kuram ve · 2020. 10. 16. · Kadınlarla dans ettiler, alenen içki içtiler ve kumar oynadılar.” (İngiliz seyyahı Adolphus Slade'in 1829'da Blonde gemisinde verilen baloya

kuram ve düşünce dergisi yıl 4 /sayı 12 / 2019

KURAM VE DÜŞÜNCE DERGİSİ

SAYI 12 | YIL 4 | 2019 ISSN 2149-1321

Sahibi ADAMOR Araştırma Danışmanlık Medya Ltd. Şti. adına Yusuf SUNAR

Yazı İşleri Müdürü Emir OSMANOĞ LU

Genel Yayın Yönetmeni Murat EROL

Genel Yayın Danışmanı Sait MERMER

Yayın Kurulu Ekrem ÖZDEMİR Emir OSMANOĞLU Hakan A. YAVUZ İbrahim YENEN Murat EROL Sait MERMER

İstanbul Temsilcisi Orhan Gazi GÖKÇE

Karabük Temsilciliği Akademi Kitabevi

Tasarım ve Uygulama Murat KAHRAMAN Satış

Bayi satışı: 15 TL • Kurumsal satış: 20 TL

ADAMOR Araştırma Danışmanlık Ltd. Şti. İBAN: TR61 0006 7010 0000 0083 7963 30

Yayın Türü: Dört Aylık, Yerel Süreli Yayın

Baskı: Salmat Bas. Yay. Ltd. Şti. (Sertifika no: 26062)

İletişim Nasuh Akar Mahallesi, 1403. Cad. 10/5 Balgat-Çankaya/Ankara Tel: 0312 285 53 59 / Faks: 0312 285 53 99 Web: www.notlardergisi.com E-posta: [email protected]

Notlar Dergisi, yılda üç sayı yayımlanan ulusal, düşünce ve kuram dergisidir. Yayımlanan yazıların sorumluluğu yazarına aittir.

© Yayımlanan yazıların telif hakları Notlar Dergisi’ne aittir, yayımcının izni alınmadan yazıların tümü, bir kısmı ya da bölümleri çoğaltılamaz, basılamaz, yayımlanamaz.

İÇİNDEKİLER SUNUŞ ∣ 7 Ekrem Özdemir ∣ 9 İbrahim Kalın ve Noah Harari'nin "Medeniyet” Perspektiflerinin Karşılaştırılması Muhammed Enes Kala ∣ 37 Hakikat Tektir Ama İnsana Bakan Veçhesi Çoktur İslami İlimlerde Anlama ve Yorumlamaya Dair -Dilsel Çerçeve- Furkan Türkmen ∣ 49 Entelektüel Yaşam Çabası ve Üniversiteler Özgür Taburoğlu ∣ 71

Küçük ve Önemsiz Şeylerin Sosyolojisi Rumeysa Hazel Pekacar ∣ 91 Uygarlık Eleştirisi Kavşağında Bir Dahi: Jean Jacques Rousseau Görkem Kayacık ∣ 103

G. Büchner’in “Danton’un Ölümü” Eserinde Rousseau’cu Temalar Emin Gürdamur ∣ 115 Chamisso, Balzac ve Wilde'da Şeytana Yenilmenin Anatomik Yansımaları Canan Olpak Koç ∣ 135 Modern Dünyaya Metnin Cevabı: Felsefi Istırap Veyahut Varoluşsal Suçluluk Alper Korkmaz ∣ 147

Felsefede ‘İntihar’ Sorunu Necmettin Evci ∣ 163 Okumanın Hayatî Sarmalları Dilara Ayşe Akdeniz ∣ 185

Ev Üzerine Ramazan Demir ∣ 189 'İdeoloji' Kavramına Yeniden Bakmak

“RÖPORTAJ” Ekrem Özdemir ∣ 205 Mustafa Çiftci İle Söyleşi: Burada Neredeyiz? Edebiyatımızla, Düşünce Hayatımızla Batı İle Hesaplaşıyor muyuz?

“BAKIŞLAR” Orhan Gazi Gökçe ∣ 233 Gün Olur Asra Bedel'de 4 Unsur Anıl İbrahim Bakırcı ∣ 251

Birinci Meşrutiyet Öncesi Siyasetnamesi : Kişver-i Derûn Cemil Caca Arslan ∣ 259 Esir Şehrin Bienali Mehmet Mithat İn ∣ 269 Vatan Kavramının Oluşması, Siyasallaşması ve Tiyatroda Araçsallaşması

“ANALİZ” Kenan Arpacıoğlu ∣ 279 Ayrılıkçı Terörünün Tarihçesi ve Stratejik Boyutları

© Sayı 12, 2019

ISSN 2149-1321

Sunuş

otlar'ın "sunuş" yazısı bir dertleşme tonu olması yanında yayımla-

dığımız her yazı da böyle bir kaygının ürünü aynı zamanda. Her

yazı, yazarının sorun gördüğü, teşhis yapmak istediği, çözüm önerdiği bir

konuya münhasır olarak kaleme alınmaktadır. Bir dosya çerçevesinde

şimdilik bağlanmama gerekçelerimizin başında bu neden bulunmaktadır.

Bu anlamda Notlar, yazarlarına bir çerçeve sunmadan derinlemesine dü-

şünme ve yazma zemini olmayı ilk sayısından bugüne taahhüt etmiştir.

Bugünden bir muhasebeye giriştiğimizde ilke, değer, duruş, düşün-

ceye kıymet, anlama ve anlatma çabası, samimi olarak düşünce gayreti

konusunda ortaya koyduğumuz tavrı, yazılarını yayınladığımız ve birço-

ğunun yüzünü dahi görmediğimiz insanlar takdir edecektir en çok. En

çok, bu yol arkadaşlarımız bir selam ve gayretin Notlar'da nasıl karşılık

gördüğünü anlayacaktır.

Türkiye'nin siyasal, sosyal ve düşünsel anlamda dünyasına bir katkı

sağladığımız konusunda mütevazı olmayacağız. Bu imkanlar, dar kadro,

tekelleşen dağıtım ortamı, dağıtımda yaşadığımız sıkıntılar, ilk sayıdan

bu güne bitmeyen finansman sorunumuz Türkiye'de bağımsız dergicili-

ğin, bağımsız düşünce üretmenin zorluklarını da bize net olarak göster-

miştir. Güncele odaklanmayan, ilke ve duruş itibariyle düşünceyi mer-

keze alan tavrımız, derinlemesine düşünceye çağıran ve/ya çağırmasını

N

sunuş

8

istediğimiz metinlerle Türkiye'de yapılmasını istediğimiz şeyi akademik

dünya dışında samimi bir çaba ile ortaya koymaya çalıştık. Her biri farklı

mesleklerden olan yazarlarımızın, işi okumak ve yazmak olan çevrelerle,

akademi dünyasıyla bir hesabı olamaz. Burada bugüne kadar ismi görü-

lenler, bir kaç istisna dışında, iş-güç meşgalesi ile yazı ve düşünceyi bir

arada götürme çabasını ortaya koyan isimlerdir. Notlar bu anlamda bir

serbest düşünme zemini olmaya çalıştı. Gördük ki, Türkiye'de böyle alan-

lara, zeminlere, yapılara ihtiyaç üst seviyelerde.

*

Bu sayımız yine dolu dolu bir sayı oldu. Genç arkadaşlarımız yine ağır-

lık ve yoğunluklarıyla gıpta duygumuzu ve gururumuzu harekete geçir-

diler. Yeni sayılarda görüşmeyi, hemhal olmayı umuyor ve diliyoruz.

© Sayı 12, 2019

ISSN 2149-1321

İbrahim Kalın ve Noah Harari'nin

"Medeniyet" Perspektiflerinin

Karşılaştırılması

Ekrem Özdemir

“Türkler, ayrılmadan önce birkaç saat içerisinde

medeniyet yolunda üç büyük adım attılar:

Kadınlarla dans ettiler, alenen içki içtiler ve kumar oynadılar.”

(İngiliz seyyahı Adolphus Slade'in 1829'da

Blonde gemisinde verilen baloya katılan

Türklerle ilgili gözlemi)

u yazıda Yahudi tarihçi Yuval Noah Harari ile Türk tarihçi İbrahim

Kalın'ın "Medeniyet" kavramına yaklaşımlarını inceleyeceğiz. Bunu

yaparken iki yazarın Batı, İslam, Modernite, Liberalizm, Teknoloji vb. kav-

ramlara yönelik yorumlarını gözden geçireceğiz ve temel olarak Medeni-

yet kavramı etrafında İslam-Batı ilişkilerinin dünü, bugünü ve geleceğin

dünyası üzerine düşüncelerini karşılaştıracağız. İbrahim Kalın'ın "Barbar,

Modern, Medeni, Medeniyet Üzerine Notlar" isimli eseriyle, Noah Harari'nin

"21. Yüzyıl İçin 21 Ders" isimli eserini baz alarak yapacağımız karşılaştır-

mada, konu gereği diğer eser ya da konuşmalarından da istifade etmeyi

planlıyoruz. Bu minvalde, Türk düşüncesinin uğraşması gereken prob-

lemlere de işaret etme niyeti taşıyoruz.

B

Ekrem Özdemir

10

İslam-Batı ilişkileri, bakış açınıza, yaklaşım metodunuza, bilimsel di-

siplininize göre farklı yorumlara açık bir konu. Sovyetler Birliği'nin çökü-

şünün ardından daha da popüler hale gelen bu ilişki, geleceğin dünyasını

birebir ilgilendiriyor. Zira dünyamızın son otuz yılında en çok İslam-Batı

ilişkileri konuşuldu. İbrahim Kalın'a göre "Bugün Batı'nın medeniyet

adına söyleyecek sözü tükeniyor. İslam dünyası ise söyleyecek sözünü

arıyor."1 Harari'ye göre ise Batı merkezli liberal dünya birçok şeyi değiş-

tirdi: "Pek çok insan, 21. yüzyıl başlarındaki liberal düzenin himayesinde

yaşanan barış ve bolluğu daha önce hiç tatmamıştı. Tarihte ilk defa salgın

hastalıklardan ölen insan sayısı yaşlılıktan ölenlerden, kıtlıktan ölenlerin

sayısı aşırı kilodan ölenlerden ve zorbalıktan ölenlerin sayısı trafik kaza-

larında ölenlerden daha az."2 Yazara göre bu büyük bir başarı. Savaşlarda

ölen insan sayısı trafik kazalarından az bir dünyada yaşıyoruz ve bunu

liberal anlatıya borçluyuz.

Zenginler Fakirlerden Yetenekli Değil

Harari'nin dün, bugün ve yarına dair görüşleriyle başlayalım:

"Zenginler ve aristokratlar tarih boyunca herkesten daha yetenekli ol-

duklarını ve kontrolün bu yüzden kendilerinde olduğunu sanmıştır. Gö-

rebildiğimiz kadarıyla bu doğru değil. Ortalama bir dük ortalama bir çift-

çiden daha yetenekli değil; üstünlüğünü sadece haksız yasal ve ekonomik

ayrımcılığa borçlu."3 Yazara göre bu ayrımcılıkları demokrasi sayesinde

kaldırdık. İsrailli tarihçiye göre liberal modern dünyada, düne kadar bir-

1 İbrahim Kalın, Barbar, Modern, Medenî, Medeniyet Üzerine Notlar, İnsan Yayınları,

İstanbul, 2018, s. 16 2 Noah Harari, 21. Yüzyıl İçin 21 Ders, Kolektif Kitap Yayınevi, 1. Baskı, Eylül 2018,

İstanbul, s. 31 3 Harari, a.g.e., s. 82

İbrahim Kalın ve Noah Harari'nin "Medeniyet” Perspektiflerinin Karşılaştırılması

11

birini görmeye tahammül edemeyen ve ilk fırsatta birbirinin boğazına sa-

rılan milletler ve sınıflar, olimpiyatlarda ve FİFA organizasyonlarında bir-

biriyle yarışıyor ve maç yapıyor. Yazar, bu durumu insanlığımız açısın-

dan büyük bir ilerleme olarak görmektedir.4 Bu tablo dinlerin ve ideoloji-

lerin değil bilim ve teknolojinin ürünüdür: "Dini liderleri, bilim insanla-

rıyla karşı karşıya kaldıklarında dezavantajlı konumuna düşüren de yo-

rumlama yeteneğinin ta kendisidir. İşin kolayına kaçmayı delileri saptır-

mayı bilim insanları da biliyor ama nihayetinde bilimin alametifarikası

hataları kabul edip farklı yollar deneyebilmek. Bu sebeple bilim insanları

zamanla daha iyi ekinler ve ilaçlar üretmeyi öğrenirken, rahipler ve guru-

lar sadece daha iyi bahaneler uydurmayı öğreniyorlar. Yüzyıllar içinde

gerçekten inançlı insanlar bile aradaki farkın ayırdına vardı. Bu yüzden

de dini otorite teknik alanlardaki hâkimiyetini giderek daha çok kaybedi-

yor. Ve yine bu yüzden tüm dünya giderek daha çok tek bir medeniyet

haline geliyor. Bir şey gerçekten işliyorsa herkes onu benimser."5 Harari'ye

4 "Tarihi iyice gözden geçirdiğinizde -hiç tereddütsüz söyleyebilirim ki- insanlık için

en iyisi liberal hikâye olmuştur. Eksikleri vardır, korkunç şeylere sebep olmuştur, bu

doğru. Örneğin "Demokrasi götüreceğiz" diyerek Irak'ın işgal edilmesi gibi aptalca

şeylere... Ama büyük resme baktığınızda son iki-üç yüzyılda insanlığa en çok fayda

getiren hikâyenin liberalizm olduğu görülür." Noah Harari İle röportaj, "Bugünün en

büyük sorunu kendini işe yaramaz gören bir sınıfın ortaya çıkması, Hürriyet Gazetesi,

01.09.2018, Röp: Çınar Oskay

"Dünyaya bir bütün olarak bakarsanız, tarihin en barışçıl döneminde yaşıyoruz." Noah

Harari İle röportaj – Dünya Halleri. Röp: Serdar Kuzuloğlu https://www.you-

tube.com/watch?v=30QSLOFp2ic&list=PL51MEEpOmXVbRA-

bRA3lZcHtsKSVs9xBk&index=3 5 Harari, a.g.e., s.129

"Bugün din görevlileri bile hastalandıkları zaman doktora, hastaneye gidiyor. Kurak-

lık baş gösterdiğinde Suudiler Allah'a yakarmıyor, tuzlu su arıtma tesisi kuruyor, mü-

hendisleri çağırıyorlar." Noah Harari İle röportaj, "Bugünün en büyük sorunu kendini

işe yaramaz gören bir sınıfın ortaya çıkması, (Oskay, a.g.r.)

https://www.youtube.com/watch?v=30QSLOFp2ic&list=PL51MEEpOmXVbRA-bRA3lZcHtsKSVs9xBk&index=3



Ekrem Özdemir

12

göre, "Çoğu geleneksel din evrensel değerleri benimseyip kozmik ölçekte

geçerlilik iddiasında bulunsa da günümüzde çoğunlukla çağdaş milliyet-

çiliğin yardakçısı rolünde kullanılıyorlar."6

Modernizm, mevcut anlatıların aksine geçmişi reddederek ya da yok

sayarak yeni bir sistem kurmadı, geçmişin inanç ve ideolojilerini süper-

marketlerde insanların önüne bir seçenek olarak koydu7 ve "Süpermarket-

ler gulag kamplarından güçlü çıktı. Daha da önemlisi liberal anlatı diğer

tüm rakiplerinden daha esnek ve daha dinamik çıktı. Emperyalizmi, fa-

şizmi ve komünizmi, bu anlatıların en parlak fikir ve uygulamalarını bün-

yesine alarak alt etti."8 Dikkat edilirse Harari, liberalizm ile emperyalizmi

"Milliyetçilik ve din rahatlatıcıdır, çünkü bize dünyada neler olup bittiğini, kozmik

dramadaki kişisel yerimizi, kim olduğumuzu ve hayatımızın anlamını anlatırlar. Da-

hası, milliyetçi ve dini öyküler, binlerce yıldır değişmeyen, 21. yüzyılın teknolojik ve

ekonomik devrimleriyle bile değiştirilemeyen mutlak ve ebedi hakikatler oldukları id-

diasında. Fırtınalı bir dünyada mutlak bir rehberlik sunduklarını iddia ediyorlar. Bu

yüzden insanlar, dinin ve milliyetçiliğin ebedi hakikatlerine dayanan güçlü bir yö-

neticinin sorunlarımıza tüm cevapları vereceği ümidiyle haklarından ve güçlerin-

den vazgeçmeye eğiliminde… Ne yazık ki milliyetçilik ve dinin nostaljik fantezileri

21. yüzyılın büyük problemlerini çözmeyecek. Örneğin iklim değişikliğiyle nasıl baş

edebiliriz? Yapay zeka milyarlarca insanı iş piyasasına ittiğinde ne yapmalı? Genetik

mühendisliğinin muazzam yeni güçleri nasıl kullanılır? Bu soruların cevaplarını İn-

cil'de ya da Yahudilikte bulmayacaksınız. Çünkü İncil'i yazan ve Yahudiliği yaratan

insanlar küresel ısınma, genetik ve bilgisayarlar hakkında çok az şey biliyordu…. 21.

yüzyılın gerçekliği korkutucu. Bu yüzden insanların neden ondan uzaklaşmak iste-

diklerini anlıyorum. Ama başka seçeneğimiz de yok. Gerçeği olduğu gibi görmeliyiz.

Ve 21. yüzyılın eşi görülmemiş sorunlarıyla baş edebilecek yeni politik modeller

geliştirmeliyiz." Noah Harari ile röportaj, "21. yüzyıl ekonomisinin ana ürünleri teks-

til, araçlar ve silahlar değil; bedenler, beyinler ve zihinler olacak." Röp: Serdar Kuzu-

loğlu, https://www.dunyahalleri.com/21-yuzyil-ekonomisinin-ana-urunleri-tekstil-

arac-ve-silahlar-degil-bedenler-beyinler-ve-zihinler-olacak/ 6 Harari, a.g.e. s. 135 7 Harari, a.g.e., s. 269 8 Harari, a.ge., 26

https://www.dunyahalleri.com/21-yuzyil-ekonomisinin-ana-urunleri-tekstil-arac-ve-silahlar-degil-bedenler-beyinler-ve-zihinler-olacak/

https://www.dunyahalleri.com/21-yuzyil-ekonomisinin-ana-urunleri-tekstil-arac-ve-silahlar-degil-bedenler-beyinler-ve-zihinler-olacak/


13

dost değil rakip konumuna yerleştiriyor. Bu bakış açısıyla Ebu Gureyb

Cezaevi, Sincan Cezaevi ile aynı statüde yer almış oluyor.

Yazara göre liberal düzen; bireysel özgürlük, siyasi ve ekonomik eşit-

lik, demokrasi ve insan hakları konusunda dünyamıza büyük bir ilerleme

imkânı sundu. "20. yüzyılın sonlarında demokrasiler diktatörlükleri ge-

ride bırakıyordu çünkü demokrasiler veri işleme konusunda daha iyiydi.

Demokrasi bilgi işlem ve karar alma yetkilerini farklı insan ve kurumlara

dağıtır. Oysa diktatörlükler bilgi ve yetkiyi tek bir mercide toplar."9 Batı

ile İslam dünyası arasındaki ilişki de demokrasi ve insan hakları üzerin-

den gelişiyor ve son yıllarda gündeme sıkça gelen İslamofobia ise Hara-

ri'ye göre Avrupalı milletlerin Müslümanlar tarafından mecbur bırakıl-

dığı bir eylem tarzı. "Batı'nın Müslüman milletlere demokrasi ve insan

hakları getirme girişimleri şiddetli bir İslami tepkiye yol açtı ve Müslüman

göçü dalgası beraberinde gerçekleşen İslami terör saldırıları sonucu Av-

rupalı seçmenler çok kültürlülük hayallerini rafa kaldırıp yabancı düş-

manı yerel kimliklere meyletmeye başladı."10 Buradan baktığınızda 8 ül-

kede 39 şehirde etkin olan PEGIDA Avrupalıların meşru haklarını savun-

mak mecburiyetinde kalan zorunlu bir STK oluyor. Harari, Milliyetçi bağ-

larla dini gelenekleri kaynaştıran Türkiye vb. modelleri ise nostaljik birer

hayal olarak görüyor.11 İslam'ın küresel anlamda insanlığın problemlerine

cevaplar üretmesi ise yazara göre, en azından şimdilik imkânsız görünü-

yor: "Küresel İslam konusuna gelince, bunu cazip bulanlar zaten içine

doğmuş olanlar. Suriye ve Irak'taki bazı insanlara hatta Almanya ve Bir-

leşik Krallık'taki yabancılaştırılmış Müslüman gençlere hitap etse de (Ka-

nada ve Güney Kore şöyle dursun) Yunanistan ya da Güney Afrika gibi

9 Harari, a.g.e, s. 74 10 Harari, a.g.e., s. 99 11 Harari, a.g.e. s. 31

Ekrem Özdemir

14

ülkelerin dertlerine deva bulmak için küresel bir halifeliğe katılacağını dü-

şünmek zor. İnsanların oyunu bu hususta da ayakları ele veriyor. Müslü-

man bir teokrasi altında yaşamak için Almanya'dan Ortadoğu'ya giden

her genç başına, muhtemelen yüzlerce Ortadoğulu genç ters istikamette

seyahat etmeyi ve liberal Almanya'da yeni bir hayat kurmayı arzuluyor."12

Evet, "Küreselleşme bir ülkenin insanlarını bütünüyle başka ülkelerin

piyasalarına tabi kıldı."13 Bugün artık sağ-sol ayrımları anlamsızlaştı. Kü-

resel ve ulusal düşünceler savaşıyor.14 ve "20. yüzyılın sanayi toplumla-

rında ucuz işgücü, hammadde ve piyasa için "barbarlar" gerekliydi. Bu

yüzden işgal edildiler ve sindirildiler."15 İlk kez Herodot tarafından kasıtlı

olarak kullanıldığı rivayet edilen "Barbarlar" tanımlamasının altını çizmek

lazım…

Yine de yazara göre liberal anlatıya çok şey borçluyuz. Durum,

1918'den, 1938'den ya da 1968'den çok daha iyi. Harari'ye göre "Sonuçta

insanlık liberal anlatıyı bir kenara atmayacak çünkü elinde başka bir seçe-

nek yok."16

Dün kötüydü, bugün liberal demokrasi sayesinde iyi bir noktaya gel-

dik. Avrupa ve ABD dışındaki ülkeler, liberal düzende yeni bir model

olma arayışı içindeler.17 Ancak insanlığımızı bekleyen daha büyük bir teh-

12 Harari, a.g.e. s. 29-30 13 Noah Harari, 21 Yüzyıl İçin 21 Ders, Kolektif Kitap Yayınevi, Kolektif Baskı Yayı-

nevi, 1. Baskı, Eylül 2018, İstanbul, s. 51 14 Yuval Noah Harari, TED Dialoques, Nationalism vs. Globalism: The New Political

Divide

https://www.ted.com/talks/yuval_noah_harari_nationalism_vs_globa-

lism_the_new_political_divide#t-317578 15 Harari, a.g.e., s. 83 16 Harari, a.g.e., s. 30 17 Yükselen süper güç Çin'de neredeyse tam tersi bir görüntü sergiliyor. Yerel siyaseti

liberalleştirmekten sakınsa da dünyanın geri kalanına karşı çok daha liberal bir yakla-

şım sergiliyor. Hatta serbest ticaret ve uluslararası işbirliği söz konusu olduğunda, Xi

https://www.ted.com/talks/yuval_noah_harari_nationalism_vs_globalism_the_new_political_divide#t-317578



15

like var; "Biyoteknoloji ve bilgi teknolojileri insanlığın daha önce hiç kar-

şılaşmadığı zorluklar çıkarırken, insanlık geçtiğimiz onyıllar boyunca kü-

resel siyasete hakim liberal anlatıya inancını yitiriyor."18 Elimizdeki tele-

fon ekranından işlerimizi yürütmek haz veriyor olabilir ama "Önümüz-

deki yıllarda teknolojik devrimlerin ivme kazanacağı ve bunun insanlığı

Jinping için Obama'nın gerçek varisi denilebilir. Marksist-Leninist ideolojiyi rafa kal-

dıran Çin, liberal dünya düzeninden son derece hoşnut görünüyor.

Yeniden dirilen Rusya kendini liberal düzenin çok daha dişli bir rakibi olarak görüyor

ama askeri gücünü toparlamış olsa da ideolojik açıdan cebi delik. Hiç şüphesiz Vladi-

mir Putin hem Rusya 'da hem de dünyanın çeşitli yerlerindeki sağcı akımlar arasında

popüler bir isim, fakat kendisinin İspanyol asıllı işsizleri, durumlarından şikâyetçi Bre-

zilyalıları ya da Cambridge'de okuyan uçarı öğrencileri cezbedecek küresel bir dünya

görüşü yok.

Rusya liberal demokrasiye alternatif bir model sunuyor ama bu model tutarlı bir siyasi

ideoloji değil. Bu daha ziyade oligarşiyi benimsemiş birtakım yöneticilerin, ülkenin

varlıklarının ve iktidar alanlarının çoğunu tekellerine alıp basın yayın organları üze-

rindeki kontrollerini kullanarak etkinlerini gizleme ve egemenliklerini pekiştirme

amacı güttüğü siyasi bir uygulama. S. 28

İnsanların oylarını ayakları ele verir. Dünyayı gezip dolaşırken ABD, Almanya, Ka-

nada ya da Avustralya'ya göç etmek isteyen bir sürü insanla tanıştım. Tanıştıklarım

arasında Çin'e ya da Japonya'ya göç etmek isteyenler de vardı. Ama bugüne bugün

Rusya'ya göç etme hayali kuran biriyle karşılaşmadım. S. 29

Bu da günümüzde yaşanan inanç krizinin öncekilerinden daha hafif olduğuna işaret

edebilir. Son birkaç yılın olayları karşısında umutsuzluğa düşen bir liberalin, duru-

mun 1918, 1938 ya da 1968'de ne denli daha kötü göründüğünü kendine hatırlatması

kâfi gelecektir. Sonuçta insanlık liberal anlatıyı bir kenara atmayacak çünkü elinde

başka bir seçenek yok. İnsanlar hiddete kapılıp sistemin karnına tekmeyi basabilir ama

gidecek başka yerleri olmadığından eninde sonunda geri dönecekler. S. 30

Köklü bir liberal anlayış ve sosyal refah devleti geleneği bulunan Fransa ve yeni Ze-

landa gibi ülkelerdeki seçkinler, kitlelere ihtiyaç duymasalar da onlara bakmayı sür-

dürebilir. Ama ABD gibi daha kapitalist ülkelerdeki seçmenler Amerikan sosyal Refah

devletinden geriye kaldıysa onu da lağvedebilir. Hindistan, Çin, Güney Amerika ve

brezilya gibi gelişmekte olan büyük ölçekli ülkeleri çok daha büyük bir sorun bekliyor.

Buralarda halkın ekonomik değerini yitirmesi eşitsizliğin birdenbire artması anlamına

geliyor. S. 83 18 Harari, a.g.e., s. 19

Ekrem Özdemir

16

eşi benzeri görülmemiş zorlukta sınamalara tabi tutacağı su götürmez bir

gerçek."19 Siyasetçilerinden filozoflarına kadar bütün ülkelerin, ciddî so-

rular sorup ciddî cevaplar araması gerekiyor. Zira "Köprü sallantıda ve

kısa süre içinde yıkılabilir."20

Dünyamızı Bekleyen Tehlike: Algoritma Sizi İzliyor

Harari'ye göre, geleceğin en büyük sorunu: Veri mülkiyeti. Büyük Ve-

ri'nin (Big Data) yol açacağı toplumsal problemlere bir örnek veriyor ya-

zar: "Ekim 2017'de yaşanan trajikomik bir olay: Filistinli bir işçi Facebook

sayfasında işyerindeki buldozerlerin yanı başında çekilmiş bir fotoğrafını

paylaştı. Fotoğrafın altına da "Günaydın!" yazdı. Otomatik bir algoritma

Arap harflerinin transliterasyonunda ufak bir hata yapıp harfleri "günay-

dın" anlamına gelen "ysabechhum!" olarak değil de "saldır" anlamına ge-

len "ydbachhum!" olarak algıladı. Adamın buldozerle insanları ezmeyi

planlayan bir terörist olabileceğinden şüphelenen İsrail güvenlik kuvvet-

leri, adamı bir çırpıda gözaltına aldı. Algoritmanın hata yaptığı anlaşılınca

adam serbest bırakıldı. Ama soruna yol açan Facebook paylaşımı yine de

kaldırıldı. Dikkati elden bırakmamak lazım tabii. Günümüzde batı Şe-

ria'da Filistinlilerin başına gelenler, gün gelip dünyanın dört bir yanındaki

milyonların başına geleceklerin ön gösteriminden ibaret olabilir."21

Nasıl bir dünyada yaşıyoruz? Sabah uyandığınızda ilk iş telefonunuz-

daki bildirimlere bakıyorsak Büyük Veri'nin bir parçası olmuşuz ve yeni

hastalığımız Nomofobi demektir. Camilerde hoca hutbe okurken ya da

okulda öğretmen ders anlatırken Instagram sayfasında gezinen cemaatin

ya da öğrencinin sayısı günbegün artıyor. Duygularımız, hislerimiz, bildi-

19 Harari, a.g.e., s. 33 20 Harari, a.g.e., s. 52 21 Harari, a.g.e., s. 74


17

rimlerin kıskacında yoğrulmaya başladı. Artık siyasî liderler, seçim kam-

panyalarında gençlere ortak kullanım alanlarında sunacakları ücretsiz

wifi hizmeti üzerinden yarışıyorlar. 2018'in en önemli iki kelimesi olarak

Oxford Sözlüğü "Toxic", Dictionary.com "Ubıquitous" sözcüklerini seçti.

İster "yeni medya" deyin, ister "artık medya bu" deyin, dijital bir çağın

içinde olduğumuz aşikâr. "Tanrılara dönüşmenin eşiğindeyiz"22 diyen

Harari, bir noktaya işaret ediyor:

"Algoritmalar şu anda sizi izliyor. Nereye gittiğinizi, ne aldığınızı, ki-

minle buluştuğunuzu izliyorlar. Yakında attığınız her adımı, aldığınız her

nefesi, kalbinizin her atışını takip edecekler. Büyük veri ve makine öğren-

mesi sayesinde sizi gitgide daha iyi tanımayı umuyorlar. Ve bu algoritma-

lar sizi sizden daha iyi bilir hale gelince sizi kontrol edip yönlendirebile-

cekler ve bu konuda yapabileceğiniz pek bir şey bulunmayacak. Matriste

ya da Truman Show'da yaşayacaksınız. Sonuçta basit bir ampirik mesele

bu: algoritmalar içinizde neler döndüğünü sizden daha iyi bilirse otorite

onlara geçer. Tabii tüm otoriteyi algoritmalara devredip sizin ve tüm dün-

yanın yerine kararları onların almasında hiçbir sakınca görmeyebilirsiniz.

Öyleyse rahatlayın ve olayları akışına bırakın. Hiçbir şey yapmanız gerek-

miyor. Algoritmalar her şeyi halleder. Ama kendi varoluşunuzun ve ha-

yatın geleceğinin kontrolünü bir nebze de olsa elinizde tutmak istiyorsa-

nız algoritmalardan daha hızlı, Amazon'dan daha hızlı koşmalı ve kendi-

nizi onlardan önce tanımalısınız. Hızlı koşabilmek için yanınıza fazla yük

almayın. Tüm yanılsamalarınızı geride bırakın. Fazla ağırlık yapıyorlar."23

Peki bizi bekleyen tehlike, dünyanın en büyük şirketlerinin Amazon,

Apple, Google, Alibaba ya da Facebook olması mı? Dijital diktatörlüklere

22 "Bugün, biyoteknoloji ve yapa zeka sayesinde yaşamı yaratma ve şekillendirme ye-

tilerine açısından Tanrılara benziyoruz." Noah Harari İle röportaj – Dünya Halleri.

Röp: Serdar Kuzuloğlu

https://www.youtube.com/watch?time_continue=55&v=427Dxb2kL0Y 23 Harari, a.g.e., s. 246

https://www.youtube.com/watch?time_continue=55&v=427Dxb2kL0Y

Ekrem Özdemir

18

doğru mu evriliyoruz? Harari, başka bir tehlikenin insanlığımızı tehdit

edeceği görüşünde:

"Bizi bekleyen tek tehlike dijital diktatörlükler değil. Liberal düzen öz-

gürlüğün yanı sıra eşitliğin önemini de ön planda tutmuştu. Siyasi eşitliği

en başından beri el üstünde tutan liberalizm zamanla ekonomik eşitliğin

de o kadar önemli olduğu kanısına varmıştı. Zira sosyal bir güvenlik ağı

ve bir nebze ekonomik eşitlik yoksa özgürlüğün de bir anlamı yok. Ama

büyük veri algoritmaları özgürlüğü bastırdığı gibi toplumlar arasında gel-

miş geçmiş en derin uçurumları da yaratabilir. Çoğu insan sömürünün

değil ama çok daha kötü bir şeyin, işlevsizliğin cefasını çekerken tüm ser-

vet ve güç, üç beş seçkinin elinde toplanabilir."24 ve "Belki de 21. yüzyılda

halk ayaklanmaları insanları sömüren sermaye sahiplerine karşı değil de

artık kendilerine ihtiyaç duymayan sermaye sahiplerine karşı yapılır."25

24 Harari, a.g.e., s. 79 25 Harari, a.g.e., s. 26

Harari, ayrıca şu yorumu yapıyor: "Biyoteknoloji ve makine öğrenmesi geliştikçe in-

sanların en derin duygu ve arzularını yönlendirmek kolaylaşacak ve sadece yüreğinin

sesini dinlemek her zamankinden daha tehlikeli bir hal alacak. Coca-Cola, Amazon,

Baidu ya da hükümet yüreğinizin iplerini elinde tutmayı ve beyninizdeki bu tonlara

basmayı bilirse, kendi benliğinizle onların pazarlama uzmanlarını birbirinden ayıra-

bilir misiniz?

Böyle göz korkutucu bir işinin altından kalkabilmek için, işletim sisteminizi daha iyi

tanımak adına büyük çaba sarf etmeniz gerekir. Ne olduğunuzu ve hayattan beklenti-

nizi bilmek için. Elbette bilindik en eski nasihatlerden biridir bu: kendini bil. Filozoflar

ve peygamberler binlerce yıl boyunca insanları kendilerini tanımaya teşvik etmişler.

Ama tavsiye 21. Yüzyılda daha önce hiç olmadığı kadar ivedi çünkü Lao Tzu ya da

Sokrates zamanlarının aksine şimdi karşınızda ciddi bir rakip var. Coca-Cola, Ama-

zon, Baidu ve hükümet sizi ele geçirmek için yarışıyor, akıllı telefonunuzu bilgisaya-

rınızı, banka hesabınızı değil, sizi ve organik işletim sisteminizi ele geçirme yarışında-

lar. Bilgisayarların "hacklendiği" bir çağda yaşadığımızı duymuşsunuzdur ama bu

gerçeğin olsa olsa küçük bir kısmı. Aslında insanların "hacklendiği" bir çağda yaşıyo-

ruz." s. 246


19

Big Data, algoritma, eşzamanlılık, veri analizi, kullanıcı tecrübesi, nes-

nelerin interneti, yapay zekâ, dijital ekosistem vb. yeni teknolojik kavram-

lar insanda bir heyecanla birlikte endişe de uyandırmıyor değil. Öte yan-

dan, Batı teknolojilerinin gönüllü acentalığını yapan yeni medya uzman-

larına ödenen danışmanlık ücretlerinin kabarıklığı da yeni bir durum de-

ğil. Son iki asırdır Batı dünyası dışında kalan bütün ülkelerde (Toyn-

bee'nin tabiriyle) Herodian tavrın temsilciliğini yaparak "Ne kadar Avru-

palı olursak o kadar medeni oluruz" diyen zümre, hep göz dolduran ko-

numlara yerleştirildi. Fakat Alev Alatlı'nın üstüne basarak söylediği "Ba-

tının yaşadığı zihinsel dönüşümü yaşamak başka, Batı'ya öykünmek

başka"26 gerçeğini bir kenara not etmek lazım.

Acaba Harari bizi hangisine çağırıyor? Ve Harari'yi dünyanın yaşayan

üç beş önemli kafasından biri sayanlar…

Medeniyetimizin Geleceği: Bilginin Vergisi Kesilebilir

Harari'ye göre geleceğin dünyasında en önemli problem veri mülkiyeti

olacak. "2050'ye gelindiğinde sadece hiçbir iş olmadığından ya da uygun

eğitim eksikliğinden kaynaklanmayan, aynı zamanda zihinsel dayanma

gücünün yetersizliğine bağlı bir "işlevsiz" sınıf ortaya çıkabilir."27 Bu işlev-

siz sınıfın ortaya çıkışının da temel kaynağı veri mülkiyetinin düzenlen-

mesi problemi olacak. Yazarın önerisi de şöyle:

"Avukatlarımızı, siyasetçilerimizi, filozoflarımızı hatta şairlerimizi bu

açmaza, "verinin mülkiyeti nasıl düzenlenir?" sorusuna eğilmeye çağıra-

lım. Bu belki de çağımızın en önemli siyasi sorusu. Bu soruyu kısa za-

manda cevaplayamazsak sosyopolitik sistemimiz çökebilir. İnsanlar daha

şimdiden yaklaşmakta olan felaketi sezinliyor. Belki de dünyanın dört bir

26 https://www.youtube.com/watch?v=rROHX6PqF8k 27 Harari, a.g.e., s. 46

Ekrem Özdemir

20

yanındaki vatandaşlar bu sebeple on sene önce karşı konulmaz buldukları

liberal anlatıya inançlarını kaybediyor."28

Bitcoin ya da blok zinciri ağları, para birimlerimizi değiştirip alışveri-

şin ve ticaretin formatlarını değiştirdiğinde hükümetler neyin vergisini

toplayacaklar? Belki de bilginin.29 Ortada teknoloji merkezli ciddî bir yarış

olduğu kesin. Bu tarih boyunca hep vardı. Fakat Harari'ye göre bu seferki

yarışın bir farkı var: "Teknolojiyle desteklenen yeni yarışta geri kalan ülke

ve şirketler artık arayı asla kapatamayacak. Bu dönüşüm Sanayi Devri-

mi'ne benzemiyor."30 Harari'ye göre, ABD'de Trump'ın, Rusya'da Putin'in

gördüğü kitlesel destek, yeni olan küresel problemlere çözüm üretemeyen

toplumların, milliyetçi duygular eşliğinde eskiye duydukları özlemin bir

yansıması: "Yeni teknolojiler bizi kimsenin çözmeyi bilmediği muazzam

yeni zorluklarla yüz yüze bırakıyor. İşte bu yüzden 20. yüzyıldan miras

kalan tüm politik sistemler bir krizle karşı karşıya. Artık gelecek için an-

lamlı vizyonları ortaya koyamıyorlar. Sağdaki ya da soldaki hiç kimse bu-

gün insanlığın 30 yıl içinde nerede olacağı hakkında bir fikre sahip değil.

Çoğu insan radikal değişimleri sevmez ve bilinmeyenden korkar. Bu yüz-

den daha fazla istikrar ve hayatlarına anlam katacak güvenli bir kimliğe

sahip olmak istiyorlar. Bu yüzden geçmişe, gelecekten daha fazla ilgi gös-

teren nostaljik siyasi vizyon dalgaları görüyoruz. ABD'den Hindistan'a

kadar olan ülkelerdeki otoriter politikacılar geleneksel milliyetçi ve dini

hikâyelere yöneliyor. Güç verirlerse halklarına 'eski güzel günleri' geri ge-

tireceklerine söz veriyorlar. Bunun yansımasını kendi ülkem İsrail'de dahi

28 Harari, a.g.e., s. 87 29 Harari, a.g.e., s. 24 30 Noah Harari İle röportaj – Dünya Halleri. Röp: Serdar Kuzuloğlu

https://www.dunyahalleri.com/yuval-noah-harari-ile-insanlik-gelecegi-ustune-soy-

lesi/


21

hükümetin kendi politikalarını haklı çıkarmak adına İncil'e ve Yahudi ge-

leneğine sırtını dayaması şeklinde görüyorum."31

Veriyi Kim Kontrol Edecek?

Temel sorun şu; Verilerin kontrolü kimlerin elinde? Verinin, makine-

den ve topraktan daha değerli olduğu, seçkin elitlerin zenginlikleri saye-

sinde veriyi kullanarak insanlığa hükmedeceği yeni bir diktatörlük for-

matı, Harari'ye göre insanlığımızın bekleyen bir tehlike olarak kapımızın

önünde bekliyor. Din âlimlerinin, siyasetçilerin, askerlerin, hukukçuların,

hekimlerin ve mühendislerin çözüm üretemediği bu yepyeni diktatörlük

modeline karşı nasıl bir hazırlık içinde olmalıyız? Dikkatle incelendiğinde

insanların tercihlerini etkileyecek popülist bir etkiden bahsetmiyoruz. Bi-

yoteknoloji ile bilgi teknolojilerinin birleşmesi neticesinde, insanların ger-

çek kimlikleriyle algoritma tarafından yargılanacağı, hislerinin ve düşün-

celerinin formatlanacağı, insan iradesinin dolayısıyla insan kimliğinin an-

lamsızlaşacağı bir tehlikeden bahsediyor yazar. Komik bulabilir, erken sa-

yabilir, gülüp geçebiliriz bu iddialara. İyi bir pazarlama ürünü olan ev-

rimci, Yahudi bir yazarın propagandist evhamları farzedip sırtımızı da

dönebiliriz. Ama "Bir şey Instagram'da paylaşılmamışsa, o şey yaşanma-

mış demektir" yorumunun çoğumuzu sarıp sarmalayan bir gerçeğe dö-

nüştüğünün de farkındayız. Tarih felsefesi yazılarıyla tanıdığımız Prof.

31 "21. yüzyıl ekonomisinin ana ürünleri tekstil, araçlar ve silahlar değil; bedenler, be-

yinler ve zihinler olacak.", Noah Harari İle röportaj – Dünya Halleri. Röp: Serdar Ku-

zuloğlu,

https://www.dunyahalleri.com/21-yuzyil-ekonomisinin-ana-urunleri-tekstil-arac-

ve-silahlar-degil-bedenler-beyinler-ve-zihinler-olacak/

Ekrem Özdemir

22

Şahin Uçar'ın, "Eskiden köleler bir gün özgür olacakları umuduyla ya-

şardı. Modern insan azat kabul etmez, gönüllü bir kölelik yaşıyor"32 yoru-

munu anımsamadan edemiyor insan. Özgürlüğümüzü, irademizi ve

mahremiyetimizi kendi ellerimizle Silikon Vadisi'ne sunuyor ve bundan

derin bir haz alıyoruz. Yine henüz yeni sayılabilecek "Paylaşım Ekono-

misi" kavramını duymazlıktan veya görmezlikten gelsek de Nomofobi yaş

aralığının en çok 15-24 olduğunu düşündüğümüzde şapkamızı önümüze

koyup düşünmeyi düşünebiliriz. Çocuklarımızın geleceğini dijital küresel

bir faşizme emanet etmek istemeyiz. "Artık diktatörlük demek, aşırı faz-

lalıkta verinin, hükümetin veya elitist küçük bir grubun ellerinde olması

demek. Bugün özgürlükçü demokrasinin önündeki en büyük tehlike bilgi

teknolojisi devrimiyle diktatörlüklerin demokrasilerden daha tehlikeli ol-

ması"33 nedeniyle Harari "Veri Mülkiyeti" problemine dikkat çekiyor ve

"Evrensel Temel Gelir" modelini gündeme getiriyor.34 Bu da aynı za-

manda dünya devleti fikrini beraberinde getiren bir model.35 Tüm ülkele-

rin tabi olacağı bir dünya devleti modeli aslında yeni değil. Arnold Joseph

32 Şahin Uçar, Tarih Felsefesi Yazıları... 33 Harari, TED Konuşması, 2018, "Faşizmde İnsanları Çeken Şey Ne ve Verileriniz

Bunu Nasıl Etkileyebilir?" https://www.ted.com/talks/yuval_noah_harari_why_fas-

cism_is_so_tempting_and_how_your_data_could_power_it?language=tr#t-527189 34 Yuval Noah Harari, TED Dialoques, Nationalism vs. Globalism: The New Political

Divide


lism_the_new_political_divide#t-317578

Ayrıca, Harari, 21 Yüzyıl İçin 21 Ders, s. 50-51 : "Evrensel temel gelir, gittikçe daha çok

ilgi uyandıran yeni bir model. Bu modele göre devletler, algoritma ve robotları kontrol

eden milyarderler ve şirketlerden aldıkları vergileri herkesin temel ihtiyaçlarını karşı-

lanmasına yetecek dolgun bir ödeneği finanse etmek için kullanıyor. Bu sayede yok-

sullar, iş kaybı ve ekonomik açıdan müşkül durumda kalmaya karşı desteklenirken,

zenginler de halkın öfkesinden korunuyor." 35 Harari, TED Dialoques, Nationalism vs. Globalism: The New Political Divide


lism_the_new_political_divide#t-317578

https://www.ted.com/talks/yuval_noah_harari_why_fascism_is_so_tempting_and_how_your_data_could_power_it?language=tr#t-527189

https://www.ted.com/talks/yuval_noah_harari_why_fascism_is_so_tempting_and_how_your_data_could_power_it?language=tr#t-527189






23

Toynbee ve Daisaku İkeda'nın 1970'li yıllarda yaptığı konuşmada (daha

sonra bu konuşmalar "Diyaloglar" ismiyle basıldı) dünyanın giderek ciddî

bir yönetim krizine doğru ilerlemekte olduğu ve bunun tek çaresinin tüm

devletlerin bağlı olduğu bir "Dünya Devleti Modeli" olduğu dile getirilir.

Harari, küresel devlet modeline, iklim değişikliği vb. ulusal politikalarla

çözüm getiremeyeceğimiz evrensel sorunlarımıza ancak bu yolla çözüm

üretip uygulama olanağı bulabileceğimiz için ihtiyacımız olduğunu dü-

şünmektedir.36 Dünya bir cennet olmasa da onu cennete çevirme hayalle-

rimiz hiç bitmeyecek.

Neticede her millet, ebediyet fikri ile yaşar ve kendi toplumunun üstün

meziyetleri olduğuna ve insanlığı kurtaracak değerlere sahip olduğunu

inanmak ister. Bir Yahudi olan Harari, Yahudi toplumunun bu tablo

içinde geleceğe dair ufkunu şöyle yorumluyor:

"Ebediyete gelirsek. Fizikçiler dünya gezegeninin bundan yaklaşık 7,5

milyar yıl sonra genişleyen güneş tarafından yutulacağını ve evrenimizin

en azından 13 milyar yıl daha var olacağını söylüyor. Yahudi halkının, İs-

rail devletinin ya da Kudüs şehrinin, bırakın 1 Milyar yıl sonrasını, 13 bin

yıl sonra hala var olacağını sahiden düşünen var mı acaba? Siyonizm'in

ufku ancak birkaç yüz yıla uzansa da bu çoğu İsraillinin hayal gücünü

zorlayıp "ebedi" sınıfına girmeye yetiyor. Ve insanlar "ezeli ve ebedi şehir"

adına muhtemelen gelip geçici bir dizi ev için yapmayı reddedecekleri bir

sürü fedakârlıkta bulunmayı razı geliyorlar."37

36 Yuval Noah Harari, TED Dialoques, Nationalism vs. Globalism: The New Political

Divide


lism_the_new_political_divide#t-317578 37 Harari, a.g.e., s. 251



Ekrem Özdemir

24

Doğu Ne Batı Ne?

Türk tarihçi İbrahim Kalın medeniyet eleştirilerine kavramın kendisini

sorgulayarak başlar. Öncelikle modern dünyayı konuşurken yaptığımız

Doğu-Batı ayrımı ne kadar doğrudur ve insanlığı kuşatıcı bir yanı var mı-

dır? diye sormak gerektiğini düşünür: "Moderniteden evvel, Müslüman

düşünürler, dünyayı anlamlandırmak için Doğu-Batı gibi kavramlar kul-

lanmadılar. Müslüman bilim insanları, felsefeciler, âlimler, hakikati arar-

ken dünyaya bir bütün olarak baktılar ve Hintli, Çinli, Afrikalı, Sasani,

Yahudi, Hristiyan kimliğine bakmadan herkesten istifade ettiler."38 Hara-

ri'nin Modernizm için yaptığı "geçmişin mirasını reddetmedi" yorumu-

nun aksine Kalın, Batı modernleşmesini geçmişin terki üzerinden okumak

gerektiğini düşünür: "Modernite, Batı için geleneksel inanç ve kurumların

terkedilmesini ve Avrupa merkezli bir küresel düzenin kurulmasını işaret

eder. Reform, Rönesans, Aydınlanma ve Sanayi Devrimi gibi hadiseler,

modernitenin Avrupa içindeki seyrini belirleyen temel göstergelerdir.39

Kalın, Harari'nin aksine modern Batı Medeniyetinin çoğulculuk yerine

dayatmacı niteliği taşıdığı görüşündedir: "Modernite, Batı olamayan top-

lumlar için sistemin dışına itilme, marjinalleştirilme, işgal ve sömürgecilik

sonuçlarını doğurmuştur… Modernite karşısında şekillenen farklı tecrü-

beler, İslam-Batı ilişkilerinin seyrini derinden etkilemiştir. 19. Yüzyıl Av-

rupa sömürgeciliği, Müslüman toplumların modern Batı algısını belirle-

miş ve yeni gerilim ve çatışma alanlarının ortaya çıkmasına neden olmuş-

tur. Bunun temel nedenlerinden biri, Avrupa sömürgeciliğinin tarih bo-

yunca gördüğümüz savaş yahut işgallerden farklı bir nitelik arz etmesidir.

38 İbrahim Kalın, Ben ve Öteki ve Ötesi, İnsan Yayınları, 9. Baskı, 2017, İstanbul, s. 17 39 Kalın, a.g.e., s. 287-88

"Bir dünya görüşü, yaşam biçimi ve estetik duyarlılık olarak medeniyet, ilkin Batılı

anlamda ''din''in yerini alacak popüler bir kavram olarak tedavüle sokulmuştur." Ka-

lın, Ben, Öteki ve Ötesi, s. 27


25

"Medenileştirme misyonu" sloganıyla hareket eden Avrupalılar, başka

toplumları sömürmenin ve kendilerine benzetmenin "Beyaz Adamın

Yükü" olduğuna inanıyorlardı."40

Modernizm eleştirilerini Batı dünyasının, kendi dışındaki toplumları

"öteki" haline getirmesi üzerinden şekillendiren Kalın, Harari'nin bahset-

tiği "20. yüzyıl sanayi toplumlarına gereken ucuz işgücü, hammadde ve

piyasa için işgal edilen barbarlar" meselesini daha geriden alır ve daha so-

mut bir eleştiriye dönüştürür: "Kendine demokrat, başkalarına barbar bir

tutum sergileyen 19. yüzyıl Avrupa devletleri, maddi medeniyet imkân-

larından yoksun ama belki de dünyanın en medeni-insani topluluklarını

köleleştirirken bunu ahlaken ve vicdanen meşrulaştırmak için de medeni-

leştirme kavramına başvuruyordu."41 Ancak yazara göre, "Medeniyet,

madde ve kemmiyetten ziyade mana ve keyfiyet üzerine kurulu bir dü-

zeni ifade eder."42 Kalın, bugünkü bilimsel ve teknolojik gelişmelerin me-

deniyet olarak takdim edilmesini şüpheyle karşılar ve maddî imkânların

değil, ahlaki yapıların medeniyet vasfını hak ettiğini iddia eder.43

40 Kalın, a.g.e., s. 287-88 41 İbrahim Kalın, Barbar, Modern, Medenî, Medeniyet Üzerine Notlar, İnsan Yayınları,

1. Baskı, 2018, İstanbul, s. 32 42 Kalın, a.g.e., s. 26 43 Kalın, a.g.e., s. 29 "Barbarlığın karşıtı olarak medenilik, insani-hukuki-ahlaki tutum

ve davranışları ifade ederken, medeniyet bunların sonucunda ortaya çıkan fikri, fiziki,

siyasi ve ekonomik düzeni ifade eder. Bilimsel-teknolojik imkanlara dayalı olarak ku-

rulan yapıların medeniyet adını hak edebilmesi için akli, insanî ve ahlaki açılardan

medenilik vasfına kavuşmuş olması gerekir. Soyut ve genel bir kavram olarak mede-

niyetin temeli, medeni olmaktır. Birey ve toplum medeni olduğunda kurdukları dü-

zen medeniyet adını verdiğimiz büyük yapıyı ortaya çıkarır."

Ekrem Özdemir

26

Evrensel Ama Kime Göre?

"Tarihinin hiçbir döneminde bütün arza/küreye hükmeden tek bir me-

deniyet olmamıştır."44 Modern medeniyet anlayışı ile Avrupa sömürgeci-

liği arasında yakın bağ kuran45 Kalın, 20. asrın en çok kullanılan kavram-

larından biri olan "Evrensel" kavramının da sorgulanması gerektiğini dü-

şünür: "Sadece Avrupalılar için iyi olan bir şey, ne kadar evrensel olabilir

ki? Bu bağlamda Avrupa sömürgeciliği gittiği yerlere Hristiyanlığı da gö-

türmüş ve sömürge toplumlarını sadece teknik, kültürel ve siyasi alan-

larda değil dini inanç ve yaşamlarında da ''medenileştirme'' iddiasında

bulunmuştur. 19. ve 20. yüzyıl Avrupa tarihinin en büyük paradoksların-

dan biri de burada karşımıza çıkıyor: kendi zihin dünyasını ve yaşam bi-

çimini dinden arındıran ve sekülerleştiren Avrupa, Batı-dışı toplumlar-

daki misyonerlik faaliyetlerini her zaman desteklemiştir."46 20. Asrın son

çeyreğinde adını sıkça duyduğumuz "Küreselleşme" kavramı da yazara

44 Kalın, a.g.e., s. 96 45 Kalın, a.g.e. "Avrupa sömürgeciliği ile modern medeniyet kavramı arasındaki yakın

bağın dini ve seküler boyutları, 19. Yüzyıl batı düşüncesinde bir tezat teşkil etmiyordu.

Zira emperyalizmin kültürel, dini estetik boyutuna atıf yapan ''medenileştirme misyo-

nu'', dönemin dünya görüşünün temel unsurlarını bünyesinde barındırıyordu. İncil'in

müjdeli haberini tüm dünyaya yaymak isteyen Hıristiyan misyonerliği,, Aydınlanma-

nın evrensel akılcılığı ve kültürel üstünlük inancı, Avrupa ulus-devletlerinin ''vatan-

severlik (patriotism) propagandası, uluslararası ticaretin faydaları, sosyal Darwi-

nizm'in meşrulaştırdığı ve hızlandırdığı ırklar hiyerarşisi ve en iyi olanın (yanı batılı-

ların) ayakta kaldığı inancı, Avrupa emperyalizminin fikri siyasi temellerinin oluştur-

maktaydı. Böylece emperyalizm hem dini hem de seküler gerekçelerle insanlığa hiz-

met eden bir faaliyet haline gelmekte ve efendiler kadar kölelere de fayda sağlayan bir

iyilik hareketine dönüşmekteydi." s. 110 46 Kalın, a.g.e. s. 104


27

göre, aslında Batılı değerlerin medenileşme yolunda tek geçer akçe olarak

insanlığa sunulmasına hizmet etmektedir.47

Napolyon'un "Tarih, üzerinde mutabık kalınan yalanlardır" ve Cemil

Meriç'in "Efendisinin hizmetkârı olan tarih" tanımlarını hatırlatarak de-

vam edelim. Harari'nin yapay zeka ve big data ile gelecekte gördüğü tek

tip kültür oluşma riskini Kalın, modern Avrupa'nın son iki asırdır tek

yönlü tarih anlayışı ile zaten dünyaya dayattığı görüşündedir: "Avrupa

modernleşmesinin bütün dünyaya yayılması neticesinde, giderek tek-tip

bir kültür, bilim, teknoloji, eğitim ve siyasi örgütlenme modeli bütün dün-

yada yaygınlık kazanmaya başlamış ve tek yönlü, tek akımlı tarih tasav-

vurunu güçlendirmiştir."48 Ve aslında küreselleşme, Kalın'a göre dünyaya

farklı doğruları seçenek olarak sunmak yerine kendi dışındaki bütün doğ-

ruları reddeden Avrupa modernleşme sürecini "ana hatlarıyla devam et-

tirmekte fakat muhteva çeşitlenmesini de beraberinde getirmektedir."49

Zenginleşen fikirler değil, sömürge şekilleridir. Ve "bir şeyin küresel yay-

gınlık kazanmış olması, onun evrensel bir değer ifade ettiği anlamına gel-

mez.50

Tarihin Sonu mu? Batının Sonu mu?

Medeniyetler Çatışması mı? Ben ve Öteki Çatışması mı?

Dikkatle incelendiğinde Harari'nin, liberal dünya düzeninin insanlığı-

mızın ulaştığı en başarılı model olduğuna dair düşüncesi ile Fukuya-

ma'nın "Tarihin Sonu" ve Huntington'un "Medeniyetler Çatışması" tezleri

47 "Küreselleşme, sahih ve derinliği olan kimlikler inşasından ziyade, Batılı değer, meta

ve sembollerin tedavüle girmesi ve Batı-dışı toplumlara taşınması sürecini ifade edi-

yor." Kalın, a.g.e., s. 10 48 Kalın, a.g.e., s. 102 49 Kalın, a.g.e., s. 102 50 Kalın, a.g.e., s. 96

Ekrem Özdemir

28

arasında kısmî bir benzerlik olduğu görülür. Aralarındaki fark, tarihin so-

nunun gelip gelmediğinde belirginleşir. Harari, tarihin sonunun gelmedi-

ğine inanan evrimci yaklaşımıyla Fukuyama'dan bu noktada ayrılır ancak

liberal anlatının en başarılı model olduğu ve bunun karşısında İslam'ın

evrensel bir cevap üretemediği ve üretecek potansiyeli taşımadığı nokta-

sında hemfikirdirler. Fukuyama'nın, İslam kültürlerinin liberal demokra-

siyi kendi alanında ve fikirler düzeyinde hiçbir sınamaya tabi tutmayacak

bir sistem barındırdığına dair görüşü ile Hungtington'un, İslam'ın demok-

ratik değerleri kucaklayacak bir esnekliğe sahip olmadığı görüşünün,

yükselen liberal kapitalist Batı medeniyeti karşısında İslam'ın direndiğini

ve bu direnişin akıntıya kürek çekmek olduğuna dair ortak sonucu tek

yanlı dayatmacı bir tarih perspektifi olarak gören51 Kalın'ın, benzer dü-

şünceleri paylaşan Harari'yi de dolaylı olarak tek yanlı ve dayatmacı bu-

luğunu söyleyebiliriz. AB'den, BM'den, NATO'dan bahseden Harari için

örneğin Medeniyetler İttifakı ne insanlığımız ne de medeniyetler açısın-

dan hiçbir şey ifade etmemektedir. Oysa Kalın'a göre, "Medeniyetler İtti-

fakı Girişimi, medeniyet kavramının yeniden sahiplenilmesi ve hegemo-

nik kullanımlarından kurtarılması noktasında da önemli bir rol oynadı."52

Kalın'ın penceresinden bakarsak; öncelikle küresel, evrensel ve liberal

kavramları, dünya milletlerinin kabul edebileceği ortak değerleri yansıt-

maktan uzak olduğu gibi, Batı dünyasının ürettiği kendine has fikirleri

tüm dünyaya dayatma işlevi görmektedir.

Bir ABD'linin gözünden baktığınızda, Amerikan askerleri Bağdat'a bir

diktatörü devirmek ve Iraklılara demokrasi imkanı sunmak için girmiş-

lerdi. Fakat bir Bağdatlı için durum gerçekten böyle midir?

51 Kalın, Ben, Öteki ve Ötesi, s. 418-420 52 Kalın, Barbar, Modern, Medenî, Medeniyet Üzerine Notlar, s. 11


29

1968'de Prag'a giren Rus tanklarında görevli askerler de insanlığın

mutlu geleceği adına zulüm altındaki bir şehre özgürlük getirmek için gir-

diklerine inanıyorlardı. Fakat Milan Kundera böyle düşünmedi. Tam ak-

sine Rusların yaptığını bir işgal olarak gördü. Hatta Kundera'ya göre, Sov-

yet rejimi, 100 binden fazla insanı hapsetmişti. Ve Prag'a giren Rus tank-

larının paletleri, demokrasi ve insan hakları için değil Sovyet Komünizmi-

nin hegamonyası için dönüyordu. Oidipus, yanlış yaptığına inanıp gözle-

rini oymuştu. Rus tankları Prag'taki iktidarı devirmeye gelirken masum

olduğuna inanan Brejnev Oidipus'un yaptığını yapmalıydı. Çünkü zul-

metmişti. Sadece bir şehri, bir yönetimi işgal etmemişti Ruslar, bir tarihi,

bir hafızayı, bir kimliği işgal etmişlerdi. Prag'ın ve Praglının kimliğini.

Yine Getrude Bell, ömrünü harcadığı Arap çöllerinde güneş batmayan

Britanya imparatorluğunun üstün değerlerini Araplara da sunma yolla-

rını açtığını düşünüyordu. Fakat Nizar Kabbani için başka bir tablo vardı

bu medeniyet anlatısında. İsrail'in işgal ettiği Arap topraklarında

Gertrude Bell'in ayak izleri vardı.

Ya Mostar Köprüsü? Hangi medeniyete, kimin insan haklarına şahitlik

ediyordu?

Medeniyet Bir Maske mi?

Güçlü olanın haklı olduğunu iddia etmesi, haklı olduğunu göstermez,

güçlü olduğunu gösterir. Ve "doğrunun eninde sonunda ortaya çıkmak

gibi kötü bir huyu vardır."53 Belki de Fukuyama, Batı düşüncesinin artık

insanlığa daha iyi bir model öneremeyeceğinden, kendini imha etmeye

başlayacağı için tarihin sonunun geldiğini düşünüyordu?

53 İsmet İnönü'ye atfedilen bir söz.

Ekrem Özdemir

30

O halde şu soruyu sormalıyız: Hangi Medeniyet? Medeniyet dediği-

mizde bir Yunan'ın aklına gelen model ile bir Hintli'nin aklına gelen mo-

del neden aynı değil? Ya da bir İranlı ile bir İtalyan'ın? Kalın, bu noktada

çağdaş bir paradoks olduğuna dikkat çeker:

"Medenileştirilmesi, bunun için de sömürgeleştirilmesi gereken Doğu,

Batı'da olmayan birtakım özelliklere sahip olmalıdır. Fakat bu özellikler,

Doğu'nun daha aşağı, geri ve ilkel olduğunu teyit etmelidir. Bu yüzden

yüzlerce yıllık bir metafizik ve matematik geleneğine sahip olan Hint dü-

şüncesinde öne çıkarılması gereken şey, bilimsel ve felsefi çalışmalar de-

ğil, mitolojidir. Hint mitolojisi halk dini, Hindistan coğrafyasının ne kadar

akıldan uzak ve geri olduğunu teyit etmek içim elverişli bir araçtır. Oysa

Yunan mitolojisi, en az Hint mitolojisi kadar ve belki de ondan daha kar-

maşık bir yapıya ve uzun tarihe sahiptir. Fakat kimse Yunan mitolojisini

bir akıl-dışılık ve geri kalmışlık göstergesi olarak ele almaz. Bu gelenekler

ancak Doğu'da, Batılı olmayan toplumlarda karşımıza çıkan akıl ve mede-

niyet-öncesi ilkel inanış biçimleridir. Bu iddianın 19. yüzyıldaki işlevi ise

Hindistan'da İngiliz sömürgeciliğine meşruiyet sağlamaktadır. Aynı şey

Avrupa'nın Afrika, Ortadoğu ve Asya toplumlarına bakışı için geçerli-

dir."54

O halde şu soruyu sormakta da haklıyız: Medeniyet bir maske mi?

Kalın'a göre; "Medeniliğin ölçütü olarak kabul edilen bilim, teknoloji

ve sanayi modern Batı'da ortaya çıktığından, batılı olmayan toplumlar

medenileşmek için Batılılaşma yolunu seçmek zorundaydılar. Bunun so-

nucu olarak Avrupa–merkezcilik ve emperyalizm, modern medeniyetin

mütemmim cüzleri haline geldi. Napolyon 1789 Mısır seferine çıkarken

askerlerine şöyle sesleniyordu: ''Askerler! Medeniyet için sayısız sonuçları

54 Kalın, a.g.e., s. 112


31

olacak bir fetih için yol çıkıyorsunuz.'' Napolyon'un bu ifadesi 19. Ve 20.

Yüzyıl Avrupa sömürgeciliğinin bir özeti mahiyetindedir."55

Kalın, Batı dünyasının, ötekileştirdiği İslam dünyası ile ilgili konularda

hemfikir ve aynı tutum içinde olmaktan çekinmediğine vurgu yaparak,

Fukuyama ve Huntington'u değerlendirirken entelektüel bir sorgulamaya

davet eder: "Avrupa ve Amerika'daki liberaller, tesettür gibi İslamî sem-

bollerin yasaklanmasını savunur; antisemitizme şiddetle karşı çıkanlar İs-

lamofobi'ye karşı sessiz kalır; ateist ve seküler aydınlar, Batının "Yahudi-

Hristiyan köklerine" geri dönmesi çağrısında bulunur; dindar Katolikler,

irrasyonel bir din olarak gördükleri İslam'a karşı aydınlanmayı ve moder-

niteyi müdafaa eder; milliyetçiler, Müslüman topluluklara karşı kendi

milli sınırlarının ötesine geçerek pan-Avrupacılığı savunur. Böylece, çarp-

tırılmış, siyasileştirilmiş ve ötekileştirilmiş İslam algısı, normalde hemen

her konuda ihtilaf halinde olan grupları aynı çizgide buluşturur."56 Kalın'a

göre, Harari'nin bahsettiği, İslamî terör olarak nitelendirdikleri saldırılar

yüzünden çok kültürlülük düşüncelerini rafa kaldırıp yabancı düşmanlı-

ğına dayalı yerel kimliklere dönen Avrupalı, aslında bu durumun esas

müsebbibidir. "DEAŞ saldırınca terör, PKK saldırınca direniş"57 haberleri

yapmanın elbette bir anlamı ve bir bedeli var!

Kalın'ın düşünce dünyasında, Avrupa merkeziyetçi liberal anlatının,

dünya halklarını tek tipleştirme gayretlerine rağmen, "Tarihin sonunun

geldiğini ileri süren kehanetlerin aksine farklı medeniyetlerin varlık tasav-

vurları ve dünya görüşleri, büyük kitlelerin hayatlarına yön vermeye de-

vam ediyor. Paradoksal bir şekilde küreselleşme, geleneğin yeniden keşfi

arayışlarını güçlendiriyor."58

55 Kalın, a.g.e., s. 109 56 Kalın, Ben, Öteki ve Ötesi, s. 430 57 İbrahim Kalın'la röportaj, Sabah, 19 Ocak 2016. 58 Kalın, Barbar, Modern, Medenî, Medeniyet Üzerine Notlar, s. 97

Ekrem Özdemir

32

Pazarlanabilir Duygular – Ontolojik Fakirleşme

Modern dünyamızı ve geleceğini konuşurken en çok kullandığımız

kavramlardan biri; teknoloji. Dikkat edilirse Harari, gezegenimizin bu-

günü ve yarını üzerine yaptığı analizlerinde teknolojik gelişmeleri öncele-

mektedir. Big Data, Algoritma, Dijital Diktatörlük, Yapay Zeka, Veri Mül-

kiyeti, en çok kullandığı kavramlardır. Teknoloji konusu son iki asrı-

mızda, nasıl yaklaşacağımızı tartıştığımız belki de en önemli problemdir.

Zira hem Türkiye'de, hem Batı dışındaki dünyada, modern hayat en çok

bilim ve teknoloji üzerinden toplumları değişimlere zorlamaktadır. Tür-

kiye olarak son iki yüzyılımızda Batının teknolojisini ithal etme konu-

sunda yapılan yorumlar, genellikle teknolojiyi iyi ve kötünün (nötr) bir

enstrümanı görme şeklindedir.59 Ki, Kalın da bu görüştedir: "Sinemadan

müziğe, televizyondan eğlence kültürüne kadar geniş bir alana yayılan

popüler kültür, bu ön yargıların ve düşmanca imajların ana taşıyıcısı ha-

line gelmiş durumda. Tabiatı gereği yüzeysel, anlık ve tüketici olan popü-

ler kültür araçları, ön yargıları, cahilane yorumları, hasmane tutumları ve

çatışmacı yaklaşımları yeni biçim ve tarzlarda üretmekte ve zihinsel ve

duygusal mesafelerin daha da açılmasına neden olmaktadır. Anlık üreti-

lip tüketilen sosyal medya kampanyaları, yeni fikir sunmaktan yahut ha-

taları düzeltmekten ziyade herkesin sahip olduğu doğru yanlış kanaatleri

59 Teknolojinin olup olmaması meselesi ayrıca incelenmesi gereken derin ve nitelikli

bir konudur. Yazımızın ana omurgasını oluşturmadığından bu konuya girmiyoruz.

Yalnız, Harari eleştirisi yaptığı bir değerlendirmede Yusuf Kaplan'ın yaptığı şu tespiti

örnek bir metin olarak buraya koyabiliriz: "Teknolojiyi nötr olarak görmek, meseleyi,

meselenin içyüzünü, bu teknolojiyi doğuran zihin setlerini, dolayısıyla sorunun felsefî

boyutlarını kavrayamamak demek. Karşımızda bir Heidegger olmadığı açık. Teknolo-

jinin hükümranlığını, teknolojiyi kullanan ele göre değerlendirmekle, teknolojinin do-

ğasını, teknolojiyle gerçekleştirilen yolculuğun felsefî mahiyetini ve sonuçlarını göre-

bilecek biri olmadığını gösteriyor Harari." Yusuf Kaplan, İnsanlık Nereye Sürükleni-

yor?, Yeni Şafak Gazetesi, 02 Kasım 2018.


33

kontrolsüz ve çatışmacı bir mecrada paylaşmasına zemin hazırlamakta-

dır. Bununla beraber sosyal medyanın İslam-Batı ilişkileri üzerindeki ko-

nusunda henüz kapsamlı ve derinlikli çalışmalar yapılmadığı için bu ko-

nuda temkini elden bırakmamakta fayda var. Bir iletişim, paylaşım ve algı

aracı olarak işlev gören sosyal medyayı hem iyinin hem de kötünün bir

enstrümanı olarak kullanmak elbette mümkün ve bunun pek çok örneğini

her gün tecrübe ediyoruz."60 Ne var ki teknoloji Kalın'a göre, aynı za-

manda insanlık tarihinde hiç olmadığı kadar tehlikeli bir sürece girmiştir

ve Batının iki asırdır uyguladığı tek tipleştirme politikasının yeni bir teza-

hürüdür: "Teknoloji, insanlık tarihinin hiçbir döneminde olmadığı kadar

tek-tipleşmiş ve yaygınlaşmıştır. Bu tek-tipleşme, tarımdan eğitime bilim-

den medyaya kadar hayatımızın her alanını kuşatmış durumdadır. Buna

tek-tipleştirme değil, bir standart koyma olarak da bakılabilir. Aradaki

fark, karmaşık güç ilişkileri içinde kimin hangi standardı ne için empoze

ettiği meselesinde düğümlenmektedir."61

Mesaj mı Aracı Belirler? Araç mı Mesajı?

Yusuf Kaplan'ın Harari eleştirisinde vurguladığı nokta; Harari'nin tek-

nolojinin felsefesinden bihaber olduğu yönündedir. Harari'nin bir gerçek-

lik olarak kabul ettiği Big Data ya da Algoritma nasıl bir gerçekliktir? Ka-

lın, verilerin dünyasından müteşekkil bu sanal dünyanın hakikatin yerini

alması kadar, insanların bunu büyük bir hevesle kabul etmeye meyilli ol-

masından şikayetçidir: "Baudrillard ve Eco'nun "hiper-realite" dediği du-

rumlar, haz ve eğlence kültürü, yeni teknolojik imkanlar ve tüketim sis-

temleri, gerçekliği giderek daha plastik, yapay, elastik, kurgusal ve her an

ve her şekilde müdahale edilebilir bir nesne haline getirmektedir. Burada

60 Kalın, Ben, Öteki ve Ötesi, s. 412-13 61 Kalın, Barbar, Modern, Medenî, Medeniyet Üzerine Notlar, s. 102

Ekrem Özdemir

34

ilginç ver endişe verici olan durum, bu yeni ve sanal gerçekliklerin birer

yanılsanma ve kandırmaca olarak görülmeyip, akıl ve irade sahibi bireyler

tarafından bilerek ve isteyerek alternatif değerler olarak kabul edilmesi-

dir. Fakat asıl tehlikeli olan, bu sanal ve hayalî ekran ontolojisinin giderek

varlık tasavvurumuzun tamamını kuşatması ve şekillendirmesidir. İmaj-

ların, temsillerin, suretlerin, hazların, ''emoji''lerin ve pazarlanabilir duy-

guların hakikatin yerine ikame edilmesi, yıkıcı bir ontolojik fakirleşme ha-

lini ifade eder."62

Geleneğe övgü, bugüne endişe, yarına korku ile yaklaşmak insanlığın

adetlerindendir. Bugünkü durumunu mazisine methiyeler sunmak üze-

rinden açıklama gayretinde olan toplumlar için yarın, korkunç senaryo-

lara gebedir. Gerçeklik kesinkes bizim anladığımızın, hissettiğimizin, id-

rak ettiğimizin ötesindedir. "Eğer size sunulan veri ücretsiz ise asıl veri

sizsiniz" gibi yorumlarla kafası meşgul Türkiye vb. ülkelerde, kuşatılmış-

lığımızı ve çaresizliğimizi dillendirmek daha kolaylaşır. Ne de olsa, uzak

ülkelerden içimize gelip yerleşen teknolojik yeniliklerin bırakın felsefe-

sini, mahiyetini anlamamız dahi uzunca bir süre gerektirir ve paramızı ve

zamanımızı harcayarak ulaşmaya çalıştığımız, heyecan verici fikirleriyle

dünya teknolojisinin nereye evrildiğini anlatan profesyonel danışmanları

hayretle dinleriz. "Acaba kim bilen doğrusunu?"63 sorusunun kehanet se-

naryoları ile küçümseyici yok sayma gariplikleri arasında gelip gittiği dö-

nemlerden birini yaşadığımız kesin. Gerçeklik algımızı neye göre şekillen-

direceğiz? Değişen ne? Ve biz bu değişimin neresindeyiz? İbrahim Kalın,

şöyle bir resim çiziyor: "Sanal ve sığ bir dünyada neyin gerçek, neyin kül-

tür, neyin sanat yahut estetik olduğuna dair bir şeyler söylemek giderek

62 Kalın, a.g.e., s. 12 63 İsmet Özel'in "Celladıma Gülümserken Çektirdiğim Resmin Arkasındaki Satırlar"

isimli şiirinden bir dize.


35

zorlaşmaktadır. Medeniyet, bu ontolojik fakirleşmeden nasibini alan kav-

ramların başında geliyor. Maddî, teknolojik, sanal, dijital dünya vb. sıfat-

larla ifade edilen post-modern durumların hakikat ve gerçeklik tasavvu-

rumuz üzerindeki derin etkisi, kendini medeniyet tartışmalarında da his-

settirmektedir. Temsil ettiği gerçeğin yerine geçen imajlar, müstakil bir

varlık alanı kazanmakta ve giderek "gerçeği" dönüştürmektedir."64 Kalın,

küresel anlamda (Harari vb. yazarlar tarafından) insanlığa sunulan yeni

gerçekliklerin bir yanılgı ya da propaganda olma ihtimalinden bahsediyor

ve Kral Midas örneğini önümüze koyuyor: "Küreselleşmeyi arkasına alan

anti-realist ve rölativist akımlar, bütün söz söyleme iddialarını (büyük an-

latıları) zamanı geçmiş efsaneler olarak sunma gayreti içinde… Madde

âleminin içinde kısır bir döngüye dönüşen teknolojik ilerleme, insanlığın

büyük medeniyet yürüyüşü olarak takdim ediliyor. Modern sanayi dü-

zeni, Kral Midas'ın dilemmasıyla karşı karşıya. Dokunduğu her şeyin al-

tına dönmesini isteyen Kral bile bir noktadan sonra bu isteğinden pişman-

lık duymak zorunda kalmıştır."65

Çocuklarına robotik kodlama dersleri aldıran aileleriz. Zaten Harari de

bugün doğan çocuğumuzun gelecekte işsiz kalmasını istemiyorsak onu

asker ya da kod yazılım uzmanı yapmaktan başka çaremiz olmadığı ka-

naatinde. Gelecek bu iki meslek sahiplerinin elleriyle şekillenecek çünkü.

Korkmalı mıyız? Hükümet ya da üç beş seçkinin eline geçme ihtimali

olan büyük veri, gelecek nesilleri bekleyen en büyük tehlike mi gerçekten?

Big Brother ve Big Data arasında nasıl bir fark ya da benzerlik olabilir?

George Orwell ile Harari'nin kehanetleri arasında sadece samimiyet farkı

mı var? Yoksa Kalın'ın penceresinden baktığımızda görünen haliyle Ha-

rari'nin üç cümlesinden birine konu olan Big Data, kuğunun son şarkısı

mı?

Wait and see.

64 Kalın, a.g.e. , s. 15-16 65 Kalın, a.g.e. , s. 16

Ekrem Özdemir

36

Türkler Hangi Medeniyet Yolunda?

Tüm bu olup bitenlerin ışığında, ilk bir asrını öğrenmek, ikinci asrını

taklit etmek, üçüncü asrını da içinde yer almaya çalışmak için harcayan

Türkiye'nin bir türlü yer bulamadığı Avrupa sofrasında, oryantalizm ile

oksidentalizm arasında sıkışıp duran, kendi kalamayan, Avrupalı olama-

yan Türklerin medeniyet macerası nereye evriliyor? "Ganj Nehri'ni mut-

laka görmek lazım ama ah keşke Londra'da yaşayabilsek!" ya da "Ölme-

den önce İsfahan'ı mutlaka görmeliyiz ama ah aşıklar şehri Paris gibi ne-

den olamıyoruz?" veya "Hayatımın en büyük amacı Broadway'de Ham-

let'i oynamak" şeklinde tezahür eden modern tavırlarımız Kalın'a göre

Türk tarihinin "Vulgar Batılılaşma" politikalarının ve Batı dünyasının öte-

kileştirme politikalarının bir sonucudur.66

66 "Osmanlı-Türk modernleşme tarihi ana hatları itibariyle merkezden çevreye ve ta-

vandan tabana yayılan bir Avrupalılaşma-Batılılaşma tarihi olduğu için medeniyet,

medenilik ve medenileşme kavramları, 19. Yüzyıl Osmanlı düşüncesinde Avrupa mer-

kezli bir bağlamda kullanılmış ve medeniliğin ölçütü genellikle Tanzimat reformları

sonrasında ortaya çıkan ve aydın zümre arasında yaygınlık kazanan "vulgar Batılı-

laşma" olarak tanımlanmıştır." Ben, Öteki ve Ötesi, s. 379-80

"Osmanlı'nın son döneminde Batılılaşmayı medenileşmenin tek yolu olarak gören ay-

dınlar da bu kabulden hareketle bir modernleşme-medenileşme programı önermek-

teydiler. Ahmed Muhtar Paşa 1912 yılında "Ya Garplılaşırız ya mahvoluruz.'' diyordu.

Celal Nuri, Türk Devrimi kitabında Türklerin neden Avrupa medeniyetini bir bütün

olarak benimsemek zorunda olduklarını anlatır ve Asya'nın yükselişi gibi tezleri red-

deder. Türklerin Batı medeniyetine girişini tarihi bir zorunluluk olarak görür ama bu-

nun yabancı bir medeniyete teslimiyet olarak yorumlanmasına kesin bir dilli karşı çı-

kar. Peyami Safa'nın Türk İnkılabına Bakışlar'ı da benzer bir kabulden hareket eder,

bir medeniyet değiştirme hareketi olarak Türk devriminin tarihi zorunluluğunu or-

taya koymaya çalışır." Barbar, Modern, Medenî, Medeniyet Üzerine Notlar, s. 79

© Sayı 12, 2019

ISSN 2149-1321

Hakikat Tektir Ama

İnsana Bakan Veçhesi Çoktur

İslami İlimlerde Anlama

ve Yorumlamaya Dair

-Dilsel Çerçeve-

Muhammed Enes Kala

Giriş

öntemli ve sistemli bilgiye ilim ya da bilim denir. Tanımda ifade olu-

nan yöntemin herkese açık, herkes tarafından değerlendirilebilir ol-

ması ve o yöntem izlenildiğinde de yöntemi kullananların hedefin kap-

samı içerisinde kalması gerektiği vurgulanır. İlimlerin var olma gayesi ha-

kikattir. Hakikatin bir veçhesi fayda olmasına rağmen hakikat salt an-

lamda faydaya indirgenemez. Faydanın, iyi, doğru ve güzel değerleriyle

korunuyor olması gerekir. Varlık hakkındaki doğru hükme bilgi demek

mümkündür. Burada öznenin yöneldiği nesne, duygulanım oluşturursa

estetik, öznenin yöneldiği olgu veya olay, duygulanımla birlikte insanı ey-

leme sevk eden bir motivasyon oluşturursa ahlaki değerlerin oluştuğunu

ifade edebiliriz.

Hakikat, bilginin sıfatı olursa biz buna olgu ve olaya uygun olan, dola-

yısıyla doğru bilgi deriz. Hakikat, nesneye yönelen duygunun sıfatıysa

Y

Muhammed Enes Kala

40

ortaya estetik değerin çıktığını, bizim yani öznenin hal, hareket ve eylem-

lerinin hakikat üzerine olmasının ise ahlaki değeri oluşturduğunu kabul

ederiz. İslam dini şayet bir hayata ilişkin teklifle gelmişse, onun yaşamın

tüm küresine dair söyleyecek sözünün olması gerekir, o halde o, hakikate

ilişkin bir iddiayla insanlara hitap etmektedir.

İslami ilimler hiyerarşisinin en üstünde dini, yani İslam’ı her boyu-

tuyla anlamaya, yorumlamaya ve yaşamaya sevk eden Usûli’d- Din var-

dır. Usûli’d-Din, iyi, doğru ve güzel değerleriyle yakından ilişkili olan İs-

lam’ı anlamaya çalışarak onun iyiyi, doğruyu ve güzeli nasıl ortaya koy-

duğunu veya tersten tüm insanlık için yaşanan dünyada, Müslümanlar

için de yaşanacak ahirette iyiyi, doğruyu ve güzeli ortaya koyacak olan

İslam’ı nasıl anlamamız gerektiğine ilişkin idrak ve vicdan yolları açar. O

halde İslami ilimlerin ana gayesi usûli’d-Din’de tebarüz eden gayeleri ger-

çekleştirmek olmalıdır.

Burada usûl kelimesi üzerinde biraz durmamız gerekebilir. Usûl, hem

o şeye ilişkin esaslara, ana umdelere hem de o esaslara ulaşmak için alın-

ması gereken yola işaret eder. Hakikat, tektir ancak insana bakan çok veç-

hesi vardır. İslam’ın, hakikati ortaya koymak isteyen ana yola işaret etti-

ğini düşünecek olursak, onun hakikate bakan veçheleri de kapsaması ge-

rektiği ortaya çıkacaktır. Bizler çalışmamızda hakikate bakan veçheleri İs-

lam’ı anlamaya çalışan ilimlerin sahip olması gereken çerçeveler olarak

kabul etmenin önemini vurgulamak istiyoruz. Ancak çalışmamızın yeri-

nin mahdut olması hasebiyle konumuzu bu veçhelerden birisi olan dil ile

sınırlandırmak istiyoruz.

Şimdi bizim cevap aramamız gereken meseleler, İslami ilimlerde tu-

tumu oluşturan çerçeveler neler olabilir? Anlamanın çerçevesi nedir? gibi

soruların uzanımlarıdır. Kuşkusuz bu çalışmadan tüm uzanımları kapsa-

ması da beklenilmemelidir. Burada doğru bilgi için çıkılan yolda hedef

hakikattir, buna değindik. Ancak bu yapılırken, hakikatin insana bakan

çok veçhesi olduğunu unutmamak suretiyle parça için bütüne, bütün

HAKİKAT TEKTİR AMA İNSANA BAKAN VEÇHESİ ÇOKTUR

İslami İlimlerde Anlama ve Yorumlamaya Dair -Dilsel Çerçeve-

41

içinse parçaya ihtiyacımız olduğunu önemsemek gerekir. Bir de bir resme

ulaşınca onu bütün kabul etmek yerine daha net bir resim koymak adına

onu aşmayı deneriz, bunun için de tali yollar ararız. Bu noktada tali yolla-

rın bütün tarafından desteklenmesi oldukça önemlidir. Aksi halde bizi he-

defe/hakikate ulaştırması gereken tali yol bizi bambaşka noktalara taşı-

yabilir.

Şimdi İslami ilimlerin anlama ve yorumlanması adına bazı çerçeveler

çizmek istiyoruz.

1. Dilsel Çerçeve

2. Tarihsel Çerçeve

3. Aklî Çerçeve

4. Hadsî Çerçeve

5. Amelî Çerçeve1

Bu etüdümüzde, doğruluk ve anlamlılığın içlerinden hareketle

keşfedildiğini düşündüğümüz çerçevelerden sadece dilsel çerçeveye iliş-

kin düşüncelerimizi serdetmeye çalışacağız. Çalışmada çoğunlukla Prof.

Dr. Osman Bilen’in İslam İlimlerinde Anlama ve Yorumlama dersinin not-

larından istifade edildiğini ifade etmek yerinde olacaktır.

Dilsel Çerçeve

Yorumlama sorunlarını görmemiz çok önemlidir. Ulûm’ul Kur’an’da

yorumla ilgili meseleler doğrudan dilsel çerçeveyle ilgilidir. Mesela Melik

ile Mâlik kavramlarının taşıdıkları anlam ve kavramsal çerçevelerinin de-

ğişimi burada güzel bir örnek teşkil eder. Dilde içerilen mühim bir soru

söz konusudur; anlaşılmak istenen şey, yani anlam nedir? sorusu burada

merkezidir. Anlaşılmak istenen şey, yani anlamla ilgili olan ne varsa toplu

1 Osman Bilen, İslam İlimlerinde Anlama ve Yorumlama dersi notları.

Muhammed Enes Kala

42

olarak alınmalıdır. Burada birikmiş birçok malzemenin tasnifi de önemli-

dir. Daha sonra yukarıdaki soru bizim açımızdan daha önemli bir soru(n)a

dönüşür. Her şey yolunda gözüküyor ama biz, meseleyi doğru anladık

mı?

Anlama meselesinde, özne boyutunda değil de öncelikle anlamın dur-

duğu yer üzerine dikkatimizi yoğunlaştırmamız gerekir. Zira anlamın sa-

dece öznede durduğunu söyleyecek olsaydık o zaman hakikat veya tek

hakikat diye bir derdimiz olamazdı. O halde bizlerin anlamın makamı ve

makarına dikkati yöneltmemiz oldukça önemli görünür. İslami ilimlerde

anlamanın çok özel bir yeri vardır, nitekim ilime değinirken onun içinden

bir süreç olarak anlamayı da içine aldığını ifade edebiliriz.

Şimdi anlamın nerede durduğuyla ilgili bazı sorgulamalar yapma ni-

yetindeyiz. Anlam özne de mi durmaktadır, nesnede mi durmaktadır? Bu-

rada nesne kendisiyle özdeşliğe sahiptir, ancak kuşkusuz ki, tikel nesne-

nin kendisi değil, nesnenin değişmeyen ideal formu burada kendi kendi-

siyle özdeş olandır, dolayısıyla anlam ideal nesneye ilişkin olmalıdır. Öz-

nede anlamın taşıyıcısı ruhtur. Bir başka boyutta anlam kavramda mı du-

rur, yoksa özne ve nesne arasındaki ilişkide mi durmaktadır? Ya da anlam

onun süreklilik kazandığı hakikatte mi, yoksa kendisinde mi durur? Her

ne kadar anlamın durduğu yer konusunda nihai bir anlaşma yoksa da

belki de en makul olanı onun süreklilik kazandığı hakikatte bulunmasıdır.

