1

La comunidad de “nos-otros” Repensar el ser-en-común en Hannah Arendt a partir de la acción y la

pluralidad

María Victoria Londoño Becerra

Tesis de grado Magister en Ciencia Política Dirigida por la profesora Laura Quintana Porras

Departamento de ciencia política

Universidad de los Andes Junio de 2010.

2

CONTENIDO

I. INTRODUCCIÓN ------------------------------------------------------------------------------------ 4

II. PREÁMBULO: ¿HANNAH ARENDT COMO LA MÁS GRANDE FILÓSOFA POLÍTICA

DE NUESTRO TIEMPO? ---------------------------------------------------------------------------- 9

III. UN BREVE RECORRIDO POR LA TRADICIÓN DE LA COMUNIDAD -------------------- 18

1. ¿INICIOS DE UNA TRADICIÓN? --------------------------------------------------------------------- 21

2. LA COMUNIDAD ORIGINARIA ------------------------------------------------------------------------ 28

3. LA COMUNIDAD-FIN ---------------------------------------------------------------------------------- 33

3.1. Comunitarismo republicano: la crítica al liberalismo y el individualismo --- 35

3.2. Comunitarismo republicano: Desempolvando la comunidad ------------------ 38

4. ARENDT Y EL COMUNITARISMO-REPUBLICANO ------------------------------------------------------- 41

5. DOS CAMINOS PARA PENSAR LA TRADICIÓN DEL PENSAMIENTO REPUBLICANO ---------------------- 47

IV. TOTALITARISMO Y COMUNIDAD --------------------------------------------------------- 54

1. EL TOTALITARISMO COMO RÉGIMEN POLÍTICO --------------------------------------------------- 56

2. LA LÓGICA INMANENTE COMO HORIZONTE DE NUESTRO TIEMPO… ------------------------------ 64

V. LA COMUNIDAD EN ARENDT: PLURALIDAD Y ACCIÓN------------------------------------ 71

1. “LA PARADÓJICA PLURALIDAD DE LOS SERES ÚNICOS” -------------------------------------------- 73

2. LA COMUNIDAD DEL “DON” O EL DARSE EN LA ACCIÓN ------------------------------------------- 78

VI. CONCLUSIONES ------------------------------------------------------------------------------------ 92

3

— ¿La vida, cuándo fue de veras nuestra?, ¿cuándo somos de veras lo que somos?,

bien mirado no somos, nunca somos a solas sino vértigo y vacío,

muecas en el espejo, horror y vómito, nunca la vida es nuestra, es de los otros,

la vida no es de nadie, todos somos la vida —pan de sol para los otros,

los otros todos que nosotros somos—, soy otro cuando soy, los actos míos

son más míos si son también de todos, para que pueda ser he de ser otro,

salir de mí, buscarme entre los otros, los otros que no son si yo no existo,

los otros que me dan plena existencia, no soy, no hay yo, siempre somos nosotros,

la vida es otra, siempre allá, más lejos, fuera de ti, de mí, siempre horizonte,

vida que nos desvive y enajena, que nos inventa un rostro y lo desgasta,

hambre de ser, oh muerte, pan de todos,

Octavio Paz, Piedra de Sol.

4

I. Introducción

¿Por qué repensar la comunidad? ¿Tiene hoy en día algún sentido seguir pensando en la

comunidad? O por el contrario, debemos entregarnos de lleno a la “Real-Politik” y abandonar

el ejercicio de pensarnos, o más bien, de repensar nuestra organización política, de repensar

nuestro ser-en-común. Esta última, sin duda, sería la opción más fácil y tranquilizadora, pero

creo, sin embargo, que perdería de vista algo que nos resulta pertinente y oportuno. Y es que

las circunstancias actuales parecen exigírnoslo, cada vez más, cada vez con mayor urgencia.

Nada más pertinente que pensar cómo vivir juntos y cómo hacerlo desde la diferencia que nos

horada, desde esa extrañeza del otro que nos distancia. Cómo vivir, por ejemplo, en un Estado

como el nuestro que se autoconcibe pluriétnico y multicultural, más aun, cómo con-vivir en

dicho Estado. Pero la pregunta precisamente no debe ya ser tan restringida: entonces lo que

debemos preguntarnos es ¿cómo vivir juntos en un mundo compartido?

La cuestión no resulta nada fácil. El pensamiento de la comunidad se encuentra

trabado por obstáculos y tropiezos, por el peligro de deslizarse suave y casi

imperceptiblemente hasta caer en extremos totalizantes, o hasta desaparecer y abrir el paso a

una sociedad de sujetos desvinculados o personas aisladas; a una sociedad de masas “en

donde el mundo ha perdido su poder para agruparlas, relacionarlas y separarlas” (Arendt,

1993: 62). ¿Cómo pensar entonces la comunidad evadiendo estos dos extremos,

esquivándolos, sin perderlos en todo caso de vista? Para internar dar respuesta a esta

pregunta autores como Hannah Arendt resultan ser bastante esclarecedores. Recordemos

que, si bien por un lado el totalitarismo, como fenómeno extremo, lleva a esta autora a

repensar la política, tampoco debemos olvidar que en sus reflexiones se encuentra una de las

más fuertes críticas a las sociedades modernas y a las democracias liberales delegativas.

Arendt estaría entonces haciendo frente a los dos extremos a los que me referí en líneas

anteriores; y es que si bien es cierto que el pensamiento de la comunidad puede terminar por

degenerar en regímenes totalitarios en donde se excluye a todo aquel que no comparte la

propiedad común que une a sus miembros, no por este motivo se debe perder de vista la

posibilidad de seguir pensando en una comunidad, no por este motivo debemos aceptar a

regañadientes la imposibilidad de pensarnos en un mundo común y desplazarnos al campo de

la sociedad de sujetos aislados. Es en este sentido en donde Arendt parece brindar una luz,

una posible opción para seguir pensándonos en un mundo compartido.

