Krščanska in islamska mistična poezija: mistična pot v delih Janeza od Križa in Rumija

UNIVERZA V LJUBLJANIFILOZOFSKA FAKULTETAOddelek za primerjalno knjievnost in literarno teorijo

Tamara Podlesnik

Kranska in islamska mistina poezija: mistina pot v delih Janeza od Kria in Rumija

DIPLOMSKO DELO

Mentor: red. prof. dr. Vid Snoj Ljubljana, marec 2014

Ivanu

Zahvaljujem se svojemu mentorju, red. prof. dr. Vidu Snoju, ki mi je pustil svobodo pri zastavljanju diplomske naloge in pomagal, da je dobila konno obliko. Zahvala gre tudi mami in oetu, ki sta s kuhanjem in spodbudo pripomogla, da je diploma nastala precej hitreje, kot bi sicer. Hvala Mai za dragoceno izmenjavo besed v procesu pisanja in pregled besedila, Mateji za prevod izvleka v angleino, Mojci za slovnini pregled besedila in entuziazem, Hani in Roku, ki sta diplomsko delo prebrala in pomagala s komentarjem, Benu za dolgoletno prepletanje misli, Davidu za pomo pri tehninih teavah v Wordu, in nazadnje, hvala tudi maki, ki me je s svojo prezenco v asu pisanja neskonno pomirjala.

IzvleekDiplomsko delo se ukvarja s kransko in islamsko mistino poezijo. V prvem delu opredeli bistvo mistike, obravnava razmerje med mistiko in poezijo, ugotavlja njuno temeljno povezanost in razlike med mistino in avtorsko pravo poezijo, kot jo poznamo danes. Kransko tradicijo zastopa panski pesnik in mistik sveti Janez od Kria, ki v svoji duhovno-literarni zapuini kae dosledno udejanjanje kranske mistine poti. Islamsko tradicijo pa zastopa Rumi, verjetno najveji perzijski pesnik in mistik vseh asov, katerega delo je prav tako dosledno udejanjanje sufijske doktrine. Najprej so obravnavane znailnosti mistine poti v poeziji obeh pesnikov, sklepni del pa je poskus ugotavljanja podobnosti in razhajanj med kransko in islamsko mistino poezijo, torej gre za primerjavo kranske in islamske mistine poti v poeziji Janeza od Kria in Rumija. Kljune besede: mistina poezija, kranska mistina poezija, islamska mistina poezija, sufizem, Janez od Kria, Rumi

AbstractThis thesis deals with Christian and Islamic mystical poetry. Firstly the essence of mysticism is presented which is followed by a discussion of the relation between mysticism and poetry and by determination of their fundamental connection. Then the difference between the mystical poetry and the real, authorial poetry as we know today is described. The representative of the Christian tradition is the Spanish poet and mystic Saint John of the Cross whose spiritual-literary legacy shows consistent implementation of the Christian mystical path. The Islamic tradition, on the other hand, is represented by Rumi, probably the greatest Persian poet and mystic of all times whose work is also the consistent implementation of Sufi doctrine. The characteristics of mystical path of both poets are treated at the beginning of the thesis, whereas the final part tries to find similarities and discrepancies in Christian nad Islamic mystical poetry. This means that the final part is a comparison of Christian and Islamic path in the poetry of Saint John of the Cross and Rumi. Key words: mystical poetry, Christian mystical poetry, Islamic mystical poetry, Sufism, Saint John of the Cross, Rumi

Kazalo1UVOD62MISTIKA92.1Kaj ni mistika?92.1.1Psihopatoloki, psihoaktivni procesi in mistino izkustvo102.2Kaj je mistika?122.2.1Perenialistina in konstruktivistina ola122.2.2Neizrekljivost, ki vodi v molk: jezik in mistini paradoks152.2.3enski princip183MISTIKA IN POEZIJA203.1Enakoizvornost203.2Estetska funkcija in mistina poezija224KRANSKA MISTINA POEZIJA: Janez od Kria274.1Mistika: odgovor na sodobno krizo kranstva274.2Zaetki kranskega mistinega izroila284.2.1Dionizij Areopagit294.3Sveti Janez od Kria / San Juan de la Cruz314.3.1ivljenje314.3.2Janezov mistini nauk334.3.3Razmerje med poezijo in proznimi komentarji344.3.4Mistina pot in jezikovni postopki v poeziji Janeza od Kria354.3.4.1Oievanje: Temna no364.3.4.2Mistina poroka: Duhovna pesem414.3.4.3ivi plamen ljubezni474.4Refleksija495ISLAMSKA MISTINA POEZIJA: Mevlana Delaludin Rumi545.1Sufizem, islamska mistika555.1.1Razvoj555.1.2Doktrina sufizma in mistina pot575.1.3Sufizem in poezija625.2Mevlana Delaludin Rumi635.2.1Mesnevi in amsovi Divani. Perzijska poezija645.2.2Pleoi dervii in glasba665.2.3Problematika prevajanja: farsi in problem slovenskih prevodov675.2.4Doktrina sufizma in mistina pot v Rumijevi poeziji: Srce756SINTEZA: mistina pot in njena sorodnost s psihinimi procesi847SKLEP93Viri97Literatura97

UVODResno razpravljanje o mistiki in mistini poeziji razpira kompleksno problematiko tevilnih podroij. V sodobni poplavi kulture new agea je mistika zelo pogosto uporabljan in posledino izkorian pojem, ki v potrebi po hitri duhovnosti neredko postane povsem zbanaliziran. Modrost velikih religij je poslana skozi filter instant filozofije in psihologije za samopomo in tako postaja prazna in votla. New age je odziv na burno dogajanje v 20. stoletju stoletju razuma, ko je irok razmah znanosti povzroil splono krizo religij, med temi pa predvsem krizo kranstva, najpomembneje religije zahodnega sveta. Zdi se, da se je lovek 20. stoletja vklenil v lasten ratio in je pogosto preprian, da je vse dogajanje okrog njega mogoe razloiti s sredstvi razuma. Izsledki znanosti in tehnologije seveda ostajajo nesporni, to, kar je postavljeno pod vpraaj, je njihova samozadostnost. (Kova, 2012: 628) Religija v tehnoloko-znanstvenem zahodnem svetu postane izivet vzorec, ki ne (z)more ve primerno odgovoriti na metafizina vpraanja sodobnega loveka. Ker pa se zdi, da lovek metafiziko na tak ali drugaen nain potrebuje, se je v drugi polovici 20. stoletja pojavila hlastna potreba po duhovnosti in modrosti, kar pomeni zaetek kulture new agea, ko so ezoterika, astrologija in okultizem zaeli posegati v podroje duhovnosti in povzroili pravo zmedo pri razmejevanju od pristne duhovnosti. V tem primeu se je znala tudi mistika, katere pomen se je nevarno razlezel na vse vrste udenih pojavov, iracionalnosti in ezoterike, ki pa s pravo mistiko nima nobene zveze. Prav zato se zdi pomembno, da v nastali nepregledni poplavi newagevskih tekstov loimo zrno od plev in pokaemo, kaj nam prava mistina poezija pravzaprav sporoa. Naloga nikakor ni lahka, saj je mistika e sama po sebi spolzek teren, kar sporoa e njena glavna naloga: to je izrekanje neizrekljive mistine resnice, kar Gorazd Kocijani poimenuje ribarjenje v kalnem, a korak za korakom se bom skuala dokopati do bistva mistine poezije. Najprej bom mistiko razmejila od omenjenih sodobnih oznak, ki niso ustrezne in povzroajo zmedo pri razumevanju njenega bistva. Kraje poglavje v tem razdelku bo namenjeno razmejevanju mistinih izkustev od psihopatolokih in psihoaktivnih procesov, ki vasih mono spominjajo na mistino izkustvo. Ko bo mistika oiena neresninih pomenov, se bom posvetila njeni resnici. Ta trdno stoji znotraj doloene religije in pomeni spoznanje Boga s pomojo izkunje (in ne razuma). Mistika predstavlja sam vrh in najvitalneje jedro sleherne velike religije in se zdi pravi odgovor na vpraanje, kako nas religija v tem Boga praznem asu e lahko nagovori. Primerjava razlinih mistinih tradicij nas lahko pripelje do spoznanja, kako podobno strukturo imajo v svojem jedru navzven tako razline religije. Vendar je mistika svetovnih religij izrazito kompleksen pojav in je izenaevanje strukturnih momentov med vzhodnimi religijami (hinduizem, budizem, taoizem/konfucianizem), kjer je mistika bolj heterogena in so veidel monistine, in zahodnimi abrahamskimi religijami (kranstvo, judovstvo, islam), ki so teistine, toliko teje in bolj problematino. Iskanje skupne strukture je vsekakor smiselno, a lahko vodi v posploevanje in poenostavljanje, zato bom pri tem poetju e posebej pazljiva. Zaradi izrazite kompleksnosti se vsem tradicijam ne moremo posvetiti, zato se bomo osredotoili na dve nam bliji tradiciji, kranstvo in islam, ki sta teistini, abrahamski religiji skupnega izvora, saj si delita starozavezno resnico. Omenjeni religiji imata hud zgodovinski spor in je zato e toliko bolj pomenljivo, da imata navzven tako nasprotni tradiciji pravzaprav toliko skupnega v svojem jedru. Ukvarjala se bom tudi s kompleksnim razmerjem med jezikom/govorico in mistiko in v naslednjem poglavju mistiko povezala s poezijo na podlagi razmisleka, kako je prav poezija tista forma, ki je najprimerneja za ubesedovanje mistinih izkustev. Govoriti o neem, o emer ne moremo govoriti, je osrednja tma mistike in v tem polju se mistika in poezija najdevata. Zdi se, da se mistika v svojem vrhuncu zmeraj izpoje v poezijo, ko neizrekljivost mistinega izkustva pride na rob molka in se zlije v mistino pesem. Neteti mistiki so bili pesniki, zato se to ne more zdeti nakljuje; v islamski tradiciji prav ti veljajo za najveje poete. Ugotavljala bom, kako blizu sta si izvorno pesnitvo in religija/mistika, ki sta imela do renesanse skupni izvor v bojem, saj se je pesnitvo ele v novem veku zaelo sekularizirati. Skuala bom razkriti razhajanja in podobnosti mistinega in pesnikega govora in nato e opredeliti vlogo estetske funkcije v mistinem izkustvu. To bo odprlo vpraanje, na kaken nain brati mistino poezijo, katere prvotni namen ni estetsko ugajati kakor v sodobni avtorski literaturi, in kakna je razlika med avtorskim in mistinim pesnitvom.Naslednji, osrednji dve poglavji bosta namenjeni obirneji analizi dveh mistinih pesnikov iz posaminih tradicij: kransko bo zastopal panski mistik Janez od Kria, islamsko pa Mevlana Delaludin Rumi. Poudarek bo na znailnostih mistine poti, ki se kae v poeziji teh pesnikov. Izbira avtorjev ni bila nartna, pravzaprav je prila skoraj nakljuno. Z deli prvega sem se sreala leta 2011 na tudijski izmenjavi v paniji, z drugim pa naslednje leto na tudijski praksi v Turiji. Pri Janezu od Kria mi je bilo omogoeno branje originala, pri Rumiju pa so zaradi oddaljenosti perzijskega jezika pogosto problematini tudi prevodi, zato sem si pomagala z anglekimi in prevajanju Rumija posvetila posebno poglavje. Prav tu se bo najjasneje izrazila ujetost mistine poezije v newagevski prime. Oba pesnika pa sta v kar najveji moni meri reprezentativen primer in vrhunec svojih tradicij in kaeta vse pomembne elemente kranskega in islamskega mistinega pesnitva. Avtorjev ne bom vzporejala asovno, saj nista ivela v istem obdobju (Janez od Kria je ustvarjal v 16. stoletju, na prehodu v novi vek, Rumi e globoko v srednjem veku, v 13. stoletju). Ne bo lo za primerjavo konkretnih pesnikov, ampak za iskanje znailnosti mistinega pesnitva najprej znotraj posamine tradicije, v zadnjem poglavju pa e za iskanje strukturnih podobnosti in razhajanj znotraj obeh tradicij, tako da bo to poglavje nekaken sintetien sklep prejnjih dveh analitinih. Mistina pot, ki jo opisujejo mistiki ne glede na tradicijo, pogosto spomni na psihini proces dananjega asa. e se spomnimo, da psihologija v sodobnem svetu nadomea religijo, se ne zdi nesmiselno, e bom mistino pot, ki je opisana v literarnih delih Janeza od Kria in Rumija, poskusila smiselno povezati z omenjenim procesom.

