1

DEFINICIJA, POJMOVLJE, METODE I IZVORI KRISTOLOGIJE

1. Definicija i pojmovlje

Etimološki gledano, histologija (od grčke riječi Hristos i logos) doslovno znači govor, studij ili naučavanje o Isusu Kristul Dakle, njezino je izvorno značenje: »govor o Isusu Kristu«. Zapravo, kristologija nije ništa drugo nego pojašnjavanje svega onoga što je skriveno u jednostavnoj ispovijesti vjere: Isus (iz Nazareta) jest Krist, odnosno Pomazanik, posljednji Poslanik Božji čovječanstvu, prema Izraelovu mesijanskome iščekivanju.

Konstitutivni element kristologije jest, dakle, vjera kao horizont unutar kojega se govori, istražuje i razmišlja o Isusu Kristu. U takvom (vjerskom) horizontu Isusa se otkriva kao Krista. Prema tome, radi se o govoru ili istraživanju koje vodi onaj kojim prepoznavajući u Isusu Kristu Sina Božjega i Spasitelja, nastoji što dublje ući u otajstvo Kristove osobe i shvatiti smisao njegova djela.

Krist (od grčke riječi Hristos, latinizirano Christus, kojim se prevodi hebrejska riječ Mašiah-Mesi]a, Pomazanik Božji) jedan je od naslova ili titula kojima čitav Novi zavjet ispovijeda vjeru u povijesnu osobu Isusa iz Nazareta kao Krista, Mesiju, Spasitelja, Sina Božjega i u njegovo spasenjsko poslanje u korist čovjeka i svekolikog svijeta. Dakle, izraz Krist izvorno nije ime ili prezime ili nadimak za Isusa iz Nazareta, nego je ispovijest vjere. Kada kršćanin kaže: »Isus Krist«, on zapravo ispovijeda svoju vjeru: »Isus je Krist, Pomazanik Božji«. Njegovo vlastito ime je Isus (hebrejski Ješua ili Johošua, što znači Jahve spašava, tj. Bog po njemu daruje spasenje1). Kristologija je, prema tome, govor vjere i tumačenje vjere u Isusa iz Nazareta kao Krista.

Naravno, Isusu iz Nazareta moguće je približiti se i govoriti o njemu i izvan perspektive vjere, ali tada se ne radi doslovno o kristologiji kao takvoj, jer ona je moguća samo unutar zajednice vjernika, upravo zato jer je kristologija govor vjere i govor nadahnut vjerom u Isusa Krista. Dnigim riječima, kristologija kao takva pretpostavlja zajednicu \jernika koji usmjeravaju svoj život prema Isusu Kristu, nasljeduju ga i svjedoče za njega riječju i životom. Vjera kao nasljedovanje i svjedočenje za Isusa Krista prethodi kristološkom razmišljanju, temelj mu je, ali i cilj: kristologija je hod od vjere prema vjeri, jer vjera je konstitutivni elemenat kristologije.

Zbog tih činjenica jasno je da se kristologija bitno razlikuje od mesijanologije i isusologije.

Mesijanologija Isusa smatra izvanrednim propovjednikom spasenja, to jest čovjekom koji ima božansku moć i sličan je drugim propovjednicima i nositeljima nade koji, posebice u teškim i kriznim vremenima socijalne, političke ili religiozne dekadencije, nude (često) iluzorne putove oslobođenja i spasenja.

Isusolosiia u središte svoga govora stavlja samo povijesnu osobu-čovjeka Isusa iz Nazareta. Pojmom isusologija izražava se zapravo mnijenje da povijesna osoba Isusa iz Nazareta ne odgovara onome koji je kasnije nazvan »Krist«, odnosno da Krist kršćanske vjere ne odgovara onome što je povijesno bio Isus u svome zemaljskom životu. Dakle, ne bi bilo kontinuiteta između povijesnoga (zemaljskoga) Isusa i Krista kršćanske vjere, kao da se radi o dvije različite osobe.

1 Naime, za hebrejski mentalitet ime osobe nije tek nekakva konvencionalna oznaka; ono predstavlja osobu, kazuje tko i što ta osoba jest, definira je (usp. »Ime« u: Riječnik biblijske teologije, 327-333.)

2

Ovakvo preciziranje, međutim, moglo bi zavesti čitatelja, jer bi mu se moglo uč in i t i da na pitanje o identitetu Isusa Krista može jednostavno odgovoriti pomoću dogmatskih izričaja koje je dvadesetostoljetna kršćanska tradicija iznosila, proglašavala i tumačila o Isusu Kr i s tu . Naravno, takvim izričajima ne može se i ne želi se umanjiti v r i j e d n o s t ili v a ž n o s t , ali xv<,k<> pitanje i svaki dogovor, formuliran na znanstveni način, moraju se shvatiti u određenom povijesnom i spoznajnom okruženju, te sloga imaju i potrebu kontekstualizacije. Drugim riječima, nemoguće je voditi ozbiljno istraživanje ako se zanemaruje povijesno-kulturalni i životni prostor (Sitz im Leben2) u kojemu se ono ostvaruje. Tomu kriteriju treba podvrgnuti i teološko istraživanje o Isusu Kristu.

Kao i sama teologija, i kristologija se rađa, prije svega, iz osobne potrebe: želi se dublje i bolje shvatiti vlastitu vjeru u Isusa Krista; no, rađa se i iz eklezijalne potrebe. Obrazložiti i Crkvi i svima drugima svoju vjeru (usp. 1 Pt 3,15), odnosno poučavati i utvrđivati ljude u vjeri (usp. 2 Tim 2,2).

Već iz do sada rečenoga lako je zaključiti kako kristologiji pripada središnje mjesto u kršćanskoj teologiji; ona je njezina središnja tema i temelj. Naime, teologija je studij ili govor 0 Bogu i o vjeri u njega, ali ne o bilo kojemu ili bilo kakvomu Bogu, niti o bilo kojoj ili bilo kakvoj vjeri, nego o onome Bogu koji se očitovao u Isusu Kristu, i o onoj vjeri koja ispovijeda Isusa Krista kao utjelovljenoga Sina Božjega i Spasitelja. Na početku i u središtu kršćanske vjere i kršćanske zajednice ne stoji, dakle, nikakva knjiga ili neka apstraktna ideja, nego živa osoba Isusa Krista, na kojega upire pogled cijeli Novi zavjet i za kojega on svjedoči. Prema tome, kršćanstvo i njegova teologija nerazdvojivi su od Isusa Krista; on je jedinstvena i konačna objava Boga, ali i konačna objava čovjeka: on otkriva pravu Božju narav i pravu ljudsku narav, on je put k Ocu i put prema spasenju 8usp. Dj 4,12; Iv 14,6), t e j e može_reći da je Isus Krist, s jedne strane, riječ i slika Božja, ali i pravi »model čovjeka«, s druge strane. Konkretna osoba Isusa iz Nazareta, Krista, za kršćansku vjeru i teologiju je ključ kojim one iščitavaju i shvaćaju sve što vjeruju i naučavaju: Boga i nejgovo samoočitovanje, čovjeka, svijet, milost i otkupljenje, crkvenu (kršćansku) zajednicu, kršćansku praksu i moral, budućnost ... Upravo zbog toga l o m a Akvinski naziva kristologiju compendium theologiae i verbum abbreviatum (sjnteza i osnova teologije). Uostalom, kršćanska teologija uvijek je bila kristocentrična: od svetih Otaca u patrističko doba, preko slavnih skolastika, sve do naših dana i suvremenih teologa.

O kristocentričnosti svekolike kršćanske vjere i teologije na sebi svojstven način govori 1 sveti Bonaventura u Proslovu svoga Breviloquiuma:

»Iz poznavanja Isusa Krista izvorno proizlazi čvrstoća i shvaćanje cijeloga Svetoga pisma. Zato je nemoguće da netko razumije Sveto pismo ako prije toga ne dobije ulivenu Kristovu milost koja je svjetiljka, vrata i temelj cijeloga Svetog pisma. Dok se nalazimo, kao hodočasnici, u ovozemaljskom životu, daleko od Gospodina, vjera je više od svih nadnaravnih prosvjetljenja i čvrsti temelj i svjetiljka koja obasjava put i vrata kroz koja se ulazi.... U Svetom pismu riječ su vječnoga života. Ono nije napisano samo da vjerujemo, nego i da imamo vječni život u kojemu ćemo gledati, ljubiti i ispuniti sve naše želje. Kad se to ispuni, onda ćemo upoznati ljubav koja nadilazi spoznaju, i tako ćemo biti ispunjeni do sve punine koja dolazi od Boga. ... A da bismo ispravnim putem Svetog pisma postupno došli do togha ploda i cilja, treba početi od početka, to jest da istinskom vjerom pristupimo k Ocu svjetlosti, klanjajući mu se u dnu srca svoga, da nam on po svom Sinu u Duhu Svetom dade pravo upoznati Isusa Krista, a sa spoznajom

2 Ovaj izraz doslovno znači: životna situacija ili mjesto; rabi se posebice u egzegezi, a odnosi se na povijesni kontekst, odnosno na životnu i kulturalnu situaciju u kojoj je nastao određeni biblijski opis ili izraz, na iskustvo zajednice koja čuva, vrjednuje i prenosi taj opis ili izraz, te na književni kontekst opisa ili izraza.

da nam dade i njegovu ljubav, da bismo tako, poznavajući ga i ljubeći, u v j e r i čvrs t i i u ljubavi ukorijenjeni, mogli shvatiti širinu, duljinu, visinu i dubinu Svetog pisma, te da bismo po tom upoznavanju mogli stići do potpunog poznavanja i do beskrajne ljubavi Presvetog Trojstva. Njemu su upravljene sve želje svetaca, u n j e m u se nalazi b o g a t s t v o i punina svega što je istinito i dobro«3.

2. Kristologija i soteriologije

Kada se govori o otajstvu Isusa Krista, često se, posebice u tradicionalnoj kristologiji, razlikuje između kristologije i soteriologije.

Kristologija je, u doslovnom smislu, sustavno promišljanje o osobi Isusa Krista koje nastoji odgovoriti na pitanje: Tko je Isus Krist?

Soteriologija pak pozorno istražuje njegovo djelo spasenja i nastoji odgovoriti na pitanje: Što je Isus Krist učinio i koje značenje on ima za nas?

Drugim riječima, kristologija sustavno razmišlja o osobi Isusa Krista, a soteriologija sustavno razmišlja o njegovu otkupiteljskome (spasenjskome) djelu. Ovakvo razlikovanje između proučavanja Krista u sebi i za nas odgovara zapravo klasičnoj podjeli kristološkoga traktata: De Verbo incarnato (O utjelovljenoj Riječi) i De Christo Redemptore (O Kristu Otkupitelju).

Danas suvremena kristologija sve više izbjegava ovakvu podjelu i nastoji gledati na jedinstvo koje postoji između Otajstva Utjelovljenja Isusa Krista i njegova otajstva Otkupljenja, odnosno između osobe Isusa Krista i njegova spasenjskoga djelovanja. Drukčije rečeno, ono za nas temelji se na ovome u sebi, odnosno kristologija mora biti po svojoj naravi soteriološka, i obratno: soterilogija je po svojoj naravi kristološka. Kristologija utemeljuje soteriologiju, koja je, sa svoje strane, bitna dimenzija kristologije. Uostalom, ne samo smrt,

j d / J ^ v , nego i utjelovljenje i svekoliko zemaljsko življenje Isusa Krista jest »pro-egzistencija«, »život / ' za nas«. Svi kvalitativni »prijelazi« u događaju Isusa Krista (od Boga na čovjeka, od živućega

do umrloga, od pokopanog do uskrnuloga-proslavijenoga) bitno su soteriološki. Prema tome, sveukupno razmišljanje o Isusu Kristu obuhvaća u isto vrijeme i kristologiju i soteriologiju. Radi se praktično o dvama nerdjeljivim dijelovima, jer samo kristologija daje puni smisao soteriologiji i obratno, samo soteriologija daje puni smisao karistologiji. Upravo zbog toga patristika i skolastika nisu nikada strogo razlikovale kristologiju i soteriologiju.

3. Metode u kristologiji

Svaku znanost smatra se takvom ukoliko se koristi svojom vlastitom metodom (ili metodama). Tako i kristološki govor mora imato svoje metode kojima se usmjeruje i vodi struktura kristološkog traktata. Postoje različite opcije glede metoda u kristologiji, i to zbog više razloga, od kojih je svakako najvažnija činjenica da je stvarnost osobe Isusa Krista i značenje njegova djela/poslanja jedinstveno. Danas kristologija poznaje tri temeljna smjera ili metode:

• Kristologija odozgo (ili deduktivna kristologij), • Kristologija odozdo (ili induktivna kristologija), i • Kristologija iznutra (polaziti »iz nutrine« ispovijesti vjere Crkve, u kojoj su

sadržaji »odozdo« i »odozgo« već uključeni)

SUtftva.*-

Vio, jtd^T^'Vo (TU^/J-vv/^

3 Citirano prema: Časoslov rimskog obreda III, Zagreb, 1984., 120.

4

Objasnit ćemo smisao ovih izričaja, ali najprije ž e l i m o dati sažeti pov i j e sn i pregled razvoja kristologije i metoda u kristologiji.

Čitav NZ je ispovijest vjere u Isusa iz Nazareia kao Krista, Mesiju, Spasitelja, Sina božjega i u njegovo spasenjsko poslanje u korist čovjeka. Ipak, u raznim novozavjetnim knjigama vjera različito govori o Isusu i tu, dakle, postoji više kristo-logija. Ipak, mnoštvo slika o Isusu i rasprava o njemu, u odnosu na njih, nije na uštrb jedinstva i istovjetnosti ispovijesti vjere.

Otačko doba (II.-VIII. St.) bilo je razdoblje cvjetanja kristološkoga promišljanja. U njemu je sveopća Crkva slavila ekumenske koncile kojih je glavna tema bilo otajstvo Isusa Krista pa, dakle, u njemu i po njemu, otajstvo Boga i čovjeka. Nicejski koncil (325.) definirao je protiv Arija/arijanizam istobitnost Isusa Krista s Bogom Ocem; Kalcedonski koncil (451.) njegovo pravo boštvo i pravo čovještvo u jedinstvu osobe; Drugi carigradski koncil (553.) sjedinjuje »po združenju« božanske i ljudske naravi koje su cjelovite i nepomiješane u božanskoj hipostazi/osobi Riječi/Sina; Treći carigradski koncil (681.) prisutnost u Isusu Kristu i spontano djelovanje ljudske volje/slobode uz božansku volju i »pod« božanskom voljom. Pristup stvarnosti Isusa Krista u to je doba bio naglašeno ontološki, premda je obzor ostao povijesno-spasenjski. Takvo je usmjerenje dovelo do stanovita pada zanimanja za povijesni, dinamički, društveni, pa i politički, vid događaja Isusa Krista. Osim toga, prevladavajuća (ali ne isključiva) pozornost na utjelovljenje Božje Riječi u Isusu Kristu navela je otačku Crkvu na razmatranje o posebnosti kršćanskoga Boga (Bog zajedništvo l ^ o s r ^ o Osoba, Bog Trojstvo koji je u Sinu ušao u povijest i postao čovjekom), te o dostojanstvu i uzvišenu određenju čovjeka (pobožanjstvenjenje čovjeka), ali je nazadovala u pozornosti na konkretne sadržaje otajstva Isusova povijesnog života, na vazmeno otajstvo i na težnju povijesti prema Kristovu budućemu slavnom dolasku.

