Kovac

207

Kljune rijei: islam, globalizacija, Europa, hermeneutika, islamsko-kranski dijalog, muslimani u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini

Uvod

Nije jednostavno u dananje vrijeme objektivno, konstruktivno i suvislo govoriti o islamu i muslimanima jer je povijesna pozadina na koju se taj govor neminovno naslanja isprepletena razliitim, kompleksnim i nerazdvojivim imbenicima. S jedne strane, ve nekoliko desetljea zamrena meunarodna politika situ-acija na Bliskom istoku uzrokuje ne samo etika i civilizacijska pitanja, nego i gotovo svakodnevnu medijsku stigmatizaciju islama i muslimana. S druge stra-ne, vieslojni problemi s kojima se susreu suvremena zapadnoeuropska, sve vie multikulturalna drutva, nameu tim istim drutvima nova razmiljanja o svom kulturnom identitetu i vrijednostima kako u odnosu prema sebi, tako i u odnosu prema sve veem broju muslimana koji u njima obitavaju i njihovim kulturno-vjerskim vrijednostima. S tree pak strane, velike kulturne, politike i

Islamska religija i civilizacija u vremenu globalizacije ine sastavni dio svjetske povijesti i kulture te zahtijevaju da se o njima promilja na integrirajui i kon-struktivan nain, na nain dijalokog izazova i suivota, a ne iskljuivo kao prijetnju ili suparnitvo. Dapae, islam u mnogoemu danas moe posluiti kao svojevrsni hermeneutiki klju kojim bi se moglo nanovo iitati i reinterpre-tirati zapadnu civilizaciju, suvremeno

europsko drutvo, kao i kransku misao. S tog polazita autor promatra islam kroz trostruku paradigmu povijes-no-politiku, socio-religijsku i teoloku po kojima bi Europi i kranstvu islam mogao pridonijeti u obnovljenom razmiljanju o sebi i drugima. Osobito se istie vanost muslimana iz Hrvatske i Bosne i Hercegovine koji su pozvani postati svojevrstan paradigmatski most izmeu Istoka i Zapada.

Islam kao paradigma suvremenom europskom drutvu i kranskoj misli

Tomislav Kovae-mail: [email protected]

UDK: 297:23/28:304.2(4)Pregledni rad

Primljeno: 20. srpnja 2009.Prihvaeno: 10. kolovoza 2009.

Nova prisutnost 7 (2009) 2, 207-220

208

vjerske razliitosti unutar samog islama u vremenu globalizacije sve vie dolaze do izraaja i nuno zahtijevaju istanan i viedimenzionalan pristup.

Nemogue je ovdje podrobnije obuhvatiti sve spomenute imbenike. Osnovna nam je namjera ponuditi nekoliko orijentacijskih razmiljanja o moguoj viestrukoj paradigmatskoj vrijednosti islama u suvremenom kontekstu. Neosporno je, naime, da islamska religija i civilizacija u vremenu globalizacije ine sastavni dio svjetske povijesti i kulture te zato zahtijevaju da se o njima promilja na integrirajui i konstruktivan nain, pod vidom dijalokog izazova i suivota, a ne iskljuivo kroz prizmu trajne pritajene prijetnje ili suparnitva. Dapae, ini se da islam danas po mnogoemu moe posluiti kao svojevrstan hermeneutiki klju kojim bi se moglo nanovo iitati, reinterpretirati, proiriti, a moda i djelotvorno obnoviti razumijevanje zapadne civilizacije, osobito zapad-noeuropske tradicije i drutva te mjesto i ulogu islama i muslimana u njima. S tog polazita, islam promatramo kroz trostruku paradigmu: ponajprije kao povijesno-politiku paradigmu u civilizacijskom kontekstu globalizacije, zatim kao socio-religijsku paradigmu dananjim europskim drutvima, te kao teoloku paradigmu, napose kranskom promiljanju objave. Svaka od tih paradigmi postavlja brojne misaone i praktine izazove koji nam se ine relevantnima za suvremeno razumijevanje islama. Na kraju, rado istiemo paradigmatsku vrijednost islama i muslimana iz Hrvatske i Bosne i Hercegovine koji svojom povijesnom i kulturolokom specifinou mogu puno pridonijeti Europi, koja je jo uvijek u izgradnji, i biti plodonosna poveznica s islamskim svijetom.

Islam kao povijesno-politika paradigma u vremenu globalizacije

Islamska i zapadna kultura i civilizacija dijele gotovo etrnaest stoljea zajednike povijesti. Ta je povijest esto bila proeta ratovima i sukobima koji su obiljeili meusobnu predodbu i kolektivnu svijest. Zapadnjaka srednjovjekovna slika o islamu kao heretikoj religiji i o muslimanima kao osvajaima kranske Euro-pe ili pak muslimanska slika o Zapadu gledana kroz prizmu kriarskih ratova ili kolonijalnog imperijalizma i dalje nesvjesno odravaju mnoge uzajamne predra-sude, utemeljene uglavnom na neznanju i strahu od drugoga. Takve predrasude, naalost, zatamnjuju mnoge pozitivne primjere dijaloga i suivota u prolosti te bogata razdoblja kulturnih i ekonomskih razmjena, osobito u 11. i 12. stoljeu, izmeu arapsko-islamskog i zapadnokranskog svijeta na Sredozemlju.1 No, moderan e se razvitak Zapada, ipak, preteito odvijati mimo islamskog svijeta,

1 Usp. William Montgomery WATT, The influence of Islam on Medieval Europe, Edin-burgh, Edinburgh University press, 1972; Hiam DAIT, Evropa i islam, Sarajevo, Starjeinstvo islamske zajednice BiH, Hrvatske i Slovenije, 1985.