MISTIKAKaj ni mistika?Da bi se lahko v polnem zamahu posvetili mistini poeziji, je treba najprej odgovoriti na to vpraanje. Mistike se v dananjem asu dri kup pomenov in vasih pomeni e vsako nejasno, iracionalno preprianje, ki ne temelji na logiki, pogosto pa se povezuje tudi s udodelnostjo, telepatijo, s patolokimi in nadnaravnimi pojavi. Sebastjan Vrs, ki se ukvarja z mistinimi izkustvi, v razpravi Med molkom in govorico najprej opredeli, kaj mistika ni, in navaja Jonesa, e da v mistiko ne sodijomitologija, udei, shizofrenija, transi, [in] domnevne psihine moi, kot so lebdenje, videnja, parapsihologija (Jones, 1993: 1). // Poleg tega pa mistika ni ne-razumna (nelogina ipd.), temve onstran-razumna (translogina ipd.): eprav presega razum, ga ne zanika in ne ukinja, temve ga dopolnjuje //. (Vrs, 2011: 290)Nekatera od teh stanj in videnj se v mistinem izkustvu lahko pojavljajo, vendar so drugotnega pomena, mistiki pa pogosto tudi svarijo pred temi pojavi, saj predstavljajo nevarnost, ki loveka na mistini poti lahko zmede. Tako Janez od Kria svari pred nadnaravnimi videnji:// prenekatere due iz prevelike elje po razodetjih in iz nagnjenja do njih prino odgovarjati same sebi, mislijo pa, da jim odgovarja in govori Bog. Pri tem zaidejo v velike zablode //. Iz njih dua ponavadi pridobi ve praznega blebetanja in umazanije kakor pa duhovne poninosti in duha mrtvenja, saj si domilja, da se ji je zgodila velika stvar in da ji je govoril Bog, v resnici pa se je zgodilo malo ve kot ni ali ni ali e manj kot ni. (Janez od Kria, 2001: 220)Prav tako tudi sodobni kranski mistik Willigis Jger pravi, da mistine tradicije vedno svarijopred tem, da bi pripisovali veliko teo spremljajoim duhovnim pojavom, kot so telekineza, prekognicija, vizije, ekstaze, levitacije, domnevna reinkarnacijska doivetja in podobno. Seveda so lahko takne izkunje za posameznika in skupino pomembne, toda niso cilj. In predvsem jih ne smemo napano razumeti kot znamenje posebne izvoljenosti. Kajti navsezadnje te parapsiholoke spodobnosti nimajo veliko skupnega z duhovnostjo. (Jger v: Vrs, 2012: 53)Prijetna videnja so lahko e veja ovira, saj gre za skunjavo, da smo e dosegli mistini vrh, ko smo od njega e krepko oddaljeni. Temeljna znailnost mistinih izkustev, ki jih razlouje od drugih doivetij, je zlom razlike med jazom in svetom, med znotraj in zunaj, med subjektom in objektom, kar pa pomeni izkustvo enosti (poenotenja), in ninosti (iznienja). Vrs to enost, nedvojnost imenuje izkustvo Eno-Nia. (Vrs, 2012: 51 52)Bistvo mistine poti je torej v tem, da aspiranta z rahljanjem mree pogojenosti vodi k ivljenju onstran jaza in sveta, k nedvojnemu ivljenju iz Eno-Nia in skozi njega. Ta vijugava pot pa je prepredena s tevilnimi opojnimi napevi siren, ki skuajo aspiranta oddaljiti od zadanega cilja in ga zvabiti nazaj v mreo pogojenosti. Vsi ti odkloni so si podobni v tem, da ustvarjajo navezanost, a se razlikujejo v tem, na kateri stopnji se ta navezanost razvije. (Vrs, 2012: 63)

Psihopatoloki, psihoaktivni procesi in mistino izkustvoObstajajo zanimive vzporednice med razlinimi vrstami psihoz, izkustvom pod vplivom psihedelikov in mistinim izkustvom. Vrs omenjeni problem imenuje trilema treh b-jev; gre pri mistinem izkustvu za blaznost (psihopatologija), blodnjo (psihedelika) ali blaenost (razsvetljenje)? (Vrs, 2012: 460) Marsikatera raziskava je e potrdila, da lahko zaetna faza psihoze mono spominja na opis mistine poti. Gre za izrazito pozitivno pred-psihotino izkustvo, ko psihotik doivlja podobne obutke enosti in praznosti. Vendar za tem nastopi diametralno nasprotna faza psihoza. Razmerje med psihotikom in mistikom Willigis Jger opie takole:Joseph Campbell pravilno ugotavlja, da med psihotikom in mistikom sprva ni razlike. Oba sta padla v morje zavesti: le da mistik zna plavati, psihotik pa utone. V nasprotju s psihotikom mistik ni izgubil reilnega pasu svoje strukture jaza, v katero se vedno lahko vrne. (Jger, 2005) Vrs pa opozarja, da se dogaja tudi obratno: mistino pot lahko spremlja kaj psihotinega, pri emer halucinacije in prividi niso izkljueni. Mistik je lahko deleen srditih napadov s strani najrazlinejih 'demonov', ki bodo prili v obliki neprijetnih videnj, glasov, obutij. Najpomembneje pri tem pa je, da se mistik ne navee na ni od tega, pri emer so lahko prijetni pojavi videnja ali nagovori angelov itd. e toliko bolj kodljivi kot neprijetni videnja in nagovori demonov , saj jih lahko zmotno zamenja za konni cilj. Podobno se lahko pojavijo obutki praznine, izgube smisla in odtujenosti od sveta. Vse to je Janez od Kria imenoval temna no due, o emer bomo razpravljali v nadaljevanju. (Vrs, 2012: 464) Vidimo torej, da med tem, kar obiajno imenujemo blaznost, in tem, kar obiajno imenujemo mistika, obstaja nemalo skupnih tok. Tako kot v doivljajski svet blaznea obasno posije arek mistinega, se tudi nad doivljajski svet mistika nemalokrat zgrne senca blaznosti. V akademski skupnosti se je celo uveljavil izraz sveti blaznei ali nori modreci kot oznaka za duhovno-psihopatoloke dvoivke, religijsko-mistine posebnee, ki jih ne moremo uvrstiti v to ali ono kategorijo. (Vrs, 2012: 467) Kljub temu, da torej psihoz in drugih psihopatolokih stanj ne uvramo med mistina izkustva, je potegniti razlono mejo med psihopatolokim in mistinim izkustvom vse prej kot lahka naloga. Vrs vidi temeljno razliko na ontoloki ravni. eprav bo namre psihotik morda doivel tono to, kar je doivel mistik, mu tega ne bo uspelo tudi do-iveti, torej pretopiti v celobitno in bivanjsko mistino vednost //. (Vrs, 2012: 472) Kaken pa je odnos med mistinimi izkustvi in tistimi, doivetimi pod vplivom psihoaktivnih substanc? S tovrstnimi raziskavami so se ukvarjali e v 19. stoletju. Pejotl in psilocibin v Severni Ameriki, koka in ayahuasca v Juni Ameriki, ibogain v Afriki, alkohol in munica v Evropi, konoplja in datura v Aziji, kava kava v Oceaniji, LSD, MDMA in PCP v sodobnem laboratoriju razline kulture so v razlinih asih na razline naine uporabljale farmakoloke agense za stik z duhovnimi svetovi. (Vrs, 2012: 474)Avtor, ki je pomembno prispeval k popularizaciji psihedelikov, je Aldous Huxley, ki je v eseju The Doors of Perception and Heaven and Hell izkustva pod vplivom psihedelikov opisoval in je postavil kontroverzno tezo, da je z ustreznimi psihoaktivnimi substancami mogoe sproiti izkustva, o katerih beremo v klasinih poroilih mistikov, in s tem sproil burno polemiko, ki je pomembno krojila nadaljnje razprave in raziskave o mistinem doivljanju. (Vrs, 2012: 476) Vendar pa seveda ni res, da je konzumiranje psihedelikov pot do mistine izkunje in notranje rasti. To bi bilo vse prelahko poetje. Kot pravi Vrs, mistinega izkustva ne ustvari droga, ampak lovekova ivljenjska (duhovna) pot, psihedelik pa pri tem slui le kot (morebitno) pomaglo. (Vrs, 2012: 482) To pomaglo pa pomeni tudi veliko nevarnost. Podobno kot pri psihopatolokih procesih tudi tukaj ugotovimo, da je doivetje le ena plat mistike; veliko bolj bistveno je, da se naslednja razvee v do-ivetje (ontologijo), celobitno in bivanjsko vednost. (ibid.) Tu se potem zgodi prava mistika: izkustvo se prenese na ivljenje, e pa se ne, izkunja z drogami ostane blodnja.

Kaj je mistika?Kaj je potem mistika?[footnoteRef:1] Beseda je grkega izvora, in sicer gre za izpeljanko iz glagola myo, ki pomeni 'zapreti' zapreti usta in je bila tako e od zaetka povezana z molkom. Izraz se je sprva uporabljal v navezavi na grke misterijske kulte, sasoma pa je krepko prerasel svoje prvotne meje in se danes uporablja za oznako specifinega pojava znotraj vseh religij. (Vrs, 2011: 290 91) Mistika torej izhaja iz religije in pomeni spoznanje Boga, ki ne temelji na razumu, ampak na izkunji. V kranski tradiciji je oznaevala zelo raznolike pojave (od poenotenja z Bogom preko znamenj in videnj), vendar je treba pustiti ob strani izvorni kontekst kranske tradicije, saj pomen besed ni zakolien, temve je podvren ivahnim spremembam. Ne moremo se torej zanaati na zgodovinski pomen besede, saj je ta v nenehnem spreminjanju. Pomen besede, ki je bila v okviru kranske tradicije rabljena v specifinem svetopisemsko liturgino izkustvenem pomenu, se je kasneje omejil (na izkustveni vidik) in obenem raziril (na ostale tradicije) in tako kransko mistiko povezal z islamsko, judovsko, daoistino idr.. Mistina izkustva so za Vrsa uniformna, mistine poti pa se kljub strukturnim sorodnostim medsebojno razlikujejo. (ibid.: 54 58) [1: Na slovenskem podroju sta mistika in misticizem obiajno obravnavana kot sinonima, sama pa bom, slede Vrsu, misticizem razmejila od mistike in ga razumela kot zgreitev bistva mistike. ]

Perenialistina in konstruktivistina olaV 19. stoletju v pojmovanju mistike pride do pomembnega premika. Vzpostavljati se zane perenialistina smer s preprianjem, da obstaja neka univerzalna resnica v mistiki vseh religijskih tradicij, e se te med sabo e tako razlikujejo. Torej gre za pluralnost religijskih oblik in eno samo mistino Resnico. K odmiku od kranskega pomena besede mistika pa je veliko prispevala tudi psihologizacija mistike, kjer je v ospredje stopila njena izkustvena cognitio experientialis komponenta. Mistino izkustvo postane jedro mistike in pomeni doivetje Enosti oz. poenotenja med jazom in Absolutom, torej med lovekom in Bogom. Kljuno vlogo, kot pie Vrs, je v perenialistini smeri opravil Aldous Huxley, ki je v sebi zdrueval oba // premika: z eno nogo je bil vrsto usidran v tradiciji philosophie perennis, z drugo pa v doivljajskem tolmaenju mistike. V Perennial Philosophy Huxley sam sebe e ne priteva med modrece, ki so pridobili vednost z mistinim izkustvom, kar pa se je spremenilo, ko je privolil v uporabo drog v religiozne namene. Tako je leta 1953 pogoltnil tiri desetine grama meskalina in v knjigi The Doors of Perception and Heaven and Hell izkunjo opisal kot izkunjo neprecenljive vrednosti za vsakogar. eprav se je e vedno strinjal, da meskalin ne pomaga dosei poglavitnega cilja ivljenja, a lahko utre pot tja. Ti Huxleyevi eksperimenti so izzvali oster napad na perenialistino olo, e posebej po izjavi, da ni toliko pomemben razlog za doivetje, ampak doivetje samo. Huxley naj bi s tem namre povedal, da je videnje mistika enako halucinacijam pod vplivom psihedelikov, psihotinemu ali predpsihotinemu izkustvu, kar pa ne dri. (Vrs, 2012: 21-28) Tako se kot negacija perenialistine vzpostavi konstruktivistina ola, ki sproi spor med perenialisti in konstruktivisti. Konstruktivistina ola pravi, da obstaja ve oblik mistinega doivljanja, ki obstajajo tudi neodvisno od religijskega sistema, kar pa se izkae kot nekonsistentno. Perenializem se nazadnje rekonstruira, eprav ne moremo dobiti jasnih potrditev o enotnosti mistinega izkustva v vseh religijah, Vrs pa tudi ne tvega trditi, da je mistika osnova vseh religij, in pove, da so med mistinimi opisi tudi precejnje razlike. Kakor Vrs, ki se nagiba k ibkemu perenializmu, se tudi sama nagibam na stran perenialistine ole in bom v nadaljevanju izhajala iz nje. Perenialistina osnova je tudi pogoj, ki bo sploh omogoil konstruktivno razpravo in primerjalno tudijo kranske in islamske mistine poezije, ki sledi. Gre za razline poti, ki vodijo na isti vrh, kar Willigis Jger opie takole:Vse te poti se vzpenjajo k istemu vrhu gore. Ena vodi desno okrog, druga levo, ena je strmeja, druga udobneja. Toda na koncu vse privedejo k istemu cilju. Svoj vsakokratni znaaj prejmejo od religiozne tradicije in kulture, iz katere izvirajo. (Jger, 2009: 97)Ali kot Alen irca v Teopoetiki navaja Van de Leeuwa:Mistika govori jezik vseh religij, toda nobena religija zanjo ni bistvena. Prazno ostaja prazno in ni bodisi v Nemiji ali v Indiji, v islamu ali v kranstvu. // Mistike ne bi smeli motriti kot neko specifino vrsto religije //. Mistika je doloena usmeritev religije, ki je obstajala in lahko obstaja v vsaki religiji. Je oblika usmerjenosti na sebstvo [das Selbst]. (Van de Leeuw v: irca, 2006: 14 15)Obstaja est velikih religij tri abrahamske, zahodne teistine religije, kranstvo, judovstvo in islam, in tri vzhodne, bolj heterogene, veinoma monistine religije, hinduizem, budizem in taoizem/konfucianizem. Najstarejo mistino tradicijo ima hinduizem z osrednjima pojmoma atman (jaz loveka) in Brahman (viji jaz vesolja sebstvo), s tem da so najpomembneje mistino besedilo Upaniade v Vedah, nastale med leti 900 in 600 pr.n.t. Iz hindujske se je razvila budistina kultura, katere osrednji pojem je razsvetljenje, ki pomeni pot razsvetljenega pot Bude. Budizem je v 6. stoletju razvil zen budistino olo, katere namen je z meditacijo razsvetliti um. Uenje zena pogosto temelji na zastavljanju navidez nesmiselnih ugank koanov , za razreitev katerih je potrebno razsvetljenje, ki vodi v nirvano. Taoizem je kitajska filozofska tradicija, ki je sinteza budizma in ljudskih verovanj. Tao je kozmino pranaelo nad vsemi dognanji in nekakna razliica Boga v naih zahodnih, teistinih religijah. Pomeni svetovni naravni red. Utemeljitelj in najveji filozof taoizma je Lao Ce. Sufizem, islamska smer mistike, naj bi prav tako izel iz hinduizma. Bog sufizma je koranski Alah, vendar se ta mistina smer zaplete v hude konflikte s prevladujoo teologijo. Sufiji so razvili sistem, ki omogoa postopno zamaknjenost, ki vodi v odreujoe vedenje. V primerjavi s kranstvom vsebuje ve razlinih prvin: askezo iz kranstva prvih stoletij je zdruil z opitostjo od Boga, kronim plesom, udarjanjem po bobnih in vpijoimi dervii. V dobi neoplatonizma (3. stoletje) se je razvila mistina filozofija, ki temelji na Platonovem nauku, iz te pa se je razvila kranska mistika, ki nima posebnega imena, vekrat pa je poimenovana motrenje. Je precej bolj enotna in zadrana od islamske in znotraj kranstva ni nikoli v celoti prila do glasu kakor sufizem v islamu. Judovska veja mistike pa se imenuje kabala, ki je v 20. stoletju prav tako postala rtev populizma. Kabala je z mistiko preet filozofski in verski nauk judovstva.