U ozračju te zajedničke osnove kristološkoga promišljanja i navještaja bilo je znakovitih . 5 M x e razlikovanja: maloazijska škola (Teofil Antiohijski, Irenej, Justin) bila je osjetljiva na ^Aloazo povijesno-spasenjsku dimenziju Kristova ostajstva; aleksandrisjka škola (Klement, Origen, ^ c s a h Atanazije, Ćiril, itd.) bila je više zaokupljena naglašavanjem Kristova pravoga boštva; A-sr/oh; antiohijska škola (Nestorije, Ivan Zlatousti, Teodor Mopsuestijski) uvijek se brinula da bude sačuvano njegovu pravo, konkretno i potpuno čovještvo. Veliki naučitelj Augustin u svome je razmišljanju upotpunio te zahtjeve, predavši srednjovjekovnomu Zapadu sveukupno uravnoteženu kristologiju.

U srednjovjekovnoj kristologiji možemo zamijetiti dva važna smjera: (monaškp i (jškgjastičK^Prvi, posebice u cistercitskoj školi, promišljao je spasenjsko otajstvo I susa Kr i s ta ujeontekštu slavljenja božanskih otajstava u liturgiji i duhovnog puta monaha kao Kristova »sljedbenika«, »učenika«. Drugi je svoje razmatranje Krista uključio u kontekst promišljanja kršćanske objave razrađenog radipotreba školskog sustava u Komentarima na Knjige Sentencija Petra Lombardskoga ili u Teološkim sumama__ od kojih je najopširnija i najpotpunija suma Tome Akvinskoga. U tome teološkom promišljanju prevladalo je ontološko obilježje, od velike važnosti već u razmišljanju otaca. Aristotelovska znanstvena metodologija, utemeljena na dedukciji posljedica i zaključaka iz načela i univerzalnih zasada, potisnula je više na rub povijesnu, egzistencijalnu, »duhovnu«, dimenziju Kristova otajstva koju, međutim, na visokoj cijeni svjedočanstvom života drže sveci (sv. Franjo Asiški) i »duhovno« mistično stvaralaštvo (npr,. Mistična djela sv. Bonaventure i drugih pisaca). Valja spomenuti Lutherov kristocentrični i egzistencijalni doprinos. Reformator je tražio i proglasio

(^glus Christus^snažiio istaknuvši da se kršćanski život i prava teologija, kao promišljanje toga života, m o r a j u hrani t i s a m o K r i s t o v i m nnv jp^ tvom j k r i ^ m tf onim što on omogućuje da se iskusi i kaže o Bogu i o Čovjeku; Krist s kojim se računa onaj je koji je »dohvatljiv« i koji postaje pokretačem života za pouzdanu vjeru i u vjeri. Taj egzistencijalni luteranski

5

radikalizam, nositelj valjanih, premda jednostranih zahtjeva, i na protestantskom je području pao u zaborav. Valove »pijetističke« kristološke reakcije u krilu protestantizma valja smatrati pokušajima povratka izvornu egzistencijalnomu luteranskom nadahnuću.

Suvremena kristologija ističe se time što je dogadaj Isusa Krista opet smjestila u kontekst povijesti spasenjajposebice npr. O.jCullmann); time što je usmjerila pozornost na cjelovitu Isusovu ljudsku dimenziju ali, za razliku od otačke i srednjovjekovne misli, uz odlučno uključivanje njegove povijesnosti, egzistencijalnosti, svjetkosti, kozmičnosti, društvenosti i poličnosti; time što jasnije vrjednuje Kristovo otajstvo u cjelovitosti (utjelovljenje, povijesni život, djelovanje i nauk,~šmrt, uskrsnućekao eshatološki i spasenjski dogadaj, iščekivanje paruzije kao događaja u kojem će Krist potpuno ostvariti svoje spasenjsko poslanje i potpuno objaviti sama sebe, Boga i čovjeka). Razna teološka strujanja posljednjih desetljeća i godina (teologija utjelovljenja, uskrsnuća, vazmenog otajstva, križa, Isusove osloboditeljske prakse, itd.) u temelj svoga govora stavljaju povijesni događaj Isusa Krista, premda ga potom usredotočuju u različite pespektive.

Antropocentrični zaokret moderne kulture, ostvaren na tolike načine i u tolikim oblicima, naveo je i kristologiju da učini metodološki obrat u svome znanstvenom promišljanju Isusa Krista. Prije nekoliko desetljeća mnogi su teolozi predložili i ostvarili rtiC

kristološko promišljanje koje, kao u prošlosti (barem od srednjeg vijeka naovamo, ali većim dijelom već od vremena otaca), više ne polazi »odozgo«, od boštva Sina, pri čemu on silazi u povijest primiti ljudsku narav, nego »odozdo«, od povijesnog događaja Isušajzjjazareta koji se, potom, u svjetlu uskrsnuća u svojoj dubljoj dimenziji kao povijesni život vječnoga

JSina Božjega. Većina teologa smatra da te dvije metodologije nisu u oprečnosti i da ih ne treba smatrati alternativnima. Odgovarajuće promišljanje Kristova otajstva treba uključiti obje metodologije ako želi u cjelini sadržavati i Kristovo ljudsko-povijeno i božansko; no trebalo bi polaziti »iz nutrine« ispovijesti vjere Crkve, u kojoj su sadržaji »odozdo« i »odozgo« već uključeni. ^

3.1. Kristologija odozgo j * . ^

U. svom tumačenju misterija Isusa Krista metodološka opcija nazvana kristologija_ odozgo polazi od ispovijesti vjere u trojedinoga Boga; polazna točka zapravo je postpashalna

{Logoja) koja se utjelovila, ti^postala_čoviekom te otkupila i spasila svijet. Dakle, temeljna >jh>;£ kategorija ove metode bit ćz utjelovljenje Riječi/Sina Božjega, shvaćeno kao Božji silazak u ^ 3 •] povijest, ngjgovo mejsto i njegova svrha u naumu Božjemu. Tek nakon toga iznose se " ' povijesni događaji koji se "odnose na utjelovljenu "Riječ r Isusa Krista, na njegovo navješćivanje i propovijedanje, na njegovu smrt i uskrsnuće, na njegovo spasenjsko djelovanje, na njegov prijelaz u slavu, te konačno spsenje svega stvorenog, odnosno sudjelovanje svega stvorenog u božanskome životu kao potpuno ostvarenje spasenja koje donosi Sin Božji, odnosno Bog.

Dakle, kristološko razmišljanje odozgo vodi se silaznom putanjom, polazeći od {preegzistentnoga Sina Božjega^kaoji u vremenu postaje čovjekom.'Novozavjetno utemeljenje i i j

za ovu metodu nalazi se u kristološkome himnu~poslanice Filipljanima (usp. Fil 2,6-11), te u ' / y fo

proslovu Četvrtog evanđelja (usp. Iv 1,TT8)7u kojemu Autor najprije govori o vječnoj opstojnosti (egzistenciji) Logosa/Sina Božjega (tj. Govori o preegzistentnome Logosu), a tek potom govori o utjelovljenju Logosa i njegovu obitavanju među ljudima. -r> n

Tradicionalna kristologija, od patrističkih vremena nadalje, služila se uglavnom ovom

6

metodom odozgo4, što je razumljivo ako se ima na umu situacija u kojoj su se nalazili crkveni O c i J njihovo Jgi^ološko-jaaučavanje. Naime, imajući pred sobom različita krivovjerja, razumljivo je njihovo polaženje od Kristova božanstva, odnosno naglašavanje da _SpasitejjJidi ne može biti bilo koji čovjek, a niti nekakvo n e b e s k o h i r e koje n e m a i s v o j u l l j u d s k u povijest: dakle, Spasitelj može biti samo J^jn Božji koji je_postao čovjekom/ Prema tome, u kristološkom gledanju odozgo> soteriološko pitanje o spasenju čovjeka nalazi svoje utmeljenje i svoj konačni odgovor^ Osim toga. ne može se reći da ovakav način razmišljanja potpuno zanemaruje Isusovo čovještvo, jer jasno je da dogadaji iz njegova zemaljskog života, njegovo navještanje i djelovanje, njegova ljubav i milosrđe za druge, njegova smrt i proslava nalaze svoj potpuni smisao samo ako se radi o osobi koja je i božanska, a ne samo ljudska; sve to upućuje zapravo na osobu vječne Riječi Božje (Logosa), odnosno na Sina Božjega.

Ipak, kristološko razmišljanje koje bi bilo vodeno samo metodom odozgo bilo bi f^ izloženo ozbiljnom riziku ideologiziranja osobe Isusa Krista. U tom slučaju doista bi moglo . zasjeniti povijesnu stvarnost i konkretnu osobu Isusa iz Nazareta, sa svim konkretnim o događajima vezanima za njega, koji ipak imaju svoju važnost i vrijednost. Također bi bila prisutna opasnost od upadanja u nove oblike gnosticizma ili monoflzitizma, koji prešućuju neke bitne vidike Isusove povijesti,

XX. ii . 3.2. Kristologija odozdo G o-l ti

Ova metodološka opcija javlja se šezdesetih godina prošloga stoljeća kao reakcija na preveliko naglašavanje Kristova božanstva u kristološkom razmišljanju^ Zagovornici ove mgtodološke opcije smatraju da teološko razmišljanje o Isusu Kristu_ treba, kao .svoje

„polazište, uzeti povijesnu osobu Isusa iz Nazareta? odnosno povijesna događanja koja se odnose na njega, onako kako ih donose evanđelja: naravno, pritom se obvezatno uzima u obzir da ti dokumenti iznose Isusovu povijest u svjetlu pashalne vjere. Ova metodološka opcija oslanja se ponajprije na iskustva koja su imali apostoli i učenici s Isusom, sve do njegove smrti; nastavlja govoreći o izvorištu pashalne vjere, o razmišljanju prve kršćanske zajednice u svezi sa spasenjskim značenjem života, smrti i uskrsnuća Isusa Krista, te o transcendentnoj dimenziji njegove osobe; zaključuje iznošenjem hoda crkvene vjere u Isusa Krista tijekom stoljeća, sve do danas, te strujanjima suvremene kristologije, pomoću kojih se danas nastoji aktualizirati novozavjetna poruka u razičitim kulturalnim kontekstima.

Prema tome, kristološko razmišljanje odozdo vodi se uzlaznom putanjom^, od čovjeka prema Bogu, i kaže: Jedini način govorenja o Bogu je Isus Krist, odnosno čovještvo Isusa iz Nazareta jedini je izraz božanske transcendentnosti koju se može naći samo u njegovoj zemaljskoj povijesti. U njegovu čovještvu objavljuje se i njegovo božanstvo; kršćanska objava ne događa se nekakvim izravnim unutrašnjim prosvjetljenjem koje bi pobuđivalo na vjeru u Boga ili u Sina Božjega, nego se događa po čovjeku Isusu iz Nazareta, Sve što sc može znati o Bogu i njegovu vječnom Sinu, očitovano je riječima, djelima, ponašanjem i uopće jjudbinom Isusa iz Nazareta, koji na taj način otkriva u isto vrijeme i svoje čovieštvo_i_ svoju božansku tran.scendencijn. Osim toga, uzeti ovu metodološku opciju za kristologiju znači također u Isusovoj povijesti i u njegovoj evanđeoskoj poruci tražiti put koji vodi do odgovora na životne probleme što ih današnji svijet stavlja pred čovjeka i pred društvo.

levf-^ci

Oitiio /J, AIm-S*"ta

1 t H Nema sumnje da i kristologiju odozdo nalazimo i u novozavjetnim spisima, kao i u

^ u - U « ' ® ^ ^ O^l Ovu metodološku opciju neki autori nazivaju i dogmatskom metodom.

5 Upravo se to iščiiava u kristološkoj dogmi o hipostatskoj uniji, svečano proglašenoj na Kalcedonskom saboru

6 ( 4 5 L ) -6 Zbog toga jeneki nazivaju i ascendentaina kristologija, za razliku od prethodne metodološke opcije koja bi bila

discendentalna kristologija.

patrističkoj tradiciji, te već ta činjenica opravdava reakciju suvremene teologije/kristologije na onu tradicionalnu. Njezina gjavna vrijednost jest upravo naglašavanje konkretne povijesne zbiljeJsusaJKjrisla>pravoga čovjeka, kao i upućivanje na tematiku otajstava Isusova života. U , . J U

suvremenom kristološkom razmišljanju, koje se nalazi u n e p r e s t a n o m dijalogu sa svijetom i s " J različitim vizijama svijeta i čovjeka, gotovo je nemoguće uzeti božanstvo Isusa Krista kao

U i

f ol

polazišnu točku. To, međutim, ne znači da se Tj^a Krisla tre^a cvecti tek na phjrnng čmjejcn koji ne može ništa drugo dati svijetu doli sebe kao uzor ili model življenja i ponašanja.7

Drugim riječima, histologija odozdo ne znači nikakvo apstrahiranje činjenica na kojima evanđelja uvijek iznova inzistiraju: čovjek Isus iz Nazareta je od Boga, utjelovljeni je Sin Božji i Bog po njemu djeluje u svijetu, odnosno spašava svijet, i'rema tome, povijest Isusa Krist je povijest Boga s ljudima, i u toj povijesti očituje se i prepoznaje Bog koji se obraća ljudima.

Iz svega rečenoga jasno je da su ove dvije metodološke opcije - odozgo i odozdo -zapravo komplementarne i ako ih se ispravno shvaća i rabi u kristološkom razmišljanju, praktičn o se nalaze jedna u drugoj i uključuju (a ne isključuju!) jedna drugu. Dakle, glede njihova međusobna odnosa, odnosno glede odnosa između Isusova čovještva i njegova božanstva, treba precizirati da su oni zapravo nerazdvojivi: Isus Krist je i čovjek i BojL-OnJe Bogočovjek: u njegovu čovještvu očituje se njegovo božanstvo, u njegovu božanstvu vidjsg njegovo čovještvo. Zbog toga je potrebno gledati na Isusovo čovještvo da bi se prepoznalo (i spoznalo) njegovo božanstvo, kao što je potrebno gledati njegovo božanstvo da bi se prepoznalo (i spoznalo) njegovo čovještvo.

3.3, Kristologija iznutra

Kristološka metoda nazvana kristologija iznutra (ili metoda unutar aktualne vjere Crkve u Isusa Krista) relativno je mlada metodološka opcija; prema njoj, kristološko razmišljanje, da bi doista bilo i ostalo pravo teološko razmišljanje, mora svjesno polaziti od odnosa vjere s Isusom Kristom Spasiteljem, i to one vjere koju danas ispovijeda zajednica vjernika. U toj vjeri u Isusa Krista, koju Crkva danas živi i ispovijeda, već su sadržani temeljni kristološki elementi (oni o kojima govore kristologija odozgo i kristologija odozdo) koje sada treba tako teološki i sustavno obraditi, kako bi se danas usvojili i posadašnjili u određenim konteksima i ambijentima. Ova metodološka opcija vrjednuje, dakle, i u prvi plan stavlja perspektivu vjere Crkve u Isusa Krista; njezin kristološki govor zapravo je pripovijedanje događaja Isusa iz Nazareta, Krista, njegove kontingentnosti, povijesti i bogatstva sadržaja vezanih uz njega, a sve pod vidom njegove eshatološke, mesijanske, transcendentne, sinovske dimenzije.

Temeljni i zvonj^ kojih se napajaju ljudsko znanje i tumačenje otajstva Isusa_Krisjto trebaiu~uvijek _biti: biblijsko naučavanje, glas crkvene tradicije i učiteljstva, te iskustvo ljudskoga života s Kristom i u Kristu. Upoznavajući Krista, čovjek bolje upoznaje i otkriva samoga sebe, kako govori i Drugi vatikanski sabor: »Misterij čovjeka postaje doista jasan jedino u misteriju utjelovljene Riječi ... Krist, objavljujući misterij Oca i njegove ljubavi, potpuno otkriva i čovjeka njemu samome, te mu objavljuje uzvišenost njegova poziva«8. U tom smislu i Ivan Pavao II. Naglašava u svojoj enciklici Redemptor hominis da se »sam Sin Božji svojim utjelovljenjem na neki način sjedinjuje sa svakim čovjekom«9.

