Koncept duše u Aristotela, Nietzschea i Scheleraibn-sina.net/images/pdf/znakovi/64/063_ANITA_MILICEVIC.pdf · Filozofska antropologija i psihologija u Aristotela, Nietzschea i Schelera

ZNAKOVI VREMENA SARAJEVO LJETO 2014 GODINA XVII BROJ 64 63

Koncept due u Aristotela, Nietzschea i Schelera

Anita MilieviFilozofski fakultet Sveuilita u Zagrebu, Odsjek za filozofiju

SaetakOvaj tekst bavi se konceptom due u Aristotela, Nietzschea i Schelera. Poevi od Aristotelove koncepcije due kao prve forme tijela i entelehije, preko Nietzscheova shvaanja due kao multiplicirane do tripartitne podjele na duu, tijelo i um kod Schelera.Koncept due pratili smo kroz filozofsko-hermeneutiku prizmu. Dua je bit ovjeka i kao takva pokazala se u filozofijama ovih triju filozofa. Jedan od najvanijih koncepata jeste jedinstvo due i tijela; dua nije besmrtna, nego je vezana za tijelo i kao takva propadljiva. Dua je uronjena u svijet i ini jedno s tijelom. Tijelo interpretira duu i tako nastaju simptomi kao razne filozofije. Nietzscheova kritika atomistikog shvaanja due znaila je ujedno i kritiku metafizikog poimanja due. Filozofska antropologija i psihologija u Aristotela, Nietzschea i Schelera znaila je koncept due koji je znaio prevrat u filozofskom miljenju.Kljune rijei: dua, tijelo, hermeneutika, entelehija, forma tijela, heter-ogenost, multipla dua, dua kao subjekt, jedinstvo tijela i due.

UDK 141:141.5

ZNAKOVI VREMENA SARAJEVO LJETO 2014 GODINA XVII BROJ 6464

ANITA MILIEVI

ovaj tekSt ima namjeru problematizirati koncept due u Aristo-telovoj, Nietzscheovoj i Schelerovoj filozofiji. Naslonjeni na tradiciju kontinentalne filozofije Nietzsche i Scheler slijedili su Aristotelovu koncepciju due kao prve forme tijela. Pokazat emo kako je upravo Aristotel sluio kao izvor ovoj dvojici filozofa te kako je Aristotelova filozofija iva i u 20. stoljeu.

Dua je glavna preokupacija u Aristotelovu tekstu De Anima. Taj tekst je pokazatelj kako je snano djelovanje imala problematika due u Aristotelovu djelu. Posluit emo se, u prvom dijelu, tekstom Marthe Nussbaum Essays on Aristotles De Anima te tekstom Ronalda Polanskog Aristotles De Anima. Ovi tekstovi studiozno prilaze Aristotelovu djelu te interpretiraju, svaki autor na svoj nain, problem due u njegovu tekstu.

U drugom dijelu bavit emo se Nietzscheovom koncepcijom due zamiljene kao istog individuuma koji egzistira u svijetu koji nije drugo doli volja za mo. Leslie Paul Thiele glavni nam je izvor u ovome dijelu. Njegov tekst o Nietzscheovoj politici due te herojskom individualizmu otkriva se kao vrijedan izvor za Nietzscheovu filozofiju. Autor pokazuje kako je Nietzsche zamislio duu kao individuum koji egzistira kao volja za mo i koji kao takav interpretira svijet u kojem se nalazi. Dua je, slino kao kod Aristotela, nuno povezana s tijelom te nije od njega odvojena, kako emo nai u modernoj filozofiji. Dua i tijelo funkcioniraju kao jedan mehanizam koji nije tek puko atomistiki, nego je divergentan i kompleksan.

Schelerovo shvaanje due bit e problematizirano u treem dijelu ovoga teksta. Njegova filozofija zaista mnogo duguje Aristotelu. Dua zamiljena kao svrni oblik nekoliko koncentrinih krugova egzistencije otkriva se kao entelehija koja je nuno povezana s tijelom. Dua postaje posljednja svrhovitost u svijetu individuuma te vai kao punina egzistencije. Antropoloki shvaena, dua je ovjekov bitak i kao takva je u hajdegerijanskom smislu egzistencijal, a ne puka kategorija. ovjekova bit njegova je dua i antroplogija se otkriva kao znanost o tom bitku ovjekove due.

Dakle, ovaj tekst prvenstveno e biti naslonjen na antropologiju, hermeneutiku i psihologiju, kako je ostvarena u Nietzscheovoj filozofiji. Trudit emo se slijediti Aristotelovu ideju due te njezinu modernu interpretaciju.

