La antropología como filosofía primera

8/7/2019 La antropologa como filosofa primera

1/12

THMATA. REVISTA DE FILOSOFA. Nm. 39,2007.

ANTROPOLOGA COMO FILOSOFA PRIMERA.

Ernst Tugendhat. Universidad Libre de Berln.

En este artculo quiero profundizar una tesis que he mantenido en un ensayoque publiqu hace algunos aos: que la antropologa no es simplemente una discipli-na filosfica entre otras, sino que se la debera entender como la filosofa primera,es decir, que la pregunta Qu somos como seres humanos? es aquella preguntaen que tienen su base todas las preguntas y disciplinas filosficas.

Esta tesis nos enfrenta a varias preguntas. Primero, Qu es filosofa?; segundo,

Es necesario que las diferentes disciplinas filosficas requieran alguna unidad enteellas y una disciplina o pregunta fundamental?; tercero, en caso que as fuera, Porqu ha de ser la antropologa?; cuarto, y esto ser lo ms importante, Cmo debe-mos entender la disciplina de antropologa filosfica en s? Tiene ella a su vez unapregunta bsica? Y cul debe ser su mtodo? De qu manera se distingue de laantropologa emprica, es decir de lo que los anglosajones llaman cultural anthropo-logy? Otra pregunta que me aparece fundamental para un entendimiento de laantropologa es su relacin con la historia y las disciplinas histricas. Pues lapregunta Qu es el ser humano? parecera implicar una orientacin ahistrica.As que nos tendremos que preguntar: En qu sentido contradice la antropologaa una orientacin histrica y en qu otro sentido se podra decir que ella mismasugiere un tipo de orientacin histrica?

Comienzo con la pregunta sobre si las diferentes disciplinas filosficas tienenalguna base en comn o por lo menos alguna interconexin. En otros tiempos sepensaba que la metafsica tuviera esta funcin de una disciplina de base. Hoy, ydesde hace ya bastante tiempo, se habla del fin de la metafsica. Pero no es tan

obvio qu es lo que se entiende bajo este ttulo: se trata de la pregunta por el ser,de ontologa, o de los entes suprasensibles y en particular de Dios, de teologa? Elmismo Aristteles vacilaba entre estas dos maneras de entender lo que l llamfilosofa primera. Pero cualquiera sea el nfasis en lo que se entiende bajo metafsi-ca, no parece obvio de qu manera sta podra servir de base para las disciplinasfilosficas. El mismo Aristteles no pretenda que as fuera. Distingua entre filoso-fa terica y prctica, una distincin que se encuentra tambin en Kant, si bien deotra manera, y que es usual an hoy: la distincin entre la pregunta por lo que esy la pregunta por lo que debe ser.

Ahora, tanto el ser como el deber son algo que parece remitir a nuestro entendi-miento, y cuando nos preguntamos qu entendemos aqu por nuestro, parece estarpresupuesto: el entendimiento de nosotros como seres humano. Podra parecerentonces que el entendimiento es lo que est en la base tanto de la filosofa tericacomo de la filosofa prctica, y tambin de la ontologa (pues el ser es algo queencontramos solamente en nuestro entendimiento) y, si se ve a la teologa desde elngulo de una necesidad humana, tambin ella remite al ser y entender humano.As, el recurso al entendimiento humano se ofrece como el punto de partida natural

tanto de la distincin entre lo prctico y lo terico como tambin de las diferentesconcepciones de metafsica, y lo mismo parece obvio en disciplinas como lgica,tica, teora de la accin, etc. Parece hasta difcil tener que imaginarse una discipli-na filosfica que no remita al entendimiento humano.

