Kristi Laul - Islam ja demokraatia Egiptuse ja Türgi näitel

Tartu ÜlikoolSotsiaalteaduskond

Politoloogia osakond

Kristi Laul

Islam ja demokraatia: Türgi ja Egiptuse näitel

Bakalaureusetöö

Juhendaja: Alar Kilp

Tartu 2003

Sisukord

Sissejuhatus.......................................................................................................................51. Teooria...........................................................................................................................8

1.1 Demokraatia............................................................................................................81.2 Islami poliitiline mõte............................................................................................10

1.2.1 Islami modernism...........................................................................................121.2.1.1 Apoliitiline islam.........................................................................................121.2.1.1.1 Islami käsitlus...........................................................................................121.2.1.1.2 Ühiskonna muutmine................................................................................131.2.1.1.3 Kaasaegse islami ühiskonna poliitiline korraldus....................................131.2.1.2 Pro-demokraatlik islam...............................................................................141.2.1.2.1 Islami pärandi käsitlus..............................................................................141.2.1.2.2 Ühiskonna muutmine................................................................................151.2.1.2.3 Kaasaegse islami ühiskonna poliitiline korraldus....................................161.2.2. Islamism........................................................................................................171.2.2.1. Islami pärandi käsitlus................................................................................181.2.2.2 Mõõdukas islamism.....................................................................................191.2.2.2.1 Ühiskonna muutmine................................................................................191.2.2.2.2 Kaasaegse islami ühiskonna poliitiline korraldus....................................201.2.2.3. Radikaalne islam........................................................................................211.2.2.3.1 Ühiskonna muutmine................................................................................211.2.2.3.2 Kaasaegse islami ühiskonna poliitiline korraldus....................................22

2. Metodoloogia...............................................................................................................252.1 Operatsionaliseerimine..........................................................................................25

2.1.1 Demokraatia...................................................................................................252.1.2. Islam..............................................................................................................25

2.2 Võrdleva analüüsi loogika.....................................................................................272.2.1 Kontekstipõhine võrdlev analüüs...................................................................272.2.2 Organisatsioonipõhine võrdlev analüüs.........................................................27

3. Egiptuse Araabia Vabariik..........................................................................................293.1 Egiptuse riik ja ühiskond.......................................................................................29

3.1.1. Peamised riigi karakteristikud.......................................................................293.1.2 Demokraatia piirangud...................................................................................303.1.2.1 Valitud ametnikud ja valitsuse poliitika vastavus rahva eelistustele...........303.1.2.2 Vabad ja õiglased valimised........................................................................313.1.2.3 Väljendusvabadus ja alternatiivsed infoallikad...........................................323.1.2.4 Organisatsioonilised piirangud....................................................................333.1.3 Kokkuvõttev hinnang režiimile......................................................................35

3.2. Islami orientatsiooniga organisatsioonid..............................................................373.2.1 Islami modernism...........................................................................................373.2.1.1 Pro-demokraatlik islam...............................................................................373.2.1.1.1 Keskpartei ................................................................................................373.2.2. Islamism........................................................................................................383.2.2.1 Mõõdukas islamism.....................................................................................38

3.2.2.1.1 Moslemi Vennaskond...............................................................................383.2.2.2 Radikaalne islamism....................................................................................423.2.2.2.1 Moslemite Ühiskond ja Võitluse Ühiskond.............................................433.2.3 Hinnangud islami opositsioonilistele organisatsioonidele.............................46

4. Türgi Vabariik.............................................................................................................504.1. Türgi riik ja ühiskond...........................................................................................50

4.1.1 Peamised riigi karakteristikud........................................................................504.1.2 Demokraatia piirangud...................................................................................504.1.2.1 Väljendus- ja organiseerumisvabadus.........................................................514.1.2.2 Vabad ja õiglased valimised........................................................................534.1.3 Piirangute lõdvenemine 1990ndatel...............................................................54

4.2. Islami orientatsiooniga organisatsioonid ja parteid..............................................564.2.1 Islami modernism...........................................................................................564.2.1.1 Apoliitiline islam.........................................................................................564.2.1.1.1 Fetullah Gülen ja tema islami liikumine..................................................564.2.1.2 Pro-demokraatlik islam...............................................................................584.2.1.2.1 Refah Partisi, Fazilet Partisi ja Saadet Partisi..........................................584.2.1.2.2 Adalet ve Kalkinma Partisi.......................................................................634.2.2 Islamism.........................................................................................................664.2.2.1 Radikaalne islamism....................................................................................664.2.3 Hinnangud islami organisatsioonidele ja parteidele.......................................69

5. Võrdlev analüüs...........................................................................................................735.1 Kontekstipõhine võrdlev analüüs..........................................................................735.2 Organisatsioonipõhine võrdlev analüüs................................................................75

Kokkuvõte.......................................................................................................................81Lisad................................................................................................................................83Kasutatud allikate loetelu................................................................................................94Resümee..........................................................................................................................99

Sissejuhatus

Islami ja demokraatia vastastikuseid suhteid on analüüsinud mitmed autorid nii

islamimaailmast kui Lääne kultuuriruumi riikidest, millede hulgas esineb ka seisukohti,

et islam ei tee demokraatiale oma põhiväärtuste ja doktriinide osas takistusi. Sellise

väite pooldajad on seisukohal, et islamis sisalduvad põhimõtted konsulteerimisest,

arutlemisest ja konsensusest toetavad demokraatiat ning islam on seega demokraatiale

mittevastanduv käsitlus. Samas on vastavad käsitlused aga liialt filosoofilised ning ei

peegelda paljus tänapäeva islamimaailmas kajastuvat olukorda, kuivõrd enamasti ei

hõlma need tööd piisavat empiirilist analüüsi. Seniste käsitluste puudustele viitab ka

nende suutmatus muuta Lääne kultuuriruumis siiski tunduvalt laiemalt levinud

arusaama islamist kui sallimatust „püha sõja“ religioonist, mis on täielikult vastuolus

kaasaegsete väärtustega demokraataist, inimõigustest, vabadusest jne. Selline suhtumine

peegeldab aga puudulikke teadmisi islamist. Islam kui meile võõras ja paljus mõistmatu

elukäsitlus vajab seetõttu igakülgset uurimist ning erinevaid kompleksseid meetodeid ja

lähenemisi tuleb seetõttu igati soosida. Kuigi antud teema on väljaspool Eestit erinevate

autorite poolt suhteliselt palju käsitlemist leidnud, on vastav valdkond Eestis veel

vähetuntud ning võhiklikkust islami kui religiooni ja elukäsitluse teemadel kuuleb väga

palju. Seega leiab käesoleva töö autor, et antud teema vajab Eestis laiemat tähelepanu

ning püüdes käsitleda vastavat problemaatikat võimalikult reaalselt, annab käesolev töö

oma panuse meie teadmistesse islami väärtustest ja elukäsitlusest, eelkõige selle seostest

poliitika ja ühiskonnakorraldusega.

Egiptuse ja Türgi näide on valitud seetõttu, et tegemist on islamimaailma riikidega, mis

on ametlikult püüdnud demokratiseeruda, kuid Egiptus on liikunud pigem sätestatule

vastupidises ehk autoritaarses suunas ning Türgit ei tunnista maailma demokraatlikud

riigid vaatamata aastakümneid kestnud püüetele siiski demokraatlikuks. Käesolev

bakalaureusetöö keskendub kahe riigi arengute käsitlemisel peamiselt viimase veidi

rohkem kui kümne aasta sündmustele, aastatele 1990-2003. Samas ei ole antud

ajavahemik absoluutse iseloomuga ning autor võtab endale siinkohal vabaduse

sündmuste parema arusaadavuse huvides ajalisse piirangusse paindlikult suhtuda.

Käesolev töö ei otsi vastust küsimusele, miks kõnealused riigid ei ole suutnud

demokratiseeruda, vaid keskendub demokraatia võimalikkusele islami ühiskonnas

tõstatades küsimuse, kas islami riigis ja ühiskonnas on demokraatia võimalik?

Mistahes meetodeid kasutades, tuleb alati arvestada, et islamimaailma analüüsimisel ei

ole võimalik kõrvale jätta religioosset aspekti. Islam on terviklik elukäsitlus, mis

mõjutab kõiki eluaspekte. Seetõttu on islami ühiskond alati mõjutatud religioossetest

ideedest ning määravaks saavad siinkohal tõlgendused ja nende rakendumisviisid.

Islami ühiskonna uurimisel ja sealsete arengute seletamisel on religioon kõige olulisem

muutuja.

Demokraatia võimalikkuse väljaselgitamiseks on käesolev töö eelnevat arvestades

analüüsi objektiks valinud religiooni poliitilise rolli islamimaailmas, uurides ja

võrreldes religioosseid organisatsioone ning nende tahet osaleda demokraatlikus

protsessis. Vastav meetod aitab teha järeldusi kahe käesolevas töös keskse mõiste -

islami ja demokraatia - sobivusest või vastuolulisusest poliitilise mõtte ja selle

avaldumise tasandil. Siinkohal tõstatubki käesoleva töö jaoks teine oluline küsimus –

kas islamiorganisatsioonid välistavad antud riiklikus kontekstis oma eesmärkide ja

taotluste kaudu demokraatia või mitte?

Käesolevas töös on püstitatud järgmised hüpoteesid:

1. Islamiorganisatsioonid soovivad antud riiklikus kontekstis osaleda

demokraatlikus protsessis

2. Islami poliitilises mõttes esineb demokraatiat pooldavaid suundi, mistõttu ei tee

islami poliitiline mõte ja selle avaldumine takistusi demokraatiale

3. Islami ühiskonnas on võimalik ilma religioosset aspekti hülgamata rakendada

riigivalitsemise juures demokraatlikke põhimõtteid.

Põhiküsimustele vastuste leidmisel ja hüpoteeside kinnitamisel on töö jaotatud viide

suuremasse osasse. Esimene peatükk annab teoreetilised alused nii demokraatiale kui

islamile. Demokraatia defineerimisel teeb käesolev töö olulised kitsendused, et luua

siinkohal kõige sobilikum demokraatia määratlus – väärtuspõhine kontseptsioon, mis

lähtub demokraatia peamistest ja kõige olemuslikumatest põhimõtetest. Islami käsitlus

jaguneb vastavalt demokraatlikkuse skaalale kaheks suuremaks osaks ning annab

ülevaate olulisimatest ideoloogilistest seisukohtadest islami ühiskondliku rolli kohta.

Käesolev töö käsitleb islami teooriana seega islami poliitilist mõtet.

Teine peatükk sõnastab lahti töö metodoloogia, milles formuleeritakse teooria ja

empiiria seosed, analüüsiobjektid ning võrdluse loogika. Käesolev töö analüüsib

islamiorganisatsioonide näol islami poliitilise mõtte avaldumist, kuid kuna töö on

seadnud eesmärgiks tervikliku analüüsi, siis on islami organisatsioonide käitumise

olulise mõjutajana arvestatud ka riiklikku konteksti. Metodoloogias sõnastub ka töö

peamine küsimus: kas islami poliitilise mõtte avaldumine ehk

islamiorganisatsioonide põhilised taotlused ja nõudmised antud riiklikus

kontekstis välistavad demokraatia teoorias väljatoodud põhimõtted või mitte.

Kolmas ja neljas peatükk sisaldab empiirilist analüüsi Egiptuse ja Türgi riiklikust

kontekstist ja riigis tegutsevatest islamiorganisatsioonidest. Kuna ühiskonnas

tegutsevate islamiorganisatsioonide peamised seisukohad islami poliitilisest rollist

tulenevad just islami poliitilisest mõttest, on vastav teoreetiline lähenemine aluseks

islamiorganisatsioonide klassifitseerimisele teooras väljatoodud jaotuste alusel. Kuivõrd

teooria puhul on tegemist ideaalvariantidega, on oluline vaadelda, kas vastavate

organisatsioonide tegevus ja peamised tänased taotlused antud riiklikus kontekstis

vastavad ka demokraatia teoorias väljatoodud põhimõtetele.

Kuues peatükk pühendub riikide võrdlusele. Võrdlus annab tunnistust olulistest

kontekstuaalsetest erinevustest ja sarnasustest Egiptuse ja Türgi poliitilisel maastikul

ning näitab ära keskkonna erinevused, milles islami poliitiline mõte avaldub. Samuti on

võrdluse alusel võimalik välja selgitada riigis eksisteerivad islami poliitilise mõtte

avaldumisvormid ning teha järeldusi islamiorganisatsioonide valmisolekust osaleda

demokraatlikus protsessis. Vastav peatükk selgitab välja ideoloogilised suundumused ja

domineeriva islami poliitilise mõtte mõlemas vaatlusaluses riigis ning jõuab ka

peamisele järeldusele, et islami poliitiline mõte ei välista demokraatiat ning kahes

vaatlusaluses riigis on religioosset aspekti riigivalitsemise juures hülgamata

võimalik demokraatia peamiste põhimõtete rakendumine. Selliselt leiavad kinnitust

ka kõik kolm töös püstitatud hüpoteesi.

1. Teooria

1.1 Demokraatia

Luues demokraatia definitsiooni ja määratlust antud töö jaoks, olen arvestanud väga

kitsaid ja spetsiifilisi demokraatiale kui poliitilisele mõttele ja valitsemissüsteemile

omaseid karakteristikuid, nn. minimaalset demokraatia definitsiooni. Demokraatia

terviklikule mõistele toetumine ei ole antud kontekstis võimalik, kuivõrd vastav teema

on väga lai ning hõlmab väga paljusid põhiväärtuste mõõteid ja sügavust. Antud töö,

mis otsib vastavust demokraatia ja islami peamiste väärtuste vahel, vajab aga

võimalikult selgepiirilist ja lühikest demokraatia määratlust. Kitsenduse tegemine ei

vähenda samal ajal kogu demokraatia tervikliku ja mitmetahulise käsitluse väärtust,

vaid aitab pigem püsida selges ja käesoleva töö jaoks vajalikus raamistikus, mistõttu on

kitsendus siinkohal möödapääsmatu.

Valitud teoreetiline lähenemine annab parima sobiliku väärtuspõhise kontseptsiooni

ning võimaldab hinnata demokraatia põhiväärtuste olemasolu kõnealustes

ühiskondades, riikides, kus enamiku rahvast moodustavad moslemid ning

ühiskonnakäsitlus erineb seetõttu oluliselt kultuuridest, kus demokraatia kui

valitsemismudeli kontseptsioon on enim käsitlemist ja analüüsimist leidnud.

Väidan, et enne kui saame rääkida demokraatia võimalikkusest mittelääne kultuurides,

on äärmiselt oluline esmalt määratleda, mida me demokraatia all mõtleme ning milliseid

väärtusi analüüsi alustena kasutame.

Minimaalne demokraatia teooria ongi valitud seetõttu, et alustada Egiptuse ja Türgi

demokraatlikkuse ja demokraatia perspektiivide uurimisel ja analüüsimisel kõige

üldisematest ja põhimõttelisematest karakteristikutest. Selleks, et oleks võimalik

süüvida demokraatia põhimõtete olemuslikku ja tähenduslikku teoreetilisse arutellu

antud riikide kontekstis, on esmalt vajalik veenduda, kas kõnealused demokraatlikud

väärtused ka poliitilise mõtte ja selle väljundi tasandil eksisteerivad. Selle

väljaselgitamine saab toimuda aga ainult läbi selge ja täpse demokraatia definitsiooni

fikseerimise. Käesoleva töö raames on kõige sobilikumaks mudeliks Robert Dahl’i

polüarhia mudel, mis pakub esmalt väga selged karakteristikud ja esitab põhimõttelised

nõudmised demokraatlikule mõttele ja valitsemisvormile. Siinkohal on taotluslik jätta

kõrvale süvaanalüüs demokraatiast ning keskenduda põhimõistetele, mis seletuvad lahti

Dahl’i minimaalses demokraatia mudelis, polüarhia kontseptsioonis.

Seega on põhiväärtused, millele käesolev töö demokraatia definitsiooni loomisel toetub

järgmised (Dahl 1989:220-221; Sørensen 1993:12-13):

1. Valitud ametnikud ja sellest tulenevalt valitsuse poliitikate sõltuvus rahva

eelistustest. Oluline on rahva osaluse kõrge tase liidrite ja poliitikate valimisel;

2. Vabad ja õiglased valimised, kus on tagatud hääletamisvabadus, poliitiliste

liidrite õigus regulaarsete intervallidega ja jõu kasutamiseta võistelda

valijaskonna toetuse ja valitsusvõimu kohtade pärast ning on kindlustatud, et

ükski suurem sotsiaalne grupp ei jää välja1;

3. Väljendus- ja trükivabadus. Õigus ennast vabalt väljendada poliitilistes asjades,

kritiseerida ametnikke, valitsust, režiimi, sotsiaalmajanduslikku korda ja

valitsevat ideoloogiat;

4. Vabadus moodustada ja ühineda sõltumatutesse organisatsioonidesse oma

õiguste saavutamise nimel, s.h. parteidesse ja huvigruppidesse.

Töös leiavad nimetatud neli printsiipi rakendust nii riikliku konteksti kui ka poliitilisel

maastikul tegutsevate organisatsioonide põhimõtete ja ideoloogiate analüüsil,

eesmärgiga selgitada välja demokraatia sedavõrd kitsaste, kuid oluliste väärtuste

olemasolu Egiptuse ja Türgi poliitilisel maastikul.

1 David Beetham, tuntud teoreetik ja demokraatiat analüüsinud autor, peab inimeste osalemisõigust ühiskonna korraldamisel üheks keskseks ja oluliseks demokraatia iseloomujooneks: „Demokraatia on otsustusviis ühiste siduvate reeglite määramise osas, mille üle inimesed omavad kontrolli. Kõige demokraatlikum on korraldus siis, kui kõigil üldsuse liikmetel on reaalne võrdne õigus osaleda otsuste tegemises otse…“ (Vanhanen 1997:29). Osalemisvabaduse laienemise olulisust kõikidele ühiskonna gruppidele on rõhutanud ka tuntud ühiskonnateadlane Larry Diamond: „…kultuurilistel, etnilistel, religioossetel ja teistel vähemusgruppidel (ka ajalooliselt rõhutud enamusel) ei tohi liberaalses demokraatias keelata (seaduslikult ega tegelikult) väljendada poliitilises protsessis oma huve, kõneleda oma keeles või praktiseerida oma kultuuri… /…/ Indiviididele peab olema garanteeritud tõeline usu-, arvamus-, mõttevahetuse-, kõne, trüki- kogunemis-, demonstratsiooni- ja petitsioonivabadus.“ (Balci, Burns, Tongun 2002:33-34).

1.2 Islami poliitiline mõte

Käesolev peatükk koondab endasse islami poliitilise mõtte ning formuleerib sellele

vastavalt teooria, mis aitab klassifitseerida ideoloogiliste seisukohtade ja eesmärkide

alusel erinevad poliitilised organisatsioonid ja parteid kahes vaatlusaluses riigis.

Teoreetiline mudel on koostatud tuntuimate islami poliitiliste mõtlejate seisukohtade

baasil (autorite kohta vaata täpsemalt lisa 2) ning näitab islami ühiskonnakäsitluse

erinevaid tõlgendusvõimalusi. Samas märgib teoreetiline jaotus vaid ideaalmudeleid

ning vastavate ideede rakendumise vaatlemisel tuleb olulise mõjutajana demokraatia

võimalikkuse analüüsil arvestada ka riiklikku konteksti.

Islami poliitilise mõtte demokraatlikkuse skaala kujuneb järgmiselt (tabel 1):

1. Islami modernism - demokraatiat toetav ja mittevälistav suund, mis omakorda

jaguneb kaheks suuremaks vooluks:

o apoliitiline islam

o pro-demokraatlik islam

2. Islamism - traditsioonile baseeruv ja demokraatiat teatud aspektides välistav

suund, mis omakorda jaguneb samuti kaheks suuremaks vooluks:

o mõõdukas islamism

o radikaalne islamism

Järgnevad peatükid jaotuvad tabelis 1 kokkuvõtlikult ära toodud teemade lõikes. Vastav

jaotus võimaldab selgelt ja ülevaatlikult käsitleda islami poliitilise mõtte olulisimaid ja

ühiskonnaelu kõige rohkem puudutavaid teemasid.

Tabel 1. Islami poliitiline mõte

Islami modernism Islamism

Apoliitiline islam Pro-demokraatlik islam Mõõdukas islamism Radikaalne islamism

Islam jaühiskond

Religioon ja poliitika ei ole seotud Islam on personaalne vagadus,

religioon on apoliitiline

Islam on kaasaja nõudmistele vastav, rahu pooldav demokraatlik progressi religioon

Islam on kõikehõlmav eluviis personaalse ja avaliku elu jaoks ning riigi ja ühiskonna põhialus, kus Jumalal on suveräänne võim

Islam on kõikehõlmav eluviis personaalse ja avaliku elu jaoks ning riigi ja ühiskonna põhialus, kus Jumalal on suveräänne võim

Ühiskonna muutmine

Lähtumine ajastust, kus elatakse Vajadus kaasaegse valitsemismudeli

ning islami ja demokraatiat ühendava väärtustepõhise kontseptsiooni järele

Muu maailma kogemustest õppides ja alternatiivseid arenguvõimalusi arvestades tuleb islam kaasaja ühiskonnas uuesti ümber tõlgendada

Luua islami vasted Lääne demokraatiale ja parlamentaarsele valitsemisele läbi uute islami tõlgenduste

Muuta tuleb ka kohalikku poliitilist kultuuri

Ühiskonna islamiseerimine mõõdukate muutuste kaudu, mille käigus rakendatakse ka teaduse ja tehnoloogia saavutusi

Jumalakeskse maailma taastamine

Islamiriigi rajamine otsese tegevuse kaudu

Džihaad Jumala ilmutust ja seadusi mittejärgiva režiimi ja selle toetajate vastu

Kaasaegse islami

ühiskonna poliitiline korraldus

Ei ole olemas islamile omast valitsemisvormi

Riigikorralduse määramine on inimeste ülesanne, riik on olemuselt sekulaarne

Demokraatia on parim valitsemismudel

Poliitiline süsteem on konstitutsiooniline demokraatia, inimestel peab olema õigus osaleda poliitilises otsustusprotsessis

Šariaat on dünaamiline ja muutuv ning seda tuleb rakendada vastavalt kaasaja tingimustele

Valitsemise juures tuleb rakendada tolerantsuse ja võrdsuse printsiipe

Islamiriik, kalifaat Valimised ja muutused riigi

administratsioonis pole vajalikud, kuna huvid ja vajadused on kooskõlastatud vastavalt jumala ettekirjutusele

Inimelu tuleb korraldada vastavalt jumala kõikehaaravale plaanile

Valitsemine toimub vastavalt Jumala ilmutusele (koraan, šariaat)

Islamiriik

1.2.1 Islami modernism

Islami modernismi teke langeb nn. lääne kolonialismi aega 19. sajandil, mil Euroopa

riikide sissetung oli jõudud Põhja Aafrikasse, Lähis-Idasse, Lõuna- ning Kagu-Aasiasse

(Esposito 2002:229-230). Võõramaisele sissetungile ilmnes vastuseis ning paljudes

islamimaailma riikides hakati poliitilises mõttes kasutama käsitlust traditsioonilisest

islamist, kuid seejuures ei tõugatud ära paljusid kolonialismi tõttu kohalikesse

ühiskondadesse levinud ideid ja praktikaid. Mõisteti, et Lääs (Euro-Ameerika

kultuuriruum) oli tugev ja edukas, moslemid olid nõrgad, allutatud ja sõltuvad ning kui

võtta üle ja kasutada elemente, mis olid taganud edu Lääneriikidele, tooksid need edu ka

islamimaailmale (Esposito 1992:55). Islami modernistid pooldasid religioosse doktriini

ja praktika ümbertõlgendamist vastavalt moderniseeruvate ühiskondade vajadustele

(Esposito 2002:232). Modernistid ei pooldanud minevikupärandi taastamist, vaid

soovisid kohandada islami pärandit vastavalt Lääne poliitilistele, teaduslikele ja

kultuurilistele saavutustele (Ibid.).

1.2.1.1 Apoliitiline islam

1.2.1.1.1 Islami käsitlus

Apoliitilise islami teooria kohaselt on islam personaalne vagadus ja kuulub erasfääri

ning religioon ei pea seetõttu olema seotud poliitikaga. Valitsemine peaks olema

lahutatud detailsetest religioossetest käsitlustest ja ettekirjutustest ning üldse religioonist

kui sellisest (Nettler 2000:54). Selliselt välistatakse islamile omane traditsiooniline

religioosne-poliitiline doktriin, mille kohaselt nõuab islam religiooni ja poliitilise võimu

segunemist (Esposito 2002:232)2.

Seega puudub apoliitilise islami teooria kohaselt islamil kui religioonil ja elukäsitlusel

seos poliitika ja poliitiliste süsteemidega ning inimese religioossed veendumused on

selgelt erasfääri kuuluvad ega ole seotud riigi valitsemise või ülesehitusega.

2 Üks selle mõttesuuna esindajatest, Ali Abd al-Raziq, pidas islami traditsioonist pärinevaid valitsemismudeleid vaid poliitilisteks ja religiooniga mitteseotud korraldusteks: „Islamil ei midagi tegemist nende kalifaatidega, mida moslemid tunnevad…Kõik need on puhtalt poliitilised skeemid, milledel ei ole midagi tegemist religiooniga…“ (Morrison 2001:11). Mõiste „kalifaat“ täpsemat tähendus vt. lisa 3, islamiriigist üldse lisa 1.1

12

1.2.1.1.2 Ühiskonna muutmine

Apoliitilise modernismi pooldajad leiavad, et islami ühiskond vajab kaasaja

tingimustele vastavat valitsemismudelit. Kusjuures poliitilise süsteemi valik sõltub vaid

inimeste tahtest, mitte traditsioonilistest riigikäsitlustest3 (Morrison 2001:10-11,

allmärkus 22).

Kõige õigemaks ja sobivamaks kaasaja poliitilise süsteemi vormiks peetakse

demokraatiat, kuna demokraatia hõlmab ka tõelise islami algupärandis sisalduvaid

universaalseid väärtusi (Nettler 2000:53;55). Islami pärandit tuleb käsitleda, lugeda ja

tõlgendada tänast ajalist konteksti arvestades, mistõttu on äärmiselt oluline selgelt

eristada islami traditsioonilistes tekstides sisalduvaid „ajatuid“ ja „ajaga seotud“ aspekte

(Nettler 2000:53-54). Religioossed pärimused ja traditsioonid on seotud oma ajastu

kontekstiga ning ei ole seetõttu täielikult kaasaja tingimustesse ülekantavad, mõned

üldised ja universaalset iseloomu omavad põhimõtted aga on rakendatavad ka kaasajal.

Apoliitilise islami teooria kohaselt ei ole takistusi islamimaailma demokratiseerumisele,

kuna islami põhiväärtused ühtivad demokraatlike põhimõtetega. Samas jätab see teooria

religiooni avalikust sfäärist kindlalt kõrvale ning rõhutab religiooni ja poliitika

lahutatust üksteisest ning seda, et religioosseid õpetusi ja tavasid ei saa kasutada

riigivalitsemise juures.

Religiooni puudutavad aspektid jäävad selgelt poliitikast eemale, põhiväärtuste osas aga

ei ole apoliitilise modernismi kohaselt demokraatliku valitsemissüsteemi rakendamisel

islamimaalimas mingeid takistusi.

1.2.1.1.3 Kaasaegse islami ühiskonna poliitiline korraldus

Rääkides ühiskonna poliitilisest korraldamisest, on apoliitilise islami üks tuntud

esindaja, Ali Abd al-Raziq, rõhutanud selgelt islami apoliitilist iseloomu, väites,

et islam ei sätesta spetsiaalset valitsemissüsteemi ning riigikorralduse määramine

on inimeste otsustada vastavalt ajastu tingimustele, milles nad elavad4.

3 Traditsiooniline käsitlus peab silmas eelkõige vanu kalifaate.4 Ali Abd al-Raziq: „Islam ei määranud ära spetsiaalset režiimi ega rakendanud moslemitele mingit süsteemi, mille järgi neid tuleks valitseda. Islam lubab pigem absoluutset vabadust organiseerida riiki vastavalt intellektuaalsetele, sotsiaalsetele ja majanduslikele tingimustele, milles me elame, võttes arvesse meie sotsiaalset arengut ja iga ajastu nõudmisi“ (Morrison 2001:11-12, allmärkus 22).

13

Apoliitiline islam pooldab eeskätt sekulaarset riiki, korraldust kus poliitika ja religioon

on teineteistest täiesti eraldatud (Morrison 2001:11). Ei ole olemas islami

valitsemisvormi ning koraan ei ole islami ühiskonna ja riigi konstitutsioon (Nettler

2000:54). Samas on teooria selgelt demokraatlikku poliitilist süsteemi toetav ning

demokraatia islami ühiskonnas tähendab vastavalt apoliitilisele mõttele inimeste

osalust, otsustusõigust ja vabadust valida enestele valitsejaid ja valitsemismeetodeid

(Morrison 2001:11; Nettler 2000:55).

Demokraatiat peetakse siinkohal selgeks vajaduseks kaasaegses maailmas ning islami

elukäsitlus ei tee selleks mingeid omapoolseid väärtustepõhiseid takistusi (Nettler

2000:55-56)5. Apoliitilise modernismi esindajad hülgavad islami traditsiooni ühe

olulisima ja levinuima veendumise – selle, et islam on moslemi jaoks ühiskonnaelu

terviklik ja kõikehõlmav käsitlus – ning erinevad sellega kõikidest teistest järgnevatest

teoreetilistest lähenemistest.

1.2.1.2 Pro-demokraatlik islam

Pro-demokraatlikku islami poliitilist mõtet iseloomustab kõige üldisemalt see, et

demokraatlik valitsemisvorm on islami maailmas võimalik ilma religiooni teatavat

poliitilist rolli hülgamata, kuna islam kannab selgelt endas peamisi demokraatlikke

väärtusi. Islam ei ole pelgalt religioosne õpetus, vaid terviklik elukäsitlus, mis pakub

lisaks religioossetele õpetustele ka juhatust ühiskonnale kui tervikule kõigis tema

aspektides, kuna islami ühiskondades ei saa religiooni igapäevaelust lahutada (Saeed

1994:50) (islami poliitilisest rollist vt. lisa 1). Järgneva teooria põhiline argument ongi,

et islam ja kaasaegsed valitsemispõhimõtted – eeskätt demokraatia – ei ole omavahel

vastuolulised ning mõlema rakendamine üheaegselt ei ole võimatu.

