrimiento".27 ¿Pero qué significa la búsqueda apasionada y el encuentro aparentemente bie-naventurado de Nietzsche para Heidegger, quien reproduce con una simpatía inconfundible el relato del loco que anuncia la muerte de Dios, pero que, por otra parte, retrotrae el problema de Dios al problema de la diferencia ontológica? Pues el golpe más violento contra Dios no sería el de aquellos que no creen en Dios, sino el de los creyentes y sus teólogos que hablan de Dios como del "ente su-premo" de todo ente, sin pensar en el "ser mismo".28 Pero como Hei-degger piensa en el ser como la localidad posible de lo salvo, lo sa-grado y lo divino, y se pregunta si el ser será capaz "una vez más" de un Dios, ya no debería ser suficiente la afirmación neutral de Elser y el tiempo de que el análisis existenciario no prueba nada ni a fa-vor ni en contra del pecado, pues la atestiguación mediante la fe permanece cerrada a toda "experiencia filosófica", así como tampo-co la actitud similar en De la esencia del fundamento,30 según la cual

26 Cf. los poemas de Nietzsche de juventud "Du hast gerufen - Herr, ich kom-me", "Vor dem Kruzifix", "Gethsemane und Golgatha", "Dem unbekannten Gott", así como el poema "El mago" en Así habló Zaratustra (Madrid, Alianza, 2005).

27 Friedrich Nietzsche, Wille zur Macht, § 1052 (trad. esp.: La voluntad de poder (no hay versión completa en español equivalente a la edición alemana de esta obra).

28 Martin Heidegger, Holzwege, pp. 240 y 246. Cf. Volkmann-Schluck, "Zur Gottesfrage bei Nietzsche", en Anteile. Zu Heideggers 60. Geburtstag, pp. 212 y ss., en donde se emprende el intento de mostrar que el mensaje de Nietzsche de la muer-te de Dios constituye una expresión de la piedad a la que, al igual que a Heidegger, 'e está negada la fe en un Dios óntico, producto del abandono del ser.

29 Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 306 nota. 30 Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes, p. 28 nota [trad. esp.: "De la esen-

c'a del fundamento", en Ser, verdad y fundamento, Caracas, Monte Ávila, 1965]. Cf. Humanismus-Brief Berna, pp. 101 y ss., donde tampoco se decide ni a favor ni en


la interpretación ontológica del Dasein no decide ni positiva ni ne-gativamente sobre el posible ser de Dios. Sin embargo, la discusión de Heidegger finaliza con una tajante separación de los faltos de fe dentro de la opinión pública, "pues ellos mismos" han abandonado "la posibilidad de la fe", en tanto ya no son capaces de buscar a Dios. Pero, se dice más adelante, "ya no son capaces de buscar [a Dios], por-que ya no son capaces de pensar". Lo que se puede considerar verda-deramente es, sin embargo, exclusivamente el ser, y para poder pen-sar el ser, se debería despedir a la "razón".31 El pensamiento del ser es, por cierto, una percepción, incluso un "oído" del pensar, pero es-ta atenta percepción auditiva no es, como en Hegel, el motivo co-mún de la razón y la fe. Por otra parte, la despedida de Heidegger de la razón se realiza en función del pensar y, por tanto, tampoco es lo mismo que el combate de Lutero por una justificación sólo a partir de la fe y contra la "puta razón". Uno se pregunta qué significado tiene la intervención de Heidegger en favor de una fe que busca y, por otra parte, la reducción de esta fe a un pensar irracional. Si la fe no tiene ningún lugar en el pensamiento32 y la "decadencia del pen-samiento en las ciencias y la fe" es el mal destino del ser33 que ahora realiza supuestamente un viraje, ¿cómo se puede todavía pensar esen-cialmente la "desdivinización"34 en tanto des-divinización, a no ser que, en lugar del conocimiento "escéptico" que indaga y de la fe obediente, ingrese un "pensar" que sea en sí mismo devoto y pío, pero que no sea ni filosofía ni teología? El creyente verdadero sería, entonces, aquel que -más acá de la fe y la incredulidad en un Dios óntico— se vuelve a ligar al ser y es "religioso" en tanto mantiene el

contra del teísmo, pero tampoco a favor de una indiferencia respecto de la fe o la incredulidad, pues lo que importa sería cómo queda postulada "ontológicamente la relación del "Dasein"con Dios.

31 Martin Heidegger, Holzwege, p. 247. 32 Ibid., p. 343. 33 Ibid., p. 325. 34 Ibid., p. 70.


"preguntar" como la "piedad del pensar".35 Por supuesto, posterior-mente se retrae también el preguntar hacia el "oír" el consentimien-to del ser y de la lengua y ya no se lo afirma como la fisonomía au-téntica del pensar.

Las distinciones y relaciones ambivalentes que Heidegger estable-ce entre el pensar y la fe son tanto más insidiosas cuanto que tanto el pensar del pensador esencial como la fe del verdadero creyente pre-tenden saber que el ser o Dios, respectivamente, se revela y oculta his-tóricamente. ¿Acaso la fe en la revelación es pensada por Heidegger, el ex teólogo cristiano, de un modo suprametafísico, y la fe privada de pensamiento es cedida a los teólogos, como si la teología y la mística cristianas no hubieran pensado desde siempre que Dios no podía "ser" del mismo modo que lo creado por Él? No sería la pri-mera vez en la historia de la filosofía alemana, que según la interpre-tación de Nietzsche es una "teología artera", en que un filósofo cree ser el mejor teólogo y asume la tarea de la teología dentro de la filo-sofía, mientras que, por otra parte, todavía hay teólogos que creen poder utilizar la experiencia de la nada y el pensamiento del ser en provecho de la fe en la revelación.

La frase de Nietzsche sobre la muerte de Dios se encuentra en el centro de la interpretación de Heidegger, pero no como una pieza di-dáctica individual, sino como un leitmotivs, partir del cual se aclaran también otros conceptos fundamentales de Nietzsche: "nihilismo", vida", "valor", "voluntad de poder", "eterno retorno". Las cincuenta

páginas del tratado de Heidegger son un resumen de cinco semestres de lecciones sobre Nietzsche y deben, por tanto, ser tomadas con se-riedad. "Dios ha muerto" significa para Heidegger que el mundo meta-físico de las ideas, los ideales y los valores ya no tiene vitalidad y que, de este modo, la metafísica ha llegado por completo a su fin. Por supuesto, Heidegger no discute que la sentencia de Nietzsche se refiera al Dios cristiano de la revelación bíblica, pero sostiene que la

' Cf. Karl Löwith, Wissen, Glaube, und Skepsis, 1956.


palabra "Dios" contendría, ante todo, la constatación del declive del carácter vinculante de un mundo suprasensible. Bajo "cristianis-mo", Nietzsche no entendería en absoluto la vida cristiana origina-ria, que en el pasado influyó durante un corto período, sino el fenó-meno político-mundial de la Iglesia. No hace falta demostrar en detalle cuán poco Nietzsche, a diferencia de Kierkegaard, combatió a la Igle-sia o sólo al cristianismo "latente" en los valores morales, sino tam-bién al cristianismo del Nuevo Testamento y al paulino. Así habló Za-ratustra es de comienzo a fin un evangelio anticristiano. El superhombre Zaratustra, que quiere vaciar la copa de la abundancia del deseo eterno y al que acompaña un águila orgullosa, es desde las primeras frases una imagen opuesta al Dios-hombre Cristo, que sufre, humil-de como un cordero sacrificial, y vacía el cáliz del dolor; y finaliza sus discursos con la veneración blasfema de un asno que repite cons-tantemente "s-í", al que el más feo de los hombres -que ha matado a Dios- le da de beber vino, pues Zaratustra, a diferencia del cristia-no Reino de Dios, quiere un "Reino en la Tierra". Una mirada a El Anticristo y el vínculo de Nietzsche con Pascal atestiguan que para Nietzsche se trata del alma cristiana, del sufrimiento comprendido de manera cristiana y del Dios cristiano y, en oposición a "Dios", del "mundo"; y sólo por eso también de la superación definitiva de los "trasmundos" suprasensibles del platonismo cristiano. La distan-cia abismal desde Nietzsche hasta la teología natural de Aristóteles y su cercanía a Pascal y Kierkegaard apenas puede ser testimoniada con mayor claridad que mediante el hecho de que Nietzsche, en el final de Ecce Homo, se designa a sí mismo como "Dioniso contra el cru-cificado" y, al desatarse la demencia, firma "el crucificado". Lo que Nietzsche buscaba al comienzo y al final no era el conocimiento "teó-rico" en el sentido de la filosofía griega, ni tampoco un comprender moderno, sino "redención" y una respuesta al "grito de auxilio" de los hombres superiores, a los que también pertenece el "más feo" de los hom-bres, que no quería tener a Dios como testigo de su abyección y p°r

eso lo mató por venganza. Zaratustra es el "ateo" por antonomasia. Tan evidente es que Nietzsche no predicaba un ordinario ateísmo ü'


brepensador36 como innegable es que se consideraba a sí mismo un "punto de inflexión" dentro de la historia del ateísmo moderno y que concibió su tarea como "causar una suerte de crisis y decisión final res-pecto del problema del ateísmo".37

La interpretación de Heidegger va mucho más allá y retrocede mucho más atrás, en tanto que interpreta la frase de Nietzsche a partir de la historia del ser y de la historia universal, de dos mil años; pues la frase sobre la muerte de Dios habría sido dicha en la ente-ra historia de Occidente, determinada por la metafísica, "siempre de manera implícita".38 ¿Cómo? ¿Acaso porque la Antigüedad tar-día ya habló de la muerte del gran Pan o porque el Occidente cris-tiano se basa en la fe de un Dios crucificado? ¿Pero qué tienen que ver el gran Pan con el Dios bíblico y el Cristo crucificado por la voluntad de Dios para la salvación del hombre con el asesinato de Dios llevado a cabo por el más feo de los hombres? Heidegger ofre-ce sólo una parca indicación que afirma que la muerte de Dios en la que pensaba Hegel al hablar, haciendo referencia a Pascal,39 del "infinito dolor" por la muerte de Dios es "algo distinto" de aque-llo en lo que pensaba Nietzsche, pero que "de todos modos" existe entre las dos expresiones y entre ambas y el discurso sobre la muer-te del gran Pan un vínculo "esencial" que "se oculta en la esencia de toda metafísica." El vínculo esencial entre la concepción paga-na (Plutarco), la cristiana (Pascal), la propia de la filosofía de la re-ligión (Hegel) y la anticristiana (Nietzsche) de la muerte de Dios se basa supuestamente para Heidegger en que la entera historia de Occidente, desde sus comienzos anteriores al cristianismo hasta Nietzsche inclusive, es una historia del olvido del ser, en la que "no hay nada con el ser" y en la que, en consecuencia, también el cris-tianismo pudo ser un mero fenómeno derivado de este "nihilismo"

x Martin Heidegger, Holzwege, p. 202. 37 Friedrich Nietzsche, Werke, xv, p. 70. 38 Martin Heidegger, Holzwege, p. 196. 35 Blaise Pascal, Pernees, p. 441.


originario;40 mientras que para Nietzsche, a la inversa, el nihilismo es una consecuencia de que hayamos matado al Dios cristiano, es decir, de que la creencia en él se haya vuelto increíble. Heidegger no quiere orientar su propio pensamiento sobre el cristianismo ni jun-to a Pascal, hacia la revelación de Dios en Cristo, ni junto a Hegel, que dio a la muerte de Dios una existencia filosófica en un "Viernes Santo especulativo", ni sostiene con Nietzsche que la historia del cris-tianismo sea una "mentira de dos mil años". Pero sí afirma, junto con Nietzsche, aunque por otros motivos, que el cristianismo lleva la ma-yor parte en la "des-divinización" de la Edad Moderna,41 una tesis que mal se deja conciliar con la otra de que el cristianismo es sólo la forma que toma un nihilismo que esencia en el ser. ¿Quién piensa aquí con mayor claridad y distinción: Nietzsche o Heidegger, cuyo pensamiento se nutre del cristianismo en la misma medida en que destruye sus bases?

El pensamiento maduro de Nietzsche es un pensamiento coheren-te en cuyo comienzo se encuentra la muerte de Dios; en su centro, el nihilismo que surge de ella; y en su fin, la autosuperación del nihilis-mo en el eterno retorno de lo mismo por medio del superhombre. A esto corresponde el primer discurso de Zaratustra "de las tres trans-formaciones": el "debes" de la fe bíblica se transforma en el espíritu que se ha vuelto libre del "quiero"; en el desierto de su libertad para la nada tiene lugar la última y más difícil transformación del "quie-ro" al "soy"42 de una existencia que retorna eternamente en el juego infantil del mundo. Con esta última transformación de la libertad para la nada, que todavía prefiere querer la nada a no querer, en la necesidad elegida libremente de un eterno curso circular de todas las cosas, para Nietzsche su destino temporal se realiza como un des-tino "eterno": para él, su "¿¿»"deviene "fatum". Bajo el "escudo déla necesidad", la "suprema estrella del ser", al que no alcanza ningún de-

40 Martin Heidegger, Holzwege, p. 204. 41 Ibid., p. 70. 42 Friedrich Nietzsche, La voluntad de poder, § 940.


seo ni macula ningún no, el accidente del propio ser-ahí [Da-sein] se encuentra de nuevo en casa en la totalidad del ser mundano. El camino en el que Nietzsche encuentra esta redención del hecho acae-cido del Dasein, que siempre ya ha sido antes de que él se quisiera, es una evasión de la doctrina cristiana de la creación. Es designada por él como la "autosuperación del nihilismo". Zaratustra es el "ven-cedor de Dios y de la nada", que ocupó provisoriamente el lugar de Dios. Sobre la base de este vínculo inequívoco entre el "decir la ver-dad" [Wahrsagung del nihilismo y la otra "predicción" [Wahrsagung| por completo diferente del eterno retorno -ambas, aunque en senti-do opuesto, un "en vano" y un "todo es lo mismo", una falta de sen-tido, de meta y de valores-, toda la doctrina de Nietzsche presenta una doble perspectiva: ella es una autosuperación del nihilismo, en la que "vencedor y vencido son uno". Son uno al igual que la "do-ble" voluntad de Zaratustra,43 la dionisíaca "mirada doble" hacia el mundo y el "doble mundo" dionisíaco son una voluntad, una mira-da y un mundo. Esta unidad de nihilismo y retorno resulta de que la voluntad de eternidad de Nietzsche es una "inversión" de su volun-tad de la nada.44

Para Heidegger, el viraje de Nietzsche significa sólo algo negati-vo, pues toda inversión se movería dentro del ámbito de lo que fue invertido.45 La inversión llevada a cabo por Nietzsche permanecería siendo sólo la inversión de la metafísica en su perversión, pues la destitución del mundo suprasensible eliminaría también lo meramen-te sensible y, con ello, la distinción entre ambos. Pero para el propio Nietzsche, la abolición del "mundo verdadero", junto con su otra cara sensible, no finaliza de ningún modo en lo inesencial, sino en

43 Friedrich Nietzsche, Werke, vi, p. 210. h4 El autor debe indicar que él ya en 1935 publicó una interpretación de Nietz-

sche, orientada y desarrollada en este sentido, bajo el título Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen [Filosofia del eterno retorno de lo mismo], que se publicó nue-vamente en edición ampliada en 1956.

45 Martin Heidegger, Holzwege, pp. 200, 214 y 242.


un nuevo comienzo, al "mediodía", cuando la "sombra" es la más bre-ve y el sol del ser y del conocimiento se encuentra en el punto más alto.46 Esta interpretación de Nietzsche no impide que Heidegger

afirme que Nietzsche ha superado tan poco la metafísica -es decir, el platonismo cristiano— que él mismo ha quedado atrapado sin sa-lida en la metafísica y sus presupuestos y consecuencias nihilistas, de-bido a su mero "movimiento contrario" del nihilismo. Según Hei-degger, Nietzsche ha experimentado en este camino de inversión "algunos rasgos" del nihilismo, pero el nihilismo mismo lo interpre-ta de manera nihilista y ha reconocido la "esencia" del nihilismo, es decir, el ocultamiento de la verdad del ser, tan poco como toda me-tafísica anterior a él.47 Su transmutación de los valores precedentes culminaría solamente la anterior desvalorización de los máximos va-lores precedentes. En el horizonte visual de la voluntad de poder que se quiere a sí misma, es decir, atrapado dentro de la perspectiva del valor y la institución de valores, Nietzsche ya no habría recono-cido su propia y nueva institución de los valores como un asesinato y un nihilismo. Uno se sorprende de que un pensador que ha reali-zado una "vuelta", que insiste en la estructura circular de todo abrir y comprender y que hace a un lado la refutación formal-dialéctica del

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escepticismo como mero intento de tomar por sorpresa , no pue-da reconocer que tampoco un intento de superar el nihilismo pueda comenzar sin presupuestos y de manera ahistórica, más acá del nihi-lismo, sino que, tal como lo supo y dijo Nietzsche, lo que ha de ser superado se supera en sí mismo. "Hay diversos caminos y formas de superación: ¡allí los tienes ante tu vista! Pero sólo un bufón piensa: 'el hombre puede ser también saltado ,"49 ¿Y quién entre todos los pensadores modernos no se mueve tempestiva e i n t e m p e s t i v a m e n t e

46 Friedrich Nietzsche, "Cómo el 'mundo verdadero' se convirtió finalmente en fábula", en Werke, VIII, pp. 82 y 83.

47 Martin Heidegger, Holzwege, p. 244. 48 Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 229. 49 Friedrich Nietzsche, Werke, VI, p. 291.


dentro del perímetro de una oposición, en tanto todavía piensa his-tóricamente y, como Heidegger, quiere "des-actualizar" su "hoy" o, como Nietzsche, eternizar un "instante" decisivo? Si algún filósofo Je la culminación de la Edad Moderna -que pensara históricamen-te- ha llegado tan lejos como para pensar más allá de todo pensa-miento histórico dentro de las épocas, de las edades del mundo, y de las necesidades del mundo hacia un eternamente mismo cuya necesi-dad no surja de una "necesidad futura" sino de la ley eterna de todo ser deviniente, éste ha sido Nietzsche cuando intentó "verter nueva-mente" al hombre, que se había vuelto excéntrico, al "texto fundamen-tal" de la naturaleza. Contra la superación nietzscheana del nihilis-mo, Heidegger dice que ésta sería sólo la culminación del nihilismo, pues no deja-ser al ser en tanto ser. Pero él mismo deja tan poco que el pensamiento de Nietzsche sea lo que es, que él, "ya antes" de la dis-cusión de lo que el propio Nietzsche dice al respecto, establece la pers-pectiva50 para poder preguntar en su propio sentido por el nihilismo. Dentro de esta perspectiva pre-concipiente, él sostiene, en consonan-cia con lo que se dice en ¿Qué es metafísica?, que el nihilismo, pensa-do de manera esencial, es una historia que se desarrolla junto con el ser mismo y, sólo como consecuencia de esto, también sucede en la historia de Occidente y en su Edad Moderna. Uno se pregunta ya aquí cómo una perspectiva semejante, tan firmemente adoptada de ante-mano, podría permitir apreciar lo que pensó Nietzsche mismo al ha-blar de la muerte de Dios, del nihilismo y del ser en tanto un "sí del ser" que no puede ser tocado por ningún "no".

Heidegger se ocupa fundamentalmente de interpretar pasajes se-leccionados de La voluntad de poder y, por cierto, particularmente en relación con el "pensamiento del valor", para desarrollar la senten-cia conductora de la muerte de Dios bajo el punto de vista del valor y de la institución del valor. "La institución del valor ha subyugado, asesinado, todo ente en sí y, con ello, todo ente que sea para sí."51 Re-

50 Martin Heidegger, Holzwege, p. 201. 51 Ibid., p. 242. Cf. Humanismus-Brief, pp. 34 y 35.


sulta superfluo subrayar con Heidegger que la fdosofía académica del valor no es filosofía, que los "valores" no son lo más valioso, y que na-die muere "por meros valores"; por supuesto, tampoco por la pala-bra "ser". Allí mismo Heidegger señala también que se debería inten-tar comprender el pensamiento de Nietzsche independientemente de sus representaciones del valor, para lograr alcanzar el adecuado pun-to de vista para la comprensión de su obra. Pero, llamativamente, la propia interpretación crítica de Heidegger se ciñe por entero al nietz-scheano pensamiento del valor, históricamente condicionado en tan-to que surge de las economías nacionales del siglo XIX. En oposición a su propia tendencia de expresar lo tácito, en este caso él acepta li-teralmente el discurso de Nietzsche de los valores, para luego conti-nuar críticamente, dentro de este presupuesto pensamiento del valor, hacia el asesinato de Dios, es decir, del ser, que el pensamiento del valor rebajaría a un mero valor y lo aplastaría. ¿Pero ha permaneci-do Nietzsche realmente atrapado en el pensamiento del valor, y com-prendió realmente alguna vez el ser como valor? ¿O no se liberó, más bien, de toda institución de valores, metas y fines, de todo "pa-ra" y "por", cuando mediante la reflexión de la pregunta por el "va-lor" (el "sentido", la "meta") de la existencia —que surge de la deca-dencia de la interpretación cristiana de la existencia- llegó a la conclusión de que el "entero carácter" de la vida o del devenir -es decir, aquello que en la formulación ontológica es el "ser de todo ente"- no puede ser estimado y valorado?52 También la crítica de Nietzsche al concepto bíblico de Dios se basa en que este Dios crea-dor es esencialmente voluntad y ha creado, por el hombre, el mun-do como algo y, al hacer esto, ha privado al mundo de la "más anti-gua aristocracia", que consiste en que es "por acaso". La totalidad del ser está más allá de nuestra valoración, en consecuencia, tam-bién "más allá del bien y del mal", y "más allá del hombre y del tiem-po", un eternamente recurrente juego del mundo del devenir y el

52 Cf. Friedrich Nietzsche, Werke, vi, p. 243; La gaya ciencia, §§ 1 y 357; Vi", pp. 100 y 101.


perecer, de ser y parecer, de necesidad y juego, dentro del cual tam-bién se encuentra mezclado el hombre.53 "Poner valores" no signifi-ca para Nietzsche transformar ideas platónicas en valores, sino pro-ponerse metas y fines y, por lo tanto, el "poner valores" se encuentra en su propio ámbito en el querer. Pero la libertad recién se hace libre en cuanto se libera de sí misma en el "querer retrospectivo" de todo lo que ya fue, y el mundo que se recupera de este modo es caracteri-zado en Así habló Zaratustra y en La voluntad de poder como mundo sin voluntad y meta, "si" un anillo "no" tiene buena voluntad hacia sí mismo y "si no" pone como meta la felicidad del girar. El mundo dionisíaco que describe el último aforismo de La voluntad de poder no es el mundo y el tiempo en los que piensa Heidegger cuando ha-bla de históricas edades del mundo y necesidades del mundo, sino un mundo de physis o de la vida, cuyo tiempo es "sin meta".54 Si el ser eterno del mundo vivo es un constante devenir y el tiempo, un cur-so circular que se repite, entonces, en el entero carácter de la vida o del ser deviniente, tampoco puede haber ningún tipo de metas de vo-luntad o institución de valores o fines, orientados hacia el futuro. Y mucho menos puede ser comprendido el "eterno retorno" de la vi-da, que siempre tiene el mismo poder, a partir de la esencia de la técnica moderna y de sus máquinas giratorias.55

En oposición a todo esto, Heidegger interpreta la filosofía de Nietzs-che como una "metafísica de los valores" e interpreta el valor como un "punto de vista", cuyo sentido sencillo malinterpreta con mucho arte. Lo que Nietzsche entiende por "valor" está comprendido en el aforis-mo 715 de La voluntad de poder. Éste reza en su primer párrafo, que es interpretado por Heidegger: "El punto de vista del 'valor' es el pun-

53 Poema "A Goethe". 54 Poema "Sils María". El último aforismo de La voluntad de poder aparece en

dos versiones muy distintas: la más antigua (xvi, p. 515) no finaliza con la fórmu-la voluntad de poder", sino que el quererse-a-sí-mismo, o bendición se entiende desde el eterno retorno como un "quererse-de-nuevo-y-otra-vez".

35 Cf. Martin Heidegger, Was heißt Denken?, p. 47; y Vorträge undAuftätze, p. 126.


to de vista de las condiciones de conservación y potenciación con miras a estructuras complejas de relativa duración de la vida en el curso de un devenir". De las frases que siguen a esto y de los fragmentos corres-pondientes de La voluntad de poder surge, con claridad qué es lo que se intenta decir con esta frase y contra qué se está hablando. Aquí no se dice, como afirma Heidegger, que la "esencia" del valor sea ella misma un "punto de vista" y que habría que entender el valor "como" punto de vista, pues él está puesto por un considerar, un omitir y un calcular representacionales, sino que el punto de vista "del" valor significa aquí, al igual que en otros pasajes (por ejemplo, §§ 567 y 1009), que uno debería plantear la pregunta por el valor esencialmente desde el punto de vista de las condiciones de conservación y potenciación, esto es fundamentalmente desde el punto de vista del "devenir" y el desarro-llo, el crecer y decrecer, pero no desde el punto de vista inesencial de un "ser" unitario, uniforme e inmutable, tal como sucede con los áto-mos y las mónadas, o también con la "cosa en sí" y el "mundo verda-dero".56 Lo que le interesa a Nietzsche es "desvalorizar" la valoración del devenir vivo que procede del punto de vista falso, o de la "hipóte-sis" de un "ente", lo que significa algo inmutable y que meramente se conserva. Intenta esta desvalorización para justificar el devenir, pues el enjuiciamiento desde el punto de vista del mero ente es la "fuente de toda difamación del mundo".57

A ese devenir, que es en sí mismo "inocente", es decir, sin funda-« /» . Cí /» * I

mentó ni meta o sin por que ni para que y que caracteriza el ente-ro carácter de la vida, es por principio inaplicable el punto de vista del "valor",58 pues el devenir no tiene en absoluto "estado final" algu-no59y no desemboca en un "ser" inmutable visto desde el cual sólo se-ría un "estado aparente". "El devenir tiene en cada instante el mismo valor: la suma de sus valores permanece siempre igual; dicho de otro mo-

56 Friedrich Nietzsche, La voluntad de poder, § 708. 57 Ibid. Cf. § 617. ™ Ibid., §711. 59 Ibid., § 708. Cf. § 1062.


¿o: no tiene ningún valor, pues falta algo con qué medirlo y en relación con lo cual la palabra 'valor' tenga sentido. El valor total del mundo n 0 puede ser devaluado."60 La "concepción del mundo" que Nietz-sche tenía ante la vista y que intentó desarrollar, sobre la base de Así habló Zaratustra, en La voluntad de poder, está caracterizada por el he-cho de que la vida, en tanto voluntad de poder, no puede ser devalua-da, pues "en todo instante" es totalmente lo que es, y en todos los cambios, tiene el mismo poder61 y la misma significación, sin vesti-gios del pasado y sin deudas con el futuro. "No es licito en absoluto justificar el presente en función del futuro, o el pasado en función del

»62

presente. 0

Según Nietzsche, para alcanzar una concepción del mundo seme-jante, es necesario no sólo el destierro de nuestras valoraciones hu-manas, sino, ante todo, también la eliminación de una "conciencia to-tal" del devenir que pone fines y medios, tal como la que se le atribuye a Dios. El mundo consciente de sí mismo no puede ser considerado punto de partida del valor, y "si", sin embargo, insistimos en querer instituir una meta y un valor de la vida total, entonces éstos no po-drían coincidir "con ninguna categoría de la vida consciente";63 por lo tanto, tampoco podría coincidir con las categorías del considerar, omitir, representar o calcular. En consecuencia, lo "único" y-para el concepto de valor de Nietzsche— esencial no puede ser que el valor esté puesto siempre por y para un ver, de modo tal que el valor sería el "centro de visión" puesto y representado para un ver y el hacer que éste guía, sino que lo peculiar de la doctrina del valor de Nietzsche es que él, además de su fundamentalmente nueva institución de valo-

60 Ibid., § 708. La última frase: "En consecuencia, el pesimismo filosófico se encuen-tra entre las cosas cómicas" se refiere al libro de Dühring El valor de la vida [Der Wert des Lebens], al que Nietzsche se refiere en reiteradas ocasiones de modo polémico.