Hay un famoso pasaje de la Lgica de Kant donde mantiene que las tres pre-guntas que l crea que son las fundamentales de la filosofa: Qu puedo cono-cer? (epistemologa): Qu debo hacer? (tica) y Qu puedo esperar? (religin),remiten todas a la pregunta Qu es el hombre? (En la edicin de la AcademiaPrusiana IX, 25). En este pasaje, Kant concibi por primera vez la idea de la antro-pologa como filosofa primera. Es ms, este pasaje en su Lgica ya contiene unaindicacin importante sobre el mtodo de la antropologa. Debemos fijarnos en el


2/12

40 Thmata. Revista de Filosofa, 39, 2007

hecho de que las tres preguntas que segn Kant nos lleva a la pregunta Qu esel hombre? estn formuladas en primera persona, mientras que esta preguntaQu es el hombre? est en una formulacin objetiva. Qu significa esta tensinentre formulacin en primera y en tercera persona? Creo que Kant estara igual-mente de acuerdo si formulsemos las tres pregunta en la primera persona plural:Qu es lo que podemos saber?, etc. Si combinamos las dos formulaciones, resultapara la pregunta final la formulacin Qu somos como seres humanos?. Obvia-mente Kant entiende las preguntas de las cuales est partiendo ( Qu debemoshacer?, etc.) de tal manera que no implican Qu debemos hacer por encontrarnosen tal o tal tradicin, por ejemplo, en la del occidente?. Por un lado, Kant habla enprimera persona, por el otro entiende sus preguntas en el sentido ms amplioposible, en el de la humanidad. Kant no entendi la antropologa simplemente comouna disciplina formal que estuviera por encima de las diferentes tradiciones cultu-rales (como lo hizo la antropologa filosfica en el siglo XX) sino que habla como

representante de la Ilustracin: debemos, parece decir, tomar nuestras medidassobre cmo pensar y qu hacer, no de la historia, no de las tradiciones, sino delhecho de que somos seres humanos. Sobre este aspecto de cmo entender la antropo-loga como si estudia en contraste con las disciplinas histricas volver ms adelan-te.

El uso de la primera persona no fue una idiosincrasia de Kant, sino que es algoque se puede observar en muchos escritos filosficos contemporneos, tambin endisciplinas en que el aspecto de antropologa queda ms bien en el fondo, como enla tica o en la teora de la accin donde la pregunta Qu es lo que nosotrosentendemos bajo tal o tal cosa? es ubicua. En este nosotros se expresa el aspectoreflexivo de la antropologa. Por ello, la antropologa se distingue fundamentalmen-te de preguntas por lo que seran otras especies, suponiendo que esto tuvierasentido, por ejemplo de la hipopotamologa, o de la pregunta por el ser de los prima-tes. En estos otros casos no parece se posible preguntar por su entendimiento, comolo hacemos en el caso del ser humano. Esa pregunta por el entenderse de los sereshumanos, tanto de s mismos como del mundo, parece ser el punto clave de laantropologa, y eso explica por qu su investigacin tiene que ser llevada a cabo enprimera persona. Slo en primera persona, singular o plural, tenemos acceso alentendimiento. Parece obvio que sea precisamente el entendimiento humano el quehace que la antropologa se encuentre en la base de las otras disciplina, puesto quelo que es ser, lo que es deber, lo que es una accin, etc. siempre remite precisamentea este aspecto del ser de los humanos, a su entender.

Por el otro lado, la formulacin en trminos objetivos Qu es el ser humano?parece igualmente necesaria, y ser importante para evitar un malentendido de laformulacin reflexiva. Cuando en la tica, en la teora de la accin, etc., se preguntacmo es que nosotros entendemos deber, accin, etc., lo parecemos hacer con laimplicacin sobre-entendida de que no se trata por ejemplo del entendimientodentro del lenguaje castellano, sino del entendimiento de nosotros como sereshumanos. Esto es tambin una razn para preferir el nosotros el yo. Pues el tipode reflexin que hacemos en la antropologa, y por consiguiente en la filosofa engeneral, se distingue fundamentalmente de la reflexin sobre m mismo en elsentido de una reflexin autobiogrfica, (como ocurre por ejemplo en un tratamientopsico-analtico). Al otro lado nos debemos dar cuenta de que la reflexin sobre

nuestro entendimiento incluye la reflexin sobre mi propio entendimiento de unamanera esencial: cada uno de nosotros slo sabe lo que nosotros entendemos porser, accin, etc., dndose cuenta de lo que l entiende: nuestro entendimiento esesencialmente un entendimiento compartido, y compartido no significa simple-mente igual. En el aprendizaje del lenguaje, pero tambin ya en la comunicacinprelingstica, el nio intenta captar un entendimiento compartido, en contrastecon lo que se podra llamar sus perspectivas subjetivas. Aprendemos a verlas comosubjetivas y como meras perspectivas en la adquisicin gradual del entendimientode los otros, entendimiento objetivo en el sentido de intersubjetivo.