T. Kova: Islam kao paradigma...

209

to e imati svoje posljedice. Roenje islamskih drava sredinom 20. stoljea i njihovo politiko kolebanje izmeu reformizma, fundamentalizma i moderniz-ma, neprestano uplitanje zapadnjakih politika, osobito Sjedinjenih Amerikih Drava, na Bliskom i Srednjem istoku radi vlastitih interesa, ekonomsko-tehnika i politika globalizacija koja namee svojevrstan apartheid izmeu bogatih i siromanih zemalja, meu kojima je i mnogo muslimanskih samo su neki od razloga koji su doveli do kulminacije napetosti izmeu zapadnog i islamskog svi-jeta.2 Ta je napetost dostigla svoj dramatian vrhunac zastraujuim newyorkim atentatom 11. rujna 2001. godine, nakon kojega percepcija svijeta i povijesti vie ne moe ostati ista i zahtijeva temeljito preispitivanje.3

Ako je, s jedne strane, tehniko-ekonomska globalizacija nametnula svojevr-snu zapadnjaku nadmo nad ostatkom svijeta, s druge strane, planetarni susret kultura i religija koji prati globalizaciju dao je Zapadu uvid u vlastitu kulturnu i civilizacijsku relativnost. Mjesto islamske civilizacije u kontekstu suvremene globalizacije na paradigmatski nain poziva Zapad da proiri svoj pogled prema vlastitoj kulturi i povijesti. Na poetku 21. stoljea, u globalizacijskoj eri u kojoj je itav svijet postao veliko selo, povijest se vie ne moe shvaati statino ili jednosmjerno s eurocentrinog ili kristijanocentrinog stajalita, ali ni s arapocentrinog ili islamocentrinog stajalita. Naprotiv, povijest se treba pro-matrati u dinaminom i interaktivnom smislu, kao zajedniko dobro itavoga ovjeanstva ije se najvee bogatstvo oituje upravo po meusobnom proimaju bezbrojnih razliitosti. Drukije reeno, ljudska povijest nije vlasnitvo ili monopol ni Istoka ni Zapada, ni islama ni kranstva, ona prvenstveno pripada konkretnim ljudima koji je sainjavaju i koji sudjeluju, esto mimo svoje volje, u dogaajima i prilikama koji ih uglavnom nadilaze. Paradigmatska vrijednost islama u okviru svjetske globalizacije je osobito znaajna zato to islam, zbog vlastitih strukturalnih razliitosti, poziva da se opim socio-ekonomskim, geopolitikim ili kulturno-civilizacijskim problemima pristupi partikularno, uzimajui u obzir specifinost svakog pojedinanog konteksta. Globalizacija sama po sebi ne mora biti negativna ona na neki nain ulazi i u biblijsku logiku univerzalizma koju dijele i kranstvo i islam. Nju, meutim, treba uiniti pra-vednom, kako ekonomski boljitak ne bi koristio samo nekima, nego pripomogao razvitku i napretku itavog ovjeanstva, osobito najugroenijima.

2 Usp. Joseph MALA, Lislam moderne: entre le rformisme et lislam politique, u: Frd-ric LENOIR, Ys TARDAN-MASQUELIER (ur.), Encyclopdie des religions, vol. 1, Paris, Bayard ditions, 22000, 847-860.

3 Dugogodinji predava povijesti islamske misli na parikoj Sorbonni i jedan od najveih muslimanskih intelektualaca dananjice, Alirac Mohammed Arkoun u 11. rujnu jednako vidi kulminaciju iracionalnog fundamentalizma sa specifinom kulturnom, politikom, ekonomskom i vjerskom pozadinom, ali i raspad zapadnjakog humanizma koji zahtijeva da se nanovo promisli i ostvari. Usp. Mohammed ARKOUN, Joseph MALA, De Manhattan Bagdad. Au-del du bien et du mal, Paris, Descle de Brouwer, 2003.


210

U ispolitiziranom i suvie medijski izloenu kontekstu tzv. sukoba civilizacija, islam na neizravan nain poziva da se pronau nova poimanja kulturnog identi-teta koji nee nuno biti izvor sukoba, nego zajednikog bogatstva ovjeanstva. Naspram sve dominantnije krize civilizacije ili civilizacije mrnje i smrti, i dalje ostaju aktualne i nadahnjujue proroke rijei blagopokojnoga pape Ivana Pavla II. koji je neumorno pozivao na izgradnju civilizacije ljubavi, civilizacije ivota i ovjeka utemeljene na opim vrednotama mira, solidarnosti, pravednosti i slobode, u kojoj bi susret i dijalog izmeu religija zasigurno mogao odigrati veliku ulogu.4 Pred opasnostima uniformizacije i relativizma koje namee globalizacija, papa Benedikt XVI. jednako naglaava nunost dijaloga izmeu kultura i civi-lizacija te vanost ouvanja kulturnog i vjerskog identiteta, to je poticaj kako kranstvu tako i islamu da se ne boje ukljuiti u svjetske tokove zbog straha od gubitka svojih vlastitosti.5 Ljudska povijest je, doista, otajstvo koje na udesan nain odraava pojedinano otajstvo svake ljudske osobe. Tri monoteistike ili abrahamske religije idovstvo, kranstvo i islam koje vjeruju da se Bog objavio upravo u ljudskoj povijesti i da u njoj i dalje djeluje, nose stoga zajedniku odgovornost prema toj povijesti. U ime zajednike vjere u jedinoga Boga one su vie nego ikad prije pozvane postati instancama mudrosti i pravednosti koje e doprinijeti smirivanju nasilnosti u povijesti kako bi obranile dostojnu sliku ovjeka, sauvale njegov okoli i preobraavale svijet u duhovnom zajednitvu.6

Islam kao socio-religijska paradigma zapadnoeuropskom drutvu

Muslimani se u veem broju poinju nastanjivati u zapadnoeuropskim drutvima kao radnika imigracija poetkom 1960-ih godina, a od 1970-ih mnogima se pridruuju i njihove obitelji. Kao uglavnom postkolonijalne manjine, muslimani u Europi ine arolik islam koji odraava velik mozaik kultura i naroda: itelji Magreba i drugi Afrikanci u Francuskoj, Turci u Njemakoj, Indijci i Pakistanci u Velikoj Britaniji te druge etnike pripadnosti razasute po razliitim zemljama.7 Iako je teko doznati toan broj muslimana

4 Usp. IVAN PAVAO II., Tertio millenio adveniente Nadolaskom treeg tisuljea. Apostolsko pismo o pripremi Jubileja godine 2000., Zagreb, Kranska sadanjost, 1994, osobito br. 52 i 53. Vidi takoer: Maurice BORRMANS, Culture et civilisation au service de lhomme: du conflit lharmonie, Islamochristiana, 27 (2001), 37-55.

5 Usp. Samir Khalil SAMIR, Kad se civilizacije susreu: kako Joseph Ratzinger vidi islam, Obnovljeni ivot, 61 (2006) 3, 367-372.

6 Usp. Claude GEFFR, La responsabilit historique des trois religions monothistes, u: Joseph DOR (ur.), Le christianisme vis--vis des religions, Namur, Artel S. C., 1997, 249-266.