61 Friedrich Nietzsche, La voluntad de poder, § 1050. 62 Ibid., § 708. Cf. vi, pp. 295 y 296. 63 Ibid., § 707. Cf. Friedrich Nietzsche, Über Wahrheit und Lüge im außermora-

kschen Sinn [trad. esp.: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Madrid, Tecnos, 1998],


res, pone en cuestión la aplicabilidad del concepto de valor al entero carácter de la vida y, por lo tanto, pone entre comillas la palabra "va-lor" en la frase tomada como punto de partida por Heidegger. No se trata de que Nietzsche haya privado al ser de su dignidad al estimar-lo como un "valor",64 sino de que Heidegger ha privado al pensamien-to esencial de Nietzsche de su peculiaridad al interpretarlo retrospec-tivamente en el marco de la "época de la culminación de la subjetividad",65 con lo cual hace que el pensamiento de Nietzsche se transforme inadvertidamente en el pensamiento de Descartes, o, me-jor dicho, del cartesianismo.66 Es la interpretación que Heidegger hace de Descartes ("La época de la imagen del mundo"), que él in-troduce en Nietzsche para poder construir unitaria y armónicamen-te inicio y culminación de la "Edad Moderna". Pero si Nietzsche, en contradicción con su intención y concepción finales, denomina tam-bién a la vida misma, en tanto voluntad de poder, una vida que tasa y valora por medio de nosotros, a saber, precisamente "cuando"noso-tros instituimos valores,67 y nunca se llega a liberar por completo del contemporáneo pensamiento de valores, esto sólo demuestra que él no era capaz de desarrollar puramente su pensamiento, libre de la orien-tación polémica a la devaluación de la "voluntad de vivir" de Scho-penhauer y al "valor de la vida" de Dühring. Si hubiera pensado tan objetiva, clara y rigurosamente como Aristóteles, entonces no hubie-ran sido posibles las muchas oscuridades y correspondientes erróneas interpretaciones de su pensamiento. Pero también así es claro que

64 Martin Heidegger, Holzwege, p. 238. 65 La subjetividad moderna ya había "culminado" filosóficamente con Fichte

cuando éste convirtió el "yo" absoluto en "Dios", en tanto lo único absoluto, y pre-paró con ello la evolución de Hölderlin, Schelling y Hegel. A ello corresponde, en Schelling y Hegel, la crítica análoga a la cartesiana "aniquilación de la naturaleza o, respectivamente, del espíritu (Hegel, Werke, XVI, p. 47). En la confrontación con Fichte apareció también por primera vez el concepto "nihilismo" (Friedrich Hein-rich Jacobi, Werke, in, p. 44).

66 Martin Heidegger, Holzwege, pp. 220, 236 y 266. 67 Friedrich Nietzsche, Werke, VIII, p. 89.


para Nietzsche el ser de todo ente, o la "vida" en tanto voluntad de po-der y devenir, nunca fue un "valor", sino el fundamento vivamente natural de nuestro valorar y, precisamente por ello, no puede ser de-valuada en sí misma. No es en las notas de La voluntad de poder, con-dicionadas por los planteos contemporáneos respecto de la teoría del valor y la teoría del conocimiento, donde Nietzsche piensa con pre-cisión, sino en las parábolas de Así habló Zaratustra, que son un siste-ma bien estructurado de "vivencias de pensamientos".

A partir de la afirmación de Nietzsche de que el punto de vista de-terminante para el "valor" de la vida es el punto de vista de las "con-diciones de conservación y potenciación", Heidegger interpreta que, en consecuencia, a la esencia de la vida en tanto voluntad de poder co-rresponde la conservación, "es decir, el propio aseguramiento de la existencia consistente" y, de hecho, en tanto un valor necesario. La vo-luntad de poder justifica la necesidad del "aseguramiento" en todo en-te, con lo cual Nietzsche permanecería dentro de la determinación car-tesiana de la verdad como "certeza".68 Esto aclararía presuntamente cómo la metafísica moderna llega a su culminación en la doctrina de Nietzsche.

Sin embargo, la frase de las condiciones de conservación y poten-ciación tiene en el contexto del § 715 un inequívoco peso decisivo en relación con las condiciones de desarrollo, de crecimiento y decreci-miento, de los centros dominantes de la vida, y no en relación con la conservación como aseguramiento de la existencia consistente. La necesidad de una mera conservación es, antes bien, "relativa al mun-do más pequeño en duración". El carácter esencial de la vida es su ir más allá de sí misma, lo creador, en oposición a toda certeza y todo aseguramiento de la existencia consistente, y para poder sostener el pensamiento del eterno retorno, también el concepto cartesiano de verdad debe ser transvalorado: no pulsión de certeza, sino de incerti-dumbre e inseguridad, es lo que para Nietzsche caracteriza lo consis-

í,s Martin Heidegger, Holzwege, p. 220.


tentemente creador.69 Es la pulsión de "azar" incierto lo que caracte-riza el alma de Zaratustra y su mundo como lo "más necesario"70 y la

filosofía de Nietzsche como un viaje de exploración hacia lo incierto. El pensamiento de Nietzsche no es la culminación de la subjetividad de la Edad Moderna, sino que es un "nuevo comienzo" luego del fin de la interpretación cristiana de la existencia. Si algún pensador del siglo XIX pensó, en el conocimiento de los "antiguos orígenes", de un modo inicial y a la vez futuro, al buscar "nuevos orígenes" y "fuentes del futuro", ése ha sido Nietzsche, cuando desde la libertad de la vo-luntad para la nada se abrió camino hacia el ser, y, como un valiente navegante, "esperaba poder llegar a una India dirigiéndose hacia Occi-dente", y así naufragó en la "infinitud",71 "el único don que al pensa-miento le podría advenir desde el ser".72

El anticipante punto de partida de la interpretación de Heideg-ger, es decir, a partir del concepto de valor, es determinante para to-do lo que sigue. También a partir del valor debería ser entendido lo que Nietzsche pensó al hablar de la muerte de Dios.73 La sentencia significaría el abandono de todos los valores suprasensibles por par-te del hombre, que se ha alzado con rebeldía y se ha lanzado hacia la subjetividad de su esencia y la subjetividad del ente, al objetivizar todo y olvidar definitivamente el ser, para corresponder a la volun-tad de poder.74 Por esta razón, la metafísica de Nietzsche seguiría sien-do ella misma nihilismo. En realidad, Nietzsche ha realizado un úl-timo "intento con la verdad",75 al consagrarse, con una resolución que era a la vez inspiración,76 al ser de todo ente y enseñar la doctri-

69 Friedrich Nieasche, La voluntad de poder, § 1059; XIII, §§ 79 y 133; XIV, §§

5 y 6 contra Descartes. 70 Friedrich Nietzsche, Werke, vi, p. 304. 71 Aurora, ultimo aforismo. 72 Martin Heidegger, Humanismus-Brief, p. 30. 73 Martin Heidegger, Holzwege, p. 209. 74 Ibid., pp. 241 y 242. 75 Friedrich Nietzsche, Werke, XII, p. 410. 16 Ibid., XV, p. 91.


na del eterno retorno de todo ente. Sólo la más inmediata consecuen-cia. de la muerte de Dios, que hasta ese momento determinó el "de-bes" y todos los valores, es el alzamiento del superhombre, que quie-re mandarse a sí mismo y que posee la libertad para la muerte. El último y más difícil paso en el "camino de la sabiduría", es decir, del pleno conocimiento respecto de la totalidad del ente, es la transi-ción hacia la liberación del querer mismo hacia el sencillo "sí y amen", hacia el "eterno sí del ser", con el cual Nietzsche sella Así habló Za-ratustra y finaliza el poema "Fama y eternidad". La última transfor-mación al "juego" del crear, por medio de la cual el retirado del mundo conquista ahora su mundo, tiene lugar en el capítulo "De la visión y del enigma" de Así habló Zaratustra, entre la "hora más cal-ma" de la desesperación y la "bienaventuranza involuntaria", para conducir a una "convalecencia". Esta última transición crítica se com-pleta al mediodía y en la eternidad.7' En este instante supremo, que se corresponde con el "supremo modo de todo ente", se cumplió pa-ra Nietzsche el tiempo en un sentido anticristiano, de modo tal que para él se abrieron de golpe "todas las frases y los cofres de palabras del ser", como si el ser mismo quisiera volverse palabra.78 Resulta difícil comprender cómo precisamente Heidegger puede afirmar con semejante certeza que Nietzsche nunca experimentó el misterio del ser y que se representaba la eternidad como aseguramiento de la existencia consistente de la voluntad de poder.

Bajo la coerción de su propia voluntad de poder, Heidegger in-terpreta el mediodía, que es eternidad, no como Nietzsche lo expe-rimentó y comprendió, a saber, como el "abismo" de la "luz" —"me-diodía" es también "medianoche"-,79 en el que todo tiempo y todo querer temporal se hunde en el "manantial de la eternidad" en que son bautizadas todas las cosas; sino como el tiempo de la más clara claridad de la conciencia, que se ha vuelto consciente de sí misma

77 Ibid., vi, pp. 400 y ss. 78 Ibid., xv, p. 91. 79 Ibid., vi, pp. 404 y 469.


en tanto conocimiento que debería consistir en "querer deliberada-mente la voluntad de poder en tanto el ser del ente y, como un que-rer semejante, resistir con rebeldía toda fase necesaria de la objetiva-ción del mundo, para asegurar así la existencia consistente del ente para el querer tan uniforme y constante como sea posible".80 Pero la condición del querer, que también debe ser querida, sería el estable-cimiento del valor y el tasar todo según valores. De este modo, el valor determinaría todo el ente en su ser. Cualquiera que simple-mente lea con atención lo que Nietzsche dice sobre el "mediodía" no puede menos que asombrarse de lo que Heidegger extrae de lo no dicho ni implicado. En su interpretación de lo "esencial" de la doc-trina de Nietzsche permanece fuera de consideración que Nietz-sche cierre la tercera y la cuarta parte de Así habló Zaratustra con una remembranza de la eternidad y no con una determinación de la historia contemporánea: "el desierto crece". Esta "eternidad" no es intemporalidad ni aseguramiento de la existencia consistente. La eternidad del eterno retorno no es intemporal, pues ella concierne a un siempre-dc-nuewo, y no es temporal en el sentido histórico de una decisión ocasional y un cambio precipitado, pues concierne a un siempre-lo-mismo. El tiempo realizado de la eternidad es aquel tiempo en que se reúne en pleno aquello que en la temporalidad del tiempo cotidiano e incumplido se dispersa en las dimensiones de futuro, pasado y presente transitorio. En tanto un eterno retor-no "de lo mismo", aparece en la interpretación de Heidegger muy inadecuadamente sólo cuando se dice que la voluntad de poder, a partir de la cual él interpreta de manera unidireccional la doctrina del eterno retorno, asegura la existencia consistente del ente para el querer "tan uniforme y constante como sea posible". La voluntad, en tanto lo mismo, regresaría tan constantemente a sí misma, en tan-to lo mismo,81 y la forma en que el ente en su totalidad, cuya essen-

80 Martin Heidegger, Holzwege, pp. 237 y 238. 81 Ibid., p. 219.


tía es la voluntad de poder, existe, su existentia, sería el eterno re-torno de lo mismo.82 El eterno retorno, que en la doctrina de Nietzs-che es un retorno de lo mismo -pues una tal mismidad ya se encuen-tra en el naturalmente necesario retornar-siempre de todo ente que se mueve cíclicamente-, es para Heidegger "la forma del volver consistente en que la voluntad de poder se quiere a sí misma y ase-gura su propia presencia en tanto el ser del devenir".83 Pero como Heidegger ha dejado tras de sí la distinción metafísica tradicional entre essentia y existentia, su interpretación de los dos conceptos fun-damentales de la metafísica de Nietzsche, voluntad de poder y eter-no retorno, llega a la conclusión de que Nietzsche no habría pensa-do en absoluto nada esencialmente nuevo, sino que habría dado culminación a aquello que desde hacía mucho era el hilo conduc-tor de la metafísica: la determinación del ente en su ser por medio de una "esencia" todavía impensada y una "existencia" todavía im-pensada. Sin embargo, la relación esencial que debería ser pensada entre voluntad de poder y eterno retorno de lo mismo no se discu-te con más amplitud.

Quien pretenda reflexionar sobre los intentos disímiles de Nietz-sche por fundamentar la doctrina del eterno retorno como un "im-perativo" ético y como un "hecho" condicionado por naturaleza, en lugar de pasarlos por alto, reconocerá de modo inequívoco que vo-luntad de poder y eterno retorno no concuerdan como la essentia con su existentia, sino que han sido forzados para unificar la escisión en-tre ser eternamente natural y el querer y el valorar humanos. El "ani-llo" del mundo físico que se quiere eternamente a sí mismo y que ha pasado a ocupar el lugar de Dios incluye sólo en cierta medida el anillo de un Dasein humano que se quiere a sí mismo. Nietzsche re-cién logró "comprometerse" con el "anillo de todos los anillos" cuan-do se volvió loco y el sol naufragó en "azul olvido". Pero la búsque-

82 Cf. Martin Heidegger, Nietzsche, tomos I y II, especialmente pp. 7-29 del to-m ° II; cf. la reseña crítica del autor en Merkur, enero de 1962.



da de esta armonía entre hombre y mundo ya determinaba el pensa-miento de Nietzsche a los 18 años, cuando consideró que el antago-nismo entre la "libre voluntad", o "historia", y el "fatum"de la nece-sidad natural no podría ser resuelto mediante la comprensión de la libre voluntad como la "suprema potencia del fatum".

Heidegger coincide con Nietzsche en que todos los fines y normas precedentes del hombre, sobre todo el amor cristiano, se han agota-do. "Aquí y allá se encontrará la fe cristiana. Pero el amor que rige en tal mundo no es el principio efectivo e influyente de lo que sucede ahora."84 El fundamento suprasensible del mundo suprasensible se ha-bría vuelto irreal. En vistas de este conocimiento de lo que está suce-diendo ahora, un conocimiento que ha sido asegurado desde la pers-pectiva de la historia del mundo y de la historia del ser, uno se pregunta si un principio suprasensible —¿y qué es más suprasensible que el "ser", que no sólo no es algo sensible, sino tampoco algo óntico?- fue algu-na vez el "poder efectivo infaliblemente influyente" en lo que sucedía en la historia del mundo y hacía época en cada ocasión. ¿Y acaso pierde ese principio algo de su verdad si no hace, o ya no hace, épo-ca, sino que se encuentra vivo sólo "aquí y allá"? Asumiendo que la voluntad de poder sea el poder efectivo determinante y nihilista de la historia universal actual, ¿no se hubiera preguntado todo gran pensa-dor anterior a Hegel si este poder es lo verdadero y lo correcto, o un desmesurado error contemporáneo? Heidegger no puede plantear una pregunta tan ingenua respecto de lo verdadero y lo correcto, pues pa-ra él la verdad misma es -en tanto manifestación y apariencia, revela-ción y ocultamiento, verdad y error— un ambiguo suceder de la ver-dad, que cambia en bruscas épocas de la verdad. De acuerdo con esto, tampoco la voluntad de poder, en tanto verdad histórica de una determinada época, es afirmada ni negada por Heidegger, sino carac-terizada como lo no-salvo por antonomasia, pero simultáneamente es postulado como lo absolutamente necesario y acaso salvador y que provoca un giro de la necesidad. El mundo se apresura hacia el "cum-



plimiento de su esencia",85 pero es precisamente por eso que puede surgir el suelo nutricio para una cuestionabilidad originaria del ser y abrirse el espacio de decisión respecto de si el ser será capaz nuevamen-te de un Dios y si la verdad del ser interpelará la esencia del hombre de un modo más inicial.86 "La desgracia, en tanto desgracia, busca para nosotros lo salvo" y acerca así finalmente "al" Dios.87 Cuanto más desconsideradamente la Edad Moderna se culmine a sí misma en su propia grandeza no-salva tanto más grande será la posibilidad de que del peligro creciente surja también "lo salvador" y que el ser "invier-ta" su olvido;88 un pensamiento seductor89 que repite desde la pers-pectiva ontohistórica el pensamiento de Nietzsche, rechazado por Hei-degger, de que sólo la más decisiva desvalorización puede hacer necesarios nuevos valores y puede conducir a una transvaloración, de tal modo que el "peligro final" se vuelva el "refugio final".90

El "ser", dice Heidegger ya en la introducción a EL ser y el tiempo, aunque tome como punto de partida la autorresolución del Dasein, es "el transcendes absoluto". Esencia más allá del Dasein óntico y de todo ente intramundano; dicho en el lenguaje de Nietzsche, es un "transmundo" suprasensible, que envía nuestros destinos y pre-pien-sa nuestros pensamientos y, en general, nos interpela. "Pero 'aquel mundo' está bien oculto a los hombres, aquel mundo deshumaniza-do e inhumano que es una nada celestial; y el vientre del ser no ha-bla en absoluto al hombre, a menos que lo haga como hombre. De

85 Ibid., p. 87. 86 Ibid., p. 103; cf. p. 233. 87 Ibid., p. 294. 88 Ibid., P . 343. 89 Que también Fichte, Kierkegaard y Marx hayan esperado lo salvador del

cambio radical de una "pecaminosidad consumada", de una "enfermedad para la muerte" y de una total "alienación" no hace que este modo de pensar sea más ver-dadero en ningún sentido; no garantiza la veracidad de esta doctrina, sino que prueba solamente cuán profundas son las raíces que esta forma de pensamiento hun-de en la dialéctica teológica del pecado y la gracia.

90 Friedrich Nietzsche, Werke, VI, p. 224.


hecho, todo ser es difícil de demostrar y difícil de hacerlo hablar."91

Tanto más difícil cuando se existe como pensador de un tiempo in-digente, se entiende el ser a partir del tiempo y, con ello, se ve en la detención del tiempo, tal como la experimentó Nietzsche, sólo una "transitoriedad detenida".

51 Ibid., vi, p. 43.

HEIDEGGER, PENSADOR DE UN TIEMPO INDIGENTE 281

IV. HACIA UNA APRECIACIÓN CRÍTICA

DE LA INFLUENCIA DE HEIDEGGER

Camina y carga Errores y preguntas A lo largo de tu camino.

El nativo de Messkirch, Martin Heidegger, que prefiere los "cami-nos del bosque" y los "senderos del campo" a las calles muy transita-das y cuyo 70° aniversario es la ocasión para esta apreciación crítica de su influencia, es ampliamente conocido como un estupendo pro-fesor de la Universidad de Friburgo, que supo durante cuatro déca-das dar pautas y normas a jóvenes estudiantes e investigadores inde-pendientes. Además de esto, él ha abierto nuevamente, por medio de interpretaciones magistrales, la historia del espíritu occidental en su totalidad y en sus detalles; y con sus extrañas traducciones de pa-labras fundamentales griegas ha hecho evidentes nuestros hábitos de pensamiento como hábitos. Él es, ante todo, una fuerza original, cons-tante y concentrada del conocimiento intensivo y de la penetración intelectual, que no acepta automáticamente ninguno de nuestros con-ceptos desgastados, sino que pone críticamente en cuestión todo el pensamiento filosófico tradicional en relación con su procedencia y significado.

El mismo hombre que hace cuarenta años, como Privatdozent, nos decía a sus alumnos que hacíamos mal en medirlo con parámetros como Nietzsche y Kierkegaard o cualquier otro filósofo creativo, pues en él no habría para ofrecer nada comparativamente positivo, que él no sería en absoluto un "filósofo", sino un "teólogo cristiano" (con el acento en el logos), que tenía la única tarea, por completo inadecua-da a la enseñanza y la prosecución, de destruir críticamente las con-cepciones tradicionales de la filosofía y la teología occidentales, con lo cual, por supuesto, también podía ocurrir que a veces trillara "mera


paja"; este mismo hombre, modesto, sencillo y reservado en el fun-damento de su esencia, que desde el inicio se sustrajo a todo comer-cio y nunca participaba de un congreso, se ha vuelto, entre tanto, un orador público cuyo nombre llena las más grandes salas y cuya voz se puede escuchar en grabaciones discográficas y cuya palabra de-termina la filosofía actual mucho más allá de Alemania. Él se ha vuel-to, también para sí mismo, un "pensador", cuya obra comprende más de un libro. En una suerte de retrractatio, Heidegger interpretó en 1947 su obra fundamental, aparecida en 1927, para mostrar que los malentendidos de El ser y el tiempo no serían meras incompren-siones frente a un libro, sino que surgirían del "abandono del ser" por parte de los contemporáneos.

¡La "seguridad sonámbula" con que la filosofía contemporánea ha-bría pasado por Elser y el tiempo demostraría sólo la fuerza del aban-dono del ser! Si fueron mal o bien comprendidos, por esta o aquella razón, el hecho es que los escritos de Heidegger, más que cualquier otra publicación filosófica, han cobrado un ascendiente extraordi-nario. Uno puede encontrar fragmentos de su lenguaje no sólo en disertaciones filosóficas, sino también en tratados teológicos y psi-quiátricos e, incluso, en la prensa diaria. Los escritos de Heidegger han sido traducidos al francés, al español, al italiano y al japonés, e incluso en Corea he encontrado especialistas en Heidegger. Cuando estaba en Japón, un japonés viajó desde Hiroshima hasta Kioto, ar-mado de la Carta sobre el humanismo de Heidegger, para preguntar-me cómo se relaciona el "ser" con Dios.

El poder de la influencia de Heidegger se percibe ante todo en que las fuerzas intelectuales tanto se reúnen como se dispersan en torno a él. La doble reacción de atracción y repulsión, de veneración y rece-lo, salió a la luz públicamente en los últimos años, especialmente lue-go de las conferencias de Múnich sobre la esencia de la técnica y la esencia del lenguaje. Las discusiones que aparecieron en los periódi-cos alcanzaban desde los más altos hasta los más bajos tonos, entre la admiración acrítica del pensador insuperablemente profundo y la indignada depreciación del sofista y charlatán que cautiva a sus oyen-


tes con juegos de palabras y oráculos. Una reacción mixta semejan-te no es, en sí, nada peculiar o extraño. Incluso si no caracteriza a los hombres verdaderamente grandes, al menos caracteriza a casi todas las personas significativas que quisieron y llevaron a cabo algo nue-vo, y a las que, por eso mismo, no les faltaron ni séquito ni adversa-rios, y tampoco adeptos que luego se hicieran disidentes. Kant ge-neró no sólo kantianos sino también apasionados oponentes; Fichte fue atacado en los escritos de Schelling del modo más sarcástico; Hegel hizo escuela como ningún otro y, como ningún otro, fue de-sacreditado como "profesor absoluto".

Sin embargo, la diferencia entre la situación pasada y la actual es que, en la gran época de la filosofía alemana, cualquiera podía vin-cularse con su predecesor y tenía en él a un compañero de igual al-curnia, y que un Kant y un Hegel nunca se consideraron demasiado buenos para abordar y responder las objeciones de sus contemporá-neos subalternos; en cambio, el obcecado monólogo de Heidegger tiene lugar en un espacio vacío de discusión, en cuya margen se en-cuentran los fascinados, los que lo imitan como loros, y los indigna-dos, y, por otra parte, aquellos que toman y pasan los productos de Heidegger como si fueran dinero en efectivo. Pero cuando Heideg-ger formula (en el prólogo a la tercera edición de De la esencia del fun-damento) la pregunta amarga "¿Qué sucedería si los que meditan fi-nalmente comenzaran a [...] abordar con el pensamiento esta cuestión que lleva esperando dos mil años?", lo natural sería responderla con otra pregunta adicional: ¿cómo se podría esperar que otros siguie-ran, como compañeros de viaje, a un pensador, si parte de su carác-ter esencial consiste en rehuir cualquier tipo de comunidad y coope-ración y recorrer, como caminante solitario, caminos que terminan precipitadamente en lo intransitable? En el fondo, toda la obra pre-cedente de Heidegger es un único desafío y ataque a un "mundo que ha envejecido";1 un ataque al que no siguió ninguna replica ni defensa. Sin embargo, el hombre y su obra se han vuelto influyentes

1 Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik p. 96.


de un modo difícil de determinar. La influencia no se limita discípulos; comprende y estimula todavía hoy círculos más amplios y es relativamente independiente de una comprensión de la materia del curso de su pensamiento, tan dilatado como intensivo, que está caracterizado por las palabras "ser" y "tiempo" y "ser" y "ente". Uno podría preguntarse cuántos o cuán pocos han comprendido en qué medida la pregunta de Heidegger por el "ser" se relaciona no sólo con el "tiempo" en general, sino también con el tiempo determinado en que postuló la pregunta universal por el ser, es decir, en la década de 1920, luego de la Primera Guerra Mundial, cuando los "valores eter-nos" de la filosofía del valor y la filosofía de la cultura estaban ajados y quebradizos, y la historiográfica crítica de la razón y de la metafí-sica de Dilthey era generalmente aceptada.

Un amigo, cuyo juicio tiene la ventaja de no estar atrapado en el "pro" y "contra" -que caracteriza a los discípulos personales- respec-to de la vida y la obra de Heidegger, me escribió en relación con la memorable década de 1920, cuya divisa era "revolución" y "desper-tar" y también un quiebre con la tradición:

¿En qué se basa que Heidegger haya superado y supere en influencia a

todos los otros que son c o m o él? ¿ C ó m o es que, en general, ocurre un

éxito de esta índole? Concuerdo con que, ante todo en EL ser y el tiempo, hay algunos análisis fenomenológicos magníficos. Pero el todo es una

ontología sin ser y, por eso, sin derecho a ese nombre. ¿Por qué se acepta

de él algo que difícilmente se dejaría pasar a otro? El éxito de Heidegger

me recuerda al de otro "maestro", Stefan George. En ambos encuentro a

menudo banalidad sobre zancos y una profundidad que roza con lo gro-

tesco. Y, sin embargo, no nos libramos de George y tampoco nos librare-

mos de Heidegger y, en consecuencia, debe suceder algo que no se puede

calcular. Sería demasiado fácil afirmar que lo que ejerce una influencia se-

mejante es algo insignificante. ¿Tiene usted una respuesta a esta cuestión?

