Kerk en Theologie

www.kerkentheologie.nl

Koen holtzapffel, Rotterdam

Tussen verstening en verdampingVrijzinnig protestanten over de relatie tussen symbool en goddelijke werkelijkheid

‘Waar de geest nog levend is, leven de symbolen’ (C. Verhoeven, Rondom de leegte, 136)

Inleiding

De Amsterdamse Anne Frankboom was in 2010 de meest besproken boom ter wereld. De door schimmel aangetaste paardekastanje begaf het in dat jaar na het nodige lapwerk definitief. In de krant werd er over bericht alsof niet een boom maar een mens gestorven was. Maar..., de Anne Frankboom is niet dood, hij leeft! Met enten van de originele boom worden genetisch identieke bomen gekweekt die tot in de verste uithoeken van de aarde de herinnering aan de Holocaust levend zullen houden. Zoveel aandacht voor één boom, is dat niet wat overdreven? Zeker, en het is dan ook alleen te bevatten voor wie oog heeft voor zijn symbolische betekenis. De Anne Frankboom verbindt de wereld van vandaag met een wereld van herinnering aan angst, terreur, hoop en verlangen. Ja, hij verbindt onze wereld met het tot internationaal symbool uitgegroeide Joodse meisje zelf, dat vanuit het Achterhuis háár hoop en verlangen op die boom projecteerde. Zo behoudt ook in de eenentwintigste eeuw de boom zijn oude, met ‘numineuze’ lagen verbonden, symbolische betekenis. Over betekenis en functie van het symbool (van het Griekse συμβολον1) is in de twintigste eeuw veel te doen geweest, ook in de theologie. Godsdiensthistoricus Mircea Eliade sprak zelfs van ‘a vogue for symbolism’2. Maar aan het eind van die eeuw leek het symboolbegrip vervangen door de metafoor. Het semantische aspect van geloofsuitspraken kreeg alle aandacht én er kwam de nodige kritiek op een als naïef betitelde ‘zware’ symboolopvatting die het openbaringskarakter ervan benadrukte. Gaf het symbool werkelijk zicht op een diepere goddelijke werkelijkheid, of moest je het ook in theologicis liever zakelijk opvatten, als een afgesproken teken? Inmiddels is duidelijk dat symbool en metafoor niet tegen elkaar uitgespeeld

1 Zie verder R. Plum, Spreken over God. Een theologische vergelijking tussen het symboolbegrip van Paul Ricoeur en Ernst Bloch (diss.), Kampen 2005.

2 Mircea Eliade, The Two and the One, Chicago 1962, 189.

KT_1_2012_DRUKKER_DEF_CONTOUREN.indd 49 16-01-2012 14:57:57

50

hoeven worden. In de wereld van religie hebben zij beide hun waarde. Ze corrigeren ons beeld van de werkelijkheid en doen op die wijze recht aan de ambiguïteit én onuitputtelijkheid ervan. Ze geven beide naar het bekende woord van Ricoeur te denken. Metaforen worden daarbij opgevat als ‘ongebonden taal’ waarbij nieuwe betekenismogelijkheden worden gemobiliseerd. Symbolen (zowel woorden als voorwerpen) zijn meer gebonden, aan ʻietsʼ dat aan taal vooraf gaat. De zeggingskracht van symbolen schuilt in numineuze krachten in de werkelijkheid zelf die via het symbool tot uitdrukking komen. Er is ook een overgangsgebied tussen metafoor en symbool. Sommige metaforen hebben zo’n grote culturele (archetypische) werkingssfeer dat zij naderen tot symbolen. Kernmetaforen heten ze dan, en ze organiseren ‘een netwerk van metaforen’.3 In algemene zin worden in en door het godsdienstig symbool een niet-religieuze en een religieuze werkelijkheid met elkaar in verband gebracht. Dat roept de vraag op naar de aard van die werkelijkheden. Gaat het hier om een in tijd en ruimte zichtbare empirische én een niet-empirische werkelijkheid? Of is het eerder zo dat de religieuze werkelijkheid een onvermoede andere zijde vormt van de bestaande, ondeelbare werkelijkheid? Het is in dit verband interessant kennis te nemen van de wijze waarop die vragen in het vrijzinnig protestantisme aan de orde zijn. Het betreft hier immers een stroming die sedert de opkomst van het modernisme de nodige aandacht aan het symbool geschonken heeft. Ze benadrukt dat bijbelverhalen niet letterlijk maar symbolisch moeten worden verstaan. Juist zo krijgen die verhalen hernieuwde zeggingskracht voor mensen die leven in een door wetenschap en techniek gedomineerde samenleving.4 Het symbool dus als brug tussen eenentwintigste eeuws wereldbeeld en godsdienstige waarheid. Natuurlijk wordt die waarheid in het symbool onvolledig en inadequaat weergegeven. Het symbool houdt altijd iets van het ‘slechts gelijkende’. Maar juist zo nodigt het ook uit tot de vrijzinnig protestantse ‘deugden’ van relativering van het eigen gelijk, verdraagzaamheid en creatieve herinterpretatie.5 In het navolgende onderscheiden we twee benaderingswijzen binnen het vrijzinnig protestantisme als het gaat om de relatie tussen symbool en werkelijkheid. De eerste houdt vast aan het verband tussen het religieuze symbool en een eigensoortige religieuze, bovennatuurlijke werkelijkheid, hoe ook precies omschreven. Er is sprake van tweeërlei werkelijkheid, en