Neizrekljivost, ki vodi v molk: jezik in mistini paradoksNajvija, poslednja Resnica, ki jo izraa mistika, je Absolut Bog, ki ima v teistinih tradicijah specifien pomen izvensvetnega, vsevednega Stvarnika, vendar v mistinem kontekstu ne pomeni razodetega, temve skritega Boga kot nadbivajoo bit/bitnost in nadbivajoo ninost. (Vrs, 2012: 267) V teistini mistiki, kot sta kranska in islamska, ki nas bosta zanimali, je Bog neskonno dale in hkrati neskonno blizu, v vsem ustvarjenem. Je neizrekljiv ter neubesedljiv in o tej poslednji neizrekljivi Resnici govorijo vse mistine tradicije. Lao Ce, prvi filozof taoizma, pravi: e je Tao izrekljiv, potem to ni veni Tao; e ga je mo imenovati, potem to ni veno ime. Vrs navaja slikovit primer budistinega zenovskega kana o Budi in cvetu, ko je neko Buda namesto pridige svojim uencem pokazal cvet, ki ga je dral v roki znanje, ki ga ni mo izrei z besedami, le s posebnim znanjem, ki presega uenje. (Vrata brez vrat, 2010: 25) V indijskih Upaniadah pie: Vsevedno Sebstvo se ni nikdar rodilo in tudi umrlo ne bo. Je veno in neizgovorljivo, prebiva onkraj vzroka in posledice. (Upaniade, 2006: 25) V kranski tradiciji pa Dionizij Areopagit pravi takole:e je namre kdo videl Boga in doumel, kar je videl, ni videl njega, temve nekaj njegovega, nekaj izmed bivajoih in spoznavnih resninosti. On pa se nahaja nad umom in bitnostjo in prav s tem, da sploh ni spoznan in ne biva, biva nadbitnostno in je spoznan nadumno. (Areopagit, 2008: 499 500)Vrs navaja tudi Eckharta, enega najvejih kranskih mistikov: lovek ne sme dopustiti, da bi se zadovoljil z miljenim Bogom, zakaj ko preide misel, preide tudi Bog. Prej moramo imeti bitnostnega Boga, ki je globoko vzvien nad misli loveka in vseh ustvarjenih bitij. (Eckhart v: Vrs, 2012: 267) Miljenje torej ni tisto, ki nas lahko pripelje do spoznanja. Resnica mistike je v biti in ne v miljenju. Bit pa je zakrita in zato neubesedljiva. Ta nemo izraziti se o poslednji Resnici Boga torej mora voditi v molk, ki je spoznanje konnosti, omejenosti loveka in njegovega govora, zato je mistina izjava artefakt molka. V tem smislu je najbolje molati in pustiti, da Bog deluje in govori. (irca, 2006: 84 85) Molk je glavna prvina mistinega govora, na najviji mistini stopnji unio mystica (zdruitev loveka z Bogom) vsak govor onemi. To ponazarja tudi primer iz indijskih Upaniad:akara navaja upaniadsko zgodbo, v kateri uenec zaprosi modreca Bahvo, naj mu pojasni, kakna je prava narava Brahmana, a Bahva ne spregovori niti besede. Ko uenec sasoma postane nepotrpeljiv, mu Bahva odvrne: Saj ti govorim, vendar ne razume. Molk je Brahman. (Dasgupta v: Vrs, 2012: 451)loveki in mistini govor se bistveno razlikujeta, pri emer se zdi, da se mistini govor bori proti pomensko-smiselni strukturi, ki je lastna loveki govorici. (irca, 2006: 83)Mistini govor kot medij mistinega izkustva se mora gibati po svojem lastnem robu, nazadnje pa se mora na svoji lastni meji razbiti, pasti v negativnost. // e hoe ohraniti svojo ana-mistagoko funkcijo, tj. voditi navzgor k skrivnosti, k mistinemu zedinjenju, mora pokazati svojo lastno nezadostnost, svojo lastno nemo in navsezadnje tudi radikalno nedostopnost, nenaredljivost mistine izkunje kot take. // Heidegger ob Hlderinovem pesnitvu, denimo, ugotavlja, da molk kot upovedovanje [Nichtsagen] ni vedno negativen, lahko je zelo pozitiven, zgovoren //. Mistini Molk je paradoksalno zgovorneji od govora, od govorice same. Na to opozarjajo domala vsi mistiki. (irca, 2006: 83-84)Molk je torej najdosledneja dra v mistiki, a mistiki so paradoksalno vselej utili potrebo, da o mistinem izkustvu govorijo. Zato se seveda zastavlja vpraanje, kako lahko mistiko izkustvo nedualnosti poloimo v jezik, ki pa je izrazito dualistina struktura. Alen irca v razpravi Mistini govor in mistino pesnitvo ugotavlja, da je pri sporoanju mistinega izkustva v jedru na videz neodpravljiv paradoks: e je mistino izkustvo, kot poroajo mistiki, neizrekljivo, kako ga je potem mogoe sporoati? (irca, 2006: 73) Ali kot to ubesedi Vid Snoj: Kako, govore o skrivnosti, govoriti o njej, je ne zaobsei s pojmom in jo tako molati? (Snoj v: irca, 2007: 30). Gershom Scholem, ki se je ukvarjal z judovsko mistiko, se sprauje enako in predstavi odnos mistikov do jezika:Kako je mistino izkunjo mogoe izraziti v jeziku, ko pa se vendar nanaa na raven, na kateri izraz in jezik odpovesta? Kako je mogoe z besedami ustrezno popisati najnotranjeji pripetljaj, dotik lovekega z Bojim? Kljub temu pa je nepoteljiv gon mistikov, da se izrazijo, splono znan. Zmeraj znova se bridko pritoujejo nad jezikom, ki je tako nepopolno orodje za izraanje njihovih pravih obutij, a se mu kljub temu predajo in skuajo v njem izrei neizrekljivo. (Scholem v: irca, 2006: 73)Vrs si isto vpraanje zastavi takole: Kako lahko mistini uvid, ki naj bi po svoji strukturi preil razumske strukture, pretopimo v jezik, ki velja za eno prominentnejih razumskih struktur? (Vrs, 2011: 287) Russel pa pravi: eprav mistika ie tiino, je sama dokaj zgovorna. Kljub temu, da je poslednja Resnica o Bogu neizrekljiva, se mistiki vedno znova zatekajo v govor, na vrhuncu pa v poezijo, saj je navsezadnje tudi filozofija racionalni diskurz, ki ne (z)more izrei poslednje resnice. Zdi se nujno, da se mistini govor manifestira v svoji negativnosti. Jezik in razum postavljata distanco med osebo, ki misli/govori, in predmetom, o katerem tee beseda oziroma na katerega se nanaa misel distanco, ki jo mistini uvid presega in ukinja. In ravno v tem tii bistvo mistine neizrekljivosti: ker lahko mistino udejanjimo le tako, da odstranimo dvojnost, s katero deluje jezik, je mistik v poslednji instanci zapisan molku. (ibid.: 299)Mistika in jezik sta zaradi povsem razlinih narav nezdruljiva, zato je v strogem smislu molk v mistiki najdosledneja dra. Mistino pa lahko pokaemo z jezikom, vendar zaradi jezikove dvojne narave // obstaja precejnja nevarnost, da bodo prejemniki mistinega sporoila zlasti e sami niso imeli ustreznega izkustva to sporoilo povsem spregledali, ga razumeli narobe. (Vrs, 2011: 305) Vendar se mistiki zelo pogosto utijo poklicane, da neubesedljivo tako ali drugae ubesedijo. Paradoks je prvi postopek, ko s sooenjem dveh protipomenk mistik eli pripeljati nagovorjeno osebo do meja racionalnosti in mu z izrpanjem pomenskega prostora // pokazati monost prehoda. (ibid.: 309) Vr opozarja, da bolj ko je izrazna monost razumljiva, manj je dosledna. Vendar, kot postaja jasno, se mistino izkustvo lahko manifestira le prek napisanega.Ugotovili smo torej, da je poslednja mistina resnica neizrekljiva, zato vodi v molk. A ker se mistino izkustvo da izraziti le z besedami, so se mistiki od nekdaj trudili to neizrekljivo resnico nekako tudi izraziti. Tako je nastal mistini paradoks, ki predstavlja tisti napor, kako govoriti o tem, kar se ne da ubesediti. Res je, da je bistvo mistike molk, vendar se ta molk razodeva samo v govoru. (irca, 2006: 40) Je vedenje, da absolutne resnice ne bomo mogli izrei, a jo kljub temu nenehno izrekamo. Janez od Kria pravi, da mistik mora molati, a ne more, mora govoriti, rajati, prepustiti se v moleo glasbo. Mistik se nenehno bojuje z jezikom, da bi nekako presegel samega sebe, zato je mistini govor razvil specifine retorine figure, med katerimi je prva in najpomembneja prav paradoks v elji po imenovanju Boga nasproti postavljena dva pomensko nasprotna si pojma , ker pa Bog ne more biti imenovan, lovek tri ob racionalnost. Vrs navaja primer iz Upaniad: Njega [Brahmana] dojame ta, ki ga ne dojema. Kdor ga dojema, ga ne pozna. Ti, ki ga razumejo, ga ne bodo razumeli. Razumeli ga bodo tisti, ki ga ne razumejo. (Vrs, 2012: 455) Ve bomo o jezikovnih postopkih govorili v nadaljevanju.