Quisiera intentar dar no la respuesta a esta pregunta, pero sí una respuesta, sin resolver con ello el oscuro enigma de una fuerza personal fascinante. Podemos hacer a un lado la cuestión de si la cons-


tante e inmediata pregunta de Heidegger por el ser admite aún una respuesta en el sentido de la "ontología" tradicional y en qué medi-da la correspondencia que él reclama del pensamiento al ser es toda-vía "filosofía" en general, y en qué medida busca ser filosofía en el sentido tradicional. También podemos pasar por alto el hecho de que ambos maestros se asemejan sólo en la característica común de la dic-tatorial fuerza de impresionar, aunque en el caso de George la im-presión afectó el camino vital de hombres de carne y hueso, mien-tras que en el otro caso sólo afectó el modo de pensar de inteligencias instruidas literaria y científicamente y el modo de pensar de espíri-tus especulativos. Lo que resta, a pesar de esta distinción, es la pre-gunta general por la razón de una influencia semejante, que, sin em-bargo, ya es ambigua en sí misma, pues:¿quién influye a quiény cuándo se da efectivamente una influencia posible? En una época en que apa-reció La decadencia de Occidente de Spengler, un pensador alemán y un poeta alemán influyeron en los alemanes, que eran y son espe-cialmente receptivos al pathosy la conducción, y que carecían y ca-recen de receptividad para el sobrio escepticismo, la ligereza intelec-tual y el common sense. ¿Pero por qué la fuerza de impresión de uno no se limitó a la poesía de los poetas o la del otro al pensamiento de los filósofos? ¿Por qué este "pensamiento del ser" tan exigente que interpela de un modo tan general como anteriormente influyó de un modo liberador la "destrucción" existenciariamente-ontológica de la metafísica tradicional, por más que uno no supiera hacia qué se di-rigía de manera positiva y sólo se intuyera oscuramente a qué remi-tía el discurso del olvido del ser y del destino el ser? ¿No es final-mente el ser que se pre-piensa y se dirige al pensador de un tiempo indigente, no un ser pensado al modo griego como algo perenne e indestructible, sino una palabra para "lo que es", es decir, "ahora" y futuro" y, en consecuencia, una referencia al instante de la historia

universal de nuestra época en revolución? De hecho, hace ya treinta años, se afirmaba en Elser y el tiempo: "Sólo el ente, que es esencial-mente en su ser futuro [. . .] puede [.. .] asumir el propio estar-arro-Jado y ser en el instante de visión para 'su tiempo'. Sólo la auténtica


temporalidad, que es a la vez finita, hace posible algo así como el des-tino individual, es decir, auténtica historicidad".

En el mismo sentido de estas frases de El ser y el tiempo, veinte años después, en la Carta sobre el humanismo se nombra la situación his-tórico-mundial en el actual instante mundial como el motivo impul-sor de la pregunta por el ser; de acuerdo con Heidegger, este instan-te mundial es un momento en que está conmovido todo el ente, y que, por eso, no permite pensar sólo el ente y aferrarse a él, en lugar de desembarazarnos de él y preguntar por el ser como tal, que, desde la perspectiva del ente, aparece como nada, pues no es nada óntico. Y nuevamente, una década más tarde, en La proposición delfimdamen-to, la discusión de los principios tradicionales del pensamiento no surge accidentalmente y al pasar a partir de las referencias dramáti-cas a la situación histórica, sino que está esencialmente inspirada por ella, y de tal modo que la referencia a la necesidad del tiempo -el peligro fabricado de la bomba atómica— debería explicar el peli-gro abismal del pensar según la pauta de la proposición del funda-mento (según la cual todo ente debería tener su razón en otro ente y, en última instancia, en un ente supremo). De un modo más di-recto y decidido que en estas relaciones del pensamiento con la si-tuación contemporánea, en 1933, Heidegger pensó conjuntamente y unió el regreso a los inicios griegos del pensamiento occidental con la conducción de Hitler, en tanto "ley" de la "realidad alemana actual y futura".

Entonces tiene que deberse al vínculo de "ser" y "tiempo" (es de-cir, a la interpretación del sentido del ser desde el horizonte del tiem-po) y a la esencial relación del pensamiento de Heidegger del ser con la situación histórico-universal (como sea que ésta se entienda) que incluso un problema tan abstracto como la "diferencia ontoló-gica" (la distinción entre ente y ser) pueda interpelar existencial-mente al oyente y al lector y ejercer una influencia. Lo distintivo y peculiar de las interpretaciones y análisis de Heidegger es que inclu-so en las exposiciones más abstractas se deja percibir la signatura de nuestro tiempo, pues en él ni siquiera la distinción conceptual mas


aguda y sutil se encuentra suspendida en el vacío, sino que surge de la experiencia de la "facticidad histórica", que él ahora nombra el "des-tino de una destinación". Y dado que Heidegger no reflexiona sobre algo siempre existente y perenne o "eterno", El ser y el tiempo sigue siendo el título determinante también para sus escritos posteriores, en los que el fenómeno de la temporalidad sólo aparece en el con-cepto de "presencia y ausencia" de la verdad oculta del ser. De signi-ficado no despreciable para la influencia contemporánea de Heideg-ger, debería ser, además del predominante pathos de lo misterioso de una revelación que se oculta, su relación negativa con la racionali-dad de la ciencia que "representa" y "produce", que objetualiza las cosas como objetos y las liquida en el cálculo; y, por otra parte, su relación positiva con la poesía, en especial con Hölderlin, al que de-dica una serie de interpretaciones y explicaciones.

Pero lo que se encuentra en el trasfondo de todo lo dicho por Hei-degger y hace que muchos agucen el oído y oigan atentamente es lo tácito: el motivo religioso que sale de la fe cristiana, pero que, precisa-mente por su indeterminación no ligada a dogmas, interpela tanto más a aquellos que ya no son cristianos creyentes pero que quieren ser religiosos. Aunque sólo sean unas pocas frases lacónicas las que tra-tan de lo salvo y lo sagrado, de los mortales y los inmortales, del Dios y los dioses, alcanzan para dejar en claro que Heidegger piensa el ser desde el tiempo, a saber, desde el nuestro y su "indigencia", que, se-gún el Hölderlin de Heidegger, consiste en que se encuentra en una doble carencia: "en el ya no más de los dioses que han huido y en el aún no del Dios venidero". El "pensamiento futuro" del advenir del ser no ha encontrado aún, según la propia expresión de Heidegger, la morada apropiada, y ocasionalmente se anuncia también una duda respecto del alcance de nuestro pensamiento occidental-europeo; pero aunque Heidegger esté aún en camino, una cosa parece segura para él: la convicción de que su pensamiento interrogante por el ser sería, en sen-tido literal, lo que provoca un giro necesario de la necesidad y, en tanto interrogante, una forma de "piedad". También esta piedad in-telectual que debería provocar un giro de la necesidad del tiempo po-

288 HEIDEGGER, PENSADOR DE UN T I E M P O I N D I G E N T E

dría ser la razón esencial de la muy amplia influencia de Heidegger, es decir, la influencia sobre aquellos que no han permanecido imper-turbables frente a la tesis de la "muerte de Dios", pues ellos aún no piensan siguiendo el punto de inflexión de Nietzsche en el problema del ateísmo. Tal vez nada sea tan característico de la posición interro-gante de Heidegger como el cierre de su autobiográfico "sendero del campo", indeciso entre Dios, mundo y alma; aquí se dice en relación con la "llamada" del sendero del campo que indica hacia el ser: "¿Ha-bla el alma? ¿Habla el mundo? ¿Habla Dios?".

Un pensador cristiano como San Agustín dijo en sus Soliloquia de-cidida y unívocamente que no le interesaba el mundo, sino exclusi-vamente la relación de su alma con Dios. El pensador poscristiano Heidegger, a la inversa, define el Dasein humano como "ser-en-el-mundo" y permanece sin decidir y multiplica la pregunta de si el ser habla como mundo al Dasein del hombre o como Dios al alma.

UN RECUERDO DE EDMUND HUSSERL

1959

A COMIENZOS de 1919 abandoné Munich, por consejo de mis maes-tros Moritz Geiger y Alexander Pfänder, para dirigirme a Friburgo y continuar allí mi formación bajo la tutela de Husserl; allí conocí a Martin Heidegger como su asistente. Si hoy me preguntara, luego de cuatro décadas, qué aprendí de Husserl durante los tres años de Friburgo, la respuesta habría de satisfacer a Husserl aun menos que a mí mismo. Recuerdo que ya en ese entonces me pidió que conver-sáramos, pues él estaba decepcionado porque yo habría realizado en los primeros semestres raudos "progresos" que de pronto se habrían detenido. La razón de la ausencia de progresos ulteriores, que su es-píritu ingenuo no podía adivinar, era que yo, como tantos otros de mi generación, me sentía interpelado con mucha mayor violencia por el joven Heidegger. La teoría de Husserl de la "reducción" a la con-ciencia pura había perdido interés en la misma medida en que caía-mos víctimas del hechizo de las excitantes preguntas a las que nos arrastraba el más joven y contemporáneo.

Sin embargo, le debemos al más viejo y más sabio el máximo agradecimiento. Él fue quien nos enseñó, mediante la maestría del análisis fenomenológico, la sobria claridad de la exposición oral y la humana severidad en la instrucción científica, en un tiempo de diso-lución de todas las cosas existentes tanto en el plano externo como en el interno, al obligarnos a evitar todas las grandes palabras y las fra-ses ingeniosas, a poner a prueba todo concepto por medio de la in-tuición de los fenómenos y a darle a él, en la respuesta a sus pregun-tas, en lugar de grandes billetes, "pequeñas moneditas" en circulación. Recuerdo del modo más vivido cómo aquel gran investigador de lo

289


más pequeño continuaba, con sublime seguridad, su explicación en aquellos días en que se temía la ocupación de Friburgo por las tropas francesas y las aulas quedaban vacías; como si la tranquila seriedad de la investigación teórica no pudiera ser perturbada por nada del mundo. Y en 1933, poco después del golpe político, cuando lo visi-té durante el rectorado de su sucesor en su departamento, al que ahora estaba reducido, otra vez pude quedarme con la impresión de él como la libertad de espíritu consagrada a la sabiduría; libre de las omnipresentes fuerzas destructoras de la época.

En el otoño de 1836 abandoné Europa para ocupar un puesto en una universidad japonesa. Husserl me envió allí la primera parte del tratado La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascenden-tal -tema sobre el que había dado una conferencia en el otoño de 1935 en Praga—, publicado en 1936 en Belgrado, ya que en ese en-tonces, para él, no había ninguna opinión pública ni ninguna publi-cación alemanas disponibles. Como escrito adjunto recibí de él las si-guientes líneas:

Friburgo, Lorettostr 4 0 22/11/1937

Estimado colega:

Lo felicito por su alojamiento en Sendai: ¡entre mis viejos amigos!1

Sus amistosos deseos los respondo después, ya que a comienzos de ene-

ro ya tenía la esperanza de poder enviarle una separata de la primera

parte de mi escrito La crisis de la ciencia europea y la fenomenología tras-cendental. Usted todavía no ha llegado. Espero que no pertenezca a los

"maduros prematuros", los que han llegado a una posición terminada,

de modo tal que posea la libertad ínt ima de "poner entre paréntesis" su

propia antropología y de entender, gracias a mi nueva - m á s elaborada-

explicación, por qué entiendo toda antropología c o m o positivismo filo-

sóficamente ingenuo y por qué considero el método de la reducción fe-

1 Husserl tenía alumnos japoneses, que en ese momento enseñaban en las uni-versidades de Sendai y Kioto.

UN RECUERDO DE EDMUND HUSSERL 291

nomenológica como el único método filosófico, como el único que al-canza el conocimiento universal del ser, o la autorreflexión universal en concreción real. Quizá comprenda que Scheler, Heidegger -y así todos los "discípulos" más tempranos- no han comprendido el verdadero y pro-fundo sentido de la fenomenología (la trascendental como la única po-sible) y cuánto depende de este sentido. Éste no es de fácil acceso pero vale la pena realizar el esfuerzo. Acaso logre comprender por qué he continuado, no por obstinación sino siguiendo las necesidades más ín-timas, durante tantos años mi camino solitario, que estimo como una nueva dimensión de preguntas y decisiones; y por qué tuve que consi-derar la mística profunda de la filosofía de la existencia, ahora de moda, y del arrogante relativismo histórico como un débil fracaso de una hu-manidad que se ha quedado sin fuerzas, y que evita la terrible tarea a que la enfrentó y todavía la enfrenta el derrumbe de toda la "Edad Mo-derna": ¡a la que nos enfrenta a todos nosotros! La primera parte progre-sa de un modo demasiado lento; la próxima, en el segundo cuadernillo o en el tercero, trae recién la reducción fenomenológica; por tanto, des-graciadamente, lo fundamental está por venir, en partes, por razones con-tingentes. Le envío los más amistosos saludos y deseos para un puro y be-llo despliegue de sus dones filosóficos.

Cordiales saludos a los colegas y amigos, E. Husserl

El contenido de estas líneas tan densas se mueve evidentemente en el ámbito del tratado anunciado. La "crisis de las ciencias" se expre-sa no en último término en la atmósfera científica posterior a la Pri-mera Guerra Mundial. Parece como si las ciencias naturales y tam-bién toda la "Edad Moderna" no tuvieran nada más que decir a nuestra "existencia". A partir de esta situación histórica se explica el gran in-tento de Husserl de someter el "concepto residual" positivista de cien-cia a una crítica fundamental y de establecer, así, los cimientos del auténtico método de una filosofía científica y practicarlo.

Se trata de una crisis que no ataca la especialización científica en sus éxi-tos teóricos y prácticos y que, sin embargo, quebranta a fondo su entero sentido de verdad. No están aquí en juego asuntos de una forma espe-


cial de cultura, de "ciencia" o "filosofía", de una forma más entre las va-rias correspondientes a la humanidad europea. Porque la fundación ori-ginaria de la nueva filosofía coincide [...] con la fundación originaria de la humanidad europea moderna, una humanidad que frente a las hasta ese momento existentes, la medieval y la antigua, quiso renovarse radi-calmente mediante su nueva filosofía y sólo mediante ella. Por eso, la cri-sis de la filosofía significa la crisis de todas las ciencias modernas en cuan-to miembros de la universalidad filosófica, una crisis primero latente, pero luego cada vez más manifiesta, de la humanidad europea, incluso en lo re-lativo al sentido global de su vida cultural, a su "existencia" toda.*

En lugar de la cura de la existencia histórica en cada caso propia, en el centro del curso de pensamiento de Husserl se encuentra el "pro-blema mundial", la cuestión de un mundo fundado en la razón, "has-ta que finalmente el problema mundial, elevado a conciencia, de la más profunda relación esencial entre razón y ente en general, el enig-ma de todos los enigmas, tenga que convertirse necesariamente en un tema genuino".**2 Porque

sólo así podrá decidirse la cuestión de si el telos inherente a la humani-dad europea desde el nacimiento de la filosofía griega, que la lleva a querer ser una humanidad conforme a la razón filosófica y no poder ser sino tal [...], no habrá sido, en definitiva, sino un mero delirio históri-co-fáctico, el logro casual y contingente de una humanidad casual y no menos contingente, entre otras humanidades e historicidades de muy va-riado linaje; o si, por el contrario, lo que por vez primera irrumpió con la humanidad griega fue, precisamente, lo que como entelequia viene

* Las citas de La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendentalfue-ron tomadas -aunque, en ocasiones, ligeramente modificadas- de la traducción de Jacobo Muñoz y Salvador Mas (Barcelona, Crítica, 1991); aquí, pp. 12 y 13. [N. del T J

** Ibid., p. 14. [N. del T.] 2 Cf. Martin Heidegger, Der Satz vom Grunde, op. cit., pp. 171 y ss., donde se

trata la misma cuestión de un modo por completo distinto [trad. esp.: La proposi-ción del fundamento, Barcelona, Ediciones de Serbal, 2003].


esencialmente ínsito en la humanidad como tal [...]. Sólo así cabría dar por decidido si la humanidad europea lleva en sí realmente una idea ab-soluta y no es tan sólo un mero tipo antropológico empírico como "Chi-na" o "India", como sólo así podría darse también por decidido si el es-pectáculo de la europeización de todas las humanidades extranjeras anuncia efectivamente en sí el imperio de un sentido absoluto, perteneciente al sentido del mundo, y no a un sinsentido histórico de éste.*

Tan ambiciosa era la meta que Husserl se había propuesto y que esta-ba seguro de alcanzar mediante una "metódica filosofía del trabajo".

Quien echara una mirada retrospectiva desde esta publicación de 1936 hacia el escrito de 1911 publicado en Logos sobre la "Filosofía como ciencia estricta",** podría constatar con asombro y alegría có-mo Husserl, sin dejarse confundir por todo lo contemporáneo y ex-temporáneo, se aferró a lo único que consideraba verdadero, necesa-rio y benéfico, ante todo a lo científico, porque es propio del carácter de la filosofía querer no sólo "comprender" sino saber: un carácter que, sin embargo, no es pensable sin un extremo convencimiento de la teoría. "Desde sus primeros comienzos" -empieza el trabajo publicado en Logos-,

la filosofía pretendió ser una ciencia estricta, más aún, la ciencia que lo-grara satisfacer las necesidades teóricas más profundas e hiciera posible, desde el punto de vista ético-religioso, una vida regida por normas pu-ramente racionales. Esta pretensión fue sostenida en las diversas épocas de la historia con mayor o menor energía, pero jamás fue abandonada, ni siquiera en momentos en que los intereses y las aptitudes con respec-to a la teoría pura parecían debilitarse, o en que los poderes religiosos inhibían la libertad de investigación teórica.

* Edmund Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascen-kntal, op. cit., pp. 15 y 16. [N. del T.]

** Para las citas de La filosofía como ciencia estricta hemos utilizado la traduc-e n , modificándola en alguna ocasión, de Elsa Tabernig (Buenos Aires, Nova, 1973). [N. del T.]


Este aferrarse a la libertad de investigación teórica se corresponde con la convicción -de la que las clases de Husserl daban constante testi-monio- de que la filosofía, en tanto ciencia, podía ser enseñada y aprendida, y que ésta dejaba de ser ciencia cuando daba lugar a "opi-niones" privadas, a "cosmovisiones" y a "puntos de vista". En esta pre-gunta sobre el carácter científico de la ciencia, "han de dividirse los espíritus y los caminos". Esta aspiración al método científico, Hus-serl la percibe viva desde la filosofía griega hasta Kant; habría sido de-bilitada y adulterada fatalmente por la filosofía romántica, ante to-do por Schelling y Hegel, cuyo efecto es la " f i losofía de la cosmovisión" del historicismo. El tratado de Husserl se opone a las dos formas de pensamiento predominantes: el positivismo naturalista, en que la aspiración al método científico sí está presente, aunque reducida y deficiente, ya que naturaliza la conciencia; y, por otro lado, el histo-ricismo escéptico, para el que toda filosofía es el pensamiento de una determinada situación histórica. Así, Husserl intenta construir, como fundamento científico de todas las ciencias, una fenomenolo-gía de las formas esenciales de los hechos del ente en la conciencia intencional. Pero una idea tal de la filosofía científica se mantiene y cae junto con el ethos de la teoría. Pero cuando se vuelven preponde-rantes los motivos "prácticos" en el sentido más amplio, tal como sucede de hecho hace tiempo, y no en último término en la ciencia, entonces comienza a desaparecer la filosofía como ciencia teórica de los principios, y este fracaso del ethos teórico se vuelve una cuestión eminentemente práctica de la humanidad actual, que, por un lado, vive de su ciencia y por medio de ella y, por otro, ya no cree más en ésta - o cree poder pasarla por alto— en las formas más elevadas de su conciencia.

La necesidad espiritual de nuestra época ha llegado a ser de hecho inso-portable. Lo que perturba nuestra tranquilidad no es sólo la falta de cla-ridad teórica sobre el sentido de las "realidades" estudiadas en las cien-cias de la naturaleza y el espíritu, por ejemplo: hasta qué punto se conocerá por ellas el ser, en sentido absoluto; qué podría considerarse como ser


"absoluto" y si éste es, a fin de cuentas, cognoscible. Nos apremia mu-cho más la absolutamente radical exigencia de vivir, exigencia que no se detiene en ningún punto de nuestra vida. Todo vivir es tomar posición, todo tomar posición depende de un deber, de un fallo relacionado con la validez y la no-validez de presuntas normas de validez absoluta. Mien-tras no se discutían estas normas, ni las amenazaba ni desdeñaba ningún escepticismo, no existía más que una cuestión vital: el mejor modo de sa-tisfacer en la práctica esas normas. Pero ¿qué hacer ahora, cuando toda norma es discutida o empíricamente falseada y privada de su validez ideal? Los naturalistas y los historicistas luchan por la cosmovisión; sin embargo, los dos acometen desde distintos lados la tarea de transmutar en hechos las ideas y de transformar toda realidad, toda vida en una in-comprensible amalgama de "hechos" sin ideas. Ambos comparten la su-perstición de los hechos,

aún cuando el destino contemporáneo es considerado como el hecho más importante. Pero no importa cuán grande sea la necesidad, uno no debe pretender aliviarla sacrificando la eternidad a favor de la tem-poralidad. "Las cosmovisiones pueden litigar; sólo la ciencia puede decidir, y su fallo lleva el sello de la eternidad." La filosofía científi-ca, tal como la concibió Husserl durante toda su vida, es impulsada por el phatos de la "honestidad intelectual" o de la impersonalidad -bien entendida- o la objetividad. ¡La "profundidad", tan alabada por la filosofía, es su "carácter inacabado"!

La profundidad es un síntoma del caos que la verdadera ciencia debe or-denar en cosmos, en un orden simple, completamente claro y resuelto. La verdadera ciencia, en todo el alcance de su doctrina real, ignora la profun-didad. Todo fragmento de ciencia acabada es un todo compuesto de ele-mentos del pensamiento, cada uno de los cuales es comprendido de in-mediato, o sea, no es profundo. La profundidad pertenece a la sabiduría; la distinción conceptual y la claridad pertenecen a la teoría estricta.

Para alcanzar este carácter claro y distinto y prescindir de la profun-didad, hay que librarse de los prejuicios y estar dispuesto a rechazar


cualquier tipo de comienzo a partir de supuestos o legados de la tra-dición, por más que éstos estén engalanados con los nombres más prominentes de la historia y tengan el aspecto de la autoridad. "Pa-ra el que está verdaderamente libre de prejuicios es indiferente si una afirmación procede de Kant o de Tomás de Aquino, de Darwin o de Aristóteles, de Helmholtz o de Paracelso", pues "el incentivo pa-ra la investigación no tiene que provenir de las filosofías sino de las co-sas y de los problemas". La verdad sencilla de estas frases da testimo-nio también, no en última instancia, de la historia de la filosofía; pues qué ha de justificar el recuerdo de los grandes nombres, sino el he-cho de que eran impulsados por los problemas objetivos, que tam-bién nos competen hoy como tales, y no meramente de manera his-tórica o historiográfica.

No importa en qué medida Husserl haya menospreciado la pro-fundización, llevada a cabo por Hegel, de la "conciencia historiográ-fica", devenida universal, o malinterpretado la íntima correspon-dencia de la historia del pensamiento con su problemática objetiva; en todo caso, nadie podrá olvidar de qué modo admirable Husserl se aferró a un puesto perdido, cuando, siguiendo un "impulso cien-tífico", permaneció anclado en la gran tradición de la ciencia de los principios como pura teoría. Finalmente, es verdad que el "débil fra-caso de una humanidad que se ha quedado sin fuerzas" hizo efecti-vo el positivismo naturalista, el historicismo escéptico y también el dogmático y una filosofía que -bajo la presión de la situación con-temporánea- sacrificó la idea de una teoría científica y la "necesidad de la ausencia de necesidad".3

3 Aristóteles, Metafísica, A, 2. 982b; Hegel, "Prólogo" a la 2a ed. de la Ciencia di la lógica, p. 12.

LAS LECCIONES SOBRE NIETZSCHE DE HEIDEGGER1

1962

CUANDO N I E T Z S C H E ya había publicado en 1 8 8 4 la tercera parte de Así habló Zaratustra —la cuarta y última parte apareció como edición privada en 1 8 8 5 — , escribió desde Venecia a Paneth:

Mi obra tiene tiempo, y con lo que este presente tiene que solucionar como su tarea, no quiero que se me confunda en modo alguno. Quizá dentro de cincuenta años, algunos [...] habrán de abrir los ojos a lo que fue hecho por mí. Pero en este momento no sólo es difícil sino por com-pleto imposible (según las leyes de la "perspectiva") hablar sobre mí en la esfera pública sin permanecer ilimitadamente detrás de la verdad.2

Casi exactamente cincuenta años después aparecieron en el ámbito de la lengua alemana los siguientes intentos de una nueva compren-sión de Nietzsche: Carl Gustav Jung, Un análisis psicológico del Zara-tustra de Nietzsche, 1935 a 1939 (protocolos de seminarios inéditos); Karl Löwith, La filosofía de Nietzsche del eterno retorno de lo mismo, 1935; Karl Jaspers, Nietzsche, 1936; Martin Heidegger, Lecciones sobre Nietzsche, 1936-1940 (publicadas en 1961). El momento correcto pa-ra la obra de Nietzsche parecía haber llegado en ese entonces, poco

1 Martin Heidegger, Nietzsche, 2 tomos, Pfullingen, G. Neske, 1961 [trad. esp.: Nietzsche, trad. de Juan Luis Vermal, Barcelona, Destino, 2000; en varios casos hemos seguido esta traducción, aunque a veces con ligeras variaciones].

El original de esta carta ha llegado por extraños caminos a Japón, donde se en-cuentra en posesión de la biblioteca de la Universidad en Sendai.

297


antes de la Segunda Guerra Mundial. Entre tanto, el tiempo tam-bién ha ido más allá del nietzscheano "preludio de una filosofía del futuro", tal como reza el subtítulo de Más allá del bien y del mal\ y la

"guerra de la desesperación", a la que Nietzsche quería provocar a los alemanes por medio de un liga antialemana, ya se encuentra detrás de nosotros a medias olvidada. En consecuencia, hoy Nietzsche nos mi-ra diferente que hace sesenta años, cuando su gloria e influencia es-taban en ascenso. Todavía se encuentra cerca de nosotros, y ya está alejado. Algunas de sus predicciones sobre el futuro de Europa se han cumplido, aunque de maneras imprevistas, y expresiones que en su época fueron inauditas se han tornado lugares comunes entre los que hoy se mueve todo el pensamiento moderno.