Na samom poetku svog teksta o Aristotelovoj De Anima Martha Nussbaum istie kako je taj tekst metafiziko istraivanje ontologije


KONCEPT DUE U ARISTOTELA, NIETZSCHEA I SCHELERA

psysch i nousa, nadalje, filozofska psihologija te analiza aktivnosti due, filozofska bio-psihologija i istraivanje teleoloki organiziranih funkcija koja su svojstvena ivim tijelima.1 Autorica eli istaknuti kako je kod Aristotela rije prije svega o metafizikom pogledu na duu i um. Prirodna filozofija, kako je zamiljena u Aristotelovu djelu, poiva na shvaanju due iji su afekti materijalizirani logoi, koji ukljuuju i kogniciju i tijelo. Dakle, dua je prva entelehija tijela, ona je s njim nuno povezana:

Nuno je dakle da dua bude supstancija kao forma prirodnoga tijela koje ima ivot u potenciji, a takva supstancija je entelehija. Dua je dakle entelehija takvog tijela.2

Takvo supstancijalistiko shvaanje due Aristotelov je odgovor na njegove prethodnike. Kao entelehija tijela ona je prvi princip metafi-zikog i psiholokog poimanja due. Aristotelova psihologija poiva na metafizikom shvaanju due kao mehanizma koji egzistira kao prva entelehija tijela. To znai da je dua aktivni princip i da se ona razvija u kretanju ivog tijela. ivo tijelo jeste organizam koji prelazi od pasivnog do aktivnog kretanja te se teleoloki razvija. Ono je zamiljeno kao subjekt i materija3 te je kao takvo potencija koja se razvija u entelehiju, tj. duu. Forma je neodvojiva od materije.

Teleologija je nuno metafiziki utemeljena. Entelehija je princip koji poiva na metafizikom shvaanju due. Ona je forma materijalnog tijela koje je kao takvo potencija koja se teleoloki razvija i kree. To je teleoloki proces koji aktivira afekte due te osjetilne dijelove tijela. Dua nije supstanca shvaena dekartovski, nego je forma tijela i njegov krajnji uzrok.

Subjekt je takoer shvaen drugaije nego u modernoj kartezi-janskoj filozofiji. Subjekt je ono to lei ispod, ono to je potencija materijalnog tijela. Njemu nije suprotstavljen objekt kao kod Descartesa, nego je nuno atomistiki zamiljen.

Kako smo ve istaknuli, tijelo je subjekt i materija. Kao potencijalno ono sadri princip teleolokog razvoja. Procesualno shvaeno, tijelo je aktivni subjekt koji egzistira neodvojen od due.

1 Martha Nussbaum, Essays on Aristotles De Anima, 1995, str. 11. 2 Aristotel, O dui, 1996, str. 30.3 Isto, 1996, str. 30.


ANITA MILIEVI

Charlotte Witt istie kako je Aristotel problematizirao duu kao harmoniu. Aristotel razlikuje dvije verzije: dua kao kompozicija (synthesis), te dua kao ratio mjeavine.4 U odbacivanju harmonia teorije, Aristotel takoer odbacuje ideju da dua moe biti kompozicija ili ratio mjeavine. Ako ne moe biti na taj nain, onda postoji drugi u kojem je dua atribut tijela. Nadalje, Witt govori o tome kako je misao sposobnost due, a misao je supstanca, onda dua ne moe biti atribut tijela. Aristotel razlikuje, u svojoj ontologiji, supstancu i atribute. Witt zakljuuje kako dua ne moe nikako biti atribut tijela.5 Dua ima uzrok u samoj sebi te je kao entelehija uzrok gibanja i kretanja. Budui da je dua supstanca, ona nikako ne moe biti atribut tijela. ak ni misao, kao sposobnost due, nije atribut, nego je supstanca:

Dua je uzrok i poetak ivog tijela. Ovo se tumai na vie naina. No dua je isto tako uzrok prema tri utvrena naina. Ona je naime izvor kretanja, svrha i kao supstancija ivih tjelesa dua je uzrok.6

Aristotel definira duu kao uzrok i svrhu ivog tijela, te odbacuje stav kako je dua harmonia, kako je to zamislio Platon. Dua je jedinstvo, te princip njena jedinstva nije materijalni kontinuitet, nego formalni. Dua je izvor percepcije i kretanje, te psiholokih procesa kao emocija i eljenja.