7 Usp. Felice DASSETTO, Lislam europen, u: Frdric LENOIR, Ys TARDAN-MAS-QUELIER (ur.), nav. dj., 838-846.


211

u Europi jer se u mnogim europskim zemljama vjeroispovijest ne biljei u popisu stanovnitva openito se procjenjuje da danas u Europskoj uniji ivi oko 16 milijuna muslimana (to ini oko 3,25% od ukupno 492 milijuna stanovnika EU-a), a na cijelom europskom kontinentu oko 35 milijuna.8 Kao druga religija svijeta s oko milijardu i 300 milijuna vjernika (oko 22% od 6,3 milijarde svjetskog stanovnitva), islam postaje takoer i druga religija u mno-gim europskim zemljama, sa sve veom stopom demografskoga rasta.9 Takve statistike uzrokuju brojne politike i socio-religijske izazove.

S jedne strane, Europa zasigurno jest izazov za islam i muslimane jer se oni kao pripadnici vjerske manjine moraju akulturirati i integrirati u novim drutvenim, tj. sekularnim i demokratskim prilikama koje se esto uvelike razlikuju od prilika u zemljama iz kojih potjeu, pa su zato nerijetko pozvani na reinterpretiranje svoje kulturne tradicije i vjerske prakse. S druge strane, islam i muslimani su, takoer, velik izazov za Europu jer je pozivaju da preispita vlastiti identitet i sustav vrijednosti te da sve ee prilagodi svoje institucije i zakone zahtjevima i potrebama sve brojnije muslimanske populacije. Ti su zahtjevi katkad vrlo kompleksni i ponekad mogu do temelja prodrmati ustaljene obiaje nekih zapadnoeuropskih drutava.10 Dok se sve ee postavlja pitanje o (ne)prilagodljivosti islama sekularnom drutvu i njegovim osnovnim demo-kratskim naelima koja ukljuuju slobodu miljenja i izraavanja (sjetimo se sluaja Muhamedovih karikatura objavljenih u rujnu 2005. godine u Danskoj

8 Prema (aproksimativnim) statistikama iz 2005. godine, u Europskoj uniji najvie muslimana broji Francuska: 5,98 milijuna (10% od 62,3 milijuna stanovnika). Dva milijuna muslimana u Francuskoj ima dravljanstvo i pravo glasovanja; samo milijun prakticira vjeru. Musli-manska populacija u Francuskoj se u zadnjih tridesetak godina uetverostruila: 1974. (oko 1,4 mil.), 1989. (2,5 mil.), 1996. (4,2 mil.). Slijede Njemaka: 3,06 mil. (3,7% od 82,5 mil. st.); Velika Britanija: 1,6 mil. (2,6% od 50,2 mil. st.); Italija: 1,37 mil. (2,4% od 58,4 mil. st.); panjolska: 1 mil. (2,3% od 43,1 mil. st.); Nizozemska: 870.000 (5,4% od 16,3 mil. st.); Belgi-ja: 370.000 (3,6% od 10,3 mil. st.); Austrija: 339.000 (4,1% od 8,2 mil. st.); vedska: 280.000 (3,1% od 9 mil. st.); Danska: 160.000 (3% od 5,4 mil. st.). Na Balkanskom poluotoku najvie muslimana broji Bosna i Hercegovina: 2,34 mil. (60,06% od 3,8 mil. st.); Albanija: 2,17 mil. (70% od 3,1 mil. st.); Makedonija: 630.000 (30% od 2,1 mil. st.); Srbija i Crna Gora: 405.000 (5% od 8,1 mil. st.), odnosno 2,3 mil. s Kosovom (19% od 10,8 mil. st.; samo Kosovo broji 1,8 mil. muslimana, tj. 90% st. od 2,1 mil. st.); Hrvatska: 57.000 (1,28% od 4,4 mil. st.). Usp. http://www.quid.fr/2007/Religions/Statistiques/1 (15.04.2009).

9 Prema nekim izvorima, islam u posljednjih 50 godina navodno ima najveu stopu demografskog porasta na svijetu: 235%, dok kranstvo samo 47%. UN procjenjuje stopu porasta muslimana na 6,7% godinje. Danas je gotovo svaki etvrti stanovnik Zemlje muslimanske vjeroispovijesti. Usp. http://www.islamicweb.com (15.04.2009).

10 Spomenimo nekoliko primjera iz medija, koji uglavnom reflektiraju sueljavanje vjerskih osjeaja muslimana i naela svjetovnog drutva: poloaj i prava muslimanskih ena u zapadnoeuropskim drutvima koji su esto nekompatibilni s pravima i socio-kulturnim poloajem koji one imaju u islamskom svijetu; (ne)doputenje noenja muslimanske marame u dravnim kolama i institucijama; (ne)doputenje odravanja muslimanskog


212

i otrih polemika koje su izazvale na svjetskoj razini!), potrebno je takoer razmisliti o vrijednostima zapadnoeuropskih drutava te na koji nain ona sama ostvaruju svoja temeljna naela vezana uz ljudska prava, odnosno jed-nakost, slobodu, snoljivost i solidarnost, kao i o mjestu koje daju drugome, tj. strancu. Kao i u kontekstu globalizacije, islam i muslimani pozivaju Europu da svoje drutvene probleme rjeava na partikularan ili supsidijaran nain, prema obiajima i mjesnim institucijama svake pojedine zemlje.11

Zanimljivo je da su se do kraja 1970-ih godina muslimani u Europi promat-rali gotovo iskljuivo kroz socijalno-ekonomsku prizmu, a od 1980-ih sve se vie afirmiraju na vjerskoj i politikoj razini.12 Znaajan paradigmatski doprinos dananjih muslimana sekulariziranoj i laiciziranoj Europi jest taj to islam toj istoj Europi koja je jo donedavno, u ime prosvjetiteljstva ili Aufklrunga, mislila da je zauvijek raskrstila s Crkvom i religijom ponovno namee pitanje o mjestu i ulozi religije u sekularnom drutvu, a time i pitanje o vrijednostima utemeljenima na transcendentnim principima, pa tako i o smislu ovjekove egzistencije ili o postojanju Boga. Islam na neki nain rehabilitira raspravu o sakralnome u desakraliziranoj Europi, i to na puno radikalniji i djelotvorniji nain negoli je to kranstvo danas, ini se, u mogunosti uiniti.