Sin embargo, nuestra cuestionable relación con la tradición cris-tiana no ha sido dirimida, a pesar de Nietzsche, y se está muy lejos de querer causar mediante un arreglo de cuentas con esta tradición "una suerte de crisis y decisión final respecto del problema del ateís-mo". También las lecciones de Heidegger evitan esta cuestión cen-tral, al reducir la lucha de Nietzsche contra el cristianismo a su crí-tica de los "valores" suprasensibles del transmundo cristiano-platónico. Popular sólo se ha vuelto lo que Nietzsche entendió como una con-secuencia de la "muerte de Dios": el "nihilismo europeo", cuya nada surgió de que Dios fuera todo por mucho tiempo y aquello que da-ba un sentido a la vida humana. A este nihilismo de la falta de Dios -Zaratustra, "el vencedor de Dios y de la nada", es el "ateo" por an-tonomasia—, Nietzsche no sólo lo llamó por primera vez por su nom-bre, sino que también quiso llevarlo hasta el extremo, donde debe-ría tornarse hacia una afirmación incondicionada que se encumbra en el querer del eterno retorno y en el amor fati. Nietzsche se propu-so llevar a cabo, con una claridad siempre en aumento y una deci-sión sin reparos, una "suprema meditación" de la procedencia y el futuro de Europa, y produjo, con ello y contra su voluntad, un cli-ma espiritual en que la "voluntad de poder" pudo ser practicada cin-cuenta años después, invocando a Nietzsche de manera irreflexiva. El más conspicuo exponente de esta adecuación política del último

r LAS LECCIONES SOBRE NIETZSCHE DE HEIDEGGER 299

"intento con la verdad" de Nietzsche fue, en la década de 1930, Al-fred Baeumler, de quien Heidegger se distanció, pues deja de lado la doctrina del eterno retorno por considerar que filosóficamente care-ce de interés y no la piensa en relación con la voluntad de poder. Nosotros estamos inclinados aún hoy, por razones similares, a poner en primer plano exclusiva o preponderantemente el aspecto nihilis-ta de la voluntad de poder, que "todavía prefiere querer la nada a no querer", y a dejar de lado, como no contemporáneo, lo alcanzado y culminado en la obra de Nietzsche. También para Heidegger son los textos postumos incompletos, que contienen las notas de La volun-tad de poder, la "auténtica filosofía" de Nietzsche.3

Heidegger ha tratado a Nietzsche, además de en estas lecciones de 1936 hasta 1940, en numerosas ocasiones: en un tratado de Ca-minos del bosque (1950) que interpreta la sentencia de Nietzsche "Dios ha muerto", cuyo contenido se retrotrae al tiempo de las lecciones; después, dentro de un curso de los años 1951-1952 titulado ¿Qué significa pensar? y, finalmente, en una contribución del año 1953, ¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?, incluida en Conferencias y artí-culos. Uno estaba acostumbrado a que Heidegger se limitara al estu-dio extremadamente denso de cuestiones fundamentales, y, en con-secuencia, puede asombrarse de que ahora publique, en toda su extensión, en dos tomos de más de mil páginas, estas lecciones que duraron cinco semestres, y con las repeticiones, tal como corres-ponde a las lecciones, aunque todo lo esencial de ellas ya haya sido dicho en los textos posteriores mencionados anteriormente. Por otra parte, Heidegger se caracterizó desde el comienzo por emplear una gran parte de su trabajo vital en la interpretación de textos filo-sóficos y poéticos y por incluir la historia de la filosofía dentro de esta interpretación, de modo tal que la distinción vigente hasta He-gel entre filosofía e historia de la filosofía perdería su fundamento y su suelo. En Hegel -cuya historia de la filosofía es para Heidegger

3 Martin Heidegger, Nietzsche, t. I, p. 17.


ejemplar, pues es la única "hasta el momento" que es ella misma fi-losófica-,4 la distinción entre filosofía e historia de la filosofía desa-parece, en tanto que el espíritu eternamente presente en y para sí cae en el tiempo de la historia, pues él sólo se expresa en ella y la

verdad tiene la "tendencia" a desarrollarse junto con el "tiempo"; en Heidegger se anula la distinción en tanto el ser mismo es una "his-toria del ser" y su verdad un suceder de la verdad, que, de época en época, cambia en "épocas de la verdad".5 Tanto Hegel como Heideg-ger distinguen, por ello, la "verdadera" historia filosófica del espíri-tu absoluto, o del ser, de la serie historiográfica del suceder de las ma-nifestaciones finitas, o del ente.

Puesto que el permanecer fuera del ser es la historia del ser y por tanto la historia propiamente existente, el ente en cuanto tal, y especialmente en la época del dominio de la inesencia del nihilismo, cae en lo ahistó-rico. Signo de ello es la emergencia de la historiografía, que pretende ser la representación determinante de la historia.6

Por eso, tampoco Nietzsche es comprendido en lo que él mismo fue, pensó y quiso (Al "señor Nietzsche" no le concierne en nada el pensamiento ontohistórico),7 sino que su pensamiento representa una época determinada en el curso presuntamente "necesario" de un anó-nimo suceder del ser; este pensamiento le es enviado y por eso Nietz-sche es el nombre de un destino más que personal.8 Lo que sucede auténticamente en el pensamiento de Nietzsche sería la culmina-ción y el fin de la entera historia de la metafísica, es decir, de la sub-jetividad y el "antropomorfismo", de manera tal que se hace necesa-ria "la necesidad de otro comienzo",9 es decir, la necesidad del propio

4 Martin Heidegger, Nietzsche, t. I, p. 450. 5 Ibid., t. I, pp. 170 y ss. 6 Ibid., t. II, p. 385 [t. II, p. 312], 7 Ibid., 1.1, pp. 473 y 474. 8 Cf. ibid, t. II, p. 483, en relación con la autoevaluación de Heidegger. 9 Ibid., 1.1, p. 657.

LAS LECCIONES SOBRE NIETZSCHE DE HEIDEGGER 301

pensamiento de Heidegger. La cuestión insoslayable de cómo se com-porta la serie historiográfica en la historia del mundo (por ejemplo, la caída del mundo grecorromano y la difusión fáctica, pero de nin-gún modo necesaria, del cristianismo) respecto de la historia del pen-samiento (en la ciencia, la filosofía y la teología), y cómo se compor-tan ambas, en tanto historias que se pueden fechar de manera historiográfica, respecto de la historia ya sea del espíritu absoluto o del ser, permanece en Hegel y en Heidegger en la oscuridad, aunque ya sólo el constante discurso de la metafísica "griega" y "occidental" pone en cuestión una determinación no historiográfica de la "histo-ria del ser en tanto metafísica" y de la "metafísica en tanto historia del ser".10 Por cierto, Heidegger no "hace una liquidación" cuando ha-bla de Occidente y del nihilismo europeo y echa de menos en el análisis de Nietzsche la "esencia" del nihilismo, la situación históri-co-mundial; pero si algún pensador capital de nuestra época piensa con la mirada constantemente puesta en la situación histórico-mun-dial y su necesidad, y fundamenta a partir de esta "necesidad" la ne-cesidad de su pensamiento, ése, entonces, no puede ser otro sino Hei-degger. Por más oscura que permanezca la relación entre el discurso historiográfico y lo que sucede auténticamente, lo que resulta claro es lo negativo: que ambos deberían ser tan diferentes como el ente del ser, sin que se le impute a éste, a diferencia de a aquél, "eterni-dad", tal como sucede en Hegel respecto de la distinción entre el es-píritu absoluto y el espíritu finito. La diferencia entre la construcción de la historia de Hegel y la de Heidegger, que también lleva su expo-sición de determinados pensadores, no consiste tanto en que Hegel comprenda la verdadera historia como una historia del espíritu ab-soluto y Heidegger como una historia del ser, sino en que Hegel com-prende la entera historia de la metafísica todavía bajo el punto de vista del "progreso en la conciencia de la libertad", mientras que pa-ra Heidegger la misma historia es una decadencia progresiva y una única historia del nihilismo, pues el nihilismo ya habría comenzado

10 Ibid., t. II, caps. 8 y 9.


esencialmente (es decir, como un "permanecer fuera del ser") en los siglos precristianos entre los griegos. En relación con este permane-cer fuera del ser, incluso la "falta" de Dios es secundaria.

La esencia, según la historia del ser, de la indigencia de esta época se ba-

sa en la necesidad de la falta de necesidad. Más pavoroso que la falta de

Dios, por ser más esenciante y más antiguo, es el destino del ser como el

cual la verdad del ser rehúsa en medio del embate del ente y sólo del en-

te. Lo pavoroso de esta necesidad ausente-presente se vuelve inaccesible

por el hecho de que todo lo real que afecta al hombre de esta época y lo

arrastra consigo, el ente mismo, le es completamente familiar, pero, pre-

cisamente por ello, la verdad del ser no sólo no le es familiar, sino que,

siempre que aparece "ser", lo despacha c o m o el fantasma de la mera abs-

tracción, con lo que no lo reconoce y lo rechaza c o m o una nula nada.

En lugar de pensar sin cesar en la histórica plenitud esencial de la pala-

bra "ser" ( como sustantivo y c o m o verbo), sólo se oyen, abandonando

toda remembranza, simples palabras, cuya mera resonancia es sentida con

justicia c o m o molesta.1 1

Pero en Hegel no permanece fuera lo esencial; por el contrario, lo ab-soluto se manifiesta sin resto en la historia del mundo y del espíritu finito. Otra diferencia respecto de Hegel consiste en que éste toda-vía estaba en condiciones de expresar aquello que denominaba lo ab-soluto con toda la riqueza de sus formas de manifestación, hasta la falta consciente de secreto —"Ya no hay más secreto en Dios", desde que se reveló-; mientras que Heidegger insiste constantemente en lo "oculto" y sólo hace misteriosas "señas" hacia un "ser", que a pe-sar de todos los esfuerzos12 sigue siendo una palabra que ya no habla ni suena, y no brinda ninguna explicación iluminadora de la nietz-scheana nueva interpretación del mundo a partir del entero carácter de la vida. Una última diferencia externa: Hegel pensaba aún desde la plenitud de la tradición occidental y ha conceptualizado con cla-

11 Martin Heidegger, Nietzsche, t. II, p. 396 [t. II, p. 321], 12 Ibid., t. II, p. 252.


ridad en tres obras inagotables (Fenomenología del espíritu, Ciencia de la lógica y Enciclopedia de las ciencias filosóficas) todo lo que pen-só cabalmente; Heidegger piensa como un pensador de un tiempo indigente, para el que permanece oculta la verdad del ser, y Elser y el tiempo es aún hoy su auténtica y única "obra". Esta diferencia también puede explicar por qué Hegel no publicó él mismo sus lec-ciones sobre historia de la filosofía, sobre filosofía de la historia, so-bre estética y sobre filosofía de la religión, y dejó estos vigorosos es-critos postumos a la posteridad, mientras que Heidegger no hace ninguna diferencia entre obra y lecciones, e incluso publica estas últi-mas. A esto corresponde que él se atenga también en Nietzsche, an-te todo, a lo no culminado.

La primera impresión que recibe el lector de las lecciones sobre Nietzsche de Heidegger es que, en parte, se trata de Nietzsche y, en una parte no poco significativa, son excursos filosófico-históricos, o, si se quiere, "ontohistóricos"13 sobre la historia de la metafísica: so-bre Platón y Aristóteles, Descartes y Protágoras, Leibniz y Kant, así como también breves referencias a Hegel y Schelling; excursos que también podrían existir sin ninguna referencia a Nietzsche y que, en parte, también están incluidos en otras publicaciones. Y estas leccio-nes no serían lo que han sido en exposiciones orales si no compren-dieran invectivas patéticas contra la época de la "consumada falta de sentido", su poder y maquinación técnicos mediante el "producir" y "representar", pensadas para producir un efecto en la audiencia. Así como se dijo una vez en otra lección que el destino de Occidente depende de cómo se traduzca e interprete la palabra griega para "ser", aquí se dice, en 1939,14 que la pregunta "quién es el hombre" es "la tarea futura de Europa en este siglo y en el próximo" y que sólo en-contrará respuesta por medio de la "configuración histórica deter-minante de pueblos singulares en lucha con otros pueblos".15 Si uno

13 Ibid., 1.1, p. 451. 14 Ibid., 1.1, p. 361. 15 Cf. ibid., 1.1, p. 579.


deja de lado tales anuncios y otros semejantes sobre la tarea futura de Europa y también la exigencia de una "custodia del ser", enton-ces queda como producto esencial de las lecciones una interpretación tan penetrante y sutil como violenta y robusta de textos selecciona-dos de Nietzsche, mientras que los excursos sobre la historia de la me-tafísica deberían mostrar el significado ontohistórico de estos textos. El mejor resumen sobre la cuestión fundamental de la íntima rela-ción entre la doctrina del eterno retorno y la voluntad de poder se encuentra en el comienzo del segundo tomo.16 Como a Heidegger no le interesa una comprensión historiográfica, sino una confronta-ción productiva con la "cosa" de la cual Nietzsche es sólo el título, no tiene ningún reparo en elevar a Nietzsche al rango de los más gran-des metafísicos y aplanarlo, por medio de esta incorporación en la unitariamente construida historia de la única "metafísica", dentro del "olvido del ser" de toda la metafísica. La tarea de las lecciones se de-termina desde el comienzo a partir de la intención de comprender el pensamiento de Nietzsche como "la culminación de la metafísica occidental dentro de la historia del ser".

El intento siguiente sólo puede pensarse y seguirse desde la experiencia

básica de El ser y el tiempo. Ésta consiste en ser afectado de un modo siem-

pre creciente, aunque también de un modo que en algunos puntos tal vez

se vaya aclarando, por ese suceso único de que en la historia del pensa-

miento occidental se ha pensado ciertamente desde un comienzo el ser

del ente, pero la verdad del ser en cuanto ser ha quedado, no obstante,

sin pensarse, y no sólo se le rehúsa al pensar c o m o experiencia posible

sino que el pensar occidental , en cuanto metafísica, emboza propia-

mente, aunque no a sabiendas, el suceso de este rehusar.

Por lo tanto, la siguiente interpretación de la metafísica de Nietzsche

tiene que intentar ante todo, a partir de la citada experiencia funda-

mental, repensar el pensamiento de Nietzsche como metafísica, es decir,

desde los rasgos fundamentales de la historia de la metafísica.1 7

16 Martin Heidegger, Nietzsche, t. II, pp. 7-29. 17 Ibid., t. n, p. 260 [t. II, pp. 211 y 212],


pe acuerdo con esto, en el experimento de Nietzsche de superar el nihilismo y disolver la meta-física precedente ("Cómo el 'mundo ver-dadero' se convirtió finalmente en fábula"), Heidegger ve de mane-ra sumaria y apodíctica sólo una inversión y transvaloración de lo pre-cedente, que nunca llega a ir más allá y liberarse, sino que siempre permanece aferrada a lo precedente.

La antimetafísica y la inversión de la metafísica, pero también la defensa

de la metafísica precedente, son un avatar único del dejar fuera del per-

manecer fuera del ser mismo que viene sucediendo desde hace t iempo.1 8

La voluntad de superación del nihilismo se confundiría a sí misma, ya que Nietzsche no habría experimentado ni conocido la esencia del nihilismo, es decir, la historia del permanecer fuera del ser. Pero Heidegger es demasiado inteligente para no conocer también los posibles reparos a su interpretación y tratarlos también, aunque só-lo para retirarles el suelo.

La meditación que ahora efectuamos hace surgir cont inuamente la sos-

pecha de que suponemos que el pensar de Nietzsche en el fondo tendría

que pensar el ser en cuanto tal y que, puesto que no lo hace, resultaría

por eso insuficiente. Nada de esto se quiere decir.19

Pues lejos se estaría de la intención de difundir "una acaso más co-rrecta representación" del pensamiento de Nietzsche. La distinción en-tre una representación correcta y una incorrecta se limita, para Hei-degger, al mero "representar" y se vuelve indiferente si se trata de pensar más allá de lo correcto y tergiversado la "verdad", es decir, el desocul-tamiento del ser. Y como para Heidegger la pregunta por el ser, a di-ferencia de todo ente, es la única cuestión que merece ser preguntada y pensada, interroga el pensamiento de Nietzsche siempre sólo en re-

18 Ibid., t. ii, p. 384 [t. ii, p. 312], 19 Ibid., t. ii, p. 336 [t. II, p. 274].


lación con ella. Sin embargo, precisamente de este modo se expresa-ría lo pensado por Nietzsche "en la suprema fidelidad de su pensa-miento". Uno puede suponer que esta "suprema" fidelidad no es fi-delidad en el sentido del normal discernimiento de los hombres. No es éste el lugar para discutir qué significan para Heidegger "ser", "ver-dad", "pensar" y, en consecuencia, el pensar de la verdad del ser; baste señalar que este pensamiento quiere expresar precisamente lo que el texto no dice pues le habría permanecido "oculto". A partir de este propósito conductor de expresar lo "tácito" y, por eso, de ir más allá del texto y agregar lo propio, surge en todo lo que Heideg-ger ha interpretado en cualquier ocasión tanto la profundidad como la violencia de su interpretación.

En el texto siguiente, exposición e interpretación están tan entrelazadas

que no será claro en todas partes y de inmediato qué se extrae de las pa-

labras de Nietzsche y qué se añade. Toda interpretación, sin embargo,

no sólo tiene que poder extraer del texto la cosa de que se trata, sino

que, sin insistir en ello, inadvertidamente, tiene que poder agregar algo

propio proveniente de su propia cosa. Este añadido es lo que el lego, mi-

diéndolo respecto de lo que, sin interpretación, considera el contenido

del texto, censura necesariamente c o m o una intervención extraña y una

arbitrariedad.2 0

Como un "lego" que desde hace décadas se ha ocupado continua-mente de Nietzsche y para quien no podía ser una novedad que la doctrina del eterno retorno es central para toda la filosofía de Nietzs-che,21 vamos a tomar para caracterizar el arte interpretativo de Hei-degger sólo unos cuantos pasajes, para colocar junto a su interpreta-ción un signo de interrogación.

Heidegger cita de La voluntad de poder el pasaje no numerado an-terior al número 135 (dicho sea de paso, es aquel pasaje que la seno-

20 Martin Heidegger, Nietzsche, t. II, pp. 262 y 263 [t. II, p. 213]. 21 Ibid., 1.1, pp. 255 y ss.


ra Förster-Nietzsche prefería leer en voz alta a sus invitados, pues lo consideraba la quintaesencia del querer de Nietzsche).

Toda la belleza y sublimidad que le hemos prestado a las cosas reales e ima-ginadas quiero reivindicarla como propiedad y producto del hombre: co-mo su más bella apología. El hombre como poeta, como pensador, como Dios, como amor, como poder: ¡oh, la real generosidad con la que ha ob-sequiado a las cosas, para él empobrecerse y sentirse miserable! Éste ha si-do hasta ahora su mayor desprendimiento, que admirara y venerara y su-piera ocultarse que era él quien había creado eso que admiraba.22

Nietzsche habla en este pasaje sólo de reivindicar todo lo que el hom-bre ha regalado "desprendido" a las cosas, en lugar de reclamarlas como su único producto: una exigencia de la entera ilustración, que no es original ni por el contenido ni por el estilo; ya había sido for-mulada de manera casi idéntica por el joven Hegel23 y es un lugar co-mún de toda la crítica de la religión del siglo XIX (Strauss, Feuerbach, Marx). Heidegger sostiene que este pasaje es uno de los más claros y, a su modo, más bellos, y le extrae lo tácito, a saber, la incondiciona-da voluntad de poder, que se instituye como dominio planetario, y el hombre de este dominio sería el superhombre en tanto señor "de la incondicionada ejecución del poder con todos los enteramente abier-tos medios de poder de esta tierra". En esta interpretación se puede explicar el esquema general de la construcción ontohistórica de Hei-degger: en el comienzo de la propia situación histórico-mundial, de la institución técnica del hombre,24 la idea de Nietzsche de los futu-ros señores de la tierra es introducida en el "superhombre" y éste es rastreado hasta la autocerteza de Descartes, para darle una legitima-ción y procedencia ontohistóricas a la "época de la consumada falta de sentido". El modo sumario en que Heidegger habla de la historia

22 Ibid., t. n, p. 124 [t. II, pp. 105 y 106]. 23 Georg W. F. Hegel, Theologische Jugendschriften, pp. 225 y 71. 21 Martin Heidegger, Nietzsche, t. II, p. 20.

23


de la metafísica y especialmente de la metafísica de la Edad Moder-na provoca la impresión de que todo el pensamiento precedente, des-de Platón hasta Nietzsche inclusive, se habría movido en una sola dirección y de que el pensamiento de Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel y Schelling serían, si no idénticos, sí esencialmente el mismo, a saber, el pensamiento de la "subjetividad" olvidado del ser, que llegaría a su culminación en el "antropomorfismo" de Nietzs-che. La "real generosidad" de la que habla Nietzsche en este pasaje se transforma así en la incondicionada voluntad de poder y apode-ramiento. Lo que hablaría desde esta anotación sería el hombre mo-derno que se vuelve el centro incondicionado y la única medida del ente en su totalidad. "El fragmento citado atraviesa con pasos sim-ples y seguros la posición metafísica fundamental de Nietzsche, y por ello, si habría de servir de prólogo, se lo tendría que haber puesto al comienzo de toda la obra capital."25

¿Se puede, realmente, extraer de un pasaje tan insignificante la "po-sición fundamental" de la metafísica de Nietzsche? ¿Y consiste esa metafísica en la búsqueda de lo verdadero y real en la "humaniza-ción incondicionada" de todo el ente y en la "promoción del hom-bre, más que ninguna metafísica anterior, a la única e incondiciona-da medida de todas las cosas"? ¿Piensa Nietzsche acaso como Max Stirner? ¿No busca él más bien, en Así habló Zaratustra, el "mar 'del ser en el que podría "ahogarse" su alma, y el "cielo Inocencia" hacia el que, más que cualquier otra cosa, desea volar, con una "voluntad solar" y hacia una "bienaventuranza involuntaria"? ¿Y por qué Zara-tustra pregunta al "manantial de la eternidad" en que son bautizadas todas las cosas, en la solemne hora del mediodía, cuando vio el eterno retorno —esta "concepción sobrehumana del mundo"—, "cuándo be-berás nuevamente mi alma"?" ¿No es la posición fundamental de Nietzsche también la contraria de la del "antropomorfismo", a sa-ber, el único gran intento en el siglo XIX de restablecer el lazo entre

25 Martin Heidegger, Nietzsche, t. II p. 126 [t. II, p. 107].


la excentricidad de la existencia moderna ("Desde Copérnico, el hom-bre rueda fuera del centro hacia x") y la totalidad del ente? ¿Cómo se podría entender, de otro modo, que ya el primer discurso de Za-ratustra hable de "tres transformaciones", de las cuales la última y más difícil consiste en que el hombre se libere también de su voluntad, para volverse "niño", que crea jugando yes un nuevo comienzo por medio del cual "el retirado del mundo conquista ahora su mundo"? Pero de esta tercera transformación, que es la meta de todo el cami-no del pensamiento de Nietzsche y a la que corresponde la "inocen-cia del devenir" en la voluntad de poder, no habla en absoluto el Nietzsche de Heidegger. En lugar de eso, Nietzsche debe encargarse de ilustrar la culminación de la historia de la metafísica como una historia de la subjetividad y el antropomorfismo.

En consecuencia, también la crítica de Nietzsche a Descartes es privada, tanto como resulta posible, de su arista crítica,26 con el sor-presivo resultado de que Descartes celebra el "triunfo supremo" en la doctrina de Nietzsche del superhombre "en tanto doctrina de la primacía incondicional del hombre",27 ya que la metafísica moder-na llegaría a su culminación en ella.

La doctrina nietzscheana que convierte todo lo que es y tal como es en "propiedad y producto del hombre" no hace más que llevar a cabo el despliegue extremo de la doctrina de Descartes por la que toda verdad se funda retrocediendo a la certeza de sí del sujeto humano.28

¿Y dónde fundó Descartes toda verdad sobre la autocerteza del suje-to? Schelling era todavía de la opinión de que el "resto de auténtica filosofía" en las Meditaciones de Descartes era su prueba de Dios, es decir, la fundamentación de toda verdad, incluidas las matemáticas, a partir de la verdad de Dios, que no engaña al hombre.

26 Ibid., t. II, pp. 173 y ss.; cf. pp. 149 y 150. 27 Ibid., t. II, p. 62. 28 Ibid., t. II, p. 129 [t. II, p. 109].


El superhombre del que habla Zaratustra no es nada más "que el supremo sujeto de la subjetividad consumada, el mero ejercicio del poder de la voluntad de poder"29 -una especie de homo faber y ma-nager a la máxima potencia-; es el hombre que se ha "superado", de modo tal que, como en el alma de Zaratustra, "todas las cosas tienen su fluir y refluir" y, por eso, se encuentra en armonía con la totali-dad del mundo vivo.

Nietzsche denomina "mundo" a la totalidad del ente, y habla del "entero carácter de la vida", cuya vitalidad creadora se revela, ante todo, en la capacidad de engendrar; el Dios que da nombre a esta totalidad viva se llama Dioniso, del que Heidegger sólo dice que tam-bién él debería ser pensado desde la voluntad de poder y el eterno retorno. Pero si la "voluntad" no es originariamente una voluntad de poder en el sentido del apoderamiento técnico y la mera maqui-nación, sino voluntad de engendrar y capacidad de engendrar, enton-ces se debería comprender, por el contrario, también la voluntad de poder y la voluntad del eterno retorno a partir del entero carácter de la vida personificado. Así lo entendió Nietzsche al hablar de los miste-rios dionisíacos.

¿ Qué es lo que el heleno se garantizaba a sí mismo con esos misterios? La

vida eterna, el eterno retorno de la vida; el futuro prometido y consagra-

do en el pasado; el sí triunfante dicho a la vida por encima de la muerte

y el cambio; la vida verdadera como supervivencia colectiva mediante el

engendramiento, mediante los misterios de la sexualidad. Por eso, el sím-

bolo sexuale ra para los griegos el símbolo venerable en sí, la auténtica pro-

fundidad dentro de toda la piedad griega. Todas las particularidades en el

acto del engendramiento, el embarazo, el nacimiento despertaban los más

elevados y solemnes sentimientos. [ . . . ] Todo esto significa la palabra Dio-

niso: no conozco una simbólica más elevada que esta simbólica griega, la

de las Dionisias. En ella, el más profundo instinto de la vida, el del futu-

ro de la vida, el de la eternidad de la vida, es sentido religiosamente; el

camino mismo hacia la vida, el engendramiento, es sentido como el ca-

29 Martin Heidegger, Nietzsche, t. II, p. 304.


mino sagrado... Recién el cristianismo, basado en el resentimiento contra

la vida, ha hecho de la sexualidad algo impuro: ha arrojado excrementos sobre el inicio, sobre el presupuesto de nuestra vida.30

La voluntad vital del eterno retorno de lo mismo, es decir, de la vida "igualmente poderosa" en todo y cada instante, cumple de hecho lo que Heidegger denomina, en su interpretación de la voluntad de poder y del eterno retorno,31 un volver consistente lo presente; pero en Nietzsche, esta voluntad lo cumple no en el sentido crítico de un mero "aseguramiento de la existencia consistente", sino en el sentido de una eternidad que es tan poco una "transitoriedad detenida" co-mo el "ser" una vida que engendra vitalmente. Quien ve, como Hei-degger, en la vitalidad de todo el ente sólo un "ente entre otros" con-funde la idea de Nietzsche de la vida.

Cuando Heidegger habla del "presunto biologismo" de Nietzsche32

y limita la discusión de la idea de la vida de Nietzsche al hombre,33 en-tonces se pierde precisamente aquello que el propio Nietzsche colo-ca en el centro y en primer plano. El biologismo de Nietzsche nun-ca es, ni siquiera en sus formas más groseras, un presunto biologismo, sino constantemente una mirada esencial hacia la vida humana y ex-trahumana, cuya vitalidad caracteriza la totalidad del mundo dioni-síaco,34 y sólo donde Zaratustra encontró "vitalidad" encontró tam-bién "voluntad de poder".35 Sin la relación con la idea nietzscheana de la vida, el discurso del eterno retorno y la voluntad de poder, así como el discurso del tasar, de los valores, y de las perspectivas, no tie-

30 Friedrich Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos, "Lo que debo a los antiguos", § 4 [ed. esp.: Madrid, Alianza, 1997]; cf. Wille zur Macht, § 1051 [trad. esp.: La voluntad de poder (no hay versión completa en español equivalente a la edición ale-mana de esta obra)].