Ronald Polansky u svojem tekstu Aristotles De Anima istie kako Aristotel povezuje materiju s potencijalnou, a formu s aktualnou.7 Entelehija je oblik aktualnosti kojom Aristotel definira duu, dok energia slui za opis operacija i stanja sposobnosti due i njenih predmeta. Oba termina izmjenjuju se u Aristotelovu djelu, kako u Fizici, tako i u Metafizici.

ivo tijelo ima ivot u potenciji, dakle kao materija slui kao supstrat za supstancijalnu formu. Drugim rijeima, tijelo i dua u teleolokom su jedinstvu. ivo tijelo jeste subjekt due, a dua je supstanca. Na taj nain, oni uzajamno djeluju jedno na drugo. Kretanje ivog tijela ima uzrok u dui, te je dua njegova krajnja svrha.

Tijelo je supstancijalno bie, a naroito prirodno tijelo jeste sup-stanca. To je ivo tijelo i ono je u kretanju. Shvaeno procesualno, ono

4 Nussbaum, 1995, str. 178.5 Isto, str. 178.6 Aristotel, O dui, 1996, str. 39.7 Ronald Polansky, Aristotles De Anima, 2007, str. 149.



se teleoloki kree prema svojoj krajnjoj svrsi, a to je dua. Upravo u tome jeste znaenje entelehije. Tjelesna bia podijeljena su na prirodna i artificijelna, a prirodna tijela slue kao princip drugima, jer artificijelna tijela proizlaze iz prirodnih.8 Prirodna tijela imaju princip kretanja u sebi samima, dok kretanje artificijelnih tijela proizlazi iz onog to je prirodno u njima. ivo prirodno tijelo sloeno je supstancijalno bie, kompozicija materije i forme. Iz toga slijedi da je dua supstancijalna forma ivog tijela: ne bilo koje tijelo, nego samo ono koje je u biti potencijalno moe biti ivo tijelo i produevljeno. Tijelo produevljeno u aktualnosti sloeno je ivo tijelo i slui kao supstrat dui. Dua je aktualitet tijela. To je hilomorfijska koncepcija odnosa due i tijela.9

Ova koncepcija stavlja materiju i formu, tijelo i duu, u neraskidivu vezu, dok je i dalje zadrana distinkcija potencijalnosti i aktualnosti. Tijelo je organski shvaeno i kao takvo predstavlja instrument due. Organizirano tijelo instrumentalno je kao sistem instrumenata za duu.10

Christopher Shields u svojem tekstu raspravlja o dui kao subjektu u Aristotelovoj filozofiji. Razdvajajui duu i tijelo, Aristotel tvrdi da dua nije subjekt, dok tijelo to jest. Ali, aporija je u tome da ipak kae da je dua subjekt mentalnih stanja. Nadalje, Aristotel insistira na tome da je subjekt svih mentalnih stanja, ukljuujui i miljenja, spoj due i tijela, a ne same due.11 Dua je supstanca, ali ne i hypokaimenon. Ve smo ranije u tekstu to utvrdili. No, i dalje ostaje problem kako djeluje spoj due i tijela kao subjekta. Spoj ili forma jeste subjekt raznih formi alteracije, ali ne moe izdrati kroz supstancijalno generiranje. To znai da nije subjekt kao ono to lei ispod, nego nekako drugaije. U prvom smislu, kako ga Shields naziva hypokaimenon (1), lei ispod forme, u drugom smislu, hypokaimenon (2), lei ispod svojstava i traje kao subjekt promjene.12 No, Shields ipak zakljuuje da dua moe biti hypokaimenon: iako kao forma ne moe primati supstancijalne predikate, due mogu biti subjekti mentalnih stanja i one to jesu. Kao spoj materije i forme, dua je subjekt i supstanca ujedno, ali ne shvaeno u kartezijanskom smislu,

8 Polansky, 1997, str. 150.9 Isto, str. 160.10 Isto, str. 162.11 Christopher Shields, Soul as Subject in Aristotles De Anima, 1988, str. 140141.12 Isto, str. 143.


ANITA MILIEVI

nego upravo u aristotelovskom, kako je zamiljeno u Metafizici: dua je , ovo neto, dakle supstanca kojoj se pridaju predikati i koja je u kretanju zajedno s tijelom kao spoj materije i forme u teleolokom jedinstvu.

Kao uvod u Nietzscheovo i Schelerovo shvaanje due, spomenut emo neto o Heideggerovoj interpretaciji Aristotelova teksta De Anima.