S>rfil TI*.

f Ji-JLfo^ JZnih?^

i

Iz v°ri ja-'

S.-tvUtk

I ts h/ iVo

2 | J>3~hls s J O ^

1 To se događa ako se ova kristološka metoda uzima kao isključiva metoda. Na taj način krstologija se svodi na isusologiju, što se vidi u zagovornika teologije sekularizacije i teologije mrtvoga Boga.

8 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu »Gaudium et spes«, 22.

9 IVAN PAVAO II , Redemptro hominis, 8.

8

4. Izvori kristologije

Tri stupa, dakle, zajedno nose kristologiju: Pismo, tradicija, iskustvo. Nosivusi je tili stupova odlučujuća za nosivost kristologije.

4.1. Tri slupa kristologije

Prvi je stup ¡Pismo/Ono što (povijesno) znamo o Isusu iz Nazareta. gotovo isključivo ^ ~> (ako ostavimo po stranik nekoliko oskudnih podataka kod Plinija, Tacita ili u židovskim spisima) potječe iz Novog zavjeta, posebno iz evanđelja. A ona su tradicije o Isusu, o njegovim riječima i djelima. Čitav je novozavjetni kanon« pročišćena i sažeta tradicija. Pismo i tradicija po svojem su nastanku neodjeljivi; Pismo se ne može zamisliti bez tradicije, ono je »proizvod« tradicije.

Budući da gotovo sve što znamo o Kristu potječe iz Svetog pisma, temeljnu važnost ima pitanje o vjerodostojnosti evanđelja. Stoljećima se ona nije poricala. Ljudi su bili uvjereni da 0/S/*0 evanđelja pouzdano prenose iskustva prvih Isusovih svjedoka, njegovih učenika, pratitelja, u msc^o očevidaca i slušatelja. Samo Pismo je, dakle, ^radičija, pisano zasvjedočena tradicija, koja j d ^ * * prenosi konkretna iskustva što su ih ljudi doživjeli u dodiru s Isusom. "faMo*^

No, ta/tradiciia'jidc dalje kao traditio apostolica'0. kao daljnje prenošenje depositumfidei. Posebno je izražena na vleikhn saborima rane Crkve, koji su razvili i osigurali vjeroispovijest — &do:»v\' u Krista. Dakako, tradicija naučavanja ne smije se razdvajati od tradicije života. Atanazije ^ t O A i j e Aleksandrijski (+ 373.) ne brani samo Kristovo božanstvo nego piše i život svetog Antuna, u kojem je zasjala sva snaga Kristova misterija. Sveci su »življena kristologija«.

Tradiciji ne pripada samo naučavana nego i slavljena kristologija: liturgija je živo vrelo (,1 1 ^ ^ ^ tradicije, 0 Knstovu otajstvu. U njoj ne čitamo samo uvijek iznova Isusovu povijest nego je i slavimo i tako uprisutnjujemo. Tradicija je, dakle, istodobno vjernost ovom Isusovu svjedočanstvu, oživljena iskustvima nasljedovanja, kršćanskog života. U tradiciji su stoga sadržani Pismo i iskustvo.

Napokon, temeljima kristologije pripada i živo ¡iskustvoI prisutnoga i djelujućeg gospodina. Antun je jedne nedjelje u crkvi čuo evanđelje 0 bogatom mladiću, čuo ga je kao riječ koju Isus sada njemu govori: »Ti idi za mnom!« (Iv 21,22). U susretu s Pismom. slušanjem i ulaženjem u govor novozavjetnih svjedočanstava, mogu se otvoriti smisao, ponuda i značenje spasenja. Iskustvo pojedinaca, ali i iskustvo čitavog naroda pripadnu povijesti viere. a time i krisinln^jji, To se iskustvo nikada ne događa izdvojeno, ono je uvijek povezano s drugim iskustvima, ne samo sadašnjima nego i iskustvima naraštaja prije nas. Teologija oslobođenja bila je pokušaj da se iskustvo naroda učini plodnim za kristologiju. Kršćansko se iskustvo nikada ne smije odvajati od Pisma i tradicije.

Pismo, tradicija, iskustvo tri su stupa kristologije, koja nam ulijevaju sigurnost da i danas možemo govoriti o Kristu, da ga doista možemo naviještati kao onoga kojeg su apostoli poznavali, koji je bio njihov Učitelj, čije su riječi i djela iskusili i nama prenijeli.

4.2. Stupovi pucaju

Jedinstvo Pisma, tradicije i iskustva stoljećima je bilo zastupano i življeno bez

10 Ovaj pojam upotrebljava Drugi vatikanski sabor u konstituciji o objavi Dei Verbum 8.

9

poteškoća. To današnju problematiku čini još oštrijom. Kad napukne jedan od spomenutih stupova, počne se ljuljati čitavo* kristologija, odnosno teologija. Kristologija se danas mora pozabaviti činjenicom da su posljednjih stoljeća - točnije, od vremena reformacije - počela jedan za drugim pucati sva tri stupa. Ukratko ćemo sk ic i ra t i o v a j p roces , koj i o b i l j e ž a v a novojekovnu kristologiju. No, pritom se može također pokazati da se u borbi za temelje kristologije sve jasnijim pokazivao i živi Gospodinov lik.

Prvi lom je jrejormacija./Ona poriče tradiciju, tvrdeći da je izvorni čisti nauk, »čisto f> :f ' J A ' ' "" evanđelje« iskrivljeno, daJia^džim«^papi n st v o. Katolička crkva nisu očuvali čistim. Stoga se - polazište je MartinaJLuthera- (+1546.) - treba vratiti onomu izvornomu, treba zaobići ^ tradiciju i izravno doći do Biblije. Samo Pismo vrijedi, samo je ono mjerilo - sola scriptural No, kako biti siguran u Pismo, kad su tumačenja JogaPisma u sebi protuslovna? Dosada je

fhermeneutičko sredstvoj njegova izlaganja bil^tradicija^ shvaćena kao daljnje prenošenje živoga izlaganja PismaT'Luther prekida s time. NoTtko će mu reći što je u skladu s Pismom, ili - prema njegovim riječima - »što je Krist radio«? Kako je pokazao Gerhard Ebeling, kod Luthera sola ecperientia nadopunjuje sola scriptura. Tako iskustvo postaje kriterij onogaj to je Krist radio. Pismo i tradicija omogućuju Lutheru da se obruši na magistri i doctores, na ^j^-lher tradiciju i školsku teologiju. Reformacija rješava hermeneutički problem tako što tri stupa ^ ^fu 0

kristologije smanjuje na dva. Za Luthera su »Pismo i iskustvo dva podudarna i bezuvjetno pouzdana svjedoka«. Njegovo je vlastito iskustvo sigurno pokazište: »Sola ... experientia facit 1 t ^ ^ theologum«, kaže on. Istoje tako sigurno da se ovo njegovo iskustvo podudara s Pismom, ili je u najmanju ruku prikladno da Pismo shvati na ispravan način. Pismo i iskustvo osiguravaju pristup Isusu. Treći član, tradicija, postao je upitan. j u iu

[Prosvjetiteljstvo/lomi sljedeći stup. I sola scriptura postaje upitno. Radikalnajjovijesna ; kritika Biblije, pod utjecajem Hermanna Samuela Reimarusa (+ 1768.), stavlja Pismo na ^ stranu tradicije koja ga iskrivljuje, I Pismo skriva, iskrivljuje i prekrivajffliiJ7vorno, koje sada ^ ^ trgbaj?redočiti na povijesno-kritički način: Biblija je izložena bespoštednoj kritici. Malo je , ostalo od one sigurnosti koju je Luther mislio naći u Pismu. S Friedrichom Schleiermacherom ' / j ' (+ 1834.) i Rudolfom Bultmannom (+ 1976.) teologija se povlači na zadnji siguran stup, na ^ j iskustvo, a Pismo prepušta povijesnoj kritici. Za Bultmanna nije važna povijesna sigurnost o ' f Isusu, nego egzistencijalna pogođenost nj ime. r ^ - LSKvft

S psihologijom, posebno sa Sigmundom Freudom, ali već i s Ludwigom Feuerbachom (+ 1872.) i religiozno iskustvo postaje problematično. Ono je raskrinkano kao projekcija jjudskih potreba, a time i kao iluzija, koja u biti skriva nešto sasvim drugo što sada treba biti razotkriveno: potajne čovjekove želje koje su se iza projekcija izdigle kao stvarni sadržaj. Iza religijskih projekcija zapravo stoje druge potrebe, sublimacije i projekcije.

Na čemu, dakle, kristologija treba graditi? Ako se više ne može vjerovati tradiciji, jer je samo premazana dogmatskim bojama i jer prekriva jednostavan izvorni, Isusov lik; ako je

_samo Pismo osumnjičeno d a j e samo po sebi tradicija, d a j e iz projekcija vlastitih čežnjj_sebi zacrtalolikOtkupitelja i Spasitelja ^Tčojlje ondajemefplosiv? Na jemu kristologija još može graditi?" ~~~' v ;

M tčM u ¿t Mutiti m / m o i ' J " /

4.3. Tri krize Novog vijeka (prirodoznanstvena, povijesna i egzistencijalna)

Pitanje o krizama kristologije pokazat će jesu li stupovi nosivi i što ih čini nosivima. Razlikujemo tri krize: prirodoznanstvenu, povijesnu i egzistencijalnu.

• Prirodoznantvena kriza

10

»Plašim se vječne šutnje ovih beskonačnih prostora«, kaže Blasc Pascal (+ 1662.). P ^ c t a k j i o v ^ obilježen je otkrićem »beskonačnih,prostora«: pronalazači napuštaju Europu i nalaze »novi svijet« Ameriku. afrička_i azijska ptostranstvajsJa nov se i dramatičan način postavlja pitanje o mnoštvu religija, različitosti kultura, j e d i n s t v u i m n o g o s t r u k o s t i

ljudskog roda. Slijedi potom otkriće jjeliocentrike svemira i njegovih neizmjernih prostora; zemlja postaje planet među mnogim drugim planetima, gubi svoj središnji položaj. Je li odsada još moguće govoriti o ovome svijetu kao središtu, o čovjeku kao kruni stvaranja? Je li još smisleno vjerovati da je Bog radi nas ljudi {propter nos homines) postao čovjek? Je li u svjetlu prirodoznansLveaQga_-promatrani_a^svijeta opravdan govor o »antropocentrick, .kakvu zastupa Drugi vatikanski sabor:_»Po gotovo istom uvjeren]u vjcrnika i_nevjernika sve na ze-jnljLtreba-bili urađeno prema čovjeku kao svojem središtu i vrhuncu« (Gaudium et spes, 12)?

Borba protiv kršćanske antropocentrike nije nova; ona postoji od početka kršćanstva i temelji se na antičkoj slici svijeta. Već je Celzo (2./3. Stoljeće), filozof koji je oko 178. Pisao protiv kršćana, smatrao apsurdnom tvrdnjom ono što govore Židovi i kršćani da je Bog sve stvorio radi čovjeka. Čovjek je, naprotiv, dio cjeline, sveopće prirode, u nju je uvršten, njoj može dati svoj mali doprinos. U slučaju Galileja (+ 1642.) predstavnici crkvene hijerarhije bojali su se da će heliocentrična slika svijeta ugroziti središnji položaj čovjeka u svemiru, a time i njegovo dostojanstvo kao najvišeg stvorenja, a također i kristologiju, daje, naime, Bog radi čovjeka, postao čovjek. Pitanje je još postalo radikalnije s obzirom na modernu kozmologiju. Posrijedi je ista dilema koja je još u 19. Stoljeću dovela do situacije koja je za mnoge ljude postala egzistencijalno tragična. Smatrali su kako su postavljeni pred odlluku: ili izaberi vjeru protiv uma ili um protiv vjere. Može li se danas - budući da smo neusporedivo svjesniji kozmičke beznačajnosti planeta Zemlje - uistinu još tvrditi da je Bog čitavo djelo stvaranja izvršio za čovjeka i radi čovjeka?

»Stotine milijardi galaksija veličine naše Mliječne staze - a ipak uvjerenje da sudbina svemira ovisi o tijeku stvari na ovom jednom planetu, našoj Zemlji«, tako ogorčeno tvrdi jedan suvremeni znanstveni žurnalist (Hoimar von Ditfurth, + 989.). Danas ne manjkaju glasovi koji Crkvi predbacuju ovo »pogrješno antropocentričko shvaćanje«. Neki bi čovjeka htjeli »vratiti« u prirodu, vidjeti ga kao mali, ometajući dio sveopće prirode, kojemu ne pripada nikakav poseban položaj. Takvi se naglasci mogu posebno čuti u okružju nove »duhovnosti stvaranja«. Je li u golemoj struji evolucije čovjek samo kratka »trenutačna snimka«, prolazni stadij, koji će doskora završiti? Ne gubi li i kristologija svoj temelj u ovakvome načinu promatranja?

I da je Bog na ovoj zemlji postao čovjek? Nije li time ta zemlja - kao mjesto utjelovljenja i događaja spasenja - nepravedno povlaštena? Na prvi pogled, pitanje je veoma mučno. Kako je malen čovjek, kako sićušna naša Zemlja u usporedbi s beskonačnim

ry\ jc zM^ 0 *) beskrajno uzvišeniji red.

À iioXa ^QJVJt O OVow*. S -KXU. Lai

i iàa

prostranstvima svemira. No, već je [BlaisePascaTTpronašao odgovor na svoj vlastiti strah od ovih prostranstava: u svojem nauku olrireda. U Pensés 829 (793) kaže se za »tri reda koja se po svojoj biti razlikuju«:

»Sva tjelesa, nebeski svod, zvijezde, zemlja i njezina kraljevstva ne vrijede koliko jedan najmanji duh. Jer duh sve to spoznaje i sebe sama, a

f^Gc? ° tijelo ne spoznaje ništa.

Sva tjelesa zajedno, i svi duhovi zajedno, i sve njihove tvorevine, ^ ne vrijede toliko koliko jedan najmanji izraz ljubavi. Ona spada u

Iz svih tjelesa zajedno ne možeš izmamiti ni najmanju misao: to je nemoguće jer je misao drugoga reda. Iz svih tjelesa i iz svih duhova ne možeš izmamiti ni jedan pokret prave ljubavi. To je nemoguće, jer je

11

ljubav drugogg reda, natprirodnog«.

Tko vidi samo materijalnu veličinu svemira, a ne i red duha i ljubavi. teško će imati razumijevanja za tajnu utjelovljenja. Bez reda ljubavi se ne može pojmiti da j e Bog na ovom planetu izabrao malo, neznatno čovjcštvo da bi nas otkupio. Jfo^ i e v ^ ( i^u^av.

• Povijesna kriza

^Povi jesn i d f l g g ( M sn »si iju se onako kako dolaze; mogli su ispasti i drukčije. Kako bi takvi slučajni povijesni događaji mogli označivati nužne istine uma? Kako pojedinačne točke u struji povijesti mogu iamti apsolutno, bezuvjetno značenje? Može li povijest jednogjiaroda^a, osim toga, malog i beznačajnog, biti obvezujuća povijest Boga s Ijudima?(potthold Ephrain^Lessing>(+ 1781.), učitelj prosvjetiteljstva, ovu je krizu doveo do vrhunca: »Slučajne povijesncTistine nikada ne mogu biti dokaz nužnih istina uma«.