Iako je u posljednjih stotinjak godina sekularizacija nanijela puno tekoa Crkvi i kranstvu u Europi, ini se ipak da ona u europskom kontekstu danas prua najbolje uvjete za multikulturalnost i vjerski pluralizam. Protivno uobiajenom miljenju, sekularizacija ne mora nuno znaiti desakralizaciju drutva, odnosno, sekularizaciju kao drutveno-politiko ureenje koje promie neovisnost izmeu svjetovne i vjerske vlasti radi graanske jednakosti ne smije se poistovjeivati

vjeronauka u kolama; odbijanje nekih muslimanskih roditelja da njihova djeca sluaju nastavu iz biologije, spolnog ili tjelesnog odgoja i eventualno drugih kolskih predmeta zbog vjerskih razloga; izgradnja damija i islamskih centara u europskim gradovima i njihovo sufinanciranje od strane sekularne drave; obredna obrezanja u okviru obitelji, odnosno, esto u nehigijenskim uvjetima; obredno rtvovanje ivotinja izvan propisanih klaonica prigodom najveeg muslimanskog blagdana d al-Kabr (Kurban bajram); pravo na obdravanje dnevnih muslimanskih molitava na radnom mjestu; pravo odabira petka za neradni dan umjesto tradicionalne kranske nedjelje te vrednovanje muslimanskih blagdana u dravnim kalendarima; promjene u lijenikoj praksi (npr. neke muslimanske ene odbijaju da ih pregledava lijenik mukarac); prava i obveze suprunika u okviru mijeanih brakova; neprihvaanje poligamije, dogovorenih brakova ili brakova malo-ljetnika u europskim zakonodavstvima itd.

11 Usp. Jocelyne CESARI, Lislam en Europe. Lincorporation dune religion, Catherine WIHTOL de WENDEN, En guise de conclusion. Islam, immigration et intgration europenne, Cahiers dtudes sur la Mditerrane orientale et le monde turco-iranien, (2002) 33, u: http://cemoti.revues.org (09.04.2009). Ovo socioloko istraivanje posveeno islamu u Europi pokazuje meusobni utjecaj muslimanskih populacija i dravnih insti-tucija, odnosno, na koji nain zahtjevi muslimana doprinose postavljanju i rjeavanju politikih programa i drutvenih pitanja u pojedinim europskim zemljama.

12 Usp. isto.


213

sa sekularizmom koji zbog ideolokih razloga vjeru odbacuje ili potiskuje iz drutvene zajednice. Postoji, naime, duhovna i religiozna batina Europe, u koju danas nesumnjivo spada i islam. Isto tako, ako se redovito smatra da je Europa nastala na temelju judeo-kranske, tj. biblijske tradicije i helenistike batine, treba takoer priznati da i islam na svoj nain pripada biblijskoj tradiciji te da ni njemu nije uvijek bila strana grka misao,13 prema tome, i islamska kultura i religija mogu pronai svoje opravdano mjesto u novoj, multikulturalnoj i multi-konfesionalnoj Europi. Umjesto jednosmjerne, pomalo esencijalistike logike koja kao jedinu alternativu nudi europeizaciju islama kao prevenciju protiv eventualne islamizacije Europe, bilo bi konstruktivnije ponuditi govor o Europi i islamu kao o obostranoj prilici.14 Krani i muslimani su i ovdje pozvani suraivati i svjedoiti o vlastitim i zajednikim duhovnim i moralnim vrijednostima u Europi koja je jo uvijek u izgradnji. Pozvani su napose promicati dijaloki suivot koji e njegovati hermeneutiku razliitosti i drugosti, a ne asimilacije i identinosti. Ako je jedinstvo u razliitosti koje je, uostalom, jedno od temeljnih naela humanizma danas opeprihvaena lozinka ekumenskog i meureligijskog dijaloga, ona bi takoer mogla postati lozinka kojom e se otvarati vrata nove, pluralne Europe.

13 Slubeni jezik Bizantinskog Carstva, grki jezik je to ostao i u duljem razdoblju umejadske dinastije (658/661-750) smjetene u Damasku. Muslimanska teoloka racionalistika kola, mutezilizam, drutveno-politiki vrlo utjecajna krajem prvog stoljea abasidske dinastije (750-1258), bila je uvelike nadahnuta grkom filozofijom, uostalom, kao i muslimanska falsafa (). Pod kalifatom al-Mamna (813-833), osnivaa glasovite Bayt al-Hikm (Kue mudrosti), Bagdad postaje jedno od glavnih prevodilakih sredita srednjega vijeka, gdje su se na arapski prevodila mnoga grka, sirijska i perzijska djela s podruja filozofije, matematike, medicine, arhitekture i astro-nomije. Mnoga od tih djela (poput arapskih prijevoda Aristotela) kruit e po latinskom Sredozemlju te kasnije bitno obogatiti skolastiku misao. Upravo zbog ove otvorenosti islamskog svijeta grkim i drugim znanostima, mnogi e autori 9. i 10. stoljee (3. i 4. st. po Hidri) nazvati zlatnim dobom arapskog humanizma. Usp. Mohammed ARKOUN, La pense arabe, Paris, Presse universitaire de France, 1975; ISTI, Lhumanisme arabe u 4e/10e sicle, Paris, J. Vrin, 21982.

14 Ovdje treba upozoriti kako je posljednjih godina literatura koja iri razliite islamo-fobske scenarije o islamizaciji Europe sve rairenija. Poznat je politiki neologizam Eurabia (spoj rijei Europa i Arabija) kojim britanska povjesniarka idovsko-egipatskog podrijetla Bat Yeor (Gisle Littman) iskazuje da je u mnogim europskim zemljama politika preutno kapitulirala pred sve dominantnijom demografskom prisutnou muslimana i u dosluhu s razliitim arapsko-muslimanskim imbenicima samu sebe postavila u svojevrsni poloaj podanitva (dhimmitude) pred islamom. Usp. Bat YEOR, Eurabia: The Euro-Arab Axis, Madison (New Jersey), Fairleigh Dickinson University Press, 2005. Zanimljivo je, takoer, primijetiti da islamofobske teze u Europi ne dolaze vie samo iz konzervativnih ili desniarskih krugova, nego sve uestalije i iz ljeviarskih i liberalnih krugova. Na primjer, poznata talijanska novinarka i spisate-ljica Oriana Fallaci (1929-2005) nakon 11. rujna istaknula se svojim estokim, esto rasistikim, napadajima na islam i muslimane te se, od radikalne ljeviarke, pretvorila u ustru braniteljicu kranskih korijena Europe (iako je sebe nazivala kranskom ateisticom!). Usp. Oriana FALLACI, La rabbia e lorgoglio, Milano, Rizzoli, 2001; ISTI,


214

Islam kao teoloka paradigma kranskoj misli

Meureligijski dijalog, koji je na poseban nain obiljeio pontifikat pape Ivana Pavla II., zasigurno je jedan od najpozitivnijih dostignua kraja 20. stoljea i vri-jedan izvor nadahnua na putu u novo tisuljee. Ako je jedan od glavnih izazova kranskoj misli jo donedavno bio ateizam, mnogi smatraju da je religijski plura-lizam danas nova paradigma izvan koje vie nije mogue teologizirati. Epohalni preokret koji je Katolika crkva na Drugom vatikanskom koncilu uinila prema drugim religijama, pa tako i prema muslimanskoj vjeroispovijesti,15 doputa da se nastavlja produbljivati kransko teoloko promiljanje islama, osobito u odnosu na status islama u povijesti spasenja i prema naravi kuranske objave. Spomenuli bismo ovdje, ukratko, dva zanimljiva razmiljanja.