Josh Michael Hayes govori o Heideggerovu seminaru posveenu Aristotelu u kojem je razmatrana dua kao princip ivota. Problem je kako koncept due odgovara Heideggerovu shvaanju faktinosti. To pitanje Heidegger je naao i kod Augustina, koji kae facticia est anima. Dakle, ljudska je dua stvorena od Boga.13

Faktinost je za Heideggera razdvojena od stabilne prezentnosti i predstavlja objekt fenomenolokog istraivanja kao temporalna. Dasein je baen u svijet i egzistira kao briga. ivot je shvaen kao ono to se ima, to se izlae. Kako je to povezano s Aristotelovim shvaanjem due, Hayes e pokazati u daljnjem tekstu.

Heideggerova interpretacija sposobnosti due upravo je ovo primor-dijalno imanje ivota. Faktinost je primarno posjedovanje (Vorhabe) onog neto to zovemo ivim. Ovo imanje ivota odreeno je njegovim susretom sa svijetom: upravo je to smisao da je Dasein bitak-u-svijetu. Slino kao i Dasein, dua je kod Aristotela baena u svijet.14 Jedino tako moe egzistirati kao princip ivota i ivih bia. Dua je bitak ovjeka shvaena kao ono to pripada svijetu u kojem se nalazi.

Faktinost pripada dui kao njezin egzistencijal, shvaeno onako kako je to Heidegger pokazao u Sein und Zeitu. Sposobnosti due njezini su predikati, a tijelo je shvaeno kao subjekt due. Spoj materije i forme jeste jedinstvo u kretanju prema krajnjoj svrsi. Svijet u kojem dua egzistira njoj bitno pripada i u njemu se ona raz-lae, ona je raz-log za svijet ovjekov.

Aristotelova ideja jedinstva due i tijela poiva na shvaanju distink-cije materije i forme, potencijalnosti i aktualnosti. Tijelo kao organon jeste sistem instrumenata za duu. Neki dijelovi ulaze vie u princip i funkcije due, a neki manje. Dakle, tijelo je subjectum due kao supstan-cijalnog bitka. ovjekova bit njegova je dua i time Aristotel postavlja

13 Josh Michael Hayes, Deconstructing Dasein: Heideggers Earliest Interpretations of Aristotles De Anima, 2007, str. 265.14 Isto, str. 288.



temelje za ono to e uslijediti u Nietzscheovoj i Schelerovoj filozofiji. Filozofska antropologija istraivat e duu kao ovjekovu bit te

njegov supstancijalni princip. Hermeneutiko izlaganje due kod Nietzschea i Schelera upravo duguje Aristotelovu shvaanju due, to emo pokuati pokazati u sljedeim dvama dijelovima.

U djelu S onu stranu dobra i zla Nieztsche podie glas protiv atomi-stikog shvaanja due:

No mora se poi jo dalje i objaviti rat, bespotedni rat na no atomi-stikoj potrebi koja jo uvijek vodi naknadni ivot na podrujima gdje to nitko ne sluti, nalik onoj glasovitoj metafizikoj potrebi mora se prije svega ubiti i onu drugu i sudbonosniju atomistiku koju je najbolje i najdue poduavalo kranstvo, atomistiku due.15

Atomizam due jeste vienje koje su dugo zadravali filozofi poput Descartesa, Leibniza i drugih: dua je sila koja upravlja djelovanje prema racionalno kalkuliranim vrijednostima. Ovi filozofi smatrali su da nema nita bazinije od due. Dua je atomon: nedjeljiva individua odvojena od tijela. Nietzsche e napasti upravo tu poziciju, jer je tijelo nuno povezano s duom tijelo je samo-izlaganje due i njenih afekata.

Atomistika dua bila je postavljena kao ono to ovjeka razdvaja od drugih ivotinja: za razliku od ivotinja koje postupaju prema instinktu, ovjek moe djelovati prema vrijednostima.

Nietzsche kritizira upravo ovakvo shvaanje vrijednosti. On smatra da je ova karakterizacija nastala zbog ljudske potrebe za atomistikom deskripcijom. Odbacivanjem atomistike teorije mora postojati neki drugi nain da se opie ljudska dua. Mora postojati neto vie to operira dublje od ovako zamiljene due i to nas razdvaja od ivotinja.

Nietzsche smatra da dua umire zajedno s tijelom, te da ne postoji neto kao besmrtna dua, kako je to zamislilo kranstvo. U prevred-novanju svih vrijednosti on napada upravo kranstvo te povezuje duu sa smrtnim tijelom. Dua nije nedjeljiv entitet, nego je kompleksan spoj afekata i nagona. Upravo su nagoni ono bitno prema emu subjekt djeluje. Nagoni pripadaju ovjeku kao biu instinkata. Volja je jedan takav nagon koji nije drugo, doli bit ovjeka. Volja za moi pripada dui kao kompleksnom fenomenu. Tijelo interpretira te nagone te kao takvo nuno je povezano s duom.