Tako je glasila tvrdnja prosvjetiteljstva: povijesni događaji uvijek su relativni, imaju ograničeno, nikada apsolutno značenje. Ovaj se zahtjev ne zaustavlja ni pred Isusovim likom: i na njega se odnosi načelna relativnost svih povijesnih događaja. Tako u Lessingovu okruženju (Reimarus) sasvim izričito započinje dramatična povijest historijskog relativiziranja Isusa Krista. t Protestanska kritika Biblije počinje skidati s Isusa »raskošnu odjeću dogme«, spuštati ga s visine dogme crkvenog nauka, da bi ga ponovno učinila jednostavnim Galilejcem kakav je zapravo i bio, kako se tvrdi. »Izvorni« Isus treba biti oslobođen »mrtvačkog pokrova« crkvene dogme i ponovno se vratiti u cvnje vrijeme kan jednostavan čovjek među Ljudima, U jednomu svojem kasnijem spisu David Friedrich Strauss (+ 1874.) povlači jasan zaključak: »Mi više nismo kršćani«. Zajedljiva je njegova poruga upućena svima koji misle da se ovdje mogu potvrditi s polovičnim rješenjima. On oštro napada »polovičnosti teologije koja više ne vjeruje u uzašašće, a nije spremna dopustiti nijednostavnu činjenicu Isusove smrti«. Bultmannov je program demitologizaciie bio kasnija posljedica ovoga prosvjetiteljskog programa.

Rezultat je ovoga puta otrježnjujući: htjelo se skinuti s Isusa njegovo »dogmatsko«' ruho, ukloniti sve »boje kojima ga je.nremazala Crkva«~i oslobodltTga »okova« dogme. No, iz svega toga nije izišao »izvorni«Isus iz Nazareta, nego su izišle slike Isusa koje odražavaju duiPTTi ukus odredenog vremena? Sve se moglo naći u literaturi o »Isusovu životu« devetnaestog i dvadesetog stojjeća: Isus koji je bio neka vrsta pripadnika slobodnozidarskoga tajnog društva, uzor kreposti, jednostavan, plemenit čovjek, prijeteći apokaliptički prorok, revolucionar itd.

No, s »istraživanjem Isusova života« dogodilo se nešto neobično: mnoge »slike Isusa« nizale su se jedna za drugom, ali Njega nisu mogle obuhvatiti, Isus se pokazao »jačim«. Njegovu vlastitu sliku, njegovu vlastitu riječ, njegov vlastiti lik nije se moglo svesti na unaprijed smišljene ideje i predodžbe. Intenzivno povijesno istraživanje Isusova lika, djela i riječi imalo je iznenađujući učinak: što se iskrenije i točnije povijesno promatralo Isusov lik, to se jasnije uočavala i njegova nezamjenjivost, njegova jedincatost, to je jasnijim bivalo da »povijesni Isus« nije bio »nedogmatičan« i »preddogmatičn«, nego da su sve kasnije kristološke dogme bile samo pokušaj da riječima i formulama izraze ono što se pokazuje u samome Isusovu liku.

Stoga povijesno istraživanje Isusova lika sve jasnije stoji pred pitanjem što znači Isusov najhitniji zahtjev, kako je moguće da jedan čovjek određene povijesne epohe može o sebe izravno i posredno tako govoriti i tako djelovati da u tome čovjeku u potpunosti govori i djeluje sam Bog.

Dakako, to poriče jedno temeljno načelo prosvjetiteljstva, koje je do danas često

Svili

14M It

12

neprimjetno bilo prisutno u »poviiesnokritičknj« egzegezi. načelo potpune »imanencije« svih povijesnih događaja,. Ako u prirodi i povijesti postoje samo strogo imanentni dogadaji. onda je vjera u bogočovještvo Isusa Krista unaprijed neodrživa. A tada se neprihvatljivim mora smatrati i Isusov zahtjev da je jedno s Ocem i da djeluje njegovom vlašću.

Čini se da je danas veoma raširen »neoariianizam«. koji priznaje da je Isus od Boga ovlašten čovjek, _alL_ne priznaje da je pravi Sin Božji. Malokad se tako izričito niječe utjelovljenje kao u knjizi John Hicka »Metafora o utjelovljenom Bogu« (London, 1993.), ali mLse čini da je implicitno nijekanje Isusovabožanstva, njegove preegzistencije, a time i stvarnoga utjelovljenja Sina Božjega, mnogo raširenije. Uz pretpostavku ove radikalne imanencije, Isusov se lik svodi na povijesni fenomen među drugim fenomenima.

Povijesna kriza ima i svoje pozitivne učinke. Ona zahtjeva produbljenje vjere i temeljit povijesni rad. Moramo dati šansu izvorima da progovore. No, to ide samo s određenom pozitivnom predrasudom. Ako se unaprijed smatra da se s ovim ili onim nikada ne možemo susresti u povijesti, onda to sliči imunizaciji izvorâ i njihove poruke. No, najprije nam valja baciti pogled na trežu i najdublju krizu, onu egzistencijalnu. Ako nam uspije uočiti nenagrđen Isusov lik i njegov vlastiti zahtjev, pojavit će se mnogo ozbiljnije pitanje, radikalnije odprigovora prirodoznanstvenog i povijesnog relativizma: pitanje je li sam Isusov lik »ispravan« ili ga poriče drama života.

• Egzistencijalna kriza

Ovo nas poricanje najdublje uvodi u pitanje kristologije, jer dodiruje njezinu srž. Problem ćmeo najprije smjestiti na njegovo povijesno mjesto, a potom ga s toga mjesta izložiti.

Godine 1263. U Barceloni je održana rasprava između Židova koji se obratio na kršćanstvo,_Pabla Christiana, i iednoga velikog židovskog učenjaka, Mosesa Nachmanidesa (+1270.). Posrijedi je bilo pitanje je^ li Isus Mesija. Nachmanides protiv Pabla Christiana i kršćana iznosi potresan argument: Isus ne može biti Mesija, jer za Mesijin je dolazak obećan sveopći mir (usp. Iz 2.4). »A od Isusovih dana do danas čitav je svijet prepun nasilja i pustošenja, a kršćani su prolili više krvi od svih drugih naroda«. Argument je doistajak, a Nachmanides na primjeru svojega vremena pokazuje zašto u Isusu ne može vidjeti Mesiju. André Schwarz-Bart u svojem je romanu »Zadnji pravednik« opisao sličnu scenu. Prema židovskoj legendi u Parizu se 1240. Pred kraljem Lujom Svetim održala rasprava između velikihleologa sa Sorbone i najvažnijih talmudista u kraljevstvu. Ponovno je posrijedi bilo pitanje je li Isus iz Nazareta Mesija i Sin Božji. Na pitanje o Isusovu božanstvu, nakon duge šutnje židovskih učenjaka - o jednoj pogrješnoj riječi ovisi život ili smrt - javlja se za riječ plahi rabin (Salomon Levy; »kašljucajući od straha i glasom koji je još samo tanka nit«, i izgovara ovo: »Ako je točno da je Mesija o kojem govore naši stari proroci već došao, kako onda objašnjavate sadašnje stanje u svijetu ...? Ugledna gospodo, proroci su rekli da će s Mesijinim dolaskom nestati plač i uzdasi izsvijeta - zar ne ...? A također i to da će svi narodi uništiti svoje mačeve, o da, da bi ih prekovali u plugove ... zar ne?« Kad je naposljetku upitao kralja: »Ah, što bi se reklo, veličanstvo, kad biste vi zaboravili kako se vodi rat?«, zbog ovoga je odgovora spaljen u ime Kristovo. Kršćani čvrsto vjeruju - prividno neometani sadašnjim stanjem svijeta - da sejsjCristom pojavilo Božje kraljevstvo. To je prijeporna točka. Ako je u Kristu konačno 3ošlo kraljevstvo Božje, onda postoji opasnost da »ovaj konačni Krist ...postane totalitaran«. Posljedica je tova više nego ohol stav novoga Božjeg naroda spram staroga. Duga povijest crkvenoga i kršćanskoga antižidovstva govori jasnim jezikom.

Argument je radikalan, i kršćanin koji nije potresen ovim pitanjem olako shvaća čitavu

13

stvar. Kako kršćani mogu tvrditi da je ovaj Isus iz Nazareta onaj o kojemu sve ovisi, ako s njime očito nije došao mir i zaokret svijeta prema dobru, a ni suze nisu obrisane? Ne govori li stoga sve protiv toga da je on Mesija, ona obratnica po kojoj sve postaje novo?

Pitanje je mučilo i kršćane druge i treće generacije. Čini se da sve govori za to da »sve ostaje kao što bijaše od početka stvorenja« (2 Pt 3,4). Gdje je ono novo, ono što mijenja svijet? Po čemu se može vidjeti da je Isus Krist i Kyrios? Rabinovo pitanje izaziva samo zbunjenu šutnju. Ova, treća kriza jamačno je najdublja, jer izravno vodi k središnjem kristološkoni pitanju: tko je zapravo on sam? Nije riječ više samo o tome nagrđuje li dogma Pismo, ili nagrđuje li čak i samo Pismo (kao dogmatizacija) Isusovu povijesnu osobu. Mnogo radikalni je:^ li Isusov lik ispravan?iOn sam ovdje postaje veliko pitanje. Isus ga postavlja svojim učenicima, tada u Cezareji Filipovoj, kao inama danas: »A vi, što vi kažete, tko sam ja?« (Mk 8,29).

14

sv jL »INTEGRALNI PRISTUP« KRISTOLOGIJI

Izraz "integralna kristologija" pozajmljena je od P a p i n s k e b i b l i j s k e k o m i s i j e ; n o ,

"integralni pristup", budući da se odnosi na perspektivu širih razmjera, ovdje poprima šire značenje. Pod "integralnom kristologijom" Biblijska komisija" podrazumijeva onu kn sto logiju koja vodi računa o cjelokupnom biblijskom svjedočanstvu.

"U studiju kristologije treba pokloniti pozornos^tjelokupnoj biblijskoj tradiciji)kako Starog, tako i Nlovog^vjeta^hiidući da snjednaVdrnga vrijedne kao norma kršćanske vjere. U stvari, litcralni razvoj kanonskog jedinslYaJEUhlije_odražava progresivnu "Božju objavu i njegovo spasenje pruženo ljudima. Prema tome, treba poći od obećanja danih patrijarsima, koja su kasnije po prorocima protegnula na iščekivanja kraljevstva Božjega i Mesije, te na kraju na njihovo ostvarenje u Isusu iz Nazareta, Mesiji i Sinu Božjemu»

(Fitzmayer, Scripture and Christologv, 92).

Premda, "integralni pristup" u kristologiji mora imati kao dušu objavljenu poruku, treba se također okoristiti i intuicijama koje u sebi nose različiti teološki pristupi. Prethodni pregled različitih kristoloških pristupa pruža nam mogućnost da izvučemo nekoliko preliminarnih zaključaka u svezi s time što treba nužno sadržavati jntegralni pristup kristologiji.'^To ćemo učiniti nabrajanjem različitih principa.

i U 1 V 1 l l M U t U J U l i J V M J , l U f j i l V J L V A H j J i l J U V i p « . A ,

L ^ ^ ^ r t t . i t a 1.Princip dijalektičke napetosti J I M u «Ub^**-

52. i f 1 ^ Vidjeli smo ga na djelu na različite načine i pod različitim vidovima tamo gdje smoit>us J

naznačili kontinuitet u diskontinuitetu, npr., između starozavjetnih mesijanskih očekivanja -njihova ispunjenja u Novom zavjeta, između Isusovog "židovskog bića" i promjene židovstva^ l A ^ s njegove strane, između kristologijepovijesnog Isusa i prve Crkve, između kristologije ' apostolske kerigmeTzrelijih kristoloških razmišljanja Novog zavjeta, između prvotnih post-biblijskihTzričaja i kasnijeg kristološkog razvoja. U jednom drugom smjeru, isti je princip djelatan u kontinuitetu-diskontinuitetu između kristologije "u traženju" čovjekovog "nadnaravnog egzistencijala" i povijesnog događaja Isusa Krista, ili pak između kristologije "u traženju" s Božje strane i religioznog čovjeka u Isusu Kristu. LTivim ovim primjerima -također i u drugima - princip dijalektičke napetosti treba utvrditi točan odnos između elemenata kontinuiteta i diskontinuiteta. Taj odnos treba uključiti "cjelovitu novost" (Sv. Irenej") koja postoji između "evanđeoske priprave" (u čovjeku, religijama i u židovstvu) i Isusa Krista, kao povijesnog događaja i makar u različitosti izričaja - istovjetnost značenja koje .postoji između novozavjetne kristologije i post-biblijske predaje. Jednom riječju, jedan te isti princip ima mnoge međusobno različite primjene koje svakutreba vrednovati u njihovim specifičnostima.

2.Princip cjelovitosti « f * »

TVO » I f*"JUi/l li i»U*'t/>v\ i

Taj princip podrazumijeva da dobro ekvilibrirana kristologija mora izbjeći opasnost redukcionizma ili jednogtranosti_u bilo kojem smjeru. Kristološko se otajstvo sastoji od komplementarnih aspekata često na prvi pogled međusobno kontradiktornih koje, međutim.

" PAPINSKA BIBLIJSKA KOMISIJA, Biblija i kristologija, KS, Zagreb 1995.; J. Fitzmyer, Komentar, u: Svesci 78-81, str. 122-139.

p ^ ^ ^ J U J A C ^ V J ^ * "

treba držati zajedno, makar često u napetosti. Sve lažne dualizme i prividna proturiječja, kao

eshatološkog "još uvijek ne", antropologije i kristologije, kristo-centrizma i teo-centrizma, itd., treba nadvladati. Kalcedonski model sjedinjenja, "bez miješanja i mijenjanja, bez podjele i razdvajanja" može služiti kao korisna paradigma: treba razlikovati, ali isto tako treba

, 4 o 0 J L U

3. Princip pluralitcta 0

Vidjeli smo da Novi zavjet sadrži pluralnost kristologija koje su u bitnome jedinstvene. Princip pluralnosti odnogj^sejoš više na post-biblijsku predaju i kasniji kristološki razvoj. Gdjegod nastala, ta j^pluralnost-tijekom kršćanske predaje vodena namjerom inkulturacije i kontekstualizacije kristotMke~~vjere. Lako se može dokazati da su već u Novom zavjetu zanimanje za inkulturaciju i želja za kontekstualizacijom uvijek u temelju različitih pristupa otajstvu Isusa Krista koje nam je posvjedočeno u kerigmatskom naviještanju, pristupa koji su određeni prijelazom iz jednog pretežno židovskog na židovsko-helenski kasnije čisto helenski kulturni kontekst. Drugi vatikanski sabor je to priznao kada se u konstituciji "Dei Verbum" pozvao na Sitz im Leben evanđelja, tj. na činjenicu da su ona pisana "s obzirom na prilike u Crkvama" (DV 19).

Ista je namjera kontekstualizacije i inkulturacije na djelu kako u razvoju kristoloških dogmi u post-biblijskoj predaji - kako ćemo vidjeti kasnije kada bude riječ o "helenizaciji." i "dehelenizaciji" - tako i u kasnijim kristološkim pristupima i perspektivama. Evo nekih primjera medu spomenutim pristupima. Kritičko-dogmatski pristup kristologiji nadahnjuje se na namjeri inkulturacije kristološke vjere u kontekst kulturne promjene ukazujući na problem kako sačuvati i izraziti tradicionalnu vjeru u Isusa Krista u okružju kulturne promjene u kojoj zbog razvoja značenja pojmova tradicionalne formulacije riskiraju da iznevjere "značenje" koje se htjelo prenijeti. Ista zabrinutost se odnosi i na "antropološki pristup" kristologiji, bilo u formi kristološkog evolucionizma koji nastoji pomiriti kršćansku vjeru sa znanstvenom kulturom, bilo u formi "transcedentalne kristologije" koja za svog naslovnika ima "odraslog" čovjeka u sekulariziranom društvu. Isto treba reći i za različite kristologije oslobođenja i religija koje su nastale na kontinentima Trećega svijeta kao odgovor na izazov ljudskog oslobođenja i religioznog pluralizma.