No obstante, es importante resaltar que en el pensamiento de Arendt no hay algo así

como una teoría explicita sobre la comunidad, o una conceptualización particular de dicha

5

categoría. De lo que se trata es entonces de una lectura cuidadosa de sus textos que permita

extraer una posible noción de comunidad implícita en su pensamiento. Esta lectura de los

textos de Arendt tomará como punto de referencia el pensamiento de la comunidad que ha

sido desarrollado por autores como Roberto Esposito o Jean-Luc Nancy quienes se han

inspirado de antemano en Arendt para pensar algunos de los presupuestos de sus reflexiones.

En este sentido el principal eje conductor de las teorías de estos autores podría ser el intento

de repensar la comunidad a partir de un original co-existencia de los seres, una comunidad que

nos atraviesa y nos saca de nosotros mismos, una noción de comunidad que permita, por un

lado, desligarse de las concepciones liberales de una sociedad de sujetos maximizadores, y por

otro, de las teorías comunitaristas y neocomunitaristas y de sus presupuestos de subjetividad e

intersubjetividad1. La alternativa para seguir pensando la comunidad que presentan estos

autores y que en muchas ocasiones resulta algo polémica, es un esfuerzo por no abandonar la

idea del ser-en-común y por forzar el pensamiento a ir más allá de lo evidente, o quizá por

hacer evidente algo que ya está entre nosotros.

Una reflexión renovada sobre la comunidad debe partir entonces, como en efecto lo

hizo Arendt, de una reflexión más general sobre la política2; es decir, de un cuestionamiento

sobre los conceptos que hemos tenido como fundamentales en nuestro pensamiento político

occidental. Más concretamente, todos estos autores, que intentan pensar la comunidad

desprendiéndose de la tradición de la filosofía política, muestran cómo la noción de sujeto

(como propietario de sí, absoluto, indiviso, autofundante), está a la base del léxico político

usual y de las teorías prevalecientes sobre la comunidad y en qué sentido esta noción trae

consigo una serie de problemas para pensar el ser-en-común. Estos autores –por ejemplo

Nancy y Esposito- consideran que le noción de sujeto trae consigo una idea de la comunidad

como aquella esencia que dichos individuos autofundantes logran transponer a la comunidad.

Es la idea de que así como el ser humano es capaz de fabricarse y conocerse a sí mismo, logra

hacer lo mismo con la comunidad. De esto se desprende que su intento por repensar la

1 Este pensamiento de la comunidad ha sido desarrollado por otros autores. Ver por ejemplo: Jacques

Derrida (políticas de la amistad), Maurice Blanchot (la comunidad inconfesable), Giorgio Agamben (la comunidad que viene) o Jaques Ranciere (En los Bordes de los político), entre otros. 2 Quizá resultaría pertinente hacer referencia a lo político más que a la política en tanto que en el

pensamiento de Arendt se encuentra ya esta distinción. Para la autora el ámbito de lo político [das politische] no se refiere a la esfera de la política [die politik] que se encuentra relacionada con el Estado, el gobierno y, en general, con las relaciones verticales que tiene lugar en esta esfera. Para la autora, el espacio de lo político es más bien un escenario donde los seres humanos se exponen unos ante otros poniendo de manifiesto su singularidad y constituyendo, de este modo, un mundo plural. Este tema es tratado por Marchart, Oliver (2009) El pensamiento político posfundacional: la diferencia política en Nancy, Lefort, Badiou, Y Laclau. Buenos Aires: Fondo de cultura económico. Pág. 59-63.

6

comunidad tenga que partir por pensar de otro modo la existencia humana. Se podría incluso

afirmar que el ejercicio que llevan a cabo estos autores es anterior a las reflexiones por la

“organización política”; se encuentra más bien enmarcado en un paso ontológico que intenta

concebir la existencia del ser humano no a partir del sujeto cerrado sino precisamente del ser-

en-común. De hecho, para ellos, no se trata de pensar en cómo dar solución a los problemas

de cooperación o de interrelación de los individuos en una comunidad o una sociedad

determinada, pues esto se encontraría incluso en oposición a lo que intentan desarrollar estos

autores. Se trata más bien de pensarnos como siempre nos-otros, como originariamente co-

existentes, como ya siempre siendo unos con otros; y a la vez como ya siempre otros,

atravesados por la finitud y por la pluralidad de nuestra existencia.

Lo que intentaré a continuación es identificar en el pensamiento de Arendt algunos

elementos que abren un espacio para esta comprensión distinta y renovada de la comunidad.3

Teniendo lo anterior a la vista, el primer capítulo estará dedicado a la reconstrucción de lo que

considero como el pensamiento tradicional de la comunidad y a estudiar cómo dicha tradición

se distancia de lo que Hannah Arendt podría estar entendiendo por comunidad, en tanto que

desconoce el elemento que para la autora es central dentro de un pensamiento de lo político,

a saber, la pluralidad del mundo. Para este fin, tomaré como punto de partida los

planteamientos de algunos filósofos y pensadores que a mi modo de ver han desarrollado y

planteado más claramente el punto central de las discusiones sobre la comunidad, y por medio

de los cuales se pueden comprender lo que considero son los dos enfoques teóricos y

filosóficos sobre los que se ha planteado la cuestión de la comunidad en la tradición del

pensamiento occidental: la comunidad originaria y la comunidad como fin. Cabe aclarar,

empero, que no se realizará un análisis exhaustivo de los planteamientos de los distintos

autores que se tendrán en cuenta, sino que se tratará más bien de identificar en distintos

pensadores de Occidente algunos elementos que parecen estar presentes en la tradición del

pensamiento de la comunidad, y que pueden distanciarse de lo que Arendt implícitamente

podría estar entendiendo por el ser-en-común. El punto que resulta clave, es comprender