Ve je u prvoj polovici 20. stoljea znameniti francuski orijentalist Louis Massignon (1883-1962), otac kranske islamologije, naglaavao abrahamske korijene idovstva, kranstva i islama te pozivao na kopernikanski zaokret u odnosu kranstva prema islamu. Massignon je u islamu vidio simbol odbaene Hagare kao biblijsku prefiguraciju hidre (hebrejski korijen hgr upravo znai ostavljanje, iseljenje), a ujedno i ostvarenje blagoslova koji je Bog uputio Abra-hamu da e od Jimaela uiniti veliki narod.16 Prema njemu, providonosna uloga islama je okupiti sve iskljuene iz povijesti kako bi ih prikljuio u Boji naum spasenja. Louis Massignon je posebno volio isticati otajstvenu komplementar-

La Forza della Ragione, Milano, Rizzoli, 2004. Ozbiljne sumnje prema (ne)spojivosti islamskih i europskih kulturnih, vjerskih i drutveno-politikih vrijednosti izraava takoer talijanski filozof, senator i liberal, Marcello Pera, na argumentiran, iako iskljuiv nain, u svojoj recentnoj knjizi u kojoj kritizira etiki i kulturni relativizam suvremene pluralne Europe, pozivajui je da ponovno otkrije svoj identitet na temelju etikih i socijalnih naela kranstva koji su je oblikovali. Usp. Marcello PERA, Zato se trebamo nazivati kranima: liberalizam, Europa, etika (s predgovorom Benedikta XVI.), Split, Verbum, 2009, osobito 129-139. Vidi takoer: Bruce BAWER, While Europe Slept: How Radical Islam is Destroying the West from Within, New York, London, Doubleday, 2006; Melanie PHILLIPS, Londonistan: How Britain is Creating a Terror State Within, San Francisco, Encounter Book / London, Gibson Square Book Ltd, 2006. Glavni nedostatak spomenutih autora i literature je gotovo potpuni izostanak teolokog pristupa koji bi bio kadar islam promatrati na temelju njegovih vjerskih i kulturnih objektivnih vrijednosti i na njima stvarati uvjete za plodonosan susret.

15 Crkveno uiteljstvo je na Drugom vatikanskom koncilu (1962-1965) prvi put u povijesti progovorilo o islamu, i to ujedno slubenim i vrlo pozitivnim rijeima. Ponajprije, u dog-matskoj konstituciji Lumen gentium o Crkvi (br. 16) Koncil muslimane, na temelju njihove povezanosti s Abrahamovom vjerom u jedinoga Boga, svrstava u Boji narod. Zatim, u deklaraciji Nostra aetate o odnosu Crkve prema nekranskim religijama (br. 3), Koncil istie zajednike duhovne i moralne vrijednosti islama i kranstva zasnovane na mono-teizmu, poziva da se zaboravi negativna prolost i da se surauje radi bolje budunosti. Ovaj posljednji tekst smatra se magna chartom islamsko-kranskog dijaloga. Usp. Robert CASPAR, Koncil i islam, Svesci Kranska sadanjost, (1967) 2, 30-34.


215

nost triju abrahamskih religija govorei kako svaka od njih u svome vjerovanju na vlastit nain svjedoi o jednoj teologalnoj stvarnosti: ako je idovstvo reli-gija mesijanske nade koja nikada ne iezava, kranstvo religija Boje ljubavi utjelovljene u Isusu Kristu, islam je u najizvornijem smislu religija vjere, kao bezuvjetno i potpuno predanje Bogu koji se objavljuje (Les trois credos abra-hamiques). Massignon je, takoer, veliku vanost pridavao temeljnoj biblijskoj i arapskoj kategoriji gostoprimstva kao osnovnom polazitu islamsko-kranskog dijaloga i odnosa.17

U novije vrijeme, fundamentalni teolog i hermeneutiar, francuski domini-kanac Claude Geffr, rado istie povlateni odnos islama s biblijskom povijeu spasenja, zbog njegova legitimnog Abrahamova podrijetla. Za Geffra, kao divlja loza Izraelova (jer potjee od Jimaela, a ne od Izaka), koja se hrani na idovskim i kranskim korijenima, islam jednako ini proroki izazov idovstvu u njegovu neodreenom mesijanskom iekivanju kao i kranstvu u njegovom ponekad suvie apstraktnom govoru o Bojoj trojedinosti i Isusovu utjelovljenju. Radikalan monoteizam islama podsjea idovstvo i kranstvo na prvotnu Izraelovu vje-roispovijest: uj Izraele! Jahve je Bog na, Jahve je jedan [jedini]! (Pnz 6,4). U Kuranu je Geffr spreman gledati jednu (ali ne jedinu ili posljednju) autentinu Boju rije, jer posreduje autentino religiozno iskustvo koje ovjeka otvara prema transcendentnom, iako je ta Rije formalno drukija ili razliita od Rijei objavljene u Isusu Kristu. Kuran zapravo vraa kranina vlastitoj objavi te ga poziva na razmiljanje o mogunosti tzv. diferencijalne objave, tj. o jednoj jedinstvenoj Bojoj objavi koja bi u sebi ukljuivala razliite Boje rijei.18 U tom smislu, Geffr poziva na jedno manje monolitno shvaanje judeo-kranske objave istiui kako se bezu-vjetnost objave uvijek oituje u uvjetovanosti povijesti te da skriveno otajstvo koje ona otkriva nalazi svoj smisao i ostvarenje samo u vjeri koja je prihvaa.19 Claude Geffr se zalae za jednu interreligijsku i dijaloku teologiju koja bi pluralnom interpretacijom nastojala vrednovati nepovredivu vlastitost svake religije.20

Religijski pluralizam poziva kranstvo, ali i islam i svaku drugu religiju, na jednu novu hermeneutiku svojih svetih tekstova i predaja, koja e biti osloboena od mitsko-povijesne i iskljuivo doktrinarne predodbe o sebi i drugima. U tom

16 [Bog kae Abrahamu] I za Jimaela usliah te. Evo ga blagoslivljam: rodnim u ga uiniti i silno ga razmnoiti; dvanaest e knezova od njega postati i u velik e narod izrasti. (Post 17,20; usp. Post 16,10-12; Post 21,13.18).