3 Zie Marius van Leeuwen, art. ‘De onalledaagse taal van de liturgie’, in: Marcel Barnard en Niek Schuman (eds), Nieuwe wegen in de liturgie. De weg van de liturgie – een vervolg – , Zoetermeer 2002.

4 De huidige hoogleraar van het Remonstrants Seminarium én zijn voorganger promoveerden op filosofen bij wie het symboolbegrip een belangrijke rol speelt. Th. M. van Leeuwen, The surplus of meaning. Ontology and eschatology in the philosophy of Paul Ricoeur (diss.), Amsterdam 1981; E.J. Kuiper, Symboliek en hermeneutiek. Beschouwingen over expressie en mededeling in de theologie van Paul J. Tillich (diss.), z.p. 1975.

Kerk en Theologie 63 (2012), 49-57

K o e n h o l t z a p f f e l



51t u S S e n v e r S t e n i n G e n v e r d a M p i n G

het symbool vervult tussen die twee werkelijkheden een brugfunctie.6 Je zou hier kunnen spreken van een vorm van verticale transcendentie. De tweede benaderingswijze ziet het religieuze symbool in het kader van verbeelding en verbreekt de band tussen symbool en anderssoortige goddelijke werkelijkheid. Het symbool helpt juist om de éne werkelijkheid waarin wij leven met andere ogen te bezien, om besef te krijgen van haar onvermoede diepte. Hier kan gesproken worden van een vorm van horizontale transcendentie, die weliswaar de grenzen van het (zichtbare) hier en nu overschrijdt, maar zonder verwijzing naar een tweede werkelijkheid.7

De eerste benaderingswijze: het symbool als verbinding van tweeërlei werkelijkheid

Als vertegenwoordiger van de eerste benaderingswijze kies ik de in het Interbellum gezaghebbende hoogleraar van het Remonstrants Seminarium G.J. Heering (1879-1955). In algemene zin erkent hij het symbolisch karakter van religieuze kennis. Het ‘diepst-geestelijke’ kan alleen in beelden, in symbolen worden vertolkt. Maar we dienen dan wel vast te houden aan de oude, ‘dynamisch-realistische’ betekenis van het symbool en ons los te maken van de ‘verslapte’ moderne betekenis. In die moderne betekenis wordt het symbool gelijkgesteld met begrippen als beeld en gelijkenis. Beeld en gelijkenis verduidelijken wel, maar zijn niet strikt nodig. Ze worden bedacht en zijn van persoonlijke aard. Met het godsdienstig symbool is het anders. Het is ‘historisch-psychologisch’ met noodwendigheid ontstaan en met dat wat het be-tekent wezensverwant, zelfs wezenséén. Kortom, het is ‘richting-wijzende en diepst-mogelijke benadering’, ‘representatie en tegelijk praesens van datgene, waarvan het ’t teeken is’.8

Zo heeft het symbool openbarend karakter, wordt ons als van Godswege geschonken openbaring aangereikt. Heering noemt het symbool de diepste aanduiding van de hemelse werkelijkheid die ons nu reeds ten deel valt. Dit laat zich illustreren aan de hand van de Godsidee. De predikaten die wij God toekennen zijn symbolen en samen vormen ze onze Godsconceptie. Die Godsidee zelf is niet een symbool, al wordt ze door symbolen gevormd. Nee, ze is Gods greep op ons, ‘een dwingende synthese der symbolen.’9 Zo, alleen

5 Zo L.J. van Holk, Doorlicht bestaan (1957). Van Holk spreekt van zinnebeeld. 6 Vergelijk A. van de Beek, art. ‘Een boek met prenten en verhalen’ in: E. Dekker, G.G. de Kruijf,

H. Veldhuis (eds), Openbaring en werkelijkheid. Systematische theologie tussen empirische werkelijkheid en christelijke zinervaring (Zoetermeer 1994).

