0

VYTAUTO DIDŽIOJO UNIVERSITETAS

HUMANITARINIŲ MOKSLŲ FAKULTETAS

FILOSOFIJOS KATEDRA

Žilvinas Vareikis

KELI POŽIŪRIAI Į KALBĄ HEIDEGGERIO FILOSOFIJOJE

Magistro baigiamasis darbas

Praktinės filosofijos studijų programa, valstybinis kodas 621V53001

Filosofijos studijų kryptis

Vadovė dr. Jurga Jonutytė______________ ___________

(parašas) (data)

Apginta prof.dr. Ineta Dabašinskienė ______________ ____________

(Fakulteto dekanė) (parašas) (data)

Kaunas, 2012

1

Turinys

Santrauka.....................................................................................................................................2

Summary......................................................................................................................................3

Įvadas...........................................................................................................................................4

1. Objektinis požiūris į kalbą…………………………………………………………………….8

1.1 Filosofinis klausimas ir klausinėjimas kaip procesas…………………..……………….8

1.2 Objektinės kalbos sampratos eksplikavimas...................................................................10

2. Kalba kaip raštas ir kaip šneka...............................................................................................18

2.1 Šnekos ir rašto problema………………..……………………………………..……..…18

2.2 Filosofijos metodas rašto ir šnekos problemos

kontekste..........................................................................................................................19

2.3 Rašto ir šnekos problemos filosofinis – lingvistinis kontekstas……………………....23

2.4 Rašto ir šnekos įtampa Heideggerio filosofijoje……………………………………….27

3. Kalbos vartojimo prigimties

apmąstymas……………………….……………………………………………..…………..30

3.1 Biologistinis požiūris į kalbos vartojimą…..……………………………………..……30

3.2 Filosofinės antropologijos ir Heideggerio požiūrio dėl kalbos vartojimo

sankirta…………………………………………………………….…………………..33

4. Neobjektinės kalbos ir metafizinio mąstymo sąlytis……………………………………..39

4.1 “Kalba – būties namai” metaforos apmąstymas……………………………………..39

4.2 Kalbos ištakos…………………………………………………………………………47

4.3 Metafizinis kismas esinijoje ir kalboje………………………………………………58

Išvados………………………………………………………………………………………66

Literatūra………………………………………………………………………………….67-69

2

KELI POŽIŪRIAI Į KALBĄ HEIDEGGERIO FILOSOFIJOJE

SANTRAUKA

Savo diplominiame darbe svarstau Heideggerio požiūrį į kalbą kaip į neobjektinę ir kartu

pateikiu oponuojantį pirmajam objektinės kalbos požiūrį. Neobjektinio požiūrio į kalbą esmė yra

įvairių filosofinių klausimų apmąstymas remiantis filosofo vaizduote ir kritiniu filosofiniu

konkretaus klausimo apmąstymu. Originaliai filosofinio klausimo plėtotei neobjektiniame

požiūryje į kalbą būtinas mąstytojo susikaupimas ties konkrečiu filosofiniu klausimu ir mąsli

ramybė. Priešingas nei Heideggerio filosofinis požiūris yra vadinamas objektiniu požiūriu į

kalbą. Logikas Rudolfas Carnapas, vokiečių filosofas Immanuelis Kantas atstovauja objektinės

kalbos filosofinei pozicijai. Abu mąstytojai kalbą apmąsto kaip kalbos faktų rinkinį.

Antrojo filosofinio požiūrio į kalbą esmė: mąstytojas savo darbe taiko tik techninius

įgūdžius, dėl to jam nereikia arba reikia tik labai minimaliai asmeninės vaizduotės. Dėl to

šiuolaikinėje filosofijoje yra daug “mirusių” tekstų (be filosofinės vaizduotės jėgos).

Rašto ir šnekos skirtis reiškia, kad filosofiniame diskurse pirmenybė yra teikiama arba

raštui, arba šnekai. Prancūzų filosofas Jacques Derrida teigė, kad raštas kalboje yra pirmapradis.

Kitaip nei raštas, šneka nėra pirmapradė kalbos diskurso dalis Derrida filosofijoje. Vokiečių

filosofas Martinas Heideggeris šneką suvokia kaip filosofinio apmąstymo plėtojimo būdą. Šis

būdas kyla iš sokratiškojo dialogo formos. Mano nuomone, pati rašto ir šnekos skirtis yra

sąlyginė. Tekste Heideggerio mintys yra užrašytos, todėl jos iš prigimties nėra šneka. Priešingai

nei Heideggeris, Derrida absoliutina rašto, kuris įgija daug šnekos elementų, vaidmenį. Bet

kuriuo atveju yra pabrėžiama konkreti kalbos diskurso pirmenybė, plėtojanti savitą filosofinį

svarstymą.

3

SEVERAL STANDPOINTS IN RESPECT OF THE LANGUAGE

IN THE PHILOSOPHY OF HEIDEGGER

SUMMARY

In my graduation dissertation I discuss the non – objective language conception of Martin

Heidegger and the opposite philosophical view. The essence of this philosophical conception is a

contemplation of various philosophical questions. An elaboration of the philosophical thinking

consists of the philosophical imagination and the critical reflection on the particular question. It

has generally been needed for the cogitative tranquility and concentration by the thinker.

The opposite philosophical view to the language conception by Heidegger is the objectification

of the language. The logician Rudolf Carnap and German philosopher Immanuel Kant represent

the position of the objective language. The language is cogitated by both thinkers as a set of

language facts. The essence of the second philosophical view: the thinker needs the knowledge

of the philosophical technique without use of his own imagination. There are eventually a lot of

„dead“ texts (without a power of the philosophical imagination) in the present philosophy. The

distinction between the writing and the speech means that the philosophical priority belongs

either to the writing or to the speech. French philosopher Jacques Derrida suggests the primeval

writing is in the language. According to the philosophy of Derrida, contrary to the writing, the

speech is not a primeval part of the philosophical discourse. German philosopher Martin

Heidegger perceives the speech as a way for the development of the philosophical reflection.

This idea occurred to Heidegger from the form of the Socratic conversation. I think that the

distinction between the writing and between the speech is conditional. Heidegger‘s thoughts are

written as texts, so, it is not a natural speech. Contrary to Heidegger, Derrida absolutes the role

of the writing which has a lot of components of the speech. In any case a particular priority is

emphasized and it develops an original philosophical discussion.

4

ĮVADAS

Magistro darbo tikslas: Heideggerio filosofinio požiūrio pateikimas ir aiškinimas dėl

moderniaisiais laikais dvasios moksluose susidariusios kalbą objektinančios tendencijos

įsigalėjimo. Pastarąjį tikslą siekiu įgyvendinti keldamas įvairius filosofinius klausimus,

susijusius su kalbos logika, su rašto ir šnekos skirtimi, su aplinkos ekologija ir su žmogaus

mąstymu. Įvairialypės filosofinės tematikos klausimais praturtintą kalbos perspektyvą savo

magistro darbe motyvuoju šiuo pasakojimu: „ Antrųjų metų vieną semestrą Freiburgo im

Breisgau universitete Girnius klausė Heideggerio paskaitų, dalyvavo jo seminare.

Atsisveikinant į Heideggerio klausimą, ar pasinaudojo jo paskaitomis ir seminaru, Girnius

atsakė: „ Neišsivežu atsakymų, bet suvokiau klausimų prasmę (iš laiško).“1 Kaip pastebėjo

savo laiške filosofas Juozas Girnius, Heideggerio filosofija veikiau pateikia klausimus, o ne

atsakymus į pamatinius filosofijos klausimus. Iš to išplaukia, kad Heideggerio filosofijos

pagrindas neslypi hermeneutinių sąvokų, kurios dėl to tampa viso labo šio vokiečių

mąstytojo filosofijos sudedamąja dalimi, bet ne pačios filosofijos gilumine esme, aparato

išaiškinime. Juk, pasilikę vien Heideggerio sąvokų analizės plotmėje, atsidurtume

mokyklinės filosofijos, kuriai rūpi tik mokyklinių sąvokų eksplikacija ir kurią kritikavo už tai

pats Heideggeris, linijoje. Taigi Heideggerio filosofijos esmė yra metafizinis filosofinis

klausimas, kuris svarstančiajam sužadina troškimą apmąstyti vis naujas gyvenimo sritis ir

filosofijos aktualijas. O šis netikėtas troškimas savo ruožtu kaip sniego lavina skatina vis

naujus klausimus. Taip filosofija klausimų dėka suvokiama kaip procesas, kuriame

atsakymai nėra pasyvus vien filosofinės sąvokos reikšmės interpretavimas2, bet patys

atsakymai drauge yra subtili mąstymo provokacija, stimuliuojanti filosofinį klausinėjimą, ir,

žinoma, paties filosofinio mąstymo judesius.

Heideggerio veikaluose galima pastebėti kalbos atžvilgiu asmeninę mąstytojo

filosofinę poziciją, kurią ketinu magistro darbe pavadinti neobjektiniu požiūriu į kalbą.

Neobjektinis Heideggerio požiūris į kalbą – tai manymas, kad kalba nėra žmogaus

nuosavybė, kad kalba žmogui yra duota jo paties atsiradimo įvykyje (Ereignis) tuo tikslu, kad

kalba pasitarnautų kaip tarpininkas tarp esinijos būties (Sein) ir žmogiškosios čia - būties

(Dasein). Taigi kalba Heideggerio asmeninėje eksplikacijoje nėra nei žmogaus, nei aplinkos

1 Bronius Kurzmickas. „Juozas Girnius – teistinis egzistencialistas“. // Juozas Girnius. Heideggerio egzistencialinės

filosofijos pagrindai. - Kaunas. Vytauto Didžiojo universiteto leidykla,2002, p. 111. 2 Filosofinės sąvokos reikšmės nagrinėjimas yra svarbus tiek, kiek jis skatina filosofinį klausinėjimą ir patį filosofinį

mąstymą.

5

daiktas, bet veikia kaip viena iš santykio jungčių (kuri nėra svarbesnė už patį santykį), dėl to

kalba pati savaime nevirsta objektu kaip šneka. Iš pastarosios minties išplaukia taip pat

neobjektinio požiūrio į kalbą įvardijimas. Išsamiai šį požiūrį, šnekos ir kalbos skirtumus ir

bendrumą aiškinsiu magistro darbe. Tiek ankstyvojo, tiek vėlyvojo Heideggerio filosofijos

raštuose galima pastebėti asmeniniam mąstytojo kalbos suvokimui oponuojantį objektinį

požiūrį į kalbą. Magistro darbe objektinį požiūrį į kalbą, priešingą Heideggerio

neobjektiniam požiūriui į kalbą, analizuosiu remdamasis Vienos ratelio nario Rudolfo

Carnapo mintimis apie dirbtinę kalbą ir apie loginės analizės metodą; prancūzų

kalbotyrininko Ferdinando de Saussure‘o suvokimu apie kalbą kaip vien komunikacijos

įrankį, susijusį su biologiniais žmogaus kūno pagrindais; prancūzų filosofo Jeano – Paulio

Sartre‘o egzistencinį požiūrį, kuris nuvertina metafizinę būtį į pirmą planą iškeldamas

žmogaus etinę veikseną. Minėtose įvardytų autorių idėjose aptinku opozicinį Heideggerio

filosofijai požiūrį. Objektinio požiūrio į kalbą esmė: kalbą žmogus vartoja savo būtyje ir savo

poreikiams patenkinti kaip objektą – žmogiškąjį daiktą. Antra vertus, šio požiūrio

pranašumas, jeigu atsiribotume akimirkai nuo lyginimo su Heideggerio kalbos samprata, yra

pripažinimas, kad nevartojamos ir tuo pagrindu negyvos kalbos nebūna, net jeigu kalbėtume

apie kalbas, kurių žodynas miręs, ar apie kalbas, kurių tikslas yra griežtai mokslinis, –

logikos, matematikos informacinių technologijų kalbos. Betgi dėl to, kad savo magistro

darbe keliu tikslą atskleisti pirmiausiai Heideggerio kalbos perspektyvą, objektinį požiūrį

sieksiu savo magistro darbe vertinti viso labo kaip Heideggerio požiūriui oponuojančią

filosofinę tendenciją, kurioje komunikacinė kalbos funkcija yra iškeliama kaip svarbesnė nei

kalbos kaip visumos supratimas.

Kritinė magistro darbo literatūros apžvalga. Vokietijoje ypač penktajame ir

šeštajame dvidešimtojo amžiaus dešimtmečiuose buvo parašyta daug veikalų, kuriuose

interpretuojama Heideggerio kalbos samprata. Heideggerio kalbos sampratos pagrindu

mąstytojai Ludwigas Binswangeris, Medardas Bossas kūrybiškai Heideggerio šnekos (die

Rede) sampratą pritaiko tarpasmeninių santykių problemoms tirti egzistencinėje

psichologijoje. Magistro darbe siekiu suprasti Heideggerio požiūrį į netechnizuotą ir dėl to

autentišką filosofinę kalbą. Siekdamas išdėstyti pastarąją filosofinę poziciją remsiuosi abiejų

mąstytojų mintimis, liečiančiomis sąmonės ir kalbos klausimo aiškinimą. Kitas šeštojo

dešimtmečio vokiečių autorius Erasmus Schöpferis tyrė paties Heideggerio filosofinę kalbą

daugiau filologiniu nei hermeneutiniu aspektu, tad šiame magistro noriu remtis pastarojo

mokslininko tik kai kuriomis įžvalgomis. Erasmus studijų Kölno universitete metu

susipažinau su Heideggerio filosofijai skirta kita akademine literatūra: heidegeristinės

problematikos žurnalu, atskirais Heideggerio filosofijai skirtais leidiniais ir vokiečių filosofų

6

(Kanto, Schelerio, Humboldto, Lacano...) veikalais. Juose plėtojami filosofinės

antropologijos klausimai vykusiai papildys diskusiją Heideggerio filosofinės kalbos

perspektyvos atžvilgiu.

Lietuvoje daug rašė apie Heideggerio ankstyvojo filosofijos laikotarpio veikalo

„Būties ir laiko“ hermeneutines sąvokas Juozas Girnius. Savo licenciato darbe Girnius labai

trumpai rašė apie kalbą kaip Rede ir dar trumpiau užsiminė apie tai, kad „ ... Heideggeris

Rede vartoja lygiaprasmiškai graikų terminui λόγος...“3, tačiau Girnius detaliau neaiškino

kalbos kaip visumos ir šnekos ryšio. Dėl šios priežasties Girniaus filosofija tolesniame

magistro darbo tekste nesiremiu. Žinoma, savo straipsniuose Heideggerio filosofijos įvairius

fenomenologinius, kultūrinius aspektus apmąsto filosofai Arūnas Sverdiolas, Dalius Jonkus,

Tomas Kačerauskas, Nijolė Keršytė ir t.t. Antra vertus, mano analizuojama kalbos problema

plačiausiai yra nagrinėta Arvydo Šliogerio filosofijoje. Remdamasis šia aplinkybe ir dėl

sąlyginai nedidelės magistro darbo apimties būtent Šliogerio filosofinėmis įžvalgomis iš

šiuolaikinių Lietuvos filosofų daugiausia remiuosi savo magistro darbe. Ketvirtajame

dešimtmetyje, kada Girnius rašė iš Heideggerio filosofijos, paties Heideggerio kalbos

sampratai dar trūko metafizinio ištakų pagrindimo. Filosofinė kalbos samprata metafizinį

pagrindimą ir poetines ištakas įgyja tik vėlyvajame Heideggerio filosofijos laikotarpyje. Dėl

šio Heideggerio filosofinio požiūrio į kalbą nenuoseklumo Heideggerio filosofijos nesuvokė

Antanas Maceina ir Jeanas – Paulis Sartre‘as. Detaliau pastarąjį klausimą aiškinsiu

tolesniame magistro darbo tekste.

„Kiekvienas bandymas suprasti Heideggerį neatsižvelgiant į klasikinę graikų

filosofiją, yra beprasmis.“4 Šiame magistro darbe remsiuosi Heideggerio klasikinės

filosofijos interpretacijomis, išdėstytomis tam tikruose mąstytojo veikaluose, nes klasikinės

filosofijos interpretacijos lėmė paties Heideggerio kalbos sampratos formavimąsi, paties

Heideggerio filosofinio požiūrio raidą nuo ankstyvojo jo filosofijos tarpsnio, žymimo

mąstytojo sisteminio veikalo „Būties ir laiko“ pasirodymo, iki pat Heideggerio mirties.

Norėdamas detaliau suvokti Heideggerio filosofijos istorijos interpretacijas remsiuosi

Herakleito, Platono, Aristotelio įžvalgomis, liečiančiomis kalbos klausimą. Tam, kad mano

magistro darbe plėtojama diskusija nebūtų vien blankus percituotų minčių atšvaitas, bet

atlieptų Vakarų filosofijos pamatinių filosofinių klausimų asmeninį apmąstymo pobūdį,

vienijamą filosofinės Heideggerio kalbos perspektyvos.

Tyrimo metodai. Magistro darbe remsiuosi komparatyviniu metodu: skirtingų

filosofijos šaltiniu lyginimu sieksiu atskleisti darbe plėtojamą kalbos temą. Be to, pasitelksiu

3 Juozas Girnius. Heideggerio egzistencialinės filosofijos pagrindai. – Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto

leidykla, 2002, p.48. 4 Günter Figal. Heidegger zur Einführung. - Hamburg: Verlag Junius, 1992,S.10.

7

filosofinį klausinėjimą, kad parodyčiau, viena vertus, kiekvieno magistro darbe vystomo

klausimo kitoniškumą, ir taip pat paties plėtojamo klausimo ryšį su pamatine visam magistro

darbui kalbos perspektyva.

Darbo naujoviškumas ir aktualumas. Savo magistro darbe rašysiu originalius

senosios graikų ir vokiečių kalbų filosofinius terminus ir kartu pateiksiu lietuviškus jų

atitikmenis. Pagrindinė motyvacinė priežastis įkvėpusi norą paisyti originalios žodžių

grafinės formos magistro darbe: magistro darbo heidegeristinė filosofinė pakraipa.

Pastarosios filosofinės pakraipos tekstai yra paremti skirtingų Vakarų filosofijos terminų

pakartojimu jų rašto stichijoje: graikiškoje ar lotyniškoje. Originalios filosofinės termino

formos pateikimas yra orientuotas į sąvokinį autentiškumą. Juk graikų raidynas nėra

lotyniškas, bet yra graikiškas, ir atvirkščiai.

Šiais laikais iškyla egzistencinio mąstymo tapatybės problema: Ar egzistencinis

mąstymas gali veikti kaip savarankiškas filosofinio mąstymo būdas, nepriklausomas nuo

fenomenologinio ar analitinio požiūrių? O gal egzistenciniam mąstymui yra reikalinga kitų

filosofijos srovių sintezė, kad šis mąstymo būdas galėtų gyvuoti toliau? Aišku tik viena, kad

savo magistro darbu trokštu skatinti susidomėjimą metafizine problematika. Metafizinėje

plotmėje egzistencinis mąstymas vykusiai plėtoja dialogą tarp skirtingų filosofinių požiūrių

(fenomenologinio, analitinio) ir leidžia kūrybingai interpretuoti pamatinius filosofijos

klausimus: kas yra gamta, žmogus, daiktas ir t.t. Metafizinis požiūris jungia filosofinio

mąstymo daugiamatiškumą svarstomo pamatinio klausimo perspektyvoje. Kaip minėjau,

mano magistro darbe toks pamatinis klausimas yra kalbos klausimas.

8

1. OBJEKTINIS POŽIŪRIS Į KALBĄ

1.1. FILOSOFINIS KLAUSIMAS IR KLAUSINĖJIMAS KAIP

PROCESAS

Pirmiausia norėdamas suprasti kalboje susitinkančių sąvokų prasmę (-es) noriu įsigilinti į

kalbą, ir į jos prigimtį. Kas Heideggeriui yra kalba? „Niekas neišdrįs laikyti neteisingu arba

atmesti kaip visai nevertingą kalbos kaip garsinio vidinių būdo judesių atliepo, kaip

žmogiškosios veiklos, kaip sąvokiškai – išraiškingo pavaizdavimo apibūdinimo.“5 Šis

teiginys, atrodo, pateikia tvirtą ir aiškų kalbos apibrėžimą. Iš pažiūros jis išsako visus

akivaizdžius kalbos bruožus: garsinę kalbos prigimtį, numanomą kalbos ryšį su žmogaus

psichika, kalbos kaip sąvokų kūrėjos, pavaizduotojos, esybiškumą. Ar galima pastarąjį teiginį

vadinti Heideggerio kalbos apibrėžimu tikrąja to žodžio prasme? Manau, kad ši apibrėžtis

veikiau tik palyti kalbą, bet jos iki galo neleidžia suprasti. Toks mano įsitikinimas yra susijęs

su paties teiginio turiniu, kuriame yra įvardijami kalbos bruožai, bet ne tai, kas kalba yra

apskritai. Vadinasi, pastarasis teiginys yra veikiau diskusinis, t.y. juo Heideggeris siekia tam

tikru būdu priartėti prie to, kas yra kalba, o ne pateikti tikslų kalbos apibrėžimą. Žinoma,

galima manyti, kad kalbos apibrėžimui pakanka apibūdinti kalbą jos esminių bruožų

atžvilgiu. Tačiau tokiu atveju turėčiau nefilosofinį apibrėžimą, bet mokslinę apibrėžtį,

stokojančią klausimo.

Būtent klausimas yra vienas iš esminių filosofinio mąstymo bruožų: „Klausimas yra

kelias į atsakymą. Kad būtų išsaugotas, klausimas neturėtų baigtis teiginiu apie kokį nors

dalyką, bet privalo pakeisti patį mąstymą.“6 Iš esmės negaliu vienareikšmiškai atsakyti į

bendrą klausimą, pavyzdžiui, kas yra kalba? Kadangi atsakymas yra brandinamas mąstymo

ar diskusijos, o ne jau pateiktų atsakymų stichijose. Noriu patikslinti, kad bendros prigimties

klausimas turi skatinti susimąstyti ties paties klausimo bylojimu, nes tik įsigilinęs, ką sako

klausimas, galiu suvokti konkretų turinį, išmąstytą klausimo (-ų) kėlimo eigoje. Taigi tikram

filosofui nedera sutelkti dėmesio vien į turinį kaip į kitų paruoštą produktą, nes turinys

mąstyme kyla iš klausimo, o ne atvirkščiai. Be to, juk į turinį gilinasi taip pat kiti mokslai, ir

be filosofijos. Pavyzdžiui, kalbos ypatybių įvardijimas būtinas kalbotyrai, kuriai reikia

nusistatyti tiriamo objekto savybes, kad jas galėtų analizuoti. Tuo tarpu filosofijos klausimas

turi būti taip suaugęs su svarstomo dalyko apmąstymu, kad filosofija išliktų savimi

(neprarastų savo ypatingumo), ir, kad padėtų filosofui įsigilinti bei suvokti dalykus,

5 Martin Heidegger. Unterwegs zur Sprache. - Pfullingen: Verlag Günter Neske, 1959, S.15.

6 Martynas Heidegeris. „Filosofijos pabaiga ir pagrindinis mąstymo uždavinys“. // Martynas Heidegeris. Rinktiniai

raštai. Iš vok. k.vertė A. Šliogeris. - Vilnius: Mintis, 1992, p.408.

9

išeinančius iš paprasto teiginio rėmų. Pavyzdžiui, būtent toks filosofiškai bendras ir dėl to

įsimąstymo proceso į jį yra reikalaujantis klausimas: kas yra kalba? Iš šio apmąstymo

išplaukia, kad klausimas yra autentiškos filosofinės kalbos ir mąstymo tapatybės garantas.

Pasak Herakleito: „Kelias aukštyn ir žemyn – vienas ir tas pats.“7 Tad klausimas, kurio

skelbiama tiesa, ypač metafizikoje, nėra greitai įsisavinama, yra suvokiamas kaip viena iš

galimų mąstyti krypčių. Šis kryptis nėra svarbesnė už Όδος (kelią): metafizinį Vienį, kuriame

mąstymas ir kalba veikia bendroje visumoje, neskaldomoje jokių dualistinių ar kalbotyros

prieštaravimų.

Taigi svarstymas apie kalbą grąžina mąstymą prie paties klausimo apie kalbą kokia

ji yra apskritai. Kyla abejonė svarstymo prasmingumu: ar verta kelti bendrą klausimą, kuriuo

siekiama svarstomą dalyką pažinti grįžtant vis prie to paties klausimo? Ar galima tikėtis

atsakymų mintyje turint vieną pagrindinį klausimą? Ar grįžimas prie pagrindinio klausimo

negrasina svarstomo dalyko apmąstymo paskandinti loginėje beprasmybėje? Noriu prisiminti

ankstesnio svarstymo rezultatus tam, kad galėčiau paieškoti atsakymų. Iš ankstesnio

svarstymo seka, kad 1) pagrindinis klausimas yra kartu esminis klausimas, nes skatina

apmąstyti, kas juo yra užduota; 2) klausime slypinčios užduoties sprendimas nėra

„sukramtyto“ atsakymo į klausimą pateikimas, bet yra klausimo svarstymas. Gausūs

mąstiniai sekantys iš pirmo svarstymo patvirtina klausimo kaip vyksmo prasmingumą, nes

pateikia atsakymų kaip skirtingų mąstinių, kylančių iš pagrindinio klausimo, gausą. Tik

reikia pastebėti, kad iš pagrindinio klausimo sekantys atsakymai neturi būti statiški teiginiai.

Juk pats „... žodis, kuriuo Τέλος prasme pasibaigia klausimas, įvardija tai, nuo ko prasideda

klausimas. Tai yra sritis, kurioje juda mąstymas.“8 Pats klausimas yra judrus, nes jis

stimuliuoja mąstymą nepasitenkinti tuo, kas jau yra paruošta kitų klausimų,- apmąstymo

eigoje išryškėja vienaprasmiai atsakymų turiniai. Atvirkščiai, pagrindinis klausimas ragina

nepasiduoti vienmačio atsakymo pagundai, bet lyginti kelias skirtingas filosofines

perspektyvas, kad vis iš naujo apmąstant tą patį klausimą išryškėtų nauji svarstomo dalyko

aspektai. Klausimas šia prasme kaip mąstyme judanti materija yra bet kokio gelminio

svarstymo α ir ώ: mąstančio žmogaus nuolat atrandama asmeninės būties prasmių paieška,

kurią užantspauduoja mirtis to konkretaus ieškančio atsakymų į savo gyvenimo klausimus

baigmėje. Žmogiška baigmė nėra klausimo stabdys, bet veikiau įpareigoja kitus mirtingus

mąstančiuosius išsaugoti kartų išmintį, ją dalintis ir patiems vis iš naujo apmąstyti bei savitai

interpretuoti idėjų paveldą. Iš šio apmąstymo seka, kad pagrindinis klausimas turi ne pateikti

atsakymus į užduotus klausimus, bet nuolat gaivinti patį procesą - klausinėjimą: „ Kiekvienas

7 Hėrakleitas. Fragmentai. - Vilnius: aidai, 1995,p.51.

8Martin Heidegger. „Aletheia“. // Martin Heidegger. Vorträge und Aufsätze. – Pfullingen: Verlag Günter Neske,

1959, S. 261.

10

klausinėjimas yra ieškojimas. Kiekvienas ieškojimas turi savo pirminę kryptį iš ieškomojo.

Klausinėjimas yra pažįstantysis buvinio kad ir taip – būtyje ieškojimas.“9Klausinėjimo

gaivinimas yra naujų klausimų atsiradimas paties pagrindinio klausimo apmąstymo dėka.

Taigi mąstydami svarstomą dalyką kylantį iš pagrindinio klausimo, iš jo paties išeiname į vis

naujas svarstomo dalyko prasmių proskynas, bet galų gale apmąstymo pabaigoje grįžtama

prie pagrindinio klausimo. Apmąstydami bendrą klausimą nepasiklystame ydingame

loginiame rate, bet dirbame vaisingai: praturtiname atsakymo paiešką naujais prasminiais

aspektais. Nors atsakymų ieškojimo būdas per klausimą gali visai netikti griežtai loginei

kalbai. Griežtos loginės kalbos ir metafizinės kalbos nevienmatiškumą noriu apmąstyti

kitame skyriuje.

1.2. OBJEKTINĖS KALBOS SAMPRATOS EKSPLIKAVIMAS

Klausinėjimu yra pratęsiamas svarstomo dalyko apmąstymas ir juo pabrėžiamas paties

apmąstymo dvilypumas. Viena vertus, apmąstymo eigoje kyla naujų klausimų nuolat

raginančių grįžti prie pagrindinio klausimo, iš kurio jie atsirado. Taigi atrodo, kad pats

pagrindinis klausimas ragina kviesdamas kitus klausimus apmąstyti, kas tai yra kalba. Tokiu

būdu į galvą lenda įkyri prielaida, kad pati kalba provokuoja klausinėjimą, o ne vien tik

klausinėtojas. Kadangi kalboje„ ...ištartas žodis man daugiau nepriklauso, o pati kalba yra

kažkas, kas priklauso kiekvienam, tad tiesiogiai šioje bendroje nuosavybėje yra duota paties

gyvojo gyvenimo esminė galimybė: kalba egzistuoja tik ištarta – iš esmės kalba išauga

neturėdama nustatyto santykio su daiktais, apie kuriuos yra kalbama. Tame glūdi

nuovokumas, kuris yra bendras visiems. Įaugime į kalbą augu į pasaulio supratingumą, į

kalbą, kurią turiu iš savęs, jei tik kalboje gyvenu.“10

Heideggerio nuomone, kalba nėra

žmogaus sukurtas daiktas. Tiesiog kalba yra duota žmogui jo gyvenimo eigoje, kad jis

išreikštų savo unikalų gyvenimą santykiaujantį su daiktais, bet dėl savo unikalumo

nevirstantį daiktu. Žmogaus gyvenimo unikalumo šaltinis yra galėjimas mąstymą ir savęs

supratimą perteikti kalbėjimu, kurio turinys priklauso nuo to, kaip esame įaugę į kalbos

visumą.

Siekdamas priartėti prie kalbos kaip λόγος Heideggeris yra priverstas kalbėti apie

kalbą kaip apie procesą, kalbėjimą – λέγειν, „ ...kuris yra savyje surinkto būvančiojo

9Martin Heidegger. Sein und Zeit. - Tübingen: Max Niemayer Verlag, 1963, S.5.

10 Martin Heidegger. Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. - Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann,

2002, S. 20.