15 Friedrich Nietzsche, S onu stranu dobra i zla, 2002, str. 24.


ANITA MILIEVI

Nietzsche odbacuje klasino shvaanje due te se vraa Aristotelu i Platonu. Slino kao kod Aristotela, dua bitno pripada svijetu u kojem se nalazi te ga interpretira. Hajdegerijanski reeno, dua je bitak-u-svijetu te je subjekt dio tog svijeta. Napadom na kranski moral, Nietzsche je predstavio duu kao bitno smrtnu i propadljivu. Ona se sastoji od nagona i afekata koji pripadaju smrtnom tijelu. Volja za moi jeste egzistencijal due te ini ono to duu vee sa svijetom. ivot je shvaen kao produ-evljen i tjelesan ujedno, kao i kod Aristotela. iva tijela tumae svijet u kojem se nalaze te se kreu prema svojoj krajnjoj svrsi, a to je dua.

Svijet ivih tijela jeste svijet volje za moi. Nietzscheova kritika kartezijanske koncepcije due upravo poiva na volji za moi. ivot je volja za mo i nita drugo. Ta je volja kompleksna i divergentna te nije atomitika kao kod Descartesa. Dualizam due i tijela prvo je mjesto koje Nietzsche napada dua i tijelo nuno su povezani te djeluju kao jedinstven organizam.

Povratak tijelu Nietzsche najavljuje u Radosnoj znanosti:

Sve one drske ludosti metafizike, osobito njezine odgovore na pitanje o vrijednosti opstanka, smije se uvijek sagledavati prvenstveno kao simptome odreenih tijela, a ako gomile takvih potvrivanja ili negiranja svijeta, znanstveno premjerene, ne sadre niti trunku znaenja, one historiaru i psihologu ipak daju utoliko dragocjenije migove, kao simptome, kako rekoh, tijela, njegova uspjeha i neuspje-ha, njegove punine, monosti, samovolje u povijesti ili pak njegovih posustajanja, zamora, osiromaenja, njegova predosjeanja kraja, njegove volje za krajem. 16

Metafizike predrasude kartezijanske i kantovske filozofije simptomi su tijela i nita drugo. Tijelo je tumailo samo sebe kroz cijelu povijest filozofije i njegovi simptomi jesu razne filozofije. Nietzscheov povratak tijelu najvei je doseg moderne filozofije te je omoguilo kasnije koncepcije o tijelu.

U svom tekstu Friedrich Nietzsche and the politics of the soul Leslie Paul Thiele naglaava kako je ljudsko bie, tijelo, dua, subjekt, individuum shvaen kao multiplicitet.17 Subjekt je kompleksan multiplicitet nagona i afekata. On nije atomon, nego je divergentan i raznolik. Nietzsche je

16 Friedrich Nietzsche, Radosna znanost, 2003, str. 5.17 Leslie Paul Thiele, Friedrich Nietzsche and the Politics of the Soul, 1990, str. 51.



pokuao oivjeti teoriju koja je umrla s kranskom doktrinom atomizma due. O tome smo ve ranije govorili. Dua je multiplicitet subjekta i socijalna struktura nagona i emocija. To znai da je dua po svojoj biti politina pluralizam due stvara prostor za duhovnu politiku praksu.18 Dua je politina zato to subjekt pripada svijetu koji tumai. Ona je nuno pluralna i otvara prostor za politike prakse.

Za Nietzschea, izvor je due politian i njena dinamika najbolje je objanjena jezikom politike. Multiplarna dua konglomerat je strasti, elja, afekata, sila, emocija, nagona i instinkata.19

Nagoni, instinkti i afekti konstituiraju ireducibilan supstrat. Osjeaji i emocije formiraju sljedeu razinu. Oni su proizvodi svjesnih i nesvje-snih nagona. Trea razina jeste miljenje.

Miljenje je naknadan fenomen u ijem su temelju nesvjesni nagoni; svijest je samo pretumaeni nagon koji je primaran i prvobitan.

Ve smo ranije vidjeli, u kritici atomistiki shvaene due, da su nagoni jako bitni za Nietzschea. Oni konstituiraju supstrat due i kao takvi predstavljaju njen dio. Platonika opozicija razuma i strasti obrnuta je u opoziciju izmeu mulitiplih strasti, svaka sa svojim specifinim uzrokom i voljom za dominiranje. Dua nije drugo do konglomerat tih strasti i volje za mo.