1.2.1.2.1 Islami pärandi käsitlus

Islamit peetakse siin nii progressi ja muutuste kui mõistuse, teaduse ja tugeva

tööeetikaga religiooniks. Ka rikkalik islami tsivilisatsiooni pärand kinnitab fakti, et

5 Apoliitilise islami esindaja Muhamed Talbi eristab islamis poliitika ja religiooni ning väidab: „Moslemid, kes seavad sisse demokraatliku valitsuse oma ühiskonnas, teevad seda kui inimesed, kes soovivad seda, mis on õige – mitte kui moslemid, kes asutavad religioosselt aktsepteeritud islami valitsemisvormi.“ (Nettler 2000:56).

14

kaalutlemine, filosofeerimine ja teadus ei ole islamile võõrad ning need ei ole vaid

Lääne produktid (Esposito 1992:56). Sellise lähenemise kohaselt on islam kui

elukäsitlus arenemis-, muutumis- ja kohandumisvõimeline.

Üks keskseid ideid pro-demokraatliku islami mõttes on, et õigesti mõistetud ja

rakendatud islam on ilma raskusteta kokku sobitatav ka modernse aja nõuetega (Brown

2000:96) ning oluline siinjuures on islami tõlgendamise vajadus vastavalt kaasaja

kontekstile6. Islamit peetakse siin selgelt ka rahu pooldavaks käsitluseks ning taunitakse

kõiki arvamusi islamist kui „püha sõja religioonist“ (Esposito 1992:60)7 .

Uute tõlgenduste rõhutamine on seotud ka islami teatud väärtuste ja printsiipide

„taasavastamisega“, mis tähendab varase islami mõtte ja praktika tõlgendamist kaasaja

kontekstis (Esposito 2002:234-235). Taasavastatud islami põhimõtete uued tõlgendused

aitavad islamil sobituda demokraatiaga ja väita, et islam on olemuslikult demokraatlik.

Vastav poliitiline teooria peab demokraatiat seega islamile omaseks ning isegi üheks

kõige olulisemaid poliitiliseks ideaaliks (Goddard 2002:7; Esposito 2002:235).


Ühiskonna muutmise eeltingimuseks on islami uuesti tõlgendamine vastavalt kaasaja

nõuetele ning igasugune traditsiooni „pime“ järgimine mõistetakse hukka (Esposito

1992:57). On küll oluline õppida ka muu maailma kogemusest, kuid samas tuleb olla ka

kriitilised teatud mitteislami maailma iseloomustavate aspektide suhtes8.

Seega nähakse selget vajadust islami traditsioonide uute tõlgenduste järele, mis aitaksid

vabaneda senistest poliitilistest korraldustest. Keskaegsete islami tõlgenduste

6 Pro-demokraatliku suuna mõtleja Muhamed Abduh leiab, et islam ei välista mõistuspärast tõlgendamist ega vastandu olemuslikult demokraatiaga: „Jumalast antud intellektuaalse võime kasutamine pole ainult lubatud, vaid on ka kohustuslik. /…/. Igaühe kohus on muuta maailm paremaks selle elanikele. Islam nõuab valitsejatelt oma rahvaga konsulteerimist ja laiemas tähenduses valitsemist vastavalt valitsetavate soovidele.“ (Brown 2000:139).7 Üks selle koolkonna esindaja, Muhamed Iqbal, mõistab hukka igasuguse usulis-poliitilise vägivalla: “Kõik poliitilised ja sotsiaalsed rahurikkumised mõistetakse hukka… islami ideaal on kindlustada sotsiaalne rahu mistahes hinnaga.“ (Esposito 1992:60). 8 Näiteks üks selle koolkonna mõtlejatest, Džamal al-Din al-Afgani, oli äärmiselt kriitiline Euroopa kolonialismi ja sekkumise suhtes ning süüdistas islami maailma poliitilises languses ja religioosses stagnatsioonis Euroopa võimulaiendusi, kuid ka kohalikke autokraatlikke valitsejaid ja religioosset korraldust ning kritiseeris ulamat islami minevikusuunalise tõlgendamise pärast (Esposito 1992:56). Mõiste „ulama“ vt. lisa 3

15

rakendamist peetakse pigem probleemiks kui lahenduseks nõrgale ja arenevale

ühiskonnale. Varase islami mõtte elujõulisust ja dünaamikat uuel moel tõlgendades on

võimalik välja arendada alternatiivseid mudeleid kaasaegsete islami ühiskondade jaoks.

Taasavastatud islami väärtused ja normid moodustaksid aga omakorda vajaliku aluse

islami versioonidele Lääne kontseptsioonidest ja institutsioonidest ning uute tõlgenduste

kaudu on võimalik luua ka islami vasted Lääne demokraatiale ja parlamentaarsele

valitsemisele. (Esposito 2002:235).

Pro-demokraatliku mõtte kohaselt on eluliselt oluline aktsepteerida teaduslikke avastusi,

majanduslikku aktiivsust ja ettevõtlust, esindusliku valitsuse mudelit ja tunnistada

religioonide paljusust maailmas (Brown 2000:139).

Pro-demokraatlik islami mõte pooldab lisaks islami tõlgendamisele ka muutusi

poliitilises kultuuris ja demokraatia kontseptsiooni kohandamist, mitte lihtsat

kopeerimist (Goddard 2002:7) 9.

Seega nähakse vajadust muutuste järele nii senistes poliitilise kultuuri tavades kui ka

religiooni praktilises tõlgendamises, mis omakorda on eeltingimuseks rahvusvaheliste

demokraatlike põhimõtete rakendumiseks ka islamimaailmas.


Valitsemise juures on vastavalt pro-demokraatlikule teooriale kesksel kohal valitsejate

võimu piirav konstitutsioon ning poliitiline osalus läbi valitud rahva esinduskogude

(Esposito 1992:56-57).

Teoorias pooldatakse ka šariaadi rakendamist, kuid rõhutatakse modernismile omast

kaasaja konteksti - islam kohustab uskujat kasutama Jumalast antud mõtlemisvõimet,

rakendama peamisi šariaadi printsiipe muutuvates elutingimustes iga põlvkonna jooksul

(Brown 2000:96). Šariaadi rakendamine peab baseeruma õigusallikate dünaamilisele ja

loovale käsitlemisele (islami õiguse kujunemist vt. lisa 1.2), kuna traditsioonist

9 Ühes oma avalikus kõnes 1980te alguses väidab üks kaasaegseid islami moderniste ja demokraatia pooldajaid, Bassam Tibi, et demokraatia juurdumiseks Lähis-Idas on vaja nii demokratiseerumise lääneliku arusaama kui ka Lähis-Ida poliitilise kultuuri muutust (Goddard 2002:7).

16

pärinevad õiguslikud korraldused on seotud ajalise kontekstiga, mil toimus allikate

interpreteerimine ja üleskirjutamine (Esposito 2002:234-235)10.

Valitsemise juures on oluline rakendada tolerantsuse ja võrdsuse printsiipe ning võimu

peab teostama valitsetavate eelistustest lähtudes (Brown 200:139).

1.2.2. Islamism

Islamism on kõige üldisemalt defineeritav kui islami äratusliikumine, sageli ka

moraalne konservatism ja pühakirjade tähttäheline tõlgendamine ning mille eesmärgiks

on püüe rakendada islami väärtusi kõikides elusfäärides11. Islamism arenes välja juba

eelmodernsel ajal, mil keskenduti islami usulisele ärkamisele ja reformile,

tagasipöördumisele koraani ja sunna kui islami põhialuste juurde ning seejuures toetuti

Muhamedi sõnadele, mis ennustasid usulisi uuendusi igal sajandil:

„Iga sajandi alguses saadab Jumal oma ummale (moslemite kogukond) need, kas

uuendavad tema usku tema eest.“ (Esposito 2002:227).

Tänaseks on välja arenenud üldine islamismi maailmavaade, mis samas jaguneb

omakorda mõõdukaks ja radikaalseks lähenemiseks. Islamismi poliitilist mõtet

iseloomustavad käsitlus islamist kui kõikehõlmavast elukorraldusest, kriitika

islamimaailma traditsioonist kõrvalekaldumise ja Läänest sõltumise aadressil, vastuseis

sekulariseerimisele kui islami põhimõtetega vastuolulisele käsitlusele ning islami

peamiste põhimõtete juurde naasmise vajaduse rõhutamine nii isiklikus elus kui ka riigi

valitsemises (Esposito 2002:246). Mõõduka ja radikaalse suuna erinevus seisneb

peamiselt nende strateegias ühiskonna muutmisel, esimene pooldab selgelt rahumeelset

ehk arengulist ühiskonna muumist, viimane näeb aga traditsioonile baseeruva ühiskonna

rajamisel ainsa võimalusena vägivaldset relvastatud võitlust. Samuti pooldab mõõdukas

islamism muu maailma saavutuste rakendamist oma eesmärkide elluviimise nimel ning

islami traditsiooni uusi tõlgendusi, radikaalne lähenemine hülgab mistahes võõrad

avastused ja arengumudelid ning toetub tunduvalt tugevamalt islami traditsioonilisele

käsitlusele.

10 Muhamed Iqbal on väitnud: „…legaalsed süsteemid on siiski vaid individuaalsed tõlgendused, mis sellistena ei saa taotleda lõplikkust.“ (Esposito 2002:235).11 Definitsioon, mille annab inglisekeelne sõnaraamat The American Heritage Dictionary of the English Language http://www.bartleby.com/61/79/I0247900.html

17

http://www.bartleby.com/61/79/I0247900.html

Järgnevad alajaotused toetuvad islami poliitilist avaldumist enim mõjutanud

ideoloogidele ja mõtlejatele - Hassan al-Banna, Mawlana Mawdudi ja Sayyid Qutb -

kellede ideede tähtsust tänapäeva islami liikumiste seisukohtade ja tegevuse

kujunemisel on erinevate autorite väitel väga raske üle tähtsustada (Esposito 2002:241;

Brown 2000:160)12.

Teooria jagunemine teatud teemades mõõduka ja radikaalse islamismi teljel on seotud

mõtlejate omavaheliste erinevustega ning radikaalse suuna loojaks peetava Sayyid

Qutb’i ideoloogiat käsitleb käesolev töö radikaalse islamismi mõttena. Al-Banna ja

Mawdudi on aluseks käesoleva töö mõõduka islamismi teooriale.

Kuivõrd islami pärandi käsitlus on nii mõõduka kui radikaalse islamismi poliitilises

mõttes sarnane ning erinevused ilmnevad ühiskonna muutmise strateegiates, siis

käsitleb käesolev töö islami pärandi käsitlust ühiselt.

1.2.2.1. Islami pärandi käsitlus

Islamism käsitleb islamit kui kõikehaaravat eluviisi ja ideoloogiat nii personaalse kui

avaliku elu jaks, riigi ja ühiskonna jaoks (Esposito 2002:238) ning kategooriliselt

ollakse vastu sekulariseerimisele, kuna islam tähendab rangelt religioosse ja poliitilise

elu lahutamatust (Morrison 2001:11). Islamismi iseloomustab tugev toetumine

traditsioonilisele islami pärandile, ühiskonna alustena nähakse koraani ja sunnat ning

peamise õigusliku normina šariaati (Esposito 2002:238). Kuna Jumal on andnud

inimkonnale kõikehõlmava plaani oma elu korraldamiseks, siis on islami käsitluses vaid

Jumalal vaieldamatu ja sõnulseletamatu suveräänsus ning vaid Jumalal on ainuõigus

võimule ja valitsemisele (Brown 2000:156). Mistahes religioosne neutraalsus

sotsiaalsete või poliitiliste institutsioonide tasandil on vastuvõetamatu. Islami tava

mittejärgiv ühiskond on määratud elama täielikus „pimeduses“. Üks selle teooria

põhiideolooge, Mawlana Mawdudi, on väitnud, et kui valitsus ei järgi islami põhiideed

Jumala võimu suveräänsusest, langeb ta džahiliyya’sse ehk „pimeduse ja ignorantsuse

12 Al-Banna, Mawdudi ja Qutb’i ideed on pannud aluse sunniidi islamismile (Brown 2000:160) ning nende ideed ja strateegiad omavad ideoloogilisi mõjusid ka tänapäeva islami organisatsioonide

18

aega“, millest väljumine on võimalik vaid jumaliku korralduse taastamisega (Brown

2000:153)13.

Seega pakub islamism kõikehaaravat ühiskonnakäsitlust lähtuvalt islami tavadest, kui

traditsiooniliselt ainuõiget moslemi kogukonna ühiskondlikku ja poliitilist korraldust

ning millest kõrvalekaldumine tähendab islami põhimõtetele mittevastamist ning on

seetõttu taunitav.

1.2.2.2 Mõõdukas islamism

Järgnevad peatükid toovad välja islamismi jaotuse radikaalse ja mõõduka suuna vahel,

mille peamine erinevus on ühiskonna muutmise strateegiates ja vahendites.


Läänest sõltuv, poliitiliselt nõrk ja kultuuriliselt ebakindel ühiskond vajab eelkõige

tagasipöördumist islami väärtuste juurde, mis pakuvad nii poliitilisi kui sotsiaalseid

lahendusi ühiskonna probleemidele (Esposito 1992:121). Islamimaailma võimsuse

taastamine ja arengu kindlustamine saab võimalikuks vaid täielikult šariaadile põhineva

islamiriigi rajamise kaudu (Morrison 2001:11), mille eeltingimuseks on aga esmalt

ühiskonna islamiseerimine läbi mõõdukate sotsiaalsete muutuste, nn. sotsiaalse

revolutsiooni, mille käigus tutvustatakse islamiriigi ja –ühiskonna põhimõtteid.

(Esposito 2002:239; 1992:123). Teooria rõhutab sarnaselt modernistidega uute

tõlgenduste vajadust, kuid interpretatsioonide sisu on mõnevõrra erinev, kuivõrd

põhiidee on siiski traditsiooni muutumatusel (eelkõige riigikäsitlus, vt. järgmine

alapeatükk) ning uued tõlgendused on vajalikud eelkõige kolonialismi pärandiga

toimetulekuks14. Muutuste lõplikuks eesmärgiks on moslemite kogukonna

taaselustamine nii religioosselt kui sotsiaalpoliitiliselt. (Esposito 1992:121).

maailmavaadetele (Esposito 1992:130).13 Mawlana Mawdudi: „Kui valitsus või avalik sfäär ei küündi oma islami ideeni, langeb ta džahiliyya’sse (islami eelne nn. pimeduse aeg). See „teadmatuse aeg“ ei ole vaid ajalooline ajastu, mis lõpeb Jumala sõnumi saabumisega inimkonnale prohvet Muhamedi kaudu. Džahiliyya eksisteerib igal ajal ja igal pool, kus jumalikult korraldatud ideaalne kogukond ei ole teostunud.“ (Brown 2000:153).14 Uued tõlgendused tähendasid 20.sajandi alguse mõtlejatele postkoloniaalsetele ühiskonna tingimustele vastavat islami käsitlust. Ühiskonnad olid Euroopas kolonialismi tõttu muutunud sõltuvaks ja kaotanud seetõttu oma tõelise ja algupärase identiteedi, mistõttu tähendas islami uuestitõlgendamine just lahenduste pakkumist identiteedi nõrkusest, läänestamisest ja sõltuvusest tingitud probleemidele, võttes aluseks islami traditsiooni kui tervikliku lahendi moslemi maailma elukorraldusele (Esposito 2002:226-227).

19

Oma eesmärkide täideviimisel pooldatakse kaasaegse teaduse ja tehnoloogia

rakendamist, kuid seejuures on oluline säilitada islami orientatsioon ja kontekst, et

vältida islami ühiskonna läänestamist ja sekulariseerimist (Esposito 2002:238).


Mõõduka islamismi riigikäsitlus märgib sisuliselt ka radikaalse islamismi põhimõtteid

islamiühiskonna õigest riiklikust korraldusest, kuid kuna mõlemat suunda esindavad

erinevad mõtlejad, olen pidanud vajalikuks käsitleda riiki ka radiaalse suuna juures.

Riigi kontseptsioon on mõõduka islamismi mõtlejate teooriates oma olemuselt äärmiselt

idealiseeritud. See tähendab sisuliselt valitsemisvormi, kus juht on õiglane ja austab

täielikult Jumala seadusi ning tema peamine ülesanne on jumaliku inimelu plaani

rakendamine. Sellist riiki nimetatakse „teodemokraatiaks“ või „demokraatlikuks

kalifaadiks“ (Brown 2000:152).15

Valitseja peab vastavalt islami kontseptsioonile šuura küll konsulteerima oma alamate

ehk valitsetavatega, kuid samas välistab teooria võimaluse opositsiooniks ja

mitmeparteisüsteemi. Nimelt lähtub vastav käsitlus põhimõttest, mille kohaselt õigesti

rajatud islamiriigis on huvid ja vajadused kooskõlastatud ning see omakorda muudab

valimised või muutused riigi administratsioonis mittevajalikuks (Brown 2000:153).

Sellises riigis peavad poliitilised liidrid ja ametnikud olema nii kompetentsed kui ka

vagad ja jumalakartlikud (Ibid.).

Valitsemine peab toimuma šariaadi alusel (Esposito 2002:238). Teoorias pooldatakse ka

näiteks hariduse riiklikku kontrollimist, kuna selliselt on võimalik sisendada ja

propageerida õigeid ning islamile omaseid väärtusi. Riik peab tagama ka sotsiaalse

õigluse ning rakendama rangeid käitumisreegleid kõigi ühiskonna liikmete jaoks.

(Brown 2000:147).

15 Mawlana Mawdudi: „Need moslemi kaliifid – jumalakartlikud, praktiseerivad moslemid – piiravad endid Jumala tahtega, mis on sätestatud Koraanis ja Sunnas. Ei ole olemas ühtegi seadusandlikku funktsiooni kui sellist, vaid ainult kohustus avastada ja rakendada jumalikku plaani. Tulemuseks on süsteem, mida nimetatakse „teodemokraatiaks“ või „demokraatlikuks kalifaadiks“.“ (Brown 2000:152).

20

Valitsemine vastavalt jumalikule ilmutusele ja islami traditsioonilistele normidele,

valimiste ja rahva poliitilise osaluse välistamine ning valitsusepoolne kontroll islami

väärtuste ja põhimõtete rakendumise üle ühiskonnas on mõõduka islamismi teoorias

elemendid, mis vastanduvad selgelt demokraatlikele põhimõtetele osalusest ja

vabadusest. Mõõduka islamismi valitsemissüsteem eeldab seega juhtidelt täielikku

allumist Jumalale ning valitseja kohuseks on eeskätt jumaliku plaani rakendamine.

Teooria välistab demokraatia kui islamis mittevajaliku, kuna jumalik plaan on

kõikehõlmav ning ei vaja mingeid inimestepoolseid täiendusi.

1.2.2.3. Radikaalne islam

Radikaalne islamism baseerub vaid ühel kuid samas kõige mõjukamal ja vastava suuna

kõige autoriteetsemal autoril, Sayyid Qutb’il, keda on nimetatud ka radikaalse islamismi

arhitektiks (Esposito 1992:126).


Kuna islami kogukonna probleemide põhjuseks peetakse islami jumalakeskse maailma

asendamist inimesekeskse (lääne, modernse) maailmaga (Esposito 2002:240), siis

lahendus sellele on Jumala suveräänsuse ehk hakimiyya taastamine. Jumala

ainusuveräänsuse mõte jätkub teoorias järgmiselt: vastu tuleb seista igale indiviidile ja

eelkõige igale valitsejale, kes soovib rakendada midagi muud, kui on ilmutanud Jumal.

Väide tugineb koraani mõttele, mis ütleb, et „need, kes ei valitse vastavalt Jumala

ilmutusele, on mitteuskujad.“ (Koraan 5:47, Brown 2000:156). Kui režiim ei järgi

Jumala ilmutust ja seadusi, siis ainus viis islami korra rakendamiseks on džihaad16.

Radikaalse islamismi ühiskonna muutmine on seotud otsese võitluse ja vastuseisuga

Jumala ilmutusele mittevastava valitsemisvormi, valitsejate ja sellist süsteemi ja juhte

soosivate tavainimestega17. Vastav tegevus on legitiimne ja õigustatud džihaad, mille

lõplikuks eesmärgiks on jumalakeskse maailma ja Jumala suveräänsuse taastamine

(Esposito 2002:240). Sellise lähenemisega eristub vastav teooria aga oluliselt

16 Nn. väline džihaad, vt. täpsemalt lisa 1.417 Sayyid Qutb nimetas moslemi eliiti ja valitsusi ateistlikeks, Jumala vaenlasteks, kelle vastu kõik tõelised usklikud peavad pidama püha sõda (Esposito 2002:240).

21

mõõdukast islamismi suunast, mis pooldab ühiskonna muutmist mõõdukate

ühiskondlike ümberkorraldustega.

Radikaalne lähenemine hülgab selgelt mistahes muud ühiskonnakäsitlused ning seda

suunda iseloomustab selge vaenulikkus Lääne põhimõtete ja saavutuste suhtes (Ibid.).

Selliselt eristub radikaalne islamism taaskord mõõdukast lähenemisest, mis pooldab

oma eesmärkide nimel teiste ühiskondade, s.h. Lääne, saavutuste rakendamist.


Vaatamata järgneva osalisele kattumisele mõõduka islamismi riigikäsitlusega, pean

siinkohal siiski vajalikuks radikaalse lähenemise käsitlemist eraldi mõõdukast

islamismist.

Radikaalset lähenemist iseloomustab ja seega ka eristab mõõdukast lähenemisest

tunduvalt kitsam käsitlus ning tähelepanu ei pöörata eriti kaasaegsele kontekstile. Kui

mõõdukas lähenemine põhjendas oma vaateid ja veendumisi ning andis riigile ka mõned

konkreetsed põhimõtted, siis radikaalne suund käsitleb traditsiooni ülimuslikuna ning

põhjendusi ei peeta vajalikuks. Samuti on siinkohal selgelt toonitatud võitluse ja

vastuseisu elementi, mis mõõduka islamismi juures puudub.

Hakimiyya ehk Jumala suveräänsus tähendab sisuliselt islamiriiki (vt. lisa 1.3), kuivõrd

teooria tunnistab vaid Jumala ainuõigust võimule ning kõigi inimeste kuuletumist vaid

Jumalale. Inimelu korraldamine peab toimuma vastavalt Jumala kõikehõlmavale

plaanile. Juhi roll on täpselt järgida jumalikku ettekirjutust, kuna Jumala suveräänsus

nõuab kõikide, s.h. liidrite, selget allumist eeskätt Jumalale - juht peab truult järgima

Jumala mandaati, mis on selge ja kõikehõlmav ning sätestatud šariaadis. Sellisest

mandaadist kõrvalekaldujatele tuleb vastu seista ning sellisel juhul on tegemist

legitiimse džihaadiga (Brown 2000:156) ning need moslemid, kes ei osale võitluses, on

vastavalt teooriale Jumala vaenlased (Esposito 1992:128).

Seega tähendab radikaalse islamismi riigi kontseptsioon sarnaselt mõõduka

lähenemisega valitsemist vastavalt Jumala ilmutusele ning seadusele, koraanile ja

šariaadile ning juht peab selgelt järgima jumaliku mandaati. Erinevus kahe teooria vahel

22

seisneb aga selgelt radikaalse lähenemise meetodites ja vahendites, mis pooldavad

võitlust kõigi vastavat käsitlust mittepooldavate suundumustega.

***

Islami poliitilise mõtte võrdlevas tabelis (tabel 2) on välja toodud esitatud teoreetiliste

lähenemiste põhimõttelised erinevused peamistes teemavaldkondades. Tabel teeb

kokkuvõtte olulisematest seisukohtadest ning annab selliselt parema ülevaate vastavate

suundade omavahelistest erinevustest ja sarnasustest.

23

Tabel 2. Islami poliitise mõtte võrdlev koondtabel teooriaid läbivate põhimõtete alusel

Põhimõte

Teooria

Islam on kõikehõlmav elukäsitlus, religioon ja poliitika on

seega lahutamatud

Šariaadil ja koraanil põhineva islamiriigi rajamine

Šariaadi kasutamine

seadusandluse allikana

Islami tõlgendamine

kaasaja kontekstis pakub lahendusi

kaasaja probleemidele

Demokraatia ja pluralistlik

süsteem

Sekulari-seerimine

Vägivaldne võitlus

islamiriigi rajamise nimel

Islamiriigi rajamine

mõõdukate ühiskondlike muutustega

Apoliitiline islam Ei Ei Ei Ei Jah Jah Ei Ei

Pro-demokraatlik islam

Jah* Ei Jah* Jah Jah Ei Ei Ei

Mõõdukas islamism Jah Jah Jah Jah Ei Ei Ei Jah

Radikaalne islamism

Jah Jah Jah Ei Ei Ei Jah Ei

* Mitte absoluutne lähenemine, vaid vastavaid põhimõtteid pooldatakse teatud ulatuses

24

2. Metodoloogia

2.1 Operatsionaliseerimine

2.1.1 Demokraatia

Antud töö vaatleb demokraatia võimalikkust kahes riigis, Egiptuses ja Türgis. Toetudes

kahele peamisele aspektile järelduste tegemisel, analüüsib töö esiteks riikliku konteksti

vastavust antud töö demokraatia määratlusele. Seejärel seda, kas islami poliitilise mõtte

avaldumine ehk riigis tegutsevate islamiorganisatsioonide taotlused on kooskõlas

demokraatia teoorias esitatud mõõtmetega või on tegemist neid põhimõtteid välistavate

seisukohtadega.

2.1.2. Islam

Käesolevas töös kasutatav islami poliitilise mõtte ehk teooria neljane jaotus näitab ära

islami käsitluse erinevad tõlgendusvõimalused riigivalitsemist ja ühiskonna korraldust

puuudutavates aspektides, andes selliselt teoreetilise aluse islamiorganisatsioonide

tegevuse uurimisele. Kuna antud töös on analüüsiobjektiks islamiorganisatsioonid, kes

lähtuvad oma ideoloogiate kujundamisel islami käsitluse poliitilistest aspektidest, aitab

islami poliitilise mõtte teoreetiline jaotus klassifitseerida Egiptuse ja Türgi

islamiorganisatsioone. Kuivõrd teooria puhul on tegemist ideaalvariantidega, siis

organisatsioonide paigutumine sellesse jaotusse ei tähenda teooria täielikku vastavust

islamiorganisatsioonide eesmärkidele, kuna teoreetilised ideaalmudelid ei rakendu

kunagi täielikult. Lisaks tuleb siinkohal arvestada empiiria analüüsil olulise mõjutajana

riiklikku konteksti, mis seab piirangud organisatsioonide vabadusele kujundada oma

ideoloogiaid ja tegevuskavasid. Eeltoodut arvesse võttes pakub käesolev töö erinevatele

faktoritele (poliitika ja religiooni lahutamatus, traditsiooniliste väärtuste ja põhimõtete

25

kasutamine tänapäeva riigivalitsemise juures, suhtumine demokraatiasse jms.) toetudes

islamiorganisatsioonide klassifikatsiooni vastavalt peatükis 1.2 esitatud islami

teoreetilisele jaotusele. Islami poliitilise mõtte vormid omavad selgeid seisukohti

demokraatiat puudutavates küsimustes, mistõttu on võimalik organisatsioonide

asukohast antud teoreetilises jaotuses teha teatavaid järeldusi ka nende valmisolekust

osaleda demokraatlikus protsessis. Käesolev töö on jaotanud demokraatiat soosivad ja

sellele takistusi mittetegevaid teooriaid apoliitilisse ja pro-demokraatlikku islami

alajaotusse ning islamiorganisatsioonide põhieesmärkide ja -taotluste vastavus neile

kahele suunale on märgiks organisatsiooni valmisolekust demokraatiaks.

Islamiorganisatsiooni klassifitseerimine mõõduka islamismi alusel tähendab teatavaid

piiranguid nende valmisolekule demokraatiaks. Nad soovivad küll osaleda, on oma

loomult rahumeelsed ning enamik taotlusi on demokraatliku iseloomuga, kuid kuna

mõõduka islamismi teooria ei poolda demokraatlikku valitsemismudelit, siis sellise

põhimõtte olemasolu on oluliseks takistuseks demokraatiale. Radikaalse islamismi

ideoloogiat ja teooriat järgivad organisatsioonid aga välistavad mistahes demokraatliku

protsessi (radikaalsele islamismile on omane islamiriigi rajamine vägivaldse võitlusega,

pooldatakse islamiriiki, mille ülesehitus on sarnane mõõduka islamismi käsitlusele)

ning seega puudub neil täielikult soov ja valmisolek demokraatias osalemiseks.

Käesolevas bakalaureusetöös kehtib järgmine skeem:

Riikliku konteksti iseloomust lähtuvalt on võimalik hinnata islamiorganisatsioonide

vabadust kujundada ja formuleerida oma seisukohti ning tegutseda riigi poliitilisel

maastikul. Islami poliitiline mõte määrab ära organisatsioonide võimalikud ideoloogiad

ja eesmärgid. Käesolev töö vaatleb seega, kas islami poliitilise mõtte avaldumine ehk

Riiklik kontekst

Islami poliitilise mõtte avaldumine ehk islami-organisatsioonide ideoloogia, eesmärgid ja taotlused

Demokraatia võimalikkus ehk islami-organisatsioonide vastandumine või valmisolek demokraatlikuks protsessiks

26

islamiorganisatsioonide põhilised taotlused ja nõudmised antud riiklikus kontekstis

välistavad demokraatia teoorias väljatoodud põhimõtted või mitte.

2.2 Võrdleva analüüsi loogika

2.2.1 Kontekstipõhine võrdlev analüüs

Käesolevas töös loob kontekst olulised tingimused islami poliitilise mõtte avaldumisele

ja islamiorganisatsioonide tegevusvabadusele. Kontekstipõhine võrdlus keskendub

eelkõige demokraatia piirangute võrdlusele kahes vaatlusaluses riigis ning selle

eesmärgiks on välja tuua olulisimad erinevused ja sarnasused riiklikus kontekstis.

Kontekstipõhine võrdlus näitab, millised on islamiorganisatsioonide võimalused mõju

saavutada ning ühiskonnas aktiivselt osaleda. Erinevuste väljatoomine aitab hinnata

konteksti kui mõjutaja olulisust ja mõju ulatust ning näitab ära keskkonna, kus islami

poliitiline mõte läbi islamiorganisatsioonide avaldub.

2.2.2 Organisatsioonipõhine võrdlev analüüs

Islamiorganisatsioonide võrdlus riikide lõikes aitab näidata trende islami poliitilise

mõtte avaldumises ning välja selgitada suundumused ehk domineeriv islami poliitiline

mõte. Kuna demokraatia võimalikkus islami maailmas on käesolevas töös seotud islami

poliitilise mõtte ja selle avaldumisega, siis on äärmiselt oluline vaadata, millist teoorias

pakutud lähenemist kannavad mõjukamad islamiorganisatsioonid. Samas on oluline

vaadata organisatsioonide põhimõtete dünaamikat, mille suurim mõjutaja on riiklik

kontekst ning millest lähtuvalt ei ole võimalik teha järeldusi konteksti arvestamata.