11

pasilikimas.“11

Žmogus būva pasaulyje neatsitiktinai: žmogus geba dalyvaudamas įvairiose

kalbėjimo veiklose perteikti savo skirtingą nuo kito žmogaus buvimo patirtį žodžiais,

sakiniais. Šia prasme λέγειν žmogui yra artimesnė už λόγος. λέγειν aprėpia daugiau negu

vien šnekėjimą apie ką nors, bet perteikia asmeninę gyvenimo patirtį, leidžia mąstyti savo

gyvenimišką patirtį santykyje su kitais žmonėmis ir su pasauliu. Tiesa, reikia sutikti kad gali

būti priešingai, jei, mėginčiau kalboje mąstyti bendrąsias tiesas, susijusias su kalbos visuma-

λόγος. λόγος nėra akivaizdus kaip kalbėjimas: visumą reikia pirmiausia apmąstyti, kad ji

išryškėtų, kadangi ji yra paties augimo (patirties kaupimo) pradas: λόγος nėra duotas kaip

pats augimas tiesioginei stebėtojo žiūrai. Žmogiškai kasdienei patirčiai yra artimesnis λέγειν,

kurį Heideggeris įvardija metaforiškai kaip galimą stebėti juslinėmis akimis augalinės

brandos įaugimo į pasaulį bei į savo čia – būties supratimą procesą: žmogus auga tarsi

augalinė gyvastis o su juo - asmeninė gyvenimo patirtis. Įaugimas į pasaulį nėra savaimingas

procesas: patį augimą reikia puoselėti iki pat žydėjimo pabaigos plečiant mąstymo akiratį ir

fizinio veiklumo išmanymą. Taigi, kol žmogus yra gyvas, jam čia - būties prasmės ieškojimo

„Ενέργεια pasilieka fundamentaliai neužbaigtu dinaminiu modusu kelyje į pilnatvę...“12

,

kadangi žmogus visą gyvenimą planuoja savo veiklas, veiklas įgyvendina arba ne, bet iki

savo mirties tam tikrus dalykus iš to kas patirta ir patiriama vienaip ar kitaip apmąsto.

Kaip minėjau ankstesnio svarstymo pabaigoje, veiklas ar savo būtį apgalvoti

žmogui leidžia mąstymas. „Be to, kiekvienas mąstymas yra pavaldus tam tikram dalykiniam

pranašumui; tam tikras klausimo sudarymas net gali apibrėžti laiką, epochą taip, kad

kiekvienas mąstymas pakliuvantis į šį laiką arba epochą yra galimas tik sąryšiu su šiuo

klausimo sudarymu: ar tai būtų kitų atsakymų tolesnis pateikimas, ar tai būtų diskusija

kritiniu aspektu.“13

Klausimo pateikimas priklauso nuo epochos. Laiko dimensija, kurioje yra

plėtojamas klausimas, lemia naujų mąstymo idėjų atsiradimą ir senų klausimų atnaujinimą.

Antra vertus, be originalių klausinėtojo įžvalgų, vargu ar galima būtų kalbėti apie naujų idėjų

atsiradimą ir senų idėjų prisiminimą laiko tėkmėje. Taigi pačiam Heideggeriui klausinėjimas

yra susijęs su klausinėtoju – tam tikru buvančiuoju, kuris kalboje apmąsto svarstomus

dalykus. Buvantysis siekia pažinti dalyką, kuris yra aktualus jo gyvenamuoju laiku, arba

buvančiojo mąstymo perspektyva gali būti nukreipta į kito laikotarpio idėjų apmąstymą.

Pavyzdžiui, Heideggeris apmąstydamas būties kaip visumos (Sein) ir žmogaus būties

(Dasein) santykius interpretuoja antikos, Viduramžių, moderniųjų laikų mąstytojų filosofines

11

Martin Heidegger. „Logos“. //Martin Heidegger. Vorträge und Aufsätze. S. 211. 12

Servanne Jollivet. „Das Phänomen der Bewegtheit im Licht der Dekonstruktion der aristotelischen Physik“.//

Heidegger Jahrbuch 3. - München: Verlag Karl Alber Freiberg, S.135. 13

Günter Figal. „Heidegger als Aristoteliker“. // Heidegger Jahrbuch 3. - München: Verlag Karl Alber Freiberg,

S.53.

12

įžvalgas. Jis mąsto taip, kad svarstomą dalyką kuo aiškiau perteiktų mąstančiam skaitytojui,

kas, be abejo, kyla iš jo pedagoginės intencijos.

Kalboje apmąstyti svarstomus dalykus, vadinasi, atrasti ryšį tarp minties ir žodžio.

Pastarąjį suvokimą filosofiškai tiksliai formulavo vokiečių idealizmo atstovas Wilhelmas von

Humboldtas: „Kalba yra mintis formuojantis organas. “14

Humboldtas nekalba apie kalbą

kaip anatominį organą, kurio paskirtis „gaminti“ žmogui tinkamas mintis. Kalbos kaip

minčių gamintojos vaidmuo pabrėžiamas objektiniame požiūryje kalbos atžvilgiu. Remiantis

šiuo požiūriu asmuo, subjektas, kalbą naudoja kaip įrankį, objektą, svarstomam dalykui

pagrįsti. Kitoje vietoje Humboldtas teigia, kad kalba „... pasižymi mums akivaizdžiai regima,

bet tik nepaaiškinama savo esme saviveikla ir žvelgiant iš šios pusės, kalba nėra joks veiklos

gaminys, bet yra nesavavaldė dvasios apraiška, ne tautų kūrinys, bet per ją tautoms vidinės

lemties dėka atitekusi dovana.“15

Iš esmės turiu du požiūrius. Jau įvardytu objektiniu

požiūriu kalba yra laikoma tik žmogaus priemone pasiekti žmogui rūpimus tikslus. Antru

neobjektiniu požiūriu kalbos atžvilgiu, kurį plėtoja cituota mintimi Humboldtas bei

Heideggeris, kalba negali būti žmogaus objektas, nes ji yra duota žmogui nepriklausomai nuo

jo valios ar socialinių veiksnių. Humboldto manymu, nėra aiški ne tik pati kalba kaip tokia,

bet lygiai taip pat komplikuotas yra kalbėjimas. Kadangi kalbėjimo, kalbos šaltinis slypi ne

žmoguje, o dvasioje, kuri panašiai kaip heidegeriškasis Sein, yra esinijos tvarkos

antžmogiškasis pagrindas.

Ankstesnis apmąstymas pažadina tokius klausimus: kaip savitai veikia kalboje

kiekvienas iš abiejų įvardytų požiūrių? Kuo minėtas skirtingų požiūrių poveikis praturtina

arba nuskurdina kalbą kaip žmogaus būties vienovę? Kiekvieno iš minėtų požiūrių apie kalbą

kitoniškumas susijęs su tam tikra konkrečiam iš minėtų požiūrių atstovaujančia tiesa.

Moderniaisiais laikais filosofija „...pagaliau suformavo ypatingą discipliną, pažinimo teoriją,

kuri šiandien veikia daugiau nei esminis filosofijos užsiėmimas. Esminis filosofijos

užsiėmimas tik pakeitęs pavadinimą šiandien vadinamas „metafizika“ arba „pažinimo

ontologija“.16

Objektiniu požiūriu, kuris susiformavo moderniųjų laikų filosofijoje, tiesos

dažniausiai yra ieškoma remiantis Επιστήμη (pažinimu). Tuo tarpu neobjektiniu požiūriu,

kuriam atstovauja Heideggerio filosofija, tiesa laikomas metafizinių turinių apmąstymas.

Heideggerio požiūriu, pažinimo ir metafizikos santykiu pagrįstas mąstymas yra pirmapradis

filosofinis mąstymas. Tuo tarpu mąstymas, pagrįstas vien pažinimu ir tokiu būdu neturintis

14 Wilhelm von Humboldt. über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einf1uss auf die

geistige Entwicklung des Menschengeschlechtes. – Berlin: Verlag von S. Calvary und Co, 1876,S. 64. 15

Wilhelm von Humboldt . über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einf1uss auf die

geistige Entwicklung des Menschengeschlechtes. S. 21. 16

Martin Heidegger. „ Moira“. // Martin Heidegger. Vorträge und Aufsätze. - Pfullingen: Verlag Günter Neske,

1959,S. 233-234.

13

santykio su metafizika yra užkeltas ant filosofijos pjedestalo tik moderniųjų laikų filosofijos,

tad yra antrinis pirmapradžio metafizinio mąstymo atžvilgiu. Norėdamas išryškinti

prieštaravimus tarp metafizinės kalbos ir vien pažinimu grįstos kalbos leidžiuosi į diskusiją

dėl „Vienos ratelio“ nario filosofo Rudolfo Carnapo akibrokšto, nukreipto prieš visų amžių

metafizikos, kuriai priklauso taip pat Heideggerio filosofiją, pagrįstumą.

Kokį akibrokštą Carnapas metė Heideggerio filosofinės kalbos atžvilgiu? Carnapui

atrodė, kad Heideggerio filosofija stokoja būtino moksliniams teiginiams loginio pagrindo,

be kurio ji yra tik prastas „...meno pakaitas (žinoma nepakankamas)...“17

ir dėl to reikalinga

kritinės loginės analizės. Mano požiūriu, pastarasis priekaištas kyla dėl kitoniškos abiejų

mąstytojų filosofinės pozicijos ir dėl išankstinio Carnapo nusistatymo bet kokios metafizikos

atžvilgiu. Juk Heideggeris yra mąstytojas, kuriam rūpi atskleisti žmogiškosios egzistencijos

ryšius su jį supančia tikrove, o ne primesti mokslui nesąmoningas prasmes, kaip mėgina

įrodyti Carnapas. Tuo tarpu Carnapas suvokia pasaulio ir kalbos loginius ryšius per žmogaus

sugalvotas logines struktūras, kuriose dėl griežtai taikomų taisyklių, metafiziniai teiginiai

pasmerkiami kaip prastas menas. Carnapas tyrinėja viso labo kalbos loginę struktūrą

tikėdamasis paneigti metafizikos pagrįstumą. Tuo tarpu Heideggerio manymu, „... tradicinis

ir išskirtinis tiesos pririšimas prie teiginio, kaip jos vienintelės esmingosios vietos, atkrinta.

Pirmapradis tradicinis tiesos prieglobstis nėra sakinys.“18

Vadinasi, Heideggeriui sakinys

nėra vienintelis tiesos garantas: numanoma, kad yra kitų tiesos komponentų, ir be logikos.

Carnapo tyrinėjimo metodas yra pagrįstas vien logika ir tuo, kad „... jei teiginys išvis ką nors

sako, jis išreiškia vien empirinius faktus. Tai, kas iš principo yra anapus patyrimo, negali būti

nei pasakyta, nei pamąstyta, nei paklausta.“19

Antraip sakant, Carnapo tyrinėjimo pagrindas:

prasminga tik kas yra empiriškai pagrįsta ir patikrintina. Šią esminę cituotame Carnapo

straipsnyje pateiktą mintį detaliau galiu paaiškinti tokiu būdu: jei metafiziniai teiginiai yra už

patyrimo ribų, tai jie yra nepažinūs.

Verta pastebėti, kad aukščiau perteikta Carnapo mintis labai panaši į Immanuelio

Kanto išsakytą metafizikos atžvilgiu kritinę pastabą, kad metafiziniuose teiginiuose

„...žmogaus protas nugrimzta į sutemas ir atsiduria prieštaravimuose, iš kurių, tiesa, jis gali

padaryti išvadą, kad kažkur turi slypėti klaidos, bet jis negali jų atskleisti, nes jo vartojami

pagrindiniai teiginiai, išeinantys už bet kokio patyrimo ribų, jau nepripažįsta patyrimo

kriterijaus.“20

Kantui, kaip Carnapui, metafizika yra pažinimo sritis, kurios teiginiai stokoja

išbandymo patyrimu, kad metafiziką galima būtų laikyti aiškia filosofija. Šia prasme Kantas,

17

Rudolfas Carnapas. „Metafizikos įveika kalbos loginės analizės būdu“. Iš vok. k. vertė E. Nekrašas // Evaldas

Nekrašas. Filosofijos įvadas. - Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas,2006,p.288. 18

Martynas Heidegeris. „ Apie tiesos esmę“.// Martynas Heidegeris. Rinktiniai raštai. P. 298. 19

Rudolfas Carnapas. „Metafizikos įveika kalbos loginės analizės būdu“. P.284. 20

Immanuel Immanuel. Grynojo proto kritika. Iš vok. k. vertė R. Plečkaitis. - Vilnius: Mintis, 1996, p. 27.

14

panašiai kaip Carnapas, mano, kad metafizikoje yra daug spręstinų problemų, kurių pati

didžiausia yra empirinio pagrįstumo stoka Švietimo laikotarpio metafizinėje kalboje. Antra

vertus, Carnapo ir Kanto minties panašumas nereiškia pačios minties tapatumo. Kantui

metafiziniai teiginiai atrodo migloti dėl to, kad jų negalima patikrinti patyrimu. Bet ši

aplinkybė nereiškia, kaip atrodo Carnapui, kad„...šios srities teiginiai (tiksliau, tarsi teiginiai)

yra visiškai beprasmiai.“21

Kanto požiūriu, esama patyrimo teiginių: jais yra išsakomos

vienokios prigimties tiesos. Taip pat esama kitokios prigimties teiginių, kurių sričiai

priklauso metafiziniai teiginiai: „Metafizika... turi apimti apriorines sintetines žinias. Ir jos

uždavinys yra visai ne skaidyti ir šitaip analitiškai išaiškinti sąvokas, kurias mes a priori

susidarome apie daiktus; joje a priori mes ketiname išplėsti savo pažinimą ir tuo tikslu

turime naudotis tokiais pagrindiniais teiginiais, kurie prie duotos sąvokos prideda kažką, ko

joje nebuvo, ir aprioriniais sintetiniais sprendiniais išeiti taip toli, kad pats patyrimas nebegali

sekti paskui mus.“22

Aprioriniai sintetiniai teiginiai Kanto tyrinėjime suteikia savito mokslo

statusą metafizikai. Šių teiginių paskirtis yra peržengti žmogaus pažinimą, apsiribojantį vien

tik loginėms taisyklėms paklustančiu sakiniu. Taigi Kantui yra svetima tapatinti grynai

žmogaus proto sukurtas sąvokas Επιστήμη tikslais su sąvokomis, kurios tiesiogiai yra

įkvėptos juslinės tikrovės. Tuo tarpu Carnapas, kaip matysime vėliau, yra linkęs tapatinti

loginį kalbos pasaulėvaizdį su jusline tikrove.

Loginis pasaulėvaizdis yra artimas Carnapui, bet ne Kantui tobulinančiam

metafiziką, ir toli gražu netinka Heideggerio filosofijai: „...tikrasis filosofavimas gali

susidurti su būties klausimu tik tada, kai šis klausimas priskiriamas giliausiai filosofijos

esmei, kuri ir pati egzistuoja tik kaip lemtinga žmogiškosios čia - būties

galimybė.“23

Heideggeriui ir Kantui svarbiausia metafizikoje nustatyti aiškias žmogiškojo

pažinimo ribas (tik Heideggeris šį tyrimą atlieka pažinimą sujungdamas su buvimo

problematika, o Kanto metafizika veikiau remiasi takoskyra tarp mokslinio pažinimo ir

metafizikos), pagrįstas protu, o ne aklu įsivaizdavimu, kad būtų kaip yra pageidaujama.

Pastarasis apmąstomo požiūrio kaprizingumas veikiau yra būdingas Carnapui, pasiryžusiam

sukritikuoti visą metafiziką savo loginės analizės metodo garbei. Carnapui atrodo, kad vien

loginiais argumentais galima aprašyti tikrovę, pririšti loginėmis taisyklėmis kalbą prie savo

teorijos. Tačiau jo pastangos įrodyti metodo veiksmingumą pasirodo esančios bergždžios.

Carnapas neatsižvelgia į Kanto išsakytos minties metafizikos atžvilgiu dialektiką: nors,

Kanto požiūriu, metafizikos teiginiai yra netobuli, tačiau metafizinių teiginių netobulumas

nereiškia, kaip manė Carnapas, jog šie teiginiai yra beprasmiai. Mano manymu, Carnapas

21

Rudolfas Carnapas. „Metafizikos įveika kalbos loginės analizės būdu“. P.269. 22

Immanuel Kant. Grynojo proto kritika. P. 65-66. 23

Martynas Heidegeris. „Kantas ir metafizikos problema“.// Martynas Heidegeris. Rinktiniai raštai. P.45.

15

tiesiog neatsižvelgė į Kanto tyrinėjimus, įrodančius metafizinių teiginių ypatingą statusą, nes

siekė žūtbūt įrodyti savo metodo ir savo kuriamos dirbtinės kalbos tobulumą. Kad nėra

tobulo pažinimo būdo jau yra atskleidęs Kantas savo kritikomis. Tuo tarpu Heideggeris

teigdamas filosofijos ryšį su žmogiškąja tikrove, viso labo patvirtina karnapiškųjų pastangų

pritempti metodą vien prie savo subjektyvios tikrovės nevaisingumą.

Atskleidęs Carnapo metodo nevaisingumą noriu toliau aiškinti Carnapo kritiką

Heideggerio metafizikos atžvilgiu. Tuo būdu siekiu išryškinti objektinį požiūrį kalbos

atžvilgiu, kad kitame skyriuje galėčiau pereiti prie rašto ir šnekos perskyros svarstymo

Derrida ir Heideggerio filosofijų diskusijos kontekste.

Kantišką žmogaus pažinimo ribų apibrėžtį Carnapas papildo asmenine Heideggerio

naujadarų ir jo filosofinės kalbos turinio kritika. Kritikuojamos „nieko“, „būties pačios

savaime“sąvokos, kurios, logiko nuomone, neatitinka empirijos: pirmiausia nėra sutinkamos

kasdien vartojamoje kalboje. Carnapas nesupranta, kam yra reikalingos tokios specifinės

sąvokos, teikiančios, jo manymu, skaudžias kalbai pasekmes: „... iš žodžio atimama

ankstesnė reikšmė, o nauja nesuteikiama; žodis lieka tarsi tuščias kevalas. Jį lydi ankstesniu

prasmingo vartojimo periodu gimę vaizdiniai; jie susijungia su naujais vaizdiniais ir

jausmais, būdingais dabartinei žodžio vartosenai. Tačiau šie vaizdiniai ir jausmai nesuteikia

žodžiui reikšmės.“24

Carnapui, be abejo, žodyje yra svarbiausia jo reikšmė. Antra vertus,

Carnapo akiratis suvaržomas jo paties sukurto loginės analizės metodo, suponuojančio

dėmesį sakinio struktūrai, kuri, be abejonės, skiriasi nuo pasaulio įvairovės ir grožio. Juk

pasaulis nėra loginių formulių rinkinys, bet yra veikiau gyva visuma, kuriai suvokti kartais

net nereikia kalbos: „Žinoma, ne viskas kas yra pasakyta, būtinai yra ištarta. Pasakyta gali ir

privalo net kartais likti tylima. Viskas, kas yra pasakyta, ir nutylėta - jau yra pasakyta.“25

Teigdamas, kad tylėjimas yra taip pat kalba Heideggeris toli pranoksta Carnapo logiką:

mąstytojas iškelia tylėjimą kaip būdą reflektuoti čia – būtyje atrandamus dalykus; tylėjimas

Heideggerio yra suvokiamas kaip kitokios prigimties procesas nei λέγειν. Kur tylėjimas

papildo kalbėjimą, ir atvirkščiai, ten yra mąstoma kalboje. Pastarąjį apmąstymą tęsiu

tolesniuose šio darbo skyriuose.

Vien loginės Carnapo kritikos padariniai, mano manymu, yra skaudūs jo paties

kalbai. Pirmiausia mąstytojas grynuoliškai žvelgdamas į egzistuojančias sąvokas mato viso

labo reikšmės prisotintus kalbinius vienetus, kurie atitinka jau egzistuojantį kalbos žodyną ir

numanomai įprastą sakinio gramatiką. Taigi tie žodžiai, kurie neatitinka abiejų sąlygų, yra

viso labo Carnapui vaizduotės ir sielos žaismo rezultatas. Šiai Carnapo nuostatai naujadarų

24

Rudolfas Carnapas. „Metafizikos įveika kalbos loginės analizės būdu“. P.274. 25

Martin Heidegger. „Moira“. // Martin Heidegger . Vorträge und Aufsätze. S.243.

16

kalboje atžvilgiu noriu paprieštarauti Heideggerio tyrėjo Erasmuso Schöpferio mintimis:

„Kadangi egzistuoja formaliai panašūs, bet turinio atžvilgiu skirtingi žodžiai esant

aplinkybėms galima iš šio paraleliškumo išvilioti ypatingus kalbinius poveikius taip, kad

dažnai dar yra jaučiamas neabejotinas turinio ryšys. Antra vertus, toks įšifravimas taip pat

gali būti suprantamas kaip atsigręžimas prie pirmapradžio ir galbūt prie galingesnio žodžio

turinio, o ne tiesiog prie žodžio sudarymo.“26

Erasmuso Schöpferio nuomone, Heideggeris

elgiasi labai racionaliai vartodamas naujus žodžius, kurių iki tol nebuvo vokiečių kalboje.

Naujų žodžių kūrimas Heideggeriui yra susijęs ne su žaidimu, bet su rimtu užsiėmimu. Šio

užsiėmimo tikslai yra tam tikri filosofinės minties eksperimentai, kurių paskirtis nuvesti ne į

mokslinio metodo pagrindimą kaip Carnapo filosofijoje, bet atvirkščiai: panardinti skaitytoją

į svarstomo dalyko apmąstymo gelmę. Taigi heidegeriški naujadarai tik iš pirmo žvilgsnio

gali atrodyti tušti kevalai, o iš tiesų veikia kaip apmąstymo pradžios nuorodos, raginančios

gilinti apmąstymo vagą. Vien tik loginė analizė yra bejėgė perprasti visą Heideggerio

filosofinės minties apimtį, nes loginėmis taisyklėmis įmanoma teiginių, o ne mąstytojo

kūrybinės galios klasifikacija.

Antras svarbus dalykas, kuris prieštarauja išsakytai Carnapo minčiai, yra kalbos

minčių iškėlimas supratimo švieson. Nauji žodžiai yra kuriami ne tam, kad Heideggeris

galėtų paįmantrauti vartodamas naujadarus, bet kad skaitytojas galėtų suvokti pirmapradžius

dalykus: pačią Sein, žmogaus čia – būties buvimą. Turiu galvoje tokius žodžius, kurie

nesiduoda pajungiami kalbos vartotojo ar žmogaus sugalvotos technikos, gramatikos,

logikos, diktatui, bet viešpatauja mūsų vartojamos kalbos stichijoje ir pasirodo tik tada, kai

ryžtamasi įsimąstyti į juos ir surasti juose šį tą daugiau nei žodžio etimologiją, semantiką,

fonetinę struktūrą.

Grįžtu prie Carnapo minčių liečiančių kalbos dimensiją. Kitas iš Carnapo jau

minėtos loginės analizės kylantis padarinys: kalba nėra laisva, nes ją varžo logikos taisyklės,

griežtai nustatyti vartojimo kontekstai ir, žinoma, pats vartotojas. Galima sutikti su Carnapo

pozicija, kad metafizika kaip mokslas nėra prasminga, nes jos teiginiai yra beprasmiai.

Tačiau tokiu atveju aš netenku galimybės pažvelgti į Heideggerio, Carnapo oponento,

argumentus. Be to, tokiu būdu negaliu įsigilinti į kalbos veikiančios be objekto ištakas.

Būtina pabrėžti, kad minėtos Carnapo pozicijos atveju kalba tampa objektu kalbos vartotojui,

kuris supranta kalbą tik kaip priemonę bendrauti. Be to, vartotojas yra ir kalbos valdytojas,

nes kalbą jis kontroliuoja. Taip pasireiškia objektinis požiūris į kalbą palaipsniui virstantis

tendencija, kurioje dėl liguisto gramatinės tvarkos siekimo kalba yra atitveriama nuo pasaulio

26

Erasmus Schöpfer . Die Sprache Heideggers. - Pfullingen: Verlag Günter Neske, 1962,S.79.

17

karnapiško loginio kriterijaus užtvara: „... negalima pateikti ir nieko daugiau kaip kriterijų,

nes šis nustato viską( alles Weitere).“27

27

Rudolfas Carnapas. „ Metafizikos įveika kalbos loginės analizės būdu“. P. 272.

18

2.KALBA KAIP RAŠTAS IR KAIP ŠNEKA

Kalba yra suvokiama per tam tikrą apmąstymą, kurį galima išplėtoti klausimų forma. Tačiau

einant tokiu keliu kyla pagunda patį svarstomą dalyką, kalbą, paversti grynąja mąstomybe,

abstrakcija, neturinčia nieko bendra su tuo, kas kalba yra kasdieniame gyvenime. Juk įprastai

kalba yra suvokiama kaip kalbėjimas, išsakomas garsais, ir kita yra raštas. Pastarosios kalbos

raiškos formos yra kalbos diskursai. Jais yra grindžiama žmogaus socialinė veikla ir išsakomi

arba įamžinami įvairiopi žmogiškos būties reiškinių suvokiniai. Šiame skyriuje noriu iškelti

vieną iš esminių klausimų: kiek prasmingas yra prancūzų mąstytojo Jacques‘o Derrida siekimas

pateikti kalbą kaip du skirtingus rašto ir šnekos diskursus, padalytus Vakarų metafizikų idėjų?

Svarstymas, kuri filosofija yra teisingesnė neturi prasmės, nes visa filosofija yra tiesos

konkrečiame klausime ieškojimas, kuris pateikia savitą supratimą. Antra vertus, ėjimas mąstymo

keliu negali būti įsivaizduojamas kaip ėjimas pavieniui. Toks mąstymas, ypač kalbos klausimu,

klaidina, nes kalba, net monologinė, yra skirta, kad ją kas nors išgirstų ir suprastų. Ir atitinkamai

suvokiu, kad į kreipimąsi, kad ir koks neįprastas, arba, atvirkščiai, įprastas jis yra, būtų

atsakoma. To reikia tikslu, kad mano mąstymas diskutuotų su išsakytomis mintimis, o ne vien

referuotų išsakytąsias. Tad toliau noriu paisyti šios filosofinę diskusiją tekste skatinančios

nuostatos ir iškelti antrąjį šiam darbo skyriui svarbų klausimą: Kokį vaidmenį Heideggerio

kalbos apmąstyme užima raštas ir šneka lyginant su Derrida filosofine pozicija?

2.1. ŠNEKOS IR RAŠTO PROBLEMA

Rašto ir šnekos kaip tarpusavyje konkuruojančių diskursų visoje žmogiškoje kultūroje diskusiją

pagimdė Derrida savo gramatologijos teorijoje, privertusioje permąstyti filosofijos paskirtį ir

tikslus naujaip. Derrida manymu,“...metafizikos istorija, - nors ir nepaprastai įvairialypė, ir ne tik

nuo Platono iki Hegelio (apimant net ir Leibnizą), bet taip pat už savo tariamų ribų nuo

ikisokratikų iki Heideggerio, - logosui visada priskirdavo tiesos apskritai kilmę: tiesos ir tiesos

istorija... visuomet buvo rašto nuopuolis ir jo išstūmimas už „pilnutinės“ šnekos ribų...“28

Derrida Λόγος prasmių interpretacijos kitimą laiko esmingą visai filosofijos istorijai. Derrida

pripažįsta, kad su šios sąvokos kaip tiesos nešėjos aiškinimu prasidėjo Vakarų metafizikos

„aukso amžius“. Tačiau laiko tėkmėje Λόγος kaip tiesos nešėjo funkcija atgyveno savo idėjinį

laiką, tad dabar, Derrida manymu, ji trukdo ieškoti kitokių filosofinės kalbos raiškos ir

interpretavimo galimybių. Antra vertus, Derrida, lygiai kaip ir Heideggeris, pripažįsta pirmapradį

28

Jacques Derrida. Apie gramatologiją, Iš prancūzų kalbos vertė N. Keršytė. - Vilnius: Baltos lankos,2006,p.12.

19

graikų filosofijos indėlį, kuris atsiskleidžia idėjų ir filosofinių sąvokų formavimo plotmėse. Juk

apskritai yra akivaizdu: „Vakarų mąstymas apskritai tapo galimu, nes tai davė graikų kalba.“29

Heideggeriui graikų mąstymas, išreikštas per graikų kalbą, ir per graikų filosofinę kultūrą yra

aktualus jo paties filosofijai, kuri iš naujo permąsto tiek λόγος, tiek kitas graikiškąsias sąvokas ir

tuo pagrindu kuria savo unikalias struktūras pirmiausia „Būtyje ir laike“, o vėliau ir kituose

veikaluose. Tiesą sakant, graikiškasis mąstymas yra abiejų mąstytojų filosofiją maitinanti srovė,

kurios sąvokas ir idėjas Derrida ir Heideggeris susintetina savitu būdu ir pateikia per unikalią

suvokimo perspektyvą. Heideggerio sintezės pagrindas – filosofinių prasmių ieškojimas

hermeneutiškai perkuriant vokiečių šnekamosios kalbos žodžius taip, kad jie taptų filosofinėmis

sąvokomis, padedančiomis aiškinti pamatinius filosofinius klausimus. Kaip Heideggerio taip ir

Derrida kalbos sintezės pagrindas yra jau egzistuojančių filosofinių sąvokų išradingas filosofinis

perkūrimas ir interpretavimas.30

Kadangi sakytinė kalba, Derrida nuomone, moderniaisiais

laikais netenka tiesos nešėjos funkcijos ir dėl to estafetę perduoda raštui kaip pirmapradei kalbai.

Prie šių klausimų grįžiu Λόγος sąvokos kritikos Derrida ir Heideggerio filosofijose aptartyje.

2.2. FILOSOFIJOS METODAS RAŠTO IR ŠNEKOS PROBLEMOS

KONTEKSTE

Kaip citavau aukščiau, Derrida Vakarų metafizikos tradicijoje Λόγος sąvokoje įžvelgė pernelyg

sureikšmintą šnekos vaidmenį, dėl ko raštas Vakarų filosofijos tradicijoje buvo ignoruojamas.

Šis rašto nuopelnų neįvertinimas istorinio tęstinumo eigoje tapo tendencija, padovanojusią šnekai

tiesos nešėjo funkciją. Analogišką situaciją pastebiu Heideggerio filosofijoje: tik jo

fundamentaliojoje ontologijoje yra akcentuojama būties užmarštis, vedanti prie filosofinio

klausimo aktualizavimo, o ne vien kaip Derrida atveju istorinių sąvokų iškonstravimas tik dėl

naujos filosofinės sampratos pateikimo. Būties apmąstymo užmarštis reiškia eilės pamatinių

klausimų (apie kalbą apie žmogaus buvimą, apie pradinę pasaulio tvarką) metafizinių ištakų

nereflektavimą. Iš to išplaukia, kad atgaivinus būties apmąstymą įmanoma atkurti autentišką

filosofinį mąstymą intensyvinant filosofinio klausinėjimo galią. Iš esmės Heideggeriui pamatinių

filosofijos klausimų apmąstymas kyla iš metafizinio Sein (būties) gelmių kaip autentiško buvimo

ir netechnizuoto mąstymo ištakos. Tuo tarpu, Derrida manymu, filosofijos pamatiškumas kyla iš

rašto, kuris, žvelgiant iš Heideggerio filosofijos perspektyvos, yra tik vienas λόγος, kylantis iš

vientiso savo esme Sein, barų.