3 Este ejercicio ya ha sido realizado por autores como Roberto Esposito quien, a pesar de identificar en

el pensamiento de Arendt algunos atisbos que permiten acercarla a una concepción no tradicional de la comunidad, encuentra múltiples elementos que siguen siendo problemáticos en su pensamiento, y que más que acercarla a la communidad parecen alejarla. Por otro lado, algunos autores como Laura Quintana han intentado discutir la idea que tiene Esposito de Arendt como pensadora de la Subjetividad y le intersubjetividad más que de la comunidad, haciendo una revisión de algunos puntos centrales en Arendt que arrojan una nueva perspectiva para acercarse a su pensamiento. Al respecto ver: Quintana, L (2009) Unos-con-otros y unos-de-otros: Comunidad y alteridad en el pensamiento de Hannah Arendt en Arango, R. y Cepeda, M. (Edts) Amistad y Alteridad: Homenaje a Carlos B Gutierrez. Bogotá: Ediciones Uniandes. p.201 – 212.

7

cómo estas dos perspectivas (la comunidad-origen y la comunidad-fin) convergen en una

misma concepción del tema, pues la pérdida de la comunidad originaria trae consigo, en la

modernidad, un sentimiento de nostalgia que incentiva un pensamiento de la comunidad

como un fin, como una obra a realizar. De este modo, el recorrido iniciará con aquellos autores

en donde está presente la idea de comunidad originaria y terminará con una breve exposición

de la teoría comunitarista-republicana, en donde se puede observar la idea de comunidad

pensada como un fin a alcanzar de forma deliberada, entendiendo esta expresión en sus dos

sentidos. Durante este esquemático recorrido se irán poniendo de manifiesto los distintos

puntos en donde Arendt tiende a distanciarse de la tradición del pensamiento de la comunidad

en Occidente.

En el segundo capítulo se reflexionará sobre cómo esta noción de comunidad-fin, o

cómo el intento por hacer de la comunidad una obra, puede terminar cristalizando en lo que

Arendt entiende por totalitarismo. A la luz de esto, se considerarán dos posibles

comprensiones del fenómeno totalitario que se pueden encontrar en el pensamiento de la

autora. La primera analizará el totalitarismo como un régimen que tuvo lugar en un tiempo y

espacio específico en la historia de la humanidad. Se trata de un tipo de organización

completamente novedosa dentro de las instituciones humanas que se erigió sobre los

elementos de la ideología y el terror. En la segunda aproximación el totalitarismo ya no será

concebido como un régimen que tuvo lugar en un momento específico de la historia, y que por

lo tanto es cosa del pasado, sino como el horizonte general de nuestro tiempo, como aquel

horizonte sobre el cual se ha guiado el pensamiento de Occidente. Esta aproximación al tema

tomará como referencia los planteamientos de Jean-Luc Nancy desarrollados en su libro La

Comunidad Inoperante.

Los dos primeros capítulos pueden ser considerados como “crítico-deconstructivos” en

la medida en que en ellos se intenta, por un lado, describir en qué consiste ese pensamiento

tradicional de la comunidad y cómo éste puede terminar acarreando concepciones totalizantes

que intentan controlar la acción humana y por lo tanto reducir la pluralidad del mundo; y por

otro lado, en qué sentido Arendt toma una distancia con respecto a esta tradición. El tercer

capítulo, por su parte, tiene un carácter más propositivo en cuanto se propone buscar en el

pensamiento de esta autora una noción de comunidad que se desligue de las comprensiones

tradicionales del tema. Lo que intentaré desarrollar en este capítulo es cómo la noción de

pluralidad, y cómo la acción que pone en escena esa pluralidad en el mundo, abren un espacio

para una aproximación distinta al asunto, una aproximación que reconozca el ser-en-común

como originario, que parta de esa radical alteridad que nos atraviesa y nos descentra. Esta

8

aproximación tomará como punto de partida, por un lado, los planteamientos de Jean-Luc

Nancy en su libro Ser Singular Plural, y por otro los de Roberto Esposito sobre la comunidad

entendida como cum-munus, que son desarrollados por el autor en varios de sus textos4.

En este sentido, el presente trabajo se propone identificar en el pensamiento de

Arendt una manera distinta de pensar nuestro ser-en-común; un pensamiento que permita

reconocer nuestras diferencias originarias y no un pensamiento que, para “evitar” los

conflictos que tienen lugar en un mundo compartido, intente reducir dichas diferencias, o

dicha pluralidad del mundo. Debemos reconocer ese conflicto originario como constitutivo de

nuestra comunidad, de nuestro ser-en-común. Se trata, en último término, de poder asumir

eso que ya somos, pero que parece sernos difícil acoger; acoger el hecho de que vivimos en un

mundo plural en donde cada ser es singular y extrañamente distinto a mí, y aceptar que es

desde esta extrañeza y radical otredad que puede emerger nuestra comunidad.

4 La noción de cum-munus que desarrolla Esposito se puede encontrar principalmente en Communitas:

Origen y Destino de la Comunidad, aunque también hace referencia al asunto en Comunidad, Inmunidad y Biopolítica o en su ensayo “¿Polis o Communitas?” en donde el autor intenta pensar esta noción a la luz de los planteamientos de Hannah Arendt.

9

II. Preámbulo

Yo no pertenezco al círculo de los filósofos. Mi profesión, si puede hablarse de algo así, es la teoría política. No me siento en modo alguno una filósofa. Ni creo tampoco haber sido admitida en el círculo de los filósofos *…+

Hannah Arendt, ¿Qué queda? Queda la Lengua Materna

¿Hannah Arendt como la más grande filósofa política de nuestro tiempo?