31 Martin Heidegger, Nietzsche, t. II, p. 19. 32 Ibid., 1.1, pp. 517 y ss. 33 Ibid., 1.1, p. 574. 34 Friedrich Nietzsche, La voluntad de poder, § 1067. 35 Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, p. 167 [trad. esp.: Así habló

Zaratustra, Madrid, Alianza, 1998].


ne suelo ni fundamento. Para Nietzsche, lo relevante no era El ser y el tiempo, sino vida y eternidad, con cuya invocación cierra la tercera y la cuarta partes de Así habló Zaratustra. El quererse-a-sí-mismo no es una voluntad abstracta, sino que el mundo vivo se vuelve a querer eternamente a sí mismo, incluidos sus respectivos hombres y Dios, que le da a este mundo el nombre de un dios dionisíaco, en oposi-ción al Dios supramundano y sobrenatural del Antiguo y Nuevo Testamento, que también es esencialmente voluntad, pero llena de metas y fines. La estructura y la problemática de la doctrina del eter-no retorno y su relación con la voluntad de poder no se dejan expli-car con sentido, si uno deja de lado -bajo el presupuesto de una me-tafísica historia del ser— el hecho de que el lugar determinante de todas las doctrinas de Nietzsche es caracterizado con la palabra "vida", que, por su parte, refiere a una physis engendrante-aniquiladora que todo lo soporta y domina.

Dentro de la "ley originaria" del eterno retorno de la vida de igual poder e índole en todo lo vivo, se distingue el entero carácter de la vida según parámetros como opulencia de vida o pobreza de vida, fortaleza o debilidad, elevación y decadencia. Nietzsche reflexionó ontológicamente tan poco sobre la diferencia entre ser y ente, como tematizó continuamente la diferencia dentro de todo el ser vivo, sin cuya vitalidad no habría ningún ser, desde Sobre la utilidad y perjui-cio de la historia "para la vida" hasta las anotaciones de la La volun-tad de poder. Nietzsche caracteriza la distinción de la única vida en todo igualmente poderosa según la elevación y la decadencia como su "distinción fundamental", a partir de la cual debería ser también interpretada la distinción aparentemente más abarcadora entre "ser" y "devenir". En un pasaje magistral del primer capítulo de Ecce ho-mo ("Por qué soy tan sabio"), él se denomina el "maestro par exce-llence"por esta distinción, y no se le podrá disputar que su más pro-pia maestría la tiene en la interpretación diferenciada de signos de la elevación y de la decadencia -en filosofía y religión, en moral y po-lítica, en ciencia y arte, en literatura y música—. La formación y la inversión de perspectivas para la elevación y la decadencia: "desde la


óptica del enfermo, elevar la vista hacia conceptos y valores más sa-nos, y luego, a la inversa, desde la plenitud y la autocerteza de la vida rica, bajar los ojos hasta el secreto trabajo del instinto de décadence", éste fue su "más largo ejercicio", su "auténtica experiencia" y también la "primera razón" por la cual le fue posible llevar a cabo una transva-loración de los valores; pues la transvaloración presupone, en cada caso, que uno es capaz de distinguir, dentro del entero carácter de la vida, lo que es pleno de vida de lo que es pobre de vida, lo logrado de lo malogrado y lo bueno de lo malo. Pero una transvaloración según parámetros de esta distinción capital es también, ante todo, la inver-sión de la voluntad para la nada en el querer del eterno retorno.

Pero si la distinción capital es una tal distinción dentro de la vida que se conserva y se potencia, que crece y vuelve a decrecer, enton-ces el nihilismo no puede surgir originariamente de la "muerte de Dios", es decir, del hecho de que la creencia en él ya no sea más creí-ble. Creencia o falta de creencia, vistas desde esta última perspectiva del punto de vista de Nietzsche, no son ningún tipo de forma de com-portamiento fundamentada en sí misma por parte del hombre cre-yente o no creyente, sino -como todo comportamiento consciente y también toda interpretación del mundo—, signo o síntoma de algo más originario y oculto: para interpretar el desarrollo o la decaden-cia de la fuerza vital. Pertenece a la "entera concepción" de Nietz-sche36 que el nihilismo tampoco sea un acontecimiento histórico úni-co - y que el "instante de su superación sea sólo un instante de "decisión"-, sino una siempre retornante forma de manifestación, en la naturaleza y en la historia, de la vida inagotable —de igual po-der e índole-, que se reconstituye aniquilando. Movimientos nihi-listas han existido siempre, y los signos de disolución y decadencia corresponden conjuntamente a los períodos de transición hacia nue-vas condiciones de existencia.

De todo esto, nada se menciona en el Nietzsche de Heidegger; sin embargo, los tres conceptos conductores —eterno retorno, volun-

36 Friedrich Nietzsche, La voluntad de poder, § 112.


tad de poder y transvaloración de todos los valores-37 deben ser comprendidos sólo sobre el trasfondo de la vitalidad de la vida del mundo. Pues lo que Nietzsche transvaloró con su doctrina del eter-no retorno y la voluntad de poder no es sino la norma del cristianis-mo para la comprensión de la vida del hombre y del mundo. Cuan-do Nietzsche escribió el prólogo a El crepúsculo de los ídolos, lo fechó el "30 de septiembre de 1888, el día en que se terminó el primer li-bro de la Transvaloración de todos los valores". Pero él pensaba publi-car El Anticristo como primer libro de la Transvaloración. La transva-loración, y junto con ella todo el discurso de los valores, no es comprensible si no se la relaciona con la posición fundamental de Nietzsche respecto del cristianismo. No basta tampoco con señalar, respecto del ateísmo de Nietzsche, que no es un ordinario librepen-samiento y que Nietzsche no era ateo como aquellos que nunca pre-guntaron por Dios; pues si hay algo inequívoco en las expresiones multívocas de Nietzsche, es el hecho de que él quería causar "una suer-te de crisis y decisión final respecto del problema del ateísmo".

Heidegger elige como lema del primer capítulo de sus lecciones la siguiente frase de El Anticristo-. "¡Casi dos mil años y ni un solo nue-vo dios!". La "falta de Dios" debería, por tanto, tener algo que ver con el "permanecer fuera del ser y la ocultación del ser con el Deus abs-conditus"-, en un pasaje,38 Heidegger habla incluso del "Dios del ser", con lo cual permanece abierto si el "de" es un genitivo objetivo o subjetivo o ambas cosas. ¿Pero cómo podría uno siquiera pregun-tar por un nuevo Dios si uno no está convencido con Nietzsche de que el antiguo Dios cristiano está muerto? Y por otra parte, ¿cómo se debería comprender, desde la historia de la filosofía, o si se quie-re, desde la historia del ser, la historia de la metafísica "occidental" que llega a su fin, sin considerar los hechos historiográficos de que la fe cristiana no permaneció limitada a una secta, sino que se exten-dió en el Imperio Romano y que hay un Occidente europeo, y, en

37 Martin Heidegger, Nietzsche, 1.1, pp. 25 y 26. 38 Ibid., t. II, p. 29.


consecuencia, también una filosofía occidental, recién desde el cris-tianismo? El inicio griego no ha determinado sólo la filosofía occi-dental de la Edad Moderna, que está condicionada cristiano-teoló-gicamente en todos sus conceptos, desde la prueba de Dios de Descartes hasta la filosofía de la religión de Hegel y hasta el anticristianismo de Nietzsche. Si todas las épocas de la verdad están destinadas histó-ricamente por el ser mismo, entonces también la verdad cristiana-mente entendida debe ser un necesario destino del ser dentro de la historia del ser. Ya sea de modo necesario o accidental o ambas cosas a la vez, lo cierto es que el cristianismo es también la razón de que se llegara a la "primacía incondicionada del hombre", que Heidegger toma como hilo conductor de su crítica de la historia moderna de la metafísica, que se completaría en Nietzsche. Recién la doctrina cris-tiana, según la cual sólo el hombre es, entre todas las criaturas, a imagen y semejanza de Dios, ha hecho posible esta absoluta posi-ción singular del hombre en la totalidad del ente. Uno puede dudar de que el Zaratustra de Nietzsche sea el "vencedor de Dios y de la nada", pero debe admitir que fue el único pensador que se atrevió ha llamar al cristianismo una mentira de dos mil años y a pensar hasta el fin la historia "del más largo error". La "historia del ser" res-pecto de la cual Heidegger mide el pensamiento de Nietzsche es —vis-ta desde Nietzsche— aún un "transmundo" o meta-física, para la cual el "canto del gallo del positivismo" (El crepúsculo de los ídolos, "Có-mo el 'mundo verdadero' se convirtió finalmente en fábula") perma-neció desoído y para la cual no ha regresado aún el bon sens.

LA POSICIÓN DE DILTHEY Y DE HEIDEGGER RESPECTO DE LA METAFÍSICA

1966

La ELABORACIÓN de la filosofía del espíritu histórico de Hegel tuvo un significado decisivo para los estudios de Dilthey sobre la estruc-tura del mundo histórico que sella el fin de las construcciones meta-físicas. Gracias a su historia de la juventud de Hegel (1905) y sus trabajos historiográficos sistemáticos, Dilthey ha logrado, más que todos los otros neohegelianos juntos, hacer productiva para el pre-sente la forma histórica de pensar de Hegel. Su confrontación con éste se remonta a la década de 1860 y se extiende hasta los últimos años de su investigadora vida.

La norma crítica para la distinción de Dilthey entre lo vigente y lo caduco en la filosofía de Hegel es la historicidad, tal como ya lo había sido para Rudolf Haym. Para él, el contrasentido en la filoso-fía de Hegel es la antítesis entre la conciencia historiográfica de la relatividad de toda realidad histórica y la pretensión metafísica del sistema. La forma cerrada del sistema absoluto sería inconciliable con el "gran pensamiento, pleno de futuro, del desarrollo" y con los he-chos en los que éste se basa. "¡Cómo puede sostenerse esta pretensión en medio de un inconmensurable sistema de mundos, en medio de la diversidad de los desarrollos, en medio del futuro ilimitado que se encuentra oculto en el seno de este universo que avanza hacia for-maciones siempre nuevas!"

La construcción final de la naturaleza y del espíritu en la forma lógica de la conclusión presupone un mundo que ya no es más el nuestro. La "necedad" de una tal pretensión es, para Dilthey, indu-dable, pues su representación de la "realidad" se mide con el pará-

317


metro de los hechos de las ciencias positivas y no, como en Hegel, con el concepto filosófico. "Por todos los escritos de Hegel se ex-tiende la vana disputa contra las ciencias de la naturaleza, del hom-bre y de la historia." Como consecuencia de esta diferencia funda-mental en la apreciación de la ciencia y la realidad, surge -según Dilthey- la contradicción en Hegel entre el empeño de comprender históricamente la totalidad del mundo espiritual "desde sí mismo" y el principio del espíritu absoluto. Hegel atribuye al mundo históri-co "real" de la vida humana un reino ideal de determinaciones "ló-gicas", que, en tanto intemporales, son incapaces de explicar un de-sarrollo real en el espacio y en el tiempo. Como lo que permanece de la metafísica de Hegel, continúan vigentes sólo las "intenciones históricas", luego de que se les ha retirado su fundamento metafísi-co-teológico, que sería precisamente la parte finita del sistema. El sig-nificado duradero de Hegel se basaría en el hecho de que él habría enseñado a comprender históricamente la esencia de cada una de las manifestaciones de la vida.

En su lección inaugural de 1867 en Basilea, Dilthey ya había de-clarado que se encontraba frente a las "ruinas" de la filosofía, es de-cir, frente a la destrucción de todos los grandes sistemas metafísicos que se proponían explicar la totalidad del ser a partir de un princi-pio absoluto, tal como lo hacían los sistemas del idealismo alemán. Veinte años después, en 1887,1 en su lección inaugural ante la Aca-demia de Ciencias de Berlín, expone nuevamente por qué los siste-mas de la metafísica están destruidos y por qué la tarea sería fundar

1 El 30 de noviembre de 1867, Jacob Burckhardt escribió a Antón Springer: "Nuestro querido colega Dilthey debería (así lo esperamos) pasar algunos de sus me-jores años en nuestra universidad; pero debemos confesarnos que no estaremos en condiciones de asirlo para siempre. Ahora parece, sin embargo, que habrá de aban-donarnos demasiado pronto. Yo sólo puedo confirmarle en general lo que usted ya sabe de él: su éxito entre los estudiantes ha sido raudamente decisivo; una fuerza ar-diente brota de él, tal como se revela en seguida en el diálogo con él. No habla so-lo con ingenio, sino que sus pensamientos sobre el mundo, la historia, la literatura y el arte brillan -eso se siente- desde un centro luminoso".

LA POSICIÓN DE DILTHEY Y DE HEIDEGGER... 319

nuevamente la filosofía, en relación con los resultados de la ciencia, sobre la experiencia de la realidad. Como pensamiento crítico fun-damental de su filosofía, él señala el hecho de que hasta el momen-to nunca se habría puesto la total y entera experiencia como funda-mento para el filosofar.

En esta tendencia hacia una "experiencia" comprendida empíri-camente de una "realidad" comprendida científicamente, Dilthey sabe que coincide con su época, de cuya comprensión debería sur-gir -según él- la palabra filosófica correcta. Sin embargo, la carac-terística fundamental de la época que determina la generación ac-tual y que da la impronta a su filosofía es el "carácter mundano de sus intereses". En este sentido específicamente irreligioso y antime-tafísico, Dilthey se refiere al sentido de realidad de las ciencias que dominaron durante la época de expansión de la Ilustración, ante todo, de las ciencias exactas y naturales, pero también de las cien-cias de la realidad social e histórica, que surgieron siguiendo el mo-delo de aquéllas.

Queremos ir hasta los c imientos de todo y no dejarnos engañar más.

¡Avancen por la vida enteramente con este sentido de realidad, este carác-

ter mundano de nuestro interés, este dominio de la ciencia! H a n con-

formado el espíritu de los siglos precedentes y, aunque el nuevo siglo se

halle muy escondido ante nosotros, esta característica seguirá siendo

también la suya. Esta tierra t iene que llegar a ser alguna vez el escena-

rio del l ibre comerc io que se rige por el pensamiento , y ninguna re-

presión impedirá algo al respecto.

Lo que necesitamos es que el c o n j u n t o de los empeños humanos sea

elevado a conciencia plena. En oposición a esto, las vanas posibilida-

des de las concepciones metafísicas se muestran, en la anarquía de su

disputa, c o m o sabiduría de cátedra. Estos esplendorosos cuentos de ha-

das pueden excitar a los jóvenes, pero yo les advierto que se vendrán

abajo antes de la seriedad y el trabajo de su vida posterior; luego que-

dará de la embriaguez filosófica de sus años universitarios sólo una re-

saca filosófica.


Pero si el presente se pregunta en qué consiste la última meta y el sen-tido del Dasein humano, entonces se muestra la profunda contra-dicción que atraviesa nuestra civilización científica:

Precisamente hoy, rodeado del rápido progreso de las ciencias, nos encon-

tramos frente a estas preguntas más perplejos que en cualquier época ante-rior. Pues las ciencias positivas han disuelto progresivamente los presupues-

tos en que se basaban la fe religiosa y las convicciones filosóficas de los siglos

precedentes. La comparación histórica exhibe la relatividad de todas las

convicciones históricas. Todas ellas están condicionadas por el clima, la

raza y las circunstancias. A menudo han aparecido en la historia tales épo-

cas en que fueron cuestionados todos los presupuestos establecidos del va-

lor de la vida y de las metas de la actividad. [ . . . ] Pero si comparamos esos

tiempos con el nuestro, vemos que en cada época sucesiva el escepticismo

se ha vuelto más fundamental; la anarquía del pensar se. extiende en nues-

tro tiempo a cada vez más presupuestos de nuestro pensar y actuar. Precisa-

mente nuestra inspección de toda la tierra nos muestra la relatividad de las

respuestas [ . . . ] con más claridad que la que vio cualquier otro período an-

terior. [ . . . ] A partir de esta disonancia de la soberanía del pensamiento cien-

tífico y de la perplejidad del espíritu respecto de sí mismo y de su signifi-

cación en el universo surge la última y más propia característica en el espíritu

de la época actual y su filosofía. El sombrío orgullo y el pesimismo de un

Byron, un Leopardi o un Nietzsche presupone el señorío del espíritu cien-

tífico sobre la tierra. Sin embargo, en ellos se vuelve vigente al mismo tiem-

po el vacío de la conciencia, pues todos los parámetros han sido anulados,

todo lo establecido se ha vuelto vacilante, una exagerada libertad de las hi-

pótesis, el juego con posibilidades ilimitadas, permiten que el espíritu go-

ce de su soberanía y le proporcionan a la vez el dolor de su vacuidad. Este

dolor del vacío, esta conciencia de la anarquía en todas las convicciones

más profundas, esta inseguridad sobre los valores y las metas de la vida pro-

ducen los más diversos intentos en la poesía y la literatura de responder a

las preguntas por el valor y la meta de nuestra existencia.

Para Dilthey sólo estaba claro que lo insatisfactorio de esta situación no podía ser solucionado mediante una metafísica de índole tradi-cional; por el contrario, el vigor de la nueva filosofía de la vida histo-


rica consiste para él en que esta filosofía renuncia, sin prejuicios me-tafísicos y religiosos, a responder a sus preguntas por medio de algo último "incondicionado", algo absoluto. El discurso siempre recurren-te de los presupuestos "metafísicos" y "religiosos" en su relación esen-cial no es tratado por Dilthey per se, sino que es comprendido como una unidad fundada en la esencia de la metafísica tradicional, es de-cir, como onto-teo-lógica. Por eso, el fin de la metafísica significa a la vez también el fin de sus presupuestos religiosos y teológicos: la me-tafísica muere porque estos presupuestos ya han perdido vigencia.

Heidegger ha recibido los primeros impulsos de su pensamiento histórico de Dilthey; El ser y el tiempo pretendía servir a la obra de Dilthey. A eso se debe que El ser y el tiempo finalice con una crítica a la relación exterior entre "espíritu" y "tiempo" en Hegel. Pues el es-píritu no sería un espíritu divino eternamente presente, que cae pos-teriormente en el tiempo de la historia, sino que existiría de manera originariamente temporaria en tanto finito e histórico.

A diferencia de Dilthey, Heidegger no se orienta hacia el factum de las ciencias del espíritu históricas, sino hacia la facticidad del Da-sein humano, cuya "esencia" consistiría en que es y tiene que ser. También la pregunta más originaria y más profunda de la metafísica estaría orientada al ente en su totalidad: "¿Por qué hay ente y no más bien la nada?". La tendencia positivista de la filosofía de Dilthey ha-cia la "realidad" total y completa corresponde en El ser y el tiempo al punto de partida de la "facticidad histórica", tal como se llamaba el título original de la lección sobre el tema de El ser y el tiempo. El fun-damento de la ontología universal es la ontología fundamental en tan-to "analítica del Dasein", que tiene que asumirse y proyectarse a sí mis-mo a partir de su propio estar-arrojado en su "ahí" y al que, en su ser, le va este ser mismo. También Heidegger renunció a algo absoluto,2

2 Sin embargo, a esta renuncia precede el anhelo. "Buscamos por doquier lo ab-soluto y siempre encontramos sólo cosas" es el lema, tomado de Novalis, del traba-jo de habilitación de Heidegger; cf. Karl Löwith, "Heidegger, pensador de un tiem-po indigente", en este volumen (pp. 155-287).


al concentrar la extendida relatividad de las configuraciones objeti-vas del espíritu histórico, propia de Dilthey, en la finitud de la exis-tencia histórica en cada caso propia, y excluyó así la pregunta, con-tenida en toda ontología o metafísica tradicional, por el ser supremo y eterno y por una verdad eterna que corresponda a este ser. El aná-lisis del Dasein existente en tanto ser-en-el-mundo y del ser-a-la-ma-no de las cosas útiles (del "instrumento") tiene incluso una cercanía inequívoca respecto del pragmatismo y de su intención antimetafí-sica. Recién en el texto sobre La cosa se retracta y se modifica esen-cialmente el análisis de la cosa útil, así como se modifican el tono, el lenguaje y el sentido de los conceptos existenciarios después de El ser y el tiempo?

La facticidad histórica y los fenómenos de la existencia propios de esta facticidad (conciencia moral, muerte, culpa, cura, angustia) pierden peso luego de la vuelta, siempre y cuando sigan teniendo algún significado. El significado de la existenciaria "analítica del Da-sein"retrocede en la misma medida en que se pone en primer plano la pregunta por la "esencia" de la verdad del ser. El Dasein en cada caso propio se vuelve el "ahí", es decir, la localidad del ser, que esen-cia y reina y "acontece" el Dasein del hombre, sin ser él mismo algo realmente óntico entre otros entes. El motivo originario de El ser y el tiempo, la facticidad histórica contemporánea, aparece todavía sólo en el sentido verbal de la pregunta por la esencia, es decir, en el hecho de que el ser no sea una sustancia eterna y suprema, sino que se presenta y se ausenta, se despeja y se desvela históricamente, así como se oculta y retira, y precisamente en tanto se desvela en el ente. Así, la "esencia" de la técnica, por ejemplo, ya no sería lo que hoy se expande, en tanto capacidad y conocimiento técnicos reales, en todo el mundo, sino un destino del ser oculto y reinante en to-do lo producido por medio de la técnica. Del mismo modo, la esen-cia del lenguaje ya no sería la comunicación oral de hombre a hom-

3 Cf. el primer apartado de "Heidegger, pensador de un tiempo indigente" en este volumen (pp. 155-201).


bre, sino el lenguaje mismo en tanto la "casa del ser". La pregunta de Heidegger por el ser y así también por la nada (en el ente) es, para él, la única cosa digna de ser pensada, lo unum necessarium y, por eso, esencialmente distinta de la posición de Dilthey respecto de la "realidad", que el pensamiento de Heidegger, en tanto pauta y me-ta de la meditación, supera de antemano. Por eso él constata, no como Dilthey, el fin de la metafísica, para continuar a partir de ella hacia la experiencia de la realidad, sino que exige, en relación con el ser y su destino, la superación de la metafísica, y precisamente porque ella no sería cosa del pasado. Como él considera toda la me-tafísica precedente como precursora de las ciencias y de la técnica científica, la metafísica llega recién ahora a su completo desarrollo, al dominio total y a la efectividad histórico-mundial. El destino del ser consistiría en que a la esencia del hombre le estaría negada des-de antiguo una relación originaria con el ser. El permanecer fuera, propio de esta relación, y el olvido de este permanecer fuera deter-minaría desde lejos la moderna edad del mundo. El permanecer fue-ra del ser y la "falta de Dios", que se seguiría de lo primero, habría entregado al hombre, con exclusividad siempre creciente, al ente. Este abandono del ser y olvido del ser se establecerá más decidida-mente en el olvido y, por cierto, en la misma medida en que el hombre de la metafísica, en tanto animal rationale o también en tan-to homo faber o animal de trabajo, sólo giraría en torno de sí mis-mo, sin pensar el ser.

Por lo tanto, según la concepción de Heidegger, la metafísica es-tá tan lejos de llegar a su fin que, antes bien, recién ahora alcanza su dominio incondicionado en el ente, a saber, en la "configuración ca-rente de verdad de lo real" y en sus objetos de mil modos diversos, que el hombre como sujeto representa y produce y considera de ma-nera errada como cosas auténticas, aunque sólo son un "dispositi-vo". Con la llegada al dominio de la objetualización de todo lo pre-sente mediante la voluntad que se quiere a sí misma, y que quiere exclusivamente poder, tendría lugar, como última consecuencia de la metafísica de la subjetividad, una desertificación de la tierra, y se


debería suponer que esta culminación de la metafísica habría de du-rar más que toda su historia precedente.4 Pero este proceso, conside-rado ontohistóricamente, no es sólo una consecuencia de la industria y la técnica modernas, sino la decadencia de la verdad del ser que comienza con la consideración del ente como norma de lo que com-prendemos como ser y realidad.

La esencia ontohistórica de lo indigente de esta época se basa en la necesi-dad de la falta de necesidad. Más inquietante que la falta de Dios es -por ser más esencial y más antiguo- el destino del ser por el cual se niega la verdad del ser en medio de la afluencia del ente y sólo ente. Lo inquietan-te de esta necesidad ausente-presente se ocluye en el hecho de que todo lo real que concierne al hombre de esta época y lo arrastra consigo, el ente mismo, es enteramente familiar a él, pero no es familiar a la verdad del ser, con lo cual siempre que aparece "ser", éste lo desecha como el espec-tro de la mera abstracción, lo desconoce, y lo rechaza como la nula nada.

En relación con la diferencia olvidada entre ser y ente, Heidegger ve ante sí la siguiente perspectiva futura:

Antes de que el ser pueda acontecer en su verdad inicial, tiene que ser destruido el ser en tanto la voluntad, el mundo debe ser forzado al de-rrumbe y la tierra a la desertificación y el hombre al mero trabajo. Sólo después de este ocaso acontece por largo tiempo la abrupta duración del comienzo. En el ocaso llega a su fin todo, es decir, el ente en la totalidad de la verdad de la metafísica. El ocaso ya ha acontecido. Las consecuen-cias de este acontecimiento son los sucesos de la historia universal en es-te siglo. Ellos sólo dan el curso final de lo que ya ha muerto. Su curso es ordenado en el sentido del último estadio de la metafísica de un modo histórico-técnico. Este ordenamiento es la última organización de lo que ha muerto en la apariencia de una realidad cuyo tejido actúa de un

4 Martin Heidegger, Vorträge und Auftätze, p. 71 [trad. esp.: Conferencias y ar-tículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994]. Cf. la introducción a Was ist Metaphy-sik?, 5a ed. [trad. esp.: ¿Qué es metafísica?y otros ensayos, Buenos Aires, Fausto, 1992].


modo irresistible, porque pretende poder pasar sin un desocultamiento

de la esencia del ser, y ello tan decididamente que no necesita presentir

nada de tal desocultamiento. A la humanidad de la metafísica le está ne-

gada la verdad todavía oculta del ser. El animal trabajador está abando-

nado al vértigo de sus artefactos, para que él mismo se desgarre y se ani-

quile en la nula nada.*

Para He idegger , q u e está e n c a m i n o h a c i a la s u p e r a c i ó n de la m e t a -

física, ésta es en todas sus c o n f i g u r a c i o n e s h i s tór i cas u n a ú n i c a p e r o

quizá t a m b i é n n e c e s a r i a fa ta l idad de O c c i d e n t e y el p r e s u p u e s t o de

su d o m i n i o p lane tar io .