Bir başka açıdan anlamın kendisiyle sürekliliğini ve kapsamlılığını kazan-

dığı aşkın bir makam ve makar bulmamız gerekir. Bu yer, yukarıda ifade

ettiğimiz tüm hususları belli bir nokta ve kıvamda bir araya getirebilecek

bir zemin olmalıdır. O halde bizler bu zeminin yani anlamın bulunduğu

yerin Levh- Mahfuz olduğunu ifade etmek istiyoruz. Burada İbn Sina,

Mevlana, İbn Arabi gibi ilim insanlarının tespitleri de önemlidir, asıl olan

tümele ya da bütüncül resme hakim olmaya gayret göstermektir. Haki-

kate kendisiyle işaret edilenin hakikatin bizatihi kendisi olduğunu söy-



43

leme durumu aslına bakılırsa insanı hakikate karşı körleştirir. Hakikati in-

sana açan anlamdır ve anlam ancak tüm ve tam boyutuyla hakikatte taşı-

nır. O halde insana anlamı veren tüm boyutlar hakikate ilişkin bir ifşa

yönü taşısalar da hakikati tek başlarına kuşatamazlar.

Heidegger, bu noktada insanın doğayla ilk ilişkinin praxis olduğunu,

bunun da dumura uğrayınca yani nesnelerin araçsallaşmasıyla tüken-

meye ve insanlığı tüketmeye geçtiğini ifade etmiş, dolayısıyla bu bayağı

yaklaşımın aşılması için kendinde varoluşsal bir kaygı taşımıştır. Heideg-

ger’in tavrı Yunus Emre ve Molla Kasım arasındaki ilişkinin de fenome-

nolojik boyutu olarak da düşünülebilir. İnsan ilişkisinin nesneyle mi ön-

celendiği yoksa onu aşmak ve öze gitmekle mi öncelendiği meselesi de

burada anlamlı durmaktadır. Şu var ki, ilişkinin salt özneye de salt nes-

neye de indirgenmesi tahakküm doğurucu bir tavrı bize sunar, tahakküm-

den ise hikmet sadır olamaz. İnsanın, kendisine yönelik ilişkisi de dahil

olmak üzere her ilişkisinde açığa çıkacak olan değerin hakikatin bir yö-

nünü imlediğini de bu meyanda ifade edebiliyoruz. Yukarıda temas etti-

ğimiz üzere kuşkusuz hakikate ilişkin her bir ilişkide insana dönük fayda

hasıl olur, fakat hakikatin kendisi faydaya indirgenemez. Hakikate temas

sonucu meydana gelen fayda iyi, güzel ve doğru değerlerle sarmalanmış

ve muhafaza edilmiş olmalıdır.

Biz anlam konusuna yeniden dönelim. Her şeyden önce anlam sürekli

olmalıdır, yine ilk başlardaki soruya göndermede bulunuyor gibiyiz. An-

lam nesnede mi devam eder, öznede mi devam eder, yoksa Hegelci an-

lamda bir Geist’te mi devam eder, yoksa anlamın bulunduğuna inandığı-

mız ve sürekliliğinin de garantörü olarak gördüğümüz Levh-i Mahfuz’da

mı devam etmektedir? Soru bir başka perspektiften de sorulabilir. İfade

edilen bu sürekliliği dil mi, tarih mi, süper ego mu taşır?

İslam geleneğinde anlam, hakikatin kendisiyle özdeşleşmiştir. Haki-

kate götüren bilgi tarzı ise hikmet kavramıyla karşılanır. Burada bu süreç,

beşeri bilgiyi aşar, onun değeri de belki buradadır. Bilgi, sadece özne ve

Muhammed Enes Kala

44

nesne arasındaki ilişkiyken bunun akıbetine vakıf olmak hikmettir. Bu-

rada Gadamer’in düşüncesi de anlamlı görünür. Ona göre hakikatin ta-

nımı süreç içerisinde yapılamaz, nitekim tanım sınırlandırma gerektirir,

oysaki süreç de hakikate mündemiçtir. Bütünün tanımı sadece parçadan

yapılamaz ancak bütüne de insan ancak parça yardımıyla gidebilir. O

halde hakikatin salt nesneyi, salt özneyi ve hatta bu ikisi arasındaki za-

mana ve mekana mukayyet olan ilişkiyi aşması gerektiğini ama onlardan

hareketle de anlaşılmaya başlayacağını ifade etmek uygun düşer.

Şimdi özel olarak İslami ilimlerde anlamın taşıyıcılarının neler oldu-

ğunu sorgulamaya geçebiliriz. Anlamın taşıyıcısı, bütüncül resmi ortaya

koymak adına verilen parçacı mücadelede tarih, kişiler, zaman ve mekan,

anlamı ifade eden öznelerin maksadı ya da hikmeti, taşıyıcı bir toplum

veya eşyanın bizatihi kendisi olabilir. Ancak burada anlamın kendisi mut-

lak olarak salt birisine indirgenemez, bu duruma ilişkin çok dikkatli olun-

malıdır. Bunlar içinde belki de en problematik olanı tarihtir. Burada tari-

hin birçok boyutu gözler önüne serilir. Buna geniş olarak tarihsel çerçe-

vede değinilecektir, ne var ki tarihsel çerçeve bu yazının kapsamı içeri-

sinde yer almayacaktır.

Dilin de taşıyıcı olduğunu bu zeminden hareketle ifade edebiliriz.

Şimdi bu çerçevenin tahlili bir tanıtımını yapmaya çalışalım. Burada kar-

şımıza tümel dil ve tikel dil olmak üzere ikili bir yapı çıkar. Tikel dilden

kastımız dilin ampirik boyutudur. Mesela Türkçe, Arapça, İngilizce vs. ti-

kel diller olarak karşımıza çıkar. Tikel dildeki yani özel dildeki anlamlan-

dırmada, o dilin grameri, kullanımıyla ilgili sanatları dikkate alınmalıdır.

Bu bakımdan sadece indirgemeci bir yaklaşımla hakikati salt tikel bir dile

indirgemek, aslına bakılırsa dilin hakikatin failiyle özdeşleştirilmesine ve

sonucunda da tikel bir dilin kutsallaşmasıyla sonuçlanabilir. Bu açıdan

Arapça’nın kutsanması, onun sanki Tanrı’nın dili olarak indirgemeci bir

yaklaşımla kabul edilmesi, anlama sorunlarını meydana getirir. Yani ha-



45

kikatin dili olarak sadece Arapça’nın kabul edilmesi, doğrudan diğer dil-

lerin uzanımlarının hakikate değmesini olumsuz kılar. Dolayısıyla haki-

katin tek bir tikel dille sınırlandırılmasından daha ziyade hakikate giden

yolun öncelikle tikel bir dille başladığını kabul etmek çok daha makul gö-

rünür. Kuşkusuz hakikate ilişkin tercih edilen dil, onu diğer dillerden ön-

celikli kılabilir ama ilk ve tek kılmaz. Tikel dillerin çokluğunun Allah’ın

delillerinden kabul edilmesi aslında işaret etmek istediğimiz noktayı açık-

lığa kavuşturur. O halde dilin imkanlarını sorgulamamız oldukça anlamlı

durur, yani açtığımız pencereden meseleye meta-linguistik olarak bak-

mayı deneyebiliriz. Burada ise tümel dilin yani dilselliğin ön plana çıktı-

ğına tanık oluruz. Genel dil açısından dilin varlık kategorisinin neresi ol-

duğu, doğal evren ile kültürel dünyanın oluşturucusu olması bakımından

insan ilişkisinde dilin yerinin neresi olduğu gibi meseleler burada yeni

meseleler olarak belirir.

Yukarıdaki paragrafta tikel dil (ampirik dil) ile tümel dil (dilsellik) ay-

rımına temas etmiştik. Burada tikel dili insana verilmiş olan bir imtiyaz

olarak anlarız. Diller çokken dilsellik tektir. Dilsellik, tüm dilleri ihtiva

eder ve hiçbir dile indirgenemez. Dilsellik, düşünce ile dil arasındaki iliş-

kiyi de içerir. Dil, varlık ve hakikat arasında ilişkiden söz edilir. Dil (dil-

sellik), varlık ve hakikatle düzlem olarak özdeş midir, yani hakikat dille

karşılanabilir mi? Ya da hakikat dilsellik tarafından kapsanabilir mi? Bu

sorunun cevabını kendi dilimiz veya imkan olarak gerçekleştirdiğimiz dil-

sellik içerisinden hareketle vereceğimiz için bu soru aslına bakılırsa bize

kapalı görünür, ne var ki insan durumu speküle etmekten de geri durmaz.

Burada Mevlana’nın imada bulunduğu dil tasnifini, dilsellikten dillere

doğru inen hiyerarşik bir tasnife başvurarak meseleyi daha kavranılır kıl-

mayı deneyebiliriz.

Dilselliğin ilk karşılığı mutlak sükundur. Dolayısıyla Tanrı’nın dilinin

bu anlamda sükunet olduğunu varsayabiliriz. Bu ilk basamaktır. Mevlana

musikinin sanatların en ilahi olanı olduğunu düşünür. Şiirin de üslubu

Muhammed Enes Kala

46

musikidir ancak ritimler musiki içinde anlam kazanır ve ritimlerin uza-

tımı bizi sükuna götürür.

Musiki dili bir başka anlamda da eylem dilinin ilk şeklidir ve musikiyle

üçüncü basamak olan eylem diline geçilir. Burası bir eylemin sonucu açı-

sından bir dil basamağıdır. Eser ise ya faile, ya kendine ya da sürece gön-

dermede bulunabilir. Hal dili bu bağlamda sonraki açılımları olan işaret-

leri değil, eserin işaret ettiği faile göndermede bulunmaktadır. Eylem di-

linin bu üç şeye referans etme boyutuyla beraber ortaya bir çokluk çıkar.

Çünkü bu basamaklarla dilsellik devam etse de artık dilin göndermede

bulunduğu üç şey vardır, fail, dilin kendisi ve süreç olmak üzere. Bu, dilin

işaret ettiği anlamla ya da hakikatle arasındaki bağın kopmasa da gevşe-

mesine sebebiyet verir.

Dördüncü basamakta ise bu çokluğun nişanesi olarak ima ve telmih

dili açığa çıkar. Burada da dilsellik devam eder fakat yavaş yavaş tikel

dillere de inildiğinin işareti saklanır. Dördüncü basamakta açığa çıkan ima

ve telmih dilinin, işaretlerini temsil eden remzler vardır. Dil, bu remzlerle

anlam kazanır. Bu remzler kimi zaman sayı, kimi zaman çizgi olabilir.

Çizgi ve sayılarla oluşan dil yapısına matematik dili örnek gösterilebilir,

tavırlar, mimikler ve nota da ifade ettiğimiz bu dil içinde yer alırlar.

Beşinci basamakta lafızları birleştiren bir kurallar bütünü olmak adına

artık daha da mücessem bir hal almış olan üst dil yapısından söz edilebilir.

Bu, aynı zamanda üst gramer dilidir. Altıncı basamakta belli seslerin kul-

lanımını belirleyen ampirik dil boyutu vardır. Yani burada seslerin o dilde

kullanım ve tanınma koşullarını belirleyen üst dil yapısı bulunur. Burası

remzler bahsinde ifade edilen remzlerden sözel olanların düzenlendiği

yerdir. Burayı da bir üst basamak olan gramer yapısı yönetir. Gramerle

yönetilen yapı ya da denebilirse lehçe olarak gruplara özel olarak belirle-

nimler şeklinde jargon olarak ifade bulan dil, yedinci basamakta karşı-

mıza çıkmaktadır. Sekizinci basamakta ise ıstılahlara sahip olan belli bir

disipline özgü dil yapısı açığa çıkar. Yani bir başka açıdan bu basamakta



47

bilim dili grupları barınır. Dokuzuncu ve son basamakta ise bireylerin kul-

landığı tam anlamıyla Türkçe, Arapça, Almanca vs. olarak da ifade ettiği-

miz ampirik boyutu olan tikel diller açığa çıkar.

Sonuç Yerine

İşte bu dilsellik ve diller tasnifi bize bütünsel bir yapı sunar. İslami

ilimlerin de izinde oldukları hakikati daha iyi, daha bütün ve tam anlamak

için bu bütünsellik içerisinde yorumlanmasının ve anlamlandırılmasının

gerekli olduğunu ifade edebiliriz. Zira bu yol ve imkanla anlaşılması ge-

reken mana, daha açık-seçik hale getirilebilir ve o manada derinlik ile ber-

raklık artırılabilir. Yani kastettiğimiz şey, İslam’ın belli bir dilin imkanları

içerisine sıkıştırılmasından öte, dilselliğin sunduğu zengin imkanlar içeri-

sinde anlamlandırılmasıdır. Nitekim bireyin kullandığı dil, sadece kendi

imkanı içerisinde çerçevelenmiştir, bu bakımdan bütünün sadece bir par-

çası mesabesindedir. Şimdi tikelden yola çıkıp onunla yetinilirse o zaman

tek parçadan hareketle bütün hakkında söz söyleme yetkisi devralınmış

olur ki bu, bütüncül resmi göremememize neden olur. O halde en makul

çözüm Tanrı’nın hitabına dilsellik içerisinde bakmanın koşullarının de-

ğerlendirmesini yapmak olacaktır. İslam’ı kuşkusuz tikel diller yollarıyla

anlamaya başlarız ancak onunla yetinilmemelidir, İslam’ın anlaşılma-

sında bilim dili grupları, telmih dili, formel diller, hal dili ve hatta musiki

de kullanılmalıdır, ta ki ona ilişkin anlam insanı tatmin etsin, tatmin olan

insanın hali ise sükut olacaktır.

Burada önemli bir noktaya da temas etmeliyiz, ahlaki bir tutum

Tanrı’yı ampirik dillerden birini konuşturma zorunluluğu içinde tutmaz.

Bilakis insanı onun varlığının da delili olarak tüm imkanlarıyla dilselliği

keşfetmek, öğrenmek ve kullanmak zorunda bırakır. Kolaycılık yoluyla

insanın ona hitap eden dini, tek boyutla anlamaya çalışması anlamı ka-

dükleştirdiği gibi, İslam’a ilişkin yaşam pratiklerini de değersiz kılar. O

Muhammed Enes Kala

48

halde, anlama, yorumlama ve uygulama dizgesinin tamamlanmışlığı çer-

çevesinden hareket edebilmek için anlama ilişkin imkanları olabildiğince

gerçekleştirmek gerekmektedir.

İslami ilimler, İslam yoluyla vaz’ edilen hakikati anlama ve yorum-

lama gayreti içerisinde bulunurken kuşkusuz tek bir çerçeve içerisin-

den hareket edemezler. Yukarıda ifade ettiğimiz dilsel çerçeve bu çer-

çevelerden sadece bir tanesidir. Kuşkusuz dilsel çerçeve hakikati an-

lama ve yorumlamada çok gereklidir ancak yeterli değildir, yeterlilik

yolunda anlama ve yorumlama faaliyeti samimi bir çaba içerisinde ta-

rihsel, aklî, hadsî ve amelî çerçeveleri de kullanmasını bilmelidir, zira

hakikat tek olsa da insana bakan veçhesi çoktur. İfade ettiğimiz çerçe-

veler, insanın zaman ve mekan ile mukayyet olmasına işaret ettiği gibi

onun hiçbir konuda nihai sözü söylememesi gerektiğini ona hatırlatır,

zira beşeri olan nihai sözden tahakküm, ilahi olan nihai sözden hikmet

sadır olur, tüm insanların da insanlık vazifesi, hikmet yolunda yolda

olmaktır.

© Sayı 12, 2019

ISSN 2149-1321

Entelektüel Yaşam Çabası

ve Üniversiteler

Furkan Türkmen

ağımızın belki de en büyük problemlerinden biri, uzun bir süredir de-

vam eden kültür bunalımıdır. Kâdim medeniyetimizin Tanzimat ile

başlayan yeni şekil ve iklimi Cumhuriyet rejimiyle daha radikal boyutlara

ulaşmış ve süregelen bu değişimden başta eğitim olmak üzere; kültür ku-

rumlarının mihenk taşı olan akademiler ve okullar da nasibini almıştır.

Günümüzde Türk eğitim sisteminin yaşadığı derin bunalım ilk olarak bi-

reylerin eğitim deyince ne algıladıkları/anladıkları sorusuyla kendini ifşa

eder. Gençler artık yaşadığımız çağda giderek belirgin bir hal alan kapital

sistemin farkında ve geleceklerini buna göre inşa etmenin peşindeler. Ai-

leler ise gençlerin zihinlerini anlam ve mânâ aramaya değil, kendi arzu ve

emellerine göre yetiştirerek tatmin oluyorlar. Gençlerin sosyal çevresi ve

içinde bulundukları arkadaş çevreleri de kendi geleceklerini yönlendir-

mek de bir o kadar etkili faktörlerden. Bütün bu etkenlerden sonra genç-

lerin eğitim çıkmazı bir başka faktörde kendini buluyor. İçinde bulunduk-

ları büyülü sanal dünyanın kendi ruhlarını köreltip, hareket kabiliyetle-

rini kısıtlayan ve tamimiyle fizik âleminde yer edinerek, giderek pragma-

tist eğilim içine bürünen gençler kendi varlıklarının farkında olmadan eği-

tim sisteminin çarkı haline geliyorlar.

Ç

Furkan Türkmen

50

İçinde yaşadığımız post modern çağ, düşünceye, kültüre, akademiye,

kitaba verilen anlam ve değerin bu zamana kadar olmadığı şekilde sıra-

danlaştırılmış ve değiştirilmiştir halini ortaya koymaktadır. Tüm bunların

anlam değeri sorgulanmaksızın maddileştiği ve hatta ekonomik, siyasi

yönleriyle birer araca dönüştürüldüğü tezi1 ulusların kabul ettiği bir du-

rum halini almıştır. İnsanların artık düşünceye ve düşünmenin getirdiği

sırlara ulaşma çabası yerini bir başka amaca bırakmıştır. Bilgiye kolay ula-

şımın sayesinde bilginin insan-zaman-mekân üzerindeki değeri üretilen

bir araç değil giderek artan tüketilen bir araç halini almıştır. Bilgi giderek

daha pragmatist ve materyalist olmaya başlamış, geçmişin felsefi dene-

yimleri veyahut hikmet birikimleri boş birer lakırdı olarak görülmeye baş-

lanmıştır.

Üniversiteler, entelektüel bir çaba içerisinde diz çürütmenin memba-

ları olmak yerine işletmecilik anlayışıyla öğrencilerini çok kârlı birer müş-

teri olarak görmektedirler. Üniversite kurmanın kârlı bir yatırım düşün-

cesi olduğunu sananlar, akademik kariyerlerini hikmetsiz devam ettiren

kimi hocalar, maalesef çağımızda öğrencilerin geleceklerini ezbere dayalı

bilgi sistemi veyahut bilgi odağı yerine iyi bir iş sahibi olmayı teklif ederek

başlarlar. Bu bir nevi ortaklıktır. Ancak ortaklardan biri gerçeği elde tut-

tuğunu öne sürerek diğerini sömürür. Hakikatte ise gerçeği elinde tuttu-

ğunu iddia edenler başta yanılmıştır. Çünkü gerçek, düşüncenin rekabete

yansımış halidir. Hakikat ise sonu olmayan baştır.

Bugün, düşüncenin peşinde olan ve toplumsal sorunlara çözüm üret-

meye çalışan entelektüel bir zümremiz veyahut akademi hocalarına maa-

lesef sahip değiliz. Derin irfan sahibi olan eskilerin hezarfen dedikleri bir-

çok sanatta muktedir kimseler yetişmedikçe düşünceye, sanata, kültüre

ve de eğitime yön ve şekil veremeyiz. Allah'ın sevgisini kaybetmekten ve

1 Frank Furedi, Nereye Gitti Bu Entelektüeller,( çev. A. Erkan Koca, Ankara: Atıf Yayın-

ları 2014).

Entelektüel Yaşam Çabası ve Üniversiteler

51

Peygamber'in hikmetini bilmeden yetişmiş insanların, kendisine, toplu-

muna ve devletine hüsn-ü nazarla bakması beklenemez. Batı tarzı egemen

eğitim sisteminin içerisinde boğulmuş ve şövanist tavırlar sergileyen yarı

aydınlar ve akademi hocaları ancak birer zavallıdırlar. Artık arayıştan yo-

rulmuş, uğraş vermekten güçsüz düşmüş kimselerin entelektüel hayatı-

mızın merkezinde olmaması gerekir.

Kültür yaşantımızın ve medeni hayatımızın iki asırdır yön değiştirdiği

günümüzde entelektüel düşüncenin sıradanlaşması philistin'i daha görü-

nür bir hale getirdi. Frank Furedi, philistin'i "açık bir kültürden mahrum,

ilgileri maddi ve sıradan olan kişi" olarak tarif eder. Bu ilgileri maddi ve

sıradan olan kişi artık bayağı bir hale bürünmüştür. Yalnızca algılanan

dünyanın dar ve çepeçevre sarılmış sınırları içerisinde sıradan ve rafineri

halde bayağı faaliyetler içerisinde bulunur. Schopenhauer ise philistin'i

"zihinsel ihtiyaçları olmayan kişi" diye tanımlar. Gerçekten de bayağı in-

sanların hareketlerinde hep bir aynılık ve önemsizlik vardır. Küçük ayrın-

tılarda dar bir yaşam süren ve önemsiz (kendilerince önemli) olağanlıkla-

rın içerisinde farkında olmadan çırpınıp dururlar. Fazla zamanları olma-

dıklarını iddia ederler ve iradi bir eylem olan düşünceyi pek önemsemez-

ler. Bedensel zevklerin kendilerini mutlu edeceklerini düşünürler. Sıkıntı

ve zahmete katlanmak istemezler. Onun yerine şatafat ve lükse düşkün

olmak en doğal haklarıdır! Onlardan zekâlarını kullanmayı istemek on-

lara yapılan derin bir zulümken kendilerini en zekilerden ve üstünlerden

görmeleri ayrıca bir tuhaflıktır. Şan, şöhret, kadın, içki, iktidar, kumar, nü-

fuz gibi temayülleri sayesinde var olduklarını düşünürler. İşte bütün bun-

lar zihinsel eylemlerin ve ihtiyaçların olmadığı durumlarda ortaya çıkar.

Zihinsel ihtiyaçların olmadığı durumlarda ise zihinsel zevklerin yerini be-

densel zevkler alır.

Furkan Türkmen

52

Bilginin Ele Geçirilmesi

Klasik olarak var olan geleneksel bilginin XIX. yüzyıla gelinciğe dek

hem Avrupa'da hem İslâm dünyasında varlığını sürdürdüğü bilinen bir

gerçektir. Geleneksel bilgi anlayışına göre doğunun hikmeti ve batının fel-

sefesi aslında bir arayışlar manzumesidir. Genelde doğu medeniyetleri

özelde ise İslâm bilgiyi kutsal görür. Bilgi bu medeniyetlerce en mukaddes

sahalarda kendini gösterdi ve geniş bir coğrafyada varlık sahasını, medeni

duyarlılıklara dayanarak inkişaf etti. Henüz İslâm'ın erken döneminde

VIII.-XI. yüzyıllar arasında Beytü'l-hikme adında bir nevi bilimler akade-

misi deneyimi yaşayan medeniyetimiz bilginin ne derece üstün olduğunu

kanıtlarcasına kendi eğitim anlayışını şekillendirmede başarılı olmuştur.

İslâm'ın bu gelişmelerine karşın Avrupa ancak XII. yüzyıldan itibaren

kendinden olmayan bir medeni hayatın ilim ve tefekkür sistemiyle ilişkiye

girmiştir. Avrupa'da birçok Arapça eserin Latince'ye çevrildiği bu dö-

nemde erken bir Rönesans olarak "XII. yüzyıl Rönesansı"2 yaşanmıştır.

Yine aynı dönemden itibaren klasik din eğitimi veren yüksek eğitim ku-

rumları (universitas) ortaya çıkmıştır. Bu geleneksel ruhban eğitiminin ve-

rildiği yerler katedrallerden dönüştürülerek yapılmıştır. Örneğin; Oxford

gibi.

Öte yandan universitas öncesi manastırlardaki eğitimin hedefi azizle-

rin ruhlarını kutsamak, ibadet ve dua ile meşgul olarak ruhların kurtulu-

şunu sağlamaktı. Tercüme faaliyetlerinin artmasıyla Avrupa dini hayatı,

İslâm düşüncesiyle ister istemez etkileşim halinde bulundu. Bu yeni hayat

İbn Rüşd ve İbn Sinaların okunduğu bir zaman dilimiydi.3

2 Bu terim Aydın Sayılı’ya aittir. 3 Seyfi, Kenan: “Modern Üniversitenin Oluşum Süreci,” Osmanlı Araştırmaları: The Jo-

urnal of Ottoman Studies Misafir Ed. S. Kenan, XLV (2015), 345.


53

Bu yüzyılın sonlarına doğru Paris Üniversitesi'nde ilahiyat ve mantık

alanlarında hoca olan Peter Abelard, skolastik eğitime karşı çıkmış ve ye-

rine aklı rehber almıştır. Hocaların ders metnini sesli okuyarak anlatma-

sını mantıksız bulmuş onun yerine ilahiyat eğitiminde şu metodu uygu-

lamıştır; öğrencilere çelişen iki metin verir, hangi metnin doğru veya yan-

lış olduğunu göstermeleri öğrencilerden istenir. Tabi ki birbirlerine soru

sorarak, aralarında tartışarak ve gerekirse ispat ederek sonuca ulaşmaları

sağlanır.4 Abelard'ın XII. yüzyılın sonlarına doğru bulduğu aklı Endü-

lüslü âlimler asırlardır İslâm medreselerinde yaşıyor ve gelecek kuşaklara

yaşatıyordu. Keza, Abelard'da "aklı rehber alma" metodunu Endülüs'teki

hocalarından öğrendiği söylemiştir.5 İşin ilginç tarafı İslâm dünyası felse-

fesiz medreseden beri kendi içine giderek kapanmış ve skolastik eğitim

anlayışıyla medeniyet kurmaya çalışmaktadır!

Avrupa'da bilginin kutsallığı XIII. yüzyıldan itibaren çeşitli yollar bu-

lunarak kârlı bir alan haline dönüştürülmüştür. Üniversite hocaları yal-

nızca Tanrı'ya ait olan kutsal "bilgi"yi zengin ailelerin öğrencilerine sata-

rak eğitimde yeni bir meşru yol arayışı içine girmişlerdir. Mali desteğe sa-

hip olmanın yanında erkek olmak şartı Ortaçağ üniversitelerine girmek

için yeterliydi. XIII-XIV. yüzyıllarda siyasi erkler ve yerel yönetimler tara-

fından kurulan yükseköğretim kurumları bilginin içini Papalık aracılıyla

boşalmıştır. Böyle bir atmosferde yeni bir dünya düzenine katkı sağlaya-

cak bir isim olarak Martin Luther kendi teziyle skolastik kilisenin gelenek-

selleşmiş yapılarını sarsacaktır. Aslında Luther, gelenekselleşmiş bilgiye

karşı ilk isyancı değildi ama onu önemli kılan Avrupa'da ki yeni üniver-

sitenin şekillenmesiydi. Luther'in amacında başarılı olmasında ise Papa-

lığa karşı olan devletler vardı. Çok geçmeden Avrupa genelinde 1558 ile

4 J. Le Goff, Ortaçağda Entellektüeller, ( çev. M.A. Kılıçbay, İstanbul: Ayrıntı Yay., 1994),

s.105. 5 Seyfi Kenan a.g.m., s. 345.

Furkan Türkmen

54

1619 yılları arasında Katolik ve Protestanlar tarafından 43 yeni kolej, aka-

demi ve üniversite açıldı.6

Üniversitelerin açılmasıyla beraber farklı ve yeni bir iklimin doğduğu

şüphesiz gerçektir. Ancak bunun zannedildiği kadar abartılmaması gere-

kir. Çünkü üniversite hala kilise baskısı altındaydı ve etkili bir kilise nü-

fuzu vardı. Öte yandan Avrupa'nın geçirmiş olduğu bilimsel devrim ve

üniversiteler arasındaki bağlantıyı; Newton, Galilei, Descartes gibi pek

çok bilim insanının eserlerini üniversitelerden bağımsız çalışarak ürettik-

lerini belirtelim. Hatta bunlardan Descartes, profesörlüğü formaliteler pe-

şinde koşma olarak görmüş ve kendisine yapılan rektörlük teklifini red-

detmiştir. Yine bir başka örnek ise, İngiliz tarihçi Edward Gibbon, XVIII.

yüzyılda eğitim gördüğü Oxford'daki günlerini "en verimsiz ayları" ola-

rak tanımlamıştır.7

Avrupa'da ki bilimsel devrimin ve akabindeki sanayi inkılâbının kat-

kıları Batı'yı küresel bir güç haline getirmeye başarmıştır. Batı, askeri üs-

tünlüğünü teknik gelişime borçludur. XVIII. yüzyılda şekillenen günü-

müz Avrupa'sı geleneksel eğitim metotlarını modern döneme girerken ta-

mimiyle terk etmiştir. Dünya artık bu yüzyılda hem askeri hem ekonomik

hem de siyasi alanda farklı parametrelere sahiptir. Avrupa'nın yeni teknik

bilgisi güç üzerine odaklı olmuş ve bilgi eşittir güçtür anlayışı ortaya çık-

mıştır. Doğu dünyası ise bu değişimin kısa zamanda farkına varmış ve

tepkisini hızlı bir şekilde değişimden yana ortaya koyarak vermiştir. III.

Selim ve Osmanlı entelektüel camiası, Avrupa'nın içinde bulunduğu de-

ğişimi Mühendishâneler ile ilk başta sadece askeri alana yayarak kazan-

mak istemişse de XIX. yüzyıl'ın ikinci yarısı tam anlamıyla kültürel yoz-

laşmanın ve Türk yurdunun yabancı istilasının başlangıcı olmuştur.

6 Seyfi Kenan a.g.m., s. 349. 7 Seyfi Kenan a.g.m., s. 349-350.


55

XIX. yüzyıl Türk eğitim tarihi için ilginç sonuçlar doğurmuştur. Bilgi-

nin anlam değiştirdiğini gören ve yenilenme lüzumu hissedenler, medre-

senin tekelindeki ilim ve öğrenme imtiyazını elinden almış, yerini ise gi-

derek modern bir hareket olarak "maarif" ve "mektepleşme" süreci dol-

durmuştur. İlk modern Türk üniversitesi olarak Dârülfünûn bu çağda

açılmış ve Osmanlı çağdaşlaşmasının sembolü haline gelmeyi başarmıştır.

1933 tarihinde Dârülfünûn'un yerine İstanbul Üniversitesi kurulmuş ve

"Üniversite, Fakülte, Rektör," gibi kavramlar ilk defa Türkiye'de kullanıl-

maya başlanılmıştır. Yönünü Batı'ya çeviren yeni Cumhuriyet, Batı'nın

hazır şekilde sunduğu eğitim metotlarıyla anlamdan yoksun bir bilgiyi

kabullenerek görece çağdaş ve medeni iş yaptığını düşünürken, yüzeysel

ve otoriter bir bilgiye sahip olacağını hiç düşünmüş müydü? Cumhuriye-

tin ilanından hemen sonra eğitimin tek bir elde toplanması, birliği sağlan-

mıştır. Ancak zamanla Türk eğitim sisteminin en "sorunlu" alanı olan müf-

redat kısmı oluşturulurken derin bir devrim yapılmış ve sanki adeta do-

kunulamaz bir hal almıştır. Bu tehlikeli ve niteliksiz eğitim günümüzde

dahi Milli Eğitim Bakanlığı tarafından hala ciddi anlamda anlaşılabilmiş

değildir. Kendi omurgasını inşa edememiş müfredatımız değil medeni bir

hayat ancak bilgi çöplüğünden eşelenen yığınlar inşa eder. Taklidi bir ha-

yat yaşayan cemiyetimiz bilgiyi hakikatin peşinde koşmak olarak veya

geçmişi takdir ve geleceğe yön vermek olarak algılamıyor artık. Sadece

cemiyetimiz değil kendini aydın zanneden veya akademisyen olarak ad-

landırılan birçok kişinin hayat anlayışı (medeniyet tasavvuru) değişmiş

yerini kariyer ve kâr-zarar hesaplamaları almıştır.

Bilginin Anlamsızlaşmasına Sebep Olan Mekânlar: Üniversiteler

Yüksek eğitimin giderek küresel bir hal alması göreceli olarak baktığı-

mızda üniversiteleri adeta "bilgi endüstrisi" merkezlerine dönüştürmüş-

Furkan Türkmen

56

tür. Başlangıçta bilgiyi üreten üniversiteler artık sadece devlet denen ya-

pının altında hazır bilgiyi taşıyan, piyasası olan, bilgiyi aktarabilen ve tü-

ketebilen kurumlara dönüştürmüştür. Üniversitelerden coğrafya ve kül-

tür farkı fark etmeksizin neleri, neden ve niçin kabullenmeniz sorulmak-

sızın kavramanız beklenmektedir. Bu anlayışın sonucunda teorinin pra-

tiğe hiçbir zaman dökülmediği yerler olan üniversiteler, kucak açtığı çağ-

daş tahayyülle gençleri "bilgi güçtür" veya "bilgi toplumu" gibi sloganlarla

kandırmaktadır.

İlim tasavvurumuz XVII. yüzyıl'dan beri giderek zafiyet ve sıradanlaş-

mayla iç içe. Osmanlı medreselerinden bu yüzyıldan itibaren felsefe kal-

dırıldığı gibi bir yüzyılı etkileyen fakihler ve sofuların kavgası olarak Ka-

dızâdeliler ile Sivâsîlerin mücadelesi cereyan etmiştir. Kadızâdeliler'in

dini ve sosyal yaşamı yüzeysel olarak yorumlamalarına karşı Sivâsiler ta-

rafı ise batini yollar ve keşf ile farklı bir anlayış vücuda getirmişlerdi. Öte

yandan aynı yüzyılda akıl ve ahlak gibi kavramların bir kuşun kanatları

olduğunu ve ayrılamayacaklarını öne süren Evliya Çelebi ve Kâtip Çelebi

gibi ilim sahipleri de yetişmiştir.

Günümüzde içeriksizleşme, sıradanlık, bayağılık hala radikal boyutta

devam ediyor. Tevhid-i Tedrisat gibi kanunlarla uzun süredir çürümüş

olan medreselerin kapatılması ve modern Batı tipi okulların Osmanlı'dan

Cumhuriyet'e intikal etmesiyle yeni ve egemen bir eğitim sisteminin doğ-

duğu göründü. Fakat zihinlerimiz bu egemen sistemin modern bilgisini

bin yıllık geleneksel eğitimle yeniden yorumlamadıkça biz asla düalizm-

den çıkamayacağız. Bu düalizm bir tarafta eskiyi tamamen reddedenler

veya yanlış yorumlayanlar ile diğer taraftan geleneksel-milliyetçi söylevin

içinde bulunanlar arasında. Bunun yanında akademide, entelektüel cami-

ada, toplum hayatında az da olsa Anadolu'nun gerçek ruhunu taşıyan,

kültür coğrafyamızı bilen ve okuyan, diyalog kurabilen, halkta merak ve

heyecan uyandırabilen, gerçek şahsiyet sahipleri insanlar da var. Ancak

bu sinmiş takım artık bir Hızır gibi ancak görebilene aşikâr oluyor.


57

1968 ile 1980 yılları Türk üniversiteleri tarihi bakımından belki de en

iğreti, korkunç yıllardı. Düşüncenin ana karargâhı, bilimin merkezi ol-

ması gereken Üniversiteler, o yıllar ideolojinin yuvası haline gelmişti. Sağ

görüşteki ideolojilerden sol görüştekilere kadar üniversiteler çeşitli öğ-

renci hareketlerine mensuptu. Genç ve dinamik beyinlerin kültür, sanat,

cemiyet, siyaset, tabiat, tıp, bilim ve din konularıyla ilgilenmesi gerekir-

ken sadece politika ve ideolojinin içine çekilmişler ve kavramsal olarak

hiçbir altyapısı olmayan bu gençler Marks'ın, Lenin'in uğruna canına feda

etmiş veya Allah uğruna sözde şehit olmuştur. Oysa dünyadaki bu üni-

versite hareketleri geçici bir cereyandan ibaretti. Bizde de dışardan ithal

edilmiş olan bu hareketin baş sorumluları kanaatimce ilk akademisyenler-

dir. Üniversiteyi toplum ile bilimin buluştuğu yer olarak görmeyen aka-

demisyenler, kimi İstanbul'dan kimi Anadolu'dan gelen zihni boş öğren-

cilerine bir nefer gözüyle bakarak tehlikeli bir oyunun parçası oldukların-

dan habersiz, "vatan kurtardıklarını" zannediyorlardı. Kendilerini bir li-

der gibi gören hoca takımını bu baskıya zorlayanlar ise politikacılar ve as-

kerlerdi.

Üniversitenin, ordu ve politikayla iç içe olması kötü bir geleneğin de-

vamından ibarettir. Şöyle ki; medrese kaldırılana dek cemiyetin temel taş-

larından biri oldu. Bunu daha sonradan üniversite aldı. Medresenin, din

ile kökten bir ilişkisi vardı. Sonuçta fetva makamıydı ve icrayı tasdikleme

veya reddetme yetkisine sahipti. Asker bugün olduğu gibi geçmişte de il-

miye mensubu kişilerle temas halindeydi. Eğer yönetimdeki kişiyle ters

düşer anlaşamazsa, medresenin onayını aldıktan sonra padişahı devirirdi.

İlmiye sınıfı bu anlamda geçmişte olduğu gibi bugün de önemli bir ma-

kamdadır. Öte yandan geçmişte vakıflar aracılıyla malî özerkliğe sahip

olan üniversiteler 1933 reformu sonrası devletin bütçesinden faydalan-

maya başlamış ve devlete bağımlı kılınmıştır. Çok partili sisteme geçişten

sonra üniversite gençliğini "talebe istekleri" adı altında öne süren muhale-

fetin amacı iktidara geçmekti. Bu olaylar 12 Eylül sabahına kadar devam

Furkan Türkmen

58

etti. Darbe yönetimi sonrası üniversiteler Cezmi Bayram'ın tabiriyle "yük-

sek lise" ye dönüştürüldü. Cumhuriyetçi, Kemalist ezberci sistem daha da

pekiştirildi ve Türk üniversiteleri düşünce namlularını fişeklemek yerine

barut ve kan kokusuyla geçen yılların perişanlığı içinde felaketlerin ana

odağı oldu.

Bu olayların sonuncu vebal sahipleri ise bütün dünyayı kapitalizm ve

komünizm diye ayıran devletlerdi. İkisi de kendi ideolojik görüşünü dün-

yanın başına musallat etmiş ve bir kenardan olan biteni tiyatro gibi izli-

yordu. Güç sahipleri, bilgiyi ele geçirdikçe vahşi birer canavar gibi diğer

devletleri yutuyor ve sömürüyordu. Bilgi gücün ta kendisiydi artık. İşte

bu gücü elinde tutanlar ekonomik, siyasi, kültürel ve hatta dini yönden

diğerlerini adeta bir kara delik gibi yutuyordu. Ekonomik yönden; IMF,

Dünya Bankası gibi kurumlarla, siyasi yönden; darbe ve cunta hareketle-

rinin yanı sıra "demokrasi" adı altında kukla birer yönetici tayin ederek,

kültürel yönden; eğitim bakanlığına sızmış istihbarat uzmanları, yıllanmış

ve kokuşmuş müfredatlar, hoca kimliği adı altında vatansızlarla, dini yön-

den ise afyon verilmiş nice müridiyle tarikattan bihaber tarikat ve cema-

atlerle on yıllardır devam eden mücadeleler...

Peki günümüz? Evet, artık üniversitelerimizde bombalar patlamıyor,

silahlar konuşmuyor ama bilgi hala güç olarak algılanıyor, buna göre ha-

yatlar şekilleniyor. İşte Batı'nın yapmak istediği buydu. İnsanları önce ide-

oloji elbisesini çıkartmaya zorlamak ardından yeni, batıya dönük, eskiyi

unutmuş zihinler inşa etmek. Böyle bozuk bir müfredatı oluşturan ve mil-

yonlarca gence yıllardır içten içe zehir veren eğitim sistemimiz, üniversi-

tenin düzeltilmesi için neden emek vermiyor. Eskinin militan zihinlerinin

en azından kendini inandırdıkları inançları, idealleri, ideolojileri varken

günümüz üniversite gençliğinin hiçbir heyecanı yok. Ekran çağının çocuk-

ları ne bir ruh, ne bir ahlak, ne de bir ideal peşinde. Ancak başıboş hayat

biçiminden dolayı asıl sorumlu tutulacak olanlar gençler ya da aileleri de-

ğil bizatihi eğitim sisteminin kendisi ve hocalardır.


59

Eğitim sisteminin ve özelde üniversitenin neden düzeltilmesi gerektiği

konusuna gelelim. Eğitim sistemimiz bugün hala fark ettirilmeksizin dev-

letin en tutsak ve mahrem alanlarından biridir. Laik devletin radikal bir

şekilde kurmuş olduğu sistemin içine kimi zaman katı Atatürkçüler kimi

zaman sosyalistler kimi zamansa bugün sonuçlarını gördüğümüz FETÖ

denilen yapı mensupları yerleşmiştir. İşte bunlardan sosyalistler saf dışı

kalmış yerine Ak-Parti-Atatürkçü-Cemaat kavgası devam etmektedir.

Olayın ana minvali ise her üçü arasında da totaliterliğin yükseltilmesi ve

entelektüalizmin öldürülüşüdür. İki yüzyıldır mekânlar, zamanlar ve in-

sanlar değişiyor ama biz hala olaylardan kafamızı kaldırıp etrafımıza bak-

mayı veya birbirimizle tartışmak yerine anlamayı tercih etmiyoruz. İşte

bu yüzden fikrimiz sabit kalıyor ve başkalarının kontrolü altına giriyor.

Eğitim sisteminin bunca zamandır neden durgunluk içinde olduğunu

kendimize sorduk mu? Bu kanın bedeli niçin öğrencilere kesiliyor? Yıllar-

dır en yüksek puanlarla öğrenci alan üniversitelerin papağanlık yapan ho-

caları lüzumsuz bilgilerle doldurmadı mı zihinleri? 1980'den sonra eğitim

sistemini yeniden dizayn edenler ve üniversitelerde illegal yapılanmaları

engellemek amacıyla yüksek eğitimin yapısını baştan aşağı değiştirenler

çarenin sondan başa gitmek olduğu düşüncesindeydi. YÖK'ün halen ab-

sürt yapısı Türkiye'nin yüksek öğretim gerçeği bakımından etkileyicidir.

Şimdi bilginin üniversitelerde neden bu kadar sıradan ve içeriksiz oldu-

ğuna dair on maddeye değinerek çözüm arayalım.

Arayışlar

1-Toplumumuzun kurtuluşu da eğitim sisteminin ve üniversitelerin

düzeltilmesiyle doğrudan alakalıdır. Her müessese kendi dinamikleri

içinde ahenkli bir şekilde yaşar. Eğer siz dışarıdan, bilmediğiniz bir ku-

rumu "milli" veya "yerli" çatısı altında kendi kurumlarınıza ihdas ederse-

Furkan Türkmen

60

niz o kurumun geleceği pek parlak olmayacak ve toplumu kendine ya-

bancı bir ulus haline getirecektir. Üniversite de zamanla dönüşmüş ve gü-

nümüzde artık tamamen içi boşaltılmış bir haldedir. Bu kabın tekrar dol-

ması için Kültür Dersleri adı altında öğrenciye yeniden kendi medeniye-

tini tanıtmalı, Anadolu kültüründen haberdar olmalı, dünya olaylarını ta-

kip etmesi istenmeli, fikirler konusunda konferans ve dersler verilmelidir.

2- Üniversite öğrencilerinin teorikte öğrendiklerini sokağa taşıyama-

maları başlı başına bir sorun haline gelmiştir. Öğrenciler senelerce diz çü-

rütüp öğrendikleri ile mezun olurken öğrendikleri şeyler zamanla sınıfta

kalmıştır. Örneğin, teknik bölüm öğrencilerinin üniversitelerdeki öğren-

diklerini pratik bir eğitim sahası olan hayat okuluna taşıyamamaları başlı

başına bir sorundur. Aynı şekilde sözel bölümlerde okuyan öğrencilerin

üniversite okuduğu şehrin tarihi dokusundan haberdar olmaması da

ciddi anlamda bir sorundur. Bunun için öğrencilerin üniversite yılları bo-

yunca gelecek kaygısı gütmeden araştırma ve geliştirme yapabilmeleri

için devletin maddi imkânlar sağlaması ve sadece sözel alanda okuyan

öğrencilere değil diğer bütün alanlarda okuyan öğrencilere de Şehir Tarihi

adı altında okudukları üniversitenin bulunduğu şehrin tarihini, kültü-

rünü, topografyasını, coğrafyasını, ekonomisini, dini yaşamını vs. anlata-

cak eserler vücuda getirilmesi şarttır.

3- Kavram bir şey hakkında zihinde beliren genel düşüncedir. Ancak

gençlerimizin problemi yaşadıkları toprağın ne derece özel olduklarını

kavrayamamalarıdır. Hocaların suçu müfredatları harfi harfine işlemek

ve konunun dışına çıkmamak istemeyişleridir. Sistemi kuranların ve hala

bu sistemi devam ettirenlerin suçu ise toplumu aydınlatan yol gösteren

bir entelektüel, mütefekkir cemiyeti yetiştirmek yerine devletine bağlı

"aklı başında" memurlar yetiştirmektir. Hangi üniversite kültür nedir, eği-

tim nedir, medeniyet nedir, ideoloji nedir, ekonomi nedir, din nedir, diye-

rek Kavram Dersleri adı altında ders vermektedir. Bu kavramları bilme-

den mezun olan bir genç belki günü gelir zengin olabilir veya hamaset


61

yaparak siyasette yer edinebilir ama toplumun yararını isteyen bir müte-

fekkir asla olamaz. Onun için 21. yüzyıl'da teknoloji ile bu kadar içli dışlı

olduğumuz bir dönemde kavramların hızla anlam değiştirdiği bir çağda

kavram karmaşası yaşarsanız beyniniz su almaya başlar. Öte yandan kav-

ram bilmek bireysel davranmayı engeller; Kavramlar size nereden geldi-

ğinizi nasıl bir süreç işlediğinizi ve şu an neden burada olduğunuza işaret

eder. Bu da kendinizi ve çevrenizi farklı bir şekilde algılamanıza sebep

olur. Çok basit bir örnekle izah etmeye çalışalım. "Herif" kelimesi şuan işe

yaramaz kimselere söylenen argo bir tabirken, yüz yıl önce meslek sahibi

kimselere verilen ünvandı.

4- Bir ülkede üniversitelerin çokluğu hiçbir zaman gelişmiş eğitim se-

viyesini göstermez. Aksine niteliksiz eğitimin ipuçlarını verir. Üniversite-

ler bir toplumun medeni yaşamını devam ettiren mihenk taşlarındandır.

Cemiyetin ana üç kolonu vardır; İlmiye, Seyfiye, İdare. İşte biz yaklaşık

iki asırdır bu üç kolonda yer alanların yer yer sarsıldığını, değişime uğra-

dığını bazen de tamamen tasfiye edildiği görüyoruz. Üniversitelerin son

zamanlarda aşırı derecede çoğalması işin ticari boyutunu aşikâr etmiş ve

önemli bir mesele olan düşüncenin nasıl elde edildiğini tartışılır hale ge-

tirmiştir. Bunun için önerim; niteliksiz özel üniversitelerin kapatılması,

vakıf üniversitesi adı altında açılan üniversitelere kısıtlama getirilmesi,

devlet üniversitelerin sayısının azaltılması ve tüm bunların yerine bölge-

sel üniversitelerin açılması. Örneğin; Doğu Anadolu bölgesinin tamamını

kapsayacak en fazla iki veya üç devasa büyüklükte, teknolojik bakımdan

üstün donanımlara sahip, bölgenin topografyası ve coğrafyası ile uyumlu

bir üniversite fikri. Hatta üniversitenin içinde bulunduğu alanın aynı za-

manda arkeolojik bir kazı alanı olması düşünülebilir.

5- Düşünce her ne kadar üniversitede doğmazsa da orada gelişme

imkânı bulabilir. Üniversite'de bilim ve düşünce adına, sanat adına adım-

lar atılır. Üniversitenin amacı dört yıllık kalem işçisi yetiştirmek değil,

kendi yaşadığı toprağın bulunduğu coğrafyanın iklimini bilen, rasyonel

Furkan Türkmen

62

düşünceyi yerinde ve kararında uygulayabilen, ahlaki değerlere sahip, va-

tanını seven genç mütefekkirler yetiştirmek olmalıdır. Bu anlamda üni-

versite ezberci eğitim sistemi uygulamamalı yerine, öğrenciye bilgiyi mu-

kayese edebilme hakkı tanımalıdır. Üniversite basmakalıp ve yoğun bilgi-

lerden vazgeçmeli gerekirse müfredattan atmalıdır. Çünkü bu bilgiler ça-

ğımızda artık hiçbir işe yaramamaktadır. Öğrencinin hafızasını gereksiz

yüklerden arındıran eğitim sistemi berrak bir zihinle yoluna devam etme-

lidir.

6- Üniversitelerin ekonomik anlamda sıkıntısı beklenen düşünce veri-

mini asla karşılayamayacaktır. Düşüncenin gelişmesi için en basitinden

kişinin sağlıklı beslenmesi, barınma ihtiyacının giderilmesi, ruh halinin iyi

olması şartları aranır. Devlet, yükseköğretime daha çok destek vermeli ve

arge araştırmaları için maddi imkânlarını daha çok zorlayabilmelidir. Ay-

rıca üniversitelerde psikologlar ve Diyanet İşleri Başkanlığınca tayin edil-

miş imamlar görev yapmalıdır. Her ikisinin de öğrencinin ruh sağlığına

yön verecek imkânları olmalıdır. Psikolog modern tıbbın vazifesini yerine

getirirken, imam ise üniversitede mesai saatleri boyunca Kurân-ı Kerim

tilaveti yapmalı ve öğrencilerin giderek artan dünyevi hayatlarına karşı

önlem almalıdır. Bir başka husus ise üniversitelerde profesyonel bakım-

dan Türk Sanat Müziği ile Klasik Batı Müziğinin icra edilmesi teklifidir.

Müziğin sadece boş bir sesten olmadığını anlayan kalpler huzur ve disip-

lin içinde yeni bir yaşama anlayışını kavrama imkânını keşfedecektir. Bu-

nun yanında devletin, öğrencisini mezun olduktan sonra başıboş bırak-

maması ve öğrenciyi "gerçek hayatta" yalnız bırakmaması gerekir. Böyle

bir kurumun kurulması hem istihdam açısından hem de öğrencinin gele-

cek kaygısını yok etmesi açısından faydalı olacaktır.

7- Günümüzde maalesef bazı öğretim görevlileri ve akademisyenler,

üniversiteyi günü tamamlama olarak görüp kâr ve zarar hesabı yaparak

maddi anlamda geçim kaynağı düşüncesi içine girdikleri için; öğrenci ile

hoca arasında ders saatleri bir çileye dönüşmektedir. Öğrenci zamanın


63

hızla geçmesini ve karşısındaki bayağı hocadan sıkılmaktan gözleri düş-

müş kendisini düşmanının pençesinde gibi hissederken; hoca ise otoriter

tavrı ve konuyu sıradan anlatış biçimiyle yakalamış olduğu kurbanıyla

adeta alay edercesine bir tavır sergilemektedir. Hoca ile öğrenci arasın-

daki bu itaatkâr ilişki menfaate dayalıdır. Öğrenci hocasının kendisini

dersten bırakabileceği korkusu ile kimi zaman verilen soruya bile kendi

öz fikri yerine hocanın beklediği görüşü söylemektedir. Yazılı sınavlar bir

öğrencinin zekâ seviyesini ölçmez. Sadece kölenin sahibiyle olan ilişkisini

gösterir. Köle eğer düşük not almışsa itaatkâr değildir. Daha çok kırbaç-

lanması gerekir. Eğer yüksek not almışsa kimi zaman bir kitapla sınıfın

içinde ödüllendirilir ki diğerlerine de örnek olsun. Üçüncü ihtimal yüksek

not almış gibi yapmışsa yani konuyu ezberlemişse geçici bir zevk âle-

minde sonunu beklemektedir.

8- Dil bir kültürün en temel kendini ifade etme biçimidir. Diline sahip

olan insan toplulukları kendi benliklerini, duygu ve düşüncelerini koru-

yarak devam ettirirse millet olur. "Aynı dili konuşan insanlar "millet" de-

nilen sosyal varlığın temelini teşkil ederler. Dil, duygu ve düşünceyi in-

sana aktaran bir vasıta olduğu için, insan topluluklarını bir yığın veya

kitle olmaktan kurtararak, aralarında "duygu ve düşünce birliği" olan bir

cemiyet, yani "millet" haline getirir.8 Üniversitelerimizde yabancı dilin öğ-

retim dili haline getirilmesi demek: " kendinizi dünyaya uydurun ve ege-

men milletin diline tabii olun" anlamına gelmez mi? Profesörlerimiz, ay-

dınlarımız eserlerini neden yabancı bir dille yazıyor ya da aşağılık bir

duygu içine giriyor? Bir İngiliz'in veya Amerikalının kendi üniversitele-

rinde Türkçe öğrendiğini gördüğümüz oldu mu? Tanzimat sonrası Fran-

sızca furyasıyla İstanbul medeniyetini küçümseyenler günümüzde İngi-

liz'in diline iman etmiş vaziyetteler. Dil öğrenmek bir zorunluluk değil

8 Mehmet Kaplan, Kültür ve Dil, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2008, s. 39.

Furkan Türkmen

64

ancak merak olabilir. Tabi ki İngilizce öğrenilebilir fakat bunu eğitim ku-

rumlarında zorunlu dil haline getirmek ancak uluslararası vecibelere uy-

makla açıklanabilir.

9- Hiç kimse saatlerce süren istemsiz bir eğitime tabii olmak istemez.

Hele bu bir binayı sınıflara bölüp üniversite diye tabela asan tüccar zihni-

yetli iş adamlarının kurduğu bir üniversite ise. Böyle durumlarda öğrenci

dersten verim alamazken hoca da anlattığının aslında bir saçmalık oldu-

ğunun bilincindedir. Yatay bir üniversite inşası fikriyle beraber zihinsel

verimin artacağını düşünüyorum. Yatay üniversitenin çatısının tamamen

cam kaplamalı olması öğrenciye daha ferah bir mekân algısı oluşturacak-

tır. Eğer üniversite iki veya üç katlı ise ilk katına üniversite çalışanları,

ikinci katına hocalar üçüncü katına öğrenciler yerleştirilebilir. Öğrencile-

rin gökyüzü ile direk teması sağlanmalı gerektiği zaman teras denilen bö-

lümde dersler yapılmalıdır. Eğer bina tek katlı ise ahşap ve camın ahenkli

bir şekilde uyumu sağlanarak üniversitelerde yeni bir inşa formu ve bakış

açısı elde edilebilir. Öte yandan üniversite bahçesinde ve doğada eğitimin

verilmesi çağımızın gençleri bakımından kesinlikle gereklidir.

10- Üniversitelerin sorunları tamamen YÖK'e bırakılmamalı, eğitimi

bir medeniyet ve memleket meselesi olarak algılamalı bunun için de gere-

kirse fert fert birbirimize el uzatmalıyız. Şuan atılacak bir tohum bereke-

tini ancak yirmi yıl sonra vereceğinden eğitim denen mesele sabır ve azim

isteyen bir yükümlülüktür. Yıllardır sağ ve sol hükümetlerin eğitime ba-

kış açısı hep acele ve geçici çözümler olmuş, memleketin iki yüz yıldır ya-

şadığı kimlik sorunu kalıcı bir çözüme kavuşturulamamıştır. Ufku geniş,

yaşamanın derinliği ve manasını kavrayabilen, akılcı görüşlerle kendi te-

zini savunabilen, ayrıca olaylara zaman ve mekân fark etmeksizin insan

çerçevesinden bakabilme yetisine sahip, tabiat ve âlemin akışını ancak üs-

tün bir yaratıcı bakış açısıyla izah edebilmeye çalışan kimselerle yeni bir

medeniyet inşa edilebilir.


65

Entelektüelin Tanımı ve Kimliği

Entelektüelin pek çok tanımı vardır. Kimi zaman kültürel standartların

savunucuları, çoğu kez muhalif ve eleştirici ya da toplumun vicdanı ola-

rak ortaya çıkarlar. En genel ifadeyle ifade edersek beyin gücüyle çalışan

bu topluluk bazen sessiz ve içe kapanıklığı bazen ise fikrin ateşli savunu-

cularıdır. Lewis Coser, entelektüelleri, "herşeyin olduğu gibi olmasıyla

asla tatmin olur gözükmeyen" bir insan kitlesi olarak tanımlar.9 Bau-

man'ın ise entelektüellere bakış açısı daha farklıdır. O bir entelektüeli di-

ğer insanlardan ayıran vasıfları sayarken, zamana geniş anlamda bakabil-

meyi ve her olayıyla ilgilenebilmeyi dile getirmiştir. Kültür dünyamızın

bekçisi Cemil Meriç ise gerçek entelektüeli, ülkesinin haklarını savun-

makla ve düşman bir dünyaya haykırmakla vazifelendirmiştir.10 Elbette

hangi tanımı benimsersek benimseyelim entelektüel olmanın belki de tek

bir ortak yanı vardır. Entelektüeller, hakikatin peşinde olan fikir ameleliği

yapan kimselerdir.

Entelektüeller hayatları boyunca inandıkları düşünce için savaş veren-

lerdir. Bu bakımdan karanlığın içindeki fenerlerden farksızdırlar. Sessiz

ve derin… Onlar, kendi düşüncelerini oluşturmak için başkalarının dü-

şünce karmaşasını çekmiş ve cemiyete yeni bir fikir sunmaya kendilerini

adamış dertli insanlardır. Düşünce için yaşama fikri zor ve sabır isteyen

meşakkatli bir süreçtir. Ancak bunun yanında umut verici ve heyecanlıdır

da. Milyonlarca insanın umudu gün gelir bir söze bir harekete bakar. Ta-

rih bunun şahidi değil midir?

Entelektüel olmak yeterlilik isteyen bir ilgi ve merak işidir. Uzman

veya akademisyen olmak asla entelektüel olmaya yetmez. Kişinin özel uz-

9 Frank Furedi, a.g.e ., s. 56. 10 Cemil Meriç, Bu Ülke, İletişim Yayınları, İstanbul, 2014, s. 60.

Furkan Türkmen

66

manlık alanları, merakları olabilir fakat bulunduğu alanlar onu entelek-

tüel yapmaya yetmez. Özel uzmanlık alanlarını, kültür sahalarına yay-

ması gerekir. Süheyl Ünver'in "Herkesin bir mesleği olmalı bir de meşga-

lesi. O meşgale bütün kültürümüzdür." Dediği gibi kültürü yekpare dü-

şünmek gerekir. Entelektüeller savundukları inançları ve ideolojileri ge-

reği kendilerini bağımsız hissetmek isterler. Onların bu davranışı günde-

lik hayatın dayatmalarına gelemeyişleri zihinsel olarak beyinlerinin yo-

ğun şekilde çalışmasından kaynaklanır. Entelektüeller özerkliğe duyduk-

ları inançtan dolayı da ayrıca gururludurlar. Fakat Eyerman'ın, ifadesiyle

"dış güçler tarafından kontrol edilen entelektüel emek, kurallar, prosedür-

ler, gözetmenler v.b arttıkça bir kimse kendisini daha az entelektüel his-

seder."11 Evet, gerçekte entelektüellerin düşünceleri kurumlar tarafından

kontrol edilmek istenebilir ancak hayalgüçleri var olmaya devam ettikçe

statükonun karşısında her zaman olacaklardır.

Günümüzün değer sistemlerini sürekli sorgulayan ve geçmişe kimi za-

man meydan okuyan entelektüeller bunu aslında yaşadıkları çağın so-

rumluluklarını taşıdıkları için yaparak bir fırsat olarak gördükleri geleceği

inşa etme amacıyla yaparlar. Gelenek ve görenekleri sıkıcı ve bayağı bulan

kimi entelektüeller giriştikleri evrenselci görüşte halk denilen büyük kitle

tarafından ve muhafazakâr entelektüellerce millet düşmanı ilan edilirler.

Öte yandan muhafazakâr entelektüellerin de geçmişe nazaran günü-

müzde daha konformist bir görüş sergilemesi ironik bir durumdur. Bu-

nun yanında her iki tarafı da düşündüğümüz vakit topluma etki ettikleri

ve halkın popüler bir sesi olarak hala eleştirisel tavırlar sergiledikleri göz-

lenmektedir. Entelektüeller ister radikal isterse evrensel bir tavır sergile-

sin toplumu yeniden yaratma, halka sosyal sorumluluk ve siyasal bir du-

11 Frank Furedi, a.g.e., s. 52.


67

ruş verme bakımından duygusal insanlardır. Onlar halkın duygu ve dü-

şünceleri için gerektiğinde birer nefer gerektiğinde ise bir lider gibi dav-

ranmayı bilmek zorundadırlar.

Entelektüel Yaşamda Görülen Darlık: Kurumsallaşma

XX. yüzyıl'ın ikinci yarısından itibaren başlayan uzman ve profesyone-

lin yükselişi kapitalist toplumların önemli başat özelliği haline gelmiştir.

Akademik kariyerizm ile başlayan eğitimdeki değişme entelektüel hayatı

farklı bir yöne iterek giderek sıradanlaşmasına sebep olmuştur. Bu deği-

şimde akademik hayatın yanı sıra, piyasanın entelektüel algısı ve beklen-

tisiyle beraber medyanın popüler rolü yadsınamaz.

Profesyonelin zihinsel uğraşı, düşüncenin ilerletilmesi değil hizmet ve-

rilmesine odaklıdır. Profesyonel çalışmalarda yer alan bir takım düşünce-

ler ise bizatihi düşünce olmaktan kaynaklı olarak değil bazı amaçların ger-

çekleştirilmesi için birer araç olarak değerlidirler. Entelektüeli entelektüel

yapan şey, entelektüel olarak ortaya konan emek veya herhangi bir özel

ekonomik işlev değildir. Entelektüeller, toplumla olan ilişkileri ve düşün-

ceyi geliştirmeleriyle oluşurlar. Ve meslekleri ne olursa olsun entelektüel

olarak üstlendikleri rol, yaptıkları işle doğrudan bağlantılı değildir."12

Profesyonelleşmeyle birlikte geleneksel entelektüellerin yerini televiz-

yonlarda görünen entelektüel uğraş almıştır. Entelektüel uğraşın bu etkin-

liği -medyayı kullanma teşebbüsleri- bir takım şovlara dönüşmüştür. Bu

şovların asıl amacı entelektüel bir öğreti sağlamak veya entelektüel yetiş-

tirmek değil profesyonel yetiştirmektir. Entelektüel uğraşın bir kere pro-

fesyonelleşmesi onun artık bağımsızlığını ve düşünce üretme gücünü

kaybetmesine sebep olur. Böyle bir durumda yaşanan kurumsallaşma dü-

şüncelerin toplumla bağlantısını keser. Entelektüel tıpkı bir üniversitedeki

12 Frank Furedi, a.g.e., s. 59-60.

Furkan Türkmen

68

uzman veya profesörden farksız yaşayarak düşüncesi için değil, uzmanlık

bilgisi için çaba verir. Kullandığı dil giderek otoriter, teknik bir dil haline

dönüşerek toplumun anlayamayacağı bir hal alır.

Günümüzde entelektüeller piyasanın cazibesine kapılarak onu kendi

çıkarları için kullanmaya başlamışlardır. Değişen hayat şartlarıyla beraber

entelektüel idealizm, bugün yerini pragmatik düşüncelere ve konfor-

mizme bırakmıştır. Toplumsal faydacılığın yerini ise giderek artan birey-

sel ilişkiler alarak yeni problemlere yol açmıştır. Bu problemlerin en ba-

şında entelektüel yaşamda görülen darlık yer almaktadır. Amerikan üni-

versiteleri bu durumu fırsat bilip halk entelektüeli yetiştiren lisans prog-

ramları başlatmışlardır.13

Postmodern çağ sonrası, bugünün düşünürleri evrenselcilik vizyo-

nuna sahip Aydınlanmacı entelektüelden farklı olarak daha ziyade yerel-

özelci bir kimliği benimsemiştir. Evrensel bir gerçeğin olmadığı iddiasıyla

yola çıkan bu düşünce gerçeği yansıtma amacını değil belli bir grubun

veya uzmanlığın dairesinde hareket etmeyi amaçlamıştır. Michael Fouca-

ult tarafından da ateşli bir şekilde savunulan bu görüş evrensel değil 'özel-

leşmiş' birer entelektüel olmayı gerektiriyordu. Entelektüel hayatın geç-

mişe nazaran daha kötü olmadığını düşünenler evrenselci görüşün gü-

cünü yitirmesinden memnundurlar. Onlara göre halkın yaşamının klasik

anlamda daha fazla entelektüel bir çaba harcamasına gerek yoktur. Oysa

modernizm öncesi entelektüeller arasındaki kültürel iklim, toplumsal so-

runlara ağırlık vermiş, bulundukları dünyayı değiştirmeye çabalamıştır.

Bugünün entelektüeli ise olaylara ve durumlara sergilediği kayıtsız tavır-

larla entelektüelliği bırakıp akademik profesyonelleşmeye doğru hızlı bir

seyir içindedir.

13 Frank Furedi, a.g.e., s. 63.


69

Sonuç

Klasik anlamda bilgiye verilen değerin XVIII. yüzyıl dünyası içinde za-

manla değiştiği ve bunun sonucu olarak Batı dünyası tarafından bilgiye

tek taraflı bir anlam verildiği çıkarılmaktadır. Egemen olmanın verdiği

güçle bilgiye farklı bir anlam katan Batı dünyası, bilgi eşittir güç teorisini

yayarak geleneksel bilgi anlayışını terk etmiş yerine yeni bilginin rasyonel

inşasını aydınlanma çağı ile başlatmıştır. Batı zaman içerisinde sadece

akla dayanan bilgiyi tüm farklı medeniyetlere yaymış ve giderek kurum-

sallaşan üniversiteler açmıştır. XIX. yüzyıl bilginin farklı yorumlanması

bakımından renkli bir yüzyıl olsa da XX. yüzyıl'ın ikinci yarısı itibariyle

daha sıradan ve bayağı problemli sorunlara neden olmuştur. Ayrıca üni-

versitelerin bilginin tek merkezi olarak gösterilmesi hayat biçimi (mede-

niyet) oluşturmada derin çatlaklara sebep olmuştur. Günümüzde ise aka-

deminin ön planda tutulmasıyla klasik entelektüeller yerlerini otoritesine

bağlı konformist entelektüele bırakmıştır.

KAYNAKÇA

FUREDI, Frank: Nereye Gitti Bu Entelektüeller, çev. A. Erkan Koca, Ankara, Atıf

Yayınları, 2014.

LE GOFF, Jacques: Ortaçağda Entelektüeller, çev. M.A. Kılıçbay, İstanbul: Ayrıntı

Yay., 1994.

SEYFİ, Kenan: "Modern Üniversitenin Oluşum Süreci," Osmanlı Araştırmaları: The

Journal of Ottoman Studies Misafir Ed. S. Kenan, XLV 2015, s. 345-350.

KAPLAN, Mehmet: Kültür ve Dil, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2008.

MERİÇ, Cemil: Bu Ülke, İstanbul: İletişim Yayınları, 20

© Sayı 12, 2019

ISSN 2149-1321

Küçük ve Önemsiz Şeylerin Sosyolojisi

Özgür Taburoğlu

erhangi bir Gabriel Tarde metni okunduğunda, kullandığı yüklem-

lerin kendisine özgü olduğu fark edilebilir. Bilge Karasu'nun "özne-

siz fiiller" dediği ve çoğu zaman iyeliği olmayan bu temel yüklemler veya

küçük ve basit eylem biçimleri, toplumsal, fiziksel, kimyasal, bedensel ni-

telikte herhangi bir bütünlüğün var olma biçimini yansıtır. Tarde için

böyle yapılar, büyük eylemlerle değil de, "taklit" ve "tekrar etmek" gibi

temel yüklemlerin icrasıyla yaratılır ve varlığını sürdürür. Bu yüklemler,

göze ilk anda çarpan değişimlere neden olmazlar ama bir araya gelmele-

riyle, tekrar ve taklit yoluyla başka uzam ve zamanlara taşınmalarıyla,

daha karmaşık ve büyük eylem biçimleri ortaya çıkar. Toplumsal devrim-

ler gibi, belki de eylemlerin en büyüğünün ardında, fark edilemez deği-

şimlere neden olan basit fiiller saklıdır. Tarihsel etkileri olan her kapsamlı

yüklem, bu türden fiillerin birleşmesinden oluşur. Nasıl ki toplum bile bir

birey olarak daha küçük başka bireylerin, "monad"ların birleşmesinden

oluşuyorsa, büyük bir eylem de küçük ve neredeyse tabiata öykünen yük-

lemlerin bir araya gelmesiyle mümkün olur.

Aşağıda, Tarde'ın insani, sosyal ya da müspet bilimlere ait yapıları an-

lamaya çalışırken, onları alt yüklemlerine nasıl ayırdığını anlamaya çalı-

H

Özgür Taburoğlu

72

şacağız. Belirgin bir öznesi olmayan bu yapıların ardında büyük bir ey-

lemci olmasa da, fiillerinden neredeyse ayırt edilemeyen failler bulunur.

Öyle ki, temel bir yüklemi icra edenin, fiilin kendisi olduğunu bile düşü-

nebiliriz. Bu sırada edilgen bir analiz ortaya koymaz ama özne ve nesne-

sinden önce, her koşulda bir yerlerde ifa edilen fiillerin, ilişkilerin varlığını

dillendirir. Bu fiiller ve onlardan ayrı olmayan özne ve nesneler, Spino-

za'nın Etika'da tanımladığı doğabilim içerisinde yer değiştirirken, âdeta

fizik ve metafiziğin çakıştığı bir düzlemde, birbirine karışan fiiller ve fail-

lerin varlığına tanık oluruz. Büyük eylemlerin ardını hep böyle özne,

nesne, yüklem "varyasyonları" doldurur. Tarde, bu iyeliklere topluca sa-

hip olan varlığa, Leibniz'den biraz farklı atıflarla tarif ettiği "monad" der.

Tarde, bir araya gelen veya ayrışan küçük şeyler olarak monadların,

tarihi, toplumu, siyaseti veya herhangi bir başka yapıyı temellendirdiğini

ısrarla ortaya koyar. Monadların başka monadlarla karşılaşması, büyük

olayların altında belirsizce şekillenir. Yukarıda cereyan eden büyük olayın

altında, ötesinde, bu küçük varlıkların "titreşmeleri", "dalgalanmaları",

"sarsılmaları", "ürpermeleri", "türlü varyasyonlarla" bir araya gelmeleri

gibi kökensel ve temel yüklemler, olaylar bulunur. Büyük değişimlerin

sonucu karmaşık eylemleri bu tür fiiller temellendirir. Örneğin monadla-

rın kendi küçük ve kapalı dünyalarında icra ettikleri yüklemler, büyük

olayların dünyasında çalışma ve emeğin düzenlenmesi gibi ortaya çıkabi-

lir.

Eğlenceli Çalışma

Tarde, Ekonomik Psikoloji yapıtında, özünde "sıkıcı" bir eylem olan ça-

lışmanın daha eğlenceli kökenlerini anlamaya çalışır. Akılcı ve bir zorun-

luluk gibi icra edilen çalışma dünyasının ilkel biçimleri şarkılı, şiirli ve

danslı şekillere sahiptir. Böyle çalışmalarda, bir tür varyasyonun ifadesi

olarak, "benzer hareketler birbiri ardına gelirler ve ritmik tekrarlamalar


73

meydana getirirler". Yani çalışmanın karmaşık, kurallı ve amaca odaklı

"nesir" hâlini, şiirli, danslı, müzikli icra edilen yüklemlerin hükmünde bir

başka çalışma önceler: "O halde çalışma, bir düzyazı sayfası haline gelme-

den önce bir şiir sayfası olmakla başladı. (…) Çalışma, başlangıçta sahip-

miş gibi göründüğü bu ritmik ve müzikal karakteri uzun süre muhafaza

etmiştir" (2015: 338). Akılcı, işlevsel bir eylem olarak çalışma, çoğu zaman

fayda arayışından uzak, eğlenceye dönük ritmin temellük edilmesi, düz-

yazıya tefsir edilmesi gibi tarif edilebilir. Şiirli sözün sahip olduğu ve fay-

dalı çalışmadan uzak temel yüklemler olarak, salınmalar, titreşimler, ür-

pertiler, dalgalanmalar, tınlamalar, böylece düzyazının verimli tekrarla-

rına, anlamlı vurgularına, ana fikirlerine, olay örgüsüne tercüme edilmiş

olur; bedenin bir edimi, aklın, ruhun emirlerine teslim edilir. Tarde, Spi-

noza'nın, ruhun tembihleriyle arasına mesafe koyan, temel yüklemlerin,

"faydalı çalışmadan" uzak yüklemlerin yüzeyi olan beden tasavvurundan

ilham alır:

Gerçekten, şimdiye kadar kimse Bedenin gücünü tespit edemedi; de-

mek istiyorum ki deney henüz kimseye Bedenin Ruhtan bağımsız olarak

ve sırf tensel gibi göz önüne alınan Tabiat kanunlarıyla ne yapabileceği ve

ne yapamayacağı konusunda hiçbir şey öğretmedi. (Spinoza, 2011: 133)

Beden, canlının eylemlerinin dolayımı olmaktan uzak, ruhsal aygıtta

ilk "kımıltıları" yaratır. Uyurgezerlerin de kanıtladığı gibi, şuur aradan çe-

kilse bile beden birçok yüklemleriyle ayakta durabilir. Ama ruh tarafın-

dan "yöneltilmiş" olmayan beden, sözgelimi bir sanat eseri yaratamaz, ta-

pınak inşa edemez (2011: 134). Nietzschece ifade edilirse, kendisini Apol-

lon'a teslim etmiş Dionysos gibi, ruh da bedensel dirimle şekil bulan yeni

yatkınlıklar geliştirir ve sonrasında bunu yeniden bedenin bir başka me-

lekesi yapar. Ruh, bedenin kendi sevincini, neşesini artırmaya dönük ey-

lemlerindeki "şansı, rastlantıyı ve riski" ortadan kaldırarak, onu verimli ve

üretken, başka bedenlerin edimleriyle uyumlu kılar. Eylemin içerdiği se-

Özgür Taburoğlu

74

bat ve tekrarı artırarak, uzun soluklu üretkenliğin yollarını açar. Neşesin-

den ödün veren bedene, sürekli olarak yaşadığı çileye katlanması, sıkın-

tıya göğüs germesini öğütler. Hattâ bu üretken tekrarlara alışana kadar

bedeni gözetim altında tutar. Bedende içkin hâldeki sayısız ilişkiyi, temel

yüklemi ve başka bedenlerle bağlantı biçimlerini bir arada tutar. Ruh, se-

vincini ölçüsüzce çoğaltmaya meyilli ve birinci türden etkiler, duygula-

nışlar arasında yer değiştiren bedeni yerinde tutar, kolayca dağılmasını

engeller; Spinozaca söylenirse, bedeni ikinci ve üçüncü türden bilgilerin

düzeyine çekmeye çalışır. Ruh, kendisiyle bağdaşık bedeni, "upuygun fi-

kirler" düzeyine taşır. Etika, biraz da böyle fikirleri edinmeye yönelik gü-

zergâhı tasvir eder.

İyi bilindiği gibi Tarde, Durkheim gibi yapıya göndermelerle toplumu

anlatmaz. Ona göre, "Bütün parçaları dayanışık olan, her şeyin aynı anda

amaç ve araç olduğu bu hayranlık verici canlı organizmaların" (2013: 97)

temelinde kapalı yaşam çevrimine ait bireysel mizaçlar yer alır. Toplum

gibi görünen, Spinoza'nın temel cisimleri gibi, küçük parçaların birleşe-

rek, yayılarak, titreşerek bir araya gelmelerinin sonucudur. Hep kendini

tekrar ederek yenileşen ve bu sırada terkibe varmış gibi görüntü veren bir

toplaşmadır. Küçük parçaların ifa ettiği temel eylemlerin sonucu gibi top-

lanan, titreşerek bir araya gelen varlık, toplum, devlet, din, ideoloji ya da

dil yapıları olabilir. Bütünlüklü görünen her yapı, bu şekilde parçalı ola-

nın yayılması, birleşmesi, ayrışmasının sonucudur. "Taklit" ve "tekrar" yo-

luyla ve yayılarak ortaya çıkan böyle yapılar, bir tür "zihin birliğine var-

mak içindir". Spinoza'nın nesneler ve fikirler düzeni arasında bulduğu ko-

şutluk gibi, toplum gibi bireylikler de bir zihin durumuna yakınsamak,

ölçülü, uyumlu bir varoluş arayışıyla güdülenir. Ama böyle bir bütünlük

pozuna varmak, kökensel karmaşanın, "kalabalık bir diyalektik" ortasında

mümkün olmaz.

Toplumu inşa eden, Spinoza kozmolojisinde olduğu gibi, ilişkiler, kar-

şılaşmalar, hareketler olunca, ideal zihin durumu hızlıca değişir. Verimli


75

taklit ve tekrarlar yoluyla icra edilen yüklemler, bir yenileşmenin diğerine

ulanmasına neden olur. Taklit ve "karşı-taklit", toplum kurucu eylemler

ve "anti-sosyal" olgular, Spinoza'nın neşe ve keder duyguları gibi, birbiri

içine girer. Birinin inşa ettiğini diğeri bozar. Her iki eylem de temel yük-

lemlerin sonucu olsa da etkileri farklıdır. Tüm bu yüklemler, ses ve ışık

dalgalarının "titreyip durduğu" gökkubbe altında cereyan eder. Tarde,

toplumbilimi, bir atomcu gibi en temel parçalar düzeyinden başlayarak

yayılan kozmolojik bir olgu gibi tasvir eder. Bu kadar temel yapı malze-

meleri üzerinde düşündüğünde, sosyal, fiziksel, kimyasal dünyaların or-

taklığı da kendi hâlinde kurulmuş olur. Tüm toplaşmalar, bir "yaymacılı-

ğın", titreşmenin sonucu bütünlüklerdir. Çok farklı dünyaları yaratan, "gi-

zemli bir gücün" tekrar edip durması ve yayılmasıdır:

Tüm bu heterojen dünyaların en değişik şekiller altında temel geliş-

meyi ve aynı yayılımcı isteği sunduğunu ve bu temel karakterden başka

ortak bir şeye sahip olmadıklarını görmekten şaşkına döneriz. (…) Tekrar,

yani ışık, ısı ve ses dalgaları serisi, yıldızların çekim kuvveti, moleküllerin

iç dönüş hareketleri; yaşamsal döngü, beslenme, solunum, dolaşım ve

hepsini kapsayan bir nesille başlayacak olan tüm organik fonksiyonlar;

dil, din, bilgi, eğitim, iş, sosyal etkinlikler, tek kelimeyle: taklit. (2015: 19)

Tekrar ve taklit, temel yüklemler üzerinden yayılır. Titreşen, salınan,

kaynaşan maddenin, ürperen, türlü duygulanışlara, duygu hâllerine ka-

pılan ruhlar üzerinden dağılır. Bu sayede belli bir yerde ortaya çıkan "ye-

nilikler" başka yerlere taşınır; bedensel ya da ruhsal nitelikte temel yük-

lemlerle yakalanan "verimli bir uyum", başka bir coğrafya ve zamanda

türlü "adaptasyonlarla" farklı yüklemlere, ad ve sıfatlara tercüme edilir.

Bir taklidin, öykünmenin icrası, bazen yeni bir muhitte, "sayısız melezleş-

melere" neden olabilir. Ama her durumda, yeni taşındığı yerde bir alış-

kanlık biçimiyle sonuçlanan değişim ve yenileşme, altında "çekişen ilişki-

leri" unutmaya meyillidir. "Bireysel özgünlüklerin gelişmesi ve yayılması"

Özgür Taburoğlu

76

her durumda, "sıradanlıkların ve bayağılıkların gelişmesi ve yayılma-

sıyla" sonuçlanır (28). Artık kendisini genişletemeyen bir kendilik, "oriji-

nal" yüklemler üretemeyince, büzülmeye başlar.

Taklitle yayılan ve tekrar edilmesi akılcı ve işlevli olan, "bir dildeki ke-

limeler, bir dindeki adetler, bir işteki hareketler" gibi, ilk önce temel bir

yüklem gibi ortaya çıkar. Yaratılmak istenen bütünlüğü güvenceye alan

bu yüklemlerin zamanla tekrara dönüşmesi gerekir. Daha kendiliğinden,

doğal bir işlevin sonucu gibi ortaya çıkan temel yüklemler soyutlanarak

akılcı yüklemler şeklini almalıdır; şevkle yapılan bir işin belli düzenler

içinde, vardiyalı şekilde yapılması gibi. Bedende ve ruhta bir titreşimin

sonucu gibi, dansların ve şarkıların eşliğinde ortaya çıkan edimler, sıkıcı

çizelgeler içerisine kapatılmalıdır. Heidegger de benzer şekilde, tekniğin

özünü tanımlarken, yeryüzü kaynaklarının kapatılmasından söz eder; ser-

bestçe akan nehirlerin elektrik üretimi için bir havzaya kapatılması gibi.

Tarde, ondan çok önce, her türden akılcı bütünlüğün bu şekilde bir tekra-

rın içerisine kapattığı yüklemlerden söz eder. "Taklitçi tekrarlamaların",

amaçsız ve işlevsiz temel yüklemlerdeki yaratıcı istencin, taşıyıcısı ruh ve

bedenlerden koparılarak, zekânın, kültürel birikimin ve tekniğin konusu

yapılmasıdır. Böylece bir varlığın kendi olmak için ifa ettiği eylem ya da

dinamik, belirli bir makine işleyişi içerisine kapatılır.

Birikim ve Tekrar

Heidegger'in kapatılan kaynaklarına, Foucault'nun kapatılan dirimine

ek olarak, Tarde da kapatılan yüklemleri tarif eder. Sadece yüklemlerin

değil, Spinozaca söylenirse, Tanrı'nın ifade araçları, sıfatları, tavır ve duy-

gulanışlarının insanca bir verim için kapatılmasıdır. İnsanca yapılar, Tanrı

ya da Cevher'in kendisini ifade etmesi, açığa çıkarması değil de, gerekti-

ğinde, işe yaradığında el-altında-hazır olmasına dönük tertibatlardır. Bu

çok biçimli kapatılma tamamlandığında, temel yüklemlerin öykünmeli


77

eylemi son bulur ve "taklitçi olmayan tekrarlama" başlar. Böyle yüklemler,

istenci kaybolmuş, hamlesiz, mekanik tekrarlardır. Bu şekilde çalışma,

ruh ve bedenin ayrılmasının sonucudur. Örneğin çalışırken salınan, dans

eden bir beden, ruhun ürpermesine neden olmaz artık. Ruh ve beden kar-

şılıklı titreşimler içerisinde salınmazlar. Üstelik bu durum uygarlığın her

aşaması için geçerlidir. Tarde'a göre çok boyutlu kapatılmalar, Heidegger

ve Foucault'da olduğu gibi, modern nitelikte değildir. Kusursuz bir Spi-

nozacı olan Tarde için, "antik uygarlıkları bizimkilerden ayıran bir derece

farkıdır daha çok" (34).

Sadece uzak çağlar arasında değil, mekânda, sosyal, siyasal, dinsel, bi-

yolojik, kimyasal yayılımlar arasında da derece ve hız farkları vardır. Es-

kiden tekrarlar daha geniş aralıklarla ve küçük ölçeklerde olurken, mo-

dernliğe yaklaştıkça, kapatılan yüklemlerin de sonucu bir birikimle, tek-

rarların taşıdığı yenilik olasılığı artar. Her zaman parçasında yenilik ve

değişim gibi ortaya çıkan, taklit ve tekrarın sonucu olsa da, eskiden tek-

rarların genliğinin fazla olması, yeni olanın tespitini zorlaştırır. Değişimi

belirleyebilmek için, çok uzun zaman aralıklarına bakmak gerekir. Oysa

modern zamanlara yaklaştıkça, "taklitçi ve genişlemeci yayılmanın alanını

genişletmek ve büyütmek" eskiye göre daha kolay olur. Tekrarın uzun

erimli dalgaları daralır, taklitçi yayılmalar daha hızlı ve etkili olur; alış-

kanlıkları hızla bozabilecek bir güce kavuşur.

Taklitçi bir tekrarla, sözgelimi Japonların yerel Samuray töresi bütün

dünyada değer görmeye başlayabilir. Ama bütünlüklü ve türdeş bir yapı,

tekrarın bozucu ve yıkıcı gücünü yok etmekle mümkündür. Toplumlaşma

örneğin, "mükemmel bir atılımdan çok derinliği az olan ve uzun sürme-

yen yüzeysel bir halka yayma" işlevinin sonucudur (38). Yani yayılmayı

mümkün kılan yüklemin, kısa zamanda mekanik bir tekrara dönüşüp, ya-

pıda hapsedilmesi, belirli işlevler içerisine kapatılması gereklidir.

Özgür Taburoğlu

78

Weber'in karizma analizinde olduğu gibi, yaratıcı ve karar verici bir ege-

men, bir süre sonra yerini bürokratlara, makineleşmiş yüklemler icra eden

faillere terk etmelidir.

Tarde, Kartaca'yı taklit eden Fenike'nin diğerinden daha uzun yaşama-

sını biraz da bununla alâkalı görür. Taklitçi tekrarın taşıdığı hamleyi sat-

hileştirmek, derinliği, genişliğe ve büyümeye tercüme etmek, esasa daha

az sadık kalmak böyle bir başarıyı getirir. Oysa hamlesine, yüklemlerine

sonuna kadar sadık kalan, karizmasından ödün vermeyen Kartaca, ken-

disini de yok edebilecek bir güce ulaşır. Bir tragedya kahramanı gibi dav-

ranan Kartaca'nın, vicdanından, mizacından ödün vermemesi sonunu ha-

zırlar. Diğer yandan Fenike'nin sathi bir yaşam sürmesi, onu daha hu-

zurlu, kaderine razı yapar. Kartaca'nın güçlü görünen tarafı, aynı za-

manda en büyük zaafı olur. Cesaret, dürüstlük, sadakat, gurur gibi duy-

gularla çizilen Kartacalı mizacı, trajik yıkım olasılıklarını da yanında geti-

rir.

Fenike, kendisine yayılarak ulaşan Kartaca'nın faydalı bulduğu kısım-

larını aldıktan sonra, ondaki yaratıcı tarafı yok etmeye başlar. Çok geçme-

den "eleyici, arıtıcı olan ama hiçbir şekilde yaratıcı olmayan" bir "adaptas-

yon" ya da uyarlanma aşamasına geçer. Yenileşmenin yarattığı yıkıcı etki-

lerden uzaklaşarak, zaman geçirmeden biriktirmeye başlar. Birikim, eko-

nomik olanın yanında, biyolojik ve toplumsal alanda da devam eder. Tek

hücreliden memeliye olduğu gibi, insan tekinden topluma doğru geçiş de

bir birikimdir. Ama her tür birikim, yaratıcı ve hamleli yüklemlerin uygun

zamanda kesintiye uğramasının ve uyarlanmanın verimidir. Oysa dev-

rimci nitelikte ve yaratıcı bir yayılma, biriktirmekten çok harcamaya dö-

nüktür; mevcut birikimlerin, enerjilerin, kaynakların harcanmasıdır. Kar-

taca gibi trajik bir kahraman da böyle harcamaya devam eder. Birikim,

tragedyada mümkün olmaz. Orada, Bataille gibi söylenirse, "genel ekono-

mik" bir işleyiş hüküm sürer; Kargo Kültü'ne sahip topluluklarda olduğu


79

gibi, neyi varsa kahramanca yakıp yok etmenin zemini vardır. Oysa birik-

tirmek, mevcut hamlenin, istencin, arzunun yönünü değiştirmektir. Ni-

etzsche'nin hınç ahlakında bulduğu gibi, yayılmacılığın içeri dönmesi ve

dışarıdaki dünyanın yerine ruhsal âlemin genişlemesi gibi de sonuçlana-

bilir. Savaşçı eylem için zemin kalmadığında, bu içedönüş kaçınılmaz

olur. Tarde, sürekli genişleyen imparatorlukların bu içe dönüşü, biriktir-

meyi başaramadığından, çok geçmeden yok olduklarını dile getirir. Sa-

vaşçı eylemin egemen siyasetle birleştirilmemesi de bu yenilgiyi hazırlar.