Es bastante curioso observar cómo la obra de Hannah Arendt ha sido leída desde muy diversas

perspectivas. Desde interpretaciones que recurren a esta autora para desarrollar supuestos

filosóficos liberales, pasando por adaptaciones o reconstrucciones republicanas,

comunitaristas o marxistas; teorías de la ética comunicativa y hasta visiones conservadoras5.

5 Dentro de las múltiples lecturas de Arendt, están por ejemplo las de Seyla Benhabib quien por un lado

encuentra en el pensamiento Arendt un cierto neoaristótelismo y por otro ve en ella algunos elementos claves como su noción de discurso para pensar una teoría de la acción comunicativa. En efecto, Benhabib identifica múltiples elementos en Arendt que estarían anunciando algunos de los temas que Habermas tiene en cuenta cuando desarrolla su teoría de la acción comunicativa. Al respecto ver por ejemplo: Benhabib, S. (1996) The reluctant modernism of Hannah Arendt, Modernity and Political Thought, Vol. 10, Londres: Northon Schoolman. No obstante, aunque Jürgen Habermas reconoce la influencia que recibió de Arendt cuando él mismo afirma que: “de Hannah Arendt aprendí por donde había que empezar una teoría de la acción comunicativa” (Habermas, 2000:358. Citado por Luis Javier Orjuela), encuentra en la autora más bien un pensamiento comunitarista-republicano. También es posible encontrar lecturas comunitaristas-republicanas como la que se encuentra en Fuss, P (1979) “Hannah Arendt’s conception of political community”. En Hill, Melvyn (Edit) Hannah Arendt: The recovery of the public world. New York: St. Martin’s Press. Ver también: Benhabib, S (2006) El ser y el otro en la ética contemporánea: feminismo, comunitarismo y posmodernismo. o Gedisa, Barcelona. Especialmente el capítulo 3: Modelos de espacio Pùblico. Para una lectura conservadora de los textos de la autora ver por ejemplo, Canovan, M .(2006) “Hannah Arendt como pensadora conservadora” en Hannah Arendt: el orgullo de pensar edt: Fina Birulés. Gedisa, Barcelona. También es común encontrarse con interpretaciones de Arendt que intentan acercarla al pensamiento liberal desarrollado por autores como Rawls. Al respecto ver por ejemplo: Button, Mark (2005) Arendt, Rawls, and Public Reason. En Social Theory & Practice Vol. 31 Issue 2, p257-280, 24p. De igual manera, debido a la gran influencia que de hecho Arendt admite haber recibido de autores como Tocqueville es común encontrar artículos que intentan establecer relaciones entre los dos autores. No obstante es clave tener en cuenta que este autor es considerado como un liberal-republicano en tanto que reconoce la importancia de un espacio público deliberativo y aboga por su revitalización, aun cuando algunos principios del pensamiento liberal clásico siguen presentes en sus reflexiones. Ver por ejemplo: Lloyd, Margie (1995) In Tocqueville's Shadow: Hannah Arendt's Liberal Republicanism en The Review of Politics, Vol. 57, No. 1. pp. 31-58. Por otro lado, autores como Robert Fine han intentado establecer una relación de complementariedad entre el pensamiento de Hegel, Marx y Arendt. Al respecto ver: Fine, Robert (2001) Political Investigations: Hegel, Marx and Arendt. USA: Routledge. Por otro lado, el hecho de que Hannah Arendt haya sido la primera autora que pensara al régimen socialista de la URSS como un régimen totalitario, ha lleva a que múltiples pensadores liberales la tengan dentro de sus afectos.

10

Pero, en medio de esta multiplicidad de lecturas alrededor de los textos de Arendt, de una

multiplicidad que podría indicar ambigüedades y tensiones en su pensamiento, algunos

autores han llamado la atención sobre una serie de elementos que atraviesan

transversalmente su obra, y que bien podrían indicar que ciertas interpretaciones podrían

resultar más sostenibles que otras.

Es en este sentido que autores como Miguel Abensour señalan dos posibles maneras

de leer a Hannah Arendt. Una primera lectura haría de esta pensadora una de las más grandes

filósofas políticas de nuestro tiempo; esta lectura, según Abensour, nos haría desembocar

“rápidamente en una H. Arendt canónica, momificada, petrificada *…]” (Abensour, 2007:125).

Una segunda lectura, en cambio, reivindicaría y haría énfasis en las críticas de Arendt a la

tradición de la filosofía política, afirmando con esto la potencia crítica y disruptiva de su

pensamiento. Así, teniendo a la vista esta lectura no pueden dejar de asaltarnos dos

preguntas. Por un lado, ¿por qué seguir leyendo a Hannah Arendt como una de las más

grandes filósofas políticas de nuestro tiempo, cuando ella misma era reacia a dicha

categorización? Aunque en una primera instancia esta pregunta no nos sugiera mucho, el

intento por desligar a Hannah Arendt del pensamiento de la filosofía política resulta tener

grandes y serias implicaciones en cómo de ahí en adelante se seguirán leyendo sus textos y

planteamientos. En este mismo orden de ideas, surge una segunda pregunta, a saber, ¿en qué

sentido una aproximación al pensamiento de Hannah Arendt como filosofía política nos lleva a

una lectura “canónica, momificada y petrificada” de dicha autora, tal y como lo señala Miguel

Abensour?