29

Martin Heidegger. Zollikoner Seminar. - Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1987, S.117. 30

Pavyzdžiui, ne vieno Derrida straipsnio tema tampa diskusija ties vartojimu kasdienės prancūzų kalbos

veiksmažodžių ( skirtumas - la différence, žodis - la parole...) , kurie Derrida filosofijoje yra panaudojami jau ne

kaip paprasti šnekamosios kalbos žodžiai, bet kaip filosofinės sąvokos, kurių paskirtis yra aiškinti dekonstrukcinės

filosofijos temas ir klausimus.

20

Derrida manymu, metafizinės tradicijos autoritetai (Platonas, Aristotelis) buvo

išaukštinę šneką, o raštas turėjo nepelnytai taikytis prie šnekos ir išreikšti, kas yra šnekos jam

padiktuota. Šnekos vaidmens sureikšminimas, Derrida įstikinimu, neatspindi tikrosios abiejų

kalbos diskursų padėties. Kadangi pats sakytinis žodis kaip tiesos išraiškos priemonė apnuogina

kalbos bejėgiškumą išsakyti tiesą. Kadangi tiesa slypi ne šnekoje, bet rašte. Žodis, Derrida

nuomone, jau nėra kaip Vakarų tradicijai atstovaujančio Sokrato mąstyme „... vardas... tam

tikras esmės mokomasis ir skiriamasis įrankis...“31

Sakytinis žodis, priešingai nei antikoje,

moderniųjų laikų filosofijoje jau neįvardija dalyko esmės. Kadangi filosofinės tiesos yra

užfiksuojamos raštu ir per jį perteikiamos ir suprantamos. Vadinasi, neužtenka vien sakytinio

žodžio apmąstymo, kad suprastum, kas kalboje yra svarbiausia. Derrida manymu, reikia iš esmės

pakeisti filosofinio ieškojimo kryptį. Būtina pradėti „...destrukciją, kuri yra ne griovimas, bet

nuosėdų pašalinimas, visų reikšmių, kurių šaltinis yra logoso reikšmė de-konstrukcija. O ypač

tiesos dekonstrukcija.“32

Dekonstrukcija – tai Derrida metodas, vedantis prie filosofiškai naujos

sampratos. Taigi metafizinės tradicijos kritika yra tik vienas svarbus žingsnis link pačios

metafizinės tradicijos sąvokinių prasmių perkūrimo. Kaip minėjau, Derrida ir Heideggeriui

kalbos suvokimas filosofijoje nėra nekeliantis abejonių metafizinės tradicijos produktas. Juk

suprantama, jog filosofiją kuria ne dievai, bet įvairių epochų mąstytojai, kurie kaip mirtingieji

negali aprėpti ir taip išspręsti visų laikų filosofinių problemų visumos. Akivaizdu, kad

filosofinėje kalboje nuolat lieka nesuvoktų iki galo dalykų nuosėdų. Šių nuosėdų apmąstymas

iškelia naujas filosofijas, kaip antai, paties Derrida filosofiją. Derrida siūlomo metodo

unikalumas: visų, o ne pavieniui išmėtytų filosofinių smulkmenų, kurias galima pastebėti

filosofiniuose tekstuose, tyrinėjimas. Taip tikimasi, kad per jas išryškės iki šiol nepastebėti

dalykai. Kartu tai reiškia metafizinės tradicijos sampratos apvartą, kurioje pozityvi metafizinės

tradicijos atstovų kritika yra viso labo priemonė, padedanti naujaip suprasti šios tradicijos

atstovų mintis, užrašytas tekste arba ne tik tekste. Taigi dekonstrukcija reiškia ne vien pozityvią

kritiką, nukreiptą į didžių mąstytojų pastangas pastebėti vien didelius ir svarbius dalykus.

Dekonstrukcija yra taip pat požiūrio į metafizikos tradiciją atnaujinimas – savotiška filosofinio

požiūrio į svarstomą dalyką rekonstrukcija. Tik šis procesas, kitaip nei mums įprastame

filosofijos tradicijos apmąstyme, yra atvirkščias. Pavyzdžiui, mąstoma pirmiau ne apie kalbą, kas

yra aktualu Platonui. Bet galvojama apie tai, kas iš kalbos kyla, kaip antai: raštas ar balsas. O

šios filosofinės smulkmenos galų gale atveda Derrida samprotavimus prie įžvalgų, susijusių jau

ne vien su smulkmenomis, bet su pačia kalba. Ėjimo nuo kalbėjimo proceso, λέγειν, apie

klausimo turinį, prie kalbėjimo visumos, λόγος, būdas yra itin artimas ne vien Derrida, bet ir

31

Platonas. Kratilas. Iš senosios graikų kalbos vertė M. Adomėnas.- Vilnius: ALF,1996, p.59. 32

Jacques Derrida. Apie gramatologiją. P.21.

21

Heideggeriui. Kadangi neįmanoma nesupratus, kas yra esminga kalbėjimui kaip procesui,

mąstyti apie kalbą kaip bendrą idėją. To nežinojo ir graikai: jie kaip mirtingieji „... patyrė tik

sakymą.“33

Heideggeris kaip Derrida, nors remiasi graikų filosofija, bet nėra linkęs nekritiškai

perimti visų Antikos mąstytojų minčių. Kritinis Heideggerio požiūris į Vakarų metafizikos

tradiciją atsispindi kad ir nuoširdžiame mąstytojo pripažinime: „...λόγος Platonui ir Aristoteliui

yra daugiareikšmis, tiesa, tokiu būdu, kad reikšmės skiriasi, nevesdamos prie pozityvios esminės

reikšmės.“34

Antikos mąstytojai paisė tų sąvokos reikšmių, kurios atspindėjo jų filosofijas ir

nepaisė tų reikšmių, kurios buvo joms priešingos,- tokia yra, mano nuomone, antikos mąstytojų

motyvacija. Heideggeris suinteresuotas iš naujo esmingai permąstyti antikinių sąvokų prasmes

kaip Derrida permąstyti metafizikos tradiciją. Tad jam nėra svarbios galimos atskirų mąstytojų

epochinės ar asmeninės motyvacijos,- svarbiausia yra sava filosofinė interpretacija, paremta

ankstesnių epochų mąstytojų išsakytomis mintimis. Be to, išleidus iš akių filosofinės kalbos tam

tikros sąvokos konkrečią reikšmę galima įsipainioti į iš to kylančią daugiaprasmybę ir taip

klaidingai pasirinkti ne tą reikšmę, kurios konkrečiu momentu reikia mąstymui. Tokiu būdu yra

prarandama, kas yra esminga svarstomu klausimu. Pavyzdžiui, λόγος sąvoką supainiojus su

kalbėjimu nebūtų aišku, kas Heideggerio filosofijoje tik dalyvauja Sein – Dasein santykyje, o kas

jį lemia. Galima pamatinių klausimų prasmių painiavos grėsmė kilo, kai Heideggerio tekstų

skaitymo metu aptikau paties mąstytojo kritika graikų kalbos vertalams lotynų kalboje.

Heideggeris kritikuoja lotyniškuosius vertalus, nes jie nesugeba perteikti pirmapradės

graikiškųjų terminų reikšmės. Kai kurių dalykų galbūt negalima išversti labai tiksliai, nes tiesiog

gali neatsirasti tinkamo žodžio kalboje, į kurią verčiama. Be to, konkretaus žodžio išvertimą gali

lemti ir pasikeitęs žodžio reikšmės aktualumas. Juk ilgainiui kalboje vienos žodžių reikšmės

netenka prasmės, o jų vietą užima aktualesnės žodžio reikšmės. Tačiau, kada yra supainiojamos

filosofinės prasmės, iš to kylančios klaidos apmąstymas yra keliamas kritikos aikštėn įvairiuose

intelektiniuose diskursuose šimtmečiais. Pavyzdžiui, karteziškasis sielos – kūno dualizmas

maitina dar ir šiuo metu fenomenologinės ir analitinės filosofijos mokyklų diskusijas.

Būtinybė kritikuoti ne vien sąvokos reikšmes, bet lygiai taip pat požiūrį į pastarųjų

reikšmių atsiradimą aktuali ir Derrida, ir Heideggeriui. Tik Derrida šį veiksmą atlieka

dekonstrukcijos būdu stengdamasis paaiškinti, kaip „... rašto samprata pranoksta ir aprėpia

kalbos sampratą...“35

, o Heideggeris kalbą aiškina hermeneutiškai. Pastarąjį metodą Heideggeris

perima iš Sokrato vieno dievo vardo etimologijos: „...šitas (vardas), „Hermis“, tai kažkas apie

33

Martin Heidegger. „Logos“. // Martin Heidegger. Vorträge und Aufsätze. - Pfullingen: Verlag Günter Neske,

1959, S.228. 34

Martin Heidegger. Sein und Zeit. S. 39. 35

Jacques Derrida. Apie gramatologiją. P.19.

22

kalbą: ir tai, kad jis yra vertėjas (hermeneus) ir pasiuntinys, ir vagis, bei apgavikas kalbomis, ir

prekeivis – visas šis verslas susijęs su kalbos galia. Taigi, kaip neseniai minėjome, eirein

(„sakyti“) yra vartoti kalbą, o kartais, kaip kad ir Homeras daug kur kalba, sakoma emesato

(„pramanė“), tai reiškia „gudriai sugalvoti“.36

Hermeneutika – tai kalbos žodžių suvokimo būdas,

kurio kilmė yra dieviška. Viena vertus, ji yra susijusi su šneka. Sokratas savo hermeneutines

įžvalgas pateikia ne rašydamas, bet kalbėdamas. Antra vertus, šnekėjimas apie vardus įpareigoja

kalbėtoją interpretuoti sakomus dalykus. Sokrato hermeneutikos pirmapradė įžvalga įvardija

hermeneutinio metodo bruožą, šnekėjimą, ir naujai sukurtos sąvokos paaiškinimą, remiantis tos

sąvokos mitologiniu ( pagrįstu liaudies sakmėmis – mitais) ar istoriniu (tiesiog kreipiančiu į

reikšmės nupasakojimą) paaiškinimu. Tačiau Sokrato hermeneutikos apibrėžtyje trūksta

pagrindimo kuo hermeneutinis aiškinimas skiriasi nuo melo. Heideggeris išplečia hermeneutikos

suvokimo lauką ir užpildo šias Platono filosofijos paliktas spragas. Pirmiausia Heideggeris

susistemina hermeneutikos funkcijas. Hermeneutika, Heideggerio nuomone, pasižymi keliomis

reikšmėmis: „Pirmoji apskritai yra menas teisingai suprasti kito (žmogaus) kalbą, visų pirmą

rašytinę; antroji yra menas teisingai spręsti apie raštų ir rašytojų tikrumą ir jį nustatyti remiantis

patikimais liudijimais ir duomenimis.“37

Interpretacinis hermeneutinis „pramanas“ nėra melas,

kylantis iš laisvo vaizduotės žaismo, pateisinamo šio užsiėmimo dieviškojo globėjo, Hermio,

vylingos prigimties. Heideggerio filosofijos kontekste hermeneutinės interpretacijos galimus

netikslumus pateisina aplinkybė, kad šis metodas yra ir mokslas, ir menas. Toks hermeneutikos

dvilypumas „nuo pat pradžių susieja „destruktyvų aspektą“ su „pozityviai nulemta destrukcija“38

Hermeneutika kaip mokslas reikalauja suprasti kalbą ir pagrįsti supratimą neišgalvotais, bet

patikimais įrodymais. Tuo būdu hermeneutika išsaugo autonomiją vaizduotės srityje tam, kad

netaptų panaši į tradicinį mokslą, kurio taisyklės suvaržo patį interpretacijos procesą. Tokiu būdu

Heideggeris pagrindžia hermeneutiką kaip savitą filosofinės kalbos metodą. Galima sakyti, kad

Heideggerio hermeneutikos dvilypumas yra artimas Derrida dekonstrukcionizmui. Juk ir vieno,

ir antro metodo atveju kalba eina apie pozityvią destrukciją, t.y. apie savitu būdu nukreiptą teksto

prasmių interpretavimą. Dėl to dvilypė heidegeriškos hermeneutikos prigimtis niekais paverčia

jau išsakytą Derrida priekaištą, kad metafizikos tradicijoje dominuojanti šneka leidžia ignoruoti

raštą. Juk būtent pati Heideggerio hermeneutika analizuoja raštą, o ne šneką, kad suvoktų per

filosofinį apmąstymą įgyjamas dalyko esmes. Be to, hermeneutinis filosofinio teksto tyrimo

būdas panašiai kaip Derrida dekonstrukcijos atveju leidžia išsiaiškinti, ar konkrečiame tekste

užrašytos mintys yra filosofinės, ar jos yra viso labo lakios kieno nors vaizduotės produktas.

36

Platonas. Kratilas. P.125. 37

Martynas Heidegeris. „Iš japono ir klausinėjančiojo pokalbio apie kalbą“.// Martynas Heidegeris. Rinktiniai raštai.

Iš vokiečių kalbos vertė A. Šliogeris. - Mintis: Vilnius ,1992, p. 371. 38

Helmut Vetter. „Heideggers Destruktion der Tradition am Beispiel des Aristotelis“. // Heidegger Jahrbuch 3. -

München:Verlag Karl Alber 2007, S.77.

23

Apibendrindamas pastebiu, kad nors Derrida ir Heideggerio kalbos pažinimo keliai yra

pakankamai skirtingi, bet pats mąstymas, nors kiekvieno kitoniškas, vis tik veda prie teksto,

įamžinančio abiejų filosofų individualaus galvojimo savarankiškus žingsnius.

2.3. RAŠTO IR ŠNEKOS PROBLEMOS FILOSOFINIS - LINGVISTINIS

KONTEKSTAS

Grįžtu prie Derrida argumento dėl šnekos dominavimo rašto atžvilgiu. Iki šiol šį Derrida

argumentą mąsčiau požiūryje pasirodančiame savitu atvirkštiniu filosofinių tiesų svarstymo būdu

ir tuo pat metu artimu rašto prasmių tyrinėjimu Heideggerio metodui. Dabar noriu pažvelgti

kritiškiau į abu požiūrius ir nustatyti, pavyzdžiui, ar iš tiesų Derrida būgštavime, kad „...logoso

epocha pažemina raštą...“39

esama tam pagrindo.

Jau Sokratas sakė, kad„... pirmieji vardai jau palaidoti po rašmenų apnašomis; tuos

rašmenis skambumo dėlei pridėdavo ir pašalindavo bei visokeriopai juos kraipydavo norintieji

šiuos (vardus) deklamuoti tragedijose, taip pat puošyba bei laikas.... Vėlgi, jei kas nors leis ką tik

kas nori varduose įterpinėti ir išmetinėti, tai kam nors bus bepigu ir kiekvienam daiktui priderinti

kiekvieną vardą. “40

Platonas pripažįsta, kad raštas apsunkina pirminių vardų (-at) pažinimą, nes

šiam procesui trukdo rašto ženklai. Be to, Platono manymu, tampa akivaizdu, kad ne raštas pats

savaime iškraipo pirminių žodžių, kuriuos galima laikyti bendrosiomis sąvokomis, prasmes, bet

konkretūs išorės ardytojai. Būtent menininkai iš estetinių paskatų ir objektyvūs laiko procesai

kaip natūralūs vyksmai keitė pirminius žodžius negatyviąja prasme. Pirminių vardų iškreipimo

motyvacija veda prie apskritai kalbos prasmių vartojimo reliatyvumo arba netgi prie pirminių

reikšmių maišaties. Kalbos prasmių vartojimo reliatyvumas reiškia, kad visus dalykus galima

įvardyti kaip patinka. Iš to išplaukia, kad nelieka dalykų esmę įvardijančių sąvokų. Vadinasi,

nelieka pamatinių žodžių pirminių prasmių, nes, arba jas užgožia nuolat atsirandančių žodžių

reikšmės, arba šis vyksmas kyla iš tos aplinkybės, kad visi žodžiai yra lygiaverčiai: juos galima

konstruoti, keisti jų prasmes ne pagal žodžio teisingumą, bet pagal kalbos vartotojo valią.

Kalbinio reliatyvizmo procese reikia iš naujo permąstyti pamatinę Heideggerio kalbos

sampratos nuostatą:„ Ką dabar tinka priskirti kalbai, kas iki šiol dar nebuvo išsakyta, yra susiję

su tuo, ar kalba dovanoja, ar uždraudžia tinkamą žodį.“41

Heideggerio manymu, kalbos

vartojimas nėra vien nuo kalbos vartotojo priklausomas dalykas. Pati kalba duoda arba ne

žmogui reikalingus žodžius. Taigi žvelgiant iš šio požiūrio taško: žmogaus valia formuoti kalbą

yra bejėgė, nes žmogus turi laukti kalbos malonės, arba atvirkščiai. Pastaroji mintis skamba labai

39

Jacques Derrida. Apie gramatologiją. 24. 40

Platonas. Kratilas. P.147. 41

Martin Heidegger. Unterwegs zur Sprache. S. 161-162.

24

paradoksaliai, nes žmonės yra pripratę suvokti kasdienybėje kalbą kaip daiktą, kuriuo galima

manipuliuoti. Manoma, kad nuo žmogaus priklauso žodžių išsakymas, nes garsai ištariami

žmogaus kūno organų: lūpų, liežuvio.... Su kasdiene kalbos vartojimo versija sutinka kalbotyra:„

Kokie santykiai egzistuoja tarp kalbotyros ir tarp socialinės psichologijos? Iš esmės visa

psichologija yra kalboje; psichologija lygina jos materialius pasireiškimus ir mechaninius kaip

garso pasikeitimus; nes kalbotyra aprūpina socialinę psichologiją vertingais duomenimis... “42

Kalbos mokslas savo kalbos tyrinėjimams pritaikantis individualias psichines patirtis yra

priverstas eiti prie įžvalgos, kad kalbos vartojimas yra vien žmogaus psichikos kontroliuojamas

dalykas. Vadinasi, žmonės, remdamiesi savo mąstymo galiomis, gali lemti patį kalbos vartojimą

bei geba taip keisti kalbos reikšmes, kad kalba tampa neduota, bet žmogaus sukurta. Iš to

išplaukia, kad šis kalbotyros minties posūkis reiškia grįžimą prie Sokrato kritikuojamo kalbinio

reliatyvizmo: nelieka jokių pamatinių dalykų esmių, kurias dar reikia filosofui apmąstyti.

Kadangi mokslinis žvilgis krypsta į socialinę komunikaciją, tiriamą kalbotyros ir psichologijos.

Taigi Derrida pastaba, jog metafizikos tradicijoje yra ženklų, rodančių, jog raštas suprantamas

kaip„ ...negyva raidė, mirties nešėjas...“43

turi pagrindą.

Antra vertus, skaitant šiuos Derrida apmąstytus rašto „nužeminimo“ ženklus

metafizikos tradicijai priklausančio Platono ir Heideggerio tekstuose išryškėja kitoks

Heideggerio ir Sokrato tikslas nei Derrida. Šie mąstytojai nesiekia kažkaip pažeminti rašto, bet,

atvirkščiai, kovoja su nepagrįstu pamatinių filosofinių reikšmių nuvertinimu. Verta patyrinėti

nuodugniau Platono ir Heideggerio kovą kalbinio reliatyvizmo klausimu.

Pastarojo klausimo svarstymas savo išeities taške yra susijęs su Platono į filosofiją

įtraukta negatyvia nuostata, kad menas negali pretenduoti į mokslinę tiesą. Pats Heideggeris nėra

linkęs kaip Platonas nuvertinti menininkų ir meno vaidmens savo kalbos sampratoje. Priešingai,

Heideggeris mano, kad menas gali tik padėti filosofiniam mąstymui spręsti jo metafizines ištakas

atitinkančias problemas. Pavyzdžiui, svarstant tokį filosofinį klausimą: „subjektas“ ir „objektas“

yra netikę metafizikos terminai, kurie Vakarų „logikos“ ir „gramatikos“ pavidalu nuo

ankstyviausių laikų užvaldė kalbos interpretavimą. Kas slypi tame vyksme, šiandien mes galime

tik spėlioti. Išlaisvinti kalbą iš gramatikos ir suvokti ją pirmapradiškiau dabar privalo mąstymas

ir poezija.“44

Platonas stengėsi gryninti ir aiškinti ikisokratikų ir savo paties pateiktus pirminius

vardus be menininkų pagalbos. Tuo tarpu Heideggeris susiduria su būtinybe ne vien kurti savitą

filosofinę terminiją, bet taip pat kovoti su parazitinėmis subjekto ir objekto sąvokomis. Šių

sąvokų negalima įveikti griežtu moksliniu mąstymu, o poetinės kalbos nedarko mokslinės

42

Ferdinand de Saussure. Le cours de linguistique générale. - Paris: Payot, 1972, p. 21. 43

Derrida Jacques. Apie gramatologiją. P.29. 44

M. Heidegeris Apie humanizmą. // Sud. B. Kuzmickas Gėrio kontūrai. Iš vok. K. vertė A. Šliogeris. - Vilnius:

Mintis, 1989, p. 225.

25

sąvokos. Tad Heideggeris siūlo panaudoti poetinę kalbą įsisenėjusioms Vakarų metafizikos

problemoms apmąstyti. Aišku, kad tokiu atveju negalioja Platono priekaištas poetinei kalbai, kad

ji stokoja tikslumo ir nuolat klysta sąvokiniame mąstyme. Kad poetinė kalba būtų tinkama

filosofijai, Heideggerio manymu, ji turi veikti simbiozėje su mąstymu. Poetinė kalba negali

veikti kaip filosofinės stilistikos ypatybė, privalanti pataikauti skaitytojo skoniui. Juk tokiu

atveju filosofija virsta viso labo grožine literatūra. Kai poetinė kalba veikia santykyje su

filosofiniu mąstymu, poezija tampa integralia filosofijos dalimi. Po tokio virsmo man nereikia

skirti poetinės kalbos nuo filosofinės kalbos, nes dėl šio virsmo šnekama apie tą pačią filosofinę

kalbą, kurią vienija konkrečių filosofinių klausimų svarstymas. Vienas iš tokių klausimų,

grąžinančių mąstymą į tiesų rašto ir šnekos apmąstymo vieškelį: Koks yra rašto ženklo ir kalbos

garso dialektinis santykis Heideggerio ir Derrida filosofijose?

Kalboje Derrida aptinka γραφή (rašto) elementus ir φωνή (garso) elementus. Derrida

manymu, šių elementų sąveika leidžia kalbėti apie tokią kalbą, kurią galima vartoti. Problema,

Derrida nuomone, atsiranda tada, kaip minėta, kai vartojant kalbą vienas kalbos išraiškos būdas,

šneka, ima vyrauti kito kalbos išraiškos būdo, rašytinės kalbos atžvilgiu. Tokio vyksmo

padarinys yra susijęs, Derrida nuomone, su fonetinio prado dominavimu rašytinio prado, rašto

ženklo, atžvilgiu. Pastarasis procesas, Derrida nuomone, būdingas ne vien Heideggerio

filosofijai, bet lygiai galioja visai Vakarų metafizikos tradicijai.

Pastaroji tendencija yra įvardijama Derrida kaip „...fonocentrizmas glaudžiai susijęs su

būties kaip esaties prasmės istorišku apibrėžimu, su visais žemesnio lygmens apibrėžimais, kurie

priklauso nuo šios bendros formos ir joje formuoja savo sistemą bei istorišką grandinę...“45

Filosofine prasme Derrida fonocentrizmas yra lygus logocentrizmui: kalbos garsai kaip fonemos

yra ne šiaip eiliniai garsai, bet dėl to kad kalbos terpėje garsai apskritai perneša tam tikrą

informaciją, susijusią su kalbėjimo turinio istorija, taigi ir su paties kalbinio turinio būtimi.

Antra, iš fonocentrizmo kyla numanoma grėsmė. Akivaizdu, kad jei kalbos garsai turi savo garsų

sistemas ir formas, lygiai kaip ir žodžiai logocentrizmo tendencijoje, jie tampa rimtais rašto

ženklų, priklausančių savo rašto sistemoms, konkurentais. Kadangi kalbos garsai yra susiję su

būties kaip esaties pagrindimu, o rašto ženklas viso labo perteikia kalbos garsų išraiškas rašytine

forma. Jeigu yra, kaip mano Derrida, tai šneka parazituoja ir raštą, ir taip pat pačią kalbą kaip

visumą. Mano manymu, cituota Derrida mintis yra labai radikali, nes abu kalbos diskursai yra

suvokiami besivaržančių žodžio, kalbos garso ir rašto sistemų kovos lauke, tad kalbos kaip

vientisos savo prigimtimi klausimo svarstymas Derrida filosofijoje yra sunkai įsivaizduojamas.

Kadangi kalbos diskursai - raštas, šneka - Derrida filosofijoje tampa svarbiau už patį kalbos

vientisumą. Tuo tarpu Heideggerio filosofijoje Sein sklaida būtų neįmanoma be λόγος ir λέγειν

45

Jacques Derrida. Apie gramatologiją. P.23.

26

santykio, kurio dėka galima kalbėti apie Sein atvertį (Unverborgenheit). Pastarasis santykis

leidžia suvokti„... to, kas užverta atvėrimas esantis buvančiojo buvimu. Mes vadiname

buvančiojo buvimą buvinio būtimi.“46

Kalbos ir kalbėjimo dinamika leidžia iškelti žmogaus

buvimą kaip ilgą laiką Vakarų tradicijoje buvusį užmirštą į metafizinio apmąstymo šviesą. Tuo

tarpu Derrida filosofijos sąvokos - logocentrizmas, fonocentrizmas - , labiau primena mąstytojo

pastangas pritraukti rašto diskursą prie visuotinės būties statuso. Derrida savo filosofijoje ieško

diskurso, rašto ontologinio pėdsako o ne to, kas išeina už jo ribų. Tuo tarpu Heideggerį domina

abu klausimai: ir kas yra Sein – Dasein santykyje, ir kas yra anapus jo metafizinėje tyloje.

Be to, nekelia abejonių paties Derrida gramatologinio mokymo nenuoseklumas. Viena

vertus, Derrida kritikuoja Heideggerio būties sampratą apskritai: „...reikia pereiti būties klausimą

– tokį, kokį, vienintelis Heidegger‘is iškėlė ontoteologijai ir anapus jos – idant būtų pasiektas ir

tiksliai apibrėžtas neskirties mąstymas.“47

Antraip sakant, Derrida siekia įrodyti, kad būties

klausimo paneigimas yra skirtas sukurti tokį mąstymo būdą, kuris išsilaisvintų iš tariamai

Heideggerio filosofijoje egzistuojančių dualizmų. Antra vertus, paties Derrida gramatologijos

mokslo programoje yra apie rašto paliekamą pėdsaką punktas, kuris verčia abejoti Derrida kritine

nuostata Heideggerio filosofijos atžvilgiu : „Pradedant „genetiniu įrašu“ ir „trumposiomis“

programinėmis „grandinėmis“, valdančiomis amebos ir anelido elgesį, baigiant išėjimu už

raidinio rašto, paklūstančio logosui ir tam tikram homo sapiens, ribų, pati gramos galimybės

struktūruoja savo istorijos judėjimą pagal visiškai originalius lygmenis, tipus, ritmus.“48

Derrida

pėdsakas, atspindintis mąstytojo pirminio rašto, archirašto, pritaikymo perspektyvas nenutolsta

nuo Derrida kritikuojamos Heideggerio būties sampratos. Juk jeigu paties rašto raidos

perspektyva išeina už λόγος ribų, tai kažkoks struktūravimas į tipus kalbiškai be būties

kategorijos vargu ar yra galimas. Iš to išplaukia, kad Derrida archiraštas yra jo filosofijoje tos

visuotinės būties, kurią Heideggeris pavadina Sein, ekvivalentas. Manau, kad tokiu atveju būties

ir kiti egzistenciniai terminai tiesiog yra viso labo pakeičiami granos, pėdsako ar kitomis

Derrida rašto filosofijos sąvokomis, kurios vienaip ar kitaip orientuoja į svarstomų dalykų

metafizines ištakas.

Be abejo, kaip pastebi Derrida, šių dalykų pradžia ne visada išsakoma verbaline kalba.

Juk galima ir kūnišku tylinčiu bylojimu, ir ramiu įsiklausymu būti suprantamam panašiai kaip

kalbant verbaliniu būdu ir būti net geriau suprantamam nei šnekantis su žmogumi ar su juo

susirašinėjant. Taigi archiraštas gali įgyti panašias raiškos galimybes kaip ir Heideggerio jau

minėtasis tylėjimas.

46

Martin Heidegger. „Logos“. // Martin Heidegger. Vorträge und Aufsätze. S. 212. 47

Jacques Derrida. Apie gramatologiją. P.23. 48

Ten pat. P. 116-117.