Nos vemos confrontados aqu con una tensin entre lo subjetivo y lo objetivo quese repite dentro del entendimiento compartido, cuando nos vemos confrontados con


3/12

41Thmata. Revista de Filosofa, 39, 2007

otros idiomas y otras culturas. Esto significa que estos dos polos que encontramosen Kant la pregunta en primera persona y un aspecto universal-, no parece ser unamera tesis; no basta decir que Kant quera entender lo subjetivo en trminos de loque es universal, sino que desde el principio hay una dinmica que lleva de losubjetivo hacia lo ms y ms objetivo, as que el mbito universal es algo queanticipamos desde el principio ya que desde el principio no nos contentamos conmeras perspectivas. Quizs se podra decir que el mbito universal del entenderanthropos: si encontrramos seres con quienes pudiramos tambin comunicarnos,es decir, que tuviesen tambin un entendimiento, parece que sera posible extenderel mbito de la expresin nosotros tambin a ellos. Si la pretensin que puedetener la antropologa de ser la disciplina bsica de las disciplinas filosficas se basasobre lo que es objetivo en nuestro entendimiento, eso nos lleva, aunque no de golpesino paso a paso, hasta el punto en que ella abarca a toda la humanidad. Que enprincipio nos podra llevar an ms all puede aparecer como un mero juego de

ideas, pero lo que esto me parece ensear es que lo fundamental en la concepcin dela antropologa como base de las disciplinas filosficas no es tanto la pertinencia ala especie sino al entendimiento compartido, al hecho de que podamos dialogar losunos con los otros. Y esto nos lleva a distinguir dentro de la antropologa un ncleo,que es precisamente el entendimiento, el cual se distingue de otros aspectos caracte-rsticos de nuestra especie como, por ejemplo, ser bpedos, estar pelados, tener uncerebro de un cierto peso, etc., aspectos que han sido subsumidos bajo el trmino deantropologa fsica.

Antes de proseguir con los problemas que aqu se abren quiero enfrentarme aotra de las preguntas que mencion al principio: Se puede decir que la antropologatiene a su vez una pegunta bsica? Si la antropologa (o su ncleo, como ahorapodramos decir) es la base la toda filosofa la cuestin de una pregunta bsica de laantropologa tendr que estar estrechamente ligada a la que se haba de considerarcomo la pregunta bsica de la filosofa. De lo que acabo de decir se podra inferir quela pregunta bsica de la antropologa tendra que consistir en preguntarse en quconsiste la estructura de nuestro entendimiento. En mi libro sobre filosofa analticadesarroll la tesis de que la pregunta bsica de la ontologa qu es el ser? remitea la pregunta en qu consiste la estructura del entendimiento humano?.Sin embargo, uno quisiera identificar la pregunta bsica de la filosofa nosimplemente en relacin con que ya antes de haba entendido como filosofa prime-ra, sino que el concepto de filosofa est a su vez en juego, y uno quisiera encontrarun punto de arranque en lo que se podra considerar como la pregunta ms bsicaque nos podemos plantear en cuanto seres humano.

Hay un pasaje en el primer libro de la Republica de Platn (352d) dondeScrates dice en su conversacin con Trasmaco: pues no estamos tratando de unproblema cualquiera, sino de qu manera se debe vivir. Este debe no tiene unsentido meramente moral: para Platn se trataba del bien, y en una reflexinantropolgica nos podemos dar cuenta de que la necesidad que los seres humanotienen para poner en cuestin su misma vida tiene que ver con que, en contraste conlas otras especies, no somos de alambre rgido sino que podemos dudar de lo quehacemos y, por lo tanto, tambin de cmo conducir nuestra vida misma. Por un ladocreo que esto fue la pregunta bsica de Platn, y que fue ella la que a su vez lo lleva las preguntas que ms tarde se llamaran metafsicas y, por otro, parece obvio que

no se trata de un capricho de Platn, sino que encontramos esta misma pregunta entodas las culturas, sea en forma implcita en las mitologa y tradiciones, sea comopregunta abierta. En China, por ejemplo, lo que se entenda bajo filosofa se llamabala pregunta por el Tao, y tao significa camino. Esta pregunta es idntica a la deScrates: se trata del camino que debemos tomar en la vida, y lo caracterstico de loshumanos parece se que esto nunca es obvio.