enski principTo poglavje je kraja zastranitev, preden se dokonno posvetimo mistini poeziji. Obravnava enske mistike se utegne zdeti problematina e ob upotevanju dejstva, da se mistika dogaja onstran spola in je potemtakem ne moremo opredeljevati kot nekaj specifino enskega. Namen tega razdelka je zgolj opozoriti na zgovorno dejstvo, da so bile mistikinje v srednjem veku prve enske s pravo avtonomijo na podroju javnega ivljenja. Gre za pojav nenavadno velikega tevila mistikinj, e pomislimo na mranjako dobo srednjega veka, ko je enska (in njeno telo) veljala za absolutno greno. In naprej, kako je v (domnevno) tako okosteneli dobi inkvizicije lahko nastalo toliko mistinih tekstov? Verjetno e en dokaz za to, da duh veje, kjer hoe. Mistika je bila polje delovanja ensk, kjer so prvi prile do svobode in glasu. Velja omeniti, da je prvi islamski mistik bila enska Rabija Adawija iz Iraka, ki je pomembno vplivala na razvoj sufizma. Kranski mistik Willigis Jger pravi, da so enske bolj odprte za mistino izkustvo kot moki, saj bolj ivijo svojo celostnost. Intenzivno uporabljajo obe polovici moganov, medtem ko moki bolj aktivirajo levo, intelektualno stran. enskost je po Jgru povezana z intuicijo, utenjem, odprtostjo in celostnim dojemanjem, z zrenjem, obutenjem, pozornostjo, predanostjo in ljubeznijo. Ti enski elementi so se v dananjem asu izgubili, zato bi bilo treba dati prostor enskemu principu. (Jger, 2005)V slovenino imamo prevedeno delo Boje trubadurke, mistikinje srednjega veka, ki predstavlja enski literarni izraz na duhovnem podroju srednjega veka. Gre za pesmi in ostale literarizirane zapise petih srednjevekih mistikinj: Hildegarde Bingenske, Mechtilde Magdeburke, Beatrice iz Nazareta, Hadejwiczh iz Antwerpna in Margarete Pourete. Pri tem ostaja Hildegarda znotraj avgutinske teologije, ostale so begine, ki za opisovanje svojih mistinih izkustev uporabljajo ljudski jezik. Literarna predloga, ki jo uporabljajo mistikinje, pa je dvorna ljubezen trubadurstvo. Te enske so pomembno prile do svojega glasu v mranjakem srednjem veku. V panski zlati dobi v 16. stoletju se je med panskimi redovnicami na veliko razmahnilo pisanje t.i. duhovnih avtobiografij, ki so bile pogosto literarno zasnovana pisma, dnevniki, spovedi, hagiografije in drugo. Zaetnica duhovnih avtobiografij je Tereza vilska (prenoviteljica reda karmeliank, ki je sodelovala z Janezom od Kria), ki leta 1588 napie lastno avtobiografijo. Podobno deluje na stotine ensk v tem obdobju. Ta literarno-duhovni model vilske je bistven za razvoj katolike duhovnosti, po drugi strani pa pomeni s trudom in pogumom zaeto osvobajanje ensk izpod patriarhalne nadvlade. (Durn Lpez, 2010: 15 38) Filozofinja Simone de Beauvoir v temeljnem delu feminizma, Drugi spol, enskim mistikinjam posveti posebno poglavje. Tu je treba loevati med patolokimi videnji, ki smo jih omenili v zaetnem razdelku, zaradi katerih so enske mistikinje pogosto oznaene s histeriarkami, in pravim mistinim izkustvom, kot ga pripisuje Terezi vilski:Nasprotniki in obudovalci mistiark menijo, da sveto Terezo z iskanjem spolne vsebine v njeni zamaknjenosti poniamo na raven histeriarke. // Besedila svete Tereze niso prav ni dvomiselna in upraviujejo Berninijev kip, ki nam kae svetnico, medleo v globoki nasladi; a ravno tako zmotno bi bilo njena ustva razlagati zgolj kot spolno sublimacijo; ne gre za to, da bi najprej obstajala nepriznana spolna elja, ki bi si nadela figuro ljubezni do Boga. // Sveta Tereza se v enem samem vzgibu poskua zdruiti z Bogom in to zdruitev doivlja v svojem telesu; ni sunja svojih ivcev ali hormonov: prej bi morali v njej obudovati silovitost vere, ki prodira v najintimneje globine njenega telesa. Mistina izkunja svoje vrednosti ne dobi glede na to, kako je bila subjektivno doiveta, ampak glede na svoj objektivni pomen in to je razumela tudi sveta Tereza sama. (de Beauvoir, 2000 : 524) Po preprianju Simone de Beauvoir je Tereza vilska doivela pristno mistino izkunjo, katere pomen presega vsakrno spolno oznaitev. (de Beauvoir, 2000: 524) Pri tem poudari, da bi jo bilo treba primerjati z Janezom od Kria.

MISTIKA IN POEZIJAEnakoizvornostV zgodovini so se mistiki tako pogosto izraali s pesmijo, da bi se to le s teavo utegnilo zdeti nakljuje. Alen irca pravi, da se posredovanje samega vrhunca mistine izkunje // ne more izvriti drugae kot na pesniki nain. (irca, 2006: 128) Poslednje mistino zedinjenje z Bogom se najlepe sporoi v poeziji, ko neizrekljivost mistinega izkustva popelje na rob molka, ki pomembno definira ne le mistiko, temve pesnitvo sploh, zato se zdi naravno, da se mistino izkustvo na vrhuncu zlije v mistino pesem. Koncept novovekega, avtorskega pesnitva in pojem literature kot neke bistveno fikcijske tvorbe, ki jo usmerja volja genialnega avtorja, se irci zdi bistveno preozek. Opozarja na sam zaetek literature, ki je bil bistveno povezan z bojim in mu je bila pisava podarjena od zgoraj. (irca, 2006: 9)Tako lahko e v prvem neanonimnem pesnikem zapisu v zgodovini lovetva, ki izhaja od sumerske pesnice in sveenice Enheduanne, odkrijemo, kaj je pesnitvo izvorno pomenilo: globoko prepletenost svetega, teurginega, liturginega z osebnim izkuenjsko posredujoim poloajem. V temelju je torej lo za objektivno - subjektivni kontekst, ki se ga ne da misliti z navadnim analitinim cepljenjem na lirsko, epsko in dramsko. Ta kontekst bomo zasledili ne le v veini sumersko - akadske himnografije, ampak tudi drugod v starovekem orientalskem pesnikem tvorstvu: v staroegipanski himniki, v anatolskih molitvah, zaklinjanjih in drugih ritualnih tekstih //, nadalje v vedskih in zoroastrskih himnah in, navsezadnje, pri Homerju in Heziodu. e Arhiloh, ki ga vsaj kronoloko gledano slavimo kot prvega pravega lirika, je sebe dojemal kot glasnika Muz. (irca, 2006, 9-10)Takna literatura bistveno povezana z bojim je prevladovala vse do renesanse, ko se je zaela sekularizirati, kar je doseglo vrhunec v modernizmu. Vendar neka (pra)temeljna navezanost na boje ostaja. Ali kot zatrdi irca: moment svetega v literaturi ne more biti nekaj akcidentalnega, temve je nekaj substancialnega. (ibid.: 10) Vse pesnitvo je bilo prvotno povezano z religioznim in se od tega zane cepiti ele z novim vekom, nakar dosee skrajno toko v postmodernizmu, kjer irca vidi pomembno rehabilitacijo srednjevekega alegorinega rekanja. (ibid.) Pri razmejevanju mistike in pesnitva si pomaga tudi s irim duhovnozgodovinskim nasprotjem med teologijo in poezijo. O zvezi med mistiko in pesnitvom ugotovi:Nekoliko heideggerjansko bi lahko rekli, da sta mistika in pesnitvo enakoizvorna, kolikor izvirata iz izkunje o Absolutnem, eprav je njuna funkcija v temelju razlina. // [M]istino pesnitvo je mistini govor par exellence. Edinole mistino pesnitvo lahko v polni meri evocira neizrekljivo mistino izkunjo. (irca, 2007: 52 54)Sorodnost mistike in pesnitva je torej oitna, vendar je irca pozoren tudi na razhajanja in pravi, da mistino pesnitvo predpostavlja mistino izkustvo, pesnitvo pa izvira iz pesnikega izkustva. Pesnitvo je pri tem omejeno na zgolj jezikovno izkustvo, mistino pa nas skua uvesti v ne/nadjezikovno izkustvo. Vendar je tudi pesnika beseda napotena v molk, v metajezikovni izvor, v neizrekljivo. irca predpostavlja, da tako mistika kot pesnitvo izhajata iz izkustva Absolutnega, zato si upa trditi, da je pesnitvo v isti obliki razumljeno kot skrita teologija. Mistagoka funkcija te vrste pesnitvo oddvaja od dosega zgolj-literarnega, estetskega. Poleg tega je le od bralca odvisno, ali bo pesem prepoznal kot mistino ali kot estetsko tvorbo. (irca, 2006: 88 91) irca pokae, kako se v mistinem besedilu lahko vzajemno dekonstruirata teoloka in poetina funkcija. Gre za porajanje teopoezije, v kateri se pesnitvo in teologija zedinjata in loujeta ter sta tako v tej (apofatino) dialektini napetosti napotena na svoj skupni izvor. (irca, 2007: 145 146) To je zanj porajanje poezije na podgobju dialoko strukturirane alegorike. // Kronski primer za to je vsekakor pesnitvo sv. Janeza od Kria, ki si ga ni mogoe zamisliti brez intertekstualne mree z njegovimi proznimi komentarji. (irca, 2007: 150) Za irco preuevanje kranskega mistinega pesnitva pomeni privilegiran vstop v poetoloko motrenje pesnitva sploh, kolikor se lahko strinjamo s trditvijo, da sta obe govorni obmoji v temelju enakoizvorni. (irca, 2007: 184) Tako mistina kot avtorska poezija elita izrei neizrekljivo,govorita o resnici, ki ne more biti povedana, s pomojo simbolov in podob pa se ji lahko le pribliamo. S to razliko, da prva govori o neizrekljivi resnici Boga, zdruenja loveka z Bogom, druga pa o neizrekljivi resnici sveta? Avtorjevega sveta, ki z ustvarjanjem ustvarja resnice, ki pa so nestalne, nepopolne. (irca, 2007: 184) O razmerju mistike in poezije pa s pomojo Heideggerja razmilja tudi Alenka Jovanovski:Vsaka religija pozna svojo mistino vejo, toda e je religija sistem dogem in obredov, o katerih so bili verniki podueni in vanje verjamejo, je mistika ivo tkivo, iz katerega religija in teologija ele lahko rasteta. e nam je bistvo mistike znano vsaj kot koncept (eprav ne tudi kot izkunja), se moramo zdaj skupaj z Martinom Heideggerjem povpraati po bistvu poezije. Poezija je orodje govorice, poloena je v njene globine, pred zaetek govorice. Govorica pa je bila loveku dana v trenutku, ko se je zael as. Torej je poezija pred asom in zgodovino, je vez z neim venim in neizgovorljivim //. Poezija je pogovor, je veina govorjenja in posluanja. e trubadurji so bistro ugotovili, da sta za njeno rojstvo potrebna vselej dva jaz in ti. Jaz, ki je samemu sebi obmoje znanega, in (ljubljeni) ti, ki si mi blizu in obenem zelo daljen in tuj. // Kljub temu se pravo pesnjenje, zatrjuje Heidegger, dogaja ele v stiku z bojim, ko pesnik prvinsko imenuje bogove odsotne in nedostopne. Njegova beseda zadobi resnino ustvarjalno mo ele, ko pesnik dopusti, da bogovi sami spregovorijo o nas. (Jovanovski, 2001: 134)Torej vse kae, da sta mistika in poezija v svojih pra-temeljih bistveno povezani. e ve, videti je, da je mistina poezija kljuna za poznavanje bistva poezije sploh pomeni skrajnost, absolutnost poezije, stik z Absolutom, Bogom. Alenka Jovanovski pripelje svoje razmiljanje v taken vrhunec: Boje in loveko sta skrajni meji poezije; v vmesnem polju obstaja neteto kombinacij. (Jovanovski, 2001: 135) Absolutna poezija je v tem primeru lahko le mistina, ker je njena edina tma Absolut Bog. Spodnja meja je skrajno loveka, veina pa se je dogaja nekje na pol poti med bojim in lovekim. Preuevanje mistine poezije je preuevanje zaetka, iz katerega je sodobna poezija sploh nastala. Danes na videz povsem loveki govor poezije vsebuje daljno vezo z bojim. Poleg tega se tako mistika kot poezija zavedata nezadostnosti oznaevalca, da stopi v stik z oznaencem. Ne le mistika, tudi poezija se izmika pomensko-smiselni strukturi jezika. V nadaljevanju se bomo za razvitje te misli posvetili problematiki estetske funkcije v mistini poeziji in skuali prikazati prehod od mistine poezije k avtorski.