El despliegue del dominio incondicionado de la metafísica no ha hecho

más que empezar. Empieza cuando la metafísica afirma la inesencia que

le es propia y abandona su esencia a ésta y la consolida en ella. La meta-

física es fatalidad en el sentido estricto de esta palabra, en el único senti-

do al que aquí nos referimos, según el cual, como rasgo fundamental de

la historia de Europa occidental, deja las cosas del hombre suspendidas

en medio del ente, sin que el ser del ente pueda jamás ser experimentado,

interrogado y ensamblado en su verdad como el pliegue de ambos, a par-

tir de la metafísica y por ésta. Pero esta fatalidad, que debe ser pensada

desde el punto de vista de la historia del ser, es necesaria porque el ser

mismo sólo puede despejar en su verdad la diferencia entre ser y ente que

está resguardada en él, si esta diferencia misma acontece de un m o d o

propio. Pero ¿cómo puede hacer esto sin que antes el ente no haya entra-

do en el extremo olvido del ser y sin que, al mismo tiempo, el ser no ha-

ya asumido su dominio incondicionado, metafísicamente incognoscible,

como voluntad de voluntad, c o m o voluntad que se hace valer desde el

principio ante el ser por la preeminencia única del ente (de lo objetual-

mente real)? [ . . . ] Con el comienzo de la culminación de la metafísica co-

mienza la preparación, desconocida y esencialmente inaccesible para la

metafísica, de una primera aparición del pliegue de ser y ente. En este apa-

* Martin Heidegger, "Superación de la metafísica", en Conferencias y artículos, trad. de Eustaquio Barjau, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994. Hemos seguido esta traducción, aunque con variaciones. [N. del T.]


recer todavía se oculta el primer eco de la verdad del ser, una verdad que retiene en sí la preeminencia del ser en vistas al reino de éste.

Con la metafísica de Nietzsche de la voluntad que se quiere a sí mis-ma, la filosofía ha recorrido el perímetro de su posibilidad esbozada. "Los señores de la tierra", dice Nietzsche, "remplazarán a Dios". El ahora incipiente nuevo orden de la tierra por parte del hombre no necesita ya de la filosofía, pues aquél ya se encuentra sobre los ci-mientos de ésta. Pero —según Heidegger— con este fin de la metafísi-ca consumada no se habría llegado también al fin del pensamiento esencial, sino que se estaría en una fase de transición hacia un nuevo comienzo.5 Pero si este camino no fuera recorrido, permanecería só-lo el "vacío del abandono del ser, dentro del cual el consumo del en-te para la actividad de la técnica, a la que también pertenece la cultu-ra, es la única salida por la cual el hombre concentrado en sí mismo puede aún salvar la subjetividad llevándola a la ultrahumanidad. Sub-humanidad y ultrahumanidad son lo mismo; se pertenecen mutua-mente, tal como en el animal rationale metafíisico lo 'bajo' de la ani-malidad y lo 'alto' de la ratio están acoplados indisolublemente en correspondencia". El mero ser vivo está separado por un "abismo" de nuestra esencia ex-sistente, y ésta se encuentra más cercana a la esen-cia de lo divino que lo ajeno del ser vivo. Por eso el hombre no pue-de ser pensado dentro del horizonte de la naturaleza como animal ra-tionale,6 Sólo un pensamiento a partir de la verdad del ser podría producir también un cambio en la esencia del hombre y transformar el animal rationale de la metafísica en un pastor y guardián del ser, y abrir así también un camino hacia lo salvo, lo sagrado y los dioses.

Sólo a partir de la verdad del ser se puede pensar la esencia de lo sagra-do. Sólo a partir de la esencia de lo sagrado se puede pensar la esencia de

5 Cf. Martin Heidegger, Nietzsche, t. I, p. 67. 6 Cf. Karl Löwith, Gesammelte Abhandlungen, pp. 179 y ss.; Manfred Riedel,

Theorie und Praxis im Denken Hegels, p. 30, nota 69.


la divinidad. Sólo a la luz de la esencia de la divinidad se puede pensar y decir qué debe nombrar la palabra "dios". ¿O acaso no tenemos que em-pezar por comprender y escuchar cuidadosamente todas estas palabras para poder experimentar después como hombres, es decir, como seres ex-sistentes, una relación de dios con el hombre? ¿Y cómo podría el hom-bre de la actual historia universal preguntar seria y rigurosamente si el dios se acerca o se retira cuando él mismo omite adentrarse con su pen-sar en la única dimensión en que se puede formular esa pregunta? Pero ésta es la dimensión de lo sagrado, que permanece cerrada incluso como dimensión si lo abierto del ser no está despejado y, en su claro, no está próximo al hombre. Tal vez lo característico de esta edad del mundo sea precisamente que se ha cerrado a la dimensión de lo salvo. Tal vez sea és-te el único mal.7

Heidegger agrega que un tal pensamiento de la verdad del ser no ha-bría decidido de ningún modo en favor del teísmo; sería tan poco teísta como ateo. A este rechazo le corresponde una observación reali-zada veinte años antes, en El ser y el tiempo (§ 62), sobre el análisis de la culpabilidad en el cual Heidegger cede al teólogo la tarea de encon-trar en su análisis una fundamentación existenciario-ontológica del pe-cado original, que permanece fundamentalmente vedada a una "expe-rimentación filosófica". El análisis existenciario de la culpabilidad no probaría nada ni en favor ni en contra de la posibilidad del pecado.8

La cuestión de en qué medida la superación de Heidegger de la metafísica piensa todavía de manera metafísica, es decir, ontoteoló-gicamente, se soluciona con este ni-ni al teísmo y al ateísmo, aun-que sólo de manera aparente. Pues si bien es cierto que él está muy lejos de pensar ontoteológicamente el ente en tanto tal y en general conjuntamente con un ente supremo y último, y de pensar el ente

7 Martin Heidegger, Über den Humanismus, 1947, pp. 102 y 103. 8 Cf. Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes, 1928, p. 98, nota 1: "Median-

te la interpretación ontológica del Dasein en tanto ser-en-el-mundo no ha decidido ni positiva ni negativamente sobre un posible ser para Dios" [trad. esp.: "De la esencia del fundamento", en Ser, verdad y fimdamento, Caracas, Monte Avila, 1965].


supremo como Dios, es decir, representado como causa, sui,9 también es verdad que, cuando piensa el "ser", todavía considera la pérdida de Dios y de lo divino. El tradicional, metafisico pensamiento de Dios no es rechazado por él por el hecho de que su "remembranza" del ser sea irreligiosa, sino porque este Dios de los filósofos o de la metafí-sica10 no es nada divino. "A este Dios, el hombre no puede ni rezar-le ni puede sacrificársele. Ante la causa sui, el hombre no puede arro-dillarse por pudor ni puede hacer música y bailar ante este Dios." Por consiguiente, Heidegger tiene tan poco contra Dios que él, antes bien, prescinde de un Dios al que uno podría rezarle y sacrificársele.11 La pregunta por el ser ya no se plantea de manera metafísica, pero tam-poco carece de un motivo religioso; el preguntar en cuanto tal debe-ría, antes bien, ser ya la "piedad del pensamiento". La "remembran-za" del ser no es un mero recordar algo sino una devoción pensante. Precisamente porque Heidegger creció en la fe cristiana y experimen-tó la teología desde el "desarrollo de su procedencia", ahora prefiere "callar acerca de Dios en el ámbito del pensamiento".12 "Sin esta pro-cedencia teológica yo no hubiera llegado nunca al camino del pen-samiento. Pero la procedencia permanece también futuro."13 Aun-que sólo sean unas pocas frases breves en las que se habla de lo salvo y lo sagrado, de los mortales e inmortales, del Dios y los dioses, al-canzan para dejar en claro que Heidegger realmente piensa el "ser" desde el "tiempo", a partir del nuestro y de su "indigencia", que con-siste, según el Hölderlin de Heidegger, en una doble carencia: "en el ya-no-más de los dioses que han huido y en el aún-no del Dios ve-nidero". El "pensamiento futuro" del advenimiento del ser no ha encontrado todavía, según las propias expresiones de Heidegger, la

9 Martin Heidegger, Identität und Differenz, p. 58 [trad. esp.: Identidad y dife-rencia, Barcelona, Anthropos, 1988]; Was ist Metaphysik?, 5a ed., p. 18.

10 Cf. Walter Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik. 11 Cf. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, 5a ed., pp. 44 y 45: "El sacrificio

es la despedida del ente en el camino hacia la salvaguardia del favor del ser". 12 Martin Heidegger, Identität und Differenz, p. 51. 13 Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, p. 96.


morada adecuada; pero por más que él esté todavía en camino, de algo parece estar seguro: la convicción de que su pensamiento inte-rrogante por el ser en sentido enfático sería necesario y una suerte de "piedad". Esta piedad pensante que debería cambiar la necesidad del tiempo podría también ser la razón esencial de la muy dilatada influencia de Heidegger, a saber, sobre aquellos que ya no desean creer pero sí quieren ser religiosos.

El trasfondo criptoteológico de la pregunta por el ser, que ya se muestra en el hecho de que la "falta de Dios" y el "permanecer fuera que es propio del ser" se implican mutuamente de manera esencial, también se puede demostrar por medio de la pregunta con la que Hei-degger cierra ¿Qué es metafísica?y que él, en la posterior Introducción a la metafísica, caracteriza como la pregunta más amplia, más pro-funda y más originaria: "¿Por qué hay ente y no más bien la nada?". ¿Pero es esta pregunta realmente la pregunta de la metafísica? ¿O ella es sólo posible y pertinente sobre el trasfondo de la teología bíblica, según la cual el todo del ente es creación de Dios y no podría existir en sí, mientras que Dios, en tanto ens increatum, existe necesaria-mente? La existencia de una relación entre la pregunta de Heidegger y la respuesta sin pregunta que ofrece la Sagrada Escritura surge del heideggeriano cuestionamiento de esta respuesta en cuanto tal. La fe en una creación divina nunca puede responder a la pregunta filosófi-ca, pues ésta, en tanto pregunta filosófica, no puede ser planteada en absoluto por la fe; quien cree en la creación no tiene ninguna rela-ción con ella. En consecuencia, Heidegger no dice expresamente que quien la formula no sea creyente, pero sí subraya, mediante una refe-rencia a San Pablo (i Cor. 1, 20), que esta pregunta, la más profunda de la filosofía, es una "necedad" para la fe y que en esta necedad con-siste la filosofía. Una "filosofía cristiana" sería, por lo tanto, un hierro de madera. A esto se corresponde la exhortación de Heidegger a la fe cristiana a tomar en serio la palabra del apóstol y a tomar en serio "de acuerdo con él, la filosofía", a saber, como una necedad.14 De todo

14 Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, 5a ed., p. 18.


esto se sigue que Heidegger, dentro de la tradición cristiana, piense contra ella, al formular esta pregunta, y no dentro de una tradición metafísica ininterrumpida que va desde "Anaximandro hasta Nietzs-che"; pues en la filosofía griega, antes del cristianismo, nunca fue for-mulada la pregunta de por qué hay ente, pero sí la pregunta de si es mejor para el hombre ser o no ser.15 Por otra parte, para el cristianis-mo, ya no se puede distinguir y separar entre filosofía y fe cristiana tan claramente como Heidegger exige invocando las palabras del após-tol. Desde que la teología cristiana acogió en su seno la filosofía neo-platónica y, posteriormente, la aristotélica, mientras que la metafísi-ca desde Descartes hasta Hegel se movió en una constante traducción de la fe al lenguaje de la filosofía y en la confrontación con su origen teológico y es, por ello, ontoteología cristiana, no hay un concepto del ser que no tenga la impronta cristiana o esté cristianamente modifi-cado. Quien hable de "naturaleza" en oposición a "espíritu", de "volun-tad" y "libertad", de "historia" y "temporalidad", de "mismidad" y "ser ante los ojos" ya no piensa, al usar estas palabras, tal como lo ha-cían los griegos, sino en la senda de la tradición cristiana. También la presunta pregunta fundamental de la metafísica recién se hizo posible en el horizonte de la doctrina bíblica de la creación, que explica la existencia de cielo y tierra a partir de la resolución de una voluntad di-vina. No podría ser casualidad que hayan sido filósofos no anteriores sino posteriores al cristianismo (Leibniz, Schelling, Kierkegaard, Sche-ler, Heidegger) los que preguntaron: ¿por qué hay ente? Para poder pre-guntar esto, uno tiene que poder pensar la posibilidad de que todo lo que es también podría no ser, tal como supone la doctrina de la crea-ción, en tanto supone anterior a todo el ente un Dios increado, que creó el mundo a partir de la nada. Una reminiscencia metafísica de es-ta idea teológica fundamental es, en ¿Qué es metafísica? dt Heidegger, la idea referida al hombre de que ex nihilo omne ens qua ens fit, es de-

15 Aristóteles, Ética a Eudemo, 1215b; cf. Platón, Gorgias, 51 le. 16 Encontramos una inversión igualmente premeditada de una idea bíblica en la

contribución de 1931 sobre la esencia de la verdad: allí se dice en alusión a la ins-


cir, que el Dasein humano, para siquiera poder comportarse como en-te en cuanto ente, debe poder mantenerse ante la nada, tal como su-cede en la angustia. Pues sólo así podríamos llegar a la total "extra-ñeza" del ente, y sobre la base de tal extrañeza y admiración surgiría la pregunta de "por qué" (hay ente) como pregunta por el fundamen-to. Pero en tanto la pregunta de por qué hay ente y no más bien la nada incluye la suposición de que todo ente también podría no ser, no se pregunta sólo por un fundamento, sino que se concibe a la vez la contingencia. La radical contingencia del ente en su totalidad puede ser pensada en abstracto, pero no se deja experimentar; sólo se la pue-de experimentar en la angustia de que el ente en su totalidad se vuel-va inquietante y caduco. Y también sólo se deja considerar en refe-rencia a la idea de que hay un ente necesario, que existe esencialmente, y que además no podría no ser. Es decir, la idea de Dios en tanto ens increatum y causa sui. Incluso el ateísmo existencialista de Sartre no puede evitar, precisamente en tanto ateísmo, medir la nuda y absur-da existencia inesencial con el parámetro de una causa sui que existe por esencia, al interrogar por el porqué sin poder responder.17 A la existencia, en tanto contingencia, le falta la posibilidad de fundamen-tarse a sí misma, y el intento de darse un fundamento a sí misma de-be fracasar necesariamente toda vez que se lo emprenda. Todo, dice Sartre, sucede como si el hombre sólo lograra realizar un dieu man-qué. El reverso positivo de esta carencia es el postulado de la absolu-ta autorresponsabilidad de las humanas proyecciones de existencia.

Si Heidegger no se decide ni por una posición teísta ni, como Sartre, por una atea, y formula la pregunta por un fundamento supremo y úl-timo en tanto pregunta por el fundamento, y renuncia finalmente18 a

cripción de la Universidad de Friburgo ("La verdad los hará libres"): "La libertad los realizará". Cf. Karl Löwith, "Heidegger, pensador de un tiempo indigente", in-cluido en este volumen (pp. 155-287).

17 Cf. Karl Löwith, Wissen, Glaube, Skepsis, cap. IV. 18 Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, [trad. esp.: La proposición del funda-

mento, Barcelona, Ediciones del Serbal, 2003].


toda fundamentación metafísica, entonces su pregunta por el porqué ya no puede tener el mismo sentido fundante que en el ateísmo exis-tencial de Sartre. ¿Pero por qué se sigue todavía formulando la pregun-ta? ¿Tiene acaso todavía una relación no consciente con la metafísi-ca de la teología cristiana y su tradición?19 Finalmente, no sólo la afirmación de "las verdades eternas" sino también la "pregunta más profunda" de la metafísica forma parte de "los restos de la teología cristiana que por mucho tiempo no fueron expulsados completamen-te de la problemática filosófica".20

A partir de una mirada retrospectiva sobre la caracterización de Dilthey de la época presente, resulta claro que el "vacío de la concien-cia" y la anarquía de las convicciones de las que él habla -porque to-dos los parámetros establecidos han sido diluidos por la conciencia histórica— no pueden significar lo mismo que la doctrina del "vacío del abandono del ser" y de lo no-salvo en Heidegger, cuya caracteri-zación de nuestra edad del mundo surge del período entre 1936 y 1946 y, por lo tanto, ya no, como el historicismo de Dilthey, del tiem-po anterior a la Primera Guerra Mundial. Heidegger ya no cree, tal como aún podía Dilthey, en el conocimiento histórico, en las confi-guraciones objetivas del espíritu y en el progresivo conocimiento de la realidad por medio de la ciencia. Él piensa más radicalmente en tanto quiere socavar el fundamento y el suelo de la metafísica del que se nutren las raíces del árbol de la metafísica, cuyas ramas más externas son las ciencias. Su recurrente pregunta por el "ser" surge de la experiencia de que en el "actual instante del mundo" todo el ente está en conmoción. Según Heidegger, como consecuencia de es-ta conmoción, la falta de patria se torna cada vez más un "destino universal", y se basa en el abandono del ser por parte del ente. Para finalizar, en la Carta sobre el humanismo, que es una carta contra el

19 Cf. la aguda discusión del problema no resuelto de la gracia en la pregunta de Heidegger por el ser en Klaus Heinrich, Versuch über die Schwierigkeit Nein zu sa-gen, 1964, pp. 142 y ss.

20 Martin Heidegger, Elser y el tiempo, § 44 c.


humanismo, se afirma, en referencia a Hegel, que el pensamiento futuro ya no es filosofía en el sentido original, es decir, metafísica, ya que pensaría más originariamente que toda la metafísica preceden-te, que siempre habría pensado sólo en el ser del ente o en la enti-dad, pero nunca en el ser mismo, en su diferencia esencial respecto de todo ente. Así como San Agustín, en un pasaje dramático de las Confesiones, interroga a todo el mundo si Dios se muestra en él en alguna parte, y del cielo y de la tierra, del mar y del aire, recibe la respuesta de que ellos no son Dios, así también dice Heidegger: "No importa dónde ni cuánto toda investigación busque el ente, no en-contrará por ninguna parte el ser", sino sólo mero ente, "y nada más". La ciencia "positiva" es, precisamente en tanto positiva, "nihilista", pues no pensaría en el ser sino sólo en el ente. Pero el ser aparecería precisamente en el volverse nulo de todo ente. La ciencia pretende-ría no saber nada de esta nulidad y, con esto, quedaría obstruido pa-ra ella el camino hacia el ser.

El pensamiento futuro tampoco podría ser, tal como reclama He-gel, un ascenso al absoluto conocimiento de lo absoluto; antes bien, debería descender hacia la pobreza de su esencia precedente y reunir el lenguaje en el decir sencillo. En tanto el pensar verdadero dice la verdad del ser, renuncia a atenerse a cualquier ente. El pensar no su-pera la metafísica precedente, ascendiendo a alturas todavía más ele-vadas que las alcanzadas por ésta, sino al regresar hacia la proximi-dad de lo más próximo y renunciar a lo absoluto e incondicionado. Pero el descenso desde la cumbre hegeliana de la metafísica sería más difícil y más peligroso que el ascenso anterior hasta el lugar en que el hombre se habría extraviado, en tanto animal rationale y ani-mal de trabajo, hacia la subjetividad, y éste sería el caso en la entera metafísica desde Anaximandro hasta Nietzsche inclusive.

La mejor prueba de que se está en el fin de una metafísica sin fí-sica es el intento de Heidegger de su superación. Pues también él se alimenta por completo de la destrucción de la historia de la metafí-sica precedente, que quiere superar y detrás de la cual quiere regre-sar, al formular la pregunta sin respuesta por el ser a diferencia de


todo ente.21 Pero este ser tan invocado ya no es más el Dios de la metafísica, aunque sí un camino hacia lo divino y una instancia su-perior, "eltranscendensabsoluto", en relación con el cual todo ente real es nulo. Heidegger presupone que ahora, en este instante histórico-mundial, todo el ente está en conmoción y que, por eso, hay que pre-guntar por el ser; pero él no determina este ser, tal como la cosmo-teología griega, como lo inconmovible. Tan obvio como se ha vuelto para nosotros que, en el actual "instante del mundo", todo lo exis-tente está en conmoción, así también es inadmisible que un pensa-miento pretenda pensar la totalidad del ente, disolver el mundo en la historia universal, ¡como si nuestro mundo histórico, el mundo del hombre, ya fuera de por sí el universo! La totalidad perenne de lo que existe por naturaleza no puede ser conmovida por un instante histó-rico-mundial. Si -como dice Heidegger- el mundo sólo mundeara y rigiera allí donde caen los destinos esenciales de nuestra historia, entonces sólo se podría decir de nuestro propio mundo europeo lo que dijo Spengler hace cuarenta y siete años: es un mundo pasajero y por completo cambiante... en la totalidad perenne del universo, que probablemente no se entera de nuestras decisiones y necesida-des históricas, y al que en nada puede afectar un satélite artificial de la Tierra, pues también él sólo puede moverse en torno a la Tierra si-guiendo las leyes de este mundo físico. El mundo sobrevivirá nues-tro "ser-en-el-mundo" ocasional e histórico.

El intento de Heidegger de superación de la metafísica desconoce que los impulsos productivos de todo el pensamiento actual hace ya cien años que no surgen de la filosofía, sino que se deben a los gran-des descubrimientos científicos del siglo XIX. Luego de que la física moderna de Copérnico y Kepler hasta Galileo, Newton y Einstein revolucionara nuestra imagen del mundo, Darwin, Marx y Freud fueron quienes colocaron -biológica, sociológica y psicológicamente-al hombreen, una perspectiva de la que no puede sustraerse nadie que todavía quiera decir, sobre el mundo y el hombre, algo con una jus-

21 Cf. Arrigo Colombo, Heidegger. Ilritorno detl'essere, 1964, pp. 506 y ss.


tificación comprobable. La meditación filosófica sobre todo lo que es por naturaleza-es decir, el mundo- no puede correr sencillamen-te detrás del progreso de las ciencias, pero tampoco puede dejar de lado la ciencia sin quedar suspendida en el vacío. Se dice fácilmen-te y haría las cosas más fáciles que el pensamiento filosófico se man-tuviera más allá de lo demostrable y refutable; pero si el ámbito del pensamiento esencial fuera más allá de todo lo demostrable y refu-table, entonces la filosofía ya no tendría nada que ver ni con la ver-dad ni con la probabilidad, sino con afirmaciones incontrolables y suposiciones.22

La physis movida desde sí misma, que fue descubierta por los físi-cos griegos como el ser originario de todo lo que existe por naturale-za, se convirtió en la Edad Moderna en objeto de la ciencia natural matemática exacta, y emigró desde la metafísica, que desde Descartes hasta Kant era también física, a las ciencias exactas. Frente a ella y en su contra se independizaron, después del suceso de la Ciencia Nueva de Vico en el siglo XIX, las ciencias del espíritu históricas, y la filoso-fía se encuentra desde entonces entre estas dos cátedras, aunque en una facultad de filosofía. El movimiento que partió de Kant se ha orientado preferentemente a las ciencias naturales; el que partió de Hegel, a las ciencias del espíritu históricas. Si la filosofía ha de pensar otra vez realmente la totalidad del ente para justificar su pretensión, entonces no podrá aferrarse ni a una ni a otra ciencia específica. Para orientarse otra vez hacia lo verdadero y correcto, tal como ya lo exi-gió Schelling, tendría que vincularse con lo antiguo y antiquísimo y

22 En la introducción a Was ist Metaphysik? (5a ed., p. 13), Heidegger expresa con claridad digna de agradecimiento la suposición de su pensamiento que "sustenta todo". Cf. Martin Heidegger, Einfuhrung in die Metaphysik, pp. 124 y 156 [trad. esp.: Introducción a La metafísica, Barcelona, Gedisa, 1993]; cf. pp. 47, 101, 106, 120 y 129; Holzwege, pp. 337yss. [trad. esp.: Caminos del bosque, Madrid, Alianza, 1998]; Vorträge und Aufsätze, pp. 41 y 49; Was heißt Denken?, pp. 114 y ss. [trad. esp.: ¿Qué significa pensar.?, Buenos Aires, Nova, 1958]; Identität und Differenz, pp. 23 y ss.; Der Satz vom Grund pp. 146 y 157; Gelassenheit, pp. 64 y ss.; Unterwegs zur Sprache, pp. 30, 155, 197, 254, 260 y 261.


lo que sobrevive a todo —id. quod substat-, es decir, volver a la natura-leza de todas las cosas, pues sin la "historia de la naturaleza, el hom-bre permanece incluso para sí mismo como un enigma irresoluble".

La antigua metafísica se declaró ya desde el nombre como una ciencia que venía después de la física y por consiguiente, en cierto sentido, se derivaba de la física,23 no como [...] mera continuación de ésta, pero sí como incremento, tal como de lo bajo suele surgir algo más elevado. El vínculo conductor con esto le fue eliminado completamente a lo infe-rior por la filosofía reciente; al continuar las pretensiones en un mundo más elevado, ya no fue más metafísica sino hiperfísica; en lugar de arro-jarse hacia lo sobrenatural, sólo decayó hacia lo no natural. [...] El de-recho, por así decirlo, a las cosas más espirituales lo tiene primero aquel que ha conocido completa y exhaustivamene lo opuesto; como sólo puede llamarse libre a quien está conforme con lo necesario y conoce las condiciones bajo las cuales puede obrar; no desde arriba sino desde aba-jo marcha el camino de la ciencia vital. El árbol que toma sabia y vida de la tierra puede elevar su copa florida hasta el cielo; pero los pensamien-tos de ella que, ya desde el comienzo, intentan separarse de la naturale-za son plantas sin raíces, e incluso los más agudos se parecen a aquellas tiernas hebras que flotan durante el verano por los aires, igualmente in-capaces de tocar el cielo como de llegar a la tierra por su propio peso.24

23 "No espero que lleguemos en algún momento más lejos; sí, no veo por qué tendríamos que llegar más lejos. Metafísica significaposfisica, ella nunca debería aban-donar la física, sino siempre acompañarla" (Herder, Gott. 2. Gespräch).

24 Friedrich Schelling, Die Weltalter. Fragmente, ed. por Manfred Schröter, 1946, pp. 196, 197, 254 y 255 [trad. esp.: Las edades del mundo, Madrid, Akal, 2002].

LA CUESTIÓN DEL SER EN HEIDEGGER: LA NATURALEZA DEL HOMBRE

Y EL MUNDO DE LA NATURALEZA

1969

II y a deux choses dans un auteur. Ce qúils ont d'imitable et cela fait leur influence. Ce qu'ils ont d'inimitable et cela fait leur prix. Ce qu'ils ont d'imitable les propage et tend ä les abolir. L'autre pertie les conserve.*

PAUL VALÉRY

PARA EL 8 0 O ANIVERSARIO DE HEIDEGGER

Lo PRIMERO que quiero expresar en esta ocasión única es mi agrade-cimiento personal por permitirme estar acá, a pesar de que no per-tenezca a los discípulos que han continuado pensando en la dirección iniciada por usted. Si a pesar de eso me siento su discípulo, se debe, no a la positiva aceptación de su pregunta por el ser, sino a que us-ted fue el único maestro que me hizo saber lo que puede ofrecer una lección filosófica en cuanto a intensidad y concentración; a que us-ted me dio, en las turbulencias posteriores a la Primera Guerra Mun-dial, impulsos decisivos para la propia reflexión; a que usted planteó rigurosamente exigencias, estableció parámetros y abrió perspectivas, o -para decirlo con una de sus frases concisas-, a que usted demos-

* "Hay dos cosas en un autor. / Lo que es imitable y constituye su influencia. / Lo que es inimitable y constituye su valía. / Lo que es imitable lo propaga y tiende a hacerlo desaparecer. / La otra parte lo conserva." [N. del T.]