Nietzscheov perspektivizam vidljiv je i u njegovoj koncepciji due. Ona je multiplarna i kompleksna, zahtijevajui psiholoki i fizioloki pri-stup. Individuum je bojite raznih nagona, svaki sa svojom perspektivom.20

Svaki nagon jeste volja za vladanjem i moi svaki ima svoju perspektivu koji bi htio biti norma drugim nagonima. Nesvjesno tako postaje bitna stavka subjekta. Misao je tek kasniji izdanak ovih primarnih nesvjesnih nagona. Zaista, Freud mnogo duguje Nietzscheu.

Za Nietzschea, multipla dua sa svojim beskrajnim internim razdorom definirajua je karakteristika ovjeka.21

ovjek je ivotinja iji su instinkti multiplicirani. Nered due ujedno je i znak humanosti i uzrok nesree. ovjek je bolesna ivotinja i bolest ljudske due predmet je dubljeg znanja, dakle znanja iz razliitih perspek-

18 Isto, str. 53.19 Isto, str. 54.20 Isto, str. 58.21 Isto, str. 58.


ANITA MILIEVI

tiva. Nietzscheova psihologijska hermeneutika poiva na znanju o dui kao raznolikom sjecitu raznih strasti, nagona i afekata. Kao i dua, i tijelo je multiplarno i prepuno nesvjesnih instinkata. Dua i tijelo u jedinstvu su kao i kod Aristotela i subjekt je izvor raznih interpretacija nagona.

Subjekt nosi mnoge maske i to za Nietzschea predstavlja vieg ovjeka. Biti svjestan tih maski i raznih persona jeste znak plemenite due. Biti mnogo ljudi, imati mnogo maski uvjet je za rast i znanje, znak dubokog duha.22

Multiplicitet i divergentnost ljudske due znak je humanosti, to je ono to ovjeka odvaja od drugih ivotinja. Kao sjecite raznih strasti i nagona, subjekt je izvorite raznih tumaenja. Sepstvo je ujedno drugost jer u sebi sadri taj moment. Drugi su nuno povezani sa subjektom i to ini politinost due. Uronjenost u bitak-u-svijetu znak je humaniteta. Dua pripada svijetu i svijet pripada njoj. To je ovjekov svijet koji je bojite raznih, svjesnih i nesvjesnih, nagona.

Subjekt, za Nietzschea, predstavlja pluralitet afekata i strasti. Dua je, jednako tako, pluralitet. Kritika metafizikog poimanja dua lei upravo ovdje dua je mundijalna i pripada svijetu, a nije besmrtna i vjena.

Propadljiva i smrtna dua bit je ovjeka i njegova bitka-u-svijetu.Tijelo je subjekt raznih interpretacija i tumaenja ono se samo

raz-lae i tumai zajedno s duom. U njihovu jedinstvu lei smisao Nietzscheove kritike kartezijanske filozofije.

Svojom teorijom nagona Nietzsche je izvrio napad na kranski moral:

Odgovor: moralno je vrednovanje izlaganje, jedan nain interpretira-nja. Samo izlaganje simptom je odreenih fiziolokih stanja, isto tako odreene duhovne razine vladajuih sudova: Tko izlae? Nai afekti.23

Hermeneutika koja je vidljiva u Nietzscheovu djelu poiva na teoriji nagona i shvaanju due kao pluralnosti tih nagona. Afekti se samo-interpretiraju i rezultat toga jesu razne filozofske koncepcije. Moral nije drugo do simptom takvog izlaganja i tumaenja.

Postoje samo interpretacije, a ne univerzalni sud o ljudskoj dui. I ona je rezultat izlaganja tjelesnih funkcija. Moemo rei: dua je tjelesna

22 Isto, str. 60.23 Friedrich Nietzsche, Volja za mo & sluaj Wagner, 2006, str. 138.



i smrtna, kao i tijelo. Ovakvo shvaanje ljudske due predstavlja kritiku dosadanjih

metafizikih koncepcija, kao i kranskog morala. Subjekt koji Ni-etzsche zagovara bojite je raznih nesvjesnih nagona i silnica. On nije suprotstavljen objektu, kao u kartezijanskoj filozofiji, nego je uronjen u svijet kojem pripada. Svijet nije objekt, nego je subjektov svijet i njegov bitak-u-svijetu. Oni su nuno povezani i nerazdvojni.