Egiptuse ja Türgi poliitilisel maastikul on selgelt osa islamiorganisatsioone mõjukamal

positsioonil kui teised ning seetõttu on võimalik selle põhjal teha ka nende

organisatsioonide vaadete ja demokraatiasse suhtumise alusel järeldusi domineerivast

islami poliitilisest mõttest mõlemas vaatlusaluses riigis. Kui mõlemas riigis domineerib

modernistlik islami poliitiline mõte, on islamiorganisatsioonid valmis demokraatlikus

protsessis osalema ning võimalused demokraatiaks organisatsioonide tasandil on head.

Kui domineerib islamistlik poliitiline mõte, on tegemist vastupidiste tendentsidega.

Võrdluse aspekt võimaldab näidata vaatamata kontekstuaalsetele erinevustele siiski

27

teatavaid sarnaseid jooni islami poliitilise mõtte avaldumises ehk

islamiorganisatsioonide eesmärkides ja taotlustes ning hinnata seeläbi võimalike

tulevikuperspektiive mõlemas vaatlusaluses riigis.

28

3. Egiptuse Araabia Vabariik

3.1 Egiptuse riik ja ühiskond

3.1.1. Peamised riigi karakteristikud

Konstitutsiooni18 kohaselt on Egiptus „demokraatliku, sotsialistliku süsteemiga Araabia

vabariik“ (Turner 2000:270). Riiki juhib kuueks aastaks Rahvaassamblee poolt ametisse

nimetatud korduva ametiõigusega president, kes peab saama ka rahva heakskiidu

(Krieger 2001:236). Presidendil on laiaulatuslikud volitused riigi juhtimisel19.

Rahvaassamblee on ühekojaline parlament, mille liikmetest 444 valitakse otsestel

valimistel 222 valimisringkonnast ning 10 määrab president. Riigis tegutseb ka

Konstitutsiooniline kohus. Konsultatiivse Šuura Nõukogu20 210 liikmest 2/3 on valitud

ning 1/3 määratud presidendi polt (Turner 2000:270).

Alates 1952.aastast domineerib riigi parlamendis üks erakond, tänane valitsuspartei

Rahvuslik Demokraatlik Partei21 (Krieger 2001:235-236), partei liider Muhamed Hosni

Mubarak on riigi president alates 1981.aastast.

90% Egiptuse 63.3 miljonist elanikust on moslemid (Brown 2000:13). Riigi põhiseadus

sätestab, et „islam on riigi religioon, araabia keel on ametlik keel ning islami koodeks

on peamine seadusandluse allikas.“ (Morrison 2001:6). Põhiseadus sätestab kõikide

religioonide võrdsuse ja vabaduse, kuid 1980. aastal sisse viidud klausel lubab näiteks

presidendiametisse vaid moslemi. Samas lisati konstitutsiooni ka säte, mis kinnitas

18 Põhiseadus võeti vastu rahvahääletusel 1970.aastal (Turner 2000:270)19 President võib määrata ühe või mitu asepresidenti, nimetab ametisse peaministri ja teised valitsuse liikmed, sätestab üldised riigi poliitikad, annab välja seadlusi, millel on seaduse jõud, kuulutab välja eriolukorraseaduse ja sõjaseisukorra. President on relvajõudude ja politsei ülemjuhataja (Turner 2000:270)20 Šuura Nõukogu rajati 1980.aastal (Turner 2000:270).21 1952. aastal kandis partei nime Vabastusrinne; alates 1962. aastast Araabia Sotsialistlik Liit ning 1978. aastal nimetati erakond ümber Rahvuslikuks Demokraatlikuks Parteiks (Krieger 2001: 235-236).

29

Egiptuse jätkuvat poolehoidu islami jurisprudentsile (fikh, vt. mõiste täpsemalt

tähendust lisa 1.2 ja 3) (Ibid.). Religioosne praktika, mis ei ole kooskõlas šariaadiga, on

keelatud22. (International Religious Freedom Report 2002). Konstitutsioon nõuab, et

koolid pakuksid religioosset õpetust ning nii avalikud kui erakoolid peavad seda tegema

vastavalt oma õpilaste usutunnistusele (Ibid.)

1977. aastast on keelatud religioossed parteid (Tamadonfar 2002:148).

3.1.2 Demokraatia piirangud

3.1.2.1 Valitud ametnikud ja valitsuse poliitika vastavus rahva eelistustele

Võimulolev eliit on juba alates Teisest maailmasõjast riigi valitsemiseks rakendanud

mitmeid eriolukorra seadusi, mis sisuliselt legitimiseerivad mistahes valitsuse

opositsiooni allasurumise nimel tarvitusele võetavad meetmed. Seadus annab

täitevvõimule volitused tegeleda riikliku ohuga spetsiaalsete julgeolekukohtute loomise

abil, mis tegutsevad väljaspool tavapärast riigi kodanikke kaitsvat seadusandlust

(Singerman 2002:29).

Eriolukorra seadus võimaldab „avaliku korra“ ja „riikliku julgeoleku“ nimel tsenseerida,

konfiskeerida ja sulgeda ajalehti ning vangistada inimesi ilma kohtuotsuseta, kui keegi

kujutab endast „ohtu riiklikule julgeolekule ja avalikule korrale“. Eriolukord on riigis

muutunud tavapäraseks ja „normaalseks“ nähtuseks ning mistahes kollektiivses

tegevuses nähakse võimude poolt kriminaalset varjundit (Ibid.).

Egiptuse poliitiline maastik on selgelt autoritaarse iseloomuga ning riigis eksisteerib

sisuliselt ühepartei režiim, kus täidesaatev võim on allutatud presidendile. Legaalsel

opositsioonil ei ole märkimisväärseid võimalusi riigi poliitilist ja sotsiaalmajanduslikku

kurssi suunata ning islami organisatsioonid on surutud illegaalsesse seisu, vaatamata

nende mõjukusele rahva tasandil, ühiskonnas tervikuna (Zubaida 2000:67)23.

22 Kristluse ja juudi praktikat ei käsitleta šariaadiga vastuolus olevana ning neile ei ole riiklikult piiranguid tehtud (International Religious Report 2002).23 Sami Zubaida: „Domineeriv valitsuspartei ei ole midagi enamat kui lojaalsuse ja patronaaži instrument presidendi ja poliitilise juhtkonna jaoks, samas kui opositsiooniparteid ei ole eriti muud kui vaid klubid ja arutluspaigad. Ainsad poliitilised organisatsioonid, mis on organiseeritud rahva tasandil, on islami grupid, kuigi nad ei ole seaduslikud parteid ning nende organisatsioon baseerub suuresti „sotsiaalsel islamil“, heategevusvõrgustikul, moslemi assotsiatsioonide ja ettevõtete poolt pakutavatel teenuste ja töökohtade võimalustel…“ (Zubaida 2000:67).

30

Ühepartei režiim tähendab aga sisuliselt seda, et riigis ei ole võimul rahva poolt valitud

ametnikud ning seega ei sõltu ka valitsuse poliitikad riigi kodanike häältest või

muudest eelistusvormidest – täitmata on demokraatia kaks olulist nõuet.

Freedom House’i hinnangul oli Egiptus 2002. aastal mittevaba riik arvestades poliitilisi

õigusi ja kodanikuvabadusi (Karatnycky 2002:108-109).

Alates 1981. aastast valitsetakse riiki taaskord Eriolukorra seaduse alusel (EOHR

pressiteade 25.02.2003)24. Kuigi oma võimuperioodi alguses, 1980ndate esimesel poolel,

viis president Muhamed Hosni Mubarak ellu suurema poliitilise liberaliseerimise

poliitikat, olles samas jätkuvalt jäik ja mittejäreleandlik vägivaldsete rühmituste suhtes,

kes üritasid ohustada valitsuse positsioone, oli 1980ndate keskpaigaks siiski selge, et

tema paindlik suhtumine valitsuse vastastesse oli läbi kukkunud ning opositsiooni

vaigistamine ebaõnnestunud (Esposito 1992:97-98)25.

Moslemi Vennaskonna edu (koalitsioonis legaalsete parteidega) 1984. ja 1987.aasta

valimistel viis valitsuse olukorda, kus nähti islamistide mõju kasvamist ning võimude

poolt rakendati meetmeid takistamaks ohtu kehtivale režiimile.

Radikaalsed vägivallaaktid muutusid 1980ndate lõpus ja 1990ndate alguses režiimile üha

ohtlikumaks, üritades destabiliseerida Egiptuse majandust ja kukutada valitsust; mõrvati

välisturiste, kristlastest vähemuse liikmeid ja valitsusametnikke (Esposito 2000:18).

3.1.2.2 Vabad ja õiglased valimised

Kuigi riigis toimuvad iga viie aasta järel parlamendivalimised ning rahvas peab heaks

kiitma ka parlamendi poolt ametisse määratud presidendi, on riigis siiski tegemist suurte

elektoraalsete piirangutega.

Rahvuslik Demokraatlik Partei, riigi valitsuspartei, domineerib kõikidel

parlamendivalimistel, parteil on ligipääs riigi ressurssidele ning riiklikult kontrollitud

meedia toetus. Valimisregulatsioonid ja järelvalve on kindlustanud Rahvusliku

Demokraatliku Partei edu ja võimulpüsimise (Singerman 2002:30). Riigis on küll 15

legaalset parteid, kuid pidevad muutused valimisseaduses ja järelvalve teiste parteide

24 Peale president Anwar Sadat’i mõrvamist (EOHR pressiteade 25.02.2003).25 Poliitiline liberaliseerumine avas uusi võimalusi Moslemi Vennaskonnale, kellest oli saanud peamine poliitiline, sotsiaalne ja majanduslik jõud. Liikumisest oli saanud peamine poliitiline opositsioon parlamendi valimistel ning efektiivne sotsiaalne ja majanduslik osalejatrükiste, panganduse ja sotsiaalsete teenuste kaudu. /…/ Mõõdukad osalejad, s.h. Vennaskond, esitasid oma kriitikat ning nõudmisi kontekstis, mis kutsus üles suuremale demokratiseerumisele, poliitilisele esindatusele ja inimõiguste aktsepteerimisele. (Esposito 1992:97-98 ).

31

tegevuse üle kindlustavad valitsuse ja tänase võimupartei huvid (Ibid.). Keelustatud on

religioossed parteid ning aeg-ajalt tehakse piiranguid ka sõltumatutele kandidatuuridele.

Valimisseadus annab selgelt ebaõiglasi soodustusi valitsusparteile ning elimineerib

teiste erakondade (või siis sõltumatute kandidaatide) võimalusi saada vastavalt

tegelikule toetusele ka esindatust parlamendis (Singerman 2002:30-31)26.

Mõjukad ühiskonnategelased on 1990ndatel pidevalt osutanud tähelepanu

valimisregulatsioonide puudustele. Surve tõttu on eliit olnud sunnitud valimistel sisse

viima kohtuliku järelevalve, mis on muutnud valimiste läbiviimist veidi ausamaks.

Samas jätkab valitsus valimiseelsete arreteerimiste läbiviimist opositsioonikandidaatide

kõrvaldamise eesmärgil (Singerman 2002:31-32)27. Vaatamata sellele suutsid islamistid

ja Vennaskonna liikmed siiski näiteks 2000. aastal valimistel saavutada tulemuse, mille

kohaselt said nad parlamendis 17 kohta (Sigerman 2002:32).

3.1.2.3 Väljendusvabadus ja alternatiivsed infoallikad

Eriolukorra seaduse alusel on valitsusel võimalik piirata inimeste kogunemis- ja

liikumisvabadust, seadus lubab valitsusel elanikke arreteerida, läbi otsida ning

vangistada ning seejuures täielikult ignoreerida riigi teistest seadustest tulenevaid

inimeste õigusi (EOHR pressiteade 25.02.2003)28.

Valitsuse ametliku seisukoha kohaselt kasutatakse Eriolukorra seadust terrorismi ja

narkokuritegude vastase võitluse eesmärgil, kuid tegelikkuses on seaduse

reguleerimisalasse kuuluvaid valdkondi palju rohkem. Sätestatud on terve rida

kuritegusid, mis lähevad antud seaduse alusel menetlemiseks vastavasse kohtusse (Riigi

Julgeoleku eriolukorra kohtud): üleskutse takistada seadusliku korra rakendamist,

mistahes kavatsus rikkuda avalikku korda (kuulujuttude, uudiste, agitatsioonide

levitamine, vastavasisuliste trükiste või väljaannete omamine). Väga palju nn.

kuritegusid on seotud ajakirjanduse, avalike koosolekute ja meeleavaldustega, parteisid

reguleerivate seadustega (EOHR pressiteade 09.03.2003).

26 Näiteks pidid parteid 1984.aasta valimisseaduse kohaselt koguma vähemalt 8% häältest, et saada esindatust parlamendis, parteidele, mis ei saavutanud seda piiri, antud hääled läksid automaatselt Rahvuslikule Demokraatlikule Parteile ehk valitsusparteile (Owen 1994:186). 27 Enne 2000. aasta valimisi arreteeriti sadu Moslemi Vennaskonna liikmeid vältimaks nende kandidatuuri ja kampaaniate korraldamist (Singerman 2002:32).28 Selle tulemusena on tekkinud erandkohtute paralleelne süsteem, mis võimaldab kuritarvitada õiglase kohtupidamise standardeid (EOHR pressiteade 25.02.2003).

32

Viimased arreteerimislained tabasid näiteks inimesi, kes protesteerisid Iraagi sõja vastu.

Varasemalt on valitsuse tagakiusamise all pidevalt olnud näiteks Palestiina

vabadusvõitluse pooldajaid (Ibid.)

Kuivõrd riiklikult piiratakse oluliselt väljendusvabadust, on mõistagi seatud piirangud ja

kontrollimehhanismid ka ringhäälingule, mis on allutatud valitsuse poolt kontrollitavale

Egiptuse Raadio- ja Televisiooniliidule (Turner 2000:274)29. Seega puuduvad valitsusest

sõltumatud alternatiivsed infoallikad.

3.1.2.4 Organisatsioonilised piirangud

Eriolukorra seadustega on piiratud parteide vabadust pidada konverentse ja

rahvakoosolekuid, et parteid ei oleks rahvaga liiga lähedalt seotud. Vastavate seaduste

alusel on vangistatud hinnanguliselt 16 000 inimest, kusjuures vangistust ei rakendata

ainult terroristide või narkodiilerite, vaid kõikide poliitiliste gruppide suhtes ning

arreteeritute arv kasvab iga poliitilise või sotsiaalse konflikti, kuid ka

parlamendivalimiste ajal, mil opositsioonikandidaadid on „hooajalise arreteerimise

subjektiks“ (EOHR pressiteade 09.03.2003)30.

Valitsus ei ole legaliseerinud Egiptuse suurimat islamiorganisatsiooni, Moslemi

Vennaskonda ning viimaste aastate jooksul on arreteeritud sadu (keelatud) Vennaskonna

liikmeid ja nende toetajaid (International Religious Freedom Report).

Organisatsioonid, kes üritavad islamit poliitilisele areenile tuua, on pideva valitsuse surve

all, tavalised on sagedased liikmete tagakiusamised ja arreteerimised süüdistusega

kuulumises illegaalsesse organisatsiooni – valitsus on vastu igasugusele

opositsioonijõudude ja nende tegevuse laienemisele ning piirab võimalusi demokraatiale

ja esindatusele (Zubaida 2000:68). Hinnanguliselt on sellise tagakiusamise ohvriks

langenud mitmeid tuhandeid islamiorganisatsioone toetavaid inimesi (International

Religious Report)

Võimul oleva eliidi püüe piirata islami aktivistide tegevust poliitilisel areenil avaldub

näiteks olemuselt mittereligioossete parteide (religioossed parteid on põhiseaduse järgi

keelatud) litsentsist ilma jätmises. Näiteks ei registreerinud valitsus Keskparteid, kuigi

29 Näiteks on ajalehe asutamiseks vaja peaministri luba, mis võimaldab valitsusel efektiivselt kontrollida meediaväljaannete tegevust (Turner 2000:274).30 Näiteks arreteeritakse süstemaatiliselt Moslemi Vennaskonna liikmeid ning peamiselt langevad vahistamised kas riiklike, kohalike, kutsealaste ühenduste või ülikoolides toimuvate valimiste ajale (EOHR pressiteade 08.01.2003).

33

organisatsiooni liikmed pooldavad erinevaid sotsiaalpoliitilisi ja religioosseid vaateid

(Zubaida 2000:68) (Keskparteist lähemalt vt. käesolev töö ptk. 3.2.1.1.1)

Seega ilmneb, et võitlus „terrorigruppidega“ on kaasa toonud erinevate poliitiliste

liikumiste tagakiusamisi ning olulisi demokraatlike õiguste piiramisi, eelkõige erinevate

ühenduste ja organisatsioonide õigust poliitilisele osalusele31.

Eriolukorra seaduste alusel on Egiptuses EOHRi andmetel taga kiusatud umbes poolt

miljonit inimest, kellel ei ole olnud mingit seost terrorismi või narkootikumidega.32

Valitsus on vastu võtnud ka rida seadusi piiramaks opositsiooniliste jõudude erinevaid

võimalusi ühiskonnas mõju kasvatada ning aktiivsemalt kaasa rääkida. 1992.aastal võeti

vastu Terrorismivastane seadus, mis käsitles sisuliselt ka mittevägivaldset opositsiooni

kriminaalse tegevusena, andes selliselt võimaluse võtta vastutusele inimesi, keda ei

süüdistatud vägivalla toimepanemises või selle pooldamises. Peamiseks süüdistuse

aluseks sai tavaliselt liikmelisus Moslemi Vennaskonnas (Singerman 2002:30)

(organisatsioonist lähemalt vt. käesolev töö, ptk. 3.2.2.1.1). Terrorismivastane seadus

andis võimudele õiguse anda tsiviilisikuid ka sõjaväelise kohtu alla (Ibid.).

1993. aastal vastu võetud Assotsiatsiooniseadusega loodi võimalused takistamaks islami

poliitiliste rühmituste, eelkõige Moslemi Vennaskonna, osalust erinevates kutsealastes

ühendustes – uus seadus nõuab vähemalt 50%-list registreeritud liikmete osavõttu

juhatuse valimistest (Campagna 1996:294)33. Samuti keelustati organisatsioonisisene

raha kogumine takistamaks organisatsioonil tagada endale finantsressursse oma

sotsiaalse ja poliitilise tegevuse jaoks (Ibid.). 1994. aastal täiendati Egiptuse Ülikoolide

Akti, mis lõpetas professorite nõukogu volitused valida oma teaduskonna dekaane ning

vastav ülesanne läks ülikoolide rektorite ainupädevusse (teguviisis, milles on nähtud

katset vähendada opositsioonijõudude, eelkõige taas Vennaskonna, mõju ülikoolide

teaduskondade klubides, kus oli hea võimalus oma vaadete esitamiseks akadeemilisele

seltskonnale) (Campagna 1996:295; Esposito 2000:18).

31 Jophn L Esposito: „Islami orientatsiooniga opositsiooni vaigistamise eesmärgil peetav võitlus „terrorismiga“ tõi lisaks kahtlustatavate ekstremistide arreteerimistele kaasa ka mõõdukamate islamiorientatsiooniga opositsioonijõudude tagakiusamise. Araabia Inimõiguse Organisatsioon süüdistas Egiptuse valitust teisitimõtlejate pidevas piinamises.“ (Esposito 2000:18).32 Näiteks 1117 inimest on antud sõjaväelise kohtu alla, kelledest 85 said perioodil 1992-2002 surmanuhtluse; kohtu alla on antud 20 ajakirjanikku; aastatel 1992-2002 on takistatud 47 rahumeelset demonstratsiooni; inimeste kahjuks on tehtud 418 560 otsust tõlgendusküsimustes (EOHR pressiteade 09.03.2003). 33 Vennaskonna edu oli aga taganud enamasti madal osavõtt erinevate assotsiatsioonide juhatuse valimistest (Campagna 1996:295).

34

Valitsus on pidevalt üritanud kontrollida tegevust palvepaikades ning 1992. aastal allutati

kõik tseremooniad riigimošeedes valitsuse poolt määratud ametniku kontrollile,

eramošeede ehitamist hakati üha tugevamalt ohjeldama (Esposito 2000:19).

Lähtudes 2002. aasta Usuvabaduse raportist Egiptuse kohta, ilmneb ka palju religioosseid

kitsendusi ja erinevaid võimudepoolseid regulatsioone religioosse praktika osas34.

3.1.3 Kokkuvõttev hinnang režiimile

Eriolukorra seadused annavad valitsusele võimaluse piirata mistahes muude seadustega

tagatud õigusi ning võimueliit on seda võimalust ka kindlalt kasutanud.

Kuna alates 1997. aastast ei ole Egiptuses toimunud mingit terroristlikku ega

vägivaldset tegevust, siis kaob ära sisuline vajadus rakendada tänasel päeval eriolukorra

seadusi terrorismiohu tõttu (EOHR pressiteade 25.02.2003). Ometi pikendas parlament,

kus domineerib valitsuspartei, kehtivat eriolukorra seadust 23. veebruaril 2003.aastal

veel kolmeks aastaks. Vastava otsuse vastu protesteerisid riigi parlamendi sõltumatud

kandidaadid, kellede hulgas on ka Moslemi Vennaskonna liikmeid (EOHR pressiteade

09.03.2003).

Seega, tuginedes erinevatele allikatele, ilmneb, et Egiptuse valitsuse tegevust

iseloomustab rutiinne valitsust kritiseerivate rühmituste ja inimeste tagakiusamine,

kasutades selleks jätkuvalt eriolukorra seadust, mis võimaldab ka edaspidi ignoreerida

teistest seadustest tulenevaid mingeidki kodanike õigusi (vt. tabel 3).

Piirangud demokraatiale riigis hõlmavad nii väljendusvabadust, organisatsioonide

moodustamise vabadust, poliitiliste liidrite õigust osaleda valimistel ja võistelda toetuse

pärast. Üheparteirežiim tähendab aga seda, et valitsuse poliitikad ei ole seotud rahva

toetuse ja eelistustega. Vabadest ja õiglastest valimistest ei saa rääkida olukorras, kus

suur hulk ühiskonnas eksisteerivatest organisatsioonidest, opositsioonilistest

liikumistest, on illegaalsed ning neil puudub sisuline võimalus valimistel edu saavutada,

kuivõrd valimispettused ja opositsiooniliikmete arreteerimised valimiste eel on riigis

tavalised35.

34 Näiteks peavad kõik mošeed olema litsentseeritud ning allutatud valitsuse kontrollile väitega võidelda ekstremistide vastu; imaamid, kes peavad palvusi, on valitsuse palgal (2002 oli valitsuse kontrolli all 75 000 avalikku ja eramošeed 80 000st) (International Religious Report). 35 Vennaskonna parlamendifraktsiooni eestkõneleja, Maamoun Hudeibi, on teravalt kritiseerinud riigis valitsevat olukorda ja valitsuse käitumist: „Valitsussüsteem baseerub rõhumisel ja diktatuuril, mistõttu varjub ta eriolukorra seaduste taha.“ (Campagna 1996:287).

35

Tabel 3. Demokraatia piirangud Egiptuses

Demokraatia tunnused Demokraatia piirangud Egiptuses

Valitud ametnikud ja valitsuse poliitika vastavus rahva eelistustele:rahva poliitilise osaluse kõrge tase

Ühepartei režiim; võimueliit kasutab võimu hoidmiseks jõustruktuure, mis tegutsevad Eriolukorra seaduse raames; seadusega on piiratud opositsioon valitsusparteile

Vabad ja õiglased valimised:võistlus indiviidide ja organiseeritud gruppide vahel; liidrite ja poliitikate valimine regulaarsete ja õiglaste valimiste kaudu selliselt, et ükski suurem sotsiaalne grupp ei jääks välja

Eriolukorra seadused opositsiooni ohjeldamisel; valimisseadus soosib selgelt valitsusparteid; perioodilised opositsiooni-kandidaatide arreteerimised enne valimisi

Väljendus ja pressivabadus: Õigus ennast vabalt väljendada ja kritiseerida kehtivat poliitilist ja sotsiaalmajandusliku korda

Eriolukorra seadus võimaldab tsensuuri ja ajalehtede sulgemist, piirates sellega pressivabadust ja inimeste väljendusvabadust; eriolukorra seadus piirab kriitikat valitsuse aadressil

Organiseerumisvabadus:vabadus moodustada ja ühineda organisatsioonidesse

Seadused piiravad organisatsioonide moodustamist ja osalemist, keelatud on religioossed parteid

Järgnev analüüs võtabki vaatluse alla suhteliselt ebademokraatlikus õhkkonnas

tegutsevad opositsioonilised liikumised ja organisatsioonid, kes kannavad endas islami

traditsioonilisi väärtusi eeldusel, et neil on kandepinda enamiku inimeste toetusbaasi

jaoks, peegeldades selliselt rahva enamuse tahet. Käsitlus püüab esmalt selgitada

organisatsioonide väärtushinnangute süsteemi ning selle vastavust islami poliitilise

mõtte erinevatele ideaalmudelitele, misjärel oleks võimalik hinnata vastavate

organisatsioonide demokraatias osalemise tahet ning võimalusi islami poliitilist mõtet ja

riiklikku konteksti arvestades.

36

3.2. Islami orientatsiooniga organisatsioonid


Egiptuses ei ole apoliitilist islami organisatsiooni. Põhjus seisneb ilmselt selles, et

enamik organiseeritud rühmitusi on rahulolematud eksisteeriva üheparteirežiimiga, mis

piirab igal võimalikul moel islami opositsiooni ning seetõttu on kõik organiseerunud

rühmitused oma loomult poliitilised. Teine seletus mitteorganiseerumisele võib olla

rahulolu valitseva eliidi tegevusega poliitika ja religiooni sisulise lahutatusega.

Seetõttu käsitleb järgnev osa tööst olemasolevaid ja mõju omavaid liikumisi – islami

opositsioonilisi organisatsioone.


3.2.1.1.1 Keskpartei (Hizb al-Wasat)

Keskpartei paigutamine islami opositsiooniliste organisatsioonidega ühte jaotusse ei ole

niivõrd seotud liikumise seisukohtadega kuivõrd tema liikmetega. Organisatsioon

koosneb vasakpoolsete vaadete pooldajate ja kristlaste kõrval ka noorematest Moslemi

Vennaskonna liikmetest (Campagna 1995:304), mistõttu näeb eelkõige valitsev eliit

liikumise taga Vennaskonna mõju. 1990te keskpaigas loodud organisatsioon on seetõttu

tegevusloata ja eksisteerib illegaalselt ning Keskpartei juhtkond on sarnaselt teiste islami

liikumistega pideva valitsuse surve all (Zubaida 2000:68).

Tegemist on aga organisatsiooniga, kes erineb teistest Egiptuse islamiorganisatsioonidest

eelkõige korraliku ja läbimõeldud poliitilise tegevuskava olemasolu tõttu. Peamised

seisukohad peegeldavad enamasti natsionalistlikke ja sotsialistlikke põhimõtteid, mistõttu

vastavalt seisukohtadele ei ole võimalik gruppi otseselt islami liikumisena

klassifitseerida36. Rõhutakse ühist sotsiaalset tegevust ja rahvuslikku ühtsust ning

demokraatia ja vaba poliitilise maastiku laiendamist. Põhimõtted, millel ei ole sisulist

seost islamismiga ning mis peegeldavad pigem Keskpartei demokraatlikku iseloomu.

36 Näiteks majandus- ja sotsiaalpoliitika programmides vastandutakse sõltumisele maailmaturust ja globaalsest kapitalismist, rõhutatakse majandusliku planeerimise, sotsiaalse õigluse ja heaolu aspekte (Zubaida 2000:68).

37

Keskparteid võib pidada Vennaskonna nooremate liikmete katseks tegutseda Egiptuse

poliitilisel maastikul legaalselt ning omada seeläbi ka võimalusi osaleda ühiskonna

korraldamisel seaduslikul teel. Positiivset tendentsi näitab ka asjaolu, et Moslemi

Vennaskonna juhtkond ei teinud oma liikmete katsetele iseseisvalt tegutseda mingeid

takistusi (Campagna 1996:304)37.

Keskpartei mitteregistreerimine valitsuse poolt näitab aga selgelt vastutuleku puudumist

ning annab vähe lootusi islami organisatsioonide demokraatlikuks osaluseks, kuna

väiksemgi seos režiimi poolt tagakiusatud inimestega elimineerib mistahes võimalused

saada legaalset staatust olenemata liikumise või grupi ametlikest taotlustest.

3.2.2. Islamism

3.2.2.1 Mõõdukas islamism

3.2.2.1.1 Moslemi Vennaskond (Al- Ikhwan al-Moslemoon)

Liikumine Moslemi Vennaskond asutati 20. sajandi teise kümnendi lõpus eesmärgiga

olla „kõikehõlmav parteiülene organisatsioon“ (Brown 2000:146). Organisatsiooni

looja, Hassan al-Banna, mõjukas sajandialguse Egiptuse ideoloog (vt ka lisa 2),

iseloomustas liikumist järgmiselt: „Salafi liikumine, ortodoksne viis, sufistlik poliitiline

üksus, jõuline grupp, teaduslik ja kultuuriline ühiskond, majanduslik ettevõte ja

sotsiaalne idee.“ (Brown 2000:146) (mõisteid salafism ja sufism vt. lisa 3)

Ideoloogia ja seisukohad

Organisatsiooni ideoloogiline kontseptsioon vastas al-Banna loodud nägemusele, mille

põhiideeks oli tagasipöördumine islami põhialuste juurde. Al-Banna mõjud

organisatsiooni vaadetes on tuntavad ka tänapäeval, kuigi organisatsioon on oma

eksisteerimise vältel teinud läbi hulgaliselt arenguid.

Näiteks 1950tel kaldus Vennaskond Sayyid Qutbi mõjul tugevalt radikalismi ning oli

pidevalt vaenujalal valitseva eliidiga (Esposito 2002:240).

37Vennaskonna liider kommenteeris vastavat algatust 1996.aastal järgmiselt: „Me ei takistanud noorte osalemist liikumises. Nad ütlesid, et tahavad asutada partei, kuna valitsus ei anna meile [Moslemi Vennaskond] legitiimsust ja meie kui vanemad inimesed ei takistanud neil seda teha…“ (Campagna 1996:304).

38

Organisatsiooni seisukohad ja maailmavaade on aga võrreldes al-Banna ja hilisema

Qutb’i ajaga muutunud ning tänapäeval on liikumise sees tugevalt esindatud ka

mõõdukad vaated. Peale 1970ndaid tegi organisatsioon liider Tilmassani juhtimise all

läbi olulise muutuse – hakati rõhutama sotsiaalpoliitilise muutuse vajadust läbi

mõõduka poliitika, mis aktsepteerib poliitilist pluralismi ja parlamentaarset

demokraatiat ning poliitilisi liite sekulaarsete parteide ja organisatsioonidega38 (Esposito

1992:132). Sellest tulenevalt võeti ka vägivalda ja terrorismi tauniv hoiak (Ibid.).