Por una parte hay que esclarecer en qué consiste la fervorosa negativa que solía emitir

con frecuencia Hannah Arendt a ser denominada filósofa, o a que su trabajo fuera considerado

como filosofía política. Donde, quizá, queda plasmada esta negativa con un mayor ahínco, es

en la entrevista que Gunter Gaus hizo a la pensadora en el año de 1964. En dicha entrevista

Arendt corrige al entrevistador cuando éste la denomina filósofa y aclara que su profesión es la

de la teoría política y no la de la filosofía política:

La expresión filosofía política, expresión que yo evito, está extremadamente sobrecargada por la tradición. Cuando yo hablo de estos temas, sea académicamente o no, siempre menciono que hay una tensión entre la filosofía y la política. Es decir, entre el hombre como ser que filosofa y el hombre como ser que actúa; es una tensión que no existe en la filosofía de la naturaleza. En cambio, frente a la política el filósofo no tiene una postura neutral. ¡Es así desde Platón! Hay una suerte de hostilidad a toda política en la mayoría de los filósofos, con muy pocas excepciones. Kant es una excepción. Esta hostilidad es de extraordinaria importancia en todo el problema, pues no se trata de una cuestión personal. Está en la naturaleza de la cosa misma *…+ en

11

efecto, no quiero participar de esa hostilidad: yo quiero mirar la política, por así decirlo, con ojos no velados por la filosofía6

En La Condición Humana, considerada por muchos como una de sus obras más importantes,

Arendt inicia con un primer capítulo -también denominado “La Condición Humana”- dedicado

en su gran mayoría a la tensión existente entre filosofía y política. Al insistir en esto desde el

comienzo del texto, es como si la autora nos quisiera advertir de antemano que dicha tensión,

dicho conflicto –entre filosofía y política- no debe pasar desapercibido, y muy al contrario debe

ser el que sirva como una especie de hilo conductor de su pensamiento. Difícilmente puede

pensarse que la elección de este tema como primer capítulo de La Condición Humana sea

arbitraria. Y en efecto no resulta arbitraria si, además, tenemos en cuenta que la totalidad del

libro desarrolla una labor crítico-deconstructiva; es decir, intenta mostrar o develar aquellos

puntos que se han mantenido encubiertos para la tradición, quebrando aquellas certezas y

verdades que hasta el momento no han sido cuestionadas, para posibilitar con todo esto “una

reconsideración de la condición humana” (Arendt, 1993:18). En este sentido, una crítica a la

filosofía política y a sus presupuestos fundamentales se articula con el ejercicio crítico-

deconstructivo que Arendt desarrolla en La Condición Humana, es en últimas una crítica a la

tradición, un intento por deconstruir los conceptos fundamentales de dicha tradición; tal y

como lo señala en la misma entrevista con Günter Gaus: “La expresión filosofía política,

expresión que yo evito, está extremadamente sobrecargada por la tradición”. Ahora bien, lo

que me gustaría señalar es que esta crítica a la filosofía política que Arendt emprende al inicio

de La Condición Humana, y que sirve como guía para abordar los capítulos posteriores,

también debe tenerse en cuenta al leer la totalidad de su obra. El esfuerzo de la autora por

desligarse de la tradición del pensamiento de Occidente no sólo está presente en La Condición

Humana sino que, en una lectura cuidadosa, se puede encontrar transversalmente en todos

sus textos.

¿En qué consiste entonces la crítica que desarrolla Arendt contra la filosofía política?

Para la pensadora, en términos generales, el problema de la filosofía política radica en la

imposibilidad de dicha “disciplina” de reconocer la pluralidad humana y por consiguiente, la

espontaneidad y contingencia propias de los asuntos humanos. Se trata de una desconfianza,

por parte del filósofo, con respecto al mundo donde se desarrollan dichos asuntos, a ese

espacio que pareciera escapar a cualquier predicción y control: “*E+scapar de la fragilidad de

6Entrevista hecha por Günter Gaus en 1964: “¿Qué queda? Queda la Lengua Materna”. Recuperada el 20 de

noviembre de 2009 de http://www.youtube.com/watch?v=pfFwIuTckWw. La entrevista está transcrita en Arendt, Hannah (1994) Essays in understandig. Edited by Jerome Kohn. New York: Schocken Books.

12

los asuntos humanos para adentrarse en la solidez de la quietud y el orden se ha recomendado

tanto, que la mayor parte de la filosofía política desde Platón podría interpretarse fácilmente

como los diversos intentos para encontrar bases teóricas y formas prácticas que permitan

escapar de la política por completo” (Arendt, 1993: 242). Para Arendt, el origen de esta

desconfianza y el simultáneo intento por encontrar un fundamento que contenga y permita

controlar los impredecibles asuntos humanos, se remonta a la tradición griega. Ya en Platón –

y en ciertos puntos, también en Aristóteles- se pueden rastrear los elementos “fundadores de

la filosofía política y destructores de la acción política” (Abensour, 2007:104) que

permanecerán “incrustados” y pasarán desapercibidos en nuestra tradición del pensamiento

de Occidente.

El conflicto que se desarrolla entre filosofía y política, es decir, entre una vita

contemplativa y una vita activa, se remonta a la tradición griega y se puede rastrear tanto en

el pensamiento de Platón como en el de Aristóteles. Esta tensión entre ambas formas de vida

surge, según Arendt, “de una concreta constelación histórica: el juicio a que se vio sometido

Sócrates y el conflicto entre el filósofo y la polis” (Arendt, 1993:25). Este hecho generó en

Platón una desconfianza con respecto a la polis y a la manera como los asuntos humanos se

desarrollaban en dicho espacio. Para Platón la muerte de Sócrates pone de manifiesto la

ineficacia y poca validez de la persuasión, un arte que en la Antigüedad era considerado como

la forma de discurso eminentemente política que permitía a los griegos, a diferencia de los

bárbaros, conducir los asuntos políticos por medio del discurso y no de la coacción. Esta

desconfianza con respecto a la persuasión se manifiesta en la prioridad y jerarquía que

establece Platón con respecto a la verdad por encima, o incluso como contraria, a la opinión o

la doxa. La búsqueda de criterios absolutos que permitieran organizar los asuntos humanos,

nos dice Arendt, se convirtió para Platón en una prioridad después de ver cómo la doxa de

Sócrates era sometida a las opiniones irresponsables de los atenienses. Si las “ideas”

platónicas se convierten precisamente en tales criterios absolutos, entonces puede entenderse

por qué, según Arendt, “Platón fue el primero en usar las ideas para propósitos políticos, esto

es, para introducir criterios absolutos en el terreno de los asuntos humanos, donde, sin tales

criterios trascendentes, todo es relativo” (Arendt, 2008:46). Y así, de la mano con esto, Platón

fue el primero en generar una jerarquización de la vita contemplativa sobre la vita activa.