U etvrtom poglavlju svoje knjige Thiele istie kako je Nietzscheov zadatak napraviti kosmos od haosa multiple due.24 Cilj je red i to specifian; pravilo vieg sepstva, aristokracija. Vii ovjek jeste ovjek s aristokratski ureenom duom. Separacija ljudi na vie i nie nije toliko evaluacija razliitih naina kompozicije due, nego razliitih naina u kojim su ovi materijali organizirani. Vii ovjek nositelj je vieg egoizma, ljubavi prema vlastitoj individualnosti. Ovdje je najvea Nietzscheova kritika kartezijanskog subjekta: individualnost i egoizam kao karakteristike subjekta.

Redukcijom svih psihikih, mentalnih i emocionalnih aktivnosti na instinkte i strasti, Nietzsche je napravio kritiku racionalne misli i svijesti. Svijest je tek svijest o instinktima.25

Nastavljajui se na ono to smo rekli koji redak ranije, potpuno ureena dua ne postoji. ovjek je, kao sve forme ivota, u stalnom stanju postajanja. Plessnerovski reeno, ovjek tek treba postati ono to jest. Subjekt je subjekt procesualnosti i tako je ljudska dua uvijek u postajanju i promjeni. Nema stalnosti i fiksiranosti jedino to traje jeste promjena. Dua je u vjenom postavljanju reda. To su njeni akti, ona djeluje kao sila koja se mijenja i ureuje.

Volja za moi znak je takve procesualnosti ona djeluje kao volja za postajanjem. Dua je takva volja za moi i redom. Plemenita dua aristokratska je i egoistina. Ona je znak ovjekove nestalnosti i elje za redom.

Vidjeli smo kako je Nietzscheova koncepcija multiple due slina Aristotelu. Kritikom metafizikog poimanja due Nietzsche se vratio grkoj filozofiji te udario temelje za ono to e kasnije uiniti Freud i Heidegger kritiku subjekta i atomistiki shvaene due. S teorijom nagona i strasti, Nietzsche je vratio tijelu primat koji e se osjetiti u

24 Thiele, 1990, str. 66.25 Isto, str. 68.


ANITA MILIEVI

filozofiji XX st. U tekstu O vjenome u ovjeku Scheler raspravlja, izmeu ostaloga, o

kategoriji osobe. Odmah na poetku kae da individualno personalno nema nita sa subjektivnim.26 To hoe rei da kategorija osobe nije odreena subjektivnim znaenjem i nije suprotstavljena objektu.

Nadalje, kae da o ljudskoj spiritualnoj dui moemo indirektno znati da vjeni ens a se mora biti personalan.27 Osobi pripada spiritualna dua i ona je njena bit. Naa priroda sastoji se od razliitih stepena bitka i nije monistika kao da bi postojala jedna bit: um, tijelo ili dua. Osoba je sjecite divergentnih sila te se sastoji od razliitih stepena bitka. Dua je arino ovdje-i-sada aktivnog sepstva.28 Osoba je djelatna i aktivna i dua je njena bit kao centralni egzistencijal.

Jeffery Nicholas smatra da je Scheler odbacio razne metafizike koncepcije o dui te da se vratio ljudskom biu kao mikrokosmosu realnosti.29 Radije nego da se govori o dualitetu tijela i due, Scheler je uveo tripartitnu podjelu na um, duu i tijelo. To je stepenovana podjela osobe na tijelo, um i duu. Oni su ravnopravni u toj podjeli te predstavljaju humanitet ovjeka koji ga razlikuje od drugih ivih bia.

Scheler je kritizirao Descartesa zbog njegove podjele tijela i due:

Vidi se pogreka Descartesova osnovna pogreka: posvemanje previanje nagonskog sustava u ovjeku i ivotinji koji upravo ini jedinstvo te tvori posredovanje izmeu svakog pravog ivotnog kretanja i sadraja svijesti.30

Za Schelera je nagonski ivot jako bitan i to je ono animalno u ovjeku. Nadalje, on posjeduje duh koji ga izdie iznad ivotinjskog svijeta te ima sposobnost ideiranja. Tripartitna podjela na duu, um i tijelo predstavlja psiho-fiziko jedinstvo ovjeka:

26 Max Scheler, On the Eternal in Man, 2010, str. 23.27 Isto, str. 26.28 Isto, str. 44.29 Jeffery Nicholas, Max Scheler: The Constitution of the Human Being: From the Posthu-mous Works, Volume 11 and 12, 2011, str. 2.30 Max Scheler, ovjekov poloaj u kozmosu, 2005, str. 91.