7 Ik ontleen de begrippen horizontale en verticale transcendentie aan M.B. ter Borg, Vrijzinnigen hebben de toekomst. Een essay, Zoetermeer 2010.

8 Geciteerd naar G.J. Heering, Geloof en Openbaring deel 1. Kritische beschouwing over dogma-tiek en moderne theologie, Arnhem 1935, I.2 Dogma en Symbolisme, I.3 Beteekenis van “Sym-bool”, 12-25.


52 K o e n h o l t z a p f f e l

zo schouwen wij vooralsnog Gods wezen. Eens zal een laatste openbaring maken dat we deze door symbolen aangeduide werkelijkheid volkomen aanschouwen. Maar zover is het nog niet, en met G. van der Leeuw zegt Heering dat het symbool als een wegwijzer is: ‘“Gij zijt op den goeden weg, maar gij zijt er nog niet”’. Heering maakt onderscheid tussen wat hij noemt primaire en secundaire symbolen. Divinatie staat hier tegenover imaginatie. Het secundaire symbool is beeldrijker en gedurfder, het primaire bleker, minder menselijk belast. Het primaire symbool is noodwendig, aanschouwing van zuiver geestelijke en innerlijke aard, zonder een bepaalde voorstelling die aan de zichtbare wereld is ontleend. Het symbool van Gods liefde is volgens Heering een primair symbool. Dit beeld is zuiver innerlijke, geestelijke aanschouwing. God als vader noemt hij secundair. Men kan het evangelie desnoods zonder het secundaire symbool denken, maar niet zonder het primaire; wel zonder het vader- maar niet zonder het liefde-symbool. Secundaire symbolen kunnen in veranderde tijden en omstandigheden aan relevantie verliezen. Dat geldt bijvoorbeeld voor God als koning in een tijd dat het aantal koninkrijken en dito koningen is gedecimeerd. Sommige symbolen lijken primair maar zijn toch secundair (God als licht), en de theologie moet zeker met secundaire symbolen voorzichtig zijn. Alle religieuze symbolen, primair dan wel secundair, hebben de neiging óf te verstenen tot zogenaamd volkomen adequate begrippen en doctrines, óf te verdampen tot zinnebeeld en allegorie. Dat laatste wil Heering zeker niet, maar ook het eerste vormt een reëel gevaar. Met zijn eigen symboolopvatting poogt hij een via media tussen verstening en verdamping te bewandelen. Maar is Heerings ‘dynamisch-realistische’ symboolopvatting niet gevoelig voor het verwijt naïef en essentialistisch te zijn? Wordt hier niet te veel gesuggereerd dat het wézen, de eigenlijke structuur van het gesymboliseerde in het symbool tot uitdrukking komt? Symbool en gesymboliseerde zijn immers wezensverwant, wezenséén zelfs, het symbool is representatie én presens.

De tweede benaderingswijze: het symbool als hulpmiddel om hetzelfde anders te zien

In een essay over ‘Symbool en crisis’10 plaatst de filosoof Cornelis Verhoeven symbolisch en kritisch-wetenschappelijk denken tegenover elkaar. Symbolisch denken is een wijze van denken die erin slaagt om aan de dingen een maximum aan betekenis toe te kennen of daaraan te ontlokken. Het is een omgang met

9 Geciteerd naar G.J. Heering, De christelijke Godsidee, Arnhem 1945, III De symbolische aandui-ding Gods, 45-60.

10 In C. Verhoeven, Rondom de leegte, Utrecht 1966 (4), 83-137.





de werkelijkheid die het ding benadert in zijn totaliteit, en dus op naïeve, onmethodische en onwetenschappelijke wijze. Het symbool brengt twee werelden bijeen, de wereld van de ervaring en de wereld van vermoedens en ‘Ahnung’, de wereld van het gewone en het ongewone, het alledaagse en het verhevene. Zo herstelt het symbool de breuk tussen een betekenisarme realiteit en de wereld van de onbegrensde betekenismogelijkheden van de beschouwing. Maar daarmee verwijst het symbool nog niet naar zoiets als een eigensoortige goddelijke werkelijkheid. Het symbool openbaart niet een andere wereld, maar schept een openheid rond de dingen waardoor deze ene, onze wereld een ander aanzien krijgt.