Savaşçı eylem son bulduğunda beliren devlet, bürokrasi veya başkaca ku-

rumlar da bir tür birikim gibi anlaşılabilir. Karizmatik yaratıcılığa, geniş-

leme arzusuna, harcamaya ket vuran akılcı uyarlanmanın işaretleridir:

"Bir devlet aslında boşuna yayılır" (47).

Tarde, üzerinde yerleştiği yer parçasından memnun, orayı şenlendir-

mek ve orada birikim yapmaktan başka kaygısı olmayan devletlerden olu-

şan bir dünyada "evrensel barışın" kurulacağını düşünür. Her egemen

idare, kendi birikimlerini güvenceye almaktan başka bir arzu taşımaz.

Oysa barışın ve uygarlığın düşmanı, yaşam hamlesini içeride zaptedeme-

yen, dışarıya yaymak isteyen, sahip olduğuyla yetinmeyen topluluklardır;

yaratıcı, hamleli, arzulu yüklemlerini bastırmayan, savaşçı eylemi canlı

tutan bir kavimdir sözgelimi. İmparatorlukların o efsanevi nüveleri de ço-

ğunlukla böyle dar bir topluluk olur; kendi çadırında huzuru kaçmış bir

aşiret sözgelimi. Ama olduğu yere uyarlanmak ve biriktirmekten vazge-

çen bu sayısız topluluktan başarılı olan sadece birkaç tanesini tarih kitap-

ları kaydeder.

Yayılmacı, devrimci eylemleri icra eden bireyler veya azınlık türünde

topluluklar, sonradan birikecek olan ne varsa yaratır, keşfederler. Nietzsc-

heci bir güç istenciyle, hınçlarını biriktirmez, intikamlarını gecikmeden

alırlar; kendilerine ulaşan vicdani çağrıları hemen cevaplarlar. Oysa birik-

tirmekle meşgul olanlar, arzularını erteler, teselli ederler; aile içinde, kilise

Özgür Taburoğlu

80

ve camilerde, dost meclislerinde ya da derin bir ruhsallık içerisinde. Te-

sellileri, dışarı doğru yola çıkmak için istençlerini köreltirler. Geri dönül-

mez olanın sebebi, "bireysel rastlantı, dahilik ve kişisel inisiyatif" ortaya

çıkmadan yok olur. Hep içeride kalan, kendi olmaya dönük bir sesi arada

cevaplamayan bu toplumsal, fiziksel ya da biyolojik varlıklar, zamanla dı-

şarı çıkmaktan çekinmeyen, sadece savunmayı değil, saldırmayı da bilen

başka varlıkların yayılmacı gücüne maruz kalırlar. "Kıtaların, okyanusla-

rın, kimyasal, uzaybilimsel, biyolojik hattâ sosyal olayların, el değmemiş

ormanların sınırsızlık" (66) duyusuyla tahrik olan ve sonsuzdan gelen çağ-

rıları düşünmeden cevaplayanlarsa, merkezden sınıra doğru yola çıkarlar.

Yayılmacı eylemlerin, temel yüklemlerin etkisi altına girerler; işittikleri

çağrılarla ruhları ürperir, titreyip kendilerine dönerler. Kendine dönen

varlık, dışarı çıkarak imkânlarını araştırmak ve bunu başarmak için de sa-

vaşmayı göze almakla sorumlu gibi davranır.

Tinsel Akış

Tarde, yaratıcı, karizmatik, trajik gibi sıfatları olabilen birey ve rastlantı

sözcüğünü sıklıkla bir arada telaffuz eder. Biriktirmeyi değil de harca-

mayı, yaratmayı arzulayan bir kendilikle donatılmış birey, bir şeylere te-

sadüf eder ve onun celbine karşılık verir; rastladığına karşı sorumlulukla

donanır. Bireysel "dâhilik" gibi görünen de özsel bir nitelik değil, rastgel-

medir. Sonucu "ister zenginlik, güç, bilgi, ister ün veya güzellik üretimi

olsun" (2015: 118), tüm birikimlerin altında "tinsel akışa" ya da başka zen-

ginliklerin yayılımına rastgelen tekil varlıklar vardır. Üretici eylemin ta-

rafındaki büyük aktörlerin hepsi bir şeylere tesadüf ederler. "Küçük bir

adamda yerleşmiş büyük düşünceler" (69) böyle bir tinsel akışa tesadüf

edenlerde ortaya çıkar. Güçlü ve ikna edici seslenişlerin peşinden gitme-

den duramazlar. Tinsel akışın duyusuna sahip olduğunda, temel yüklem-


81

lerle ve kendi olmanın vicdanıyla donanırlar. Sözgelimi tragedyalarda, or-

tada herhangi bir belirti yokken kahramana dönüşen (Antigone gibi), te-

sadüflerin sonucunda bu vicdanı taşımak zorunda kalır. Trajik duyum,

vicdani yükümlülükle hayatta kalma arzusunun, conatus'un ayrımsızlaş-

tığı bir anı işaretler.

Tinsel akışa tesadüf eden ve muhtemel bir devrimin nüvelerini yaratan

birey, içerisinde yer aldığı topluluğu "birincil kargaşa dönemine" taşır; her

var olanın, "dağınık, seyrek bir şekilde serpişmiş" olduğu mitik bir za-

mana. Birincil dönemde sadece temel yüklemler vardır. Ama bu dağınık-

lıktan yaşanabilir bir düzen çıkarmak için karmaşık eylemler geliştirmek

gereklidir. Böylece dağınıklığın "elenip, temizlenip, arıtıldığı, düzeltildiği,

sağlamlaşıp istikrara kavuştuğu, gelişip büyüdüğü (…) ikinci döneme"

geçiş yapılabilir. "Üçüncü dönemde" ise, temel yüklemlerin yarattığı ka-

rarsızlık hali yok olur; "değişmez/durmuş" bir düzen ortaya çıkar: "Ku-

rallar/dilbilgisi aşağı yukarı sabitlenir/saptanır, sözlükler gelişir"; vic-

dani yüklemlerin yerine, "hukuk ilkeleri yerleşmiş olduğundan yasama

işleri çoğalır. (…) Politik iktidar yayılır" (72).

Tinsel akış içinde gezinen tekil varlıkların, "ele geçirilen, kullanılan

yeni bir güç, yeni bir çekicilik veya yeni bir güzellik çıkaran bireyin" öz-

gürleştirdiği ifade yollarını, "teorik, pratik, ahlâki, felsefi ve endüstriyel

buluşlar olduğu gibi estetik buluşlar" şeklindeki verimini, tüm topluluk

kendisine mal ettiğinde, üçüncü dönem başlamış olur: "[Bireyin] doğanın

derin ve büyülü havuzundan, etrafındaki toplumu suladığı verimli sular

çeker ve sular, İncil efsanesinin ekmeği gibi çoğalmış bir şekilde, taklidin

binlerce kanalıyla yayılır" (75). Yapının taklit ve tekrarlar marifetiyle sağ-

lamlaştığı üçüncü dönemde, dışarıda enine büyüyecek bir dünya kalma-

dığından, içeri doğru bir derinleşme başlar. Ruhlar âlemi hacim kazan-

maya başlar. Yüklemler, ruh ve zihin durumlarını yansıtmaya başlar. Be-

densel eylemlerin yerini "akıldan geçenler" alır. Bir zamanlar bireyin tesa-

düf ettiği tinsel akış kurumlaşır; belli bir yasada, kurumda, dilbilgisinde

Özgür Taburoğlu

82

kararlı ifadesine kavuşur. Ama temel yüklemlerin icrası ve tinsel akış

başka yer ve zamanlarda devam eder.

Tinsel akışa rastgelen devrimci birey "tipleşir". Fakat bir zamanlar te-

sadüf ettiği şey kendisinden sonra gelenler için "tinsel" bir çerçeve yaratır.

Birey, beden ve ruh hareketleriyle yeryüzüyle çeşitli bağlantılar sağlar ve

tanımsız eylemlere yer ve zaman kazandırır. Bu şekilde ortaya çıkan, "bir

nitelik, bir kalite (…) belli bir insan grubu tarafından az çok inanılacak,

arzulanacak ve kullanılacak nesnelerin" yaratılmasını sağlar (94). Tekil

varlığın tanık oldukları, tecrübe ettikleri, Durkheim'in toplum dediğine

çok benzeyen bir toplaşmanın ortaya çıktığı üçüncü dönemde, bir çeşit

yurttaş, uyruk, tebaa veya mümin tipi yaratır. Biyolojik evrimin yarattığı

türler gibi, sosyal dünyada da bu tiplemeler kalıtımsal bir nitelik edinir.

Bireyin tinsel akışa rastgeldiğinde icra ettiği temel yüklemlerse türlü kül-

türel tavırlara, törel davranışlara, ibadet şekillerine veya ritüellere dönü-

şür. Biraz da tesadüfi beden dili, taklit yoluyla ruhsal ve zihinsel ifadeler

şeklinde çoğalır ve karmaşıklaşır. Bedensel titreyişi, ruhsal ürpertisi, ritü-

eller içerisine kapatılır. Sözgelimi belirli şekillerde ibadetini icra eden, du-

alarını dile getiren için ifade olanağı, inanç çerçevesi sağlar. Başlangıçta

"bireysel ve rastlantısal icatlar olan" bazı yüklemler, bir koreografi içeri-

sine yerleşir, ruhsal ve bedensel disiplinlerin parçası olur. Ferdi nitelikte

tecrübeler, kolektif hafızanın muhtevasına eklenir. Zamanında bireylerin

ve azınlıkların tecrübe ettiklerinin terkibi sayılabilecek olan kültürse, "bir-

birine karışan ruhlar-arası ve bedenler-arası hareketlerin" (85) temellük

edilmesidir.

Tarde, tam da kendisinden beklenecek şekilde, kimyevi ve tinsel şey-

leri karşılaştırır. Piller içerisinde kimyasal hareketle birlikte nasıl bir akım,

enerji ortaya çıkıyorsa, birey de bir iletken gibi, tinsel akışın arasından bazı

hareket imkânlarını dışarı alır. "Titreşim enerjisi" ve "dalgalanmalar" sa-

dece kimyasal nitelikte temel yüklemler değildir. "Bireysel girişimler", içe-

risine karıştığı tinsel akıştan "taklitçi bir enerjiyi" serbest bırakır; doğal,


83

kimyasal ya da toplumsal kaynakta birikmiş, içeride sıkışıp kalmış salı-

nımları, titreşimleri, ruhu ve bedeniyle dışarı aktarır. Bu "keşfedici deha

söner sönmez", dışarıya bırakılan enerji dolu akış tortulaşır, "evrensel so-

ğuma ve dinginleşme" bireysel hamlenin sonuyla başlar. Üçüncül düzeyin

verimi toplum da, biraz bu soğumanın verimidir. Artık ele gelir olmuş,

nesneleşmiştir ve dolayısıyla aktarılabilir olanın dolaşımı da bu soğuma

ertesinde başlar.

Mistiklerin vecd haliyle titremeleri, sayıklamaları da bu enerji aktarı-

mının bir türü sayılabilir. Bu sırada yaratılan yaşam atılımı sonradan bir

öğretiye, okula, tekkeye, tarikata ilham verebilir. Kutsallık kavrayışına uy-

gun düşen tapınma biçimleri veya törel davranışlar da, tinsel akışa maruz

kalan (veya mazhar olan) ataların ilk eylemlerine öykünmek gibi anlaşıla-

bilir. Öğretinin yaratıcısı mistik varlık da benzer şekilde karşısında ne ya-

pacağını bilemediği tinselliğe öykünür; onun içerisindeki bedenler ve ruh-

lar gibi titrer, ürperir. Bu ilk karşılaşmayla beraber, giderek genişleyen,

kalıplaşan taklit daireleri ortaya çıkar. Tarde için her tür yüklem, en kö-

kensel olanlar bile, bir tür taklittir. Temel yüklemler bile âdeta clinamen'e

öykünür; nesnesinin titreşimleri, salınımlarıyla koşut fiiller ortaya çıkar.

Her türden sosyal olgu da genelleşmiş taklitlerin türevleridir:

Yasalaştırma hakkına sahip olduğumuz her şey, bireysel inisiyatifler-

den başlayarak gittikçe yayılan taklitlere, bu taklitçi yayılımların karşılaş-

malarına ve onların iç içe girişimlerinden doğan mantıksal uyumlara veya

çatışmalara dayanıyor. (107)

Tekrar ve taklitlerle yayılan yüklemlerden herhangi birisi diğerine

göre daha "sahici" değildir. Her tür eylemin kökensel zemininde, Spino-

zacı "içkinlik" veya yaşam felsefecilerinin "akış" dediği tinselliğin duyumu

vardır. İlksel taklit sonradan tekrara dönüşür; "titreşime sokulmuş bir du-

yumsallık (…) akort edilerek" toplumsallaşır. Örneğin anlaşılmaz titre-

şimlerle icra edilen müzik, dinlenebilir şekiller alır böylece. Bireyin duy-

duğu titreşimler, ürpertiler, bedensel salınımlar, hezeyanlar, tereddütler

Özgür Taburoğlu

84

şeklinde ifadesini bulan "tinsel akış", bu şekilde nesneleşince, kendi töre-

sini yaratır; töreye, ahlâka, yasaya, hukuka dönüşür. Bireysel vicdanın

duyduğu ve ifade ettiği titreşimler, akort edilerek toplumsal ölçüye dâhil

olur. Bireysel nitelikte, iyi ya da kötü bir töreden, sözgelimi "kan davala-

rından ya da evrensel bir konukseverlikten geniş bir adalet duygusuna ve

insanlık dinine" (101) doğru bir geçiş başlar.

Ruhsal İktisat

Bu çevrim, Nietzsche'nin sonsuz geri dönüş teması gibi sürekli tekrar

eder. Öncelikle deha sahibi bir birey ya da azınlığın tesadüf ettikleri, son-

radan bu "değerler" etrafında teşkilatlanan öğretiye memur edilmiş olan-

lar tarafından "yeniden üretilir". Bir ekonomi uzmanı, nasıl iktisadi değeri

yeniden üretmenin yollarını ararsa, bir papaz ya da imam da, dinsel de-

ğeri bu şekilde taklitsiz tekrarın yollarını arar; "inanç tohumları ekmeye

özgü uygulamalar (inzivalar, zorlu meditasyonlar, vaazlar)" yoluyla (109),

kendiliğinden ortaya çıkan bir değerin taklit yoluyla değil de, tekrarlar

yoluyla üretilmesini amaçlar. Çünkü arzuyla, istençle, şevkle, vecdle bağ-

larını koparmış, hamlesi tükenmiş fiillerin sonucu bir değeri, bireysel ar-

zunun sonucu gibi değil de, toplumsal hezeyanın, takıntının, ezberin so-

nucu gibi uygulanmasını amaçlar. Ama özellikle paranın yaygınlaşması,

yaratılan değerlerin birer nicelik olduğunu belirgin kılar. Böylece değer

yaratan bireyin üretimlerini temellük etmeye dönük çevrim tamamlanmış

olur. Taklit yoluyla yayılan nicel değer, yeniden üretimin nitel tekrarı ve

"ekonomi politiğin" nicel tekrarıyla tümüyle yerinden edilmiş olur. Sonuç

olarak, zenginliklerin yararcı iktisadi üretimi, diğer beşeri ve toplumsal

alanlar üzerine "abanıp durur" (2013: 18).

Paranın etkin bir meta olması, ekonomi politiğin düzleştirici etkisiyle,

üzerinde rahatça hareket edeceği çok farklı iletişim yollarının ortaya çık-


85

masıyla mümkün olur. Bu yollar, taklitçi yayılmanın hızlıca nicel tekrar-

ların nesnesi olmasına neden olur. Hızlandıkça, taklit edilen değer bir me-

taya, nicel tekrarın nesnesine dönüştükçe, ekonomi-politik çevrim tekrar

başa döner. Guattari ve Deleuze'ün kapitalizmde buldukları "şizofreni"

de, değerlerin nitel halde kalmalarına tahammül edemeyen böyle bir dü-

zenin sıfatıdır (2003). "Gizemli arzuların soğumasıyla" sonuçlanan ruhsal

iktisadi işleyiş, bir yandan da aynı arzuların "uyanışına" imkân verir. Bu

kadar birbirine bağlı iletişim yolları üzerinde, bireylik ifadesi yüklemlere

dair varyasyonlar artar. Ama aynı birey, kendisini sayısız yollarla ifade

ederken yarattığı değerleri korumakta, onları bir nitelik gibi tecrübe et-

mekte, yaygınlaştırsa da, tekrarını güvenceye almakta zorlanır. Berg-

son'un yapıtında tarifine rastlayacağımız türde, nicel ve nitel arasındaki

dönüşümler çok hızlıca yaşam bulur ve yok olur (2007).

Zenginliklerin üretiminde, nitel değil de nicel olana değer veren eko-

nomi-politik, ortaya çıkan metaanın duyumsal, maddesel taraflarıyla ilgi-

lenir; içerdiği "tinselliği" yok sayar. Bireydeki yaratıcı dâhiliği bir tür be-

den işçiliğiyle, zanaatkârlıkla açıklar; üreticisinden çok ürünle meşgul

olur. Bu yüzden Tarde, ekonomi-politiğin bilme biçimine karşı, "duyum-

sal ve duygusal" faillerin ihmal edilmediği "ekonomik psikoloji"yi temel-

lendirmeye çalışır. Bu yeni öğretinin nesnesi üretken birey, bir makine gibi

üretim biçimlerine dâhil olmaz; yaratıcı yüklemler icra eden bir fail olarak

tüm zenginliklerin üretimine karışır. Üretim alanında yapısal belirlenim-

ler kaybolur; "başka benler" ve onların arzuları, istençleri ve birikimleriyle

çatışma ve uyum olasılıkları ortaya çıkar. Bu karşılaşmalar sonucunda ya-

ratılan değerler, başkasına boyun eğen ya da kendi değerlerini dayatan,

"bencillikle özgeciliği birleştiren" çatışmalı bir alanda, sadece kendi çıkar-

ları peşinde gitmeyen, duygu ve inanç sahibi, "çelişkiler içeren bir varlığa"

ait yaratıcılık biçimleridir; "tutku ve aklın" beraberce şekil verdikleri bir

zemindir. Tarde'ın ekonomik psikolojisi, Georges Bataille'ın kenarlarını

Özgür Taburoğlu

86

çizdiği "genel ekonomik" işleyişin, tüketip eğlenirken bile üreten, üretir-

ken sarf eden faillerin eylem alanıdır. Ekonomik psikolojinin ilgilendiği

duygusal üretim sahasında, sadece çalışmak değil, çalışmamak, eğlen-

mek, düşlemek, inanmak, duygulanmak da değer üreten yüklemlerdir.

Hattâ kişi çalışmıyor göründüğünde, yayılmaya ve tekrar etmeye değer

nitelikte şeyleri daha fazla üretir.

Ama özellikle modern üretim koşulları, sayısı artan "boş zaman adam-

ları"nın fiillerini çalışanlarınkiyle irtibatlı olmaktan uzaklaştırır (177). Din-

lenen ve çalışan insan ikiliği ortaya çıkar. Toplumun ya da üretim alanla-

rının asıl aktörü, imkânlarını artırmaya, kendi yaratıcılığını tecrübe et-

meye açık kimseler olurlar. Bu şekilde Tarde, zamandaşı Durkheim'in te-

mel yaklaşımını tersyüz eder ve "sosyal sorun psikolojik ifadelerle ortaya

konmalıdır" diye yazar (188). Durkheim, ruhbilimi özenle toplumsal tasa-

rımların dışına çıkarmak istese de, ekonomi-politiğin kurucu düşünürle-

rinden Adam Smith de, zenginliklerin yaratılmasında "illüzyonların" öne-

mini belirler. Tarde'ın beklediği de, herhangi bir yapının açıklamasında

bu tür "acayipliklere" her zaman pay verilmesidir; "alışkanlıklar şeklinde

sabitlenmeden önce fantezi şeklinde başlayan" (224). Böyle bir bakış, sa-

dece yapısal ve akılcı saydığını değil, sözgelimi "çiftçinin ruh hâlini", "köy-

lünün psikolojisini" de anlamaya değer görmelidir; salt çıkarlara gön-

derme yaparak anlaşılamayan, duyguları, özveriyi, inanç biçimlerini de

yapıcı değerde tarif edebilmelidir.

Bir canlıya biçim verenin nihai anlamda hücreler arası ilişkiler ve pay-

laşımlar olması gibi, toplumsal ve ondan ayrı düşünülemeyecek olan bi-

reysel dünyalar da, temel yüklemlerin birbirine eklenip çıkarılmasından

oluşan sayısız eylemlerin, ilişkilerin terkibi gibi anlaşılabilir. "Isı, ışık,

elektrik, kimyasal bileşimler ve kimyasal maddeler olarak" müspet dün-

yaların üretimi, "hava ve molekül titreşimlerinin yayılan tekrarlamalarına

dayanır" (206). Toplumsal dünya ise, yine titreşim hâlinde eylemler olarak


87

temel yüklemlerle inşa edilir. Tarde'ın yapıtı biraz da böyle fiillerin teren-

nümüyle şekillenir. Kendi tekrarının nedeni ve sonucu olan bu gibi titre-

şimler, her toplumsal gerçeğin temelindeki kurucu sapmalar olarak clina-

men'in farklı biçimleri gibi anlaşılabilir. "Durmaksızın yayılmaya yönelik

olan belli bir eylemler serisi" olarak insani dünyada, sadece maddi kültür,

sermaye ya da başkaca müspet değerler değil, bu çeşit eylemler de birikir.

Nasıl bazı canlılar biyolojik seçilime maruz kalıyorsa, temel yüklemlerce

yaratılan daha karmaşık eylemler de böyle bir seçilimin konusu olur. Bazı

fiiller törel nitelik edinerek, kararlı biçimde tekrar edilmeye, yeniden üre-

tilmeye değer sayılırken, diğerleri yok olur.

Yeni yüklemler, mesleki çalışmalarla, aylakça zaman harcama arasın-

daki bir "düşünümün" verimi olarak icat edilir. Michel Foucault'nun kö-

kenbilim (genealogy) olarak adlandırdığı bilme yolu da, böyle beden ve ruh

tekniklerinin çağlar içerisinde yaratılmasına dönük bir bakış açısı sunar.

Çalışmak, cinsellik, türlü kültürel davranışlar ve ruh disiplinleri de yük-

lemler dünyasındaki böyle bir ayıklamanın sonuçlarıdır. Bu ayıklamanın

etkinliği, biraz da iletişim hızıyla ilişkilidir. Böyle bir dünyada, yeni ve

etkin olanın bilgisine erken ulaşanın daha kolay hayatta kaldığı varsayıla-

bilir. İletişimin dalgalar halinde yayıldığı yayın alanına rahat erişim sahibi

olmak, kendi muhitinde, cemiyetinde, coğrafyasında kapalı kalmamak,

toplumsal seçilimin talihlileri arasında olmak için gereklidir. Taklitçi yük-

lemler şeklinde yayılmakta olana zaman kaybetmeden ulaşmak önemli-

dir.

Tarde, "moda"yı böyle bir yayılımın ilgi alanı gibi tarif eder. Özünde

her olgu ya da kavram, moda biçiminde gelip geçici nitelikte olsa da, daha

yavaş ortaya çıkıp uzun erimde kaybolana daha geleneksel bir değermiş

gibi muamele edilir. Oysa iletişim ve taklit dalgaları şeklinde tekrar eden

her türden olgu için moda, bir açıklama modeli gibi hizmet edebilir. Mo-

danın veriminden en fazla iletişim araçlarını yaratan ve onlara hükmeden-

ler faydalanırlar. Onların yarattığı modalar, yeryüzü üzerinde daha hızlı

Özgür Taburoğlu

88

yayılır. İletişimin kapalı yerlerde yankılandığı ve sadece sözlü olduğu,

modanın veya herhangi bir iletişim biriminin ses yoluyla yayıldığı zaman-

lardan, yazı, söz ve resim yoluyla medya üzerinde taşındığı bir zamana

doğru, bu vericilerden yayılmakta olanı zaman geçirmeden algılamak

önem kazanır. Bu yayılımın mecrası olan teknolojiyi takip edebileceği ya-

kınlıkta olan ve uygun alıcılara sahip bir fail, hızlıca moda nesnelere, fi-

kirlere ve fiillere kendisini uyarlayabilir.

İletişimin nesnesi, eskiden sesin erimi ve onu yayan fiziksel taşıyıcının

hızı nispetinde yayılma imkânına sahiptir. Böyle zamanlarda sözgelimi

önemli kamusal bilgileri bağırarak sokaklarda yayan çığırtkanlar, tellallar,

yakın bir muhite gelmedikçe olan bitenden haberdar olmak olanaksızdır.

Tellalın bir çeşit iletişim aracı gibi kentte dolaştığı medya düzeninde, mer-

keze yakın olanların yeni gelişmeler, düzenlemeler, etkinliklerden haber-

dar olma olasığı artar. Benzer şekilde, tüm iletişimin radyo dalgaları şek-

linde gökyüzünde, elektrik dalgaları biçiminde kablolardan yayıldığı bir

medya yapısında da mesajları en hızlı şekilde almak yine merkeze yakın

olmakla olanaklıdır. İletişimin kaynağına yakın duran fail, duyma-uyar-

lanma-ifade çevrimini hızlıca hayata geçirebilir; siyasal, kültürel, sanatsal

ya da gündelik yaşama ilişkin moda gibi yayılan bilgileri ne kadar kendi

yaşamına katar, türlü yüklemlere, fikirlere uyarlayabilirse, modayı o öl-

çüde başarıyla takip eder.

Tarde, iyi bir Spinozacı olmasının da yarattığı yatkınlıkla, büyük deği-

şimlerin ardında nitelik farkları aramaz. Değişimleri, faille fiilin ayrımsız

olduğu bir zeminde, hız ve sükûn ya da büyüklük, ağırlık oranlarındaki

değişimlerle açıklamaya gayret eder. Örneğin bir çığırtkandan yakın za-

manlarda yazılı ve resimli iletişime geçişte, nitel değil nicel değişimler

aranmalıdır. Bu yönde tarifleri, keyfî ve kemmî olanın ayrımsızlaştığı te-

mel yüklemler düzeyinde anlam kazanır. Sözgelimi reklâm türlerindeki

değişimi anlatırken, tüm yapıtında rastlayabileceğimiz bir akıl yürütmeyi

ortaya koyar:


89

Görsel reklamın sesli reklamın yerine bu kademeli geçişinin nedeni,

görsel reklamın süre ve alan olarak gelişmede diğerine göre çok daha el-

verişli, daha yetenekli olmasıdır. Gazete ilanlarıyla, duvar reklâmlarının

çoğalan örnekleriyle, görsel reklâmın kapsamı ve erimi durmaksızın bü-

yümeye elverişlidir. Oysa tellalların sayısını çoğaltmak çok zor ve pahalı

bir iştir. Sonuç olarak reklâm, giderek daha geniş, özgür ve kolay olan ya-

yılışı yönünde dönüşüyor sürekli. Sesli reklâmların sayısı bir şehrin so-

kaklarında genel bir sağırlaşmaya varmadan geçemezdi belli bir rakamı,

oysa görsel reklâmların sayısı her biri gözle görünür olduğu sürece arta-

bilir, çoğu sadece hafıza da kalsa bile. Fakat yönü ve gelişme derecesi ne

olursa olsun, reklâm konuşmayı harekete geçirerek etkili olur hep. (268,

269)

Taklit ve tekrarların mecrası olarak tüm iletişim araçları, köprüler, do-

layımlar veya yollar üzerinde yayılan her tür muhteva ve biçim, büyük

veya küçük, hızlı veya yavaş olabilen bir bireyden diğerine geçen "akım-

lar" yoluyla iletilir. Bu akım, bir alışkanlığa ve "taklitsiz tekrara" dönüşene,

bireylerden birisi bu akımın yarattığı titreşimle diğerine öykünmeyi terk

edene kadar devam eder. Taklit ve yayılmalar, bir çeşit alışkanlıkla, tö-

reyle karşılaşmadıkça genişler ve yankılanarak nüfuzunu artırır. Bu sırada

"bulaşkan ve yayılgan olan kazanılmış hız" (272) farklı bireyler arasındaki

iletişimi kolaylaştırır. "Kazanılmış durgunluk" ise bir çeşit alışkanlık sayı-

labilir. Durgunluk, bazı bireylerin aldığı iletiyi kendisine sakladığını, tak-

lit ve tekrarın verimini bir kenarda biriktirdiğini gösterir. Bireyden bireye

akımlar, akışlar şeklinde yayılan içerik, "hak ve ödev kavramları, adalet

ve mülk kavramları, doğrulanmış inançlar ve kolaylaştırılmış istekler

hâline" geldiğinde, kendi dairesine kapanmış tekrarlar serisi bu dağılımın

yerini alır. Bir tür varyasyon olarak yayılma ve taklit, çeşitli şekillerde ke-

sintiye uğradığında, "seri" haline gelir. Bireyden bireye iletilen akımlar,

zamanla malumun yeniden ilamına dönüşebilir. Ama böyle akımlar ön-

Özgür Taburoğlu

90

celikle, "işsiz güçsüz konuşmalar" yoluyla "iki zihnin ilkel ve temel sosyo-

lojik ilişkisiyle" taşınır: "Konuşma akımlarının hızlanmasının veya yavaş-

lamasının, durağanlığın veya yer değiştirmesinin, artmasının veya azal-

masının neden olduğu" bağlantılar iktisadi ilişkiler zeminini oluşturur

(278).

"Konuşma çemberi" büyüdükçe, aynı şekilde konuşan ve kanaat bildi-

ren, birbirini taklit eden kişilerin sayısı da o nispette artar. Eğer bu ko-

nuşma akışlarının mecraları kesintiye uğramazsa, kamuoyu da o ölçüde

genişler ve ortakduyumu (consensus) yansıtan ifade yollarıyla donanır.

Kamuoyu, yayılmakta olanı güvenceye alır ve konuşmaları meşru kana-

atler gibi ortak bir alana kapatır; dışarıya doğru genişlese de, içeriye yö-

nelen yeni akışları keser. Örneğin küresellik, genelleşmiş bir kamuoyu

gibi anlaşılabilir. Her türden kamuoyu, bir zamanlar yayılmış olandaki

rastlantı ve keyfîlik payının alınarak, kanaatlerin işlevli ve yapısal kılın-

dığı bir toplum alanı oluşmasını sağlar. Kamu vicdanı gibi tarif edilen,

sağduyulu yüklemlerin muhitidir. Oysa bireye ait olabilecek olan köken-

sel vicdan, yönelimi, işlevi, niyeti önceden belirlenemeyen temel yüklem-

lerin duyumu ve ifadesidir. Kamu vicdanı içinde yer tutan moral yapılar

ise, biriktirmenin, akışları kesmenin, "külçeleşmenin", uyumun, daralma-

nın sonuçlarıdır. Diğer yandan bireysel vicdan, dağılmaya, genişlemeye

dönük bir çağrı ve ona dönük cevaptır. Ahlâk, tutarlı bir özneliği veya

benliği, vicdan ise sapmalara açık bir kendiliği fail olarak gereksinir. Bu

nedenle kamu vicdanı ile bireysel vicdanlar sıklıkla karşıtlaşırlar.

KAYNAKÇA

BERGSON, Henri (2007). Madde ve Bellek, çev. Işık Ergüden, İstanbul: Dost.

TARDE, Gabriel (2015). Ekonomik Psikoloji, çev. Özcan Doğan, Kocaeli: Kült.

— (2013). Monadoloji ve Sosyoloji, çev. Özcan Doğan, İstanbul: Minör.

SPİNOZA, Baruch (2011). Etika, çev. Hilmi Ziya Ülken, Ankara: Dost.

© Sayı 12, 2019

ISSN 2149-1321

Uygarlık Eleştirisi Kavşağında Bir Dahi:

Jean Jacques Rousseau

Rumeysa Hazel Pekacar

"İnsan özgür doğar oysa her yerde zincire vurulmuştur."

Jean Jacques Rousseau

Giriş

ousseau, "İnsan özgür doğar, oysa her yerde zincire vurulmuştur"

sözüne, "Filanca kişi kendini ötekilerin efendisi sanır fakat bu du-

rum, onun diğerlerinden daha fazla köle olmasını engellemez" (Rousseau,

2006, s. 16), diyerek devam eder. Rousseau bu sözlerinde insanların do-

ğuştan özgür doğduklarını ancak kendi kendilerini sınırladıkları bir ha-

yatta yaşadıklarını vurgulayarak uygar yaşama olan tepkisini Toplum Söz-

leşmesi eserinin ilk bölümünde bu şekilde ortaya koyar.

Cevizci'ye göre, "Rousseau, Aydınlanmayı bir Aydınlanmacı olarak

içeriden eleştirir." (Cevizci, 2018, s. 771). "On yedinci yüzyılın son çeyreği,

Batı felsefesinde Aydınlanmanın başladığı dönem olarak bilinir" (Cevizci,

2018, s. 569). Baykan'a göre ise, "Bazı Fransız yazarları kendi zamanlarına

Le Siecle de Lumiere anlamına gelen aklın ışıttığı çağ, yani ışık çağı demiş-

lerdir" (Baykan, 2009, s. 42). Bu yüzden, çağının ilerlemeci olarak gördüğü

faktörleri sıralarken, çağdaşlarının; aydınlanma "sayesinde" dediği şey-

lere, Rousseau "yüzünden" diyerek Aydınlanmanın köşe taşı olmuştur. Bu

R

Ekrem Özdemir

92

konu hakkındaki fikirlerine Dijon Akademisinin, "insanlar arasındaki eşit-

sizliğin kaynağı nedir? ve bu doğa kanunlarının bir gereği midir?" sorusu

ile düzenlenen bir yarışmada, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı isimli

eserini yazarak cevap verir (Damrosch, 2017, s. 212).

Johnson "Bu eseri ile Rousseau, çok daha derin bir biçimde ve geniş bir

zaman diliminde uygar insanın temelde bazı varsayımlarını değiştirmiş,

insan zihninin içindekilerin yerini oynatmıştır" (Johnson, 2008, s. 3) tespi-

tini yapmıştır. Çünkü Rousseau, bu eser ile insanların doğalarından iyi,

özgür, eşit ve merhametli olduğunu, insanın doğal yapısını bozan duru-

mun, uygar yaşam ve toplumsallaşma olduğunu iddia etmiştir. Mevcut

dönemin, aklı, bilimi ve ilerlemeci bakış açısını baz alan bir anlayış orta-

mında Rousseau'nun bu çıkışı önem arz etmektedir.

Rousseau, insan doğası hakkındaki görüşlerini temellendirmek için İn-

sanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı adlı eserinde insanı doğa durumu

diye adlandırdığı ilkel zamandan itibaren onu uygar yaşamın donattığına

inandığı tüm sosyal ve kültürel etmenlerden soyutlayarak ele alır. Böylece

insanın bu etmenlerden etkilenmeden önceki salt halini varsayımsal ve içe

bakış yöntemi ile çözümlemeye çalışır.

Bu makale, Rousseau'nun uygar yaşama yönelik eleştirilerinin altında

yatan, doğal insanın saf benliği ile modern yaşam eleştirisini ele alır. Ma-

kale iki alt başlıktan oluşmakta olup ilk başlık doğal insana yönelik bir

çözümleme içerir iken; ikinci başlık, Rousseau'nun uygar yaşam eleştiri-

sine odaklanmıştır.

Rousseau'nun İnsan Telakkisi

Aydınlanma döneminin anlayışı ve insana yönelik bakış açısı, başlan-

gıcını on yedinci yüzyılda başlayan modern felsefeden alır. Cevizci bu du-

rumu "Modern felsefe ise, batıda on yedinci yüzyılda başlayıp on sekizinci

Uygarlık Eleştirisi Kavşağında Bir Dahi: Jean Jacques Rousseau

93

yüzyıl aydınlanma felsefesi ile ivme kazanan, fakat on dokuzuncu yüz-

yılla birlikte kıta felsefesinin eleştirilerine maruz kalan bir felsefedir", şek-

linde değerlendirmektedir (Cevizci, 2018, s. 437). Dolayısıyla bu dö-

nemde, bir zaman diliminden ziyade onun değişen içeriğine odaklanıl-

ması gereken bir anlayış göze çarpmaktadır. Aydınlanmanın hareket çe-

kirdeğini; insanın, doğanın, politikanın, etiğin, doğal yapısı ile ele alındığı

bir durum oluşturur (Cevizci, 2018, s. 648-649). Örneğin, etikte Klasik fel-

sefede olduğu gibi insanın ahlaki boyutu Tanrı'ya ulaşmak için ruhun nes-

nel kabul edilen kurallara ve eğilimlere göre yaşaması gerektiği yerine;

insan doğası kusurlarıyla kabul edilir. İnsanın ahlaki yönü evrenselleşti-

rilmez. Platon ya da Sokrates'teki gibi mükemmelleştirme söz konusu de-

ğildir. Politikada da aynı şey söz konusudur. İnsanın değişmez birtakım

özellikleri ve doğal yapısı saptanarak var olan gerçeklikten hareket edilip

bir toplum tasarlama söz konusudur. Bu yüzden Rousseau, her modern

filozof gibi insanın birtakım özelliklerini saptamaya "insanlığı tanımakla

işe başlamazsak eğer, insanlar arasındaki eşitsizliğin kaynağını nereden

bilebiliriz?" (Rousseau, (A), 2018, s. 5) diyerek doğa durumundan ele ala-

rak başlar. Buradaki amaç insanı salt halinde olduğu gibi ele almaktır.

Rousseau'nun doğal ortamını, anlayabilmek için önce "doğa durumu"

mitinin ne anlama geldiğine bakmak gerekmektedir: "İnsanı doğal olarak

iyi bir varlık olarak gören Rousseau sözleşme öncesi insanlık durumunu,

diğer deyişle doğa halini bizim kendi varlığımızı korumak için gösterdi-

ğimiz özenin başkalarına en az zarar verdiği durum olduğu (Rousseau,

(A), 2018, s. 45) için barışa ve insan türüne en elverişli durum olarak ta-

nımlamaktadır. Bu durum doğa halinin herkes için eşit ve sınırsız bir ne-

gatif özgürlük ortamını ifade etmektedir" (Tunçel, 2017, s. 285). Doğa du-

rumunu tanımladıktan sonra bu doğal ortamın, kaynağının ne olduğu so-

rusu gelmektedir. Rousseau için bu sorunun cevabı, tabiat kanunlarıdır.

Nasıl ki insan eliyle oluşturulmuş bir toplumda, yine insan eliyle oluş-

turulmuş yapay bir kanun varsa, tabii yani doğa kanunu da doğal kanun

Ekrem Özdemir

94

olmalıdır (Rousseau, (A), 2018, s. 8). Bryan Magee’ye göre ise, tabiat ka-

nunları, betimleyicidir. Bunun yanı sıra, Tanrıların buyrukları olarak dü-

şünülmüştür (Tuncay, 1990, s. 17). Öyleyse, tabiat kanunu demek, Tan-

rı'nın ve tabiatın diliyle ilişkili kanun demektir. Rousseau, bu yüzden in-

sanı çözümlerken onun doğasından hareket ederek naturalist bir tutum

benimsemiştir.

Düşünür için tabiat kanunu, en temelde 2 şeyin türevlerinden oluşur:

ilkin, kendi varlığını koruma içgüdüsü; ikincisi, merhamettir (Rousseau,

(A), 2018, s. 10). Burada insanın ayırıcı özelliğinin akılda değil, duygu-

larda görüldüğü fark edilir. İnsan bu iki duygu ile doğar. Merhamet ile

acıma özdeş tutulur. "Doğanın düzenine göre insan yüreğini etkileyen ilk

görece duygu olan acıma duygusu böyle doğar" (Rousseau, (B), 2018, s.

300). Çünkü Rousseau'da bir türün kendi türü ya da diğer türün acısına

ve düştüğü olumsuz bir duruma duyarlı olma duygusu merhamet olarak

ifade bulur. Böylece her iki tür, doğa durumunda birbirinin durumuna

karşı, onun varlığını koruyabilmek için kendi sevgisinden feragat etmesi,

böylece onun acısına inebilme söz konusudur. Karşı tarafı hissedilmek ve

anlayabilmek kendi benliğimizin dışına çıkıp karşı tarafa duyarlı olabil-

meyi gerektirir. Öyleyse bu duyarlılık da doğa durumunda gerek insanda

gerekse hayvanda doğal bir içgüdüdür.

İnsanın doğal yapısını çözümlemeye çalışmak aynı zamanda onun

benlik yapısını çözümlemeye çalışmaktır. Buradan hareketle Rousseau'da

insan anlayışı deyince, onun benlik çözümlemesi önem kazanır. Rous-

seau'nun benlik anlayışı, amour proper ve amour de soi kavramları etra-

fında şekillenir. "Amour proper, yani ego; ve amour de soi: benlik sevgisi

ya da öz sevgi, arasında ayrım yapar. Benlik sevgisi bizi öz korumaya yön-

lendirirken; ego bizim hak ve onurumuzun yargıları ile ilgilidir"

(Neuhouser, 2008, s. 30).

Burada doğuştan getirilen bir duygunun iki farklı formu açığa çıkar.

Bu ortak duygu tutkudur. "İnsanın tek doğal tutkusu kendine olan sevgisi


95

ya da öz saygısıdır" (Rousseau, (B), 2018, s. 91). Bununla birlikte en temel

iki duygu olan kendini koruma ve yaşamını sürdürme duygusu da canlı-

larda en temel seviyedir (Bertram, 2004, s. 21). Demek ki Rousseau için

hayvanlar ile insanların ortak duygusu kendini koruma ve yaşamını sür-

dürmektir. Buradan itibaren insan irade sahibi bir varlık olarak hayvan-

dan ayrılır. "Biri herhangi bir şeyi yapmayı içgüdüsel olarak seçer veya

reddeder; diğeri ise kendi özgür iradesiyle eylemlerde bulunur"

(Rousseau, (A), 2018, s. 28).

İnsanların ayırt edici yönlerinden bir diğeri ise yetkinleşme ve olgun-

laşmaya sahip olmalarıdır (Rousseau, (A), 2018, s. 29). Bu durumda Rous-

seau için insanlarla hayvanların ortak yönü içgüdü iken; ayrılan yönü öz-

gürlük ve yetkinleşme kapasiteleridir. Ayrıca O’na göre özgürlüğü engel-

leyen “iki tür bağımlılık vardır: şeylerin bağımlılığı doğaldır, insanların

bağımlılığı toplumsaldır. Şeylerin bağımlılığının ahlaki bir yanı olmadı-

ğından özgürlüğe hiç zararı dokunmaz” (Rousseau, (B), 2018, s. 78).

Bizim yaşamımızda diğerleri üzerinde bulunan bu iki tür bağımlılıktan

toplumsal olanı; sosyalleşme ile oluşan, diğeri üzerindeki bağımlılığımız-

dır. Rousseau için toplumsallaşmaya kaynak oluşturan ve uygarlığa götü-

ren yegane sebeplerden biridir. Çünkü insanlığın tarihsel süreci, teknik

ilerleme ile birlikte iş bölümünü, iş bölümü ise bağımlılığı doğurmuştur.

Çalışmak üretmeyi, üretmek ise zengin ve fakir arasındaki ayrımı mey-

dana getirerek mülkiyet olgusunu ortaya çıkarmıştır. Böylece Rousseau

için mülkiyet, pek çok çatışma ve kavganın da kaynağı olmuştur

(Rousseau, (A), 2018, s. 66-75).

Anlaşılıyor ki insan, bu noktadan sonra Rousseau'nun bahsettiği yet-

kinleşme yeteneği ile aklını kullanmaya, biraradalığın verdiği farkındalık

ile mantık yürütmeye başlayacaktır. Çünkü güçlü ve zayıf arasındaki re-

kabet onu aklını kullanmayı, hileyi ve kıyas yapmayı öğretecektir. Böylece

insanın doğadan getirdiği masumiyetin ve saf duygularının yerini, aklın

ilerlemesi sonucu kötülük alacaktır.

Ekrem Özdemir

96

Bu noktadan itibaren Rousseau'nun insanı ile Aydınlanmacı anlayışın

sahiplendiği, akılcı ve ilerlemeci anlayışın zıt düştüğü anlaşılmaktadır.

Çünkü görülüyor ki, Rousseau'nun doğal insanı, biraradalığın meydana

getirdiği kıyaslama, farkındalık, rekabet ve mülkiyet gibi olgular ortaya

çıkmadan önce; özgür, eşit, iyi, merhametli, gerçek ve samimi olan insan-

dır. En önemlisi ise insan tutkularıyla doğan ve içgüdüleri ile yaşamakta

olandır. Ancak Aydınlanmacı anlayış duruma bu açıdan bakmayıp aksine

insanın aklının ilerlemesi ile toplumun da ilerlediğini böylece uygarlığın

doğduğunu düşünmüştür. Buradan hareketle uygarlığın getirdikleri ve

Rousseau'nun bu duruma yönelik eleştirilerine kısa bir göz atalım.

Rousseau'nun Uygarlık Çözümlemesi

Rousseau'nun eserleri dikkatle incelendiğinde kendi kişilik yapısın-

daki çelişkili ve coşkun yapısının, fikirlerine de yansıdığı görülür. Öyle ki

kendi tanımladığı insanı da doğadan iyi, merhametli, tutkulu ve çelişkili

görmesi kendi kişilik yapısını tüm insanlığa özdeşleştirme çabası içinde

olduğunu düşündürür. Hayatının son yıllarında kaleme aldığı Yalnız Ge-

zerin Düşlemleri eserinde şu sözleri, bu konuda bir itiraf kabul edilebilir.

"Onların felsefesi başkaları içindir, oysa benim için bir felsefe gerekli"

(Rousseau, 2003, s. 28).

Rousseau, felsefeye aklın ürünü olduğu için sıcak bakmaz ve gereksiz

görürken1 yine bu cümlelerinde benim için felsefe gerekli diyerek burada

* Bu konuda ayrıntılı inceleme için Bilim ve Sanatlar Üzerine Söylev ile İnsanlar Arasındaki

Eşitsizliğin Kaynağı adlı eserlerine bakınız. Rousseau bilhassa, Bilim ve Sanatlar Üzerine

Söylev'de aklın ürünü olan tüm ilim ve bilim dallarının insana zarar verdiği, ahlaki

boyutunu zedelediği ve boş zaman ürünü olduğunu savunur. Felsefenin, insana fayda

vermediğine dair açıklamalarda bulunur.


97

dahi, kendi içinde çelişki göstermektedir. Bu yüzden Rousseau'yu anla-

mak, yakalamak, görüşlerindeki netliği bulmaya çalışmak bir hayli zor-

dur.

Buradan hareketle, uygarlık konusunda da, uygar yaşama toplumsal-

laşma ile sahip olduğumuzu; 1755 yılında yazdığı İnsanlar Arasındaki Eşit-

sizliğin Kaynağı eserinde, toplumsallaşmaya da mülkiyetin sebep oldu-

ğunu iddia ederken; 1762 yılında bir politik düzen tasarladığı eseri olan

Toplum Sözleşmesi'nde, bir sözleşme ile toplum yaşamına geçildiğini söy-

leyerek iki farklı tutum ile karşımıza çıkmaktadır. Bu iki tutum arasındaki

çelişki şu iki bakış açısı ile uzlaştırılabilir: mülkiyetin sebep olduğu söz-

leşme, tarihsel bir akış içerisinde gelişirken; sözleşme kuramsal bir itki

olarak görülmelidir. Bir diğer değerlendirmemiz ise şudur: mülkiyet top-

lumsallaşmaya giden bir sebep iken; sözleşme bu durumun getirdiği zo-

runlu bir sonuç haline gelmiştir.

Öyleyse bu açıdan yaklaştığımızda, Rousseau'nun, uygarlığa karşı

olumsuz gördüğü durumların anlaşılması gerekmektedir. O, insanı doğa-

dan iyi, merhametli, rekabet halinde olmayan bir yapıda görürken bu du-

rumu bozan bir takım faktörlerin uygarlığı oluşturan faktörler olduğunu

düşündüğü için çağdaşlarının ilerlemeci bakış açısını heyecanla karşıla-

dığı noktada, O, bu durumun getirdiği tehlikeleri fark edebilmiştir.

Bu eleştirileri sırayla ele aldığımızda, ilk olarak aklın ilerleme kaydet-

mesi gelmektedir. Çünkü uygarlıkta insanlara kötülüğün kaynağı olarak

ortaya çıkan her olgu ve durum aklın ilerlemesi sonucu oluşmuştur. Leo

Damrosch, Rousseau’nun aklı ve düşünme halini doğaya aykırı bir durum

olarak değerlendirdiğini iddia eder (Damrosch, 2017, s. 239). "Doğanın

ihtiyaçlarının dışında kalan tüm konularda davranışları belirleyen düşün-

cedir" (Rousseau, 2003, s. 25).

İnsanlar doğanın onlara sınırsız ve eşit sunduğu şartlar altında her-

hangi bir rekabet ve kıyas içerisinde değildir. İçgüdüleri ve diğer canlılara

Ekrem Özdemir

98

karşı merhameti ile yaşamıştır. Dolayısıyla akıllarını kullanmalarını ge-

rektirecek bir durumla tanışmamıştır. Ancak insanlar daha çok bir arada

bulunmanın getirdiği farkındalık ile önce kıyas yapmayı öğrenmiştir. Kı-

yas yapma diğer duyguların farklı formlarını ortaya çıkarmıştır. Öyle ki

kıyas, küçümsemeyi, küçümseme haksızlığa uğrama duygusu ile itibar

duygusuna neden olmuştur. Bu duygu ise toplumda daha önce bahsetti-

ğimiz öz saygı yani egonun ortaya çıkmasına neden olmuştur (Rousseau,

(A), 2018, s. 68-70).

İnsanlar bu noktadan sonra, kendileri beğendirmek, kabul ettirmek ya

da daha güçlü, daha zengin olmak adına akıl yürütecek, hile yapacak ve

mantıklarını devreye sokacaktır. İnsanların çıkarı, olmadıkları bir kişi ola-

rak davranmayı uygun bulmuştur. Rousseau bu durumu, olmak ve gö-

rünmek arasındaki çelişki ile ifade eder (Rousseau, (A), 2018, s. 77). De-

mek ki, insanlar aklın devreye girmeye başlaması ile masumiyetlerini ve

samimiyetlerini kaybetmiştir.

Rousseau'ya göre aklın gelişmesinin olumsuz yanları olsa da insanla-

rın doğadan iyi yapıları bunları aşabilmelerini sağlayabilir. Çünkü Rous-

seau'nun insan aklında gördüğü yetkinleşme ve olgunlaşma, aklın ilerle-

mesi ile kendini gösteren bir durumdur. Aksi taktirde bu olumsuz görü-

lecekse insanda yetkinleşme olmasının insana ne faydası vardır? Rous-

seau'da sadece aklın gelişmesinin insan tarafından kötüye kullanımına ör-

neği söz konusudur. Bu durum, Rousseau için ilerlemenin kötülüğüne ye-

terli bir sebeptir. Çünkü hepsi aklın ilerlemesinden doğar. Bunlardan bir

diğeri ise mülkiyet fikridir.

Rousseau, doğa durumunda insanların aklın ilerlemesi sonucu önce

aletlerin yapımıyla teknik ilerlemenin daha sonra bu aletlerle de ilk kulü-

belerini inşa etmeleriyle de mülkiyet fikrine adım attıklarını düşünür

(Rousseau, (A), 2018, s. 66). Rousseau'nun insan anlayışında bahsettiğimiz

üzere tüm bir dizi gelişmeler bir diğerini meydana getirmiş ve insanlar

daha fazla mal mülk elde edebilmek adına insanların ahlaken yozlaştıkları


99

ve doğadan iyi olan yapılarının bozulmasına sebep oldukları bir savaş or-

tamını doğurmuştur.

Güçlü ile zayıfın sürekli mücadele ettiği böyle bir ortam, güçlünün za-

yıf üzerinde hak iddia etmesine yol açmıştır (Rousseau, (A), 2018, s. 79).

İnsanlar artık sadece mallarını ve canlarını birbirlerinden korumak için

uğraşmışlar ancak sonu gelmeyen bu döngü ve mücadele onları birleşme

ve anlaşma fikrine itmiştir. Zayıfların korunduğu, güçlüye sınırlar koyan,

herkesin canının ve malının korunduğu, herkesin uymak zorunda olduğu,

uymazsa caydırıcılığı olan adil ve barış içinde yaşanacak bir dizi kurallar-

dan oluşan bir anlaşma fikri ortaya çıkmıştır (Rousseau, (A), 2018, s. 81).

Bu anlaşma, Toplum Sözleşmesi denilen hukuki bir sözleşmede somutlaş-

mıştır.

Böylece Rousseau'da kuramsal olarak toplumsallaşmanın aşaması ger-

çekleşmiş ve geri dönülmez uygar toplum oluşmuştur. Karşılıklı anlaşma

ile kurulmuş bu uygar toplumun hukuki ayağı toplum sözleşmesidir. İn-

sanlar, ancak garanti altına alınmış birtakım haklar ile huzurlu olabilecek-

lerdir.

Her ne kadar Toplum Sözleşmesi Rousseau'da kuruluş amacı bakımın-

dan "insanları oldukları, kanunları da olabilecekleri gibi ele alarak"

(Karakaya, 2016, s. 15) tasarlanmış olsa da bu düşünce, insanların artık bu

aşamadan sonra geriye dönemeyecek olmalarında yatar. Bu yüzden, iyi

ve adil bir toplum düzeni için yazdığı Toplum Sözleşmesi eserinin yanı sıra,

bir de bireylerin kendi saf benliklerini ve özlerini kaybetmeden bu uygar

yaşama ayak uydurabilmeleri için nasıl bir eğitim almaları gerektiğini an-

latan Emile adlı eseri de kaleme alır.

Toplum Sözleşmesi’nin içeriği genel hatları ile şunu ifade eder: İnsanın

tek bir benliğinin yerini, bütün bir benliklerin bir araya geldiği bir güç

toplamında bulur. Üyelerinin her birinin, canını ve malını bütünün birden

savunduğu; herkesin diğeri ile birleşirken yalnızca kendine boyun eğdiği

ve aynı anda özgür kalabildiği bir güç birliğidir. Her birey, tüm haklarını

Ekrem Özdemir

100

toplumun bütününe verir. Bu yüzden herkes için şartlar eşittir. Herkes

kendisinin yargıcıdır. Kimsenin bir diğerinden ayrıcalıklı bir yanı kalma-

mıştır. Böylece kendini bütüne adayan kişi belli bir kişiye adamamış ol-

maktadır (Rousseau, 2006, s. 29-30). Böylece, insanlar akıllarını kullanarak

geri döndürülemez olan savaş ortamını, herkesin birbirinin çıkarını koru-

duğu bir duruma evrilmesini sağlamıştır.

Rousseau'nun uygar yaşama getirdiği ikinci eleştiri, uygar yaşamın

pratikleşen yaşam tarzı ile birlikte boş zaman yarattığı düşüncesidir.

O’nun için boş zaman kötülüktür. Öyle ki boş zaman, insanın en büyük

boyunduruğu ve kötülüklerin kaynaklarından biridir. Çünkü hem beden-

sel hem de zihinsel yönden zayıflamayı getirmiştir (Rousseau, (A), 2018,

s. 67). Ayrıca boş zaman, insanın zevk ve sefa haline düşmesine sebep ol-

muştur. Boş vakitten ve insanların kendini beğendirme çabasından, insan-

larda meşgale olarak ilim ve sanat dalları doğmuştur. Rousseau'ya göre,

lüks yüzünden ahlakın bozulması, zevkin de bozulmasına sebep olmuştur

(Rousseau, 1989, s. 28).

İlim ve sanatlar insanın gerek müzikle gerekse edebiyatla insanın ken-

dini beğendirme, kabul ettirme ve başkasına karşı kendini üstün gösterme

kaygısı ile ortaya çıkmaktadır. Rousseau bağlamında, insanlar tarafından

ortaya konan bu tür ürünlerin, kökenine inerek sebebini anlamaya çalış-

mak ve keşfetmek elbet çok özgün ve başarılı bir bakış açısıdır. Fakat

amaç olarak olumsuz bir yön taşısa da bu durum insanın ruhunu besle-

yen, ona iyi gelen ve yetkinleşmesini sağlayan araçlar olarak görülmelidir.

Zira, Rousseau'nun insanın tabi yapısında gördüğü özelliklerden biri olan

yetkinleşme ve olgunlaşma; aklın ilerlemesi, becerilerin artması ve bu tür

ruhsal faaliyetlerle kendini açmayacaksa nerede somutlaşacaktır? Aksi

düşünüldüğünde insanın hayvandan farkı kalmayacaktır.

Öyleyse Rousseau'nun uygarlık eleştirisinde, insanların doğa duru-

mundan toplum durumuna geçişte hangi durumların, nelerin yerini aldı-

ğına baktığımızda; insanda tabiattan gelen negatif özgürlük ve eşitliğin


101

yerini insanların kendi kendilerini sınırladıkları pozitif özgürlüğün ve

eşitliğin sonsuza kadar hukuksal bir sözleşme temelinde sabitlendiği gö-

rülmektedir. Öyle ki insanlar doğadan getirdikleri sınırsız hakları, toplum

durumunda karşılıklı çıkarlarını koruyabilmek adına kabul etmek zo-

runda kaldıkları bir boyunduruk altına girmiş olmaktadır. Bu öyle bir top-

lum yapısıdır ki tek tek tüm bireylerin bütünü oluşturduğu, tikelin tüme-

lin içinde eritildiği bir anlayıştır. Rousseau'nun genel irade olarak bahset-

tiği bu yapıda, tüm insanlar hem kendilerinin efendisi hem de birbirleri-

nin kölesi durumundadır.

İkinci olarak, doğa durumunda insandaki içgüdünün yerini adalet al-

mıştır. Zira, insanların herhangi bir muhakemede bulunamadığı bir du-

rumda insanlar içgüdülerini kullanarak yaşamıştır. Uygar yaşamda ise

adaleti insanın kendi eliyle oluşturduğu kanunlar sağlamıştır. Ayrıca ta-

biat hukukun yerini de medeni hukuk almıştır.

Son olarak, "olmak ve görünmek" arasındaki ayrımda Rousseau haklı

görünmektedir. Çünkü uygar yaşamın getirdiği etkenler, insanların kendi

oldukları doğalarına yabancılaştıkları, kabul edilmek adına başkalaştık-

ları bir forma dönüşmüştür. Ancak uygar yaşama getirdiği insanın başka-

laşması gibi negatif etkisinin yanı sıra, insanı diğer tüm canlılardan ayıran

en ayırıcı işleve; bir akla sahip olması ve bu aklın kendini açması sonucu

irade hamlesi göstermesi insanı, insan yapan en doğal niteliktir. Dolayı-

sıyla bu engellenemez bir durumdur. Başa dönecek olursak eğer bu du-

rum olmasaydı, insanı diğer canlılardan ayıran irade dışında bir yönü ol-

mazdı. Bu yüzden uygarlaşma dediğimiz olgu, yani Aydınlanmacıların

kavramı olarak ilerlemecilik, beşeriyet için olması gereken bir durum ola-

rak görülmelidir.

Ekrem Özdemir

102

KAYNAKÇA

AHU TUNÇEL, K. G. (2017). Siyaset Felsefesi tarihi . Ankara: Doğubatı Yayınları.

BAYKAN, F. (2009). Aydınlanma Üzerine Bir Derkenar. Ankara: Bilgesu.

BERTRAM, C. (2004). Rousseau and The Social Contract. Newyork: Taylor &

Francis e-Library.

CEVİZCİ, A. (2018). Felsefe Tarihi. Ankara: Say.

DAMROSCH, L. (2017). Jean Jacques Rousseau. İstanbul: Türkiye İş Bankası.

JOHNSON, P. (2008). Entellektüeller. İstanbul: Paradigma,.

KARAKAYA, C. (2016). Toplum Sözleşmesi veya Siyasal Hukukun Prensipleri.

İstanbul: İletişim Yayınları.

NEUHOUSER, F. (2008). Rousseau's Theodicy of Self-Love Evil, Rationality, and

the Drive for Recognition, . Oxford New York: Oxford University .

ROUSSEAU, J. J. (1989). Bilimler ve Sanatlar üzerine Söylev. İstanbul: Milli Eğitim

Bakanlığı Yayınları.

ROUSSEAU, J. J. (2018-A). İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı. İstanbul:

Oda.Rousseau, J. J. (2006). Toplum Sözleşmesi. İstanbul: Kalkedon Yayınları.

ROUSSEAU, J. J. (2018- B). Emile. İstanbul: Türkiye İş Bankası.

ROUSSEAU, J. J. (2003). Yalnız Gezerin Düşlemleri. İstanbul: Araf.

TUNCAY, B. M. (1990). Karl Popper'ın Bilim Felsefesi ve Siyaset Kuramı. İstanbul:

Remzi Kitabevi.

© Sayı 12, 2019

ISSN 2149-1321

G. Büchner’in “Danton’un Ölümü”

Eserinde Rousseau’cu Temalar

Görkem Kayacık

lman oyun yazarı Karl Georg Büchner1, 24 yıllık o çok kısa hayatına

dört önemli eser sığdırmıştır. 1835 yılında, 5 haftada tamamladığı,

ilk eseri olan “Danton’un Ölümü” nden (Dantons Tod) sonra 1836 yılında

“Leonce ile Lena”yı sonrasında da “Lenz” adlı öyküyü kaleme alan yazar,

henüz üzerinde çalıştığı “Woczenk” adlı eserini tamamlayamadan 1837

yılında genç yaşta vefat etmiştir. “Woczenk”i 1839 yılında Alman besteci

Alban Berg tamamlayacak ve bir opera olarak sahneye koyacaktır. Yaza-

rın bu dört eseri arasında “Danton’un Ölümü” tiyatrosunun ayrı bir yeri

vardır. Büchner gençliğinden beri Fransız İhtilaline ve İhtilalin arkasın-

daki fikirlere ilgilidir ve ihtilalin ateşini Almanya’ya taşımak niyetindedir.

İşte bu eser bu ilginin bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Büchner’in Dan-

ton’un Ölümü’nü yazarken tarihi metinlerden yararlandığı ve mümkün

olduğunca tarihsel gerçekliğe bağlı kalarak eseri şekillendirdiği bilinmek-

tedir. Bu yönüyle eser, tarihin bu çalkantılı dönemine ışık tutan bir belge

1 Karl Georg Büchner ( 1813-1837), Georg Büchner aynı zamanda İttihat ve Terakkici-

lerin başucu kitaplarından olan Madde ve Kuvvet( Kraft und Stoff) ’in yazarı, mater-

yalist düşünür Ludwig Louis Büchner’in de kardeşidir.

A

Görkem Kayacık

104

niteliği de kazanmaktadır. Bu nedenledir ki eserin tahlili Fransız İhtilali-

nin ve ihtilalden sonra yaşananların anlaşılması açısından son derece el-

zemdir.

Fransız ihtilali esasında aydınlanma felsefesinin bir ürünüdür denebi-

lir. 17nci yüzyılın sonlarında doğup 18nci yüzyılın sonlarında Fransız İh-

tilali ile nihayet bulan bu dönemde, aklı ön plana çıkaran ve toplumsal

yaşamı köklü bir şekilde değiştiren fikirler neticesinde İhtilalin temelleri

atılmıştır. Bu noktada, İhtilale yön veren fikirlerin şekillenmesinde önemli

rol oynayan iki düşünür dikkat çekmektedir. Bunlardan biri Montesquieu

diğeri ise Jean Jacques Rousseau’dur.2 Montesquieu İngilizlerin hayata ge-

çirdiği erkler ayrılığı prensibini Kıta Avrupa’sına tanıtmış ve fikirlerini bu

temel üzerine kurmuştur. İhtilali tetikleyen “Etats généraux” meclisleri-

nin açılması talepleri ve bu olay neticesinde yaşanan devrim, Monte-

squieu’nun devrimi yapanların fikri dünyasındaki etkilerini göstermekte-

dir. Rousseau ise Toplum Sözleşmesi ile birbirlerine ve devlete bağlanan

insanların eşitliğini savunmakla dönemin sınıflı toplum yapısını sarsmış

ve alt sınıfların yaşadığı ekonomik kıtlığın da etkisiyle aristokratlara yö-

nelen nefretin düşünsel temellerini atmıştır. Ona göre yalancı sözleşme ile

yurttaşları devlete bağlayan aristokratlar ve mülk sahipleri eşitsizlik üze-

rine kurlu bu düzenle yurttaşları köleleştirmektedir. İşte Rousseau’nun bu

fikirleri adeta İhtilal ’in lokomotifi olmuş ve kitleleri harekete geçiren itici

gücü sağlamıştır. Bu nedenledir ki Fransız İhtilali’ni anlamak için Rous-

seau’nun fikirlerini iyi tahlil etmek, temelde yatan fikirler ile meydana ge-

len olayları bağdaştırmak gerekmektedir.

Bu noktada yukarıda açıklandığı üzere tarihsel bir belge olarak kabul

edilebilecek kadar yaşananlara sadık bu eseri, Rousseau’nun fikirleri çer-

çevesinde incelemek Fransız İhtilali’ni anlamak için oldukça yararlı bir ça-

2 Fransa İnkılabının Siyasi Tarihi Cilt-I, A. Aulard, TTK Basımevi, Ankara 2011, s. XV

G. Büchner’in “Danton’un Ölümü” Eserinde Rousseau’cu Temalar

105

lışma olacaktır. Bu yazının nihai amacı da İhtilalin en önemli figürlerin-

den biri olan Danton’un, devrimin liderliğinden giyotine gidişini konu

olan bu eserde Rousseau’nun etkilerini saptayarak İhtilali daha iyi anla-

maya yardımcı olmaktır.

Eseri incelemeye başlamadan önce, eserdeki olayların cereyan ettiği za-

man aralığından ve bizi bu zamana getiren süreçten bahsetmek gerekmek-

tedir. 4 Temmuz 1789 ‘da Bastille Baskını ile devrimin fitili ateşlenir. Dö-

nüm noktası yaratan bu hadiseyi sırasıyla meşrutiyet ve cumhuriyet dö-

nemleri takip eder. Kralın yetkilerinden vazgeçmeye yanaşmaması ve di-

ğer ülkelerle devrime müdahale etmeleri hususunda anlaşmaya çalışması

cumhuriyet yönetimine geçişi tetiklemiştir. Cumhuriyet döneminde ise

hem içerde hem de dışarıda kargaşa hâkimdir, dışarıda diğer ülkelerle gi-

rilen savaşlar ve bu savaş halinin sürüp gitmesi halkı daha da yoksullaş-

tırmıştır. İçeride ise ilk mücadele jirondenler ile daha sonra içinden Jako-

benlerin çıkacağı Montagnardlar arasında gerçekleşir. Daha ılımlı liberal-

ler olan jirondenler ilk yenilgilerini kralın yargılanması ile alırlar daha

sonra kralın giyotine gönderilmesi ve Danton’un başında olduğu Kamu-

sal Esenlik Komitesi’nin yürütmeyi ele geçirmesi jirondenleri devrim sah-

nesinden dışarı iter. Bu dönemden sonraki dönem terör dönemi olarak ad-

landırılır. Eserde de Robespierre’in sürekli vurguladığı üzere ona göre

devrim terör aracılığıyla sürdürülmelidir. Ilımlılar devrimin hızını kes-

mektedir ve yarım kalmış bir devrim ölü doğmuş bir çocuk gibidir.3 İşte

bu düşünceler jakobenlerin kendi içinde de mücadeleye girişmesine ne-

den olur. İlk önce devrimci kadınlar hareketi ve hebertistler etkisizleştiri-

lecektir. Kamusal Selamet Komitesi’nde güç Danton’dan Robespierre’e

kaymıştır ve Robespierre ve kanadı Danton’u ılımlı bulmaktadır, bir son-

raki hedef Danton ve yandaşlarıdır. İşte kitabın kapsadığı zaman aralığı

3 Danton’un Ölümü, G. Büchner, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 2019, s.

15

Görkem Kayacık

106

bu döneme tekabül etmektedir. Daha aylar önce giyotine gönderilen he-

bertistler halen akıllardadır4, öncesinde yaşanan ayaklanmaların kanlı bir

biçimde bastırılması, daha öncesinde yaşanan Eylül Katliamı gibi olaylar

halkın zihnine kazınmıştır, giyotin durmaksızın işlemektedir. Ve Dan-

ton’un dediği gibi Devrim kendi çocuklarını yemektedir.

İşte eserin konusu olan zamana bizi getiren olaylar bunlardır. Oyun

kumar masasında kadınlarla birlikte oturan Danton ve arkadaşları ile baş-

lar. Bu başlangıç oyunun tümüne hâkim olan erdem ve sefahat çatışmasını

daha ilk satırlardan itibaren izleyiciye sunmak için özellikle hazırlanmış-

tır. Kumar masasında laf dönüp dolaşıp giyotine gelecektir. Devrim hızını

kesmeden terör estirmeye devam etmektedir. Bu noktada Rousseau’ya ilk

atfı Danton’un arkadaşı ulusal meclis üyesi Herault yapar. Herault:

“Bizi antediluvya yapmak istiyorlar. Arraslı Avukat bizim için Cenevreli sa-

atçinin mekaniğine göre kafa kundağı, okul sıraları ve bir Tanrı baba icat etsin

diye. Hepimiz yeniden dört ayak üzerinde yürüseydik, St. Just’ın hiç itirazı ol-

mazdı. ”der.5

Burada Robespierre ve St. Just’ın başını çektiği radikal devrimci kana-

dın Rousseau’nun fikirlerini benimsedikleri vurgulanmaktadır. Antedi-

luvya’dan kasıt Rousseau’nun doğal insanıdır. Arraslı Avukat, Robespi-

erre; Cenevreli Saatçi ise J.J. Rousseau’dan başkası değildir. Böylece Ro-

bespierre ve kanadının Rousseau’nun fikirleri doğrultusunda halkın dü-

şünce dünyasını, eğitimini ve hatta inanç dünyasını şekillendirmek niye-

tinde olduğu aktarılır. Bundan sonraki satırlarda ise bu amaçla girişilen

katliamlardan ve akıtılan kanlardan yakınılır. Danton ve arkadaşlarına

göre “devrimin yerini cumhuriyet… erdemin yerini refah almalıdır.”

Bir sonraki sahne ise sokakta cereyan etmektedir. Halkın aristokratlara

olan nefreti vurgulandıktan sonra sözü Robespierre alır. Halka seslenen

4 Danton’un Ölümü, s.3 5 Danton’un Ölümü, s.5


107

Robespierre’in bu tiradı kendisine çizdiği imajı Rousseau’cu temelde or-

taya koyar. Robespierre “Yasa koyucuların gözü senin üstünde, ellerini yön-

lendirecekler; onların gözü hiç yanılmaz, senin ellerinden kaçılmaz. ”der. Bu

ifade Robespierre’in kendini Rousseau’nun bahsettiği yasacı, yol gösteren

konumuna koyduğunu göstermektedir. Rousseau’ya göre yasalar genel

istemin bir işlemidir ve yasaların hakka aykırı olması mümkün değildir.

Zira genel iradenin yanılması ve halka hayırlı olandan başka bir şeye yö-

nelmesi mümkün -değildir.6 Fakat Rousseau “Toplum Sözleşmesinde” şu

soruyu sorar: “Kendisine neyin hayırlı olduğunu binde bir fark ettiği için çok

kes ne istediğini bilmeyen gözü bağlı kalabalık böylesine büyük, yasa koyma gibi

güç bir işi kendi başına nasıl yapabilir?” Sorduğu soruyu yine kendisi yanıt-

layan Rousseau şöyle der: “… Genel istem her zaman doğrudur ama, onu yö-

neten kafa her zaman aydın değildir. Her şeyi olduğu gibi, kimi zaman da ona

nasıl görünmesi gerekiyorsa öyle sermeli gözünün önüne. Genel isteme aradığı

yolu göstermeli, onu özel istemlerin aldatıcı etkisinden korumalı, başka zaman-

larda ve yerlerdeki olayları birbirleriyle kıyaslatmalı, önündeki yararların çekici-

liği ile uzak ve gizli kötülüklerin tehlikesini karşılaştırmalı.” Der ve şöyle devam

eder “…Halksa iyiyi ister, ama görmez. Hepsinin de yol göstericilere gereksinimi

vardır.7 Robespierre’in devrimdeki rolü de budur o gözü iyiyi görmeyen

halkın ellerini yani genel iradeyi yönlendiren, halka hayırlı olanı ona gös-

teren konumundadır. Rousseau’nun “yasacı”yı tanımlarken “ insanının

bütün tutkularından geçtiği halde hiçbirine kapılmayan, insan doğasını adama-

kıllı bildiği halde onunla hiçbir ilgisi olmayan üstün bir zekâ” 8der. Buradaki

tanım Robespierre’in erdemli tutumuna da uygundur, Rousseau’nun bü-

yük bir yasacıya ne kadar az rastlandığını söylediği de dikkate alındığında

6 Toplum Sözleşmesi, J. Jacques Rousseau, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstan-

bul 2019, s. 26, s. 29 7 Toplum Sözleşmesi, s. 36 8 Toplum Sözleşmesi, s. 37

Görkem Kayacık

108

Robespierre’in bu tanıma ne kadar uyduğu tartışılır olsa da en azından

Robespierre kendisini bu konumda görmektedir.

Bir sonraki sahne jakobenler kulübündedir. Robespierre’in burada at-

tığı nutukta da Rousseau’nun izlerini görmek mümkündür. “Bir cumhuri-

yette yalnızca cumhuriyetçiler yurttaştır, kralcılar ve yabancılar düşmandır.” di-

yen Robespierre esasında Rousseau’nun Toplum Sözleşmesi’nde dile ge-

tirdiği, kötülük yapanın, genel iradeye karşı gelenin yasaları çiğnemekle

toplumun üyesi olmaktan çıktığı, artık bir yurttaş değil düşman olduğu

bu nedenle bir düşman olarak öldürülmesi gerektiği fikrini savunmakta-

dır.9 Devamında Danton ve arkadaşlarını kastederek onların aristokrat-

lara yakıştırılan bir sefahat içinde yaşadığını, hatta güzel sanatlarla ilgi-

lendiklerini duyduklarını dile getirir Robespierre, bu düşünceleri de Ro-

usseau’nun Bilimler ve Sanatlar Üstüne Söylev adlı eserinde dile getirdiği

yarı cahillerin bilim ve sanatlarla uğraşmasının kötülendiği düşüncelerle

paraleldir.10 Yalnız şunu belirtmek gerekir ki Rousseau burada salt bir şe-

kilde bilim ve sanatı kötülememekte, bunlarla uğraşan yarı cahillerin top-

luma zarar verdiklerini dile getirmektedir.11

Eserin önemli sahnelerinden biri de Danton ile Robespierre’in karşılaş-

tığı sahnedir. Bu sahne oyunun ana fikrini temsil eder mahiyettedir. Dan-

ton ile Robespierre’in arasındaki bu tartışmanın ana konusu yine erdem

ve sefahat çatışmasıdır. Rousseau’ya göre doğal insan istediği her şeye sa-

hiptir çünkü yalnızca sahip olabileceği şeyleri istemektedir.12 İstekleri ile

sahip oldukları arasındaki bu denge doğal insanı mutlu kılmaktadır. Ona

göre karşılayamadığı ihtiyaçları olmayan insanı köleleştirmek mümkün

9 Toplum Sözleşmesi, s. 32 10 Bilimler ve Sanatlar Üstüne Söylev, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul

2007 11 Sokrates’ten Jakobenlere Batı’da Siyasal Düşünceler, M. Ali Ağaoğulları, İletişim Ya-

yınları, İstanbul 2011, s. 573 12 Sokrates’ten Jakobenlere, s. 576


109

değildir. Fakat mülkiyetin ortaya çıkışı ve zenginlerin diğerlerini yalancı

sözleşme ile köleleştirmesi ile birlikte istekler ile sahip olunanlar dengeye

gelmemeye başlar. Bu noktada lüks ve sefahat arayışına giren insan doğal

insanın bu mutluluk halini bozmaktadır. Bu nedenledir ki Rousseau se-

fahate karşıdır zira elde edemeyeceğini isteyen insanın mutlu olması

mümkün değildir. Erdem kavramı Rousseau’da bu şekilde somutlaşmak-

tadır, ihtiyaçları ile sahip olduklarını dengede tutan, temelde yapay olan

bu gereksinimlerden uzak durabilen insan erdemlidir.13 Robespierre de

bu hususta Rousseau’nun fikirlerinin savunuculuğunu yapmaktadır. Ese-

rin başında Herault’un dile getirdiği “Bizi antediluvya yapmak istiyorlar. ”

sözü de bu durumla örtüşmektedir. Robespierre’in ve devrimcilerin zih-

ninde aristokratlar ile bütünleşen sefahat, zevk düşkünlüğü devrimin

düşmanlığını çekmektedir. Devrimcilerin içinde de sefahate düşkün Dan-

ton gibi insanlar- ki Danton da sefahate düşkünlüğünü kabul etmektedir-

devrimin hızını kesmekte ve onun yarım kalarak başarısız olmasına sebe-

biyet vermektedirler. Danton bu karşılaşmada öncelikle Robespierre’in er-

demli duruşunu eleştirir, bunu gerçekçi bulmadığını dile getirir, “…Her-

kes kendi doğasına göre davranıyor.” diyerek esasında zevk ve safahat düş-

künlüğünün doğal olduğunu, Rousseau’nun bahsettiği gibi mülkiyetin

ortaya çıkması ile gelişmediğini söylemektedir.

Aralarında geçen bu tartışmadan sonra bu sefer Robespierre’in kendi

iç muhakemesine tanık oluruz. Robespierre burada acaba gerçekten dev-

rimin salahiyeti için mi yoksa kişisel hırsları için mi Danton’dan kurtul-

mak istediğini sorgular. Bu sorgulama Rousseau’nun genel istem ile özel

istem hakkında söyledikleri üzerinden okunabilir. Rousseau’ya göre dev-

let yönetiminde en büyük tehlike özel istemlerin genel isteme etki etmesi-

dir. Bu durumda genel istem ortadan kalkacağı için aslında sözleşmeden

de artık bahsetmek mümkün olmayacaktır. Özel iradenin etkin olması ona

13 Rousseau’nun “Eleştirel” Ahlak Düşüncesi, Adnan Akan, flsf dergisi, sayı 21,s .150

Görkem Kayacık

110

göre Cumhuriyet’e yönelen bir tehlikedir ve “insan”ın iradesi olan özel

irade yerine “yurttaş”a ait genel irade devlet yönetiminde egemen olma-

lıdır ki yurttaşların iradelerinin toplamı olan, yanılmayan genel irade or-

taya konulabilsin.

II. Perde de dikkat çeken bir sahne de Ulusal Meclis’te geçer. Dan-

ton’un arkadaşı olan Legendre, Danton ve tutuklanan diğer meclis üyele-

rinin dinlenilmesini talep eder. Fakat öncesinde, hebertistler giyotine gö-

türülürken, kişilerin meclis önünde dinlenilmesine mani olan bir yasa çı-

karılmıştır ve bu yasa şimdi Danton ve arkadaşlarının aleyhine kullanıl-

maktadır. Bu yasaya dayanan Robespierre tutukluların dinlenilmesini

reddeder, burada dayanağı yine Rousseau’dur, kimsenin yasalar önünde

bir ayrıcalığının olmadığını söyler ve yurttaşların eşitliğini vurgular. Son-

rasında söz alan St. Just bunu daha açıkça dile getirir. Aynen şöyle seslenir

meclise:

“…Herkes eşit koşullarda yaratıldığı için doğanın oluşturduğu farklılıklar

dışında herkes eşittir. Bu yüzden herkesin önceliği olabilir ve hiç kimsenin ayrı-

calığı olamaz, ne bir bireyin ne de küçük ya da büyük bir bireyler topluluğunun.”

Bu satırlar Rousseau’nun eşitlik üzerine söylemlerine paraleldir.14 Ro-

usseau’ya göre doğa durumundaki insan eşittir, fiziksel birtakım eşitsiz-

likler tabii ki yaratılıştan gelmektedir, fakat ihtiyaçlarına ulaşma nokta-

sında bir problemi olmayan insan bu düzlemde birbirine eşittir. Bu eşitlik

mülkiyetin gelişmesiyle bozulacaktır. İnsanın bu noktadan sonra yapması

gereken artık o doğa durumuna dönmek mümkün olmadığından, Top-

lum Sözleşmesi ile yeni bir düzlemde eşitliği sağlamaktır. İnsanlar genel

iradeye yurttaş olarak katılarak eşit hale gelirler her biri genel iradenin

eşit bir parçasıdırlar ve bu yüzden de herkes eşittir. İşte bir yurttaş olarak

Danton’un ayrıksı bir muameleye tabii tutulmasının mümkün olmadığı

bu düşüncelerle temellendirilir.

14 Toplum Sözleşmesi, s. 22


111

St. Just, konuşmasının devamında devrimin başarısı için akan kanın,

yaşanan ölümlerin kabul edilebilir olduğunu söyler. Devrim için, devlet

için bu ölümler gereklilerse şayet gerçekleşmelidirler. Bu söylem Rous-

seau’da şöyle yer alır, mademki toplum sözleşmesinin amacı sözleşmeyi

yapanları korumaktır ve bu korunma nedeniyle, doğa durumunda çokça

karşılaştığı tehlikelerden korunmaktadır insan, o halde onun yaşamı dev-

letin ona bir armağanıdır. Ve korunma amacını isteyen aracını da isteye-

cektir diyen Rousseau’ya göre devlet bu armağanı geri almak isterse onun

sözleriyle “… Devlet için çıkar yol senin ölmendir dediği zaman, yurttaş ölmek

zorundadır.”.15

III. Perdenin en önemli sahneleri Danton’un devrim mahkemesinde

yargılandığı ve giyotine gittiği sahnelerdir. Danton yargılandığı sahnede

suçlamalara çekinmeden karşı koyunca, pervasızlık suça delalettir denir,

Danton’un buna cevabı pervasızlığının ulusal bir pervasızlık olduğudur

ve bunun da en yararlı erdem olduğunu ekler. O halde mahkeme önünde

konuşan Danton Rousseau’nun yaptığı ayrım üzere “insan” olan Danton

değil “yurttaş” olan Danton ’dur. Danton buradaki savunmasında dava-

cılarını suçlar ve onları özel iradelerine uyarak harekete geçmekle itham

eder. Ona göre Fransa’nın önündeki tehlike diktatörlüktür ve özel istem-

lerini genel istemin üzerinde tutanlar Cumhuriyeti tehlikeye sokmakta-

dırlar. Rousseau’ya göre diktatörlük İhtilal ’de olduğu gibi bunalımlı za-

manlarda söz konusu olsa da bu dönemi sınırlı tutmak gerekir yoksa zor-

balık egemen olacaktır, Danton’un diktatörlük suçlamasının da temeli bu-

radadır.16 Danton buradaki konuşmasında halkın sefaletine de vurgu ya-

par yapılan onca katliamın halkın yoksulluğuna etki etmediğini söyler,

eserin temalarından biri de zaten budur. Eserde “…başka insanların beden-

15 Toplum Sözleşmesi, s. 32 16 Toplum Sözleşmesi, s. 122

Görkem Kayacık

112

lerinde açtığımız deliklerin birinin bile henüz pantolonumuza yararı olmadı.” di-

yen bir yurttaş halkın bu yoksul halini ve devrimin bu duruma çare bula-

mayışını güzel özetlemektedir. Rousseau’ya göre de İhtilal dönemi gibi

çalkantılı dönemler için kıtlık ve yoksulluk olmazsa olmazdır, bunlar ol-

madan bunalım zamanlarında devletin ayakta kalması mümkün değildir

çünkü genel tehlikeyi unutup kendi derdine düşen vatandaşlar böyle za-

manlarda devletin çökmesine neden olurlar.17

Devrim meydanında, nihayetinde giyotinin başrolü aldığı final sahne-

sinde bilhassa son sözler önemlidir. Halkın Danton ve arkadaşlarına tep-

kisi yine sefahat düşkünlükleri üzerindendir. İdam sehpasından halka

seslenen Ulusal Meclis Delegesi Philippeau’nun son sözleri “… Sizi bağış-

lıyorum, dilerim sizin ömrünüz benimkinden acı olmasın.” dır. Phillip-

peau’nun bu bağışlaması şüphesiz ki onları ölüme gönderenin halkın ge-

nel iradesi olmadığını düşünmesinden kaynaklanmaktadır. Daha önce de

denildiği üzere devrimin diğer liderlerinin özel iradesi halkın iradesini,

genel iradeyi neyin doğru olduğu hususunda yanıltmaktadır. Bu noktada

halk da esasında yanıltılmıştır ve mağdurdur. Diğer bir Ulusal Meclis

Üyesi Lacroix ise halka “…Aklınızı yitirdiğiniz gün öldürüyorlar bizi. Aklınız

yeniden başınıza geldiğinde siz de onları öldüreceksiniz.” der. Bu sözler de Phi-

lippeau’nun son sözleriyle paraleldir, bunların yanında bir de kehanet içe-

rir. Bu kehanet Danton ve arkadaşlarının giyotine gönderilmesinin üze-

rinden yalnızca üç ay geçtikten sonra gerçekleşecektir. Eserin kamuoyuna

mal olmuş cümlelerinden birinin dediği gibi Devrim kendi çocuklarını ye-

meye devam etmektedir.

Görüldüğü üzere J. Jacques Rousseau Fransız İhtilali’ni ve ihtilalcilerin

fikir dünyasını en fazla etkileyen düşünürdür. İhtilali hazırlayan olaylar,

ihtilalin oluşu ve devamındaki tartışmalar temelini çoğunlukla onun dü-

şüncelerinden almaktadır, Rousseau’nun hayaleti Ulusal Meclis’te Fransa

17 Toplum Sözleşmesi, s. 47


113

sokaklarında dolaşmaktadır. Bu yönüyle İhtilal ve İhtilale dair “Dan-

ton’un ölümü” gibi eserler Rousseau’nun fikirlerinden hareketle değer-

lendirilmelidir. Dönemi anlatan bir eseri, eserin marifetiyle de ihtilale dair

bir dönemi anlayabilmek için Rousseau’nun fikirleri ile bu eserler ara-

sında rabıta kurmak ve bu sayede bir senteze ulaşmak gerekmektedir. An-

cak böyle eser hakkında yapılan tahlillerde sağlıklı bir sonuca ulaşmak

mümkün olacaktır.

© Sayı 12, 2019

ISSN 2149-1321

Chamisso, Balzac ve Wilde'da Şeytana

Yenilmenin Anatomik Yansımaları

Emin Gürdamur

çü de dünyayı istedi. Üçü de şeytanla anlaşma imzaladı. Üçü de sı-

nırları ortadan kaldırarak yürüdükleri yolun sonunda korkunç bir

pişmanlığa kapıldı. Sadece biri yaptığı hatanın bedelini toplum dışı kala-

rak ödeyebildi: Gölgesini şeytana satan Peter Schlemihl. Diğer ikisi onun

kadar şanslı değildi. Bütün dileklerinin gerçekleşmesi karşılığında tılsımlı

bir deriyle birlikte anbean yaşamı kısalan Raphael de Valentin ile hedo-

nizmin burcunda daima genç kalmayı arzulayan Dorian Gray, ruhunu

şeytana satmanın bedelini çok daha ağır bir şekilde ödeyecekti.