27

2.4. RAŠTO IR ŠNEKOS ĮTAMPA HEIDEGGERIO FILOSOFIJOJE

Iki šiol nepavyko sutarti, kaip suvokia rašto ženklą ir jo ryšį su kalbos garsais Heideggeris ir

Derrida, tad šiame apmąstyme svarstysiu šį klausimą. Heideggerio„ Būtyje ir laike“ rašto ženklo

apibrėžimas: „Aprašomosios rūšies ženklas leidžia sutikti ryšį, tiksliau, tą patį prieinamą ryšį,

kad besirūpinantysis bendravimas yra ir užtikrina orientaciją. Ženklas nėra daiktas, kuris

egzistuoja su kitu daiktu rodančiame santykyje, bet yra įrankis, kuris apdairiai kelia išreiškiamą

įrankių visumą, taip kad tuo joje informuoja pasaulio sąryšingumą.“49

Rašto ženklas aiškinamas

kaip tam tikra ypatinga daiktiškumo apraiška, netapati kitiems pasaulio daiktams. Kiti daiktai

geriausiu atveju viso labo nurodo kitus daiktus. Tarkime, kelio ženklas gali viso labo nurodyti

kryptį, link kito daikto. Bet ne rašto ženklas: jis tiesiogiai nenurodo daiktų išorėje, nes jo ištakos

yra nematerialios prigimties. Tačiau paradoksas: rašto ženklas gali manipuliuoti kalbos

prasmėmis ir tokiu būdu perteikti skaitytojui tinkamą informaciją. Taigi fonetika negali užvaldyti

viso kalbos diskurso - išstumti rašto, nes ji pati yra raštas. Heideggerio manymu, rašto ženklas

santykiauja su šneka ne, kad įsivyrautų raštas arba šneka. Santykyje su raštu šnekėjimas gali viso

labo duoti kryptį raštui, o ne jam nurodyti. Mano požiūriu, ši orientacija, plaukianti iš rašto ir

šnekėjimo dialogo, yra mintis. Juk tik mintis gali apibendrinti ir suvokti visumą to, kas yra rašto

viduje ir anapus kalbėjimo. Šiuo atveju netinka Derrida pastebėtos sosiūriškosios skirties

pritaikymas: „Net jei žodis savo ruožtu artikuliuotas, net jei jis implikuoja kitus padalijimus, kol

klausimas apie šnekos ir rašto santykį keliamas pripažįstant neskaidomus „minties – garso“

vienetus, tol atsakymas bus iš anksto paruoštas. Raštas bus „fonetinis“, jis bus išorė, išorinė

kalbos ir šios „minties – garso“ vienovės reprezentacija.“50

Mąstant heidegeriškai nesimato

skirtumo tarp garso ir minties. Taip yra dėl to, kad šnekėjimas neužvaldo rašto. Vadinasi,

šnekėjimas negali virsti fonetiniu raštu, kaip atrodo Derrida. Kadangi pats šnekėjimas yra

lygiavertis rašto partneris, o ne jo varžovas. Siekimas subalansuoti kalbos diskursų

įvairiamatiškumą atveda taip pat kalbininką Saussure‘ą prie minties: „Apskritai paėmus, šneka

yra daugiaformė ir įvairialypė; keletas sričių fizinio, fiziologinio ir psichinio pobūdžio dar

priklauso individualiai ir socialinei sričiai; tai nesileidžia skirstoma jokioje žmogiškų faktų

kategorijoje, nes nežinoma, kaip išryškinti vienybę.“51

Šneka, Saussure‘o manymu, turi būti

griežtai struktūruota, nes ji yra įvairialypis objektas, kuris susijęs su skirtingais poveikiais

socialinei žmogaus būčiai. Be to, Saussure‘as pabrėžia, kad šnekos daugialypiškumas trukdo

plėtoti nuoseklią mokslinę interpretaciją, nes šneka nėra žmogiškų, fiziologinių, socialinių faktų

49

Martin Heidegger . Sein und Zeit. S. 79-80. 50

Jacques Derrida . Apie gramatologiją. P. 47. 51

Ferdinand de Saussure. Le cours de linguistique générale. P.25.

28

išdėstymo pasekmė. Kadangi nėra aišku apskritai, kas vienija šneką, kurią vartojame. Saussure‘o

tyrinėjimas šia prasme priartėja prie heidegeriškojo pamatinio klausimo kėlimo būdo,

nukrypstančio į klausimo „esmės“, šnekos suvokimo, tyrinėjimą. Pastarajam svarstymo būdui

yra svetimas vien teorinis kalbotyros apibrėžčių pakartojimas.

Tuo tarpu, Derrida manymu, Saussure‘o filosofijoje postuluojamas šnekos

daugiamatiškumas yra tariamas, nes Saussure‘o šnekos tyrimas garsą ir prasmę kalboje suskaido

į du nelygiaverčius elementus. Ką tai suteikia Derrida rašto filosofijai santykiu su Heideggerio

požiūriu į kalbą? Tokia Derrida interpretacija leidžia plėtoti keleriopą požiūrį. Pirma, vien garsų

moksliškai prognozuoti nepavyksta, nes garsai kalboje eina išvien su žodžiuose užkoduota

prasme. T.y. be garsų nebūtų žodžio prasmės, ir atvirkščiai. Antra, į garsus galima žvelgti kaip į

betikslius kalbos faktus, kuriuos prasmės prisotina užrašomas arba ištariamas žodis. Taigi abu šie

dalykai sutvirtina Derrida nuostatą, kad dėl šnekos diskurso iškėlimo susidaro plyšys, būdingas

metafizikos tradicijos atstovų mąstymui, tarp garso ir prasmės. Tokiu būdu pabrėždamas žodžio

prasmės išsakymą raštu ar žodžiu vėl teisėtai nukrypstu į rašto ir į kalbos išreikštos garsais

skirties tyrinėjimą. Juk jeigu pradedu kaip Derrida filosofijoje sosiūriškąją šneką matyti kaip

padalijančią visą kalbą, tai būčiau priverstas atsisakyti tolesnio Heideggerio požiūrio į kalbą kaip

neobjektinę. Remiantis Derrida idėja, kad Heideggerio filosofija priklauso tai pačiai sosiūriškajai

tradicijai. Tuo tarpu, mano manymu, bet koks bandymas priskirti Heideggerio filosofijai polinkį į

dualizmą yra pasmerktas žlugti, nes Heideggeris linkęs vienyti filosofines prasmes, o ne jas

iškonstruoti, kaip tai daro Derrida: „Gramatika ieškojo savo pamato šio logoso „logikoje“. Bet

tai yra pagrįsta esaties ontologijoje.“52

Heideggerio filosofija yra būties, o ne rašto ar jo

gramatikos filosofija kaip Derrida filosofija. Heideggerio šnekos apmąstymo tikslas nėra pati

šneka kaip Derrida raštas, kuris tampa savaime svarbiu tikslu. Tuo tarpu Heideggerio filosofijoje

daug svarbesnis yra Sein, kuris įgalina šnekėjimą kaip tokį. Heideggeriui šnekėjimas turi

pasižymėti ne vien tam tikra minčių dėstymo darna, atskiriamą garso ir prasmės, kad perteiktų

mintį. Juk tokiu atveju filosofinis apmąstymas įklimpta į vieną iš kalbos gramatikos ar grožinės

literatūros akivarų, kuriuose svarstomo dalyko esmė dingsta sosiūriškose garso ir prasmės

atskyrimo džiunglėse arba Derrida kalbos diskursų, rašto ir šnekos, rungtyniavime. Kad

mąstymas išvengtų šių kraštutinumų jis turi santykiauti su tuo, kas nepaiso minėtų kraštutinumų

sukeltų kliūčių. Derrida mąstymas kalbos klausimu nutolsta nuo Heideggerio filosofinių

ieškojimų. Taip yra dėl to, kad Heideggeris eksplikuoja būties sampratą, kuri neatitinka Derrida

rašto filosofijos. Derrida filosofijoje kalbėjimas apie garsus virsta skirtingomis tendencijomis:

logocentrizmu, fonocentrizmu, lemiančiomis gramatologijos mokslo problematiką. Tuo tarpu

Heideggeris raštą regi visos kalbos vienybėje be kalbos diskursų ryškaus išskyrimo santykyje su

52

Martin Heidegger. Sein und Zeit. S.165.

29

metafizikos istorija bei tam tikromis jos apibrėžtimis. Derrida santykis su metafizikos istorija

labai sudėtingas. Viena vertus, jis ją kritikuoja siekdamas įtvirtinti savo rašto filosofiją. Antra

vertus, puikiai papildo metafizikos istoriją dėmesingumu filosofinėms smulkmenoms,

vedančiomis prie filosofinių tiesų šiuolaikinio filosofinio pateikimo. Taip prancūzų mąstytojas

netgi papildo labai paprastai, bet reikšmingai Heideggerio filosofines įžvalgas tuo pagrindu, kad

iškeldamas rašto primatą atkreipia dėmesį, jog Heideggerio veikalai taip pat nėra iš lūpų į lūpas

perduodama sakmė (ko, be abejo, pats Heideggeris savo filosofijoje siekia iškeldamas poetinių

ištarų vaidmenį), kadangi Heideggerio mintys yra užrašytos. Taip Heideggeris kaip ir Derrida

raštu, net ir po savo mirties, diskutuoja su dabarties ir ankstesnių epochų mąstytojų užrašytomis

mintimis. Šios filosofinės diskusijos esmė yra pokalbis, kurio kokybinės variacijos skiriasi:

vyksta tarsi pokalbis raštu, kuriame vienam pašnekovui, Derrida, yra svarbus raštas, o antram

(Heideggeriui) – šneka, susieta su Heideggerio metafizikos sąvokomis. Šiame dialoge ieškoma

skirtingais keliais kas yra esminga svarstomu klausimu.

30

3. KALBOS VARTOJIMO PRIGIMTIES APMĄSTYMAS

3.1. BIOLOGISTINIS POŽIŪRIS Į KALBOS VARTOJIMĄ

Pirmapradės kalbos, kuri nėra subjekto valioje ir dėl to negali būti objektinama, koncepcija

prieštarauja kalbos kilmės biologiniam pagrindimui ir kalbos kaip skirtingos nuo gyvūno

neartikuliuoto garsų aparato suvokimui. Pastarąsias Heideggerio kritikuojamas pažiūras yra

linkusi palaikyti Saussure‘o kalbotyra.

Saussure‘as analizuodamas kalbos reiškinį pastebi biologinį kalbos veikimą:

„Manykime, kad sąvoka duota smegenyse atskiria atitinkamą garsinį vaizdinį: tai yra visiškai

psichinis reiškinys, kuris seka fiziologinio proceso eigą: smegenys perduoda garso organams

impulsą, koreliatyvų vaizdiniui; po to garsinės bangos platinamos nuo A burnos iki B ausies:

grynai fizinis procesas.“53

Saussure‘o manymu, kalba veikia tarsi tam tikras radijo imtuvas: viena

žmogaus kūno dalis spinduliuoja atitinkamo dažnio bangas tam, kad kita kūno dalis jas priimtų.

Sosiūriškasis aiškinimas patį suvokimą paverčia grynai materialiu procesu. Juk, jeigu smegenys

perduoda bangas, kurios veikia klausymąsi, būseną orientuotą į supratimą, o garsų junginiai

sąvokas formuoja, tai galų gale prieinama prie objektinio kalbos aiškinimo: kalba priklauso nuo

smegenų ir nuo smegenų turėtojo – žmogaus. Šia prasme, kaip anksčiau yra pastebėjęs

Heideggeris, subjekto ir objekto sąvokos filosofiniu atžvilgiu yra vienodai ydingos, nes siaurina

patį suvokimą. Taigi toks kalbos kilmės aiškinimas panaikina bendresnės kalbos analizės

būtinybę, kadangi kalbos formavimąsi ir vartojimą lemia savaime aiškūs žmogaus psichikos ir

fiziologijos duomenys. Pastarasis filosofinės minties posūkis reiškia, kad grįžtama prie René

Descartes‘o kūno ir sielos atskyrimo.

Descartes‘ui sielos judesių, minčių ir jausmų, pagrindinis šaltinis yra smegenų liauka,

kurios veikla tam tikru mastu lemia kalbos vartojimą ir kilmę:„O kai kalbėdami mes galvojame

tik apie prasmę to, ką norime pasakyti, mes krutiname liežuvį ir lūpas kur kas greičiau ir geriau,

nei būtų tada, kai galvotume apie tai, kaip juos judinti tam, kad ištartume tuos pačius žodžius.

Paklusdami įpročiui, kurį įgijome mokydamiesi kalbėti, sielos veiksmą, liaukos dėka galintį

judinti liežuvį ir lūpas daugiau susiejome su jį lydinčių žodžių prasme nei su pačiais judesiais.“54

Descartes‘o nuomone, nors žodžių sakymas yra susijęs su mąstymu (svarstant ką pasakyti),

tačiau pats kalbos vartojimas yra nuo žmogaus kūno biologijos ir nuo tam tikro kūno ugdymo,

priklausantis vyksmas. Karteziniu požiūriu, žmogus yra ypatinga lėlė, kuriai nusišypsojo laimė

būti Dievo apdovanotai mintimis. Mintys yra išsakomos kalbos padargų. Dėl sklandaus minčių

53

Ferdinand de Saussure. Le cours de linguistique générale. P.28. 54

René Descartes. Sielos aistros. Iš prancūzų k. vertė Linas Rybelis - Vilnius: Pradai, 2002, p.41.

31

ryšio su kalbos padargais žmogus kalba net nesusimąstydamas, kad kalba. Minčių ir kalbos

padargų ryšio svarbiausi indikatoriai yra du: minčių intensyvumas ir įprotis vartoti prasmingus

žodžius. Kuo intensyviau mąstau, tuo daugiau mano kalba primena „mąstančiąją“ kalbą. Ir,

atvirkščiai, kuo mažiau mąstau, tuo daugiau privalau susitelkti ties atitinkamų žodžių ištarimu,

skirti daugiau laiko svarstymui. Tokiu atveju mąstymas kalboje nėra toks intensyvus, ir esu

priverstas minėtu atveju intensyvinti savo mąstymą. Kalbos kilmė, Descartes‘o filosofijoje, taip

pat priklauso nuo smegenų kaip ir Saussure‘o kalbotyroje. Descartes‘as, panašiai kaip

Saussure‘as, manė, kad kalba „...egzistuoja kolektyve po suma spaudų, įdėtų į kiekvienas

smegenis...“55

, Descartes‘as pabrėžia, kad įprotis vartoti prasmingą kalbą yra susijęs ir su

smegenų duomenimis, ir su socialine praktika. Decartes‘o požiūriu, pagreitį kalbos atsiradimui

suteikia kalbos mokymas, kurio sėkmingumas, be abejo, priklauso nuo minėtosios smegenų

liaukos produktyvumo. Taigi pats kalbos vartojimas tiek Saussure‘o, tiek Descartes‘o atvejais

yra labai panašus. Mintys kylančios iš smegenų tarsi dirgina kalbos padargus, kurie prigimtinės

duoties ir lavinimo dėka skleidžia artikuliuotą šneką, kuri yra svarbiausia abiejų mąstytojų

mokslinėse nuostatose.

Pastarieji biologiniai kalbos aiškinimo būdai Saussure‘o kalbotyroje ir Descartes‘o

filosofijoje žvelgiant iš Heideggerio filosofijos perspektyvos niekuo nesiskiria nuo objektinio

požiūrio kalbos atžvilgiu:...ši žmogaus animal rationale, „protingosios būtybės“, prasme

apibrėžtis, nors ir nėra klaidinga, bet ji uždengia fenomenalų pagrindą, atėmusį šią apibrėžtį iš

Dasein. Žmogus rodosi kaip buvinys, kuris kalba. Tai nereiškia, kad jam yra savita balsinio

įgarsinimo galimybė, bet kad šis buvinys pats atranda pasaulį ir čia būtį.“56

Ontologiniu atžvilgiu

vienodai yra žalinga žmogų laikyti animal rationale kaip ir vien tik tyrinėjimo objektu. Žmogaus

laikymas animale rationale reiškia, kad žmogaus ir gyvūnų esmė yra skirtinga daugiausia ratio

(proto) sugebėjimu: „Žmogus kaip vienintelis tarp būtybių gali kurti planus ir nors daug gyvūnų

pasižymi atmintimi ir apsukrumu, vis dėlto tik žmogus turi sugebėjimą prisiminti.“57

.

Aristotelinė nuostata žmogų laikantį būtybe, besiskiriančią nuo gyvūnų savo protiniais

sugebėjimais (vienas iš tokių yra atmintis), nubrėžia tokias pat griežtas filosofinės diskusijos

ribas kaip Descartes‘o sielos ir kūno perskyra. Laikantis minėtos nuostatos nėra iki galo

įrodomas žmogaus pranašumas gyvūno atžvilgiu, nes remiamasi tik ratio. Be to neužkertamas

kelias filosofiniam dualizmui reikštis ateityje, nes skelbiama, kad egzistuoja protingos būtybės,

žmonės, ir neprotingos būtybės – gyvūnai. Animal rational idėja tampa vyraujančiu filosofinio

mąstymo kriterijumi. Heideggerio cituota mintis apie animale rationale teigia, kad šios idėjos

vyravimas filosofijoje labai sumaišo ontologines apibrėžtis. Žmogaus kaip esinio idėja yra

55

Ferdinand de Saussure. Le cours de linguistique générale. P.38. 56

Martin Heidegger. Sein und Zeit. S.165. 57

Aristotel. Die Tierkunde -. Paderborn: Ferdinand Schöning Verlag, 1949, S. 52.

32

tapatinama su jo protu. Iš to išplaukia, kad žmogus vertinamas ne dėl jo ypatingo buvimo būdo.

Heideggerio požiūriu, iš veiklaus žmogaus buvimo būdo kyla jo mąstymo prasmingumas, o ne iš

proto. Laikydamas protą kriterijumi filosofinis mąstymas priverstas visą filosofinių klausimų

svarstymą derinti prie proto, o ne prie metafizinių klausimų apmąstymo. Taip neišvengiamai ir

kalba bei jos kilmė tampa pavaldus protui. Tuo tarpu metafizinis mąstymas, kuriame kalba nėra

vien proto įrankis, leidžia praskinti ir kitiems pamatiniams filosofijos klausimams kelius. Būtent

dėl to kad metafiziniame mąstyme reikšmingiausias būties ir kalbos santykis.

Kalbą „...apibrėžia balsinis – kalbinis visumos aparatas: kvėpavimas, gerklė, liežuvis,

lūpos, burnos ertmė, lūpos, dantys ir t.t. Žinoma, kalba šia „sąveika“ nesirūpina: ji eina link

kalbėjimo antropologinės esmės...“58

Kūno biologija padeda formuoti žodžius ir kūno organų

nuopelnas čia yra neginčijamas. Antra vertus, kalbos esmė nėra jos organų veikimas, dėl kurio

išsakomos mintys. Taip yra dėl to, kad kalba nėra savo paties esmė. Kalbos esmė yra buvimas

santykyje, kuris veikia kaip vyksmas, kaip tam tikras įvykis: „Įvykis suteikia mirtingajam

prieglobstį jo esmėje, kad jis galėtų būti kalbančiuoju.... Įvykis yra dėsnis, tiek kiek įvykis

surenka mirtinguosius jų esmėje.“59

Kalba nepriklauso nuo žmogaus valios, kadangi ji nėra vien

žmogaus kalbinio aparato dalis, kaip manė Saussure‘as ir Descartes‘as. Lygiai taip pat kalba nėra

paslaptinga jėga, kuri gali primesti savo valią ją vartojančiam individui. Vadinasi, kalbos

buvimas nereiškia priklausomybės žmogui ar pačiai kalbai: „Kalba yra turima, kalba yra

kalbama taip, kad kalbėjimas priklauso tiesioginiam žmogiškos būties stimului. Žmogaus

gyvenimas vadinasi kalbėjimas. Tai nurodo šį pirmalaikį λόγος aiškinimą sąryšyje, kuris yra

pirmalaikiškai apibrėžtas kaip žmogaus gyvenimas, su būtimi.“60

Taip yra dėl to, kad kalba yra

akivaizdi žmogiškoje būtyje. Kalbėdami vargu ar susimąstome, kad kalba egzistuoja, bet ne kaip

priedas prie žmogaus būties, bet veikiau kaip būties įvykio dovana (esama žmonių, kurie yra iš

prigimties yra nebyliai) skirta žmogui. Antras svarbus dalykas, kurį patiriu per kalbėjimą, – tai

galimybės nuolat susimąstyti ties savo ir esinijos buvimu suvokimas. Juk tik būdamas galiu

kalbėti, ir atvirkščiai. Patį buvimą Heideggeris suvokia kaip visuminį vyksmą, kuris yra būdingas

visiems žmonėms kaip baigtinėms būtybėms. Šio vyksmo prasmė yra tam tikras veiklus ir kartu

ramus žmogaus susitelkimas ties dalykais pirmapradiškais jo buvimui. Pirmapradžių buvimo

prasmių atskleidimas glūdi metafizikos esmėje: „Tai kas gi yra metafizika? Abstrakčiausias

atsakymas būtų toks: tai pirmapradė patirtis, pats pirmasis, „laukinis“ žmogaus sąlytis su tuo, kas

nėra jis pats,- su daiktais su pasauliu ir kitais žmonėmis.“61

Metafizika vykdo savo tyrinėjimus

žvelgdama iš visos esinijos perspektyvos tam, kad aiškintų visus galimus iš to išplaukiančius

58

Ludwig Binswanger. Grundformen und Erkenntnis des menschlichen Daseins. - Zürich: Max Niehans Verlag,

1953. S. 294-295. 59

Martin Heidegger.Unterwegs zur Sprache.S. 259. 60

Martin Heidegger. Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. S.21. 61

Arvydas Šliogeris. Transcendencijos tyla. Vilnius: Pradai, 1996,p.448.

33

ryšius. Kartu metafizika byloja, kad žmogiškoji žiūra yra sąryšyje su visa esinija, o ne jai

viešpatauja diktuodama vien žmogiškąjį požiūrį.

3.2.FILOSOFINĖS ANTROPOLOGIJOS IR HEIDEGGERIO POŽIŪRIO DĖL

KALBOS VARTOJIMO SANKIRTA

Žmogiško požiūrio vyravimas reiškia du dalykus. Pirma, objektinės kalbos sampratos įsigalėjimą

ir, antra, esinijos kaip bendros pasaulio tvarkos praradimą. Abu pokyčiai yra susiję tarpusavyje.

„Būtyje ir laike“ objektinį požiūrį kaip grėsmingą tendenciją Heideggeris pavadina das Man.

Das Man „nesiremia išskirtiniu ir pirmapradžiu būties ryšiu su „daiktais“,- ne dėl to, kad jie

raiškiai prideda tinkamą čia – būties perregimumą, bet, atvirkščiai, remiasi nėjimu „prie daiktų“,

nes jie yra nejautrūs visų lygių skirtumams ir autentiškumui. Viešumas užtamsina viską ir tai,

kas yra paslėpta, pasidaro žinoma ir prieinama kiekvienam.“62

Šį tendencija apverčia aukštyn

kojomis filosofinių prasmių ir viso pasaulio supratimo lauką. Tos filosofinės tiesos, pavyzdžiui,

kalba, kurioms ikimoderniųjų laikų metafizika buvo suteikusi globalaus suvokimo pobūdį,

moderniųjų laikų filosofijos kontekste netenka globalaus pobūdžio. Antikos metafizikoje kalbos

ir kitų žmogui svarbių klausimų svarstymas buvo visatos κόσμος (tvarkoje), o ne greta šios

tvarkos. Tuo tarpu moderniųjų laikų filosofijoje das Man tendencija κόσμος paverčia žmogaus

οίκος - namų ūkio valda. Toks skirtingų sąvokų supanašėjimas reiškia visos esinijos ir kalbos

tapatinimą su žmogumi. Arvydo Šliogerio metaforą apie racionalistinės filosofijos vyravimą

Naujausiųjų amžių filosofijos istorijoje galima perkelti visam pasauliui: „Racionalistų sąmonę

užvaldo iliuzija, kurią galima pavadinti Narcizo kompleksu.“63

Žmogus įtikėdamas savo proto

galiomis tiek įsijaučia į savo žmogiškų problemų sprendimą, kad tapatina pasaulio vyksmus ir

savo veiklą. Žmogaus intelektinis narciziškumas skatina pasikeitimus, kurie reiškiasi

filosofiniame lygmenyje ir atsispindi pasaulio veikloje. Verta pateikti kelis pavyzdžius,

patvirtinančius, kad įvardyti sąvokų pokyčiai vyksta su tikrovės pokyčiais.

Sunku įsivaizduoti pasaulio problemų sprendimą be ekologijos, kurias ištakas galime

rasti dar graikų πόλις (miesto) viešajame reikalų svarstyme. Moderniausiųjų laikų ekologija

aktyviai kovoja su atominėmis arba kosminėmis programomis, dėl kurių vykdymo teršiama

gamta. Vien pozityvius aplinkos tvarkymo tikslus kelianti ekologija, deja, yra ne tik pasaulio

kaip visumos, bet taip pat žmogaus problemų sprendimo priemonė. Žmonės tvarko šiukšles,

svarsto šiltnamio efekto įtaką dabarčiai ir būsimosioms kartoms, kadangi jie suinteresuoti

62

Martin Heidegger. Sein und Zeit. S.127. 63

Arvydas Šliogeris .Transcendencijos tyla. P.360.

34

pirmiausia siekimu išlikti patys kaip žmogiškosios rasės atstovai. Ekologija pasaulį paverčia

žmogaus namu, kuriame autentiška yra tik tai, kas yra žmogiška.

Pasaulio kaip žmogaus namo samprata yra pagrįsta moderniųjų laikų filosofijos kryptis,

kurią įprasta vadinti filosofine antropologija. Turiu galvoje Kanto ir dvidešimtojo amžiaus

mąstytojo Maxo Schelerio filosofinę antropologiją. Šio krypties Kanto ir Schelerio idėjos

prisidėjo prie subjekto – objekto perskyros įtvirtinimo filosofinėje tradicijoje. Filosofinės

antropologijos pradininkas Kantas minėtą nuostatą įveda pagrindinės žmogaus galios

apibrėžimu: „Kad žmogus savo įsivaizdavime gali turėti Aš, žmogų iškelia virš visų kitų žemėje

gyvenančių būtybių. Per tai jis yra asmuo bei sugeba sąmonės plotme esant visokiems

pokyčiams, su kuriais gali susidurti kalbant apie dalykus, lygius proto neturintiems gyvūnams,

juos valdyti ir jiems viešpatauti savo nuožiūra, nes žmogus yra rangu ir orumu visai kitokia

būtybė, net jei jis dar savo Aš negali išsakyti, betgi jis tai turi mintyse... šis sugebėjimas (būtent

galvoti) yra protas.“64

Protas kaip žmogaus pažintinis sugebėjimas įgalina žmogų kalbėti apie

save kaip atskirą nuo kitų būtybių asmenį tuo, kad jis visus savo sprendimus gali paremti

pagrindine proto galia – sąmone arba savivoka. Be Aristotelio filosofijos nuostatos, išskiriančios

žmogų kaip protingą būtybę ir nužeminančios gyvūną iki neprotingos būtybės statuso, Kanto

antropologijoje galima pastebėti ir kartezinį racionalios sąmonės tikrumą, kuris Kanto

filosofijoje yra įvardijamas kaip probleminis idealizmas: „Probleminis idealizmas... laikantis

mus nesugebančiais tiesioginiu patyrimu įrodyti ko nors egzistavimą yra protingas ir atitinka

nuodugnų filosofinį mąstymo būdą, nes neleidžia priimti jokio galutinio sprendimo, kol

nesurastas pakankamas įrodymas. Tad reikalaujamas įrodymas turi nustatyti, kad mes apie

išorinius daiktus turime taip pat ir patyrimą, o ne tik fantazijas; tai galima pasiekti ne kitaip kaip

tik įrodę, kad netgi mūsų vidinis Dekartui neabejotinas, patyrimas galimas tik numatant kaip

prielaidą išorinį patyrimą.“65

Pats protas yra visos sąmonės veiklos šaltinis ir tokiu būdu tik

protas lemia mąstymo orientaciją tikrovės dalykų atžvilgiu. Tokiu būdu išorėje patiriami dalykai

yra viso labo prielaidos tam, kas yra apmąstoma žmogaus sąmonėje. Akivaizdu, kad proto

dominantėje visi kiti žmogaus klausimai, kaip antai kalbos klausimas, tampa ne tokie svarbūs.

Kaip pastebi Heideggeris, blogiausia, kad ties proto klausimu susitelkusi antropologija, biologija,

psichologija tiesiog nepastebi, kad jų svarstomos problemos „...turi atsirasti iš ontologinės

problematikos.“66

Suvokiama, kad šių mokslų pamatas glūdi ne jų specifiniame aiškinime, bet

suvokime, kad žmogus pirmiausia būva kaip esinys tarp kitų esinių. Ir tik vėliau gali sekti

aiškinimas, pasukantis žmogaus buvimo svarstymą savitu konkrečiam mokslui (-ams) keliu.

Atsižvelgimas į ontologinį svarstomo dalyko, pavyzdžiui, kalbos, pradą neleidžia apmąstomo

64

Immanuel Kant. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. - Stuttgart: Philipp Reclam jun., 2008, S. 37. 65

Immanuel Kant .Grynojo proto kritika. P.218. 66

Martin Heidegger. Sein und Zeit. S.45.

35

dalyko paversti priklausomo nuo antro dalyko, tarkime, kalbą priskirti tik protui. Tokiu atveju

prarandama galimų klausimų ir atsakymų įvairovė, nes vienas klausimo pradas tampa svarbesnis

už kitą. Kartu yra apribojamas pačios žmogaus būties turinys protą suvokiant kaip vieną

svarbiausių jo sugebėjimų ir taip nepastebint kitų žmogiškų gabumų.

Kantas savo filosofinėje antropologijoje išplečia aristotelinę žmogaus kaip animale

rationale, protingosios būtybės, sampratą prie jos prijungdamas sąmonės šaltinio, proto,

filosofinį komponentą. Tuo būdu apsiribojama tik proto svarstymu, dėl ko nukenčia kitų

žmogaus gebėjimų filosofinio interpretavimo apmąstymas. Lygiai kaip Kantas, Scheleris

panašiai žvelgia į žmogų: jį išaukština esinijos atžvilgiu -, tik kiek kitokiu aspektu nei Kantas.

Scheleriui, priešingai negu Kantui, atrodo, kad žmoguje ne protas esąs svarbiausias, bet jo

dvasia, kurios esminė funkcija yra ši: „Iškelkime dvasios sąvokos ypatingą žinojimo funkciją,

žinojimo rūšį, kurią tik ji gali duoti. Tad pamatinė dvasinės esmės apibrėžtis kaip visada

psichofiziškai parūpina jos egzistencinį atlaisvinimą nuo organiškumo, atskirtumą nuo

vyraujančios įtakos spaudimo, nuo organiškumo priklausomybės, nuo „gyvenimo“ ir visko, kas

priklauso gyvenimui,- taigi ir nuo jo asmeninio instinktyvaus „intelekto“. Taigi dvasinė esmė

daugiau nėra susijusi su aplinka ir instinktais... Be to, tokia esmė sugeba pakilti virš jai

pirmapradiškai duoto aplinkos „pasipriešinimo“ ir reakcijos centrų, kuriuos vienas gyvūnas turi,

kuriuose gyvūnas ekstatiškai atsiveria, pakilti į „objektus“ ir iš principo šių objektų suvokti pačią

taip – būtį, be apribojimo, kurį šie priešingi pasauliai arba jų įvykiškumas patiria vitališkoje

instinktų sistemoje ir supranta jutimų funkcijomis ir jutimų organais.“67

Žmogaus dvasia,

Schelerio požiūriu, pranoksta intelektą tuo, kad ji nepasilieka materijoje. Tuo tarpu intelektas

neišvengiamai yra susijęs su įvairiomis instinktų rūšimis: pats intelektas yra organinis. Dėl to tik

dvasia dėl savo nematerialaus pobūdžio gali suteikti žmogui galimybę peržengti instinktų

pasaulį. Be to, peržengiami ne vien instinktai: pranokstama visa materialioji tikrovė. Atrodo tarsi

žmogiškoji dvasia perima iš hegeliškosios Dvasios absoliutines galias, leidžiančias jai užimti

nepajudinamą poziciją pasaulio tvarkoje ir naudojantis šia privilegijuota padėtimi stebėti visą

materialaus pasaulio kismą.