4. Princip povijesnog kontinuiteta

Kulturna je različitost omogućila tijekom stoljeća različite izraze kristološke vjere. No, usprkos tome postoji visoki stupanj povijesnog kontinuiteta među različitim kristološkim pristupima, kao i u različitim razdoblpma predaje, između različitih hereza i kristoloških redukcionizama. Trajnost temeljnih stavova naspram otajstvu Isusa Krista duguje se prije svega ontološkoj strukturi samog otajstva koje je nerazdjeljivo i nepromjenjivo, sastavljeno od dvojstva i jedinstva. Ta struktura otvara put dvama temeljnim pristupima, "odozgor" i "odozdo" koji sukladno tome, za polazište uzimaju osobu Sina Božjega koji je postao čovjekom, odnosno, Isusa koji je osobno Sin Božji. Kasnije će se postaviti pitanje u svezi s povijesnim prioritetom tih dvaju temeljnih pristupa u biblijskoj i post-biblijskoj predaji. Puštajući na čas po strani to razmatranje, tijekom stoljeća može se vidjeti logiku koja je vlastita svakom od dva načina pristupa.

S jedne strane, imamo pristup "silazni" ili "odozgor" za koji započinje s osobom Sina Božjega. Vrsta redukcionizma u koji može upasti taj pristup sastoji se u umanjivanju

./VIGUACCO

i i VS „ Uf iA -J

n \ \ , foA>wM

*$lt-A2N l - r* 0 *

r

16

stvarnosti, odnosno, autentičnog, ljudskog karaktera Isusovog čovještva. U drevnoj predaji iz te su tendencije proizašle različite kristološke hereze kao što su: doketizam, gnosticizam, apolinarizam, monofizitizam i dr.. U skolastičkoj se kristologiji dogodilo isto, iako u drugim oblicima, s načelom "apsolutnih savršenosti" Isusovog čovještva, s teorijom blaženog gledanja za vrijeme zemaljskog života, odnosno, s Isusom barokne duhovnosti koja ga predstavlja kao teofaniju "dobrog Boga" koji se očitovao u ljudskoj formi, odnosno, obličjik_Jsta tendencija postoji i danas kao realna mogućnost. Primjećeno je da je monofizitizan$ trajna napast "pobožnog", ali slabo informiranog naroda (E. Masure) te i K. Rahner govori o "latentnom monofizitizmu" mnogih kršćana našeg doba. Ista tendencija, iako na skriven i finiji način, ponovno je na djelu u "egzistencijalnoj" kristologiji R. Bultmanna^ ^ £ | v

koja na neki način podsjeća na prvotna gnostička i doketska strujanja. Kako smo prije vidjeli, za Bultmanna je na kraju krajeva nevažno, da li se može ili ne može nešto značajnoga otkriti o Isusovoj ljudskoj povijesti, od časa kada je jedini značajan događaj riječ navještena u kerigmi jf koja čovjeka poziva na odluku vjere. Ono što u konačnici zanima Bultmanna nije značenje koje treba dati Isusovom povijesnom događaju, nego "događaj riječi"? on postoji u sebi samom i nema potrebe za utemeljenjem u povijesnom Isusu. Isusov zemaljski život, otajstva njegovog tijela nemaju nikakvu važnost, odnosno, vrijednost za spasenje. Bultmannova kristološka pozicija svodi se, dakle, u posve drugačijem kulturnom kontekstu na novu verziju doketizma i gnosticizma. Njegov Krist vjere bez Isusa povijesti rasplinjuje se u mit,

S druge strane, postoji pristup '^uzlazni" ili "odozdo" koji svoje polazište ima u čovjeku Isusu. Kako je to lako naslutiti, vrsta redukcionizma kojem je izložen taj pristup upravo je protivan onome koji proizlazi iz suprotnog pravca. On se sastoji u umanjivanju Isusovog božanskog stanja, odnosno, u nedostatnom afirmiranju njegovog osobnog identiteta Sina Božjega. U drevnoj se predaji taj redukcionizam pojavio na različite načine, npr. u Embionita koji su Isusa sveli na jednog od židovskih proroka, ili pak u kristološkim herezama adopcionizma, arijanizma i nestorijanizma. TJ skolastičkoj se kristologiji isti model pojavio u kristologiji "uzetog čovjeka" (homo assumptus), po kojoj čovjek Isus postoji prije nego što se Sin Božji u njemu nastanio, te u španjolskom "adopconizmu" koji je čovjeku Isusu pripisivao ^ ^ adoptivno Božje sinovstvo. Ista se tendencija susreće danas u modernom i sekulariziranom ^ zapadnom svijetu gdje racionalizam i istina proizašli iz znanstvenog promatranja često imaju i nadmoć. Koliko god bilo ispravno krenuti odozdo prema kristološkom otajstvu, teolozi koji slijede taj pristup ponekad ne dolaze na odgovarajući način do Isusa "Sina Božjega". Događa se da kristologija postaje "stupnjevitom kristologijjom^ u kojoj je Isus sveden na redovitog čovjeka u kojem je Bog prisutan u "izvarednom stupnju". U takvim slučajevima kristologija "odozdo" rasplinjuje se u "nisku kristologiju".

U jednu riječ, struktura kristološkog otajstva otvara put dvama suprotnim kristološkim pristupima "uzlaznom" i "silaznom" oba legitimna i međusobno komplementarna; no, ipak, oba posjeduju nutarnje opasnosti koje, ako se o njima ne vodi računa, mogu voditi u oprečne hereze. S jedne strane, pristup llodozg^' karakterističan za aleksandrijsku školu koja razvija kristologiju "utijelovljenog Sina" podložna je monofizitskim tendencijama, s druge strane, pristup "odozdo" vlastit antiohijskoj školi koji je doveo do kristologije "uzetog čovjeka" može odvesti u nestorijanizam. Svaka kristologija koja želi sačuvati cjelovitost kristološkog otajstva mora držati zajedno u jedinstvu, iznad svakog oblika redukcionizma, oba pristupa.

¡5. Princip integracije j

Ovim se principom podrazumijeva da jedna "integralna kristologija" treba u sebi sadržavati j I komplementarne, prividno suprotne elemente kojTsacinjavaju otajstvo Isusa Krista, te da treba"

ponovno otkrili i re integrira Li u ubuhvatnijGj~Tnjeri neke vidove otajstva koji su se tijekom stoljeća pa i u naše vrijeme pomalo izgubili ili su u znatnoj mjeri zanemareni.

PzISiOP

OjOCK o vu.1*«*

17

Utvrdili smo valjanost i uzajamnu komplementarnost dvaju kristoloških pristupa, "odozgor" i "odozdol". /'Integralna kristologija" ima zadatak da kombinira oba pristupa. Kako su oni u dinamici vjere uzajamno jedan na drugog upućeni, vidjet će se kasnije. Na isti su način komplementarne soteriologija i kristologija; one se nalaze u međusobnom odnosu kako, vidjet čemo u nastavku. U oba slučaja, radi se o komplementarnom krugu: od kristologije "odozdo" prema kristologiji "odozgo" i obrnuto, od soteriologije prema kristologiji i obrnuto. U jednom takvom kružnom kretanju još se jasnije očituje dijalektika koja se postiže između komplementarnih pristupa s oba smjera.

Kristologija je često griješila zbog impersonalizma. Da bi se preduhitrio ovaj nedostatak potrebno je uvijek izlagati personalnu i trinitarnu dimenziju otajstva. Kristologija Bogo-čovjeka je apstraktna a realna je Sina Božjega koji je postao čovjek u povijesti. Stoga, treba pokazati da personalni unutartrinitarni odnosi tvore svaki vid kristološkog otajstva što će se osobito potvrditi u svezi s Isusovom ljudskom psihologijom. Jedna strana trinitarne dimenzije kristološkog otajstva njezin je pneumatološki vid. Kristologija, stoga, treba sadržavati "pneumatološku kristologiju" koja stavlja naglasak na univerzalnu i djelatnu prisutnost Božjega Duha u Krista kao događaju.

Povijesna dimenzija otajstva Isusa Krista, kao i Isusova prava ljudska "povijest" trebaju ponovno biti istaknute kako bi se suprostavli "raspovijesnujućoj" i apstraktnoj tendenciji velikog dijela kristologije iz prošlosti. Kršćanska vjera je vjera u Isusa Krista, tj. u Isusa povijesti koga je Bog učinio Kristom u njegovom uskrsnuću od mrtvih; ona nije vjera u Isusa bez Krista, niti u Krista bež Isusa. "Isusologija" i "Kristologija" trebaju, stoga, ići zajedno, budući da je Isus bez Krista prazan, a Krist bez Isusa mit.

Na kraju, usprkos povijesnoj posebnosti čovjeka Isusa, treba zadržati univerzalno značenje Krista kao događaja i kozmičke dimenzije njegovog otajstva. Treba pokazati da je otajstvo Isusa Krista "konkretna univerzalnost" u kojoj koincidiraju univerzalno značenje i povijesna posebnost. Razlog tome je što seje u Isusu iz Nazareta Sin Božji "počovječio" i što je njegova ljudska povijest. Božja povijest.

18

STAROZAVJETNA IŠČEKIVANJA SPASENJA KAO

POZADINA NZ-ne KRISTOLOGIJE I SOTERIOLOGIJE

1. Stari zavjet kao obzor za razumijevanje Isusa i Nz-ne kristologijc

Čovjek Isus je stvorenje, dio velikog Božjeg stvorenja nastalog kroz milijarde godina; no, ono što on donosi i znači, tiče se čitavog svemira. Isus je čovjek, član jedne, ali jako razdijeljene ljudske obitelji koja poznaje ljubav i patnju, te čezne za pravom srećom, odnosno, spasenjem; ono što je s Isusom ušlo u povijest čovječanstva, odnosi se na sve ljude, tiče se njihovih strahova i nadanja.

Konkretno, Isus iz Nazareta je Židoi', odrastao u predaji svoga židovskog naroda i -premda je on krši - bez nje ga se ne može razumijeti. Vjera Izraela u jednoga živoga Boga je i njegova vjera. Njegovi učenici i prvi »kršćani« (Kristovi: Dj 11,26) bili su Židovi. Oni Isusovu povijest čitaju »prema pismima«, tj. Prema vjerskoj predaji i nadi Izraela, premda istu pri tom moraju reinterpretirati. Njihova ispovijest, Isus je »Krist« (Mesija=Pomazanik), kao i većina drugih ključnih slika i pojmova koje su koristili u o b l i k o v a n j u I s u s o v o g lika i povijesti potječe iz Starog zavieta. Stari zavjet nije tek Isusova pripravnička predpovijest, nego nutarnja pretpostavka, trajna i konstitutivna dimenzija Isusa Krista.

To je za novozavjetne autore po sebi jasno. Gledajući unatrag vide da se u Isusu na izvanredno nov i konačan (eshatološki) način ispunilo Jahvino osnovno i temeljno starozavjetno obećanje da će osobno doći u svoj narod (Izl 3,14: ja sam tu za vas kao onaj koji jesam) te smatraju da je bitan sadržaj starozavjetnog iskustva Boga i Božjeg iščekivanja prisutan u Isusu,m i to na jedincat i nenadmašiv način. No, ako je iščekivanje Izraela posve usredotočeno na Božji dolazak u sudu i milosti, s kojim pravom može tada Novi zavjet reći da je dolazak Isusa Krista ispunjenje toga iščekivanja? Dolazi li bog k nama u povijesti i liku jednog konkretnog čovjeka? Je li to iščekivanje Izraela.

2. Starozavjetno iskustvo spasenja i spasenjskih nadanja

Greshom Scholem jednom je izjavio: »Židovstvo se uvijek čvrsto držalo pojma otkupljenja shvaćajući ga kao događanje koje se odvija u javnosti, na pozornici povijesti, usred zajednice; kratko, kao nešto što se poglavito odvija u svijetu vidljivoga i što se bez takvog pojavljivanja u vidljivome ne može zamisliti« (G. Scholem, Grundbegriffe, 121).

Time je Scholem starozavjetno-židovsko shvaćanje otkupljenja i spasenja barem u njegovim karakterističnim i osnovnim crtama točno pogodio.

2.LSpasenje kao blagoslovljen i ispunjen život (Božje blagoslovno djelovanje)

Za Izrael ne postoji spasenje mimo stvorenog svijeta; spasenje je, naprotiv, uspješan ishod stvorenja i života kao takvog. Toga se stajališta Izrael nikad nije odrekao, propast se sastoji u pomanjkanju nužnih kolektivnih i osobnih životnih uvijeta (zdravlje, gospodarska osnova, zemlja, potomstvo, mir, sloboda, pravo, besporočan pristup Bogu). Nasuprot tome, spasenje se sastoji u punini zemaljskih životnih dobara. Ta su dobra Jahvini darovi u kojima se on sam obraća ljudima.

Jahve, u životu doživljeni »živi Bog« (1 Sam 17,26.36; Ps 42,3) za Izrael je »izvor života« (Ps 36,10) i stoga također izvor spasenja. »Naravni« život je njegov dar. Udijeljen je čovjeku

p 19

da može slijediti Jahvine upute i u ovom svijetu za nj svjedočiti. Nagrada za to nisu posebna milosna dobra, nego naprosto to, da čovjek bude na životu; sam život je milost (Pnz 30,19s; Ez 18,4-9). Onaj jkojm' i u 7ajednišivu^Jalwom^tome_on daje blagoslovijen i ispunjen život u kojem smrt ne predstavlja rušenje, nego punu zrelost (Job 5,26; Post 25,8P; 35,29P).

Tek je kasnije Izrael počeo jasnije razlikovati između zgmaljske životne sreće i odnosa s Bogom. To se dvoje sada jednostavno više ne podudara: prava sreća i spaserye_sastoji_se_u

^zajednštvu s Bogominpr. Ps 63.4: »Ljubav je tvoja bolja od života«); ono itsmrt ne može unišlilL(Ps 73,23-28; usp. 40,12). Božja blizina sada ne znači čuvanje o<T nevolje i smrti, nego trajanje zajedništva i u smrti. Stvoreni svijet koji gledamo tako više nije sve.

2.2.Qtkupljenje kao povijeno oslobođenjeJBužje spasenjsko djelovanje)

Posve sukladno tome otkupljenje se odvija na pozornici povijesti. Izrael priča o svojoj povijesti kao o jednom velikom iskustvu Jahve i njegovog otkupiteljskog djelovanja. Otkupljenje pri tom znači_oslobodenje u realnom, tjelsnom socijalnom, ekonomskom smislu; tiče se, dakle, ne samo n u t r i n e o v o g a na-početku ntipcsjie - onostranosti.

fPrastare pjesme i pripovijedanja govore o Jahvinim učestalim djelima spasenja koja su većinom izvedena po ljudskim posrednicima, kao što su Mojsije, Mirjam, Debora, Gideon (usp. Suci 5,2-31; 3,9s; 4,3-10; 1 Sam 11). Izbavljenje iz egipatskog ropstva vrijedi kao Jahvino prototipsko djelo oslobođenja. Taj, istodobno političko-ekonomski i religiozni događaj koji se na početku, u trinaestom stoljeću prije Krista ticao samo male grupe nomada pod Mojsijevim vodstvom, u prerastanju u savez izraelskih plemena, usvojen je kao temeljno iskustvo spasenja. Druge grupe u Izraelu mogle su u iskustvu izlaska Moisijeve grupe prepoznati svoje iskustvo oslobođenja te ga identificirati kao Jahvino djelovanje (kao djelovanje onoga~koji je tu Ha p o m o g n e : I?1 3.14) Tak-,i jr . Jogada j izlaska postao temeljnom predajom Izraela: ušao je u pripovijest (usp. 3,7s; 13,17.14,31J), u proročki govor (Hoš 11,1; 13,4), u himan (Ps 68; 77s; 105; 107; 114; 135s), u kult (tzv. Malo povijesno vjerovanje Pnz 26,5-10).