Felaketler genelde küçük yol ayrımlarına dayanır. Şeytana paçayı kap-

tırmak için her zaman eski Faust söylencesinde adı geçen Spesser Orma-

nı'nın ortasındaki dört yol ağzında durmaya gerek yoktur. Ufacık bir

sapma, hayatın karmaşık aynasında çoğalmaya ve insanın önüne büyük

sonuçlar yığmaya yetip artacak negatif enerji barındırır. "Sevgili dostum,

hafiflik ederek ayağını doğru yoldan dışarı atan bir kimse, farkında olma-

dan başka yollara sapar ve bu yollar onu aşağı, hep aşağı götürür. Ondan

sonra gökyüzündeki yol gösteren yıldızların parıltısına boş yere bakar.

Ü

Emin Gürdamur

116

Artık yapacak bir şey yoktur, hiç durmadan bayır aşağı gitmek ve öz ben-

liğini Tanrı'nın öcüne kurban etmek zorundadır."1 Bu ifadeler, Adelbert

von Chamisso'nun talihsiz kahramanı Peter Schlemihl'e ait. Ruhunu değil

gölgesini şeytana satan, karşılığında tükenmek bilmeyen bir zenginliğe

erişen, sonra bu alışverişten pişman olan ama asla başa dönemeyen Sch-

lemihl'in hikâyesi, geçmişte yapılan bir hatadan kurtulmanın zannedildiği

kadar kolay olmadığının altını cızırtılı bir kalemle çizer. Ama öykü, böyle

bir mesaja indirgenmeyecek kadar zengin çağrışımlara sahiptir.

İnsan bilinci, anların toplamından ibarettir. Bu anlar bilincin, bu anlar

arasındaki örüntü ise bilinçdışının konusudur. Bilinçdışı, zaafların kuluç-

kasıdır. Herkese kişisel zaafları üzerinden yaklaşan şeytan, muhatabına

küçük ama reddedilemez teklifler sunar ve yazgıyı karartır. Bilinç, işlen-

miş bir malzemeyle, daha spesifik ifadesiyle, işlenmiş bir günahla baş başa

kalır. Bir uçurumun kenarında dengesini kaybeden insanın, ayakta dura-

bilmek için tehlikeli olduğunu bile bile, içgüdüsel olarak başka adımlar

atmasına benzer şekilde, kötülüğe doğru bilinçsizce atacağı bir adım, son-

raki adımları kendiliğinden getirecektir. Şeytanda insana dair kritik bir

bilgi vardır: Büyük yıkımlar, küçük ve düzenli sarsıntılarla ortaya çıkar.

Geçmişte düşülen hafif bir bataklık, zamanla katılaşıp iradeyi kullanıla-

maz hale getirir. Sapma, boyutları ne olursa olsun, daha büyük sapmalar

doğurur. İnsan ruhunda kötülüğün belirlenmiş sınırları olmadığı için her

haz, giderken tatmin ettiğinden daha fazlasına gebe bırakır.

Başta Thomas Mann olmak üzere pek çok yazar, gölgesini şeytana sa-

tan adamın hikâyesinde eserin, kurgudan daha büyük bir amaca hizmet

ettiği görüşündedir. Chamisso'nun orta sınıfların yaşam biçimlerini bü-

yük bir gerçeklikle yansıttığını söyleyen Mann, hikâyenin otobiyografik

1 Adelbert von Chamisso, Peter Schlemihl, Çev. Sabahattin Ali, Cumhuriyet, 1999, s. 67.

Chamisso, Balzac ve Wilde'da Şeytana Yenilmenin Anatomik Yansımaları

117

ve itirafçı üslubunun, gerçeklerle olan bağlantısını, hayal aleminde gezi-

nen masala kıyasla çok daha güçlü kıldığına dikkat çeker. Chamisso'nun

biyografisi duygusal açıdan Peter Schlemihl'le örtüşmektedir. Adelbert

von Chamisso, 1781 yılında Fransa'da, Fransız bir anne babadan dünyaya

gelir. Ailesi, Fransız devrimiyle ülkesini terk ederek Almanya'ya kaçtık-

tan, yoksulluk içinde pek çok şehirde dolaştıktan sonra Berlin'e yerleşir.

Kendisi Prusya ordusuna katılan ve yirmi yaşında teğmen olan Chamisso,

beş yıl süren askerlik dönemini hiç de iyi duygularla hatırlamaz. Bir ara

Fransızlara esir düşen yazar, özgür bırakıldığında, ailesinin dönmüş ol-

duğu Paris'e gider, fakat anne babasının öldüğünü öğrenir. Fransa'da ken-

dini yabancı hissederek tekrar Almanya'ya dönen Chamisso, "Nerede

olursam olayım, yurdumu arıyorum." der.2 Yaşamı boyunca bu duygu-

nun ağır havasından kurtulamaz. 1812 yılında Berlin Üniversitesinde tıp

öğrenimine başladığında bir yandan Napolyon'a karşı ayaklanan Alman-

ya'da gönüllü askere yazılmak ister bir yandan da Almanların Fransızlar

hakkında sarf ettiği aşağılayıcı sözlerden incinir. Peter Schlemihl'in Olağa-

nüstü Hikâyesi'ni 1813 yılında bu şartlar altında yazan Chamisso, kitap sa-

yesinde kısa sürede dünya çapında bir ün kazanır. Alman efsanelerinden

ve masallarından beslenen Chamisso, eserleriyle Alman edebiyatının

önemli isimleri arasında yer alır.

Adelbert von Chamisso'nun öyküsü, elindeki tavsiye mektubuyla yük-

sek sosyetenin içine girmeye çalışan Peter Schlemihl'in çaresizliğiyle baş-

lar. Yardım istediği Bay John, sonradan anlaşılacağı üzere sadece gölge-

sini değil ruhunu da şeytana satmış biridir. "Hiç olmazsa bir milyonun

sahibi olmayan kimse, itin tekidir."3 diyecek kadar yoldan çıkmıştır. Peter

onu onaylar çünkü kendisi de zenginlik ve ün peşindedir. Yüksek kesim-

den misafirlerin yer aldığı bir kır gezisinde ortaya çıkan gri giysili adam,

2 Chamisso, age. s. 10. 3 Chamisso, age. s. 16.

Emin Gürdamur

118

başta Bay John olmak üzere, herkesin dileğini yerine getirir. Gri giysili

adamın cebinden dürbün, Türk halısı, çadır ve binek atları gibi olağanüstü

boyutlarda şeyler çıkar. Gri giysili adam, şeytanın ta kendisidir. Şeytan,

Peter Schlemihl'e yaklaşarak ondan, "talih kesesi" karşılığında gölgesini

ister. İçinden sürekli altınlar çıkan kesenin hayatına neler getireceğini pek

düşünmez Peter, anlaşmayı hemen kabul eder. Aslında felaket, gelenle

değil gidenle buyur edilir. Gölgesiz yaşamın gittikçe ağırlaşacak bir bedeli

vardır. İnsanlar, Peter Schlemihl'in gölgesinin olmadığını fark eder. Bu

beklenmedik yüzleşme, onun için acıyla keşfedilen bir sıfır noktasıdır: "Bu

dünyada para, yararlılığa ve değere ne kadar yeğlenirse yeğlensin, göl-

geye paradan bile çok değer veriliyordu."4 Kahraman, kârlı çıkacağını var-

sayarak bir alışveriş yapmış fakat kısa sürede kaybının kazancından bü-

yük olduğunu anlar. Bu hatada ilk günahın masumiyeti saklıdır. Hristi-

yan ilahiyatında ontolojik bir karşılığa sahip olan ilk günah, Aydınlanma

düşüncesinde yeni bir yorum kazanmıştır.

Gölge neyi sembolize eder ve gölgesiz kalmak ne anlama gelir? Şeytan

ilk hamlesinde kahramanın gölgesini satın almıştır. Bazı eleştirmenler,

Chamisso'nun yaşamından yola çıkarak gölgesiz kalmanın, topluma ya-

bancılaşmanın metaforik anlamı üzerinde yoğunlaşır. Bazıları ise bunun

daha karmaşık, göreceli bir işlevselliğe sahip olduğu görüşündedir. Ha-

tırlanacağı üzere gölge, Carl Gustav Jung'un "kolektif bilinçdışı" kuramı-

nın dört temel arketipinden biridir. Arketipler eski çağlardan beri ortak

insanlık tecrübelerinin psişik çökeltisidir. Kolektif bilinçdışı, bastırılmış

veya unutulmuş bilinç anlamına gelir. Bilinçdışının kişisel edim ve dene-

yimlerden oluşan kısmı onun yüzeysel katmanıdır. Evrensel ve kalıtsal

olan asıl katman ise derindedir. Kolektif bilinçdışı bu bakımdan şeytani

özellikler taşımakla kalmayıp kovulan, bastırılan, karanlık düşüncelerden

4 Chamisso, age., s. 25.


119

oluşur. Gölge, insanda baskılanmış, ancak bir şekilde hep var olmak, ya-

şamak isteyen yandır. İnsanla gölgesi arasında yaşamsal bir bağ vardır.

Bu durumda kimlik, bilinç ve bilinçdışının bütünleşebildiği ölçüde ortaya

çıkacaktır. Peki, gölge mi bedene aittir, beden mi gölgeye? Jung, "Sizi yut-

muş bir aslanı nasıl bulursunuz?"5 diye sorarak meseleyi iyice karmaşık

hâle getirir. Bu karmaşa bilinçdışının doğası itibarıyla çözüme katkı sağ-

lar. Gölge ötekidir. Benliğin olumsuz, sevimsiz ve tehlikeli tarafıdır. Göl-

genin olumsuz özelliklerle izah edilemeyeceğini savunan Freud'a karşın

Jung, onun karanlık, kötücül ve toplumla barışık olmayan özelliğine

vurgu yapar. Gölge, yaşama ve üreme içgüdülerini de yöneten ilkel köke-

nimizdir. Bastırılmış, ilkel, suçlu ve günahkar yanımızdır. Bu açıdan uy-

garlığın öncelikleriyle gölgenin başı hoş değildir. Jung'a göre "gölge, bi-

lince en yakın ve en az tehlikeli figür olduğu için bilinçdışının çözümlen-

mesinde ilk söz konusu olan kişilik unsuru" olma özelliğini taşır. Bu özel-

lik kritik bir misyonun parçası olarak "bireyleşmeye giden yolun başında

kısmen tehditkâr kısmen de gülünç bir figür olarak" durmaktadır.6 Nietzc-

sche'nin Gezgin ve Gölgesi de bu iki fenomenin konuşmasıyla başlayıp bi-

ter. Yaşamının Naumburg'da geçen en güneşsiz kışında cep kitapçıklarına

yazdığı notlarda, "Hiç şüphe yok, o sıralar biliyordum gölge nedir?" diye-

cektir Nietzcsche.7 Ona göre gölgesi insanın kibridir. Ama insandan daha

ürkektir. Asıl karanlık yön hâlâ insanda kalmıştır.8

Acaba gölge, insanın hak etmediği bir statüyü kolaylıkla elde ederken

kaybettiği kişiliği midir? Aklın himayesinde Kilise'nin köhne ama kolektif

çözümüne sırtını dönen birey için bunun cevabı artık daha karanlık bir

5 Tuğçe Gözde Pelister, “Othello’da İlkel Kavramı Bağlamında Gölge Kavramı” Yedi Sanat, Tasarım ve Bilim Dergisi, Kış 2016, s. 101. 6 Carl Gustav Jung, Dört Arketip, Çev. Zehra Aksu Yılmazer, İstanbul: Metis, 2005, s.136. 7 Julian Young, Nietzcsche, Çev. Bülent O. Doğan, İstanbul: İş Bankası, 2015, s. 412. 8 Nietzcsche, Gezgin ve Gölgesi, Çev. Mustafa Tüzel, İstanbul: İş Bankası, 2018, s. 2, 165.

Emin Gürdamur

120

yerde, herkesin öz yaşam öyküsünde saklıdır. Jean Baudrillard, "Düşün-

cesini yitiren bir şey, gölgesini yitirmiş adama benzer."9 der. Neden olma-

sın? Gölge, varlık kazanmanın işaretidir. Gölge yoksa varlık tartışmalı

hâle gelir. Bununla birlikte gölgenin cisimle muhakkak bir irtibat noktası

olmalıdır ki kopuşu daha trajik hâle getiren de budur. Gölge için var ol-

manın koşulu cisimdir. Cisim yoksa gölge de yoktur. Bu tersinden bakış,

varlığın işareti olarak gölgeyi en az cisim kadar esaslı bir makama oturtur.

Birey, ben var mıyım, diye sorduğunda ona cevabı gölgesi verecektir.

Çünkü o, doğanın onayı olarak, işte buradayım, diyecektir. Düşünceleri

dikkate alındığı ölçüde insan var olacaktır. Hiç kimseden esirgenmeyen

kendisinden de esirgenmemiştir. Düşüncenin öznellikten doğan masumi-

yeti, dolaysız olarak gölgeyle resmedilir. Peter Schlemihl, gölgesiyle bir-

likte varlığının bir parçasını, kişiliğini yani düşüncesini kaybetmiştir.

İnsanın Tarihten İntikamı

Oscar Wilde'ın Dorian Gray'in Portresi'nde kahramanın masumiyeti,

daima genç kalmak arzusuna yenik düşmesiyle kaybedilir. Bu kaybedişin

mimarı, Dorian Gray'a akıl hocalığı yapan Lord Henry'dir. Lord Henry

için yaşamak sistematik şekilde masumiyetin ihlalidir. Ama bundan ötürü

kimse sorumlu tutulamaz. Ona göre hazzın peşinden gidilmesi duru-

munda güzellik, Helen idealinden bile ileri düzeyde tecelli edecektir. İn-

san bir günahı reddettiği zaman asıl kendine ihanet edecektir: "Boğmaya

yeltendiğimiz her güdü zihnimizde çöreklenerek bizi zehirliyor. Gövde

bir kez günah işler ve günahla ilişkisi kesilir, çünkü eylem bir tür arınma-

9 Jean Baudrillard, Kötülüğün Şeffaflığı, Çev. Emel Abora – Işık Ergüden, İstanbul: Ay-rıntı, 1995, s. 13.


121

dır. Eylemden sonra tek artakalan bir zevkin anımsanması ya da bir piş-

manlığın lüksüdür. Şeytandan kurtulmanın tek yolu şeytana uymaktır."10

Lord Henry'nin şeytani sesi gücünü Victoria devrinin baskıcı uygulama-

larından alır. Oscar Wilde bu devrin asi çocuğudur. Dönemin ahlak anla-

yışına karşı çıkmış, bu anlayışın ikiyüzlülük barındırdığını dile getirmiş-

tir. Sadece günahın değil günah fikrinin de baskılandığı, sansürden She-

kespeare'ın eserlerinin bile payını aldığı bir atmosferde Wilde, bunun,

herkesin el üstünde tuttuğu "ilerlemeyi" durduracağını savunmuştur:

"Günah olarak niteledikleri şey aslında ilerlemenin aslî, temel, vazgeçil-

mez unsurudur. Günahsız bir dünya duraklar, ihtiyarlar ya da tüm renk-

lerini yitirirdi."11 Önerisi, ahlaktan büsbütün soyutlanmak değil, geçerli

ahlak kurallarını reddederek daha yüksek bir ahlak felsefesinin imkânla-

rını aramaktı.

Oscar Wilde, "Lord Henry dünyanın ben sandığı kişidir." demiştir.

Dünyanın Oscar Wilde zannettiği kişi elbette şeytandan başkası olmaya-

caktır. Dorian Gray'i o zehirlemiştir: "Çünkü harika bir şekilde gençsiniz.

Bu dünyada elde tutmaya değer tek şey de gençliktir."12 Henry güzellik

yerine onun geçiciliğine dikkat çeker. Çünkü güzellik bir anlam değil bi-

yolojik bir evredir onun için. Dorian Gray'e, renginin solacağını, avurtla-

rının çökeceğini, gözlerinin donuklaşıp korkunç acılar çekeceğini söyler.

Doğa bilimcilerinin cüretkar indirgemeciliğine yaslanır ve insanı bitkiyle

kıyaslar. Kır çiçekleri solup tekrar açacağı hâlde insan asla yeniden genç

olamayacaktır. Bu karşılaştırmada mağlup bellidir: İnsan. Anlamdan so-

yutlanan bir yaşam doğal olarak çıplak kalacaktır. Lord Henry bunu sak-

lamaz, teklif ettiği şeyin adını koyar: Hedonizm. Eğer başka dünya yoksa,

hayat bu dünya içinde başlayıp bitmekteyse insanın elinde başka seçenek

10 Oscar Wilde, Dorian Gray’in Portresi, Çev. Nihal Yeğinobalı, İstanbul: Can, 2019, s. 31. 11 Oscar Wilde, Sanatçı: Eleştirmen, Yalancı, Katil, İstanbul: İletişim, 2008, s. 63. 12 Wilde, age., s. 35.

Emin Gürdamur

122

kalmayacaktır: "Yaşayın! İçinizdeki şahane ömrü sürün! Hiçbir şey boşa

gitmesin. Her an yeni heyecanlar arayın. Hiçbir şeyden korkmayın… Yep-

yeni bir hedonizm: İşte yüzyılımıza gerekli olan bu."13 Yaşam üzerine ku-

rulan baskı, onu daha çok tetiklemektedir. O hâlde kimsenin erdem adına

gereksiz yollara girmesine gerek yoktur. Dünya buradadır ve onu hemen

şimdi sonuna kadar tüketmek en iyi seçenektir. Şeytani zekanın mümes-

sili olarak Lord Henry, sadakati iradeyle ilgisi olmayan fizyolojik bir me-

seleyle, talihsiz bir rastlantıyla hizalar. Evrim, rastlantı ve doğal seçilim,

laboratuvarlara hapsedilemez artık! Zoolog Ernest Haeckel, 1899 yılında

çıkan kitabı Dünyanın Sırları'nda, Darwinci evrim görüşüne yaslanarak

başı ve sonu bu dünyayla sınırlı yeni bir dünya görüşü devşirmişti. Bu

dünya görüşünde bütün edimler "değer"le olan ilişkisinden soyutlanmak

zorundaydı. Sırları deşifre edilen dünyada, tinin maskesi düşecek, insan

maskesiz kalacaktı. Değerleri elinden alınan modern insan elbette tarih-

ten intikam almak konusunda çekimser davranmayacaktır. Erdem, Lord

Henry'nin düşüncesinde bir güç meselesine böyle dönüşür: "Aşk bile salt

fizyolojik bir sorundur. Bizim öz irademizle hiç ilişiği yoktur. Gençler sa-

dık kalmaz isterler, kalamazlar; yaşlılar sadakatsizlik etmek isterler, ede-

mezler. Söylenecek söz bundan ibaret."14 Dorian'in ilk aşkının ilk kurbanı

olması elbette tesadüf değildir. Çünkü onu kurtaracak olan bariyerin bir

şekilde devrilmesi, ille de Dorian'in eliyle devrilmesi gerekmektedir. Ni-

tekim hikâye de Dorian Gray'in kendi portresine bakıp masum bir dilekte

bulunmasıyla başlamıştı: "Ne hazin şey! İhtiyarlayıp çirkinleşeceğim, iğ-

renç olacağım. Oysa bu resim sonsuza dek genç kalacak. Şu haziran gü-

nündeki yaşından öteye hiç gitmeyecek... Öbür türlü olabilseydi! Sonsuza

dek genç kalan ben, ihtiyarlayansa şu resim olsaydı! Bu uğurda... Bu

13 Wilde, age., s. 36. 14 Wilde, age., s. 44.


123

uğurda her şeyimi verirdim! Evet, koca dünyada vermeyeceğim hiçbir şey

yok! Ruhumu bile satarım bu uğurda!"15

Freud, bir düşmana zarar vermek için başvurulan alabildiğine yaygın

majik yollardan birinin, onun rastgele malzemeden bir kopyasını yapmak

olduğunu söyler. Kopyayla aslı arasındaki benzerlik çok da önemli değil-

dir. Nesneye aslın kopyası gözüyle bakmak yeterlidir. Böylece kopyaya

yapılan kötülük, kendisine hınç duyulan aslına da yapılmış olacaktır.16

Dorian Gray'in portresi ona yapılan ölümcül bir saldırıydı. Bir tür modern

totemle karşı karşıyayız. Gray'in işleyeceği günahlar, resmini korkunç bi-

çimde yaşlandırırken kendisini gençleştirecektir. Kötülük, zıtlıklar ara-

sında kendine yepyeni bir alan bulmuştur. Yargılanamaz, söz geçirilemez,

eksiltilemez bir tazyikle varlığın temel dürtüsü hâline gelmiştir. Georges

Bataille, yaşamın koşulu olan ölümün, kötülüğü de beslediğine dikkat çe-

ker: "Kötülük, aslında bir tür meydan okuma olan ölümün cazibesini yan-

sıttığı sürece -erotizmin bütün biçimlerinde olduğu gibi-, olsa olsa gizli bir

yenilginin nesnesi sayılabilir."17 Bu, sıradan bir kötülük değildir. Sahibi-

nin sonuna kadar mağrur bir edayla taşıyacağı kötülüktür.

Hayal Edenin Şerrinden

Honore de Balzac'ın Tılsımlı Deri'sinde şeytan rolünü oynayan ihtiyar

antikacı, Raphael'e tılsımlı deriyi göstererek şöyle der: "Toplumsal düşün-

celeriniz, doymak bilmeyen arzularınız, aşırılıklarınız, öldüren sevinçleri-

niz, hepsi orada. Hatta biraz daha yaşamanızı sağlayan acılarınız da

orada; çünkü kötülük belki de şiddetli bir mutluluk duygusundan başka

15 Wilde, age., s. 39. 16 Sigmund Freud, Totem ve Tabu, Çev. Kamuran Şipal, İstanbul: Say Yayınları, 2018, s. 134. 17 Georges Bataille, Edebiyat ve Kötülük, Çev. Ayşegül Sönmezay, İstanbul: Ayrıntı Ya-yınları, 2004, s. 28.

Emin Gürdamur

124

bir şey değildir. Hazzın kötülüğe dönüştüğü noktayı ya da kötülüğün

hazdan başka bir şey olmadığını kim belirleyebilir?"18

Çılgınlık, istemek ve yapabilmek arzusunun aşırılığından başka nedir

ki? Raphael, tılsımlı deriyi sıkıca kavradığında, aşırılıklarla dolu bir ya-

şamı çoktan tercih etmiştir. Çünkü o az önce Saine Nehri'ne atlayıp inti-

harı düşünen yanıyla olsun, sürekli arayan ruhuyla olsun Akıl Çağı'nın

çocuğudur. Balzac, kaybedecek bir şeyi olmayan insanın felsefi olarak

daha neleri kaybedebileceğini sorgulamaz. Aksine intiharı okurun önüne

temiz bir başlangıç olarak serer. İntihar, Albert Camus'nün dediği gibi,

"gerçekten önemli tek felsefi sorun" değildir sadece; tinsel tutamakları

elinden alınan bireyin tek başa dönme ihtimalidir de aynı zamanda. Yay-

gın anlamıyla intihar, başkalarını cezalandırmak için kişinin kendi yaşa-

mına son vermesidir. Balzac, bu eylemde sanata dair bir içerik olup olma-

dığını kurcalar: "Her intihar melankolinin yüceleştirdiği bir şiirden ibaret-

tir."19 Ya da tersinden bir akıl yürütmeyle, sanatı intiharla çarpıştırarak

daha ileri götürmek mümkün müdür, sorusunun sınırlarını aşındırır. Go-

ethe'nin Faust'u da macerasına bir intihar eşiğinden başlamıştı. O da inti-

harı bir bitiş ve doğal olarak yepyeni bir başlangıç olarak kullanmıştı. Tam

bu noktada on sekizinci yüzyıldan seslenen Thomas Paine'nin bu kulla-

nışlı metafor hakkında serzenişini hatırlamamak elde değil: "Trajedi ve in-

tihar dışında duygularımızı ateşleyecek başka şey yok mu?"20 Şimdilik

yok gibidir. Antikacıda Raphael'i insanlık tarihi beklemektedir. Tablolar

aydınlanmakta, bakireler ona gülmekte, heykeller aldatıcı yaşamı yansıt-

mak için renkten renge bürünmektedir. Görüntüler hareketlenerek çevre-

18 Honore de Balzac, Tılsımlı Deri, Çev. Volkan Yalçıntoklu, İstanbul: İş Bankası Ya-yınları, 2017, s. 36. 19 Balzac, age., s. 11. 20 Thomas Paine, Akıl Çağı, çev. Ali İhsan Dalgıç, İstanbul: İş Bankası Yayınları, 2013, s.14.


125

sinde dönmeye başladığında kendini ruhunu şeytana satan birinin ya-

nında hissedecektir: "Bu görüntüler, Doktor Faust'un Harz dağında hayal

meyal gördüğü büyücülerin dans ayinine benziyordu."21 Antikacının ihti-

yar yüzü her şeyin toplamı gibidir. Orada görmüş geçirmiş gücün ve kib-

rin ifadesini okumak mümkündür: "Bir ressam, iki fırça darbesiyle, iki

farklı yüz ifadesini barındıran bu çehreden Tanrı'nın eşsiz resmini ya da

Mephistopheles'in sırıtkan maskesini resmedebilirdi, çünkü alnındaki

yüce gücü belli eden kırışıklar, ağzının kenarındaki alaycı kıvrımlarla bir

arada bulunuyordu."22

İhtiyar antikacı bilgedir. Biraz şeytan, biraz da Balzac'tır. Ona göre iki

eylem, yani bilmek ve yapabilmek insanı mahvetmeye yeter. İstemek içi-

mizi kavurur, yapabilmek bizi perişan eder. Antikacı modern çağın şey-

tanı olarak aklın koşumlarını takınmıştır. Herkesin aklı rehber edindiği bir

çağda şeytan çoktan aklın başyaveri olmuştur bile. "Ben arzu ya da isteği

düşüncemle öldürdüm; eylem ya da yapabilme gücü, organlarımın doğal

bir oyunuyla çözüme kavuştu. İki sözcükle özetlersem, hayatımı, kırılan

kalbime ya da küllenen duygularıma değil, yıpranmayan, her koşulda

ayakta kalan beynime yerleştirdim."23 Duyguları bilmenin toprağıyla ört-

müştür. Peki nedir bilmek? Şeytanın cevabı nettir: Yaşamın özüne sahip

olmak. Çünkü maddi mülkiyetten bile geriye sadece bir düşünce kalacak-

tır. Böylece bilim, mülkiyet meselesinde de her şeyi temellük eden bir pa-

rantez açmış olur. Bilgiye sahip olmak her şeye sahip olmaktır. Gerçekten

ona dokunup dokunmamanın pek önemi yoktur. Antikacı, alnına vura-

rak, burada der. "Asıl milyonlar burada. Geçmişe zekice bir bakış yönelte-

rek keyifli günler geçiriyorum, zihnimde ülkeleri, kentleri, okyanusları,

21 Balzac, age., s. 25. 22 Balzac, age., s. 27. 23 Balzac, age., s. 35.

Emin Gürdamur

126

tarihi eserlerin güzelliklerini canlandırıyorum! Elde edemediğim kadın-

lardan oluşan hayali bir haremim var."24 Olmayanı düşünceyle var etmek-

tir bu. Balzac'ın gotik kahramanı, düpedüz bir simülasyon çağı gönder-

mesinde bulunur. Bu akıl yürütme bize, İmparator'a, ülkesindeki hayali

definelere mahsuben kağıt para basmasını teklif eden Mefistofeles'i hatır-

latır. Goethe'nin Faust'unda kağıt para icadının şeytanın bir önerisi olarak

sahnelenmesi, kapitalizme açık bir eleştiriydi. Buradaysa hayal, gerçek

dünyayı ve onun üzerinden varoluşu hedef alır. Hayalin şeytani bir edim

olarak sahnelenmesi, hatta savunulması, İsmet Özel'in rüya ile hayal ara-

sına çektiği kalın çizgi hatırlandığında daha anlamlı bir hâle gelecektir.

Özel'e göre hayal, insanın özlem ve arzularını kafasında oluşturduğu suni

ortama ve kuruntuya işaret eder. Hayal demek, tıpkı bir bataklık gibi sa-

hibini yavaş yavaş yutan, kişisel kaygının bulantısı demektir. Hayalin kar-

şısına rüyanın ulviliğini yerleştiren şair, rüyanın insanüstü bir tesirin al-

tında görüldüğünden hareketle bir uyanıklık ve teyakkuz hâli olduğuna

dikkat çeker. Hayal ise dün olduğu gibi bugün de putperestliğin yeşerip

kök salmasına hazırlık evresi olma hususiyetini devam ettirmektedir.25

Nitekim Dorian Gray'in Portresi'ndeki şeytani bilgeliğin sesi Lord Henry,

kurbanının tek bir kadına aşık olmasını zayıflık olarak görmüş, bunu ha-

yal gücünün yokluğuna bağlamıştı. Tılsımlı Deri'de antikacının Raphael'e

teklifi ise bütün hayallere kestirme bir yoldan erişmek gibi olağanüstü bir

vaat içermektedir. Kahramanın, tılsımlı yaban eşeği derisinin üzerinde ya-

zılanları okuyup onaylaması kafidir: "Bana sahip olursan her şeye sahip

olacaksın. Ama hayatın bana ait olacak. Tanrı böyle istedi. Ne istersen iste,

dileklerin yerine getirilecektir. Ama dilekte bulunurken bunu yaşamını

hesaba katarak yap. İşte orada. Her isteğinde tıpkı azalacak günlerin gibi

ben de kısalacağım. Beni almak istiyor musun? Al. Tanrı dileğini kabul

24 Balzac, age., s. 36. 25 İsmet Özel, Üç Mesele, İstanbul: TİYO, 2013, s. 31, 34.


127

edecektir. Amin."26 Raphael, Peter Schlemihl gibi hiç düşünmeden bu tek-

lifi onaylar.

Peter Schlemihl'e dönecek olursak, onun şeytanla yaptığı alışverişten

tükenmez bir zenginlik elde ettiğini görürüz. Bir eve, hizmetçilere ve sı-

nırsız imkânlara kavuşmuştur. Değişim davranışlarına da sirayet etmiş,

onu nükteci, zeki birine çevirmiştir. Ama bütün olanaklar onun iradesini

aynı zamanda görünmez parmaklıklar ardında hapseder. Çünkü dışarı çı-

kamamaktadır. İnsanlar onun gölgesizliğini yüzüne vurur. Zenginlik ve

ün kendi prangalarını beraberinde getirmiştir. Peter haklı olarak şu so-

ruyu sorar: "Demir zincirlerle sımsıkı bağlanmış olan bir kimseye kanadın

yararı olur mu?" Cevabı başkasından beklemez: "O, bu kanatlara karşın,

hem de daha korkunç bir biçimde, umutsuzluğa düşer."27 Peter Schle-

mihl'in artık kimsenin tanımayacağı yerlere göçmekten başka çaresi yok-

tur. Ne de olsa altın, her yerde kendine hayran kitleler bulacaktır. Fakat

bu yeni gücün de bazı handikapları vardır. Peter'i ne insanları ışıltılı sa-

lonlarda verdiği davetler ne de gölgesinin yokluğunu örtbas etmek için

yanından ayırmadığı hizmetçisi kurtarabilir. Gölgesiz bir adam kendini

saklayamamaktadır. Bu durum kahramanın, âşık olduğu kadınları kay-

betmeye başladığında iyice çekilmez bir hâl alır. Son olarak âşık olduğu

Mina adındaki genç kız, sevdiği adamın gölgesinin bulunmadığını fark

edince onunla evlenmekten vazgeçer. Babası, gölgesiz birine kızını vere-

meyeceğini söyleyerek Peter Schlemihl'e üç gün süre tanır. Doğru yerde

ve doğru zamanda ortaya çıkmakla maruf şeytan, o sırada geri döner ve

genç adama gölgesini geri verebileceğini söyler. Karşılığında bu kez genç

adamın şu ifadelerin yazılı olduğu bir parşömene imza atması gerekmek-

tedir: "Aşağıdaki imzama dayanarak ruhumu, doğal yolla vücudumdan

ayrıldıktan sonra, bu kağıdı taşıyan kişiye bağışlıyorum."28

26 Balzac, age., s. 33. 27 Chamisso, age., s. 31. 28 Chamisso, age., s. 55.

Emin Gürdamur

128

Şeytan şimdi de Peter'in gölgesine karşılık ruhunu istemektedir. Bu se-

fer elinde koz olarak genç adamın aşkı vardır. Ona, ruh gibi ne olduğu

belirsiz bir varlık uğruna genç kızın kucaklanabilir bedeninden olmama-

sını salık verir. Kulaklarımızda Dorian Gray'i yoldan çıkaran Lord

Henry'nin nefes alış verişi yankılanır. Şeytan bununla da kalmaz, eski hiz-

metçisini Peter'e karşı kışkırtır ve hizmetçiyi kızın yeni taliplisi olarak sah-

neye sürer. Kıskançlık, insanın içindeki kötülüğü derin uykusundan

uyandırmaya yeter. Peter Schlemihl şimdi korkunç bir ikilemdedir. Ya ru-

huna karşılık gölgesini geri alacak ya da sevgilisinin eski uşağıyla evlen-

mesine katlanacaktır.

Peter Schlemihl, günah çıkarma imkanı elinden alınmış Protestan bir

tiptir. Yani çağının adamıdır. Jung, "Protestan, tanrıyla baş başa bırakıl-

mıştır. Ne günah çıkarma vardır, ne günahların kilisece affı, ne de her-

hangi bir günah bağışlatma olasılığı vardır. Kişi günahlarını bir başına sin-

dirmek, halletmek zorundadır ve uygun ritüel bulunmadığı için erişilmez

olan tanrının esirgeyiciliğinden o kadar emin değildir." der.29 Ona göre,

bilimsel aydınlanmanın yalnızlaştırdığı birey, günah çıkaramayacağı için

kendini teskin edemez, sürekli bir içsel gerilim hâlinde kalır. Ama bu sa-

yede vicdanını bileme imkanı da bulur. Vicdan, özeleştiriye sebep olduğu

zaman gerçek bir lütuftur. Çünkü vicdan azabı kişiyi daha önce bilincinde

olmadığı şeyleri keşfetmeye iter.

Şeytan, Peter'e alabildiğine klişe bir teklifte bulunur. Dünyaya karşı

ahiret, aşkına karşı cehennem. Onun güncesinde bu teklifin her zaman işe

yaradığına dair sayısız örnek vardır. Peter de şeytana bir başka klişeyle

cevap verir: Nefret. Schlemihl şeytandan tiksinmektedir. Onunla bu an-

laşmayı yapmamasını, bir anlık baygınlık sahnesi hariç tutulacak olursa,

nefretine bağlayabiliriz. Sevgilisiyle arasına, yaralı iki yürek arasına,

29 Carl Gustav Jung, Psikoloji ve Din, Çev. Raziye Karabey, İstanbul: Okyanus Yayıncı-lık, 1998, s. 55.


129

alayla girmiş olan şeytanın sesini bile duymaya tahammülü yoktur artık.

Başa dönmek, masumiyetini yeniden kazanmak için keseyi ona geri vere-

bileceğini söyler. Ne var ki zafere bu kadar yaklaşmış hiçbir şeytan uzla-

şıya yanaşmaz. O, elde ettiği cepheyi kıyamete kadar elde etmiştir. Hiçbir

pişmanlık zaferini elinden alamaz. Cennetten düşen insan, şimdi ya daha

aşağı düşecek ya da acı çekmeye devam edecektir.

Peter Schlemihl pişkin bir günahkâr değildir. Nefret gibi kişisel bir se-

beple de olsa şeytanla arasına mesafe koymak, bu mesafe sayesinde adeta

Hristiyanlık öncesi masumiyete geri dönmek ister. Hatırlamakta yarar

var. Tılsımlı Deri'nin Raphael'inin pişmanlık duyduğunda dönmek iste-

yeceği bir yer yoktu. Çünkü yazarı onu intihar gibi bir noktadan başlata-

rak kıyısız bir denize hapsetmişti. Peter için de bireysel veya toplumsal

bellekten kurtulmak o kadar kolay olmayacaktır. En değerli yanını dikenli

tellere kaptırmıştır çünkü. Yaşamının bir noktasında atmak isteyeceği

adımlar, durduğu yerin kazanımlarıyla değil, geçmişin kayıplarıyla belir-

lenmiştir. Şeytan onu bir trajedinin ortasına sürüklemiştir. Ama Peter'in

elinde aşk ve nefret gibi iki stratejik duygu vardır. Jung'a göre çatışma ya-

ratmak, kelimenin tam anlamıyla şeytani bir erdemdir. Çatışma, duyguyu

tutuşturur. Her ateş gibi bu tutuşmanın da iki sonucu vardır: Yakmak ve

aydınlatmak. Duygu hem her şeyi var eden simya ateşi hem çeliğin taşla

buluştuğu, kıvılcımın çıktığı andır: "Çünkü bütün bilinçlenmelerin ana

kaynağı duygudur."30

Bu bilinç sıçramasının ilk kıvılcımı, sorumluluğu dışarıda bırakmayan

nitelikli bir kadercilik şeklinde ortaya çıkar. Peter kaderci bir keşiş gibi

konuşur: "İlk kez zorunluluklara saygı göstermeyi öğrendim; yapılan bir

işten, olup biten bir olaydan daha çok zorunluluğun malı olan ne vardır?

Bundan sonra bu zorunluluğa derin anlamlı ve önceden yazılmış bir şey-

30 Carl Gustav Jung, Dört Arketip, Çev. Zehra Aksu Yılmazer, İstanbul: 2005, s. 34.

Emin Gürdamur

130

miş gibi saygı göstermeyi öğrendim; öyle bir şey ki, bütün şu büyük ma-

kinenin aralarında esip dolaşıyor ve biz onun içinde yalnızca yardımcı ki-

şiler, başka güçlerin yönettiği hareketli çarklar gibi olaylara karışıyoruz.

Ne olması gerekiyorsa olacaktır, ne olması gerektiyse olmuştur ve bunlar,

kendi bahtımda ve yaşamıma karışanların bahtında görüp sonunda saygı

göstermeyi öğrendiğim o alınyazısının etkisiyle olmuştur."31 Şeytanın ise

keşişler için de akıl oyunları vardır. Âdeta Peter'i kaçtığı sığınakta boğmak

ister. Aralarındaki ilişkiyi çözülmez bir bağa benzetir, atacağı imzanın

alınyazısının parçası olduğunu söyler.

Her şeyini kaybeden, halk tarafından evi taşlanan, uşakları tarafından

terk edilen Peter, yalnız ve kararsız bir şekilde dünyayı dolaşmaya karar

verir ve elindeki lanetli keseyi bir uçuruma fırlatır. Kısa zaman sonra ka-

rarsızlıktan da kurtulur. Her zaman sevmiş olduğu doğaya dönecektir.

Dünya keşfedilmeyi bekleyen zengin bir bahçedir artık onun için. Bilim,

yaşamının tek gayesidir. Peter, gölgesinin peşinden koşmayı reddetmiş,

kendini bilime adamıştır.

Jung'a göre bir kurtarıcıya özlem duymak için kötülük içinde kaybol-

mak şarttır. "Yani gölgenin kavranması ve kaçınılmaz bir biçimde bütün-

leşmesi o kadar sıkıntılı bir durum yaratır ki, bu yazgının düğümlenmiş

yumağını ancak doğaüstü bir kurtarıcı çözebilir."32 Doğal akış bunun ge-

rektirir. Ama Peter Schlemihl'de kurtarıcı doğadır. Eser, bu açıdan mit ve

masallarla arasına mesafe koymak ister, aksak bir sona mecbur bırakılır.

Saygın ve şöhreti umursamayan bir bilim adamı olarak kendi isteklerinin

peşinden giden Peter Schlemihl, özgürlüğü toplumla ilişki içindeki istek-

lerinden kurtulmakta bulur. Yazar, modern dünyada en karmaşık ve do-

ğaüstü sorunların bile artık bu dünyanın imkânlarıyla çözüleceği iddia-

sında bulunmuştur.

31 Chamisso, age., s. 68. 32 Carl Gustav Jung, age, s. 137


131

Bilim Neyin Çaresidir?

Tıpkı Peter Schlemihl gibi ondan on yedi yıl sonra Honore de Balzac'ın

kaleme aldığı Tılsımlı Deri'nin kahramanı Raphael de doğaya ve bilime

başvuracak ama bu kapılardan en ufak bir derman bulamayacaktır. As-

lında Balzac'ın romanında sanat ve bilim, birbirini itip duran dip dalgalar

gibi sürekli didişme hâlindedir. Başlangıçta Raphael'in bilime inancı had

safhadadır. "Bilim, yürekleri türler, alt türler, familyalar, kabuklular, ke-

lerler, fosiller, mikroskobikler olarak sınıflandıracak kadar geliştiğinde,

sevgili dostum, bazı taş yüreklerin farkına bile varmayacağı hafif sarsıntı-

larla altüst olacak, çiçek gibi narin ve hassas yüreklerin de olduğunu or-

taya koyacak."33 Bu inanç, yolun sonunda onun trajedisini derinleştirmek-

ten başka bir işe yaramayacaktır.

İstekleri bir bir yerine gelen Raphael, tılsımlı derinin küçüldüğüne kor-

kuyla şahit olur. Her nimet korkusunu artırır. Büyük bir mirasın varisi ol-

duğunu öğrendiğinde yüzü bembeyaz kesilir. Çünkü deri küçülmüştür.

Kahramanımız bu olağanüstü durum karşısında çareyi büyük umutlar

beslediği bilime başvurmakta arar. Bilim ise tam bir ergen heyecanıyla,

her şeyin bilinebileceğini, çözümlenebileceğini, eylemlerin arkasındaki se-

beplerin açıklanabileceğini iddia eder. Deri, Raphael'in celladıdır. Şimdi

bilimin misyonu bu celladın elinden baltayı almak olmalıdır. Kendine, ya-

şadığı çağın ruhunu telkin eder. Yeni Mesih'lerin polis marifetiyle mahke-

meye çıkarıldığı, mucizelerinin Bilimler Akademisi'ne sunulduğu Aydın-

lanma Çağı'nda bu deri zırvasına inanmak istemez. Zoolojinin büyük bir

üstadına, ünlü bir doğa bilimciye gittiğinde onun kendisine sadece deri-

nin mahiyetiyle ilgili bilgiler verebildiğini görür. Yaban eşeğiyle ilgili işine

hiç yaramayacak malumatlar edinir. Etimolojik, tarihsel süreçleri öğrenir.

Zooloğun sözleri ise çaresizlik kokmaktadır: "Bilim uçsuz bucaksız, insan

33 Balzac, age., s. 74.

Emin Gürdamur

132

ömrü kısacıktır."34 Goethe'nin Faust'unda benzer bir karşılaştırmayı Me-

fistofeles yapmıştı: "Zaman kısa ve sanat uzundur."35 Sanatın yerini bilim

almış fakat yaşamın faniliği her ikisinin de cesaretini kırmıştır.

Bilim adamları onu bir mekanikçiye yönlendirerek sorumluluğu üzer-

lerinden atarlar. Mekanikçi, deriye devasa bir baskı uygulamak üzere onu

bir imalathaneye götürür. Deri pres makinesinin iki levhası arasına sıkış-

tırılır ama hidrolik pres parçalanır. İmalathane sahibi, deride şeytani bir

güç olduğunu sezer ve pes eder. Raphael çaresizlik içindedir: "Bunun

içinde kesinlikle şeytani bir güç var. Demek insanoğlunun elindeki hiçbir

olanak yaşamıma bir gün daha katamayacak!"36 Deri âdeta Peter Schle-

mihl'in bir ara kapısını çaldığı kaderciliğin en kötümser biçimini aşıla-

maktadır. Ama umudunu korur Raphael. Çalacağı bir sonraki kapı kimya

olur. Hayvansal dokuları kolayca ayrıştıran asit de tılsımlı deri karşısında

acze düşer. Kimyacı deriyi kesmek isterken usturayı kırar, deşarj ile par-

çalayamaz. Bilim adamları bu doğa üstü olay karşısında her zamanki gibi

ikiye bölünür. Kiminin şeytana kiminin Tanrıya inancı artar.

Ölüme yaklaşan her modern birey gibi Raphael de hayal kırıklığı

içinde tıbbın kapısını çalar. Çehresi, anatomistlerin mezarlardan çıkardığı

kafataslarına benzemektedir. Çökmüş ve morarmıştır. Fizikötesi lanet, fi-

ziğin sınırlarına girmiştir. Anatomik çöküş başlar. Bir dilemeyle kolayca

evlendiği aşkı Pauline bile onu iyileştirememektedir. Çünkü güçlü kanat-

larına rağmen aşkın da aşamayacağı uçurumlar vardır. Bu, ölümün ken-

disidir. Doktorlar uzun mütalaalar sonucu doğanın ona iyi geleceğine ka-

rar verirler. Doğa, bilimin elindeki son kozdur ve Peter Schlemihl örne-

ğinde olduğu gibi bir kurtuluş barındırabilir. Fakat Raphael, gideceği sağ-

lık merkezinde doğayla baş başa kalamayacaktır. Orada insanlar tarafın-

34 Balzac, age., s. 208. 35 Goethe, Faust 1, Çev. Recai Bilgin, Ankara: MEB, 1992, s. 84. 36 Balzac, age., s. 217.


133

dan dışlanacak, aristokrasi ve burjuvaziye ait dünyanın, mikropları bün-

yesinden uzaklaştıran sağlıklı bir insan gibi, bahtsızları kendisinden nasıl

uzaklaştırdığını görecektir. Modern dünyanın barbar çağlardan farkı yok-

tur. Yere düşen gladyatörlere "Zayıflara ölüm!" diye bağırılır. Bu slogan,

dünyanın her yerinde zenginleşerek sınıf atlamak isteyenlerin taşlaşmış

yüreklerine kazınmış bir özdeyiştir.

Raphael son çare olarak insanlardan ve statülerinden yalıtılmış doğaya

adım atar. Çünkü insanların arasında kaldıkça, düello gibi tahriklerle kar-

şılaşır, dilekte bulunur ve deriyle birlikte ömrünü kısaltmış olur. Kendini

tam anlamıyla doğaya vermek, önündeki tek seçenektir: "Doğanın içinden

fışkıran hareketle bütünleşmeyi deniyor, içgüdüleriyle yaşayan varlıkları

yöneten koruyucu ve despot yasanın buyruklarına hiç karşı koymadan it-

aat etmek istiyordu."37 Doğa yaşamın tapınağıdır. Raphael, sonunda do-

ğaya ayak uydurur. Hava değişikliklerine alışır. Bitkilerin âdet ve yöne-

limlerini öğrenir. Suların akışlarını, hayvanların yaşam tarzlarını keşfe-

der. Hayat dolu toprakla özdeşleşir. Ona bütün ağrılarını unutturan bu

nekahet dönemi de uzun sürmez. Rengi balmumundan yapılmış bir İsa

kadar solmuştur çünkü. Eve dönerek afyonlu karışımlar içer. Uykunun

hiçliğine sığınır. Önce bir yaprak, sonra Cezayirmenekşesi kadar küçülen

deri, kaçınılmaz sonu haykırmaya devam eder. O son eşikte, derinin iyice

küçüldüğü anda, tutku ve coşkuyla sevgilisini arzular Raphael. Bu, onun

son arzusu olacaktır. Son sahnede insanoğlunun evrensel kaderi tecelli

eder: Sonsuz arzular, kursakta kalan hevesler.

Şeytanla yapılan anlaşmalar her zaman felaketle mi sonuçlanır? Ölüm

söz konusu olduğu müddetçe bu sorunun yanıtı değişmeyeceğe benze-

mektedir. Ölümün tinsel gücü, tek dünyalılığa meydan vermez. Çünkü o,

hayatın elinden yegâne sermayesini yani bizatihi hayatı alabilecek kud-

rete sahiptir. Alıp nereye götürdüğü meselesi parantezin dışına alındığı

37 Balzac, age., s. 253.

Emin Gürdamur

134

zaman bile onun yıkıcı bir eylem olarak en az şeytan kadar tinsel alana

hizmet ettiği, bu yanıyla doğayı, hedonizmi ve tutkuları sürekli mağlubi-

yete uğratacağı açıktır. İnsanın şeytanla yapacağı anlaşmanın felsefi ola-

rak felaketle sonuçlanması, şeytanın ontolojik rolüyle örtüşür. Ölüm bu

lanetli tekrarın refakatçiliğini yapar sadece.

Dorien Gray erdemsiz ve günahkarca geçireceği yılların sonunda pek

çok insanın hayatını cehenneme çevirecek, insanların uzak durmaya baş-

ladığı tekinsiz bir tip olacaktır. Gray, nihilizmin ete kemiğe bürünmüş

hâlidir artık. Resmi yapan arkadaşı Basil Hallward'ı bıçaklayarak öldürür.

Başka seçeneği yoktur. Böylesi korkunç bir totem, onun yaşamına düş-

manca bir saldırıdır ve bu saldırıda parmağı olanları düşman görmesi ka-

çınılmazdır. Şimdi pişmandır. Bir umut ışığı aramaktadır. Bu mümkün

olacak mıdır? Genç ve saf bir köylü kıza dokunmadığı gün koşarak resmin

karşısına geçer. Kızın masumiyetini hedonist yaşamına kurban etmediği

için resimdeki bozulmanın düzeleceğini umut eder. Fakat bu egoist dene-

yim de işe yaramaz. Ressamını öldürdüğü gibi resmi de öldürebileceğini

düşünür. Bıçağı alıp tuvale saplar, tuvali boydan boya yardığında bu dar-

beyi alanın resim olmadığını fark eder. İçeri girenler duvardaki portrenin

genç; buna karşın yerde yatan smokinli adamın ise buruş buruş, iğrenç

suratıyla karşılaşırlar. Kim olduğunu ancak parmağındaki yüzüklerden

anlayabilirler.

Adelbert von Chamisso'nun Peter Schlemihl'i, Balzac'ın Tılsımlı Deri'si

ve Oscar Wilde'ın Dorian Gray'i, kaderleri birbirine benzeyen kahraman-

ların hikâyelerinden örülü üç ölümsüz eserdir. Üçü de yazarlarına ait yo-

ğun otobiyografik unsurlar barındırır. Chamisso, Balzac ve Wilde, kendi

yaşamlarının trajedilerini, çağlarının büyük çalkantılarıyla harmanlaya-

rak eserlerine yedirmekle kalmamış; günahın ve kötülüğün insan ruhuna

yansıması durumunda ortaya çıkacak katmanları cesaretle deşmişlerdir.

Romanlarda birbiriyle ruhsal akrabalığa sahip üç kahraman, şeytani deha

karşısında, arzu ve tutkularının kurbanı olmuş, anatomilerine yansıyan

bir çöküşle cezalandırılmışlardır.

© Sayı 12, 2019

ISSN 2149-1321

Modern Dünyaya Metnin Cevabı:

Felsefi Istırap Veyahut

Varoluşsal Suçluluk1

Canan Olpak Koç

odernliğin sunduğu imkânlar kişinin konforunu artırırken kendi

gibi olabilmesi ve kendi olarak kalabilmesi gibi temelde aynı olan

bir sorunla karşılaşmasına da sebep olmaktadır. Toplu yaşamın birbirine

bağımlılığı mecbur hale getirdiği bir çağda kişinin kararlarını özgürce al-

ması ya da hissettiklerini, düşündüklerini rahatlıkla, korkusuzca dile ge-

tirebilmesi Don Kişot'un yel değirmenleri ile mücadelesi kadar safça ve

sonuçsuz bir çaba izlemini vermektedir. Çünkü kişinin farkında olarak

veya olmayarak dâhil olduğu bütün bağlayıcı modern unsurlar, onu ol-

ması gerektiği gibi olmaktan alıkoymaktadır. Bu durum ise kendine dö-

nemeyen modern bireyin zamanla varlık problemleriyle mücadelesini

başlatır. Heidegger'in otantik olamamak, sahici olamamak dediği şeydir.

Daryush Shayegan insanın kendine dönmesi için özgürleşmesinin gerekli

1 Bu kavramdan yola çıkılarak Cumhuriyet Dönemi Türk Romanı örnekleriyle hazır-lanan doktora tezi Olpak Koç, C. (2016). Ankara Yıldırım Beyazıt Üni. Sosyal Bilimler Enstitüsü. Bu tez 2019 yılı sonunda "Yitik Mahremiyet: Cumhuriyet Dönemi Türk Romanı ve Varoluşsal Suçluluk" adı ile yayınlanacaktır.

M

Canan Olpak Koç

136

olduğunu söyler.2 Özgürleşme diğerlerine bağlı olmamak ve bunun bede-

lini ödemekle mümkün olabilir. Oysa kişinin kendi istediği gibi değil de

kurduğu ilişki ağındaki insanların istediği, rollerin gerektirdiği, şartların

belirlediği gibi olması hem kolay olandır hem de içinde kısa süreli birçok

ödülü, toplumsal kabulü barındıran bir davranış şeklidir. Fakat bu hal so-

nuçta kişinin kendi kendini kabullenememesini de doğurabilir. Kendi ola-

mamaktan kaynaklanan suçluluk hali böyle başlar.

Bireyin yaşadığı çatışmayı kişinin kendi içindeki diğer yapılarla ilişki-

lendiren Sigmund Freud ise varlığın yaşadığı bu tip sorunların ortak kav-

ramların ürünü olduğunu söyler. Onun için üstben, vicdan, suçluluk duy-

gusu, cezalandırılma gereksinimi gibi kavramlar, birbirinden tam bağım-

sız değildir. Üstben, bizim tarafımızdan oluşturulmuş bir merci, vicdan

ise, diğer işlevlerinin yanı sıra bu mercie yüklediğimiz bir işlevdir. Bu iş-

lev ben'in eylemlerini ve niyetlerini gözler, onları yargılar ve sansürler.

Suçluluk duygusu, üstbenin katılığı, vicdanın sertliğiyle aynı şeydir.

Ben'in, bu şekilde gözlendiğine ilişkin algısıdır; kendi çabalarıyla üstbenin

talepleri arasındaki gerilimin farkına varmasıdır. Freud, suçluluğun vic-

danın çağrısı olduğunu düşünenlerin aksine, suçluluk hissinin yapılandı-

rıcı ve kişinin mahrem duygularına tercüman olması ile vicdandan da

önce var olduğunu kabul eder. Üstben ve vicdan arasında kalan suçluluk

duygusu diğer kavramları anlamayı güçleştirmiştir. Pişmanlık, ben'in

suçluluk duygusu durumundaki tepkisinin genel bir tanımıdır. Arka

planda etkili olan kaygının biraz değişikliğe uğramış duyusal malzeme-

sini içerir, bir ceza olma özelliğini taşır ve cezalandırılma gereksinimini

2 Modernlik, sadece Engizisyoncu’nun sözünü ettiği hiçlik ruhunun üç iğvasına karşı

bir özgürleşme hareketi olarak sunmaz kendini; Engizisyoncu’nun –yani, dinin- hü-

küm sürmesini adeta haklı gösteren kurucu bir vahiy efsanesine karşıda bir özgürleş-

medir. İnsan bu iki mercie karşı özgürleşirken bizzat kendine döner. Bu romana göre

İsa, taşları ekmek yapma çağrısına, mucizeye ve Sezar’ın kılıcına karşı çıkmıştır. Daha

geniş bilgi için bkz. Shayegan D. (2013) A.g.e. s. 36-39.

Modern Dünyaya Metnin Cevabı: Felsefi Istırap Veyahut Varoluşsal Suçluluk

137

barındırabilir. Yani pişmanlık da vicdandan eski olabilir. Bu yol açıcı yo-

rumlardan sonra Irvın Yalom, daha çok modern dünyanın sorunları ile

kendisine başvuran kişilerden örneklemeler yaparak varoluşçuluğun te-

rapide kullanılış süreci ve sonuçlarından bahsettiği kitabında kişilerin ya-

şadığı ve Freud'un genel olarak tanımını yaptığı suçluluk duygusunu üçe

ayırarak anlatır. Nevrotik suçluluk, başka bir bireye, eski ve modern ta-

bulara veya anne, baba veya toplumsal mahkemelere karşı işlenen hayali

suçlardan kaynaklanır. Gerçek suçluluk ise bir başkasına karşı işlenen ger-

çek suçtan kaynaklanır. Yalom, varoluşçuluğu terapi için kullanmaya baş-

layınca farklı bir boyutta suçluluk ile karşılaştığını da ekler. İnsan yalnızca

bir başkasına ya da ahlakî veya toplumsal yasaya karşı işlediği suç yüzün-

den değil aynı zamanda kendine karşı suç işlemekten de sorumludur bu-

nun adı da varoluşsal suçluluktur.

Varlık ve Zaman kitabında Heidegger'in sorumluluk ile suçluluk kav-

ramlarını eş değer görmesi, kişinin kendine karşı sorumluluğunu yerine

getiremediği kadar Yalom'u doğrularcasına suçluluk hissedeceğinin açık

bir tespitidir. Otantik olma isteği kişide bilincin çağrısı ile başlar. Bu çağrı

kişiyi sorumluluğa davet eder. Sorumluluk hisseden, otantik olarak var

olmayı arzular. Bu eksikliği fark etmek demek suçluluk hissetmek demek-

tir. Sartre ise, daha genel bir bakışla varoluşçuluğun insan kavrayışını an-

latmıştır. İnsan kendini tasarlayan, kendini seçen, kendinden sorumlu bir

varlıktır. Dasein'in açılımı olan bu tanım ile Sartre aslında insanın kendin-

den sorumlu iken bütün insanlıktan da sorumlu olduğunu ve bütün se-

çimlerinde başkaları hakkında da karar vermiş olduğunu vurgular.

Sorumluluk kavramına değinen bir başka yazar Ali Şeriati'dir. Ona

göre de sorumluluk benim "seçme"min ve irademin ürünüdür. Birey öz-

gür olduğu ölçüde, seçme ve irade gücü olduğu ölçüde doğa, çevre ve ka-

lıtım yoluyla elde ettiği şeyler, eğitim ve öğretim onu şuursuzca yaratan

(etkileyen) şeylere karşı başkaldırdığı ölçüde insandır . Peki insan özgür

Canan Olpak Koç

138

müdür? Değil ise bu özgür ruh nerededir? Şeriati, özgür ruhun insanı bağ-

layan dört zindanda olduğunu düşünür. İnsan, "1) Doğa zindanı, 2) Tarih

zindanı, 3) Toplum zindanı, 4) Kendi zindanı" içinde tutsaktır. Birinci zindan

olan doğa, bireyleri kendi koşullarına uygun olarak hapseder. Öyleyse in-

san, coğrafî şartların belirlenim kanunlarının tahakkümü altında kabul

edilebilir. Tarihe göre 'nasıl'lığı ve niteliği belirlenen insanın varlıksal me-

kanizmasını, iradesi ile beraber bu tarihi yapı tutsak almıştır. Üçüncü zin-

dan toplum zindanıdır. Şuursuz bir halde bulunan toplumun insanın mü-

dahalesi olmaksızın "beni" yarattığı ölçüde ve kendi üzerinde bir tasar-

rufta bulunamaması onu toplumun da tutsağı yapar.3 Dördüncü zin-

dansa, insanın "kendisi"dir. Bu en çetin zindandır. Bu bilgi nedeniye çıkış

3Ali Şeriati, Tarih, doğa ve toplum zindanlarından kişilerin nasıl kurtulabileceklerini

anlatır: "Doğa zindanlarının bizim sürekli kendisine yapışık olmamızı sağlayan duvarlarından

biri de cazibedir. Biz bugün cazibe duvarını teknik vasıtasıyla doğanın sırlarını çözmek sure-

tiyle kırmış durumdayız ve artık "duvar"ın bizi engellemesi diye bir olay yoktur. Hiçbir şeyin

olmadığı çöl şartlarında bile modern endüstri merkezleri kurulabilir, dev şehirler inşa edebiliriz.

Çöl ile yan yana düşünülmeyecek şartları çölde oluşturabiliriz. Doğaya rağmen bir bitkinin,

bir hayvanın normal durumunun aksine, daha fazla verim alabilmek için rengini, cinsini ve

meyvesini değiştirebiliriz. Çiçeğin, gülün rengini ve kokusunu, doğal determinizm esaslarına-

göre işleyen yaşını bile değiştirebiliriz. Doğa zindanından kurtuluşumuz, günbegün daha fazla

yakamızı elinden kurtarışımız ve bu zindanımıza, doğamıza hâkim olmamız nasıl gerçekleşi-

yor? Bilimle, doğayı tanımakla, bilimle ve teknikle. Peki tarih ve toplum zindanından nasıl

kurtulabiliriz? Tarihî bildiğimiz ölçüde, tarihsel kanunları bildiğimiz ölçüde, tarihsel belirleni-

min (cebr-i tarih) anlamını bildiğimiz ölçüde. Ve tarihin belirlediği ve insanın geçtiği bu evre-

leri tanıdığımız ölçüde. Bizim hiçbir emeğimiz olmasa da toplum ve insan bu evrelerden geçe-

cektir. Bildikten sonra bu gidişi değiştirmemiz mümkündür. Önümüzdeki bir ya da iki menzili

alabiliriz, harekete geçebiliriz. Neyi bileceğiz? Tarihi, tarihsel belirlenimciliği, tarihin gidişa-

tını, geçen zaman süreci içerisinde beşerin toplumsal belirlenimi "bilim" yoluyla bileceğiz. Top-

lumu da aynı şekilde kendi seçim alanımıza alabiliriz. Örneğin bir bedevî kendi kabile ruhu

tarafından oluşturulmuş ve eğitilmiş bir kimsedir. Topluma karşı isyan etmesi düşünülemez

bile. Primitif kabileye mensup olan bir kişinin toplumda baskın olan yaşama, toplumsal törelere,

yönetim ve üretim şekline başkaldırdığını hiç duydunuz mu? Hiç böyle birinin dine ve inanca

karşı geldiğini duydunuz mu? Mümkün değil. Çünkü böylesi toplumlarda birey toplumun kör

ve bilinçsiz bir ürünü durumundadır. Bu kişi toplumu bildiği ölçüde, toplumda geçerli olan

toplumsal ilişkilere ve toplumsal yasalara ilişkin tespitlerde bulunduğu ölçüde toplum üzerinde


139

yoluda hemen verilir. Bu tutsaklıktan ancak tarihe, topluma, alın yazıla-

rına, yaşamlarına sadece etki etmekle kalmayıp aynı zamanda bunları ya-

ratan ve yapan kimseler kurtulabilir. Aynı zamanda yukarıda adı anılan

filozofların otantik insan tanımı da yapılmış olur.

Şeriati'nın insanı Aynold Toynbee'nin çağ, nesil, tarih oluşturan insa-

nına yakındır, ondan bahseder. Ona göre insan, ancak şahsî huyları, içgü-

düleri, alışkanlıkları, lezzetleri ve bireysel eğilimleri ayaklar altına alan,

kendi bireysel cazibelerini öldüren ve bunların yerine toplumda "imarı"

getiren kimsedir ve bu yolla bir çağ, bir nesil, bir tarih oluşturabilmiştir.

Hatta Toynbee, "Musa, İslam peygamberi, İsa ve Buda ne tür insanlardı ve di-

ğerlerinden farkı neydi?" diye sorar. Farkları, kendilerini kendi maddî ve

hayvanî zindanlarından kurtaran ve özgürleştiren kimseler olmalarıydı.

Kendi "ben"lerine rağmen başka bir "kendisi" (ben) yaratmalarıydı. Anne

babanın, çevrenin, şehrin, toplumun, ailenin ve tabiatın yarattığı bir "ben"

değil, kendisinin yarattığı bir "ben" kurgulamaları ve uygulamalarıydı.

Bu anlayış varoluşçuluğun varoluş özden önce gelir anlayışı ile örtüşe-

bilir mi?

Kendi olmayan ben, suçluluk hissi ile günlük hayatını devam ettirebil-

mektedir. Varoluşsal suçluluk dediğimiz bu hale Şeriati, felsefî ıstırap

kavramı ile karşılık bulur. Maddî ıstırabı, sahip olamamaktan, yememek-

ten, giymemekten ileri gelen bir durum olarak anlatır. Şeriati'nin ifadesi

ile felsefî ıstırap ise metafizik bir ıstıraptır. Her sınıf, her fert yoksunluk-

tan, fakirlikten, biçarelikten kurtulduğu ölçüde manevî, felsefî ve insanî

perişanlığa yakayı kaptırmaktadır. Artık böyle bir kimse için "Ne yiyeyim,

ne yapayım, para için hangi kapıyı çalayım?" gibi sorular yerini "Ben neyim,

Tanrı kimdir, alın yazısı nedir, mana ne demektir, yaşamam neye yarar, nasıl

otorite kurmaktadır. Artık toplum onu değil, o toplumu oluşturuyor... Artık toplum bizim zin-

danımız değildir. Biz toplum üzerinde otorite kurmuşuzdur. Toplum bizim ürünümüzdür."

Bkz. Şeriati, A. (2013). A.g.e. s. 276-277.

Canan Olpak Koç

140

yaşamalı?" türünden sorulara bırakmaktadır. "Sartre'ın ıstırabı, Camus'un

yabancılığı nedir? Şair Şehriyar'ın ıstırabı nereden kaynaklanmaktadır?

Antigo'nun sıkıntısı kimin sıkıntısının tercümanıdır? Sartre'ın ıstırabı ki-

min ıstırabıdır? E. Ionesco'nun ıstırabı kimin ıstırabıdır? Kafka'nın başka-

laşımına sebep olan nedir? Neden başkalaştı? Günümüz insanının, günü-

müz burjuvasının, günümüz kapitalistinin, günümüz kapitalist toplumu-

nun ıstırabı ve sıkıntısı metafizik bir sıkıntıdır, boşluktan kaynaklanan bir

sıkıntıdır. Eğer Sartre ve Albert Camus "Ben bir vahşetin içine düştüm."

diyorsa bunun nedeni ne olabilir? Acaba onların haklarını mı gasp ettik

dersiniz? Sartre bunları açlığından ya da iyi bir yaşam seviyesine sahip

olmadığından mı söylüyor acaba? Bunun için mi vahşete düşmüş bunlar?"

diye sıralanan bütün sorular Şeriati'nin felsefi ıstırabını açıklamak için sor-

duğu sorulardır. Yazar, bu isimlerin maddi her türlü imkâna sahip olma-

sına rağmen ıstıraba düşmelerini ve varoluşa başkaldırmalarını belli ge-

rekçelere bağlar. Çünkü bunlar, boşluk ve bunalım içindedirler. Her şey

saçma ve anlamsız gelir.4 Şeriatî, Toynbee'nin5 insanın kendi zindanından

kurtuluşunu ben üstü ve olgunlaşmasının motoru olan bir dine inanmakla

gören görüşüne katılır. Fakat Avrupalı varoluşçuların birçoğu, özellikle

tanrıtanımazlığı ile bilinen Sartre, dinin de insanı tutsak eden bir tür afyon

olduğunu düşünür. Bakış açıları ve çözüm yolları farklı olsa bile insanın,

4Peki anlamsızlık nasıl aşılabilir? Şeriatî işaret ettiği felsefî ve manevî krizi aşmanın

yollarını kendince açıklar. İnsan, ekonomik krizlerini, genel eşitlik ve toplumsal ada-

let, sınıfsal parçalanmanın engellenmesi gibi şeylere inanarak ortadan kaldırabilir. Fa-

kat felsefî kriz ona göre, ruh, şuur, irade, duygu ve hesabın varlığını kabul ederek or-

tadan kaldırılabilir. Sorumluluk hisseden, "boşluk"a düşmez. Kendini bir yerlere, bir

şeylere karşı sorumlu hisseden, boşluk diye bir şey hissetmez. 5Toynbee, tarihçidir. İnsanın bunalımlarını ilahî ateşi tutuşturmakla yeneceğini düşü-

nür. O: "İnsan, tarih yaparak kendi tarihini aşmıştır. Ne yaptığımızı bilmeksizin, bize sunulan

fırsatı kabul ettik. İnsanın kendi kendini aşarak tatmin olması, Tanrı’nın yarattıklarına verdiği

büyük ayrıcalıklardan biri.” diye düşünür.


141

varlık olarak bu ağır sorumluluğun farkına varması bunaltı yaşamasına

neden olacaktır. Bunaltı, yapıcı bir duyguya, hissettirdiği suçluluk duy-

gusu ile dönüşebilir. Veyahut bu yük taşınmaz hale gelir ve kişi var olma

cesaretini gösteremez ve maskelerle yaşamaya devam eder. Dolayısıyla

ömür boyu yakasını suçluluk hissinden kurtaramaz. Birey her durumda

bedel ödemektedir. Bu, Şeriati'ye göre tutsaklık, bir başkasına göre kendi

olma yolunda yaşanan bir dönüşüm halidir. Kişinin gerçekte olması ge-

rektiği şeyden uzaklaşması hatta tamamen başka hayatlar yaşaması ve

farklı kişiliklere bürünmesi onu topluma içten içe yabancılaşmaya iter.

Yabancılaşma kavramı ilk olarak öznel suçluluk duygusunu akla getir-

mektedir. Modern insanın çoğunlukla meşguliyetlerinin altına gizlenmiş

sinsi ve yok edici düşmanı olan bu temel duygu, kişinin benliğine yapışır.

Bu hal, kişinin kendi beni aracılığı ile doğrudan sırtına yüklenebileceği

gibi ötekinin hissettirmesi ile de kişi bu yükü taşıyabilir. Kierkegaard, ba-

zılarının suç işlediği için değil suçlu olarak görüldüğü için kaygılandığını

ve bu yolla suçlu olduğunu söyler. Heidegger burada insan için sahici ola-

mamak nitelemesini yapar. Varolan potansiyelini ortaya çıkaramayan, po-

tansiyel benliğine ulaşamayan birey, varoluşsal suçluluk yaşar. Bu ruh

hali, suçluluk hissi bireyin kendi kendine ödettirdiği bir ceza gibidir.

Varoluşsal suçluluk, kendini var eden bir duygu olmanın ötesinde bi-

reyin hata yapmasına sebep olarak, diğer suçlara kaynaklık eden yıkıcı bir

etkiye de sahiptir. Çünkü birey bu suçluluk halinde umutsuz ve bunalım-

lıdır. Varoluşçu M. Boss; Heidegger gibi ilk olarak otantik olamayan kişi-

nin tarifini yapar. Ona göre; otantik olmayan kişi, kendisini varlığa ve ya-

şamın olanaklarına açamayan, yaşamının sorumluluklarını üstlenmeyen-

dir. Kendini başkalarına göre ayarlar, başkası olmadan yaşayamaz. Yaşa-

mında karşısına çıkan fırsatları değerlendirememek zamanla yerini dep-

resif bir duruma bırakır. Bunun adı, varoluşsal suçluluk olabilir. Boss, bu

suçluluğun oluşma sebebinin doğrudan geçmiş ile ilişkili olduğunu da

vurgular. Varoluşun Keşfi kitabında, suçluluk durumunu borçlu olma ile

Canan Olpak Koç

142

ilişkilendirir. Potansiyellerin kilit altında tutulmasının insana özünde ve-

rilmiş olan bir şeylere karşı borçlu kalmak durumunu ortaya çıkardığını

bununda diğer suçlara zemin hazırlandığını anlatır. Bu potansiyeller kişi-

nin bireysel özelliklerini keşfederek özgürlüğe yaklaşmasını sağlar. Öz-

gürlük kendi kendinin sorumluluğunu almaktır. Peki insan neden, rahat

ve güvenlik riski olmadan yaşamak yerine, kendini kendi ben'inin sorum-

luluğunu alarak risk altına sokar? Rank'a göre kişi, rahatlık sağlamasına

rağmen başkasının egemenliğine girmek istemez çünkü başkasının ege-

menliğinde kendi kendisi olamamaktan kaynaklanan kendi ben'ine karşı

suçluluk duygusu artar. Başkalarına karşı hissedilen suçluluk duygusuna

göre kişinin kendi ben'ine karşı hissettiği suçluluk daha gerçek bir ontolo-

jik denilen suçluluk türüdür. Bunun en önemli özelliğinin büyük bir ço-

ğunlukça yaşanmakta olmasıdır. Çünkü hiç kimse potansiyellerini tü-

müyle kullanabildiğini söyleyemez.

Bu çetrefillik onu da kendi içinde böler. Örneğin May üç tür ontolojik

suçluluk vardır diye sınıflandırır. İlki kişinin potansiyellerini gerçekleşti-

rememekten kaynaklanan suçluluk, ikincisi kişinin kendi gibi olan diğer-

lerine karşı duyduğu suçluluk, üçüncüsü ise doğa ile ilişkisi olan insanın

doğadan ayrılma suçluluğudur. Ontolojik suç, bu türlerin içeriğine göre

herkesi içine alan bir suçluluktur. Ne kendimizin potansiyellerini gerçek-

leştirebiliriz ne de başkalarının ihtiyaçlarının farkındayız. Her iki du-

rumda da kişinin kendini bilmesi söz konusudur. Bu ise öz farkındalıktır.

Varoluşsal suçluluk, ebeveyninin dediklerini yapmamaktan kaynaklanan

bir suçluluk değildir bunu Yalom zaten başka bir sınıfa ayırmıştır, kişinin

bir durum karşısında "seçen ya da seçemeyen kişi" olarak kendini görme-

sinden kaynaklanır. Seçen ya da seçemeyen kişi yaşadığı bu zorlu serü-

vende önce çatışmanın yerini belirlemek için uğraşmalıdır. Çatışmanın ne


143

olduğu ve nereden kaynaklandığının bilinmesi suçluluğu yapıcı bir duy-

guya dönüştürür. Rivayete göre Musa6, Tanrı'ya kim olduğunu sorar.

Tanrı ise "Ben ben olanım" der.7 Başkası olmayan, katkısız, katıksız, öz

kendisi olandır Tanrı. İnsanın kendisi olma isteği Tanrı'ya öykünmedir.

6 "Hz. Musa, Yüce Allah'ın dilemesiyle, ilâhî bilgiyi ve hatta iradeyi temsil eden bir kul

(Hızır) ile buluşmak üzere yolculuğu çıkar. Bu yolculukta kendisine bağlılarından ve

öğrencilerinden sayılan birisi eşlik eder. Hz. Musa ve öğrencisi ilâhî bilgiyi temsil eden

kul ile buluşacakları noktaya doğru yolculuğa çıkarlar…Jung'a göre, Hızır kıssası

Ashâb-ı Kehf kıssasının ve yeniden doğuş sorununun daha net ve ayrıntılı bir versi-

yonudur. Bu kıssada Hz. Mûsâ dönüşüm için arayış içerisinde olan bir insanı temsil

eder. Gerçekleştirilen yolculukta ona "gölge"si, hizmetçisi, bir başka deyişle "alt insan"

eşlik eder. Hızır ise kendilik ‘özben’dir. " (Kasapoğlu, 2006. A.g.e. 39-59) 7Bu ifade Tevrat'tın Musa peygamberi anlattığı Mısır’dan Çıkış bölümünde şöyle ge-

çer: (11)Musa, "Ben kimim ki firavuna gidip İsrailliler'i Mısır'dan çıkarayım?" diye kar-

şılık verdi. (12) Tanrı, "Kuşkun olmasın, ben seninle olacağım" dedi, "Seni benim gön-

derdiğimin kanıtı şu olacak: halkı Mısır'dan çıkardığın zaman bu dağda bana tapına-

caksınız." (13) Musa şöyle karşılık verdi: "İsrailliler'e gidip, 'Beni size atalarınızın Tan-

rısı gönderdi' dersem, 'Adı nedir? diye sorabilirler. O zaman ne diyeyim?" (14) Tanrı,

"Ben Ben'im" dedi, "İsrailliler'e de ki, 'Beni size Ben Ben'im diyen gönderdi.'Buradaki

ben sözcüğü için yayınevi dipnot düşerek açıklama yapmıştır. Buna göre:

Yahve sözcüğüyle 14.ayetteki Ehye (Ben'im) sözcüğü aynı fiilden (olmak fiilinden)

türetilir. Yahve sözcüğü genellikle RAB diye çevrilir. (Kutsal Kitap Eski ve Yeni Ant-

laşma (Tevrat, Zebur, İncil). (2003). İstanbul: Kitabı Mukaddes Şirketi/Yeni Yaşam Ya-

yınları. s. 70.)

Batı edebiyatında da Hz. Musa olayına gönderme yapılmıştır. Paulo Coelho’nun

Beşinci Dağ romanı ilk bölümüne şu paragrafla başlar:

"Beni şimdi düşmanlarımın eline teslim eden bir Tanrı'ya hizmet ettim, dedi İlya

"Tanrı, Tanrı'dır. " diye cevapladı Levili Peygamber. "Musa'ya kendisinin iyi ya da

kötü olduğunu söylemedi, yalnızca 'Ben, BEN OLANIM' dedi. Güneşin altında var

olan her şey odur -evi yerle bir eden yıldırım ve onu yeniden kuran insanın eli." (Co-

elho P. (2013). Beşinci Dağ. Çev. Aykut Derman. İstanbul: Can Yay.)

Kuran-ı Kerim'de Hz. Musa olayı farklı surelerde ve ayetlerde özellikle Kasas su-

resinde yukarıdaki anekdotun anlamsal karşılığı olabilecek şekilde geçmektedir.

29.ayette "Sonunda Musa süreyi doldurup ailesiyle yola çıkınca, Tûr tarafından bir

ateş gördü. Ailesine: Siz (burada) bekleyin; ben bir ateş gördüm, belki oradan size bir

haber yahut ısınmanız için bir ateş parçası getiririm, dedi."

Canan Olpak Koç

144

Yunus Emre ise kişinin ben olamayacağını fakat içinde ben'ini taşıya-

bileceğini "Beni bende demen, bende değilim/Bir ben vardır, benden içerü" di-

zeleriyle açıklar. Fransız şair Rimbaud, insan beni için "Ben bir başkasıdır"

der. Mevlana ise, "ya olduğun gibi görün ya göründüğün gibi ol" dediği

çağrısında kişinin maskelerinden sıyrılarak kendi olmasını ister. İstediği

gibi olamamak kişide suçluluk hissi doğurur. Varoluşsal suçluluk budur.

Psikoterapi'de bu suçluluk türü için, psikoterapistlerin "rehber" rolüne

dikkat çekilmektedir. Bu hastalarda –ki Yalom varoluşsal suçluları hasta

olarak görür- varoluşçu psikoterapist, kişilerin, "hayatımı boş harcadım,

pişmanım" şeklinde ve buna benzer ifadelerinde suçluluk hissinin gizli ol-

duğunu söyler. Hatta Yalom'un, "Hastanın yaşadığı bu ruhsal durumun yani

bu duygular yüzünden hissettiği suçluluk duygusu ve pişmanlık derecesinin

onun yüksek ahlakî karakterinin güçlü bir kanıtı olduğunu göstermişti." diyerek

bu duyguyu yücelttiği de görülür.

Varoluşsal suçluluk, varolma çabasında olan kişinin kaygı hissederek

harekete geçmesi ile başlar. Bu kaygılarla donanan varlık, bu dünyada bu-

lunmayı daha da zorlaştıran belirsizliklere ve kendi olamamaktan kay-

naklanan içsel sıkıntıya savaş açarak karşılık verir. Kişinin bu savaşı as-

lında personası ile savaştır. Persona toplumla uyum sağlamak isteyen bi-

reyin takındığı maskedir. Kişi bu personanın kendi ideal benliğini öldür-

meye başladığını fark edince benlik çatışması yaşar ve suçluluk oluşur.

İnsanın varoluş mücadelesi bir suçluluk hali gibidir. Kendiliğini fark eden

birey bu durumla mücadele eder. Jung'da insanın esas gailesini, kendi te-

30.ayette "Oraya gelince, o mübarek yerdeki vâdinin sağ kıyısından , (oradaki)

ağaç tarafından kendisine şöyle seslenildi: Ey Musa! Bil ki ben, bütün âlemlerin Rabbi

olan Allah'ım."

(Kuran'ı Kerim ve Açıklamalı Meâli. (2009). Hazırlayanlar: Hayrettin Karaman, Ali

Özek, İbrahim Kâfi Dönmez, Mustafa Çağrıcı, Sadrettin Gümüş, Ali Turgut. İstanbul:

Türkiye Diyanet Vakfı Yay.)


145

davisi olarak kayda geçirir. Yani kendi eksikliklerini tamamlamak, çatış-

malarını çözümlemek ve zedelenmişliklerinin ıstırabını "felsefi ıstırabını"

azaltmaktır. Bunu başarmak, dünyayı yeniden ve merkezinde kendisi ol-

mak kaydıyla, yani, kendi dünyası olarak "tamam" etmektir. Edebi metin-

ler "Yaratıcılık" dediğimiz, hiç bitmeyecek, yani hiçbir zaman ufkuna ula-

şamayacak eylem mekanlarıdır. Bu eylem dünyayı tamam etme eylemi-

dir. Edebî metinlerde sunduğu zengin kurgulama imkanlarıyla karakter-

lerin varoluşsal suçluluk halleri ile okunabilir.

KAYNAKÇA

COELHO P. (2013). Beşinci Dağ. Çev. Aykut Derman. İstanbul: Can Yay.

FREUD, S. (2013a). Uygarlığın Huzursuzluğu. İstanbul: Metis Yay.

GENÇTAN, E. (1999). Varoluş ve Psikiyatri. İstanbul: Remzi Kitabevi.

HEIDEGGER, M. (2008). Varlık ve Zaman. Çev. Ahmet Aydoğan. İstanbul: Say

Yay.

HEIDEGGER, M. (2014). Sanat Eserinin Kökeni. Çev. Fatih Tepebaşılı. Ankara: De

Ki Basım Yay.

JUNG, C. G. (2001). Dört Arketip. Çev: Zehra Aksu Yılmazer. İstanbul: Metis Yay.

KASAPOĞLU, A. (2006). Carl Gustav Jung'un Kehf Sûresi Tefsiri. Malatya: Men-

güceli Yay.

Kuran'ı Kerim ve Açıklamalı Meâli. (2009). Hazırlayanlar: Hayrettin Karaman, Ali

Özek, İbrahim Kâfi Dönmez, Mustafa Çağrıcı, Sadrettin Gümüş, Ali Turgut.

İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yay.

Kutsal Kitap Eski ve Yeni Antlaşma (Tevrat, Zebur, İncil). (2003). İstanbul: Kitabı

Mukaddes Şirketi/Yeni Yaşam Yayınları. s. 70

MAY, R. (2012). Varoluşun Keşfi. Çev. A. Babacan. İstanbul: Okyanus Yay. s.a.

147-151

SARTRE, J. P. (1961). Varoluşçuluk. Çev: Asım Bezirci. İstanbul: Ataç Kitabevi.

SHAYEGAN D. (2013) Melez Bilinç. İstanbul: Metis Yay. s. 36-39.

ŞERİATİ, A. (2013). Öze Dönüş, çev. Ejder Okumuş, s.250, Fecr yay.

ŞERİATİ, A. (2013). İnsan. Ankara: Fecr Yay.

TOYNBEE, A. (1988). Medeniyet Yargılanıyor. Çev. Ufuk Uyan. İstanbul: İşaret

Yay.

YALOM, I. (2013). Varoluşçu Psikoterapi. Çev. Zeliha İyidoğan Babayiğit. İstan-

bul: Kabalcı Yayınları.

© Sayı 12, 2019

ISSN 2149-1321

Felsefede ‘İntihar’ Sorunu

Alper Korkmaz

iteratüre göre, ölmeye karar vererek, öldürücü bir yöntemle bu kararı

uygulamak intihardır.1 Ama bazen de, ölmek amaçlanmadan, dikkat

çekmek ve birilerine mesaj vermek, birilerini suçluluk duygusuna sevk et-

mek, etkilemek için intihara yeltenilir.2 Böylesi bir yeltenme, ölümcül ol-

mayan bir intihar girişimidir.3 Buna, dikkat çekmeye yönelik olması sebe-

biyle "gösterişçi intihar" denir. Bir de ölüm sonucu almaya yönelik, "ger-

çek intihar" vardır.4 Burada esas olarak, "gerçek intihar" üzerinde duraca-

ğız.

İntihar vakalarıyla ilgili istatistiksel bir çalışmada, intihar girişiminin

başlıca nedeni alkolizm çıkmıştır ve bunu sırasıyla depresyon, ekonomik

1 Zuhal Ağılkaya, "İntihar ve Din: İntihar Girişiminde Bulunanlar Üzerine Empirik Bir

Araştırma", M. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 38, 2010, s. 175. 2 Ağılkaya, a.g.m., s. 189. 3 Pınar Harmancı, "Dünyadaki ve Türkiye’deki İntihar Vakalarının Sosyodemografik

Özellikler Açısından İncelenmesi", Hacettepe University Faculty Of Health Sciences

Journal Vol 1, No Suppl1, 2015, s. 1. 4 Halil Apaydın, Şuayip Özdemir, Asiye Zoroğlu Ünal, "İntihar Girişiminde Bulunan

Bireylerde Bazı Değişkenlerle İntihar Girişimi İlişkisi", Amasya Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi, Sayı 6, 2016, s. 26.

L

Alper Korkmaz

148

neden ve diğer nedenler izlemiştir.5 İntiharın birinci sebebi olduğu düşü-

nülen alkolizm üzerinden gidersek, insan niye alkolik olur diye sorabili-

riz. Bunun birçok nedeni olsa da, ilk sırada yer alan nedenin, bazı akşam-

cıların söylediği "bu dünya ayık kafayla çekilmez" sözüyle alakalı oldu-

ğunu düşünüyoruz. Böyle söyleyen birinin dünya ve hayat ile ilgili yargısı

olumsuzdur. Bu, dünya ve hayatın niteliği sorunudur. Bu dünya ayık ka-

fayla çekilmez, diyen akşamcı, dünyanın katlanılmaz, kötü bir yer; haya-

tın da çirkin olduğunu düşünüyordur. O, bu gerçeği unutmak için kendini

alkole vermiştir. Alkol onu zalim olduğunu düşündüğü dünya karşısında

teselli ediyordur. Yaşam kanunu mücadele olan bir dünyada, herkes her-

kesin kurdudur ve kimse kimseye güvenmez, insanlar arası baskın duygu

nefrettir. Bu şartlarda, tatmin için sevmeye, sevilmeye ve emniyete ihtiyaç

duyan insan bunlardan yoksun kalır. Böylece de psikolojisi bozulur. Bir

matemhanede bulunduğu hissine kapılır. Böyle bir ortama zıt olarak, da-

yanışmacı ve vicdani ilişkilerin egemen olduğu bir ortam da oluşturulabi-

lir elbet. Ama insanın algılaması bir kez bozulmuşsa, böyle bir yeri bile

kötü olarak algılayacaktır.

İntihara yeltenmede içinde bulunulan ortamın niteliği önemli bir rol

oynar. Kötü bir ortam, insanı duygu olarak umutsuzluk ve çaresizliğe, dü-

şünce olarak da kötümserliğe sevk edebilir. Bu duygu ve düşünceler or-

taya çıkarsa, yaşama iradesi zayıflar. Yaşama iradesi zayıflayan insan için

de ölüm bir kurtuluş olarak görülebilir. O halde, insanın intiharında sos-

yal ve psikolojik etkiler birlikte çalışır. Peki ya, ölümden sonra ne var? Ör-

neğin Sokrates, ölümün, yok olmak veya ruhun diğer dünyaya göç etmesi

durumlarından biri olduğunu ve eğer birinci durum doğruysa, hiçbir algı

ve bilincin olmadığı, rüya bile görülmeyen bu kesiksiz uyku durumunun

harika bir şey olduğunu söyler. İkinci ihtimaldeyse, insan öldükten sonra

gerçek adaletle ve ölmüş büyük insanlarla karşılaşacaktır, yani onu güzel

5 Apaydın, Özdemir, Ünal, a.g.m, s. 31.


149

şeyler bekliyordur ve bu durumda, defalarca ölmeye bile razı olabilir in-

san.6

İntiharı düşünen çoğu insan için de, aynen Sokrates için olduğu gibi,

ölümden sonra karşılaşılabilecek durumlar, bu ikisinden biridir. Aslında

bu konuda başka durumlar da düşünülebilir. Mesela, reenkarnasyon

inancı varsayımına göre, öldükten sonra başka bir canlı olarak tekrardan

ortaya çıkılabilecektir ve bu canlının alçak veya yüksek bir tür olması, ya-

şarken nasıl bir insan olunduğuyla alakalı olacaktır. Ya da, Stoacıların

inandığı gibi, her şey asli ateşten çıkıyor ve geri ona dönüyor, eriyorsa;

ama sonra gene aynı şeyler olarak ve aynı kaderle tekrardan ortaya çıkı-

yorlarsa ve bu durum böylece sürüp gidiyorsa,7 bunun anlamı, doğacağız,

bir şeyler yaşayacağız, sonra öleceğiz ve sonra tekrar doğup aynı şeyleri

yeniden yaşayacağız ve bu hep böyle olacak.