17 Usp. Louis MASSIGNON, Les trois prires dAbraham, Paris, d. du Cerf, 1997; ISTI, Lhospitalit sacre, Paris, d. Nouvelle cit, 1987.

18 Usp. Claude GEFFR, Le Coran, une Parole de Dieu diffrente?, Lumire et Vie, 32 (1983) 163, 21-32.

19 Usp. ISTI, Esquisse dune thologie de la Rvlation, u: Paul RICUR, Emmanuel LEVI-NAS i dr., La Rvlation, Bruxelles, Facult universitaire Saint-Louis, 1977, 202.

20 Usp. ISTI, De Babel Pentecte. Essais de thologie interreligieuse, Paris, d. du Cerf, 2006, osobito 41-57.


216

su smislu, idovi, krani i muslimani kao Abrahamova djeca na pose-ban nain pozvani Istinu u koju vjeruju ponovno otkriti u njezinom biblijskom znaenju. Naime, biblijsko poimanje istine (emet, neto to je vrsto, stalno, trajno; dostojno povjerenja; na to se moe osloniti) nije kognitivne ili dogmatike naravi, nego prije svega eshatoloke i egzistencijalne naravi: u Bibliji se istina pojavljuje kao privremeno i postupno otkrivanje jednog obeanja; objavljena istina je istina ivota.21 Istina objave bi, prema tome, uvijek bila otvorena; u kranstvu kao i u islamu, ona pripada jednoj buduoj, nadolazeoj stvarnosti koja se podu-dara s konanim, eshatolokim Bojim dolaskom.22 O toj eshatolokoj dimenziji religijskog pluralizma i o nainu kako bi ga se moglo plodonosno ivjeti svjedoi i sam Kuran u jednom lijepom i za dananje vrijeme vrlo aktualnom ajetu: A da je Bog htio, On bi vas sljedbenicima jedne vjere uinio. Ali On hoe da vas iskua u onome to vam propisuje. Zato se natjeite meusobno u dobrim djelima! Bogu ete se vratiti, pa e vas On o onome u emu ste se razilazili obavijestiti (Kuran 5,48, sura Al-Mida; usp. Kuran 10,99).

Islam i muslimani u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini kao paradigma suvremenom europskom drutvu i muslimanima u Europi

Glavna razlika izmeu muslimana iz jugoistone Europe ili tzv. Balkan-skog poluotoka (Grke, Rumunjske, Bugarske, Albanije, Makedonije, Srbije, Bosne i Hercegovine i Hrvatske) i muslimana u zapadnoeuropskim drutvima jest u tome to su muslimani s ovih prostora na neki nain ve autohtono stanovnitvo.23 Iako se islam na naim prostorima u veoj mjeri proiruje tek nakon osmanlijskih osvajanja krajem 15. stoljea, povijesni dokumenti dokazuju da su manje muslimanske zajednice boravile na podruju dananje Hrvatske i puno ranije, ve u 11. stoljeu.24

Islam i muslimani s naih prostora na neki nain pomiruju sve dosada spo-menute paradigme: oni nisu neprijatelji zapadne civilizacije i kulture nego njihov, iako manjinski, viestoljetni sastavni dio; za razliku od veine muslimana

21 Usp. ISTI, Esquisse dune thologie de la Rvlation, 178-179.22 Usp. isto, 203-204.23 Uobiajeno je zato u europskom kontekstu govoriti o starim i novim muslimanskim

zajednicama kako bi se razlikovale ove dvije skupine. Usp. Alexandre POPOVIC, Les communauts musulmanes dEurope, u: Frdric LENOIR, Ys TARDAN-MASQUELIER (ur.), nav. dj., 831-836.

24 Na temelju ugarskih povijesnih dokumenata moe se ustanoviti postojanje muslimana (Ismailiti ili Kalizi) na podruju Maarske i dananje Hrvatske, osobito na podruju triju rijeka Dunava, Drave i Save, tj. na podruju dananje istone Slavonije i zapad-noga Srijema, ve u 11. stoljeu, ali i na podruju Dalmacije u 12. i 13. stoljeu. Usp.


217

u Europi, muslimani u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini su integrirani u povijesnu, kulturnu, politiku i drutvenu sredinu u kojoj se nalaze, oni nemaju znaajnijih problema sa svojim identitetom, sa svojim jezikom, bojom koe, kulturnim i vjerskim obiajima itd. Poznata multikulturalnost i multikonfesionalnost Bosne i Hercegovine je, do nedavnoga rata, mogla biti znaajan primjer Europi i europ-skim muslimanima o mogunosti mirnog suivota u razliitosti te se treba nadati da e do takvog suivota ponovno doi. I u teolokom smislu, islam iz Bosne i Hercegovine i Hrvatske pokazuje se izuzetno tolerantnim i dijaloki otvorenim, u skladu sa svojom hanefijsko-maturiditskom predajom.25 Znaajna je injenica da Fakultet islamskih nauka u Sarajevu (osnovan 1977. godine) koji je jedna od rijetkih islamskih visokokolskih ustanova u sastavu jednog europskog sveuilita (pridruena je lanica Univerziteta u Sarajevu od rujna 2004.) promie vrlo pozitivnu islamsku reformatorsku misao, otvorenu znanstvenoj kritici i suvre-menim tijekovima.26 Iako se u poratnim godinama u Bosni i Hercegovini mogu primijetiti pojedina fundamentalistika strujanja (uglavnom povezana uz veha-bitski pokret blizak stranim mudahedinima koji su se bili prikljuili u obrani

evko OMERBAI, Povijesni prikaz muslimanske situacije u Hrvatskoj, u: HRVATSKI OGRANAK SVJETSKE KONFERENCIJE RELIGIJA ZA MIR (WCRP Croatia), Zbor-nik I. Meureligijski dijalog u Europi: izazovi za krane i muslimane u Republici Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini, Zagreb, 20. i 21. rujna 1999., Zagreb, HDK sv. Jeronima, 2000, 20-24. Vidi takoer: evko OMERBAI, Islam i Muslimani u Hrvatskoj, Zagreb, Meihat Islamske zajednice u Hrvatskoj, 1999.