To temeljno iskustvo izbavljenja imalo je normativan, za ponašanje usmjerujući karakter: na njemu se temelje i njime obrazlažu Jahvine upute (Dekalog Izl 20,2s / Pnz 5,6s); Izrael se doživljava pozvanim na slobodu,zajedničkog života, namdaiiLiisjobodeniji i slobodnih Ijudf Trema tomenitko ne smije drugoga tlačiti ili varat i (T,ev 25,17.38-46). »Sjećaj se da si bio roB u Egiptu i da te odande izbavio Jahve Bog tvoj« (Pnz 24,17s; 15,12-15). Sa svakim tlačenjem "Izrael zaboravlja činjenicu da je i sam Dio roo u Egiptu, tuđinac, siromašan i slab, izdaje svoje porijeklo i identitet. Ako već nije u stanju da taj idel (uvijek) ostvari, onda treba barem svaku sedmu i svaku pedesetu godinu »proglasiti svetom« za Jahvu, svoga Gospodina, te »proglasiti oslobođenje u zemlji svim stanovnicima« (Lev 25,10; usp. 25,12). Jahvino spasenje odnosi se na sve ljude, poglavito, na spasenje siromaha.

Ne samo narod u cjelini, nego i Izraelac, pojedinac, moli i postiže od Jahve izbavljenje od raznovrsnih nevolja (bolest, kleveta, nepravedna otpužba, progon, tlačenje, zatočeništvo), po kojima ga - po ondašnjim predodžbama - nastoji ščepati svijet mrtvih (šeol). Tzv. Osobne tužaljeke govore o spasenju pojedinca kao izbavljenju iz vanjskih i istodobno nutarnjih nevolja (Ps 17; 18; 30). Bilo d a j e riječ o individualnom ili kolektivnom doživljaju, uvijek se radi o realno-povijesnom (materijalno-uhvatljivom i istodobno nutarnje-duševnom) otkupljenju s ovu stranu smrti. Izrael uzima zemlju ozbiljno kao Božje stvorenje i ne preskače preko nje na laku ruku.

2.3. Spasenje kao Jahvino blagoslovno gospodstvo na Sionu (Hram iDavidova dinastija)

20

Zahvaljujući spasenjskim predajama koje su nastale oko hrama na Sionu i Davidovc kraljevske kuće. u južnom kraljevstvu, Judeji, pojavilo se još jedno spasenjsko iskustvo i iščekivanje. Povijesni smještaj tih predaja do danas je prijeporan. Toliko je jasno: tek je David (oko 1000. Godine prije Krista) osvojio kanaanski grad-državu Jeruzalem, te ga pored njegovih kultnih osobitosti koje su se i dalje zadržale, učinio glavnim gradom i bogoštovnim središtem u koje je dao prenijeti kovčeg saveza (simbolično mjesto nevidljive Božje prisutnosti). U tome se kasnije spoznaje Jahvinu odluku, te se kaže da je Jahve »jzabrao« Sion. i Davida (Ps 7 8 , 6 8 . 7 0 ; 1 Kr 8 , 1 6 LXX: 2 Ljet 6 6Y M j e s t o J a h v i n e cpggpnjcl^p pricntnncti v ig P

nije (samo) kovčeg savez, nego hram, brdo Sion, Grad. Tako teologija Siona govori o Jahvinom vječnom prijestolju uhTamu (l Kr 8,12s), njegovom boravku na brdu Sionu (Iz 8 ,18 : Ps 9 ,12) , te o blagoslovnom gospodstvu koje Jahve (Psalmi o Sionu 46 ; 4 8 ; 76 ; 87 ; Psalmi o Jahvi-Kralju 47 ; 9 3 ; 9 6 - 9 9 ; Psalmi o stvaranju 24 ) , i od njega postavljeni kralj Davidove loze (Kraljevski psalmi 2; 110; usp. Ps 89) odatle vrši nad narodom i - u izrazitom neslaganju s povijenom stvarnošću - čitavim svijetom.

Pjesme o Sionu pjevaju o pouzdanju u Boga, veličaju mjesto na kojem Bog prebiva. No, povezivanje Jahvine prisutnosti s jednim stabilnim mjestom (što je izvorno strano Jahvi-Vjerovanju) - i s Davidovom kraljevskom kućom - može dovesti do opasne zbrke: tu je pouzdanje u Jahvu izloženo riziku da se prometne u poudanje ujedno mjesto ili instituciju, u"

J fažni osjećaj sigurnosti i skrovitosti' " "

Proroci prije izgnanstva bore se upravo protiv onoga što pjesme o Sionu veličaju: lažno povjerenje u hram i nepobjedivost Božjeg grada. Već Izaija upozorava da obećanje zaštite Davidove i Sionske predaje ovisi o jednom neophodnom uvijetu, o vjeri: »Ako se na me ne oslonite, održat se nećete« (Iz 7,9; usp. 28,16). Budući da taj uvijet nije ispunjen, obećanje spasenja okreće se u navještaj propasti (npr. Iz 6,9-13; 3,8.16-24; 22,1-14). Ni drugi proroci ne izuzimlju Jeruzalem i Sion od optužbi za krivnju i navještanja suda (Mi 1,5.9; 3,10.12; Sof l,4.12s; Jer 7,1 ls; 15,5s; 26,6). Poglavito se sa hramskim kultom povezuje:

2.4.Mogućnost pomirenja i otkupljenja kao otpuštenje grijeha

Za Izrael propast ne prijeti samodzvana^od vanjskih neprijatelja, tlačitelja, katastrofa itd.), ona_se nalazi takoder(u~čoviekovoi nutriniJ&ko već Jahvist u Post 6.5; 8.21; kao i Jer 13,23; 17,9). Narušen odnos s Bogom (promašaj cilja, izopačenje, prekid s Bogom) odražava se u poremećenju, od Boga danog, vanjskog životnog reda. Zato je nužno potrebno odstraniti izvor poremećaja. Poremećaje koji i dalje nastavljaju djelovati unutar životnog ustroja zajednice treba neutralizirati ili ih pomirenjem dokrajčiti. To se urpavo događa u drevnom obredu žrtvenog jarca (Lev 16,10.21 s): stavljajući na glavu jarca obje svoje ruke,^svećenik na_n[ prenosi grijehe naroda koje on onda odnosi daleko od zajednice, u pustinju. Nešto je drukčiji postupak u kultnom pomirenju, kod žrtve pomirnice: svećenik stavlja ruku na žrtvenu životinju koja se tako poistovjećuje sa grešnim prinositeljem i žrtvovateljem; proljevanjem krvi koje se dogodilo u zastupničkoj smrti žrtvene životinje ( usp. Lev 17,11), čovjek se znakovito i osobno predaje i tako ponovno ulazi u životni kontakt s Bogom, i doživljava pomirenje.

Biblijsko shvaćanje pomirenja (kultnog kao i izvankultnog) nema ništa s ljudskim djelom ili pak s udobrovoljavanjem božanstva. Pomirenje je od Boga darovana mogućnost oproštenja i novog početka. Bog sam oprašta grijehe »koji nas taru« (Ps 65,3-5) i koji više ne mogu biti otplaćeni i popravljeni.

21

Iskustvo izgnanstva shvaćena kao Jahvin sud nad svojim grešnim narodom, dovelo je sada do produbljene svijesti o grijehu i do shvaćanja gotovo čitavog kulta kao pomirenja (usp. Ez 43,7; Lev 9,7). U jeruzalemskom se hramu razv ija unosan posao pomirenja.

Granice takvog pomirenja ne očituju se samo u tome: žrtveni kult, pun podsvjesnog nasilja stalno prijeti da postane nadomjestak za traženu ljubav prema Bogu i bližnjemu; odatle i proročka kritika kult_a, počev od Hoš 6,6: »Ljubav mije mila, ne žrtve«; usp. Am 5,21-25; Mi 6,6-8). Osim toga, neprekinuti ritam raskidanja saveza i susljednih čišćenja ne može biti zadnja istina o odnosu prema Bogu, a prema tome ni spasenje.

i.

2.5.Iskustvo suda i pojava novih, eshatoloških spasenjskih nada

Razorenje Jeruzalema zajedno s hramom i monarhijom sa strane Nabukodonozora (587./586. Godine prije Krista), kao i odvođenje u sužanjstvo značajnog dijela naroda, značili su neopisivu katastrofu. Iskustvo spasenja koje je do tada vrijedilo, propalo je. Čitava povijest spasenja - izlazak iz Egipta, darovana zemlja, Jahvina spasenjska prisutnost n hramu na Sionu, obećano trajanje kraljevstva - jednim je potezom izbrisana (sup. Ez 16; 20; 23). U toj temeljnoj krizi svoje vjere, prisjećanje na propovijedanje proroka prije sužanjstva, za koje je do tada bilo malo sluha, pružilo je Izraelu mogućnost da sačuva vjeru u Jahvu.

Proroci u pred-sužanjsko doba, počem od 8. Stoljeća, uvijek su iznova osporavali upravo ^ . ono što je za Izraelovo samo-razumijevanje do tada bilo osnovno:.osigurano zajedništvo t ^ . između Boga i naroda. Prema Hošeji Jahve je otkazao baš to zajedništvo narodu koji se vh1"*- 0

odmetnuo i iznevjerio savez: »Više niste narod moj i ja vam (više) nisam Onaj koji jest« (tj. Više nisam tu za vas): Hoš 1,9; 5,6.12.14). No, već sam Hošea govori o tome kako Bog sam jako trpi zbog Izraelove nevjernosti: »kako da te dadem Efraime, kako da te predam Izraele? Srce mi je uznemireno, uzavrla mi sva utroba« (Hoš 11,8). Proroci naslućuju skori sud i s boli ganavještaju kao posljedicu nevjernosti naroda (Am 5,2.18; 8,2; 9,4: Iz 2,12-17; 6,5.9-11; Sof

Jeremija se sa svom žestinom obara na potkupljene proroke „spasenja" i na sve koji kažu „Svetište Jahvino! Svetište Jahvino! Spašeni smo" (Jer 7,4.10) ili „Mir! Mir! Ali mira nema! (Jer 6,13s; usp. 23,16-22; 28,15-17). Ide čak dotle, da katastrofu od 5877586 tumači kao djelo samoga Jahve (Jer 15,2-4).

Proroci suda, nakon što su za života bili odbačeni kao defetisti koji kvare dobro' raspoloženje (Am 7,10-15; Hoš 9,7; Iz 5,19; 30,10; Jer 20,7s), nknadno, na osnovu iskustva sužanjstva, dobivaju priznanje. Nesreće koje su pogodile narod nisu dokaz za nadmoć bogova pobjednika, nego, od proroka nagovještena kazna za potčinjeni grijeh.

Sada kada je izdržan prijeteći sud i kad je Jahve na nslužbeni način pokazao svoju vjerodostojnost, narod se iznova oslanja na vjernost istog Jahve i pouzdaje u njegova pradavna obećanja. No, na njih se nije moglo pozvati, kao da se u međuvremenu ništa nije dogodilo. Teškj_jmjeh Izraela zahtjeva povezivanje spasenja soproštenjem. Samo je oproštenjem moguće postići novo spasenje (usp. Iz 55,6s; Ez 33,10-20). lako proroci iz doba sužanjstva vide kako dolazi novo spasenje (usp. Iz 43.18s): povratak naroda u domovinu kao novi izlazak (Iz 43,16ss), nacionalno uskrnuće (Ez 11,16-21; 37) novi hram (Ez 40-48). T5ovratak i obnova koji su se doista dogodili, donijeli su samo skromno, „malo" spasenje; stara i nova obećanja ostala su u mnogome neispunjena.

\\cJLlA

^Miu «--je

22

2.6. Na da u buduće univerzalno (nutarnje i vanjsko) otkupljenje

Teret neispunjenih obećanja vezan uz vjeru u Jahve od vremena sužanjstva i povratka u domovinu dolazi sve više do izražaja. Budućnost postaje dominantnom dimenzijom spasenja i otkupljenja. Iščekivanje spasenja je sve radikalnije i univerzalnije; sve se više usmjeruje prema ^ —___ A l ^ u ^ a

BudućojjJ<onačn(jCpreobrazbi ¡koja obuhvaća C^vjekovujTUtrmtt^te ' Prema (univerzalnoj obnovi svih narocfcp svijeta i čitavog svemira koja se ima dogoditi s Jahvinim stvaralačkim zahvatom. i.]

->-> Oj J M Proroci iz predsužanjskog doba konstatiraju da se Izrael nije obratio (Am 4,6-12; Iz 6,9-13; 30,9.15), dolaze čak do spoznaje da se narod sam po sebi ne može obraditi (Hoš 5,4; Jer 13,23; 2,22; 6,10.27-30). Zbog toga Bog mora stvoriti mogućnost za obraćenje: „lscijelit ću id od njihovih otpada, od svega ću ih srca

12 1.4. Ljudski posrednici u Božjem spasenjskom djelovanju

1.4.1. Uloga posrednika u Izraelu

• li

Prema Izraelovom iskustvu i uvjerenju,^otkupljenje i spasenje su Božji darjMod njegove naklonosti (Ps 67, 2; Br 6, 24-26; itd.), njegovog spasenjskog dolaska (IzP3, 8; Ps 12, 6), njegove djelotvorne prisutnosti i gospodstva. Stoga je iščekivanje Izraela prvotno usmjereno 0 o&b-'rf na polazak samoga Bogatu svoj narod: da ga on sam pogleda (pokaže svoje „lice" :Ps 10, 11; 27, 7-9), pomogne mu i udijeli svoje zajedništvo. ^ A

Unatoč tome, navještaj i ostvarivanje spasenja predviđaju posrednike; Bog može govoriti i 5 f J t y " djelovati prema svom narodu preko čovjeka. Na početku imamo lik Mojsija: on je bio vođa » priizlasku iz Egipta i prijelazu preko Crvenogmora, i prema staroj predaji, primio je i posredovao objavu Tore na Božjem brdu; objedinio je na putu kroz pustinju razne grupe.

Nakon što je narod za stalno dobio zemlju, počinju se razlikovati različite posredničke ^ uloge; posrednici govora odvajaju se od posrednika djelovanja. U preddržavno doba Izrael je ¿ P ^ često puta bio izbavljen od nevolja po karizmatskim vođama (Debora, Gideon, J i f t a h T ^ 0 ^ ^ ^ Samson, Šaul), a oslobođenje se doživljavalo kao Božje djelo (usp. Deorinu pjesmu, Suci 5). cigefc^^-Sve karizmatske posredničke uloge počivaju na neposrednom i i osobnom kontaktu s Bogom: karizmatik odnosno prorok, izravno je i osobno potaknut od Boga, zahvaćen njegovim duhom (usp. 1 Sam 10) i od Boga pozvan (usp. 1 Sam 3). Po tome se razlikuje karizmatsko djelo, odnosno, karizmatski posrednik objave od, na Davidovu dinastiju vezane institucije kralja, kao i od, na Lcvijevo pleme i svetište vezano svećeništvo. , s * ^

im**> vi 1.4.2. Kraljevi kao posrednici Božjeg spasenjskog i blagoslovnog djelovanja B -tj?-

(predsužanjska teologija o kralju) ~ k r » ^¿^ Ul 0 D

Izraelska monarhija nije ukorijenjena u početke vjere u Gospodina. U temeljnom iskustvu- . izlaska sadržano je oslobođenje od nasilnog sustava ljudskog kraljevanja. Kada oko 1000. pr. Knjprivremeni karizmatski vođa postaje doživotnim kraljem (1 Sam 8-10; 16; 2 Sam 2; 5;) on Je na početku, u odnosu na tzraei prema svome tsogu, promatran samo kao posrednik '

12 U ovome dijelu slijedimo prikaz Hans Kesslera, Cristologia, u: Theodor SCHNEIDER (ur.), Nuovo corso di dogmatica, 295-306.