Estetska funkcija in mistina poezijaMistina poezija je bistveno povezana z religioznim, zato ima estetska funkcija znotraj nje drugano vlogo. Pri nas se z vzporednicami in razhajanji mistinega in estetskega izkustva ukvarja Alenka Jovanovski v delu Temni gen. Estetsko izkustvo po njenem izvira iz predestetskega, ki korenini v ritualu. Predestetsko izkustvo je moralo biti izrazito mnogoplastno, saj se po razpadu rituala iz njega nista izdvojila le estetsko izkustvo in ustveno //, temve tudi filozofija // in religija. (Jovanovski, 2011: 27) V dananji dobi individualizma in izrazite razdrobljenosti si je takno izkustvo praktino nemogoe predstavljati. Predestetskega (ritualnega) in mistinega izkustva Alenka Jovanovski kljub podobnosti ne izenauje, saj ritualno pomeni celovito doivljanje boanstva, mistino izkustvo pa je ponotranjeno, transcendentno doivljanje Boga. Subjekt (udeleenec rituala) in objekt (boanstvo) sta v ritualu spojena, mistino izkustvo pa pomeni spojitev z bojim v notranjosti. (Jovanovski, 2001: 38) Estetsko izkustvo torej izhaja iz razpadlega ritualnega, ne iz mistinega izkustva, eprav je to po svoje podobno ritualnemu vzorcu //. Ritualno in estetsko izkustvo sta nekaj sploneje dostopnega od mistinega izkustva, ki ga razume le duhovna elita. (ibid.: 21) Jovanovski je prepriana, da je pesmi kranskih mistikov mogoe brati na povsem estetski nain. Mi se tej sodbi pridruujemo, a elimo osvetliti problematiko, ki ob tem nastaja. Na sledi Alenke Jovanovski si bomo pri razumevanju tega pojava tudi mi pomagali z recepcijsko estetiko Hansa-Roberta Jaussa, ki estetsko izkunjo deli na poesis, asthesis in ktharsis. Poesis pomeni ustvarjanje, ki se deli na dve dobi dobo neavtonomnega in dobo avtonomnega ustvarjanja. Slednje se je zaelo razvijati ele po renesansi in pomeni lovekovo ustvarjalnost; dotlej je bilo lovekovo ustvarjanje samo mmesis posnemanje stvaritev Boga. Do takrat je umetnost razumljena v Platonovem smislu, torej kot posnetek posnetka. V renesansi pa doivi preporod Aristotelova teorija umetnosti, ki prva poudari individualnost. Do konca jo posvoji ele romantika, kjer je umetnost samostojno ustvarjanje. Avtonomna poesis je tako povezana z oblikovanjem jazovskega subjekta. (ibid.: 29)V baroku, kamor duhovna zgodovina umea zaetke modernega subjekta, se komaj zane prebujati zavest, da lovekovega ustvarjanja ne omejujeta ne Bog in ne narava, temve kaprice avtorjeve domiljije. Doba razsvetljenstva temu doda vero v vsemogonost lovekovega razuma in tako nakae monost zavestne avtonomne poiesis, ki jo polno uresnii ele romantika. Samozavest romantinega avtorja hrani izvirna, popolna, e kar genialna umetnikova osebnost, ki s pomojo toplega vrelca bruha nove in nove fascinantne stvaritve. Koncept ustvarjanja, ki ga omogoajo lovekova domiljija, razum in v 20. stoletju edalje manj celovita, toda e vedno razmeroma genialna umetnikova osebnost, se v takni ali drugani obliki obdri v modernizmu in postmodernizmu. (Jovanovski, 2001: 30)Prehod v jazovski subjekt pomeni prehod iz boanskega v loveko. Avtorsko ustvarjanje je nuja, da bi lovek zadovoljil eljo po resnici in varnosti, zato je prisiljen izdelati svojo resnico in jo postaviti na mesto bive boje resnice, ki ne zdri ve. Ta reitev pa je v sri nihilistina. Umetnina da resnico, toda zane se kruiti in od nje ostaja vedno manj. Je nihilistien namen subjekta, da nerazumljivemu svetu sporoi svojo resnico, ki je obsojena na propad. Je torej ustvarjanje le prikrivanje metafizinega nia? Alenka Jovanovski pravi, da to predstavlja le eno lice umetnikega ustvarjanja, drugo pa je obrnjeno v skrivnost, temo. (ibid.: 33 34)Poesis kot uitek in nuja ustvarjanja skriva in prikriva ni v temelju sveta; resnico razkriva tako, da jo obenem e zakriva. Ravno zato je pomemben trenutek vmes, ko poiesis avtorja ali bralca napotuje v obmoje nestalnega, kjer lahko spoznamo ve o tem tujem, a tudi o sebi. // Temni obraz ustvarjanja povezuje avtonomno in neavtonomno poiesis bolj, kot bi si mislili, dviga se iz plasti, ki jo avtonomna in neavtonomna poiesis prekrivata. Uzremo ga, e se vpraamo, kaj je s poesis v obmoju mistinega izkustva. (Jovanovski, 2001: 35)Mistini avtor nikakor ne more biti enak pesnikemu, saj ni avtorski subjekt, ki svet oblikuje v skladu s samim sabo in svojimi resnicami. Skozi njega govori sam Bog in torej ustvarja po bojem navdihu. Jovanovski v boji poiesis prepoznava krono strukturo, ki se izteka sama vase, kakor Bog, ki // postane veen in vase izvirajo studenec. (Jovanovski, 2001: 48) Kako je z drugim delom Jaussovega koncepta recepcijske estetike, asthesis? Poesis in asthesis sta bili v predestetskem izkustvu zdrueni, torej ustvarjalnosti in receptivnosti ni bilo mogoe loiti. To posledino zastavlja vpraanje o avtorstvu mistine pesmi. Kljub temu, da je bliina postmoderni v nekaterih segmentih mistinega izkustva upraviena, avtor v postmodernistinih poli-tekstih ostaja avtor znotraj estetske poesis. Avtorstvo mistine pesmi pa kljub temu, da avtorja poznamo, ni tako lahko dololjivo, saj mistini pisec ni jazovski subjekt, ampak boji posrednik. Mistik ni subjekt z lastno voljo, ampak je medij boje. e uporabimo besede Alenke Jovanovski, je mistina poesis nadindividualna dejavnost, na katero pojma avtorstva, kakor ga poznamo od romantike naprej, ni mogoe aplicirati. Mistini bralec se hoe zliti z mistinim avtorjem. Pra-poesis in pra-asthesis pa se danes razlamljata v ustvarjanje in sprejemanje, kar je v mistiki zdrueno. Jaussov model zakljui katarzini moment, ki pomeni komunikativno zmonost estetskega izkustva. Aristotelova katarza pomeni le konec tragedije, Jaussova pa pomeni celotno prepojenost z branjem. (ibid.: 56 62) Danes loeni ustvarjanje, sprejemanje in estetska katarza, so neko bili predestetsko spojeni. V nasprotju z estetskim izkustvom poteka mistino izkustvo v obmoju duhovne realnosti. Vendar mistik in estetski uiva oba teita k istemu, kajti subjektova elja po samopopolnosti je le odsev, metamorfoza daljne, izvorne elje po popolnosti k Bogu. (ibid.: 83 84) Estetska identifikacija je podobna mistini v tem, da tudi estetski sprejemnik, kakor mistik, razgrajuje svojo identiteto, ko se odpoveduje samemu sebi in se naivno odpira estetskemu objektu (literarnemu vzorcu). Vendar gre tudi za temeljno razliko v razmerju med imaginarnim in duhovno realnim: Estetska identifikacija se dogaja v obmoju imaginarnega, od koder je v vsakem trenutku moen in potreben preskok nazaj v empirino preverljivo realnost. Pri mistini identifikaciji pa estetske distance in povratka ni. (ibid.: 104) Estetska distanca nastopi, ker se estetsko izkustvo dogaja v obmoju imaginarnega. Estetsko izkustvo pomeni nekakno imaginarno samopopolnost, (Jovanovski, 2011: 124) ki je zapolnila pomanjkljivo realnost. Mistino izkustvo pa te distance ne pozna, saj je spojenost z Bogom pomenila najvijo stopnjo celovitosti. Jaussove poesis, asthesis in ktharsis so samostojne funkcije estetskega izkustva, ki dajejo slutiti prvotno zlitost vseh treh funkcij v obmoju predestetskega in s tem tudi mistinega. (ibid.: 129) Poezija in branje poezije potemtakem nista zgolj kulturni fenomen, // temve nekaj mnogo bolj temeljnega, poloenega globoko v lovekovo bistvo. Poezija in mistika sta oitno tako povezani, da lahko govorimo ne le o vzporednicah med njima, temve o prostoru, kjer se sreujeta. (Jovanovski, 2001: 133)Kako torej brati mistina pesnika besedila? Vasih sta mistino in avtorsko pesniko pisanje precej nerazloljiva. Je moen zdrs iz poezije v mistiko in obratno? e poznamo duhovnoreligiozni kontekst in hoemo slediti izvornemu namenu mistinega besedila, ga ne bomo brali estetsko. e pa se nekoliko spozabimo in spustimo zgodovinski moment, ga sploh ni teko brati estetsko. Taknih bralcev je zagotovo najve, eprav je slednje lahko hitro sporno, saj se tako ne moremo zares pribliati mistiki in izkunji Enosti, ki jo ta sporoa. Ker je veina sodobnih bralcev o mistini poeziji slabo pouenih (e sploh), besedilo spontano prevede v loveki jezik, kar je sicer najpomembneji dejavnik, ki omogoa estetsko branje teksta. Po drugi strani pa tudi ne moremo zanikati mistinih prvin v Dantejevi Boanski komediji, Blakovih in Rilkejevih pesmih, ki spadajo v kanon svetovne literature, pa vendar kaj jih razlikuje od prave mistike? Enostranskega in neproblematinega odgovora na to vpraanje verjetno ne bomo mogli dati, saj nekatere mistine tekste lahko beremo povsem estetsko. Se sodobni estetski bralec, nevajen duhovnega, lahko odpre prepadu mistinega teksta? Menjave zanikanj in imenovanj pospeijo proces oievanja, ki je prvi pogoj kranske mistike, e pa bralec ne more sprejeti in z istim arom potrditi (ali zanikati) obeh skrajnosti, med kateri je postavljen v grozljivo brezno, postane prepletanje ognja in ledu zanj samo besedienje, v katerem prispe do nia, vendar ta zanj nima nobenega smisla. Tega nia ne zna konkretizirati, ne zmore zautiti njegove polnosti, kajti ta ni je zanj um v kanalu, je motnja, ki ga spravlja v obup. Zato bo verjetno reagiral na povsem estetski nain, uporabil varnostni ventil estetske distance ali celo demonstrativno izstopil iz branja //. Pravi oznaevalec za Boga je praznina, vendar jo je treba znati konkretizirati, to pa ni mogoe tako, da jo bralec preprosto opazuje. Bralec mora to praznino dosei in biti v njej, da bi se lahko odprl Bogu. Besede so zato samo napotovalke k duhovnemu pomenu, ki se popolnoma razkrije ele onkraj njih samih, v bojem. (Jovanovski, 2001: 138)

KRANSKA MISTINA POEZIJA: Janez od KriaMistika: odgovor na sodobno krizo kranstvaMedtem ko mistika veini religij pomeni vrhunec in pogosto najbolj cenjeno bistvo njihove tradicije, je bila znotraj kranstva pogosto v podrejenem poloaju. Tega je kriv preve razumski pristop k razumevanju kranstva, ki je prevladal v novem veku. Teologi so vero dosledno racionalizirali in ez-razumski mistiki niso puali skoraj nobenega prostora, s tem pa so zali, v sicernji elji po resnici, dale stran od nje. Globoka kriza kranstva danes je najbr v veliki meri posledica takega pristopa. Kajti resnica religije in znotraj nje mistike je zastrta resnica, ki je ne moremo dojeti z miljenjem. Mistika je tista najvitalneja prvina sleherne religije, ki jo zanima gola bit, neubesedljiva, veno izmuzljiva resnica, ki je lahko dojeta z mistinim izkustvom. Sodobni kranski mistik Willigis Jger pravi, da smisel Jezusove zgodbe ni v njeni duhovno-zgodovinski resninosti, ampak v odreenjski funkciji. Ne gre torej za zgodovinsko, ampak za odreenjsko vsebino. Kogar zanima, kaj se je v resnici zgodilo, je e v osnovi zgreil smisel. Takna misel je za sodobno okorno Cerkev nemara preve radikalna, prav tako pa je na drugi strani nedostopna ljudem, ki za preseno niso dovzetni. Za dobo znanosti, ko se mora resnica pokazati v fizini podobi, to prav gotovo ni prikladen pristop k dojemanju sveta. Religija ponuja kolektivni smisel, ki zahodnega loveka v enaindvajsetem stoletju in dobi znanosti ve kot oitno ne more ve zadovoljiti. V dvajsetem stoletju je zato v veliki meri prela v psihologijo, kjer lovek ta (nekdaj kolektivni) smisel projicira vase. Vendar se pogosto zdi, da tudi radikalna individualnost psiholokega pristopa ni prava smer in neredko povzroi vklenjenost v lastni jaz. Mistika se tu ponuja kot most med religijo in psihologijo, ki lahko popelje v celovitost, ki jo lovek tako potrebuje. Ponuja smernice za reitev sodobne krize kranstva in hkrati pomembno dopolnitev k celovitosti psiholokega procesa. Ve bomo o sorodnosti mistine poti in psiholokega procesa povedali v zakljunem sintetinem poglavju. Kranska mistika je bila pogosto zatirana s strani teologov in je vpeta v skoraj pozabljeno duhovno izroilo kontemplacije ali motrenja, kot je v judovstvu kabala, v hinduizmu joga, v budizmu zen ali v islamu sufizem. Temeljnega pomena za dojetje bistva mistike se zdi ukvarjanje z drugimi tradicijami, saj se resnina mistika nikoli ne dogaja v absolutni strukturi neke veroizpovedi. Prehajanje med njimi je bistvenega pomena. Jger pravi, da Cerkvi primanjkuje poguma, da bi se vkljuila v spreminjajoo se drubo, kajti to bi spremenilo tudi religijo. uti se preobremenjeno z izzivi sodobnih vpraanj in se raje zapira v okostenelost starih dogem, kot da bi sodelovala pri duhovnem razvoju drube. Mistika ima pa pogum prepuanja, koncept religioznosti kot univerzalnega principa, zato jo ima Jger za reitev celotne teologije in je celo preprian, da bo naslednja evolucijska faza mistina. (Jger, 2005) Lahko se torej strinjamo, da mistike vseh religij teijo k spoznanju Absoluta (Boga), vendar kaj je specifika kranske mistike in mistine poezije? Temu vpraanju se bomo v celoti posvetili v naslednjih razdelkih ob vrhunski kranski poeziji Janeza od Kria.