Günümüzde genelde, ölüm sonrasıyla ilgili bu ihtimallerden Sokra-

tes'in söyledikleri olabilir kabul ediliyor. Öyleyse, intihara yeltenecek ki-

şinin, bu iki ihtimali göz önünde tutarak hareket edeceğini düşünebiliriz.

Eğer ölüm yok olmaksa, insan, doğası gereği yok olmaya sıcak bakamasa

da, ölümle acıların ilelebet dineceğine inanarak, ölüme yürüyebilecektir.

Yok eğer kişi ölümden sonra ruh başka bir yere gidecek ve yargılanacak

inancındaysa; yani bir dinsel bağlılığı varsa ve bağlı olduğu din, intiharı

yasaklamış ve cezalandıracağını açıklamışsa, kolay intihar edemeyecektir.

Nitekim yapılan araştırmalar, bu tür dinlerin intihar riskine karşı koru-

yucu bir faktör olduğunu göstermiştir.8 Sartre'nin, insanın, Tanrı ile saç-

malık arasında seçim yapması gerektiği görüşü9 göz önünde tutulursa,

6 Platon, Sokrates’in Savunması, Çev. Numan Özcan, Şule Yayınları, İstanbul 2015, s. 83. 7 Kamıran Birand, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayın-

ları,Ankara 1958, s. 100. 8 Zuhal Ağılkaya, a.g.m., s. 201. 9 J. M. Bochenski, Felsefece Düşünmenin Yolları, Çev. Kurtuluş Dinçer, Bilim ve Sanat

Yayınları, Ankara 1995, s. 46.

Alper Korkmaz

150

gerçekten de, saçmalığa alternatif olarak dini seçen kimse, en önemli fel-

sefe sorunu intihardır, diyen Camus'nun, absürt duygusu dediği şeyden

kurtulur. Bu, makul ve soruları olan insanla sessiz ve ölü dünyanın karşı-

laşmasından doğan ve bir intihar tetikleyicisine de dönüşebilen bir duy-

gudur.10 Tanrı'nın cevapları olduğundan, din bağlısı için, artık dünyanın

ketumluğu dert olmaz ve bu duygudan kurtulur. Ayrıca Tanrı kişiye gü-

ven ve güç verir, böylece dayanılması güç bir durumla karşılaşılınca Tan-

rı'ya sığınılır ve intihardan vazgeçilir.11 Buna karşılık bazı durumlarda ise,

din, bunun tam aksine, bir intihar nedenine dönüşür. Bu, radikal dinsel

grupların gerçekleştirdiği ve intihar bombacılarını kullandığı şiddet olay-

larında kendini gösterir. Ayrıca din bağlısında kimi durumlarda aşırı suç-

luluk ve günahkârlık duygusu uyanabilmekte, bu da, intihar riskine karşı

koruyucu olan dini, tam tersi bir etkene dönüştürebilmektedir.12

Dinsel tutumdaki olumluluk, genel itibariyle intihardan caydırıcı bir

unsurdur. Buna karşı, dinsel tutumdaki olumsuzluk da, intiharı teşvik

eden bir unsurdur. Bu düşünceyi, ikinci grubun intihara teşebbüsündeki

daha yüksek oran doğruluyor.13 Yukarıda, yasası mücadele olan bir dün-

yanın bozuk bir yer olacağından söz etmiştik. Ayrıca, algısı bozulan kim-

senin, iyi bir ortamı bile yaşanmaz, kötü bir yer olarak algılayacağına da

değinmiştik. Schopenhauer hayatla ilgili olarak şunları söylüyor:

"Çekilen her acının ve mutsuzluğun en etkili avuntusu, bizden daha

fazla acı çeken ve mutsuz olan kimseleri düşünmektir. Herkes bu çareye

başvurabilir. Ama bütün bunlardan genel olarak nasıl sonuç çıkıyor?

Kasabın keseceği hayvanın göz ucuyla aralarından seçtiği sırada, ça-

yırda dolaşıp duran koyunlar gibi biz de, mutlu günlerimizde, belli bir

10 Albert Camus, Sisifos Söyleni, Çev. Tahsin Yücel, Can Yayınları, İstanbul 1997, s. 15,

s. 25. 11 Apaydın, Özdemir, Ünal, a.g.m, s. 38. 12 Apaydın, Özdemir, Ünal, a.g.m, s. 41. 13 Apaydın, Özdemir, Ünal, a.g.m, s. 37.


151

saatte, alınyazısının bize hazırladığı kötü oyunun ne olduğunu bilmiyo-

ruz. Hastalık mı, zulüm mü, mahvolup gitmek mi, sakatlanmak mı, kör

olmak mı, delirmek mi, bilmiyoruz!

Yakalamak istediğimiz her şey başkaldırıyor bize; her şeyin, yenmek

zorunda olduğumuz, düşmanca bir iradesi var. Halkların hayatında, ta-

rih, bize savaşlardan ve ayaklanmalardan başka şey göstermiyor. Barış

yılları rastgele gerçekleşmiş, kısa sessizlikler ve aralar gibi görünüyor. Ni-

tekim, insan hayatının, yoksulluk ve can sıkıntısı gibi soyut felaketlere

karşı açılan bir savaş olmakla kalmayıp, aynı zamanda öteki insanlara

karşı açılan bir savaş olduğu da anlaşılıyor. Her yerde bir düşman çıkıyor

karşımıza; hayat, silah başında öldüğümüz sürekli bir savaştan başka şey

değil!"14

Eğer ölümden sonra başka bir yaşam yoksa ve buradan problemsiz

başka bir dünyaya gitmeyeceksek, hayatın esası, tam da Schopenhauer'un

yukarıda anlattığı gibi olacaktır. Eğer hayatın niteliği böyle olumsuzsa,

belki de, sadece kendi yaşamına son vermek değil, aynı zamanda insanlı-

ğın varlığını bitirmek için de uğraşmak, en makul davranış şekli olacaktır.

Fakat hayatın niteliği konusu tartışmalıdır ve bu niteliğin iyi kabul edil-

mesi, herhangi bir tanrıya değil, teistik bir tanrıya inanmakla direkt ilgili-

dir. Teistik bir tanrıya inanmakla, çünkü bu tanrı anlayışında, mutlak güç-

lülük, mutlak bilgililik, mutlak iyilik tanrısal özelliklerdir, bu Tanrı in-

sanla ilgilenip, ona destek olur. Dahası ölümsüzlük de dâhil her konuda

ona güvence verir. Mesela panteistik bir tanrıya inanmak insanın varoluş

bunalımına çare olamayacaktır, nitekim panteistik bir tanrıya inanan Sto-

acılar, felsefelerinin kötümser yanının etkisiyle, intihara bile izin vermiş-

lerdir.15 O yüzden, daha ziyade teizmin tanrısına inananlarda, hayatı iyi

14 Arthur Schopenhauer, Schopenhauer’in Felsefesi ve Aşkın Metafiziği, Çev. Selehattin

Hilav, Sosyal Yayınlar, İstanbul 2002, s.55-56. 15 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1985, s. 96.

Alper Korkmaz

152

algılama ve iyimserlik ağır basacak, genelde intihara sıcak bakılmayacak-

tır. Semavi dinler de denen üç teistik dinde, yani Yahudilik, Hıristiyanlık

ve İslam'da, intihar eylemi yasaktır ve bu eylemin, ölene cenaze töreni ya-

pılmaması, ölenin cehenneme gitmesi gibi bazı cezai sonuçları vardır.16 İs-

lam dini bazı hadislerle17 ve Nisa Suresi'nin 29. ayetiyle intiharı yasakla-

mıştır. Buna rağmen, örneğin Dücane Cündioğlu, Müslüman bir düşünce

adamı olarak, intiharı savunmuştur bir röportajında. Takındığı tavra dair

delil isteyenlere de, "Caizin karnı geniştir, onlar intihara haram derken

neye dayanıyorlar?" diye sormuştur. Ama o, Müslümanlıkta başarısız

olan kimsenin değil de başarılı olan kimsenin intihara hakkı olduğunu be-

lirtmiştir aynı zamanda. Fakat intihar öğütçülüğü yapmadığının da altını

çizmiştir. Ayrıca o, aynı röportajda, ötenazinin meşruluğunu da savun-

muştur.18

Devlet ise, intiharı, başka bazı devletlerin tersine olarak suç saymasa

da, intihar öğütçülüğünü; intihara teşvik ve yardım etmeyi suç sayar: 5237

Sayılı Türk Ceza Kanunu MADDE 84 (1) Başkasını intihara azmettiren,

teşvik eden, başkasının intihar kararını kuvvetlendiren ya da başkasının

intiharına herhangi bir şekilde yardım eden kişi, iki yıldan beş yıla kadar

hapis cezası ile cezalandırılır.19 Ülkemizde, intihara teşebbüs edip de öl-

meyen bir kimsenin ifadesinin alınmasının nedeniyse, bu madde uya-

rınca, onu intihara yönlendiren birinin olup olmadığını saptamak için-

dir.20

16 Apaydın, Özdemir, Ünal, a.g.m, s. 34. 17 Apaydın, Özdemir, Ünal, a.g.m, s. 35. 18 Dinç Çoban, Dücane Cündioğlu, (2011), http://www.haber7.com/guncel/ha-

ber/719481-cundioglundan-tartisilacak-intihar-cikisi (Erişim Tarihi: 27 Eylül 2018). 19http://www.turkhukuksitesi.com/serh.php?did=1108&utm_campaign=Donanim-

Haber&utm_medium=referral&utm_source=DonanimHaber&, 29 Eylül 2018 tari-

hinde erişildi. 20 http://www.turkhukuksitesi.com/showthread.php?t=7297, 29 Eylül 2018 tarihinde

erişildi.


153

Bununla birlikte günümüzün tüketim toplumunda insanların yaşam

felsefesi hedonizmdir, yani zevkin mutlak anlamda iyi olduğu, yaşamda

planlı şekilde zevke ulaşmak gerektiği anlayışı.21 Bu, insanın psikolojik

eğiliminin desteklediği, onunla örtüşen bir felsefedir aynı zamanda. Böy-

lece istenilen şeyleri satın alma yoluyla zevklenilmeye, tatmine bakılıyor-

dur. İnsanın davranışlarına zevk-acı prensibinin hâkimdir. Yani zevk ve-

ren eylemlere yönelme, acı veren eylemlerdense kaçınma söz konusu-

dur.22 Hedonizminin kaderi tatminsizlik olan insan bu durumda, acının

eline düşer. Şöyle ki, zevk isteklerin tatminidir ve zevkleri için yaşayan

kimse, konunun doğası gereği, birçok isteğinin tatmin etse de, tatmin edil-

memiş istekleri kalır. Tam burada insan psikolojisi devreye girer ve tatmin

edilen istekler unutulur, tatmin edilmeyen istekler için ah vah edilir, bu-

nun anlamı, insanın acının eline düşmesidir. Böylece, bu noktaya dek bas-

kın olan zevke doğru itilimin yerini, baskınlık bakımından, acıdan kaçınış

alır. Acıdan kaçınışın elindeki insanı, yaşadıkça acı çekeceğine dair bir

duygu kaplar. Bu duygu zamanla yaşamı çekilmez kılar. Bu noktada inti-

har düşünülür, çünkü ölüm acıyı dindirebilecektir. Burada ya cesaret gös-

terilip intihar edilir, ya da cesaret gösterilemeyip, bu duyguyla yaşamaya

devam edilir. İkinci durumda, bu duygu bir şekilde bastırılır, ama kaybol-

maz, bilinçaltına kaçar ve orada işler, insanın davranışlarını etkiler. Böy-

lece insan gizli ve dolaylı bir intiharı gerçekleştirmeye başlar. Böylece hızlı

ölür. Bu hızlı ölümde, sağlıksız beslenme, sigara, alkol, uyuşturucu vb.

kullanımı, eğlenip oyalanma rol oynar. Özellikle de eğlenip oyalanma.

Kendini eğlenme ve oyalanmaya veren insan için zamanın akışı hızlanır

ve ölümle arasındaki mesafe daha süratli kapanır. Doğum günü ve yılbaşı

kutlamalarında, insanın gizli ölme arzusunun varlığına dair işaretler yok

21 Ömer Demir, Mustafa Acar, Sosyal Bilimler Sözlüğü,Vadi Yayınları, İstanbul 1997, s.

104. 22 Demir, Acar, a.g.e, s. 104.

Alper Korkmaz

154

mudur? Doğum günü kutlayanlar, ölüme bir sene daha yaklaşmalarını;

yılbaşı kutlayanlarsa, insanlığın kıyametine bir sene daha yaklaşmasını

kutluyor olamazlar mı? Dağcılık, paraşütçülük gibi ölüme yaklaştırıp ad-

renalini yükselten sporlarla uğraşanların halinde de, bu arzunun varlığına

dair işaretler yok mudur? Düşüncemiz odur ki, bu gizli ve dolaylı intiha-

rın kendisi pek bilinmeyen bir intihar türüdür ve günümüzde başattır ve

çoklarını ele geçirmiştir.

Öte yandan, demin intihara cesaret edip edememekten bahsettik.

Acaba intihar etmek cesaret işi midir, yoksa korkaklık mıdır? Kendi top-

lumsal ortamımızdaki gözlemimizi söz konusu edersek, toplumun üyele-

rinin çoğuna göre, intihar korkaklıktır, çünkü yaşamın acı ve zorluklarını

cesaretle göğüslememek ve onlardan kaçmaktır, buna karşı yaşamak ce-

saret ister. Schopenhauer da, dini öğretenlerin, intiharı en korkakça ve sa-

dece delilerin kalkışacağı yanlış bir eylem olarak ilan ettiklerini söyler ama

bu söyleneni saçma bulur.23 Bazı az sayıda kimse ise, intiharın bir cesaret

işi olduğunu düşünür. Örneğin David Hume'a göre, suç olmadığı du-

rumda, intihar cesaret ister.24 Ölümden sonra neyle karşılaşacağımızın be-

lirsizliği, bu görüşe bir ölçüde haklılık kazandırır. Eğer ölüm yok olmaksa,

yaşama irademiz bizi ölümden ürkütür; yok eğer ölüm öbür dünyaya in-

tikal etmekse, bu sefer de kendimizi öldürmemiz nedeniyle karşılaşabile-

ceğimiz ceza bizi ürkütür; yani intihar için bu iki korkuyu yenmek gerekir.

Bu da belki de, cesaretten öte, kendi zararına olacak bir atılganlık, yani

gözü karalık ister. Bu gözü karalığı da, özelliği işin sonucunu görmek olan

aklı örten bazı unsurlar (alkol, cinnet hali vs.) ortaya çıkarıyor olabilir. Bu-

nunla birlikte, genelin iddia ettiği gibi yaşamak gerçekten de cesaret ister,

çünkü bu, aralıksız şekilde yaşama savaşımı vermek ve her yeni günün

23 Arthur Schopenhauer, Dünyanın Istırabı Üzerine, Çev. Ferhat Jak İçöz, Epsilon Yayı-

nevi, İstanbul 2018, s. 69. 24 David Hume, İntihar Üzerine ve Diğer Denemeler, Çev. Aylin Pekanık, Münevver Öz-

gen, Levent Özşar, Biblos Kitabevi, Bursa 2017, s. 20.


155

getirdiği yeni problemlerle baş etmeye çalışmak demektir, zaten hayat da

bir problemler yumağıdır, problemler hiç bitmez hayatta ama şekil değiş-

tirirler, çözülmez olup insanı umutsuzluğa sevk etmediklerinde, can sıkı-

cıdırlar. Öyleyse aslında hem yaşamak hem de kendini öldürmek cesaret

ister ve yaşamak da kendini öldürmek de kolay değildir.

Peki, kişinin kendi hayatını sonlandırma hakkı var mıdır? Kişinin ken-

dinin sahibi olarak görülmesi durumunda, buna hakkı olduğu söylenebi-

lir. Örneğin eskinin bireyci felsefe hareketlerinden biri olan ve yukarıda

bahsettiğimiz Stoacılıkta intihar, demiş olduğumuz üzere, yaşamın aşırı

zorlamaları karşısında başvurulabilecek bir çözüm olarak görüldü, hatta

daha fazlası var, bu eylem, ahlaksal güç ve yaşama ilgisizliğin kanıtı kabul

edildi.25 Eskinin Kirenaik zevkçilerinden Hegesias ise, intiharı, çoğunlu-

ğun yaşamına egemen olan acı ve çileden kurtaracak bir çare olarak öğüt-

ledi. Hüsran evrensel bir deneyimdir Hegesias'a göre, bu durumda intihar

acısızlığa götüren bir seçenektir. "Ölüm danışmanı" Hegesias'ın zevkçi fel-

sefesinin onu bu noktaya getirmesi tuhaf görülebilir,26 ama daha önce söy-

lediklerimizin ışığında düşünürsek, zevkçilik kendi iç mantığı gereği in-

sanı acıya mahkûm etmiştir ve böylece, zevk-acı ilkesi gereği, zevk arayışı

mağlup olmuş, insanı acıdan kaçınış ele geçirmiştir ve bu itilim de onu

ölüme yöneltmiştir. Böylece düşüncesi zevkten yola çıkan Hegesias, ken-

dini ölümü öğütler bir konumda bulmuştur. Burada şu dikkati çekiyor:

Stoacılar baştan intiharı gündeme getirmeyip, onu zorluklar karşısında bir

çare olarak ileri sürmüşken, Hegesias doğrudan ölüm öğütçülüğü yapı-

yor. Aydınlanma çağında da David Hume intiharı savunmuş ve bu eyle-

min hem Tanrı'ya hem komşularına hem de kendine karşı suç olmadığını

ispatlamaya çalışmıştır.27 Ona göre, öngörümüz ve cesaretimiz, yaşam bir

25 Sahakian, Felsefe Tarihi, Çev.Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi , İstanbul 1995, s. 46. 26 Sahakian, a.g.e., s. 49. 27 Hume, a.g.e., s. 9-12.

Alper Korkmaz

156

yüke dönüştüğünde bizi varolmaktan kurtulmaya çağıracaktır. Dahası o,

bunu yaparak başkaları için iyi bir örnek oluşturacağımızı, böylece herke-

sin yaşamda mutlu olma şansını koruyacağını söyler.28 Schopenhauer ise,

insanın özünün yok olmaz bir irade olduğunu, insanın ölümle yok olma-

yıp tekrar ortaya çıkacağını, o yüzden intiharın da bir kurtuluş olmadı-

ğını, insanların yaşamaya mahkûm edilmiş olduğunu söyler ve insanların

intiharla kurtulmaya dönük umudunun yolunu da kapamaya çalışır

sanki.29 Fakat Schopenhauer, fiziksel ölümle manevi kurtuluşa erişilemese

de, metafiziksel düzlemde, evren ve içindekilerin bir hiç olduğunun bilin-

cine varılmasıyla, bu nihilizmle, azizlerin manevi kurtuluşuna erişilebile-

ceğini söyler.30Eduardvon Hartmann ise, intihar konusunda çokçu hare-

ket ederek, insanlığın, bilincinin olanaklı en büyük gelişimiyle, istemin al-

datıcılığını ve başımıza sardığı belanın büyüklüğünü anlayabileceğini ve

topyekün bir intiharla acılı ve saçma dünya sürecini sona erdirebileceğini

söyler.31Buysa, insanlığın hep beraber yaşamına son vermesini istemek

olarak, intihar düşüncesinin vardırılabileceği en son nokta olsa gerektir.

Stoacılığın kurucusu Zenon ve kendini açlığa terk eden Stoacı Kleantes,

felsefelerini doğrularcasına intihar etmişlerdir.32 Kinik filozof, Büyük İs-

kender'in karşısına eşiti olarak çıkmış, meşhur Sinoplu Diogenes de inti-

har etmiş olabilir. Onun başka şekilde öldüğü de söylenmiştir; ama riva-

yetlerden biri, nefesini tutarak kendini öldürdüğü yönündedir.33 Öte yan-

dan, tarihte, ölümlerine ne ad vereceğimize karar veremediğimiz filozof-

28 Hume, a.g.e., s. 20-21. 29 Sahakian, a.g.e.,s. 189. 30 Arthur Schopenhauer, Varolmanın Acısı -Schopenhauer Felsefesine Giriş-, Çev.Derl.

Veysel Atayman, Donkşot Yayınları, İstanbul 2005, s. 134. 31 Frederic Copleston, Felsefe Tarihi - Nihilizm ve Materyalizm, Çev. Deniz Canefe, İdea

Yayınevi, İstanbul 1996, s. 53. 32 Sahakian, a.g.e., s. 49. 33 http://www.incicaps.com/akademi/konu/15481/, 28 Eylül 2018 tarihinde erişildi.


157

lar da vardır. Örneğin Sokrates'in tanrısızlık ve gençleri bozma suçlama-

sıyla idam edildiği bilinir. Fakat Nietzsche, bu olaya farklı yaklaşmıştır.

Ona göre, Sokrates ölmeyi istiyordu ve Atina'yı zehir bardağını vermeye

zorladı.34 Onun buna kanıtı, Sokrates'in ölürken, yaşamanın uzun uzadıya

hasta olmak olduğunu ve kurtarıcı Asklepios'a bir horoz borçlu olduğunu

söylemesidir. Hastalıktan kurtulanlar ona horoz sunarlarmış. Demek ki

Sokrates, yaşamın hastalık olduğu düşüncesindeydi.35 Ölünce bu hasta-

lıktan kurtulacaktı. Öyleyse onunki görünüşte idam, gerçekte intihardı.

İdamdan kurtulma yollarını Sokrates'in bizzat kendisinin tıkaması, Ni-

etzsche'nin savını destekler niteliktedir. Bundan başka, Stoacı filozof Se-

neca, İmparator Neron'a karşı yapılan bir komploya karışmakla suçlanmış

ve imparatorun emriyle intihar etmiştir.36 Bu olay, öldürülme midir, yoksa

kendini öldürme mi? Görünüşte intihar, gerçekte ise idamdır. Fakat Se-

neca, felsefesinde intihara olur veren ve özgürlüğe giden yolun gövdedeki

herhangi bir damar olduğunu söyleyen37 Stoacı bir filozof olarak, özgür

iradesiyle canına kıyma potansiyeline sahip biri olarak da gözüküyor aynı

zamanda. Tarihte bir de, intiharını yalnız yapmayıp, başkalarıyla birlikte,

onları da peşinden sürükleyerek yapanlar var. Bunlardan eylemini en çok

katılımla (yaklaşık olarak 914 kişi) gerçekleştireni, Peder Jim Jones olmuş-

tur. O, kendi cemaatiyle birlikte intihar etmiştir. Bu devrimci topluluk,

devlet ve toplumum baskısıyla karşılaştı, önce bir dağ başına çekildiler,

fakat baskı devam edince Peder Jim Jones, gelecekten umudunu kesti ve

toplu intiharı tek çare olarak gördü. Bu müşterek eylemin sonucunda,

34 Friedrich Nietzsche, Putların Alacakaranlığı, Çev. İsmet Zeki Eyuboğlu, Say Yayınları,

İstanbul 2011, s. 26. 35Friedrich Nietzsche, a.g.e, s. 21. 36Münevver Özgen, "Önsöz", Törel Mektuplar’ın içinde, Biblos Kitabevi, Bursa, 2016, s.

7-8. 37 Seneca, Törel Mektuplar, Çev. Münevver Özgen, Biblos Kitabevi, Bursa, 2016, s. 77.

Alper Korkmaz

158

öbür tarafta mutlu yeniden birleşme gerçekleşecekti. Neticede de bera-

berce siyanürlü içecek içerek, intihar ettiler. Bu kadar kişinin beraberce

aklıselimi kaybetmesi sonradan merak konusu oldu. Ama bunlar aklıse-

limle değil, kör bir inançla hareket eden kimselerdi38 ve öldükten sonra

cennet gibi bir yerde tekrar bir araya geleceklerine dair kör inançları tasa-

rılarını hayata geçirmeyi onlar için kolaylaştırmış olmalı.

Daha önce, semavi dinlerin intiharı yasakladığından söz etmiştik.

Sonra da, intiharı meşru gören veya öğütleyen felsefe öğretilerinden söz

ettik. Platon'un, orada değinmediğimiz ve intihara, bazı sebeplerle olabilir

gözüyle bakan ama aslında bu eylemi kınayan yaklaşımına şimdi göz ata-

lım. O, devletçe cezalandırılmak, acı verici büyük bir talihsizlikle karşılaş-

mak, dayanılmaz bir utanca düşmek halleri istisna; korkaklık ve alçaklıkla

kendisine haksız bir ceza veren, kaderini talihin yazgısından zorla kopa-

ran insanın suçlu olduğunu söyler. Böyle birinin törensiz, başkalarından

ayrı bir yere gömülmesi gerekir. Bu insan, kendisine en yakın ve en çok

sevdiği söylenen varlığı öldürmüştür ve suçludur.39Bununla birlikte,inti-

harı meşru gören veya öğütleyen felsefe öğretilerinin semavi dinlerden

farkı, insanın kendinin sahibi olduğunu düşünmeleridir. Böylece kendi-

nin sahibi olan insan, varlığını sürdürmek veya sona erdirmek konusunda

özgürce karar alabilecektir. Semavi dinlerdeyse, insanın sahibi Tanrı'dır

ve insan, O'nun iradesini göz ardı ederek kendi üzerinde tasarrufta bulu-

namaz, kendine yaptığı şeyden Tanrı'ya hesap verecektir. Böylece Tanrı

intiharı yasakladığından, insan cezayı göze almaksızın intihar edemez.

Öyleyse buradaki sorun, insanın sahibinin kim kabul edildiği sorunudur

asıl olarak; insan kendine mi, yoksa Tanrı'ya mı aittir?

38 Michael Peterson, William Hasker, Bruce Reichenbach, David Basinger,Akıl ve İnanç

-Din Felsefesine Giriş-, Çev. Rahim Acar, Küre Yayınları, İstanbul 2009, s. 49. 39 Platon, Yasalar, Çev. Candan Şentuna, Saffet Babür, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2007,

s. 368-369.


159

Tanrı'ya aitsek, bu, O'nun bizim üzerimizde dilediği gibi tasarrufta bu-

lunabileceği anlamına mı gelir? O haktanırsa, öyle değildir. Bu durumda

O, kuluna haksızlık yapmaz. Ama buna rağmen, dindar birisi olarak ör-

neğin Kierkegaard, haksızlığa uğramış gibi, bu dünyaya nasıl geldiğini,

neden bunun kendisine sorulmadığını sorar,40 bazılarımız da bu soruya

katılırız. Burada, dünyaya gelmem konusunda tercihim sorulmadı, dün-

yadan gitmem konusunda da ben kimseye bir şey sormam, denebilir mi?

Aslında, bize, dünyaya gelme konusunda irademizin sorulduğuna işaret

eden ayetler Kuran'da vardır. Örneğin, "Hani Rabbin, Âdemoğullarının

sırtlarından zürriyetlerini almış ve onları kendi nefislerine karşı şahitler

kılmıştı: Ben sizin Rabbiniz değil miyim? (demişti de) Onlar: Evet (Rabbi-

mizsin), şahit olduk, demişlerdi. (Bu,) Kıyamet günü: Biz bundan haber-

sizdik, dememeniz içindir."41 ayetiyle, "Biz, emaneti göklere, yere ve dağ-

lara arz ettik. Onlar onu yüklenmeye yanaşmadılar, ondan korktular da

onu insan yüklendi. Doğrusu o çok zalim, çok cahildir."42 ayeti, dünyaya

habersiz ve irademiz dışında gönderilmediğimize işaret ediyor. Ayrıca

Kuran'ın pek çok yerinde; göklerin ve yerin hak üzere yaratıldığı söyleni-

yor. Hakkı ortaya çıkaran bir yol da, ahittir. Buradan, imtihan için Allah'la

ahitleştiğimiz sonucu çıkarılabilir. Buna göre, dünyaya imtihan için gel-

meye razı olmuşuz demektir. O yüzden, burada olmakta sorumluluğu-

muz yokmuş gibi düşünemeyiz. Fakat elbette ki sorunumuzun bu çö-

zümü, sadece Kuran'ın hak kitap olduğuna inananlarımızı bağlayacaktır.

Bununla birlikte, Schopenhauer, insanı kötü bir davranıştan alıkoyan

sebepler arasında, en başta, cezadan ya da intikamdan duyulan korkuyla,

gelecekteki bir hayatta cezalandırılma korkusunu sayar ve örneğin, birisi

40Soren Kierkegaard, Kendinizi Sevmeyi Unutmayın -aforizmalar-, Çev. Emre Murat Bo-

zer, Aylak Adam Kültür Sanat Yayıncılık, İstanbul 2016, s. 6. 41 Kuran-ı Kerim, Araf 172. 42 Kuran-ı Kerim, Ahzab 72.

Alper Korkmaz

160

bir cinayete yeltenecekse, onun, Kant'taki gibi, başkaları için de ölçü ola-

cak şekilde davranmak gibi bir düsturla hareket etmeyeceğini söyler.

Buna göre, intihara da kötü bir davranış dersek, intiharı isteyen kişi, en

başta, Schopenhauer'in sözünü ettiği korku duygularıyla değerlendirme-

ler yapacaktır. Böylece, önce de söylediğimiz gibi, ölüm yok olmak mı,

yoksa başka bir yerde tekrar hayat bulmak mı diye düşünecek, birinci şık-

tan onu yaşama iradesi, ikincisinden ise, görebileceği bir ceza korkutacak-

tır ve o, ölme kararından korkuyla cayabilecektir. Gene Schopenhauer,

kötü bir davranıştan caydırabilecek sebepler arasında, sevgiyi de içeren

bir merhamet duygusunu sayar.43 Buna göre intiharı düşünen kimse, se-

venlerini üzeceğini düşünerek de, intihardan cayabilir. Burada biz, böyle

birinin, sevmeyenlerini sevindirmemek için de, ölme kararından vazgeçe-

bileceğini ekleyelim. Aslında bu çok güçlü bir yaşamaya devam etme ne-

denidir. Çünkü insanda, nefret çok güçlüdür. Öyle ki, Nikola Tesla, "Nef-

retiniz elektriğe dönüştürülebilseydi bütün dünyayı aydınlatmaya ye-

terdi."44 demiştir. Ayrıca, kendine acıma ve ölüm esnasında duyulacak

acının korkusu gibi sebepleri de sayabiliriz. Bundan başka ölüm tecrübe-

sinin bilinmemesinin yol açtığı, ölümün ilk ve son kez tecrübe edilecek

oluşunun yol açtığı merakla karışık korku da insanı kendini öldürmekten

alıkoyabilir.

Öte yandan, yukarıda zevkçi insanı ele geçirmiş gizli bir ölme arzusun-

dan bahsetmiştik. Belirtelim ki bu, Freud'un sözünü ettiği, doğuştan gelen

ve yaşam dürtüleriyle çekişen ölüm dürtüsünden45 farklıdır ve bilakis,

olumsuz yaşam deneyimleriyle sonradan kazanılır. İnsanı bu gizli ölme

arzusundan kurtarmak, ona zevkçi ahlak anlayışından başka bir ahlak an-

layışı kazandırmakla, bu şekilde onu zevkin değil erdemin üstünlüğüne

43Arthur Schopenhauer, a.g.e., s. 127. 44 Nikola Tesla, Varolmanın Dayanılmaz Ağırlığı -Aforizmalar-, Çev. Peren Demirel, Ay-

lak Adam Kültür Sanat Yayıncılık, İstanbul 2017, s. 17. 45 Sigmund Freud, Haz İlkesinin Ötesinde - Ben ve İd, Çev. Ali Babaoğlu, Metis Yayınları,

İstanbul 2001, s. 99.


161

ikna etmekle mümkün olabilecektir. Kişi buna ikna olursa, iyiliksever

davranışlarla, erdemli bir yaşam onu bekleyecektir. Bunlardan da mutlu-

luk doğacaktır. Biz, mutluluğun bunlarda olduğunu, zevkçilikte falan ol-

madığını düşünüyoruz. Bu tecrübe etmeden öğrenilebilir, ancak durum

şu ki, insanoğlunun genel tutumu, tecrübe ile öğrenmek şeklindedir. Öğ-

renmenin bu şekli de kimi zaman acılı ve kayıplı olabiliyor.

Sonuçta insan ister yasak isterse serbest olduğuna inansın, hayatının

zor bir dönemindeyse, hayat ona yaşamaya değer gözükmüyorsa, böylece

intihara yeltenecekse, onu, şu şiir mısrasındaki mantığın vazgeçirebileceği

düşünülebilir: "Ölüm ölüm dediğin nedir ki gülüm, ben senin için yaşa-

mayı göze almışım."46 İntihar büyük bir işse, yaşamayı seçmek ondan

hayli hayli büyük bir iştir, olayı böyle anlayan da, ortaya daha büyük bir

iş koymak isteyebilecek, tercihini yaşamaktan yana kullanabilecektir dü-

şüncesindeyiz. Ayrıca yaşamak, intihardan daha büyük bir cesaret ister.

Bu durumda, daha az cesareti kendisine yakıştıramayan kişi, intiharı de-

ğil, yaşamayı seçecektir.

KAYNAKÇA

Ağılkaya, Zuhal, "İntihar ve Din: İntihar Girişiminde Bulunanlar Üzerine Empirik

Bir Araştırma", M. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 38, 2010.

Apaydın, Halil, Özdemir, Şuayip, Zoroğlu, Asiye Ünal, "İntihar Girişiminde Bu-

lunan Bireylerde Bazı Değişkenlerle İntihar Girişimi İlişkisi", Amasya Üniver-

sitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 6, 2016.

Birand, Kamıran, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Ya-

yınları, Ankara, 1958.

Bochenski, J. M.,Felsefece Düşünmenin Yolları, Çev. Kurtuluş Dinçer, Bilim ve Sanat

Yayınları, Ankara, 1995.

Camus, Albert, Sisifos Söyleni, Çev. Tahsin Yücel,Can Yayınları, Ankara 1997.

Copleston, Frederic,Felsefe Tarihi - Nihilizm ve Materyalizm, Çev. Deniz Canefe,

İdea Yayınevi, İstanbul, 1996.

46https://www.antoloji.com/ben-senin-icin-yasamayi-goze-almisim-siiri/,

02.10.2018 tarihinde erişildi.

Alper Korkmaz

162

Demir, Ömer, Acar, Mustafa, Sosyal Bilimler Sözlüğü,Vadi Yayınları, İstanbul,

1997.

Freud, Sigmund, Haz İlkesinin Ötesinde - Ben ve İd, Çev.Ali Babaoğlu, Metis Yayın-

ları, İstanbul, 2001.

Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi,Remzi Kitabevi, İstanbul, 1985.

Harmancı, Pınar, "Dünyadaki ve Türkiye'deki İntihar Vakalarının Sosyodemog-

rafik Özellikler Açısından İncelenmesi", Hacettepe University Faculty Of He-

alth Sciences Journal Vol 1, No Suppl1, 2015.

Hume, David, İntihar Üzerine ve Diğer Denemeler, Çev. Aylin Pekanık, Münevver

Özgen, Levent Özşar, Biblos Kitabevi, Bursa, 2017.

Kierkegaard, Soren, Kendinizi Sevmeyi Unutmayın -aforizmalar-, Çev. Emre Murat

Bozer, Aylak Adam Kültür Sanat Yayıncılık, İstanbul, 2016.

Kuran-ı Kerim, Elmalılı Hamdi Yazır tercümesi.

Nietzsche, Frederic, Putların Alacakaranlığı, Çev. İsmet Zeki Eyuboğlu, Say Yayın-

ları, İstanbul, 2011.

Nikola Tesla, Varolmanın Dayanılmaz Ağırlığı -Aforizmalar-, Çev. Peren Demirel,

Aylak Adam Kültür Sanat Yayıncılık, İstanbul, 2017.

Peterson, Michael, Hasker, William, Reichenbach, Bruce, Basinger, David, Akıl ve

İnanç -Din Felsefesine Giriş-, Çev. Rahim Acar, Küre Yayınları, İstanbul, 2009.

Platon, Sokrates'in Savunması, Çev. Numan Özcan, Şule Yayınları, İstanbul, 2015.

Platon, Yasalar, Çev. Candan Şentuna, Saffet Babür, Kabalcı Yayınevi, İstanbul,

2007.

Sahakian, Felsefe Tarihi, Çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, İstanbul, 1995.

Schopenhauer, Arthur,Dünyanın Istırabı Üzerine,Çev. Ferhat Jakİçöz, Epsilon Ya-

yınevi, İstanbul, 2018.

Schopenhauer, Arthur, Schopenhauer'in Felsefesi ve Aşkın Metafiziği, Çev. Selehattin

Hilav, Sosyal Yayınlar, İstanbul, 2002.

Schopenhauer, Arthur, Varolmanın Acısı -Schopenhauer Felsefesine Giriş-, Çev.Derl.

Veysel Atayman, Donkişot Yayınları, İstanbul, 2005.

Seneca, Törel Mektuplar, Çev. Münevver Özgen, Biblos Kitabevi, Bursa, 2016.

https://www.antoloji.com/ben-senin-icin-yasamayi-goze-almisim-siiri/

http://www.incicaps.com/akademi/konu/15481/

http://www.haber7.com/guncel/haber/719481-cundioglundan-tartisilacak-in-

tihar-cikisi

http://www.turkhukuksitesi.com/serh.php?did=1108&utm_campaign=Dona-

nimHaber&utm_medium=referral&utm_source=DonanimHaber&

http://www.turkhukuksitesi.com/showthread.php?t=7297

© Sayı 12, 2019

ISSN 2149-1321

Okumanın Hayatî Sarmalları

Necmettin Evci

Bir şeyin önemini ifade etmek için kullanılan'hayatî' kelimesi

ne derinlikli ve kapsayıcı değil mi? Bir şeyin önemi hayatla ilişki

derecesine bağlıdır. Başka bir ifadeyle hayatla ilgili olan önemli olur.

Hayatî bir mesele olması gereken okuma faaliyetine bu cihetten

bakmak epistemolojik bir zaruret gözükmektedir.

angi dilde olursa olsun tüm kültürel türevleriyle okumak, duymak,

anlamak, düşünmek, ilişkilendirmek gibi çok boyutlu zihni faali-

yetleri ifade eder. Anlama ve iletişimi kolaylaştırması için icat edilen ya-

zının, okumanın aracı olmaktan çıkıp amaca dönüşmesi, zihinsel yabancı-

laşmaya yol açar. "Okuma, bizi zihnin kişisel hayatına uyandırmak yerine,

onun yerine geçmeye yöneldiğinde, hakikat bize artık bizim düşüncemi-

zin içsel gelişimi ve yüreğimizin çabasıyla gerçekleştirebileceğimiz bir id-

eal olarak değil de maddi bir şey olarak, başkaları tarafından yapılıp kitap

sayfaları arasına bırakılmış bir bal gibi geldiğinde tehlikeli bir hal alır."1

Postacıoğlu'nun okumalarımızdaki yöntem yanlışlığını eleştirdiği bu ifa-

desi ayrıca içinde bulunduğumuz durumu tanımlar mahiyettedir.

1 İlhan E. Postacıoğlu, Okumak ve Yaşamak,s. 60, Fatih Gençlik Vakfı yay, İst.1987.

H

Necmettin Evci

164

Diğer yandan küresel ölçekte etki ve yaygınlık kazanan kültür ve sanat

endüstrisince, algı ve iletişim araçlarına kitleleri gerçeklere uyandırmanın

tersine, yalanları zihinlere yerleştirme görevi verilmiş olması, tam bir fe-

lakettir. Bu amaçla resim ve sinema gibi görsel sanatlardan edebiyata ka-

dar insanı tüketim çılgınlığının kölesi olmaya kurgulayan sözüm ona eser-

ler az değildir. Özellikle ekranlara, sosyal medyaya teslim olmuş insanlar

için okumak, eğer elektronik mesaj ve mailleri, sosyal dedikoduları, göz-

den geçirmek değilse, boş ve hoş vakit geçirmenin eğlenceli uğraşından

öte gitmemektedir. Hakikate karşı üretilmiş bilgi veya cehalet, özel teknik

ve programlarla yaygınlaştırılmaktadır. Bu durumda yazının ve okuma-

nın yabancılaşmayı artırdığını söylemekten çekinmemelidir. Hayatın ve

varlığın anlamını kenara itmiş birikim, esası ve anlamı ortadan kaldıracak

çoklukta bilgi kirliliğine sebep olmuştur. Zihni bu kirliliğin olumsuz etki-

sinden kurtarmak okumanın ana gerekçelerinden biri olmalıdır. Tam da

bu sebeple okumayı hayat ve anlamla ilişkilendirerek yeniden düşünmek

gerekmektedir.

Hayat ve varlıkla ilişkisi kurulmaksızın sürdürülen okumanın mahiye-

tini anlamaya dönük çabalar eksik kalır. Anlaşılacağı gibi hayatın, varlı-

ğın, hakikatin belirleyici olduğu bir çerçeveyi yine bu çerçevede düşünü-

yorum. Seslerin harf dediğimiz sembollerinden meydana gelen kaligrafik

şifresini çözmek diye bilinen yaygın okuma biçimi, anlama amacına hiz-

met ettiği ölçüde değerli olur. 'Hangi anlam, nasıl bir anlama?' diye soran-

lar, alılmamadan, yapısökümcülüğe, göstergebilimden hermönitiğe hatta

şimdilerde yeni yeni entelektüel ilgilerin gündemine gelen kuantum oku-

malara kadar yoğun bir tartışmanın can damarına işaret ederler.

Bütün bu tartışmalar yazılı metinleri anlamak, yorumlamak ve çözüm-

lemek üzerinden yürütülmüştür. Biz bu tarz ve yöntemlerin birine yakın

veya uzak olmayı öncelemeden okumayı doğrudan hayat ve varlıkla iliş-

kilendirmek istiyoruz. Asıl mesele metinden önce varlığın, hayatın ve

kendimizin sırrına vakıf olmaktır. Okumak tam da bu sırlara vakıf olarak


165

hakikate ulaşma çabasıdır. Yunus'un çok açık ifadesi ile okumak, insanın

kendini bilmesi içindir. Kendini bilemeyen insanın bileceği başka bir şey

olamaz. Sözün, sanatın, ilmin, felsefenin hâsılı her zihni faaliyetin esas ve

nihai amacı, 'kendimizi bilmek' diye ifade edilen kadim arayışa hizmet et-

mek olmalıdır. Yani mesele hayatîdir. Okumanın bu hayatî yanı bütün yo-

rum ve tarzların ortak noktası olabilir.

İnsanın hayat ve varlıkla bağlarının kopartılmasıyla yoğun bir yaban-

cılaşma yaşanır olmuştur. Kültür endüstrisi sayısız çeşitte ürün ve araçla,

insana sürekli 'Hiçbir şey düşünme keyfine bak. Anın keyfini çıkar, mutlu

ol' telkinleriyle yabancılaşmayı daha da artırmaktadır. Bir ömür kendini

mutlu edecek değere adanmış olarak hiçbir şey düşünmeyen, duymayan

insan giderek duyma, hissetme, fark etme, anlama melekesini yitirmekte,

değersizleşmektedir. Modern dünyanın kıyıma, yıkıma, katliama maruz

bırakılan mazlum ve müdafaasız insanlarının yürekleri parçalayan çığlık-

larına beton soğukluğuyla ilgisiz kalması, insanlığın ruhunu ve vicdanını

yitirmesi sebebiyledir. Medeniyetten barbarlığa evirildiğimiz bu son sü-

reçte, insanın anlam dünyası ontolojik çöküntüye uğramıştır. İnsanın, ha-

yatın hikmeti, varlığın anlamı ve bütün bunlarla doğrudan bağlantılı ola-

rak hakikatle ilgisi kalmamıştır. İnsan varlığından tekrar beşer varlığına

gerileyişi diye tanımlanabilecek barbarlık sürecine girilmemiş olsaydı, en

asgari düzeyde hayata, hakikate hürmet ediliyor olacaktı. Hürmetle bir-

likte duyma, anlama, yani okuma yetisi de yitirildi. Modern insanın zihni

özgür ve özgün okuma kudretine sahip değildir artık. 'Kendini bilme'

derdi olmayan insanın bileceği bir şey kalmamıştır. Bizce gerçek okuma,

hayatı, varlığı, anlamı okumak yani anlamaktır. Ancak bu amaca hizmet

eden söz ve yazı, kitap veya sanat eseri değerli olabilir.

Hayat, hakikat, varlık arasında ilişki kurarak işlev ve işlerlik kazanan

zihin, üst ve aşkın düzeyde daha kapsayıcı bir anlam alanına yönelerek

değer kazanır. Bu alan, hikmeti gereği keyfiyetine, keyfiyeti gereği hikme-

Necmettin Evci

166

tine pek akıl erdiremediğimiz alan olabilir. Akıl erdiremeyişimiz aklımı-

zın bir üst kata çıkmada kifayetsiz kalması sebebiyledir. Çünkü alt katta

teşekkül etmiş akıl, üst katlara çıkmış akılların ilgi ve kaygısına yabancı

kalmakta, hatta onları saçmalıkla iştigalle itham edebilmektedir. Gündelik

hayatımızda bunların trajediye varan ölçülerde örneklerini az görüyor de-

ğilizdir.

Varlık da anlam da sonsuz bütünlüktür. Her birinin hakikatleri ayrı

olsa da varlık, hayat, hakikat ve zihin katları, birbiriyle ilişkili gerçeklikler

olarak diğerinin hemen yanında veya diğeriyle iç içedir. Bütünlükleri ge-

reği biri ancak diğeri ile anlaşılır, açıklanır. Bağlaşık sonsuzluk bize kimi-

leyin sınırların belirsizleşiyor olması gibi yansıyabilir. Öyle ki bu bağlaşık

düzen ve işleyiş içinde ne dediğinizi, demek istediğinizi bazen siz bile

kavramayabilirsiniz. Çünkü hakikatin insanı aşan boyutu vardır. Hakika-

tin aşkınlığını bilmek veya fark etmek bile, evvela kendi gerçekliğimizin

konum ve sınırlarını bilmek açısından çok önemlidir. Ancak hakikatin

boyu(tu)muzu aşması, hissedilemez olması demek değildir. O nedenle, bu

konudaki yöneliş ve yaklaşımların karşılıklı katılımlarla verimli olması,

biraz da alışkanlıklara kodlanmış zihnin esnemesine bağlıdır. Başta 'hayat'

ve 'okumak' kavramlarının ne olduklarından önce ne olmadıklarına iliş-

kin düşünmeye başlamamız işimizi kolaylaştırabilir.

Hayatı okuyoruz. Hayat, açık ve sürekli yenilenen, yenilendikçe geniş-

leyen, genişledikçe derinleşen, zenginleşen, zenginleştiren bir kitap gibi-

dir.

Pisagor evrenin bir kitap olduğunu ve tanrı tarafından matematiğin di-

liyle yazıldığını söylüyordu. Varlığın sırrına ve hikmetine en çok matema-

tikçiler vakıf olabilirdi. Konunun daha iyi anlaşılması için, matematiğin,

'zihni karşılıklarla hayatın ve varlığın denklemini kuran düşünme biçimi'

olduğunu söylemekte yarar olabilir. Önemli olan insanın kendisine ve dı-

şına yani bütün bir varlık evrenine düşünerek bakması, bakarak düşün-


167

mesidir. 'İkra'nın temel anlamlarından biri budur. İlk ayet olarak ait ol-

duğu surenin ismi bile anlamlıdır: Alâka suresi. Okumak alâka(lar), ilişki-

ler, bağlar kurmaktır. Ne ölçüde biliyorsan o derinlikte alâkalar kurarsın.

Varlığa belli bir ilim ve disiplinle bakmak, ilâhî kudreti anlamamıza yar-

dım eder, imanımızı artırır. Whitman'a göre "Bir kitap olan evren, aynı

kitapta tek bir harf olan insan tarafından okunur. Böylelikle de, okumanın

sonsuzluğuna döngüsel bir eğretileme yaratılmış olur. Biz ne okursak,

oyuz."2 Yani ne kadar çok bilirseniz, evren size sırlarını o kadar fazla açar.

Kur'an'dan (Ali İmran:7) bizim anladığımıza göre söyleyecek olursak,

ilimde sahip olunan derinlik ölçüsünde ayetler muhkem veya müteşabih

olurlar. 'Kur'an' okunan, 'Kur'an'ı Kerim' 'okundukça ikram eden, oku-

yana ikram eden' demektir. Bu hem mushaf ve mushafın beyyineleri ola-

rak böyledir, hem de Kur'an 'evren' anlamında düşünüldüğünde böyledir.

Evren de okunan/okunması gereken bir kitap olması sebebiyle

Kur'an'dır. Evrenin ayetlerini anlamak, varlığın, hayatın, hareketin, zama-

nın sırlarına vakıf olarak bilim yapmaktır. O nedenle hem evrene, hem de

Kur'an'a bilen insanın bakışı ile sıradan insanın bakışı bir olmaz. Başka bir

ifadeyle ister kevnî ister lafzî olsun bilgiyle ve düşünerek sizin sırrına va-

kıf olduğunuz bir ayet, başkası için sır, size açık olan diğerine kapalı ola-

bilir.

(Konunun anlaşılması adına iki cümleyle değinip geçmek durumunda oldu-

ğumuz bu meselenin muazzam derinlikte ve önemli olduğu ortadadır. Ancak bu-

rada bu kadarla yetinmek durumundayız.)

*

Hayat, sadece dışımızda olmayan varoluş evrenimizdir. Hakikati, içi-

mize, hayallerimize, düşlerimize, düşüncelerimize kadar sızar; insanı en

coşkulu, en hazin, en yadsınmaz veçhesiyle etkiler. Biz de hayatın bir par-

2 Alberto Manguel, Okumanın Tarihi, s.208, çev. Füsun Elioğlu, YKY yay. İst. 2007.

Necmettin Evci

168

çasına dönüşürüz. Hayatla birlikte genişler, yenilenir, derinleşiriz. As-

lında bireysel varlığımızın gelişip genişlemesini hayat ve varlık algımız

üzerinden fark ederiz. Yani gerçek değişim ve gelişme kendi benliğimizde

olur. Gelişmiş bir kişilikle varlığı daha sahih kavrarız. Etkileşim ve iletişim

dışımızdan içimize, içimizden dışımıza, karşılıklı beslenmelerle olur. Ha-

yatla birlikte zihnimiz, algımız, değerimiz, değerlendirmemiz değişir. Bü-

tün bu değişimle birlikte hayat anlayışımız, hayat evrenimiz değişir.

Hayat ve varlıkla ilişkimiz, çoğu zaman farkında bile olmadığımız bir

kendilikle gelişir. Özellikle kimi sanat anlayışları, bir eserin başarısını,

kendiliğinden gelişmelere müdahale etmemeye bağlamıştır. Kimi yazar-

lar "anlamı büsbütün bozarım korkusu ile ruhundan kendiliğinden doğ-

muş olan eserleri asla düzeltmeye bile kalkışmazlar."3 "Her otantik sa-

natçı, yapmakta olduklarının farkında olmasa bile, soyunun vicdanının

yaratılmasına içten bağlanmıştır. Sanatçı, bilinçli bir niyetle ahlâk yarat-

maz, o sadece varlığında kendini gösteren görüyü duymak ve bunu ifade

etmekle ilgilenir."4 Bütün bu yaklaşımların kendilerine özgü incelikleri ya-

nında eksiklikleri de yok değildir. Dürüst bir düşünür olarak May, bir sa-

nat tarzının resmini çekerken, elbette insanları bilinçli bir hayata mesafeli

tutmak istemez. Yoksa hayatla ilişkimizin pek çok zaman ileri düzeyde

bir bilinç katında, ileri düzeyde bir bilinç duyarlığıyla sürdüğünü o da bi-

lir.

Bilinç önce kendi sınırlarımızın idrakinde olmakla önem ve hayat ka-

zanır. Hiçbir şey olduğu gibi kalmaz. Her bir tat, her bir nesne yeni biri-

kimlerin tecrübesiyle daha çok bize ait olur veya bizden uzaklaşır. Yakın-

laşma veya uzaklaşmalarla değişen her yeni durumun izleği, bilinç düz-

leminde oluşur. Hayatımıza katılan unsurlar, bizde, kendi tematik sınırla-

3 Rémy de Gourmont, Düşünce Oluşumu, s.39, çev. Mahmut Özdil, Kumsaati yay, İst.2011. 4 Rollo May, Yaratma Cesareti, 10. bas. s. 53, çev. Alper Oysal, Metis yay, İst.2007.


169

rından da ötede bambaşka anlamlar kazanarak dönüşüme uğrarlar, uğra-

yabilirler. Ahmet İnam'ın dediği gibi İlginç olanın 'yapıtın ne yapanın ne

görülenin tekelinde' olmasıdır.5 Bir şiir veya bir imge, yazarın sınırladığı

evrenle ilişkili veya bağımsız olarak kendi zihin dünyamızda daha başka

karşılıklar bulur. Bütün bunlar varlığımıza eklenir. Bunlarla büyür, geniş-

ler, var oluruz. Bir bakıma kendiliğinden bir okuma süreci yaşarız.

Öyle ya da böyle, şu derinlik veya bu basitlikte ama her halükârda ha-

yatı okuyarak yaşarız. Üstelik açık bir kitap olan hayatın sayfaları bizim

ilgi, bilgi ve talebimize göre tertiplenir.

Gerçek okuma hayatın ve varlığın şifrelerini çözme gayreti ve tutkusu

taşımalıdır. Düşünmenin insan ve kul olmanın ana esprilerinden biri belki

ilki bu çözümleme olmalıdır. Çözümlemenin hiçbir zaman tamamlanama-

yacak olması, bildiğimiz her bir şeyle bilmediğimiz alanın genişlemesi yü-

zündendir. Adeta bildikçe, bildiğimizi sandıkça cehaletimiz artıyor. Yakın

planda bilerek, duyarak, görerek yürüdüğümüz yol, sonsuza uzarken, sis-

ler, dumanlar içine kayboluyor. Ama biz o yolun göremediğimiz, duya-

madığımız uzamda sürdüğünü biliyoruz. Sisin asıl zihnimizde olduğunu

da hissetmeye başlıyoruz. Merakın kışkırttığı bilme arzusu, hakikatin son-

suz uzamında kendi sınırlarımızın ayrımına vardıkça, kendi bilincimize

daha sahih ve samimi vakıf oluyor. Ne olduğumuzu, öncelikle ve en iyi

ne olmadığımızla anlıyor, açıklıyoruz. İnsanın ne olmadığını bilmesi, ne

olduğu ve olacağına dair en ciddi aşama olmalıdır.

Hayatla okuyoruz. Hayatta okuyoruz. Okuduklarımızı hayatın seçici-

liğine, onayına arz ediyoruz. Hayat çoğu zaman sırrına kolay vakıf oluna-

mayan bir işleyişle bizi eğitiyor, donatıyor, tamamlıyor; eksik, fazla yan-

larımızı onarıyor. Öğrenme, bazen mutluluğa dönüşen bir yaşantı süre-

ciyle, bazen burnumuzun sürtülmesiyle gerçekleşiyor. Hakikatle birlikte

5 Ahmet İnam, "Yapıtın Yapanı ve Göreni", Değişen Tarihsel Süreçler, Değişen Kavramlar, Uluslar arası Türkiye Estetik ve Sanat Kongresi, s.164, Ankara Üniv. Ed. Fak. yay, Kıymet Ginay, Ankara 2008.

Necmettin Evci

170

akıp giden bu süreç, işleyişi gereği acele etmiyor. Mesajını özel anlamıyla

ömür, genel anlamıyla tarih kozmik düzlemde de zaman içine yayarak

veriyor. Her bir açı ve aşamanın, her bir düzlem ve katın kendi nitelikle-

rine denk düşen mahiyeti vardır.

*

Hayat ve gerçeklik tasavvuru yaşadığı dar dünyayla sınırlı olanlar,

gündelik kaygı ve amaçların peşinde ömür tüketirler. Kitleyi oluşturan bu

insanlar, gerçek anlamda bilgi ve değer sahibi olmuyor, olamıyor. On-

larda ne tarih ne zaman bilinci vardır. Tarihsel zeminde var olanlar en

azından olguları, olayları daha geniş açı ve zihnî derinlikle ele alırlar.

Ufuk, ideal ve mefkûre sahibidirler. Entelektüeller, sanatçılar bu kesim-

den çıkar. Varlığa zaman boyutundan ve zamanın penceresinden bakan-

lara gelince, onlar, tarihi de tarihselliği de aşmışlardır. Zaman, tarihi de

içine alan bir bağlamdır. Tarih, zamanın hareket ve mekân arasında bü-

külmesidir. Doğruları tarihe emanet ederiz. Tarih birçok yanlışı ve doğ-

ruyu değiştirir. Hakikat varlığın özü, ekseni olarak değişmez doğrudur.

Zamanı aşan, zamanla var olan hakikatler ise tarihi değiştirir. Varlık, za-

man ve hakikatle anlamlıdır. Kendi dünyamız, tarih ve zamanla; varlık ve

hayat hepsiyle ilgilidir. Hangi kat ve kategoriye uygun yaşıyorsanız, va-

roluşunuz ona göre şekillenir.

Zihin olgunlaşma seviyesine göre kendine yeni menziller, yani yeni

meseleler, öncelikler edinir. Bir katın önceliği diğeri için önemsiz olabilir.

Bu yapısal yanı ile hayat, varlığın bütün anı ve gerçekliği ile ilgilidir. Her

gerçeklik, kendi akıl ve zihin dünyası ile var olur. Hayat, duyulan, yaşa-

nan zihin dünyasına göre nitelik kazanır. Varlık ve hakikatle ilişkiniz

hangi açı ve ölçeğe göre düzenlenirse cevaplarınız da ona göre değişir.

Özetle okumalarınızın nitelik ve derecesi değişir, değişiyor. Zaten düşüş

ve düşülen yer anlamına de gelen şu dünyada, dünyevî sınır ve boyut-

larda kalan okumalar en alt kademede okumalardır.


171

Hakikati gerçeklik, gerçekliği nesnel realitelerle sınırlayan yaklaşımlar,

burada ve ötesi olmayan bir bilinçle kendilerini avutma yolunu seçmekte-

dir. Görsel veri ve kanıtlarla sadece bu katta neyin nasıl olduğunu açıkla-

mak, bütün anlama vakıf olunacağını sanmak gibi bir yanılgı üretebilmek-

tedir. Ayartıcı bir yanılgıdır bu. Sınırını, daha yerinde bir ifadeyle haddini

bilmemekle başlayan yoldan çıkış, kendince bulduğu gerçekliği kendisi

için yeterli sanmakla yetinmeyip onu genele teşmil tartışmasız doğru san-

makta hatta dayatmaktadır. Bir şey bilimsel olunca tartışmasız olmakta-

dır. Oysa yöntemini nesnel verilerin anlam ve yorumuyla sınırlayan bili-

min, değişmez doğruları olmaz, olmamıştır. Bu en alt katın zorunlu an-

lama düzlemi ve yöntemi olarak bilim ve bilimsel kavrayış, tartışmakla ve

yanlışlanabilir olmakla saygınlık kazanmıştır, kazanmalıdır. Zaten bu

ahlâk ve ilkelerle ilerleyen bilim, önce kendi alan ve amacını bildiği için

doğmaya dönüşmemelidir. Tam da bu sebeple yetkinlik alanını aşan me-

selelerde hüküm vermekten kaçınmalı, hiç olmasa anlamaya çalışmalıdır.

Anlamaya çalışmak bilime değer katar, saygınlık kazandırır. Üst kata

yönelen bilincin hakikat evreninde, insanlar geniş dünyaların dar bilgi-

sine sahiptir. Alt katın nesnel evreninde ise dar dünyamızın geniş bilgi-

sine sahip oluruz. Bu katın bu sınırlarda zaten kimsenin karşı çıkamaya-

cağı doğrusunu bir üst kat, daha üst kat için de geçerli sayar hatta suçla-

maya yönelirseniz, haddinizi aşmış olursunuz. İlim evvela kendini sınır-

lamak daha çarpıcı söyleyişle haddini bilmek durumundadır. Cehalet, az

ya da çok, doğru veya yanlış bilmek değil, haddini bilmemektir. Bu özeni

göstermeyen ilim, cehalete hizmet eder olmaktadır. Bir üst kata çıkma

amacı, aşkı olmaksızın, dünyayı, dünyayla, dünyada ve dünya için açık-

lamak, Platon'un mağarasındakiler gibi gölgelerle avunmaktan farksız ol-

malıdır. Bu boyutuyla bütün bir hayatın gölge gerçekliği ve ağırlığında

olduğunu zaten her an yaşayarak tecrübe ediyoruz. Bu denemelerden bize

kalan, hüzün, hicran, hasret, ürperme, korku gibi duygular zaman zaman

daha öte gerçekliklerin kapısını aralamıyor değildir. Manevî evrenle bu

Necmettin Evci

172

anlarda, aralıkta temasa geçilir. İşte o sarsılma anları, içerdikleri yoğun

duygularla yeni bir okuma aşamasına başlama imkânı vermelidir. Aslında

gerçek eserler özellikle sanat eserleri, tam da bu duygulara yönelip oradan

ruh ve vicdana bir yol açarak, insanı o yoldan hakikate götürerek değer

kazanır. Gerçek sanat eseri, sorumsuzluğun umarsızlığında yalancı mut-

luluk yaşayan insanı, kalbinden kavrayıp silkeler.

Hakikatle ilişkimizin hayatın dünya katındaki imkânlarıyla sınırlan-

ması bile önemsiz değildir. Önemli olan burayı ölçü ve amaç edinmemek,

burayla yetinmemektir. Buradan bakıp orayı, öteyi görmektir. Buradan

öteye uzayan izi, işareti sürmek aşka, aşkınlığa doğru bir yürüyüşte ol-

maktır. Sisler mutlaka dağılacak, sonu hakikate çıkacak bir yol mutlaka

bulunacaktır. Çünkü varlığın, sonsuz devinimi içinde her bir gerçeklik kat

kat alçalarak veya kat kat yükselerek bir başka gerçekliğe bağlanır.

Önemli olan hayata ve varlığa dâhil olduğumuz gerçekliklerimizin doğa-

sını kavramada samimi olmaktır. Son tahlilde varlık zihnimizde bir karşı-

lık bulacaksa, her bir iyinin içinde kötü, her kötünün içinde bir iyilik nü-

vesi var demektir. Zihin bu ayrıştırmayı yapıp en doğrusunu seçmek, sa-

nat ayrıştırmayı yapıp iyiyi, güzeli, işaret etmek içindir. O zaman her bir

güzelde çirkinlik, her çirkinlikte güzellik bulunabilir, onu bulmak sizin

bakışınıza, iç bakışınıza, öz ve estetik bakışınıza, ilmî ve ahlâkî bakışınıza,

özetle onu okumanıza bağlıdır. Hiçbir varlık bizi yokluğa, hiçbir doğru

bizi yanlışa, hiçbir iyi bizi kötüye, hak batıla götürmez. Yanlışlık bizim

zihin ve algı düzeneklerimizde, bozulan fıtratımızdadır.

Yanlış yönelim ancak dürüst ve samimi olmamakla mümkün olabil-

mektedir. Hayat bu bağlanışlarla, inişlerle çıkışlarla yoluna devam eder.

Biz de yolumuza buradan devam edelim: Yaşanan ömür ve tarih, başarı-

ları, başarısızlıkları, acıları, sevinçleri, hayal kırıklıkları, pişmanlıkları ile

bize gerçek bir ders, ibret, öğüt oluyor. Hayatla okuduklarımız işte bun-

lardır. Hayat üzerinden kendimizi mi, kendimiz üzerinden hayatı mı,

yoksa hayat ve kendimiz üzerinden hakikati mi okuyoruz? Her şey eriyor,


173

tükeniyor, hakikat kalıyor. Dolayısıyla ince bir dikkat, iyi niyet ve sami-

miyetle yaşamdan ders çıkarmak, hayattan okumaktır, hayatla okumaktır,

hayatı okumaktır.

*

Varlığın canlı sonsuz devinimi olan hayat, bilinen-bilinmeyen yönleri

ile insana cazip gelir. Yaşanmışlık, bir eserin hakikate ve inandırıcılığa ya-

kın duygular oluşturan tesirini artırmaktadır. Eserin anlattıkları yaşan-

mışlığın süzeğinden geçirilir. Yaşanmış veya yaşanması muhtemel olaylar

anlatılmışsa o eser kabul çizgisini geçmiştir. Hatta daha da önemlisi ma-

dem yaşanmışlıkla yan yana, iç içe durmakta, o zaman eser doğrudur, ba-

şarılıdır.

/Burada iki hassasiyet beliriyor, birincisi alttan alta sanatın yansıtma kura-

mına yaslanarak kendine geçerli bir alan açıyor. Bu kurama göre sanat hayatı ve

olanı yansıtmaktır. Ne kadar sahici ve müdahalesiz yansıtılırsa o ölçüde başarı

sağlanır. İşte muhatap olduğunuz eser de gerçek anlamda yaşanmış bir hadiseyi

atmadan, katmadan aktarmaktadır. Bir anlamda sanatçının yükü, etkisi olabildi-

ğince minimize olmuştur. Bu açıklama sanatçıyı başarısızlıkla ilişkilendirmemek

için uyanık bir savunma refleksi geliştirmekten başkası olmayabilir. Okunanlarda

bir sürü saçma sapan, manasız, mantıksız tutarsız şey var diyelim. Bu niçin böy-

ledir? Cevap hazır; 'Biz olanı, olduğu gibi anlattık veya yansıttık.'

İkincisi toplumsal ve sanatsal gerçekliğin yanlış yorumlanması ve uygulan-

masıdır. Sanılır ki, insanın birebir yaşadığı her şey, bir olgu olarak doğrudur.

Realite yaşama dönüşmüş bir gerçeklik içerir. Bu ideolojik tonlaması epeyce farklı

bir düzlemde kısmen sanatsal bir çaba içermez değildir. Esasen toplumsal gerçek-

liğe dayanarak haklılık elde etmek isteyen ideolojik kurgu, insan üzerinde tesir

oluşturmak için sanatsal, estetik numaralar dener. Bunlar kısmi bir dil ve olay

örgüsü olarak açıklanabilir. Ayrıca ana temanın gerçek veya gerçeğe yakın bir

evre(n)de oluşması yeterlidir.

Necmettin Evci

174

Toplum ve gerçeklik birbirini büyüten unsurlardır. Kimi zaman toplumsal ge-

lişmeler gerçeğin önünde gider, kimi zaman da gerçek toplumsal gelişmeleri ken-

dine mecbur eder. Her ikisinin de muhteşem ideolojik kabul oranları vardır. Sonuç

itibariyle bir eserin değeri gerçeğe uzak veya yakınlığında aranır. Biz bu kanaatte

değiliz. Bu yaklaşım gerçek sanat eseri yaratamayan yetersizliğin savunma me-

kanizmasıdır. Biz insanlar gerçeği aramıyor muyuz? Kimse bu soruya 'Hayır ben

gerçeği aramıyorum. Yalanı arıyorum' diye cevap vermez. Genel kabullerin sınır-

ları içinde yalan ve gerçek de zaten tanımlanmıştır. Bana öykülerini getiren birçok

arkadaşım öyküde anlatılanları ya aynısıyla kendilerinin yaşadığını veya tanık

oldukları bir yaşanmışlığı kaleme aldıklarını ifade ederek, öykülerini başarılı bul-

mamı beklerler. Ben de onlara öyküde yaşanmışlık değil, tutarlık aradığımı söyle-

rim. Diliniz, kurgunuz başarısız ise tek başına yaşanmışlık veya gerçeklik sanat

değeri için yeterli değildir. O yaşanmışlığın sende bir tesiri olmuştur. Ama aynı

veya benzer tesiri okurda uyandıramadın, oluşturamadın./

Bizim için sanat okurda duygulanım oluşturmalıdır. Bunun için anlat-

tığımız şeyin realite boyutuyla gerçek olması gerekmez. Anlatılanlar tü-

müyle kurgu ve kurmaca da olabilir. Hadi düzayak bir söyleyişle sanal,

yalan da olabilir diyelim. Bizim için önemli olan tutarsız doğrular yerine

tutarlı yalanlardır. Picasso'nun ifadesiyle sanat, yalan söyleyen doğrular

yerine doğru söyleyen yalanlar söylemelidir. Yani eser, dimağınızda oluş-

turduğu evrende kendi dünyasını kurar. O dünyanın ölçüleri, amacı, ilişki

biçimi esastır. Eserdeki düzen kimileyin, hatta çoğu kez gerçek dünyanın

ölçüleri ile uyuşmaya da bilir.

Bir eserin içine girmişsek artık onun evreninde, onun dünyasında ya-

şarız. Kelimeler, sesler, renkler ve biçimler, sanat eserinde ikinci bir ev-

rende oluşur, ikinci bir evren oluşturur. Bizim gerçeğimiz o dünya, o ev-

rendir. Dilimiz, tarzımız, beklentimiz, ümitlerimiz, heyecanımız rengini

ve kıvamını o dünyanın değerlerinden, imgelerinden alır. Çünkü her olgu

kendi dilini ve kavramını üretir, kendi dili ve kavramıyla anlaşılır. Gün-

delik hayata karşı sığındığımız o evren daha içli, daha dürüst, daha keyifli


175

de olabilir; çoğu zaman o dünyadan çıkmak istemeyiz. Örneğin Cemil Me-

riç; "Kitaplardaki insanları sokaktakilerden daha çok sevdim" diyordu bir

eserinde. Eser öyle etkiler ki bizi kendi nesnel dünyamıza uzak kalır, ev-

rene ve dünyaya yabancılaşırız. Gerçeklikler yer değiştirmiştir. Sanal ve

zihnimizde oluşan gerçeklik yaşanan gerçekliklerden daha saygın daha

sahihtir. Arasında kaldığımız ikilemin etkisiyle dünyayla bir çekişmeye

gireriz. Sıkılırız bu dünyadan. Sıkıntı içimizde sürüp gider. Çünkü bu

dünyadaki ilişki düzeyi ve tonajı, artık gerçekten hafiftir, basittir. Boyut-

suzdur. Gerçek olan bu sığ evrenden gerçek olmayan o derinliğe, genişliğe

kaçmaya fırsat kollarız. Biz buna 'sanatsal gerçeklik', yakın söyleyişle 'es-

tetik yaşantı' deriz. Estetik yaşantı, ruhun teskini, tatmini adına çıkılması

zorunlu olan üst katın kapısını aralama imkânını hazırlar. Bizce gerçek

sanat eserinin böyle bir işlevi, amacı olmalıdır.

Burada hayatı ve gerçekliği tağyir ve ilzam edici bir eda da takınmış

olmayalım. Hayatın vebalini üstlenemem. Hayat ilahîdir ve bütün sanat-

sal verimlerin kaynağıdır. Ne yapıyor olursak olalım, sanat adına hangi

ürünü nasıl üretirsek üretelim, sonunda bizi besleyen ve sonra dönüp bi-

zim beslediğimiz hayattır. Hayat her şeyi içine alan uzamdır, düzlem, ha-

reket, akış, bağlanış!.. Hayat her şeyle, her şey hayatla ilgilidir. O nedenle

bütün sanatlar hayattan yola çıkar, hayattan ilham ve güç alarak yoluna

devam eder. Ve yine sonunda hayatın bir yerine, uğrar. Yol sırasında, uğ-

rak yerlerinde bakışımız, duruşumuz değişir de değişir. Gerçeğin de ya-

lanın da arkasını, esasını, öbür yanını, rengini, ritmini görürüz. Burada

yanlış olanın şurada doğru olduğunu fark ederiz. Doğruluğun ve yalanın,

taşıdıkları değer ve duyarlıkla biçimlendiğini ama en önemlisi çok yönlü

çok boyutlu kavramlar olduğunu, tek bir anlayışın sınırları içinde yaşan-

mış addedilen realitenin gerçekte yaşanmışlıktan da bir şey ifade etmedi-

ğini anlarsınız. Bazen sıradan bir yaşanmışlık ustasının elinde öyle boyut-

landırılır ki işte karşınızda muhteşem bir sanat eseri vardır. Ama kimile-

Necmettin Evci

176

yin de neredeyse destanlara benzeyen öyle yaşanmışlıklar vardır ki anla-

tıcısının dar dünyası içinde heba olur gider. Çünkü anlatıcı olaya çok bo-

yutlu, çok katmanlı bakmayı beceremez. Somut olanın içinde ve arkasın-

daki soyutu, iyinin arkasına gizlenen kötüyü fark edemez, fark ettiremez.

Sanat bir anlamda anlatıdır. Görme biçimidir. Görülenin arkasındakini

kavrama ve hissettirme faaliyetidir. Bir sanat eserinin büyüklüğü bütün

bunları başarması ile ölçülür, ölçülmelidir.

*

Varlığın canlı sonsuz devinimi olan hayatın, bilinen-bilinmeyen yön-

leri ile insana cazip geldiğini söyledik. Başka hayatlar ilginin cazibesini

daha çok artırır. Destanlardan, hikâyelere, fotoğraf ve filme kadar başka

hayatlar üzerinden yapılan yansıtmaların daha etkili olması, bu yolla

daha rahat modelleme yapmakla açıklanabilir. Etki, hayatımızın boyut-

landırılması ile daha da artar, yeni tutumların gelişmesine yol açar. Basit

görülenlerin veya pek fark edilmeyenlerin arkasındaki görülmez derinlik-

leri fark etmenin ayrıcalığı ile yaşarız. Bu ayrıcalığı, sadece duyan kişinin

bilmesi yeterlidir. Hatta bazen duygu ve tarzımızda yalnız kalışlar, ayrı-

calığın önemini bile artırabilir. Yalnızlık dayanma gücünü ayrıcalık duy-

gusundan alır. Şimdilerde bu duruma 'değerli yalnızlık' mı diyorlar?

Biz hayatı, bütün bir kevniyatın sonsuz ilişki düzeni bağlamıyla anlı-

yoruz. Bireysel, toplumsal yaşantımız içinde sokaklar, caddeler boyu akıp

giden hayat, gündelik ve kültürel varlığımız için asla önemsiz değildir.

Gerçek hayata göre ancak bir ayrıntı, bir arakesitten ibaret olan bu zorunlu

süreç, içinde bilincin teşekkülünü, sınanmanın esprisini taşır. Hayatı bu

arakesitten ibaret sanmak onu yavanlaştırır. O aralıklar, arakesitler haya-

tın tarifsiz hüzünlere, trajedilere bulanmış kimileyin derin, kimileyin coş-

kulu, incelikli hakikatlerini gizler. Hayat büyülü zenginliğine bu hakikat-

lerle sahiptir. Yavan/laşmış hayatlar büyüsünü yitirir, yitirmiştir. Bütünü

ayrıntıdan ibaret sanmak öteye açılım yapamamış dar dünyaların ifadesi-

dir. Hayatın içinde, dün, bugün, yarın, şimdi, her an, burası, orası, ötesi,


177

her yer, her iklim vardır. Duygular, sezgiler, aşklar, acılar, sevinçler, hüs-

ranlar, hasretler, ihtişamlar, sefaletler, öfkeler, özlemler... İyiler, iyilikler,

kötüler, kötülükler, güzeller, güzellikler, çirkinler, çirkinlikler, değerler,

değersizler, ihlâs, samimiyet, feraset, fedakârlık, erdem, tevazu hâsılı her

şey vardır. Hayatı okumak, hayatla okumak derken bütün bu her şeyi kas-

tediyoruz.

Hayatla örtüştürülen, hayat içinde okumalara önem vermemizin bir

sebebi de, esasen hayata uzak gerçekliklerin, çoğu zaman varlığın işleyi-

şine uygun düşmemesidir. Hayatla olabildiğince örtüşen etkinlikler, daha

sarıcı bir gerçeklik içerir. Burada Dostoyevski çok iyi bir örnektir. Dosto-

yevski'nin eserlerinin hangi inanç veya ideolojiye bağlı olursa olsun her-

kesi etkiliyor olması, hayata sadık kalması ile de açıklanmaktadır. Fikrî ve

dinî aidiyetimiz ne olursa olsun hayatın gerçekleri, kimsenin itiraz ede-

meyeceği doğrulardır, doğruları, kimsenin karşı çıkamayacağı gerçekler-

dir. Dostoyevski, hayatı ve insanı kendi düzleminde anlar ve anlatır. Siz

üstadı okurken 'evet aynen böyle oluyor' dersiniz. Daha da önemlisi eseri,

kahramanları kendi içinizde doğrularsınız. Çok uzak olduğunuzu sandı-

ğınız o duygular, müşahhas kaygılar, korkular, beklentilerle ruhunuzun

gizli derinliğinde sürüp gider. "Yazarın asıl yapmaya çalıştığı şey, kendi

deneyimine dair derin düşüncelerini kendileri de aynı deneyimden geç-

miş olan okurlara iletmeye" mi çalışmaktır?6 Böyle bir arzu olsa bile, oku-

run yazarınkine benzer deneyim sahibi olmasını beklemek hiç doğru ol-

maz.

Ingarden'e göre "Yapıtı okurken söz konusu olan okuyucunun duygu

ve düşünceleridir. Sanatçınınkiler sanatçı yapıtı bitirdiğinde bitmiştir."

Her iki tarafın yaşantısı, tecrübesi hatta duyarlıkları kendilerine aittir. Biri

diğerini bağlayıcı ve belirleyici olamaz. Yine Ingarden'e göre "Okur kendi

6 Robin George Collingwood, Kısaca Sanat Felsefesi, s.11, çev. Talip Kabadayı, Bilge Su yay, Ankara 2011.

Necmettin Evci

178

yaşantı birikimi, kültürel düzeyi, yaşadığı dönemle onu somutlar."7 Pro-

ust ise "Okurken, kendi bilgeliğimizin, yazarın bilgeliğinin bittiği yerde

başladığını çok güçlü bir biçimde hisseder, ondan sorularımıza yanıt ver-

mesini isteriz. Oysa onun bize verebileceği yalnızca arzudur… İşte oku-

manın değeri ve yetersizliği buradadır."8 derken tartışmaya yeni bir açı-

lım kazandırır.

Bilim, sanat, siyaset veya hayatın başka alanları, ilgilendiği hakikati

özellikle de ideolojik tek bakışla kavrıyor, üstelik hayata uygun tanımlar

yerine hayatı sınırlamaya dönük tanımlarla dayatmacı bir dil kullanarak

insanlarla iletişim kuruyorsa, orada ancak kaba, küt ve gerçeklikten yok-

sun bir doğru(!) ortaya çıkıyordur. Oysa hayatın doğruları tek yanlı, tek

yönlü değildir. 'Kuantum Benlik' adlı muhteşem kitabının önsözünde Zo-

har'ın şu sözü varlığın uyumlu sırrına işaret etmesi açısından çok önemli-

dir: "Yeni fizik, bana bir çeşit şiirsel bakış açısı sunar."9 Bu çok yönlü çeşit-

lilik hayatın esnekliğini genişletiyor, imkânlarını çoğaltıyor. Aksi du-

rumda hayat da varlık da kendi doğasında olmasa da hiç olmazsa kendi

algı ve zihin dünyamızda estetiğini de esnekliğini de yitiriyor. Hayat ve

varlıkla çatışmasız ilişki kurmayı başarmış benlikler, çok zengin, çok bo-

yutlu okumayı yani düşünmeyi mümkün kılacak bir tutum içindedir. On-

lar başka çarelerin, çıkışların, çözümlerin, başka renklerin, başka seslerin,

sözlerin, düzlemlerin, doğruların da olduğunu size hatırlatır, yaşatırlar.

*

Hayatın herhangi bir gerçekliğinde aynı anda sanat da, akıl da, bilgi

de, din de vardır. Hayatın, varlıkla birlikte idrak ettiğimiz çok katmanlı

gerçeğini anlarken kendi çok katmanlı gerçekliğimizi de fark ve keşfedi-

yoruz. Bu fark ediş düşünsel midir? Hayatı ve kitapları okurken düşünsel

7 Seçil Büker, Sinemada Anlam Yaratma, s.16, İmge yay, Ankara 1991. 8 Alain de Botton, Proust Yaşamınızı Nasıl Değiştirebilir? s.175,176, 4. bas, çev. Banu Telli-oğlu, Sel yay, İst 2010. 9 Danah Zohar, Kuantum Benlik –Yeni Fiziğin Işığında İnsan Doğası ve Bilinci-, s.8, Ayrıntı yay, İst. 2017.


179

bir süreç mi tamamlanır? Whitman, bu döngüyü tamamlayan sürecin

tümü ile düşünsel olmadığını savunuyordu. Bizler okurken yüzeysel an-

lamda düşünsel bir eylem yapmaktayız"10 His, bilgi veya düşünce düze-

yinde bize kalan yoğun bilincin içinde elbette aklımız, düşüncemiz ama

onlarla birlikte anılarımız, hislerimiz, hayallerimiz, kanaatlerimiz, tercih-

lerimiz her şeyimiz var. Hayatla ilişkimizi cazip hale getiren bilinç yoğun-

luğu, tam da bu aşamada inkişaf ediyor olmalıdır. Belki de bizi basılı

kâğıtlardan oluşan kitapları okumaya sevk eden sebeplerden en önemlisi,

hayatın bu çok katmanlı, çok yönlü cazibesini yitirmesidir. Veya oku-

dukça bizi sonsuz çeşitliğiyle hayatın cazibesine yaklaştıran bu arada

kendi ontolojik, epistemolojik katlarımızı da fark ettirmesidir. O nedenle

okumak hayat için ve hayat içinde olmalıdır. Ve yine o nedenle her oku-

mada biz kendimizi de okumuş oluruz.

Hayatı hangi düzlem ve içerikte anladığımızın çerçevesini belirlemiş

olmakla beraber alışkanlıktan olmalı ki, yine de hayatı toplum ve kültür

gerçekliği içinde hatta doğrudan onların canlı etkileri ile anlarız. Okumak

bizdeki karşılıklardır. Hayat içinde, gördüğümüz, duyduğumuz her bir

şeye karşılık bulduğumuz her durumda, bir okuma gerçekleştirmiş olu-

ruz. Doğal olarak bu bir kanaat, bir anlam verme veya anlam verememe

şeklinde gerçekleşebilir. Anlam veremediğimiz durumlar zihnimizin ta-

nımakta, tanımlamakta yetersiz kaldığı durumlardır. Verdiğimiz veya

bulduğumuz veya bizde oluşan karşılıklar, duygusal, ruhsal, düşünsel

varlığımızla, bunlarla irtibatsız olmayan değer kodlarıyla, zihni yapımızla

ilgilidir. Benlik ve kimliğimizi oluşturan bütün bu katlar, kodlar, değerler

toplamı, elbette yaşadığımız hayatın varlığımıza yüklemeleridir.

Bu yükten kurtulmanın, bu yükü oluşturma veya yeniden düzenleme-

nin imkânı ne kadardır? Kimliğimiz ve benliğimiz kültür diye tanımlanan

10 Alberto Manguel, age, s.208,

Necmettin Evci

180

toplumsal yüklemelerden ne kadar bağımsızdır? Bunu kendi gerçekliği-

miz diye bildiğimiz varlığımız, esasen bir toplumsal gerçekliğin parçası,

yansıması olduğu için söylüyoruz. Algımız, bilgimiz, genel kabullerden,

genel gidişattan, tercihlerden ayrı düşmez, düşünülemez. 'Düşünülemez'

derken ideal olanı, olması gerekeni değil, olanı, mevcut durumu ifade edi-

yorum. Genel kabul gören tutum, toplumsal alışkanlıkların dışına çıkma-

maktır. Kendi adımıza karar verip, vardığımızı sandığımız sonuçlar bile,

çoğu zaman toplumsal benlik ve kimlikle sıkı sıkıya bağlantılı ama birey-

sellik düzeyinde içselleştirilmiş, benimsenmiş değerlerdir. Paylaşılan

başka düşünceler sizde bir haklılık ve güven psikolojisi yaratır. Ancak bu

psikolojiyi rahatlatan vargılar entelektüel tutum için fazla kıymete sahip

olmaz. Düşünceyi kişisel çabalarla ilişkilendirerek kıymetlendirme çabası

hep var olmuştur. John Locke, "Okurken kendi düşüncelerini kullanıyor-

san, benzer bir avunma olanağını sana da sağlayacaklardır" derken bugü-

nün insanına konuşuyor gibidir. Büyük düşünürün devamındaki ifadeleri

daha net ve çarpıcıdır: "Başkalarına güvenerek onlardan alınmış düşünce-

lerin, ne olduklarının hiçbir önemi yoktur, çünkü onlar doğruyu değil

daha değersiz bir şeyi aramaktadır; ve yalnızca başkasının yönetimi al-

tında konuşan ya da düşünen kimsenin ne söylediği ya da düşündüğüyle

ilgilenmeye değmez."11

Devletlerin toplum, kültür, eğitim politikalarına ilaveten kültür en-

düstrisinin özellikle medya kanalları üzerinden yaptıkları kuşatma al-

tında sağlıklı bir bireysellikten de benimseyişten de bahsetmek kolay de-

ğildir. İçinde yaşadığımız toplumun kültür katları, ontolojimizi bile ya-

multacak tonda kişiliğimizi sarmış, içine almıştır. Bakışımız, duruşumuz,

kabullerimiz, korkularımız, bu üst ve kuşatan gerçekliğe göre oluşur. Üst

11 John Locke, İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme, s.59, 60, çev. Vehbi Hacıkadiroğlu, 2. bas. Kabalcı yay, İst.2004.


181

gerçeklik asıl ve doğru gerçeklik demek değildir. İnsanlar yanlışta da bir-

leşebilir. Kalabalığa katılmak bireysel riskleri minimize edecekmiş gibi ya-

nıltıcı bir güvenlik duygusu oluşturur. İnsan çoğu zaman bu duygunun

itmesiyle sormayı, sorgulamayı aklına bile getiremeden yanlışa yönelir.

Tehlikeli olan üzerinde bileşilen yanlışın doğru gibi anlaşılması, yaşanma-

sıdır. Kültürün ne yazık ki böyle bir işleyişi, doğası vardır. Bu sarmal, bu

biçimleniş içinde özgün ve özgür okumanın imkânsızlığı değilse bile zor-

luğu ortadadır.

İdraklerimizi sınırlayan paradigmaların dışına çıkmadan, düşünme-

nin, fark etmenin imkânı olmaz. Bu sınırlar ancak bağımlılığı artırır. Zi-

hinsel bağımlılık en kötü bağımlılık olmalıdır. Oysa okumak, sağlıklı bir

benlik ve özgür zihinle mümkündür. Sağlıklı benliği, şimdilik sağlıklı psi-

koloji ve ruhsal durumla izah edelim. Özgür düşünce ise doğrudan haki-

kate yönelmelidir. Özgürlüğün de özgür düşüncenin de ilk ölçütü haki-

kate olan ilgisidir. Bütün ara katları, ara kesitleri bu kat ve kesitlerin me-

selelerini aşarak hakikate yönelmelidir. Yönelişin içsel ve doğrudan kendi

iç dinamiklerimizle olması gerektiğini söylemeye bile gerek yok. Yoksa

kendi düşüncemi, diyalektiğimi, inancımı bulamam. Oysa bizde karşılı-

ğını bulduğunu sandığımız çoğu iz düşümler, genel niteliğiyle yaygınlık

kazanmış kültürel realitenin her birimizde yansımasından ibarettir. Yani

kendimizden çok ait olduğumuz toplum, kültür, dünya adına okuyoruz.