Šia prasme Kantas nėra toks radikalus kaip Scheleris: jis neabsoliutina proto vaidmens,

kad imtų neigti sielos nemirtingumą. Atvirkščiai, Kantas skelbia šių sričių autonomiją

pripažindamas Dievui, sielai neginčijamų proto postulatų statusą. Iš minėto Schelerio pozicijos

radikalumo išplaukia, kad dvasia užduoda mąstymui kryptį. Ji leidžia žmogaus sąmonei „...nuo

vieno centro tarsi anapus erdvėlaikinio pasaulio ir save patį padaryti pažinimo objektu. Taigi

žmogus kaip dvasinė būtybė yra patį save ir pasaulį apmąstanti būtybė.“68

Šia teze Scheleris

67

Max Scheler. Die Stellung des Menschen im Kosmos. - Bonn: Bouvier Verlag, 2010,S. 28. 68

Ten pat. P.34.

36

iškelia žmogaus savimonę, bet kartu dvasinei žiūrai bei savimonei pritaiko subjektyvumo –

objektyvumo šabloną. Scheleriui save ir aplinką objektyvuojamai regintis bei apmąstantis asmuo

kaip ir Kantui yra subjektas. Abejones dėl objektinio požiūrio žmogaus ir kalbos atžvilgiu

išsklaido Heideggeris pastebėjęs, kad, jei Schelerio filosofijoje aktai „... yra atliekami, asmuo yra

akto vykdytojas.“69

Negalima teigti, kad mąstymo aktai yra kažkas kita (skiriasi kokybės ir

kilmės prasme kaip Schelerio filosofijoje) nei tų aktų atlikėjas. Juk yra svarbu ir mąstantysis, ir

ką jis mąsto. Savo ruožtu tai nustato mąstančiojo, subjekto, padėtį apmąstomo dalyko, objekto,

atžvilgiu nepriklausomai nuo santykio įvardijimo. Šia prasme šėleriško santykio intencionalumas

yra viso labo kitokia subjekto – objekto santykio etiketė: Schelerio filosofinėje antropologijoje

subjekto sąmonės aktai objektina daiktus ir tikrovę, nors pačiam Scheleriui atrodo, kad jam

pavyksta įveikti kartezinį kūno ir sielos dualizmą. Tačiau būtent absoliutinės dvasios statuso

suteikimas žmogaus dvasiai reiškia, kad intencionalus santykis tarp žmogaus ir esinijos netenka

prasmės. Juk ,jeigu žmogus lemia savo paties buvimą ir sprendimus, tada nėra prasmės santykiui

su kažkuo: pati žmogaus sąmonė sprendžia, kurios daiktų prasmės vertos išaiškinimo, o kurios –

ne. Būtina dar kartą pabrėžti, kad Scheleriui kaip ir Kantui nepavyko atsiriboti nuo kartezinės

subjekto – objekto skirties: subjekto – objekto santykį Kanto filosofijoje atidengia proto, o

Schelerio filosofijoje - dvasios analizė.

Atitinkamai pats filosofinis svarstymas netenka ieškojimo prasmės, nes jame į daiktus

galima žvelgti viso labo kaip į proto pateikiamas filosofines sąvokas, kurias tik protui, o ne

savaimingai klausimo eigoje iškylančiai netikėtai minčiai lemta išgvildenti; lygiai kaip

filosofijoje, kurią seka Scheleris, reiškinys „... yra tik žmogiškųjų daikto reikšmių rinkinys. Kai

daiktas ištirpdomas fenomene, jo būtis tiesiog sutapatinama su reikšme. O kadangi reikšmes į

daiktą kaip į fenomeną įdeda pati žmogaus sąmonė, fenomenologija yra tik žmogaus realybės,

arba kasdienio žmogaus pasaulio, aprašas.“70

Šliogerio požiūriu, tikras filosofas turi būti

ganėtinai nuosaikus filosofinių sąvokų interpretavimo atžvilgiu. Antraip sakant, filosofinės

sąvokos turi padėti suprasti dalykus, o ne juos užgožti tiek, kad iš svarstomų dalykų liktų viso

labo filosofinių sąvokų interpretacija tekste. Kai filosofiniame svarstyme iškeliamos žmogaus

sąvokos - „dvasia“, „sąmonė“, - tai mąstymas nejučiomis tiek išplėtoja interpretaciją, kad patį

pasaulį linksta vadinti žmogiškos valios produktu, nors pasaulis buvo dar iki žmogaus ir, be

abejo, iki jo sąmoningų pastangų įprasminti savo vietą pasaulyje. Tokiu būdu, Šliogerio

manymu, iš juslinio žmogaus suvokimo lauko pasitraukia patys daiktai, nes lieka tik jų reikšmės

mūsų mąstymui. Prasmių interpretacija tampa svarbesnė už klausimą: ar yra kaip teigia

interpretacija. Taigi iš esmės tiesa, kurios ieško toks filosofas, yra abstrakti. Be to, ji yra ribota:

69

Martin Heidegger. Sein und Zeit. S.48. 70

Arvydas Šliogeris. Transcendencijos tyla. P.439.

37

filosofo protas nebesiekia įžvalgų, kurios būtų netikėtos jo paties tyrimui, bet išradingai, o

kartais net genialiai laikosi metodo. Pastaroji Šliogerio mintis sutampa su Heideggerio mintimi

dėl techninės filosofijos vyravimo: „Kada mąstymas miršta – iškrenta iš stichijos, šitą praradimą

jis pakeičia tuo, kad įgyja autoritetą kaip Τέχνη, kaip švietimo instrumentas, kaip mokyklinė

disciplina, o vėliau kaip kultūros institucija. Ilgainiui filosofija virsta aiškinimo pagal pirmines

priežastis technika...Tokie konkuruojantys užsiėmimai viešai pasirodo kokių nors ...izmų

pavidalų ir stengiasi pranokti kitus.“71

Joje mąstytojas pastebi, kad kai filosofinis mąstymas

atsisako paties mąstymo kaip proceso - filosofinės tiesos ieškojimas nutrūksta. Kadangi aklas

mokyklinio metodo taikymas tampa svarbiau už filosofinės mokyklos iškeltus tikslus.

Numanoma, kad tokiu atveju lieka tik skaidomas ir įmantriai konstruojamas tekstas, kuriame

filosofinės tiesos nepriklausomai interpretacijai nėra vietos. Iš šios Heideggerio minties taip pat

galima išskaityti mąstytojo antipatiją visai mokyklinei filosofijai, kuriai būdingas susiskaldymas

į atskiras filosofines disciplinas, nors suvokiama, kad pati filosofija nėra skirtingų filosofinių

sričių rinkinys. Pastaroji Heideggerio mintis taip pat pataiso Šliogerio įžvalgą.

Grėsmė, kad filosofija gali virsti viso labo tik savo metodo, savo technikos tarnaite gali

tikti kiekvienai filosofijos rūšiai, kurios atstovai pamiršta, kad filosofijoje yra svarbiausia

mąstyti, o ne vien skaityti filosofinius tekstus ir tuo stebinti filosofinės informacijos gausa

šnekoje. Antra vertus, negalima teigti, kad filosofinio metodo taikymas veda link filosofinio

mąstymo nuskurdinimo. Juk filosofinis metodas yra filosofinio mąstymo kūrinys, kuris turi

padėti mąstyti: filosofinei tiesai ieškoti pritaikomas metodas leidžia plėtotis unikaliai mąstymo

perspektyvai. Tačiau jei filosofai dėl asmeninių ar akademinių ambicijų atsisako ieškoti kitokių

apmąstymo formų ar būdų tada filosofija virsta filosofinių tekstų literatūrologija arba idėjų

istorija pakartojančią ankstesnių kartų mąstytojų nueitą kelią. Antra vertus, juk Scheleris ir pats

Heideggeris taiko savitą fenomenologinio metodo formą. Schelerio filosofijoje fenomenologinis

metodas pirmąkart įgija ontologinį atspalvį žmogaus būtiškai sampratai apibūdinti, o

Heideggerio filosofijoje pirmiausia remiamasi Edmundo Husserlio tyrinėjimais „Būtyje ir laike“

ieškant originalaus pamatinių filosofijos klausimų apmąstymo.

Iš aukščiau išdėstytų samprotavimų seka, kad metodas yra tik priemonė bet kuriam

mąstytojui pateikti savitu būdu filosofinę poziciją. Schelerio filosofinėje antropologijoje

negatyvų pobūdį turi tik pats žmogaus padėties traktavimas: žmogus savo dvasios dėka užima

absoliutinės būties vietą.

Aptariau objektinio požiūrio filosofinės kalbos atžvilgiu idėjų ištakas antikos ir

moderniųjų laikų filosofijos tradicijose. Iš šio filosofinės tradicijos eigoje susidariusio požiūrio

paaiškėjo, kad bendrąja prasme objektinis požiūris visą esiniją interpretuoja vien kaip žmogiškos

71

Martynas Heidegeris. Apie humanizmą. P. 227.

38

perspektyvos dalį. Perfrazuoju Heideggerio metaforą: „Kalba – būties namai“ pateikdamas

minėtos metaforos antipodą, labiausiai atitinkantį objektinio požiūrio kalbos atžvilgiu esmę:

„Kalba – yra žmogaus namai“. Kalbos kaip vien žmogiškos būties namų interpretacija reiškia,

kad žmogui paliekama visiška laisvė manipuliuoti kalba. Sekant šiuo požiūriu kalba yra

vertinama vien kaip žmogiškos veiklos įrankis, kuriuo žmogus keičia ar įtvirtina savas esinijos

prasmes. Tokiu būdu žmogus naudodamasis kalbėjimu kaip įrankiu sudaiktina kalbą. Iš kalbos

sudaiktinimo kyla heidegeriška būties užmarštis: žmogus neprisimena, kas yra jo tikrasis buvimo

pagrindas, nes tikrovę yra uždengęs sudaiktintos kalbos sąvokų šydas – Das Man. Sudaiktinta

kalba diegia techninį suvokiamo dalyko vertinimą, kuris filosofijoje skatina tikrovę apmąstyti

kaip padalintą, o ne kaip visuminę. Taigi techninis aspektas ima lemti mokslinį mąstymą.

Svarstymas, kuriame klausimas pasuka mąstymą priešinga technikai linkme, net tampa

nereikalingas. Tokio technikos dominavimo moksliniame darbe pasekmė - mokslininko

mąstymo priklausomybė nuo darbo technikos, o ne nuo originalios mąstymo įžvalgos.

Heideggerio metaforą, žyminčią perėjimą nuo žmogaus požiūrio prie harmoningo santykio su

būtimi, detaliau noriu apmąstyti kitame skyriuje, kadangi šis klausimas iškelia priešingą „Kalba

– žmogaus namai“ požiūrį.

39

4. NEOBJEKTINĖS KALBOS IR METAFIZINIO

MĄSTYMO SĄLYTIS

4.1. „KALBA – BŪTIES NAMAI“ METAFOROS APMĄSTYMAS

Heideggerio filosofija atspindi paties mąstytojo pastangas aprašyti visą žmogaus būtį bei ją

suprasti nuolatiniame santykyje su visuma, kurioje išryškėja žmogaus galios ir ribos.

Heidegeriškai tariant, žmogiška Dasein (čia – būtis) yra nuolat užklausiama Sein (būties) kaip

visumos, kad paragintų žmogų prisiminti ir nuolat atnaujinti savipažinimo, savo laisvės, savo

gyvenimo, savo mirties klausimų svarstymą. Žmogaus gyvenimas yra laikiškas, ir dėl to yra

baigtinis. Pastaroji Sein ir Dasein santykio užklausos prasmė, viena vertus, yra racionali, antra

vertus, mistinė. Racionalia prasme kalba šnekame tam, kad išsakytume arba užrašytume savo

mintis, savo skaičius, savo tylėjimą, savo jausmus. Mistinė kalbos prasmė kyla iš akivaizdumo:

...“žmogus turi kalbą iš prigimties.“72

Šis esaties akivaizdumas yra paradoksalus, nes, užuot

paaiškinęs kalbos kilmę, pateikia viso labo kalbos duoties įvykį.

Objektinis požiūris kalbos atžvilgiu, kurį analizavau praeitame skyriuje, padalija

žmogaus ir esinijos buvimą į visai skirtingus būties regionus. Plėtojant padalijantį svarstymą galų

gale tampa „...negalima paaiškinti normalaus žmogiškos kalbos panaudojimo, kaip negali

paaiškinti ir esminės minties savybės. Vadinasi, reikia kitokios filosofinės nuostatos nei

metafizinė,- karteziniu terminu, postuluoti antrąją substanciją, kurios esmė yra mintis...“73

Mąstymo tradicija skatina šį kartezinį dalijimą tęsti, nes tradicija yra laikiškas procesas,

perduodantis pozityvius ar negatyvius mąstymo dalykus. Tokiu būdu kūno ir sielos dualizmas

pereina į skirtingus mąstymo diskursus. Savo ruožtu tai skatina dualistines diskusijas. Tradicijos

perduoti į dualizmus klampinantys klausimai trukdo palaipsniui pamatyti dalyko esmę. Tad

užtenka mąstymo priskyrimo kalbai ar kalbos mąstymui, kad būtų iš karto atsakoma į klausimą.

Žinoma, tyrinėjant tokia forma mintis nepasako daugiau nei yra duota jos potekstėje, t.y.

grįžtama prie minties ir kalbos padalijimo ir neklausiama apie kalbos ir mąstymo vienovę. Toliau

trumpai noriu apmąstyti pačios objektinės tendencijos esmę, kad galėčiau svarstyti būties ir

kalbos santykį.

Filosofiniam protui pastatytos užtvaros (visokie filosofijų gimdomi dualizmai) būtį

paverčia nejudria, nes iškelia ne buvimą kaip tokį, bet jo rezultatą: veiksmą, poelgį arba mintį.

Šio objektinio požiūrio aspektas filosofinėje veikloje yra toks: Kai buvimo rezultatas tampa

svarbesnis už buvimo proceso apmąstymą, filosofijos esme tampa ne meilės išminčiai santykis,

bet filosofinio mąstymo kraštutinumas, didinantis arba perdėtai mažinantis Φίλία (meilę) ar

72

Martin Heidegger . Unterwegs zur Sprache. S. 11. 73

Noam Chomsky. Language and mind. - New – York: Brace & World, Inc., 1968,p.5.

40

σοφίη (išmintį) konkrečioje filosofinėje veikloje. Pavyzdžiui, iš savo patirties prisimenu, kad kai

svarstau filosofinį klausimą tik tam, kad parašyčiau darbą ir už tai gaučiau pažymį, Φίλία,

mylintysis segmentas, tame, ką aš darau, pasitraukia iš mano teksto ir iš mano intencijų. Tokiu

atveju aš iš filosofo tampu grafomanu – žmogumi, kuriam rūpi kuo greičiau pagaminti reikiamą

teksto kiekį nustatytu laiku.

Antras kraštutinumas, sumaišantis išmintį su mokymusi ar žinojimu: filosofo tapimas

sofistu. Kai mąstai vien siekdamas konkrečios naudos, tai esi sofistas, kuris „...tapo prekiautoju

savo asmeninėmis žiniomis“74

Suvokiama, kad ne visapusė erudicija siekiant uždirbti kuo

daugiau pinigų ar noras nustebinti klausytojus yra filosofo bruožas, juk šie bruožai būdingi tiek

politikui populistui, tiek retoriui: abu jie siekia ne išminties kaip filosofas, bet apčiuopiamos

materialinės naudos už „išminties“ pamokas. Nepataikauti savo ambicijoms, bet kantriai ir

nuosekliai mąstyti konkrečią idėją – ši nuostata yra tikro filosofo išskirtinis bruožas. Filosofinio

svarstymo kelias mąstančiajam išryškėja kada jis stengiasi ne vien mąstyti apie svarstomus

dalykus, bet geba į juos įsijausti taip, kad galų gale pamilsta patį filosofinio mąstymo vyksmą, o

ne jo rezultatą – baigtą tekstą ar pasakytą kalbą. Mąstantysis kaip mylintysis tuščiai nesiginčija,

bet sugeba filosofinius dalykus apmąstyti ir įvertinti. Apibendrindamas pabrėžiu, kad filosofinis

mąstymas turi stebinti originaliomis ir nuosekliomis mąstymo įžvalgomis, o ne informacijos

gausa ar populiarios mąstymo technikos taikymu.

Koks turi būti mąstymas, kad atskleistų suvokinį jo paties ir tikrovės aspekto, kurį tas

suvokinys nagrinėja, visumoje, užuot padalinęs patį suvokinį į kalbinę sąvoką sau ir į mintį sau

kaip yra dualistiniame mąstyme? Viena aišku, „...apie ką byloja pamatinis sakinys yra kalbos

pagrindas. Išplėtota mintis.“75

Heideggerio manymu, toks mąstymas yra pamatinis, kuris išsako

esminius dalykus ir juos aiškina. Ir toks mąstymas turi būti priešingas objektiniam požiūriui, nes

ten, kur iškeliama perskyra tarp objekto ir subjekto, ten negali būti vyraujančios dalyko esmės:

metafizinis dalykų klodas tiesiog tampa nesvarbus. Taigi kalbos pamatas, kalbos buvimas tokia,

kokia ji yra, kad išsakytų kalbos esmę, turi būti judrus, o ne priešingas vyksmas. Kadangi kalba

išreiškia mintis, kurios yra aktyvios ir daugiakryptės. Kas daro minėtą mąstymo ir kalbos sąlytį

kertiniu?

Paulis Ricoeuras analizuodamas Heideggerio filosofiją taikliai pastebėjo vieną iš

esminių tokio pirmapradžio mąstymo bruožų. Ricoeuro manymu, paties Heideggerio filosofijoje

„metaforiškumas egzistuoja tik su metafiziškumu.“76

Ricoeuras turi galvoje mintį, kad metafora

atspindi filosofinį mąstymą ir filosofinę kalbą. T. y. metafora kaip savita kalbinė forma būdinga

ir grožinei literatūrai, ir metafizikai. Metaforos ir metafizinio mąstymo ryšys glūdi perteikime.

74

Платон. Софист.// Сочинения, II т. - Москва: Мысль,1970, ctp. 343. 75

Martin Heidegger . Der Satz vom Grund . - Pfullingen: Verlag Günter Neske, 1992,S.39. 76

Paul Ricoeur. The Rule of Metaphor. - Toronto: Toronto University Press, 1991,p.12-13.

41

Jau nuo Herakleito laikų iki pat moderniųjų laikų, pavyzdžiui, Heideggerio filosofijoje,

metafizinis mąstymas savo giliąsias įžvalgas plėtoja metaforos forma, tad šia prasme galima

teigti, kad kalbinės metaforos ir metafizikos svarstymas yra tame pačiame filosofinio mąstymo

kelyje.

Pats Heideggeris filosofinės metaforos ir literatūrinės metaforos neskiria kaip dviejų

priešingybių. Pastaroji nuostata kyla iš tokio Heideggerio suvokimo: „Sakmė yra būdas, kuriame

kalba yra įvykis; būdas ne tiek modusu ar rūšimi, bet būdu kaip μέλος , daina, kuri yra

dainuojama.“77

Būties įvykis yra pirminis mąstymo ar net bet kokio veikimo atžvilgiu, nes ir

mąstymas ir veiksmas pirmiausia yra, o tik po to gali veikti savitai. Būties sakmė išsako

pirmapradį buvimą, įvykį, dėl kurio tampa galimas esinijos judėjimas. Tačiau Heideggeris

nelinkęs būties įvykio sakmės padalinti į rūšis ir modusus, pavyzdžiui, kalbėti apie metaforą,

tenkinančią literatūros mėgėjo skonį. Sakmės padalijimas yra negalimas vien dėl to, kad ji nėra

literatūros diskurso dalykas: sakmė tiesiogiai nepriklauso nei kalbai, nei mąstymui atskirai

suvokus, bet priklauso būčiai. Būties sakmė yra metafizinė metafora, kurią veikiau galima

išgirsti kaip dainos garsus, bet nebūtinai iš karto suprasti. Iš esmės ši mintis reiškia, kad ką

leidžia girdėti būties sakmė, dauguma gali tik pajusti. Vadinasi, gilesniam būties supratimui yra

reikalingas ypatingas žinojimas. Iš to išplaukia, kad būties sakmė yra tokia pat nedalijama ir

tokia pat mistiška savo pasirodymu ir pasireiškimu kaip pats būties įvykis. Kartu verčia

suabejoti, ar apskritai yra prasminga kelti būties klausimą kiekvienam mąstančiajam, jeigu būtį

vieni gali tik pajusti, o kiti suprasti? Ar paslaptinga būties ir žmogaus santykio prigimtis neverčia

šio klausimo vien filosofinio elito nuosavybe? Be to, būties įvykio ir būties sakmės dermės

paslaptingumas filosofiniame kontekste kelia pagrįstą dvejonę: Kam apskritai yra reikalinga

metafora ar kokia kita neįprasta ausiai kalba būčiai suprasti?

Šiuo atveju tik Heideggerio „kalba yra būties namai“ metaforos filosofinis

interpretavimas gali padėti atsakyti į minėtus klausimus: „Mąstymas subrandina būties sąlytį su

žmogaus esme. Šito sąlyčio jis nei pagamina, nei sukuria. Mąstymas grąžina būčiai jį (sąlytį – A.

Š.) kaip tai, kas yra būties padovanota pačiam mąstymui. Šitas grąžinimas pasireiškia tuo, kad

mąstymas būčiai duoda kalbą. Kalba yra būties namai.. Jos prieglobstyje gyvena žmogus.

Mąstytojai ir poetai yra šio prieglobsčio sargai. Jų sargyba yra būties atvirumo subrandinimas,

nes jie išsisakydami duoda būčiai kalbą ir išsaugo ją kalboje.“78

Viena vertus, cituotoji mintis

atskleidžia keliamo būties klausimo svarbą metaforinėje kalboje. Antra vertus, itin reikšminga ne

vien pati būtis, bet taip pat metafora. Metafora įvardija būties įvykio neišsakomumą

kasdienybėje ar moksle. Tačiau lygiai taip pat metafora kaip būties sakmė artikuliuotai prabyla

77

Martin Heidegger . Unterwegs zur Sprache. S.266. 78

Martynas Heidegeris . Apie humanizmą. P. 224-225.

42

apie būties melodiškumą: būtis, lemianti visa ko buvimą, kaip daina peržengia kalbos sienas ir

atsiduria anapus kalbos. Vadinasi, tokio pobūdžio metaforos užduotis yra ne šiaip filosofinės

minties, Sein ir Dasein santykio, išryškinimas. Būtent minėta metaforos raiška, išsakymas

žodžiais būties μέλος, ir yra būties esmė. Šios esmės ypatingume slypi paradoksas. Metafora

išsako būties dalykus, ir šie išsakyti dalykai turi būti pakankamai konkretūs,- antraip mes

nesuprastume išsakytojo dalyko. Bet išsakyti konkretūs žodžiai minėtą Sein ir Dasein santykį

viso labo palyti kaip sąvoką. Tuo tarpu pats įvardijamas santykis reikalauja ne vien mąstymo,

kad atsidurtume anapus kalbos. Šiam tikslui reikia kiek kitokios žmogiškos patirties.

„Mąstymas šioje naujoje apibrėžtyje daugiau nesuprantamas kaip suvokimas, t.y.

projektavimas, bet yra suvokiamas kaip „ klausymosi įvykdymas“, ir šitai ateina iš būties

atvirumo bei iš kalbos ,- ką Heideggeris vadina„į – vykiu. Tuo būdu kalba ir esminė klausymosi

laikysena įsiterpia į vėlyvosios Heideggerio filosofijos apogėjų.“79

Italų filosofė Celestine

Uzondu pirmiausia įvardija, kas yra anos patirties, padedančios suvokti heidegeriškos būties

melodiškumą, priešybė. Turima galvoje, kad kalbant apie metaforą kaip atskleidžiančią būties

melodiškumą netinka Heideggerio ankstyvosios filosofijos, išdėstytos „Būtyje ir laike“,

samprata, kad mąstymas yra lygus suvokimui, kuris „...kaip įmestas būties projektavimo būde

yra čia – būtis... Suvokimas kaip projektavimas, čia – būties būtiškas būdas, kuriame suvokimas

kaip projektavimas yra jo galimybės kaip galimybės.“80

Vėlyvajame Heideggerio filosofijos

periode, kuriam priklauso ir „Kalba – būties namai“ metafora, filosofui neužtenka suprasti

žmogaus mąstymo kaip tam tikro žmogaus sugebėjimo projektuoti savo čia – būtį remiantis jos

galimybėmis. Vėlyvojo Heideggerio filosofijos laikotarpio metaforos samprata iš esmės pataiso

Dasein ir Sein santykio apmąstymą. „Būtyje ir laike“ reikėjo viso labo racionalios įžvalgos:

suvokti, kad žmogus yra atsakingas už savo būtį, ir kad ši atsakomybė pagrįsta savo likimo

kūrimu. Tuo tarpu, kaip mano Uzondu, vėlyvoje Heideggerio filosofijoje daug svarbesnis tampa

klausymasis arba įsiklausymas į būties įvykio melodinį bylojimą. Taigi ankstyvojo Heideggerio

filosofijos laikotarpio nuostatą, kad būtį galima suvokti racionaliai ir ją panaudoti

savirealizacijai, keičia mistinė būties kaip paslaptingo būties įvykio, pavaldaus būties metaforai,

samprata. Įsiklausymas, o ne konkreti etika tampa žmogaus buvimo apmąstymo pagrindu.

Dėl šio Heideggerio mąstymo krypties pasikeitimo, įsiklausymo atsiradimo vietoje

suvokimo, taip pat yra netinkama visą Heideggerio metafizinę būtį suvokti vien kaip racionalią

ar kaip paslaptingą. Pasirinkę vien racionalų ar neracionalų metafizinės būties ir žmogaus

santykio aiškinimą mes liktume tik prie būties kaip mūsų išgalvotos, o ne Heideggerio sukurtos

sąvokos aiškinimo. Ką, pavyzdžiui, panašiai atliko Jeanas – Paulis Sartre‘as savo kūrinyje

79

Celestine Uzondu. „Heideggers Versuch, das „Verstehen“ zu verstehen „.// Heidegger Studies vol.26, Illinois:

Verlag Eterna Press, 2010,S.216. 80

Martin Heidegger. Sein und Zeit. S.145.

43

„Egzistencializmas yra humanizmas“: jis šiame veikale Heideggerio metafizines idėjas laikė

artimas ateistiniam egzistencializmui pagrįsti. Sartre‘as Heideggerį, kaip ir save patį, priskyrė

prie egzistencinių mąstytojų, kuriems„...iš tiesų egzistencija yra aukščiau esmės, žmogus yra

atsakingas už tai, kuo jis yra. Vadinasi, pirmas egzistencializmo veiksmas yra priversti žmogų

valdyti save ir jausti atsakomybę už savo egzistenciją.“81

Sartre‘o teigimu, svarbiausia yra ne

žmogaus buvimas kaip toks, bet ką žmogus yra nuveikęs savo čia - būtyje. Vadinasi, Sartre‘o

manymu, žmogaus veiksena nusprendžia žmogaus buvimo kokybę, o ne atvirkščiai. Kaip

minėjau, šią ir panašias nuostatas Sartre‘as priskiria ir sau, ir Heideggeriui. Tam tikra prasme

etinis veiksmas kaip projektavimas to kas bus „Būties ir laiko“ kontekste primena šią Sartre‘o

atliktą ateistinio egzistencializmo interpretaciją. Antra vertus, visais kitais atžvilgiais sartriškasis

požiūris prieštarauja Heideggerio filosofijai.

„Būtyje ir laike“ suvokimo kaip projektavimo savybė yra susijusi su įmestimi:

mąstymas yra toks koks yra, ir būtent nuo žmogiškos būties ir metafizinės būties santykio

priklauso visa kita. Taigi jau ankstyvosios Heideggerio filosofijos įžvalga žmogaus buvimo

santykį su esinija kaip visuma padaro pirmesnį už egzistenciją – žmogišką čia – būtį. Tuo tarpu,

Sartre‘o nuomone, su žmogaus čia – būties ir bendrosios būties santykiu yra atvirkščiai: pirmiau

seka žmogaus galimybių vykdymas jo čia - būtyje, o visa kita, kas nėra susiję su žmogaus veikla,

nėra svarbu egzistencializme. Priešingai negu Sartre‘o filosofijoje, pati heidegeriško suvokimo

struktūra, įmestis – projektas, yra laikiška, o ne vien besisukanti sąmonės kaip vienintelės

tapatybės judesių tyrinėjime kaip yra Sartre‘o egzistencializme. Heideggerio metafizikoje, nors

žmogus yra savo čia – būtyje, kad save realizuotų, bet įmesties, savo gimimo, savo tėvų, jis

negali pasirinkti. Žmogus tiesiog yra tam tikrose savo gyvenimo aplinkybėse, nes taip yra

nulemta metafizinės būties sąrangos.

Sartre‘o manymu, „sąmonė yra egzistavimo pilnuma ir savideterminacija – esminė jos

ypatybė.“82

.Sartre‘as žmogiško buvimo ir būties santykio aiškinimą paverčia būties pažinimu, o

ne žmogiškos ir esinijos būčių santykio apmąstymu,- kas yra svarbiau Heideggeriui. Tokiu būdu

Sartre‘ui žmogus, jo sąmonės kismas tampa svarbesni už ontologinę pačios būties ir netgi

žmogiškos čia – būties sąvokos interpretaciją. Vadinasi, pati metafizinė būtis Sartre‘ui yra tik

abstrakcija, perkelianti filosofinius svarstymus į čia - būties sąmonės, kuri moderniųjų laikų

filosofijoje pakeičia ψυχη (sielą), lygmenį. Kokia yra sąmonės veiksena Sartre‘o filosofijoje

peržengus buvimo apmąstymą? Sąmonės problematikoje„... egzistuoja žmogaus universalumas,

bet jis nėra duotas, jis nuolat konstruojamas. Aš konstruoju save, pasirinkdamas save patį

81

Žanas Polis Sartras ( Jean – Paul Sartre) . Egzistencializmas yra humanizmas.// Filosofijos istorijos

chrestomatija: XIX ir XX amžių Vakarų Europos ir Amerikos filosofija. - Vilnius: Mintis, 1974,p. 441. 82

Жан Поль Сартр . Бытие и ничто. - Москва: Республика, 2004, ctp. 29.