Zaetki kranskega mistinega izroilaAndrew Louth vidi zaetke kranskega mistinega izroila e pri Platonu (5. st. pr. Kr.), kar se nadaljuje v obdobje cerkvenih oetov (patristinega bogoslovja) vse do Dionizija Areopagita v poznem petem stoletju. Glavni vir za kranstvo je bilo platonistino resnino vdenje, spomin na to, kar je dua neko e vedela to so resnine Ideje, ki jih je pozabila, zato je bistveno dobiti nazaj to vdenje o Resnici in Lepoti vendar pa to ni mono za asa ivljenja, zato je filozofija priprava na smrt. To obdobje se je torej napajalo iz platonske filozofije, imenuje pa se kranski platonizem. V helenistinem obdobju sta se kranstvo in platonizem sela ravno v mistiki, eprav sta nespravljiva v temeljni stvari: Za platonizem je loveka narava v jedru duhovna //. Za kranstvo pa je lovek nekaj ustvarjenega. Mistika sama je iskanje neposrednega stika z Bogom, kjer ni dovolj vdenje o Bogu, ampak hrepenenje po zedinjenju. (Louth, 1993: 918) Za razvoj mistinega izroila je zelo pomembna Plotinova misel v 3. stoletju, ki pomeni nekakno sintezo miselnih tokov, ki so se v osmih stoletjih razvili v Stari Griji. Plotinova misel je kljuno vplivala na Avgutina, Boetija, Danteja, Mojstra Eckharta, Coleridgea in druge. Plotin je novoplatonist, nadaljevalec platonskega izroila, ki vzpostavi hierarhijo: ta vodi od Due (psych), Uma (nos), do Dobrega (tagathn) ali Enega (hn). Dua pomeni utne zaznave in razumsko miljenje, onkraj Due pa je zedinjeno obmoje uma to je obmoje idej, ki je za Platona poslednja resninost. Za Plotina pa v obmoju idej e zmeraj obstaja dvojnost, medtem ko je onstran uma Eno ali Dobro, o katerem se ne da rei niesar. Vendar Eno ni najbolj oddaljeno, ampak najbolj notranje. Ko se dua dviga k Enemu, stopa vase. Eno je kljunega pomena za razvoj mistinega izroila, saj se na samem vrhuncu vedno zgodi poenotenje due z Bogom. Bistvo Plotinovega mistinega iskateljstva je samotna pot, ki vodi k Enemu. (Louth, 1993: 63-70)Vse to je platonsko ozadje, prava kranska mistina teologija pa se zane z Origenom (3. stoletje), ki je bil tudi imenovan za oeta kranske mistike (irca, 2006: 15). Origen se izraa v znailno platonskem jeziku, a imajo njegove izjave drugaen pomen. Vir vse modrosti in resnice je zanj Sveto pismo. V 4. stoletju se nenadoma pojavi menitvo, ki je tudi zasluno za razvoj mistinega bogoslovja. Od grko govoreega sveta pa se je treba obrniti tudi k latinskemu, k Avgutinu (4./5. stoletje), ki je bistveno pomemben za Zahod.[footnoteRef:2] Avgutin ima izredno osebno videnje Boga, njegove Izpovedi so preiskovanje lovekove notranjosti, ki pomeni introverzijo, obrat navznoter, psiholoko samopreiskovanje, esar v spisih vzhodnih oetov ni. Mono je zaznamoval kasnejo zahodno teologijo zahod postane avgutinski. Gre za povsem nov ton v menitvu: [2: Kranstvo je v zgodovini razdeljeno na grki Vzhod in latinski Zahod.]

Na zahodu je Avgutin izoblikoval izroilo trinitarne mistike, mistike vzpona troedine due k troedinemu Bogu. To izroilo bo kasneje postalo znailen zaklad latinskega Zahoda in bo globoko vplivalo na mistino teologijo srednjega veka. (Louth, 1993: 245)

Dionizij Areopagite hoemo razpravljati o mistinem govoru, nikakor ne moremo mimo Dionizija Areopagita (5./6. stoletje), vzhodnega oeta in enega najvejih kranskih mislecev, avtorja besedil O bojih imenih, O nebeki hierarhiji, O mistini teologiji in 10 poslanic. Namen teh besedil je mistagoko uvajanje v zedinjenje z Bogom. Dionizija Areopagita so imenovali tudi oe kranskega mistinega govora. (irca, 2006: 20) irca skua odkrivati temeljne znailnosti kranskega mistinega govora na podlagi mistine teologije Dionizija Areopagita in pokae, da je prehod iz katafaze (pozitivne teologije) v apofazo (negativno teologijo) najbolj uinkovit v mistinem pesnitvu, saj navadna religiozna himnika ne vsebuje apofatinih postopkov. Dionizij Areopagit je najpomembneji predstavnik apofatine mistine teologije, ki se bo izkazala kot zelo pomembna za kransko mistino pesnitvo. Navadno bogoslovje namre vznika iz razodetega Boga za ta nain pesnjenja je znailno katafatino izrekanje, za mistino pesnitvo pa je znailno apofatino izrekanje skritega Boga. Po Dioniziju sta torej dve poti, ki vodita do spoznanja Boga: katafatina ali pozitivna in apofatina ali negativna pot, pri emer katafatina deluje na ravni razuma, medtem ko apofatina obravnava to, kar je nad razumom, zato je njen predmet v zadnji instanci neizrekljivo. Za katafatino teologijo je znailen vzpon duha k Bojim resninostim, pri apofatini pa je v ospredju sestop. (irca 2006: 73-74) Zatrjujoa ali katafatina teologija sama po sebi ne sodi v obmoje mistinega izrekanja, vendar je vselej e vpeta v celotno gibanje mistinega govora kot zaetna pot, saj se na koncu vedno prevesi v negativno teologijo. Katafatino teologijo Dionizij obravnava zlasti v prvi desetih poglavjih spisa O bojih imenih //. Kakorkoli je e Bog imenovan, je vsako zatrjevanje zaradi Boje presenosti nezadostno, celo neprimerno, saj nas lahko zapelje, da bi Boga dejansko izenaili s povsem lovekimi predikati. Zato Dionizij pravi, da je treba sestopiti k apofatini teologiji. (irca 2006: 75)Pri pozitivnem, katafatinem pristopu se Bog lahko imenuje Lu, Ljubezen, Svetloba, Mo, Svoboda idr. Negativna teologija pa nastane z uvidom, da Bog presega vsako spoznanje in je vsaka, e tako pozitivna beseda zanj neprimerna. Pogrezati se zanemo v mrak, ki presega um (Areopagit, 2008: 109) irca se pri obravnavi Dionizijeve apofatike opre na Derridajevo dekonstrukcijo. Derrida ugotavlja, da negativna teologija, eprav z zanikanjem, vendarle kae na neko pozitiviteto. Pravo mistino obmoje je onkraj vsake negacije in afirmacije v molku. Kako izrekati Boga, ne da bi ga znivelizirali v pojmovne konstrukcije, kako torej govore molati skrivnost? Kljub apofatinemu zanikanju na koncu dobimo nov red pozitivitete, ki je nad vsakrno afirmacijo in negacijo, povsem novo nespoznavno Presenost. (irca 2006: 80) irca Dionizijevo negativno teologijo podrobneje razloi s pomojo spisa O nebeki hierarhiji, ki je po Gorazdu Kocijaniu najpomembneji kranski angeloloki traktat. Po Dioniziju poznamo dva naina, kako se razodevajo svete stvari: prek podobnih in prek nepodobnih podob. Pri prvem nainu se razodetje dopolnjuje prek sveto upodobljenih podob, ki so podobne temu, kar hoejo upodobiti. V skladu s tem nainom je Bog dojet in slavljen kot Um, Bitnost, Modrost, ivljenje itn., vendar pri takih poimenovanjih obstaja nevarnost, da bi te atribute popolnoma izenaili z Bogom //. Podati se moramo na negativno pot in zaeti govoriti, kaj Bog ni. // V ospredje stopi presenost neizrekljivega, njegova skrivnost, skritost //. Neprimernost, celo grdost nepodobnih podob // ima funkcijo odvraanja nae pozornosti od snovnega bleska podobe //. To razidoljenje podobe nas pripravi na // vzpon k Neizrekljivemu. (irca 2006: 81-82)Dionizij pravi, da Biblija uporablja oba naina izrekanja, tako katafatini kot apofatini nain. Katafatino izrekanje je nenehno iztezanje k Bogu, ki se izmika. Mistina poroka (unio mystica) je katafatina spojitev lovekovega jaza z bojim. Pri apofatini teologiji pa je poboenje mono ele v prostoru onkraj uma v oblaku nevedenja. Najbolj nizkotne podobe Boga so vogelni kamen, razlini ivalski atributi in podobe ivali, kot so na primer panter, razjarjena medvedka ali celo rv. (irca, 2006: 81) Najvije stopnje stika z bojim vkljuujejo tako apofatini kot katafatini vidik. Dionizijeva apofatika je vplivala na vso kransko mistiko, ki je v veji meri apofatina. Prav tako je s poezijo svetega Janeza od Kria, ki je poveini potopljena v negativno-apofatien, neizgovorljiv oblak nevedenja.

Sveti Janez od Kria / San Juan de la CruzZdaj bomo z analizo mistine poti v poeziji Janeza od Kria enega najvejih kranskih mistinih pesnikov skuali nakazati bistvene znailnosti kranske mistine poezije. 16. stoletje je panska zlata doba, prav tako pa tudi as ustvarjanja Janeza od Kria, ki je bil sodobnik Cervantesa in Gongore. V poznem srednjem veku je prilo do velikega razcveta kranske mistike in mistine poezije in Janez od Kria ne predstavlja le vrhunca kranskega mistinega pesnitva, temve je kljuen za pansko pesnitvo sploh. eprav je njegov pesniki opus omejen na nekaj manj kot 2500 verzov, sta Temna no in Duhovna pesem kanonizirani literarni umetnini panske poezije, kar sta si prisluili z bogatim simbolizmom in stilistinimi odlikami.

ivljenjeJanez (Juan) se je rodil v revni druini v Kastiliji leta 1542 in e v zgodnji mladosti izkusil veliko revino in trpljenje. Mati ga je poslala v sirotinico, da bi ga reila lakote. Delati je zael v bolninici, kjer je z velikim potrpljenjem skrbel za bolnike in zanje tudi prosil miloine po cestah. Kot zelo bistrega fanta so ga leta 1559 vpisali na jezuitski kolegij, kjer je bral latinske klasike in se nauil jezika. Zaradi dela v bolninici ni mogel redno hoditi v olo, a je zamujeno nadoknadil doma. Po konanem olanju so mu ponudili mesto kaplana v bolninici, a je ponudbo odklonil in se odloil za vstop v karmelianski red. Bolninico naj bi zapustil skrivoma in potrkal na vrata samostana. Leta 1564 je opravil zaobljubo in el tudirat na slavno univerzo v Salamanki, ki je bila (v takrat zlatem stoletju panske kulture) v razcvetu. V karmelianskem zavodu je zael uresnievati ivljenje strogosti, zbranosti in odpovedi. Leta 1567 je prejel maniko posveenje v Medini del Campo. V tem asu je v Medino pripotovala Tereza vilska (ena najvejih mistikinj v zgodovini in Janezova predhodnica) z namenom, da ustanovi enski samostan, ki bi prenovil karmelianski red.[footnoteRef:3] Njen namen prenove je bil povratek k pravilu iz leta 1247, ki naj bi oivil prvotno krepost to pravilo je poudarjalo vanost posta in poglobljene molitve. Imela je tudi dovoljenje za prenovo mokega rodu, Janez pa si je prav tako elel stroje in bolj poglobljeno kontemplativno ivljenje, zato se je s Terezo vilsko odloil za prenovo in ustanovitev reda bosonogih karmelianov. Preimenoval se je v Janeza od Kria in v naslednjih letih sodeloval pri ustanavljanju novih samostanov. [3: Karmelianski red je leta 1156 ustanovil kriarski vitez Bertold iz Kalabrije, ki je na gori Karmel zbral nekaj samotarjev. Leta 1452 je red dobil tudi ensko vejo. Sprva zelo stroga pravila prvotnih puavnikov so prilagodili evropskim razmeram.]