Para los griegos del mundo homérico y de la polis, la vita activa enunciaba todos

aquellos asuntos de la existencia desligados tanto de la labor que permite mantener la vida

orgánica de los seres humanos, como del trabajo que permite construir un mundo a partir de

objetos fabricados por las manos humanas. Pero con la desaparición de la antigua ciudad-

13

estado, señala Arendt, el carácter específicamente político de la vita activa perdió su

significado y “denotó toda clase de activo compromiso con las cosas de este mundo” (Arendt,

1993:27). No obstante, este cambio no significó que labor y trabajo se elevaran en la jerarquía,

sino más bien que “la acción se la consideró también entre las necesidades de la vida terrena,

y la contemplación (el bios theoretikos, traducido por la vita contemplativa) se dejó como el

único modo de vida verdaderamente libre” (Arendt, 1993:27). Ahora bien, en relación con esto

hay varios puntos que merecen consideración. Por un lado, para la autora, tanto Platón como

Aristóteles escribieron:

*…+cuando la polis y la gloria de la historia griega tocaban su fin. Hoy sabemos que Platón y Aristóteles fueron más bien el comienzo que la culminación del pensamiento filosófico griego *…+ Sin embargo sigue siendo cierto que tanto Platón como Aristóteles se convirtieron en el comienzo de la tradición filosófica occidental (Arendt, 2008:43).

Aunque este declive de la vida pública griega y el surgimiento de la filosofía y la jerarquización

de la vita contemplativa sobre la vita activa, resulta bastante evidente en el caso de Platón,

también se puede observar en Aristóteles, quien consideraba tres formas distintas de vida

aunque siempre explicadas de modo jerárquico: “la vida del disfrute de los placeres

corporales”, “la vida dedicada a los asuntos de la polis” y como forma de vida superior “la vida

del filósofo dedicada a inquirir y contemplar las cosas eternas” (Arendt, 1993:26). De tal modo

que, en el caso de Aristóteles, la “vida política” se encontraba también un escalón por debajo

de la vida del filósofo dedicado sólo al pensamiento y la contemplación.

Por otra parte, hay que tener en cuenta que, para Arendt, la vita activa no designa lo

mismo que para los griegos. Es decir, la vita activa no es sólo la vida destinada a los asuntos

públicos, ni en la autora hay una actitud nostálgica con respecto a un modo de vida mejor que

estaba presente en la polis griega7. La autora señala que con la expresión vita activa quiere

designar tres actividades fundamentales: labor, trabajo y acción, que no pretende ordenar de

manera jerárquica. Estas tres actividades resultan fundamentales porque cada una

corresponde a una de las condiciones básicas bajo las que se ha dado al hombre la vida en la

tierra. En consecuencia, lo que se propone Arendt es iluminar los aspectos que se han ido

opacando con el paso del tiempo con respecto a estas actividades; y cómo durante la tradición

7 A través del presente escrito se irá poniendo de manifiesto el hecho de que Arendt no siempre está

suscribiendo todos aquellos puntos que destaca en los griegos, tal y como se suele pensar desde una primera lectura de los textos de la autora.

14

de la filosofía política de Occidente se han creado jerarquías entre estas tres actividades, que

han llevado a un desdibujamiento de sus diferencias.

Así mismo, y si bien es cierto que Arendt desarrolla una crítica a la modernidad, no hay

que pensar que esta crítica tenga un carácter nostálgico, sino que posiblemente podría

articularse con su intento por desmantelar la tradición del pensamiento político, cuyo origen

encuentra en la filosofía política griega. En su ensayo “¿Hannah Arendt contra la filosofía

política?”, Miguel Abensour señala cuatro elementos que la autora identifica y que marcan

este inicio de la tradición de la filosofía política. Se trata de elementos que indican una

desvalorización y opacamiento de la acción, una creciente despolitización que, para la autora,

atraviesa a la tradición occidental de diversas formas, desde la emergencia de la filosofía

griega hasta el moderno auge de lo social y la posterior sociedad de masas.

El primer elemento que identifica Abensour es el que se refiere a “la reducción de la

polis al hogar o a la familia” (Abensour, 2007:104). Este fenómeno se ha manifestado y

esbozado de distintos modos en la tradición, desde La República de Platón, en donde se

planteaba que la ciudad debía funcionar como una gran familia, pasando por la idea cristiana

del gobierno del rey como pater familias, hasta el fenómeno moderno de lo social en donde se

da una idea de la política entendida como una forma de mantener la especie humana a

manera de administración: “la ruina de la política –nos dice Arendt- resulta del desarrollo de

cuerpos políticos a partir de la familia” (Arendt, 1997:46). El espacio de la polis, es decir, el

espacio de la política, se convierte en un escenario donde se manifiestan las necesidades

vitales y la política entendida como gestión, se convierte en el mecanismo por medio del cual

se satisfacen y garantizan dichas necesidades. Dice Arendt que “Misión y fin de la política es

asegurar la vida en el sentido más amplio” (Arendt, 1997:67).