sta me parece entonces ser la pregunta ms bsica que se pueden plantear losseres humanos y que siempre intentan contestar de una u otra manera, y parececlaro que esta pregunta tiene los dos lados que ya mencion: se trata de una pegun-ta en primera persona, una pegunta de cada uno y, al mismo tiempo, de una pre-gunta que nos planteamos los unos a los otros, una pegunta de nosotros que tiene


4/12


una pretensin intersubjetiva.Lo especial de esta pregunta por el bien es que ella tiene una prioridad motiva-

cional, una motivacin obvia. Ahora bien, esta pregunta se halla estrechamenteligada a aquella otra que ya mencion, a la pregunta por la estructura del entendi-miento, la cual, si la planteramos por su propia cuenta, podra parecer sin motivo,una cosa de pura curiosidad, pero que parece necesaria si la entendemos comoPlatn la entenda, como conectada a la pregunta por el bien. sta es entonces lapregunta bsica de la filosofa por serla pregunta bsica de nosotros como sereshumanos.

Nuestro prximo problema tiene que ser si tenemos algn guin sobre cmoentender la pregunta por la estructura de nuestro entendimiento. Aqu me quierovaler una vez ms de un pasaje clsico. (Estas citas naturalmente que no las uso enlugarde argumentos). Aristteles, en el segundo captulo de su Poltica donde sepropuso aclarar la estructura social de los seres humano, parte de una comparacin

del lenguaje humano con los leguajes primitivos que tienen otras especies socialescomo las abejas, y dice que lo especfico del lenguaje humano es lo que l llamlogos, y con esto se refiere a la estructura predicativa o proposicional del lenguajehumano. Los otros animales, dice, se comunican recprocamente sus estados sensiti-vos, dolor y place, mientras que los hombre pueden hablar de lo bueno. Lo buenoslo puede entenderse como predicado, se trata siempre de un juicio de que algo esbueno, y comunicarse sobre esto presupone el lenguaje proposicional. Aristtelesquiere demostrar que comunicarse sobre lo justo (y aun pensar tal cosa) es algo queslo se puede hacer en el lenguaje predicativo. Mientras que las relaciones socialesde otros animales estn reguladas, como diramos hoy, por su instintos o, ms bien,por su sistema gentico, la manera de cmo los seres humanos se renen en agrupa-ciones sociales se basa en la capacidad de comunicarse sobre lo que consideran serbueno para ellos. Esta intuicin de Aristteles me pareces genial, y se puede desa-rrollar ms all de lo que l deca explcitamente,

El fenmeno general es el de lenguaje proposicional que es un lenguaje basadoen lo que se llama trminos singulares, los cuales hacen que el contenido de lo quese est diciendo quede independiente de la situacin en que se est hablando. Estotiene a su vez como consecuencia que el interlocutor, en lugar de reaccionar simple-mente, contesta explcita o implcitamente con S o No, o con posiciones intermedia-rias como pregunta o duda, con lo que el lenguaje llega a tener una funcin indepen-diente no slo de la situacin sino tambin de la comunicacin misma; surge lo quellamamos pensar y, cuando se piensa, uno mismo puede dudar de lo que estpensando, surge el fenmeno de la deliberacin. Los dos componentes que en laaccin animal estn siempre presentes pero nunca aparecen separado, el opinarquelas cosas con as o as y el desear algo, se separan en dos forma lingsticas inde-pendientes, y esto tiene como consecuencia que tenemos que distinguir entre unadeliberacin prctica que tiene como meta lo bueno y, por el otro lado, la delibera-cin terica que tiene que ver con lo que se est opinando y que tiene como meta loverdadero. Cuando se delibera, se pregunta por las razones que estn a favor y encontra de lo que se est diciendo o pensando. La accin ya no es dirigida simplemen-te por los deseos, sino tambin por lo que se piensa que es bueno y verdadero, porlos resultados de la deliberacin; esto presupone a su vez la capacidad de suspendersus deseos, capacidad que llamamos libertad y responsabilidad.