Deze tweede benaderingswijze noem ik die van het symbool als hulpmiddel om hetzelfde anders te zien, het symbool als ‘van verbeelding’ (verbeelding wel te onderscheiden van fantasie; de laatste is ontsnapping uit in plaats van verrijking van de realiteit). Ze is aan de eerste benaderingswijze tegengesteld. Dankzij het late werk van H.M. Kuitert, met in zijn voetspoor Klaas Hendrikse, geniet ze bekendheid en wordt vaak als vrijzinnig betiteld. Bij Kuitert valt het symbool samen met het beeld, symbolisering met verbeelding. Het symbool is geen bijzonder ken-instrument van een eigensoortige goddelijke werkelijkheid. Integendeel, ook God zelf is van verbeelding en bestaat dus niet als een wezen los van de ene werkelijkheid. In Hetzelfde anders zien. Het christelijk geloof als verbeelding (2005) benadrukt Kuitert dat ‘van verbeelding’ niet hetzelfde als ‘van kennis’ is. Het gaat om een tweede, dichterlijke benadering van de ene werkelijkheid, naast de wetenschappelijke. Van verbeelding en van kennis zijn twee aparte werelden die je niet moet verwisselen. Verbeelding is eventueel een vorm van voor-waar-houden te noemen, maar dan niet als verstandelijke acte, maar als een zich aangesproken voelen door het beeld als verbeelding. In die richting gaat ook de vrijzinnig protestantse godsdienstpsychologe Hetty Zock. In een boek over de actualiteit van vrijzinnig geloven houdt zij een ‘Pleidooi voor verbeelding’.11 Het aan de mens gegeven vermogen tot verbeelding bevordert de integratie tussen enerzijds verstand en autonomie en anderzijds gevoel voor mysterie en overgave. Religieuze tradities reiken beelden en symbolen aan die elementen uit onze dagelijkse ervaringswereld bevatten, maar tegelijk naar een meer verwijzen. Dat meer blijft ‘onzichtbaar, onzegbaar en ongrijpbaar’. In deze benaderingswijze kan niet meer gesproken worden van een los van beelden bestaande goddelijke werkelijkheid. Niet alleen het symbool, maar God zelf lijkt hier ‘verdampt’ tot een element van verbeelding. Het christelijk geloof als een geestverruimende blik op de ene bestaande werkelijkheid. Zou naast de hier geschetste tegengestelde benaderingswijzen nog een derde

11 Hetty Zock, ‘De brief van de karper: Geloven in de tijd van de psychologie’, in: W.B. Drees (ed.), Een beetje geloven. Actualiteit en achtergronden van het vrijzinnig christendom, z.p. 1999, 103-115.


54

benaderingswijze mogelijk zijn? Het zou een benaderingswijze moeten zijn die recht doet aan G.J. Heerings angst voor verdamping van het symboolbegrip tot ‘hetzelfde anders zien’, maar die tegelijk afstand bewaart tot het gevaar van essentialisme in diens ‘dynamisch-realistisch’ symboolbegrip.

Een derde benaderingswijze? Nadruk op de representatie-functie van het symbool

De vrijzinnig protestant J.M. de Jong (1911-1968, hij liep catechisatie bij G.J. Heering) stelde in een bundel over Geloof en Natuurwetenschap de vrijzinnigheid de kritische vraag of tegenover het moderne natuurwetenschappelijk bepaalde wereldbeeld nog iets meer gesteld zou kunnen worden dan ‘van verbeelding’. Is in het geloof niet óók sprake van een eigensoortige werkelijkheid? Natuurlijk, in de zaken van het geloof spreken we in beelden (bijvoorbeeld ten aanzien van Christus’ opstanding). Maar, ‘ieder beeld verbeeldt werkelijkheid. Iedere gelijkenis is sacrament van Gods handelen’.12 Voor zijn geloofsantwoorden staat de mens een, met religieuze waarneming verbonden, poëtische taal ter beschikking. Die taal biedt de mogelijkheid om én het niet volledig openbare karakter van de openbaring te verwoorden, én een eigensoortig diepteperspectief in onze alledaagse, empirische werkelijkheid te benoemen dat verwijst naar Gods werkelijkheid. In deze lijn werkt G.J. Heerings zoon H.J. Heering (1912-2000) verder. Hij, godsdienstfilosoof, noemt het denken van zijn vader, dogmaticus, te verticaal. Levend in ‘a secular age’ is hij doordrongen van de problematische kanten van het theïstische Godsbeeld.13 Het werk van Ricoeur en Levinas heeft hij zich eigen gemaakt. Toch houdt hij op eigen wijze vast aan de representatie-functie van het symbool waar het God betreft. In zijn boek God ter sprake. Reflecties over de taal van de religie (1984), denkt H.J. Heering over de relatie tussen symbool en God na in het kader van de verhouding tussen taal en werkelijkheid. Hij duidt die verhouding aan met het werkwoord weergeven, representeren. In alle taal wordt werkelijkheid weergegeven, voor-gesteld. Er is behalve de concrete werkelijkheid een wereld in woorden die gene werkelijkheid tegenwoordig stelt, re-presenteert. De representatie-functie drukt het secundaire karakter van taal uit. De prioriteit ligt bij de werkelijkheidservaring, maar taal is van die werkelijkheid niet alleen de echo maar stelt haar present. En wat voor alle taal geldt, geldt ook voor de taal van de religie. Ook zij representeert werkelijkheid(servaring), en wel het specifieke aspect van haar zin, ja het zijn achter haar zin.