El segundo elemento que identifica Abensour es la “disociación del binomio

árkhein/práttein” (2007:105). Para los antiguos, estos dos verbos –comenzar y actuar- se

encontraban estrechamente relacionados y uno venía siempre seguido del otro. La capacidad

de cada ser humano de dar comienzo a algo nuevo significaba, en últimas, la capacidad de

actuar; no obstante, esta capacidad estaba siempre remitida a un mundo compartido, al hecho

de que una vez comenzamos, o damos inicio a algo, necesitamos de los demás para poder

seguir actuando, para llevar dicha acción hasta el “final”8. Ya desde Platón, árkhein y práttein

empiezan a disociarse hasta convertirse en dos actividades completamente distintas

8 La palabra “final” se encuentra entre comillas ya que la acción es considerada por Arendt como un fin

en sí misma. No obstante para dar continuidad a esta acción y llevarla a un final que será siempre impredecible y contingente, se necesita de otros hombres. La acción sólo tiene sentido o, más bien, sólo se manifiesta cuando tiene lugar en un espacio compartido. sobre este punto se volverá más adelante.

15

desarrollados por dos actores también distintos; esto significa un paso de la política como una

acción conjunta a la política entendida como una relación de mando: árkhein es ahora

entendida como mandar y práttein como un ejecutar: unos hombres mandan y otros ejecutan.

Nos dice Arendt que “la acción como tal se ha eliminado totalmente y ha pasado a ser la

simple «ejecución de ordenes»” (Arendt, 1993:243). Adicionalmente, esta disociación trae

consigo, para Platón, el presupuesto de que aquellos que mandan son quienes saben, son los

que poseen un conocimiento superior a los demás y por tal motivo están destinados a cumplir

dicho papel en beneficio de la totalidad de la polis:

La separación platónica de saber y hacer ha quedado en la raíz de todas las teorías de dominación que no son simples justificaciones de una irreductible e irresponsable voluntad de poder. Debido a la conceptualización y clarificación filosófica, la identificación platónica de conocimiento con mando y gobierno y acción con obediencia y ejecución rigieron las primeras experiencias y articulación de la esfera política y pasó a ser de gran autoridad para toda la tradición del pensamiento político, incluso después de que hubieran quedado olvidadas las raíces de las que Platón derivó sus conceptos. (Arendt, 1993:245)

La sustitución del actuar por el hacer es el tercer elemento que identifica Abensour, en donde

“se colige una nueva manera de pensar lo político a partir del modelo de la obra, poiesis”

(2007:105). Esta transformación en la política implica que ésta ya no sea concebida como un

modo de relación y un espacio de aparición en el que los seres humanos manifiestan su

singularidad, sino como un esquema de medios-fines que permita controlar los asuntos

humanos, apuntando a la realización de un “orden político” en donde dichos asuntos, y el

espacio que estos constituyen, no se presenten más como caóticos: “la política, se dice, es una

necesidad ineludible para la vida humana, tanto individual como social. Puesto que el hombre

no es autárquico, sino que depende en su existencia de otro, el cuidado de ésta debe concernir

a todos, sin lo cual la convivencia sería imposible” (Arendt, 1997:67). Esta noción de la política

entendida “como un medio para un fin más elevado, fin último” (Arendt, 1997:67), ha llevado

a olvidar el verdadero sentido de la política entendida como libertad, como libertad de no ser

dominado y de no dominar.

El cuarto y último elemento que, para Abensour, Arendt identifica en el pensamiento

de Platón como fundador de la filosofía política y destructor de la acción política, es la

negación por parte del filósofo de la pluralidad humana. Esta negación se manifiesta en el

hecho de que “la filosofía y la teología se ocupan siempre del hombre, puesto que todos sus

enunciados serían correctos incluso si sólo hubiera un hombre, o dos o únicamente hombres

16

idénticos” (Arendt, 1997:45). La negación de la pluralidad por parte de los filósofos se hace

visible en una valoración máxima de la unidad, que ya en La República de Platón es notoria.

Ahora bien, si tenemos en cuenta que para Arendt la “pluralidad es específicamente la

condición –no sólo la conditio sine qua non, sino la conditio per quam- de toda vida política”

(Arendt,1993:22) podríamos concluir que todo intento por suprimir la pluralidad humana es un

intento por eliminar la política: “de ahí que el intento de suprimir esta pluralidad, sea

equivalente a la abolición de la propia esfera pública” (Arendt, 1993:241).

Ahora bien, una vez se ha aclarado en qué sentido Hannah Arendt hace una crítica a la

tradición de la filosofía política, falta aún responder a la segunda pregunta que fue planteada

inicialmente: ¿En qué sentido una aproximación al pensamiento de Hannah Arendt como

filosofía política nos lleva a una lectura “canónica, momificada y petrificada” de dicha autora?

El desconocimiento de la crítica de Arendt a los presupuestos de la filosofía política y de la

tradición del pensamiento político de Occidente, ha llevado a que muchos de sus intérpretes

intenten justificar teorías que se desprenden y que se encuentran dentro de dicha tradición.

Obviar la crítica de Arendt a la tradición nos llevará a desembocar “rápidamente en una H.

Arendt canónica, momificada, petrificada, que pronto funcionará como autoridad que servirá

para legitimar los conservadurismos existentes, ya se trate de la educación o de la república”

(Abensour, 2007:124). En efecto, la gran mayoría de interpretaciones y reapropiaciones de la

obra de Arendt siempre han escapado o evadido el desgarrado esfuerzo de la autora que

queda manifiesto cuando nos dice que “nuestra herencia no está precedida de ningún

testamento”. ¿No es acaso esta afirmación de Arendt lo suficientemente provocadora para

seguir considerándola como la heredera de una tradición? ¿No pareciera, más bien,

distanciarnos de aquellas interpretaciones que intentan acercar su pensamiento a una visión

romántica y nostálgica con respecto a nuestra tradición clásica, a una época pasada mejor? Y si

aceptamos esto, ¿cómo entender entonces la frecuente alusión de Arendt a la tradición griega

y romana para intentar ejemplificar o referirse a las cuestiones que considera fundamentales

en su teoría política, en su pensamiento sobre la política? Para intentar dar respuesta a esta