25 Turci Selduci, pogani amanistike vjere, na poetku svog prodora u muslimansko carstvo tijekom 11. stoljea na podruju Transoksanije masovno su se obratili na islam, uglavnom posredstvom sufijskih misionara, ijita i napose hanefita-matudirita. Hanefizam (nazvan po osnivau Ab Hanfi, u. oko 767.) je najgipkija od etiriju ortodoksnih pravno-vjerskih kola ili obreda u islamu. Za razliku od tradicionalne, hanbelitske kole (Ahmad ibn Hanbal, u. 855.), koja se temelji na doslovnom tumaenju Kurana i oponaanju prvotne muslimanske predaje zapisane u hadisima, hanefizam naglaava osobno rasuivanje (ray) i analogijsko zakljuivanje (qiys) u vidu nalaenja najboljeg rjeenja (istihsn) u vrenju vjerskog zakona erijata. Ab Mansr Muhammad al-Mturd (roen je i umro, 944., u Samarkandu, glavnom gradu Transoksanije) bio je jedan od najoriginalnijih muslimanskih teologa, vrstan poznavatelj grke filozofije, mutezilizma i uenja okolnih religija. I sam pripadnik hanefitskog obreda, veliku je vanost pridavao ljudskom razumu u vjerskoj spoznaji i tumaenju Kurana te slobodnoj volji u vrenju ovjekova ina. Upravo zbog zajednikog isticanja ljudskog razuma i analogije, pravni hanefizam i teoloki maturidizam su usko povezani i sainjavali su glavno muslimansko nauavanje na podruju Transoksanije za vrijeme prodora Turaka. No, matu-ridizam kao zasebna teoloka kola nastaje tek u 14. stoljeu, dok hanefizam u 15. stoljeu postaje slubeni pravni obred Osmanlija. Usp. Robert CASPAR, Trait de thologie musul-mane. Tome I. Histoire de la pense religieuse musulmane, Rome, PISAI, 21996, 201-207.

26 Fakultet islamskih nauka u Sarajevu od 1982. izdaje svoj istoimeni godinji Zbornik radova koji objavljuje znanstvene, kulturne i drutvene lanke svojih predavaa. Vidi: http://www.fin.ba (23.04.2009). U Sarajevu od 1996. godine djeluje takoer Naunoistraivaki insti-tut Ibn Sina ije je jedno od glavnih ciljeva promicati intelektualni, multikulturalni i meureligijski dijalog na ovim prostorima. Institut izdaje od 1997. svoj znanstveni asopis Znakovi vremena. Vidi: http://www.ibn-sina.com.ba (23.04.2009).


218

zemlje), treba prieljkivati i pripomoi da umjereni islam koji prirodno pripada ovim prostorima ipak nadvlada. Kao to je Cordoba u panjolskoj bila olienje srednjovjekovnog europskog multikulturalizma i meureligijske snoljivosti, tako bi mnogi danas u Sarajevu i Bosni i Hercegovini rado gledali ivu metaforu i povlatenu paradigmu susreta, a ne sukoba civilizacija.27

Isto tako, nije preuzetno rei da prisutnost muslimana u Republici Hrvatskoj ini bogatstvo novije hrvatske povijesti i vrijedan kulturoloki i religijski doprinos suvremenom hrvatskom drutvu. Muslimanska zajednica je ve od 1878. godine institucionalno prisutna u Zagrebu, a Hrvatski je sabor 1916. godine meu prvima u Europi priznao islam kao ravnopravnu dravnu vjeru, uz katolianstvo i pravoslav-lje.28 Prvu zagrebaku damiju, graenu za vrijeme Drugog svjetskog rata, sruile su komunistike vlasti u porau te su mnogi muslimani kao i katolici za vrijeme socijalistike Jugoslavije doivjeli progonstvo. Danas u Hrvatskoj ivi oko 60.000 muslimana, veinom podrijetlom iz Bosne i Hercegovine, ali takoer s Kosova, iz Albanije i Makedonije.29 Od 1987. godine u Zagrebu postoje i djeluju nova damija i Islamski centar, koji je jedan od najveih i najaktivnijih u Europi na vjerskom, kulturnom i drutveno-politikom planu. elnici Islamske zajednice u Hrvatskoj ulau velike napore u meureligijski dijalog i suradnju te esto istiu svoje iznimno zadovoljstvo poloajem muslimana u hrvatskom drutvu, navodei ga kao primjer drugim europskim zemljama. Hrvatska, kao budua lanica Europske unije, poz-vana je kreativno njegovati multikulturalno, multietniko i multireligijsko obiljeje svoga podneblja dajui adekvatno mjesto svim manjinskim zajednicama koje u njoj borave. Sa svoje strane, muslimani u Hrvatskoj su, upravo u toj europskoj perspektivi, na poseban nain takoer pozvani da budu svojevrstan most koji e

27 Usp. Gerald SHENK, What went right: two best cases of islam in Europe Cordoba, Spain and Sarajevo, Bosnia, Religion in Eastern Europe, 26 (2006) 4, 1-14.

28 Usp. Zlatko HASANBEGOVI, Muslimani u Zagrebu. 1878. - 1945.: doba utemeljenja, Zagreb, Medlis Islamske zajednice Zagreb / Institut drutvenih znanosti Ivo Pilar, 2007.

29 Prema popisu stanovnitva iz 2001. godine, u Hrvatskoj je bilo 56.777 muslimana (1,28% stanovnitva). Islamsku zajednicu u Republici Hrvatskoj ine: Sabor Islamske zajednice u Hrvatskoj (vrhovno zakonodavno tijelo Islamske zajednice), Meihat Islamske zajednice u Hrvatskoj (najvii vjerski i administrativni organ Islamske zajednice, ujedno izvrni organ Sabora), Muftija zagrebaki i Zagrebaka medresa Dr. Ahmed Smajlovi (srednja kola s pravom javnosti koja je s radom poela kolske godine 1992/93). Islamska zajednica u Hrvatskoj ima 15 medlisa (organizacijske jedinice) prisutnih u Dubrovniku, Gunji, Karlov-cu, Labinu, Osijeku, Poreu, Puli, Rijeci, Sisku, Slavonskom brodu, Splitu, Umagu, Varadinu, Vinkovcu i Zagrebu; 5 demata (manje vjerske zajednice) prisutnih u Crikvenici, Krku, Maljevcu, Bogovolji i upi-Dubrovnik; i sveukupno 24 mesdida (vjerski objekti). Islamska zajednica, kao i 16 drugih vjerskih zajednica u Hrvatskoj, potpisala je poseban ugovor s Republikom Hrvatskom koji, izmeu ostaloga, omoguuje odravanje nastave islamskog vjeronauka u kolama. Usp. Ankica MARINOVI BOBINAC, Dinka MARINOVI JERO-LIMOV, Vjerske zajednice u Hrvatskoj, Zagreb, Prometej/Udruga za vjersku slobodu u RH, 2008, 281-296. Vidi takoer: http://www.islamska-zajednica.hr (23.04.2009).