44

universaliu...“83

Sartre‘as sąmonės veikseną peržengus buvimą kaip esmę supranta kaip

visaapimančią savirealizaciją. Savirealizacija čia – būtyje ir žmogaus sąmonės veikla pakeičia

metafizinio santykio Sartre‘o filosofijoje stoką. Savirealizacija, kylanti iš sąmonės reiškinių ir

sąmonės ήθος (įpročio), lemia taip pat tarpusavio santykių etiką, apie kurią kalbėjau diskusijos

su Sartre‘o egzistencializmu pradžioje. Savo ruožtu pastarieji svarstymai reiškia, viena, kad

Sartre‘ui rūpi tik žmogiška perspektyva ir jos prasmės, o ne esinijos darna. Esinijos vientisumo ir

pan. klausimai svarbesni Heideggeriui, nes sutampa su jo fundamentaliosios ontologijos

problematika. Antra, Sartre‘as apverčia ištisų filosofijos epochų ontologinį mąstymą aukštyn

kojomis. Buvimas graikų ir Heideggerio mąstyme duodantis pradžią ir pažinimui, ir etikai

vertinamas jau kaip etikos ir pažinimo produktas Sartre‘o filosofijoje. Taigi ne tik būtis kaip

esinijos būtis, bet ir žmogaus būtis sartriškame mąstyme yra objektinama. Sąmonė objektiniame

požiūryje būtį panaudoja kaip įrankį čia – būties perspektyvai (-oms) įtvirtinti.

Kaip anksčiau pastebėjo Uzondu, ontologinėje problematikoje ne suvokimas kaip toks

yra svarbiau, bet įsiklausymas. Kodėl įsiklausymas mąstymą grąžina prie „Kalba – būties namai“

metaforos svarstymo? Todėl kad įsiklausymas atskleidžia Sein ir Dasein santykio dialektiką:

galimybę būti racionaliai apmąstomam kalbine metafora ir suvokimą, kad nei mąstymas, nei

kalba kaip ieškojimas iki galo neišsemia visų metafizinio santykio aspektų. Nuo ko priklauso

minėtų išvadų paradoksalumas? Heideggerio ir Sartre‘o idėjų diskusija atskleidė, kad

egzistencinių idėjų išvadų paradoksalumas priklauso pirmiausia nuo paties mąstymo,

formuluojančio tokias išvadas, pobūdžio. Sartre‘as apibūdino savo filosofinį mąstymą kaip

egzistencialistinį, esmingai aiškinantį žmogaus sąmonės ontologines problemas. Tuo tarpu

Heideggerio mąstymą sunku būtų įvardyti vien kaip egzistencialistinį (toks jis yra tik „Būtyje ir

laike“). Egzistencialistinę tendenciją Heideggerio ankstyvajame filosofijos etape, vėlyvajame

mąstytojo filosofijos etape jau keičia visuotinė metafizinė problematika, kuri įkvepia mąstytojui

rūpestį jau ne vien kaip veikia „...žmogaus aktyvumas vidupasaulinio esinio atžvilgiu

(Entwurf)...“84

, bet rūpi pati būtis kaip visuma, kuri melodiškai sueina su žmogaus čia – būtimi.

Iš esmės dėl Heideggerio filosofijos laikinio periodiškumo atsirado racionalios ir mistinės būties

apmąstymų skirtumai. Bet kuriuo atveju šie Heideggerio filosofijos iš pažiūros prieštaringi

virpesiai išryškina istoriškai pagrįstą mąstymo būdą, kurį įvardiju kaip metafizinį mąstymą,

atitinkantį graikišką metafizikos tradiciją, pavyzdžiui, ikisokratikų idėjas, Platono, Aristotelio

išplėtotas metafizines koncepcijas. Metafizinis mąstymas veikia filosofijos tradicijos

priešpriešoje su egzistenciniu mąstymu, pavyzdžiui, su sartrišku mąstymu.„ Metafizinis

mąstymas nukreiptas į būtį – anapus – žmogaus, kitaip tariant, į transcendenciją, tuo tarpu

83

Žanas Polis Sartras (Jean – Paul Sartre). Egzistencializmas yra humanizmas. P.444. 84

Arvydas Šliogeris. Žmogaus pasaulis ir egzistencinis mąstymas. - Vilnius: Mintis, 1985, p.161.

45

modernusis mąstymas nukreiptas tik į žmogaus egzistenciją...“85

Šliogerio egzistencinio ir

metafizinio mąstymo priešybė paaiškina kodėl „Kalbos – būties namų“ metaforos interpretavime

pirmenybę reikia teikti ne supratimui, bet įsiklausymui. Įsiklausymo vietoje supratimo

interpretavimas pagrįstas jau minėta ir komentuota Uzondu mintimi bei asmenine įžvalga, kad

netgi vėlyvajame Heideggerio mąstymo tarpsnyje esama daug naujų ir ne visada sutampančių su

ankstesnių metų veikalų prasmėmis mąstymo virpesių. Pavyzdžiui, „Laiške apie humanizmą“

Heideggeris „Kalba – būties namai“ metaforą aiškina skirdamas dėmesį supratimui ir kalbai.

Tuo tarpu veikale, parašytame vėliau: „Pakeliui į kalbą“, Heideggeris mąstymą suvokia jau ne

kaip suvokimą, bet supranta kaip įsiklausymą svarstant tą pačią „ Kalba – būties namai“

metaforą. Vėlyvasis Heideggeris vis daugiau atsiriboja nuo vien žmogiška perspektyva pagrįsto

egzistencinio mąstymo ir pereina į metafizinį mąstymą, kuriam būdingas siekis jau ne tiek

suprasti, kiek pajusti pačią mistinę būtį.

Kasdiene prasme žmonės klausosi vienas kito, kad panaudotų išgirstą mintį savo

kasdienybės reikalams. Tačiau tokiu atveju žmogiškoji kalba virsta viso labo demonstracija, kuri

tik „...yra įsteigta galimo parankumo įrankių struktūroje ( nurodyme) ...“86

Akivaizdu, kad

klausymasis vien siekiant panaudoti išgirstą žinią savo čia – būtyje veda prie kalbos ir girdėjimo

sampratos susiaurinimo. Jei pokalbyje mūsų dvasinės akys mato tik daiktus, kuriuos turime

panaudoti kaip priemones, tai mūsų kalba tampa panaši į veiksmažodinių komandų rinkinį tiems

daiktams įvardyti. Tiesa, taip kalba dar nėra visiškai paliekama objektinimo tendencijos

savivalei. Kalba vis dar yra būties namai siaurąja prasme kasdienybėje, bet suobjektintai kalbai

yra nepavaldžios giluminės dalykų prasmės, kadangi vien materialiu parankumu motyvuotos

kalbos dvasinės prasmės tiesiogiai nedomina. Taigi panašia forma plėtodami pokalbį retai

įsiklausome į žodžius, kuriuos ištariame patys ar mūsų pokalbininkas (-ai), nes mus domina tik

paviršinė pasakytos žinios reikšmė, o ne kalboje pats išsakytas dalykas. Panašiame kasdienybės

pokalbyje besiskleidžiantis klausymasis yra artimas egzistenciniam suvokimui su jau aptarta

dviguba įmesties – projekto struktūra. Ir atitinkamai šis egzistencinis klausymasis yra labai

nutolęs nuo metafizinio įsiklausymo, apie kurį mąsto Heideggeris. Įsiklausymas heidegeriška

prasme veikia kaip tarpusavio santykių dialogas ir kaip vidinio pasaulio monologas. „Laiške apie

humanizmą“ akcentuotas mąstymo, teikiančio būčiai kalbą, ir kalbos santykis yra kaip pokalbyje

ar rašte plėtojamas pašnekesys. Tuo tarpu veikale: „Pakeliui į kalbą“ metaforiškai išreikštas

būties melodiškumas gali būti medituojamas tik monologu, nes pati metafora išdainuoja

paslaptingos būties melodiją.

85

Arvydas Šliogeris. Transcendencijos tyla. P.417. 86

Martin Heidegger . Sein und Zeit. S.82.

46

Be to, heidegeriškos metafizinio monologo – dialogo formos prieinamos ne kiekvienam

asmeniui. Metafizinio mąstymo būdo dalininkai kaip metafizinės metaforos tiesos sargybiniai,

kaip cituota anksčiau, yra tik poetai, kadangi jiems rūpi giluminės dalykų prasmės. Suvokiama,

kad iš Heideggerio metafizinės estetikos iškrinta tie poetai, kurie apdainuoja efemeriškus

dalykus. Šiuo ypatingu poetinės tiesos išskyrimu Heideggerio mąstymas priartėja prie Platono

„...smerkusio meną už nepadorių pramogų teikimą, tikroviško mėgdžiojimą, kuris apsimeta tiesa

ir išmintimi, bet stokoja pažintinio tikro žinojimo teisėtumo, ir priešingai plėtoja moralinį

nuosmukį, skatinamą žemesniosios sielos dalies. Meno malonumo vertė yra visiškai priklausoma

nuo tiesos, moralinio būdo ir nuo politinių vertybių, kurios perimtos iš filosofijos.“87

Kaip

Platonui, taip ir Heideggeriui egzistuojančios vertybės yra grįstos filosofine tiesa, o ne juslėmis.

Heideggerio tiesos pamatas yra paremtas būties ir žmogaus santykio sklaida, tad visa, kas išeina

iš šio santykio rėmų, priklauso arba abstrakcijos kraštutinumui, arba priklauso nuo žmogiškos

perspektyvos viešpatavimo esinijai. Kai pirmasis kraštutinumas sutampa su antruoju: tampa

įmanoma kalbėti vien apie egzistencinį mąstymą kaip patį teisingausią visuose mąstymo

diskursuose. Tuo tarpu, kaip minėta, Heideggeris yra metafizinio, o ne egzistencinio mąstymo

šalininkas. Vadinasi, Heideggerio filosofinei estetikai nėra artimi bodleriško tipo poetai, kurių

poezija išdainuoja tik juslių sukeltą malonumą žmogiškoje čia - būtyje. Ir atvirkščiai:

Heideggeriui priimtinesni Hölderlinas, Traklis ir kiti vokiečių didieji poetai savo kūryboje

stengęsi derinti asmeninės kūrybinės egzistencijos ir mąstymo patirtį.

Kūrybinės ir metafizinės patirčių jungties svarbą atskleidžia tokia Heideggerio mintis:

„Šneka apie poezijos ir mąstymo kaimynystę mano štai ką, kad abu gyvena vienas su kitu, vienas

kitą apgyvendina, vienas persikelia į kito artumą.“88

Poezijos ir mąstymo bendrystė reiškiasi

kalboje, metaforoje, kuri poetiniais vaizdais, reiškiančiais įsiklausymą į būties įvykio bylojimą,

gilinasi kaip skleidžiasi įvairiuose kalbos diskursuose minėta bendrystė. Antra vertus, pati

bendrystė yra griežtai elitinė. Metafizinio mąstymo lygmenyje įsiklausymas į būties įvykio

bylojimą yra veikiau poetų arba mąstytojų, apdovanotų filosofinį ir poetinį mąstymą

sintetinančiais sugebėjimais, privilegija, o ne kiekvieno mąstančiojo nuosavybė. Tuo tarpu

kasdienio arba mokslinio diskurso egzistenciniame lygmenyje gali megztis kiekvieno

mąstančiojo klausymasis kaip supratimas, bet ne metafizinis įsiklausymas. Kadangi egzistencinis

klausymasis yra suinteresuotas pragmatiniais tikslais, kurie trukdo prie giluminių dalykų esmės

priartėti kūrybiškai, t.y. per būties įvykio pajautą. Tiesa, mąstytojui, nepažinusiam šios dvigubos

patirties gelmės, lieka racionali refleksija ties užrašyta ar išsakyta patirtimi tų mąstytojų, kurių

mąstymas plėtoja nesavanaudišką poetinio ir kartu filosofinio mąstymo gelmę. Mano manymu,

87

Richard Shusterman . “Entertainment: A question for aesthetics”. // British Journal of Aesthetics. - Oxford:

Oxford University Press, 2003,p. 291. 88

Martin Heidegger . Unterwegs zur Sprache. S.187.

47

tai jau yra pakankamai daug, kad galime bent šiek tiek priartėti prie būties ir kalbos santykio

ištakų, kurios yra anapus kalbos.

4.2. KALBOS IŠTAKOS

Ankstesnis svarstymas paliko pasirinkimo dilemą: ar toliau svarstyti kūrybinio mąstymo ištakas,

ar pereiti prie kalbos kilmės ieškojimo. Antrasis kelias man atrodo daugiau pagrįstas, nes

sutampa su šio darbo tema, juolab kad mąstymo ir kalbos sąsajos susipina keliant klausimus ir

atrandant vis naujas įvairių dalykų prasmes. Be to, kalbos ištakų klausimo svarstymas atspindi

paties Heideggerio filosofijos pasikeitimą po „Būties ir laiko“ parašymo. Ankstesnio skyriaus

apmąstymas spontaniškai atskleidė metafizinės metaforos funkciją - poetinės kalbos ir mąstymo

bendrystės atskleidimą. Šis atskleidimas kyla iš tam tikrų paties mąstymo virpesių. Tačiau lieka

neaiški kalbos kilmė: Ar ji yra kilusi iš minėtos kalbos ir mąstymo bendrystės? Ar veikiau pati

metafora yra susijusi su kalbos kilme? Atrodo, kad abiem atvejais metafora leidžia priartėti

Heideggerio filosofijos interpretavimo akiratyje prie kalbos ištakų. Šiame skyriuje kalbos kilmės

heidegerišką svarstymą noriu derinti su Antano Maceinos dievoieška, Platono būties – nebūties

dialektika ir su prancūzų mąstytojo Jacqueso Lacano idėjomis.

Lacano tyrinėtoja Ellie Ragland – Sullivan taikliai įvardija Lacano ir Heideggerio

filosofinės laikysenos esminius skirtumus. Amerikiečių filosofės teigimu, ankstyvoje filosofijoje

„Heideggeris manė, kad žmogus pats kuria simbolinius savo egzistencijos duomenis (Dasein):

egzistuojančius kaip projektas (Entwurf). Lacanas šią sąmoningos subjektyvybės sampratą

sukritikavo antiontologiniu kalbos ir identifikacijos judesiu; pirminis Lacano nesąmoningas

subjektas, priešprieša tampančiai Heideggerio būčiai, suformuotai kaip simbolinių duomenų

rinkinys, yra kuriamas kultūros ir kalbos sąlyčio.“89

Nepaisant Ragland – Sullivan įvardytų

skirtumų, kylančių iš psichologo Lacano ir filosofo Heideggerio veiklų nesutapimo, Heideggerio

vėlyvosios filosofijos nuostata atitinka Lacano mąstysenos pamatiškumą. T.y. racionalios tiesos

pamatas atsiremia į neracionalų pagrindą. Heideggerio filosofijoje šiai įžvalgai atstovauja

metaforos šiek tiek paaiškinama, bet vis tiek anapus kalbos pasiliekanti metafizinė būtis. Tuo

tarpu Lacano filosofijoje esama tiesų, kurios kyla iš įprastai kalbai nepavaldžios ir dėl to

neracionalia vadintinos pasąmonės. Šios lakaniškos pasąmonės tiesos paaiškėja, pasak Ragland –

Sullivan, kai jos yra išskaitomos kaip simbolinės reikšmės sąmonės lygmenyje.

89

Ellie Ragland – Sullivan . Jacques Lacan and the Philosophy of Psychoanalysis. - Illinois: University of Illinois

Press,1986,p.93.

48

Prielaidą, kad racionalios tiesos glūdi neracionalume dar iki Heideggerio ir Lacano

suprato vokiečių psichoanalitikas Sigmundas Freude‘as. Jis pastebėjo, kad žmogaus būtyje

esama ne vien racionalios būties, aiškių minčių pasaulio, bet lygiai taip pat egzistuoja šis tas

neracionalaus neurozių, instinktų bei neracionalių gamtos dėsnių, kuriais vadovaujasi visa

esinija, pavidalais. Ragland – Sullivan cituotoji pastaba atkreipia dėmesį, kad Lacanui, kaip

Freude‘o sekėjui, pasąmoninės prasmės ir jų analizavimas yra jo mąstymo pagrindas; tuo tarpu

Heideggeriui neracionalybė kaip metafizinės būties paslaptingumas pasirodo svarbi tik

vėlyvajame filosofijos etape. Ankstyvajam Heideggeriui būdingas čia – būties svarstymo

iškėlimas į centrinę vietą netinka vėlyvajame Heideggerio filosofijos etape, kuriame, kaip

analizavau praėjusiame skyriuje, metafizinės būties jautimas yra priešingas racionaliam

suvokimui. Šioje vietoje net galima daryti prielaidą, kad, pavyzdžiui, Sartre‘as nepastebi netikėto

Heideggerio filosofijos„...posūkio (Heideggers Kehre), tyrinėtojams davę dingstį skirti du jo

kūrybos periodus ir „ankstyvąjį“ M. Heideggerį net priešinti „vėlyvajam“.90

Dėl ko Sartre‘as

Heideggerio įžvalgas, skaitytas iki posūkio, vertina kaip visos Heideggerio filosofijos vientisą

paveikslą, nors taip nėra, kai suvoki minėto posūkio dvilypumą.

Heidegeriškas posūkis buvo tapęs filosofijos istorijoje tam tikra staigmena ne vien

Sartre‘ui, bet lygiai taip pat kitų šalių mąstytojams. Pavyzdžiui, heidegeriško posūkio

nesuvokimas atsispindi lietuvių filosofo Antano Maceinos Heideggerio filosofijos vertinime:

„Plati egzistencializmo srovė, prasidėjusi su M. Heideggeriu atsakė, kad egzistencija yra tiktai

šiapus: šiapus ji prasideda ir šiapus ji išsibaigia. ... Dievas šiai srovei pasiliko visiška

nežinomybė, amžinai neprieinama lygtis, kuriai išspręsti mes priemonių neturime.“91

Maceinai

save laikančiam krikščioniškojo egzistencializmo atstovu Sartre‘o filosofija atrodo kaip artima

ateistiniam egzistencializmui, nes, jo manymu, Heideggeris yra ateistas. Šiuo požiūriu Maceina

elgiasi labai panašiai kaip Sartre‘as, kuris neišmanydamas vėlyvosios Heideggerio filosofijos

mėgina vokiečių mąstytojui priskirti ateistinio egzistencializmo vardą. Pastarasis Maceinos

pateiktas Heideggerio filosofijos interpretavimas yra labai paviršutiniškas, jeigu cituotą

Maceinos mintį vertintume iš šių dienų heidegeristikos požiūrio taško. Philippe‘as Capelle –

Dumontas pastebi, jog „... tinkama nuostata transcendencijos atžvilgiu reiškia, kad santykis tarp

žmogaus ir Dievo yra įmanomas tik pirmapradėje ir pirmapradiškai visa įgalinančioje Ereignis

sklaidoje... Pasaulį apsprendžia ne Dievas – tai daro Ereignis, toji pirmapradės atvirybės erdvė,

kurioje yra įgalinamas žmogaus ir dievo susitikimas.“92

Viena vertus, remiantis šia Capelle –

Dumonto mintimi, galima sutikti su Maceina, kad Heideggeris iš tiesų yra ateistas, nes Dievą

90

Arvydas Šliogeris. Žmogaus pasaulis ir egzistencinis mąstymas. P. 159. 91

Antanas Maceina. Jobo drama. - Vilnius: Vyturys, 1997,p.10. 92

Philippe Capelle – Dumont. Filosofija ir teologija Martino Heideggerio mąstyme. Iš prancūzų k. vertė P.

Aleksandravičius. - Vilnius: aidai, 2010,p.130.

49

pakeičia metafiziniu įvykiu – Ereignis. Kaip nagrinėta anksčiau, metafizinis įvykis atskleidžia ne

vien būties paslaptingumą, bet kartu duoda buvimą apskritai kalbai, dėl ko savo ruožtu

prasmingai įpavidalinama visa esinija. Taigi šia prasme Ereignis, prabylantis čia - būčiai per

kalbą, iš tiesų prilygsta Dievo visagalybei. Antra vertus, Ereignis duoda tik tai, kas kyla iš būties;

netgi būties daina nulemiama ne paties įvykio kaip atskirto nuo būties, bet metafizinės būties

vienio. Remiantis anksčiau cituotomis Heideggerio mintimis, aišku, kad heidegeriška būties

tapatybė nėra akivaizdi kaip Maceinos filosofijoje Dievas: heidegeriška būtis duoda įvykiui savo

galios tarsi Dievas prabylantis per pranašą, nors pats Heideggeris kalba ne apie Dievą kaip

Maceina, bet apie metafizinį Sein.

Capelle – Dumontas esmingai papildo Ereignis suvokimą įvardydamas būties įvykį

kaip vietą. Metafizinis heidegeriškasis Ereignis veikia tam tikroje ypatingoje vietoje,

primenančioje metafizinį Τοπος, kuriame „...bet koks judėjimas yra pokytis iš vieno į antrą (ir

atsiradimas, ir sunaikinimas – lygiai taip pat...“93

Aristotelio metafizikoje vieta yra

įsivaizduojama ne kaip pasyvi dalyko padėtis, bet kaip aktyvi visuma, kurioje savitais judesiais

per žmogų ir esinijos daiktus yra įgyvendinami pokyčiai: žmogus suserga arba pasveiksta,

augalas žydi arba nuvysta ir t.t. Panašiai Capelle – Dumonto manymu, heidegeriškasis Ereignis

irgi yra tam tikra aktyvi vieta, kuriai yra būdingas kosminis vyksmas - Dievo ir žmogaus

susitikimas. Kartu šis susitikimas, Ereignis, yra metafizinis vyksmas, nes jis nėra nustatytas

objektyvus faktas, bet, atvirkščiai, yra veiklus procesas, kuris keičia esiniją per santykį su

žmogumi. Tokio abipusio santykio prasme nei žmogaus, nei esinijos objektinimas nėra galimas,

nes santykis yra priešingas prievarta vykdomai vieno dalyko subordinacijai kitam dalykui. Taigi

heidegeriškame Ereignis svarbi ne mokyklinė tapatybė (Heideggeris krikščionių ar ateistų

mąstytojas), bet svarbiausias yra pats Dievo ir žmogaus susitikimas kaip procesas. Proceso

akcentavimo žmogaus čia – būtyje prasme Heideggeris priartėja prie Maceinos, ieškančio

aktyvaus, o ne pasyvaus Dievo ir žmogaus santykio apmąstymo, pozicijos. Pavyzdžiui, Maceina

Jobą vaizduoja kaip lygiavertaus Dievui dialogo dalyvį ir kartu svyruoja tarp egzistencinės

laikysenos išsiaiškinti, kas yra esminga jo egzistencijai. Lygiai kaip Heideggerio filosofijoje

poeto paskleista būties sakmė nėra vien poetinės kūrybos ar vaizduotės rezultatas. Atvirkščiai,

būties sakmė, metafora, yra būties Ereignis dovana ar veikiau įpareigojimas poetui eiliuoti būties

tiesą. Taip atskleista metafora „yra dievų atvykimo šventė, kurioje viskas nutyla.“94

Metafizinės

metaforos tikslas yra sutelkti mintį tyloje, ją subrandinti , kad tyloje užsimezgusi mintis perteiktų

būties žinią per žmogų. Kaip Maceinos Jobui jo unikalus gyvenimas ir jo mirtingas kūnas yra

santykio su Dievu tarpininkas, taip Heideggerio filosofijoje metafizinė metafora yra

93

Аристотель. Метафизика.// Сочинения, I т. - Москва: Мысль,1975, ctp.296. 94

Martin Heidegger. Unterwegs zur Sprache.P.182.

50

egzistencinio arba netgi dieviško pokalbio medija. Taigi Maceinos filosofijoje žmogaus

išgyvenimai yra santykio su absoliutine būtimi būdas, kai tuo tarpu Heideggerio filosofijoje

panašaus santykio tarpininkas yra kalba: jos ištakos yra būties įvykyje - Ereignis .

Kaip minėta, Heideggeris lieka metafizinio, o ne krikščioniško mąstymo stichijoje

kitaip nei Maceina: Heideggeris savo filosofiniuose raštuose netyrinėja Dievo kaip kultūrinės

tradicijos nustatyto objekto. Bet, kaip minėjau, Heideggeris nelieka ateistu. Būtis, kurios

melodiją Heideggeris mėgina apibūdinti žodžiais, buvo iki žmogaus, vadinasi, ir iki žmogaus

kalba parašyto Šventojo Rašto. Pats Šventasis Raštas yra toks pats absoliutinės būties valios

perteikimas kaip ir metafizinės metaforos žinia apie Ereignis. Be to, Ereignis žinioje nėra

tikėjimą absoliutine būtimi varžančios etikos, o Šventasis Raštas ir kiti religijos šaltiniai nustato

etinius orientyrus. Religinio šaltinio interpretavimas įvairuoja priklausomai nuo tam tikros

kultūros. Tuo tarpu Ereignis veikia pirmiausia žmogaus čia - būtyje ir esinijoje, o ne vien

kultūroje.

Tiesa, priešingai negu Sartre‘as, Maceina geriau pažįsta vėlyvąją Heideggerio filosofiją,

kadangi „Jobo dramoje“ komentuoja Heideggerio veikalus, parašytus jau posūkio metu. Tad

pastebi heidegerišką posūkį: „...kažkoks pokytis jame vyksta.“95

Bet jo nesupranta kaip

metafizinio, nes paties Maceinos filosofija lygiai kaip Sartre‘o yra egzistencinė. Būtis ir

Sartre‘ui, ir Maceinai yra tik priemonė įrodyti savo egzistencialistinę tiesą: Maceinai Dievo ir

žmogaus santykį, Sartre‘ui iš žmogaus valios kylančią laisvę, kuri etiškai įpareigoja individą.

Tuo tarpu Heideggeriui būtis yra svarbi ne kaip sąvoka, vedanti prie išankstinės teologinės ar

etinės nuostatos, bet būtis svarbi kaip aktyvi esinijos, ir žmogaus čia – būties šaltinio ypatinga

vieta. Ji neobjektina nei žmogaus, nei esinijos: nesuvaržo kaip Maceinos aukštinama

krikščioniškoji tradicija žmogaus tikėjimo Dievu morale, kadangi pati moralė metafiziniu

požiūriu yra ne dieviškos, bet žmogiškos kilmės. Be to, kaip esu rašęs anksčiau, būtis

neobjektina esinijos: pasaulis išlieka darnus ir vientisas. Šie bruožai nenužemina paties pasaulio

iki žmogaus egzistencijos nulipdyto statinio, bet, atvirkščiai, kiekvienam daiktui užtikrina jo

rymojimo ir kismo vietas metafizinės būties kosmose.

Ankstesnė Heideggerio ir Maceinos filosofijų diskusija puikiai papildo šio skyriaus

pradžioje cituotą Ragland – Sullivan įžvalgą, iškėlusią būties neracionalumą, jau glūdintį mūsų

racionalioje būtyje. Ragland – Sullivan pateiktas Lacano filosofijos priešpastatymas Heideggerio

filosofijai, kurios ankstyvajame etape būtis yra suvokiama kaip vien racionali čia – būtis, yra

tikslus. Juk tik vėlyvuoju savo filosofijos tarpsniu Heideggeris nuosekliai ima plėtoti

neracionalios metafizinės būties ir racionalios čia – būties santykio temą. Taigi iš esmės

Heideggerio filosofija po asmeninio posūkio filosofijoje rodo gilias mąstymo pastangas suprasti

95

Antanas Maceina. Jobo drama. P. 39.

51

jau ne vien čia – būties savirealizaciją būties įmesties – projekto struktūroje, bet taip pat suvokti

būties,veikiančios žmogaus gyvenimą ir kartu esančios anapus kalbos apibrėžčių, paslaptingumą.

Kodėl Heideggeris minėto posūkio, po kurio išryškėjo šios paslaptingos būties apibrėžtys,

neatliko ankstyvajame mąstymo etape? Viena, iki posūkio link paslaptingos būties eksplikacijos,

Heideggeris dar buvo savo mąstymo kelyje: ieškojo tinkamos poetinės kalbos ir mąstymo

sintezės esminėms tuo metu būties klausimo tiesoms nusakyti. Antra, visoje Heideggerio

filosofijoje svyruojama tarp kritikos ir pagarbos filosofijos ir kalbotyros autoritetams. Svarstant

kalbos kilmės klausimą tai yra labai ryšku. Diskutuojant minėtu klausimu išryškėja ankstyvojo

Heideggerio racionalios būties sampratos artumas Platono dialektikai. Tuo tarpu Heideggerio

vėlyvoji filosofija yra artima Lacano pasąmonės veikimo aiškinimui ir neracionaliam Platono

idėjų veikimui.

Racionali būtis, kuriai atstovauja Λόγος vienis, Platono filosofijoje yra priešpastatoma

neracionaliai, t.y. tikrovėje negalimai, sąvokai – nebūčiai: „...nebūties pačios savaime negalima

teisingai ištarti, jos negalima išreikšti nei apmąstyti, ir kad ji nepasiekiama, nepaaiškinama,

neišsakoma ir beprasmiška.“96

Šia prasme nebūties dalyko svarstymas Platonui yra visai kas kita

nei menai, kurie, kaip buvo rašyta interpretuojant amerikiečių filosofo Richardo Shustermano

mintį, yra racionalūs, nes mėgdžioja tikrovę ir atitinka juslinius individų poreikius. Tuo tarpu

nebūtis, kaip atrodo Platono dialogo „Sofistas“ dalyviui Svetimšaliui, yra priešinga ir individo

malonumo siekiui, ir prieštarauja tikrovei. Iš to išplaukia, kad nebūtis primena nesąmonę, kurios

net negali mąstyti, nes ji neišreiškiama racionaliai. Antra vertus, Platono manymu, neracionalaus

dalyko prigimtį galima išsiaiškinti tik racionaliu loginio mąstymo būdu – dialektika: „...ne vien

tik numanant kažką egzistuojant, jeigu tai egzistuoja, peržvelgiant tokio teiginio išvadas, bet taip

pat numanant tą patį neegzistuojančiu.“97

Dialektinis svarstymo būdas stengiasi suvokti sąvokas

kaip lygiavertes sveiko proto šviesoje. Būtent dėl šios įvardytos priežasties Platonas analizuoja

nebūties sąvoką. Antra vertus, verta pastebėti, kad tik iš pirmo žvilgsnio Platono konstruojamas

svarstymas užtikrina svarstomų sąvokų apmąstymo lygiavertiškumą. Iš tiesų Platono būties ir

nebūties dialektika yra skirta įrodyti būties neracionalumą ir vienio, arba pačios būties,

pirmapradiškumą bet kokių kitų sąvokų atžvilgiu. Nebūtis, Platono manymu, yra tik viena to

paties loginio mąstymo arba vienos kalbos galimybių. Taip yra dėl to, nes Λόγος kaip „...vienis

visuomet turi savyje būtį, o būtis vienį...“98

Taigi, Platono manymu, nebūties nėra, yra tik būtis,

kurioje viskas tarpsta visumoje. Ši graikų filosofijos nuostata atsispindi taip pat Heideggerio

ankstyvojoje filosofijoje, kurioje žmogus būva savo čia – būtyje, o daiktai rymo savo esmėje.