12 J.M. de Jong, ‘De opstanding van Christus’, in: Geloof en Natuurwetenschap deel II, Wijsgerige en ethische aspecten der natuurwetenschap, ’s Gravenhage 1967, 99.

13 Zie bijv. het vlak voor zijn dood verschenen art. ‘Theismus Revisited’, in: H.A. Krop, A.L. Mo-lendijk, H. de Vries (eds), Post-Theism. Reframing the Judeo-Christian Tradition, Leuven 2000, 191-207.





Het eerste dat dan gezegd moet worden is dat de werkelijkheid groter, veelsoortiger is dan de zintuiglijk-waarneembare realiteit van natuur en geschiedenis. Heering spreekt graag van realiteit als het gaat om de objectiveerbare wereld. Aan werkelijkheid, met haar wortel in ‘werken’, kent hij ruimere betekenis toe. De taal van de religie benoemt die grotere werkelijkheid als een goddelijke, zichzelf schenkende werkelijkheid, die niet in het talige, het schone of ethische opgaat. Heering houdt vast aan een religieus spreken van God als van een persoonlijke en transcendente werkelijkheid. God is meer dan wat er tussen mensen gebeurt, en alle pogingen om verwijzingen naar Gods transcendentie uit het christelijk geloof weg te vertalen doen aan dat geloof geen recht. Maar Heering ontkent het problematische van dit spreken over God niet. Zoals hij het elders zegt: Gods werkelijkheid kan niet op ‘het ongestoorde middenvlak’ gezegd worden, maar wel ‘in de spanning van het handelen, in de gerechtigheid die gedaan moet worden en in haar frustratie (...), in de grandeur en in de misère van het bestaan’. God is niet in de realiteit, noch is Hij het zijn zelf, maar Hij is op zijn eigen bevrijdende wijze ‘áán en vóór de werkelijkheid’.14 Gods werkelijkheid is ‘onvergelijkelijk verschillend’ van de zijnswijze van de wereld, en tegelijk alleen uit te spreken in verband met de wereld. Kort en goed: God is, zonder er in op te gaan, present in een werkelijkheid die veelsoortiger is dan het zintuiglijk-waarneembare. Het is begrijpelijk dat de taal die déze werkelijkheid uitzegt niet anders dan ‘odd’ kan zijn (I.T. Ramsey). Het is een taal die gebruik maakt van overdrachtelijk gebruikte termen, van metaforen met hun verwijzende, indicerende, heuristische functie. Enkele metaforen kunnen zó met elkaar verbonden zijn ‘dat zij in de representatie van het goddelijke een afzonderlijke plaats innemen’ (a.w., 102). Heering noemt dat (in navolging van Ricoeur) kern-metaforen of symbolen. Ze zijn niet incidenteel en accidenteel, maar noodzakelijk, onmisbaar en wezenlijk. Het symbool staat volgens Heering voor het gesymboliseerde en stelt het present, ‘niet slechts als verwijzing maar als presentatie’ (103). Net als taal representeert het symbool dus, maar dat impliceert nog geen participatie aan datgene waarnaar het symbool verwijst (Tillich). Heering aarzelt bij de opvatting van zijn vader dat de theologie zich alleen met primaire symbolen zou moeten bezig houden (diens kern- tegenover kranssymbolen, 104). Het onderscheid is niet altijd even duidelijk en kernsymbolen in de ene godsdienst kunnen kranssymbolen in de andere godsdienst zijn. Maar over het algemeen kunnen de kranssymbolen wisselen, ‘als het kernsymbool maar blijft’ (105). Kernsymbolen kunnen zelfs tot de