1990te alguses toimus mitmeid äärmuslike rühmituste vägivaldseid väljaastumisi riigi

vastu ning Vennaskonda süüdistati korduvalt seotuses nende organisatsioonidega

korduvalt.

Vennaskond püüdis end distantseerida vägivaldsetest äärmuslastest ning mõistis hukka

kõik rünnakud turistide, kristlaste ja valitsusametnike vastu39 (Campagna 1996:289).

Moslemi Vennaskond esindab aga endiselt poliitilise mõtte alusel islamismi ning

tagasipöördumine islami ja šariaadi juurde on tänini nende taotluste osa. Rõhutatakse

küll jätkuvalt islami kõikehaaravust, kuid samas nähakse vajadust uute tõlgenduste ja

muutuste järele (Esposito 2002:249). Peamine kriitika režiimi aadressil on seotud

eelkõige viimase suutmatusega rahuldada ühiskonna vajadusi (Esposito 1992:132).

Vennaskonna taotluste hulka kuulub islamiriigi rajamine rahumeelsel teel ning islami

seaduse sisseviimine konstitutsiooni. 1996. aastal valitud uus liider, Mustafa Mashhur

rõhutab mõõdukat kurssi ja dialoogi vajadust võimudega ning taunib Vennaskonna

„põrandaalust tegevust“ (Campagna 1996:290;303)40.

Samal aastal on väitnud ka analüütik Hala Mustafa, et Vennaskond ei otsi

kriisiperioodide ajal (nt. 1950ndad, 1960ndad) konfrontatsiooni, vaid pigem tugevdab

oma jõude ning ootab uut võimalust areenile naasmiseks (Campagna 1996:303).

38 1984 ja 1987 osalesid Vennaskonna liikmed koalitsioonis vastavalt 1984.aastal sekulaarse Uue Delegatsiooniparteiga (Hizb al-Wafd al-Džadid) ning 1987.aastal liberalistide ja vasakpoolse töölisparteiga parlamendivalimistel, kus Vennaskonna liikmeid saatis oodatust suurem edu (Campagna 1996:283).39 Mais 1992 tapeti 13 kristlast islami võitlejate (äärmuslased) poolt; 1992.aastast oli režiim pidevas verises konfliktis radikaalsete islamistidega, kes ründasid ka riigi julgeolekujõudusid (Campagna 1996:288).40 „Dialoog on selles staadiumis vajalik. See on parem kui ühendada oma saatus võitlusgruppidega, “ ütles Vennaskonna liider, Hala Mustafa 1996.aastal (Campagna 1996:303).

39

Vennaskonna suurimaks probleemiks on peetud nende suutmatust võtta selgeid

seisukohti islami seadust ning naiste ja vähemuste õigusi puudutavates valdkondades,

kuna nende islami diskursus ja ideoloogia ei ole piisavalt uuenduslikud (Esposito

2002:249).

Seega pooldatakse küll rahumeelseid vahendeid ühiskonna muutmisel, kuid endiselt

esinevad Vennaskonna seisukohtades al-Banna aegsed ja seega mõõduka islamismi

põhimõtted, eelkõige šariaati ja riigi kontseptsiooni puudutavas. Seega võib siinkohal

järeldada, et liikumine on jätkuvalt islamismi esindaja ning vastavalt töö alguses

kirjeldatud islamismi poliitilisele mõttele ei ole selgelt demokraatliku valitsemisvormi

pooldaja, kuna islamistlik käsitlus pooldab demokraatia põhimõtetele vastuolulist riigi

kontseptsiooni..

Järgnevast Vennaskonna ühiskondliku ja poliitilise tegevuse analüüsist näeme aga

demokraatlike taotluste olemasolu nende igapäevases poliitilises mõttes ning seega

teatavate vastuolude ilmnemist kogu Vennaskonna ideelises kontseptsioonis.

Ühiskondlik tegevus

Alates Hosni Mubarak’i valitsemisajast41 on islami poliitiline ja sotsiaalne aktivism

pidevalt kasvanud ning Vennaskonnast on saanud üks mõjukamaid osalejaid erinevates

eluvaldkondade esindajate assotsiatsioonides ehk kutsealastes ühendustes. On väidetud,

et „olles keelatud poliitilisel areenil, on nad [Moslemi Vennaskond] muutnud

kutsealased ühendused ehk kõige elujõulisemaks Egiptuse tsiviilühiskonna

institutsiooniks.“ (Esposito 2000:17).

1990. aastaks oli Vennaskond võitnud mitmeid mõjukamate kutselaste ühenduste

juhatuse valimisi ja saavutanud vastavate liitude üle märkimisväärse poliitilise kontrolli.

1992. aastal sai Vennaskond enamuse mainekas advokatuuri nõukogus, põhjustades

„šokilaine Egiptuse ja muu Araabia maailma liberaalsetes ja sekulaarsetes

ringkondades“ (Campagna 1996:290). Sündmus on oluline eelkõige seetõttu, et lõpetas

valitseva partei ja advokaatide ühenduse lähedased suhted, milles viimane oli seni

tegutsenud riigi seadusandluse ja erinevate poliitikate legitimiseerijana (Ibid.)42.

„Vennaskond lootis kasutada oma mõjuvõimu kohtunike ja seadusandliku koja liikmete

41 Mubarak tuli võimule 1981.aastal, mil radikaalse islami võitlusgrupi poolt mõrvati president Anwar Sadat (Esposito 1992:96).42 Advokatuurinõukogu peeti Egiptuses liberaalse mõtte olulisimaks “bastioniks” (Campagna 1996:290).

40

juures, et suruda läbi oma taotlust viia Egiptuse konstitutsiooni sisse islami seadus“

(Ibid.).

Osalus ja kontroll erinevate kutsealaste ühenduste üle on Vennaskonnale kahtlemata üks

suurimaid võite, kuivõrd selliselt avaneb võimalus pääseda ligi erinevatele ressurssidele

ja mobiliseerida seeläbi ka toetust43 ning võimaldab ühiskonna elus aktiivsemalt kaasa

rääkida. Kutsealased ühendused on suured, advokaatide ühendus hõlmab näiteks ca

140 000, inseneride liit 200 000 liiget (Campagna 1996:291-292).

Osalus ja domineerimine kutsealastes ühendustes näitab Vennaskonna kasvavat mõju ja

kandepinda ühiskonnas ning esimest korda ajaloo vältel on organisatsioonil legitiimsed

kanalid oma poliitiliste taotluste esitamiseks. Selline situatsioon märgib kindlasti

liikumise võimet olla tugev ja režiimile ohtlik poliitiline jõud olukorras, kus legaalsed

opositsiooniparteid on äärmiselt nõrgad (Campagna 1996:284). Lisaks ühendustele on

Vennaskonnal võimalik osaleda ka läbi üha kasvava sotsiaalteenuste võrgustiku44.

Poliitiline tegevus

Egiptuses on põhiseaduse järgi religioossed parteid keelatud ning seetõttu ei ole

võimalik, et Vennaskond võiks saada erakonna staatuse, samuti ei ole teda ka ametlikult

tunnustatud kui legaalset organisatsiooni ning sellega seotud isikud on pidevalt režiimi

repressioonide subjektiks (Campagna 1996:278-281).

1990ndate jooksul on režiim end Vennaskonnaga üha tugevamini vastandanud ja seda

eelkõige viimase võimekuse pärast saavutada ühiskonnas laiapõhjalist toetust ning

kasvada seeläbi üha suuremaks poliitiliseks liikumiseks (Campagna 1996:280).

1991. aastal boikoteeris Vennaskond koos opositsioonis oleva Uue

Delegatsiooniparteiga valimisi, kuna kardeti valimispettust (Campagna 1996:286)45.

Vennaskonna liikmete järgi toetub Egiptuse režiim rõhumisele ja diktatuurile ning

peidab end pidevalt eriolukorra seaduste taha, mis võimaldavad tal vastavalt soovile

käituda (Ibid.). Moslemi Vennaskond kui kõige mõjukam Egiptuse tsiviilühiskonna

43 Koondavad ju vastavad institutsioonid palju erinevate elualade inimesi, kellede hulgas on ka ühiskonna rikkamatest kihtidest pärinevaid üsna mõjukaid tegelasi.44 Vennaskond on juurdunud olulistes ühiskonna sektorites ning on seeläbi positsioonis, kus saab mobiliseerida laiapõhjalist toetust ja esitada võimsa väljakutse end Rahvusliku Demokraatliku Partei kontrolli all kindlustanud riigikorraldusele (Campagna 1996:284).45 Maamoun Hudeibi, Vennaskonna parlamendigrupi eestkõneleja, põhjendas boikotti järgmiselt: „Me tahtsime vabu ja õiglasi valimisi. Me ei leppinud nende valimiste tingimustega. Meie nõudmised lükati tagasi. Me taotlesime erapooletut vaatlust, sellest keelduti. Me taotlesime, et hääletajad tõestaks oma isikut; sellest keelduti. Siseminister kontrollib kõike. Kõik on tema korralduste all. Ei ole mingeid garantiisid.“ (Campagna 19956:286).

41

organisatsioon tähendab aga üha tugevamat ohtu valitsusele ning seetõttu on liikumine

ka pideva valitsusepoolse tagakiusamise objekt (Campagna 1996:278). Perioodilised

repressioonid ja valimispettused näitavad pidevalt Vennaskonnale, et tal ei ole lubatud

võimu saavutada, vastasel korral ta lihtsalt hävitatakse (Rubin 1998).

Islami opositsiooni esindajad (kellede hulgas on ilmselt ka Vennaskonna liikmeid) ja

Uus Delegatsioonipartei boikoteerisid 1995. aastal taas parlamendivalimisi, kahtlustades

valitsust järjekordselt pettuses (Tamadonfar 2002:151).

2000. aasta parlamendivalimistel seadsid islami opositsioonijõud üles 75 sõltumatut

kandidaati ning vaatamata tõsistele võimupoolsetele piirangutele ja reeglite rikkumisele

pääsesid neist kaks ka parlamenti (Tamadonfar 2002:151).

3.2.2.2 Radikaalne islamism

Radikaalsed islami organisatsioonid46 võitlevad Egiptuses eksisteeriva režiimi vastu ning

väidavad, et võimude ebaõnnestumine rakendada islami seadust on muutnud nende maa

„ateistlikuks riigiks“, mille vastu kõik õiged moslemid peavad pidama džihaadi. Džihaad

kõigi uskmatute vastu on nende määratluse kohaselt religioosne kohustus (Esposito

1992:135). Sellised liikumised on vastu igasugusele koostööle võimudega ning

vastanduvad seetõttu ka Egiptuse olulisemale islami liikumisele, Moslemi

Vennaskonnale (Esposito 1992:136).

Järgnevalt käsitleb käesolev töö kahte organisatsiooni, kellede ideoloogia, strateegia ja

meetmed on märksa radikaalsemad kui eelkirjeldatud liikumistel ning kes on pidevas

vägivaldses konfliktis režiimi ja seda toetavate ühiskonna osadega. Lisaks on nad

äärmiselt sõjakad mistahes mitteislami segmentide osas alates riiki külastavatest

välisturistidest kohaliku kristlastest vähemuse esindajateni välja.

Väiksemaid võitlusgruppe on tegelikkuses rohkem, kui käesolev töö analüüsimiseks välja

toob, kuid kuna nende eesmärgid ja taotlused on paljus kattuvad ning nende

eksisteerimine ei ole stabiilsuse osas võrreldav näiteks Moslemi Vennaskonnaga, siis

olen järgnevad organisatsioonid välja pakkunud kui radikaalse islamismi kaks näidet.

46 Neid nimetatakse sageli ka võitlejateks või võitlusgruppideks.

42

3.2.2.2.1 Moslemite Ühiskond (Takfir wal-Hijra ehk Džama’at al-Muslimin) ja

Võitluse Ühiskond (Džama’at al-Džihaad)

Tegemist on kahe radikaalsete võitlusgruppidega, kellede mõlema peamine eesmärk on

võitlus olemasoleva paganliku ja Jumala seadusi mittejärgiva režiimiga Egiptuses.

Organisatsioonide põhiideed on kantud islami traditsioonilistest käsitlustest, olles

aluseks võtnud varasemate moslemi ideoloogide, Hassan al-Banna, Mawlana Mawdudi

ja Sayyid Qutb’i käsitlused. Seega peavad nad vajalikuks taastada Jumala

ainusuveräänsusega islamiriik, mis vastaks täielikult islami traditsioonilisele pärandile

ning lõpetaks paganliku eluviisi islamimi ühiskonnas, eeskätt mõistagi Egiptuses.

Mõlema grupi veendumuste kohaselt oli autentne islam eksisteerinud vaid „kuldsel ajal“

ehk siis Prohveti algupärases riigis Mediinas ning nelja talle järgnenud kalifaadi päevil.

Moslemid peavad seetõttu taastama tollased põhimõtted, vabanema uuendustest ning

rakendama neid põhimõtteid aktiivselt tänases ühiskonnas. Mõlema grupi lõplikuks

eesmärgiks on luua üldine islami kogukond, umma, tõelise kaliifi alluvuses ning

rakendada täielikult islami püha seadust, šariaati, et viia ellu tõeline Jumala poolt antud

islami valitsuse ideaalvorm (Zeidan 1999).

Tänast ühiskonda peetakse džahiliyya’ks47 , kuna puudub täielik šariaadi rakendamine.

Selline režiim on aga selge mäss Jumala suveräänsuse vastu, mille tõttu tuleb rahvuslike

revolutsioonide ning paganlike režiimide kukutamise kaudu taastada kalifaat (Ibid.).

Mõlemad grupid taunivad mõõdukamate islami organisatsioonide, eelkõige Moslemi

Vennaskonna tegevust, kui koostööd paganliku ja Jumalavaenuliku režiimiga (Ibid.).

Peamine erinevus kahe võitlusgrupi vahel seisneb nende strateegias. Kuivõrd Takfir’i

liikmed peavad kogu ühiskonda, mitte ainult valitsevat režiimi paganlikuks, siis näeb

nende strateegia ette esmalt organisatsioonilise tugevuse saavutamiseks täielikku

eraldumist kogu ühiskonnast. Seejärel peetakse alles võimalikuks džihaadi rakendamist

võitluses uskmatu režiimi ja selle toetajate vastu.

Al-Džihaad seevastu pooldab viivitamatut tegevust, mille eesmärgiks on riigi armee ja

julgeolekuteenistuste väsitamine. Poliitilisi mõrvasid ja vägivallaakte nähakse masside

mobiliseerimise vahenditena (Ibid.)48.

47 Teadmatus, ignorantsus, islami eelne aeg, vt. ka käesolev töö, ptk 1.2.248 Organisatsiooni peamine ideoloog Muhamed Abd al-Salam al-Faradž on öelnud järgmist:„Islami maades on vaenlane kodus, vaenlane annab käske. Teda esindavad need valitsused, kes on võtnud võimu moslemite üle ning seetõttu on džihaad ainus kohustus iga indiviidi jaoks.“ (Tamadonfar

43

Tegemist on organisatsioonidega, kes ei oma laia toetuspinda, näiteks Takfir’i

liikmeskond ei ole ületanud 4000 inimese piiri, kuigi grupil on olnud tähelepanuväärselt

mitmekesine järgijaskond, s.h. naised ja lapsed (Tamadonfar; 2002:149).

Kokkuvõtvalt võib öelda, et tegemist on äärmiselt radikaalsete islamistlike

organisatsiooniga, kellede peamine sõnum sisaldab vägivaldset võitlust oma vastastega

– olemasoleva mitteislami režiimi ja selle toetajatega.

Mõlemad grupid on pidevalt seotud erinevate riigis toimuvate vägivallaaktidega ning

alates 1980te keskpaigast on oldud tõsises relvastatud konfliktis valitsusega,

orienteeruvalt 1990te keskpaigani toimus kodusõda de facto. Vägivaldse vastandumise

tulemusena loodetakse vähendada välisinvesteeringute ja välisturistide sissevoolu

eesmärgiga asetada võimud tugeva surve alla, luua selliselt tingimused valitsuse

kukutamiseks ning omakorda võimalused islami riigi rajamiseks (Haynes 1998:138).

Nende eesmärkide taotlemise käigus hukkus ajavahemikul 1992-1996 hinnanguliselt

900 inimest (Ibid.).

Al-Džihaad on vastutav ka Egiptuse president Anwar Sadati mõrvamise eest 1981.aastal

(Esposito 1992:134).

***

Tabelis 4 on kokkuvõtlikult ära toodud Egiptuse islamiorganisatsioonide seisukohad

ühiskonna aktuaalsemates küsimustes ning näidatud peamised

organisatsioonidevahelised erinevused.

2002:149). „Pole mingit kahtlust, et selle maailma iidolid kaovad ainult mõõga võimuga.“ (Esposito 1992:135).

44

Tabel 4. Egiptuse islami opositsiooniliste organisatsioonide ja valitsuspartei seisukohad

Seisukoht

Partei nimi

Islami riigi rajamine ja sekularismi hülgamine

Islamiseaduse, šariaadi, rakenda-

mine täielikult

Islami seadus kui üks

seadusandluse allikas

Religioossete parteide

legaliseerimineKonstitutsiooni

muutmisega

Sekulari-seerimine

Tolerantsus Demokraatia ja

pluralistlik süsteem

Vägivaldne võitlus

olemasoleva režiimi

kukutamise nimel džihaadi

loosungi all

Islami ülemvõim maailmas

Keskpartei − Jah Jah Jah Jah/Ei* Jah Jah Ei Ei

Moslemi Vennaskond Jah Jah Jah Jah Ei Jah/Ei** Jah/Ei*** Ei Ei

Moslemite Ühiskond(Takfir)

Jah Jah Jah Jah Ei Ei Ei Jah Jah

Võitluse Ühiskond(al-Džihad)

Jah Jah Jah Jah Ei Ei Ei Jah −

Rahvuslik Demokraatlik Partei

Ei Ei Jah Ei Jah Ei Jah**** Ei Ei

* Et saada legaalseks parteiks, ei ole avalikult sekulariseerimise vastu, kuid arvestades organisatsiooni tausta, on neile sekulariseermine siiski vastumeelne ja seda aktsepteeritakse kui poliitiliste reaalsust**Keskpartei, mille liikmeskonda kuulub Vennaskonna liikmete kõrval ka kristlastest vähemusi ja vasakpoolseid, sai heakskiidu Vennaskonna liidrite poolt (Campagna 1996:304).*** Pluralismi ja demokraatia egiidi all soovitakse osalemisõigusi, samas pole Vennaskonna pühendumine neile väärtustele siiski kindel arvestades näiteks ühe peamise ja seni mõjuka ideoloogi Hassan al-Banna seisukohti, milledest olulisim on seni kasutatav islamiriigi kontseptsioon oma taotlustes.**** Partei ametlik seisukoht, kuid tegelikkuses viib valitsuspartei ellu palju ebademokraatlikke poliitikaid.

45

3.2.3 Hinnangud islami opositsioonilistele organisatsioonidele

Egiptuse poliitilisele maastikule ja sellel tegutsevatele organisatsioonidele hinnanguid

andes tuleb väga tugevalt arvestada riigis valitsevat ebademokraatlikku konteksti, mis

seab mitmeid olulisi piiranguid poliitiliste osalejate seisukohtade avaldumisele. Samas

näeme, et Egiptuse islamiorganisatsioonide vaadetes esineb paralleelselt demokraatiat

toetavaid ja ka sellega teatud määral vastuolus olevaid eesmärke ja taotlusi (vt. tabel 5).

Tabel 5. Egiptuse islami opositsiooniliste organisatsioonide vaated 1990ndatel

demokraatia kontekstis

Organisatsioon Demokraatiat mittevälistavad

taotlused

Mittedemokraatlikudtaotlused

Organisatsiooniklassifikatsioon

Moslemi Vennaskond

Vabad ja õiglased valimised;

organiseerumisvabadus; väljendusvabadus;

seadusloome tuginemine traditsioonilistele

allikatele, šariaadile

Islamiriigi rajamine vastavalt mõõduka

islamismi riigi kontseptsioonile, mis

välistab valimiste institutsiooni

Mõõdukas islamism, mis seguneb pro-

demokraatliku islamiga, muutes organisatsiooni vastuoluliseks

Keskpartei

Vaba poliitiline maastik (vabad ja õiglased

valimised); sotsiaalne heaolu ja õiglus; rahvuslik

ühtsus

−Pro-demokraatlik

islam

Võitlusgrupid*−

Islamiriigi rajamine; relvastatud võitlus mistahes vastastega, kes ei jaga nende

ideaale

Radikaalne islamism

*Väikesed ja fragmenteerunud ning omavad väikest toetajaskonda

Keskpartei puhul oli näha katse organiseeruda legitiimsel alusel end loomult

repressiivsele ja manipuleerivale keskvõimule otseselt mitte vastandades. Vaatamata

neutraalsetele taotlustele ja ametlikult islami poliitilisest mõttest kõrvalejäämisele ei

saavutatud aga oma tegevusele võimudepoolset tunnustust, mis tõukas kahtlemata ühe

huvitava organisatsiooni taaskord illegaalsesse seisu. Kuivõrd Keskparteid võib pidada

Moslemi Vennaskonna teatud liikmetegrupi ürituseks saada oma taotlustele legitiimne

alus, siis nende registreerimata jätmine peegeldab selget valitsusepoolset survet ja

46

sallimatust mistahes religioosse kallakuga poliitiliste osalejate suhtes. Demokraatlikke

väärtusi rõhutava organisatsiooni registreerimata jätmine näitab, et kui

organisatsioonilisel tasemel hakkab riigis esile kerkima pro-demokraatlik islami

poliitiline mõte, ei ole Egiptuse võimueliit seda valmis tunnustama ja poliitilisse protsess

kaasama ning surudes vastava ilmingu illegaalsesse seisu, vastandub eliit ühiskonna

tugevaima, islami opositsiooniga veelgi tugevamalt.

Egiptuse Moslemi Vennaskond, kes toetas ka pro-demokraatliku islami avaldumist

Keskpartei näol, on aga selgelt illegaalses seisus ning tugevas opositsioonis valitsusega.

Ometi on organisatsioon oma avaldustes ja taotlustes liikumas pro-demokraatliku islami

poliitilise mõtte suunas, mida ilmestab enese distantseerimine radikaalsest islamismist

(võitlusgrupid) ja demokraatliku osavõtu taotlemine. Kuivõrd Egiptuse ühiskondliku

korralduse kontekstis on keelatud religioossed parteid, ei ole ilmselt Vennaskonna

legaliseerimine lähemas tulevikus kuigi tõenäoline. Oma alguspäevil, Hassan al-Banna

juhtimise all oli liikumise näol tegemist selgelt mõõduka islamismi ideede kandjaga.

Vennaskond on aga oma eksisteerimise vältel jõudnud antud töös koostatud islami

poliitilise mõtte jaotuses demokraatiale oluliselt lähemale, mida peegeldavad

Vennaskonna järgmised läbivad taotlused:

Vabad ja õiglased valimised nii kutsealastes liitudes kui parlamendivalimistel;

Väljendus- ja pressivabadus - soov avalikult kritiseerida eksisteerivat

riigikorraldust kui mitterahuldavat Egiptuse islami kogukonna ja kogu riigi

jaoks;

Organiseerumisvabadus eelkõige Vennaskonna liikumise legaliseerimise nimel,

samuti ka teiste organisatsioonide nagu näiteks Keskpartei ametliku lubamise

eesmärgil;

Sotsiaalpoliitilised muutused läbi mõõduka poliitika, mis aktsepteerib pluralismi

ja parlamentaarset demokraatiat;

Islami kõikehaaravus, ei ole loobutud islami poliitilisest mõõtmest;

Islamiriigi rajamine ja šariaadi rakendamine

Loetelus näeme mitmeid demokraatia teoorias välja toodud minimaalseid kriteeriume,

ning samas ka islami poliitilisele mõttele omaseid jooni (vt. tabel 5). Islami

kõikehaaravus ja šariaadi rakendamine ei ole olemuslikult demokraatiat takistavad ega

ka vastuolus Egiptuse põhiseadusega, mistõttu ei kanna need endas islamismi ideed.

47

Oluline takistus Vennaskonna liikumisel pro-demokraatliku islami poliitilise mõtte

suunas on aga nende jätkuv islamiriigi taotlemine – riik, mis oma loomult ei toeta rahva

osalust ning välistab selle kui ebavajaliku, kui tugineda islami poliitilise mõtte

islamistlikule jaotusele.

Üleskutse vabadele ja õiglastele valimistele samal ajal eelkirjeldatud islamiriigi

taotlustega näitab pigem poliitilist läbimõtlematust ning ebareaalsust. Seega võib

Vennaskonna valimiste õigsuse ja õigluse taotlusi pidada ühelt poolt vahendiks võimule

pääsemiseks ja islamiriigi rajamiseks või teisalt võib Jumala ainusuveräänsusega riigi

eesmärgiks seadmine olla vaid jäänuk minevikust, mille kadumine liikumise

prioriteetide hulgast on vaid aja küsimus.

Seega eksisteerib antud juhul kaks olulist takistust Vennaskonna demokraatlikule

pühendumusele – ühelt poolt riiklik kontekst, mis on absoluutselt demokraatiat eirav ja

mittevaba ning teiselt poolt taotlus islamiriigi järele, kui selle riigi iseloom kattub

islamismi riigi käsitlusega, mille esindajateks on HAssan al-Banna ja Mawlana

Mawdudi. Seega on peamine takistus Vennaskonna demokratiseerumisele mitte islami

kui elukäsitluse kaasamine poliitilisse ja avalikku sfääri, vaid suutmatus defineerida riigi

käsitlust erinevalt 20.saj. alguse islamismi poliitilise mõtte suunast.

Radikaalse islamismi osakaalu hinnates ilmneb, et nende osalus Egiptuse poliitilisel

maastikul oli eriti aktiivne 1990ndate alguses, kuid kümnendi teisel poolel on märgata

tagasitõmbumise märke. Samas on Egiptuse relvastatud võitlusele suunatud grupid kogu

1990 aastate vältel jäänud suhteliselt väikesteks ja fragmenteerunuteks, neil ei ole olnud

suurt rahva toetust ning ühiskonnas tervikuna on nad pigem vähemuses (Esposito

1992:140). Radikaalide tegevuse tagasitõmbumise üheks põhjuseks võib pidada ka

valitsuse sellesuunalist efektiivset tegevust49.

Siinkohal ongi oluline märkida tänase Moslemi Vennaskonna kui mõõdukama islami

poliitilise mõtte esindaja kasvavat osakaalu ja kandepinda Egiptuse ühiskonnas

olukorras, kus radikalism näitab vähemalt 1990ndatel teatavat tagasitõmbumistrendi,

49 Võitlus „terrorismiga“ ehk radikaalse islamismiga on aga kaasa toonud ka mõõdukamate osalejate tagakiusamist, vt. käesolev töö ptk. 3.1.2 .

48

mistõttu jäävad vähemusse ka radikaalse islami poliitilise mõtte ideoloogiad ning üha

mõjukamaks muutuvad rahumeelsete lahendite pooldajate vaated (vt. ka tabel 4 ja 5).

Kokkuvõtvalt võib seega öelda, et kuigi islami opositsioon näitab kasvavat poolehoidu

demokraatlikele väärtustele, on ilmseid takistusi nende osalusele avalikus poliitilises

protsessis – ühelt poolt on takistavaks faktoriks ebademokraatlik režiim ning teisalt

Vennaskonna, kui suurima ja võimekama islami opositsiooniliikumise suutmatus

täielikult loobuda 20. saj. alguse islamismist, mis oma mõnedes kontseptsioonides ei ole

demokraatia põhimõtetega kooskõlas.

49

4. Türgi Vabariik

4.1. Türgi riik ja ühiskond

4.1.1 Peamised riigi karakteristikud

Vastavalt põhiseadusele50 on Türgi sekulaarne vabariik, valitsemisvorm on ametlikult

parlamentaarne demokraatia (CIA Factbook)51.

Riigi presidendil, kes valitakse otsestel valimistel 7 aastaks, ei ole täidesaatvat võimu.

Riigis tegutseb ka Konstitutsiooniline kohus. (Turner 2000:951).

Põhiseadusliku institutsioonina tegutseb riigis Riiklik Julgeolekunõukogu, mille

liikmeteks on president, peaminister, kaitse-, välis- ja siseminister ning sõjaväe

staabiülem, maa- , õhu-, mereväe ja politseijuhid; sõjaväelised juhid osalevad ka

tsiviilasjades. Kuigi sõjaväelaste arvamus on nõuandva iseloomuga, ei ole kunagi

viimaste arvamust ignoreeritud (Balci et al 2002:28). Riiklik Julgeolekunõukogu

tegutseb kui konstitutsiooniline „valvekoer“ de facto (Turner 2000:951).

4.1.2 Demokraatia piirangud

Türgi puhul on tegemist vähemate demokraatia piirangutega eelkõige islami opositsiooni

suhtes võrreldes Egiptusega. Peamised takistused, millega islami opositsiooniliikumised

Türgis kokku puutuvad on väljendusvabaduse tõsised piirangud ja religioossete parteide

50 Konstitutsioon võeti vastu rahvahääletusel 7.novembril 1982.aastal, hääletamas käis 91,27%, kellest 91,37% toetasid uut põhiseadust. Häältelugemine oli aus, kuid sellele eelnes väga limiteeritud debatt, keelatud oli mistahes kriitika eliidipoolsete põhiseaduse projekti toetavate avalike kõnede kohta. Paralleelselt põhiseaduse hääletusega toimus ka presidendi valimine, kus oli üles antud vaid ametisolev suhteliselt populaarne president. “Jah” tollase presidendi pool tähendas ühtlasi ka põhiseaduse projekti heakskiitu (Özbudun 1995:238). Põhiseaduse koostas koostöös ametisse määratud parteitute Konsultatiivassamblee liikmetega Rahvuslik Julgeolekunõukogu ning referendum toimus tugeva Julgeolekunõukogu kontrolli all (Özbudun 1995:243). 51 Parlamendil on seadusandlik võim ning täidesaatev võim kuulub valitsusele, mille moodustab valimistel enim hääli saanud erakond. Parlament - Suur Rahvuslik Assamblee - kinnitab ametisse peaministri. Parlament koosneb 550 liikmest ning valitakse universaalse hääleõiguse alusel, vähemalt 18 aastaste kodanike poolt 5 aastaks proportsionaalse esindatuse alusel (Turner 2000:951). Valimiskünnis on 10% (Earkoglu 2002).