337


tró "diferencias": la diferencia entre aquello o aquel que es algo y aque-llo o aquel en que no hay nada. Quisiera permitirme darle la palabra sirviéndome de frases suyas de cartas que usted me escribió entre los años 1919 y 1929; estas cartas pertenecen a lo más valioso que poseo de mis tiempos de estudiante, y hoy quisiera agradecerle a usted ex-presamente por haber honrado al joven de 22 años con su amistad. Usted me escribió en 1925: "Uno debe estar contento hoy de estar afuera de lo que circula y no circula. Cuando las cosas envejecen tan rápido, allí debe faltar el suelo [...]. Y como la agudeza y la habilidad para escribir se han incrementado de manera extraordinaria [...], di-fícilmente se estará en condiciones de demostrar diferencias a los otros" (30 de junio de 1925). En lo que respecta a la valoración de su traba-jo y a la posibilidad de su continuidad por parte de los discípulos, me he ceñido a lo que usted me escribió en 1924:

La maldición de mi trabajo, que tengo la obligación de realizar, es que

tiene que moverse dentro del círculo de la antigua filosofía y la teología,

y debe hacerlo de manera crítica con una intención determinada respec-

to de minucias tales c o m o las "categorías". Existe la creencia de que la crí-

tica debería oponer a lo negado algo semejante en cuanto al contenido; y

que el trabajo estaría destinado a la escuela, a marcar una dirección, a

ser continuado y completado. El trabajo es l imitadamente único y sólo

puede ser llevado a cabo por mí: a partir de la singularidad de la conste-

lación de las condiciones. ( 2 6 de marzo de 1 9 2 4 . )

Esta singularidad y su aislamiento de caminante solitario, sobre la que no me pudo confundir su gran influencia posterior, la percibí co-mo su diferencia esencial respecto de Husserl, que pudo hacer es-cuela gracias a su idea de la filosofía como ciencia estricta, mientras que usted insistía siempre en el desarrollo de una autonomía propia y no esperó ni siquiera de Elser y el tiempo un efecto inmediato.

Si alguien acompaña a El ser y el tiempo, me es enteramente indiferente.

N o esperé ni siquiera por un instante que mi trabajo produjera directa-

mente y de la noche a la mañana impulsos reales. Debería entender mal

LA CUESTIÓN DEL SER EN HEIDEGGER 339

lo que quiero si no supiera que todo tiene que pasar primero y durante largo tiempo por el parloteo. Que se convirtiera en moda y que el discur-so comunicativo y aparentemente bien intencionado de los catedráticos fuera a ser tan exageradamente superficial [ . . . ] , no lo hubiera soñado. Agradezco al destino por [ . . . ] estar hecho todavía de una madera a la que no pueden afectar tales rumores y murmullos. Si tuviera que colocar mi obra en esta empresa, me decidiría por el completo silencio, a pesar de todas las necesidades íntimas de crear. (3 de septiembre de 1929.)

"La juventud - m e escribía usted en la misma carta— no quiere saber nada de sectas y agradece cuando la llevan más allá de todas las dis-putas académicas y las nimiedades eruditas." Atendiendo a este jui-cio suyo de las sectas, la formación académica y los acólitos, creo ha-ber citado a Nietzsche (en el prólogo a mi escrito crítico-polémico)1

no sin su consentimiento: "Uno paga mal a su maestro si permane-ce siempre discípulo. ¡Y por qué no queréis arrancarme la corona?". Por cierto, el ámbito de su importante influencia no ha disminuido por el hecho de que yo haya tirado de la corona. Los impulsos que recibí de usted en los años de juventud siguen, sin embargo, o pre-cisamente por eso, teniendo un efecto duradero. Y lo cierto es que no empecé a criticarlo recién desde mi vuelta del exilio, sino ya desde mi trabajo de habilitación.2 Usted, después de su nombramiento en Marburgo, no sólo me permitió sino que me aconsejó decididamen-te alejarme y aprovechar una oportunidad de ganarme la vida en una librería de Roma en lugar de pasar en su cercanía el tiempo de preparación de la habilitación prevista.

La oportunidad en Roma viene como anillo al dedo. Usted no sería el primero que se prepara en Italia para la habilitación. No veo diferencia [ . . . ] en que la actividad secundaria sea el comercio de libros o la confron-

1 "Heidegger, pensador de un tiempo indigente", 1964, en este volumen (pp. 155-287). Sobre la cuestión de la naturaleza, véase el segundo apartado (pp. 202-236).

2 Karl Löwith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, 1928, prefacio, nota 1; ahora en Sämtliche Schriften, 1.1: Mensch und Menschenwelt, Stuttgart, 1981, p. 11.


tación de manuscritos. Yo no dejaría escapar la oportunidad. Estar aquí es una tortura; de algún modo, uno escucha y se interesa por los sucesos ocasionales. Si algo me impulsara aira Japón -lo cual es prácticamente imposible-, sería el intento de sustraerme a mis alumnos, pues a ellos no se les pasa por la cabeza estudiar en otro sitio. De todos modos, aquí todo es un enredo. (21 de agosto de 1924.)

Cuando en 1927 le entregué el trabajo y usted ya se había declarado dispuesto a aceptarlo, me escribió con gran generosidad:

Si usted coincide o no coincide objetivamente conmigo, no es para mí un punto de vista para aceptar o rechazar el trabajo; tampoco lo es el he-cho de que haya o no entendido mi trabajo en todas sus cuestiones fun-damentales. Que ocasionalmente se haya tomado la crítica demasiado a la ligera y haya subestimado las dificultades de los problemas y sus pre-supuestos, lo he apuntado en el margen sólo en su interés. Los ataques solapados y las indirectas con aires de superioridad corresponden al to-no en que uno publica sus primeras cosas. Después de una década, se cal-man tales gestos. (20 de agosto de 1927.)

¡Un pronóstico demasiado optimista! Ya han pasado desde entonces cuatro décadas, sin que yo haya cedido. Y dos años después, cuando temía que usted hubiera tomado a mal mi divergencia, me escribió:

¡Cómo habría de tomarla a mal! Si hubiera sido así, habría podido opo-nerme, con gran comodidad y sin dificultad, a su habilitación. ¡Busque usted entre los bonzos actuales uno que habilite a un discípulo con un trabajo tan en contra! No me lo cuento como un mérito, pero me sor-prendo [...] de lo poco que me comprende [...] en cuanto a mi actitud, cuando usted, tal como sugieren sus observaciones, supone un enojo. (3 de febrero de 1929.)

¿A qué vienen estas reminiscencias personales? A que no se puede hablar correctamente de mi relación con su personal trabajo vital sin incluir también la relación personal. Si la filosofía es una cues-tión del hombre completo, de su "existencia", entonces no se puede


separar persona y cosa. También sobre esto le escribí en mi primer se-mestre en Friburgo, pues yo no podía conciliar sin más su énfasis en la intención científico-conceptual con el pathos existencial, tal como yo lo conocía por Nietzsche y Kierkegaard.

Primero, la discusión padece el error fundamental de que usted y Bec-

ker me miden (hipotéticamente o no) con parámetros como Nietzsche

o Kierkegaard [ . . . ] y con otros filósofos creadores. Esto no se puede

prohibir, pero hay que decir que yo no soy un filósofo, y ni siquiera me

imagino que pudiera hacer algo comparable; no está para nada dentro de

mis intenciones [ . . . ] Por tanto, ni siquiera se puede considerar quién de

ustedes me comprende correctamente (de qué lado estoy); y lo que digo

no es ninguna mediación barata, sino lo contrario: usted y Becker se en-

cuentran a igual distancia de mí , sólo que en diversas direcciones [ . . . ] .

Yo puedo poner el énfasis en la investigación, pero con una preocupa-

ción fundamentalmente diferente de la de Becker - y o doy a la persona

una importancia decisiva-, pero considerando las posibilidades de reali-

zación de las que honestamente dispongo - s i n intención de crear- ; por

tanto, con el peligro de trillar mera paja, en comparación con los gran-

des, si sólo trillara realmente en mi nombre. (19 de agosto de 1 9 2 1 . )

Y ahora sobre la auténtica cuestión que me importa en mi relación con su trabajo. Yo estudié al mismo tiempo filosofía y biología, y ya en el bachillerato había tenido una inspiradora clase de biología. Allí comprendí por primera vez, en el análisis microscópico del flujo del protoplasma en los estambres de una flor y del movimiento de infu-sorios y algas unicelulares, qué milagro es la organización de la vida de un organismo. De ahí que en su planteo existenciario-ontológico echara de menos la naturalesza... alrededor de nosotros y en nosotros mismos. Si falta la naturaleza, no falta un ente o un ámbito del ser entre otros, sino que se deja fuera la totalidad del ente en su entidad, y no se la puede incorporar después para completarla. Pues ¿qué ha de ser la naturaleza, si no es la única naturaleza de todo el ente, cuya fuerza generadora hace que todo cuanto es -por tanto, también el hombre- surja de ella y luego también perezca? A mí me parecía que


en Elser y el tiempo la naturaleza desaparecía en la comprensión exis-tenciaria de la facticidad y del estar-arrojado. A estos primeros cues-tionamientos míos y oposiciones, usted me respondió:

La "naturaleza" del hombre no es algo por sí mismo y adherido al "espí-ritu". La pregunta es: ¿existe una posibilidad de extraer de la naturaleza un hilo conductor y fundamental para la interpretación conceptual del Dasein, o de extraerla del "espíritu", o de ninguno de los dos, sino origi-nariamente de la totalidad de la constitución del ser, en que, en una in-tención conceptual, lo existenciario tiene en general prioridad para la po-sibilidad de la ontología? Pues la interpretación antropológica puede recién ser llevada a cabo como ontológica sobre la base de una aclarada problemática ontológica. (20 de agosto de 1927.)

Cuando ahora, dejando de lado el énfasis en la interpretación con-ceptual, se me plantea la pregunta ontológica de qué es esta natura-leza que presupongo como lo primero y lo último, entonces sólo pue-do dar la misma respuesta que usted dio una vez en relación con el "ser": la naturaleza es "ella misma", absolutamente independiente (idquod substaí),3 existente en sí y siempre en movimiento. Pero en lo que concierne a la cuestionable naturaleza y no-naturaleza del hom-bre, me serví, para salir de la confusión, del intento de comprender la existencia que sale de toda la naturaleza y la trasciende como am-bigüedad ontológica:4 el hombre puede vivir como una naturaleza pensante corporal, sólo en tanto asuma su Dasein; pero él sólo pue-de asumirse porque por naturaleza él ya es ahí y vive, se relaciona con-sigo mismo y piensa. Así, regresa la definición tradicional del hom-bre como un animal rationale, que usted combatió en todos los frentes y atribuye al olvido del ser por parte de la metafísica; tiene la venta-ja de no definir al hombre de manera unívoca, unitaria y unilateral, mediante el alma y el espíritu, o la conciencia y la existencia, o co-

3 Cf. Karl Löwith, Das Individuumin in der Rolle des Mitmenschen, 1.1, pp. 60 y ss. 4 Ibid., pp. 37 y 38; cf. Gesammelte Abhandlungen, 1960, pp. 179 y ss. y 205 y ss.


mo el "ahí" del ser, sino como una escisión corpórea de animalidad y racionalidad. La manera extrema de esta escisión se atestigua en la posibilidad de la autoaniquilación: en que el hombre es el único ser vivo que no sólo tiene el instinto de autoconservación sino también la "libertad para la muerte". En esta cuestión central de la analítica del Dasein me chocó la diferencia decisiva entre punto de partida y objetivo. Pues nunca me ha iluminado el hecho de que el ser para la muerte, comprendido de modo existenciario-ontológico, pudiera que-dar aislado del fenómeno natural del vivir y, en consecuencia, tam-poco del dejar de vivir y morir, ni que una comprensión de la vida pudiera ser posible sólo por reducción privada a partir de la consti-tución existenciaria del ser.5

La muerte es en El ser y el tiempo el fin del Dasein que tiene que insertarse en la existencia en tanto un ser-en-el-mundo en cada caso propio, y el ser para la muerte es una posibilidad de existencia au-téntica. La libertad para la muerte, de la que se habló con letras do-blemente espaciadas6 en relación con el propio poder-ser-total, se basa en que ningún Dasein humano ha decidido jamás en libertad si quiere venir al Dasein o no.7 El hombre está arrojado en su "ahí" y, por eso, tiene que "asumirse" junto con su fin nulo, para poder existir en libertad y proyectarse en sus posibilidades. La libertad pa-ra la muerte es la "instancia máxima" de nuestro ser-en-el-mundo.8

Esta última instancia de un existir libre no pretende de ningún mo-do ser entendida como libertad para la autoaniquilación. Por el con-trario: devuelve al hombre a su existencia instantánea, para hacer efectiva la inminencia de la muerte en la existencia. La autodes-

5 Martin Heidegger, El ser y el tiempo, § 10 [ed. esp.: México, Fondo de Cultura Económica, 1951]. Cf. Erwin Straus, "Philosophische Grundfragen der Psychiatrie II, Psychiatrie und Philosophie", en Psychiatrie der Gegenwart, 1963, pp. 928 y ss., y del autor, la contribución en Heidegger, ed. de Otto Pöggeler, 1969, pp. 54 y ss.

6 Martin Heidegger, El ser y el tiempo, § 53. 7 Ibid., § 44 c. 8 Ibid., § 63.


trucción, en cambio, quitaría al Dasein el suelo de un existenciario ser para la muerte.

Que a pesar de este concepto existenciario de la muerte se piensa también en la posibilidad real de la autoaniquilación, lo muestra la referencia9 al "escéptico" que en la "desesperación del suicidio" da fin a su vida y, con ello, elimina cualquier relación con la inminencia de la muerte. La muerte comprendida de modo existenciario es y per-manece, sin embargo, una posibilidad del ser que el Dasein tiene que asumir en cada caso sobre sí, y que es la posibilidad más extrema, más auténtica y más propia, que es insuperable y sin referencia a na-da más.10 La muerte comprendida de modo existenciario no es un dejar de vivir ni un fallecer ni un morir, sino que el morir se funda existenciariamente en el ser para la muerte. La experiencia de la muer-te de otros que han muerto antes que nosotros, es decir, la única ex-periencia que tenemos de la muerte de manera fáctica, interesa desde este punto de vista tan poco como el proceso fisiológico del morir. Lo que concierne al análisis existenciario de la muerte es exclusiva-mente la posibilidad del propio comportamiento respecto de ella.

En esta cuestión central de la analítica del Dasein, yo no podía seguir su curso de pensamiento, pues si el Dasein se asume a sí mis-mo, no puede asumir su fin de la misma manera, pues el fin real no es la más propia de las posibilidades, sino una necesidad natural que nos aguarda a todos, en la que coincidimos con todos. La muer-te nivela, nos iguala. Recién la muerte nos enseña de manera irrefu-table que el hombre es igual al hombre. No se la puede separar del fenómeno universal de vivir y morir. Nacimiento y muerte, comien-zo y fin de toda existencia, cuyo presupuesto natural es el proceso del engendramiento, no pueden ser captados de manera existencia-ria, pues no se basan en un comportamiento autoconsciente y vo-luntario. Acontecen sin más, independientemente de nuestras po-sibilidades o nuestro poder-ser. ¿Y cómo se habría de llegar a la idea

9 Martin Heidegger, El ser y el tiempo, § 44 c. 10 Ibid., § 50.


de comprender la muerte como un ser para la inminencia de la muer-te propia, si no hubiéramos visto morir a otros? Por cierto, nadie disputará que la experiencia de la muerte que tenemos por otros sea algo decisivo en lo cual percibimos la nimiedad común a todos los hombres; pero también es algo profundamente satisfactorio porque el muerto alcanza la calma y el descanso perfectos de una vida que se ha consumado de algún modo. Resquiescat in pace es y continúa siendo el más acertado epitafio. No se puede decir más sobre la muerte; no es una clave para comprender nuestro Dasein, pero sí forma parte de la naturaleza del hombre, en tanto éste es un ser vi-vo terrenal. Lo que de la muerte puede angustiarnos en la vida no es la muerte misma, sino la imaginaria representación de presen-ciarla y la agonía del moribundo. "La muerte nos habla con pro-funda voz para no decirnos nada."11

El sueño, se podría agregar, nos habla con voz inaudible para de-cirnos que un análisis del hombre orientado al Dasein en vela omite la mitad de la existencia humana. Si algún día nos durmiéramos sin volver a despertar y sin poder relacionarnos ni con nosotros mismos ni con el mundo, estaríamos muertos. Esto muestra que el sueño es la otra cara de toda nuestra existencia viviente, y tan poco separable de su vida como el en cada caso más propio ser para la muerte de la mortalidad del ser vivo.

La naturaleza del hombre se muestra no sólo en la entera corpo-ralidad con sus sentidos que nos abren el mundo y en la vida instin-tiva de la sexualidad, sino ante todo en el sencillo fenómeno de que nosotros pasamos dormidos y sin conciencia un tercio de nuestras existencias. Si uno no presupone -junto con la ontología tradicional del ser autoconsciente, del ser para sí, y del Dasein referido a sí mis-mo- que el hombre es tal como él se sabe y se comporta de manera consciente, sino que se entiende de una vez lo que significa que tam-bién sea hombre cuando él no es ahí para sí y no se relaciona consi-go y con el mundo, a saber, en el sueño, entonces se modifica toda

11 Paul Valéry, Mauvaises Pensées, París, Pléiade, II, p. 842.


la perspectiva respecto de lo que somos y de cómo somos en la tota-lidad de todo lo que es por naturaleza.

Intentaré concretar mi tesis sobre la naturaleza del hombre siguien-do un análisis descriptivo del estado de vigilia de Erwin Straus,12

por cuanto todo pensamiento sobre sí mismo y el mundo y la rela-ción entre ambos presupone que se está despierto y no soñando dor-mido. Estos estados alternantes del Dasein humano, de los que sólo en la vigilia se es "ahí", van unidos con la diversidad de las posturas corporales. Para dormir, uno se acuesta; el estado de vigilia comien-za con el despertarse y levantarse y es él mismo un estar de pie. Las funciones orgánicas continúan en el sueño de un modo tan incons-ciente como en la vigilia, pero toda la sensibilidad y la motricidad y, con ello, también el estado-de-abierto para el mundo en torno de no-sotros se encuentran reducidos en el estado del sueño. En el sueño, el hombre se encuentra recogido en sí mismo, vive en un mundo oní-rico; al despertar, regresa nuevamente al mundo diurno compartido con los otros. Apenas despertamos, volvemos a ligarnos al tiempo an-terior a quedarnos dormidos, como si no hubiera pasado nada en las ocho horas intermedias. No proseguimos la vida del sueño, sino que tratamos el sueño sólo como una interrupción de la vigilia de la vi-da diurna, que retomamos en el punto en que fue interrumpida por el dormir. Por lo tanto, no vivimos de manera continua, sino en una prosecución a saltos de la existencia en vela y en su temporalización recordante y expectante. El nacimiento, el salir a la luz del mundo, es el primer despertar elemental, que el recién nacido experimenta probablemente de manera chocante, del que no tenemos conciencia y del que no nos podemos acordar. Ni siquiera nos acordamos de los primeros cuatro o cinco años, tan decisivos para todo el desarrollo humano posterior. Pero también después del nacimiento, el niño re-cién nacido pasa la mayor parte del tiempo durmiendo. Esta alter-nancia periódica entre dormir y estar despierto no está desarrollada en los seres vivos inferiores del reino animal; éstos no duermen ni

12 Erwin Straus, Vom Sinn der Sinne, 2a ed., 1956, pp. 279 y ss.


están despiertos. Recién en el ser humano adulto surge la alternan-cia regular de acuerdo con las horas del día. El hombre civilizado pue-de transgredir y superar esta determinación natural, puede reducir las horas de sueño a unas pocas, y hacer de la noche el día, pero ningún hombre puede vivir sin dormir. En el despertar, el hombre se despier-ta al sentimiento de sí mismo y a la autoconciencia. Sólo a partir de esta relación consigo mismo, todo lo demás se determina como algo distinto de nosotros. Se convierte en lo que se opone a nuestro sí-mis-mo. Cuando recupero la conciencia de mí mismo al despertar, tam-bién ya está cumplida la otra experiencia de que hay algo distinto de mí. El despertar es el ya acostumbrado establecimiento de la distin-ción entre mismidad y alteridad, una distinción que se vuelve a anu-lar en el dormir. La transición de la vigilia al sueño, el dormirse, no significa, sin embargo, que el sueño sea una vigilia reducida. El dor-mirse puede requerir más o menos tiempo, pero la transición en cuan-to tal se produce de manera abrupta mediante un corte repentino y ya no más consciente de la continuidad de la vida despierta. De re-pente se deja de ser ahí para sí; uno se ha ido y se haya ante los ojos sólo para otras personas despiertas, e incluso para ellas de otra ma-nera que antes. De modo igualmente abrupto que el dormirse suce-de el despertar, a pesar de que una duermevela preceda al acto de abrir los ojos y levantarse. Uno cierra los ojos para dormirse, es decir, uno se cierra a la impresión sensible del mundo. Lo que se vive en sueños al dormir sigue siendo, por más que sea soñado con vivacidad, un mundo onírico donde no rigen las leyes de la vida despierta. Todo puede transformarse en el sueño. Personas, acontecimientos, cosas se desplazan, se densifican. Una persona puede tener la apariencia de X, comportarse como Y y transformarse en Z. Todo puede trans-formarse sin resistencia. Lo que se olvida, se sofoca y se reprime en la vida despierta puede volver a aparecer en el sueño. Cuestiones lar-gamente olvidadas pueden ser recordadas, así como a veces, por el contrario, puede presentirse algo futuro. En el sueño uno está inme-diatamente en sí, pero no, como en la vida despierta, en el ser-otro en sí mismo, porque la vida onírica no conoce el acto de autodife-


renciación. Muchas veces se ha intentado establecer un criterio ob-jetivo para la distinción entre la vigilia y el sueño, con el resultado negativo de que no existe tal criterio. Esto se explica pues la distin-ción entre vigilia y sueño resulta precisamente del acto de diferen-ciarse a sí mismo, un diferenciarse que es el repentino despertarse del dormir y sus sueños. El hecho de que uno sueñe que sueña no quiere decir que esté despierto, y la duda de si algo fue soñado o su-cedió en realidad no puede ser anulada teóricamente.

En la antropología de Rosenkranz,13 elaborada sobre La fenome-nología del espíritu de Hegel, el dormir y su mundo onírico se inter-pretan con razón a partir de la vida despierta y en vistas a ésta, en tan-to el dormir y sus sueños son una privación de la vida despierta y consciente y no pueden comprenderse ni interpretarse a sí mismos. Todo lo inconsciente es interpretado a partir de la conciencia como no-consciente, y si se quiere saber qué son el dormir y el sueño y lo inconsciente, uno tiene que no dormir ni soñar ni vivir sin concien-cia. A pesar de esta prioridad metódica de la conciencia y del espíri-tu autoconsciente para comprender aquellos procesos que se cum-plen por esencia de manera inconsciente, se debe comprender que el estado literalmente originario del hombre antes del nacimiento es el inconsciente-durmiente, al que regresamos todos los días, porque tampoco la persona adulta y despierta puede vivir puramente como sí-mismo consciente. Si pudiera, no sería un hombre real, sino un espíritu carente de naturaleza o un espectro. El presupuesto de la on-tología de la conciencia, de Descartes a Hegel y también hasta la fi-losofía de la existencia —de que el ser consciente de sí mismo y refe-rido a sí mismo también es el parámetro de comprensión del ser inconsciente-vivo—, es sólo la mitad de la verdad. Si se lo toma co-mo la totalidad de la verdad, es falso, pues un modo del Dasein hu-mano que no está determinado por la conciencia despierta precede al ser consciente de sí mismo. El hecho de que la conciencia sea la norma de la comprensión de lo inconsciente no significa que sea tam-

13 Karl Rosenkranz, Psychologie. Wissenschaft vom subjektiven Geist, 1837.


bién la norma de lo que es lo vivo en sí, a saber, algo distinto y más que una mera falta de conciencia. Incluso suponiendo que todo ser preconsciente, subconsciente e inconsciente estuviera orientado a la toma de conciencia, la otra mitad de toda la verdad seguiría siendo, sin embargo, no menos verdadera, a saber, el hecho de que también durante nuestro vivir y existir consciente y despierto la gran mayoría de las cosas sucede sin conciencia y que nosotros simplemente desco-nocemos cuán profunda y cuán ampliamente penetra en la existencia consciente la physis del hombre de carne y hueso. La totalidad de los procesos orgánicos y vegetativos se realizan también durante la vida del hombre de manera inconsciente y, por eso, con gran seguridad. No podríamos tampoco pensar ni hablar si nuestro cerebro no estu-viera constantemente irrigado. Tampoco se puede pensar porque se quiera pensar de manera consciente; a uno se le tiene que ocurrir al-go sin intención, las ideas le tienen que llegar y suceder y unirse unas con otras. Pero tales pensamientos no nos llegan tampoco de un ser carente de vida y de naturaleza que los pre-piensa y envía.

De acuerdo con la naturaleza del hombre, intenté también esta-blecer un punto de partida en relación con el mundo de la naturale-za. Un mundo de la naturaleza para nuestros sentidos corporales, pues los sentidos con los que percibimos las cosas del mundo también son un producto de la naturaleza; por lo tanto, habrá que suponer que se corresponden en cada caso con lo percibido. El ojo se desa-rrolla con la luz y, en la luz, para la luz. El mundo de la naturaleza es, definido formalmente, el uno y la totalidad de lo que existe por naturaleza. La relación que mantiene unitariamente unido a todo lo particular y diverso, como si fuera un todo, sólo puede ser un orden en que todo está coordinado. Por mucho que el hombre se encuen-tre fuera de la naturaleza, que ex-sista, trascienda, refleje, no se en-cuentra excluido de esta pertenencia y coordinación de la totalidad del mundo de la naturaleza, por más que no sepa nada de esto de ma-nera inmediata. La coordinación de nuestro movimiento corporal y nuestra orientación con el campo gravitatorio, por medio de un ór-gano determinado en el oído interno, se realiza tan inconscientemen-


te como la orientación de las aves migratorias según la posición cam-biante del Sol. En este orden que produce la unidad de un todo a par-tir de lo múltiple está implicado también el hecho de que el orden no pueda ser un día de un modo y otro día de otro. Para ser un or-den, tiene que ser siempre tal como es. Pero a lo que siempre es co-mo es y no puede ser de otro modo, se lo denomina necesario. Si el mundo no fuera un fiable orden universal en la totalidad de su mo-vimiento, no sería un mundo. Y si se supone que sus ámbitos son más o menos perfectos, entonces su coordinación sería también un orden jerárquico, y no se podría evitar la pregunta: ¿qué rango ocu-pa el hombre dentro de la totalidad de lo que es por naturaleza? Probablemente uno muy subordinado en relación con la totalidad del mundo físico. Pues este mundo puede concebirse sin una rela-ción esencial con el Dasein del hombre, pero ningún hombre es con-cebible sin mundo.14 Llegamos al mundo y lo dejamos; no forma parte de nosotros, sino que nosotros formamos parte de él. Este mun-do de la naturaleza es siempre él mismo y no varía según los crite-rios de nuestras cambiantes interpretaciones del mundo. Era en la época de Aristóteles el mismo que en los tiempos de Newton y de Einstein. El mundo de la naturaleza no puede ser definido satisfac-toriamente a partir de nuestra relación con él y nuestra compren-sión de él. La naturaleza elemental se nos muestra especialmente im-

14 En oposición a esto, en Was ist Metaphysik?(5a ed., p. 13) [trad. esp.: ¿Qué es metafísica?y otros ensayos, Buenos Aires, Fausto, 1992] Heidegger expresa "la supo-sición que sustenta todo", de que la esencia del hombre sería esencial para el ser mismo y que éste necesitaría de aquélla. Cf. Martin Heidegger, Einfuhrung in die Metaphysik, pp. 124 y 156 [trad. esp.: Introducción a la metafísica, Barcelona, Gedisa, 1993]; Holzwege, pp. 337 y ss. [trad. esp.: Caminos del bosque, Madrid, Alianza, 1998]; Vorträge und Aufsätze, pp. 41 y 99 [trad. esp.: Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994]; Was heißt Denken?, pp. 114 y ss. [trad. esp.: ¿Quésig-nifica pensar?, Buenos Aires, Nova, 1958]; Identität und Differenz, pp. 23 y ss. [trad. esp.: Identidad y diferencia, Barcelona, Anthropos, 1988]; Der Satz vom Grund, pp. 146 y 157 [trad. esp.: La proposición del fundamento, Barcelona, Edicciones del Serbal, 2003]; Gelassenheit, pp. 64 y ss.; Unterwegs zur Sprache, pp. 30, 155, 197, 254, 260 y 261.


pertinente en relación con un entorno cultivado por el hombre; pero los elementos mismos, por ejemplo, el poder del fuego y el agua, no pueden ser comprendidos correctamente a partir de la regulación de un río o de una estufa. Lo que se descubre de este modo es siem-pre lo que usted ha denominado la "naturaleza del entorno" de nues-tro mundo próximo. Sólo este mundo próximo puede ser expuesto de manera convincente como una "totalidad circunstancial" de re-laciones referenciales, que refieren todas a un "por causa de", a par-tir del cual todas las cosas del entorno se estructuran en el sentido de un para-que y para-eso, sobre-el-fondo-de-qué, un con-qué y para-qué. Pero en cuanto uno abandona sus cuatro paredes y su lu-gar de residencia y el país y el pueblo históricos a los que uno per-tenece accidentalmente, y sale de la civilización, se abre incluso pa-ra el cavernícola actual del histórico mundo del hombre el poder elemental de la naturaleza y la grandeza monótona del mundo, que no es el nuestro y que no refiere a nosotros como su por-causa-de, sino sólo a sí mismo.