As que, junto con el lenguaje proposicional, aparecen varios rasgos antropol-gicos fundamentales que estn interconectados entres s: deliberacin, pregunta,racionalidad, libertad, responsabilidad. Se poda llama a la especie anthroposanimal racional, pero igualmente lo podramos llamar animal deliberativo. Laracionalidad no es una capacidad separada y de alguna manera sobrenatural, comose ha pensado en parte de nuestra tradicin, sino que consiste simplemente enpoder preguntar por razones, y esto se a su vez una consecuencia inevitable dellenguaje proposicional. Otra consecuencia, como acabamos de verlo en el pasaje deAristteles, es que esta especie es, como Aristteles deca, un animal poltico y, comose podra aadir, un animal cultural. La evolucin biolgica ha encontrado en ellenguaje y la cultura un nuevo mecanismo de transmisin mucho ms dinmico que


5/12


la transmisin gentica, la cual naturalmente sigue como base.Creo que una de las ventajas que tiene el tomar el lenguaje proposicional como

punto clave para entender lo peculiar de la especie anthropos, es que, cuando secomienza con l uno se puede dar inmediatamente cuenta de las funciones que ltiene para la supervivencia, y as es posible entender por qu esta especie pudoaparecer dentro de la evolucin biolgica. La capacidad de poder preguntar porrazones, que es una consecuencia inmediata del lenguaje proposicional, implica unnuevo nivel cognitivo; tanto en el pensamiento instrumental como en lo social, estacapacidad significa una flexibilidad de un nuevo orden en la adaptacin al medioambiente; y, adems, el lenguaje humano permiti, en comparacin con el gentico,un nuevo mecanismo de transmisin y, as, de acumulacin del aprendizaje degeneracin en generacin, la transmisin cultural e histrica. Si se tomase lalibertad o la autoconciencia como el aspecto central del ser humano, como lo hanhecho algunos representantes de la antropologa filosfica del siglo XX, no se

entendera su funcin, as que eso son rasgos que se deben entender como fundadosa su vez en el lenguaje como rasgo clave.Un problema que surge cuando se comienza as como propongo, es en qu

medida se pueden explicar desde este punto de vista otras caractersticas queconsideramos fundamentales para la especie anthropos. Algunas como, por ejemplo,la conciencia del tiempo o lo particular de las emociones humanas, parecen estarestrechamente conectadas al lenguaje. En otras, como en la msica y las artes, noes obvia tal conexin. Aun si nos restringimos dentro de la antropologa a lo quellam el ncleo, es decir, al entendimiento, ste no se puede reducir al entendimien-to del lenguaje. Mi tesis es slo que el lenguaje ocupa un lugar central dentro delentendimiento humano, y que me parece valer la pena preguntar por las consecuen-cias que l tiene para la manera en que vivimos, pero me siento bien lejos de teneruna idea sistemtica y abarcante del entendimiento humano.

En el tiempo que me queda me voy a ocupar primero de la relacin entreantropologa filosfica y antropologa emprica y, a partir de ah, enfrentarme alproblema de las tradiciones y de lo histrico. Con antropologa emprica me refieroa lo que en ingls se conoce como cultural anthropology. Lo que en contraste consta se puede llamar antropologa filosfica es naturalmente algo a su vez emprico,pero que no se lleva a cabo en tercera persona, no se parte de al descripcin de otrasculturas, sino que se comienza en primera persona plural, aclarando estructuras delser y entender propio, y en la medida en que se viene a conocer otras culturas, estosigue siendo en primera y segunda persona, es decir, se ampla el horizonte propio.La etnologa, la cultural anthropology, parte del otro lado pero el hecho de que trateen primer lugar de sociedades preliterarias, es a su vez una unilateralidad. Enprincipio debera ocuparse de la totalidad de las culturas, y al parecer es as comose ve hoy en da cada vez ms la etnologa. Adems, quienes estudian culturasparticulares no pueden evitar reflexionar tambin sobre las estructuras generales,aunque esta reflexin suele ocurrir en tercera persona, ya que tratan sobre todo deculturas que estn lejos de nosotros. Creo sin embargo que deberamos ver las dosdisciplina la antropologa filosfica y las investigaciones de la antropologacultural- como aproximndose una a la otra, de manera que, en ltimo trmino, sedistinguira slo por una diferencia de enfoque. La antropologa filosfica comienzacon la estructura de lo nuestro y despus vamos corrigiendo nuestras ingenuidades