50

keeld ehk organiseerumisvabaduse piirang ning osaline vabade ja õiglaste valimiste

põhimõtte piiramine (vt. tabel 6). Demokraatia piirangud on järgnevalt jaotatud kahte

alajaotusse, millest tulevad välja osalised piirangud demokraatia teoorias esitatud

punkides 1 (vabad ja õiglased valimised), 2 (väljendusvabadus ja alternatiivsed

infoallikad) ja 3 (organisatsioonilised piirangud). Piirangute teostaja rollis on siinkohal

nn sekulaarse korra „valvekoer“, Riiklik Julgeolekunõukogu. Punktid 2 ja 3 tulenevad

otseselt riiklikust korraldusest, kuid vabade ja õiglaste valimiste piiramine saab teoks

sekulaarse eliidi ja jõustruktuuride otsuste kaudu, seetõttu esitab käesolev töö piirangud

ka vastavas järjestuses.

Tabel 6. Demokraatia piirangud Türgis

Demokraatia Demokraatia piirangud Türgis

Organiseerumisvabadus:vabadus moodustada ja ühineda organisatsioonidesse

Religioossed parteid on keelatud; välistatud on religioossete organisatsioonide poliitiline osalus

Väljendusvabadus: õigus kritiseerida kehtivat poliitilist ja sotsiaalmajandusliku korda

Sekulaarse korra kritiseerijad on kõrgendatud tähelepanu objektiks; keelatud on religioossed sümbolid avalikus sfääris ja poliitikas

Vabad ja õiglased valimised:võistlus indiviidide ja organiseeritud gruppide vahel; liidrite ja poliitikate valimine regulaarsete ja õiglaste valimiste kaudu selliselt, et ükski suurem sotsiaalne grupp ei jää välja

Sekulaarse eliidi ja Riikliku Julgeolekunõukogu surve on mitmel korral kaasa toonud islamiorganisatsioonide juhtivate poliitikute poliitilise osaluse keelu ning rahva hulgas toetust omavate islamiorganisatsioonide laialisaatmise

4.1.2.1 Väljendus- ja organiseerumisvabadus

Türgi on ametlikult sekulaarne riik, religioosne praktika on tugeva riigi kontrolli all ning

konstitutsioon jätab religioossed organisatsioonid seetõttu poliitilisest osalusest välja

(Balci et al 2002:33). Islamil puudub riigis mistahes ametlik staatus (Morrison 2001:8).

Erinevalt anglo-saksi sekularismi kontseptsioonist, mille kohaselt on riik religiooni

suhtes neutraalne, on Türgis riigi eesmärgiks hoida religioon täielikult eemal avalikust

51

sfäärist, suruda see kitsalt erasfääri ja allutada otsesele riigi kontrollile (Ibid.). Türgi

põhiseadus välistab täielikult religioossete gruppide poliitilise osaluse (Balci et al

2002:33). Samal ajal kui riik kontrollib ja korraldab religioosset tegevust, kehtib

põhimõte, mille kohaselt „religioossed grupid ei tohi mõjutada riigi tegevust“ (Morrison

2001:9).

Haridussüsteemi ja religioosse õpetuse andmise kontrollimiseks on riigi järelevalve all ka

religioossed koolid ja organisatsioonid eesmärgiga kontrollida (Morrison 2001:9).

Türgi relvajõud kindlustavad riigi vastavat poliitikat ning nende kohuseks on vältida

„religioosset vägivalda ja fundamentalismi“ (Ibid.).

Konstitutsioon ja vastava reguleerimisalaga seadused keelavad põhimõtteliselt poliitilise

aktiivsuse erinevate kodanikuühiskonna organisatsioonide (kutseliidud, ametiühingud,

fondid, mitteametlikud kodanike grupeeringud jms.) kaudu, kuigi praktikas neid

piiranguid just väga aktiivselt ei rakendata ning paljud neist on poliitilisse debatti siiski

aktiivselt kaasatud (Özbudun 1995:256). Kuni 1993. aastani omas riik monopoli

ringhäälingus, mis vastaval aastal aga põhiseaduse täiendusega siiski lõpetati (Ibid.).

Riiklikult hoitakse mistahes religioosset organiseerumist ja väljendust range kontrolli all

eelkõige põhiseadusliku institutsiooni, Riikliku Julgeolekunõukogu abil, mille

sõjaväelastest liikmete arvamus on läbi aja suurt kaalu omanud52.

Türgi sekulaarne eliit on sekkunud ka apoliitilise Fetullah Güleni53 ja tema liikumise

tegevusse. 1999. aastal, mil võimul oli sekulaarne koalitsioon, võeti uurimise alla ühes

teleesinemises tehtud Güleni avaldused. Mõnedest Güleni mõtetest leiti teatavat kriitikat

Türgi riigikorralduse aadressil ning riigi president, Suleyman Demirel isiklikult saatis

usujuhile noomituse maailmaasjadesse sekkumise pärast (Aras & Saha 2000).

Suhetes armeejuhtidega on Gülen üles näidanud head tahet ning rõhutanud korduvalt, et

tema tegevus ei ohusta riigi status quo’d. Gülen aktsepteerib avalikult Riiklikku

Julgeolekunõukogu, kuna viimane on põhiseaduslik institutsioon ja seega riigi osa, kuid

vaatamata sellele on armee jätkuvalt sallimatu usujuhi tegevuse suhtes (Ibid.)54.

52 Kolmel korral, 1960, 1971 ja 1980 on armee sekkunud ja viinud läbi riigipöörde stabiilsuse ja korra taastamise egiidi all (Aras & Caha 2000).53 Fetullah Gülen ja tema liikumine vt. käesolev töö ptk. 4.2.1.1.1.54 Näiteks kahtlustatakse, et Gülen saadab oma järgijaid sõjaväeakadeemiatesse, mis tõele osutumise korral raskendaks kindlasti Güleni ja sõjaväejuhtkonna vahelisi suhteid (Aras & Caha 2000).

52

4.1.2.2 Vabad ja õiglased valimised

Riiklik Julgeolekunõukogu ja sekulaarne eliit kui peamised vabade ja õiglaste valimiste

piiramisega seotud osalejad Türgi poliitilisel maastikul, on mitmeid kordi ühiste

pingutuste tulemusena surunud poliitilisest osalusest välja islami orientatsiooniga

parteisid. Näiteks 1997. aastal sunniti Riikliku Julgeolekunõukogu survel valitsuses oleva

islami orientatsiooniga Refah Partisi peaministrist juht, Neccmettin Erbakan tagasi

astuma, kuna valitsus ei allunud Julgeolekunõukogu poolt esitatud nõudmistele.

Valitsusele esitatud pöördumine sisaldas nimekirja meetmetest, mida tuleb rakendada

islamismi mahasurumiseks (Haynes 1998:146). Kaks peamist „soovitust“ olid selgelt

vastuolus Refah Partisi programmiga: ettepanekud puudutasid imam-hatip koole (koolid,

kus õpetati palvuse juhte ja jutlustajaid)55 ja pearäti küsimust56 (Balci et al 2002:28).

Julgeolekunõukogu nõudmisel loodi uus institutsioon, Lääne Töögrupp, mille ülesandeks

oli uurida anti-sekulaarset tegevust riigiametites, ms näitas, et armee ei usalda valitsusele

sekulaarse süsteemi kaitsmist (Balci et al 2002:31). Taas oli kerkinud päevakorda

võimalus armee, kui sekulaarse riigi kaitsja, sekkumisest poliitikasse islami riigi

takistamise egiidi all (Haynes 1998:147).

Antud tingimustes oli Refah liider Necmettin Erbakan sunnitud 18. juunil 1997 tagasi

astuma (Balci et al 2002:32).

1998. aastal saatis Türgi Konstitutsiooniline Kohus Refah Partisi laiali ja keelustas partei

liidri poliitise tegevuse viieks aastaks57 (Balci et al 2002:53). Seega olid religioossed

aspektid aluseks partei laialisaatmisele ja liidri poliitilise tegevuse keelustamisele.

Edaspidi näeme, et valitsuskoalitsioonis osalenud Refah Partisi tegevus ei ohustanud

demokraatiat ning seetõttu tähendab vastav Julgeolekunõukogu ja hilisem

Konstitutsioonilise Kohtu otsus selget piirangut vabade ja õiglaste valimiste põhimõttele,

mille kohaselt peab poliitilistel liidritel olema õigus võistelda rahva toetuse ja

valitsusvõimu kohtade pärast.

55 Refah valitsuses oleku aastaga avati 70 uut imam-hatip kooli, mida aga riigi sekulaarsed jõud pidasid selgeks ohuks ilmalikule riigikorrale, kuna koolides õpetatakse õpilasi islami vaimus ning neist kasvavad potentsiaalsed sekularismi vastased (Balci et al 2002:29).56 Vahetult peale armee sekkumist üritas Erbakan läbi suruda seadust, mis lubaks naisüliõpilastel kanda loengute ajal pearätte, koalitsioonipartner aga ei toetanud Refah’d sellel küsimuses (Balci et al 2002:28). Pearäti kandmist peavad paljud sekularistid poliitilise islami avaldumiseks ning seega ei tohiks selle kandmine riigiinstitutsioonides, s.h. ülikoolides, olla lubatud (Balci, et al 2002:30). 57 Otsuse kiitis heaks ka Euroopa Apellatsioonikohus 2001.aastal (Balci et al 2002:53).

53

Teine sarnase piirangu kaasa toonud näide sekulaarse eliidi sekkumisest puudutab

tänaseni populaarset ja silmapaistvat poliitikut Recep Tayyp Erdogani58. 1998. aastal

mõistis Türgi Julgeoleku Kohus Erdogani 10 kuuks vangi ja keelas tema poliitilise

tegutsemise kogu eluks seetõttu, et ühes oma avalikus kõnes tsiteeris ta mõned read

populaarsest ja laialt levinud luuletusest59 (luuletus, mida võis leida ka Türgi

kooliõpikutest). Kohus leidis, et Erdogan rikkus Karistusseadustiku 312. artiklit, mis

keelab inimeste õhutamise religioosseid ja rassilisi erinevusi kasutades. Kohtuotsus tõi

rahva hulgas kaasa protestilaine ning näiteks Euroopa Liit avaldas antud sündmust

kommenteerides sügavat muret väljendusvabaduse pärast Türgis (Balci et al 2002:54).

Taaskord piirati Türgis demokraatlikku põhimõtet, mille kohaselt on poliitilistel liidritel

õigus võistelda rahva toetuse eest.

Seega ilmneb, et sekulaarne eliit koos sõjaväelise juhtkonnaga on valmis piirama

mistahes avaldusi, mis sisaldavad endas vähimalgi määral opositsiooni eksisteerivale

riigikorrale ning religioossed rühmitused välistatakse automaatselt poliitilisest

tegevusest. Vastasel korral sekkub Julgeolekunõukogu ning kõige lähemal uuele

sõjaväelisele riigipöördele oli riik 1997.aastal, mil valitsusest sunniti tagasi astuma

peaminister ja Refah esimees Neccmettin Erbakan.

Freedom House’i hinnangul on Türgi vaid osaliselt vaba riik vastavalt poliitilistele

õigustele ja kodanikuvabadustele ning mõlemas kategoorias jääb hinne alla keskmise

(Karatnycky 2002:108-109).

4.1.3 Piirangute lõdvenemine 1990ndatel

1990te alguses, mil islamistid olid selges opositsioonis ning võimu hoidis sekulaarne

eliit, tegi valitsus siiski teatavaid lõdvendusi seoses religiooni olukorraga riigis. Nimelt

tühistati 1991. aastal Karistusseadustiku artikkel 163, mis keelas liikmelisuse

organisatsioonides, mis taotlesid muuta sekulaarset riigikorda Türgis (Morrison

2001:16). 1990ndate alguse uuringud näitasid inimeste soovi vähendada riigipoolseid

58 Tänane valitsuspartei juht, tollal Refah Partisi järglase Fazilet Partisi liige; töötanud ka Istanbuli linnapeana.59 Read, mida Erdogan tsiteeris, olid järgmised: „minaretid on meie täägid, kuplid meie kiivrid ja mošeed meie barakid.“ (Aras & Caha 2000).

54

piiranguid religiooni osas, samas oli aga ka selge, et Türgi enamus ei soovi islami riiki

(Haynes 1998:143). Riik pehmendaski osaliselt ka Refah Partisi survel oma anti-islami

poliitikat, lubades Sufi korraldusel funktsioneerida avalikult, usuteaduse taastamist

ülikoolides ning ehitada uusi mošeesid ja imam-hatip koole (Ibid.).

Seoses 2002 aasta valimisvõiduga võimule tulnud ja parlamendis peaaegu 2/3 enamust

hoidev60 uus islami parteiks nimetatav Õigluse ja Arengu Partei (AKP) on samuti läbi

viinud rida muudatusi. Detsembris 2002 võttis parlament vastu konstitutsiooni artikli 76

muudatuse, mis seni oli keelanud kandideerida riigiametisse inimestel, kes on süüdi

mõistetud ideoloogiliste kuritegude eest. Muudatusega rehabiliteeriti kõik inimesed,

kelledelt olid ära võetud poliitilised õigused, s.h. ka AKP liider Erdogan (Cgaptay 2002).

Vaatamata väikestele muutustele on riigi poliitika jätkuvalt suunatud religiooni

kontrollimisele ning pro-demokraatliku islami partei otsused valitsuses on

Julgeolekunõukogu sõjaväelastest liikmete range järelevalve all. Vältimaks 1997. aasta

sündmuste kordumist on tänane valitsuspartei olukorras, kus tuleb arvestada

võimalusega, et armee sekkub, kui ilmneb mingigi oht senisele riigikorraldusele.

Valitsuspartei on läbi viinud teatavaid muudatusi, kuid ajalugu näitab siiski, et rahva

poolt valitud tsiviilvõim ei oma sellist vabadust riigi arengute ja poliitikate kujundamisel,

kui see on normiks demokraatias.

Demokraatia olukord on seega jätkuvalt keeruline ning väljendus- ja

organiseerimisvabadust piirav. Vaatamata pluralistlikule poliitilisele süsteemile on

tsiviilvõim sõltuvuses armee juhtivatest isikutest ning valitsuse tegevus on Riikliku

Julgeolekunõukogu pideva kontrolli all.

Seega on Türgis täitmata organiseerumisvabaduse nõue, väljendusvabaduse nõue ning

poliitiliste liidrite õigus võistelda valijate toetuse eest, kuivõrd pidevalt keelustatakse

islami orientatsiooniga parteide ja nende juhtpoliitikute osalemist poliitikas.

60 Partei sai valimistel 34.28 % häältest, mis andis talle 363 kohta parlamendi 550st kohast (Earkoglu 2002).

55

4.2. Islami orientatsiooniga organisatsioonid ja parteid

Türgi poliitiline maastik erineb oluliselt Egiptuse omast ning seetõttu on ka järgnev

analüüs eelpool tehtust erinev. Kuigi töö teema on islami ja demokraatia seostest, mida

toetab analüüs islami osakaalust poliitilisel maastikul, tuleb siinkohal siiski arvestada

seda, et Türgis on tegemist tunduvalt vabama poliitilise õhkkonnaga ning

üheparteisüsteemi asemel pluralistliku parteisüsteemiga.

Samas on ka sisulisi erinevusi Türgi ja teiste islami riikide vahel, mitmel pool on

rõhutatud Türgi islami erilisust: „…kuigi Türgi islamil on palju ühiseid jooni teiste

Lähis-Ida islami fundamentalistlike liikumistega, on see kasvanud ja arenenud väga

erinevas poliitilises ja sotsiaalses keskkonnas, mis on kujundanud selle ainulaadset

iseloomu. /…/ Türgi islami ideoloogia on seotud Türgi natsionalismiga61…“ (Karmon

1997).


4.2.1.1 Apoliitiline islam

4.2.1.1.1 Fetullah Gülen ja tema islami liikumine

Järgnevas analüüsis toetun Bulent Aras’e ja Omer Caha artiklile „Fetullah Gülen ja tema

liberaalne „Türgi islami“ liikumine“ (2000).

Güleni mõtted ja seisukohad on ühiskonnas laialt levinud ja neid kasutavad paljud grupid

ja haridusasutused, mis näitab ideede mõju ja kandepinda.


Güleni liikumise põhiideed kannavad endas oskuslikku islami traditsiooniliste väärtuste

ning kaasaja elu ja teaduse kombinatsiooni. Liikumise toetajaskonda kuuluvad väga

erinevatest ühiskonnakihtidest pärinevad inimesed – rikkad, vaesed, haritud,

kirjaoskamatud, türklased, kurdid, moslemid ja mittemoslemid. Güleni ideede toetajate

arv ei ole täpselt teda, kuid arvamused kõiguvad 200 000 kuni 4 miljonini.

61 Türgi natsionalism - Kemal Atatürgi natsionalism, Türgi rahvuse rõhutamine ja sekulaarse riigi loomine, nn. kemalism (vt. täpsemalt Held 1993:391).

56

Fetullah Gülen ei poolda riiklikku šariaadi rakendamist ning rõhutab, et enamik islami

regulatsioone on seotud inimese eraeluga ja vaid väike osa riigi ja valitsusega, mille

rakenduseks puudub vajadus, kuna religioon kuulub täielikult erasfääri. Gülen vaatleb

islami tavadest tulenevaid regulatsioone (maksudesse puutuv ja sõjapidamine) rangelt

kaasaja kontekstis.

Ta pooldab demokraatiat ning leiab, et vabariigi põhimõte on täielikult vastavuses islami

allikatest pärineva „konsultatsiooni“ ideega. Riigi rollina näeb ta ühiskonnas eelkõige

stabiilsuse tagamist.

Güleni idee on Türgi natsionalistliku ideoloogia islamiseerimine - riigi ja religiooni

vahelise seose taastamine vastavalt Otomani ajastu eeskujule, mil liidrid pidid elama

erasfääris vastavalt islami regulatsioonidele. Ta rõhutab siinkohal, et selline lähenemine

peaks tugevdama ja laiendama riigi legitiimsuse baasi ning võimaldaks seetõttu paremini

mobiliseerida ka rahvast.

Güleni ideedest ilmneb tema erinev suhtumine Türgi ja Araabia islamisse: ta käsitleb

esimest kui tolerantsusel baseeruvat ja fanatismi või jäikasid piiranguid välistavat islamit,

mis sageli rõhutab jumalateenimise ja mõtte vabadust.

Elgelt väljendab Gülen poolehoidu usulisele tolerantsusele ja vabadusele. Samuti rõhutab

ta sallivuse aspekte ka naiste küsimuses – naiste looriga katmine on islami detail ning

kedagi ei tohiks hukka mõista riiete järgi, mida keegi kannab62: „Mitte keegi ei tohi olla

kriitika all riietuse või mõtete pärast.“

Gülen on avaldanud toetust sekulaarsele riigikorrale, turumajandusele ja demokraatiale.

Tegevus

Güleni liikumine osaleb ühiskondlikus tegevuses aktiivselt, andes välja ajalehte, omades

televisioonikanalit, raadiojaama. Tema kogukond omab ja juhib umbes 100 kooli, mis

küll järgivad riiklikku õppekava ja on riigi tugeva kontrolli all, kuid samas väärtustatakse

seal ka traditsioonilisi põhimõtteid - häid kombeid ja vanemate inimeste austamist.

Gülen omab kontakte ka teiste religioonide esindajatega (kristlased, juudid), millega

aitab ta aktiivselt kaasa religioonidevahelisele dialoogile.

Vaatamata sedavõrd sekulaarsetele ja liberaalsetele ideedele on ka Güleni liikumine

saanud tagasilööke ning kogenud sekulaarse eliidi pahameelt ning tema kogukonnas

nähakse tihti ohtu Türgi sekularismile. Güleni avaldustest on välja loetud kriitikat

62 Türgis on keelatud kanda avalikes kohtades pearätti (Cagaptay 2002)

57

riigikorralduse aadressil ning sekulaarne eliit ja sõjaväeline juhtkond on igati

tähelepanelik tema tegevuse suhtes, kuivõrd Güleni mõju ühiskonnas võib tuua islamit

üha tugevamini riigi poliitilisele areenile.

Güleni suhted sekulaarse eliidiga leidsid kajastamist demokraatia piiranguid käsitlevas

peatäkis, milles järeldus, et vaatamata apoliitilisusele ei usaldata sekulaarsetes

ringkondades siiski piisavalt islami pärandit edasikandvaid rahumeelseid organisatsioone

ning nende mõtte- ja väljendusvabadust piiratakse suhteliselt aktiivselt63.


4.2.1.2.1 Refah Partisi, Fazilet Partisi ja Saadet Partisi (Heaolu, Vooruse ja Õnne

Partei)

Refah Partisi (tegutsenud mitmete erinevate nimede all, vt. tabel 7), islami liikumiste

juhtiv poliitiline jõud, oli 1990te keskpaigani täielikult integreeritud Türgi pluralistlikku

süsteemi (Karmon 1997). Partei olulisus Türgi poliitilisel maastikul langebki eelkõige

1990te keskpaika, mil kulmineerus nende positsioon ning alates 1997.aasta

keelustamisest ei ole partei oma edu korrata suutnud.

1991. aasta avas Refah’le pääsu parlamenti, ühises nimekirjas Rahvusliku

Aktsioonipartega (MHP64) oli edukaim just Refah Partisi (Balci et al 2002:19)

(valimistulemused aastate lõikes 1990ndatel vt. tabel.8).

Tabel 7. Neccmettin Erbakani poolt juhitud kõige mõjukama islami partei areng

Partei nimi Tegutsemisaastad

Rahvusliku Korra Partei

1970-1971

Rahvuslik Vabastuspartei

1972-1981

Refah Partisi (Heaolu Partei)

1983-1998

Fazilet Partisi (Vooruse Partei)

1997-2000

Saadet Partisi (Õnne Partei)

2001-

Allikad: Narli 1999; Balci, Burns, Tongun 2002:55

63 Vaatamata AKP, kui islami orientatsiooniga parte võimuletulekule jääb alati riigis sõjaväe kui olulisima poliitilise kursi mõjutaja ja kontrollija sekkumise oht. 64 Milliyetet Hareket Partisi – ultranatsionalistliku orientatsiooniga (Özbudun 1995:241)

58

Partei liidri, Necmettin Erbakani, isiklikud vaated kujundasid partei ideoloogiat kogu

erakonna eksisteerimise aja erinevate nimede all ning järgnevalt tulebki vaatluse alla

Erbakani maailmavaade ja käitumist mõjutanud seisukohad.


Erbakani poliitilised vaated on mõjutanud Türgi poliitilist maastikku üsna pikka aega.

Tema põhiline kriitika riigikorralduse aadressil on seotud Türgi riigis rakendatava

sekularismi kontseptsiooniga. Erbakan ei ole oma seisukohtades otseselt riigi ja

religiooni eraldamise vastu poliitikas (Türgis on keelatud parteid, mis ohustavas

sekulaarset korda riigis), vaid viisi vastu, kuidas sekularismi Türgis rakendatakse. Alates

1973. aastast on ta nõudnud sekularismi ümberdefineerimist lubamaks religiooni vaba

praktiseerimist (Balci et al 2002:48; Morrison 2001:21).

1990ndate alguses sõnastatud mõtete kohaselt peab Erbakan jätkuvalt Türgi sekularismi

islamisuunaliseks vaenupoliitikaks ning moslemitevastaseks repressioonisüsteemiks ja

Refah ei teinud saladust partei ühest tähtsast eesmärgist muuta Türgi sekulaarset teed

konstitutsiooni ja teiste seaduste muutmisega, mis puudutavad religiooni reguleerimist ja

kontrolli. Lisaks sisaldasid Refah eesmärgid ka lubadust laiendada islami institutsioonide

ja organisatsioonide rolli ning tegevust mistahes eluvaldkondades. Väga vähe tähelepanu

pöörati Refah seisukohtades vähemuste õigustele ning partei rõhus inimõiguste vallas

vaid usklike vabamale praktiseerimisvajadusele. (Sayari 1996).

Erbakani enda suhtumine demokraatiasse on aja jooksul muutunud ning avalikult on ta

mitmeid kordi rõhutanud, et ilma mõtte- ja usuvabaduseta ei ole demokraatlik režiim

võimalik (Balci et al 2002:49). 1990te keskpaigas oli aga jätkuvalt palju kahtlejaid,

kelledel puudus selgus Refah pühendumises demokraatiale.

Refah olulisust ja mõju ühiskonnas tõstis ka asjaolu, et partei oli tugev ja laiapõhjaline

organisatsioon, kus olid esindatud erinevad majandusringkonnad, konservatiivsed ja

mõõdukad seltskonnad (Haynes 1998:144). Refah ei olnud seetõttu monoliitne

organisatsioon ning juhtkonna hulgas oli nii inimesi, kes soovisid demokraatlikus

protsessis osaleda koos teiste poliitiliste jõududega kui ka neid, kes kahtlesid läänestiilis

pluralistliku demokraatia vajaduses (Sayari 1996).

59

Peamiseks kriitikaks Türgi riigi suunas on siiski läbivalt sekularismi senine praktika, mis

sisuliselt piirab tugevalt inimeste vaba enesemääratlust ning väljendusvabadust.

Samas tekitasid aga mõned julgemad parteiliikmete avaldused sageli teatavat umbusku

Refah demokraatlikkuses. Näiteks Refah partei liige ja juhtiv poliitik, Recep Tayyp

Erdogan on öelnud, et Refah „ei ole vaid alternatiiv teistele parteidele vaid Türgi

poliitilisele režiimile endale.“ (Ibid.).

Poliitiline tegevus: 1995. aasta valimisplatvorm

1995. aasta valimistele minnes oli Refah platvorm oskuslikult üles ehitatud: võeti

kasutusele Erbakani Milli Gorus idee65. Väiteti, et rahvus (milli) tuleks ümber defineerida

algupärases Otomani mõtte vormis, mis tähendaks selliselt islami religioosset

kogukonda. Idee oli edukas seetõttu, et see kaotas põhimõttelise konflikti Türgi ühe

olulisima vähemusrahva, kurdide, ja põlisrahva, türklaste, vahel, kuivõrd mõlemad on

sunniidi moslemid ning saavad Erbakani idee kohaselt eksisteerida religioosse harmoonia

raamistikus. Islamis kuuluvad kõik etnilised taotlused ja erinevused islami eelsesse aega,

mittetsiviliseeritud ja paganlikesse vormidesse ning mõlema kogukonna moslemid

ühinevad rahus ühte religioossesse kogukonda.66 (Kalaycioglu 1997).

Erbakani ja tema partei seisukohad majanduspoliitika valdkonnas 1995. aasta valimiste

eel sisaldasid lahendust riigi probleemidele majandusprogrammis, nn. „õiglases korras“.

Programmi üks osi oli islami traditsioonile omase laenuintresside võtmise keelu

rakendamine. (Sayari 1996). Refah deklareeris valimistele minnes, et ta soovib luua

islami-stiilis intressivaba panganduse, lõpetada Türgi sõltumise IMFi (International

Monetary Fund) laenudest, panna alus islami ühisturule ning rääkida uuesti läbi

tollikokkulepe Euroopa Liiduga (Haynes 1998:144).

Pooldati üldiselt riigi juhtivat rolli majanduse reguleerimisel ning oldi vastu

riigiettevõtete privatiseerimisele (Sayari 1996).

65 „Milli Gorus“, natsionalistlik lähenemine – „milli“ tuleneb araabia keelsest „millet“, mis tähendab ühest religioonist pärit inimeste kogukonda. Erbakani järgi on „Milli Gorus“ lähenemine, mis on vastavuses Türgi rahva ajalooliste, traditsiooniliste ja moraalsete väärtustega (Balci et al 2002:47).66 Seisukoht, mis tõi valimistel Rehah’le paljude kurdide toetust (Kalaycioglu 1997).

60

1995. aastal võttis Refah valimisvõidu 22%-ga häältest ja 158 kohaga parlamendi 450

kohast (Haynes 1998:143), kuid valitsusse esialgu ei pääsenud. Alles esmalt moodustatud

koalitsiooni purunemisel sai Refah Partisi üheks koalitsiooni osapooleks koos

vasakpoolse sekulaarse Dorgu Yol Partisiga (DYP, Õige Tee Partei) (Klayccioglu 1997).

Poliitiline tegevus: Refah valitsuses

Vaatamata oma islamiorientatsioonile ei toonud Refah osalemine valitsuses kaasa

islamiseerimist ning partei näitas üles pigem pragmaatilisust. Paljud valimiseelsetest

seisukohtadest kujunesid ümber: USA vaenulikkus asendus viimase toetamisega, jätkus

valitsusvägede ja kurdi võitlejate vastandumine riigi kaguosas, jätkati koostööd Iisraeliga

(Balci et al 2002:21). Mõistagi tuleb arvestada ka asjaolu, et Refah koalitsioonipartneriks

oli selgelt sekulaarne Õige Tee Partei.

Koalitsiooni moodustamine DYPga aga näitas juba iseenesest, et Erbakan ja Refah

Partisi on valmis tegema vajadusel kompromisse (Balci et al 2002:22).

Valitsuse poliitika osutus edukaks eelkõige majandusvallas, kus loobuti esialgsete

plaanide rakendamisest. Valitsus ei võtnud majandusprobleemide lahendamisel aluseks

Erbakani Õiglase majanduskorra teooriat, vaid lähtuti turu hetkeolukorrast67.

Sõjaväeliste juhtide ja valitsuspartneri survel jättis Refah täitmata valijale antud lubaduse

võimaldada õppetööd ja ringhäälingut kurdi ja teistes kohalikes keeltes (Balci et al

2002:25).

Refah avas aga hulga uusi imam hatip koole (Balci et al 2002:29), mis tähendab, partei

seisis siiski teataval määral islami sotsiaalse tähtsuse tugevdamise eest.

Erbakani käitumine moslemite püha kuu, ramadaani ajal, kui ta kutsus peaministrina

vastuvõtule erinevate religioossete gruppide liidreid lisaks Religioossete asjade osakonna

juhile ja mõnedele teoloogia proffessoritele, pingestas tema suhteid sõjaväelise

juhtkonnaga. Erbakani vastav tegevus lõi Riikliku Julgeolekunõukogu hinnangul

võimaluse nende gruppide riigipoolsele tunnustamisele, mis Türgi riiklikku

67 Koalitsioon suutis vähendada eelarvedefitsiiti ning muuta efektiivsemaks valitsuse investeerimis- ja laenuprotseduuridesse - rakendati seadusi, mis tõid lisatulusid riigikassasse. (Balci et al 2002:24). Valitsuse juurutatud süsteemidega suudeti vähendada ka riigi välisvõlga, inflatsioon langes ajavahemikul juuni 1996 kuni juuni 1997 6%, eelarvedefitsiit vähenes sama ajavahemiku vältel $15,2 miljardilt $5.2 miljardini, langesid riigilaenude intressimäärad ning pikenesid laenutähtajad (Balci et al 2002:24-25).