23

spasenja. Čim je međutim, spasenjska uloga došla u drugi plan i kraljevstvo se konsolidiralo , / kao stabilna vlast, kralj postaje posrednikom trajnog Gospodinovog blagoslovnog djelovanja s Iprda Sina u korist svoga naroda. Postalo je odmah jasno da institucija monarhije ima svoju vlastitu religioznu strukturu koja s vjerom u Gospodina mora doći u sukob (samo Gospodin V i nJl>fLj može biti kralj nad svojim narodom). U sredinama vjernim Jahvi, izraelska monarhija nikada ( r \ nije potpuno prihvaćena, proroci se prema njoj odnose kritički (usp. Suci 8-15: Jotamova )f f basna; 1 Sam 8, 6-20; Hoš 8, 4;13,11; IKr 13,33-34; 14,21-22; 15,1-3).O pozitivnoj stra~nT monarhije govore kraljevski psalmi (Ps 2; 18; 20; 21; 45; 72; 89; 101; 132).

Izrael je neke elemente preuzeo od staroistočnjačkih kraljevskih ideologija i obreda, te ih u svjetlu jahvističke predaje modificirao. Mazanje uljem (Suci 9, 8.15; 1 Sam 9,16; 10,1; 16,3; 1 Kr 1, 39) se dovodi u svezu s djelovanjem Duha: prema ondašnjoj predodžbi, simboličnom gestom mazanja, Jahvin duh (ruah) prodire u tijelo kao ulje (lSam 10,1.6; 16,13) i daje mu snagu i mudrost (1 Sam 2,10; 2 Sam 23,1-3; 1 Kr 5,9-10). Kralj je »Jahvin pomazanik« (lSam 2,10.35; 12,3.5), određen za njegovu službu: »Mesija« (her. Maschiach = pomazanik) je dakle, izvorno kraljevski naslov. Nakon pomazanja slijedi ustoličenje u kraljevskoj palači koja se nalazi s desne strane hrama: »Sjedi mi zdesna« (Ps 110,1).^

S ustoličenjem je povezana predsužanjska - od početka snažno mitski prototipski obojena - teologija kraljevske službe. Njezine se osnovne crte vide na primjeru Ps 2,7-9: »Obznanjujem odluku Gospodnju: Gospodin mi reče: 'Ti si sin moj, danas te rodih. Zatraži samo i dat ću ti puke u baštinu, i u posjed kraljeve zemaljske. Vladat ćeš njima palicom gvozdenom i razbit ih kao sud lončarski«. To je zapravo uzeto iz egipatskog protokola intronizacije, reinterpretiranog pomoću dodatka »danas« i konteksta tzv. Kraljevskog protokola; onome koji je postavljen na prijestolje, predaje se dekret pozakonjenja koji sadrži njegove nove kraljevske naslove (»sin moj« i dr.) i božansko ovlaštenje vladavine. Dvije su stvari posebno značajne:

1. Kralj nije - drukčije, nego u Egiptu - naravni, po tjelesnom rođenju, Sin Božji, nego je prigodom ustoličenja na brdu Sionu ( Ps 2,6) »danas« (Ps 2,7) od Jahve izabran i

Ceosvojen za sinalčPs 2,7; 89,27-28), sina koji je u jednom posebno tijesnom odnosu s 1 ^ J L K Jahvom, po kojem se Jahve pokazuje moćnim. »Pomazani« i ustoličeni kralj je stoga i J d c v ^ zajedno s Jahvom »pastir« ^(2 Sam 5,2; 7,7; Jer 13,15) \ čuvar svoga naroda, ali i i i ^ V Izraelov pravi svećenik (Ps 110,4: »Dovijeka ti si svećenik po redu Melkisedekovu!«) ^ J ^ ¡ ^ ' ^ koji organizira kult, žrtvuje i blagoslivlje narod^_premda obično te službe prenosi na f službene svećenike.

2. 'Osim Božjeg sinovstva, Ps 2 - slijedeći egipatski ritual - pripisuje kralju vlast nad . - { f o ^ čitavim svijetom i ratnu nadmoć nad svim neprijateljima (Ps 2,8-9; usp. Ps 110, 1-2.5- ^ 7). Stoga je svaki kralj iz Davidove dinastije zaogrnut plaštem koji mu je bio prevelik. ^jcr3- '" Visoka težnja je u proturječju s realnim odnosima snaga; Izrael je morao postpuno učiti _ ^«pLae da nisu moć i snaga ono čime Jahve želi u ovom svijetu biti prisutan i vladati. Pobudilo ^ J se i jedno vleiko iščekivanje koje ide iznad, stvarnog, čuvijek iznova zatajućeg kraljevstva Davidove dinastije: proročko-mesijanska nada u posve novo, nenasilno idelano kraljevstvo koje će se pokazati kao sredstvo Jahvine spasenjske vladavine. Taj je mesijanski ideal nastao kao kritičko.utopijska protuslika realnih odnosa snaga.

1.4.3. Proročko -»mesijansko« iščekivanje kralja pomazani ka

Proroci, kritički pratioci monarhije i Jahvini glasnogovornici čak i ne upotrebljavaju izraz Jahvin pomazanik, »Mesija« (osim Iz 45,1 zaj?erzijskog kralja Kira i hab 3,13 u jednom liturgijskom dodatku). No, proroci govore o jednom budućem liku vladara po kome će Jahve

24

uspostavi ti/TeraIjpvstvn pravednosti i m ¡razgovore dakle, o nastupu »mesijanskog« razdoblja u širokom smislu.

Katalizator takvih mesijanskih nadanja je tzv. znak Emanuela, vizionarski navještaj proroka Izaije kralju Ahazu 734/733 prije Krista, kada su Aram i Efraim naumili uništiti »Davidovu kuću« i u Jeruzalemu za kralja postaviti nekoga koji nije iz Davidove dinastije (lz 7,6.13 ): „Zato sam će vam Gospodin dati znak: Evo začet će djevica i roditi sina i nadjenut ćejnujme Emanuel (Bos s nama)" (Iz 7, 14). Izaija n a j a v l j u j e r o đ e n j e j e d n o g a izjjavidove dinastije kao zalog tome da Jahve u smrtnoj opasnosti stoji uza svoj narod i podržava dinastijski izbor usprkossvemu nagovještaju propasti zbog nevjere trenutog kralja (lz 7,12-13.16-17). Iako se proroštvo (lz 7,14) prvotno odnosi na rođenje kraljevogJAhazovog) sina (Ezekije) u njegovim višeznačnim ključnim pojmovima (prije svega u simboličkom imenu~~ »Emanuel«) krije se značenje koje nadmašuje trenutnu situaciju. Tako će kasnija rilektura iz ovog proroštva iščitati nagovještaj jednog novog Kraljevstva koje tek treba doći.

Slično se i u Iz 9,1-7* prvotno donosi na nekdašnji uspon na prijestolje (možda Ezekijino ili pak sedmogodišnjeg Jozije, sto godina kasnije) i na oslobođenje nekih sjevernoizraelskih područja od Asiraca, bez kraljeve pomoći. Izgleda da je Izaija (odnosno, netko nakon njega) prvotno vezao velika očekivanja uz Ezekijin, odnosno Jozijin, dolazak na vlast; radilo se o prevelikim očekivanjima koja su morala ubrzo razočarati (609. pada Jozija, 22 godine kasnije Jeruzalem je u ruševinama) i usmjeriti se na jednog budućeg idealnog kralja Davidove dinastije. Nasuprot uobičajenoj kraljevskoj ideologiji (usp. Ps 2, 9; 110, 6-7) u kraljevstvu za kojim se čezne nedostaje crta nasilja i rata; ono počiva na pravu i pravednosti; vladat će mir bez kraja i posvuda; izričaji su to koji pokazuju svoj eshatološki karakter. Upravo božanska počasna imena „Savjetnik divni, Bog silni; Otac vječni, Knez mira" (Iz 9, 6; usp. 45,7s) primjerena istočnjačkoj predodžbi kralja s islntt-predikatima s kojima se označuju božanstva, tu svakako signaliziraju posebnu blizinu Jahvinu i obrnuto Božju transcendentalnu prisutnost usred ugroženog Izraela.

Božja se prisutnost u kasnijem obećanju Iz 11, 1-5.9I:> (možda nakon asirske invazije 701., kad je od Judeje preostao skroman panj, ili nakon izgnanstva, kada je pao stup Davidove

13 Iz 7, 10-17: «Jahve progovori Ahazu i reče mu: Zaišii od Jahve, boga svoga, jedan znak za sebe iz dubine Podzemlja ili gore iz visina. Ali Ahaz odgovori: Ne, neću iskali i neću iskušavati Jahvu. Tada reče Izaija:

Čujete, dome Davidov. Zar vam je malo dodijavati ljudima, pa i Bogu mom dodijavate! Zato, sam će vam Gospodin dati znak: Evo, začet će djevica i roditi sina i nadjenut će mu ime Emanuel! Vrhnjem i medom on će se hraniti Dok ne nauči odbacivati zlo i birati dobro. Jer prije nego dječak nauči odbacivati zlo i birati dobro, opustjet će zemlja, zbog koje strepiš, od dvaju kraljeva. Protiv tebe i protiv tvog naroda i protiv kuće oca tvojega Dovest će Jahve dane kakvih ne bijaše otkad se Efrajim odvoji od Jude - kralja asirskoga«.

14 Iz 9,1-6: »Narod koji je u tmini hodio svjetlost vidje veliku; one što mrklu zemlju obitavahu svjetlost jarka

obasja. Ti si radost umnožio, uvećao veselje, i oni se pred tobom raduju kao što se ljudi raduju žetvi, k'o što kliču kad se dijeli plijen. Teški jaram njegov, prečku što mu pleća pritiskaše, šibu njegova goniča slomi kao u dan midjanski. Da, sva bojna obuća, svaki plašt krvlju natopljen, izgorjet će i bit će ognju hrana. Jer, dijete nam se rodilo, sina dobismo; na plećima mu je vlast. Ime mu je: Savjetnik divni, Bog silni, Otac vječni, Knez mironosni. Nadaleko vlast će mu se sterat', i miru neće biti kraja nad prijestoljem Davidovim, nad kraljevstvom njegovim: učvrstit će ga i utvrdit' u pravu i pravednosti. Od sada i dovijeka učinit će to privržena ljubav Jahve nad Vojskama.«

15 lz 11,1-9: »lsklijat će mladica iz panja Jišajeva, izdanak će izbit' iz njegova korijena. Na njemu će duh Jahvin počivat', duh mudrosti i umnosti, duh savjeta i jakosti, duh znanja i straha Gospodnjeg. Prodahnut će ga strah Gospodnji: neće suditi po viđenju, prosuđivati po čuvenju, već po pravdi će suditi ubogima i sud prav izricati bijednima na zemlji. Šibom riječi svoje ošinut će silnika, a dahom iz usta ubit' bezbožnika. On će pravdom opasati bedra, a vjernošću bokove. Vuk će prebivati s jagnjetom, ris ležati s kozlićem, tele i lavić zajedno će

25

dinastije) povezuje s njegovim Duhom: iz panja Jišajeva. od oca Davidova koii ie ioš izvan dinastije, izbit će jedan novi izdanak (mfacfica) na kojem će počivati Duh Božji u svoj punini svog djelovanja zauvijek. Stoga će on (umjesto s oružjem) biti opasan pravgdnošću i { r u ^ c š t vjernošću. (umjesto po viđenju i čuvenju) sudit će pravično u prilog siromaha te će buduće q nasilje (umjesto gvozdenom palicom kao u Ps 2,9) pobijedili „dahom svojih usta". Tako će biti potpuni kraj nasilju, sveobuhvatna promjena svijeta, tako da će i bića između sebe neprijateljski raspoložena živjeti u jednom rajsko-kozmičkom miru i zlo se više neće Činiti, ^peof Zašto? Jer će taj vladar u jednoj neodređenoj budućnosti rasprostrijeti oko sehe Duha i— y\j{jfCy. intimnu spoznaju Boga (Iz 11, 6-9). (* ¿po iuo f t*

I u usporednom mesijanskom obećanju Miheja 5,l-516 očekivani kralj više ne dolazi iz i i J l f f t kraljevskog grada Jeruzalema, nego iz Betlehema: nitko ne pozna očekivanoga i Jahvin je izbor suprotan ljudskim predodžbama, jer on ne gleda na ono. na što gleda čovjek (1 Sam 16, 7).

1.4.4. Promjenjiva nadanje u posrednike spasenja u sužanjskom i postsužanjskom vremenu

Nakon 587._nema više kralja i središnje svetište na Sionu je srušeno. Sve je sada ostalo na posrednicima riječi, na prorocima.

Ezekiel, prorok iz ranog razdoblja sužanjstva obećava ponovno uskrsnuće naroda. Jahve će oduzeti pastirima njihovu službu i sam je, bez svih ljudskih posrednika, preuzeti (Ez 34, 1-22). No, to može također značiti da će on nad svojim narodom postaviti jednog jedinog pastira »slugu svoga Davida« koji će im »zauvijek biti knez« (Ez 34,23s; 37,24s). Mesijanska se nada ffvdje izravno odnosi na samog Davida (Davida redivivus) koji je posvema povezan s Jahvom i potpuno mu pripada. Neprikinuti opstanak se uzima od dinastije i prenosi na nov, osebujan savez s narodom (Ez 34,25-31; 37,26-28): Jahvin duh koji nekoć biva udijeljen s pomazanjem kraljevima, sada se po prvi puta povezuje s proročkim pozivom (Ez 2,1; 3,12; 37,9s); proroštvo je organ životnog duha koji će se izliti na cijeli dom Izraelov (Ez 39,29 usp. Kasnje Joel 3,ls oko 300 godina prije Krista). Također je i odgovornost za pravo i pravednost od kralja protegnuta na sve Izraelce (Ez 18,5-9). I sve su religiozno-kultne funkcije oduzete kraljevstvu i povjerene svećenicima (Ez 40-48): Grad je, prema viđenju, izgrađen uokolo novog hrama iz kojeg istječe čudesno životodajni izvor (Ez 47,1-12).

Otprilike u isto vrijeme (oko 540 prije Krista) veliki nepoznati prorok iz Izaijine škole, nazvan Deuteroizaija navješta utješnu poruku: Jahve »Svetac Izraelov«, Izraelov »otkupitelj«, on jedini može pomoći (Iz 1,14; 49,26): ,JSie boj se, jer ja sam s tobom; neću te ostaviti..., ja sam te otkupiou (Iz 41, 10.17; 43,1). Iznenađuuća stvar, sada je Jahvin pastir i »pomazanik« Perzijanac, Kir, a ne Izraelac (Iz 44,28-45,3); božanska snaga djeluje posredstvom tog stranca. Duh ipak ne počiva na njemu, nego na Izraelu (iz 44.3): Taj ostaje izabranik, »sluga Jahvin« (Iz 41,8).