Tereza vilska je postala predstojnica velikega samostana Uloveenja v vili. Zaradi revine in zahteve po skromnosti je med redovnicami doivela silovit odpor, zato je Janeza od Kria povabila za duhovnega voditelja, ki je z ljubeznijo in potrpeljivostjo dosegel mir. Strogi ali bosonogi karmeliani so imeli nasprotnike v obutih, ki so imeli blaja pravila, in ti so spravili Janeza od Kria na redovno sodie, kjer je bil po krivem obtoen, vendar je ostal neomajen v veri. Nazadnje so ga obtoili zaradi upornitva na zapor za nedoloen as. Zaprli so ga v samostan v Toledu, v stranski prostor, podoben grobnici, tesen in temaen. Za preivetje je dobival malo kruha in vode, trikrat na teden pa so ga peljeli v obednico, kjer so mu postregli na tleh s kruhom in vodo. Po veerji ga je doletela e graja in ob petkih ibanje po hrbtu. Trpljenje je sprejemal s potrpeljivostjo in mirnostjo, v mesecih stranega trpljenja in samote je doivel trenutke najisteje blaenosti. Po mesecih trpljenja v jei je zbeal. Telesno in duevno trpljenje je preistilo njegovo duhovnost. V tem asu so zaele nastajati pesmi in spisi. Nastopil je zelo ploden as za pisateljevanje; nastala sta Vzpon na goro Karmel in Duhovna pesem. eprav je dobil ugleden poloaj, je e zmeraj rad opravljal najnija dela najljuba mu je bila streba bolnikom. Zmeraj se je ogibal visokih slub. S Terezo vilsko sta se zadnji sreala v Granadi, nakar je vilska umrla. Sam je umrl leta 1592, po tem ko se mu je vnela rana na nogah in je zbolel tudi strano iziganje takratne medicine je prenaal z mirno potrpeljivostjo. Leta 1675 je bil razglaen za blaenega, 1726 za svetnika, 1962 pa mu je pape podelil naslov cerkvenega uitelja. (Cigoj-Leben, 2001: 8-19)

Janezov mistini naukJanezov mistini nauk je zgrajen na trdnem temelju kranskih resnic o izvirnem grehu, milosti, Kristusovem uloveenju in odreenju, delovanju Svetega Duha, skrivnosti Svete Trojice. Napaja se iz Aristotela, Boetija, Sv. Avgutina, Tomaa Akvinskega, Sv. Bernarda, Gregorija Velikega, Dionizija Areopagita in Tereze vilske. eli posredovati videnje Boga e v tem ivljenju. Dve deli, Vzpon na goro Karmel in Temna no, tolmaita isto pesem, Temno no, s tem da predstavljata duhovno ivljenje kakor pot romarja, ki se vzpenja v temni noi na visoko, strmo goro, katere vrh pomeni zdruitev z Bogom. utni lovek se po Janezu oisti zemeljskih poelenj, kar delno uresniuje z lastnim naporom, delno pa mu pri tem pomaga Bog. Duo Janez postavi v dvojno nedejavno no, no utov in duha, in tako je prepuena nedoumljivemu bojemu delovanju. Simbol noi poudarja stopnjevanje duhovnega napredovanja, kjer se zahteve asketike sreujejo z zahtevami mistike. Popolna odpoved vsemu, kar ni Bog, odpre duo boji prisotnosti. Duhovna pesem je nadaljevanje in vrh Vzpona na goro Karmel in Temne noi. V duhovni poroki dua dosee spojitev z Bogom, to pa je viina, ki jo lahko presee samo posmrtna blaenost. Moralna prenova pomeni odpovedovanje vsemu, kar ni Bog, osvobajanje due od vsega ustvarjenega, tako da postaja vedno bolj odprta samo za boje. Vsi tirje spisi svetega Janeza so tolmaenja e pred njimi nastalih pesmi. Vzpon na goro Karmel in Temna no torej tolmaita pesem Temna no, medtem ko Duhovna pesem in ivi plamen ljubezni razlagata dve pesmi z istim naslovom. Te tri pesmi, pa e nekatere druge, ki nimajo proznega tolmaenja, sestavljajo drobno zbirko, s katero se je Janez od Kria po pravici uvrstil med priznane zastopnike panske lirike. Njegov zdaj temni, zdaj arei, zdaj neni in rahli, zdaj siloviti notranji svet si je nael pot neprisiljenega in ivega izraza v pesnikih podobah. Razlage v prozi so nastale kasneje in z didaktinim namenom, in eprav je nedvomno poezija tista, ki mu je prisluila pomembno mesto v panski literarni zgodovini, tudi proza ni suhoparno doktrinirana, prearja jo ogenj notranje gotovosti in doivetega.Janezova dela so nauki popolne odpovedi in oienja, ki jih je v prvi vrsti namenil redovnikom in redovnicam svojega reda. Zahtevajo pa miselni napor, odprtost za duhovne stvari in versko izobrazbo, kar je dananjemu bralcu pogosto tuje, zato bomo skuali Janezova dela z umestitvijo v kontekst pribliati sodobnemu bralcu. Tudi sam Janez za Vzpon na goro Karmel pravi, da branje njegove knjige ne bo lahko, izraa pa tudi priakovanje, da se bodo teave izgladile, e bo bralec vztrajal. Kot smo e povedali v uvodnem poglavju o mistiki, je bil zelo nezaupljiv do videnj in razodetij, saj lahko vodijo v napuh, zmoto ali pogubo kar je varno in zanesljivo, je boje javljanje v globini, tiini in temoti lovekega srca. (Cigoj-Leben, 2001: 19 24)Nadvse pomembno je za nas v nauku Svetega Janeza od Kria zagotovilo, da kranska mistika ne prinaa ni novega, ni druganega od nae vere, nobenega dodatnega razodetja, saj je v Kristusu vse razodetje dopolnjeno, v evangeliju in nauku Cerkve pa varno ohranjeno. Iz tega zagotovila izvirata tolaba in upanje, da mistino doivetje ni in ne more biti nekaj, od esar bi bil iskreno veren in za boje stvari odprt lovek vnaprej in docela izkljuen. (Cigoj-Leben, 2001: 25)

Razmerje med poezijo in proznimi komentarjiZa nas je bistveno, da loujemo med Janezovimi strogo religioznimi in literarnimi teksti, kjer je predvsem mistik. Ti so tisti, ki nas zanimajo. Kaj pa nam lahko pove primerjava Janezovih proznih in pesnikih tekstov? Prozni komentarji so obutno manj literarno prepriljivi kot pesmi ter se z literarnega vidika utegnejo zdeti nepomemben ali celo nadleen dodatek. eprav smo Janezovo poezijo uspeno umestili v kontekst kranske mistine tradicije, je vrh tega jasno, da njegov namen v konni instanci ni literarnost/umetnikost besedila, ampak opis mistine kontemplativne poti, ki jo je v proznih komentarjih elel povsem didaktino pribliati ljudem. Literarnost se je zgodila nekje na poti v neizrekljivost izrekanja Boga v pesmih kot vrhuncu opisa mistine poti. Prozni komentarji so nam dober pripomoek pri splonem razumevanju znailnosti kranske mistike, ko pa gremo proti vrhu, proti Bogu neizrekljivemu Absolutu , se zdi, kot da se govor naravno izlije v pesem ki sama po sebi ne rabi proznega komentarja. Mnogi mistiki so se, ko je prozna govorica postala preozka, naravno zatekli k poeziji. Morda je Janez od Kria najbolj slikovit dokaz za to, da lahko mistino izkustvo najprimerneje izrazi poezija. Kaj ni prav to zelo lep dokaz, da je izrekanje neizrekljivega (in napotenost v molk) samo bistvo poezije? Poezija je tista, ki see nad razum in ne more biti (prozno) razloena, saj vedno obstaja preseek, medprostor, ki sega k Absolutu. Na tej toki pa naj e omenimo, da tudi Janezova proza ni brez literarnoumetnikih kvalitet. Na mnogih mestih pie z globokim mistinim izkustvom, z veliko literarno prepriljivostjo, eprav ta seveda ne dosega vrhunskosti poezije. Vendar si ne domiljam, da bom razloil vso irino in obilje, ki ju Duh, ploden v ljubezni, daje tem kiticam. Otroje bi bilo misliti, da je izraze ljubezni v mistinem spoznanju, kot jih navajamo v omenjenih kiticah, mo raztolmaiti s kakno besedo. // Prav gotovo tega ne umejo niti due, ki te stvari doivljajo. Zato raje pustijo prekipevati // e kdo teh prispodob ne dojema v preprostosti duha ljubezni in spoznanja, ki jih navdihuje, se mu dozdevajo bolj nesmisli kot pa razumne besede. (Janez od Kria, 2006: 29)Pesmi svetega Janeza od Kria je za drobceno knjiico, vendar je z njimi upravieno zasedel visoko mesto v zgodovini panske poezije. Kljub temu, da so bili prozni komentarji v tistem asu pomembneji in tudi napisani za kontemplacijo ljudi, ki so eleli na mistino pot, je bila poezija Janezu od Kria vselej pred prozo, saj je nastajala neposredno iz mistine izkunje in spoznanja. Kot pravi sam, je do proze vasih util pravi odpor:util sem kar nekaken odpor, plemenita in pobona gospa, ko sem razlagal te tiri kitice, nastale na pronjo vae milosti [govori o prozni razlagi pesmi ivi plamen ljubezni]. To so namre tako notranje in duhovne stvari, da zanje jezik obiajno nima izraza. Duhovno pa presega utno in le s teavo je mo povedati nekaj o njegovem bistvu. Teko govori o sriki duha, kdor ni notranje preet z duhom. (Janez od Kria, 2006: 13)

Mistina pot in jezikovni postopki v poeziji Janeza od KriaZdaj bomo skuali analitino izluiti postaje mistine poti v Janezovi poeziji. Pozorni bomo na jezikovne postopke, ki jih uporablja, saj bodo dober pokazatelj splonih znailnosti kranske mistine poezije. Kot bomo videli, Janezov opus predstavlja precej koherentno celoto, ki ji bomo sledili. lo bo za obravnavo omenjenih treh pesmi: Temna no, Duhovna pesem, ki jo je sam Janez imel za najpomembnejo in opisuje zedinjenje due in Boga v mistini poroki, in ivi plamen ljubezni, ki e poglablja ljubezen do Boga in jo razarja.

Oievanje: Temna noJanezov simbol temne noi due predstavlja osrednje vozlie njegovega ustvarjanja in pomeni zaetno stopnjo na mistini poti: oievanje. Razumevanje te prispodobe je bistveno za razumevanje njegovega pesnikega opusa. Preden se posvetimo analizi pesmi, si nekoliko pribliajmo zgodovinsko ozadje osnovnega Janezovega nauka.Za razumevanje le-tega je bistveno izroilo bojega mraka, kamor mora dua, da se pred zedinjenjem z Bogom oisti. Andrew Louth se sprauje o izroilu mistike Bojega mraka, ki ga najdeva e pri Filonu in Gregorju iz Nise in dosee vrh pri Dioniziju. Je njihovo izroilo istovetno z izroilom Janeza? Louth navaja Puecha, da nastavke za mistino temno no daje no, o kateri govori Sveto pismo v poroilu o Mojzesu, vendar pa je videti, da gre pri oetih le za alegorino temo, ki pojasnjuje dogmatino resnico. Pri oetih mrak ostaja abstrakten in teoretien. Tudi Dionizijeva Mistina teologija vsebuje besede, ki oznaujejo mrak, a imajo le teoretien pomen in ne priajo o izkustvu, torej Dionizijev mrak e nima dramatinega ustvenega znaaja kot Janezov. Origenovo izkustvo zanesenosti in suhote pa je e blije vsebini Janezove temne noi. Puech razlikuje med teoretinim znaajem patristinega jezika Bojega mraka in dramatinim znaajem Janezovega jezika. Gre e dlje in trdi, da je to razlika med celotnim slogom patristinega pisanja in slogom poznosrednjeveke in renesanne knjievnosti, med teoretinim, neosebnim znaajem vzhodne mistine teologije in osebnim jezikom avgutinovskega zahoda. Pri Janezu gre torej za radikalen zasuk k ustvenosti. Njegova misel je zrasla iz tega izroila, vendar razvoj ustvene mistike poudari razliko med patristino in kasnejo zahodno mistiko. V zahodni mistiki se dua v temni noi ui spoznanja neskonnega Boga; boleina in stiska, ki ju povzroa to uenje, nastaneta zato, ker se dua, ki je po naravi konna, s tem pripravlja na izkustvo, ki je onkraj njenih naravnih moi. (Louth, 1993: 247 251) Janezova temna no pomeni boje delovanje v dui, kontemplacijo ali mistino teologijo. Janez ima bolj vase obrnjen, izkustveni pristop od teoretinega pristopa oetov z Vzhoda. Govori o izkustvu due, ki ie Boga v ljubezni. Dua najveje trpljenje okua v noi, tik preden se zedini z Bogom, zato se Janez v svoji razlagi noi dalj asa mudi pri opisu izkustva neznosne praznine praznine, ki jo dua izkusi, ker je tedaj popolnoma oiena in pripravljena na izkunjo Boje neskonne nedoumljivosti. Gre za radikalno razliko med ustvenostjo in trpljenjem Zahoda ter vedrostjo, strogostjo Vzhoda. Tesnobna otonost sv. Avgutina je zaznamovala celoten svet kranske Evrope. (Louth, 1993: 254) Po Janezu se duaoiuje, da bi postala sposobna za ist odgovor Bogu. Sv. Janez od Kria mono poudarja, kako se dua ui biti trpna [passive], ko se temna no poglablja. Trpnost je gotovo sad velikega napora, vendar ostaja trpnost in nam tako daje vtis, da dua ne so-deluje z Bogom (sin-ergizem, so-delovanje), temve da postaja Zanj povsem prosojna. (Louth, 1993: 257)Temno no sestavlja osem petvrstinih kitic z rimo a b a a a. Pomembni sta predvsem prvi dve kitici, ki pomenita oievalno fazo. Ostale opisujejo priblievanje Bogu, kar pa v prvi fazi ni tako bistveno, saj zdruitev due z Bogom tematizirata Duhovna pesem in ivi plamen ljubezni. Najprej si poglejmo original in slovenski prevod Janeza umra, in sicer prvi dve kitici, ki ju tolmai Vzpon na goro Karmel / Subida del Monte Carmelo.Noche oscura En una noche oscura,con ansias en amores inflamada,oh dichosa ventura!,sal sin ser notada,estando ya mi casa sosegada.

A escuras y segura,por la secreta escala disfrazada,oh dichosa ventura!,a escuras y en celada,estando ya mi casa sosegada.