61

kontseptsiooni arvestades on suhteliselt tõsiseks märguandeks ohu ilmnemisest

sekulaarsele süsteemile.

Konflikti pingestumine Refah ja Riikliku Julgeolekunõukogu vahel (vt. käesolev töö ptk.

4.1.2.2) tõi kaasa peaministri tagasiastumise 1997. aastal ning kulmineerus aastal 1998,

mil saadeti viimased valimised võitnud ja äsja valitsuskoalitsioonis osalenud Refah

Partisi laiali ning partei liidrile Erbakanile määrati viieaastane poliitilise osaluse keeld

(Haynes 1998:146; Balci et al 2002:53-54).

Fazilet Partisi ja Saadet Partisi kui Refah vähemedukad järglased

Peale Refah laialisaatmist ei andnud aga Neccmettin Erbakan alla ning 1998.aastal sündis

tema eestvedamisel järgmine partei – Fazilet Partisi (Vooruse Partei), mille formaalseks

liidriks sai Recai Kutan, kuid mitteametlikult kontrollis partei tegevust Erbakan (Ibid.).

Uuel parteil aga 1999. aasta valimistel eelmistega võrreldavat edu ei olnud ning näib, et

Refah laialisaatmine või sellele eelnenud tegevus valitsuses68 muutis valija usaldust

islamistide tugevaima poliitilise jõu suhtes. Valimistoetus oli langenud 15,4 %-ni (vt.

tabel 8) (Balci et al 2002:54).

Fazilet Partisi päevi ilmestab „traditsionalistide“ ja „mõõdukate“ parteisisene võitlus:

Erbakani meelse Recai Kutan’i vastaskandidaat erakonna juhi kohale 2000. aasta

parteikongressil oli mõõdukate vaadetega Abdullah Gul. Napp kaotus partejuhi valimistel

näitas aga noorte mõõdukate parteisisest võimupotentsiaali (Ibid.).

Juunis 2001 saatis aga Türgi Konstitutsiooniline kohus sellegi partei laiali ning juhtivate

poliitikute osas rakendati taaskord viie aastane poliitilise osaluse keeld osa juhtivaid

poliitikuid keelustati taas poliitilisest tegevusest viieks aastaks. Üks laialisaatmise

põhjustest oli Fazitet Partisi naissaadiku järeleandmatus pearäti kandmise küsimuses69

(Ibid.). Teguviis ilmestab taas väga tugevat institutsionaalset kontrolli mistahes religiooni

68 Jäid ju tegelikkuses paljud valijale antud lubadused täitmata ning mitmed seisukoha kujundati valitsemisaja vältel ümber.69 Merve Kavakci, noor Fazilet Partisi naissoost parlamendisaadik, keda ei vannutatud ametisse, kuna ta kandis pearätikut; hiljem võttis ta endale USA kodakondsuse ilma Türgi võimudele teatamata ning selle tulemusena võeti naiselt Türgi kodakondsus; abielludes aga Türgi kodanikuga oli naine taas Türgi kodakondsuse omanik, kuid tal ei olnud õigust parlamendikoha taastamisele; ühe partei liikme ja parlamenti valitud isiku kohta oli seda riigi peaprokuröri arvates piisavalt, et alustada protsessi Fazilet Partisi vastu viimase keelustamiseks (BAlci et al 2002:54).

62

puudutavates küsimustes, eriti kui islam ähvardab mingilgi moel siseneda poliitilisele

maastikule.

Peale partei taaskordset laialisaatmist lõhenes erakond kaheks – üks tiib moodustas

juunis 2001 Saadet Partisi (Õnne Partei), liidriks endine Fazilet liider Recai Kutan ning

teine osa parteiliikmeist ühines uue islamisuunalise partei - Adalet ve Kalkinma

Partisi’ga (Õigluse ja Arengu Partei) (Balci et al 2002:56). Viimane tuleb käesolevas

töös lähema vaatluse alla edaspidi.

Saadet Partisi’t peetakse Erbakani järgmiseks parteiks ning kuna tema aktiivne osalemine

poliitikas on keelatud tõttu, on ta seni parteid toetanud mitteametlikult (Ibid.).

Viimastel parlamendivalimistel novembris 2002 kogus Saadet Partisi vaid 2,84 %

häältest ja ei pääsenud selle tulemusega parlamenti70 (Erbakani partei valimistulemusi

kogu kümnendi jooksul vt. tabel 8) (Earkoglu 2002).

Tabel 8. Neccmettin Erbakani juhitud parteide tulemused üleriiklikel

valimistel 1990tel aastatel

% häältest 16,9%* 22% 15,4% 2,5%

Kohti parlamendis 60* 158 111 0

Refah Partisi 1991

Refah Partisi 1995

Fazilet Partisi 1999

Saadet Partisi 2002

*Refah moodustas ühisnimekirja MHP, Rahvusliku Aktsiooniparteiga

Allikad: Heynes 1998:143; Balci, Burns, Tongun 2002:18-20; Earkoglu 2002; Özbudun; Diamond et al 1995:241; http://www.tbmm.gov.tr/develop/owa/secim_sorgu.genel_secimler

4.2.1.2.2 Adalet ve Kalkinma Partisi (Õigluse ja Arengu Partei) (AKP)

Partei liider, Recep Tayyp Erdogan, kes ei pea täna islamit ja demokraatiat üksteist

välistavateks käsitlusteks (Balci et al 2002:38), on Türgi poliitilisel maastikul suhteliselt

palju kõneainet tekitanud isik, keda on sekulaarse eliidi poolt kohtulikult karistatud ning

keelatud osalemine Türgi poliitilisel maastikul (vt. käesolev töö ptk 4.1.2.2). Vaatamata

sellele on ta aga jätkuvalt aktiivne, vastav keeld ei ole teda takistanud esindamast suure

70 Türgis on valimiskünnis 10%

63

http://www.tbmm.gov.tr/develop/owa/secim_sorgu.genel_secimler

hulga Türgi inimeste huve ning augustis 2001 asutaski Erdogan uue partei, AKP (Balci et

al 2002:56).

Vahepeal oli Erdogan järk-järgult taastanud oma poliitilisi õigusi – aastal 2001 tegi Türgi

Konstitutsioonikohus otsuse, mis lubas Erdoganil olla partei liige või liider, kuid

vastavalt 2001. aastal kehtinud seadusele ei saanud Karistusseadustiku artikli 312 alusel

süüdimõistetu olla parlamendi liige isegi vaatamata amnestiale (Balci et al 2002:56-57).

2003. aasta detsembris rehabiliteeris parlament aga kõik ideoloogilistel alustel

süüdimõistetud inimesed, mis tähendab, et ka Erdoganil on õigus kandideerida

riigiametisse, s.h. valitsusjuhi kohale (Cagaptay 2002, vt. ka käesolev töö ptk. 4.1.3).


Peale partei asutamist deklareeris Erdogan, et on muutnud oma vaateid demokraatia,

sekularismi ja majanduse osas ning järgib mõõdukamat suunda (Balci, Burns, Tongun

2002:57). AKP nimetab ennast mõõdukalt konservatiivseks parteiks, mis ei seisa vastu

sekulariseerimisele (Cagaptay 2002)71.

1996. aastal rõhutas Erdogan, et islam on tema partei (oli Refah liige) alus ning väitis, et

demokraatia on vaid vahend, mitte aga eesmärk (Balci et al 2002:58), kuid täna rõhutab

ta, et AKP ei taotle religioossetel seadustel põhineva riigi loomist. Ennast peab ta mitte

islamistiks vaid konservatiivseks demokraadiks ja oma partei alusena näeb ta

demokraatiat (Ibid.).

Erdogan kritiseerib küll sekularismi praktikat Türgis, kuid mitte religiooni ja poliitika

lahutatust per se ning pooldab selgelt privatiseerimist ja turumajandust vastupidiselt

Refah päevade riigi tugevama rolliga majanduse rakendamistaotlustele. Samuti pooldab

ta ka vastupidiselt kümne aasta tagustele seisukohtadele Türgi liitumist Euroopa Liiduga,

kuna usub, et viimane toob Türgi ühiskonda ja poliitikasse peamisi demokraatlikke

õigusi ja väljendusvabadust (Ibid.)72.

71 Analüütikud peavad islami orientatsiooniga parteide ja nende juhtfiguuride poliitiliste vaadete muutusi riigi sekulaarsete jõudude surve tulemuseks: „Sekularistide reaktsioon, mis lõpuks sundis islamiste ametist lahkuma 1997.aastal, on andnud neile väärtuslikku õppetunni. Esiteks, sekularistid võitlevad tugevalt demokraatia kasutamise vastu sekularismi ründamise eesmärgil. Teiseks, demokraatias on mõõdukus kasulikum kui ekstremism või vastandumine. AKP on nende faktide tulemus.“ (Cagaptay 2002).72 AKP usub, et Euroopa Liit tugevdab Türgi demokraatiat, mis tähendab ka parteile paremaid võimalusi saavutada ja püsida võimul. AKP on veendunud, et Euroopa Liiduga ühinemine suurendab ka religioosseid ja isikuvabadusi, pakkudes sellega parteile toetusbaasi konservatiivsemate hääletajate hulgas. (Cagaptay 2002).

64

Poliitiline tegevus

2002.aasta novembris toimunud valimised tõid AKPle suure võidu – 34,28 % häältest

ning 363 kohta 550 liikmelises parlamendis, teise parteina sai parlamenti vaid Cuhuriet

Halk Partisi (Vabariiklik Rahvapartei) 19,4% ja 178 kohaga). Teised parteid ei ületanud

10 % künnist (Earkoglu 2002). AKP moodustas üheparteivalitsuse, mis on esimene alates

1991. aastast (Ibid.).

Peale valimisi kinnitas Erdogan, et AKP ei sekku inimeste elustiilidesse, jätkab riigi

Euroopa orientatsiooniga poliitikat ning integreerib Türgi ülejäänud maailmaga

(Cagaptay 2002).

Uus partei on tegutsenud lühikest aega ning seetõttu ei ole võimalik tema tegevust veel

hinnata. Seni on parlament rehabiliteerinud ideoloogilistel alustel süüdimõistetud

inimesi, s.h. ka parteiliidri enda (vt. käesolev töö ptk 4.1.3). Valitsus on tegutsenud

aktiivselt Türgi Euroopa Liidu liikmelisuse saavutamise nimel ning 16. detsembril

2002.aastal deklareeris AKP, et teeb kõik vajaliku rahuldamaks Euroopa Liidu nõudmisi,

mis võimaldaks saada riigil ametlikuks Euroliidu kandidaadiks aastaks 2004 (Cagaptay

2002).

Märtsis 2003 toimunud vahevalimistel andis rahvas oma toetuse teistkordselt AKPle ning

partei liider Erdoganile, poliitiline rehabiliteerimine parlamendi poolt 2002. aasta lõpus

võimaldab Erdoganil kui parlamendi liikmel võtta ka valitsusjuhi positsioon (valitsuse

liikmeks olemise eeltingimus on parlamendi liikmelisus). Alates 14. märtsist 2003. aastal

on Türgi peaministriks AKP juhti Erdogan, vahetades välja partei aseesimehe ja senise

peaministri Abdullah Gul’i (CIA Factbook).

4.2.2 Islamism

Türgis ei eksisteeri olulist ja mõjukat mõõduka islamismi poliitilist rühmitust ning

islamismi esindavad siin vaid radikaalsed võitlusgrupid, radikaalse islamismi mõtte

kandjad.

65

4.2.2.1 Radikaalne islamism

Radikaalid on Türgi islamis suhteliselt marginaalne ja vähetähtis grupp, peamiselt on

tegemist parempoolse ultranatsionalistliku radikalismi ja vägivallaga; eksisteerib nii

Saiyyd Qutbi ideoloogiale kui ka Iraani näitele toetuvaid gruppe, kuid nende olulisus

poliitilises islamis on oluliselt väiksem võrreldes teiste osalejatega (Zubaida 2000:74).

Vaatamata nende marginaalsusele, vaatlen siinkohal veidi ka radikaalide taotlusi ja

maailmavaadet kui olulist võrdluselementi vastava segmendiga Egiptuse poliitiliselt

maastikult võrdlemaks sarnaste osalejate ideede ja tegevuse ulatust ja kandepinda

mõlemas ühiskonnas.

1990ndatel aktiivselt tegutsenud radikaalsete terroristlike organisatsioonide eesmärgiks

on enamasti šariaadil baseeruva islamiriigi rajamine ning paljus on eeskujuks Iraani

riiklik korraldus73. Täna on radikaalsetel islamiorganisatsioonide kolm peamist taotlust

(Karmon 1997):

1. et inimesed võtaksid omaks islami religiooni, looksid islamiriigi ja

administratsiooni, elaksid vastavalt islami seadustele ja võitleksid islami eluviisi

kaitsmise nimel;

2. restruktureerida kogukond vastavalt esimesele taotlusele;

3. islami eluviisi kindlustamise nimel tuleb pidada relvastatud võitlust.

Radikaalse islamismi esindajad on selgelt rõhutanud vajadust kasutada oma eesmärkide

elluviimisel äärmuslikke meetmeid. Oma väidetes viitavad nad islami traditsioonilistele

tekstidele - näiteks koraani peetakse selgelt kogu ühiskonna aluseks ja juhatuse allikaks,

mis sätestab kõik vajalikud käitumisjuhised. Selgelt vastandutakse Läänemaailmale ja

teistele religioonidele (Ibid.)74.

73 1979. aasta revolutsiooni järgselt on Iraan ametlikult islamiriik.74 1993.aastal antud intervjuus ütles üks äärmuslane järgmist: „Meie oleme Islami Vabastusliikumise võitlejad, mõõk Saatana, jumalateotuse, sionismi ja imperialismi vastu. Me oleme alustanud tegevust Türgis alles hiljuti ning meie tegevus baseerub valul, kannatusel ja kannatlikkusel. /…/ meie eesmärk on riik moslemitele. /…/ instruktsioonid võtame koraanist /…/, kuna koraan on programm, mis näitab ära vajalikud strateegiad ja taktikad.“

66

1991. aasta ametlike andmete järgi oli riigis kümme radikaalset rühmitust (Türgi

Luureorganisatsiooni raporti kohaselt)75. 1994. aastal viisid radikaalid läbi 464

vägivallaakti, riigi julgeolekujõudude aktiivne tegevus vähendas selliste aktide arvu

1995. aastaks 86 juhtumini.

Siinkohal on oluline ära märkida, et vahetult Refah võimuletuleku järel ei pandud islami

gruppide poolt toime tõsiseid terroriakte (Ibid.).

****

Tabelis 9 on kokkuvõtlikult ära toodud Türgis tegutsevate islamiorganisatsioonide

seisukohad ühiskonnas aktuaalsete teemade osas, mis näitab selliselt ka

organisatsioonidevahelisi erinevusi.

75 Türgi Islami Vabastusarmee (IKO), Türgi Islami Vabastusrinne (TIK-C), Islami Revolutsiooni Võitlejad (IDAM), Türgi Islami Vabastusliit (TIKB), Maailma Šariaadi Vabastusarmee (DSKO), Universaalse Vennaskonna Esimese Šariaadi Kättemaksusalk (EKC-SIM), Islami Vabastuspartei Rinne (IKP-C), Universaalse Islami Vabadussõja Türgi Võitlejad (EIK-TM), Türgi Islami Võitlejate Armee (IMO), Türgi Šariaadi Kättemaksu Komandod (TSIK).

67

Tabel 9. Türgi islami organisatsioonide ja parteide seisukohad

Seisukoht

Partei nimi

Islami riigi rajamine ja sekularismi hülgamine

Islamiseaduse, šariaadi, rakenda-

mine täielikult

Islami seadus kui üks

seadusandluse allikas

Islami staatuse tugevda-

mine ühis- konnas

Sekularismi ümberdefi-neerimine

Senise sekulaarse praktika

jätkamine kehtiva

Konstitut-siooni alusel

Religioosse-te parteide legalisee-

rimine

Vägivaldne võitlus režii-

mi kukutamise

nimel

Usuline tolerantsus

Demokraatia ja

pluralistlik süsteem

Refah Partisi Ei Ei Jah* Jah JahEi

Jah Ei Ei/Jah** Jah

Fazilet Partisi Ei Ei Jah* Jah Jah Ei Jah/Ei Ei Ei/Jah** Jah

Adalet ve KalkimaPartisi

Ei Ei Ei Jah Jah Ei Ei/Jah Ei Jah Jah

Fetullah Gulen ja tema likumine

Ei Ei Ei Jah Jah Ei Ei Ei Jah Jah

Radikaalsed organisatsioonid

Jah Jah Jah Jah - Ei Jah Jah Ei Ei

* Eelkõige majandusvaldkondades (nt. islamile omane intressivaba pangandus)** Partei tegutsemisaastatel oli rõhk pigem moslemite kaitsmise vajadusel ja programmides ei pööratud tähelepanu erinevatele usulistele vähemustele.

68

4.2.3 Hinnangud islami organisatsioonidele ja parteidele

Türgi poliitilist maastikku ja seal tegutsevaid organisatsioone on sarnaselt Egiptusega

olulisel määral mõjutanud riiklik kontekst, eelkõige sekulaarsed poliitilised jõud, kes on

riigi arengusuundi määranud alates 20.saj algusest76. Kõige tugevamalt on tänaseni

domineerima jäänud Riiklik Julgeolekunõukogu kui nn. sekularismi „valvekoer“ de

facto. Sellest tulenevalt on islami kui senise sekulaarse poliitika kaitsjate poolt

kardetuima opositsioonijõu seisukohad ja tegevus piiratum ning islami orientatsioonide

mõju kasvades tekib riigis alati võimalus armee sekkumiseks (vt. käesolev töö, ptk.

4.1.2.2). Vaatamata sellele on islami poliitilised ja ka apoliitilised jõud suutnud siiski

tegutseda ja saavutada seejuures ka rahva poolehoidu ning toetust. Selleks, et näidata

islami organisatsioonide demokraatiale pühendumist või vastandumist, püüabki käesolev

töö järgnevalt kokku võtta võimalikud demokraatiat mittevälistavad ning sellega

vastuolus olevad vastavate parteide ja liikumiste taotlused ja eesmärgid (vt. ka tabel 10).

Fetullah Gulen ja tema liikumine on Türgi ühiskonnas kahtlemata üks mõjukamaid

religioosseid organisatsioone, kes mobiliseerib rahva toetust eelkõige sotsiaalse tegevuse

ja islami ühiskondliku staatuse tugevdamist pooldava mõtteviisi kaudu. Demokraatiale

vastuolulisi seisukohti Guleni ideede hulgast ei leia, mis näitab selgelt islami

demokraatiat mittetakistavat iseloomu. Guleni vaated on aga selgelt erinevad nii pro-

demokraatlikust modernismist kui ka islamismist, kuivõrd usujuht on selgelt veendunud,

et religioon ja poliitika peavad olema eraldatud ning religioon kuulub vaid inimeste

erasfääri. Kriitika riigi sekularismi praktika aadressil ei oma samuti ebademokraatlikku

sisu, kuivõrd taotletakse olulisimat demokraatlikku väärtust – väljendusvabadust, s.h.

religiooni vaba praktiseerimist ning tolerantset suhtumist erinevate usulist veendumuste

suhtes.

Refah ning tema järeltulijad Fazilet ja Saadet Partisi on seevastu selgelt poliitilise

osalusega islami organisatsioonid. Mõjukaim neist oli mõistagi Refah Partisi, kes võitis

1995. aasta valimised ning demonstreeris sellega rahva toetust ja kandepinda ühiskonnas.

Ka Refah taotlustest ei leia lähemal vaatlusel mingeid demokraatiat välistavaid taotlusi

ning seetõttu on sekulaarsete jõudude, s.h. Riikliku Julgeolekunõukogu ja

Konstitutsioonikohtu otsus partei tegevuse lõpetamisest selgelt sihipärane tegevus islami

opositsiooni vaigistamise nimel.

76 Kemal Atatürgi kujundatud Türgi natsionalism, vt. täpsemalt Held 1993:391.

69

Tabel 10. Türgi islami organisatsioonide ja parteide vaated 1990ndatel

demokraatia kontekstis

Organisatsioon Demokraatiat mittevälistavad seisukohad

ja taotlused

Mitte-demokraatlikud

taotlused

Organi-satsiooni klassifikat-sioon

Fetullah Guleni liikumine

Sekulaarsus; islami traditsioon pooldab konsulteerimist ja seega ka demokraatiat; tolerantsus; religioon

erasfääri

−Apoliitiline islam, kuigi Gulenit on sekulaarse eliidi poolt süüdistatud

sekkumises poliitikasse

RP/FP/SP Sekularismi kontseptsiooni muutmine; islami traditsiooni majanduspoliitika elemendid;

religioossete parteide legaliseerimine; islami

institutsioonide ja organisatsioonide rolli laiendamine; vaba

enesemääratlus religiooni osas

−Pro-demokraatlik

islam

AKP Konservatism; sekularismi praktika muutmine; selge rõhuasetus

demokraatiale kui valitsemisvormile; turumajanduse ja

privatiseerimise pooldamine

−Pro-demokraatlik

islam

Võitlusgrupid−

Islamiriigi rajamine vastavalt radikaalse

islamismi kontseptsioonile;

relvastatud võitlus islami eluviisi

kaitseks

Radikaalne islamism

Islami rolli tugevdamine sekularismi praktika muutmisega, mõned traditsioonist

pärinevad majanduspoliitika programmid ja uute religioossete koolide avamine ei kujuta

sisuliselt mingit ohtu demokraatiale ning ühiskonnas, kus peaaegu kogu rahvastiku

moodustavad moslemid, võib selliseid taotlusi täiesti normaalseks pidada. Nõudmised

vaba religioosse enesemääratluse ja religioossete parteide legaliseerimise osas on samuti

iseloomulikud demokraatlikule ühiskonnale ning vastavate vabaduste puudumine seab

demokraatia olemasolu riigis suure kahtluse alla. Partei paigutamine pro-demokraatliku

islami poliitilise mõtte alla on tingitud islami põhimõtete tugevdamise taotlustest ning

sellest, et seda soovitakse teha läbi demokraatlike institutsioonide, eeskätt läbi

70

valimisprotsessi. Samuti näitas Refah osalemine 1996. aasta valitsuskoalitsioonis, et

partei ei teinud ühtki katset muuta riiki parlamentaarsest esindusdemokraatiast

autoritaarseks islamiriigiks, nagu kartsid paljud sekulaarsed jõud.

AKP esiletõus Türgi poliitilisel maastikul peale Refah järglase Fazilet Partisi

laialisaatmist annab selget tunnistust sellest, et vajadus religiooni tähtsust rõhutava

erakonna järele on riigis olemas ning ülekaalukas valimisvõit 2002. aasta sügisel näitab

vastavate ideede selget toetuspinda rahva hulgas. Religioossete ideede pooldamist

poliitilisel areenil ilmestab AKP liider, varasem Refah Partisi tipp-poliitik Recep Tayyp

Erdogan. Parteiliider on viimase kümnendi jooksul väga selgelt vastandunud riigi

sekulaarsetele jõududele ning rahva tasandil on ta tuntud eelkõige kui islamit toetav

poliitik. Oluline on aga rõhutada, et Erdogan on oma poliitilisi vaateid tugevalt

korrigeerinud ning võtnud varasemaga võrreldes selgelt mõõdukama orientatsiooni.

Tema põhimõtete muutused võrreldes kümne aasta taguste avaldustega näitavad aga pro-

demokraatliku islami poliitilise mõtte süvenemist ning Erdogani avaldustest võib

järeldada isegi teatavat kaldumist apoliitilise islami poole.

Peamiste probleemidena näeb AKP ühiskonnas väljendusvabaduse piiramist ja riigi

senist sekularismi praktikat (tugev kontroll religioosse praktika üle), mis taaskord

peegeldavad üht olulisimat demokraatia nõudmist – õigust end vabalt väljendada

mistahes viisil, s.h. usuliste veendumuste alusel. Vastavad seisukohad eristavad AKP-d

ka sekulaarsetest parteidest, mistõttu paigutub ta selgelt islami poliitilise mõtte alla.

Enese määratlemine konservatiivse ja mitte

islami parteina näitab aga üha tõsisemat liikumist spektril apoliitilise islami mõtte

suunas. Kuivõrd partei on tegutsenud väga lühikest aega ning võimulepääsemisest on

möödas vaevalt pool aastat, on raske hinnata parte tegevust ja motiive ning seetõttu ei

asetu AKP käesolevas töös ka apoliitilisse spektrisse ja seda eelkõige oma värvika

juhtpoliitiku, Erdogani isiksuse tõttu. Seetõttu paigutub partei käesolevas töös siiski

pigem pro-demokraatliku islami poliitilise mõtte kategooriasse. Vastav asetus arvestab ka

Türgi riikliku korralduse konteksti, kus on väga raske kui mitte võimatu tegutseda end

selgelt sekularismile vastandades, mistõttu ei saa partei enamjaolt apoliitilistena kõlavaid

seisukohti ka väga usaldusväärsetena käsitleda.

Radikaalse islami poliitilise mõtte esindajad, kes vastanduvad kõigis oma motiivides ja

tegevustes demokraatia põhiväärtusetele, on Türgi ühiskonnas marginaalse tähtsusega

71

ning seetõttu ei vähenda nad ka islami organisatsioonide ja islami poliitilise mõtte

viljelejatena demokraatia võimalikkust riigis.

Islami poliitilise mõtte rakendus (vt. tabel 10) ei takista seega demokraatia võimalusi

riigis ning peamiseks faktoriks demokraatia mittetoimimisel on pigem sekulaarne eliit,

kes seab ebademokraatlikke piiranguid ja takistusi vabale osalemisele ja

eneseväljendusele nii poliitiliselt kui religioosselt, kui avaldumisvormiks on islami

käsitlus.

72

5. Võrdlev analüüs

Vastavalt esitatud analüüsi metodoloogiale (ptk 2), võtab käesolev peatükk kahe riigi

võrdluse aluseks kaks peamist demokraatiat mõjutavat faktorit – riiklik kontekst, milles

islami poliitiline mõte avaldub ning islami poliitilist mõtet viljelevad poliitilised

organisatsioonid ja parteid vastavalt nende liigitusele teoreetilise mudeli alusel.

5.1 Kontekstipõhine võrdlev analüüs

Esmalt on kahe riigi vahel võimalik välja tuua kaks peamist erinevust – üks on seotud

religiooni vaba praktiseerimisega ning teine puudutab demokraatiale tehtavaid

piiranguid riigis tervikuna. Vastavalt Egiptuse põhiseadusele eksisteerib riigis ametlik

religioon, islam, šariaat on ametlikult kasutatav seadusandluse allikana ning koolides

võimaldatakse religioosset õpet. Türgi seevastu on jäigalt hoidnud oma sekulaarset

praktikat – religioon ei oma ametlikku staatust, islam on rangelt surutud inimese eraelu

konteksti ning religioossed sümbolid on avalikus sfääris ja poliitikas keelatud. Nii

Egiptuses kui ka Türgis on ametlikult keelatud religioossed parteid. Eelnevast ilmneb

aga kahe riigi vaheline oluline erinevus – Türgis on rangelt kontrollitud mistahes

religioosne avaldumine avalikus sfääris, s.h. poliitikas, Egiptuses eksisteerib aga teatav

topeltmoraal – šariaat on seadusandluse allikas ning sellest tulenevalt võiks järeldada

islami poliitilise rolli olemasolu, kuid samas on ometi keelatud religioossed parteid (vt.

tabel 10). Religioosne praktika tervikuna on aga ühiskonnas oluliselt vabam kui Türgis,

kus „riik mitte ainult ei püüa takistada religiooni sekkumist riigi asjadesse, vaid hoiab

religiooni ka tugeva kontrolli all vältimaks selle muutumist tugevaks sotsiaalseks

jõuks.“ (Balci, et al 2002:10).

73

Tabel 11. Egiptuse ja Türgi poliitiline mõte ja demokraatia ning demokraatiat piirav riiklik kontekst

Organisatsioonipõhised võimalused demokraatiaks

Kontekstipõhised piirangud organisatsioonidele

Islamism Modernism Ametlik poliitika Tegelik poliitika

Egiptus Radikaalne

islamism on taandumas

Moslemi vennaskond esindab mõõdukat islamismi, kuid esitab selgelt demokraatlikke taotlusi ning on võimalik, et liigub tulevikus pro-demokraatliku islami poliitilise mõtte suunas

Pro-demokraatliku islami initsiatiiv organisatsiooni tasandil olemas

Teatud islami osalus poliitikas (šariaat kui seadusandluse allikas)

Religioosseid parteisid ei tunnistata

Eriolukorras seadus võimaldab valitsusel seada mistahes piiranguid ja takistusi opositsioonile

Tõsist opositsiooni ei tunnistata ning piiratakse poliitiliste vastaste võimalusi poliitilisel areenil repressiivsete vahenditega

Türgi Praktiliselt

puudub, võitlusgrupid ei oma olulist mõju

Pro-demokraatlik islam poliitilisel areenil levinud läbi vaatlusaluse perioodi

Apoliitiline islam levinud poliitikas mitteosalevate demokraatiat ja islami staatuse tugevdamist propageerivate usuliikumiste seas, mis samas ei välista sellise mõtte sisenemist poliitilisele areenile*

Religioossed parteid keelatud

Range religiooni kontrollimine

Oht senisele sekulaarsele praktikale toob kaasa Riikliku Julgeolekunõukogu ja äärmuslikumal juhul ka armee sekkumise

*Praegune valitsuspartei AKP liigitub pro-demokraatliku islami poliitilise teooria esindajaks eelkõige oma liidri selgele islamimeelsusele lähiminevikus, samas on partei tagasihoidlikum islami rõhutamine ka seotud riikliku kontekstiga, vastavate piirangute kadumine võib siiski tõenäoliselt teatavad islami põhimõtted poliitkasse tagasi tuua.

Egiptuse olukorda ja riiklikku korraldust muudab aga oluliselt fakt, et valitsus teostab

võimu eriolukorra seaduste alusel, seega ei ole ametliku konstitutsioonist tuleneva

poliitika ja regulatsioonide rakendumine kuigi kindel. Nagu vastavast peatükist ilmnes

(vt. ptk 3.1.3 ja tabel 3), on Egiptuse poliitiline maastik selgelt autoritaarse iseloomuga

ning piirangud eksisteerivad kõigis demokraatia teoorias välja toodud aspektides.