U Izaiji 42,1-9; 49,l-9e; 50,4-9 i 52,13-53,12, u umetnutim pjesmama o slugi Jahvinu, ne može se prvotno Izrael shvatiti kao slugu, budući da taj ima posredičko spasenjsko poslanje prema Izraelu - i preko njega univerzalno prema svim narodima (Iz 42,6; 49,5-8; 53,5-12). Tko je taj sluga, teško je reći i u egzegezi je prijeporno. Unatoč nekim kraljevskim crtama (53,2a: aluzija na Iz 11,1); sigurno je proročka figura, možda sam prorok: Bog je na njega

pasti, a djetešce njih će vodit'. Krava i medvjedica zajedno će pasti, a mladunčad njihova skupa će ležati, lav će jesti slamu k'o govedo. Nad rupom gujinom igrat će se dojenče, sisanče će ruku zavlačiti u leglo zmijinje. Zlo se više neće činiti, neće se pustošiti na svoj svetoj gori mojoj: zemlja će se ispuniti spoznajom Jahvinom kao što se vodom pune mora.«

16

26

izlio svoga Duha (lz 42,19, otvorio mu uši da čuje njegovu riječ za skrhane i umorne prognanike (Iz 50,4s; 42,3; 49.2).

No, on sa svojom porukom nailazi na neprijateljsko odbijanje, biva izrugan, izudaran i izobličen (Iz 42,4a; 49,4; 50,5s; 52,14; 53,2b.3), konačno - iako nevin, nenasilan i bez prijevare - biva ubijen i poikopan kao najgori zločinac (Iz 53,8s). Sud naroda glasi: on je »od Boga udaren« (lz 53,4b), Bog, pokazao da je njegov put kriv. Njegovi učenici međutim dolaze do posve drukčijeg uvjerenja: to je bilo zastupničko trpljenje i umiranje. Nije on bio kriv, nego mi (jer je »svatko hodio svojim putem«: Iz 53,6a). Na nj se svalilo »sve naše bezakonje« (Iz 53,6b.8b): »On je naše bolesti ponio, naše je boli na se uzeo... za naše grijehe probodoše njega... njegove nas rane iscijeliše« (lz 53,4a.5). Njegova nevina smrt nije bila, dakle, uzaludna; iz toga treba izrasti život: »Sluga moj pravedni opravdat će mnoge« (Iz 53,11b), svoj vlastiti narod, pače, sve narode svijeta (usp. Iz 52,15) privest će isrpavnom odnosu s istinitim Bogom. On će i dalje živjeti (Iz 52.13; 53,10-12). Da jedan »nosi grijehe mnogih i zagovara za grešnike« (Iz 53,12c), zastupnički umjesto drugih koji su krivi »svoj život kao žrtvu za grijehe predaje u smrt«, to je nučuvena misao koja inače biva u Starom zavjetu izravno odbačena (Pnz 24.16; Jer 31,30; Izl 32,32s), Izraelu ostaje stranom i u kasnije vrijeme ponovno biva odbačenom (usp. LXX Iz 53; Thlz 53). S pogledom unatrag, iz novozavjetne perspektive ona se doimlje kao predstazivanje iz daljine jednog naslućujućeg događaja.

Tritoizaija (oko 530 prije Krista) se razračunava s beznadnom situacijom postsužanjske zajednice: u pastira naroda nema ni prava ni pravednosti (Iz 56,11; 57,1; 59,9), očekivano »svjetlo« naroda ne dolazi (Iz 58,8; 59,10); Sion je još uvijek neotkupljen i Jahvi dosađuje (Iz 6U-62). No, Jahve nije »tvrdog uha«, niti je »njegova ruka prekratka da spasi« (Iz 59,1): »Ja sam i s potlačenim i poniženim« da ih spasim (Iz 57,15.18s; usp. 61,1-3; 66,2), pun samilosti kao majka prema svome tjelsnom djeltetu (Iz 66,13.15 60.16; 63,16). Tritoizaija se pokazuje kao mesijanski prorok. »Duh Gospodnji na meni je, jer me Gospodin pomaza, posla me da radosnu vijest donesem ubogima, da iscijelim srca slomljena; da zarobljenima navijestim slobodu i oslobođenje sužnjima; da navijestim godinu milosti Gospodnje i dan odmazde Boga našega« (Iz 61, 1 -2a).

Upravo obuzeti eshatološkom groznicom, proroci Hagaj (oko 520) i Sefanija (od 519) propagiraju ponovnu izgradnju hrama kao nužan uvjet za Jahvin skori dolazak i nastup spasenjskog doba. Njihovo je mesijasko blisko iščekivanje usmjereno na konkretnu osobu njihovih dana: na Zerubabela, potomka Davidove kraljevske obitelji kojega je perzijska vlast poslala u Jeruzalem za upravitelja. On je nositelj davidovske nade, »Sluga jahvin« i »izdanak« (Hag 2,23; Zah 3,8; 6,12), on će iznova izgraditi hram da bi kult ugodan Jahvi već sada mogao zajamčiti Jahvinu dobrohotnu blizinu. Time - u postsužanjskom razdoblju -svećenička služba kao osamostaljena i autentična posrednica spasenja dolazi u prvi plan. Radi toga je Zerubabel paralelno spomenut s velikim svećenikom Jošuom (Hag 1,1.14; 2,2.4): oni su »dvije masline« (Zah 4,l-5.10c.l 1.13s), dva nositelja novog mesijanskog pomazanja (kraljevskog i velikosvećeničkog: polazište za kasnije očekivanje dvaju mesija u Qumranu). Dvojica se pojavljuju jednakopravno. Čak u zah 6,11-13 Jošua, nazvan sada »velikim svećenikom« dobiva prednost pred Davidovim potomkom Zerubabelom koji nikada ni nije bio kralj, i koji će ubrzo bez traga nestati u mraku povijesti. Umjesto njega biva okrunjen Jošua koji tako postaje jedinim vrhom u narodu bez kralja i jedinom posredničkom istancom.

Oko 400., u Svećeničkom spisu, kralj (i mesijanska očekivanja za kraj vremena) više ne igra nikakvu ulogu. Za nj je svećenička služba jedina sakralna institucija koja zastupa Izrael pred Jahvom i koja u sadašnjosti posreduje Jahvino spasenje, i to žrtvenim kultom koji je sveden na ideju pomirenja. Nekoć svećeničku ulogu prenositelja predaje preuzimlje postupno nastali stalež pismoznanaca. Zato levitsko-aronovsko svećeništvo preuzima službu velikog

27

svećenika koju je prije toga kralj shvaćao kao političku vodstvenu ulogu. Kao što je nekoć kralj, tako je sada veliki svećenik snagom pomazanja koje je na njemu izvršeno prigodom njegovog uvođenja u službu (Lev 21, 7. 12; Br 35, 25), »pomazanjem posvećeni svećenik« (Lev 4, 3.5.16.), naravno, bez da se tu još radi o Jahvinom duhu. Međutim, i nade u svećenički kult kasnije će gorko razočarati kako će to posvjedočiti i ljetopisac: »Svećenici oskrvrnjuju hram« (2Ljet 36,14; usp. Ezr 10,18.44; Neh 13,7-9.28s).

U proročkim sredinama ostala je živa eshatološka nada. Nepoznati Deuterozaharija (nakon Aleksandrova pobjedničkog poteza 332. g.) obećava očekvanog kralja budućnosti koji - nasuprot Aleksandru i većini ranijih kraljeva Davidove dinastije-, »ponizno« prijanja uz Boga, pravedan je i miroljubljiv, tako da Bog u sadašnjosti može po njemu spasenjski djelovati: »Klikni iz sveg grla, Kćeri sionska! Viči od radosti, Kćeri jeruzalemska! Tvoj kralj se evo tebi vraća: pravičan je i pobjedonosno ponizan jaše na magarcu, na magarelu, mladetu magaričinu (Salamanova mironosna mazga: 1 Kr l,33.38s)... On će 'istrijebit' kola iz Efraima i konje iz Jeruzalema; on će 'istrijebiti' lik ubojni. On će 'navijestiti' mir narodima« (Zah 9,9s). U odnosu na Božje djelovanje, izgleda da zadaća ovoga kralja dolazi posve u drugi plan.

U još kasnijim tekstovima Trito-zaharije 12-14 nalaze se dva zagonetna mjesta koja će Novi zavjet (Mk 14,27 odnosno Iv 19,37; Otk 1,7) primjeniti na Isusa: »Udari pastira, i ovce će se razbjeći« (Zah 13,7). »Oni (dom Davidov i Jeruzalem) će gledati na onoga koga su pr oboli; naricat će nad njim kao nad jedincem, gorko ga oplakivati kao prvenca... U onaj dan otvorit će se izvor domu Davidovu i Jeruzalemcima da se operu od grijeha i nečistoće« (Zah 12,10 i 13,1). U dvanaestom poglavlju knjige proroka Zaharije govori se o tome kako će bog zajedno s vanjskim spasenjem Jeruzalema izvesti i nutarnje izlječenje njegovih stanovnika (usp. Ez 36,26s): U njihovom grešnom ponašanju prema jednom - posvećenima vjerojatno poznatome - »probodenom« pokojniku po izlijevanju Duha nastupa zaokret (sram, kajanje i naricanje: usp. Ez 36,5.29; 47,1-12), te ih Bog tako može očistiti od grijeha (usp. Ez 36,25-29; 47,1-12). Premda je krajnje nevjerojatno da se s probodenim i izudaranim pastirom od početka htjelo predskazati mesijanskog posrednika spasenja, kršćani su ipak, slično Iz 53, nalaze izuzetno precizan nagovještaj budućeg događaja.

1.4.5. Usredotočenost mesijanskih nadanja u »Mesiju« odnosno, eshatološkog Sina čovječjeg

Mesijanska nada u širokom smislu vezala se na obnovljeno Davidovo kraljevstvo kao instituciju, a ne za jedan pojedinačni lik. Vezala se također na obnovljeno svećeništvo i na Jahvi drag, hramski kult, kao i na mesijansko proroštvo. Dosta često, razočarana neuspjehom, nada se usmjeravala sad na jednu, sad na drugu instituciju. Nade u Jahvino spasenjsko djelovanje bile su daleko veće od onoga što je mogla zadovoljiti jedna zemaljska posrednička institucija ili pak jedan konretan nositelj službe. One su u svom najvećem djelu ostale neostvarene. S tim u vezi ostale su na kraju dvije mogućnosti: ili se posve odreći neskromne mesijanske nade, ili je - transcendirajući - usmjeriti na apsolutni „zaokret vremena" (3 Sib 298) koji će izvesti sam Bog.

Jedno takvo radikalno eshatološko iščekivanje spasenja bio je odgovor rane židovske apokalipse na brutalnu agresiju i kulturno - religioznu kolonizaciju helenističko - sirijskih Seleukovića (počem od cca. 220. Godine prije Krista) što je u Jeruzalemu dovelo do masovne apostazije, čak i u obitelji velikog svećenika, do oskrvnjenja hrama i dokidanja Tore. Zakonu vjerna manjina pitala se (Dan 8,13): »Dokle će trajati ovo...?« Dosadašnja nada u unutarpovijesno sipunjenje Jahvinih obećanja više nije održiva. Nijedan zemaljski Mesija -

28

Kralj ne može više pomoći u zamršenoj svjetskoj povijesti. Sam Bog mora donijeti sud i spasenje, te postaviti jedan radikalan, novi početak: uskoro i bez ljudskog djelovanja (Dn 2,34s.44s; 3,31; 8,25).

U jednom veličanstvenom viđenju Dn 7, 1-14 vidi kako iz mora izranjaju jedna za drugom četiri strašne životinje (Dn 7, 1-8), u 7, 17-28 označene kao četiri nehumana svjetska carstva: babilonsko, medijansko, perzijsko i grčko. Nakon toga se na prijestolju pojavljuje Pradavni (Bog) da sudi: životinjama je ograničena duljina života, vlast im je oduzeta (Dn 7, 9-12). Tek nakon što ih je Bog pobijedio pojavljuje se jedan ljudski lik, slika za čeznutim, od Boga uspostavljenim, istinsko ljudskim (ne više životinjskim) kraljevstvom: »Gledah u noćnim viđenjima i gle, na oblacima nebeskim dolazi kao Sin čovječji. On se približi Pradavnome i dovedu ga k njemu. Njemu bi predana vlast, čast i kraljevstvo, da mu služe svi narodi, plemena i jezici. Vlast njegova, vlast je vječna i nikada neće proći, kraljevstvo njegovo neće propasti« (Dn 7,13s). To je kraljevstvo prema kasnijem (kolektivnom) tumačenju zauvijek predno »Svecima Svevišnjega« (Dn 7,18.22,27), tj. Anđelima ili - vjerojatnije - pravednima,

Zagonetni lik »Sina čovječjega« uzbudio je maštu. Gledano jezično, aramejski izraz »bar naša« označava isto kao i hebrejski izraz »ben adam« (prevedeno riječ po riječ, ali ne po smislu: Sin čovječji) pojedinačno biće ljudske vrste (čovjeka). No, tko je taj »kao čovjek«, »čovjeku sličan«? Ništa ne znamo o njegovu porijeklu ni o njegovoj biti, niti se s njime povezuje neka posebna predodžba. Tumačenje je stoga nesigurno i veoma osporavano. U osnovi postoje dva moguća tumačenja: kolektivno - simboličko (npr. jedan kolektivni lik koji simbolizira pravi izraelski narod, otprilike kao anđeo naroda) ili individualna - osobna tumačenja (jedna nebeska ili proslavljena osoba, šifra za još jedan nepoznati lik posrednika). Jasno je samo da se radi o jednom u viđenju promatranom ljudskom liku, Jahvinom predstavniku (koji sam nije aktivan) u eshatonu, njemu posebno blizak, od njega postavljenom za vladara, nakon što je prije toga sam Jahve pobijedio neprijateljske vlasti i održao sud. Dn 7 usko povezuje područje Božje transcendencije (dvoranu nebeskog prijestolja) s konkretnim događajima zemaljske povijesti, te u nebu kao već ostvareni Božji paln vidi ono, što se na zemlji tek - neprevarljivo i sigurno (usp. Hab 2,3) ima dogoditi: Božji sud nad zemaljskim svjetskim silama kao ikonačni prijenos vlasti na čovjeku sličnog i na, u njemu uosobijen, Božji eshatološki narod.

Tu odjekuju stari motivi koji se inače nalaze u Davidovoj kraljevskoj teologiji. Stoga je kasnije mesijansko tumačenje čovjeku sličnog bilo i za očekivati. Ono je uočljivo u obradi slikovitih govora iz 1. Stoljeća nakon Krista (aethHen 46,1-6; 48,6s): tu je sada, čovjeku sličan, izvorno promatran u nebu, individalni lik zemaljskog porijekla (auethHen 62,14), koji prima od Boga aktivnu ulogu u sudu svijeta po kojem se uspostavlja eshatološko kraljevstvo (aethHen 69,26-29). „Sin čovječji" se poistovjećuje s Božjim eshatološkim mesijom („njegov pomazanik": aeth Hen 48, 10; 52, 4; usp. 4 Ezr 7, 28).

Salomonovi psalmi (nakon 63. Godine prije Krista), proizašli iz farizejsko - sinagogalnog židovstva usmjeruju svoja očekivanja na tog „pomazanika Gospodnjega" (PsSal 17, 36; 18, 6.8), „sina Davidova" (PsSal 17, 23), spasenjskog kralja konačnog vremena koji će doći iz potomstva Davidova (usp. Osamnaest blagoslova 14). Od njega se očekuje oslobođenje od nečistih, grešnih i ugnjetavačkih tuđih naroda, snažnu pobjedu i vlast nad njima (PsSal 17, 26.39; usp. Ps 2, 8; 110, 5), okupljanje posvećenog i čistog izraelskog naroda s kojim će upravljati pravedno, mudro i blagoslovljeno (PsSal 17, 23-51). U tome se sastoji „spas Gospodnji" (PsSal 18, 7; 17, 50). Ta, jako nacionalno obojena mesijanska nada, koja se onda u 1. Stoljeću nakon Krista odrazila i u slikovitom govoru, u 4 Ez (7,28s; 12,32-34), u sirijskoj baruhovoj knjizi (29,3), te u dvama kumranskim mesijama (1QS 9,11), mora da je u židovskom narodu u Isusovo vrijeme bila jako proširena.