Psihofiziki ivot jeste jedan a to jedinstvo jeste injenica koja vrijedi za sva iva bivstva; pa dakle i za ovjeka. Ne postoji ni najmanji razlog za to da se ovjeka od ivotinje odvaja vie po njegovom duevnom ivotu nego stupnjevito, da se njegovoj tjelesnoj dui pripisuje neka osobita vrsta podrijetla i budue sudbine, kao to to ini teistiki kreacionizam i starinsko uenje o besmrtnosti.31

Valja obratiti panju na ovo tjelesna dua u tome je bit Schelerove koncepcije psiho-fizikog jedinstva i kritike Descartesa. Dua i tijelo ne ine ontiku suprotnost oni su u jedinstvu. Suprotnost koju nalazimo u ovjeku suprotnost je duha i ivota. Kako smo ve ranije rekli, duh ideira ivot te ga tako nadilazi.

Dua je tjelesna, propadljiva i smrtna, kao i kod Nietzschea, te je isto tako povezana s tijelom. Vukui paralelu na Aristotela, dua je uronjena u svijet te je njegov dio.

Bit ovjeka jeste ovo psihofiziko jedinstvo due i tijela te je kao takvo antropoloka koncepcija koja je kritika metafizikog shvaanja due.

U tekstu smo pokuali pokazati kako je koncept due kod Aristotela utrao put kasnijim tumaenjima. Dua shvaena kao forma tijela te njegova entelehija znaila je prevlast jedinstva due i tijela. Nietzscheova koncepcija multiple due, te smrtne i jedinstvene s tijelom, znaila je kritiku metafizikog dualiteta due i tijela, jednako kao i Schelerovo poimanje psihofizikog jedinstva.

Dua je ovjekova bit i kao takva predstavlja jedan od centralnih problema filozofske antropologije koju smo slijedili od Aristotela, do Nietzschea i Schelera.

Concept of the soul in Aristotle, Nietzsche and Scheler

Anita Milievi

SummaryThis text concerns about concept of the soul in Aristotle, Nietzsche and Scheler. Starting from Aristotles conception of the soul as the first form

31 Isto, str. 93.


ANITA MILIEVI

of the body and entelechy to Nietzsches understending of multiple soul to Schelers tripartite division on soul, body and the mind.The concept of the soul we followed through philosophical-hermeneutical prism. The soul is the essence of man and like that has been shown in philosophies of these three philosophers. One of the most important concepts is the unity of body and soul; soul is not immortal, it is tied to the body and it is mortal. The soul is dived in the world and makes one with the body. The body interprets the soul and that makes symptoms as different philosophies. Nietzsches critique oft he atomistic conception of the soul also meant the critique of the metaphysical conception oft he soul. Philosophical antropology and psychology in Aristotle, Nietzsche and Scheler meant the turn in philosophical thinking.Key Words: body, soul, hermeneutics, entelechy, form of the body, het-erogenity, multiple soul, soul as subject, unity of body and soul

Bibliografija:

Aristotel, O dui, Nagovor na filozofiju, Naprijed, Zagreb, 1996. Hayes, Deconstructing Dasein: Heideggers Earliest Interpretations of Aristotles De

Anima, The Review of Metaphyisics, Vol. 61, No. 2, 2007, str. 263293, URL: http://www.jstor.org/stable/20130933

Nietzsche, F., Radosna znanost, Demetra, Zagreb, 2003. __________, S onu stranu dobra i zla, AGM, Zagreb, 2002. __________, Volja za mo i sluaj Wagner, Naklada Ljevak, Zagreb, 2006. Nussbaum, M. Rorty, A. O., Essays on Aristotles De Anima, Clarendon Press, 1992. Nicholas, J., Max Scheler: The Constitution of the Human Being: From the Posthumous

Works, Volume 1112, Philosophy in Review, No. 2, 2011. Polansky, R., Aristotles De Anima, Cambridge Unversity Press, New York, 2007. Scheler, M., ovjekov poloaj u kozmosu, Fabula Nova, Zagreb, 2005. __________, On the Eternal in Man, Transaction Publishers, New Jersey, 2010. Shields, C., Soul as Subject in Aristotles De Anima, The Classical Quarterly, New Series,

Vol. 38., No.1, 1988, str. 140149, URL: http://jstor.org/stable/639214 Thiele, L. P., Friedrich Nietzsche and the Politics of the Soul A Study of Heroic Individualism,

Princeton University Press, Princeton, 1990.

Documents

Koncept duše u Aristotela, Nietzschea i Scheleraibn-sina.net/images/pdf/znakovi/64/063_ANITA_MILICEVIC.pdf · Filozofska antropologija i psihologija u Aristotela, Nietzschea i Schelera