en el grado en que llegamos a conocer culturas siempre ms diferentes que lapropia. Es sta una dinmica hermenutica que siempre queda en primera ysegunda persona, es decir, que las culturas ajenas no nos interesan en tercerapersona, como objetos de nuestra curiosidad, sino como interlocutoras en un dilogoimaginario en el que las estructuras de otras culturas se ven como siendo potencial-mente las nuestras propias. Esto es la dinmica que ya describ al comienzo entrela perspectiva subjetiva y una objetividad que consiste en una intersubjetividad msamplia. El entendimiento de la vida en otras culturas es visto como una posibilidadpropia: ello implica que tambin se aplica una crtica racional a las culturas ajenas,lo mismo que a la propia: es decir, el dilogo imaginario no es simplemente, comoparece serlo en Gadamer, una conversacin, sino un dilogo racional; y esto significa


6/12


7/12


inevitable. Es la insuficiencia de todas las otras justificaciones que nos obliga arecurrir a la antropologa. La ocupacin con el ser humano no es slo una necesidadfilosfica, como ha podido parece al comienzo de esta conferencia, sino el resultadode la insuficiencia de la justificacin tradicionalista, de lo evolutivo.

Creo que an hoy no se tiene en general un entendimiento correcto de lohistrico. Desde luego que siempre vivimos en una determinada situacin histricay nos podemos acomodar a ella en cuanto a los hechos, pero las normas con las quenos enfrentamos con ella no pueden ser justificadas a partir de ella. No parece tenersentido justificar que algo es bueno refirindonos a la tradicin; e igualmente notiene sentido justificarlo con referencia al presente, es decir, a su modernidad. Loque hoy se considera ser bueno y lo que antes estaba considerado como bueno, sonambos meros hechos y no contribuyen para nada a la pregunta sobre si son buenos.

sta fue la pregunta ante la cual se vieron los representantes de la ilustracinantropolgica, por ejemplo Scrates y Kant, y, por su antagonismo contra la tradi-

cin, poda parecer plausible recurrir a una justificacin metafsica, es decir, a algosobrenatural. As lo hizo tambin Kant al decir que en la facultad humana de raznhabra un ncleo sobrenatural que nos dicta cmo debemos actuar. El no fue unmetafsico simple, sino parti de la antropologa, pues pens que lo humano conte-na un factor sobrenatural del que se poda deducir una respuesta a la pregunta porel bien. Una vez que se considera que no puede mantenerse la suposicin de unncleo sobrenatural, y que una tal deduccin de la moral no es viable, hemos de verde otra manera la conexin entre la estructura de la vida humana y la preguntasobre cmo debemos vivir. Aunque una vez ms debo confesar que no me encuentroen posesin de una respuesta sistemticamente satisfactoria a esta pregunta, squiero indicar al menos dos pasos que me parecen necesarios.

El primero consiste en que debemos rechazar no slo la concepcin concreta deKant sino tambin la idea en general de un imperativo categrico, es decir. Lasuposicin de que nos encontremos bajo alguna necesidad prctica absoluta, unanecesidad que no es meramente hipottica. Creo que es fcil darse cuenta de que,primero, una necesidad prctica absoluta o tiene sentido y, segundo, de que ello slose puede entender como teniendo su origen en la idea religiosa de un mandamientodivino. Ahora bien, si esto es as, si no existe una necesidad absoluta, entonces lapegunta por el bien no puede desembocar en un mandamiento sino que puede serentendida slo como pregunta por un consejo. La pregunta no puede tener comometa algo necesario, sino slo algo posible, para lo que se pueden dar buenasrazones.