Desde El ser y el tiempo se habla mucho del Dasein como ser-en-el-mundo, pero el mundo de este Dasein no es un cosmos ordena-do, sino nuestro mundo-con y entorno próximo y también más am-plio. Tampoco se puede disputar que este mundo así entendido sea nuestro mundo cotidiano y próximo, pero sí se debe preguntar si a partir de él se vuelve accesible el mundo mismo en su totalidad. Al final, el mundo comienza a aparecer allí donde no camina junto al Dasein y con la correa de éste, sino que se mueve por sí mismo. Lo máximo que deja ver la perspectiva existenciaria es que el Dasein que crea mundos se encuentra a la vez determinado y gobernado por aquello que supera, que está cautivado y atrapado por el ente en su totalidad, en medio de la cual se encuentra. La correspondencia re-cíproca entre relacionarse con y encontrarse en, entre proyección y estar-arrojado, entre ir-más-allá y estar prendado, y, en general, en-tre poder e impotencia, muestra una vez más que su interpretación del "ser-en" y del "ser-en-el-medio" surge de un Dasein que no se interesa principalmente por la totalidad del mundo sino por su más


propio poder-ser. En el tratado De la esencia del fundamento, en que se continúa el análisis del mundo de El ser y el tiempo, se toma posi-ción positivamente respecto del concepto antropológico del mundo. La argumentación parte de que "cosmos" no designa tanto la totali-dad del ente, sino, más bien, un modo del ser. La totalidad del ente puede estar constituida como un cosmos o como un caos. Sin em-bargo, en lugar de colegir que el mundo, comprendido tal como lo hacían los griegos, es en primer lugar un orden universali15 se dice que no fue recién el mundo comprendido de manera cristiana, sino también el cosmos griego, el que era relativo al Dasein humano, aun-que al mismo tiempo lo incluyera. El cristianismo sólo habría agudi-zado y aclarado la relación esencial del mundo con el hombre. Para fundamentar esta relatividad del mundo respecto del Dasein, usted re-mite al fragmento 89 de Heráclito, donde se dice que los despiertos viven en un mundo compartido y los durmientes, en cambio, cada uno en el suyo. Pero ¿significa esta distinción que el mundo de los des-piertos "pertenece" así como el de los durmientes al Dasein del hom-bre, y es, por lo tanto, relativo a nosotros y nada en sí mismo? ¿O la frase de Heráclito dice, en cambio, que el cosmos es "el mismo para todo y todos", que para el despierto solamente se presenta en su ver-dad, es decir, en su independencia que va más allá del hombre? El cosmos griego guarda una relación con el hombre, sólo en tanto el orden justo del mundo del hombre remite al ejemplar orden univer-sal en su totalidad. Un ser desordenado en sí mismo, que "existe" esen-cialmente -en "situaciones límite" o en tanto una "facticidad arroja-da" o como un "agujero" que es "para sí"- no puede descubrir el carácter cósmico del mundo ni la naturalidad de la naturaleza. La naturaleza no puede abrirse a ningún Dasein insensible e incorpóreo. En El ser y el tiempo se habla de la naturaleza en tanto un ente intramundano entre otros entes y en tanto "caso límite", pues ella ni "existe" como el hombre, ni es "a la mano" como un instrumento ni "ante los ojos"

15 Cf. Karl Löwith, Gesammelte Abhandlungen, 1960, pp. 238 y ss.


como una piedra. Si bien es cierto que en Elser y el tiempo se observa en nota16 que el caso de la naturaleza viva es diferente del caso del en-te intramundano y del mundo en tanto "por causa de", nunca se cuestiona, sin embargo, la perspectiva existenciaria del análisis del mundo. Incluso la experiencia de la naturaleza se basaría en la cura. Un viraje de la dirección del planteo tiene lugar recién en el tratado Sobre el origen de la obra de arte y en el tratado sobre La cosa, en que cielo y tierra se nombran por primera vez.

Con esto quiero concluir mi intento de hacer valer, frente a la pregunta por el ser, el mundo de la naturaleza, que existe por sí mis-mo mudo e indudable. Sin embargo, creo coincidir con usted en un punto, a pesar de toda la crítica insuficiente y la explicación defi-ciente: en que lo esencial es algo sencillo, algo —para mí— quizá de-masiado sencillo.

16 Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes, 1929, p. 95, nota 2 [trad. esp.: "De la esencia del fundamento", en Ser, verdad y fitndamento, Caracas, Monte Ávila, 1965].

APÉNDICE

REFERENCIAS

FILOSOFÍA DE LA EXISTENCIA

Primera publicación en Zeitschriftfür Deutsche Bildung, 8, 1932, pp. 602-613.

LA SITUACIÓN ESPIRITUAL DE LA ÉPOCA

Primera publicación en Neue Jahrbücherfür Wissenschaft undfugendbildung, 9, 1933, pp. 1-10. Reimpresión sin modificaciones en Karl Jaspers in der Diskussion, ed. de Hans Saner, Munich, Pipen Verlag, 1973, pp. 142-152.

EL DECISIONISMO OCASIONAL DE CARL SCHMITT

Primera publicación en Revue Internationale de la Théorie du Droit/Interna-tionale Zeitschrift für Theorie des Rechts (Brno/Brünn), 9, 1935, pp. 101-123. Bajo el seudónimo "Hugo Fiala", que Löwith utilizó ocasionalmente.

La primera publicación no contiene las disquisiciones sobre Martin Heidegger (pp. 78-85 de la presente edición) y Friedrich Gogarten (pp. 86-89 de la presente edición). La versión que presentamos aquí sigue la úl-tima de los Gesammelte Abhandlungen. Zur Kritik der geschichtlichen Exis-tenz, Stuttgart, Kohlhammer Verlag, 1960, pp. 93-127.

Las expresiones de Löwith sobre el papel desempeñado por Martin Hei-degger como rector de la Universidad de Friburgo se remontan al tratado El nihilismo europeo, de 1940 (como sección "El horizonte político de la on-tología de la existencia de Heidegger") y coinciden en parte con lo escrito allí (ahora accesible en Sämtliche Schriften, t. II: Weltgeschichte und Heilsge-

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schehen, Stuttgart, J. B. Metzler, 1983, pp. 473-540, especialmente, pp. 515 y 516 y pp. 519-522). El discurso del Rectorado referido por Löwith en la nota 89, ahora en Die Selbstbehauptung der deutschen Universität [La au-toafirmación de la universidad alemana], ed. rev. de la impresión de 1933, ed. de Hermann Heidegger, Francfort del Meno, Klostermann Verlag, 1983. Esta edición contiene una justificación de Heidegger del año 1945, que no había sido publicada hasta ahora.

MARTIN HEIDEGGER Y FRANZ ROSENZWEIG.

UN AGREGADO A EL SER Y EL TIEMPO

Primera publicación bajo el título "M. Heidegger y F. Rosenzweig orTem-porality and Eternity", en Philosophy and Phenomenological Research, 3, 1942/1943, pp. 53-77.

La versión aquí presentada sigue la última versión de los Gesammelte Abhandlungen. Zur Kritik der geschichtlichen Existenz, Stuttgart, Kohlham-mer Verlag, 1960, pp. 68-92. Löwith incorporó un nuevo párrafo introduc-torio en la versión alemana; por eso fue eliminada la noticia biográfica de la primera versión inglesa. Ésta reza:

Cuando en 1928 me establecí como auxiliar bajo la dirección de Heidegger en la Universidad de Maburgo, Franz Rosenzweig vivía a una distancia de aproxi-madamente dos horas de tren en Fráncfort del Meno. Su nombre nos era cono-cido por su libro sobre Hegel. Que él también había publicado en la misma época La estrella de la redención, no lo sabíamos. Inadvertido por el comercio y el ajetreo académicos, Rosenzweig murió en 1929 después de haber estado en-fermo por ocho años: su cuerpo sufrió una parálisis progresiva que pronto lo privó incluso de la facultad de hablar. Al final podía levantar sólo un dedo con el cual hacía señas y movía las teclas de su máquina de escribir. Su mente, em-pero, permaneció lúcida hasta la muerte, a la que llamó un par de horas antes de que sucediera "el momento de todos los momentos", concedida por el Señor mientras dormía.

Cuando en el otoño de 1936 abandoné Europa para dirigirme a Japón, en-tre los libros que me llevé estaban las cartas de Rosenzweig, que habían apare-cido en 1935 y me fueron recomendadas por un amigo. Pero no fue sino hasta 1939 que sentí la urgencia de leer esas 700 páginas. La impresión que me cau-só la personalidad de Rosenzweig fue tan fuerte que inmediatamente me pro-

APÉNDICE 357

curé su principal obra en filosofía, La estrella de la redención, y la compilación de sus Kleinere Schriften [Escritos menores], y leí minuciosamente esas más de 1.000 páginas de un tirón. Mi interés surgió en parte por la llamativa similitud entre el punto de partida filosófico de Rosenzweig y el de mi propio maestro. Si Heidegger ha tenido algún "contemporáneo" que no sólo merezca esta de-signación en el sentido cronológico, éste fue el judío alemán cuyos propios pensamientos no eran ni remotamente conocidos por Heidegger o sus alumnos.

Pero para Rosenzweig la existencia espiritual de Heidegger no era tan desco-nocida.

HEIDEGGER: PROBLEMA Y TRASFONDO DEL EXISTENCIALISMO

Primera publicación en Social Research, 15, Nueva York, 1948, pp. 345-348. La versión aquí presentada sigue la edición Nature, History and Existen-

cialism, and Other Essays in the Philosophy of History, introducción crítica de Arnold Levison, Evanston, Northwestern University Press, pp. 30-50.

HEIDEGGER, PENSADOR DE UN TIEMPO INDIGENTE

Primera publicación en libro: Fráncfort del Meno, S. Fischer, 1953. La segunda edición de este libro apareció en 1960 (Gotinga, Vanden-

hoeck & Ruprecht Verlag) y la tercera, en 1965 en la misma editorial. La versión que presentamos aquí sigue esta edición. El libro fue compuesto por Löwith a partir de las siguientes publicaciones particulares.

—"Heideggers Kehre", en Die Neue Rundschau, 62, 1951, cuaderno 4, pp. 48-79 ("Sobre la autorresolución del Dasein y el ser que se da a sí mismo", en este volumen). -"Martin Heidegger: Denker in dürftiger Zeit", en Die Neue Rundschau, 63, 1952, cuaderno 4, pp. 1-27 ("Historia, historicidad y destino del ser", en este volumen, pp. 202-236). -"Heideggers Auslegung des Ungesagten in Nietzsches Wort 'Gott ist tot'", en Die Neue Rundschau, 64, 1953, cuaderno 1, pp. 105-137 ("La interpre-tación de lo tácito en la sentencia de Nietzsche 'Dios ha muerto'", en este volumen, pp. 237-280).


-"Der Denker Martin Heidegger", en Stuttgarter Zeitung, núm. 222, 26 de septiembre de 1959, p. 51 ("Hacia una apreciación crítica de la influencia de Heidegger", en este volumen, pp. 280-287). Este panorama se encuen-tra contenido sólo en la tercera edición del libro.

UN RECUERDO DE EDMUND HUSSERL

Primera publicación en Edmund Husserl, 1859-1959: Recueil commémora-tif publié a l'occasion du centenaire de La naissance du philosophe, La Haya, Martinus NijhoffVerlag, 1959, pp. 48-55.

La versión aquí presentada sigue los Vorträge und Abhandlungen. Zur Kri-tik der christlichen Überlieferung, Stuttgart, Kohlhammer Verlag, 1966, pp. 268-273.

LAS LECCIONES SOBRE NIETZSCHE DE HEIDEGGER

Primera publicación en Merkur, 16, 1962, pp. 72-83. La versión aquí pre-sentada sigue los Vorträge und Abhandlungen 1930-1970, Stuttgart, Kohl-hammer Verlag, 1971, pp. 84-99.

LA POSICIÓN DE DILTHEY Y DE HEIDEGGER

RESPECTO DE LA METAFÍSICA

Primera publicación en Vorträge und Abhandlungen. Zur Kritik der christli-chen Überlieferung, Stuttgart, Kohlhammer Verlag, 1966, pp. 253-267.

LA CUESTIÓN DEL SER EN HEIDEGGER:

LA NATURALEZA DEL HOMBRE Y EL MUNDO DE LA NATURALEZA

Primera publicación en Die Frage Martin Heideggers. Beiträge zu einem Kolloquium mit Heidegger aus Anlaß seines 80. Geburstags de Jean Beau-fret, Hans-Georg Gadamer, Karl Löwith, Karl-Heinz Volkmann-Schluck. Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, 4, 1969, Heidelberg, Winter Verlag, 1969, pp. 36-49.

APÉNDICE 359

La versión aquí presentada sigue los Außätze und Vorträge 1930-1970, Stutt-gart, Kohlhammer Verlag, 1971, pp. 189-203.

También en ocasión del 80° aniversario del nacimiento de Martin Heideg-ger, Löwith escribió un breve recuerdo que transcribimos a continuación (apareció en Martin Heidegger im Gespräch, ed. de Richard Wisser, Fribur-go-Múnich, Karl Alber Verlag, 1970, pp. 38-41):

Conocí a Martín Heidegger hace cincuenta años, cuando comencé mis estudios en Friburgo y él era un ignoto Privatdozent y asistente de Husserl. En el mismo año escuché en Munich las exposiciones de Max Weber sobre La ciencia como profesión y La política como profesión. Dentro del ámbito de la universidad, fue-ron estos dos hombres extraordinarios quienes me provocaron una impresión de-cisiva y permanente y me dieron un parámetro de lo que puede ser un profesor sobresaliente.

Ocho años después pude leer en Marburgo, donde hice mi habilitación con Heidegger, las pruebas de galera de EL ser y el tiempo. Estos años que siguieron a la Primera Guerra Mundial fueron los más bellos, prósperos y productivos de mi generación. Produjeron casi todo aquello de lo que todavía hoy vivimos es-piritualmente. Estuvieron caracterizados a la vez por una crítica de todo lo que provenía de la tradición y que todavía subsistía, de cuyo radicalismo la joven ge-neración actual no puede hacerse una representación correcta, pues ella se rebe-la no por auténtica necesidad y hambre, luego de una catástrofe apenas supera-da, sino por saturación y hastío. El lema de El ser y el tiempo, la "destrucción" de la entera tradición metafísica u ontología, tenía, en esta situación posterior a la Primera Guerra Mundial, su motivo impulsor. Nos interpelaba de manera in-mediatamente positiva, pues se vivía en la convicción de que nada de lo subsis-tente podía tener firmeza alguna si no se lo cuestionaba críticamente en sus fun-damentos y se lo renovaba.

Asqueado por la actividad cultural, también en la filosofía, Heidegger me es-cribió en ese entonces: "De instruirlo en novedades sobre cosas eruditas e im-presas, soy poco capaz, y me vuelvo cada vez más incapaz. Una nueva revista de filosofía ha publicado su primer volumen, según el principio 'para el I o de agos-to tiene que aparecer algo sí o sí, contenga el volumen lo que contenga'. Un ca-rácter crítico en sentido auténtico casi no se pondrá en práctica, y después de un año todo ya será caduco. Además hay ahora un Symposium, además de un Logos y también un Ethos, y en breve aparecerá también un Kairós. ¿Y cuál será el chis-te de la próxima semana? Creo que un manicomio tiene un aspecto interno más razonable que esta época. Uno debe estar contento hoy de encontrarse fuera de


lo que circula y no circula. Cuando las cosas envejecen tan rápido, allí debe fal-tar el suelo. No hemos superado aún la cumbre del 'interés por la filosofía'. Pri-mero lloverán en los próximos años 'ontologías'; se 'trabaja' según ciertas 'cora-zonadas'; y como la agudeza y la capacidad de escribir han crecido de manera extraordinaria, difícilmente se podrá estar en condiciones de demostrar distin-ciones a los otros", a saber: "la distinción entre aquello o aquel que es algo y aque-llo o aquel en que no hay nada".

La Carta a Los Romanos de Karl Barth (que apareció en 1918) le parecía a Heidegger uno de los pocos signos de una auténtica vida espiritual; pero también en la teología reinaba, según él, la listeza del compromiso, que no se atrevía a to-mar en serio la crítica a toda teología de Franz Overbeck.

El joven Heidegger estaba hecho de una madera a la que no podía afectar tal comercio. ¡Cuán inofensivo era en comparación con hoy! Retuvo largamente el aliento y tuvo aquella fuerza para demorarse y meditar que deja pasar a su lado todo lo meramente contemporáneo.

Este hombre esencialmente sencillo, tímido, callado y reservado se ha conver-tido, entre tanto, en un nombre conocido mundialmente, cuya palabra determi-na el pensamiento filosófico mucho más allá de Alemania, a pesar de que él no ha-bía esperado de El ser y el tiempo ningún efecto inmediato, pues su trabajo no estaba destinado a la escuela, a marcar una dirección, a ser continuado ni completado.

Cuando hoy tantos de sus discípulos hablan del "ser" y de la "historia del ser", yo no entiendo qué comprenden ellos bajo estos términos, si no disponen de la experiencia que tuvo Heidegger. Él mismo tenía en claro desde el comienzo que su trabajo en el ámbito del pensamiento sólo podía ser llevado a cabo por él y que llevaba la impronta de la singularidad y de la soledad del caminante solitario.

APÉNDICE 361

SOBRE ESTE VOLUMEN

La estructura de este volumen no precisa quizá ninguna explicación adicio-nal; la línea que sigue constituye la documentación cronológica de los es-critos y tratados en que Löwith se ocupó por tres décadas, desde 1940 has-ta 1970, tan crítica como distanciadamente de la obra filosófica y la repercusión asombrosamente amplia de la filosofía de la existencia. Las ín-timas y exteriores razones impulsoras de esta fidelidad en la distancia pue-den haber sido de diversa naturaleza; su punto de partida se encuentra en la experiencia de crisis de la modernidad europea, compartida por toda una generación de artistas, hombres de letras y académicos, y en particular en la "historia de la decadencia" del pensamiento filosófico desde Hegel. A partir del claro sentimiento de insatisfacción por la filosofía académica, Löwith siguió a Heidegger a Marburgo, aún bajo la influencia de la feno-menología de Edmund Husserl. En un breve recuerdo escrito en 1970 des-cribe las razones de ello:

Conocí a Martín Heidegger hace cincuenta años, cuando comencé mis estudios en Friburgo y él era un ignoto Privatdozenty asistente de Husserl. [...] Ocho años después pude leer en Marburgo, donde hice mi habilitación con Heidegger, las pruebas de galera de Eí ser y el tiempo. Estos años que siguieron a la Primera Guerra Mundial fueron los más bellos, prósperos y productivos de mi genera-ción. Produjeron casi todo aquello de lo que todavía hoy vivimos espiritual-mente. Estuvieron caracterizados a la vez por una crítica de todo lo que prove-nía de la tradición y que todavía subsistía, de cuyo radicalismo la joven generación actual no puede hacerse una representación correcta, pues ella se rebela no por auténtica necesidad y hambre, luego de una catástrofe apenas superada, sino por saturación y hastío. El lema de El ser y el tiempo, la "destrucción" de la ente-ra tradición metafísica u ontología tenía, en esta situación posterior a la Prime-ra Guerra Mundial, su motivo impulsor. Nos interpelaba de manera inmediata-mente positiva, pues se vivía en la convicción de que nada de lo subsistente podía tener firmeza alguna si no se lo cuestionaba críticamente en sus fundamentos y se lo renovaba.

Es seguro que la necesidad de destruir y renovar no fue decisiva para la sen-sación y la atracción que causó mundialmente la filosofía de la existencia, luego de la publicación de El ser y el tiempo, gracias a la crítica del olvido del ser; incluso en la Alemania de esos tiempos no era pequeño el número


de los que clamaban en el desierto. Antes bien, de la totalidad de la forma activa de hablar y de escribir de Heidegger surgió un efecto mágico.

La fascinación que Heidegger ejercía sobre nosotros con su indeterminado esta-do-de-resuelto y su crítica despiadada no puede ser separada de su persona. Ya han pasado veinte años desde que llegué a Friburgo, pero todavía hoy él puede fasci-nar al oyente con el trasfondo de su exposición, y la influencia de su actividad de enseñanza puede percibirse en todas partes. Educado como jesuita, se transfor-mó en protestante por indignación, en dogmático escolástico y pragmatista exis-tencial por experiencia, teólogo por tradición y ateo como investigador, renega-do de su tradición bajo los ropajes de su historiador. Existencialista como Kierkegaard con la voluntad de sistema de un Hegel, tan dialéctico en el método como mo-notemático en el contenido, afirmando de manera apodíctica a partir del espíri-tu de la negación, radical en lo último y dispuesto al compromiso en todo lo an-teúltimo: así de escindido era percibido por sus alumnos, que, sin embargo, permanecían fascinados por él, pues superaba largamente en intensidad y radica-lismo del poder y el querer filosóficos a todos los demás filósofos universitarios.

Löwith expresa este impacto contemporáneo desde la distancia del exilio ja-ponés de 1939, como cierre de una detallada confrontación con el papel de-sempeñado por Heidegger en 1933 en su carácter de rector de la Universi-dad de Friburgo: esta confrontación era para Löwith tan esencial que la hizo imprimir en 1946 en la revista Les Temps Modems, el receptáculo del exis-tencialismo francés; le parecía tan fundamental que en 1960 la integró -aun-que abreviada- en la nueva versión de su trabajo sobre el concepto de deci-sión en Carl Schmitt, escrito en 1935. A pesar de todas las particularidades que se nombran, y que no dejan nada que desear en cuanto a claridad, no debería perderse de vista que la intención central de Löwith no era repro-char al antiguo maestro una especie de fracaso moral; en favor de esto habla el carácter exhaustivo del análisis que realiza del discurso del Rectorado en ocasión del comienzo del semestre de verano de 1933, La auto afirmación de la universidad alemana, sus implicaciones en El ser y el tiempo, de 1927, y ¿Quées metafísica?, la lección inaugural de 1929. Löwith descubrió que la fi-losofía de la existencia de Heidegger, que declama con gran afectación una ontología hasta ahora inaudita, era una ontología sin ser, para cuyo pensa-dor ya estaba en cuestión la forma de escribir de este ser auténtico.

Desde el comienzo, la crítica de Löwith a Heidegger prescindió de todo rasgo propio del discípulo, que uno encuentra en gran cantidad en el cur-

APÉNDICE 363

so de la historia de la recepción del pensamiento del ser. Löwith se concen-tra en la parte no escrita de El ser y el tiempo, en la siguiente cuestión deci-siva: ¿con qué mensaje el pensamiento que se toma en serio a sí mismo re-gresa, finalmente, a sí? Löwith toma el título del tratado central de este volumen -como respuesta a la nueva edición de ¿Qué es metafísica?- del texto de Heidegger sobre Hölderlin de 1936, en que se designa al poeta co-mo el auténtico profeta del ser y se otorga al filósofo la responsabilidad de una llamativa retaguardia del conocimiento. "Pensador de un tiempo indi-gente" denomina la estructura de un fracaso filosófico, que finalmente ce-de a la inspiración poética el pensar auténtico del ser, con el que la filoso-fía de Heidegger enfrentó con coraje a toda la tradición filosófica de la metafísica occidental. También la oposición entre poeta y pensador, el cír-culo mágico del lenguaje de Heidegger, finaliza, imperceptiblemente, en una mirada que se acerca por medio de la poesía hacia donde surge una amena-za de fracaso filosófico y, con ella, debido a sus dificultades de expresión, un trabajo muy activo de sus intérpretes. En uno de los episodios más memo-rables de la historia de la filosofía, el solitario pensamiento de Heidegger, apartado del mundo, intenta una simbiosis con formas de expresión cuyo contenido objetivo es dudoso. Bajo tales presupuestos, las observaciones fi-nales de Löwith en este volumen sobre la cuestión del ser en Heidegger de-ben ser leídas como reverencia al maestro de un gran error. En la pretencio-sa ontología existencial de Heidegger, finalmente comprendida como seña del ser, se trata -según Löwith- de una ontología trascendental entre otras. La pregunta por la verdad del pensamiento formulada como provocación a toda la historia de la filosofía europea sigue permaneciendo abierta.

Bernd Lutz

ÍNDICE

Filosofía de la existencia 7 La situación espiritual de la época 27 El decisionismo ocasional de Carl Schmitt 43 Martin Heidegger y Franz Rosenzweig.

Un agregado a El ser y el tiempo 91 Heidegger: problema y trasfondo del existencialismo 127 Heidegger, pensador de un tiempo indigente 155

I. Sobre la autorresolución del Dasein y el ser que se da a sí mismo 156

II. Historia, historicidad y destino del ser 202 III. La interpretación de lo tácito en la sentencia

de Nietzsche "Dios ha muerto" 237 IV. Hacia una apreciación crítica de la influencia

de Heidegger 281 Un recuerdo de Edmund Husserl 289 Las lecciones sobre Nietzsche de Heidegger 297 La posición de Dilthey y de Heidegger

respecto de la metafísica 317 La cuestión del ser en Heidegger: la naturaleza

del hombre y el mundo de la naturaleza 337

Apéndice 355

Documents

Karl Lowith - Heidegger, Pensador de Un Tiempo Indigente