14 Zie Heerings art. ‘Geloof als werkelijkheidsinterpretatie’, 151, in een themanummer van het Ne-derlands Theologisch Tijdschrift ‘Hoe is de werkelijkheid van God nog te zeggen?’, NTT 1972 (26/2), 137-151. Over het werkelijkheidsbegrip bij Heering ook de feestbundel ter gelegenheid van Heerings vijfenzestigste verjaardag, God, goed en kwaad, Den Haag 1977, IV werkelijkheid en woord, 233-288.


56

openbaring worden gerekend als ‘bevestiging van Godswege dat Hij zo gekend wil worden’ (106). Met een selectie uit de menselijke taalwereld geeft God zich in de bijbel te kennen. Zo wordt het symbool niet tot kern gemaakt, maar aan de kern (Gods liefde) vastgehaakt. ‘Hij verleent aan onze metaforen hun gods-dienstige meerwaarde’(106). Samenvattend: de taal van de religie is meer dan een interpreterend spreken over de bestaande wereld. Als verwoording van werkelijkheidsinterpretatie op grond van bijzondere ervaringen brengt ze ook de onvergelijkelijk verschillende werkelijkheid van God ter sprake. Ze is ménselijke taal die beantwoordt aan specifiek inzicht, aan zin die wij dialogisch aan de realiteit ontlenen en verlenen, maar die ons ook geschonken wordt. Ze is representatie op grond van een per definitie voorlopige, open werkelijkheids-interpretatie die ruimte laat aan andere dan zintuiglijke ervaringen. Met ‘zoveel recht op is-uitspraken als de levenswerkelijkheid groter is dan de realiteit van de dingen’ (109). In die taal speelt het symbool als kernmetafoor een belangrijke rol. Het symbool maakt het mede mogelijk de vólle, ook als transcendent begrepen, werkelijkheid onder woorden te brengen, zonder dat het symbool hier wezenséén wordt verklaard met het gesymboliseerde. Ten slotte

Nu we kennis hebben genomen van H.J. Heerings opvattingen over de relatie tussen symbool en goddelijke werkelijkheid, blijft de vraag of zijn bijdrage zó onderscheidend mag heten dat gesproken kan worden van een derde benaderingswijze. Is het onderscheid tussen symbool als verwijzing en als presentatie helder genoeg, en ook dat tussen representatie en participatie? Bovendien, moet er niet meer gezegd worden over de wijze waarop God zich dan kennelijk in kernsymbolen aan mensen openbaart? Zeker als God tegelijk niet meer metafysisch gelokaliseerd kan worden als een zelfstandige, objectieve realiteit. Het zijn terechte vragen, maar ze nemen niet weg dat de contouren van de door Heering geschetste benaderingswijze verder moeten worden verkend. Hier wordt het problematische van het spreken over God in een post-metafysisch tijdperk serieus genomen, terwijl toch, met hulp van de verwijzende functie van symbolen, Gods persoonlijke en transcendente werkelijkheid gehandhaafd blijven. Anders verdampt niet alleen het symboolbegrip, maar ook ons beeld van God. In God, een open vraag15 noemt wijlen Anton Houtepen God zelf het aan de mensen geschonken symbool, ‘de meestomvattende basismetafoor voor de horizon van zin’ (351, 352, hij laat zich hier mede inspireren door het icoonbegrip van Jean-Luc Marion). Het gaat erom de symbolen of configuraties te hervinden waarin de passage naar ‘het goddelijke’ plaats kan vinden.






Houtepens oproep, gedaan op de drempel van de eenentwintigste eeuw, onderstreept opnieuw het belang van de representatie-functie van het symbool inzake Gods (verborgen) aanwezigheid in onze werkelijkheid. Zeker van vrijzinnig protestanten, met hun diepgeworteld besef dat over Gods werkelijkheid alleen in symbolische termen gesproken kan worden, mag verwacht worden dat zij Houtepens oproep verstaan. Hoewel, juist bij hen lijkt momenteel het gevaar van verdamping groter dan van verstening.

15 A. Houtepen, God, een open vraag. Theologische perspectieven in een tijd van agnosme, Zoeter-meer 1997 (2).


Documents

Kerk en Theologie