Koşullanmış, koşullandırılmış bir okumadır bu. O toplumun inançlarına,

okulda öğrettikleri ideolojiye, felsefe, tarih, bilim ve insan anlayışına göre

okuyoruz. 'Niçin Eğitiliyoruz?' adlı kitabında Krishnamurti'nin hazin bir

gerçeklikle ifade ettiği gibi "Bize kendimiz hakkında ne düşünmemiz ge-

rektiğini söylemeleri için" uzmanlar yetiştiriliyor. Yazar daha sonra o deh-

şet soruyu soruyor: "Kendimize herhangi birinin gözünden bakmak ceha-

let değil mi?"12

12 Jiddu Krishnamurti, Niçin Eğitiliyoruz, s.33, Ganj yay, İst. 2018.

Necmettin Evci

182

Ait olduğumuz, gelenek, kültür, toplumsal yapı adına okuyoruz. Bu

aidiyetler esasen büyük bir karmaşanın ortadan kalkmasına, bir uzlaşma,

anlaşma zemininin yaşanır kılınmasına imkân veriyor. Ortak dil, akıl, or-

tak anlam katları, ortak beğeni, ölçü, anlayış, ortak amaç, ülke ve millet

varlığı için vazgeçilmez dayanak ve unsurlardır. İşte okuduğumuz, yani

bizde karşılığını bulan her bir şey, esasen bu değer ve dayanaklara göre

biçimlenmiştir. Özgün ve gerçekten kendi düşünceme göre bir okumadan

söz edeceksem, evvela kimlik ve kişilik olarak özgürlüğümü kazanmam

gerekecektir. Biçimlenmiş, tercih yetkinliğine sahip olmayan, zayıf bir ira-

deyle özgün ve özgür bir okuma gerçekleşemez. Bir santim varlığımızın

bile kendi haline bırakılmadığı işleyiş içinde, birey ve özgür olmak ne ka-

dar mümkündür? Belki de bu hazin durum karşısında sorulması gereken

asıl soru, okuyup okumadığımızdan önce okuma yetkinliğinde olup ol-

madığımızdır. Okuma yetkinliğinde olmanın kazanılmış kişilik ve kim-

likle ilgili olduğunu söylemeye bile gerek yok artık. Kazanılmış kişilik

toplumsal yüklemelerden bağımsız olduğumuz ölçüde mümkündür.

Yanlış bir algılamayla bu illa da toplumsal kabullerin hepsine karşı oluna-

cağı anlamı ile anlaşılmamalıdır. Böyle bir anlam, realitenin dayanağı, çı-

kış gerekçesi, referansı, ölçüsü itibariyle hastalık sayılacak zihinsel, psiko-

lojik çarpıklığın belirtisi olabilir. Kaldı ki bireysel kimliğimiz ve kişiliği-

mizin his ve düşünce ile açığa çıkan gerçekliği ile toplumsal varlığımızın

kültürle yaşanan gerçekliği farklı katlara, olgulara denk düşer. Her bir katı

her bir olguyu kendi bağlamında, diyalektiği içinde anlamak, değerlen-

dirmek gerekir. Şahsi düşüncelerimizin farklı ve başka olan kültür for-

munda yer alması, o form içinde değer bulması veya forma değer katması

ile kültürün düşünce dünyamıza yansıması birbirine karışmaması, karış-

tırılmaması gereken hususlardır. Kendi bağlamında doğru olan durumlar,

birbirine karıştığı veya karıştırıldığında sadece akıl, duygu, kavram kar-

maşasına değil, hazin sonuçlara sebep olacak toplumsal kaoslara bile yol

açabilir, açmıştır da.


183

*

Özetlersek; okumak, anlama ve düşünme yoğunluklu bir zihni faali-

yettir. İnsanın istifadesine musahhar kılınan ve ilim kelimesinden gelen

'âlem', öğrenme ve öğretme esasına göre işler. Bilen ve kendini de bize

bildiren âlemin, sırlarına vakıf olacak donanım ve yetkinliğe sahibizdir.

Ne ki, insanı kendi hakikatinden uzaklaştıran ontolojik bozulma, modern

aşamayla birlikte varlığın diline büsbütün yabancılaşmıştır. Artık varlığın

dilini bilmeyen, öğrenmeye de yanaşmayan insan, hakikatle tüm bağlarını

kopardığı için kendini de evreni de hayatı da okuyamaz olmuştur. Ken-

dini bilemeyenin ne okuyacağı ne yazacağı, ne de bileceği bir şey vardır.

Benliği hakikate açık olmadığı için hayatın ve varlığın anlamı da kendi-

sine kapalı kalmaktadır. Gerçek okuma hayatın hakikatine ilgisiz kalma-

mak, hakikatin hikmetini kavramaktır. Kur'an Rabbimizin kudretini bu

ilgi ve tecessüsle idrak etmemizi ister. Hakikatin anlaşılma düzeyleri, ha-

yatın ve zihnin katlarına göre farklılaşır. Dünyanın nesnel sınırlarına bağlı

ve bağımlı akıl, sonsuza yönelmiş üst kat gerçekliklerini kavramada ye-

tersiz kalır. Her katın diğerine alçalma ve yükselme alan ve imkânı vardır.

Açık bir kitap olan âlemin de, içinde değişik âlemler barındıran her türlü

kitabın da, alçalış ve yükselişimizde olumlu, olumsuz etkileri olur. Sanat

ve sanatçı, hayata çok katmanlı bir sarmal veya kurgu ile yaklaşan bir has-

sasiyet içinde olmalıdır. İdeolojik kaygı ve yüklemelerle kendi doğası dı-

şına zorlamak, esnek olması gereken sanat eserini başarısız kılar. Okur

veya izleyici üzerinde etki oluşturmakla birlikte yaşanmışlık, bir sanat

eserini nitelikli yapacak tek unsur değildir. İlim, felsefe ve her türlü çeşi-

diyle sanat eserleri, bir üst kata çıkma çabasıyla okurda enfüsî, afakî âle-

min ufkunu açmalıdır. Fark etme ve yöneliş arzusu uyandıran sanat eser-

leri, yaşanmışlıktan hareket ettikleri için ruh ve zihin dünyamızda daha

Necmettin Evci

184

sarıcı, sarsıcı olmaktadır. Ama onların asıl etkisi tutarlı kurgularla iç ger-

çekliğinizde bir estetik yaşantı oluşturmasındadır. İç gerçeklik kültürün

ve toplumun tüm nesnel sınırlamalarını aşacak bir mahiyet kazanır. Okur-

eser- sanatçı arasındaki ilişki, her türlü anlam paylaşımına açık bir iletişim

anlayışıyla özgün ve özgür olmalıdır. Okumak insanı özgürleştirmelidir.

Ne hazindir ki, resmi programlar ve kültür endüstrinsin benliğimizi ve

kimliğimizi biçimlendirmeye dönük işleyişi özgür olmayacak şekilde ha-

yallerimizi, rüyalarımızı bile işgal etmek istemektedir. Tam da bu noktada

okurun da yazarın da ciddi entelektüel sorumlulukları olmalıdır.

© Sayı 12, 2019

ISSN 2149-1321

Ev Üzerine

Dilara Ayşe Akdeniz

"Oysa bu ev benim dedi adam! Kara gergili, unutulmuş

ad kökleri gibi karanlık ve anlaşılmaz olan bu ev benim."

vden kovulmakla başladı tüm hikayemiz. Çitlerin dışına atıldık, yeni

bir ev aramaya zorlandık ve Odysseus'un yolculuğu yolculuğumuz

oldu. Ev nedir? İçinde insanların yaşadığı, çevresi duvarlarla çevrili, bir

çatısı ve bazen de bahçesi olan korunaklı bir yapı mı? "Eve dönüyorum

denebilir ama döndüğüm yer evim değil. Bunun nedeni belki de bir evi-

min olmaması." diyor Barbara Cassin Nostalji kitabında ve soruyor: "İnsan

ne zaman evindedir?" İnsanın evinden ilk kovuluşu bir "elma"yı dişleme-

siyle başladı. Elmayı dişledik ve çitlerin ötesini düşlemeyi öğrendik. Düş-

leme ile birlikte çatımız yıkıldı, bir ötenin olabileceğinin idraki ile çıplak

kaldık. Üzerimizdeki örtü çekildi ve ilk kopuş yaşandı. Bu kovulma ile

cinsiyet ve ikilik oluştu. Bilincimiz bir ötekinin var olduğunun farkına

vardı. Ayrılmak, kendi evimize bir de balkondan bakabilmek, evimizi ta-

nımlamayı öğrenmek işte tüm bunlar bizi cennetin aheste çitlerinden kay-

gının ve kederin dünyasına fırlattı. Her şeyin başka bir anlamı olduğunu

düşünmeye başladığımız vakit anlamımızı kaybettik. Bu kopuş kendini

fiziksel olarak da sürdürdü, ana rahminden koparıldık. Sonra çocukluk

E


186

başladı. Bir kısa unutuş dönemi, öleceğini bilmemenin verdiği o cennetsi

ölümsüzlük hali. Fakat tüm bunların sonunda bir kira borçlusu gibi ken-

dimizi evimizin dışına atılmış, sokağın, tehlikenin, sonra ne olacak kaygı-

sının, ölüm çırpıntısının içinde bulduk. Evi mesele edinmiş, ömrü bo-

yunca evde olmamanın ıstırabını hissetmiş insanlardan biri de Behçet Ne-

catigil. Hilmi Yavuz'un deyişiyle "odası dünyadan büyük şair", Ayfer

Tunç'un tabiriyle ise ev'cimen şair.

"Yıllar boyu benim dünyamı çizmiş iç ve dış etkilerin başlangıcını, ilk

anlatımını ben onun şiirlerinde buldum. Ziya Osman Saba bana evin, oca-

ğın vazgeçilmezliğini, kişinin ancak evinde oluşabileceğini, ne yapsa etse

davranışlarını bu dar daireden dışarı taşıramayacağını öğretti. Şiirleriyle

olduğu kadar içtenlik dolu ve düz ömrüyle de bireyin kurtuluşunun eve

bağlı olduğunu ben ondan öğrendim." diyor Necatigil Ziya Osman Sa-

ba'dan söz açarken. Pascal'ın "İnsanın felaketi, sessizce odasında, ait ol-

duğu yer olan odasında oturmak istememesinden gelir." Sözü ile ortak bir

gerçeğe işaret ediyor. Eve dönmek, kalbine dönmek, şarkıya dönmek,

kendine dönmek, şahdamarından yakın olana dönmek her şeyden önce

dönmek istemekle mümkün. Evde oturmanın bir asosyallik sayıldığı,

evde oturanın bir toplum artığı olarak görüldüğü bu çağda bunu istemek

bambaşka bir meziyet. Eve dönmek ama nasıl bir eve dönmek? Artık pek

çoğumuzun ikamet ettiği apartmanlar sanayi devrimi sonrasında işçilerin

barınma ihtiyacının tedariki için oluşturulmuş, ikamet etme değil idare

etme odaklı oluşturulmuş barınaklar. Stefan Zweig Dünün Dünyası adlı

eserinde "kendime bir ev almak yerine bir flat (daire) ile idare ettim." Söz-

lerini yazmış yüz yıl evvel. Ev barınma ihtiyacını karşılayan bir mekandan

ibaret olmamalı ki daire o yıllarda evden sayılmıyor.

Her evin kendine has bir bakışı, bahçesi, penceresi, dokusu ve kokusu

var. Mesela Edip Cansever, Tanpınar'ın kızkardeşi olan ve yirmi beş kedi

besleyen Nigar Hanımın evini şöyle tarif ediyor: "zaten kedilerden ya-

pılma yumuşak bir evdi." Evi bir konuttan, mahalleyi ise toplu konuttan

Ev Üzerine

187

ruhsal bir sığınağa çeviren şey eve dair kurduğumuz aidiyet, eve bağışla-

dığımız renkler.

"Evin 'yuva' olma özelliği daha belirgindi. Doğum ve ölüm insanın

evinde başlayıp kendi evinde biten olaylardı. Modern kapitalist toplum

evin iyi ve kötü yanlarını ortadan kaldırarak onu 'nötr' kıldı. Evi emlak

haline getirdi." diyerek anlatıyor Yaşar Çabuklu evin dönüşümünü. Bu

yüzyıl bize bir evde bahçesine diktiğimiz ağacın gölgesinde oturabilece-

ğimiz kadar uzun süre ikamet etme imkanı vermiyor. İnsanın mekan ile

kurduğu bağ yüzergezer bir sahicilikte. Her yerde gün dolduruyoruz,

şöyle bir oturup geçiyoruz. Uzun süre tavana bakacak kadar sıkılmayı içi-

miz kaldırmıyor artık, teknolojinin sanal duvarlarında konaklıyoruz. Bu

nedenle kümülatif yaşama imkanımız ortadan kalkıyor, evin vazifesi sığı-

nak olmak iken evlerimiz azami düzeyde konfor sağlamaya odaklanmış,

odalarımız ise bir otel odası samimiyeti taşıyor. Hal böyle olunca ortada

dönülecek bir ev kalmıyor.

Destanların pek çoğu bir eve dönüş hikayesini anlatıyor. Truva Sava-

şından sonra evine dönmeye çalışan Odysseus, Truva düştükten sonra şe-

hirden kaçıp Truvalılara yeni bir yurt arayan Aeneas gibi. Eve dönüş te-

ması modern sanatta da sıklıkla tezahür etmiş bir konu. Bu meseleyi dert

edinen Theo Angelopoulus şöyle soruyor: "Sınırı geçtik, evimize varana

dek daha kaç sınır geçeceğiz?" Lars von Trier'in son filmi Jack'in Yaptığı

Ev filmi de benzer bir şekilde yeni bir ev inşa etme çabası üzerine kurulu.

Mimar olmak isterken mühendis olan Jack'in işlediği cinayetlerden arta

kalan ölü bedenlerle kendine yeni bir ev inşa edişini anlatıyor. Trier'in seç-

tiği malzeme ironik olsa da insanın kendi evini ancak kendi zihinsel tuğ-

lası ve fedakarlığı ile oluşturabileceği aşikar. Ve insanın kovulduğu bah-

çenin çitlerini zorlayarak girdiği evin bir daha asla gerçekten evi olama-

yacak olması, "yapmak için yıkmak" zorunda olmak, çürümenin ve çürü-

yenin nefes açıcı sahası, yakmanın ve yıkmanın yeniden diriltici gücü.

Şule Gürbüz deyişiyle: "İnsan arada evini yıkmalı. Ve çıkıp seyretmeli."


188

Nostalji kelimesi nostos (dönüş) ve algos (acı, eziyet) kelimelerinden

oluşuyor ve "geri dönüş acısı" anlamına geliyormuş. Ve esasen 17. Yüz-

yılda literatüre geçmiş bir hastalığın adıymış. İlk olarak 1688 yılında ya-

zılmış bir tıp tezinde, öğrenci iken evini özleyip "Ich will heim (evimi öz-

lüyorum)" diye inleyerek yemeden içmeden kesilen fakat evine döner

dönmez iyileşen bir hastayı anlatmak için kullanılmış. Oysa artık pek ço-

ğumuzun döndüğünde iyileşeceği bir evi yok. Hepimiz yersiz ve yurtsu-

zuz, tüm vücudumuzu saran gurbet hissiyle yaşamak zorundayız. Üstelik

artık pek çoğumuz sahiden döneceği bir evi olduğuna inanamıyor, bir dö-

nüş olduğuna inanmıyor. Ezeli ve ebedi bir evsizlik sarmış kuşatmış bizi,

nostalji de bu çağın ruhsal kanseri.

Bize kendimizi evsiz hissettiren en önemli etkene Süleyman Seyfi

Öğün değiniyor: "Bütün bu göstergeler daha derindeki bir kaybın göster-

gesi. Modernleşme evimizi elimizden aldı. (Okumak, evden çıkmanın kar-

şılığı değil midir?) Bize kendimizi evde hissettiren tek bağ belki de ev

ödevlerimizdi. Ev ödevlerimizi kaybederek aslında galiba tam anlamıyla

evimizi kaybettik. Artık bu dünyada herkes şöyle böyle homeless'tır. Kav-

galar da homeless'ların kavgasıdır. Bu kavgaların çığlıkları ne kadar da

aslında üşümüş çığlıklardır…" Evin insanı bir çeper içine alan, akışkan

dünyada dağılmasını engelleyen, derleyen toplayan, yerelleştiren, yerel-

leştirirken yerleştiren, ayağımızı toprağa değdiren bir yanı var. Ait ol-

mama saplantısına ait olmuş, bir ödevi en başta da vefa ödevi olmayan,

zihnine evi için tuğla taşımaktan aciz, sorumluluktan azat edilmiş, her

şeyden çabucak sıkılan, onca konutun arasında bu kadar açıkta ve bu ka-

dar evsiz kalan insanlarla dolu artık dünya. Tüm bu çaresizliğe rağmen

Odysseus'un yazgısı gene yazgımız olacak. Hayatımızı mutlak emniyet ve

yerini yurdunu bulmuşluk duygusunu yaşayacağımız bir ev idealine, bu

eve dönüş yolculuğuna adayacağız. Muhakkak ki biz kovulmuşların da

bir gün evi olacak.

"Bensiz olamazlar, dönerler / Çok denedim. / Ben büyüğüm, affederim. / Ben

evim." (Necatigil)

© Sayı 12, 2019

ISSN 2149-1321

'İdeoloji' Kavramına Yeniden Bakmak

Ramazan Demir

'Tanım' Ne Demektir?

nsanın kendi kimliğini açıklamasının en kısa ifade biçimi; kendini ta-

nımlamasıdır. Tanım; ancak bir kavramda ete kemiğe bürünür. Kişinin

kendini tanımlaması, yeryüzünde kendine bir 'alan tayini' yapması; din,

ahlak, hukuk, ilim konusunda bir tercihte bulunmasıdır. İlgili kişi bu ter-

cihte ne kadar samimi ve bilgili ise o nispette kararlı bir duruş sergiler.

Bilgiden ve samimiyetten yoksun olan kişiler başkalarından tanım (kav-

ram) aşırır ve tanımları tahrif ederler. Giderek de karşıtına dönerler.

Çünkü tanımı gidenin, tamamı gider. Kişinin kendini 'istikrarlı tanımla-

ması', bilgi ve samimiyetine taalluk eden bir durumdur. Dikkat buyurun;

'doğru tanımlaması' demedim. Doğrunun vaaz edilmesi başka şey, istik-

rarlı/ilkeli olmak daha başka şeydir. Kişinin kendini istikrarlı tanımla-

ması, hayatın başlama vuruşudur; gömleğin ilk düğmesidir. İlk düğmede

isabet edemeyen vatansız dünya vatandaşıdır. Sorma, kişinin tanımından

belli olur. Kendi tanımının cahili olan, başka tanımların arifi olamaz.

"Hayvanların dünyasında birini yemek veya biri tarafından yenilmek ku-

ralı geçerlidir; insanların dünyasında ise geçerli kural birini tanımlamak

İ

Ramazan Demir

190

veya biri tarafından tanımlanmaktır."1 Kişinin, sadakatle sahiplendiği bir

tanımının olmaması, kendi kendini yemesidir.

"Sizin insan haklarından, evrensel değerlerden, demokrasiden anladı-

ğınız bu mu?" diyerek, her fırsatta batıya güya sitem ediyorlar. Bir kavram

kime ait ise sonuçları da o havzanın lehine tezahür eder/ediyor… "Çünkü

bir şeyi siz nasıl tanımlarsanız, o sizi tanımlar hale gelir. Kavramlarınızı

başkalarından alıyorsanız, kendi gerçekliğinizi başkalarının kavramları

üzerine ifade ediyorsanız o sizin gerçekliğiniz değildir artık. Aslında kav-

ramı ortaya koyan, gerçekliğe de sahip olur." 2

'Kavram' Nedir?

"Bir dünya görüşüne ait idrak, anlayış, ihata, kapsama alanı sunan; din,

ahlak, hukuk, ilim, sevk ve idare'de alan tayini yapan, bir yaşama biçimi-

nin projesini özetleyen (şifreleyen) kelime ya da terkiplere aidiyet kavramı

denir."3

"Hakiki vatan, hususen lisandır."4 "Hakiki lisan, hususen aidiyet kav-

ramlarıdır."5

Kavramlar mesaj, kelimeler makyajdır. Kavramlar motor, kelimeler ak-

sesuardır. Kavramlar yerli yerinde değilse, kelimeler 'dolgu malzemesi'

hükmündedir. Kavramlarına hâkim olamayan, kelimelerine de hâkim ola-

maz. Bilgeler kavramlar üzerinden, gayrisi kişiler üzerinden konuşur.

"Fırtınalar, isimlendirmeler (marul-maydanoz) üzerinden değil; aidiyet

1 Zor Zamanda Konuşmak, İsmet Özel, Çıdam Y., 3. baskı, 1988, İst., s. 227. 2 Prof. İbrahim Kalın, Uluslararası Taşköprülü zade sempozyumu, 20,11.2016. 3 Ramazan Demir, Joker Kavramlar, Metropol Y., 2017, İst., s. 21 4 Von Humboldt 5 Ramazan Demir, Hakikatin Yasaları-2, Metropol Y., 2017, İst., s. 57


191

kavramları üzerinden kopar."6 Bu pencere miydi, tren miydi diyerek, pen-

cere (isim) üzerinden fırtına kopmaz; sağ, sol, Müslüman, muhafazakâr,

ideoloji, kültür, aydın, devrim, âlim, ateizm, din, radikal, İslâmcı, liberal,

reform vs. üzerinden kopar.

'Kavram kargaşası', beyni karışık olanların ihdas ettiği bir kavram

olup, asla böyle bir şey yoktur. Beyni karışık olanın, beyanı karışık olur.

Şayet, "üslubu beyan, aynıyla insan" sözü tarihe kazınmışsa, beyanı (kav-

ramı) karışık olan bir kişi yoktur; bunu anlamayan veya yanlış kullanan

insan vardır. Her kavramın kendi lisan köküne gidilir ve önce tevhidi kav-

ram mı, beşeri kavram mı; tayin edilir. Tartışmalı ise joker mi, ithal mi,

türedi mi, melez mi, ne olduğuna bakılır. Yamalı ise yaması atılır. Kav-

ramlar da insanlar gibi biriciktir ve her birinin kesinlikle 'parmak izleri'

vardır. Bu parmak izi ilgili kelimenin, dil, inanç ve coğrafyasında görülür.

Bir kavramı reddetmek veya kabul etmek, tamamen "itikat ve bilgi" mese-

lesidir. Buradaki bilgi, zarf; itikat mazruftur. Adamın 'zarfı yırtıksa' (kav-

ramı yamalı ve aşırma ise) onun mazrufu (kimliği de) yırtıktır. Her aidiyet

kavramı mutlaka bir din (kimlik) içerir; içermiyorsa o aidiyet kavramı de-

ğildir. İçinden çıkamadığın kavramın varsa, net bir tanıma dökemediğin

'kimliğin' yüzündendir.

Kavramların Yol Ayrımı: Tevhidi ve İdeolojik Kavramlar

Bir inancın, kimliğin, dört temeli vardır: Din, ahlak, hukuk, ilim…

'Sevk ve idare' bu temele göre şekillenir. Buna 'kimliğin temellendirilmesi'

diyeceğiz. Bu dört konuda Müslüman, İslâm'ın; ideoloji sahibi, ideologun

tasarımını esas alır. Her ikisinin de aidiyet kavramları birbirinden kalın

bir çizgi ile ayrılır. "Hak" ve "batıl" ne anlama geliyorsa, tevhidi ve ideolo-

6 Ramazan Demir, Hakikatin Yasaları-2; Metropol Y., 2017, İst., s. 124

Ramazan Demir

192

jik kavramlar da o anlama gelir. Tanımlayan hükmeder... Allah'ın kulla-

rını, ideologun müntesiplerini tanımlaması, hükmetmesi gibi… Kavram-

larda yol ayrımını yapamayanlar için 'sözün düşüşü' kavramı geçerlidir.

Sözün düşmesi; istikrarsız ve ilkesiz tanımlama demektir. Bu ilkesiz-

likten kozmopolitizm ve onun toplama kampı olan küreselleşme çukuru

hâsıl oldu. Joker, türedi ve ithal kavramlar, küreselleşme çukurunun bal-

talarıdır. Kavramları anlamadan, dünyayı anlayamayız. "Dilimin sınırları,

dünyamın sınırlarıdır."7 Buradaki dil, dilin sıradan kelimeleri değil; üze-

rinden fırtınalar kopan aidiyet kavramlarıdır.

Terazi Metaforu

Her türden aidiyet kavramları tasniflenip, her sınıfın elemanları zikre-

dilip, terazinin bir kefesine tevhidi kavramları, diğer kefesine ideolojik

kavramları koymayan arzuhalci yazarlar, sadece ideoloji kavramını değil,

hemen bütün kavramları karıştırırlar. "Marksizm nasıl bir ideoloji ise,

İslâmiyet de öyle bir ideolojidir, üstat için."8 Ayrı mütalaa eden çok azdır.

"İdeolojiler, idrakimize giydirilen deli gömlekleridir… Çağdaş insanın

hırsız feneridir."9 "Bu kaypak ve karanlık lafızları (kültür, ideoloji, mede-

niyet vs.) aydınlatmak için yıllarca emek harcadık. Yazık ki tam bir başa-

rıya ulaşamadık."10 Bilgece bir itiraf bu; kişi noksanını bilmek gibi arif ol-

maz… Asıl kötü olan, hem bilmeyip, bildiğini zannetmektir. Elde bir filtre,

bir terazi yoksa bütün lafızlar karıştırılır.

Terazi metaforumuz, ideolojilerle tevhidin arasına kalın bir çizgi çeki-

yor: Terazinin bir kefesinde tevhidi kavramlar, diğer kefesinde bilumum

7 Lutwig Wittgenstein 8 Cemil Meriç Kültürden İrfana, İletişim Y., 2014, İst., (Sözü edilen, H. Hatemi'dir),

s.73. 9 Meriç, age. s. 74-75 10 Meriç, age. s. 41


193

ideolojik kavramlar vardır. Kimliğine güvenen, tartıya çıkmaktan çekin-

mez. "Konjonktür, reel politik, barış" teslisi, bu tartının önünde bir dalga-

kıran olarak duruyor. Tartı olmayınca, karışıklığın, belirsizliğin sonu gel-

mez. "Modern toplumda durumun tanımı, belirsiz olanın tayin edilme-

sine, belirlenmesine denktir. Yüz sene öncesi Rusya'nın Mir ve Ameri-

ka'nın köy toplumlarında hiçbir şey belirsiz değildi, her şey tanımlan-

mıştı."11 Belirsizliklerin, karmaşanın en önemli sebebi, kimliğini net bir ka-

lıba dökemeyip, yamalı ve muhalifinden kavram aşırmaktır. Tanımlar

netleşince, kimin hangi "değer hükümlerinin" temsilcisi olduğu anlaşılır.

BİR SEKÜLER DÜNYA TASARIMI: İDEOLOJİ

İdeoloji Nedir?

İnsan tasarımı bütün dünya görüşlerinin çatı adı, ortak tanımı ideolo-

jidir. Her bir ideoloji, o ideolojiyi tasarlayan kişinin adı ile anılır. Mark-

sizm de böyle olup, her türlü revize hakları, müntesiplerinin uhdesinde

saklıdır.

İdeolojinin en kısa tanımı: Bir ideolog tarafından tasarlanan, bir toplu-

luğun 'değer hükümlerinin' (din, ahlak, hukuk, ilim) bütününe denir… İlk

kez Fransız İhtilâlı ile birlikte gündeme girdiği kabul edilir. Daha çok Le-

nin, Marx, Gramsci, Frankfurt okulu, Althusser gibi Marksist düşünürler

tarafından öne çıkarılan bir kavramdır. Kelime manasına; "bir sistem içe-

ren proje" denebilir. İdeolojilerin mazisi yaklaşık iki asırlık olsa da, bun-

dan önce de ideolojiler (insan tasarımı dünya dinleri/düzenleri) vardı

ama isimleri ideoloji değildi. İdeoloji mahreçli veya ideoloji tanımına gi-

ren bütün kavramlar, insan tasarımı dünya dinleri, düzenleridir. Bunların

adının eskiden ideoloji olmaması, durumu değiştirmez. İdeoloji; kişi kül-

tüne (tasarrufuna) dayanan bir dünya görüşüdür.

11 A. C. Zijdervelt, Soyut Toplum, Pınar Y., 1. Baskı, 1985, İst., s. 124

Ramazan Demir

194

İdeolojilerden hareketle bunların doğumu, adedi, nerede, nasıl uygu-

landığı, kendilerine ideoloji mi, bilimsellik mi dedikleri; konumuz bunlar

değil… Bu tür konular ideolojilerin, 'malumat' boyutuna girer. Konumuz;

kimliğe (itikada/dine) taalluk eden değer hükümlerinin, ya tevhidi, ya da

ideolojik olduğu üzerine bina ediliyor. Değer hükümleri, insan aklından

neşet ediyorsa, tevhide muhalif konumlanmıştır; adına ideoloji veya

başka tanım getirilmesi durumu değiştirmez.

İdeolojilerin Genel Özellikleri:

İdeolojilerin adları farklı olsa da her biri birbirlerine benzerler ve yine

her biri diğerlerine bariyersiz ve açıktırlar. Marksizm, kapitalizm. faşizm,

sosyalizm veya insan zihninden sadır olan ve din, ahlak, hukuk, ilim gibi

dört temel konuyu kendisi vaaz eden (insan aklından neşet eden) her

dünya görüşü (adı konsun ya da konmasın) ideolojidir; bunların 'ideoloji'

oldukları izahtan varestedir, muaftır…

İdeolojilerin çatı adı, üst tanımı 'ideoloji' olup; Sosyalizm, Faşizm, Ka-

pitalizm, liberalizm, muhafazakârlık, muhtelif uygulama biçimleridir.

İdeolojiler, müntesipleri tarafından, hem usulden, hem de esastan revize

edilebilirler. İslâm, tekil; ideolojiler çoğul olarak kullanılır. İslâm vahde-

tin, ideolojiler kesretin (çoklu yapılanmanın) temsilcisidir. İdeolojide ya-

şama biçimini tayin edici olan şey, insanın kendi aklıdır. Bu akıl; ceza veya

ödül vermek, yasak koymak veya serbestlik tanımak, varlığı tanımlamak,

nizam vermek ve vaziyet etmek gibi hayatın her alanı ile ilgili kurallar

koymayı kendi uhdesinde saklı tutar.

Bir ideolojiyi bir kişi tasarladığı gibi birden fazla kişi de tasarlayabilir.

Her bir ideoloji kendi içinde yeni ve farklı yöntemlerle birden fazla kollara

ayrılabilir. Bir insan ya tevhit ehli, ya ideoloji sahibi veya ideoloji tanımına

girdiği halde, adı konmuş ya da konmamış kişi kültüne dayanan bir görüş


195

sahibidir. İdeolojinin kendine has manası "gidilen yol" demektir. Din, sün-

net, mezhep'in kelime manası da "gidilen yol" demektir. Kimisi ideolojik

yoldan, kimisi de ilahi yoldan yürümeye inanır.

İdeoloji konusu çok karıştırılıyor; neden? 'Heywood'un dünyada ve

Türkiye'de çok satan kitaplar, ideoloji konulu, ideoloji öğreten kitaplar-

dır.12 Aidiyet kavramı 'kimlik' demektir. Batıdan kavram (kimlik) öğren-

mek demek, Batıya bir tür kimlik siparişi vermektir. İdeolojiyi Batıdan öğ-

renen Türkiye, zımnen batıya şöyle demiş oluyor: "Hadi bana söylemem

gerekeni öğret!" Batı, eşyanın tabiatı gereği, nalıncı keseri gibi kendine

yontmadan, doğuya kavram öğretemez. Bu kitaplarda; "İslâm köktenciliği

total bir ideoloji", "Müslüman'ın, İslâm'ı ideoloji niteliğinde gördüğü",

"İslâmcılık siyasi-dini bir ideoloji, İslâmcı ideoloji"13 denilerek, İslâm, 'ide-

oloji' olarak tanımlanıyor. Batıdan kavram öğrendiğimiz için, İslâm'a ide-

oloji, Allah'a tanrı, dine kültür, Âlime aydın, münevvere entelektüel de-

meyi (hepsini) batıdan öğrendik. Kendisinin ve karşı tarafın kavramlarına

vakıf olmayanların yolu, 12 Eylüle, 15 Temmuza, küreselleşme çukuruna

çıkar.

"Sen ideolojik, sloganik düşünüyorsun!" eleştirisi çok yaygındır. Bu

eleştiri; "ideolojik ol, ama benim ideolojiden ol!" anlamı taşır. Bir ideoloji

sahibi, ideolojik davranmasın da ne yapsın! İdeoloji sahiplerinin ajanda-

sında mutlaka devrim (yapmak) vardır. İdeolojiler tüketime yani kapita-

lizme entegre olduğu için devrim vasfından uzaklaştıkları ifade edilir.

"Hiçbir kent ayaklanması, hiçbir öğrenci hareketi, hiçbir küresel protesto,

bir pazar günü stadyumu işgal eden futbol kitlesine ulaşamaz."14 Haz

duygusu tatmin olunca, kent ayaklanması (devrim) yavaştan alınabilir.

12 Andrew Heywood, Siyasi İdeolojiler, BB101 Y., 10.Baskı, Ankara, s. 7 13 Heywood, age. s. 28-29, 337 14 Umberto Eco'nun futbola ilişkin 10 sözünden.

Ramazan Demir

196

İdeoloji dünden bugüne türemiş bir dünya görüşü değildir. İdeolojik

dünya tasarımcılığının tarihi, semavi dinlerle beraber başlar. Bu tasarım-

cıların dünden bugüne kendilerini vaaz etme biçimi ideoloji vs. adı altında

olsa da, eskiye gidildikçe daha başka tanımlara rastlayabiliriz. İdeolojile-

rin, 'günümüzde ve tarihteki karşılığının' neler olduğunu bilenler, ideolo-

jiyi iyi biliyor demektir.

"İdeolojiler öldü!"; "hayır, ölmedi!" diyenler var. Yaşama biçi-

mini/inancını, kendi aklı ile tayin edenler hep var olacağına göre, rahat

olun; ideolojiler ölmez ama güncellenirler. Beşeri merkezli bir yaşam tar-

zının ve siyasetinin içeriği mecburen ideolojidir veya adını sen tayin et;

fark etmez! İdeolojiyi, 'ideoloji kılan şey', değer hükümlerinin tamamının

vahiyden değil, insan aklından neşet etmesidir. Yoksa adının ideoloji mi,

başka şey mi olduğu önemli değildir. Adı sabit, biricik ve nev-i şahsına

münhasır olan tek dünya görüşü İslâm'dır.

İslâm ve İktidar

İdeoloji kavramına itibar eden tevhit ehli, devrime de itibar ediyor.

Çünkü ideoloji ile yatan devrim ile kalkar. İdeolojilerde; "ideoloji, devrim,

iktidar" teslisi bir bütündür. "Devrimci İslâm, İran İslâm devrimi, İslâm

devrimcisi" gibi tanımları çok sık duyarız. İslâm'a devrim yakıştırmak,

şapkadan tavşan çıkarmak gibidir. Devrimin en net tanımı; mevcut dü-

zeni köklü, hızlı, en geniş kapsamlı, aniden ve genellikle şiddet ile ele ge-

çirmektir. Şiddet vs. bir yana, Resulü Ekrem kendine hazır verilen iktidarı

almadı. Neden almadığının cevabını bilen, İslâm'ın iktidara bakış açısını

da biliyor demektir. Bilmeyen, devrimi İslâm'a yama yapar. Değer hü-

kümlerini ideolojiden edinen, itikattan (gerçekten) devrimcidir. Devrim

kavramını aşıran tevhit ehli, karşıtından devrimcidir. Yani Stockholm

sendromu gibi bir şey; karşıtının kavramına âşık olan, yöntemine de âşık-

tır. Etki-tepki sonucu bir durum söz konusu…


197

Bir iktidarın kurucu öznesi, o iktidarın temel kavramlarıdır. İdeoloji

kavramına itibar eden, onun en başat iktidar olma biçimi devrime de itibar

eder. "İslâm itikadı, ideolojiler ise iktidarı esas alır." Eğer İslâm iktidarı

esas alsaydı; imanın şartlarından birisi devrim yapmak olurdu. İslâm'da

iktidar yok sayılan bir şey değildir. İslâm'da iktidarı tanımlayabilmenin

ve ulaşmanın yolu, Medine ortamı ve dört halife döneminin hangi süreç-

lerden geçtiğini bilmeye ve anlamaya bağlıdır.

İstikrarsız Kimlikler, Kavramları Karıştırmak

Mesela bazıları "beşeri ideolojiler" diyor. Her şey zıddı ile kaimdir; ide-

olojinin "ilahi" olanı yok ki, "beşeri ideoloji" diyebilesin! İdeolojilerin hepsi

beşeridir. İdeoloji kavramı insanların algısına o kadar oturmuş ki; kendi

inandığını, ideoloji kavramının dışında mütalaa edemiyorlar. Zımnen

mağlubiyet ilanıdır bu! Kavram iktibas eden, iktibas ettiği kavramın, bir-

kaç kuşak sonra itikadını da iktibas edeceğine dair bu metinde yeterince

delil var.

Bazı tevhit ehli; "gençleri sapık ideolojilerden kurtaracağız!" diyor. Her

şey zıddı ile kaimdir. İdeolojilerin sapık olanı varsa, sıhhatli olanı hangi-

leridir? Mesela, "sapık hocalardan uzak dur!" ikazı; "doğru hocalara" yön-

lendirme amaçlıdır… Sapık ideoloji diyen bunun zıddını (sıhhatlisini)

söyleyemediğine göre belli ki ideolojiyi (daha kötüsü inandığını da) bil-

miyor. Arafat'da; "zehirli ideolojilerden gençleri koruyacağız" duasını işit-

tim. Zehirli ideolojinin zıddı; 'zehirsiz, faydalı' demektir. Zehirli ideoloji

tanımını duyanlar, "benim ideolojim zehirsiz, sıhhatli!" diyerek üzerlerine

almıyorlar… Kimse "yoğurdum ekşi, (ideolojim zehirli!)" demez. İdeoloji-

ler; beşeri, zehirli, sapık vs. diyerek değil, sadece 'ideoloji' olarak telaffuz

edilirler. Aidiyet kavramları yeniden tanımlanamaz. Tanımlarsan; zehirli,

sapık, beşeri, 'sade', ideoloji; hangisini alırsın? Kavramları yeniden tanım-

larsan; reddettiğin şeyin doğru, doğru bulduğun şeyin de yanlış olduğuna

Ramazan Demir

198

kapı aralarsın. Kavramlara yama vuranlar bu kapıyı kapatamazlar. Cümle

kurmak, devlet kurmaktan daha zordur.

Müslüman'ın kendine ait olmayan bir kavramı alıp, kendi içinde, kendi

inancı ile doldurduğunu zannetmesine, gönlünün arzu ettiğini, heva ve

hevesini hayalinde canlandırmasına; ümniyye, temenni denir. Bu hayal

kuruntusunun insanlık gereği Peygamberleri bile tehdit edecek boyutta

olduğu kabul edilir. "Benim bu kavramdan kastettiğim şudur, şu niyetle

kullanıyorum" saçmalığının temel izahı bu ümniyye (münye/idealizm)

kuruntusudur.15

Slogan: Benden Sonrası Tufan!

Slogan, ideolojilerin makyajıdır; sürekli dökülür. Slogan, insanı gaza

getiren, kışkırtıcı söz demektir. Slogan, ideolojinin içini, kestirmeden, kısa

yoldan, cilalı söz ile doldurmaktır. Slogan, alternatifi olan seraptır. İdeo-

lojiler, alternatifler demetidir. Bir ideoloji ve bir iktidar 'manivelası' olan

sloganın son kullanması vardır. 'Ayet ve Slogan' bir kitap ismi… Slogan,

ideolojilerin nev-i şahsına münhasır ayetidir.

İktidar İsteğinin Bahanesi: İdeoloji

Bütün ideolojiler bir yolunu bulup öyle veya böyle, legal veya illegal

iktidarı ele geçirmeye odaklıdır. Seçim-Sandık; olmadı her türlü ihtilal,

devrim, darbe ihtimali saklıdır. Çünkü ideoloji; haz kaygısının projelen-

dirilmesidir. Hazzı esas alan için her yol mubahtır.

15 Temenni, ümniyye'nin; gönlün hayali bir arzusu olduğuna ve bunun giderayak

idealizme (gerçekliğin benlikten neşet ettiği varsayımına) savrulduğuna dair bkz. El-

malılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kuran Dili, V/3414-3416, Hac, 52. ayet tefsiri.


199

İdeolojiler, iktidar için bir yekinmedir. İktidar olurlarsa artık onun adı

'resmi ideoloji' olur. "İdeoloji yoktur, iktidarın örgütlenişi vardır"16 Demek

ki ideoloji; iktidar olmanın yegâne bahanesidir.

Başlangıçtan günümüze kadar "son kullanması yoktur" denebilecek ve

kaideleri sabitlenmiş bir ideoloji yoktur; olamaz. Tüketim çılgınlığı top-

lumların merkezine oturduğu zamanlardan bu yana ideolojiler oturacak

bir yer bulamadılar ve çoğu 'tüketim İdeolojisi'ne dönüştüler. Tüketim

döngüsünün kıramayacağı ideolojik kalıp yoktur. Buna rağmen ideoloji-

ler hep var olacak ancak ideolojilerin ve onu 'yeşile boyayanların' geldiği

bir nokta var. "Şimdi artık herkes aşağı yukarı kozmopolit olmuştur ve

alelade kozmopolitlik, günlük hayatın bir parçasıdır."17 Tüketim toplumu-

nun mabedi marketler, 'haz, hız, cihaz' teslisi; marka, müzik, imaj, festival,

faşing, kozmopolitizmin ortak paydalarıdır.

Din'in Genel Özellikleri

İslâm'da değer hükümlerinin (din, ahlak, hukuk, ilim) ihdas edilmesi

Allah'a aittir. İslâm, bütün ideolojileri dışta bırakacak şekilde vaaz edil-

miştir; hiçbir müştereki kabul etmez. Onu 'İslâm' yapan bu biricikliğidir.

İslâm; kendisini teklif eder, davet eder. 'Yap!' ve 'yapma!'larına icabet et-

meye ve akletmeye çağırır.

Allah'ın ideolog, İslâm'ın da ideoloji olmadığı kesindir. Bu kesinliğe iti-

raz etmek isteyen, konuya referans olan muhkem ayetleri bile eğip büke-

bilir. Bu kesinliğin eldeki referansı zikrettiğimiz ayetler, kalpteki referansı

itikattır. 'Semavi din' ve 'beşeri düzen' tasnifini yapabilmenin yolu bu ke-

sinliği teşhis etmekten geçer. Bu kesinliği kavrayan terazideki kefesini se-

16 Deleuze 17 D. Morley, K. Robins, Kimlik Mekânları, Ayrıntı Y., 1. Baskı, 1997, İst., s. 171

Ramazan Demir

200

çer; yoksa iki arada, bir derede kalır… İslâm, ispat edilebilen değil; tev-

hide teslim olma biçimidir. 'İspat' ile kaim olsaydı, İslâm Peygamberi

bunu yapardı ve herkes Müslüman olurdu; ama yok böyle bir şey…

Elmalarla armutları, kelimelerle kavramları, ed-din (İslâm) ile ideolo-

jiyi, slogan ile ayeti, özlü söz ile kamyon yazısını, küreselleşme çukuru ile

sıratı müstakimi, İslâm inancı ile ilerleme inancını, devrim ile Medine or-

tamına giden yolu, karıştırmamak için terazi metaforumuza ve tevhidi

kavramların yama kabul etmeyeceğine dikkat çekiyoruz. Terazinin bir ke-

fesinde tevhidi kavramlar, diğer kefesinde insan tasarımı kavramlar var-

dır. Çok net bir ayrım yoksa çok net bir itikat da olmaz.

İslâm'ın 'adının'18 ve 'müntesibinin'19 Kuran'da tanımlandığını, bu ta-

nımların mutlak koruma altında olduğunu20 ve bu tanımların 'muhkem'

ayetler olup, hiçbir tefsire mahal kalmadan, farz anlamında 'emredici' ol-

duğunu; kimseden yardım almadan isteyen herkes anlayabilir. Kuran'ın

emredici tanımları bağlayıcı değilse, "Kuran'ın neresi bağlayıcı?" diye so-

rulur.

İslâm dini, on kadar tevhidi kavram üzerine bina edilmiştir. Tevhidi

kavramlar asla yama, takas, sündürme, vekâlet, kabul etmez; başka kav-

ramlar ile terkip-tamlama yapılamazlar.

İslâm ile ideolojiyi ayrı mütalaa edebilmenin ilk şartı: Tevhidi kavram-

ların yama kabul etmeyeceğini, vahiyle gelen telaffuz şeklinin baki oldu-

ğunu, üzerlerinde tadilat yapılamayacağını bilmek ve inanmaktır. Tevhidi

kavramların Kuran'da kayıtlı olan telaffuz şekli ancak Allah'a rağmen de-

ğiştirilir. Varlığı ve gaybı ancak Allah tanımlar; bunun karşı (ret) tanımını

ideolojiler yapar. İnanmayan reddedebilir ancak; ılımlı/radikal İslâm,

'Türk İslâm'ı vs. diyerek tevhidi kavramlara 'yama' vuramayız. Eğer ılımlı

18 "Sizin için din olarak İslâm'dan razı oldum." (Maide-3) 19 "Biz size ve sizden öncekilere Müslümanlar adını verdik." (Hac-78) 20 "O'nun kelimelerini değiştirebilecek yoktur." (Kehf-27) (Kuran Meali, TDV, Hayret-

tin Karaman ve devamı)


201

(yumuşak) İslâm diye bir İslâm varsa, her şey zıddı ile kaim olacağından,

bir de 'sert İslâm' var demektir ki; etti mi iki tane İslâm… İşte böyle; yama

vurulmuş bütün tevhidi kavramlar, çoklu İslâm algısı oluşturmak, İslâm'ı

ekseninden kaydırmak içindir. İslâm, bir kavme, coğrafyaya, kişiye, bilgi

sistemine, hasredilerek tanımlanamaz.

Bir şeye ne ile atıf yaparsanız, mâtufun temeli odur. 'Bedevi adam' ne

anlama geliyorsa; felsefi İslâm, tasavvufi İslâm, kültürel İslâm vs. de o an-

lama gelir. Bedevi adam tanımında adam, bedevi olmakla temellendirili-

yor. Bu çok açık bir örnek! Mesela 'felsefi İslâm' tanımında, İslâm, felsefe

ile temellendiriliyor; diğerleri de böyle… Felsefi, tasavvufi vs. derken,

sondaki i'ler, aitlik zamiridir. İslâm'ın temeli; tasavvuf, felsefe, kültür vs.

değildir. İslâm'ın temeli "vahiydir". "Tevhidi kavramlar yama kabul et-

mez"; etseydi ortada İslâm diye bir din kalmazdı. Belirsiz, muğlâk, hiçbir

kavram (ve izahımız) yoktur; varsa onu ayan ederiz.

Tevhide yama vuran tevhit ehli, sistem bazında şöyle 'yamalama' ya-

pıyor: "Siyasal İslâm'ı bırakıp, demokratik İslâm'a geçiyoruz".21 İşte gör-

düğünüz gibi; tevhidi kavramlara yama vuran zihniyet için, "İslâm, alı-

nıp-bırakılabilen, denemeye konu olan, Frenkçe kavramlarla harmanla-

nan" her hangi bir ideoloji seviyesine indirgeniyor. Bu yamalama, yukarı-

daki 'atıf-matuf' felaketinin aynısı… Siyasal İslâm, demokratik İslâm di-

yebiliyorsan; liberal İslâm, kapitalist İslâm vs. demenin de önünde hiçbir

engel kalmaz. Zaten yapıyorlar; yedi düvelin istediği de budur. Tevhidi

kavrama yama vurmak, ona ortakçı bulmak demektir. Yamalı ve türedi

kavramlar, kayıt dışı, korsan tanımlardır. Halep orada ise arşın burada…

Bu konuda, 'karşıtına dönme kitleleri'22 konusunun iyi okunması gerekir.

21 Nahda lideri Gannuşi: "Artık siyasal İslâm'ı bırakıp, demokratik İslâm'a geçiyo-

ruz." Yeni Şafak Gazetesi, 20.06.2016 22 "Karşıtına dönme bir kez başladıktan sonra, yayılmayı sürdürür… Herkes emir al-

tında yaşamış olmanın yarattığı sızılarından kurtulabileceği bir konuma gelmeye ça-

lışır; bu sızılardan herkeste çokça vardır… Karşıtına dönme ağır ağır, dipten gelen

Ramazan Demir

202

'Tevhidi Filtre'yi Edinmenin Yolu: Tevhidi Kavramlara Nüfuz Et-

mekten Geçer

İslâm, kavramlarını koruma altına almıştır; yoksa gelmesi ile gitmesi

bir olurdu. Karşıdan kavram aşıran, muhalifi ile aynı kefeye düşer. İdeo-

loji sahipleri İslâm'a ideoloji diyor; tevhit ehli de ideoloji diyor. Tevhidi

kavramlar; kökü, babı, sarfı, irabı olan tevhidi (semavi) bir dilden neşet

eder. Tevhidi kavramlarda geçerli kural, onları hatmetmek değil; onlara

nüfuz etmektir.

"Bir dili hayal etmek, bir yaşama biçimini hayal etmektir."23 İdeolojiyi

hayal eden tevhit ehli tabii ki kestirmeden, kısa yoldan devrimi hayal

eder; Medine ve dört halife döneminin nasıl vaki olduğu neyine gerek!

"Bir sözü anlamak için kendi içinize bakmayın; yaşam biçiminizdeki

kullanım alanlarına bakın."24 İdeolojinin, benim yaşam biçimim veya Ku-

ran'daki; Allah'a inanmak, namaz, oruç, hac, cennet, cehennem konuları

ile hiç alakası yok. İdeolojinin (joker kavramların) içeriği ideologa,

İslâm'ın içeriği Allah'a aittir. İslâm ile ideolojiyi karıştırmamalı! Dinde ba-

zen bir yanlış, bütün doğruları götürebilir.

dalgalar halinde yükselir." Konunun tamamı için bkz.: Elias Canetti, Kitle ve İktidar,

Ayrıntı Y., 1998, İst., s. 59.) 23 Ludwig Wietgenstein 24 Ludwig Wietgenstein

“RÖPORTAJ”

© Sayı 12, 2019

ISSN 2149-1321

Mustafa Çiftci ile Söyleşi:

Burada Neredeyiz?

Edebiyatımızla, Düşünce Hayatımızla

Batı İle Hesaplaşıyor muyuz?

Röportaj: Ekrem Özdemir

uradan başlayalım. "Türkiye’de edebi ortam dergi çöplüğüne

döndü" diye bir eleştiri var. Türkiye dergi çöplüğüne mi döndü?

Dergilerin sayısının artması o işi çöplüğe çevirmez bence. Nedeni de

şu; velev ki öyle olsun, etkisi ne kadar? Yani çöplüğe çevirecek kadar adet

artmış olsa da attığı taş ürküttüğü kurbağaya değiyor mu, o kadar dergi

çıkıyor da edebiyatın hayattaki karşılığında bir artma, okur sayısında ve

okur kalitesinde bir değişiklik oluyor mu, yok. Yine dergileri sen, ben, bi-

zim oğlan çıkarıyoruz, sen, ben, bizim oğlan okuyoruz. Kapalı devre ya-

yın yapan bir şey gibi edebiyat.

Edebiyat dışında herhangi bir alanda dergi çıkarmış olsanız mesela in-

şaat malzemeleri ile uğraşan bir sektördeki bir temsilci olarak dergi çıkar-

sanız onun bile karşılığı birçok edebiyat dergisinden daha fazla olur.

Niye? Çünkü biraz da bunu edebiyat kendi yapıyor. Hayattan kopuk me-

tinler yazarak sürekli okurla bağını koparıyor yazarlar. Ben gündem ol-

sunlar, popüler olsunlar demiyorum ama hayattan kopuk metinlerle de

Ş

Ramazan Demir

206

okur kendi bağını zor sağlıyor. Bir şair arkadaşın babası öyle demiş, “Oğ-

lum bunu insan okuyacak, biraz ne söylediğin anlaşılsın.”

O da öyledir, dergiler çok oluyor ama bir şey değişmiyor. Dergiler az-

ken de edebiyatsever belli, dergiler çok çıktığında da, sayısı çok oldu-

ğunda da edebiyatseverin sayısı belli. Bu noktada ben çöplük diyemem.

Kıyamam dergilere de onun için diyemiyorum biraz da.

- Peki, hayattan kopmak derken burada nasıl bir süreç oluştu? Hayattan

kopmak tabirini biraz açalım. Edebiyat hayattan niye koptu, nasıl

koptu?

- Burada biraz iddialı konuşayım ben, bir editör arkadaş, ‘Hikâye yaz-

mak tamam, yeter artık, hikâye üzerine düşünmeye başlamalısın’ demişti.

Bu bana çok garip geldi. Yani hikâye üzerine düşünmek, hikâyecinin va-

zifesi midir yani? Hikâye üzerine düşünen başkaları olmalı değil mi? Ta-

mam, kişinin kendi yaptığı sanatı ile ilgili hissiyatı vardır, sezgileri vardır,

birikimi vardır, bunları paylaşır, söyler de ama hikâye yazan birine artık

tamam hikâye üzerine düşün demek, bana garip geldi. Bunu bir başka ya-

zarla paylaştım. O da, ‘Hikâye yazamayanların yaptığı iş o’ dedi. Ben de-

miyorum o diyor. Hikâye yazamayanlar, hikâye üzerine düşünmeye baş-

lıyor.

Sanatta kapalı metinler olur, anlamı derinlere gizlenmiş yazılar,

hikâyeler, parçalar olur ama bir de ne olur mesela hanımının okuyacağı,

liseden bir talebenin okuyacağı, sıradan bir vatandaşın okuyacağı bir me-

tin çıkarmak niçin düşünülmüyor da hep sanki herkes kapalı metinleri

çözmek zorundaymış, böyle bir gayreti ondan beklermişiz gibi. İnsanlar

kendi anne babaları için bile zahmete katlanmıyorlar da senin hikâyen

için, onu çözmek için niye öyle bir şey yapsınlar?

Dolayısıyla yazan insanlar da zaten okuyanı yazanı belli bir kesime

verdiği eser sebebiyle bence kapalı metin yazmak daha kolaylarına geli-


207

yor. Açık, anlaşılır, ne dediği belli, başı sonu belli metinler yazmak zorla-

rına geldiği için kapalı metinler yazıyorlar. Kapalı metinler de alıcısı az

eserler yani bunu kabul etmek lazım.

- Peki, sen hikâyeciliğinle nerde duruyorsun? Mesela Mustafa Çiftci

Türk hikâyeciliğinde şurada duruyor ve şu geleneği temsil ediyor, şu

anlayışı temsil ediyor diye kendini konumlandırdığın bir yer var mı?

- Ben hikâye kurgulamaktan ziyade anlattığımı söyleyebilirim. Sözlü

kültürün o anlatıcı kişi, anlatan kişi, ecnebiler ona storyteller diyorlar

hikâye anlatan kişi olarak sanatımı devam ettirdiğimi söyleyebilirim. Kla-

sik hikâyeden yanayım onu o az evvel de söylemeye çalıştım. Deneysel

türlere, deneysel metotlara çok fazla prim vermiyorum.

Mesela bir köy ilkokulunda okul tadilata girmiş olsa, benim kitap da

sıranın üzerinde kalsa, o okulun tadilatında çalışan amele o kitabı alsa,

birinci cümleden başlasa ve ellerinden bırakamadan sonuna kadar okuya-

bilse. Yani ben bir amelenin de içine dahil olabileceği sadelikte ama onu

peşinden de sürükleyecek akıcılıkta hikayeler yazmak istiyorum.

Niye? Rahmetli Barış Manço ablasına öyle dermiş. Yani beni Kars’ın,

Ardahan’ın bilmem ne ilçesinin, bilmem ne mezrasına bağlı yerde nöbet

tutan asker bile dinliyorsa o zaman tamam bu iş olmuştur. Ben de öyle

diyorum, tadilat yapan bir amele sıranın üzerinde bulduğu bir hikâyeyi

bırakamadan okuyabiliyorsa o zaman benim hikâyecilikte durduğum yeri

ya da durmak istediğim yer doğru adresini bulmuştur diyorum.

-Klasik hikaye geleneği bağlamında Mevlana’nın Mesnevi’sini ala-

lım. Bir de 20. asırda gelişen öykü dediğimiz bir anlatı türü var. Şimdi

bu ikisi arasında Türk edebiyatı aslında bir süreç yaşıyor. Mesela Mus-

tafa Kutlu’nun yazdıklarına hikâye diyoruz, Rasim Özdenören’in yaz-

dıklarına daha çok öykü tadında bakıyoruz. Bu ayrışma doğru bir ay-

rışma mı? Rasim Özdenören ne yapıyor da öykü oluyor, Mustafa Kutlu

ne yapıyor da hikâye oluyor? Bu anlamda senin durduğun yer derken

Ramazan Demir

208

mesela senin yazdıklarına bakınca insanlar daha çok Mustafa

Kutlu’nun eserlerindeki anlatıya benzer bir anlatım tarzı görüyor. Bu

senin seçtiğin bir yöntem mi, yoksa doğal olarak gelişen bir şey mi? Bir

de hikâye ile öykü arasındaki farkı neye göre belirliyoruz?

- Yani hikâye ile öykü arasındaki fark biraz bu mesele üzerinde düşü-

nenlerin yaptıkları bir tasnif. Ben şöyle düşünüyorum; üst başlıkta hikâye

var, onun altında öykü de var, novella da var, roman da var, uzun hikâye

de var. Ama üst başlık hikâye. Alt başlıkta bu öykü, novella, roman, uzun

hikâye bunları koyabilirim, ben öyle düşünüyorum. Yoksa hikâye mi

öykü mü diye ayırmıyorum. Hikâyeyi üst başlığa çekip, öyküyü onun al-

tında daha kurgusal, anlatma geleneğine değil de yazmaya meyilli olunca

insanlar onlara öykü diyorlar. Bir kere zaten anlatılan hikâyeler de öykü-

ler kadar her zaman kısa olmayabiliyor.

Dolayısıyla bu söylediğimiz isimler usta isimler. Kutlu da, Özdenören

de. Onların kendi yaptıkları işe böyle bir ayrımla baktığına ben inanmıyo-

rum. Bu biraz da onları tasnif edenlerin yaptığı bir sınıflandırma öykü ve

hikâye ayrımı. Biraz da sentetik geliyor bana. Neticede iyi bir hikâyen

varsa bunu iyi de anlatabiliyorsan, iyi de yazabiliyorsan, iyi de kurgula-

yabiliyorsan ona bazıları öykü demiş, bazıları hikâye demiş bunlar çok

itibar edilecek ayrımlar gibi gelmiyor bana.

-Belirli bir ana odaklanıp, bir insanın bir pencere önündeki duruşu

mesela, oradan bir anlatım geliştirdiğimiz zaman sanki daha çok öykü

adı veriliyor. Böyle girişi, gelişmesi, sonucu belli, resmin tamamını gö-

rebildiğimiz anlatım olunca adını hikâye koyuyoruz gibi bir yorum da

var sanki.

- Evet, böyle bir yorum var.


209

-Hikâye Anadolu’nun köylerinden, kasabalarından şehirlere doğru

bakış, o insanların şehre gelişi ama geçmişi ile beraber gelişi, öykü ise

daha çok şehirde yaşayan, modern insanın yaşadığı o içsel yalnızlık, bi-

reyselleşmenin getirmiş olduğu yansımalar. Onları böyle ana odakla-

narak anlatma şeklinde sanki cereyan ediyor. En azından bir usul far-

kından bahsedilebilir mi?

- Metot olarak böyle bir ayrım olabilir ama bir andan bahseden kişi her

an o diğer söylediğin alana da geçebilir. Bir insanın bir anından bahseden

adam ne bileyim bir paragraf sonra hikâye anlatmaya da başlayabilir.

Veya tersi hikâyeyi anlatan giriş, gelişme, sonuç yapan kişi bir anda bir an

üzerine yoğunlaşa da bilir. Bunlar arasındaki geçişkenlik çok hızlı, bunlar

böyle çok kesin ayrımlar şeklinde hatta nerdeyse tür olarak ikisi de ayrı

türdür diyecek kadar bir yorum yapmayı doğru bulmuyorum.

Yoksa öyle klasik hikâyeler var ki içinde bir andan bahsedilir, mesela

Ahmet Mithat Efendi’nin romanlarında hırsız pencereden bir ayağını atar

sonra üstat pencereyi ve pervazı anlatmaya başlar, hırsız orada bekler.

Epey bir zaman orayı anlatır, pencereyi, pervazı, ahşabının teknolojisi

neyse anlatır, sonra öbür olayı anlatır. Yani bu tabi ki uç bir örnek belki

ama metot bile olarak olsa çizgiler çok kesin değil.

- Peki hikâye yayınlanan internet siteleri var. Ve bu sitelerden özel-

likle ergen kuşağın ilgisini çeken yazarlar çıktı. Buradan ne çıkacak?

Yeni bir hikâye anlatan yazar tiplemesi, çünkü bunlarla ilgili çok ciddi

eleştireler de var. Edebi bir tedrisattan geçmeden, birikimleri olmadan,

sırf gençlerin hoşlanacağı materyalleri kullanarak ergenlerin yaşadığı

problemlere odaklanan hikâyeler çıkıyor ve bunlar fuarlarda imza gün-

leri yapıyorlar ve kuyruklar oluşuyor, böyle bir gerçeğimiz de var. Bir

de klasik usulle devam eden edebi geleneğimiz var, dergilerimiz var.

Bu dergiler etrafında şekillenen ekiplerimiz var. Öbür tarafta da new

age dediğimiz yeni neslin oluşturmaya doğru gittiği bir akım başlıyor.

Ramazan Demir

210

Bu gelenekselle modern olan arasında bir çatışma olacak mı, bu işin ge-

leceğini nasıl görüyorsun? Mesela dergiler ortadan kalkacak da dijital

ortamlarda yeni ekipler mi oluşacak, nasıl bir beklenti var?

- Bu hani ayakkabılarda oluyor ya cırt cırt yapıştırma o çıktığında artık

fermuar öldü demişler, fermuar artık hiçbir zaman olmayacak. Ama ne o

fermuar öldü, ne o cırt cırtlar piyasadan kalktı, ikisi de bir gidebiliyor. Po-

püler işler her zaman olmuş. Şiir matineleri düzenlendiği zaman işte liseli

kızların şairleri var, onların şiirleri var.

Popüler olan her zaman var, nasıl popüler olacağının sırrını çözmüş

tipler onlar. Yani küçük görmeyelim, bir piyasayı anlamış, o piyasanın şif-

resini çözmüş ona göre eser vermiş tipler bunlar. Yaptıkları işi küçük gör-

memek lazım. Ama bu şey demek değil, insanlar artık spor giyiniyorlar,

takım elbise öldü diyebilir miyiz? Hayır, takım elbise hiçbir zaman ölmez

çünkü onun kendine has bir çizgisi vardır. Onun kendisine bulduğu bir

alıcısı vardır. Dolayısıyla iyi edebiyat ölmez ama popüler işler her zaman

olur. Şimdi nedir, teknolojisi değişti, önceden başka şekilde popüler işler

oluyorken, gazetelerde bu işler yayınlanıyorken şimdi internet çağına

geçti.

İnternet meselesinde de biraz karamsarım. O hakikaten basılı metnin

yerini alacak gibi, yayın platformu olarak diyorum basılı metnin yerini

çünkü dünyada da birçok gazete dijital yayına geçiyor yavaş yavaş. Dijital

yayın da, edebiyat da yerini tümden bitirmese bile baya bir kısıtlayacak

diye düşünüyorum.

-Mesela mobil platformlar var, sosyal mecralarda hikâye anlatma

üzerine yeni gelişen yazılımlar oldu. Ünlülere hikâye anlattırıp bunları

yayınlıyorlar. Bunlara bir imkân gözüyle de bakmak mümkün değil

mi?

- Yani şöyle; sevdiğiniz bir insanın kıyafetini de, hareketlerini de sevi-

yorsunuz. Sevdiğiniz popüler bir insanın ağzından hikâye duyunca


211

hikâye okumayı da sevmeye başlıyorsunuz. Bunları inkâr etmemek lazım.

Öyle gençler var ki, sevdiği popüler olan bir ismin bir hikâyeden bahset-

mesi, bir hikâye anlatması onu hikâyeye ısındırıyor. Yani “kişi sevdiği ile

beraberdir” denir ya, beraberlik neyle olacak, o kişinin sevdiği şeylerde

olacak.

Buna bazıları çok itiraz ediyorlar, işte popüler isimler edebiyat dergi-

lerinin kapağında yer alıyor falan. Hani bu kadar da şey olmayalım, po-

püler bir isim de şiirden bahsetsin, bunun nasıl bir zararı olur? Popüler

bir isim de hikâyeden bahsetsin, hikâye atölyesine katılsın. Hikâye oku-

yan gençleri dinlesin, ben bunda bir sakınca görmüyorum. Bazıları bu

belli türdeki dergilerin sayısının artmasını hani işte efendim onlar edebi-

yat dergisi değil diye itiraz ediyorlar. Onların da iddiası o değil ki zaten.

Yani biz edebiyat dergisiyiz diye bir iddiaları da yok ki onların.

- Demek istediğini anladım, Bavul dergisi bunu yapıyor, İzdiham ya-

pıyor, Tuhaf yapıyor, Ot yapıyor, Cins yapıyor yani ilgi çekici bir ka-

pak, bir afiş gibi bir şey veriliyor. Çok kısa metinler, belki zamanın ru-

huna uygun olduğu için çok kısa metinler tercih ediliyor. Fakat giderek

de bunların daha çok ilgi gördüğü bir ortam da var. Şimdi bunların bu

şekilde ilgi görmesi gerçekten kaliteli düşünce ve edebiyat eserlerinin

önünü tıkıyor mu yoksa artık bu şekilde gençlere hitap ediliyor, bunu

da görmek lazım şeklinde mi algılamak gerekiyor?

- İşte aynı bahçede top oynamıyorlar zaten. Yani onlar bu iddiada de-

ğiller. Mesela Cins, bir Türk Edebiyatı’nın talip olduğu yere ya da

Dergâh’ın talip olduğu yere ya da İtibar dergisinin talip olduğu yere talip

midir? Bence değildir yani o başka bir bahçede top oynuyor.

- Ama o da Dostoyevski’den bahsediyor.

- Evet, o biraz mış gibi yaparak işte yani Dostoyevski’den bahsediyor-

muş gibi yaparak. Neden? Çünkü bir paragraflık yeri var, bir paragrafta

Ramazan Demir

212

Dostoyevski’den ne kadar bahsedilirse o kadar. Ben bu noktada karamsar

değilim. Çünkü iyi iş, iyi hikâye elli yıl sonra da yüz yıl sonra da isterse

önüne bütün engeller konulsun, iyi hikâyeden anlayan insanlar hep ola-

cak. İyi hikâye dolayısıyla her zaman varlığını sürdürecek.

Bir ara darül harp, darül İslam tartışması vardı Türkiye’de. Bir arkadaş

sadece Cuma namazına gidermiş, biri demiş ki, ‘Oğlum, bu memlekette

darül harp var, Cuma kılınmaz.’ Arkadaş Cumaya da gitmemeye başla-

mış. Abisi de diyordu ki, “Ya iyi kötü haftada bir kere alnı secdeye geli-

yordu, şimdi ona da gitmiyor.”

Şimdi o dergiler de olmasa birçok genç hiçbir şey okumayacak. Benim

oğlum Cins okusun, benim oğlum gençlikle ilgili bir dergi okusun tamam

o onun peşrevi olsun, bir gün güreşmeye de başlar diye düşünüyorum.

- Yani bu bir imkân da olabilir?

Tabi, ben oğluma işte 15-16 yaşındaki bir gence Türk edebiyatı dergi-

sini versem, belki onu açmaz. Ama Cins’in içinde var, babasıyla birlikte

dergi alsın, babam bir dergi alıyor kendine, benim de bir dergim var, ben

de bunu alıyorum hazzını yaşatan şeyler bunlar, yani bu küçük bir şey

değil. Düşünün harçlığınızla arkadaşınız gitmiş bir şey almış ama siz gi-

diyorsunuz kendinize dergi alıyorsunuz. Benim oğlum bunu yaşasın iste-

rim. Güzel dergiler çıksın benim oğlum da gitsin ve onu alsın. Efendim bu

işler popüler işler derseniz, gençlik de biraz popülerliği arar, yani herkes

de bal yiyecek diye bir şey yok. Bazen de çilek reçeli yenir. Efendim çilek

reçelinin içinde boya var, tamam biliyoruz boya var ama herkese de bal

yediremiyoruz yani.

- Peki, taşra konusuna gelelim. Seninle ilgili konuşulurken hangi ya-

yın organında olursa olsun işin içinde bir taşra kelimesi geçiyor. Bir

taşra yazarı mı Mustafa Çiftci, taşradan büyükşehirlere, modern hayata

yönelen bir ses mi? Bir de 21. asırla birlikte Türk sinemasında da Ana-

dolu’ya bir kayma, Anadolu şehirlerinde film çekme furyası başladı.


213

Hatta bazı şehirlerde örneğin Kars’ta en az 2-3 dört tane film ben bili-

yorum. Bursa’da, İzmir’de, Adana’da, başka şehirlerde filmler çekiliyor.

Şimdi bu biraz şöyle bir şey, köyden kente göçle beraber doğan bir

edebiyat oldu ve şimdi o köyden kentte göçen insanlar büyüdüler ve

artık kendi köylerine doğru yeniden bir ilgi göstermeye başladılar. Ede-

biyatta da böyle bir ilginin olduğunu düşünüyor musun? Mesela sana

şöyle teklifler geliyor mu, niçin Yozgat’ta yaşıyorsun, gel İstanbul’da,

Ankara’da yaşa? Çünkü edebiyatın merkezi burası, burada yapılır bu

iş.

Hatırlıyorum, Mimar Sinan Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakül-

tesi’nin Sinema Merkezi’ne gitmiştim. Orada bir yetkili bayan bana

şöyle bir şey söylemişti, “Sinema İstanbul’da yapılır, İstanbul’da konu-

şulur, yani Van’da İletişim Fakültesi’nin, sinema merkezinin ne işi var?

Çünkü bu işi biz yapıyoruz, merkezi burası.” Edebiyatta da böyle bir

şey var mı? Mesela taşra kavramı şu an edebiyat için ne anlam ifade

ediyor?

- Şimdi bir kere İstanbul kıskanç, onu söylemek lazım. İstanbul dışında

herhangi bir yerde sanat, edebiyat, sinema adına herhangi bir şey yapı-

lınca bunu İstanbul’a beğendirmek zor. İşin acı tarafı, İstanbul bir şeyi be-

ğenmiyorsa onu taşra da beğenmiyor. Taşradakinin yaptığı işin ciddiye

alınması için seni önce İstanbul’un beğenmesi lazım. İstanbul seni beğe-

necek, diyecek ki bu adamda iş var, ondan sonra taşra, hımm evet, bu

adamda bir şeyler varmış diyor.

- Bir geleneği var mı yine?

Yani İstanbul kendini öyle bir konumlandırmış ki, hani çocuk şekeri

yiyor ama şekerin iyi mi kötü mü olduğunu anlamak için annesinin gö-

züne bakıyor gibi bir şey bu, kendi karar veremiyor. Taşraya ilgi de sine-

macıların özellikle ilgisi sebebiyle gerçekleşti, taşrada bazı böyle kıpırdan-

malar oluyor. Yaz tatilinde buraya da geliyorlar, özellikle film teknolojisi

Ramazan Demir

214

de ucuzladığı için sinemanın, iyi bir cep telefonu ile pekâlâ bir kısa film

yapabiliyorsunuz yani. Öyle de olduğu için taşrada yapılan işler mesela

önceden burada biri film çekerken, kim ne yapıyor diye etrafına onlarca

insan toplanırken şimdi o kadar çok toplanmıyor.

Neden? Çünkü herkes az çok bir şeyler çekiyor. Ama bu şey değil, taş-

raya ilgi mesela sosyal anlamda, ekonomik anlamda bu tarafa doğru bir

ilgiyi de tetikliyor mu? Yok, sadece sanatçıların farklı metinler yazabil-

mek, farklı filmler çekebilmek adına sanatçı merakıyla eşgüdümlü giden

bir şey bu. Yani yoksa bir akım başlatmış, bilinçli bir tercih, bu tarafa

doğru bir bakış, yok öyle bir şey. Nasıl ki şehirlerin gelişimi müteahhittin

insafına kalmışsa bizde de sanat sanatçıların insafına kalmış bir şey.

Mesela burada çekilip de burayı hor gören, burayı mizah malzemesi

yapan filmler de oldu. Mizah yapılmasın demiyorum ama mizah birlikte

gülebilme işidir yani sen yapıyorsan ve yine sen gülüyorsan bu mizah de-

ğil, senin kendi kendine yaptığın bir eğlence olur. Taşraya da sanatçının

bir ilgisi var. Edebiyatta çok olduğunu söyleyemem ama sinemada o çok

belirgin var yani taşraya doğru bir yöneliş.

-Nostaljik bir şey mi bu? Şu an İstanbul’un veya Ankara’nın, büyük-

şehirlerin Anadolu şehirlerine gösterdiği ilgiyi sahici değil de nostaljik

mi buluyorsun?

- Yani şöyle; yaş itibarıyla o yönetmenlerin kendileri de ya taşrada ya-

şamışlardır ya da babalarından taşrayı dinlemişlerdir. Geçen bir vatandaş,

“Meclis’teki milletvekillerinin büyük çoğu köy çocuğu, bu iyi bir şey” di-

yordu. O kendi meşrebince öyle düşünüyor. Taşrada film çeken insanların

birçoğu taşrayı ya dedesinden ya babasından dinledi, ya ömrünün bir

kısmı bir vesileyle taşrada geçti ve onu anlatmak istiyorlar. Ben öyle dü-

şünüyorum yoksa efendim işte İstanbul’da anlatacak hikâye bitti de taş-

raya yöneldi, yok canım olur mu İstanbul’da anlatacak hikâye bitmez.


215

- Yani edebiyat ya da düşünce hayatımızda bir tıkanma yok, tıkan-

manın eseri değil Anadolu’ya gösterilen ilgi, başka bir şey var bunda.

- Benim gördüğüm insanlar hikâyelerini anlatmak istiyorlar. Çünkü bu

hikâyeler onların hayatında bir yer etmiş yani dediğim gibi işte büyükle-

rinden dinlemiş, kendi yaşamış. Şimdi Ercan Kesal’in taşraya olan ilgi-

sinde Ercan Kesal’in Kırıkkale Keskin’de doktorluk yapmış olmasının

payı yok mudur yani? İstanbul’da tıkandı da “Ya ne yapalım, geçmişten

bir şeyler bulalım mı?” dedi? Yok, o Keskin’de bir şeyler yaşadı, o bir şey-

leri de anlamlı buluyor ve bunu anlatmak istiyor. Bu doğal bir şey yani.

Şey diyorlar ya hani Hollywood senaryoya artık tıkandı. Ya nasıl tı-

kandı, senin tıkandı dediğin zaman adam Avatar’ı yaptı yani hani tıkan-

mıştı? İstanbul’un da ben tıkanabileceğini düşünmüyorum. İstediği za-

man hâlâ herkesi çarpan hikâyeler anlatabilen bir imkân İstanbul.

Ama bir de şöyle bir şey var; nasıl ki İstanbul’u beğenmek bir getiri

sağlıyor, İstanbul’u kötülemenin de bir getirisi var insanlara. Efendim İs-

tanbul tıkandı demek sizi, vay be nasıl tıkandı diye sizi dinlenilen adam

pozisyonuna koyuyor. Yo, aslında hiçbir yerin, hiçbirisinin tıkandığı falan

yok. Ama İstanbul’u övmek de, İstanbul’u yermek de puan getiren bir şey.

Onun için taşradan bakan biri olarak İstanbul tıkandı tabi ki bu tarafa ge-

lecekler demiyorum.

-Senin hikâyeciliğini taşra nasıl besliyor?

- Yani taşra mı besliyor yoksa başka bir yerde büyükşehirde yaşasay-

dım da ben yine aynı hassasiyetleri gösterip, yine eve kapanıp dışarı çık-

madan böyle bir hayat yaşamaz mıydım? Yaşardım, İstanbul ve An-

kara’ya gelmiyorsun diye halen eleştiri alırım. Ama İstanbul’a da, An-

kara’ya da gitsem ben böyle yaşayacağım yani evden çıkmadan yaşayaca-

ğım. Dolayısıyla beni besleyen yer olarak mesela şöyle bir algı vardır ya

işte yazar kişi bir kahvehaneye gider oturur, orda insanları gözlemler, not-

Ramazan Demir

216

lar alır, insanları dinler. Sonra bir Pazar yerine gider orayı bir dolaşır, ora-

dan insan manzaraları devşirir. Yok, öyle bir şeyim yok benim. Bir kere

utanırım oralara gidip elimde defterle falan öyle şeyler.

- Orhan Pamuk Kars’ta yapmış bunu mesela.

- Yaptı ama hani ne oldu ki Kars ne kadar var ki romanda?

- Ama Kars üzerine yazılmış en güzel eser olarak görülüyor şu anda.

- Öyle işte Orhan Pamuk olunca nereye gitseniz, ne yazsanız oluyor…

Orhan Pamuk’un kendi söylediği bir şey var röportajında. Edebiyatta bir

eşik vardır, bir ne yazarsanız yazın yayınlanmadığı dönem, iki o eşiği geç-

tikten sonra da ne yazarsanız yazın yayınlandığı dönem der, kendi diyor

bunu. Yani ben büyükşehirde de yaşasam büyükşehir bu şekilde kabul

ediyorsa beni evden çıkmadan yaşamama razı ise ben büyükşehirde de

yaşarım. Ama zannetmiyorum büyükşehir çünkü geldiğin zaman senden

bazı bedelleri ödemeni isteyecek adım gibi biliyorum bunu. O bedelleri

ödediği için sermayeden yiyen ve çok daha iyi işler çıkarabilecekken o bü-

yükşehrin hay huyu içinde yorulup kalan ve artık nerdeyse okumayı bile

bırakmış birçok kalem erbabı biliyorum ben yani okuyamıyorlar. Okuyo-

ruz deseler bile zevahiri kurtarmak için, o kadarını söyleyebiliyor. Ama

oturup ciddi okumalar yapabilecek vakitleri yok. Üç araç sabah, üç araç

akşam, altı araç değiştirerek işe giden biri ne ara okuyabiliyordur ki yani

düşünsene.

- Sonuçta şu var, okumak isteyen insan her halükarda imkân oluştu-

ruyor kendisine, böyle bir şey de var, bunu kabul etmek lazım. Fakat

şehir hayatının hızı yetişmemiz gereken bir şey. Biz buna yetişebilmek

için de birçok şeyi eleyerek ilerlemek zorundayız. Hani niçin sosyal

medyadayız sorusuna birçok cevap veriliyor, benim en çok hoşuma gi-

den cevap şu: “Yalnızlığımızı azaltmak için sosyal medyadayız.”


217

Çünkü şehirdeki hayat bizi yalnız olmaya zorluyor. O kadar fazla seçe-

nek var ki.

Şimdi edebiyat dergileri ile ilgili de böyle bir eleştiri yapılıyor. O

kadar fazla seçenek var ki ciddi anlamda bir dergiyi takip etme gereği

duymuyor çocuk ya da genç. Eskiden edebiyat dergileri üç beş taneydi

ve herkesin sürekli takip ettiği dergisi vardı, mesela sürekli Hece’yi ta-

kip eden bir nesil var Türkiye’de. Sürekli Dergâh okuyan bir nesil var,

Varlık dergisini sürekli okuyan, Türk Dili Dergisi’ni okuyan bir nesil

vardı. Şimdi ise birkaç sayı Cins okuyup, oradan Lacivert’e geçen, ora-

dan biraz da Tuhaf Dergi’ye bakayım diyen bir nesil var, bu ikisi ara-

sında bir fark var ve ikisi hem bir anlatım şekli, hem de yeni bir oku-

yucu şekli doğuruyor. Bu anlamda taşrada olmanın bir farkı olmalı. Bu-

rada hayat Ankara ya da İstanbul’da olduğu gibi hızlı akmıyor. Burada

on seçenek varsa İstanbul’da yüz seçeneğin var ve elemek zorunda ka-

lıyorsun. Gerçekten bazı değerli şeyleri eleyerek hayatını devam ettiri-

yorsun. Ama burada öyle bir imkânın olmadığı için belki daha sahici

bir ilgiyle, ilgi duyduğun şeyleri takip etmek imkânı buluyorsun. Taş-

ranın böyle bir imkânı yok mu?

- Taşrada yoğunlaşabilme imkânınız yine kişiyle ilgili. Mesela Yoz-

gat’ta yaşayıp, gününü nasıl geçirdiğini bilmeyip 24 saat bana yetmiyor

diyen tipler var, öyle arkadaşlarım var benim. Ne yapıyor olabilirsin de

sana yetmiyor olabilir burada? Ama bu biraz yoğunlaşmak istemekle ilgili

bir şey. Ama taşra şöyle bir imkânı sağlar, hani burada zaman yavaş akı-

yor, mekân da statik, değişmiyor. Burada hayatınızı zehir de edebilecek,

hayatınızı çok anlamlı da yapabilecek şey insan faktörüdür yani. Doğru

insanları bulduğun zaman, yoğunlaşmanın ve derinleşmenin taşrada

daha mümkün olduğunu kabul ediyorum. Bu birazcık da kişinin gayreti

ile ilgili ama taşra böyle bir imkânı sunabilir insana. Yani rutin dediğimiz

şey kıymetli bir şeydir, eğer kıymeti bilinirse. Allah’ın sevdiği fiil az da

Ramazan Demir

218

olsa sürekli olanıdır ya, sürekli olana, yoğunlaşılmış olana bir bereket ve-

rildiğine inanıyorum ben.

- Bir de yavaşlık var.

- Tabi canım.

- Hatta İsmail Kılıçarslan’ın yavaşlık üzerine diye bir yazısı vardı,

çok hoşumuza giden bir yazı olmuştu. Mete Çamdereli ile mesela sosyal

medya üzerine konuşmuştuk, sosyal medyayı epey bir eleştirmişti,

“Niye bu kadar eleştiriyorsunuz, sosyal medyanın ne zararı var?” de-

miştik. O da şunu söylemişti, “Can sıkıntısına vakit bırakmıyor, insan-

ların canı sıkılmıyor artık, bu çok önemli bir şey. Çünkü insan canı sı-

kıldığı zaman yeni bir şeyler üretme ihtiyacı hisseden bir varlık. Canı

sıkılmayan bir insan yeni bir şeyler üretme ihtiyacı da duymuyor. Bu

hem edebiyatı hem de düşünceyi de kısırlaştıran bir şey.” Can sıkıntı-

sını bir nimet olarak görmüştü. Yavaşlığın, taşranın, can sıkıntısının da

üretkenliği tetikleyen unsurlar olduğunu mu kabul etmemiz gerekiyor?

- Artık buna can sıkıntısı mı diyelim, yoğunlaşma mı diyelim, sükûnet

mi diyelim, dinginlik mi diyelim bu biraz kişinin meşrebine göre değişi-

yor. Ama bu imkânları hala barındırıyor taşra. Kişi istediği zaman mesela

burada bazen gençlerle sohbet imkânımız oluyor. Ben onlara herhangi bir

konuya yoğunlaşarak okumalarını söylüyorum. Bunu niye söylüyorum,

herhangi bir konuda yoğunlaşırken aslında birçok yerden istifade kanal-

larınızı da açmış oluyorsunuz. Taşra da kendisine bir yol çizmeyi becer-

miş olanları besleyecek imkânları hala barındırıyor. Benim sosyal med-

yada bir hesabım yok. Bunu da hani büyük bir tavırla söylemiyorum.

Orada çok fazla kişi çok fazla şey hakkında, çok fazla konuşuyor, ondan

yoruluyorum ben hakikaten.

Sosyal medyada her meselede herkes konuşuyor, hasbelkader video-

muz vardı Youtube’da, onun altına yorum yazanlardan ben ürktüm yani.


219

Bir meselede bilsin bilmesin, ilgisi olsun olmasın herkesin bu kadar ko-

nuşması can sıkıntısını bırak insanın yemek yemeye vaktini bırakmaz ya.

Öyle bir zihni müşevveş diyor eskiler, kafa karışıklığı yani.

- Bu ortamlarda olmayı bugünün gençlerine hitap etmenin bir yolu

olarak görmüyor musun? Mesela bir Youtube kanalın niye yok? Sosyal

medyada senin adına açılmış sayfalarda, eserlerinden pasajlar payla-

şılsa mesela, Nazan Bekiroğlu’nun öğrencileri bunu yapıyor. Senin ki-

taplarından bölümler paylaşılsa belki çok daha fazla insana ulaşacak.

Daha fazla insana ulaşmak gibi bir derdin yok mu, kitlelere hitap etmek

denir ya?

- Daha fazla insana ulaşmak, ben şey diyorum burada bir nikâh me-

muru Ömer Bey var, nikâh memuru Ömer Bey’in tanıyanı benden on kat

daha fazladır. Çünkü çarşıda gezen on insandan sekizinin nikâhını Ömer

Bey kıymıştır ve hayatlarında önemli bir gündür. Ve Ömer Bey’i herkes

tanır, Ömer Bey hiçbirini tanımaz. Herkes Ömer Bey’e selam verir.

Edebiyatla uğraşayım ve buradan da isim yapayım niyetinde olan genç

arkadaşlar oluyor, diyorum ki, nikâh memuru Ömer abi bile senden çok

fazla tanınacak. Razıysan gel. Edebiyattan böyle bir şey bekleyemezsin.

Böyle bir şey bekliyorsan başka bir iş yap. Para kazanma diyorsan ne bi-

leyim salatalık, domates satsan bile çok daha iddialıyım bunda hele şim-

diki sebze halinin durumu düşünülürse patates-soğan satsa daha çok ka-

zanır. Yani sana sosyal medyada hesap açalım biz idare edelim falan diyen

birkaç kişi oldu ama sosyal medyada olmanla olmaman arasında çok bü-

yük bir fark olacağına inanmıyorum ben.

- Şimdi mesela yeni nesil yayıncılık diye bir şey var, bundan bahse-

diyorum. Mesela Haşmet Babaoğlu Youtube’da bir kanal açtı ve orada

her gün olmasa bile iki-üç günde bir video yayınlıyor.

- Ne anlatıyor?

Ramazan Demir

220

- Kavramlar üzerine konuşuyor, edebiyat sohbetleri yapıyor. Bunun

mesela sosyal medyada reklamını yapıyor. Kısa kısa reklam filmleri çe-

kiyor ve Youtube kanalına yönlendiriyor. Oradan kendisini takip eden

gençler o Youtube kanalına gidip o videoyu izliyorlar. Şimdi bu yeni

nesil yayıncılık biraz da yeni yetişen kuşağa hitap etmenin bir yolu ola-

rak görülüyor. Haşmet Babaoğlu aynı Haşmet Babaoğlu ama adam Yo-

utube kanalına özel video çekiyor şu anda, bundan bahsediyorum. Yani

mesela Mehmet Demirkol ekranları bıraktığı zaman Youtube’da bir ka-

nal açıp oradan spor yayıncılığına, yorumculuğuna devam etmişti. O

yüzden yeni nesil çok daha fazla tanıyor. Niye? Çünkü Youtube’da var.

Burada mesele şöhretini artırmak, geniş kitlelere hitap etmek değil

de bütün anlatabildiğim karşımdakinin anlayabildiği kadardır diyoruz

ya, karşımdakinin anlayabileceği yeni bir platform var, yeni bir zemin

var. Bu zemini değerlendirmek anlamında soruyorum bunu. Ahmet

İnam’la mesela röportaj yapmıştık, sosyal medya hakkında ne düşünü-

yorsunuz diye sorduk, “Bu bir eğlence, insanlar şimdilik eğleniyorlar,

bir süre sonra bıkacaklar ve terk edecekler, biz kalıcı işlere bakalım”

demişti. O da böyle bakıyor mesela, senin bu yeni nesil yayıncılığa,

yeni nesil okuma, anlama, yazma metotlarına bakışın nasıl?