74

Türgis eksisteerivad demokraatia põhimõtete osas tõsised piirangud organiseerumis- ja

väljendusvabaduse osas – piiratud on religiooniga seotud opositsiooniparteide tegevuse

organiseerimine ja senise sekulaarse poliitika ja praktika kritiseerimine77. Lisaks on

eelnevast tulenevalt sageli piiratud vabade ja õiglaste valimiste põhimõtte teatud aspekte

– poliitiliste liidrite ja organisatsioonide võistlust toetuse pärast valimistel. Tihti on

islamiorganisatsioonide ja parteijuhtide osalus olnud takistatud ning sekulaarne eliit on

kasutanud vastava piirangu teostamisel ka jõustruktuuride abi (vt. ka tabel 6, ptk.4.1.3).

Seega kontrollitakse ja piiratakse Türgis religiooniga seotud avaldumisvorme, kõige

tugevamalt aga religiooni avalikku ja poliitilist rolli.

Vaatamata Türgi oluliselt paremale olukorrale demokraatia põhimõtete vallas, näeme

siiski tõsiseid probleeme kolme olulise vabaduse osas:

1. organiseerumisvabadus

2. väljendusvabadus

3. vabad ja õiglased valimised

Egiptuse puhul aga ei ole riiklikku konteksti silmas pidades demokraatiast kui sellisest

võimalik rääkida.

5.2 Organisatsioonipõhine võrdlev analüüs

Organisatsioonipõhise analüüsi eesmärgiks on näidata, millised poliitilised

organisatsioonid omavad kõige suuremat mõju antud riiklikus kontekstis, mis

võimaldab teha järeldusi organisatsioonide iseloomust ja suhtumisest demokraatiasse.

Teoreetiline osa näitas selgeid demokraatiat pooldavaid seisukohti nii islami kontekstis

kui ka sellest väljaspool (apoliitiline islam), kuid samas olid esindatud ka

demokraatlikke põhimõtteid ja valitsemismudelit välistavad seisukohad.

Eelnevatest peatükkidest ilmnes, et mõlemas vaatlusaluses riigis esineb nii

mõõdukamaid kui ka radikaalsemaid organisatsioone, kuid nende mõju ja kandepind on

riikides erinev. Nagu teoreetilises osas sai välja toodud, on oluliseks faktoriks riiklik

kontekst, mis seab selged piirangud islami poliitilise mõtte avaldumisvabadusele.

77 Senine sekulaarne praktika on seotud eelkõige Türgi konstitutsioonilise korralduse ja Riikliku Julgeolekunõukoguga.

75

Kontekstuaalsete piirangutega arvestades saab vastavalt töös esitatud teoreetilistele

mudelitele organisatsioone erinevate näitajate (liikmeskond, suhtumine religiooni ja

senisesse riiklikku praktikasse) alusel klassifitseerida ning selliselt välja tuua ka nende

eesmärgid ja taotlused.

Egiptuse mõjukaim islamiorganisatsioon, Moslemi Vennaskond, on mõõduka islamismi

esindaja, kuid nende tegevus, mis on selgelt orienteeritud riigi autoritaarse poliitika vastu

võitlemisele, näitab tugevaid arenguid demokraatlikus protsessis osalemise suunas.

Selgelt vastandutakse praegusele riiklikule kontekstile ning senise autoritaarse

riigikorralduse muutmine on üks nende taotlustest. Samal ajal rõhutatakse ka tugevalt

demokraatlike printsiipide rakendamise vajadust (vabad ja õiglased valimised,

osalemisõigus, organiseerumis- ja väljendusvabadus) (vt. tabel 4). Samas on tänaseni

üheks osaks nende taotlustes mõõduka islamismi teooriasse liigituv riigikontseptioon,

mistõttu esineb Vennaskonna taotlustes teatav põhimõtteline vastuolu. Positiivseid

tendentse islamiorganisatsioonide demokraatlikkuse osas näitab ka Keskpartei asutamine,

mille täpse iseloomu väljaselgitamine on aga väga tugevalt seotud Egiptuse riikliku

konteksti ehk demokraatlike piirangutega ning registreerimata ja valitsuse poolt

tunnustamata partei seisukohad on seetõttu tõenäoliselt režiimi suhtes teadlikult vähem

kriitilise iseloomuga. Samas on Keskpartei eesmärgid kooskõlas demokraatia peamiste

põhimõtetega (vt. tabel 5) ning seega ei kujuta organisatsioon demokraatiale oma

põhitaotluste osas mingeid takistusi.

Egiptuses eksisteerivad ja tegutsevad aga ka radikaalset islamismi esindavad

organisatsioonid, nn. võitlusgrupid. 1990ndate algusest kuni kümnendi keskpaigani

avaldus nende tegevus režiimivastase vägivaldse võitlusena, de facto kodusõjana. Samas

on nende tegevus tänaseks vaibunud ning tõsisemaid vägivallaakte ei ole alates 1997.

aastast esinenud. Ühe põhjusena on vaatlejad näinud ka efektiivset režiimipoolset

vägivalla mahasurumist. Samas on aga valitsuse tegevus radikaalse islamismi

ohjeldamise nimel puudutanud ka teisi islami poliitilise mõtte esindajaid, eeskätt

Moslemi Vennaskonda, mis on tähendanud demokraatia võimaluste vähenemist. Seega

on režiimi tegevus radikaalse islamismi mahasurumisel kaasa toonud rahumeelsete

osalejate demokraatlike õiguste piiramise, mistõttu on demokraatia olukord riigis

tervikuna väga halb. Organisatsioonide demokraatlike põhimõtete taotlused on seetõttu

esitatud eelkõige repressiivse autoritaarse poliitilise õhkkonnaga vastandudes.

76

Seetõttu saabki demokraatia ja islami poliitilise mõtte kõrvutamisel olulisemaks Türgi

näide, kus erinevalt Egiptusest on võimalik islami poliitilise mõtte avaldumise kohta

riiklikust kontekstist ehk sõltumatumaid järeldusi teha, kuid samas ei tohi ka siinkohal

konteksti tähtsust alahinnata.

Türgis ei ole peaaegu üldse võimalik täheldada radikaalse islamismi avaldumist,

vastavad organisatsioonid on väga väikesed ning omavad vähe tähtsust. Vastavalt

organisatsioonide analüüsile on võimalik väita, et radikaalsed võitlusgrupid on Türgis ka

ainsad mittedemokraatlikke taotlusi esitavad organisatsioonid (vt. tabel 10). Nii

apoliitilised kui pro-demokraatlikud organisatsioonid ei oma ebademokraatlikke

eesmärke ja taotlusi ning seega ei ole ka takistuseks demokraatiale riigis. Mõõduka

islamismi esindajaid Türgi poliitilisel maastikul puuduvad, mis näitab, et ainus tõsine

selle mõtte demokraatiat mittesoosiv element, teoorias väljatoodud islamiriigi käsitlus, ei

ole Türgi poliitilisel maastikul aktuaalne ning toetust mobiliseeriv. Samas näitab hiljutine

AKP edu, et rahvas toetab sekulaarse praktika teatavat muutmist ja religioossete

piirangute lõdvendamist.

Türgi islamiorganisatsioonid on 1990tel tegutsenud pigem kontekstuaalsete demokraatia

piirangute kaotamise nimel, eelkõige religiooniga seotud kitsendusi puudutavas, mistõttu

on raske teha järeldusi mõjukate islamiorganisatsioonide ohust demokraatiale78.

Islamiorganisatsioonide taotlusi ei saa kontekstist lahutada ning Türgi kontekstis on

nende taotlused pigem demokraatiat soodustavad. Oma vastavasisuliste avaldustega on

nad aga vastandunud sekulaarsele eliidile (eeskätt Riiklikule Julgeolekunõukogule),

mistõttu keelustati näiteks 1998. aastal pro-demokraatliku iseloomuga Refah Partisi.

Võitlus ebademokraatlike ühiskonnakorralduse aspektidega iseloomustab ka Egiptuse

mõjukamat islamiorganisatsiooni – Moslemi Vennaskonda. Türgi

islamiorganisatsioonide olukord tervikuna on aga Egiptuse omadega võrreldes oluliselt

parem, kuivõrd riigi poliitilises protsessis osalemine on siiski võimalik, tingimusel, et ei

vastanduta oluliselt olemasolevale sekulaarsele riiklikule korraldusele. Samas on olnud

võimalik osaleda ka siis, kui partei eesmärgiks on olnud senise sekulaarse praktika

muutmine. Egiptuses sellist olukorda ei eksisteeri, kuna kõik islami opositsioonilised

organisatsioonid on keelustatud ning pideva valitsuse surve all. Siiski ilmnes Türgi

puhul, et sekulaarne eliit koos jõustruktuuridega vajab suhteliselt vähe tõestusmaterjali,

78 On raske teha järeldusi, kuidas vastavad organisatsioonid käituksid, kui kontekstuaalsed piirangud puuduksid.

77

et keelustada islamiorganisatsioonide tegevus. See omakorda annab tunnistust

kontekstipõhistest kitsendustest ning islamiorganisatsioonid on tõenäoliselt sunnitud

sõnastama oma seisukohti selliselt, et need ei tekitaks tõsisemaid kahtlusi senise

sekulaarse korralduse pooldajate, s.h. armee juhtkonna hulgas.

Seega kehtib mõlema riigi puhul põhimõte, mille kohaselt mõjutab islami poliitilise

mõtte avaldumisvabadust osaliselt või täielikult ebademokraatlik kontekst, mistõttu ei

ole võimalik teostada kontekstist sõltumatut islamiorganisatsioonide analüüsi.

Islami poliitiline mõte omab Egiptuses aga alates 1990ndate keskpaigast

organisatsioonilisel tasandil demokraatiale üha vähem takistusi ning Türgis ei ole

võimalik mõju omavate islamiorganisatsioonide vaadetes demokraatiavastaseid taotlusi

täheldada. Seega võib järeldada, et Türgis domineerivad täielikult demokraatiat

pooldavad organisatsioonid, apoliitiline ja pro-demokraatlik islami poliitiline mõte, mis

ka teoorias ei tee demokraatiale takistusi. Türgi pro-demokraatliku mõtte domineerimist

tõestab ka 1996. aasta Refah Partisi osalemine valitsuskoalitsioonis ning praegune AKP

üheparteivalitsus, millel on parlamendis peaaegu 2/3 enamus. Ebademokraatlikke

arenguid ei ole mõlema valitsuse puhul võimalik täheldada. Samas on mõlema valitsuse

puhul alati olnud armee sekkumise võimalus, mis näitab kontekstipõhiste piirangute ja

mõju jätkuvat olemasolu.

Egiptuses on samas tänaseks radikaalsete võitlusgruppide tegevus vaibunud, mis

tähendab ka radikaalse islamismi kui demokraatiat välistava poliitilise mõtte

taandumist. Domineeriva islamiorganisatsiooni, Moslemi Vennaskonna, ideoloogiaks

on mõõdukas islamism ehk poliitiline mõte, mis teeb küll teatavaid takistusi

demokraatiale riigikäsitluse osas, kuid tendentse pro-demokraatliku islami suunas võib

ka siinkohal täheldada. Moslemi Vennaskond on pidevalt rõhutanud valmisolekut

demokraatias osalemiseks ning pro-demokraatliku islami avaldumine Keskpartei näol

annab lootust demokraatia toetuse edasiseks tõusust islamiorganisatsioonide

põhimõtetes ja taotlustes. Seega on siinkohal olulisim demokraatia takistaja autoritaarne

üheparteirežiim.

78

Türgi demokraatia piirangute olulisim mõjutaja riikliku konteksti sees on aga Riiklik

Julgeolekunõukogu, mis on praktikas mitmel korral sekkunud tsiviilvõimu tegevusse,

kui riigi sekulaarne praktika on olnud muutumas.

Seega ei kujuta Egiptuse ja Türgi islamiorganisatsioonid tänase seisuga otsest ohtu

demokraatiale ning demokraatia võimalikkuse kõige suurem takistav faktor on mõlema

riigi puhul riiklik kontekst – Egiptuses selgelt autoritaarne üheparterežiim ning Türgis

sekulaarne eliit ja Riiklik Julgeolekunõukogu.

Eksisteerivad islamiorganisatsioonid taotlevad samas mõlemas riigis konteksti muutust.

Arvestades Türgis 1990ndatel toimunud arenguid ja töös käsitlemist leidnud

islamiorganisatsioonide seisukohti ja tegevust, võib väita, et religioossete kitsenduste

kaotamine pigem ei tooks kaasa demokraatia olukorra halvenemist, kuna domineeriv

islami poliitiline mõte ei tee takistusi demokraatia juurdumisele.

Samas on ka Egiptuse islamiorganisatsioonid näidanud üles valmisolekut demokraatlikus

protsessis osalemiseks, mistõttu on võimalik, et tulevikus hakkab ka siin domineerima

pro-demokraatlik islami poliitiline mõte. On võimalik, et Vennaskond hülgab islamismi

riigikäsitluse või formuleerib ümber senise arusaama islamiriigist ning liigub selliselt

pro-demokraatliku islamismi suunas.

Seega on võimalik väita, et mida rohkem esineb pro-demokraatlikku islami poliitilist

mõtet, seda suurem tõenäosus on islamimaailmas religioosset aspekti riikliku

valitsemise juures hülgamata rakendada demokraatlikke valitsemis- ja riigikorralduse

põhimõtteid. Türgis on see olemas, Egiptuses mitte piisavalt (tabel 11). Samas annab

apoliitilise islami mõtte olemasolu Türgis võimaluse, et riigivalitsemise juures kaob

religiooni mõõde sootuks, mis samuti annab head võimalused demokraatiaks. Oluline

on aga siinkohal, et vastavalt demokraatia põhimõtetele on rahvas see, kes enesele

valitsemissüsteemi valib ning nii apoliitiline kui pro-demokraatlik islami poliitiline

mõte seda printsiipi ka toetab.

Väidan siinkohal, et seni kuni islamiorganisatsioonid järgivad islami modernismi

teooriat, ei ole islami käsitluse kasutamine poliitilisel areenil demokraatiale takistuseks.

Seega leidsid käesolevas töös kinnitust kõik püstitatud hüpoteesid

79

1. Tänased mõjukamad Egiptuse ja Türgi islamiorganisatsioonid on näidanud üles

soovi osaleda demokraatlikus protsessis ning vastavad tendentsid on antud

kontekstuaalses raamistikus süvenenud;

2. Modernistlik islami poliitiline mõte ei tee takistusi demokraatiaks ning kui

mõõdukas islamism defineerib ümber oma ideoloogias riigikäsitluse, ei ole ka

selle suuna esindajad takistuseks demokraatiale. Radikaalne islami poliitiline

mõte, mis välistab demokraatia põhimõtted täielikult, on aga Türgis väga

marginaalse tähtsusega ning Egiptuses on vastava suuna esindajad alates

1997.aastast taandumas;

3. Seega leidis kinnitust ka töö peamine hüpotees - islami ühiskonnas on võimalik

ilma religioosset aspekti hülgamata rakendada riigivalitsemise juures

demokraatlikke põhimõtteid.

80

Kokkuvõte

Käesolev bakalaureusetöö vaatles demokraatia võimalikkust islami ühiskonnas läbi

riigis tegutsevate islamiorganisatsioonide, islami poliitilise mõtte kandjate. Olles

määratlenud demokraatia väärtuspõhise ja olemusliku definitsiooni ning esitanud

peamised islami poliitilist rolli kajastavad teooriad, jõudis töö teoreetiline osa

järeldusele, et islami poliitiline mõte sisaldab väga paljus jooni, mis olemuslikult ei

välista demokraatia võimalikkust ning osalust demokraatlikus protsessis. Islami

poliitilise mõtte jagunemine demokraatlikkuse skaalal kaheks suuremaks lähenemiseks

– islami modernism ja islamism – näitas ära, kuidas jagunevad islami ja poliitika

teoreetilised lähenemised demokraatia suhtes. Sellest tulenevalt leidis käesolev töö,

esiteks, et islami modernism kui islami poliitiline teooria, mis jaguneb apoliitiliseks ja

pro-demokraatlikuks suunaks, ei tee takistusi demokraatia võimalikkusele islami

ühiskonnas. Teiseks, et islamism, mis jaguneb omakorda mõõdukaks ja radikaalseks

lähenemiseks, omab teatavaid vastuolusid peamiste demokraatia väärtustega. Siinkohal

ilmnes oluline erinevus mõõduka ja radikaalse suuna vahel – mõõduka islamismi

teoreetilises lähenemises sisalduv riigikäsitlus on oma olemuselt demokraatiaga

vastuolus ning seetõttu eristub see lähenemine modernistliku suuna teooriatest.

Radikaalne islamism on vastuolus aga kõikide demokraatia teoorias esitatud

põhimõtetega ning välistab selgelt mistahes demokraatliku protsessi.

Meetod, mille alusel klassifitseerusid käesolevas töös Egiptuse ja Türgi

islamiorganisatsioonid, näitab, millistest poliitilistest teooriatest islamiorganisatsioonid

eelkõige religiooni poliitilist rolli puudutavates aspektides lähtuvad ning millised on

seeläbi nende ideoloogilised alused. Islami poliitilise mõtte avaldumine on aga

käesolevas töös tugevalt seotud riikliku kontekstiga ning vastav analüüs jõudis

järeldusele, et mõlemas vaatlusaluses riigis eksisteerivad olulised piirangud

islamiorganisatsioonide tegevusele ehk islami poliitilise mõtte avaldumisele. Seetõttu ei

saa hinnata organisatsioonide valmisolekut demokraatlikuks protsessiks ainult teooria

alusel tehtud klassifikatsioonile tuginedes. Eeltoodut arvestades vaatleski käesolev töö

empiirilise analüüsi raames Egiptuse ja Türgi poliitilisel maastikul tegutsevate

islamiorganisatsioonide peamiste eesmärkide ja taotluste vastavust demokraatia teoorias

esitatud põhimõtetega antud kontekstuaalseid piiranguid arvestades. Selliselt jõudis töö

81

järeldusele, et tänased Türgi mõjukamad islamiorganisatsioonid ei tee oma vaadetes

demokraatiale takistusi ning on valmis osalema demokraatlikus protsessis. Türgi

poliitilisel maastikul domineerivad islamiorganisatsioonid esindavad modernistlikku

islami poliitilist mõtet, mis ei tee ka teoorias demokraatiale takistusi. Seega ei välista

islami poliitilise mõtte avaldumine ehk islamiorganisatsioonide põhilised taotlused ja

nõudmised Türgi riiklikus kontekstis demokraatia teoorias väljatoodud põhimõtted.

Egiptuse poliitilisel maastikul domineerib aga mõõduka islamismi poliitiline mõte, kuid

mõjukamad islamiorganisatsioonid väljendavad oma taotlustes selget soovi

demokraatlikus protsessis osaleda ning enamik nõudmisi on demokraatlikele

põhimõtetele vastavad. Siinkohal on oluline arvestada riiklikku konteksti, milles

demokraatlike taotluste esitamine väljendab muu hulgas ka vastandumist kehtivalt

autoritaarsele režiimile. Egiptuse islamiorganisatsioonide võime ja tahe demokraatlikus

protsessis osaleda sõltub aga eelkõige nende soovist muuta mõõdukale islamismile

omast ja demokraatiaga vastanduvat riigikäsitlust. Samas on Egiptuse

islamiorganisatsioonide eesmärkides ja taotlustes selgeid pro-demokraatliku islami

suundumusi, andes selliselt paremaid väljavaateid ka demokraatiaks.

Seega leidsid käesolevas bakalaureusetöös kinnitust ka esitatud hüpoteesid:

1. Tänased mõjukamad Egiptuse ja Türgi islamiorganisatsioonid on näidanud üles

soovi osaleda demokraatlikus protsessis ning vastavad tendentsid on antud

kontekstuaalses raamistikus süvenenud;

2. Modernistlik islami poliitiline mõte ei tee takistusi demokraatiale ning kui

mõõdukas islamism defineerib ümber oma ideoloogias riigikäsitluse, ei ole ka selle

suuna esindajate seisukohad ja eesmärgid demokraatiale takistuseks. Radikaalne

islami poliitiline mõte, mis välistab demokraatia põhimõtted täielikult, on aga

Türgis väga marginaalse tähtsusega ning Egiptuses on vastava suuna esindajad

alates 1997.aastast taandumas;

3. Seega leidis kinnitust ka töö peamine hüpotees - islami ühiskonnas on võimalik ilma

religioosset aspekti hülgamata rakendada riigivalitsemise juures demokraatlikke

põhimõtteid.

82

Lisa 1. Ülevaade islami poliitilisest rollist

1. 1 Islam ja ühiskond

Islam on suuruselt teine ning üks kiiremini arenev religioon maailmas, millel on rohkem

kui miljard järgijat peamiselt 56 riigis79 (Esposito 2002:182).

Moslemiks olemine tähendab Jumala tahtele allumist nii individuaalselt kui kogu

usklike kogukonna liikmena. Moslemi kogukond ehk umma on traditsiooniline usklike

kogukond, keda juhib Jumal selleks, et levitada ja institutsionaliseerida islami korda, et

luua sotsiaalselt õiglane ühiskond, propageerida head ja keelata halba. (Ibid.).

Läbi aegade on moslemiks olemine tähendanud lisaks kuulumisele usklike kogukonda

ka elamist islami riigis, mida valitsetakse vähemalt teoreetiliselt islami seadusega.

Ajalooliselt on islam osalenud poliitikas ning andnud selliselt panuse suurte

impeeriumide ja tähelepanuväärse tsivilisatsiooni tekkele. (Esposito 2002:183). Paljude

moslemite jaoks tähendabki islam laiemat ja kõikehaaravamat maailmavaadet, milles

religioon ja ühiskond, usk ja võim on tihedalt seotud ning läbi põimunud (Ibid.).

Traditsiooniliselt ei ole islamis riigi ja religiooni eraldatust (Robertson 1996:252).

„Islam on täielik elu koodeks, mis selliselt mõjutab otseselt ja tugevalt kõiki elu aspekte.

Seetõttu tuleb tänapäeva moslemi riiki uurida olemasolevate religioossete ideede kaudu.

Islami riigi sotsiaalse fenomeni seletamisel on religioon ainus kõige olulisem muutuja.“

(Saeed 1994:46).

Kogukonna algusest, islami algupärandist80 kuni tänapäevani on moslemid tegelenud

islamist arusaamise ja selle interpreteerimisega. Protsess, mille käigus on islamit

sobitatud kaasaja realiteetidega, on kaasa toonud mitmeid ümberdefineerimisi – Jumala

sõna tõlgendamisi ja elluviimist inimese sõnade kaudu. (Esposito 2002:184). Doktriinid,

seadused ja praktikad on kõik inimeste interpreteeringud, mis peegeldavad tõlgendajate

79 Neist vaid 20% Araabia maades (Esposito 2002:182).80 Aastal 622 p.Kr. loodi moslemi kogukond Mediinas, sellest ajast alates peetakse ka islami ajaarvestust. Prohvet Muhamedi ei peeta uue religiooni loojaks, vaid lihtsalt prohvetiks ja reformijaks, kelle peamiseks sõnumiks oli usk ainujumalasse. Moslemid peavad islamit maailmareligiooniks ning Muhamedi ja koraani nähakse kui tõelise usu taastamist, juudi ja kristlaste kogukonnad olid moslemite arvates lihtsalt algupärast ilmutust moonutanud. Jumal saatis Muhamedi kui viimase prohveti ja Koraani kui tervikliku ja kõlbelise ilmutuse sellele ignorantsele ja hälbinud ühiskonnale. Muhamedi õpetuse kohaselt tähendas allumine (islam) Jumalale nii isiklikku kui ka kogukondlikku kohustust. (Esposito 2002:192).

83

teadmisi, ajastu poliitilisi ja sotsiaalseid kontekste, kombeid ning võimu ja privileegide

küsimusi.

„Ei ole olemas ühte teksti interpretatsiooni, vaid on palju interpretatsioone, mis

väljendavad erinevate tõlgendajate erinevaid arusaamasid. Teksti tõlgendus on loomult

pluralistlik. Tekst on ainult vahend inimese huvide ja isegi kirgede jaoks… Tõlgendamise

konflikt on loomult sotsiaalpoliitiline, mitte teoreetiline /…/ Iga interpretatsioon väljendab

interpreteerija sotsiaalpoliitilist pühendumust.“ (Hassan Hanafi; Kurzman 1999).

Islami doktriinid ja seadused arenesid vastavalt islami ajaloo esimeste sajandite

poliitilistele ja sotsiaalsetele tingimustele, mistõttu annab islami traditsioon ja pärand

palju erinevaid tõlgendusi, nii vastastikku üksteist täiendavaid kui ka omavahel

konfliktis olevaid (Esposito 2002:184).

Järgnevalt püüangi selgitada mõningaid olulisimaid ja käesolevas töös sisulist tähtsust

omavaid islami kontseptsioone ja põhimõtteid, mis puudutavad riiki, valitsemist ja

avalikku sfääri ning jätan kõrvale religiooni erasfääri ja personaalse vagaduse

küsimused.

1.2 Islami õigus

Pärast prohvet Muhamedi (570-632)81 surma jäid islamimaailmas kasutusele kahte liiki

õiguse allikad: koraan ja hadit’id ehk sunna („eluviis“ - pärimused prohveti tegudest ja

lausungitest)82. Need kaks allikat moodustavad šariaadi (Khair Al-din 2000:462).

Šariaadis ilmneb islami universaalne iseloom, mis ei ammendu dogmaatiliste ja kultuse

küsimustega moslemi sisemaailma ja südametunnistuse määramises (Hairetdinov

1999:253). Kuna käsuõpetuse ja käsu täitmise tähtsustamine on olulisem kui õpetuse

valda kuuluvad dogmaatilistest arusaamadest kinnipidamine (erandiks on usk

ainujumalasse ja Muhamedi kui Jumala prohveti kõikehõlmavasse rolli), on väidetud, et

81 Prohvet Muhamedi ajal olid õiguse aluseks tema reformid, millega prohvet parandas näiteks naiste olukorda, asendas veritasu avalik-õigusliku koristussüsteemiga, tugevdas riiki (Khair Al-din 2000:462).82 Muhamedi sunna võeti lõplikult kasutusele 9.saj p.Kr. ehk 3. saj. islami aja järgi (mida loetakse alates islami kogukonna loomisest Mediinas 622.aastal p.Kr.) kuulsa juristi al-Shafii poolt. Lisaks Muhamedi sunna kasutuselevõtule lõi al-Shafii ka teise olulise printsiibi – sunna baseerub prohvet Muhamedi sõnadele, tegudele ja vaikivale kinnitusele, suulistele jutustustele, hadit’itele. Alates al-Shafii’st tähendas suuna otsing Muhamedi hadit’ite kogumist ja tõestamist (Parrinder 1971:483). Enne islamit juhindusid inimesed lihtsalt hõimujuhtide sunnast (Lewis et al 1991:184), täna on prohvet Muhamedi sunna moslemile normiks.

84

islami puhul õigem rääkida isegi ortopraksisest ja mitte ortodokssusest (Schimmel

2001:63).

Šariaadis peetakse väga oluliseks ka igapäevaelu - tavaliste moslemite, võimukandjate

ja teiseusuliste käitumist ja nendevahelisi suhteid (Hairetdinov 1999:253). Ilmselt üks

kõige olulisemaid sõnu terves islami religioosses sõnavaras on „juhatus“, sest moslem

soovib religioonilt eelkõige just juhatamist, et teada, kuidas teha konkreetses

situatsioonis vahet õigel ja valel käitumisel (Parrinder 1971:488, 491). Šariaat ei ole iga

elujuhtumi lahenduste kogumik ning selle põhiolemus ei ole inimeste allutamine

lõplikult kehtestatud korrale. Šariaat õpetab toimima muhameedlikult (Hairetdinov

1999:253). V.V. Bartold on öelnud: “…moslemilt nõuab tema seadus, et ta oma

toimingute keskel ei unustaks Jumalat ega ligimest, toimetaks ettenähtud ajal

palvetamistavasid ning annaks osa oma varast vaeste heaks.“ (Hairetdinov 1999:254).

Šariaat sisaldab palju selliseid aspekte ja elemente, millele ei ole kaasaegses tähenduses

mingit seost seadusega, reguleerides näiteks kõike religiooniga seonduvat, uskumusi ja

rituaale (millal ja kuidas palvetada, almuseandmise kord, kuidas täita oma religioosseid

kohustusi). Seadusega seostatavad šariaadi aspektid on abielu regulatsioonid, lahutus,

lepingulised suhted, kommertstegevus jmt. (Parrinder 1971:491).

Šariaati tervikuna tuleb hinnata aga selliste põhimõtete kinnistamise järgi, mis

kajastavad üldinimlikke väärtusi ja eesrindlikku õiguskultuuri (Hairetdinov 1999:254).

Koraani värssides esineb sõna „otsetee“, mis hääldub kui „šariaat“ ning tüvi „ša-ra-a“

tähendab seadustamist või millegi kohustuslikku ettekirjutamist. Šariaat on seetõttu

tänaseni oma põhinormides muutumatu ja kõigile kohustuslik, kuna rajaneb jumalikul

ilmutusel. (Khair Al-din 2000:467).

Peale prohveti surma kasutatud koraani ja sunna baasil loodud šariaat muutus aga peagi

oma konkreetsetes ettekirjutustes ebapiisavaks ning tekkis vajadus kohaldada

interpreteerimise teel neid eeskirju tegelike ühiskondlike vajadustega. Tõlgendus- ja

uute käitumisreeglite formuleerimisvõimalus oli jäetud juba prohvet poolt, tingimusel,

et koraan ja sunna ei pakkunud konkreetsetes situatsioonides vajalikku lahendust.

Vastavat meetodit nimetatakse idžtihād’ks („pühendumus“, „jõupingutuste

rakendamine“, „visadus“). Õpetlast, kellel oli õigus teostada idžtihād’i, nimetati

mudžtahiidiks (Khair Al-din 2000:462). Alates 7. saj. keskpaigast hakkas kujunema

islami jurisprudents – fikh („mõistmine“). Fikh ei ole ainult õigusnorme ja kehtivat

õigust seletav teadus, vaid ka normiloov teadus. (Ibid.). Šariaat ja sellele rajanev fikh

85

kujutavad endast muhamedlase jaoks ideaalset õiguslikku süsteemi, kuna šariaadi

põhiallikas on koraan, Jumala ilmutus, ning väljendab seega jumalikku tahet. Fikh

peegeldab šariaadile tuginevat õigust (Kahir Al-din 2000:466-467). Kui šariaadi

põhiprintsiibid on muutumatud, siis fikh, kui koraani ja sunna normide tõlgendus on

liikuv, muutuv ja seotud tõlgendaja, mudžtahiidiga, kes formuleerib selle alusel

juriidilisi norme (Ibid.).

Fikh’i koosseisus eksisteerib seega kahte liiki vastastikku seotud norme: esiteks, koraani

ja sunna normid, millel on jumalik päritolu, ja teiseks, normid, mis on kujundatud

juristide poolt, tuginedes ratsionaalse päritoluga normidele, allikatele (Khair Al-din

2000:468). Regulatiivset funktsiooni täitvad õiguslikud ja religioossed normid

mõjutavad aga tihedalt teineteist ning on ühe süsteemi raames läbi põimunud (Ibid.).