Temna noNeko, v temni noi,v ljubezni moni plamenea,o brezmejna, mila srea!neopaena odla sem,zapustila spei dom.

V varnosti tem polnone,po skrivni lestvi v preobleki,o brezmejna, mila srea!sem v temi in tiinizapustila spei dom.

Prvi dve kitici Temne noi Janez tolmai v Vzponu na goro Karmel, najobirnejem delu, ki ga je zael pisati po pobegu iz jee leta 1578. e naslov Subida Vzpon vsebuje pomembno simboliko napornega vzpenjanja k Bogu. Delo je razdeljeno na tri knjige, vse pa obravnavajo naporno oievanje due, izraeno s prispodobo temne noi. Prva knjiga govori o oievanju v dejavni noi utov, druga o oievanju v noi razuma in tretja o noi spomina in volje. Ta knjiga ui, kako naj se dua rei utnosti in njenih poelenj, druga in tretja pa kaeta, kako naj se rei prilaanja duhovnih dobrin, da ostane gola in prazna, pripravljena na vstop Boga. Delo je nedokonano, pretrgano sredi 45. poglavja 3. knjige. (Cigoj-Leben, 2001: 25) Noche oscura / temna no se pojavi e v prvem verzu in Janez v prozni razlagi pove, da je bistveno vedeti, da mora dua prehoditi dve glavni vrsti noi: utno in duhovno no due. (Janez od Kria, 2001: 39) Gre za otepanje vseh utnih poelenj na poti do Boga. Prav zatiranje poelenj se imenuje no in nujno mora stopiti v to no, kdor eli dosei Boga. (ibid.: 76) Temna no (noche oscura) je torej prvi in osrednji simbol Janezove poezije. Dua se zane vzpenjati (subida) in se v askezi in trpljenju pripravljati na vstop Boga. V prvi kitici ji temna no pomeni brezmejno, milo sreo - oh dichosa ventura!. Dua je zapustila spei dom, kar pomeni, da se je odpravila v no, kjer jo aka naporno oievanje. Janezova mistina pot v nemalo em spominja na sodoben psihini proces, zato lahko to razumemo tudi kot vstop v boleo zavest/resninost in izstop iz udobnega ne-zavedajoega se, utnega ivljenja. V prvem verzu druge kitice se pojavi paradoks: V tem zavetju varna / ascuras y segura. Dua se uti varno v tej noi, v boleem procesu oievanja, in je hvalena zanjo, saj pomeni pripravo na zdruitev z Bogom. Janez od Kria ta verz razloi takole: kdor je namre tako sreen, da ne more hoditi v temini vere in si jo more izbrati kot slepec za svojo vodnico, je reen vseh naravnih prividov in razumarskih pretehtavanj in gre naprej, kot smo dejali, isto varno. (Janez od Kria, 2001: 89-90) Druga kitica govori o drugem delu noi o dejavni noi duha, ki je Janez ne imenuje temna no, ampak tema, kar je e tre. Tretji verz je ponovitev tistega iz prve kitice: o brezmejna, mila srea - oh dichosa ventura!, ker se dua osvobaja tudi duhovnih strasti, ki so e huje od utnih. Ponovi pa se tudi zadnji verz zapustila spei dom / estando ya mi casa sosegada. Kaj pomeni metafora skrivna lestev (secreta escala) v drugem verzu? Janez jo oznai kot vero, oprto na Boga dua je preplezala vse meje razumskega in se povzpela po boanski lestvi vere. V preobleki pomeni, da je naravni videz zamenjala za bojega. Vidimo torej, da Janez od Kria za ubesedenje mistinega izkustva uporablja metafore, simbole, paradokse in tavtologije, ponavljanje istih besed/verzov, ki ustvarjajo ustveno in napeto vzduje.Spis Temna no je za Vzponom na goro Karmel drugo pomembno delo, ki tolmai isto pesem. e Vzpon na goro Karmel tolmai prvi dve kitici te osemkitine pesmi kot dejavno no utov, razuma, spomina in volje, pa Temna no tolmai prve tri kitice z nekoliko druganega vidika, z vidika t.i. nedejavne noi, kjer je lovek pasiven, saj jo opravi Bog in je e temeljiteja od dejavne noi oievanja. V tem spisu pisatelj ponovi osnovno shemo Vzpona: no utov no duha, pokae pa, kako je nedejavna no neprodirneja in straneja od dejavne noi in kako lovek ne more v njej s svojo voljo niesar opraviti, more jo le trpno sprejemati. V tej fazi se zgodi razsvetljenje, ko dua spozna svoje duhovno ubotvo. Kakor Vzpon, je tudi Temna no nedokonana. Tolmaene so prve tri kitice ostalih pet govori o ljubezenski zdruitvi z Bogom, ki jo razlaga kasneje v Duhovni pesmi. Sestavljata jo dve knjigi, ki govorita o nedejavni noi utov in nedejavni noi duha. (Cigoj Leben, 1987: 6) Navajamo prve tri kitice, tokrat v prevodu Brede Cigoj Leben, ki je poskrbela za kvalitetne prevode vseh proznih in pesnikih del Janeza od Kria v slovenino.Neko, v temni noi,V ljubezni hrepenenju vsa gorea,O neizmerna srea!Odla sem neopaena od doma, ko e je poivala moja hia spea.

V tem zavetju varna,V preobleki po skrivni lestvi hitea,O neizmerna srea!V temi in na skrivaj,Ko e je poivala moja hia spea.

V tisti presreni noi, Skrivaj, da me nihe ni videl,Za ni se jaz nisem menila,Le lu, ki v mojem srcu je gorela,Ta lu me varno in gotovo je vodila.

Presrena no / noche dichosa je vnovi paradoks: dua je hvalena, da ji je Bog namenil no, kjer trpi in se pripravlja na zdruitev z Bogom. V peti kitici se pojavi no, ljubezniveja od zore. Lu / la luz pa je metafora za prezenco Boga v dui. Bolee oievanje due je torej prvi pogoj za mistino pot. Na zaetku poti lovek e nima izoblikovane sposobnosti sprejemanja Boga, kajti pot oienja je dolg proces, ki v Janezovi shemi vkljuuje mrtvenje (mortifikacijo vsega), kar ni sebstvo, in kontemplacijo bojega. Na koncu tega obdobja dua z duhovno zaroko stopi na pot zdruenega ivljenja. Oievanje razgrajuje subjektovo samovoljo, pri emer se mora dua povrniti v stanje bogopodobnosti, dosei praznino in goloto duha. Vzpon na goro Karmel opisuje ta mukotrpni in dolgotrajni proces oievanja (Jovanovski, 2011: 45) V baroku, ko je ustvarjal Janez od Kria, namre ni ve zadostovalo le telesno in moralno oienje, zato je Janezu potrebno priznati izjemno senzibilnost, da je v asu, ko se je moderni jazovski subjekt ele zael oblikovati, zaznal potrebo po oienju. (ibid.: 88)Pot oievanja je v skladu z asketsko dro (kranskih) mistikov. Janez od Kria vseskozi poudarja pomembnost poninosti, skromnosti, suhote, odrekanja in odmiranja, ki loveka na mistini poti peljejo do zdruitve z Bogom. Puava je v kranski mistiki zelo pogosta metafora za nedostopnost Botva (irca, 2006: 163) Znan je mnogokrat asketski znaaj kranske mistike, kar razkriva tudi opus Janeza od Kria, zgovoren predvsem v proznih komentarjih. Askeza je nujni pogoj za vstop v no utov, zdi pa se, da lahko tudi preraa v trpinenje sebe kot zdravilo proti napuhu ivljenja. lovek naj se vedno nagibljeNe k najlajemu, ampak k najtejemu;Ne k najprijetnejemu, ampak k najbolj zoprnemu;Ne k temu, kar ti prinaa najve veselja, ampak k temu, kar te najmanj radosti;Ne k poitku, ampak k naporu;Ne k tolabi, ampak raje k bridkosti;Ne k ve, ampak k manj;Ne k najvijemu in najdragocenejemu, ampak k najnijemu in najmanj cenjenemu;Ne k elji po neem, ampak k odrekanju vsemu;Ne k iskanju najboljega v asnih stvareh, ampak tega, kar je najslabe;Zaradi Kristusa si eli preiti v popolno goloto in ubotvo in pomanjkanje vsega, kar je na tem svetu. (Janez od Kria, 2011: 80)

Janez od Kria je svoje spise namenjal ozkemu krogu redovnikov in redovnic. Pri tem je izkljueval vse, ki jim ugaja hoditi k Bogu po gladkih in ronatih stezah in sta jim tuja kri in odpoved. (Cigoj-Leben, 2006: 22) Alenka Jovanovski pravi, da je zanimiv fenomen oievanja telesa s pomojo askeze, kjer pa med mistiki in mistikinjami opaa velik razkorak. Srednji vek namre pomeni stigmatizacijo enske kot telesnega in s tem tudi grenega bitja. Srednjeveke mistikinje so svoje telo pogosto zatirale mnogo huje kot moki: Julijana iz Norwicha se je dala iva zazidati v cerkveni stolp, medtem ko se je Katarina Silenska izstradala do smrti. (Jovanovski, 2001: 88) Na zagrizenost v askezi pri mistikinjah, ki pogosto vodi v pravo trpinenje, opozarja tudi Simone de Beauvoir v Drugem spolu, ki dro enske do lastnega telesa oznai kot dvoumno:Slavo mu [svojemu telesu] zagotovi skozi ponianje in trpljenje. Ko je kot stvar prepuena ugodju mokemu, postane tempelj in idol; ko jo trgajo porodne boleine, rojeva junake. Mistiarka trpini svoje telo, da bi ga imela pravico potrjevati. V njegovi zavrenosti ga poveliuje kot instrument lastne odreitve. (de Beouvoir, 2000: 527)Vrs omenja opozorila mnogih mistikov, da askeza na duhovni poti lahko uinkuje le kot pomagalo, sama na sebi pa nikakor ni dovolj:Mojster Eckhart zato takne ljudi, ki opravljajo spokorne vaje in zunanje pobonosti, a pri tem vztrajajo pri svojem sebinem jazu, pravi, da so osli, ki ne razumejo niesar od boanske resnice (Mojster Eckhart, 1995: 291). Telesno mrtvenje, pristavlja Janez od Kria, je namre le ivalska pokora, kajti takne ljudi vodita kot ivali [le] poelenje in slast, ki ju v njej najdejo (Janez od Kria, 2011: 30). Ti asketski osli so torej ujetniki lastnega jaza, sunji duhovne oabnosti (ibid.), ki so zamenjali sredstvo za cilj, metodo za resnico. (Vrs, 2012: 60)Podobno kot askeza deluje tudi morala, ki se na mistini poti v temelju spremeni. Tudi moralne zapovedi so velika pomo na notranji poti, zlasti na zaetku poti, a niso prav nobeno zagotovilo mistine izkunje. V njih pravzaprav tii nevarnost, da se preve veemo na moralno disciplino in askezo, v kateri na jaz obtii. Moralno dejanje je neposredna posledica mistinega izkustva Enosti. (Jger, 2005)

Mistina poroka: Duhovna pesemUnio mystica ali mistina poroka pomeni poslednjo zdruitev due z Bogom. Po napornem oievanju v temni noi puavi dua dosee duhovno goloto. Knosis due pa vselej vodi v hvalnico (cntico). Mistina hvalnica, ki opeva poroko due in Boga, predstavlja vrhunec mistinega pesnitva: Golota onkraj lastne negativne moi je vselej napotena v preseno erotiko. (irca, 2006: 170) irca pravi, da se nam mistino-erotini diskurz mora razkriti kot pesniki par exellence. (ibid.: 64) Janezova Duhovna pesem (Cntico espiritual) je primer takne hvalnice. Napaja se iz starozavezne Visoke pesmi, ki ji bomo pred analizo pesmi posvetili nekaj prostora, kakor smo naredili s predstavitvijo zgodovinskega ozadja temne noi due. Visoka pesem je bistvena za vso kransko mistiko in, znotraj nje, zlasti za razumevanje konne zdruitve v mistini poroki. Je erotiziran cikel pesmi, dialog med zaroencem in zaroenko (Bogom in Duo). Visoka pesem je za irco alegorija ljubezenskega odnosa med lovekom in Bogom in predstavlja arhetip kranskega mistinega pesnitva. (irca, 2007: 38) irca se ukvarja z izroilom srednjeveke eksegeze Visoke pesmi, ki je bila okrog leta devetdeset sprejeta v judovski kanon: Judovska alegorina razlaga vidi v Visoki pesmi razline postaje izraelske zgodovine, se pravi zgodovinski odnos med Bogom in izraelskim narodom, pri emer Jahve dobi mesto enina, izraelski narod pa mesto neveste. (irca, 2007: 67) Judovska eksegeza se vse do 16. stoletja ni pribliala kranski, v kateri Visoka pesem pomeni dvogovor med duo in Bogom, ki alegorino prikazuje pot v unio mystica. Kranska mistina interpretacija Visoke pesmi pa se je zaela z Origenom (3. stoletje), po katerem je Visoka pesem alegorija zdruitve Kristusa in Cerkve, prav tako kot due in uloveene Besede. V zlati dobi panije je k boljemu poznavanju besedila Visoke

Documents

Krščanska in islamska mistična poezija: mistična pot v delih Janeza od Križa in Rumija