- Şimdi şöyle bu söylediğine katılıyorum, önceden çeşme başında türkü

söyleyenler için şimdi köyün meydanında türkü söyleme gibi bir imkân

bu, bunu kabul ediyorum. Ama şöyle bir şey olursa anlamlı olur diye dü-

şünüyorum, bu işten gerçekten anlayan yani dijital yayıncılıktan anlayan

bir ya da birkaç kişi olacak sanatçının etrafında ve işin formunu, formatını

onlar belirleyecek o zaman bir gayrete değer olur.

Yoksa bazen görüyorum adam cep telefonunu karşıya koyuyor, fa-

lanca romanı tahlil edeyim diye kırk beş dakika konuşuyor mesela. Ta-

mam, bu kimin ilgisini çeker ki? Ne çekim kalitesi iyi, ne anlatacağı şeyi

dijital yayına uygun hale getirebilmiş, zannediyor ki ben bunu yaparsam

Youtube’da benim de bir alıcım olur.


221

Mesela bizim hanım geçen mercimek çorbası tarifi videosu izliyordu.

Yani o kadar iptidai çekilmiş ki yani mercimek çorbası değil de coca cola-

nın sırrını bile veriyor olsa izlenmez, o kadar kötü. Evdeki bir amatör çe-

kimin de işte o mercimek çorbası tarifi gibi olur. O da kişinin elindekini

pazara düşürmesi olur diye düşünüyorum. Ama güzel bir ortam olur, de-

diğini anlatabileceğin bir şekilde bu işten anlayanların elinde olursun o

zaman tamam. Bu işten anlayan birileri olup bizim anlattığımız şeyi o

forma uygun hale getirmesi lazım yoksa çok amatör çekimler olur.

-Şöyle bir şey var şu anda; “Bir şey Instagram’da paylaşılmamışsa o

şey yaşanmamış demektir” şeklinde bir yorum yapılıyor. Hatta Black

Mirror diye bir dizi var, bu konuda kehanetlerle dolu bir kurgusu var.

Bu iş bizi nereye götürüyor şeklinde. Keki sevdiğimiz için değil de Ins-

tagram’da paylaşmak için yiyoruz, gerçekten böyle bir mecra da var. Bu

edebiyatı nasıl etkileyecek, düşünce hayatımızı nasıl etkileyecek? Me-

sela 240 karakterle düşüncelerimizi ifade etmenin ya da 120 karakterdi

önceden, bu konuda çok ciddi çalışmalar yok Türkiye’de. 120 karakterle

kendini ifade etmek düşüncemize yeni bir imkân mı getiriyor yoksa

düşüncemizi kısırlaştıran bir şey mi, kısır bir dil mi gelişiyor buradan?

Mesela dijital mecraların dil kullanma kabiliyetimize verdiği zararlarla

ilgili yazılar yazılıyor, dili bozuyor şeklinde yorumlarda yapılıyor. Yani

düşünce hayatımız dijital mecralara taşınarak daralan bir yere doğru

mu ilerliyor, bunlar hakkında aslında Türkiye’de çok konuşulmuyor.

Senin bu konuda düşüncen nedir?

- Dücane Cündioğlu, Cemil Meriç’le ilgili yazdığı üçlemede, bu kadar

gürültü patırtı arasında Cemil Meriç’le ilgili koparılan bu kadar fırtına

arasında ona yapılan övgüler arasında onun gerçekten metinlerini oku-

muş ya da onun metinlerini düzgün tasnif etmiş bir yayıncılık anlayışının

olmadığından, onun metinlerini gerçekten okumuş ve bu konuda yetkin

tahliller yapabilecek kişilerin olmadığından bahseder.

Ramazan Demir

222

Yani aslında dijital meseleler olmadan önce de birçok mesele sadece

gürültüsü ile ortada. O meselenin çekirdeğine inmiş ve o meselenin hak-

kını vermiş insan sayısı o zaman da azdı. Dijital mesele hiç gündemde

yokken de Cemil Meriç’i ciddi okumuş insan sayısı az. Cemil Meriç’i ya-

yınlayan yayınevlerinin Cemil Meriç’e gösterdiği özen tartışmalı.

Dolayısıyla ince işçilik yapmak her zaman sayısı az adamla mümkün

olur yani ama bir de popüler, günü birlik, geçici, kısa 120 ya da şimdi 240

karakterle yapılan işler, bunlar her zaman olacak ama şimdi Cemil Me-

riç’le ilgili insanlar anekdot anlatmayı seviyorlar da sen on tane anekdot

anlatmak yerine ondan bize bir paragraf aktar ki, seninle bu muhabbeti

yaptığımıza değsin diyeceğimiz kaç kişi var? Çok az. Ama -sosyal med-

yada bir zamanlar hesabım vardı oradan görürdüm- aforizma paylaşmak,

parlak cümleler, büyük laflar etmek o şeyin daha sevdiği bir alan. Popüler

kültürün daha sevdiği bir iş.

Buraya tayin olmuş bir memurla tanışmıştım, çok fazla sosyal medya

ile ilgileniyor ve herhangi bir konuda derinlemesine konuşamıyor ama o

konuda çok fazla aforizma söylüyor mesela. Yani işte yoksulluk diyorsu-

nuz sekiz, on tane çok parlak laf ediyor. Birazcık daha zorlayınca barut

bitiyor. O zaman anladım ki bu kişi okuyor ama sadece aforizma düze-

yinde bir okumayla yetiniyor. Yani birçok ortamda ona ne büyük laflar

ediyor diyor insanlar ama birazcık daha o konuda konuşmak istediğiniz

zaman söyleyebilecek bir şeyi kalmıyor. O zaman onda görmüştüm bu

sosyal medyanın bu tesirini. Yani parlak cümleler eden, büyük laflar eden

ama derinlemesine konuşamayan bir tırnak içinde okur-yazar. Çünkü bu

söylediğim kişi yazıyordu da falan. Öyle bir okur-yazar kesimi de var.

- Cemil Meriç dedin, oradan devam edelim. Türkiye’de Cemil Meriç,

ideolojik bakışların dışında sahici bir değerlendirmeye tabi tutulama-

yan birisi gibi duruyor.

- Evet.


223

- Bu onun hayatından mı kaynaklanıyor yoksa bizim ona yüklediği-

miz anlamdan mı kaynaklanıyor? Bir taraftan çok yüceltirken bir taraf

sıradan, vasat, ilgi gösterilmemesi gereken biri gibi. Mesela Cemil Me-

riç’ten bir paragraf aktarmak gerçekten onu okuyan insanlar için de zor.

Niye? Öyle parlak lafları var ki bunları kullanmak daha cazip geliyor

insanlara, bu sadece sosyal mecraya mahsus bir şey değil.

Cemil Meriç’in bugün bu ülkede daha çok İslami kimliği olan, din-

dar kimliği olan insanlar tarafından sürekli yâd ediliyor oluşu üzerine

düşünmek lazım. Bu acaba gerçekten hakkını vermek anlamında yapı-

lan, gösterilen bir tavır mı yoksa İslami kesimin duyduğu bir komplek-

sin ürünü mü?

- Yani ciddi okunmamasını bizim insanımızın tembelliğine bağlıyo-

rum. Cidden biz tembeliz o anlamda. Entelektüel anlamda tembel değil

hemen her konuda tembeliz. Benim editörümün söylediği bir şey var, her-

hangi bir yerde bir adam sokakta durmaya başlarsa üç yıl falan, beş yıl

falan orda dursa o bile bir ekol olur yani sadece orda ayakta durduğu için.

Aynı konu üzerinde sabit kalan, aynı konu üzerinde yoğunlaşan, aynı

konu üzerinde derinleşmek isteyen insan nerdeyse yok. Bizim milli eğitim

geleneği de böyle bir şeye müsait değil zaten.

- Yani şöyle bir şey Cemil Meriç’in gene söylediği bir şey vardı, Batı

ile hesaplaşmak zorundayız ve bunu her anlamda yapmalıyız diye.

Şimdi sonuçta 19. asırdan beri Batı ile cedelleşen bir düşünce hayatımız

var. 2019 yılındayız, 21. asırda kendimize göre yeni yöntemlerle bunu

yapmaya çalışıyoruz. Burada neredeyiz? Edebiyatımızla, düşünce haya-

tımızla Batı ile hesaplaşıyor muyuz, hesaplaşmak zorunda mıyız ya da

bu hesaplaşma nasıl sürüyor şu anda? Senin klasik usulle hikâye anla-

tıcılığına devam etmen Batı kültürüne karşı bir alternatif olarak ortada

durman mıdır? Nasıl yorumlamak lazım bunu?

Ramazan Demir

224

- Bunlar büyük meseleler. Ama aklımın yettiğini söyleyeyim, şeytan

taşlamaktan tavaf etmeye vakit kalmıyor diye bir laf var. Müslüman dün-

yası bırakınız fikri anlamda bir hesaplaşmayı varlık yokluk sıkıntısı

içinde. Düşünsenize; insanların en basit ihtiyaçlarını bile karşılamaktan

uzak oldukları Müslüman coğrafyalardan fikir imali beklemek biraz ha-

yal. Şimdilerde belki Türkiye bunun istisnasıdır tamam ama Türkiye de

kendi enerjisini bitiren iç gerginlikleri olan bir ülke. Şair Ahmet Murat,

Türkiye için “cereyanda kalmış ülke” diyordu. Dolayısıyla şeytan taşla-

maktan tavaf etmeye vakti kalmıyor. Müslüman coğrafyasında böyle var-

lık-yokluk sıkıntısı var. Türkiye de kendi içindeki çekişmelerden dışarıyla

hesaplaşabilecek bir konumda değil bence.

- Düşünce hayatımız açısından bakarsak son 15-20 yılda yabancı dil

bilme ve yabancı dilde eser yazma konusunda ciddi bir artış var. Özel-

likle akademi dünyasında yabancı dilde yazı yazıp uluslararası İngi-

lizce yayın yapan dergilerde makale yayınlama yarışı gibi bir yarış or-

taya çıktı. Ve şu anda Türkiye’de uluslararası dergilerde makale yayın-

latan hocalar kendilerini birkaç basamak üstte görüyorlar. Buna eleştiri

getiren kişiler de var. Mesela Kurtuluş Kayalı diyor ki, bu çok ciddi bir

tehlike. İngilizce yazı ya da makale yazma hevesi, isteği ve devletin

buna destek veriyor olması düşünce hayatımız için ciddi bir tehlike.

Sen böyle bir tehlike görüyor musun?

- Şimdi bunu hasbelkader üniversitedeki hocalarla da konuşuyoruz.

Onların da şöyle bir sıkıntısı var, bu uluslararası dergilerde görünme işine

heves etmesek Türkiye’de bunu yayınlayacak mecra yok yani ciddiye

alınmamız için oralarda görünmemiz lazım. Onlar da böyle bir şeyden

muzdaripler. Yani Kurtuluş Kayalı hocanın söylediği doğrudur ama bu

taraftan da onlar da görünmek istiyorlar yani onu anlıyorum ben.


225

- Peki, Türkiye’deki düşünce ekolleri üzerine mesela Türkiye’de

hem şairlerde hem yazarlarda özellikle şairlerde bir Necip Fazıl ola-

mama sendromu olduğunu düşünüyor musun? Düşünce adamı olsun

şair olsun belli bir yere geldikten sonra Necip Fazıl eleştirisi oluyor.

Hatta bazen hakarete varan eleştiriler de oluyor, bazılarına ben de şahit

olmuştum. Ve şu anda bazı kalem oynatan ciddi düşünce adamlarımız

için de böyle yorumlar yapılıyor. Bir Necip Fazıl olamama sancısı adamı

terk etmedi gitti, neden onun kadar etkili olamıyorum kalemimle, ko-

nuşmalarımla, konferanslarımla gibi. Türkiye’de böyle bir sorun var mı

sence?

- Necip Fazıl’ı oluşturan çağda Necip Fazıl olunabilir. Yani onun yaşa-

dığı ortam neticede Necip Fazıl çıkarıyor. Ama senin söylediklerini ken-

dine bayrak yapıp peşine düşebilecek bir gençlik organizasyonu kimin

var ki zaten? Kimsenin yok çünkü öyle bir gençlik yok. Senin söylediğini

üstat ne diyor diye kendisine ölçü alıp hayatını ona göre şekillendirmeye

razı olan bir gençlik yok. Yani Necip Fazıl şiiriyle, hayatıyla, tercihleriyle,

kabulleriyle, retleriyle o karizmayı yapabilen bir isim ve Necip Fazıl’ı Ne-

cip Fazıl yapabilen de bir gençlik varmış. Şimdi öyle bir ideolojik ne bir

kamplaşma var ne bu kamplaşmaya gönül vermiş hem düşünce hem şair

olan öyle bir formatta bir lider kişilik yok ki. Olamaz ki, Necip Fazıl nasıl

olsun!...

Sezai Karakoç hayatta mesela Sezai Karakoç’un şiiriyle ya da yazdıkla-

rıyla yola düşecek bir gençlik yok. Var mı?

- Şartlar mı?

- Yani bu biraz denk gelmesi ile ilgili bir şey. Tarihin o döneminde bir

Necip Fazıl’a ihtiyaç vardı ve Necip Fazıl da bunun için biçilmiş kaftan.

Kendisinin bir röportajında şey diyordu, “öyle bir an geldi ki, sosyal me-

selelerle ilgili bir şey yapma konusunda çok büyük iştiyak duydum” di-

Ramazan Demir

226

yordu. Beni dinleyen bir gençlik olsun ve ben o gençliğe zindanlarda çü-

rüme pahasına bazı şeyler söyleyeyim gayreti Necip Fazıl’da var yani. Ne-

cip Fazıllığa heveslenecek adama sormak isterim yıllarca yatar mısın

içerde? Yok. O zaman olmaz yani. Ben insanlar hapse girsin demiyorum

ama Necip Fazıl onları söylemiş ama bedelini de ödemiş. Bu kadar net.

Sen suya, sabuna dokunamıyorsan senden Necip Fazıl olmaz yani.

- İsmet Özel’in bir eleştirisi vardı tam bu noktada, diyordu ki, bir

maç yapıyoruz ve bizim takımın oyuncuları tam böyle atağa geçip gol

atacağımız sırada bizim ilerde oynayan oyuncularımız formaları çıkarı-

yorlar ve karşı takımın formasını giyerek bize karşı mücadeleye başlı-

yorlar. Türkiye’de İslamcı ya da İslami kimliği olan insanların düşünce

serüveninde böyle bir süreçten bahsetti, işin sonunda buraya geliyoruz.

Daha somutlaştırayım yani işin sonunda Hürriyet Pazar’da İslamcılık

eleştirisi yapılıyor ve bunun sayısı da az değil. Nerde böyle Türkiye’de

eleştirilen İslami kimliği olan bir aydın varsa hemen soluğu Hürriyet

Pazar’da alıyor ve ordan Türkiye’de entelektüel hayata, İslamcılara ne

bileyim Refah Partisi-AK Parti geleneğine yönelik eleştirilerini söylü-

yor ve en son mesela Mustafa Öztürk olayında bu oldu. Sputnik’te rö-

portajı yayınlanıyor, yani Sputnik’te röportaj yayınlayıp Türkiye’deki

İslamcıların ne kadar kaba, sığ olduğunu söylemek ne kadar doğru bir

şey? Biraz böyle bir süreç var ve İsmet Özel bunu yıllar önce söylemişti

ve hala da böyle bir şey yaşıyoruz. Yani biraz güçlenen, etki alanı artan

kişi başlıyor onu buralara getiren insanları eleştirmeye. İşte bunlardan

bir şey olmaz gibi ifadeler, İslamcılık hiçbir ciddi düşünce geliştire-

medi, İslam kapitalizme muhalefet edemedi, ses getiremedi, alternatif

olamadı şeklinde eleştiriler. Özellikle Dücane Cündioğlu’na yönelik

böyle eleştiriler var. Öyle bir noktaya geldi ki, artık kendisini okuyan

ve bu noktaya getiren insanları tahkir etmek için bulunduğu makamı

kullanıyor gibi bir şeye dönüştü. Burada nasıl bir değişim, dönüşüm

süreci yaşıyoruz ya da neden böyle oluyor?


227

- Bunu Allah sorar yani bunu şimdi biz burada konuşuyoruz ama bunu

Allah sorar. Çünkü yapmadığınız şeyi niye söylüyorsunuz diye sormuş

zaten. Ve bizde dün müydü ondan önceki gün müydü Yusuf Kaplan, bir

Müslüman entelektüel hukuktan bahsettiği kadar fıkhın da bakış açısını

almalıdır. Çünkü bizim yaşadığımız, söylediğimiz şeyler sadece Sput-

nik’te yayınlanacak ya da Ayşe Arman’a röportaj verecek o popülerliği ile

kalacak değil. O söylediğinin hepsinden hesaba çekileceksin. Dolayısıyla

hani bir bu tarafı var. İkincisi de Müslümanlarla ilgili eleştiri yapmanın

zaten hiçbir maliyeti yok ki aksine beğenmemenin gücüne talip oluyorsun

yani. Müslümanların lehine bir şey söylediğin zaman değil de aleyhine bir

şey söylediğin zaman bu sana konum sağlıyor. Tersi sağlıyor mu öyle bir

konumu, yok. Ha işin trajikomik tarafı da şu; Sputnik’e röportaj verince

ya da Ayşe Arman’a bir şeyler anlatınca sen kendince kendini bir yere ko-

yuyorsun da bu konuda Müslümanların şöyle bir tavrı var. Şöyle anlata-

yım, benim dedem çok aksi bir adamdı. Babam bir gün demiş ki, ‘Ya baba

niye bu kadar aksisin, birazcık daha uysal olsan. Hiç kimse seni beğenmi-

yor’ demiş. Dedem de, ‘Ben de hiçbirinizi beğenmiyorum o ne olacak?’

demiş.

Şimdi sen Sputnik’e röportaj veriyorsun bu seni bir yere getiriyor diye

düşünüyorsun da Müslümanlar senin o geldiğin yeri önemsemiyor ki.

Yani hani sen oraya röportaj verdiğinle kalıyorsun.

- Şöyle bir şey de var, İsmet Özel’le bir röportaj yapmak istemiştik,

“Tamam, röportaj yapalım da nerde yayınlayacağız. Benim söyleyecek-

lerimi yayınlayacak bir gazete, dergi gösterin bana” dedi. Böyle de bir

sorun yok mu? Türkiye’de eleştirdiğimiz İslamcı aydınlar var evet ama

Türkiye’de eleştiriye kapalı da bir siyasal İslamcı camia var. Özellikle

son dönemde siyasallaşan, aykırı ses çıktığında hemen onu yaftalayıp,

vatan haini olmaya götüren de bir kapalı güç var. Sen insanlara nefes

Ramazan Demir

228

alınabilecek ara yerler hani burada bu da konuşuluyor, konuşulması la-

zım, bu da iyi oluyor diyeceğin bir ortam sağlamıyorsan insanları bir

yerlere itiyor olamaz mısın?

- Ama o gittikleri yerde bu meseleleri konuşmuyorlar ki, bu meselenin

magazinini konuşuyorlar. O gittikleri yerde onlara ciddi imkân sağlanmı-

yor. O eleştiriyi yapanlar öyle meselelerde öyle laflar ediyorlar ki, bu in-

sanların kendilerini dinleme ihtimalini ortadan kaldırıyorlar. Örneğin bir

ilahiyatçı tasavvuftan bahsederken, tasavvuf büyüklerinden bahsederken

sanki mahalledeki top oynadığı arkadaşından bahseder gibi bahsederse o

adam allame-i cihan olsa bu ülkede Müslümanlar dinlemez onu. Neden?

Bu ülkede insanlar dergâha girebilmek için köpeklerle aynı kaptan yemek

yiyen dervişlerin hikâyesi ile büyüyorlar. Öyle bir derviş hayali var ki

dergâha alınmıyor, köpeklerle bile aynı kaptan yemek yiyor o zaman şeyh

efendi diyor ki, gel tamam gel. Bununla büyümüş bir adama sen tasavvuf

şöyledir, tasavvuf böyledir derseniz o seni dinlemez. Onu derken üslubun

da karşıdakini incitmeyecek kadar olursa bu yine Ayşe Arman diyorum

da Ayşe Arman’a gösterdiğin özenin yarısını Müslümanlara gösterirsen

seni dinlerler. Ama sen Yunus Emre’den bahsederken, “Efendim o bir şa-

irdir” diyorsun. Hadi canım sen de. Yunus Emre, Yunus Emre’dir, ondan

şiir de sadır olmuştur. Bunu söyleyemiyorsan Yunus da bir şairdir deyip

kestirip atıyorsan o zaman insanların dikkat ettiği şeylere tırnak içinde bu

adamlar dikkat etmiyorlar. Ve bunu bir entelektüel hoyratlık içinde yapı-

yorlar. Bu hoyratlığa insanlar razı olmuyor. Yaşar Nuri de böyleydi, hoy-

rattı yani.


229

- Hayattan kopuk olmak derken belki böyle bir şeyi mi kast ediyo-

ruz?

- Tamam şeyi demiyorum ben bid’atlarına, hurafelerine hürmet göste-

rilsin o manada demiyorum ama bu ülkenin insanı böyledir yani. Bu ül-

kenin insanının dikkat ettiği şeyler var. O dikkat ettiği şeyler ile ilgili sen

de ne olur ki, mesela Muhammed peygamber diyen birine demiştim ki

ben, ‘Sen otobüste hiç tanımadığın birine yer veriyor musun, veriyorsun.

Yer verirken ne diyorsun? Buyurun beyefendi diyorsun değil mi? Ya da

buyurun hanımefendi diyorsun. İlk defa karşılaştığın birine bile buyurun

ve hanımefendi diye iki tane ihtiram belirten şey söylüyorsun da Allah’ın

vahyine muhatap olmuş kişiden "Muhammed peygamber" diye nasıl bah-

sediyorsun?” Rahmetli Erbakan’a, soru sorarlardı o da “Önce sorunuzu

düzeltelim” derdi. Önce hitabınızı düzeltelim sonra da seni dinleriz. Ama

o insanlar buradan karşı mahalleye gittiklerinde karşı mahallenin onlara

verdiği değer ne kadar? Bu mahalleden öbür mahalleye gitmiş ve ihya ol-

muş artık kanaat önderi olmuş, kendi cemaatini kurmuş, sözünün bir kıy-

meti olan kimse var mı?

- Peki, özeleştiri yapmak babına içerde yapılan yanlışlara da dikkat

çekmek gerekmiyor mu?

- Gerekiyor ama bunu söylerken kullandığın kelimelere dikkat ederek

yani bunu zıvanasından çıkararak değil yani düzgün ifadelerle söyleye-

rek. Yani karşıdakini incitmeyecek bak tasavvuf var, tasavvufta şöyle

şöyle meseleler var ama günümüz tasavvufunda şu şu meselelere de dik-

kat edilse kötü olmaz şeklinde konuşmak var. Bir de adam Emevilerden

bahsederken düşmandan bahseder gibi “Emevilerin İslam’ın tarihine kat-

tıkları şöyle bir…” Dediğim gibi mahalledeki arkadaşından bahsetmiyor-

sun ya, insanların hürmet ettiği şeye sen de hürmet et ve hürmetli bir şe-

kilde eleştirini söyle. Yoksa etraf hakikaten yani Müslümanların yanlışla-

rını söylüyor diye tukaka edilen mi var yoksa bu yanlışları çok hoyratça

Ramazan Demir

230

dile getirdiği için Müslümanları inciten mi var? Bence ikinci dediğimiz

daha çok var yani insanlar inciniyorlar bu söylenenlerden. "Muhammed

peygamber" diye bahseden bir ilahiyatçıdan inciniyorlar ve dinlemiyor-

lar.

- Ve haklılar.

- Haklılar tabi ben de dinlemiyorum çünkü.

“BAKIŞLAR”

© Sayı 12, 2019

ISSN 2149-1321

Gün Olur Asra Bedel'de 4 Unsur

Orhan Gazi Gökçe

engiz Aytmatov'un ilk uzun romanı olan Gün Olur Asra Bedel genel

itibariyle Sovyetler Birliği döneminin sosyal ve kültürel anlamda

eleştirildiği bir eserdir. Dünyada geniş yankılar uyandıran birçok dile çe-

virisi yapılan bu roman, tüyler ürperten bir haykırış, bir sesleniştir. Fakat

bu seslenişte, yalvarma değil, meydan okuma, hakkını arama ve özgürlük

tutkusu vardır. Romanda sürekli tekrarlanan bir çağrı vardır. O da "Neyi

kaybettiğini hatırla!" çağrısıdır. Aytmatov, roman kahramanlarının iç

dünyalarını, kahramanların zihinlerinde meydana gelen kırılmaları, geri-

limleri mahirce anlatarak dönemin zihniyeti, sosyal ve siyasî şartlar hak-

kında okuyucuyu bir fikre ulaştırır.

Aytmatov, Gün Olur Asra Bedel romanında işlediği konu, mekân ve

zamanı algılama şekli itibari ile yaşadığı döneme kuru eleştirel bir tavırla

yaklaşmamış; geçmişle siyasi ve sosyal sebeplerle zayıflayan bağları taze-

lemek istemiştir.

1980 yılında yayımlanan roman, Kırgızistan'da, uçsuz bucaksız bozkır-

lardan birisi olan Sarı-Özek'te geçer. Romanın başkahramanı Yedigey'in

ekseninde, onun şahitliğinde anlatılır her şey. Aytmatov'un romanın ba-

şında aç bir tilkinin avını ararken bizi şahit tuttuğu manzara, derin bir yal-

nızlık ve çaresizlik içerir; bozkır boyunca uzanan demir yolu ve ürperten

C

Orhan Gazi Gökçe

234

sesiyle "doğudan batıya, batıdan doğuya giden trenler" in sesi acı ve ümit-

siz bir havaya çeker okuyucuyu başlangıçta.

1. TOPRAK

Kahramanın bu çorak topraklarla kurduğu bağ, romanın ana karakte-

rini belirler. Bu zor coğrafya esaslı bir fon olarak alabildiğine göz önünde-

dir. Öyle ki "mekân vakanın kahramanlarından biri haline gelir." 1 Tanpı-

nar'ın "Coğrafya kaderdir. Bu demektir ki bunun gereklerini kabul etmek,

ona ayak uydurmak şartıyla onunla iyi kötü uzlaşılabilir. Fakat bu şartları

büsbütün unutanlar için perişanlık mukadderdir." 2 İfadesiyle işaret ettiği

husus bununla ilişkilidir.

Aytmatov son derece başarılı bir analoji kurar mekân ve bu mekânın

çocuğu olan kahramanlar arasında. Yazı bir başka, kışı bir başka meşak-

kati barındıran bir yerdir Sarı-Özek:

"Uçsuz bucaksız Sarı-Özek bozkırının bir kan damarı olan demiryolu, büyük

küçük birçok istasyonu, kavşaktan, şehirleri, köyleri birbirine bağlıyordu ve Bo-

ranlı da bu noktalarından biriydi. Varı yoğu göz önündeydi Boranlı'nın. Dünya-

nın bütün boranlarına, rüzgârlarına, özellikle de kış rüzgârlarına açıktı. Kış ay-

larında boranlar(boralar) koptuğu zaman evler kar buz altında kalır, yollar yok

olurdu. Bu yüzden istasyonun adına "Boranlı-Burannı" demişlerdi." 3Aytma-

tov başkahramanımız Yedigey'i zorluklarla dolu Sarı-Özek hakkında dü-

şündürür sürekli ve şöyle devam eder:

"Sarı-Özek'te yaşamayı göze almak için yürek isterdi. Bozkır uçsuz bucaksız,

insan ise küçücüktür. İnsan çok güçlü ve hünerli olmalıydı burada. Sizin iyi ya

1 Aktaş, Ş. (1998). Roman Sanatı ve Roman İncelemesine Giriş, Ankara : Akçağ Ya-

yınları, s.131 2 Tanpınar, A. H. (2000). Yaşadığım Gibi, İstanbul : Dergâh Yayınları, s.78 3 Aytmatov, Cengiz, Gün Olur Asra Bedel, Ötüken Yayınları, 58. Baskı, 2018, İstan-

bul, s.18


235

da kötü durumda olmanız, bozkırın umurunda değildi. Ama insanın çeşitli tut-

kuları, arzuları olurdu. Başka yerlerde, başka insanların arasında daha iyi bir ha-

yat sürebileceğini, buraya onu kör talihin sürüklediğini düşünürdü. Uçsuz bu-

caksız ve umursamaz bozkırın karşısında insan, Şahmeran'ın üç tekerlekli moto-

sikletindeki akü gibi, durduğu yerde boşalır giderdi."4

Bu kadar zor bir coğrafyada yaşamanın nasıl bir anlamı olabilir ya da

insan bu anlamı nereden devşirebilirdi? Özellikle Yedigey'i bu çorak boz-

kıra bağlayan şey neydi? Bu soruların cevabını Yedigey'in bir gün içinde

yaptığı yolculuk ve bu yolculukta hatırladıkları ile bulmaya davet ediyor

roman bizi.

"Niçin katlanılırdı bu sıkıntılara? Niçin, ne uğruna hayatlarını hiçe saymış-

lardı? Niçin "Sarı-Özek'in canı cehenneme!" dememiş, pılıyı pırtıyı toplayıp git-

memişlerdi?" 5 Buna benzer sorgulamalar Yedigey'in mücadelelerle dolu

hayatından kesitlerle aktarılır romanda. Temelde "öz ülke", "ana yurdu"

fikri insanın varoluşu açısından son derece önemli bir histir. Nereye gi-

dilse dönülecek yer orasıdır. Yedigey'in tüm zorluklarına rağmen bu top-

raklara bağlılığını bununla açıklayabiliriz.

Aytmatov tabiatı metnin kompozisyonunu tamamlayan bir unsur ola-

rak görmekte ve yansıtmaktadır. Metnin kurgusunu da destekleyen bu

yöntem esasında eski Türk destanlarındaki tabiat vurgusunu da anımsat-

maktadır. Modern dünyanın destan yazarı olarak nitelenen Cengiz Ayt-

matov eserlerinde metnin eksenini insanın insanla, doğayla ve insanın

kendisiyle mücadeleci oluşturur. Doğal hayatın uyumu oluş ve yok olu-

şun ritmi içinde kurgulanan eserlerde yazarın bakış açısının odağında

4 A.g.e , s.16-17 5 Aytmatov, Cengiz, Gün Olur Asra Bedel, Ötüken Yayınları, 58. Baskı, 2018, İstan-

bul, s.19

Orhan Gazi Gökçe

236

doğa vardır. İnsanın hayatını ve mücadelesini doğa ilişkileri üzerinden ir-

deleyen Aytmatov'un tasvirlerinde yaşanmışlık ve psikolojik derinlik dik-

kat çekicidir. 6

2. BENLİK- YABANCILAŞMA

Yedigey'in İkinci Dünya Savaş'ından beri en yakın dostu olan Kazan-

gap'ın ölümü, romanın ilk büyük olayıdır. Bir gece yarısı Yedigey'e yılla-

rın arkadaşı Kazangap'ın ölüm haberinin gelmesi ile başlar. Esasında ro-

manımız bu ölümle canlanır, hareketlenir. Romanda olay örgüsü bir gün

sonrasında Kazangap'ın defnedilmesiyle sona erer.

Edebî eserdeki olayın yaşandığı zamanı, anlatıcı geriye döndürerek an-

latıcının asıl olayın dışında kalan zamanı anlatma yoluna gitmesi, esere

canlılık katar. Cengiz Aytmatov çok sıkça bu tekniğe başvurur. Esasında

bu teknik romanın kurgusunu sahici kılar. Geçmişte yaşanan hadiseler

Yedigey ve arkadaşlarının yaptığı yolculuğun izdüşümü gibidir.

Ard zamanlı bir anlatım tekniğiyle Yedigey-Kazangap ve Sarı-Özek

bozkırlarının hikâyesi yirmi dört saatlik bir süre içinde yüzyılın hikâye-

sine dönüşür. Yedigey, Kazangap'ın ölümüyle Sarı-Özek'in geçmişini ha-

tırlar. Anlatılanlar, Sarı-Özek bozkırlarının dünü ile uzay denemeleriyle

çevre dengesi bozulan, aydınları baskı altında olan Sarı-Özek'in bugünü

buluşturulur.7

Kazangap'ın ölümü Yedigey'e zaman içinde ya yok olmuş ya da unu-

tulmuş dinî ve kültürel değerleri hatırlatır. Kazangap'ın vasiyeti üzerine

Yedigey'in atalardan miras kalan, acı bir hadisenin yaşandığı ve ismini de

6 Kolcu, A. İ. (1997). Milli Romantizm Açısından Cengiz Aytmatov, İstanbul : Ötü-

ken Neşriyat, s.36 (Aktaran: Bal,Sümeyye, Gün Olur Asra Bedel Romanı İle Boz-

kurtlar Romanında Mekân Olarak Bozkır) 7 Aydın, S. (2016). Cengiz Aytmatov’un Romanlarında Şahıslar Kadrosu, Yüksek

Lisans Tezi, İstanbul Arel Üniversitesi, İstanbul, s.35


237

Nayman Ana'nın oğlunu kurtarma mücadelesine şahitlik eden Sarı-Özek

bölgesinde "Ana-Beyit" mezarlığa gömmek ister. Roman, bu mezarlığa

doğru yapılan yolculukta zorlu hayatlarına ait çoğu acı ve hüzün dolu ha-

tıralarla örülen ve aynı zamanda mezarlığa giderken ve oraya vardıkla-

rında başlarına gelen olayların anlatıldığı çıkmazların öyküsüdür.

Kazangap'ın Sovyet okullarında okumuş oğlu Sabitcan'ın hem babası-

nın ölümüne hem de o ölüm etrafında gelişen merasimlere karşı takındığı

küçümseyici ve alaycı tavır Yedigey'i rahatsız eder. Sabitcan "yeni nesil"i

yani Sovyet kurumlarında eğitim gören ve öz değerlerinden uzaklaşan bir

tipi temsil eder:

"Bu Sabitcan gevezesini okutup başlarına bela etmişlerdi. İlk bakışta onu bir

adam sanırdınız. Çok şey dinlemişti. Her şeyi bilir görünürdü. Yatılı okullara,

enstitülere göndermişlerdi onu. Ama adam olamamış, okumuş cahillerden bir

olup çıkmıştı. Övünmeyi içki içmeyi, kadeh tokuşturmayı çok seve, buna karşılık

elinden hiçbir iş gelmezdi. Kocaman bir sıfır bir hiçti o! Babasına hiç çekmemişti.

Ama ne gelirdi elden, katlanırdınız işte." 8

Romanın son bölümünde mezarlığa geldiklerinde bir Ana-Beyit me-

zarlığına geçişlerine izin verilmeyince Sabitcan'la Yedigey arasında geçen

diyalogda da bahsi edilen yabancılaşma izlerini çok daha rahat görebiliriz:

- … Şu bizim mezarlığımız Ana-Beyit konusunda ne yapacağız?

- Ne mi yapacağız? Bunun için kafa patlatmanın ne gereği var? Plan plandır.

Buna göre de mezarlık yerinden kaldırılacak. Bu kesin. Söylenecek, yapılacak

bir şey yok!

- Mesele yalnız o değil! Böyle düşünülürse her şeye göz yummuş, hiçbir şeyi

umursamamış oluruz. Bak, sen burada doğup büyüdün. Baban seni okutup

yetiştirdi. İşte

şimdi de onu, şu ıssız bozkırın ortasına, tek başına bırakıp geliyoruz.(…) Sen

okumuş bir

8 Aytmatov, Cengiz, Gün Olur Asra Bedel, Ötüken Yayınları, 58. Baskı, 2018, İstan-

bul, s.23

Orhan Gazi Gökçe

238

adamsın ve il merkezinde görevin var, Tanrı'ya şükür ağzın iyi laf yapar, her-

kesle

konuşabilirsin.(…)

- Ne olmuş okumuşşsam? diye sözünü kesti Sabitcan.

- Bana yardım edebileceğini düşünüyorum. (…) Ana-Beyit koca bir tarihtir.

- Bunların hepsi masal, Yedike, eski masal. Adamlar burada dünya çapında

meselerle uğraşıyorlar, sen de tutturmuşsun "Mezarlığımız, Ana-Beyit'i-

miz!" diye. Kime

ne senin mezarlığından? Kimse dinlemez seni. Onlar için boş şeydir bunlar.

Dinlemek

şöyle dursun bizi yanlarına bile sokmazlar!. 9

Diyaloğun devamında Sabitcan Ana-Beyit meselesini "boş şey" olarak

niteliyor ve kendisine bir yararı dokunmayacağını söylüyor. Yatılı okul-

larda öğrenim gören Sabitcan'ın öğrendiği bilgiler milli değerlerle bağdaş-

madığından Ana-Beyit'i aşağılıyor ve masal olarak görüyor.

"Yedigey'in babasının cenaze merasimi için köye gelen Sabitcan'a "mi-

metik bellek" alanlarını açma girişimleri sıklıkla reddedilir. Gençlerin

kendi cenaze merasimleri hakkında hiçbir fikir sahibi olamayışı Yedigey'i

sıklıkla düşündürmüştür. Nitekim Yedigey sık sık Sabitcan'ın zihnine şok

dalgaları yaparak bir bilinç hali doğurmak ister. Zira gençler (…) görsün-

ler anlasınlardı. Ancak bu çağrışım aşamaları Sabitcan'a hiçbir etki et-

mez."10

Aytmatov, kahramanların duygu ve düşüncelerini birebir kendi ağız-

larından ileterek tanıma imkânı sağlar, bu suretle gerçeğe yaklaşır. Yazar,

kahramanlar vasıtasıyla da geleneksel değerlere, kültüre ne derece önem

9 Aytmatov, Cengiz, Gün Olur Asra Bedel, Ötüken Yayınları, 58. Baskı, 2018, İs-

tanbul, s.419 10 Uzunkaya, Ferhat, Gün Olur Asra Bedel’de Özne ve İktidar, Türk Dünyası

43.sayı, 283-303, s.301


239

verdiğini yansıtır. Aynı şekilde bu yerli insanların dinî ve milli değerleri-

nin Sovyetler rejimi tarafından baskı altına alınması veya yok edilmesi için

geliştirdiği politikalar, Yedigey'i bir tercihle karşı karşıya bırakır.

Yedigey, etrafındaki insanların yakın dostu Kazangap'ın ölümü karşı-

sında son derece kayıtsız kalmalarına isyan eder. Cenaze törenine türlü

bahanelerle gelmek istemeyen insanlar Yediyey'i çileden çıkarır ve kendi

kendine şu ifadelerle yeni nesli eleştirir:

"Ne biçim insanlar bunlar!" diye söylendi nefretle. "Ne hale gelmiş bu nesil?

Her şey önemli ama ölüm önemli değil!"11 Örnekte görüldüğü üzere Yedigey

esasında kendisine yabancılaşan, hislerini yitiren yeni nesle, yabancılaş-

maya derinden bir üzüntü ile isyan eder: "İnsan iseler vicdanları da ol-

malı."12

Şahmerdan'ın gece yola çıkmaması uyarılarına rağmen otuz yıl birlikte

çalıştığı Kazangap'ı bu dostluğa yakışır şekilde ebediyete uğramak iste-

mektedir Yedigey ve telefondaki konuşmaları sırasında şu diyalog geçer

aralarında:

- Ne mi yapacağım? Dua edeceğim, Yasin okuyacağım, âdetlere uygun

olarak kefene koyacağım.

- Dua mı okuyacaksın? Sen mi, Boranlı Yedigey mi dua okuyacak?

- Evet, ben! Dua etmesini bilirim ben!

- Yaa, altmış yıllık Sovyet yönetiminden sonra hâlâ dua mı biliyorsun?

- Bırak böyle konuşmayın Şahmerdan! Sovyet hükümetinin ne ilgisi var

şimdi? Tâ eski çağlardan beri, ölen bir insan için dua okunur. Ölen bir insandır,

hayvan değildir."13

11 A.g.e, s.35 12 A.g.e, s.14 13 Aytmatov, Cengiz, Gün Olur Asra Bedel, Ötüken Yayınları, 58. Baskı, 2018, İs-

tanbul, s.21

Orhan Gazi Gökçe

240

Bu diyalog romanın ana temasını ele veren bir kesittir. Sovyet yöneti-

minin Türk coğrafyasında yürüttüğü kasıtlı asimilasyon politikalarının

aşındırıcı etkisi ve geleneğin buna karşı direnişini Yedigey'in şahsında,

onun ortaya koyduğu tavırlarda görebiliriz. Roman boyunca Yedigey, ka-

lesini savunan bir komutan gibi tetikte ve her an derin muhasebeler için-

dedir.

Yedigey, Kazangap'ın ölümü dolayısıyla düzenleyeceği merasimler sa-

yesinde hem dinî ve kültürel değerleri genç nesillere gösterecektir hem de

Kazangap'ı kültürel anlamda oldukça önemli olan Ana Beyit mezarlığına

defnederek bu mezarlık etrafında oluşmuş Nayman Ana efsanesini canlı

tutacaktır. Nayman Ana efsanesinde esir edilen ve mankurtlaştırılan in-

sanların hikâyeleri dolayısıyla kendi özbenliğini unutmanın ortaya çıkar-

dığı kimliksizleşme ve yabancılaşmanın doğurduğu trajik durumlar anla-

tılır.

Aytmatov, romanın ana eksenine mankurtlaşma kavramını koyar.

Mankurtlaşma bir nevi ötekileşme/yabancılaşma sürecini ifade eder. Co-

laman mitik, Sabitcan ise çağdaş bir mankurttur. Bu ikisi arasında benzer-

lik kuran Aytmatov, benliğinden uzaklaşmanın zamanı ve mekanı aşan,

değişmez hikayesini anlatır. Colaman'a annesinin yaptığı özüne geri dö-

nüş çağrıları nasıl neticesiz kaldıysa Sabitcan'a Yedigey'in yaptığı çağrılar

da cevapsız kalacaktır.

Romanda yazarın sözünü emanet ettiği kişi olan Nayman Ana savaş

sırasında Juan Juanlara esir düşen ve kafasına şiri geçirilerek mankurtla-

şan Colaman'a "Senin adın Colaman'dır, Babanın adı Dönenbay, Sen bir Nay-

mansın!" diye seslenir. Mankurt oğlu tarafından öldürülen Nayman Ana,


241

ak yazmasından çıkan Dönenbay kuşu ile öldükten sonra bile bu şok dal-

galarını göndermeye devam eder. "Adını hatırla! Kim olduğunu hatırla! Ba-

banın adı Dönenbay! Dönenbay! Dönenbay!"14

Yazar, Yedigey dolayısıyla bir varoluş mücadelesini anlatırken, bu mü-

cadele süresince efsanelerin, yerel kültürün, dinî ritüellerin ve bütün bun-

ların coğrafya ile olan münasebetlerinin ne kadar hayatî bir rol oynadığını

resmetmeye çalışır. Sabitcan'ın hikâyesi vasıtasıyla da Sovyet rejiminin

kendi ideolojisi doğrultusunda bu insanları eğitim aracılığıyla bir çeşit

modern mankurtlara dönüştürdüğünü okura gösterir.15

3. SAVAŞ

Her toplumun kendi tarihi gelişimi içinde geçirdiği tecrübeyi sa-

natkârane bir biçimde yansıtması ve gelecek nesillere aktarması büyük sa-

natçıları ve yazarları sayesinde mümkündür.16 Aytmatov, savaşı ve zor-

luklarını anlatmaya çalıştığı eserlerinde, cephede yaşananları aktarmak-

tan ziyade, cephe gerisini en ince ayrıntısına kadar verir. Çünkü ona göre

kendisinin de içinde yer aldığı asıl savaş, cephe gerisindedir.

Gün Olur Asra Bedel romanının fonunda esasında soğuk savaş döne-

minin bu coğrafyadaki yansımalarını da görmekteyiz. vicdanın sesi, Or-

man göğüslüler olmuştur. Uzaydan gönderdikleri mesajlarda 'savaşma-

yın!' çağrısında bulunan Orman Göğüslüler, kararmış vicdanları temsil

eden Sovyetler ve Amerika'nın sinyalleri engellemeleri neticesinde, Dün-

yaya 'barış' mesajlarını ulaştıramamışlardır.

14 Uzunkaya, Ferhat, Gün Olur Asra Bedel’de Özne ve İktidar, Türk Dünyası

43.sayı, 283-303, s.301-302 15 Ağır, Ahmet, Cengiz Aytmatov’un Gün Olur Asra Bedel’inde Kimlik Oluşturma

Süreçleri ,Bilig Dergisi, Bahar 2013 / Sayı 65 01-22, s.2-3 16 Söylemez, Orhan, Cengiz Aytmatov Hayatı ve Eserleri Üzerine İncelemeler, Ka-

ram Yay., Ankara, 2002, s.10

Orhan Gazi Gökçe

242

"Orman – Göğüslü'ler öyle yüksek düzeyde bir ortak yaşama bilincine var-

mışlar ki, savaşı bir kavga, bir mücadele şekli olarak kesinlikle reddediyorlar. Bu

durumda evrenin kavrayabildiğimiz sınırları içinde, en yüksek uygarlığın oldu-

ğunu düşünüyoruz." 17

Yoksulluk, acı, ıstırap, gözyaşı, sakat insanlar. Tüm bunlar, ikinci

dünya savaşının, yaşama ve insanlara bıraktığı miraslardır. Bu bağlamda

Aytmatov'un eserleri, yalnızca kendi coğrafi egzotizmini, törenlerini, ka-

rakterlerini yansıtmaz aynı zamanda ruhsal bütünlüğü, memleket duygu-

sunu, kahramanların yaşama katılımını anlatır.

Savaşın başlamasıyla birlikte yaşamdan uzak, ıssız Boranlı'da bile ya-

şam hareketliliği başlar. Trenlerin bile çoğu zaman uğramadan geçtiği bu

istasyon, hiç boş kalmaz hale gelir. "Doğu'dan Batı'ya yeni askerleri, Ba-

tı'dan Doğu'ya yaralıları taşıyorlardı. Doğu'dan Batı'ya tahıl, Batı'dan Do-

ğu'ya yine yaralılar…"18

"Gün Olur Asra Bedel" eserinde, Boranlı'ya geldiğinde çok güzel bir

kadın olan Zarife'nin yüzü, artık zor iklim şartlarında bütün gün kocasıyla

birlikte tren yolunda çalışmaktan adeta kavrulmuş gibidir. "Yazın kor-

kunç sıcağında, yangından çıkmış fidan gibi kavrulmuş olan Zarife'nin

saçları diplerine kadar yanık rengini almış, dudakları da kararıp çatla-

mıştı." 19

Ansızın Boranlı'ya gelen ve Abutalib hakkında Yedigey'i sorguya çe-

ken Akdoğan bakışlı, kimliğinde gördüğü kadarıyla "Tansıkbayev" isimli

bir memur karşısında "Yedigey bir aşağılanma, içini yakan bir boşluk hissede-

rek sustu. Fakat aynı zamanda bu olanlara karşı içinde, Aral'ın dağları gibi bir

öfke, bir isyan duygusu kabardı. Bir an, o akdoğan bakışlı adamın üzerine atılıp,


tanbul,s.67 18A.g.e, 89 19 A.g.e, 217


243

bir kuduz köpeği gebertir gibi onu boğazlamak geçti aklından. Bunu kolayca ya-

pabilirdi. Cephede elleriyle boğup öldürdüğü bir düşmanın damarlı, kalın boynu

canlandı gözlerinde: Başka çaresi yoktu.20

Abutalib'in evinde bulundurduğu bazı kitaplar ve Stalin konusunda

muhalif olarak algılanması ve sonrasında götürülmesi karşısında çaresiz-

lik içinde Zarife derin bir iç çekerek şöyle konuşur:

"Hayat böyleymiş! Her şey korkunç, karışık, anlaşılmaz. İşin bir başı bir de

sonu var, ortasında ise herkes kaderini yaşıyor. Çocuklar olmasaydı, Yedigey, ye-

min ederim ki bir dakika beklemez hayatıma son verirdim. Böyle yaşamak neye

yarar, ne gereği var? Ama çocuklar var, beni onlar tutuyor. Onlar benim hem

kurtuluşum, hem kaderim. Beni asıl korkutan bir gün onların gerçeği öğrenmeleri

değil, gerçeği nasıl öğrenecekler. Beni korkutan sonrasıdır. Ondan sonra babala-

rının başına geleni hayatları boyunca unutmayacak bir yürek yarası olarak taşı-

yacaklar."21

Zarife'nin bu ifadeleriyle gelecek nesle ilişkin kaygılar dile gelir. Esasen

Abutalib halkın vicdanını temsil etmektedir. Okuyan, yazan ve halkının

umudu olabilecek bir profil sergileyen Abutalib kendi çocukları başta ol-

mak üzere gelecek nesiller için bir ilham kaynağı olarak sunulur. Onun

ortadan kaybolması, umudun ortadan kaybolması anlamına gelir.

Savaş yıllarındaki sıkıntıları yaşayan Zarife de her zaman ayakta dur-

mayı başarabilmiştir. Akrabalarının büyük baskısına ve eşinin yanında ol-

mamasına rağmen Zarife'nin, ailesini ayakta tutmaya çalışmasına takdirle

bakan Yedigey'in duyguları, şöyle ifade edilir: "Kadının fedakarlığı, bağlı-

lığı, dayanma gücü, mücadelesi onu hem şaşırtıyor hem de saygı hissi uyandırı-

yordu. Zarife fırtınadan kanatlarıyla yuvasını korumaya çalışan bir ana kuş idi"

22

20 A.g.e. 216 21 Aytmatov, Cengiz, Gün Olur Asra Bedel, Ötüken Yayınları, 58. Baskı, 2018, İs-

tanbul, s. 260 22 A.g.e, 212

Orhan Gazi Gökçe

244

4. AŞK

Yedigey'in zorlu hayat hikayesinin en yorucu kıvrımı elbette Abuta-

lib'in bir soruşturma neticesinde alınıp götürülmesi ve sonrasında eşi Za-

rife'ye karşı hamiyet duygusunun son derece derin ve ıstıraplı bir aşka

dönüşmesidir. Bir "toprak kayması" derinden derine nasıl oluyorsa Yedi-

gey de böyle bir şeyle yüzleşecektir:

"Böyle korkunç olaylar bazen insanların başına da gelebilir. Üstesinden gele-

mediği çelişkilerle baş başa kalan insan moral bakımından derinden derine sarsılır

ama bunu kimseye söyleyemez, çünkü ona kimse yardım edemez. Bu korkunç bir

yer kayması gibidir, tehlikeyi görürsünüz ama bir şey yapamazsınız."23

Yedigey'in Abutalib'in götürülmesi ve çocukları ile birlikte Zarife'ye

kol kanat germe duygusu, hamiyeti kendisinin de engelleyemeyeceği bir

boyuta evriliyordu. Bu garip durum Yedigey'in kimyasını bozmuştur.

Aytmatov Yedigey'in "iki ateş" arasında yaşadığı bu duygusal krizi son

Nayman Aga efsanesi izdüşümünde son derece başarılı bir şekilde ro-

mana aktarmıştır. Aşk, savaş, yoksulluk ve psikolojik ortamın yıprattığı

Yedigey için son derece ağır bir imtihana dönüşecektir.

"Bazen kendini sevinçli bir olayın eşiğinde, bazen de şifa bulmaz bir hastalığa

yakalanacakmış gibi korkular içinde buluyordu. Bu ruh halinde sık sık, kendisini

yine eskisi gibi denizdeymiş gibi hissederdi. İnsan denizde iken, karadakine hiç

benzemeyen duygular içinde olur. Hava sakin olsa, görünür bir tehlike olmasa

bile bu böyledir. Denizde yapmanız gereken işle meşgul ol iseniz de hürsünüzdür,

kürek çekip suları yara yara ilerlemekten, doğan ya da batan güneşin su üzerin-

deki yansılarından büyük bir zevk alırsınız, büyük sevinç duyarsınız, ama eninde

sonunda kıyıya çıkacağınızı da bilirsiniz. Şurada ya da buda karaya çıkmanız ge-

23 A.g.e, s. 263


245

rekecektir. Karada sizi bambaşka bir hayat beklemektedir. Denizdeki hayat geçici-

dir ama kara oynak değildir, sapasağlam durur. İnsan karada yanaşacak, çıkacak

uygun bir yer bulamazsa, bir ada bulur ve oraya yerleşir. "24

Yedigey'in kendisini bu küçücük kasabada böylesine beklenmedik bir

zamanda dayanılmaz bir gerilimin içinde bulması esasında bu toprak-

larda sürekli tekrar eden acıklı hikâyelere bir göndermeyi içerir. Bu bir

sorunsa eğer bir çözüme erişmesi de beklenir:

"Belki hayat yolunda bir an karşılaşmış, bu karşılaşmada doğru hareket edip

etmediklerine şöyle bir bakmış, sonra da ayrı yollarda gitmeye karar vermişlerdi.

Ayrı yollarda gitmeye karar vermişlerdi. Ama bundan sonra çektiği acılar ancak

kendisini ilgilendirirdi. Doğrusu kader onu iki ateş arasında bırakmıştı. O kade-

rine katlanacaktı ve buna başkalarının üzülmesi gerekmezdi. Hem bir çocuk de-

ğildi ya, elbette bu kör düğümü çözecek, kendi hatası yüzünden düştüğü bu sıkın-

tıdan kurtulacaktı."25

Çok sevdiği eşi Ukubala'nın yaşlandığını romanın başında fark eden

Yedigey'in karısına karşı duyguları aşktan ziyade bir vefa duygusu ile ta-

nımlanabilir ya da bundan ibaret olarak görülebilir. Ukubala'ya karşı bir

suçluluk hissini de derinden sezebiliriz elbette ancak Yedigey, daha zi-

yade Zarife'nin bu duygularına karşı nasıl bir tavır belirleyeceği konusuna

odaklanmış durumdadır. Yedigey'in yaşadığı bir iki kadın arasında bir

tercih yapmaktan çok ötede bir anlam taşımaktadır:

"Bu korkunç düşünceler onu kahrediyor, yeyip bitiriyordu. Sarı-Özek'e kış

bütün ağırlığı ile çökmüştü, zaman geçiyordu ama düşüncelerinde ne Zarife'yi

unutabiliyor ne de Ukubala'dan vazgeçebiliyordu. İşin kötüsü ikisini birden iste-

mesi, ikisine birden ihtiyaç duymasıydı. Sanki onlar da bunu biliyormuş gibi,


tanbul s. 268 25 A.g.e,289

Orhan Gazi Gökçe

246

olayların hızlanıp gelişmesine hiçbir katkıda bulunmuyor, onu kesin bir karara

varmasına yardım etmiyorlardı."26

Zarife'ye dair her şey Yedigey'in dünyasını aydınlatıyor ona bir neşe

katıyor ve tatmadığı mutluluklara sevk ediyor.

"Bunca yıl yaşamıştı, sevdiği bir kadından gelen böyle küçük bir şeyin insanın

yüreğini bu kadar ısıtabileceğine bir türlü inanamıyordu, ama ısıtıyordu işte."27

Yedigey, bu duygularını kendi dünyasında son derece şiddetle yaşar-

ken tüm bunları kimseyle paylaşmamakta ancak Zarife'ye bir şekilde açıl-

manın yollarını da aramaktadır. Nitekim bir gün Zarife'nin çocukları ile

ilgilenirken "Babaları olurum." İfadesini kullanacaktır. Zarife'nin Yedi-

gey'in hislerine karşı açık bir tavrını yazar yansıtmamakla birlikte onun

yaşadığı hadiselerin yoğun tesiri altında buna karşılık verecek bir güç bu-

lamamaktadır. Yedigey bunun farkındadır hatta bu durum sebebiyle Za-

rife'den utanmaktadır.

Karanar'ın Boranlı'dan çiftleşme güdüsüyle kaçması ve Yedigey'in

onun peşinden Ak Monyak'a gelmesi ve burada "Kazak elinin geçmişini çok

iyi bilen güzel de konuşan, neşeli bir adam." 28 Olan Ernefes'ten dinlediği tür-

küler Yedigey'e bir teneffüs imkanı verir. Zarife'ye duyduğu aşk bu mec-

liste demini bulur.

"Bu besteleri yapan, bu türküleri yakan o eski ustalar, bu seslerle onun başına

neler getireceklerini, onu hangi gamlı duygularda yüzdüreceklerini biliyor olma-

lılar! Yoksa Yedigey Ernefes'in çalgısında, ezgisinde kendini bulur, böylesine iç-

lenir, böylesine duygulanır mıydı? Yedigey'in ruhu ürperdi, çırpındı, çığlıklar

atarak kanatlandı ve aynı anda önünde evrenin bütün kapıları açıldı: Sevinç ka-

pıları, şüphe kapıları."29

26 A.g.e,289 27, Aytmatov, Cengiz, Gün Olur Asra Bedel, Ötüken Yayınları, 58. Baskı, 2018, İs-

tanbul s.298 28 A.g.e,302 29 A.g.e, 303


247

"Müzik sesi onu daldığı geçmişten alıp bügüne getiyor, sonra yarınları dü-

şündürüyor ve yine geçmişe götürüyordu. Birden içine bütün sevdiklerini her

türlü tehlikeden korumak için onlara kol kanat germek arzusu uyandı."30

"Raymalı Aganın Kardeşi Abdilhan'a Yalvarması" hikâyesine Abutalip

Kuttubayev çok kıymet veriyordu. Ona "Bozkır Goethe'sinin şiirleri" di-

yordu. Abutalip Raymalı Aga hikayesini Kazangap'tan dinleyerek kaleme

almıştır. Çocuklar büyüyünce bunu okusunlar istiyordu. "Abutalip, bazı

zamanlarda, bazı kişilerin hayat hikâyelerinin, anıların, çektikleri acıların, kitle-

lere malolduğunu, o acıların kalabalıklar tarafından paylaşıldığını, yana yakıla

anıldığını söylüyordu. Toplum onlardan ders alır, çok şey öğrenir, bir insanın

çektiği sıkıntılarda bütün devri görürdü. Sonra da bunu, bu büyük dersi, gelecek

kuşaklara, yüzyıllar sonrasına aktarırdı."31

Yedigey hayatı boyunca şahit olduğu savaşların, yoklukların ve baskı-

ların oluşturduğu kapanmaz yaraların eczasını şu ifadelerle anlatmakta-

dır:

"Keşke insanı yüreğinde bir ışık yansa da ruhunu aydınlatsa, serbest ve sağ-

lıklı olarak en yüce duygularla kaygısızca düşünebilse…"32

Raymalı Aga'nın çektikleri, onu gibi bir Sarı-Özekli olan Yedigey'in ru-

hunda yankılanmıştı. Kendi vicdanı ile başbaşa kaldığında, zihni muha-

tap olduğu gerçekliğin soğukluğu ile çarpışınca Yedigey:"Yatağında bir o

yana bir bu yana dönerek için için inlemeye başladı. Mutsuzdu. Bilinmezlikler,

umutsuzluklar içinde kıvranıyor, kalbi sıkışıyordu. Nereye gidecekti, ne yapa-

caktı? Zarife'ye neler söyleyecek, Ukubala'ya ne cevap verecekti? Yok, yoktu bir

çıkış yolu!"33

30 A.g.e s.306 31 A.g.e,308-309 32, Aytmatov, Cengiz, Gün Olur Asra Bedel, Ötüken Yayınları, 58. Baskı, 2018, İs-

tanbul, s. 309 33 A.g.e. 310

Orhan Gazi Gökçe

248

Raymalı Ağa'nın kendi kendine verdiği cevap Yedigey'in haline son

derece münasip düşmektedir. Yedigey farkında olsun ya da olmasın de-

ğişmeyen bir hikâyeye ortak olmaktadır.

"Her şeyi anlıyorum da yalnız bir şeyi anlayamıyorum. Benim kaderim, alın

yazı, niçin böyle yazılmış? Senin gibi baharını yaşayan bu kadar güzel bir kızı,

felek niçin ben kışa girerken, son günlerimi yaşarken çıkarıyor karşıma? Bügüne

kadar gördüklerimin bir hiç olduğunu, boş bir hayat yaşadığımı, bir gün senin

gibi bir güzeli görünce anlayayım diye mi? Kader bana niçin böyle acımasız dav-

ranıyor?"34

Ak-Monyak'tan döndüğünde Zarife'nin çocukları ile birlikte Boranlı'yı

terk ettiğini öğrenen Yedigey peşinden koştuğu Karanar'dan alır hırsını:

"Benim dünyamın yıkılışı! Kimsenin umrunda değil ha! Al sana! Köpek, al

sana!"35

Yedigey büyük bir varoluş krizinin içindedir o an ve haykırır kendi

içinde:

"Tanrı yok! Yok! Madem ki o bile insan hayatı ile ilgilenmiyor, insanın der-

dinden anlamıyor, başkalarından ne beklersin! Yok işte! Tanrı yok!36

Yakın dostu Kazangap'a derdini anlatan Yedigey ondan şu sözleri işi-

tir. Yaşadığı bu aşk acısının, derin bunalımların hissesi gibidir Kazan-

gap'ın söyledikleri:

"Herhalde kendi işini en iyi yine kendin bilirsin. Ama bana öyle geliyor ki, sen

ne istediğini pek bilmiyorsun. Diyelim ki buradan gittin. Gitmekle kendinden ka-

çıp kurtulacağını mı sanıyorsun? Nereye gidersen git, üzüntülerin de seninle be-

raber gelecektir. Hayır, Yedigey, kaçmakla kurtulamazsın. Yiğitlik kaçmakta de-

ğildir. Eğer yiğit isen, bidiğim Yedigey isen burada kalıp üstesinden gelmelisin o

34 Ag.e. 35 35A.g.e. 321 36A.g.e, 323


249

meselenin. Herkes gidebilir, herkes kaçabilir ama, herkes kendine hakim olamaz,

herkes kendine karşı zafer kazanamaz."37

Raymalı Aga'nın türküleri, toplum tarafından hiçe sayılan, öldürülen

aşkın yeniden dirilmesi ve alevlendirilmesi meselesidir. Aytmatov öze dö-

nüş çağrısını bu sefer Ernefes'in söylediği türküler, eski aşk hikâyeleri

üzerinden yapar. Böylece aşk ekseninde zaman ve mekânı aşarak insanlı-

ğın yaşadığı temel çatışmaları hatırlatarak bir öze dönüş çağrısını tekrar

eder

KAYNAKÇA

Ağır, Ahmet, Cengiz Aytmatov'un Gün Olur Asra Bedel'inde Kimlik Oluşturma Sü-

reçleri, Bilig Dergisi, Bahar 2013 / Sayı 65 01-22.

Aktaş, Ş. (1998). Roman Sanatı ve Roman İncelemesine Giriş, Ankara : Akçağ Yayınlar

Aydın, S. (2016). Cengiz Aytmatov'un Romanlarında Şahıslar Kadrosu, Yüksek Lisans

Tezi, İstanbul Arel Üniversitesi, İstanbul

Aytmatov, Cengiz, Gün Olur Asra Bedel, Ötüken Yayınları, 58. Baskı, 2018, İstanbul

Bal, Sümeyye, Gün Olur Asra Bedel Romanı İle Bozkurtlar Romanında Mekân Olarak

Bozkır (http://dergipark.gov.tr/download/article-file/548387)

Kolcu, A. İ. (1997). Milli Romantizm Açısından Cengiz Aytmatov, İstanbul : Ötüken

Neşriyat

Söylemez, Orhan, Cengiz Aytmatov Hayatı ve Eserleri Üzerine İncelemeler, Karam

Yay, Ankara, 2002

Tanpınar, A. H. (2000). Yaşadığım Gibi, İstanbul:Dergâh Yayınları

Uzunkaya, Ferhat, Gün Olur Asra Bedel'de Özne ve İktidar, Türk Dünyası 43.sayı,

283-303

(http://www.tdk.org.tr/images/15-FerhatUzunkaya-

G%C3%BCn%20Olur%20Asra%20Be-

delde%20%C3%96zne%20ve%20%C4%B0ktidar.pdf )

37 A.g.e,328

http://dergipark.gov.tr/download/article-file/548387

http://www.tdk.org.tr/images/15-FerhatUzunkaya-G%C3%BCn%20Olur%20Asra%20Bedelde%20%C3%96zne%20ve%20%C4%B0ktidar.pdf



© Sayı 12, 2019

ISSN 2149-1321

Birinci Meşrutiyet Öncesi

Siyasetnamesi : Kişver-i Derûn

Anıl İbrahim Bakırcı

smanlı siyaset düşüncesinin temel değerlerine mutabık bir biçimde

hayata bütün yönleri ile egemen olan "Ahlâkî düsturun" devlet ve

idare şeklinin tatbikini konu edinen Kişver-i Derûn (içimizdeki ülke), bu

vasfı ile bizleri adeta İbn-ül Arabi'nin Satranç-ı Urefa'sında seyahate çıka-

rır. Ahlâkî kavramlar ile inşa edilen muhayyel bir devlette Osmanlıların

ifadesi ile "Eflatun'un" izleri zımnî bir şekilde görülürken, Fransız ve İngi-

liz kamu hukukunun sirayeti dahilinde "meşrutiyet" fikri eserin tama-

mında izlenecek ana teklifi oluşturur. Eser ahlak ve tarzı siyaset ile siyaset

müessesi arasındaki ilişkiyi, Ahlâkî değerlerin tahkiminin hem siyaset eli

ile hem de siyasette ıslah ve tadil ediş şeklinde işlemesi sebebine istinaden

siyasetname geleneği içinde kabul edilebilecek iken ilaveten "cumhuri ve

meşruti" gibi henüz Osmanlı mülkünde ter-ü taze olan anayasal kavram-

ların bu edebi biçim içerisinde işlenmesi bakımından da orijinallik arz et-

mektedir.

Kişver-i Derûn (İçimizdeki Ülke)

Büyüyen Ay Yayınları tarafından Osmanlıca'dan Latinize edilerek gü-

nümüze aktarılan bu metin, aslı Fransız müellif Ségur'un eserinden ter-

cüme edilmiştir. Mütercim Sahak Abro'nun üslup ve dünya görüşü çerçe-

vesinde bir nevi telif eser hüviyeti kazanarak Osmanlı fikir hayatına mâl

O


252

edilmiştir. Bu bakımdan eserin hakkında yeniden imal edilmiş olduğu

hükmü hatalı olmayacaktır. Mütercim Sahak Abro 1823-1900 yılları ara-

sında yaşamış İzmirli Ermeni bir aileden gelen ve Osmanlı Tercüme Oda-

sı'nda memuriyete başlamış gayrimüslim tebaadan mümtaz bir simadır.

Ali Paşa'nın sadaret döneminde Hariciye Nezareti sekreteri olarak bürok-

ratik görev ifa etmekle beraber Osmanlı hukuk ve siyaset hayatında ol-

dukça mühim olan Patrikhane Genel Meclisi ve Ermeni tebaaya dair Ni-

zamname Komisyonu azalığında da bulunmuştur. Yine hukuk ve siyaset

tarihimiz açısından Machiavelle'in Prens'ini tercüme etmiş ve kongre, se-

nato, parlamento, konstitüsyon gibi anayasal ve politik terimleri Türkçede

ilk defa kullanmıştır. Kişver-i Derûn devletten alınan müsaade ile 1871 yı-

lında I. Meşrutiyet'ten önce basılmıştır. Makus bir talihi haiz olan eser,

1902 yılında dönem siyasetine özgü iklimde, eseri değerlendirmek için

tertip edilen komisyonun menfi görüşü sebebi ile aynı yıl toplatılmış ve

imha edilmiştir.

Eserin Mösyö Ségur'a ait orijinal metninde insanın iç alem düzeni, dev-

let müessesine benzetilmiştir. Konusu doğrudan devlet olup insan vü-

cudu devlete vücuttaki organlar, uzuvlar ve manevi vasıflar da devlet mü-

essesesindeki muhtelif aygıtlara benzetilmiştir. Bu bakımdan insan varlığı

devleti kastetmekle birlikte devlet müessesi de kişileştirilmiştir. Esere

konu olan devlette, meşruti bir idare etrafında ideal bir devlet, Ahlâkî te-

rimler ve insani vasıflar sembolleştirilerek anlatılır.

Devlet ve siyaset insan merkezli bir tahkiye usulü ile işlenir. Her ne

kadar Ahlâkî, tasavvufi terimlere müracaat edilse de meşrutiyet talebini

açıkça deklare eden cumhuri-istiklali idareyi ise kaotik bir düzene tekabül

ettiği gerekçesi ile katiyetle reddeden bir kurgu içinde siyasi ve idari tek-

lifini anlatır. Eserde vücut ülkesi olarak kastedilen doğrudan devlet, akıl

ise hükümetin kendisidir. İnsan maneviyatı ile özdeşleşen devlet teşkila-

tından hareketle devlet ile ahlak birlikteliği tesis edilir. Eserin merkezinde

Birinci Meşrutiyet Öncesi Siyasetnamesi : Kişver-i Derûn

253

yer alan insan herhangi bir somut kimseye delâlet etmeksizin bir soyut-

lama yönteminden hareketle bir insan idesine tekabül eder. Eserin Os-

manlıca tercümesinde Sahak Abro sebeb-i telifini şu cümleler ile giriş kıs-

mında dile getirir: "Fransız yazarlardan dünyaca meşhur Mösyö Ségur'un yaz-

mış olduğu kitaplardan insan vücudunun meydana geliş şeklini devletin şekil ve

işleyişine benzeterek insanın övgüye değer Ahlâkî ve zararları maksatlarının fay-

dalı ve zararlı – reddedilen tesirlerine dair adı geçen yazarın bazı gerçekliği her-

kesçe kabul edilmiş düşünce ve güzel benzetmelerinden yapılan alıntıları bir araya

getiren bu eser Bâb-ı Âli Tercüme Odası memurlarından bu aciz kul Sahak'ın

tertip ve tercüme ettiği risâledir."

Siyasetnameler Türk edebiyatında devlet adamlarına yahut bizatihi

hükümdara idare sanatına dair bilgiler vaaz eden metinlerin umumi adı-

dır. Siyasetname geleneğimizde ekseriyetle bugünkü hukuki tabirle Kla-

sik Monarşi'nin ıslah ve ihyası konu edilmişse de bu eser, başta da belirt-

tiğimiz gibi, Meşrutî ve Cumhurî Devlet şeklini kritik etmesi bakımından

özeldir. Eser I. Meşrutiyet'in ilanından evvel Tanzimat ve Islahat Ferman-

ları'nın tesiri ile şekillenen siyasi atmosferde anayasal gelişme tarihimizin

birim kavramı olan Meşrutiyet'i teklif etmesi ile mühimdir.

Kitabın hikayesi içinde bir rüya halinde çıkılan yolculukta basiret (kuv-

vei muhakemei kalbiyye) vücut ülkesine yani insana hakim olan mutlak

otorite ve kılavuzdur. Basiretin ehemmiyeti kadim bir kabulü olarak işle-

nir. Nefsani arzular bunun en büyük düşmanıdır. Bu kuvve hak ve batılı,

iyi ve kötüyü, hayır ve şerri ayırır. İnsanı itidal üzerine müstakim kılar.

Vücut ülkesinin yegane hükümeti olan akıl melekesini itidale davet eder.

Akıl da insana nasihatlerde bulunsa dahi nefsani arzular onu ihlal eder ve

gaflete düşürür. Böylelikle basiret akıl hükümetinin hakiki kılavuzudur.

Bu istikamet dahilinde akıl daima itidal üzere hareket ederken nefsi haller

bu yolda bir sapma oluşturma gayretindedir. Başlangıçtan sona kadar in-

sanın sergüzeşti refah ve saadete vasıl olmak ile hülasa edilir. Bu seyri su-

luk halinde en muteber yardımcı akıl hükümetine yine basiret kuvvetidir.


254

Kitapta basiret şaibeli işlere karşı aklı uyarıcı sadık ve eşsiz bir müsteşar

olarak işlenir. Şayet akıl basiretin ihtarına itibar etmezse doğru yoldan

gayrı yollara sapma tehlikesine düşer. Refaha vasıl olamadığı gibi gaflet

karanlığına saplanır. İnsanın kendi iç alemindeki haller, aklın emri, nefsin

arzuları ve ihtiraslar gibi bir çok durum üzerinden cereyan eden çekişme

fitne ve karışıklık peydah edebilir. Bütün bu başı bozuk düzen tehlikesi

basiretin mevkiini sağlamlaştırır. Vücut ülkesinin yabancı memleketlerle

münasebetinde beş memur vazifeli olarak tayin edilmiştir. Bunlara dıştaki

beş duyu (havvası hamsei zahire) adı verilir. Akıl hükümetine ahval hak-

kında bilgi taşıyan kuvvetler bunlardır. Vücut ülkesinin iç işleyişi ise dev-

let adamı ve millet seçkinleri olarak ifade edilen uzuvlar ve hasletler her

kafadan bir ses çıkma tehlikesi ile anarşik bir tablonun resmedildiği bir

mevcudiyeti yansıtır. Bu durum hikaye içinde yolculuğa çıkan müellifte

önce cumhurî bir idare olduğu kanaati uyandırır. Ona göre cumhurî idare

birbirine muhalif fikirlerin serdedildiği kargaşa içinde bir memlekettir.

Sulh ve asayişi geri getirmek refah ve saadeti elde etmek için firaset kıla-

vuzu akıl için devreye girer. Firaset karışan ve şaşıran aklın selameti için

bilgi veren yardımcıdır. Müellifi bir rüya içinde karşılaştığı bu ülkede gez-

diren firaset adlı yardımcı, müellifin zannettiği gibi cumhurî bir idare ol-

madığını söyler. Zira bu hükümet usulünün icrasında yaratıcı tarafından

ruhani sıfatlarla bezenmiş bir melek memurdur. Ancak onun izni ile vücut

ülkesinin hükümet makamındadır. Bu açıklamalardan sonra müellif bu

ülkede nasıl olur da faziletli bir iktidara asi olunur, itaat edilmez ve kar-

gaşa niçin doğar diye sual etmekten kendini alamaz. Madem ilahi bir ta-

sarruf ile akıl hükümete gelmiştir, o zaman tebaasını çobanın koyunu (Ço-

ban-Kral metaforu) idare ettiği gibi idare edebilmeliydi der. Firaset onun

bu serzeniş ve suallerine hitaben ilahi bir icap gereği ülke zahmet ve sı-

kıntı çeker ki aklın ehliyet ve liyakati bir kat daha görünsün. Akıl hükü-

meti tebaasının refah ve saadetine ortak olduğu gibi nefsani arzularına da

ortak olsun ki onların hüzün ve lezzetlerini de tatsın diye mukavele eder.


255

Akıl hükümeti tek hakim gibi görünse de işlerinde daima müşavere ve

müzakere halindedir. Müzakere ve müşavere ettiği temel organlar; basi-

ret, firaset ve beş duyusudur. Bunlara ilaveten kısım devlet ricali ve millet

seçkinleri olarak ifade ettiği nefsani istekler ve yerilmeye layık hasletler

diye vasıflandırdığı organlarla da fikir teatisi halindedir. Hükümdarın sa-

rayına dileyen girip çıkmakta serbesttir. Firasetin refakati ile vücut ülke-

sini gezen müellif saraya doğru ilerlerken ahali onu hükümdarın kim ol-

duğu hususunda aldatmaya çalışmıştır. "Kalp" dedikleri yerde tebaadan

alt ve seçkin insanlardan müteşekkil bir kalabalığın toplandığını görür.

Orayı devlet işlerinin merkezini zannederse de firaset onu uyarır ve ken-

disinden ayrılmaması yönünde ikaz eder. Nihayet aklın yanına varıldı-

ğında onun çevresinde istikamet, iffet ve hakikat görülür. Aklın oturduğu

tahtın etrafında hışm, gazap, haset ve hısset gibi menfi haller de bulunur.

Hükümet kürsüsünün altında ise hafıza-i kuvvet adını verdiği bir katip

vardır. Hükümdarın dairesi içinde sebat, metanet ve itidal de bulunur. İti-

dal, nefsani arzuların şiddetini dizginlemekle akla yardımcı olur. İlaveten

tevazuu, şan, şevket ve fazileti de görür. Haliyle akıl etrafında biriken bu

kalabalık onu ürkütür. Firaset burada devreye girer ve devletin büyük ha-

kimi basirettir der. Hükümdar olan akıl, bu hakimden çekinir. Vücut ül-

kesinin selameti için onunla ittifak ve ittihat bağını tesis etmeye çalışır.

Zira basiret ve akıl birbirlerine düşmanlık ederlerse bu devlette büyük bir

kargaşa olur. Bu kargaşa zamanında ise nefsani istekler ve yenilmeye la-

yık hasletler mevcut ahvalden istifade ederler. Bu durumda akıl hükümet

makamından indirilir ve uzaklaştırılır. Devletin başına gelmeyen bela kal-

maz. İşte "nedamet" olmaz ise devlet tekrar hayat kazanamaz. Nedamet

en uzakta durur, en son sulh ve asayişi tesis eder. Nedamet devleti nefsani

isteklerden tekrar alır ve akla teslim eder. Eser içindeki bu işleyiş ve açık-

lamalar göstermektedir ki devlet, aklın hükümdar olduğu meclis ile idare

olunur. Bu mecliste vücut ülkesindeki bütün iyi ve kötü istekler çarpışır

ve akıl yaptığı müzakereler sonucunda nefsani arzu içeren görüşleri def


256

eder. Ona bu noktada yardım eden hakkaniyet, istikamet, haya, itidal ve

basirettir. Bunların kılavuzluğunda hiçbir zaman sıkıntıya gark olunmasa

da hülya ve gaflet, firaset ve basireti dahi etkileyebilir. Rüya odur ki, dev-

let tam bir fetret içinde harap olacakken firaset ve basiret dahi işlevini yi-

tirmiş iken "ben" dediği özne devreye girer, üçü el ele verir ve gaflet basi-

ret tarafından mağlup edilir. Aklın uzaklaştırıldığı tahta ise firaset ve ba-

sireti eleyerek kendi oturur. Mecliste onunla alay edilir. Tahttan kalkıp gi-

derken nefsi levvame dedikleri zat ona kırbaç ile vurur. Bunun etkisi ile

uyanır ve rüya biter. Eserde hükümet mevkiinde bulunan akıl, kamil akla

delalet etmekte olup herhangi bir batılı felsefe mektebinin görüşünü tem-

sil etmez. Geleneksel bir ıstılah olarak geleneksel manasının delalet ettiği

biçimde kullanılır.

Anayasa Hukuku Perspektifinden Teşrihi

Osmanlı siyasal tasavvurunda meşrutiyetin tekabül ettiği en mühim

vasıflardan biri olan nebevi meşveret ahlakı eserde dönem idaresine meş-

rutiyet teklifi altında nasihat edilir. Meşrutiyetten devletin selametini tesis

edici bir idare olarak bahsedilirken cumhuriyet çok sesliliğin meydana ge-

tirdiği bir kargaşa görünümünde kabul edilerek olumsuzlanır. Eserde si-

yasi iktidar olan akıl hükümetinin kaynak ve meşruluğu tanrısal olduğu

üzere günümüz literatürü ile ifade edecek olursak teokratik egemenlik te-

orileri içerisinde doğaüstü ilahi hukuk doktrini olarak açıklanabilir.

Eserde aklı hükümet edici mevkie getiren yaratıcıdır. Her ne kadar aklın

vücut ülkesindeki hükümdarlığı teslim edilse dahi hükümdarlığını tesis

ettiği azaların maliki yaratıcıdır ve akla bu sıfat onun tarafından belli bir

müddet dahilinde bir imtihan olarak bahşedilmiştir. İktidar, belli bir müd-

det zaman ile tahdididir. Vücut ülkesi olan devlete kökeni itibari ile bakı-

lacak olursa, biyolojik (organizmacı) teoriye müzahirdir. Devleti açıklar-

ken insan organizması üzerinden hareket eden devlet ve insan arasında


257

benzerlik kuran görüş organizmacı görüş olarak ifade edilir. Devlet şekli

cihetinden bakacak olursak akıl iktidarı klasik manası ile monarşiye dela-

let eder. Aynı zamanda geniş anlamıyla cumhuriyet kıstasından hareket

edecek olursak cumhuriyet olmayan devlet şeklinin monarşi olarak ifade

edilmesinde bir beis yoktur. Fakat eserde klasik monarşi tasvip edilmez.

Vücut ülkesinin selameti için akıl daima müsteşarı olan basiret ve diğer

müspet melekeler ve kuvvetler ile müzakereye davet edilir. Bu durumda

saltanatın nispeten sınırlandırıldığı meşruti monarşi bir teklif olarak açığa

çıkar. Aynı zamanda Türk ve Fransız Kamu Hukuku'nun etkileşimine

nispi bir tarihçe oluşturmaktadır.

© Sayı 12, 2019

ISSN 2149-1321

Esir Şehrin Bienali

Cemil Caca Arslan

ünyada siyasetten münezzeh bir mesele yoktur. Bu tespit bilhassa

siyasetten münezzeh olduğu iddia edilen meseleleri kapsar; çünkü

dermeyan edilen bu iddia esasında entelektüel bir kamuflajdan başka bir

şey değildir. Önceki yazımızda belirttiğimiz üzere güvenlik kavramı kül-

türel sektörü de ihtiva eder; bu noktadan hareketle düşünecek olursak

kültür dahil her mesele siyasi düşüncenin konusu olmaya müsaittir.

Kültür, sanat vb. başlıklar da en az ekonomi kadar siyasalın meselesi-

dir. Buna bağlı olarak kültür ve sanat çerçevesinde icra edilen faaliyetlerin

mekanı da en az bir borsa binası kadar siyasaldır. Bu gerçeğe bigane kalı-

narak yahut daha da kötüsü bu gerçeği dikkate alarak icra edilen faaliyet-

lerin mahiyetini tartışmamak ve kültür-sanatı müstakil bir alan olarak ta-

nımlamak gaflet değilse ikinci bir ajandanın eseridir. Bu ajandanın ne ola-

bileceğine dair fikirlerimizi geçen yazıda hem soyut hem de örnek üzerin-

den olmak kaydıyla somut bir şekilde tartıştık. Bu yazıda ise siyasetten

münezzeh bir meselenin olmayışını fiziksel mekanlar üzerinden tartışaca-

ğız ve mekanın aslında bir iktidar alanı kurgulaması olduğunu iddia ede-

ceğiz. Öncelikle siyasal ve mekan ilişkisi devamında sanat, iktidar ve me-

kan ilişkisinin inceleneceği yazımızda sonuç olarak ise yapılan bu teorik

tartışmalar Yeditepe Bienali çerçevesinde somutlanmaya çalışılacaktır.

D

Cemil Caca Arslan

260

1. Siyasal ve Mekan

Carl Schmitt, siyasal kavramını en temelinde bir antagonizma meka-

niği olarak tanımlar. Dost ve düşman arasındaki karşıtlığın, bu kategori-

zasyonun siyasal kavramının temelinde olduğunu iddia eder. Üstelik bu

kavramsallaşma kendi münhasır alanıyla yetinmez; diğer bütün kategori-

lerin üzerine kurulmuştur. Herhangi bir fenomeni etik bağlamda iyi, este-

tik bağlamda güzel veya tam tersi olarak tanımlayabiliyor oluşumuz as-

lında o fenomeni siyasal kavramı çerçevesinde nereye oturttuğumuzla il-

gilidir. Hâliyle Schmitt’e göre eğer bir fiili iyi, güzel olarak tanımlıyorsak

bunun esas sebebi faili dost olarak tanımlıyor olmamızdır. Buradaki iki

yönlü ilişkinin ikinci tarafına daha sonra değineceğiz. Buradan yola çıka-

rak müstakil bir etik ve estetik alanının bulunmadığını ve bu alanların si-

yasalın gölgesinde inşa edildiğini; dolayısıyla birer iktidar meselesi olarak

yeniden kurgulandığını söylememiz mümkün.

Yazımızın temel meselesine intikal etmeden evvel siyasal kavramına

ve dolayısıyla dost ile düşman meselesine odaklanmamız iktiza ediyor.

Dost ve düşman ikiliği doğası itibariyle bizden olan ve bizden olmayan an-

lamlarını ihtiva eder. Dost öyle ya da böyle müşterek bir zemin bulunabi-

len kişi, kişiler, içtimai yapı ya da herhangi bir fenomendir. Müşterek bir

zemin elbette etik ve estetik meseleler olabileceği gibi pekala bir çıkar bir-

liği de olabilir. Bu bağlamda iyi ve güzel olan dost kavramını belirleyişte

hayati önem arz ederken; dost kavramı da iyi ve güzeli tanımlamak için

aynı seviyede önemlidir. Düşman ise dost olmayan her şey olarak tanımla-

nabilir. Bu bağlamda iki kavram arasındaki temel fark bizden olan ile bizden

olmayan yahut benden olan ile benden olmayan bahsidir. İlgili kategorizasyon

bu şekilde yapılır. Doğal olarak bu kategorizasyonun bir içeriden ve dışarı-

dan anlayışına tekabül ettiği ve sezgisel mekân temeline dayandığını da

söylemek mümkün olacaktır. Her ne kadar genel itibariyle buradaki

mekân bahsi vatan ve devamında vatandaş temelinde işlense de bu bahsi


261

başarıyla dört duvara yahut belirlenmiş herhangi bir mikro-mekana indir-

gemek de mümkündür. Bir coğrafya; normatif sınırlar ve kendisine yük-

lenen ontolojik anlam ile vatan olabiliyorsa bir oda, bir meydan, bir bina

da pekala fiziksel sınırlarının yanında kendisine yüklenen anlam ile bir

siyasal mekâna dönüşebilir. Zaten ayırıcılığı fiziksel bir duvardan daha iyi

ne yapabilir ki?

Bu kategorizasyonun peşinden ise tahakküm gelir. Siyasal ile oluşan

mekanın ihtiva ettiği anlam asla edilgen değildir. Dönüştürücüdür. Me-

kanda mukim olanları dönüştürdüğü gibi ziyaretçileri ve çevresini dahi

dönüştürür. Bu durumun sebeb-i hikmeti ise onun fiziksel olarak ayrılmış

olmasının yanında sezgisel olarak da farklı olabilmesidir. Bu mekanda bu-

lunan şey bu mekan dışında bütün anlamını kaybeder. Şahıslar için de ay-

nısı geçerlidir. Terör örgütleri ve istihbarat teşkilatları tarafından psikolo-

jik kontrol enstrümanı olarak kullanılan bu küçük cilve; hegemonya tara-

fından da bir kontrol mekanizması olarak kullanılmaktadır. Zira bu me-

kanlarda, mekanı oluşturan ihtiyaç temeline göre, şahsiyetler homojenleş-

tirilir ve tahakküm altına alınır. Düşman olanın yumuşak yöntemler vesi-

lesiyle dosta çevrilmesi vazifesini ifa ederler. Buradaki en önemli yöntem

hiç şüphesiz kabul görme, takdir edilme kısacası tanınma bahsidir. Ta-

nınma meselesi fiziksel varlığın tehlikeye atılması suretiyle(şiddet) de ola-

bileceği gibi doğrudan fiziksel ve sezgisel bir mekana kabul görme şek-

linde de olabilir. İşte zamanımızda hegemonya tam da bu şekilde işlemek-

tedir. Önceki yazımızda Cox’a yapılan atıf çerçevesinde bu durumu cebir

ve rıza diyalektiğini hatırlayarak bu durumu daha isabetli anlamlandır-

mamız mümkün. Gramsci’nin hegemonya kavramın uluslararası ilişki-

lerde daha etkin hale getiren Cox, hegemon gücün uluslararası ilişkilerde

cebir ve rıza ile kendisini idame ettirdiğini iddia edip buna dair bir dizi

açıklamalar yapmaktadır. Bu noktadan mülhem; belirli siyasal mekanla-

rın hegemon gücün varlığını idame ettirmek için başvurduğu yöntemler

Cemil Caca Arslan

262

olarak kurulduğunu kabul etmemiz gerekir. Tanınma işlevini gerçekleşti-

ren mekanlar devamında birçok fayda üzerinden mekana duhul eden her-

hangi bir fenomeni değiştirir. Onu tavsif eder. İşte siyasal mekanların esas

mucizesi de tam olarak buradadır. Bu mekanlar düşmanın dosta evrildiği

masalsı bir tüneldir. Ancak bu mekanlarda mündemiç anlamların benim-

senmesi ile bir köle, efendisinin masasında efendi ile eş muameleye tabi

olarak yemek yiyebilir. Haliyle hegemonyanın kılcallara işlemesinin en

kolay vesilesi de budur. İtalyan komünist Gramsci işte bu yüzden işçiler

için ayrı bir okul ve hatta ayrı bir kilisenin gerekliliğine vurgu yapmıştır;

çünkü mevcut müesseselerin fiziksel varlığı bu işçilerin tanınma ihtiyacını

bir ölçüde gidermekte ve bu sebepten dolayı da onların eylem kabiliyetle-

rini, tabir-i diğeri ile müstakil hareket ederek değişim yaratabilme kabili-

yetlerini, kabzetmektedir. Bu kabz hâli ise kölelik ilişkisinin devamlı dö-

nüşüme uğratılarak devam ettirilmesi anlamına gelmektedir. Siyasal me-

kanların sermaye tarafından kullanımı bu şekilde gerçekleşmektedir. En

masum mekan bile kamusal alan ile irtibatlandığı takdirde bir iktidar aracı

haline dönüşmektedir.