El segundo paso consiste en distinguir dentro de la pregunta por el bien unaregin ms limitada, la de la moral, de otra ms amplia, que se puede llamar tica.La moral se caracteriza por el hecho de que aqu se trata de exigencias recprocasy por ello, en cierto sentido, de algo necesario. Pero es una necesidad solamentehipottica. Entenderse como miembro de una sociedad moral es siempre slo unaopcin, aunque muy aconsejables; y la nica sociedad moral que se puede justificarde una manera que no es ni tradicional ni metafsica, me paree ser la de un contrac-tualismo simtrico. He escrito sobre esto y no es este el lugar para desarrollarlo. Decualquier manera se trata de una temtica que se nos impone simplemente comoseres humanos que quieren convivir, con independencia de todas las tradiciones yesto significa que las buenas razones par entrar en esta sociedad moral se basan

sobre una reflexin puramente antropolgica.La otra regin dentro de la pregunta por el bien es aquella donde solamente setrata de buenas razones para vivir bien o mejor, sin referencia a exigencias recpro-cas, a la que se puede llamar, en contraste con la moral, la regin de lo tico. Estadistincin entre lo tico y lo moral es naturalmente slo una terminologa artificialque corresponde a una diferenciacin que tambin otros estn haciendo hoy (porejemplo Habermas). Desde luego que moral es simplemente la traduccin latina delo que los griegos llamaron tica. Pero no tiene importancia la terminologa queusamos: lo que importa es que hoy hemos de hacer una distincin que no era necesa-ria en las culturas tradicionales por estar en ellas justificados todos los valores porautoridad, y as toda la dimensin del bien era absorbida por la moral, prescrita por


8/12


mandamientos. Slo cuando rechazamos las justificaciones tradicionalistas del bien,entonces la moral, es decir, la regin de exigencias que ahora es concebida como deexigencias recprocas, es reducida a una esfera ms limitada; y cmo cada unoquiera entender su propio bien, lo que se llama el bien prudencial, es cosa suya, unasunto de buenas razones slo en el grado en que lo convenza. Es un asunto debuenos consejos consejo es lo mismo que deliberacin, slo en segunda persona-.Vas a ver, le podramos decir a alguien, que as vivirs mejor, pero es decisin tuya.

Cmo debemos entender estas buenas razones? Aqu he de confesar por terceravez en esta conferencia que no estoy en posesin de una teora. Me lo he tratado deaclarar slo en un caso que me interesa especialmente el de la religin y de lamstica, y quizs de ah se puedan desprender algunas generalizaciones. Todo loespecficamente religioso tiene que ser rechazado en un dilogo antropolgicoracional, ya que creer en un dios implica una suposicin de existencia que no sepuede justificar intersubjetivamente y que quizs ni siquiera tenga sentido. Esto

corresponde al rechazo general de todo lo que es justificado simplemente por autori-dad y tradicin. Lo mstico, en cambio, en el sentido en que yo entiendo esta apala-bra, es una actitud humana que no remite a algo histrico y que no se refiere a nadasobrenatural; es simplemente una actitud de recogerse en s mismo en que uno sehace consciente al mismo tiempo de la totalidad el mundo, y as gana una concienciade su propia insignificancia y una conciencia no egocntrica de otros seres. Estaactitud se puede entender a partir de la estructura antropolgica, como lo heindicado en mi libro Egocentricidad y Mstica, pero el adoptarla es slo unaposibilidad, no una necesidad. No es una posibilidad arbitraria, sin una a favor dela cual hay buenas razones. Y ello porque, primero, el tipo de experiencia que lamstica permite pretende ser mejor (es decir, uno se siente mejor en ella, elsentimiento y su comparacin con otros sentimientos es un componente importan-te); segundo, porque permite una actitud duradera en el tiempo, es decir, se puedemantener igual bajo diferentes condiciones y, adems, se trata de una actitud queya en s se refiere a la totalidad de la vida. Ambos puntos estn fundados en aspec-tos de la estructura antropolgica, tanto la comparacin deliberativa que se expresaen el mejor como tambin la importancia de lo duradero en el tiempo.