Kaip ir Platono filosofijoje, taip Heideggerio filosofijoje nėra įsivaizduojama, kad nebūtis yra

96

Платон.Софист. Ctp.353. 97

Платон. Парменид. // Сочинения, II т. - Москва: Мысль,1970, ctp.416. 98

Платон. Парменид. Ctp. 430.

52

įmanoma kaip būsena ankstesnė už buvimą. Kadangi nebūtis yra kalbos sąvoka, tad jos

svarstymas anapus kalbos nėra įmanomas. T.y. bet kokiu atveju mąstant apie nebūtį bus grįžtama

prie buvimo, kuris įsišaknijęs kalboje - apmąstymo, - ką pastebėjo dar Platonas.

Buvimo ir būties pirmapradiškumo įrodinėjimas kitų sąvokų atžvilgiu yra taip pat visos

Heideggerio filosofijos viena iš pagrindinių temų. Tiesa, Heideggeris tiesiogiai nenagrinėja

nebūties klausimo, nes nebūties svarstymo neracionalumą jau yra atskleidęs Platonas. Tuo tarpu

neracionalumas ar racionalumas vis tiek yra būties atributas, nes visa kas yra (taip pat kalba)

būva ir kyla būties dėka. Grįždamas prie Platono noriu pastebėti paradoksą tarp neracionalumo ir

racionalumo. Nebūties neracionalumą mąstydamas kaip negalimą tikrovėje Platonas pastato į

keblią padėti savo idėjų suvokimą. Juk Platono idėjos išeina iš racionalios sferos ribų lygiai kaip

Heideggerio Ereignis kilmė ar Lacano pasąmoninės reikšmės.

Lacano filosofija, pagrįsta psichoanalize, remiasi pozicija, kuri išimtinai atitinka

vėlyvojo Heideggerio filosofinį mąstymą. Lacano filosofijos sutapimo su vėlyvąja Heideggerio

filosofija pagrindas yra panašus žingsniavimas metafizinės metaforos keliu. Heideggeris

pasitelkia metafizinę „Kalba – būties namai“ metaforą, kad skaitytojui leistų pajusti būties įvykio

atsiradimą, esantį anapus kalbos. Lacanui metafora yra būdas suprasti, kaip „...kalba egzistuoja

kartu su savo struktūra, kol dar tam tikru momentu konkretus subjektas neįžengė į savo dvasinį

tobulėjimą.“99

Lacanas mano, panašiai kaip Heideggeris, kad kalba egzistuoja iki žmogiškos

kalbinės veiklos pradžios. Vadinasi, reikia tirti ne vien kalbos paviršių, kalbos gramatiką, bet

žvelgti į kalbos kilmę giliau. Lacano ir Heideggerio pastangos apčiuopti daugiau negu vien

racionalia moksline įžvalga pagrįstą kalbos veikimą sutampa su dvidešimtojo amžiaus kalbotyros

pokyčiais, kurie atsispindi didžiojo lingvisto Noamo Chomskio pamatiniame kalbos tyrinėjimo

uždavinyje. Chomskio manymu, lingvistus „...domina ne vien konkrečios kalbos, bet taip pat

apskritai Kalbos prigimtis.“100

Moderniųjų laikų kalbotyra, atnaujinta Chomskio, kelia bendresnį

siekį nei vien tik kalbos vartojimas, kuris buvo nepamainomas sosiūriškoje kalbotyroje.

Sosiūriškoje kalbotyroje kalbos tyrinėjimas orientavosi į skirtingose kalbose vykusius istorinius

ar socialinėje terpėje kintančius dalykus. Akcentuodama vien regimus kalbos procesus

sosiūriškoji kalbotyra tampa nepajėgi nusakyti kalbos kaip visumos ir tuo būdu suvokti kalbos

kilmės. Tuo tarpu atsakyti į šiuos klausimus, kaip mano Chomskis, galima tik susitelkus prie

kalbos vienio, t.y. kalbos prigimties, o ne kalbos daugio - kalbos faktų.

Chomskio pozicija pagrįsta kalbos vieniu yra artima, pasak lietuvių filosofo Naglio

Kardelio, Platono filosofijai „...nes pagrindinė visos Platono filosofijos aistra – tai vis didesnės

vienovės kūrimo aistra. Absoliuti vienovė nepasiekiama, todėl pats vienovės siekis Platono

99

Jacques Lacan. „Das Drängen des Buchstabens im Unbewussten oder die Vernunft seit Freud“.// Jacques Lacan.

Schriften, Band II. - Freiburg im Breisgau: Walter – Verlag Olten, 1975,S 19. 100

Noam Chomsky. Syntactic structures. - Hague: Mouton and Co. S – Gravenhage, 1957,p.4.

53

suvokiamas dialektiškai.101

Platonas savo filosofijos vienovę kuria remdamasis gerai moderuoto

pokalbio logika, kas leidžia tinkamai pagrįsti filosofinę teoriją ir interpretuoti būtį kosmoso

kisme ir pastovume. Bet vienovės konstravimas tam tikros logikos priemonėmis reiškia

mėginimą išvengti paradokso, galinčio kilti iš neracionalumo. Platono manymu,

„priešpastatymas kitokios sudėties būties, jeigu galima taip sakyti, nėra menkesnė būtis nei pati

būtis, tiesą sakant ji nereiškia būties priešybės, bet tik nurodo į kitoniškumą santykiu su ja.“102

Analizuodamas nebūties klausimo aiškinimą Platono filosofijoje padariau išvadą, kad nėra

galima įsivaizduoti, jog yra nebūtis. Kadangi visa, kas yra, būva kaip tos pačios būties arba

vienio, dalys. Netgi būties kitoniškumas yra nepriešingas būčiai, bet įsiterpia į būtį, santykiauja

su būtimi. Toks būties veikimas primena vieningą sistemą, kuri tarsi matematinė sfera veikia

idealių savo formų ir taisyklių dėka. Taip sistemiškai pagrįstas Λόγος, yra iškeliamas kaip

filosofinės tiesos pastovumo garantija, pranokstanti nepastovią Δόξα ( viešąją nuomonę), kurią

sofistai, kadangi tai jiems leidžia užsidirbti pinigų.

Antra vertus, vienio sąvoka kelia grėsmę, kad gali sau subordinuoti kitas sąvokas tokiu

būdu tiesą paversdama abstrakcija. Vienio sisteminis pobūdis reiškia, kad kas išeina už sistemos

ribų, sistemai nepriklauso. Pavyzdžiui, Platono filosofijoje yra negalima svarstyti neracionalumo,

nebūties, kitaip kaip logikos priemonėmis, kadangi kitokia neloginė tiesos ieškojimo priemonė,

pavyzdžiui poezija, graikų filosofo manymu, yra nepatikima. Ankstyvajame savo mąstymo etape

Heideggeris, panašiai kaip Platonas, savo „Būties ir laiko“ filosofiją kuria kaip žmogaus proto,

apmąstančio metafizinius dalykus, sistemą. Heideggeris ankstyvojoje filosofijoje rašo tik apie

kalbos daugį, kuris „...turi savo šaknis šio fenomeno čia – būties egzistencijos atverties

suvokime.“103

Heideggeris sistemiškai apmąsto čia – būtį jos baigtinybėje bei mąstymo

stichijoje. Tačiau Heideggeris, priešingai negu Platonas, remiasi ne vien logika, bet filosofinės

tiesos ieško poetinėmis priemonėmis. Šiems tikslams pasiekti yra skirtas jo dar ankstyvajame

filosofijos etape sukurtas hermeneutikos metodas, kurio tikslas „...pakartoti esminį filosofijos

klausimą. Pagal Heideggerį, destrukcija yra būties klausimo „pakartojimo“ galimybė...“104

.

Hermeneutiniu metodu siekiama išmontuoti ankstesnių sąvokų tikrovę siekiant atnaujinti

metafizikos pamatinį klausimą: Kas yra būtis? Šis klausimas yra pamatinis, nes žmogus atsiranda

pasaulyje tik metafizinio Sein dėka ir būva jame tik per santykį su Sein. Tokiu būdu Heideggerio

hermeneutinėmis įžvalgomis praturtintas būties klausimas skatina kūrybiškai interpretuoti

filosofijos istorijos eigoje paveldėtas idėjas. T.y. hermeneutiniame metode loginiai svarstymai

turi būti derinami su intuityvia kūrėjo vaizduote, o ne remiantis logikos taisyklėmis.

101

Naglis Kardelis. Vienovės įžvalga Platono filosofijoje. - Vilnius: Versus aureus, 2007,p. 187. 102

Платон. „Софист“.Ctp. 383. 103

Martin Heidegger. Sein und Zeit . S.160. 104

Celestine Uzondu . „Heideggers Versuch, das „Verstehen“ zu verstehen“. S.212.

54

Tuo tarpu Platonas neracionalumą stengiasi pagrįsti tik logiškai. Pačiam Platonui, kaip

minėta, ne daugis yra svarbu: daug reikšmingesnis už daugį yra vienis, kurio apraiška είδος

(idėja) - visų daiktų ir dalykų amžinasis provaizdis. Jeigu idėja yra visų dalykų provaizdis,

vadinasi, ji yra pirmesnė už σώμα (mirtingą kūną): „...idėjų pačių savaime... mes neturime ir jų

negali būti mumyse.“105

Žmogus kaip baigtinė būtybė negali lygintis su idėjomis, nes idėjos

egzistuoja anapus žmogaus idealioje sferoje, kuri yra amžina. Tuo tarpu žmogus yra visada

šiapus, nes jo mirtingas kūnas nėra idėjų buveinė,- taigi žmogus yra nuolatiniame laikiškame

kisme.

Grįžtu prie ankstyvojo Heideggerio kalbos sampratos aiškinimo: ankstyvojo

Heideggerio kalbossupratimas yra veikiau egzistencinis nei metafizinis: kalbos ir žmogaus čia -

būties lygiaverčio santykio išraiška pasislepia žmogaus baigtinybės ir čia - būties egzistencialų

apmąstymuose. Egzistencijos svarbos akcentavimu ankstyvojo Heideggerio filosofija yra artima

Lacano kalbos kilmės formavimosi prielaidai: kultūrinės „... struktūros savo ruožtu daro

akivaizdžią keitimosi aktų, kurie... yra nemąstomi anapus mutacijų, įgalinamų kalbos, tvarką.“106

Lacano nuomone, kalba pasilieka iki galo nesąmoninga, nes joje veikia kultūrinės struktūros.

Verta prisiminti, kad ir pati metafora yra šių struktūrų sąveikos rezultatas. Šios struktūros nėra

akivaizdžios, bet pasirodo artikuliuotoje kalboje. Taigi pasąmonėje esantys tam tikri dalykai yra

atidengiami sąmonės. Pasąmonės paslaptis: pasąmonės struktūros yra svarbios tiek, kiek galima

juos interpretuoti kaip simbolius, kurių prasmės yra šifruojamos.

Lacano pasąmonė veikia iš dalies moksliškai, kiek žmogaus protas sugeba simboliais

paversti anapus įprastos kalbos esančius dalykus. Šiuo aspektu lakoniška pasąmonės metafora

artima heidegeriškai hermeneutikai. T.y. lakaniškai įmanoma tam tikru būdu, pavyzdžiui,

sapnais, iš pasąmonės kilusius dalykus paversti žmogaus proto simboliais. Panašiai kaip

Heideggerio hermeneutikoje metafizinė metafora čia – būtyje palaipsniui atskleidžia ne vien

žmoguje glūdinčius dalykus, bet lygiai taip pat leidžia palytėti metafizinės būties, esančios

anapus čia – būties, sritį. Vėlyvojo Heideggerio filosofija aiškiai iškelia metafizinę būtį, kurios

dėka čia – būtis gali sueiti su metafizine būtimi į santykį. Tik vėlyvojo Heideggerio filosofijoje

metafizinė būtis veikia kaip nepriklausoma nuo žmogiškos kultūros. Tuo tarpu Lacanas

pasąmonę suvokia kaip konkrečią žmogaus sąmonės vietą, kuri ne vien save formuoja, bet lygiai

taip pat yra formuojama sąmoningų dalykų.

Be to, vėlyvojoje filosofijoje Heideggeris prabyla „Kalba - būties namai“ metaforos

eksplikacijoje, kad kalba „... yra namas buvimo, jei tik (mano pastaba: kalba) lieka ištikima savo

105

Платон. Парменид. Ctp.414. 106

Jacques Lacan. „Das Drängen des Buchstabens im Unbewussten oder die Vernunft seit Freud“. S.20.

55

pasireiškimui sakmės rodymui. Būties namas yra kalba, nes ji yra sakmė, įvykio būdas.“107

Antraip sakant, kalbos esmė, būties įvykis, atsiskleidžia tik tada, kai stengiamasi rimtai žvelgti į

metafizinę metaforą – būties sakmę. Šiuo požiūriu būties sakmė negali būti lygi poetinei

metaforai, kuri kyla iš žmogiškos kūrėjo fantazijos. Pastaruoju atveju kalbama apie metaforą,

kurios tikslas viso labo literatūrinėmis priemonėmis pavaizduoti žmogaus čia – būtį, o ne

atskleisti būties kaip tikrovėje esančių daiktų šaltinio sampratą. Šia prasme metaforos kilme

laikydamas poeziją žmogus lieka neištikimas metaforoje slypinčiai metafizinei duočiai, kuri

byloja, kad metafizinė metafora yra ne žmogaus talento, bet būties atspindys.

Jeigu mąstyme tampa svarbi semantinė arba loginė metafizinės metaforos raiška tuomet

yra pamirštama būties kaip transcendencijos prasmė: „Nors transcendencija gali būti mąstoma,

tačiau tai jokiu būdu nereiškia, kad pats mąstymas yra transcendencijos šaltinis. Visai priešingai:

pati transcendencija yra filosofinio mąstymo šaltinis. Ten, kur transcendencija prarandama, kur

mąstymas nuo jos nusigręžia, išnyksta ir pats mąstymas, o kartu su juo ir filosofija kaip

metafizika.“108

Logikoje mąstymas būtimi operuoja ne kaip gyvu tikrovę veikiančiu Ereignis

(reikalaujančiu mąstymo patyrimo, pagrįsto įsiklausymu), bet mąstymas manipuliuoja būtimi tik

kaip skaidoma ir dėl to objektinama sąvoka. Šliogerio manymu, būtent žmogiško mąstymo

vaidmens absoliutinimas ir yra pavojingiausia metafizinės būties užmaršties forma. Juk, jeigu

metafizinė būtis nėra laikoma žmogiško buvimo ištaka, ją tampa čia – būties egzistencinis

mąstymas, nepaliekantis jokių galimybių mąstyti pasaulį ir jame esančius daiktus kaip

metafizinės būties šaltinį. Kadangi egzistencinis mąstymas remiasi tik žmogiška perspektyva

metafizinę būtį laikydamas viso labo kalbine sąvoka žmogaus čia – būties galimybėms iškelti.

Heidegeriškos kalbos ištakos, kurias kalbos žodžiais pavaizduoja metafizinė metafora,

yra tokios pat neracionalios kaip Lacano kalbos atsiradimas remiantis sąmonėje iškoduojama

pasąmonės metafora: „... metafora užima savo vietą čia kur prasmė atsiranda beprasmybėje...“109

Lacano metaforos beprasmiškumas įteisinamas jo kaip filosofuojančio psichoanalitiko pozicijos.

„Metafora veikia kaip prasmės efektas, kad prasmę paslėptų, išstūmtų, užmaskuotų, kad pasiliktų

dabartiška kas yra išstūmta nesančio buvimo prasme. Tuo būdu metafora tampa išskirtiniu ryšio

tarp sąmoningos ir nesąmoningos kalbos momentu.“110

Vokiečių filosofės Gerdos Pagel

manymu, Lacanas įžvelgia metaforą psichologinių problemų turinčio kliento kalboje. Metafora

slepia kliento psichinės problemos šaltinį perkeltinės prasmės vaizdiniais, kuriuos

psichoanalitikas gali išskaityti klausydamasis kliento istorijos. Taigi Lacano psichoanalitinėje

filosofijoje metaforos paslaptingas pasąmoninis pobūdis yra pagrindžiamas terapinio tikslo. Tuo

107

Martin Heidegger. Unterwegs zur Sprache. S.267. 108

Arvydas Šliogeris. Transcendencijos tyla. P.446. 109

Jacques Lacan. „ Das Drängen des Buchstabens im Unbewussten oder die Vernunft seit Freud“. S.33. 110

Gerda Pagel. Jacques Lacan zur Einführung. S.46.

56

tarpu Heideggerio filosofijoje metafizinė metafora yra skirta grynai filosofiniam tikslui: Sein ir

Dasein santykio filosofinei meditacijai.

Sein ir Dasein santykio meditacija yra negalima be įsiklausymo. Būtent įsiklausymas

tyloje į metafizinės metaforos tiesą leidžia pirmiau pajusti, o vėliau išgryninti tyloje atrastus

dalykus. Kad iš būties bylojimo pereitume prie būties įvykyje atskleistų dalykų suvokimo,

turime patylėti. „Tylėjimas atitinka begarsį atiduodančios – rodančios sakmės tylą.“111

Būtis

skleidžia save per savo aktyvią duotį, Ereignis, o ne tiesiogiai per λέγειν. λέγειν yra viso labo

Ereignis įgaliotinis pasakoti apie esiniją, apie Sein ir Dasein santykį. Taip yra dėl to, kad λέγειν

prigimtis yra kitokia nei Ereignis: šnekėjimas veikia kaip gyvas garsas, kuris juda tarp Sein ir

Dasein kaip nedaiktiškas tarpininkas, nusakantis pirmojo paslaptingumą ir antrojo baigtinumą.

Tuo tarpu Ereignis gimsta iš tylos, kuri yra būties, o ne žmogaus nuosavybė. Žmogus prie šios

būties nuosavybės priartėja per meditacinį tylėjimą kaip per aktyvų savo čia – būtyje atrandamą

procesą, analogišką metafizinei tylai. Būtent prasmingame tylėjime žmogiška čia – būtis

įsiklauso į metafizinę tylą taip, kad gali iš metafizinės tylos perskaitytus dalykus perteikti λέγειν

formomis: pašnekesyje, rašte. Taip metafizinė tyla per žmogišką tylėjimą subrandina kalbos kaip

λόγος (kalbos visumos) apmąstymą.

Kai žmogaus mąstymas pamiršta tylėti ir tuo būdu semtis iš metafizinės tylos jėgų, pats

mąstymas tokiu atveju tampa neįgalus įsiklausyti į kitą asmenį; netgi prireikia lakaniškos

pasąmonės metaforos iškodavimo, kadangi žmogus be psichologo pagalbos savo čia – būtyje

nesuvokia nepajėgumo šaltinio ir dėl to neatranda problemos sprendimo būdo. Heideggerio

manymu, žinianešiai, tinkamiausiai perteikiantys subrandintą tylėjimo apmąstymą, yra poetai, o

ne logikai ar mokslininkai. Pastarosios „technikų kastos “λέγειν tapatina su λόγος. Tarkime,

mokslininkai savo tyrinėjimuose pamiršta metafizinę aprašomo dalyko dimensiją ir tokiu būdu

aprašomo dalyko turinį laiko svarbesniu už aprašomo dalyko pirmapradį buvimą. Tarkime, kalba

sosiūriškoje kalbotyroje yra vertinama tik kaip komunikacijos įrankis, ir visai nesirūpinama jos

kilme ar buvimu, kadangi šie dalykai nedomina kalbotyrininko. Kalbotyrininkui kalba yra

Πράγμα ( daiktas). Ir tai yra neišvengiama, nes „...žodis sudaiktina tai, kas savaime nėra

daiktiška.“112

Kalba kaip daiktas neleidžia suprasti dalykų, kurie nėra daiktai tiesiogine to žodžio

prasme. T.y. metafizinė kalba siekia palytėti ir daiktišką tikrovę, supančią žmogišką čia – būtį ir

kartu atskleisti metafizinės būties nedaiktinę prigimtį.

Antra vertus, objektiniu požiūriu kalbos atžvilgiu metafizinio mąstymo judesys kaip

balansavimas tarp kūrybinio apmąstymo ir racionalaus požiūrio į tikrovę, yra vargiai

suprantamas. Kadangi vien į pragmatinį interesą nukreipta kalba yra linkusi daiktinti to

111

Martin Heidegger . Unterwegs zur Sprache. S.262. 112

Arvydas Šliogeris.Transcendencijos tyla. P.454.

57

kalbėtojo, kuris operuoja kalba, supratimą. Iš to išplaukia, kad kalbą kaip daiktą, suprantantis

žmogus tikrovę turėtų suprasti kaip daiktų, kuriems paklūsta ir jo paties kūnas, manipuliavimo

erdvę.

Tuo tarpu giliu Heideggerio įsitikinimu svarstyti „...prieš „logiką“ visiškai nereiškia

ginti nelogiškumą, reiškia: apmąstyti λόγος ir mąstymo apyaušriu pasirodančią jo esmę,

vadinasi, pasistengti parengti tokį apmąstymą.“113

Mąstymo judesys nėra tolygus tiesioginiam

kalbos reikšmių supratimui. Kadangi tiesioginis supratimas yra paskendęs kasdienybėje, kurioje

gyvenančiam žmogui arba trūksta laiko čia – būties gelmėje glūdinčių dalykų apmąstymui, arba

užtenka techninio žinojimo. Tuo tarpu techninis žinojimas retai pasako daugiau negu byloja su

juo susijusio metodo perteikiamos tiesos. Nesiekiu kritikuoti metodo dėl jau minėtų priežasčių.

Noriu tik pastebėti, kad vėlyvosios heidegeriškos filosofijos kontekste filosofinės tiesos

ieškojimas kaip Τέχνη (amatas) visada stokoja metafizinę būties tiesą giliau atskleidžiančio

ποίησις (kūrybos) versmės. Tiesa, metafizinę būties tiesą atidengianti kūryba yra poeto, kuris yra

apdovanotas ypatingu talentu, privilegija. Antra vertus, kiti mirtingieji nelieka nuskriausti. Čia –

būties tylėjime būtis kalba ne vien poetams, bet lygiai taip pat - visiems mirtingiesiems. Tik

poetų privilegijos esmė, kad jie gali ne vien pajusti šią tiesą kaip eiliniai mirtingieji, bet taip pat

ją perteikti perkeltinėmis prasmėmis. Kiti mirtingieji gali mąstyti poetų išsakytas būties prasmes

hermeneutiškai. Be to, kaip ir poetai per tylėjimą jie gali savitai pajusti metafizinės būties artumą

medituodami savo čia – būties ir metafizinės būties santykį.

Šio skyriaus pabaigoje noriu išsakyti nedrąsiai mano galvoje kirbančius argumentus

prieš Heideggerio kalbos sampratą. Pirma, metafizinė kalba, net ir paties Heideggerio filosofinė

kalba, negali iki galo atskleisti daiktiškos ir nedaiktiškos tikrovės pilnumos. Kadangi, viena

vertus, ištarta kalba jau yra daiktas, net jei kalba apie savo priešybę – nedaiktinę būtį. Šia prasme

ankstyvosios Heideggerio filosofijos siekis sukurti pirmapradę paremtą įmantriu sąvokų aparatu

kalbą, kuri nepaklusta objektinimui, virsta viso labo l‘idée fixe (įkyria mintimi). Kadangi

kiekviena suvokiama kalba, turi būti išsakyta, kad ją suprastų ir kitas. O pastarasis veiksmas,

kaip minėta, objektina kalbą. Antra, remdamiesi vien racionalia įžvalga turėtume sutikti su

vokiečių filosofu Gottlobu Frege. „ Jeigu pirmas (mano pastaba.: vaizdinys) tobulai atitinka

antrąjį (mano pastaba.: juslinį suvokinį), tai jie sutampa. Bet to, iš esmės nebus, jei tiesa

apibrėžiama kaip susitarimas dėl vaizdinio, atitinkančio tikrovę. Esminga, kad tikroviškumas yra

skirtingas nuo vaizdinio. Taigi nėra tobulos tiesos, tobulo susitarimo.“114

Iš šios Freges

racionalios įžvalgos išplaukia, kad vėlyvojo Heideggerio kalbėjimas apie anapus čia – būties

suvokimo esančią metafizinę būtį nepanaikina empirinio fakto, kad pats tokios būties

113

Martynas Heidegeris . Apie humanizmą. P. 248. 114

Gottlob Frege. Der Gedanke. Eine logische Untersuchung.// http: www.gawagai.de/texte/Frege.pdf

58

apmąstymas yra plėtojamas šiapus, o ne anapus. Taip yra dėl to, anot Freges, kad vaizdinys apie

konkretų dalyką yra kitokios prigimties nei juslinis suvokinys, kurį, pavyzdžiui, galime regėti ar

užuosti. Šis vaizdinio (Vorstellung) ir juslinio suvokimo(Wahrnehmung) nevienalytiškumas

reiškia, kad Heideggerio mėginimas suteikti tikrovės statusą metafizinės būties vaizdiniui yra,

anot Freges, neįmanomas logiškai. Kadangi vaizdinys ir juslinis suvokinys priklauso tarsi dviem

skirtingo suvokimo dimensijoms: pirmasis vaizduotės ir mąstymo sričiai, o antrasis – patyrimui.

Šia prasme Heideggerio bandymas leisti skaitytojui pajusti metafora neracionalią būtį prilygsta

Platono vienovės, kuri nėra iki galo racionaliai įrodoma, manijai.

Šalutinį atoveiksmį, kai nesilaikoma fregiškos nuostatos, dar įvardijo Platonas dialoge

„Parmenidas“: „...niekas nėra panašus į idėją ir idėja negali būti prilygstanti kam nors kitam,

antraip kartu su šia idėja reikšis greta kita, o jeigu paskutinė panaši į ką nors, tai - vėl nauja, ir

niekada nesiliauja nuolatinis naujų idėjų atsiradimas, jeigu idėja yra lygi tam, kas jai

priklauso.“115

Jeigu vaizdinys ir juslinis suvokinys sutaptų, tai nebūtų skirtumo tarp tikrovės ir

vaizdinio. Mes gyventume nebūdami tikri, kas yra tikrovė, o kas yra viso labo žmogiškos

vaizduotės produktas. Pripažinę tokį tikrovės reliatyvumą turėtume pasikliauti ne logika, bet

dionisiška vaizduotės galia. Aišku, nesiliaujantis idėjų produkavimas privalėtų turėti daug

žemesnius nei platoniškos idėjos ar heidegeriškas raginimas: „...išmokti mąstyti...“ siekius.116

Idėjos yra nukreiptos atrasti tą pagrindą, ant kurio laikosi filosofinė tiesa. Tuo tarpu idėjų

produkavimas neturi aiškaus tikslo be heidegeriško siekio išmokti mąstyti pačiam ir nelaikyti

mąstymo vien išgirstos ar perskaitytos informacijos recepcijos priemone.

Savo ruožtu toks betikslis idėjų produkavimas primena minties eksperimentus, kurie

išbando dalykų logines kokybes, bet rimtai nesiima filosofinės tiesos ieškojimo uždavinio. Be to,

pasak Freges„... tikrovė neegzistuoja vienam susitarus su antru; antraip klausimas apie tiesos

būtį (Wahrsein) kartotųsi iki begalybės.“117

Antraip sakant, reikia pripažinti, kad esama skirtingų

priemonių pagrįsti pasaulio įvairovę, bet negalima tapatinti skirtingų mąstymo kelių, net jeigu jie

atrodo labai panašūs. Tai veda prie minčių, neturinčių tikslo anapus savęs, begalinumo, kuriam

apmąstyti žmogui neužtektų laiko jo baigtinybėje.

4.3. METAFIZINIS KISMAS ESINIJOJE IR KALBOJE

Žmogaus baigtinumas neleidžia iki galo suvokti visos idėjų ir daiktų įvairovės ir suprastą tiesą

vienaprasmiškai perteikti. Šiuo atžvilgiu žmogus, kuris ne vien mokosi, bet taip pat mąsto, negali

tikėtis, kad sulauks atsakymų į visus pamatinius klausimus. Antra vertus, žmogaus baigtinumas 115

Платон. Парменид. Ctp. 412. 116

Martin Heidegger. Was heisst denken? - Tübingen: Max Niemayer Verlag, 1984,S.1. 117 Gottlob Frege. Der Gedanke. Eine logische Untersuchung.// http: www.gawagai.de/texte/Frege.pdf

59

yra bet kokios žmogaus veiklos stūmoklis, nes kiekvieno žmogaus mąstymo būdas yra unikalus

kaip ir gamtos virpesiai, kuriuos atskiras žmogus suvokia kitoniškai. Viena aišku, kad aplinkos,

pasaulio ir žmogaus tikrovės įvairovė bei viso to kaita turi būti perteikiama kalba, nes antraip

apie tai vargu ar įmanoma mąstyti. Kokius esinijos ir čia – būties savitumus atskleidžia kalba?

Pirmas savitumas, kuris iškilo heidegeriškos kalbos tyrime, kad kalba lygiai kaip

metafizinė būtis nėra akivaizdi. T.y. kalba nėra vien raštu užrašyti ar vien šneka artikuliuoti

sakiniai. Dar ikisokratikas Herakleitas pastebėjo, kad„...šitos Žosmės esančios amžinai

nesupranta nei prieš išgirsdami, nei kartą išgirdę. Mat viskam randantis pagal šią Žosmę, jie

panašūs į jos nepatyrusius, nors patiria ir tokius kalbesius, ir tokius darbus... kiekvieną pagal

prigimtį atskirdamas ir išklodamas kaip yra.“118

Iš esmės kalba kaip visuma žmogaus protu nėra

iki galo suvokiama. Kadangi kalba kaip Λόγος išdėsto besirandančius daiktus taip, kaip yra

reikalinga, o ne kaip yra pagal žmogaus, sprendžiančio apie besirandančius daiktus, valią ir

suvokimą. „Iš esmės: graikai gyveno kalbos esmėje. Jie vieni niekuomet nemąstė apie kalbos

esmę, netgi Herakleitas.“119

Graikams, ir netgi filosofams, kalbos esmė negali būti akivaizdi.