Šariaat taotleb kõikehaaravust ning seetõttu jagunevad kõik inimeste teod viide

kategooriasse: 1) absoluutselt keelatud, mille tegemine toob kaasa karistuse; 2)

mittesoovitavad ja laiduväärsed, kuid mitte keelatud ning ei too kaasa karistust; 3)

neutraalsed, ei head ega halvad, mille puhul ei ole nende tegemine ega tegemata jätmine

oluline; 4) head ja kiitust pälvivad ning Jumala poolt tasutavad; 5) kohustuslikud, mille

tegemata jätmine on patt (Parrinder 1971:491; Breuilly et al 1999:80). Sellise jaotuse

eesmärgiks on tuua kogu elu moraalse korra alla nii individuaalsetes kui ühiskondlikes

aspektides (Parrinder 1971:491).

Seega on šariaat siiski vaid õiguse allikas ning muutuva aja kontekstis seda seadusena ei

rakendata. Baseerudes jumalikule ilmutusele ja prohveti eluviisile omab see aga olulist

kohta moslemi õiguslikus arusaamas, kuna vaid Jumalal kui kõrgeima võimu allikal on

teadmised täiuslikust õigusest. Seepärast mõistetakse šariaadile rajanevat fikh’i kui

kõige täiuslikumat, igavest ja õiglasemat õigust (Khair Al-din 2000:466).

Palju küsimusi ja vaidlusi on tekitanud šariaadi ja fikh’i omavaheline suhe. Tunnustatum

on aga arusaam, mille kohaselt käsitletakse šariaati kui tervikut oma osaga, fikh. Tegu

on kahe iseseisva, kuid teineteisest sõltuva mõistega: šariaat – jumalik õigus ning fikh –

juristide loomingu tulemus šariaadi alusel (Khair Al-din 2000:467)83.

83 Kohtuasjade lahendamisel viidatakse praktikas ainult fikh’le kui kehtivale õigusele. Koraan ei saa olla kohtuanalüüsi objektiks nagu tavaline õiguse allikas (Khair Al-din 2000:468). Šariaadi seaduste rakendamine on islamimaades erinev. Ühtedes maades on õigussüsteem täiesti ilmalik, teistes ühendatakse euroopalike seaduste põhimõtteid šariaadi elementidega, kolmandate õigussüsteemide aluseks on aga šariaat. (Breuilly et al 1999:80). Šariaat on kodifitseerimata. Islami õiguskoolkondadel on teatav ühisosa, kuid ka väga suuri erinevusi. (Schimmel 2001:63).

86

1.3 Islamiriik

Imaam Khomeini on kirjutanud järgmiselt: „Islami valitsuse eripära tuleneb tema

jumalikust algest, kus seadusandlik võim ja seadusloome kompetents kuulub ainult

Jumalale. /…/ Vaid Jumalik Seaduseandja võib anda ja ellu viia seadusi. Seetõttu on

islami valitsus tavaline planeerimisüksus, mis asendab seadusandlikku kogu ning mille

ülesandeks on määratleda programmid erinevate ministeeriumide jaoks vastavalt islami

juhatusele, määrates selliselt ära, kuidas pakkuda riigis avalikke teenuseid.

Kuivõrd islami valitsus on seaduse valitsus, siis peab valitseja tundma seadust, nagu on

sätestatud traditsioonis. Teadmised on vajalikud ka teistele täitevvõimu kohti hoidvatele

isikutele… /…/ „Võimu“ all peame me silmas valitsust, riigi administratsiooni ning

šariaadi pühade seaduste rakendamist. Need on tõsised ja rasked kohustused, kuid ei

anna kellelegi erilist staatust ega tõsta teda kõrgemale tavalisest inimlikkusest. Teiste

sõnadega, võim tähendab siin valitsust, administratsiooni ja seaduste täideviimist.

Vastupidiselt paljude inimeste arvamusele ei ole see privileeg vaid tõsine vastutus. /…/

Valitseja on kui rahva kaitsja… “ (Esposito 1995:836).

Riigi institutsiooni on islami maailmas traditsiooniliselt täitnud kalifaat84, kuid valitseja,

kaliif, eristub selgelt despootidest ja isevalitsejatest, kuivõrd kalifaadil on lepingulised

ja konsensuslikud (idžma printsiip) omadused. Võimu teostatakse kalifaadis kui lepingu

täitmist, mille kohaselt on valitsejal ja valitsetaval vastastikused kohustused. Inimestel

on kohustus alluda valitsejale ning viia täide tema korraldusi, kuid samuti on ka

valitsejal kohustused valitsetavate ees. Kui valitseja ei täida oma kohuseid, on võimalik

ta võimult kõrvaldada. (Lewis 1996:55). Bernard Lewis näeb selles nõusoleku elementi

84 Nelja Muhamedi järglast (Abu Bakr, Umar, Uthman ja Ali) nimetatakse tänapäeval „õigesti valitsenud kaliifideks“. Moslemite traditsiooni kuuluvad prohvet Muhamedi sunna kõrval ka tema järglaste traditsioonid ning Muhamedi ja tema nelja järglase valitsemisaega peetakse moslemite seas normatiivseks ja näitlikuks perioodiks (Esposito 2002:197). Kalifaadi ajalugu (632-1258) jaguneb traditsiooniliselt kolme perioodi: õigesti valitsenud ehk nii sunniitide kui šiiitide poolt tunnustatud kaliifide ajaks (632-661) ning umaijaadide (661-750) ja abbassiidide dünastia valitsejate ajaks (750-1258). (Esposito 2002:201). Neile järgnesid võimsad ja laiaulatuslikud moslemi sultaniriigid, kus valitsejaks oli sultan. Suurimad moslemite impeeriumid olid osmanite impeerium Lähis-Idas, safaviidide impeerium Iraanis (1501-1722), mogulite impeerium Lõuna-Aasias (1483-1857) (Esposito 2002:222). Oluline on siinkohal välja tuua šiiidi ja sunniidi moslemite erinevus: sunniidid peavad nelja prohveti järgset kaliifi autentseteks, samal ajal šiiidid tunnistavad esimese Muhanedi järglasena alles neljandat kaliifi, Ali’d, kuna usuvad perekondlikku võimupärimisse ega tunnista teisi valitsejaid kui prohvet Muhamedi sugulasi (Ali oli Muhamedi nõbu ja väimees) (Parrinder 1971:497).

87

islami traditsioonilise valitsemismudeli juures, kuna moslemil ei ole kohustust alluda

patusele valitsejale (Ibid.).

Nagu kogu islami kontseptsioon ja elukäsitlus nii on ka riigi institutsioon väga erinevaid

väljundeid leidnud ning kõige olulisem seejuures on vaid valitseja vastavus Jumala

seadustele ja ettekirjutustele.

1.4 Džihaad

Džihaadi sõna-sõnaline vaste on „usinus“ ning tähendab pidevat heitlust ja võitlust patu

vastu kõigis selle avaldumisvormides (Hairetdinov 1999:256). Džihaad on seetõttu väga

lai kontseptsioon, mis sisaldab endas nii sisemist hingelist võitlust täiusliku usu

saavutamise nimel kui ka välist materiaalset võitlust õigluse ja islami ühiskondliku

korra saavutamise nimel. Väljapoole suunatud džihaad ehk võitlus õigluse pärast

pärineb sunnast (prohveti teod ja ütlused), mille kohaselt moslem peab ära hoidma

ebaõiglust esmalt tegudega, kui see ei ole võimalik, siis sõnadega ning kui ka see ei ole

võimalik, siis vähemalt kavatsustega (Hashmi 1995:425). Džihaadi on läbi aja pidevalt

püütud interpreteerida ning seda on kasutatud nii rahumeelse usulevitamise kui ka

relvastatud võitluse kontekstis (Hashmi 1995:425-426).

Džihaadi peetakse mõnikord ka islami kuuendaks tugisambaks (islami viit tugisammast

vt. lisa 3), kuigi vastav ametlik määratlus puudub ning kõige üldisemalt võib džihaadi

nimetata moslemite kohuseks täide viia Jumala tahet, elada vooruslikku elu, täita islami

universaalset missiooni ning laiendada islami kogukonda läbi jutlustamise või läbi

religioossete tekstide kirjutamise. See võib olla ka mistahes isiklik võitlus säilitada oma

religioosseid kombeid, perekondlikke kohustusi, isegi võitlus hariduse- või sotsiaalsete

reformide pärast. (Esposito 2002:213). Džihaadi käsitletakse ka kui võitlust islami

kaitseks, nn. püha sõda (Ibid.) ning modernistlike interpretatsioonide kohaselt on termin

kohane võitluses vaenlasega, kes ohustab moslemite elusid, au ja vara85 (Hashmi

1995:426).

Seega on tegemist taaskord traditsioonist pärineva aspektiga ning taas on termin

erinevate interpretatsioonide objektiks.

85 Lääne kultuuriruumi vaste oleks õiglane sõda, mis tähendab enese kaitsmist agressiooni korral (Hashmi 1995:426)

88

Eelkirjeldatud kontseptsioonidest tulenevalt näeme, et islami traditsioon ei ole oma

ajaloo jooksul püsinud muutumatuna ning vaid põhiväärtused on need, mida iga

muhameedlane oma eraelus kindlalt järgib.

89

Lisa 2. Islami poliitilise mõtte esindajad

2.1 Apoliitiline islam

o Ali Abd al-Raziq (1886-1966). Egiptuse mõtleja, õppinud Kairo al-Azhar’i

Ülikoolis, sai temas usuõpetlane. Hilisem Šariaadi kohtu kohtunik. Kirjutas raamatu

„Islam ja valitsusprintsiibid“. Põhitees oli islami ja poliitika lahutatusest. Teda on

kritiseeritud lääne mudelite kopeerimise pärast (Esposito 2002:231-232).

o Muhamed Talbi (1921- ). Kaasaegne moslemi mõtleja, hariduse saanud Tuneesias

ja hiljem ka Pariisis Prantsusmaal. Peetakse üheks oluliseks islami iseloomu ja

staatuse uurijaks kaasaegses maailmas. Iseloomulik islami ja modernse

läänemaailma süntees; islam kui teatud väärtustesüsteem ja personaalne vagadus.

2.2 Pro-demokraatlik islam

o Džamal al-Din al-Afgani (1838-1897). Sundinud Iraanis ning kasvanud šiiidi

traditsiooni vaimus, siiski sai temast just mõjukas sunniidi mõtleja (Brown

2000:107). Rändas moslemi maailmas ning kutsus inimesi usulisele ärkamisele ning

oma identiteedi taastamisele. Tema teesi iseloomustavad konstitutsionalism, anti-

imperialism ja inimeste poliitilise osaluse põhimõte islami kontseptsiooni raames

(Esposito 1992:56.57).

o Muhamed Abduh (1849-1905). Eelmise autori õpilane. Egiptuse usuline õpetlane,

kes interpreteeris islamit selliselt, et välja pakkuda moslemi usulist reformi. 1899 sai

temast Egiptuse mufti (religioosse kohtusüsteemi juht) ning ta viis Egiptuse Šariaadi

Kohtutes sisse mitmeid muudatusi ning kohtunikuna tegutses ta islami

interpreteerimisel pidevalt kaasaja konteksti arvestades. Ta propageeris haridus- ja

sotsiaalreforme, et kaitsta ja parandada näiteks naiste staatust (Esposito 2002:234).

o Muhamed Iqbal (1876-1938). India päritoluga, omandanud hariduse Lääne-

Euroopa ning oli seetõttu hea kaasaegse filosoofia tundja. Tema peamine meetod oli

kombineerida see, mis on hea islami pärandis ja see, mis on hea läänes levinud

põhimõtetes.

90

o Bassam Tibi (1944- ). Süüria päritoluga, 2002.aasta seisuga Göttingeni Ülikoolis

rahvusvaheliste suhete professor ning külalislektor Harvardis. Tema põhitees on

islami ja demokraatia sobivusest ning, et islami põhiväärtused peavad arenema

selliselt, et need sobituksid rahvusvaheliste moraalinormidega. Oluline siinkohal on,

et ta ei pidanud vajalikuks mitte lääne demokraatia mustrite kopeerimist, vaid

pooldas kultuuripõhist lähenemist demokraatia põhimõtetele.

2.3 Mõõdukas islamism

o Hassan al-Banna (1906-1949). Egiptuse islami mõtleja, omandanud hariduse

läänes (Esposito 2002:237). Karismaatiline jutlustaja, kelle mõju avaldus ehk

rohkem tema organisatsiooniliste võimete kaudu ning ideoloogina ei olnud ta

sedavõrd tähelepanuväärne. 1928.aastal asutas ta liikumise Moslemi Vennaskond

ning ehitas sellest üles tänaseni tegutseva väga mõjuka ja laiahaardelise

islamiorganisatsiooni (Brown 2000:146). Religioon ja poliitika olid tema jaoks

lahutamatud ning islami väärtusi ja traditsioonilist pärandit käsitles ta ühiskonna

põhialustena alustena (Morrison 2001:11; Esposito 2002:239).

o Mawlana Abul Ala Mawdudi (1903-1979). India päritoluga ning islamistide seas

tänaseni hinnatud ideoloog. Hariduse omandas läänes (ESpoasito 2002:237).

1941.aastal asutas organisatsiooni Džamaat-i-Islami (Islami Ühiskond või Grupp),

kuid vastava organisatsiooni mõju ei olnud võrreldav Vennaskonnaga. Mawdudi

organisatsioon jäi oma loomult elitaarseks. (Esposito 1992:120; 123). Mawdudi

omab aga suurt tähtsust mõõduka islamismi ideoloogina ning temalt pärineb suures

osas ka vastava lähenemise riigikäsitlus, lõi mõisted „teodemokraatia“ ja

„demokraatlik kalifaat“ (Brown 2000:152).

2.4 Radikaalne islamism

o Sayyid Qutb (1906-1966). Radikaalse islamismi arhitekt. Õppinud ka läänes, kus

arenesid välja ka tema radikaalsed vaated, kuna ta leidis, et läänemaailmas (eelkõige

USA, kus ta viibis) valitseb moraalne allakäik ning islam on seetõttu ainus käsitlus,

91

mis sisaldab ja hindab õigeid väärtusi. Pooldas täielikku tagasipöördumist islami

traditsioon ja pärandi järgimise juurde (Esposito 2002:239-240).

Lisa 3. Sõnaseletusi

Idžma – konsensus (Esposito 2002:206).

Idžtihād – ar. k. „pühendumus“, „jõupingutuste rakendamine“, „visadus“; Tõlgendus- ja

uute käitumisreeglite formuleerimine. Õpetlast, kellel on õigus teostada idžtihād’i,

nimetatakse mudžtahiidiks (Khair Al-din 2000:462).

Imaam – sunniidi islamis palvuse juht; šiiidi islamis on imaam kogukoona juht

(Esposito 1995:871)

Islam – ar. k. alistumine, allaheitmine. Sõna ’islam’ on tuletatud tüvest slm, millest

pärinevad ka sõnad rahu (silm), tervitamine ehk rahu soovimine (salam) ja tervis

(salama) ning tähendab täielikku allumist Jumala tahtele. (Esposito 202:182;

Schimmel:2001:19). Islami viis tugisammast, viis kohustust, mida islam nõuab igalt

moslemilt: (1) usutunnistus: „Ei ole teist Jumalat peale Jumala ning Muhamed on

Jumala prohvet“; (2) almuse andmine; (3) palvuse teostamine viis korda päevas; (4)

paastumine päikesetõusust loojanguni ramadaani, islami aasta üheksanda kuu, ajal; (5)

palverännak Mekasse ehk hadž (Esposito 1995:870).

Džihaad – araabia keeles „usinus“, „visadus“, ka „võitlus“ (Esposito 1995:871;

Hairetdinov 1999:256).

Fikh – tõlkes „mõistmine“; islami jurisprudents, ka šariaadi uurimisega tegelev teadus

(Khair Al-din 2000:462; Schimmel 2001:132).

Fundamentalism – politiseerunud religiooni kaasaegne vorm, mille kaudu end ise

tõsiusklikeks nimetajad seisavad vastu religiooni marginaliseerimisele ühiskonnas, kus

nad tegutsevad, nad baseeruvad traditsioonilistele religioossetele õpetustele ja

normidele (Esposito 1995:280).

92

Kaliif – prohvet Muhamedi järglane ning ühendatud moslemi kogukonna juht. Kaliifi

valitsemisala on kalifaat (Esposito (toim.) 1995:869).

Koraan – islami püha raamat, milles sisaldub prohvet Muhamedile ilmutatud Jumala

sõna (Esposito 1995:872). Koraan kui püha raamat koostati lõplikult 18 aastat pärast

prohveti surma kaliif Osmani ajal (umbes 650.aastal) (Khair Al-din 2000:462,

allmärkus 6).

Salafism – salafi tuleneb sõnast al-Salaf ehk eellane, esivanem, mis tavaliselt tähendab

islami varase ajaloo vooruslikku juhtfiguuri (Norton 2002:379;

http://muttaqun.com/dictionary3.html). Salafism on liikumine, mille põhimõtteks oli

salafija ehk naasmine „esiisade“ (salaf) juurde. (Schimmel 2001:132).

Sufism – u. 8. saj. tekkinud müstiline suund, mis rõhutab sisemist pühendumist

Jumalale. Islami spirituaalne sisu ja tuum ning müstiline traditsioon. Nimetus tuleneb

sõnast suf (vill), kuna suuna esindajad kandsid villast rõivast, et väljendada

askeetlikkust (Esposito 1995:872; Breuilly et al 1999:69).

Sunna – kirjapandud prohvet Muhamedi sõnad ja teod ehk haditid (Esposito 1995:872)

Suura – koraani peatükis sisalduvad värsid (Esposito 1995:872)

Šariaat – islami õiguse allikas, kujunenud koraani ja sunna alusel (Khair Al-din

2000:462)

Šuura – konsulteerimine

Umma - kogukond, vendlus, rahvus, ka eluviis, mille juures on väga tähtis

hoolekandmine pereliikmete ja teiste islami kogukonna liikmete eest: tuleb külastada

haigeid ja orbusid ning olla külalislahked (Breuilly et al 1999:81).

93

Kasutatud allikate loetelu

Raamatud

BREUILLY, Elizabeth; O’BRIEN, Joanne; PALMER, Martin. Maailma usundid:

Ülevaade uskumustest, traditsioonidest ja pühadest. Tallinn, Avita 1999.

BROWN, Carl L. Religion and the State: the Muslim Approach to Politics. Columbia

University Press 2000.

DAHL, Robert. Democracy and Its Critics. New Haven, London, Yale University Press

1989.

ESPOSITO, John L. The Islamic Threat: Myth or Reality? London, John Hopkins

University Press 1992.

ESPOSITO, John L. Islam and Civil Society. European University Institute, Robert

Schumann Centre for Advanced Studies, San Domenico, Italy 2000.

ESPOSITO, John L. (ed.). The Oxford University Encyclopedia of the Modern Islamic

World. New York, Oxford University Press 1995.

ESPOSITO, John L; FASCHING, Darrell J; LEWIS, Todd. World Religions Today.

New York, Oxford, Oxford University Press 2002.

HAYNES, Jeff. Religion in Global Politics. London, Longman 1998.

HELD, David (ed). Prospects for Democracy: North, South, East, West. Cambridge,

Polity Press 1993

KRIEGER, Joel. The Oxford Companion to Politics of the World. 2. ed., Oxford, New

York, Oxford University Press 2001.

LEWIS, James F.; TRAVIS, William G. Religious Traditions of the World. Michigan,

Zonderva Publishing House 1991.

94

OWEN, Roger. „Socio-economic Change and Political Mobilization: the case of

Egypt“. Salame, Ghassan (ed.). Democracy Without Democratcs? The Renewal of

Politics in the Muslim World. I.B. London & New York, Tauris Publishers, 1996, pp.

183-199.

PARRINDER, Geoffrey (ed.). World Religions. From Ancient History to the Present.

New York, The Hamilton Publishing Group Limited 1971.

ROBERTSON, Barbara Allen. Islamic Politics. McLean, Iain (ed.) The Concise Oxford

Dictionary of Politics. Oxford, New York, Oxford University Press 1996.

SAEED, Javaid. Islam and Modernization: a comparative analysis of Pakistan, Egypt

and Turkey. Praeger, Westport, Connecticut 1994.

SCHIMMEL, Annemarie Islam: sissejuhatus. Eesti Entsüklopeediakirjastus, 2001.

SØRENSEN, Georg. Democracy and Democratization. Dilemmas in World Politics.

Boulder, San Francisco, Oxford. Wastview Press, Inc. 1993.

TAMADONFAR, Mehran. Islamism in Contemporary Arab Politics. Lessons in

Authoritarianism and Democratization. Jelen, Ted Gerard and Wilcox, Clyde (ed.).

Religion and Politics in Comparative Perspective: the One, the Few, and the Many.

Cambridge, Cambridge University Press 2002.

VANHANEN, Tatu. Prospects of Democracy. London, NY, Routludge 1997

ÖZBUDUN, Ergun. Turkey: Crises, Interruptions, and Reequilibrations. Diamond,

Larry; Linz, Juan J; Lipset, Seymour Martin (ed.). Politics in Developing Countries.

Comparing Experiences with Democracy. USA, UK, Lynne Rienner Publishers, Inc.

1995.

Artiklid

ARAS, Bulent; CAHA, Omer. Fetullah Gulen and His Liberal “Turkish Islam”

Movement. MERIA Journal 4, 4 (2000) meria.idc.ac.il/links.html (25.11.2002)

95

http://www.meria.idc.ac.il/links.html

BALCI, Tamer; BURNS, Teresa J.; TONGUN, Lako. Influence of Turkish Islamist

Groups on Turkey’s Candidacy to The European Union. Paper prepared for

Presentation at the American Political Sience Association Annual Meeting in Boston

August 29 – September 1, 2002

http://apsaproceedings.cup.org/Site/papers/015/015008BalciTamer.pdf (18.05.2003).

CAGAPTAY, Soner. The Novemrer 2002 Elections and Turkey’s New Political Era.

MERIA Journal 6, 4 (2002) meria.idc.ac.il/links.html (25.11.2002)

CAMPAGNA, Joel. From Accommodation to Confrontation: The Muslim Brotherhood

in the Mubarak Years. Journal of Interanional Affairs 50, 1 (1996), pp. 278-304

EARKOGLU, Ali. Turkey’s November 2002 Elections: a New Beginning? MERIA

Journal 6, 4 (2002) meria.idc.ac.il/links.html (25.11.2002)

GODDARD, Hugh. Islam and Democracy. Political Quarterly 73, 1 (2002), pp. 3-9

HAIRETDINOV, Ravil. „Inimõiguste kontseptsioon islamis“. Juridica 1406-1074, 5

(1999), lk.253-259.

KALAYCIOGLU, Ersin. The Logic of Contemporary Turkish Politics. MERIA Journal

1, 3 (1997) meria.idc.ac.il/links.html (25.11.2002)

KARATNYKY, Adrian. Muslim Countries And the Democracy Cap. Jourlan of

Democracy 13, 1 (2002), pp. 99-112

KARMON, Ely. Radical Islamic Political Groups in Turkey. MERIA Journal 1, 4

(1997) meria.idc.ac.il/links.html (25.11.2002)

KHAIR AL-DIN, Ravil. „Islami jurisprudentsi ja õiguse olemusest“. Juridica 1406

1074, 7 (2000), lk. 461-470.

LEWIS, Bernard. Islam and Liberal Democracy: A Historical Overview. Journal of

Democracy 7, 2 (1996), pp. 52-63

96





http://apsaproceedings.cup.org/Site/papers/015/015008BalciTamer.pdf

MAKOVSKY, Alan. “An Analysis of 1999 Elections” MERIA Journal Research

Guide: Turkey’s Elections and New Government meria.idc.ac.il/links.html (25.11.2002)

MORRISON, Scott. Almaniya, Laiklik and Democracy in Egypt and Turkey. Prepared

for the American Political Sience Annual Meeting, San Francisco, California, 29

August - September 2, 2001

http://apsaproceedings.cup.org/Site/papers/015/015008BalciTamer.pdf (18.05.2003).

NARLI, Nilufer. The Rise of the Islamist Movement in Turkey. MERIA Journal 3, 3

(1999) meria.idc.ac.il/links.html 25.11.2002

NETTLER, Ronald L. Islam, Politics and Democracy: Mohamed Talbi and Islamic

Modernism”. Political Quarterly, Special (2000), pp. 50-59.

NORTON, Richard Augustus. “Activism and Reform in Islam”. Current History. A

Journal of Contemporary World Affairs. November 2002, pp. 377-381.

RUBIN, Barry. Islamic Radicalism in The Middle East: a Survey & Balance Sheet.

MERIA Journal 2, 1, (1998) meria.idc.ac.il/links.html (25.11.2002).

SAYARI, Sabri. Turkey’s Islamist Challenge. The Middle East Quaterly 3, 3 (1996)

www.meforum.org/meq/archive (03.02.2003).

SINGERMAN, Diane. The Politics of Emergency Rule in Egypt. Current History. A

Journal of Contemporary World Affairs. January 2002, pp. 29-35.

ZEIDAN, David. Radical Islam in Egipt: a Comparsion of Two Groups. MERIA

Journal 3, 3 (1999) meria.idc.ac.il/links.html (25.11.2002).

ZUBAIDA, Sami. Trajectories of Political Islam: Egypt, Iran and Turkey. Political

Quarterly, Special (2000), pag. 60-78

Muud allikad

International Religious Freedom Report 2002

http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2002/13994.htm (29.04.2003)

97

http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2002/13994.htm


http://www.meforum.org/meq/archive



http://apsaproceedings.cup.org/Site/papers/015/015008BalciTamer.pdf


Egiptuse Inimõiguste Organisatsiooni (EOHR) pressiteade 08.01.2003: At the First Day

of 2003 Members on “Muslim Brotherhood” Have Been Arested.

www.eohr.org/PRESS/2003/1-8.HTM (23.04.2003)

EOHR pressiteade 25.02.2003: EOHR’s Report on the Impact of the Emergency Law

on Human Rights. www.eohr.org/PRESS/2003/2-25.HTM (23.04.2003)

Raporti terviktekst www.eohr.org/REPORT/2003/emergency.HTM (23.04.2003)

EOHR pressiteade 09.03.2003: “Emergency Laws Opress the Country and the Lives of

Citizens” www.eohr.org/PRESS/2003/3-9.HTM (23.04.2003).

“Islamism”, The American Heritage. Dictionary of the English Language. 4. ed, 2000

http://www.bartleby.com/61/79/I0247900.html (18.05.2003)

CIA Factbook: Egypt

http://www.odci.gov/cia/publications/factbook/geos/eg.html (26.04.2003).

CIA Factbook: Turkey

http://www.odci.gov/cia/publications/factbook/geos/tu.html (26.04.2003).

Islamic Dictionary. http://muttaqun.com/dictionary3.html (18.04.2003).

98

http://www.odci.gov/cia/publications/factbook/geos/tu.html

http://www.odci.gov/cia/publications/factbook/geos/eg.html

http://www.bartleby.com/61/79/I0247900.html

http://www.eohr.org/PRESS/2003/3-9.HTM

http://www.eohr.org/REPORT/2003/emergency.HTM



Islam and democracy: cases of Egypt and Turkey

Summary

The aim of this thesis is to show the prospects for democracy in Islamic world. This

study focuses on the analysis of Islamic organizations, their main goals and strategies in

Egypt and Turkey from 1990 to 2003. The main purpose of this thesis is to find, if the

Islamic organizations are willing to participate in the democratic process and if we can

draw conclusions about the compatibility of contemporary Islamic political thought and

main principles of democracy.

This study bases on three hypotheses:

1. Islamic organizations are willing to participate in democratic process in the

given contextual framework

2. There are approaches in the Islamic political thought that favour and accept

democratic principles, and therefore there are no hindrances for democracy in

the practical realization of this Islamic political thought

3. The implementation of democratic principles in the political governance of

Islamic society without rejecting religious aspects at the same time.

This thesis has five analytical parts. The first chapter creates theoretical foundation for

the concepts of democracy and Islam. The theory of democracy is based on the Robert

Dahls’ minimal definition of democracy, on the concept of polyarchy. This approach

enables to formulate the best principal concept of democracy for this research.

Formulation of the framework of Islamic theoretical foundations is based on Islamic

political thought. According to the most important Islamic thinkers this study has

constructed the classification of Islamic political thought:

1. Islamic modernism:

o Apolitical Islam

o Pro-democratic Islam

2. Islamism:

o Moderate Islamism

o Radical Islamism

99

The second chapter frames the methodology that formulates the connections between

theoretical and empirical analysis, the objects of analytical research and the logic of

comparison. The practical application of Islamic political thought is examined in the

framework of theory of democracy. The final conclusions of this thesis are achieved by

the examination of the contextual framework of the state and its implications on the

application of Islamic political thought. Hence, the main purpose of this thesis is to

answer the following question: does the application of Islamic political thought or the

main goals and strategies of Islamic organizations in given contextual framework

exclude the principles shown in the theory of democracy or not?

The third and fourth chapter focuses on the empirical analyses of contextual framework

of Egypt and Turkey, the goals and strategies of Islamic organizations and also

classifies these organizations according to Islamic political thought. The analysis of

compatibility or confrontation of the organizations goals and strategies with the

democratic principles is the other purpose of this chapter.

The fifth chapter focuses on the comparison of contextual framework and Islamic

organizations in Egypt and Turkey and to find the dominant tendencies in Islamic

political thought or the dominant ideological trends of Islamic organizations.

All three hypotheses were proven correct:

1. Contemporary Islamic organizations in Egypt and Turkey have been willing to

participate in democratic process and these tendencies have become stronger in

given contextual framework;

2. Modernistic Islamic political thought does not obstruct the prospects for

democracy and if moderate Islamism redefines its ideological grounds about its

theory of state then there are also no hindrances for democracy in this Islamic

political thought. Hence, modernistic Islamic thought and its application does

not obstruct the implementation of given democratic principles, moderate

Islamism needs to rethink its theory of state. Radical Islamic political thought

excludes the principles of democracy completely, but this thought is very

marginal and limited in Turkey and the radicals in Egypt do not influence the

political arena since 1997.

3. Hence, the main hypothesis of this thesis is therefore proven to be valid – in the

Islamic society it is possible to implement democratic principles in political

governance without rejecting religious aspects at the same time.

100

The answer to the main question of this thesis is: In the given contextual framework, in

the political landscape of Egypt and Turkey, Islamic organizations do not exclude in

their goals and strategies the prospects for democracy.

101

Documents

Kristi Laul - Islam ja demokraatia Egiptuse ja Türgi näitel