Ahora bien, esta actitud es a su vez susceptible de ms de una interpretacin.En diferentes culturas fue entendida de maneras distintas. Debo por consiguienteentrar en un dilogo imaginario con las distintas interpretaciones que encuentrana lo largo y ancho de la historia. Este dilogo respecto a cmo concebir la mstica y,en general, a cmo concebir la vida buena es similar al dilogo imaginario a que hicereferencia en relacin con las estructuras del entendimiento. Cuando me enfrentoa otras posibilidades de entender la mstica, incluidas aquellas que no se encuen-tran en mi propia tradicin, voy a relativizar y posiblemente cambiar la interpreta-cin que haba tendido al principio. Por otro lado anhelo criticar las interpretacionesy justificaciones en que los msticos se han entendido y que en general son msfuertes de lo que parece racional (por ejemplo muchas veces dicen que la suya es lanica vida verdadera).

En este ejemplo de la religin y mstica aparecen tres aspectos que se puedengeneralizar: primero, que en la pregunta por la vida buena desaparece la referenciaa la tradicin como fuente de justificacin; segundo, la importancia que tienen elsentimiento y ejemplos paradigmticos en la cuestin de la vida buenas. En la

pregunta sobre cmo se puede vivir bien es importante darse cuenta de qu vidas deotros nos parecen admirables y dignas de imitacin. Como ya indiqu, esto implicacomo factor importante la comparacin entre diferentes sentimientos, as que elhablar de razones no se ha de entender siempre de una manera demasiado literal.La pregunta sobre qu vida es mejor no es en sus ltimos criterios tan diferente dela pregunta sobre qu msica es mejor que otra, o qu vino es superior a otro.

Tercero, en este dilogo imaginario result inevitable una referencia a lohistrico en un sentido que es bien diferente de aquel que hace un instante yo herechazado. Lo que parece inevitable es que en la pregunta sobre cmo se puede vivirmejor nos debemos exponer a la multiplicidad de concepciones que encontramos enla historia. Aqu historia es entendida en otro sentido que cuando hablamos de


9/12


historia como una conexin continua y diacrnica de una tradicin. Por ello hablantes de lo largo y lo ancho de la historia. Se trata ahora simplemente de unapluralidad de posiciones, no de una lnea temporal y causal entre ellas. Desde estepunto de vista, las posibilidades humanas de otras culturas nos tienen que aparecerigualmente importantes que aquellas con que nos encontramos en una continuidadtemporal y causal. Me parece importante darnos cuenta de esta ambigedad en loque se llama historia. Lo histrico, cuando lo entendemos en una continuidadtemporal y causal, no puede justificar valores; ms bien vale lo contrario: cuandopodemos demostrar las condiciones temporales y causales de una concepcin, larelativizamos. (Naturalmente que la historia, en el otro sentido, en el de puramultiplicidad de concepciones, tampoco sirve como justificacin, pero esto nadie lopretende; sin embargo, la multiplicidad de concepciones son posibles interlocutoresen el dilogo de primera y segunda persona).

Si Vds. me preguntan por qu debemos entender ese dilogo imaginario como

racional y por qu, cuando concepciones no me parecen justificables, las rechazo ylas veo de ah en adelante slo en tercera persona, quizs no pueda decir mucho msde lo que deca Aristteles en respuesta a los que le pidieron una justificacin delprincipio de no-contradiccin: deca que en su crtica presuponan aquello queponan en duda. Por otro lado nadie est obligado a entrar en este dilogo. Nosabra decir qu sentido tendra esta obligacin. Pienso que la pregunta por la vidabuena, si se entiende como pregunta intersubjetiva, tiene ese sentido racional enque la entendi Scrates, y que en ese caso tiene como consecuencia negar lo tradi-cional y autoritario como instancia de justificacin. Y esto es lo que conduce a laidea de una antropologa tal como la he intentado describir en esta ponencia, dondeella no es vista slo en contraste con la metafsica sino, igualmente, en contraste conlas tradiciones.

Ernst TugendhatProfesor Emrito de la Universidad Libre de Berln

Kirchen str.22. Colonia. Alemania Federal.


10/12


11/12

2. DEBATES DE LOS DISCURSOS

ANTROPOLGICOS: UNIVERSALIDAD

DE LOS DERECHOS HUMANOS.

ETNOCENTRISMO E IDENTIDAD


12/12

Documents

La antropología como filosofía primera