Kadangi žinoti visą dalyko esmę yra dievų, o ne mirtingųjų reikalas. Tad kalbos esmės

svarstymas yra galimas per λέγειν, mirtingojo šneką, nes kalbos esmė pats λόγος nėra tiesiogiai

patiriamas nei per herakleitiškus kalbesius, nei per įmantrių filosofinių sistemų kūrimą. λέγειν

yra veikiau pastanga suprasti λόγος per kalbesius, per pasaulio kisme atsirandančių daiktų

stebėjimą. Tuo tarpu, remiantis Herakleito pirmojo fragmento mintimi, λόγος kuria pasaulį, kad

to negalima vienaprasmiškai išreikšti šnekėjimu. Iš esmės šnekėjimas yra bejėgis pilnutinai

perteikti λόγος, nes tai yra visuma, kuri išeina iš kalbėjimo ribų. Žmogiškas pažinimas negali

aprėpti pasaulio tvarkos kaip visumos, nes jis yra apribotas savo mąstymo: mąstymas visada bus

dalinis λόγος atžvilgiu,- jam reikia išanalizuoti visumą, kad ją suprastų, o tai yra nepabaigiamas

procesas.

Mąstymas kaip begalinis procesas nubrėžia filosofinio pažinimo ribas. Pasak vokiečių

mąstytojo Eugeno Finko, „...filosofinis mąstymas negali pasakyti visko ką mano; taigi tam tikra

prasme, ką filosofija mano pasilieka kaip άρρητων (neišsakomos) kalbinės išraiškos.“120

Gebėjimas atskirti dalykus pagal jų buvimo savitumą, anaiptol nereiškia, kad žmogus suvokė

vienį. Mąstymo operacijos, paremtos konkrečia ieškomo dalyko intuicija, gali viso labo parodyti,

kad atsirandančių daiktų įvairovė nesiliauja. Tačiau vienis aprėpia visą kintančią visumą, o

žmogus vis tiek lieka savo vidinės ir išorinės juslinės tikrovės interpretatoriumi.

Kaip minėta, Heideggerio manymu, kalba yra ne vien žmogaus protu suvokiama, bet

lygiai taip pat atsiskleidžia kaip čia – būties ir būties santykio tyloje subrandintas metafizinis

118

Hėrakleitas. Fragmentai. P. 35. 119

Martin Heidegger. „Logos“.// Martin Heidegger. Vorträge und Aufsätze.S. 228. 120

Martin Heidegger and Eugen Fink. Heraclitus seminar. - Illinois:Northwestern University Press, 1993,p.52.

60

μέλος, kurio neįmanoma išprotauti, tad būtina iš pradžių būties dainą išgirsti per tam tikrą

filosofinę meditaciją. Herakleito filosofijoje esantiems rimties būsenoje (Adomėno vertime

ovyje) „... yra viena ir bendra pasaulio sąranga, o kiekvienas miegantis nusisuka į savišką.“121

Tam tikra racionali intuicija kyla iš budrumo būsenos, kurioje žmogus sąmoningai reflektuoja

esinijos tiesas. Herakleito manymu, pasaulio darnios tvarkos neįmanoma nusakyti neartikuliuota

sapno kalba. Jo nuomone, miegantysis tarsi bendrauja savita kalba, kurios negali suprasti

esantysis budrume, nes budriojo arba nemiegančiojo suvokimui atsiveria jusliškai akivaizdus

pasaulis, kuriam nereikia įsivaizdavimo arba sapno vaizdinio. Herakleitiškasis racionalus

požiūris į sapną yra artimas čia – būties psichoanalizės kūrėjo Medardo Bosso požiūriui į sapną.

Medardas Bossas pripažįsta, kad sapnai iš tiesų atspindi konkrečios žmogiškos čia – būties

laimingą arba nelaimingą gyvenimą. Antra vertus, čia – būtyje žmogus turi orientuotis „... ne tik

į žinomas ir nežinomas gebėjimo apsieiti su žmonėmis, ir su daiktais galimybes naudojant arba

juos įsivaizduojant bei galint apmąstyti, bet taip pat jusliškai juos suvokti. Kaip jusliškai

suvokiantysis jis jau yra būties, su kuria jis kaip ir su šiuo pasauliu yra atvirame santykyje būties

švytėjimo srityje.“122

Heidegeristo Bosso manymu, žmogus yra ne vien aktyvus pasaulio,

kuriame gyvena ir kuris yra jame (turint galvoje unikalų kiekvienai čia – būčiai vaizdinių

pasaulį), veikėjas. Žmogus taip pat yra išorinio juslinio pasaulio stebėtojas. Iš to išplaukia, kad

žmogus suvokia pasaulį kaip judrią ir pirmiausia juslėmis suprantamą visumą, kurią vienija

realūs ir galimi mąstyti santykiai tarp žmonių ir pasaulio dalykų. Kaip Herakleito filosofijoje taip

heidegeristo Bosso čia – būties psichoanalizėje λόγος paslaptingumas pasirodo stebint juslinės

tikrovės pokyčius, kurie rodo, kad kalba ir neracionalus sapno vaizdinys nėra vieninteliai

tikrovės vyksmų šaltiniai, bet gamta taip pat yra savitos prigimties išorinių pokyčių šaltinis.

Taigi antrasis esinijos ir čia – būties savitumas: aktyvūs pokyčiai yra galimi materialioje

gamtinėje tikrovėje ir žmogaus dvasinėje srityje kalbinių ir mąstymo judesių sąveikos dėka.

Lacano psichoanalitinė sapno kaip specifinės kalbos arba „raidės pasąmonėje“ (la lettre

dans la conscience) samprata skiriasi nuo Bosso ir Herakleito požiūrių. Sapnas Lacanui „

atsižvelgiant į jo tekstūrą, jo imanenciją yra klausime egzistuojanti materija... iš esmės sapne

sekame būtent raidinės (arba antraip sakant: foneminės) struktūros (structure littérante), kurioje

signifikantas diskurse yra artikuliuotas ir analizuojamas, pokyčius.“123

Lacano nuomone, sapnas

yra pasąmonės medžiaga, kurią galima skaityti kaip raštą. Kartu sapne paslėptos racionaliai

neartikuliuotos reikšmės yra suvokiamos kaip simboliai, kurių reikšmes neabejotinai gali

išskaityti ne prietarais besivadovaujantis sapnininkas, bet psichoanalitikas, išmanantis sapnų

121

Hėrakleitas. Fragmentai. P.37. 122

Medard Boss. Psychoanalyse und Daseinanalytik. - Bern und Stuttgart: Verlag Hans Huber, 1957,S. 94. 123

Jacques Lacan .“Das Drängen des Buchstabens im Unbewussten oder die Vernunft seit Freud“. S.34-34.

61

interpretavimo mechanizmus. Taigi klausimo apie sapno prasmę kėlimas reikalauja psichologo ir

hermeneutiko kompetencijų.

Nors sapne yra daug simbolių, kurių prasmė nėra akivaizdi, bet Lacanas siūlo skaityti

sapnus kaip pasąmonės rašto raides ir stengtis atrasti konkrečiame sapne dėsningumus, kurie yra

sapne užkoduoto artikuliuoto diskurso užuomazgos. Lacano o įžvalgos papildo antrąjį čia –

būties ir esinijos savitumą keleriopomis įžvalgomis: 1) Esinijos ir čia – būties pažinimas,

atsiskleidžiantis per sapną, turi remtis tam tikromis kompetencijomis; 2)Net iš pirmo žvilgsnio

neracionalūs dalykai, kaip sapnas, gali būti suvokiamas kaip savita kalba daug pasakanti apie čia

– būties prasmės ieškojimą ir apie problemas, susijusias su čia – būties veiklomis.

Ludwigas Wittgensteinas „Loginiame – filosofiniame traktate“ išsako tokią mintį: „ 7.

Apie ką negalima kalbėti, apie tai reikia tylėti.“124

Vienu aspektu Wittgensteino išsakytas

manymas, kad esama dalykų, kuriuos galima išsakyti ir kurių negalima išsakyti, nes jie yra už

kalbos ribų, yra logiškai pagrįstas, kadangi plaukia iš suvokimo, kad mąstymui ir kalbai galioja

ribos. Mąstymo ir verbalinės kalbos ribas pripažįsta daug įvairių epochų mąstytojų, įskaitant

Heideggerį ir Herakleitą. Heideggerio filosofijoje kalbinio pažinimo užribis yra mąstymo

brandinimas metafizinėje tyloje, o Herakleito filosofijoje Vienio paradoksalumo svarstymai

atskleidžia žmogaus negalėjimą aprėpti visų tikrovės virpesių. Antra vertus, Wittgensteino

sudrausminimas primena loginio uždavinio sprendimą, kuriame vienas dalykas dėl loginio

mąstymo veiksmo, yra pripažįstamas kaip išsakomas, o kitas kaip neišsakomas. Toks mąstytojo

manymas neprieštarauja logikai, bet kertasi su tiesioginiu patyrimu. Vadinasi, negalima kalbėti,

kaip mąsto Wittgensteinas, apie „išsakomus“ ir „neišsakomus“ dalykus. Priešingu atveju mes

negalėtume išaiškinti vienas kitam ką norėjome pasakyti. Iš to išplaukia trečiasis savitumas, kurį

atskleidžia apie čia – būtį ir esiniją kalba. Tai yra supratimas, kad formalioji logika, kuria

vadovaujasi mąstymas, yra netinkama, kai kalbame apie kalbinę praktiką. Kadangi kalbinė

praktika remiasi tikrovės patyrimu, o formalus loginis mąstymas yra tinkamas veikiau moksle,

bet netinka kasdieniame pokalbyje.

Heideggerio filosofijoje minėti du kalbos aspektai (racionalaus, neracionalaus

pobūdžio) sudaro ne kelias atskiras kalbas, bet vieną kalbą, kuri šakojasi į kelias skirtingas

kryptis: į juslinės tikrovės šiapusybę ir į kalbą maitinančios metafizinės būties anapusybę.

Kalbos ištakas puikiai paaiškina viename iš Herakleito fragmentų gamtos pobūdis: „Gimtis

mėgsta slėptis.“125

Herakleito filosofijoje Φύσις (gamta) yra kintama visos esinijos prigimtis:

taikliame Manto Adomėno vertime akcentuojamas gamtos vyksmas, kurio dėka priešais juslines

124

Liudvigas Vitgenšteinas. Loginis – filosofinis traktatas.// Liudvikas Vitgenšteinas. Iš vokiečių kalbos vertė R.

Pavilionis. - Rinktiniai raštai, Vilnius: Mintis,1995, p.112. 125

Herakleitas. Fragmentai. P.49.

62

stebėtojo akis atsiranda daiktų pasaulis. Tačiau gamta neatskleidžia savo vidinių paslapčių kaip

jos gimdomi daiktai. Kodėl gamta slepiasi užuot pasirodžiusi?

Moderniaisiais laikais įsigalėjo požiūris, kad gamta skiriasi nuo reiškinių, kuriuos

gimdo. Kanto manymu, gamta yra kaip daiktas savyje (Ding an sich): „... kai objektas nėra

reiškinys (noumenas), o kaip tik šitaip objektas suprantamas tuo atveju, kai jis pats savaime

mąstomas kaip grynai inteligebilus, t.y. kaip duotas vien tik intelektui, o ne jutimams.“126

Gamta

pati savaime nėra akivaizdi kaip daiktas, kuri ji pagimdo. Daiktas yra fenomenas, kurį galime

patirti savo juslėmis. Tuo tarpu gamta atskyrus nuo jos visas juslines kokybes pačioms juslėms

nėra prieinama. Gamtą pačią savaime gali suvokti tik intelektas. Kanto gamtos pažinimo interese

nesama lygiaverčio santykio tarp savitai būvančio gamtos daikto ir žmogaus. Abiem atvejais,

gamta kaip juslinis daiktas ir gamta kaip intelektu pažįstamas dalykas, yra žmogaus objektas.

Minėtas santykis negali megztis, nes Kanto filosofijoje gamtos daikto buvimas yra suvokiamas

kaip pažinimo interesai.

Tuo tarpu Aristotelio fizikoje, „...jeigu egzistuoja priežastys ir pradai gamtos daiktams,

iš kurių kaip iš pirmųjų (šie daiktai) atsirado neatsitiktinai, bet kiekvienas atitinka tą esybę, kurią

yra vadinamas (tai reikia pripažinti) viskas atsiranda iš esmėje glūdinčio substrato ir

formos.“127

Aristotelis, priešingai negu Kantas, gamtą suvokia kaip nepadalintą visumą. Materijos

ir formos funkcionali vienuma, apie kurią kalba Aristotelis, yra reikalinga, kad kalba galėtų

įvardyti daikto paskirtį. Savo ruožtu daikto paskirties įvardijimas yra negalimas be daiktą

sudarančios materijos ir ją įrėminančios formos ryšio. Iš čia išplaukia ketvirtasis esinijos ir čia -

būties savitumas: kalba apibūdindama daiktus turi atsižvelgti į savitą kiekvieno daikto buvimo

būdą. Kadangi suvokiama, jog kiekvieno daikto materijos ir formos kokybiškai turėtų skirtis

lygiai kaip to daikto kalbinis įvardijimas. Tuo tarpu Kanto filosofijoje gamta ir tai, kas yra

gamtoje yra viso labo žmogaus pažinimo operuojamas daiktas (-ai), kurio (-ių) kokybės

priklauso nuo subjektyvių empirinio stebėjimo išvadų. Antra vertus, Kanto įžvalga yra tinkama

sustiprinti žmogaus pasitikėjimą savo galia esą galima suvokti dalykus, turinčius juslines

kokybes juslėmis, o dalykus, kurie yra kitokios prigimties - intelektu.

Ar Herakleito ir Heideggerio filosofijose kalba gali išsakyti kosminės tikrovės,

lemiančios daiktų atsiradimo esmes? Remdamasis pirmojo Herakleito fragmento analize

pastebiu, kad kalba yra lygiai tokia pat paslaptinga kaip gamta. Žmogus nemato nei kalbos

savaime, nei gamtos savaime, nes jie, kaip yra minėta, „paslėpti“ nuo juslinių akių. Tad žmogaus

pareiga stengtis atidengti dalykų, su kuriais jis susiduria savo čia – būtyje, paslaptingumą.

Herakleito filosofijoje tokia priemonė yra jau minėti žmogiški „kalbesiai“, Heideggerio

126

Immanuel Kant. Grynojo proto kritika. P.240-241. 127

Аристотель. Физика.// Сочинения, 3 т. - Москва:Мысль,1981,ctp.76.

63

filosofijoje - metafizinės kilmės poetinės ištaros. Iš Heideggerio, Herakleito analizuotų minčių

visumos išplaukia, kad žmogus turi stengtis pažinti dalykus, kad ir kokie jie nesuprantami

atrodo.

Koks yra daiktų pažinimo įvairovę lemiantis pradas? Ir kaip jis veikia kalboje ir

pasaulyje? Įvairovę lemiantis pradas Kanto, Herakleito ir Heideggerio filosofijose įvardijamas

skirtingai. Heideggerio filosofijoje Sein yra darnią pasaulio tvarką palaikanti aktyvi jėga, kuri yra

pirmiau už daiktus gimdančią gamtą. Sein yra pasaulio daiktų ir čia – būties metafizinis pradas.

Panašiai kaip Heideggeris, Herakleitas taip pat stengiasi suvokti pasaulio ir čia - būties pradus.

Tik Herakleitas tai daro skverbdamasis į patį Dasein ir Sein santykį ne tiek kurdamas naujas

sąvokas kaip Heideggeris, kiek panaudodamas jau esančius žodžius ir tuo būdu suteikdamas

jiems paradoksalias prasmes. „ Herakleitas kalba apie įvairius judėjimo kaip karo ir taikos

būdus.“128

Judėjimas šiuo atveju reiškia daiktų kismą kaip procesą, kuris kyla pradėtas tam

tikros valios, bet vėliau nuo jos nepriklauso panašiai kaip tikruose mūšiuose. Tikrame kare

strateginiai žmogaus užmojai gali padėti suorganizuoti vyksmo pradžią, bet nebūtinai nulemti

paties karo eigą ar baigtį. Nes žmogiškame kare kaip ir kosminiame pasaulio daiktus

įtraukiančiame kare svarbiausia tampa ne pergalės siekimas, bet „iš priešybių karo atsirandantis

tapsmas: tam tikros besitęsiančios ir mums pasirodančios kokybės pasireiškia tik laikina

kovotojo persvara, bet karas tuo nesibaigia, rungtyniavimas tęsiasi amžinai. Viskas vyksta pagal

šį ginčą ir ,tiesą sakant, šis ginčas yra akivaizdžiai amžinasis teisingumas.“129

Friedrichas

Nietzsche mano, kad nuolatinis daiktų kismas metaforiškai įvardytas kaip karas sąveikaudamas

su skirtingais pasaulio tvarkos elementais kuria tinkamą pasaulio tvarką. Pasaulio tvarka

„ištveria“ ši daiktų „karą“, nes kyla iš kosminės darnos, kurios funkcionalumą, Nietzsches

manymu, taikliausiai išsako teisingumo sąvoka. „Karo“ vyksmas jungia daiktų ir žmonių

skirtingas „valias“ taip darniai, kad karas virsta savo priešybe: daiktų ir visokių galimų esinių

įvairovės kūrimu,- kūrybiniu, o ne aklos prievartos principu būva esinijos „karo“ teisingumas!

Ikisokratiko Herakleito mąstyme daiktų kismas kaip Πόλεμος (karas) yra neįmanomas

suvokti be jo tam tikro įvardijimo λέγειν būdu. Tačiau vien kalbinio įvardijimo neužtenka kismui

perteikti. Kismą įgalinanti jėga„... diena naktis, žiema vasara, kova taika, sotis alkis: keičiasi

kaip kad kai (kas) sumaišyta su smilkalais vadinama pagal kiekvieno jų kvapą.“130

Daiktų kismo

prieštaringumui suprasti reikia pastangos išlydyti ribą tarp to, kas yra mąstymo išorėje, ir tarp to,

kas yra mąstymo viduje. Išorinio ir vidinio mąstymo suliejimas į vienumą atveria kūrybinę

esinijos atsiradimo versmę Θεός, kuri yra anapus žodžiais įvardijamo vyksmo panašiai kaip

128

Martin Heidegger and Eugen Fink. Heraclitus seminar. P.78. 129

Friedrich Nietzsche. Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen. // Kritische Studienausgabe. –

München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1988, S.825. 130

Herakleitas. Fragmentai. P.41.

64

Heideggerio metafizinio Ereignis ištakos yra anapus kalbos. Kismas savo būties pilnybėje atrodo

toks pat nepasiekiamas kaip ir pasaulio supratimas savo visumoje. Tačiau žmogus juk būva

pasaulyje ne kaip eilinis buvinys. Atvirkščiai „čia – būtis yra buvinys, kuris palaiko ryšį su savo

būtimi ją suprasdamas.“131

Žmogaus būtis yra ypatinga tuo, kad ji ne vien būva kaip gyvybės

forma su savo poreikiais ir aistromis, bet kad ji sugeba suvokti buvimo „čia“ konkretumą, to

konkretumo nepastovumą,- tai sudaro dabartiško buvimo prasmės refleksiją.

Dabartiškos būties refleksija, kurią „Būtyje ir laike“ sutinkame kaip heidegerišką

hermeneutinę struktūrą In der Welt Sein, tinka konkrečiai čia – būties laikinei, vietos padėčiai

kalba nusakyti. Pavyzdžiui, aš mažame kambarėlyje ramų šiltą vakarą stebiu pro langą auksinio

saulėlydžio gaisus. In der Welt Sein struktūra šiuo atveju nusako mano čia – būties situaciją,

kurioje be manęs dalyvauja langas, savitai pateikiantis saulėlydžio grožį (filtruoja

besileidžiančios saulės spindulius ir slopina automobilių burzgesį. Tuo būdu langas leidžia man

pasinerti į saulėlydžio estetinę refleksiją.). Taip dabartiškos būties situacija gali skleistis

kasdienybėje. Iš šio apmąstymo išplaukia, kad Dasein ir Sein santykis nėra abstrakcija. Kadangi

jame dalyvauju aš su savo čia – būtimi ir visuma to kas nesu aš, bet yra daiktinės Sein išsklaidos,

kurias atpažįstu savo aplinkoje skirtingų daiktų pavidalais. Bet kuriuo atveju akivaizdu, kad

įvardyto santykio stichiją sudaro santykyje vykstančios veiklos: „Skirtingi būti pasaulyje būdai

šia prasme visada yra įtraukti į judėjimo „pobūdį“. Tai tampa suprantama kaip autentiškos

„prasmės orientacijos“, per kurias gyvenimo fenomenas randa kryptį. Iškeltos hermeneutinės

struktūros yra tam galimomis į pasaulį nukreiptomis būties orientacijomis suprantama

egzistencija, t.y. in – der Welt modalumai. Šios kategorijos, viena vertus, yra fenomenologinės,

iš paties gyvenimo bei atskleidžiančios jo ypatumus, antra vertus, jos yra nurodančios, jei tik jos

padaro regimas faktines esmines struktūras nepaversdamos jų substancijomis.“132

Heideggerio

filosofinė kalba siekia savitai apmąstyti ir perteikti Sein ir Dasein santykį žmogiško mąstymo ir

veiklų plotmėje.

Filosofinės Heideggerio kalbos tikslas yra išsaugoti paties apmąstomų metafiziniame

santykyje dalykų lygiavertiškumą. Ir žmogaus, ir kitų esinių būtys yra unikalios: žmogaus

unikalumą atskleidžia jo kitoniškas nei kito žmogaus mąstymas čia – būtyje; tuo tarpu kiti esiniai

pasižymi neprilygstama kitam tos rūšies esiniui fizinių judesių įvairove, kurią puikiai atskleidžia

vaizdingi Šliogerio pavyzdžiai: „ Obels žiedo judrumas (jo žydėjimas) kitoks nei negu ramunės

žiedo judrumas. Skruzdėlė juda kitaip negu jos nešamas šapas...“133

Esinijos įvairovės stebėjimas

atskleidžia labai svarbią tiesą: esinijoje pokytis tam tikrų gamtos procesų dėka vyksta tarsi

131

Martin Heidegger. Sein und Zeit. S.52-53. 132

Servanne Jollivet. „Das Phänomen der Bewegtheit im Licht der Dekonstruktion der aristotelischen Physik“.

S.135. 133

Arvydas Šliogeris. Transcendencijos tyla. P.701.

65

savaime iš pačios gamtos. Tad atrodo, kad gamtos judesiams bei pokyčiams nereikia jokios

kalbos: užtenka paties vyksmo. Tuo tarpu žmogaus čia – būtis,- tiek išorinė žmogaus veikla, tiek

vidinė (mąstymo) veikla -, neapsieina be kalbos, per kurią mąstymas apgalvoja vyksmą. Iš to

išplaukia, kad žmogui neužtenka vien pokyčio: jam reikia suprasti paties pokyčio prasmę. Šiuo

požiūriu kyla pagunda žmogų laikyti daug pranašesnį už gamtą tuo pagrindu, kad jis geba ir apie

savo būties išorę, ir apie vidų mąstyti. Bet neverta absoliutinti žmogaus kalbinio, intelektinio

pranašumo, nes tariami žmogiški pranašumai leidžia pamatyti viso labo žmogaus ir gyvūno

skirtumus. Kas ne tik nepraturtina mąstymo ir kalbos naujais aspektais, bet prisideda prie

metafizinio Sein ir Dasein santykio apmąstymo nugramzdinimo į idėjų istorijos užmarštį

66

IŠVADOS

1. Neobjektinei kalbai plėtoti reikia dialogo ir tylos akordų derinimo. Tyloje

filosofuojantysis ramiai ir neskubriai kuria apmąstymą. Mąstymo tyloje arba vidiniame

monologe ir ramybėje subrandintas konkretus filosofinis klausimas yra išsakomas

dialoge, įkvepiančiame ir kitus pokalbio dalyvius perimti apmąstymą bei jį patiems

vystyti.

2. Filosofuojančiojo vaizduotė ir kūrybinėmis galiomis pagrįsta jo kritinė

refleksija ties apmąstomu dalyku kuria autentišką filosofinį apmąstymą. Vaizduote

pagrįsto autentiško filosofinio apmąstymo neįmanoma sukurti vien taikant filosofinę

techniką ar vadovaujantis logikos taisyklėmis. Rėmimasis išankstinėmis apmąstymo

taisyklėmis ir atsiribojimas nuo asmeninės vaizduotės filosofinį tekstą nuasmenina ir

paverčia negyva akademinio turinio mokymosi medžiaga – objektine kalba.

3. Rašto ar šnekos dominavimo skirtis kalbos apmąstyme yra sąlyginė ir

skirta viso labo filosofinio diskurso plėtotei. Nors Heideggeris akcentuoja didesnį šnekos

vaidmenį, o Derrida – rašto svarbą, kalbos apmąstymas vis tiek yra plėtojamas tik kitu

filosofiniu rakursu.

67

ŠALTINIAI

Heidegeris Martynas. Apie humanizmą. // Gėrio kontūrai. Iš vokiečių k. vertė A.

Šliogeris. Vilnius: Mintis, 1989.

Heidegger Martin. Der Satz vom Grund. Pfullingen: Verlag Günter Neske, 1992.

Heidegger Martin. Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. Frankfurt am

Main: Vittorio Klostermann, 2002.

Heidegger Martin and Fink Eugen. Heraclitus seminar. Illinois: Northwestern

University Press, 1993.

Heidegeris Martynas. Rinktiniai raštai. Iš vokiečių k. vertė A. Šliogeris. Vilnius:

Mintis, 1992.

Heidegger Martin. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemayer Verlag, 1963.

Heidegger Martin. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen: Verlag Günter Neske,1959.

Heidegger Martin. Vorträge und Aufsätze. Pfullingen: Verlag Günter Neske, 1959.

Heidegger Martin. Zollikoner Seminar. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann,

1987.

LITERATŪRA

Aristotel. Die Tierkunde. Paderborn: Ferdinand Schöning Verlag, 1949.

Аристотель. Метафизика. // Сочинения, I т. Москва: Мысль,1975.

Аристотель. Физика. //Сочинения, 3 т. Москва: Мысль,1981.

Binswanger Ludwig. Grundformen und Erkenntnis des menschlichen Daseins.

Zürich: Max Niehans Verlag,1953.

Boss Medard. Psychoanalyse und Daseinanalytik. Bern und Stuttgart: Verlag Hans

Huber, 1957.

Carnapas Rudolfas. „Metafizikos įveika kalbos loginės analizės būdu“. Iš vok. k.

vertė Nekrašas E. // Nekrašas E. Filosofijos įvadas. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų

leidybos institutas, 2006.

Chomsky N. Language and mind. New – York: Brace & World, Inc., 1968.

Derrida Jacques. Gramatologija. Iš prancūzų k. vertė Nijolė Keršytė. Vilnius: Baltos

lankos, 2006.

68

Descartes René . Sielos aistros. Iš prancūzų k. vertė L. Rybelis. Vilnius: Pradai,

2002.

Capelle – Dumont Philippe .Filosofija ir teologija Martino Heideggerio mąstyme. Iš

prancūzų k. vertė P. Aleksandravičius. Vilnius: aidai,2010.

Figal Günter. „Heidegger als Aristoteliker“. // Heidegger Jahrbuch 3. München:

Verlag Karl Alber Freiberg, 2004.

Figal Günter . Heidegger zur Einführung. Hamburg: Verlag Junius, 1992.

Frege Gottlob.Der Gedanke. Eine logische Untersuchung. http:

www.gawagai.de/texte/Frege.pdf.

Girnius Juozas. Heideggerio egzistencialinės filosofijos pagrindai. Kaunas: Vytauto

Didžiojo universiteto leidykla, 2002.

Hėrakleitas. Fragmentai. Vilnius: aidai, 1995.

Humboldt von Wilhelm. über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues

und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechtes. Berlin:

Verlag von S. Calvary und Co, 1876.

Jollivet Servanne. „Das Phänomen der Bewegtheit im Licht der Dekonstruktion der

aristotelischen Physik“.// Heidegger Jahrbuch 3. München: Verlag Karl Alber

Freiberg,2004.

Kant Immanuel. Grynojo proto kritika. Iš vok. k. vertė R. Plečkaitis. Vilnius:

Mintis, 1996.

Kant Immanuel. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Stuttgart: Philipp

Reclam jun., 2008.

Kardelis Naglis. Vienovės įžvalga Platono filosofijoje. Vilnius: Versus aureus, 2007.

Kuzmickas Bronius. „Juozas Girnius – teistinis egzistencialistas“.// Heideggerio

egzistencialinės filosofijos pagrindai. Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto

leidykla,2002.

Lacan Jacques. „Das Drängen des Buchstabens im Unbewussten oder die Vernunft

seit Freud“. Schriften II. Freiburg im Breisgau: Walter – Verlag Olten, 1975.

Maceina Antanas. Jobo drama. Vilnius: Vyturys, 1997.

Nietzsche Friedrich. „Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen“, in:

Kritische Studienausgabe. München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1988.

Платон. „Софист“.// Сочинения, II т. Москва: Мысль,1970.

Ricoeur Paul. The Rule of Metaphor. Toronto: Toronto University Press, 1991.

69

Sartras Žanas Polis(Jean – Paul Sartre). Egzistencializmas yra humanizmas.//

Filosofijos istorijos chrestomatija: XIX ir XX amžių Vakarų Europos ir Amerikos

filosofija. Vilnius: Mintis, 1974.

Сартр Жан Поль. Бытие и ничто. Москва: Республика, 2004.

Saussure de Ferdinand. Le cours de linguistique générale. Paris: Payot, 1972.

Scheler Max. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Bonn: Bouvier Verlag, 2010.

Schöpfer Erasmus. Die Sprache Heideggers. Pfullingen: Verlag Günter Neske,

1962.

Ragland – Sullivan Ellie. Jacques Lacan and the Philosophy of Psychoanalysis.

Chicago: University of Illinois Press, 1986.

Šliogeris Arvydas. Žmogaus pasaulis ir egzistencinis mąstymas. Mintis: Vilnius,

1985.

Šliogeris Arvydas. Transcendencijos tyla. Vilnius: Pradai, 1996.

Shusterman Richard. “Entertainment: A question for aesthetics”.// British Journal

of Aesthetics. Oxford: Oxford University Press, 2003.

Vitgenšteinas Ludvigas. Loginis – filosofinis traktatas.// Rinktiniai raštai. Iš

vokiečių k. vertė R. Pavilionis. Vilnius: Mintis, 1995.

Uzondu Celestine. „Heideggers Versuch, das „Verstehen“ zu verstehen“.//

Heidegger Studies. Vol.26. Illinois: Verlag Eterna Press, 2010.