219

harmonino spajati objektivne vrijednosti zapadnoeuropske i islamske tradicije. Oni bi tako postali vrijedan paradigmatski izazov kako suvremenom europskom drutvu, tako i islamskom svijetu, ali takoer i muslimanima u zapadnoj Europi koji se ponekad ine pomalo dezorijentiranima izmeu dva svijeta u kojima kao da se ne prepoznaju, a mogli bi i jednom i drugom puno doprinijeti.

Zakljuak

Islam u svoj svojoj osebujnosti predstavlja, od prolosti do danas, trajan izazov zapadnoj civilizaciji i kulturi kao i kranskoj misli. Unato svojoj ponekad nesrazmjerno velikoj prisutnosti u medijima i sve veem broju muslimana u zapadnim drutvima, on mnogima ostaje pomalo sumnjiva nepoznanica. Hermeneutiki pristup, koji smo nastojali njegovati promatrajui islam pod vidom triju glavnih paradigmi, ne umanjuje mnoge objektivne tekoe na meunarodnom politikom planu izmeu zapadnog i islamskog svijeta ili na drutvenom i kulturolokom planu u razliitim europskim kontekstima, niti uklanja nezanemarive teoloke nesuglasnosti izmeu islama i kranstva. Ipak, usudili smo se u islamu prepoznati svojevrstan tertium quid koji zapadnu civi-lizaciju i kulturu poziva da nadie bipolarnost svojih judeo-kranskih korijena unosei trei, nezapadni, tj. orijentalni element koji sa svojim specifinostima, u vremenu sveopeg meusobnog proimanja globalizacije, propitkuje Zapad u kvaliteti i integrirajuoj snazi njegova identiteta. Ohrabruje injenica da je sve vie muslimanskih intelektualaca, iako su jo uvijek marginalni, koji slinim povijesno-kritikim i hermeneutikim pristupom pozivaju islamski svijet i muslimane na decentrirani pogled na sebe kako bi u Zapadu i njegovim vri-jednostima, pa tako i u kranstvu, mogli gledati pozitivan izazov, a ne samo hegemonijsku prijetnju svom vlastitom identitetu.30

Promatramo li sve spomenute paradigme sa stajalita islamsko-kranskih odnosa, moemo sa zadovoljstvom utvrditi da je od Drugog vatikanskog koncila dolo do bitnih pomaka u uzajamnoj percepciji kranstva i islama. Katolika crkva danas na najvioj razini s potovanjem govori o islamu, istiui zajedniku odgovornost krana i muslimana prema ljudskoj povijesti i ovjeanstvu, kao i nunost dijaloga i suradnje koje e stvarati uvjete stabilnoga mira i suivota, kako na svjetskoj tako i na razliitim lokalnim razinama. Multikulturalnost suvremene Europe, kojoj doprinosi i sve vea prisutnost muslimana, ukazuje da se lice Europe mijenja i da postupno dolazi do drutvenog, kulturnog, moda ak i civilizacijskog preokreta, koji pred kranske vjernike postavlja mnoge pastoralne i druge izazove kojima valja kreativno pristupiti. Na teolokoj se

30 Usp. Rachid BENZINE, Les nouveaux penseurs de lislam, Paris, Albin Michel, 2004.


220

razini, takoer, uviaju plodovi islamsko-kranskog dijaloga, osobito u obostranoj svijesti kako u istinskom susretu s drugim treba ponekad znati deapsolutizirati vlastito razumijevanje sebe, odnosno, prihvatiti da nas drugi u svojoj razliitosti moe pozitivno mijenjati i dovesti do prevrednovanja naih temeljnih uvjerenja i istina. Takva, pak, spoznaja ne bi nipoto smjela voditi do relativizma ili kojekakvog islamokranskog sinkretizma nego, naprotiv, do uzajamnog otkrivanja i slavljenja jedne zajednike Istine koja je uvijek iznad svakog poimanja i iskaza jer je odraz Bojeg otajstva, Istine kojoj su muslimani i krani, kao braa u monoteistikoj vjeri, jednako pozvani ponizno sluiti.31

Napokon, kada je rije o islamu i muslimanima u Hrvatskoj i Bosni i Herce-govini, vano je cijeniti to se na tako relativno malom zemljopisnom prostoru susreu razliite kulture i vjeroispovijesti, dokazujui da je pluralizam, ukoliko je ivljen uz potivanje svakog identiteta i u vidu zajednikoga dobra, bogatstvo kojim svatko dobiva, a nitko ne gubi. Zato je potrebno uvijek iznova uiti ivjeti zajedno, bolje se upoznavati i skupa aktivno sudjelovati u svojim konkretnim drutvenim prilikama kao i u europskim i svjetskim tijekovima.

Tomislav Kova

Islam as a paradigma facing contemporary European society and Christian thought

Summary

Islamic religion and civilization in the period of globalization makes up an integral part of world history and culture and demands to be thought about in an integra-ting and constructive way, in the sense of a dialogical challenge and coexistence, and not exclusively through the prism of threat or rivalry. On the contrary, in many ways Islam today can be used as a sort of hermeneutical key through which Western civilization, contemporary European society as well as Christian thought can be reread and reinterpreted again. Coming from this point of view, the author sees Islam through a triple paradigm historical and political, socio-religious and theological through which Islam could help Europe and Christianity to deliberate about themselves and others in a new way. He especially accentuates the importance of Muslims in Croatia and Bosnia and Herzegovina who are called upon to become a sort of paradigmatic bridge between the East and West.

Key words: Islam, globalization, Europe, hermeneutics, Islamic-Christian dialogue, Muslims in Croatia and Bosnia and Herzegovina

31 Usp. Claude GEFFR, De Babel Pentecte..., 347-349.


Documents

Kovac