2. Sanat, İktidar ve Mekan

We all live in America*

Dünya hiçbir mesele siyasaldan münezzeh değildir. Elbette sanat da

buna dahildir. Yukarıda siyasal bahsini tartışırken açıkladığımız gibi este-

tik ve etik algı ile siyasal arasında iki yönlü inşai bir ilişki söz konusudur.

Günümüz sanatı, mahiyeti itibariyle artık ne estetik ne de etik ile ilgilidir;

bu durum da elbette temelinde siyasal ile ilişkili.

İkinci Dünya Savaşı’nın sonuna doğru Adorno ve Horkheimer, meş-

hur kültür endüstrisi kavramını ileriye sürdü. Temel itibariyle bu kavram,

kapitalizmin kültür araçları vesilesiyle insanı tekdüzeleştireceği, homojen

bir insan tipini ortaya çıkaracağı ve neticede hiçbir sıklet merkezi olmayan

tüketici tipini yaratacağını ileri sürüyordu. Nitekim zaman, tespitlerini


263

haklı çıkardı. Savaş sonrasında tamamen tükenen Avrupa’ya Amerika ta-

rafından yapılan maddi yardımlar ve Amerika’nın soyunduğu özgür dün-

yanın hâmisi rolü, sanat alanına da yansıdı. Sanat faaliyetlerinin merkezi

başta New York olmak üzere Amerikan şehirlerine kaydı. Buradaki me-

kan değişikliği elbette ki sanat faaliyetlerinin muhtevasına ve mahiyetine

de yansıdı. Avrupa’da başlayan eserin işe dönüşmesi süreci Amerika’da

tamamlandı. Sanatın yeni evleri, uluslararası ekonomi merkezlerinden

başka bir yer de değildi. Burada coğrafi mekanın, sezgisel anlamı zaten

sanatın dönüşümünü aşikar etmektedir. Sanatın, sermayenin yanıbaşına

konumlanması kadim patronaj ilişkisinin ötesinde bir anlama tekabül

eder; çünkü sermaye gerçekten de gölgesini satamayacağı ağacı keser ve

ondan kereste olarak yararlanır. Kadim patronaj ilişkisinin temelinde ya-

tan his bir prestij elde etme kaygısı, dini bir vazife yahut başka bir ideolo-

jik ülkü olabilir. Bununla birlikte sermayenin sanatı himaye etmesi mese-

lesi tamamen bir araçsallık meselesidir. Adorno ve Horkheimer’ın çok ev-

velden tespit etmiş olduğu gibi kusursuz bir tüketici yaratma yolunda ta-

hakküm edilmesi gereken bir mesele nazarıyla ele alınmaktadır. Bu nok-

tada sanat ile iştigal eden kimseler; Türkiye’nin aksine Avrupa ve Ame-

rika’da mezkur faaliyetlerin devlet destekli vakıflar ve fonlar ile ilerledi-

ğini iddia edebilir. Bu iddia, devlet teorisini ve sermayeyi derinlikli bir

şekilde idrak edememekten kaynaklı olup başka bir yazının konusunu

teşkil etmektedir. Tüketici tiplemesinin oluşturulmasının yanında sanatı

himaye etmek sermayeye kısa vadede ciddi faydalar sağlar. Kusursuz bir

para aklama yöntemidir sanat işi satın almak veya sanatı destekleyen mü-

esseselere nakdi yardımda bulunmak. Bu durum bilhassa Japon ekono-

misinin küçülmesi ve Japon sermayenin sanat alanından çekilmesiyle

göze çarpmaktadır. Bu çekilmeyle birlikte sanat alanındaki faaliyetler bir

dönem ciddi şekilde küçülmüştür.

Fiziksel mekan üzerinden gözlemlenebilen bu çarpık himayenin oluş-

turduğu sezgisel mekan netice itibariyle sanatın mahiyetini de mutasyona

Cemil Caca Arslan

264

uğratmıştır. Estetik ve etik kaygılardan uzaklaşan sanat, Baudrillard’ın

deyişiyle bir tür komplo halini almıştır. 2012 yılı itibariyle Tokyo’da yüz-

den fazla kişiyle seri üretim yapan bir sanatçı bunları nakliye yoluyla çe-

şitli merkezlere dağıtıp bundan gelir elde edebilmektedir. Bu haliyle ger-

çekten de sanat bugün bir üretim, iş ve piyasa meselesidir. Yapı Kredi Ya-

yınları’ndan çıkan ve söyleşilerden teşekkül eden “Peki Galericiler Bu İşe

Ne Diyor” adlı kitapta galericilerin sanattan bahsediş şekilleri gerçekten

çarpıcıdır. Rabia Çapa müstesna olmak üzere söyleşilerin tümünde me-

sele piyasa, piyasa hareketliliği, piyasa giriş vesilesi olarak galeriler, gale-

rilerin finansmanı ve doğrudan ifade edilmese de en kaba tabirle kâr ol-

gusu esas meseleye tekabül eder. Galericiler, sanatçılar ile olan ilişkilerin-

den bahsederken bir futbolcu-menajer ilişkisini çağrıştıracak tabirler kul-

lanır ve öyküler anlatır. Bilhassa genç sanatçılara gösterdikleri sabır, alt

liglerden genç bir futbolcuya gösterilen sabırla paralellik arz etmektedir.

Kitap boyunca en az konuşulan mesele sanattır.

Sanat bağlamında oluşturulan siyasal mekanın nasıl bir iktidar alanı

yarattığını daha iyi idrak etmemiz için mekan ölçeğini biraz daha daralt-

mamız gerekiyor. Bu bağlamda galeriler ve bienaller öne çıkmaktadır. Si-

yasal mekanın dönüştürücülüğünü ve antagonizma yaratma kabiliyetini

sanat bağlamında bu iki mekan üstlenmektedir. Geldiğimiz noktada, Türk

galericilerin de belirttiği gibi, bir nesnenin ya da bir performansın sanat

eseri olarak nitelenebilmesi için öncelikli şart bu nesne ya da performansın

önceden kabullenilen bir mekanda sergilenmesidir. Artık hiçbir estetik de-

ğeri olmasa dahi en şarlatanca iş bile bir galeri yahut bienalde sergilenerek

sanat başlığı altında değerlendirilebilmektedir. Galeriler ve bienaller sanat

dünyası bağlamında hegemonyanın birer enstrümanıdır. Bilhassa son

yirmi, otuz yıl içerisinde sanat dünyasında çoğulculuk adına yapılanlar

temel itibariyle bir sınırlı tanınma mekanizması; amiyane tabirle ise köle-

lerin gönlünün hoş edilmesidir. Bunun da dışında isterse hegemonyanın

temel kültürel referanslarının tamamını içersin; hiçbir iş, bir galeri yahut


265

bienal dışında sergilenmezse sanat çemberi içerisinde kabul görmez. Mez-

kur alanlar dışında varolmaya çalışan sanata ilişkin her faaliyet zanaat ya-

hut başka bir şekilde en hafif ihtimalle alay konusu olmaya mahkumdur.

Hülasası; galeri yahut bienaller, fiziksel sınırları içerisinde barındırdıkları

her nesneyi yeniden tavsif eder ve sanat faaliyetlerinin belkemiğini oluş-

tururken aynı zamanda yarattığı antagonizma üzerinden hegemonyayı

tahkim etmektedir.

Burada galerilerden ziyade bienalleri inceleyeceğiz; çünkü bienallerin

fiziksel bağlamda sınırları galerilere nispeten belirsiz olsa dahi sezgisel

bağlamda daha net oturmuştur. Bienaller, her ne kadar sanat ile iştigal et-

tikleri iddiasında olsalar da temel itibariyle birer ticaret fuarıdır ve neo-

liberal dünya düzeninin emeğin ve sermayenin serbest dolaşımı ülküsü-

nün mekansallaşmasından ibarettir. Bu bağlamda dillendirilen çoğulcu-

luk bahsi ise sadece yukarıda belirttiğimiz gibi sınırlı bir tanınma üzerin-

den hegemonyanın periferisinde kalan her şeyi homojenleştirip hegemon

gücün tahakkümü altına almak gayretinin kamuflajıdır. Stallabras’ın Sa-

nat A.Ş. kitabında aktarıldığı üzere Rosa Martinez bir bienali şöyle tanım-

lıyor:

“İdeal bir bienal özünde politik ve ruhani bir şeydir. Bugünü tefekkürle izler-

ken onu değiştirmektir arzusu. Arthur Danto’nun hayran olduğum tanımlama-

sındaki gibi, bienal ‘ulusaşırı bir ütopyanın anlık görünümüdür’.”

Bienalin, siyasal mekan niteliğinin apaçık bir ifadesi ile karşı karşıya-

yız. Netice itibariyle bienaller, bünyesine aldığı her çalışmayı hem mahi-

yet hem de şekil itibariyle sınırlı bir tanınma vesilesiyle hegemonyanın ta-

hakkümü altına almak ve kültürü homojenleştirip dolaylı yoldan bir kül-

türsüzleştirme yaratmak suretiyle kusursuz bir tüketici tipi ortaya çıkar-

mak gayretinin adıdır. Bu bağlamda hem fiziksel(içerisi-dışarısı) hem sez-

gisel(yerel-küresel) bağlamda bir antagonizma yaratarak müfredatlık bir

siyasal mekan olarak da tebarüz etmektedir. Bu siyasallık üzerinden ya-

ratılan kanon vesilesiyle normatif bir değer üretip; bunu hem politik hem

Cemil Caca Arslan

266

de finansal bir güce tahvil eder. Dolayısıyla dünyadaki hiçbir şeyin siya-

saldan münezzeh olmadığı tespitimizi burada şiddetle yenilemek duru-

mundayız. Günümüz dünyasında belki de en az masum olan faaliyetler-

den birisi sanat ve bilhassa da bienallerdir.

3. Türkiye’nin Bienali ve Sonuç

1987 yılından beri Türkiye’de İstanbul Bienali düzenlenmekte. Bu bie-

nal İKSV tarafından düzenlenmekte olup ekseriyetle özel sektör tarafın-

dan finanse ediliyor. Bienale dair en önemli güncel mesele; bu bienalin

Türkiye’deki belirli bir sosyal blokun kültürel iktidarının bir sembolü ol-

ması. Finansörler ve Türkiye’den davet edilen sanatçılar, Türkiye’den se-

çilen küratörler üzerinden yapılan bu tespit İstanbul Bienali’nin siyasal

niteliğini anlamak için fazlasıyla yetersiz ve diğer sosyal blokların yersiz

taassubuna dayalı sınırlı anlayışının bir sonucu.

İstanbul Bienali, Türk Devleti’nin Tanzimat’tan beri yaşadığı çarpık

modernleşme serencamının bir sonucu. Adına Türk Modernleşmesi de de-

nen ve otobüsü kaçırmış bir millet olmamızdan mütevellit yaşadığımız bu

süreçten doğan histerik tanınma ihtiyacını karşılamak adına devam ettiri-

len bir müessese olan İstanbul Bienali; bu süreçte kendine ciddi mânâda

bir uluslararası tanınırlık da sağlamıştır. Bunun nedeni elbette politiktir;

çünkü İstanbul’da kurulan bu sezgisel mekan hegemonyaya Jüpiter füze-

leri yahut Kürecik Radar İstasyonu’na benzeyen bir enstrüman sağlamış-

tır. Stallabrass’ın harika tespitini yineleyecek olursak:

“(…) Mesela İstanbul Bienali, Türkiye hükümetinin, üyeliğin gerektirdiği se-

küler ve neoliberal standartlara güçlü uyum sağlandığı konusunda Avrupa Bir-

liği’ne güvence verme çabasının bir parçasıdır.”

Yine Stallabrass’ın daha sonra belirttiği gibi “(…) sanat, küreselleşmenin

erdemlerini somutlaştırmakla kalmaz, fiilen bu erdemlerin propagandasını ya-

par.” İstanbul Bienali’nin başladığı yıllarda Türkiye’deki siyasi iktidarın


267

Avrupa Birliği’ne üyelik konusunda ne derece hevesli olduğu da hesaba

katıldığında bu tespitlerin önemi anlaşılacaktır. İstanbul Bienali gerek dö-

nüştürücü rolü gerek tanınma hevesinin bir nişanesi gerekse yarattığı an-

tagonizma açısından tam manasıyla bir siyasal mekandır.

İstanbul Bienali merkezli oluşan antagonizma ise Türkiye’de klasik sa-

natlar yahut da seküler ve neoliberal idealler konusunda pek de hevesli

olmayan herhangi bir sanat çevresinin dışlanması şeklinde oluşmuştur.

Daha önce belirttiğimiz gibi bu mekanlar hem sezgisel hem de fiziksel ni-

telikleri icabı neyin sanat olup olmadığına karar verme yetkisini de nor-

matif olarak haizdir. Dışlanan çevreler Türkiye’de uzun bir süre karşı-kül-

tür cephesi olarak konumlanmış ve varlığını bu konumdan aldığı güçle

devam ettirmiştir. Her ne kadar kitleselleşemeseler de entelektüel bir nü-

veyi koruyarak özünü bozmadan bugünlere gelebilmiştir.

Türkiye’de değişen siyasi dengeler sonucunda İstanbul Bienali biraz

gözden düşse de uluslararası önemini hâlâ korumakta ve Türkiye’deki

mutaassıp çarpık Türk Modernleşmesi taraftarlarınca entelektüel planda

ciddi şekilde desteklenmektedir. Bununla birlikte değişen siyasi dengeler

daha önce karşı-kültür konumuna itilen çevrelerin merkeze inme gayretle-

rini de beraberinde getirmektedir. Bir süre sadece ekonomik anlamda

merkeze yaklaşabilen bu çevreler nihayetinde kendi bienalleriyle merkezi

ele geçirebileceklerine kani olmuştur. Böylelikle İstanbul Bienali’nin ak-

sine doğrudan devlet tarafından desteklenen hatta açıktan devlet tüzel ki-

şiliği tarafından himaye edilen yeni bir bienal doğmuştur: Yeditepe Bie-

nali. Klasik sanatlara ev sahipliği yapan ve “Senin Bir Sanatın Var” sloga-

nıyla tebarüz eden bu bienalin safiyane niyetlerinden elbette ki kimse kuş-

kulanamaz. Yazı boyunca değindiğimiz bütün noktaları göz önünde bu-

lundurduğumuzda “Senin Bir Sanatın Var” ifadesinin aslında hegemonya

tarafından kabul görmek için çaresizce bir ünleme olduğu anlaşılacaktır;

çünkü bienallere atfettiğimiz siyasal nitelik, bienalleri kimin düzenlediği

ile alakasız olarak kazanılır. Bu nitelik, mekanın sezgisel cihetinin doğal

Cemil Caca Arslan

268

bir sonucudur. Dolayısıyla bir klasik sanat bienali fikri temel itibariyle klasik

sanatlarımızı hegemonyanın alanına eklemlenmesi gayretidir.

Yeditepe Bienali fikrini ortaya atan çevreler hegemonya ve kültürel ik-

tidar meselesini Türkiye’deki Kemalizm ve sol-liberal çevrelerle sınırlı tut-

makta ve bu açıdan fazlasıyla yetersiz ve sınırlı bir okuma yapmaktadır.

Bu çocukça okumanın neticesi olarak da klasik sanatlarımızın bütün me-

tafizik mahiyeti yok sayılıp hegemonya tarafından tanınmak için yanıp tu-

tuşan bir mekan kurgulanmıştır. Karşı-kültür cephesi olarak korunabilen

siyasal nüve; bir siyasal mekan olarak bienalin içinde dönüşme riskiyle

karşı karşıya kalmıştır. Daha önce belirttiğimiz üzere bu durum Türk

Sağı’nın siyasal eylem kabiliyetini de kabzedecek ve Türk Sağı’nı politik

bağlamda bir İlhan Ömer yahut Ali Kemal seviyesine indirgeyecektir. Bu-

nun yanı sıra klasik sanatımızın etik ve estetiği önceleyen yapısı finansal

kaygılara yenik düşecek ve klasik eserlerimiz birer iş olma tehlikesiyle karşı

karşıya kalacaktır. Ayet-i kerime ve hadis-i şeriflerin yazılı olarak estetik

bir dışavurumunu da kapsayan klasik kültürümüz bir vergi oyunu enst-

rümanına dönüşebilir. Bu durumun yaratacağı zihinsel tahribat ve zaten

malul olduğumuz yaralı bilinç durumunu derinleştireceği siyasal kavra-

mıyla iştigal eden herkese aşikardır.

Netice itibariyle bienaller; siyasal bir mekan olarak tanıma ve dönüş-

türme rolünü üstlenirler. Bienallerin kimin tarafından finanse edildiği ya-

hut muhtevasında yer alanların ne’liği meselesi; onun niteliğini değiştir-

mez. Bienal her hal ve kayıtta neoliberal hegemonyanın yumuşak güç

enstrümanıdır. Bu bağlamda Kemal Tahir’in meşhur üçlemesine bir dör-

düncü eklemenin hasretini çekiyoruz; çünkü kurtuluşun ardından bugün

bambaşka birer işgal anıtı ile karşı karşıya olduğumuz gibi onun bu menfi

niteliğini anlamak konusunda da isteksiziz.

© Sayı 12, 2019

ISSN 2149-1321

Vatan Kavramının Oluşması,

Siyasallaşması ve

Tiyatroda Araçsallaşması

Mehmet Mithat İn

atan, ilk anlamıyla insanın doğup büyüdüğü, üzerinde yaşadığı top-

rak. Arapça 'vatn' olarak anılan vatan sözlükte doğup yaşanan yer,

ikamet edilen mekân şeklinde tanımlanır. Vatan kavramının sözlüğün ka-

lıplarını ve Arapça'nın edebiyat sınırlarını fazlasıyla aşan, siyaset bilimi-

nin, hükümet etmenin ve devlet teorisinin temel unsurlarından birisi ha-

line gelmiş bu kavramın modern anlamıyla Fransızca üzerinde karşılaşı-

yoruz, 'patrie' ya da vatan.

Modern olarak okunan vatan ve vatanseverlik anlayışları antik çağla-

rın yaklaşımları üzerine kuruludur. Vatan kavramı üzerindeki temel tar-

tışmanın da kaynağını burada aramak gerekir. Antik dönemde ülke, vatan

ve vatanseverlik olgularının kutsal algılanışı ve bu bağların dini bir neşve

ile oluşmuş olması, modern dönem vatan anlayışı ve vatan bahsi tartışma-

larında bir çelişki arz etmektedir.

Belli bir ulusun ve ortak bir egemen otoritenin bir arada üzerinde ya-

şadığı toprak parçası olarak anlamlandırdığımız kavram yani vatan Tan-

zimat'ın ilanı ile birlikte siyaseten olduğu kadar fikir ve edebiyat dünya-

mızda yerini almıştır. Modern anlamıyla vatan kelimesinin Fransızca üze-

V

Mehmet Mithat İn

270

rinden naklediliyor olmasında yine Fransa üzerinden ilerleyen tartışma-

ların bir sonucudur. Yukarıda değindiğimiz gibi din anlayışı ile yakın

ilişki içerisinde karşılıklı bir etkileşim üzere kiliseden hareketle kendini,

kavramdan hareketle de dini ya da kiliseyi besleyen bir olgudur.

Modern anlamda, kilise karşıtı aydınlanma düşüncesi etrafında kurul-

muş olan akabinde kilisenin de temel güç unsurlarından birisi olarak yine

vatan kavramı ile karşılaşırız. Aydınlanma düşüncesini ve devrimin alt

yapısını hazırlayan düşünürler etrafında kilisenin tezine karşı geliştirilmiş

modern anlamda bir vatan tabirinden söz ediyoruz. Fransız aristokrasisini

ve genç kuşağı etkileyebilecek bir antitez. Voltaire ile J.J Rousseau üze-

rinde oluşturulmuş vatan bahsine bağlı vatanseverlik, vatandaşlık kav-

ramlarının bu dönemde bolca imgelendiği göze çarpmaktadır.

Genel olarak vatan tanımının Avrupa'daki gerilimler üzerinden siya-

sallaşma sürecini kısaca böyle tarif edebiliriz. Ancak dikkat etmek gerekir

ki yaptığı çağrışımın aksine, Avrupa merkezli vatan tartışmalarında temel

dikkat toplumsallık değil bireysel varoluşa dayanmaktadır. Andrew

Heywood 'vatandaşlık, bireysel varoluşun kamusal yüzüdür' derken

buna işaret etmiştir. Aynı döneme tekâmül eden süreç içerisinde Batı kül-

türünden temasla geçen siyasi fikirler, Rumeli ve Anadolu coğrafyasında

da toplumsal ve siyasal hayatın yeniden düzenlenmesinde etkili olmuş-

tur. Yeni gelişmekte olan Osmanlıcılık, Batıcılık, Türkçülük, İslamcılık gibi

oluşumlar vatan kavramının çokça tetkik edileceği yeni ortamlara zemin

hazırlamıştır.

Burada temel tartışmayı bir vasıta ya da gaye ayrımı olarak ele alabili-

riz. Vatan sahip olduğumuz değerler dünyasında edinilmesi gereken bir

gaye midir, yoksa gayeye götüren bir vasıta mı?

Batıdaki vatan kavramını ve siyasal tartışmayı 18-19. yy. Osmanlı dü-

şünce hayatı içerisinde değerlendirmeye tabi tutarsak bir uyum problemi

göze çarpacaktır. Zira Avrupa'da yaşanan kavram tartışması ve siyasi

Vatan Kavramının Oluşması, Siyasallaşması ve Tiyatroda Araçsallaşması

271

kavga yine vatandaşlığa bir sadakat göstergesi olarak kazanılmış bir va-

tanseverlik aksiyonu, bir devrim teorisi aşkın ve ahlakçı bir politik tavır

iken Anadolu'da manzara bir zaruriyet ve yeniden tanımlama olarak kar-

şımıza çıkmaktadır. 19.yy ikinci yarısına kadar Osmanlıda vatan tabiri

pek görülmemekte Osmanlı siyasi ve askeri egemenlik alanını tanımla-

mak içini bilhassa kutsal toprakları da içine almak üzere 'memalik-i İslam'

kavramı kullanılmaktadır.

Esas anlamıyla patrie kavramının vatandaşlıklarına bağlılık gösteren

Avrupalı için etnik bir kökenle ilişkisi yoktur. Voltaire gibi kozmopolit fi-

lozoflar aydınlanma ve devrimle vatan kavramını yakınlaştırıp kaynaştı-

rır. Bu düşünürlere göre vatan çok sayıda ailenin birliğidir. Bütün bu ol-

gular kilisenin ve mezhep çatışmalarının altında kalan Avrupalı için ras-

yonel ve yumuşak bir geçişle vatan kavramının modernize edilmesine ze-

min hazırlamıştır.

II. Namık Kemal Ve Necip Fazıl Tiyatrosunda Vatan

Edebiyat bağlamında, vatan kelimesinin Tanzimat ile kazanmış olduğu

önem ve sonrasında takip ettiği süreçler elbette bir tesadüf eseri olmamış-

tır. 19. yy. içerisinde Osmanlı Devleti'nin içinde bulunduğu istikrarsız si-

yasi dönem, yaşanan toprak kayıpları, hürriyet ve milliyetçilik anlayışı

üzerinde gelişen yeni söylemler, azınlıkların ve gayrimüslimlerin ayrılıkçı

tondan çalışmaları her bağlamda olduğu gibi edebiyatı da 'vatan' bahsi

üzerinde tahlillere mecbur etmiştir.

Edebiyat özelinde eğildiğimiz temel husus tiyatro. Zira edebiyatın

belki en büyük veçhesi. Diğer edebiyat türleri arasında bilhassa vatan bah-

sinde hususi bir yoğunluk ve kıvama ermiş bir alan. Edebiyat tarihimizde

en çok tiyatro üzerine eğilimde bu dönemlere denk düşmüştür.

Namık Kemal'in aktarımıyla 'Tiyatro edebiyatın en büyük kısmıdır.'

Yine tiyatro üzerinde yetişmiş bir Türk ve belki en yüksek irtifa olarak

Mehmet Mithat İn

272

Necip Fazıl Kısakürek'ten hareketle: İster derinliğine doğru insan, ister

bu insanla beraber sığlığına doğru cemiyet davasında, gayeli ve gayesiz,

fakat kelime ve hareketlerin mimarı her sanatkâra imparatorluk tacı tiyat-

rodadır. Hele yeni insanla beraber cemiyet yoğurucusu, fikirci ve aksi-

yoncu sanatkâr, o pınardan başka hiçbir kaynakta susuzluğunu gidere-

mez. Tezin lâf olmaktan çıkıp büyü olduğu yer, işte o esrarlı dört köşe…

Öyleyse mutlak iman halinde tezlerin tezine sahip olan biz, tiyatrodan üs-

tün ve dokunaklı âlet kabul edebilir miyiz?"

Tanzimat politikalarının, içinde bulunulan zor durumdan çıkılması

için yeterli olmadığını ve vatanın selameti için gerekli görülen yeni bir va-

tandaş, oluşturulması gereken yeni bir sosyolojik millet örgüsünü de yine

Tanzimat'ın yetiştirdiği aydınlar tespit etmiştir. Bunların önde gelenlerin-

den ve Türk tiyatrosunun yükselen seslerinden Namık Kemal'i yakından

incelemek gerekir. Vatan Yahut Silistre piyesi ile karşımıza çıkan Namık

Kemal piyesin büyük yankı uyandırması üzerine sürgüne gönderilmiştir.

Bu sürgün piyes üzerindeki ilginin daha da artmasına sebep olmuştur.

Namık Kemal piyeste somut bir vatan tanımı yapmamakla birlikte bu ba-

his etrafında örgüleştirmek istediği vatan kavramının muhafazasına sevk

edici bir anlayış için çaba sarf etmiştir. Bu bakımdan metafizik gerilimler

taşıyan bir eser olarak karşımıza çıkan 'Vatan Yahut Silistre'de tüm duy-

guların ötesinde bir vatan sevgisinden söz edilir. Vatan meskûn bir yer

olmaktan çıkıp cesaret, adalet, hürriyet gibi kavramların bir remz olarak

toplamı gibi ifade edilmektedir.

Osmanlı'nın cihan devleti gücünden uzaklaşılmış olan bu günlerinde,

vatan muhafaza ve müdafaasının öncelikle bir ruh kökü ya da bir maya

tutturmaktan geçtiğini düşünmekte, bu oluştuğu taktirde vatanın selamet

bulacağını bu yolda her şeyin feda edilebilir olması gerektiğini aktarmak-

tadır. Eserde Abdullah Çavuş'un hemen her konuda 'Kıyamet mi kopar'

diyerek tüm duyguları kenara bırakıp, tek gerçeğini vatanın oluşturma-

sından da bunu anlamaktayız.


273

Eserde göze çarpan bir diğer husus ise yukarıda belirttiğimiz üzere id-

eal bir erkek ve kadın tipi oluşturulmaya çalışılmasıdır. Namık Kemal için

olmazsa olmaz olan bu husus eserin en önemli işlevlerinden birisidir. İde-

alist ve vatanseverliğin okuyucuyla İslam Bey, Zekiye, Albay Ahmet Sıtkı

gibi isimler üzerinden buluştuğu, bunların Namık Kemal'in kendi tarzı

hayatından dışa vurulmuş figürler olduğunu düşündürmektedir.

Edebiyata sosyal bir fayda açısından bakan Namık Kemal, tiyatronun

kitleleri eğitme ve örgütleme gücünü fark etmiş, bir tez ya da dava tiyat-

rosu diyebileceğimiz bir anlayışla tiyatro kültürünü bir kürsü haline ge-

tirmiştir. Vatan merkezli ilk romantik tiyatro örneğini bu eseriyle vermiş

olup vatanın kahramanlık ihtiva eden bir anlayışla selamete ereceği fikrini

geniş kitlelere bu şekilde aktarmaya çalışmıştır. Kendi eseri için kendi

yaklaşımını şöyle tanımlar:

"Ey vatanın korunması yolunda can vermeye hazır mücahitler! Şu kıy-

metsiz eserimin konusu alaylarında silah kullanmak şerefine sahip ol-

duğunuz Osmanlı askerinin, bütün dünyaya yayılan kahramanlığına

dairdir. Sizin zaten pek yüce olan adınızı yüceltmeye çalıştım. Onun

için şu kıymetsiz eserimi sizin sahip olduğunuz kıymetin yanındaki

değersizliğini itiraf ederek size hediye ederim. "Vatan" demenin ne ol-

duğunu bilen kalem sahiplerinin vatanın korunması için yapabileceği

şey, askerde Allah göstermesin felaket görürse beraber ölmek, zafer gö-

rürse milletin minnettarlığına, coşkusuna, teşekkür ettiği her hâlin di-

line tercüman olmaktır. Yaşasın askerimiz! Yaşasın vatan!"

Vatan bahsi ve metafizik yaklaşımları ile bir diğer büyük aksiyoncu,

edebiyatçı ve piyes yazarı olan Necip Fazıl için de benzer bir yaklaşımdan

söz edebiliriz. İçinde bulunulduğu dönem ve tiyatronun yaşadığı sıçrama

noktaları göz önüne alındığında Necip Fazıl daha verimli bir döneme

tekâmül etmiş diye düşünülebilir. Bu durumun tabii bir sonucu olarak ti-

yatronun kazandığı ivme, teknik ve kurgusal açıdan iyi oyun oluşturmayı

kaçınılmaz kılmıştır.

Mehmet Mithat İn

274

Yaşanan politik değişimler ve yeni Cumhuriyet, tiyatronun politik-

leşme sürecini hızlandırdığı gibi tiyatroyu da politika adına çok kullanışlı

bir araç haline getirmiştir. Argüman olarak politikadan beslenen tiyatro

anlayışı yeni dönem Türkiye'sinde yaşanan hızlı politik değişimler ile zen-

gin bir muhit bulmuştur. Ulus-devlet anlayışı ile yeni kurulmuş olan ve

Milli Mücadele sonrası Anadolu coğrafyası ile sınırları yeniden oluşturul-

muş Türkiye için yeni tartışmalara kapı aralanmıştır. Cumhuriyet edebi-

yatına baktığımızda epik tiyatronun banisi olarak kabul edilen Haldun

Taner'de de benzer temaları görürüz. Örneğin Vatan Kurtaran Şaban ti-

yatrosunda Namık Kemal ve Necip Fazıl hilafına bir istihza sezilir. Vatan

kavramı da hem Türk ulusu hem de buna bağlı tüm etnik-sosyolojik olgu-

lar için sürdürülmesi gereken bir tartışma olarak fikir ve edebiyat hayatı-

mızdaki yerini korumuştur.

Namık Kemal'in içinde bulunduğu dönemin aksine, tartışma bu kez

muayyen bir sathı içine alan sınırların ötesinde çok daha ruhçu bir mani-

vela kazanmıştır. Bir idealist olarak Necip Fazıl, vatan kavramı üzerindeki

tartışmayı Anadoluluk ve İslamlık fikri üzerinde birleştirmiştir. Anadolu-

luk düşüncesi, vatana işaret eden bir olgu olmayıp piyeslerinde metafizik

bir gerilimi karşılamaktadır. Necip Fazıl vatan meselesi üzerine kurulu pi-

yesleri, yazılmış olan diğer birçok piyesteki nutuğun yanında meseleye

yeni bir nefes getirmiştir.

Anadoluluk, Necip Fazıl için bir irfan pınarıdır. Feraset ve basiretle do-

nanmış, cesur, fedakâr ve mahsun olan, kadim ancak bir o kadarda yeni

bir insan tipini tarif etmektedir. Buradaki amaç ya da gayenin vatan değil,

oluşturduğu insan tipi karşısında nasıl bir vasıta olduğu göze çarpmakta-

dır. Tohum piyesinden hareketle örnekleyebileceğimiz 'Maraş'ı düşman

tasallutundan, akıl değil, ruh kurtarmıştır.' İşgal altında olan Maraş'ın

müdafaasını konu alan eserinde Ferhat Bey Anadolu'yu bir tohum olarak

tarif etmektedir. Ona göre Anadolu üzerinde yaşanılası bir topraktan zi-

yade taşa toprağa bürünmüş bir tohumdur. Bu tohumun bir ruhu vardır


275

ve bu ruh bütün sırlarını gizleyerek, üzerinde yaşayan insanları kendisine

bağlamıştır. Vatan mefhumunu ve buna bağlı olguları oldukça mücerret

bir celseden ele alan bir diğer eseri de Mukaddes Emanet'tir.

''Her bucakta kargaşalık, kopuş, başkaldırış… Yürü Anadolu'lu. Rum

illerinin buzlu dağlarında, Arabistan'ın korlu kumlarında ölmeye…

İşte manzara!''

Necip Fazıl da tekrar müşahidi olduğumuz vatan üzerine bu epik an-

latı bizde Namık Kemal'in hatırasını yeniden canlandırmaktadır. Necip

Fazıl'ın vatan bahsine kattığı bir diğer cihet ise meseleyi mücerret algılat-

ması sayesinde cüzi bir vatan algısından ötede yekpare bir anlayışa sevk

etmesidir. Eski insanın vatan denilince aklında canlanan husus Cevdet Pa-

şanın tabiriyle; dar bir çerçevede kendi yaşam alanını ifade eden köy mey-

danı iken Meşrutiyet ile beraber gelişen politik sürece muadil olarak Na-

mık Kemal ve Necip Fazıl'da siyasi bir üst mekan vardır.

Okuyucu piyes sayesinde ziyadesiyle şümullü bir anlayışa kavuşmak-

tadır. Tohum'da, işgal altında bulunan Maraş'ın ahalisi ve Ferhat Bey, Ma-

raş'ın ahvalinden ziyade vatanın topyekün içinde bulunduğu vehamete

mahzun olmaktadır. Maraş'ın kurtuluşu vatan normunun çok ötesinde,

bütün Anadolu'nun değerler dünyasının kurtuluşu olarak okunmaktadır.

Bu durum Mukaddes Emanet içinde aynı şekilde vakadır.

Vatan kavramının Türk tiyatrosunda politik ya da fikri kaygılarla, araç-

sallaştırılması üzerine temel teşkil edebilecek eserler üzerinden kritik etti-

ğimiz süreç genel hatlarıyla bu şekilde yaşanmıştır.

“ANALİZ”

© Sayı 12, 2019

ISSN 2149-1321

Ayrılıkçı Terörünün Tarihçesi

ve Stratejik Boyutları

Kenan Arpacıoğlu

PKK terörünün tarihsel açıdan inceleneceği bu makalede, söz konusu

eylemselliğin üzerine oturduğu zemin esasında ilk zamanlarda "Güney-

doğu Sorunu" veya yakın zamanda "Kürt Sorunu" diye tanımlanan olgu-

dur. Bakıldığında tarihsel ve kronolojik olarak "Kürt sorunu" 1473'teki Ot-

lukbeli Zaferi'ne kadar götürülmektedir. Fatih Sultan Mehmet döneminde

Kürt aşiretleri peyderpey Osmanlı tebaası olmuşlardır. Kürt aşiretlerinin

kesin olarak Osmanlı siteminin altına girmesi ise Anadolu Birliğinin ger-

çek anlamda sağlandığı Yavuz Sultan Selim döneminde gerçekleşmiştir.

Şah İsmail'in (İran) izlediği Şiiliği yayma ve Kürt beyliklerini ortadan kal-

dırma politikasına karşılık, Yavuz Sultan Selim Kürt Beyliklerini tanıma

ve varlıklarını devam ettirme yanlısı politika gütmüş ve Kürtler arasında

saygınlık kazanmıştır.1 Yavuz sonrası Kürtler, kendilerini Osmanlı içinde

eşit haklara sahip topluluklar olarak kabul ediyor, bunun en önemli ne-

deni olarak ise Müslüman olmaları gösteriliyordu.

1923 yılında Türkiye Cumhuriyeti'nin kuruluşundan kısa bir süre

sonra Kürt ulusalcılar devlet otoritesine karşı ayaklanmıştı.2 Her ne kadar

Birinci Dünya Savaşı ve Kurtuluş Savaşları sıralarında ve devamında Tür-

1 İsmail, Çolak, Kürt Meselesinin Açılımı, İstanbul: Nesil Yayınları, 2009, s. 19. 2 Aliza Marcus, Kan ve İnanç, PKK ve Kürt Hareketi, İstanbul: İletişim Yayınları,

2009, s. 35-36.

Kenan Arpacıoğlu

280

kiye Cumhuriyeti üzerinde emelleri olan Batılı güçlerin bölgedeki rolle-

rini ve Sevr anlaşmasının etkilerini dikkate almak gerekse de; Kürtlere

olan yaklaşım ve tavır hususunda yeni Türk devletinin Osmanlı kadar ku-

şatıcı ve hoşgörülü olmadığı da bir gerçektir. Osmanlı zamanındaki 12 is-

yana karşılık, Cumhuriyet Türkiye'sinde 27 isyanın patlak vermiş olması

bile bu konuda önemli bir ipucu teşkil etmektedir.3 Marcus'a göre; Cum-

huriyet'in ilk dönemindeki isyanlar çok sert bir şekilde bastırılmış ve Kürt

tarihi ve kimliğini ortadan kaldırmak için bir dizi yasa yürürlüğe konmuş-

tur. Kürtçe köy isimleri Türkçe olanlarla değiştirilmiş, o vakte kadar coğ-

rafi bir bölgeyi ifade etmek üzere kullanılan "Kürdistan" sözcüğü kitap-

lardan çıkarılmış ve dilin kendisi de tamamen yasaklanmıştır.4

Kısacası Cumhuriyet'in kuruluş yılları ve resmi devlet ideolojisi, Kürt

sorununun oluşmasında, dış unsurların da etkisiyle önemli birer unsur

olmuştur. 1960 askeri darbesinden sonra ortaya çıkan Anayasal metin,

toplumsal alana geniş özgürlükler tanıyordu. Bu özgürlük alanı, sonra-

sında ortaya çıkacak örgenci hareketlerinin ve sivil örgütlenmelerin, der-

nekleşmenin yolunu açmıştır. PKK'nın ortaya çıkışı da bu özgürlük alanı-

nın, dernekleşme ve örgenci hareketlerinin ortaya çıkardığı atmosfer

içinde varlık bulmuştur.

Soğuk savaş döneminin iki kutuplu sisteminde, Avrupa'da ve farklı

bölgelerde başlayan örgenci hareketleri Türkiye'de de kendisine yer bul-

maya başlamıştı. Bununla beraber siyasal alanda da yeni gelişmeler ya-

şanmaktaydı. Türkiye İşçi Partisi (TİP) yasal bir Sosyalist Parti olarak 1961

yılında kuruldu. Kısa sürede partinin, sosyal ve ekonomik eşitlik ile adalet

mesajlarıyla Kürtleri etkilemesi ve desteklerini kazanması şaşırtıcı değildi.

Tüm bu gelişmeler yaşanırken Irak'ta da Molla Mesut Barzani'nin monar-

3 Çolak, Kürt Meselesinin Açılımı, s. 221. 4 Marcus, Kan ve İnanç, PKK ve Kürt Hareketi, s. 36.

Ayrılıkçı Terörünün Tarihçesi ve Stratejik Boyutları

281

şinin devrilmesiyle ağırlığı hissedilmeye başlamıştı. Kürtlerin özerklik ta-

lebiyle Bağdat'la arası açılan Barzani'nin isyanı Türkiye'deki Kürtleri de

harekete geçirdi. 1965 yılında bazı Kürt guruplar Türkiye Kürdistan De-

mokratik Partisi'ni (TKDP) kurdu. Barzani yaklaşımını savunan Parti,

Türkiye Kürt gençleri tarafından pek tutulmuyordu. Kürt gençleri daha

çok TİP'in savunduğu sol fikirlerin etkisi altındaydı.5

1967'de Türkiye İşçi Partisi ile TKDP arasında bir işbirliği gözlenmiş,

beraber doğu mitingleri düzenlenmiştir. 1960'lı yılların sonunda, İşçi par-

tisinden insanların da içerisinde yer aldığı Devrimci Doğu Kültür Ocakları

(DDKO) kurulmuş ve 'Doğu Sorunu'nun da tartışıldığı bir entelektüel

platform oluşturulmuştur.6 Fakat 12 Mart 1971 tarihli sıkıyönetim ile bir-

likte DDKO'lar kapatılmış, birçok üyesi ise tutuklanmıştır. TİP ise aynı yıl

Anayasa Mahkemesince kapatılmıştır.

PKK (Kürdistan İşçi Partisi) terör örgütünün kuruluşu ise, dünya ge-

nelinde gençlik hareketlerinin büyük artış gösterdiği 1970'li yıllara dayan-

maktadır. Sadi Çaycı tarafından PKK terör örgütü şöyle tanımlanmakta-

dır:

"Bir kısmı Türkiye toprakları üzerinde ayrı ve bağımsız bir Kürt devleti

kurma iddiasıyla ortaya çıkmış, strateji ve taktik olarak temelde terör

eylemlerini benimsemiş, zaman ve koşullara uygun olarak siyasi hede-

finin ifadesini değiştirerek yurt içinde ve yurt dışına giderek daha fazla

siyasi ve lojistik destek sağlamaya çalışmış, uygun koşullar varsa, as-

keri bağlamda kır veya şehir gerillası olarak adlandırılabilecek askeri

yöntemlerden de yararlanmakta olan silahlı bir çetedir."7

PKK'nın temelleri Abdullah Öcalan'ın 1971-1972 yılları arasında An-

kara Siyasal Bilgiler Fakültesi'ne başlamasıyla atılmıştır. İlk aşamada sol

5 Age, s. 37, 38. 6 Gürses, Ayrılıkçı Terörün Anatomisi, IRA-ETA-PKK, s. 82. 7 Sadi Çaycı, “PKK Terörüyle Mücadelede Uygulanacak Hukuk”, Stratejik Analiz,

2007, s.35.

Kenan Arpacıoğlu

282

eğilimli örgütlerle, Kürtçü grup ve derneklerle ilişki içerisine giren Öca-

lan, bu oluşumlar kanalıyla kısa zamanda çevre edinmeyi başarmıştır.

Mahir Çayan'la da bu dönemde tanışmıştır.8 Muhtıra sonrası Kızıldere'de

Mahir Çayan ve arkadaşlarının öldürülmesini, Ankara'da bildiri dağıta-

rak protesto etmek isteyenlerin arasında bulunan Abdullah Öcalan, diğer

arkadaşlarıyla beraber tutuklanmış ve yedi ay hapis yatmıştır.9 Öcalan

yedi aylık mahkûmiyetten sonra "cezaevi benim için siyasal mücadeleye

atılmamda bir okul oldu" demiştir.10

Abdullah Öcalan'nın Marksist-Leninist çizgideki çalışmalarının so-

nucu olarak kurulan PKK için ilk ve en önemli adımın, 1973 baharında

Ankara Çubuk barajında gerçekleştirilen toplantı olduğu ifade edilmekte-

dir.11 1974 yılında Türkiye'de yönetim yeniden sivilleşirken Öcalan da sos-

yalizmin savunuculuğu çerçevesinde bir örgenci örgütlenmesi olan An-

kara Demokratik Yüksek Öğrenim Derneği (ADYÖD)'ne katıldı.12 Birçok

hareketin örgütlenme yapısında olduğu gibi, PKK hareketi de çoğunlukla

üniversite örgencileri arasındaki bir örgütlenmenin sonucudur.13 1975 yı-

lında Abdullah Öcalan ve arkadaşlarının tavrını değiştirecek olan ADYÖ-

D'nin kapatılması olayı gerçekleşmiştir.14 PKK terör örgütü ideolojik alt

yapısını 1973-1975 yılları arasında oluşturmuştur.15

1973-1977 yılları arasında ideolojik çalışmalarını tamamlayan ve pro-

paganda faaliyetlerine ağırlık vermeye başlayan oluşumun lideri olarak

8 Ahmet Çeşme, Kansız Mücadelenin Kanlı Yüzü, Psikolojik Harekât ve PKK, İstan-

bul: IQ Kültür Sanat Yayıncılık, 2005, s. 139. 9 Yavuz ve Şahin, Terör ve Terörizmle Mücadele, s. 138. 10 Marcus, Kan ve İnanç, PKK ve Kürt Hareketi, s. 44. 11 Abdullah Öcalan, Bir Halkı Savunmak, İstanbul: Çetin Yayınları, 2004, s. 253. 12 Yavuz ve Şahin, Terör ve Terörizmle Mücadele, s. 138 13 Gürses, Ayrılıkçı Terörün Anatomisi, IRA-ETA-PKK, s. 83. 14 Emin Demirel, Geçmişten Günümüze PKK ve Ayaklanmalar, İstanbul: IQ Kültür

Sanat Yayıncılık, 2005, s. 116. 15 Oktay Pirim ve Süha Örtülü, Ömerli Köyünden İmralı’ya PKK’nın Yirmi Yıllık

Öyküsü, İstanbul: 1. b, Boyut Yayın Grubu, 1999, s. 26.


283

Öcalan, zamanla ağırlığını iyice hissettirmiştir. Öcalan, Elazığ'da yaptığı

bir konuşmada, "Eğer bir halk kendi geleneğine sarılır, kendi dilini kulla-

nır ve kültürünü canlı tutarsa, bu bir başkaldırıdır; ama gerçek başkaldırı,

silahlı olandır" diyordu.16 27 Kasım 1978 yılında PKK'nın yaklaşık 25 kişi-

nin katılımıyla Diyarbakır'ın Lice ilçesinde resmen kurulmasıyla ideolojik

hazırlık döneminden pratik faaliyet dönemine geçilmiştir.17 Öcalan 1978

yılında hazırlandığı "Kürdistan Devriminin Yolu" isimli manifestosunda

partinin mücadele stratejisi, araçları ve yöntemlerini Marksist-Leninist fel-

sefeye göre şekillendirmiştir.18 PKK Marksist-Leninist bir örgüt olarak ku-

rulmasına karşın etnik temelli bir siyaset gütmektedir.

PKK, eylemlerine başladığı 1984 yılından itibaren birbirinden farklı

stratejiler uygulamıştır. Bunlar; 1984-1989 arasında yoğun terör; 1989-1995

arasında "gerilla" aşamasına geçme çabası; 1995-1999 arasında büyük

kentleri kapsayacak şekilde tekrar yoğun terör; 1999'dan günümüze ise

farklı kombinasyonları eş zamanlı içeren terör, pasif itaatsizlik ve siyasal-

laşma sürecidir.19

1978 ve 1979 yıllarında hızını iyice arttıran terör örgütleri, "sağ" ve

"sol"daki tanınmış gazeteci, yazar ve politikacılara karşı suikastlar gerçek-

leştirmişlerdir. Kardeş kavgasının yaşandığı ülkenin "sağ" ve "sol" olarak

bölündüğü o dönemde dört bölgede sıkıyönetim ilan edilmiş ve son ola-

rak 12 Eylül 1980 tarihinde asker sivil yönetime el koymuştur.20 PKK,

1970'lerden başlayıp 1980 ihtilaline kadar geçen sürede yapmış olduğu ey-

16 Marcus, Kan ve İnanç, PKK ve Kürt Hareketi, s. 61. 17 Gürses, Ayrılıkçı Terörün Anatomisi, IRA-ETA-PKK, s. 84-85. 18 Abdullah Öcalan, Özgürlük Kazanacak, Kürt Sorununda Demokrasi ve Barış Ma-

nifestosu, İstanbul: Mem Yayınları, 1999, s. 139. 19 USAK Rapor, PKK Terör Örgütü ile Etkin Mücadelede Analiz, Risk, Fırsat ve

Öneriler, 2008, s. 9, http://www.setav.org/ups/dosya/10332.pdf, (Erişim:

10.12.2011). 20 Bal ve Özeren, Uzak Doğudan Yeni Kıtaya Terörle Mücadele, s. 116.

http://www.setav.org/ups/dosya/10332.pdf

Kenan Arpacıoğlu

284

lemlerle darbeye de zemin hazırlamıştır. Bu süreçte PKK 354 kişi öldür-

müş, 366 kişiyi de yaralamıştır. Öcalan, partisinin böyle bir çatışma orta-

mında kurulduğunu ifade etmektedir.21 Dolayısıyla darbeye zemin hazır-

layan olayların PKK'nın kuruluşuna ve gelişimine de etki ettiği söylene-

bilmektedir.

Darbeyle birlikte birçok örgüt lideri, başta Avrupa olmak üzere yurt

dışına kaçtı. Öcalan, 1979 yazında Suriye'ye gitti. PKK'nın ilk kongresi,

Suriye-Lübnan sınırında 15-26 Temmuz 1981'de toplandı. Bu toplantıda

askeri ve siyasi eğitim projeleri görüşüldü. Bu arada 1980 darbesi sonucu

yapılan tutuklamalarla dolan Diyarbakır cezaevi, PKK'nın kadro geniş-

letme çalışmalarına zemin hazırladı ve yeni kadroların eğitimi çalışmala-

rında önemli rol oynadı.22 20-25 Ağustos 1982 tarihinde Lübnan toprakla-

rında ikinci kongre yapıldı. Bu toplantıda yurt dışından dönülüp silahlı

mücadelenin başlatılması fikri ön plana çıktı.23

PKK yönetimince başlangıç olarak silahlı propaganda ünitelerinin

oluşturulması ve bölgedeki yerel nüfusla ilişkiye geçilerek gerilla savaşı-

nın başlatılması kararlaştırılmıştır. Bu bağlamda 1984 Haziran'ında 'Si-

lahlı Propaganda Birliği' oluşturulmuştur. PKK, Türkiye'nin Doğu'suyla,

Suriye, İran ve Irak topraklarının da dâhil olduğu coğrafya üzerinde

Marksist-Leninist ilkeler doğrultusunda bağımsız birleşik bir Kürdistan

devleti kurabilmek için 15 Ağustos 1984 tarihinde Eruh ve Şemdinli bas-

kınlarıyla silahlı faaliyetlere başlamıştır.24 Bu saldırılarla, büyük bir ey-

21 Nihat Ali Özcan, PKK (Kürdistan İşçi Partisi), Tarihi, İdeolojisi ve Yöntemi, An-

kara: Asam Yayınları, 2005, s. 47. 22 Gürses, Ayrılıkçı Terörün Anatomisi, IRA-ETA-PKK, s.85. 23 Nihat Ali Özcan, “PKK’dan KADEK’e: Değişim Takiyye Mi?”, Ankara: Asam

Stratejik Analiz Dergisi, Haziran, 2002, Sayı:25. 24 Bal ve Özeren, Uzak Doğudan Yeni Kıtaya Terörle Mücadele, s. 120.


285

lemle silahlı propagandadan gerillaya geçiş, örgütün niyet ve varlığını du-

yurmak hedeflenmiştir.25 Devlet ve güvenlik güçleri o zaman bu saldırı-

lara hazırlıklı değildi. Eylemi gerçekleştiren teröristler, eylem sonrası

daha önceden tespit edilen dağlık bölgelere geri çekildi.26 Bu eyleme katı-

lanlardan Baran isimli terörist, eylem sırasındaki tespitlerini ve amaçlarını

şu şekilde ifade ediyordu:

"Amacımız bir sürü asker öldürmek değildi gerçekten de, bu saldırılar-

dan muradımız halkın desteğini kazanmak ve bize katılmalarını sağla-

maktı. Aynı zamanda, halkın PKK'nın gücüne güvenmesini sağlayacak

bir saldırı başlatmak istiyorduk."27

İlk yıllar bölge halkı tarafından pek ilgi görmeyen PKK terör örgütü,

bu durumu aşmak için, bölgenin ekonomik, sosyal, siyasi ve psikolojik

bazı sorunlarını istismar ederek propaganda faaliyetlerini yürütmüştür.

Güvenlik güçlerinin yapmış olduğu bireysel hataları da iyi değerlendiren

örgüt, bu hataları vatandaşa devletin genel bir politikası gibi anlatmış ve

çok kısa sürede bölgede halk arasında konuşulur hale gelmiştir.28 PKK si-

lahlı saldırıların yanı sıra uluslararası faaliyetlere de önem vermekteydi.

Her türlü uluslararası toplantının, uluslararası görüşmenin silahlı müca-

deleye bağlı olarak gerçekleştirilmesi gerekliydi. Bu amaçla ERNK (Kür-

distan Ulusal Kurtuluş Cephesi) 21 Mart 1985'te kurularak uluslararası

alanda meşruluk kazanmak hedeflendi. ERNK'nin görevi, Kürtlere yöne-

lik insan haklarını tespit edip, insan hakları örgütlerinin ve siyasilerin bil-

gilendirilmesini sağlamaktır. ERNK, Kürt sorunu çerçevesinde sağladığı

25 Ümit Özdağ, Türkiye, Kuzey Irak ve PKK, Bir Gayrinizamî Savaşın Anatomisi,

Ankara: Asam Yayınları, 1999, s. 83. 26 İlker Başbuğ, Terör Örgütlerinin Sonu, İstanbul: Remzi Kitapevi, 2.b., 2011, s.

15. 27 Marcus, Kan ve İnanç, PKK ve Kürt Hareketi, s. 114. 28 Bal ve Özeren, Uzak Doğudan Yeni Kıtaya Terörle Mücadele, s. 120.

Kenan Arpacıoğlu

286

bilgileri bir bülten çıkararak diğer dillere çevrilmesini ve dağıtılmasını or-

ganize etmektedir.29

Terör örgütünün, 25-30 Ekim 1986'da yapılan üçüncü kongresinde

daha önce Halkın Kurtuluş Birlikleri (ARK) olarak bilinen birimler lağve-

dilerek, yerlerine Kürdistan Halk Kurtuluş Ordusu (ARGK) kurulmuştur.

Bu kongrede köy ve kitlelere yönelik katliam kararları alınmış ve bu doğ-

rultuda Doğu ve Güneydoğu Anadolu Bölgesi'nde köy ve mezralara genç-

lerin zorunlu olarak örgüte katılmasını sağlayacak baskınlar düzenlenmiş,

bu karara karşı çıkan kişiler ise öldürülmüştür.30 ARGK'nin ihtiyaç duy-

duğu personelin örgütün sözde askerlik yasasıyla temini yoluna gidilmiş

ve geçici köy korucularının kendilerinin ve ailelerinin katledilmesi, evle-

rinin kundaklanması yoluyla bölge halkı sindirilmiştir. Bu dönemde ceza-

evlerinin aktif hale getirilmesi çalışmaları başlatılmış olup, buna bağlı ola-

rak cezaevlerinin örgütlü biçime kavuşturulması amaçlanmıştır. Ayrıca fi-

rar olayları organize edilerek, tahliye olanlarla ilişki kurulması kararlaştı-

rılmıştır.31 Bu dönem cezaevlerine alınan örgüt mensuplarının topluma

kazandırılma konusunda gerekli müdahaleyi görüp görmediği tartışma-

lıdır. Aksine ağır cezaevi şartlarında kötü muameleye maruz kalan parti-

zanlar daha da radikalleşerek örgütlenmiş, hayatlarını kaybedenler ise iç

ve dış kamuoyuna yönelik birer propaganda malzemesi olmuşlardır.

1981-84 yılları arasında 34 tutuklunun öldüğü, yüzlerce kişinin ise sakat

kaldığı Diyarbakır Cezaevi'nde yaşananlara32 "Kürt sorunu" adlı çalışma-

29 Gürses, Ayrılıkçı Terörün Anatomisi, IRA-ETA-PKK, s. 87. 30 Yavuz ve Şahin, Terör ve Terörizmle Mücadele, s. 152-153. 31 Ünal İnanç ve Can Polat, İmralı’da Neler Oluyor? APO, PKK ve Saklanan Ger-

çekler, Ankara: Güvenlik ve Yargı Muhabirleri Derneği Yayını, 1999, s. 87. 32 Ertuğrul Mavioğlu, “Bir Zamanlar Cezaevinde”, 2003, http://www.radi-

kal.com.tr/haber.php?haberno=94914(Erişim: 19.12.2011).


287

sında yer veren Altan Tan, cezaevlerinden çıkmayı başaranların pek ço-

ğunun, yıllardır uzak kaldığı anneleri ve babalarını bile doğru düzgün

görmeden dağa çıktıklarına işaret etmektedir.33

PKK 1984 yılından itibaren Kürt kökenli vatandaşlara yoğun bir terör

uygulamıştır. Bölge halkının hedef alındığı saldırılarda bazen ailelerin

tüm mensupları öldürülmüştür. Bu eylemlerde temel alan; Kürtleri başka

bir yolla mobilize ve ikna etmenin mümkün olmadığı düşüncesidir. Terö-

rün korkutucu gücünden ve sindirme etkisinden yararlanmayı amaçlayan

bu yaklaşımı Abdullah Öcalan, "zorun gücü" düşüncesiyle açıklamıştır.

Öcalan'a göre; "Kürtler zorun gücünden anlar, onlarla fikri tartışmalarla

bir sonuca ulaşmak olanaksızdır".34 Örgüt bu dönemde şiddet eylemle-

riyle merkezi hükümeti zor duruma sokup örgüte siyasi hareket alanı sağ-

lamak istemiştir.35

1989 yılına gelindiğinde bölge halkı üzerinde gerçekten de bir tedirgin-

lik oluşmuştu.36 1989 yılında PKK eylemlerinin dikkat çekici yönü, o yıl

174 vatandaşın ölümüyle sonuçlanan köy baskınlarıydı.37 Bölge halkının

devlet ile iletişimindeki zayıflık, terör örgütünün devlet aleyhine eleman

sağlamasını kolaylaştırmıştır. Halk Komitesi (KOMA-GEL) isimli bir ör-

gütlenme oluşturulmuş ve zaman zaman bu komite güvenlik güçleriyle

karşı karşıya getirilmiştir.38 PKK, bölge insanının dini yapısından ötürü

ister istemez propaganda ve eylemlerinde dini temalara yer vermiş, -örgüt

sempatizanı- sözde din adamlarını kullanmışlardır.39 Terörle mücadelede

bölge haklıya sağlıklı bir iletişimin kurulamaması ve kamu diplomasisi

33 Altan Tan, Kürt Sorunu, İstanbul: b.9, Timaş Yayınları, 2011, s. 399. 34 Usak Rapor, PKK Terör Örgütü ile Etkin Mücadelede Analiz, Risk, Fırsat ve

Öneriler, s. 9. 35 Gürses, Ayrılıkçı Terörün Anatomisi, IRA-ETA-PKK, s. 88. 36 Usak Rapor, PKK Terör Örgütü ile Etkin Mücadelede Analiz, Risk, Fırsat ve

Öneriler, s. 10 37 Başbuğ, Terör Örgütlerinin Sonu, s. 81. 38 Yavuz ve Şahin, Terör ve Terörizmle Mücadele, s. 156. 39 Çolak, Kürt Meselesinin Açılımı, s. 296- 297.

Kenan Arpacıoğlu

288

enstrümanlarının işletilememesi merkezi hükümeti, örgütün içeride ve dı-

şarıdaki propagandasına karşı savunmasız bırakmıştır.

PKK faaliyetlerine başladığında, güvenlik güçleri ve devletin ilgili di-

ğer birimleri hazırlıksız yakalanmıştır. PKK'nın uyguladığı strateji ve tak-

tiklerini anlamak devletin on yılını almıştır. Bu dönemde PKK, gerilla tek-

niklerini kullanarak küçük birliklerle vur kaç taktiği uygulamış, sivil, as-

ker ve polis demeden insanları öldürmüştür.40 Bu dönemde Batı bölgele-

rinden gelen meslek guruplarına yapılan saldırının nedeninin Türk sömü-

rüsü olduğu, örgüt yanlısı yayınlardan anlaşılmaktadır.41 Bu iddialarının

halen geçerli olduğunu söylemek mümkündür.

Gerilla aşaması, terör örgütlerinin özellikle etnik ayrılıkçı örgütlerin

ulaşmak istedikleri önemli bir stratejik hedeftir. Gerilla aşamasını önem-

seyen PKK açısından bakıldığında, korkuya hapsedilmiş Kürtlere şefkatli

yaklaşım zamanı ve devlete meydan okuma vakti gelmiştir. Bu stratejinin

temeli devleti aşırı güç kullanmaya iterek, güvenlik güçlerinin vahşi ve

adaletsiz olduğu propagandasını yapmaktır. PKK bu dönemde asker, po-

lis, doktor, öğretmen demeden tüm hükümet güçlerine yoğun saldırılar

düzenlemiştir. Fakat PKK yine de başkaldırmayı ve Kürtlerden yeterli

desteği sağlamayı başaramamıştır.42

Silahlı eylemlerin kırlardan şehir merkezlerine kaydırılması gibi bir

adım daha ileri kararların alındığı 4. Kongresine hazırlık maksadıyla, 1990

yılında Lübnan'da bir konferans gerçekleştirilmiştir. Öcalan'ın katılma-

dığı 4. Kongre'de en dikkate değer karar; kitlesel faaliyetlerin dayanışma-

larla yaygınlaştırılması ve kurtarılmış alanlar oluşturulmasıydı.43

40 Bal ve Özeren, Uzak Doğudan Yeni Kıtaya Terörle Mücadele, s. 121. 41 Yavuz ve Şahin, Terör ve Terörizmle Mücadele, s. 177. 42 Usak Rapor, PKK Terör Örgütü ile Etkin Mücadelede Analiz, Risk, Fırsat ve

Öneriler, s. 10 43 Yavuz ve Şahin, Terör ve Terörizmle Mücadele, s. 157.


289

Ağustos 1990'da Irak Kuveyt'i işgal etti. İşgal sonrası 250 bin Kürt ve

Türkmen Türkiye sınırında birikti. Sonrasında BM kararıyla başlatılan

"Huzur Operasyonu" gibi gelişmelerin de etkisiyle PKK, 1991 yılının baş-

larında gücünü 12 bin teröriste yükseltti. Suriye yönetiminin kendi içeri-

sindeki Kürtleri teşvikiyle, Suriyeli Kürtlerin PKK içerisindeki oranı

%30'lara ulaştı. Türk ordusunun Irak'ın kuzeyine yaptığı operasyon neti-

cesinde PKK ilk ateşkesini ilan etti.44

PKK Başkanlık Konseyi Üyesi Mustafa Karasu'ya göre PKK'nın ateşkes

taktiği Türk devletinin arkasındaki destekleri zayıflatmıştır.45 Necati Al-

kan'a göre ise PKK askeri ve siyasi krizden kurtulmak için başvurduğu

tek yanlı silah bırakma girişiminden istediği sonucu alamamıştır. Silahlı

propaganda faaliyetlerinden istediği sonucu alamayan örgüt, sıkışmışlığı

aşmak, halk desteğini kazanabilmek, kendisinin Kürt halkının temsilcisi

olduğu imajını vermek ve uluslararası diyalog zemini oluşturmak ama-

cıyla, siyasi faaliyetlere ağırlık vermeye başlamıştır. Bu çerçevede orga-

nize edilen 1993 Zeli Kampı Kürdistan Ulusal Meclis toplantısına istenilen

katılım sağlanamamış ve 1995 yılı başlarında Avrupa'daki Kürtçü dernek

ve kuruluş temsilcileriyle Türkiye'de dokunulmazlıkları kaldırılan DEP

milletvekillerinin de katılımıyla Sürgünde Kürt Parlamento'su kurma ça-

lışmaları başlamıştır.46

Bu dönem PKK'nın dağlarda yenilgiyi kabul ettiği dönem olarak de-

ğerlendirilmektedir. 1994 yılında, güvenlik kuvvetleri bölgenin tümünü

kontrol altına almaya ve örgütün bölge halkıyla ilişkisini kesmeye çalıştı.

1995 yılının Ocak ayında PKK'nın 5. Kongresi gerçekleştirildi. Bu toplan-

44 Başbuğ, Terör Örgütlerinin Sonu, s. 81-82. 45 Gürses, Ayrılıkçı Terörün Anatomisi, IRA-ETA-PKK, s. 88. 46 Necati Alkan, Gençlik ve Terörizm, Ankara:1.b, TEMÜH Dairesi Başkanlığı Ya-

yınları,2002, s. 92.

Kenan Arpacıoğlu

290

tıda yeni bir politik-askeri plan oluşturulması ve yeniden örgütlenme üze-

rinde duruldu. Geçen iki yılın başarısızlıklarına cevap bulunmaya çalı-

şıldı.47

Örgüt ideolojisiyle çelişse de Öcalan, İslami söylemlere propagandala-

rında yer vermiş, köylerdeki sivilleri öldüren bir canavar değil, sıradan bir

Müslüman olduğunu ifade etmiştir.48 Ayrıca bu dönemde PKK, terör ey-

lemlerini Batı'daki kentlere taşıyarak Türkler üzerinden Kürt kimliği ara-

yışı içerisine girmiştir. Bu stratejinin temeli, Batı kent merkezlerindeki sal-

dırılarla Türk milliyetçiliği radikalleşecek ve tepkiler Kürtler üzerine çe-

kilecektir. Kısacası; kızgınlık, öfke ve nefret üzerine inşa edilecek ötekileş-

tirme projesi, Kürtleri yalnızlığa itecek ve ötekileştirilen Kürtler ise PKK

yanında yerini alacaktır. PKK bu beklentiler içerisinde İstanbul, İzmir,

Adana, Ankara, Antalya gibi illerde eylemlerine başlamıştır. Farklılıkların

öne çıkarılarak iki taraflı toplumsal öfkenin arttırılmak istendiği bu dö-

nemde, PKK açısından beklenilen sonuç elde edilememiştir. Gerek güven-

lik güçlerinin istihbarat çalışmaları ve gerekse Kürt vatandaşlarının sağ-

duyusu eylemlerin gerçekleşmesini çoğu zaman başlamadan engellemiş-

tir.49

Tüm ayrılık çabalarına rağmen, Anadolu'da PKK'nın istediği kutup-

laşma ve ayrımcılık yaşanmamıştır. PKK'nın bu tarz sosyolojik ve psiko-

lojik unsurları da içerisinde barındıran benzeri eylem süreci ve sonrasında

devlet, ülkenin farklı unsurlarına işin asıl boyutunu en hızlı ve doğru şe-

kilde aktararak, Kürt-Türk kardeşliğini ön plana alacak yayın ve açıkla-

malara öncelik vermelidir. Halkın bilgilendirilmesi ve olumlu manada te-

47 Başbuğ, Terör Örgütlerinin Sonu, s. 85. 48 Jonathan R. White, Terrorism, Canada: 4.ed. Thomson Learning, 2003, s. 192. 49 Usak Rapor, PKK Terör Örgütü ile Etkin Mücadelede Analiz, Risk, Fırsat ve

Öneriler, s. 11.


291

rörle mücadele sürecine dahil edilmesinin gerekli olduğu bu gibi durum-

larda 'kamu diplomasisi' önemli bir araç olarak değerlendirilmeli, medya

ve iletişim kanalları toplumsal sorumluluk bilinciyle hareket etmelidir.

5. Kongre'de alınan bir karar doğrultusunda örgütün propagandasını

yapmak amacıyla bir televizyon kanalı kurulması amaçlanmıştır. 1994 yı-

lının Ekim ayında İngiltere'de kurulan MED TV, silahlı alandaki mücade-

leyi siyasi mücadeleye çeviremeyen PKK için önemli bir araç olarak de-

ğerlendirilmiştir. Bu yeni stratejinin en önemli parçasını ise 'yeni bir Kürt

ulusu yaratmak' fikri oluşturmuştur. Daha çok kültürel talepler ile ortaya

çıkacak olan örgüt ve taraftarları, silahları mümkün olduğunca sustura-

cak, kendisini kültürel ve siyasal hakları verilmeyen bir azınlığın temsil-

cisi olarak sunmaya başlayacaktır. Bu siyasi alana yönelme fikri aynı za-

manda Avrupa ülkelerinin örgüte yönelik bir telkiniydi. Normal yayın

akışına 15 Mayıs 1995'de geçen MED TV, temelde Kürtçe (Türkiye Kürt-

çesi ve Kırmanca) ve Türkçe olmak üzere iki dilde yayın yapmış ve bunun

yanında her hafta çarşambaları İngilizce, zaman zaman da diğer dillerde

(Arapça, Süryanice gibi) ve diğer Kürtçe lehçelerinde haber bültenleri ya-

yınlamıştır. Genelde Türkçe yayın yapılmasının en önemli nedeni izleyici

kitlesinin paylaştığı en geniş ortak dilin Türkçe olmasıdır. Diğer bir de-

yişle her ne kadar farklı lehçeleri kullansalar da örgüt, en geniş Kürt izle-

yici kitlesine Türkçe ile ulaşabilmiştir.50 PKK bu dönem yurt dışı çalışma-

larının ötesinde Türkiye çapında da siyasi parti vasıtasıyla "legalleşme"

çabası içerisine girmiştir. PKK'nın 1995 genel seçimleri sürecindeki planı,

"Devlet Kürt Sorunu'nun çözümünde bizimle pazarlık yapmıyorsa legal

zeminden ayrılmayan, yasalara saygılı davranan HADEP'le yapsın" şek-

lindeydi.51

50 Sedat Laçiner, “Ayrılıkçı Televizyon Yayıncılığı ve Uluslararası Bağlantıları, Med

Tv Örnek Olayı”, http://www.usak.org.tr/EN/myazdir.asp?id=329, (Erişim:

19.12.2011). 51 Yavuz ve Şahin, Terör ve Terörizmle Mücadele, s. 180.

Kenan Arpacıoğlu

292

PKK terör örgütü, 1995 yılında gerçekleştirdiği 5. Kongresinde "Kür-

distan'ın kurulması yolunda 20 yıldan beri sürdürülen faaliyetlerle bir di-

reniş örgütünün yaratıldığı, bundan sonraki hedefin bir kuruluş örgütü

yaratmak olduğu" açıkça ifade edilerek, "yakın dönem hedeflerinin ikti-

darlaşmak olduğu ve bu amaçla ulusal ordunun yanı sıra ulusal meclisin

de bir an evvel kurulması gerektiği" belirtilmiştir.52 Ayrıca Batılı çevrele-

rin sözde Kürt sorununa desteğinin sağlanması amacıyla Sürgünde Kür-

distan Parlamentosu'nun oluşturulması ve yurtiçinde de benzer legal me-

kanizmalar oluşturularak söz konusu yapıların güçlendirilmesi gerektiği"

ifade edilmiştir. 29.09.1998 tarihinde Roma İtalyan Parlamentosu yakının-

daki Sala Barramoni'de Kürtçe yemin ederek görevlerine başlayan 65 ki-

şiden oluşan SKP topluluğu yemin metni olarak şu cümleyi kullanmıştır:

Bütün şartlar altında halkımızın iradesini kendi irademden üstün tuta-

cağıma, Kürdistan'ın üstünlüğü için çalışacağıma, Kürt halkının ara-

sına hiçbir ayrılık sokmayacağıma, Kürt halkının çıkarlarına layık yeni

bir dönem açacağıma ve haklarını koruyacağıma, Kürt halkı için ama-

cım; demokratik, eşit ve özgür bir toplum oluşturmak olduğuna, çalış-

malarımda hiçbir şahsi çıkarımı göz önüne almayacağıma, ulusun eşit-

liği ve birliğini koruyacağıma, Kürdistan'ın değerleri ve şehitlerine

bağlı kalacağıma, tarih, insanlık, ülkem ve halkımın huzurunda namu-

sum üzerine yemin eder, söz veririm. 53

Yurt dışına kaçan DEP'li milletvekillerini de bünyesinde barındıran

sözde Kürt Parlamentosu bir anlamda PKK'nın tek başına asla sağlayama-

yacağı bir meşruiyeti sağlamaktaydı. PKK'ya yararı olan çok önemli bir

propaganda aracı olarak kullanılan Parlamento'nun harcamaları için ge-

reken para da tamamen PKK'dan geliyordu.54

52 http://www.belgenet.com/dava/dava06.html, (Erişim: 20.12.2011). 53 http://www.belgenet.com/dava/dava06.html, (Erişim: 20.12.2011). 54 Yavuz ve Şahin, Terör ve Terörizmle Mücadele, ss. 177,178.

http://www.belgenet.com/dava/dava06.html

http://www.belgenet.com/dava/dava06.html


293

1996 tarihinde Şam yakınlarında yapılan 4. Konferansta belirlenen

PKK'nın yeni terör stratejilerinden intihar saldırıları ve cezaevlerinde is-

yan, propaganda amaçlı yapılan eylemlerdendi. 1996 yılı içerisinde terör

örgütü PKK, ceza evlerindeki elemanlarını devreye soktu. HADEP siyasi

kanadının da önayak olduğu girişimlerle tutuklu ailelerin açlık grevleri ile

cezaevlerindeki açlık grevlerine destek verildi. Bu arada tutuklu ailelileri

tarafından kurulduğu iddia edilen sözde dernekler de kullanılarak, basın

yoluyla Batı ülkelerinin dikkati "Kürt sorunu" üzerine çekilmeye çalışıl-

mıştır.55

Öcalan, Brüksel'deki bir Kürt konferansına gönderdiği mektupta, fede-

rasyon dahil değişik alternatifleri tartışmaya hazır olduklarını ifade etmiş,

fakat aynı Öcalan 1997 yılında dış gelişmelerin de etkisiyle, "var olan sı-

nırlar içerisinde halkımızın kimliğinin tanınması ve kültürel ve siyasi öz-

gürlüklerin verilmesi talebini" ifade ederek, bu talepler yerine getirilirse

bir tek silah bile atılmayacağını ifade etmiştir.56 O günden bu güne tüm

süreç içerisinde yapılan açıklamaların ne derece güvenilir olduğu belli de-

ğildir. Siyasi çözüm farklı kişilerce farklı dönemlerde farklı amaçlarla kul-

lanılmıştır. PKK, bazen ABD'nin Irak ve Körfez'deki rolüne göre kendini

konumlandırırken çoğu zamanda Avrupa üzeriden yapılan propaganda

yayınları ve yasadışı para akışlarıyla kendisini etkin kılmaya çalışmıştır.

1997 ve 1998 bahar aylarında üç koldan Karadeniz'e açılım yapmayı da

planlamış olan PKK, altışar kişilik gruplar halinde Erzurum-Bayburt kır-

salı üzerinden Trabzon-Çaykara ve Rize-İkizdere bölgelerine yayıldılar,

ancak bu bölgede imha edilmekten kurtulamadılar. Türkiye'yi ekonomik

zarara uğratmak için turistlik bölgeleri de hedef alan PKK, zaman zaman

ise orman yangınlarıyla ülkeyi tehdit etmiştir. PKK'nın bu dönemdeki

55 Age, ss. 182- 183. 56 Gürses, Ayrılıkçı Terörün Anatomisi, IRA-ETA-PKK, s. 106-107.

Kenan Arpacıoğlu

294

stratejilerinden "Pontusculuk, Lazcılık, Gürcülük" faaliyetleri ile Alevile-

rin yaşadığı bölgelerde mezhep farklılıklarının kaşınması halk arasında

beklenilen cevabı bulmamış; Örgüt, eylemlerini kırsaldan Batı'ya kaydır-

mak zorunda kalmıştır.57

1995-1999 arası dönem, kent merkezli silahlı eylemlerin yanı sıra pro-

paganda kanalıyla siyasi mesajların halka iletilmesi sağlanarak siyasal-

laşma sürecine girildiğini göstermektedir. PKK bu dönemde artık dış dün-

yada ve Avrupa ülkelerinde en tanınan terör örgütlerinden biri haline gel-

miş, birçok farklı ülke tarafından kendi ulusal çıkarları bağlamında doğ-

rudan veya dolaylı olarak destek görmüştür.

Sonraki dönem, Öcalan'ın yakalanıp Türkiye'ye getirilmesi ile başlayan

ve farklı kombinasyonları eş zamanlı içeren terör, pasif itaatsizlik ve siya-

sallaşma sürecidir.58 Zamanla kent merkezlerinde eylemlerini yoğunlaş-

tıran terör örgütüne 1993 yılından itibaren yıl boyu süren operasyonlar

sonucunda örgüt baskı altına alınmıştı. Diplomatik çabalarla örgüt yalnız-

lığa itildikten sonra 17 Temmuz 1998'de Şam'dan PKK'ya verdiği desteği

durdurması istendi59 ve 16 Şubat 1999'da gece yarısından sonra sabah saat

03.00'te Öcalan, 15 gün kaldığı Kenya'nın başkenti Nairobi'deki Yunanis-

tan büyükelçiliğinden bir operasyonla Türkiye'ye getirildi.60 Önce idama

mahkûm edilen Öcalan, Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi'ne yapılan mü-

racaatıyla bu kararın ertelenmesini sağlamış, sonrasında ise çıkarılan yeni

yasalarla cezası ağırlaştırılmış müebbet hapse çevrilmiştir.61 Örgüt'ün

Öcalan yakalanmadan önce çeşitli şekillerde aldığı Batı desteği, Öcalan'ın

57 Yavuz ve Şahin, Terör ve Terörizmle Mücadele, s. 185- 186. 58 Usak Rapor, PKK Terör Örgütü ile Etkin Mücadelede Analiz, Risk, Fırsat ve

Öneriler, s. 9. 59 Başbuğ, Terör Örgütlerinin Sonu, s. 86. 60 Gürses, Ayrılıkçı Terörün Anatomisi, IRA-ETA-PKK, s. 144. 61 Bal ve Özeren, Uzak Doğudan Yeni Kıtaya Terörle Mücadele, s. 123.


295

yakalanması sonrasında, Batı ülkelerinin yargılanma sürecine müdahale-

siyle devam etmiştir.62

Türkiye, Öcalan'ın yakalanmasının PKK'nın çöküşünü de beraberinde

getireceğini umuyordu. Öcalan'ın yakalanışının örgütte çöküşü hızlandı-

racağı düşüncesiyle yakalanma resimlerinin dağıtılması, bu gelişmenin

tüm örgüt üyeleri tarafından duyulması hedeflendi. Ama PKK içinde ya-

yılan yakalanma haberleri onun için duyulan desteği kabarttı. ABD'deki

Kürtler Beyaz Sarayın önünde protesto için toplandılar, dünyanın birçok

kentinde de benzer öfke eylemleri Kenya ve Yunanistan elçiliklerine yö-

neldi. Amerikan'ın Sesi Radyosu'na konuşan Washington Kürt Enstitü-

sü'nün Irak kökenli Kürt Başkan'ı Necmeddin Kerim, bu destek gösterile-

rinin gerekçesini şöyle açıklamıştır: "Kürtler için, fikirlerini açıklamak,

kendilerini ifade etmek ve Türkiye'de, Kürt kimliklerini korumak sure-

tiyle eşit yurttaşlık hakkı kazanma çabasına girişebilmek için başka hiçbir

mecra kalmadı. PKK birleşme noktası haline geldi."63

Öcalan'ın Türkiye'ye getirilip tutuklanması sonrası PKK'da yaşanan

yönetim sorunu ve uluslararası desteklerin sekteye uğraması örgütte bir

belirsizlik sürecinin yaşanmasına neden olmuştur.64 Öcalan'ın Türkiye'ye

getirilişi esnasında "benim annem de Türk, devlete hizmet etmeye hazı-

rım" sözleri, örgüt üzerinde bir "travma" etkisi yapmıştır. Bundan dolayı

örgütten kaçanların sayısı artmış ve örgütte çok başlılık yaşanmaya başla-

mıştır.65 Fakat Öcalan'ın yakalanması sonrası yaşanan sürecin devlet tara-

fından terörü bitirme noktasında iyi değerlendirilemediği düşünülmekte-

dir.

62 Yavuz ve Şahin, Terör ve Terörizmle Mücadele, s. 198. 63 Marcus, Kan ve İnanç, PKK ve Kürt Hareketi, s. 373- 374. 64 Gürses, Ayrılıkçı Terörün Anatomisi, IRA-ETA-PKK, s. 145. 65 Bal ve Özeren, Uzak Doğudan Yeni Kıtaya Terörle Mücadele, s. 123.

Kenan Arpacıoğlu

296

Öcalan'ın yakalanmasını köşesinde değerlendiren Cengiz Çandar, bu

gelişmenin, Türkiye'nin köklü ve sağlam bir devlet kültürüne sahip bu-

lunduğu gerçeğini ortaya çıkardığını ve ülkenin pek ihtiyacı bulunduğu

özgüven duygusunu yeniden edinmesine imkân verdiğini ifade etmiştir.

Çandar'a göre; "bundan böyle, başta Güneydoğu olmak üzere, bir dizi re-

formun gerçekleşmesi için 'terör devam ediyor' gerekçesine başvurmak

anlamsız olacaktır. Türkiye, 'Kürt Sorunu'nun çözümüne, artık 'komp-

lekssiz' biçimde yaklaşmak şansına, bugüne kadar hiç olmadığı ölçüde sa-

hiptir.66 Ankara'nın Kürt azınlığa yaklaşımında esaslı bir değişikliğin ol-

mayacağının genel kabul olduğunu iddia eden Marcus'a göre Ankara'nın

ikilemi şuydu: "reformlar bir yandan isyancılara verilen desteği azaltabi-

lir, diğer yandan da bunu bir zafer olarak görmeleri durumunda, onları

güçlendirebilirdi."67 Bu noktada etkili bir süreç yönetimi gerekiyor ve dev-

lete olan güvenin tesisine yönelik olarak atılması gereken adımlar fazla-

sıyla önem arz ediyordu.

PKK, Öcalan'ın yakalanmasından sonra örgütsel çöküşü durdurabil-

mek ve yeni bir yol haritası belirleyebilmek amacıyla 02-23.01.2000 tarih-

leri arasında Olağanüstü 7. Kongresini gerçekleştirmiş ve "Demokratik

Cumhuriyet ve Barış Projesi"68 adıyla formüle ettiği yeni bir strateji geliş-

tirmiştir.69 Bu projeyle Kürt Sorunu'nun çözülmesi için Türkiye'nin de-

mokratik dönüşümünün ve Türk-Kürt ortaklığının sağlanması amaçlan-

66 Cengiz Çandar, “Kazanan Kaybeden”, 1999, http://arsiv.sa-

bah.com.tr/1999/02/23/y12.html (Erişim: 21.12.2011) 67 Marcus, Kan ve İnanç, PKK ve Kürt Hareketi, s. 375. 68 Bu projeyle Kürt halkının kimliğinin tanınması, idam cezasının kaldırılması ve

öcalan’ın serbest bırakılması gibi istekler ön plana çıkmış, “Serhildan-Sivil İtaatsiz-

lik” kararı alınmıştır. 69 Bal ve Özeren, Uzak Doğudan Yeni Kıtaya Terörle Mücadele, s. 123.

http://arsiv.sabah.com.tr/1999/02/23/y12.html

http://arsiv.sabah.com.tr/1999/02/23/y12.html


297

dığı ifade edilmektedir. Bunun için gerekli olan strateji ise 'siyasal müca-

dele'dir.70 Örgüt, 04-10.04.2002 tarihinde düzenlediği 8. Kongre'sinde, te-

rörist örgüt imajından kurtulabilmek için ismini Kürdistan Özgürlük ve

Demokrasi Kongresi (KADEK) olarak71 ardından da Kürdistan Halk

Kongresi (KONGRA GEL) olarak değiştirmiştir. Bu dönemde siyasal ça-

lışmalara ve sivil itaatsizlik türü eylemlere ağırlık veren örgüt, her geçen

gün kazanımlarını hızla yitirmiştir.72

Bağımsız bir Kürdistan için arkadaşlarının ölümüne tanıklık etmiş olan

bazı teröristler Öcalan'ın "Demokratik Cumhuriyet" gibi fikirleri karşı-

sında dehşete düşmüşlerdi. Bazı PKK mensuplarını en çok rahatsız eden,

Öcalan'ın bağımsız bir Kürdistan'dan vazgeçip, bunun yerine güçlü bir

Türk devleti içinde eşitliğin sağlanmasına dair umut beslediğini açıklama-

sıydı. Bazı militanlar PKK'dan kaçma planları yapıyordu. Ancak PKK'dan

kaçmak kolay değildi. Örgütten ayrılanlar sürekli olarak öldürülme tehli-

kesi içerisindeydi. Her şeye rağmen PKK çökmedi. Binlerce silahlı militan,

yaklaşık 3.000 erkek ve kadın, Öcalan'a bağlılığını sürdürdü. Yine de ço-

ğuna göre; Öcalan'ın bunca yıl dökülen kandan sonra, demokratik haklar-

dan, Kürtçe eğitimden ve eşitlikten söz etmesi kulağa hiçte kötü gelmi-

yordu.73

Öcalan'ın yakalanmasından sonra PKK'nın terörist faaliyetleri çok dü-

şük seviyelere indi. 2000, 2001, 2002 güvenlik güçlerinin kontrolü altında

geçti.74 Sonraki dönemde ise bölgedeki yatırımlara hız verilmiş, siyasi re-

formlarla örgütün propaganda malzemesi olarak kullandığı pek çok ar-

70 Yavuz ve Şahin, Terör ve Terörizmle Mücadele, s. 204. 71 Alkan, Gençlik ve Terörizm, s. 94. 72 Usak Rapor, PKK Terör Örgütü ile Etkin Mücadelede Analiz, Risk, Fırsat ve

Öneriler, s. 12. 73 Marcus, Kan ve İnanç, PKK ve Kürt Hareketi, s. 383-388. 74 Başbuğ, Terör Örgütlerinin Sonu, s. 86.

Kenan Arpacıoğlu

298

güman elinden alınmıştır. İç mücadeleler de yaşayan örgüt kendini yeni-

den toparlamak için75 ve ABD'nin Irak'ı işgali sonrasında aktör olarak

bende varım demek için 2004 yılında tekrar yoğun bir şekilde terör faali-

yetlerine başlamıştır.76

Bu çatışma dönemi ise çözüm süreci olarak da bilinen köklü reformla-

rın yapıldığı 2009-2015 yılları arsında pek çok kriz ve sabotaja rağmen ye-

rini çatışmasızlığa ve diyaloğa bıraktı. Reformlar PKK'ya verilen desteği

azaltmışken siyasi kanat açısından bunu zafer olarak gösteren bir görün-

tüye sebep olan malum görüşme, içinde bulunulan süreçten çıkma yö-

nünde farklı bir karar alınmasına yol açtı. Velhasıl içinden geçilen süreçte

hem bürokrasinin hem de PKK ve siyasetin çeşitli hata ve yanılgılara düş-

tüğünü söylemek mümkün. İlk hangi tarafın hata yaptığından bağımsız

bir şekilde, neticede gömleğin bir düğmesi yanlış iliklendiğinde diğerleri-

nin de yanlış iliklendiği görülmüştür. Her işte ilk adım ve başlangıç çok

önemlidir. İlk adım ne kadar doğru olursa devamı da o kadar doğru bir

biçimde gelişir. Ancak ilk başta yanlış bir hamle ile başlanıldığında deva-

mının da çoğu zaman aynı şekilde gerçekleşmesi kaçınılmazdır. Tarih

şüphesiz bu bağlamda sayısız dersler içermektedir.

75 Usak Rapor, PKK Terör Örgütü ile Etkin Mücadelede Analiz, Risk, Fırsat ve

Öneriler, s. 12. 76 Bal ve Özeren, Uzak Doğudan Yeni Kıtaya Terörle Mücadele, s. 125.

Documents

kuram ve · 2020. 10. 16. · Kadınlarla dans ettiler, alenen içki içtiler ve kumar oynadılar.” (İngiliz seyyahı Adolphus Slade'in 1829'da Blonde gemisinde verilen baloya