última pregunta resulta clave remitirnos a una cita de la misma Arendt:

Y este pensar, alimentado por el presente, trabaja con los «fragmentos de pensamiento» que puede arrebatar al pasado y reunir sobre sí mismo. Al igual que un pescador de perlas que desciende hasta el fondo del mar, no para excavar el fondo y llevarlo a la luz sino para descubrir lo rico y lo extraño, las perlas y el coral de las profundidades del pasado, pero no para resucitarlo en la forma que era ni contribuir a la renovación de las épocas extintas. (Arendt, 2001: 212)

17

Este es entonces el pensamiento que nos sugiere Arendt, un pensamiento que no intenta

traer el pasado al presente, sino más bien develar, desempolvar, aquellos elementos que se

han ido ocultando con el paso del tiempo. Tal como lo mencionan John McGown y Craig

Calhoun, uno de los instrumentos teóricos más usados por la pensadora es la anamnesis, es

decir, la rememoración de elementos que nos ofrece el pasado y que parecen haber quedado

en el olvido: es “un ataque contra el olvido de una herencia ofrecida a nosotros por el pasado”

(Calhoun, McGowan, 1997. Traducción propia). Lo que hace Arendt es entonces deconstruir

algunos presupuestos de la filosofía política de Occidente para encontrar esos puntos ciegos

que han sido olvidados con el paso del tiempo. En este sentido, lo que me propongo es

aventurarme, con autores como Abensour entre otros, a leer a Hannah Arendt como “l’enfant

terrible” de la filosofía; como la pensadora que constantemente nos recuerda que tenemos

una herencia, una herencia que ha quedado oculta, pero que en todo caso no nos fue dejada

bajo ningún testamento. Sólo si tenemos siempre a la vista la crítica de Arendt a la tradición,

podremos leerla como aquella enfant terrible “cuyo pensamiento, en todas sus vertientes,

señala a una idea libertaria de la política” (Abensour, 2007:125).

18

III. Un breve recorrido por la tradición de la comunidad

Si bien es cierto que los cuatro elementos que identifica Abensour como destructores de la

acción y fundadores de la filosofía política se refieren a niveles distintos de análisis, se puede

observar que todos ellos parecen remitirse, en última instancia, a un mismo fenómeno que

bien podría abarcar a grosso modo la crítica general de Hannah Arendt. En efecto, los tres

primeros elementos que identifica el autor francés –la sustitución del actuar por el hacer, la

disociación del binomio árkhein/práttein y la reducción de la polis al hogar o a la familia-

apuntan al problema de la pluralidad. Se trata del problema que subyace a la filosofía política

como aquella “disciplina” incapaz de reconocer la pluralidad de los seres humanos y las

consecuencias que esta pluralidad puede traer consigo. Esta aproximación al asunto resulta

fácil de comprender si recordamos que para Arendt el tema de la pluralidad surge como un eje

fundamental sobre el cual se estructura su teoría política. La pluralidad, nos dice la autora, es

ante todo “la ley de la tierra”. Pero, ¿cómo entender está condición plural de los seres

humanos? Aunque esta noción será tratada posteriormente con un mayor énfasis y

detenimiento, vale la pena aclararla en términos generales para esclarecer en qué sentido una

crítica a la filosofía política se articula con una crítica a las nociones tradicionales de

comunidad.

La pluralidad es, para Arendt, “la condición de la acción humana debido a que todos

somos lo mismo, es decir, humanos, y por lo tanto nadie es igual a cualquier otro que haya

vivido, viva o vivirá” (Arendt, 1993:22). En este sentido, la acción y el discurso –en su

fundamental co-pertenencia- son aquellas actividades que revelan a los seres humanos como

agentes únicos; ponen de manifiesto la plural singularidad humana. Dicha pluralidad, “básica

condición tanto de la acción como del discurso, tiene el doble carácter de igualdad y

distinción” (Arendt, 1993:200): si no fuéramos seres iguales nos sería imposible comunicarnos

unos con otros y, si por el contrario, no fuéramos seres distintos, de nada servirían la acción y

el discurso para comunicar y entendernos unos con otros: “signos y sonidos bastarían para

comunicar las necesidades inmediatas e idénticas” (Arendt, 1993: 200). La mutua exposición

de los seres humanos ocurre por medio de palabras y actos que ponen en escena la

singularidad de los agentes que conforman un mundo plural. “La acción, única actividad que se

da entre los hombres sin la mediación de cosas o materia, corresponde a la condición humana

de la pluralidad (…); esta pluralidad es específicamente la condición –no sólo la conditio sine

qua non, sino la conditio per quam- de toda vida política” (Arendt,1993:22). Por medio de la

19

acción, que da lugar a un nuevo acontecimiento en el mundo, cada ser manifiesta esa

originaria extrañeza que le es dada al nacer, y se constituye como singularidad. Y esta

exposición de la singularidad por medio de la acción hace emerger un mundo plural, un mundo

de seres plurales. Al actuar los agentes revelan quiénes son, es decir, ponen de manifiesto su

singularidad; al respecto Arendt señala que “esta cualidad reveladora del discurso y la acción

pasa a primer plano cuando las personas están con otras, ni a favor ni en contra, en pura

contigüidad humana” (Arendt,1993:204). Ciertamente, ninguna otra actividad humana aparte

de la acción requiere la presencia de otros hombres9. Ahora bien, lo que resulta importante es

que esta acción que pone en escena la pluralidad del mundo, tiene unas características que

traen consigo una cierta contingencia en los asuntos humanos. Así, Arendt señala que la acción

se caracteriza por ser imprevisible, en tanto que no somos dueños del acto al que damos inicio

una vez éste se inserta en la intangible red de los asuntos humanos; es irreversible porque una

vez la acción se inicia ya no le pertenece al que la inició, sino al mundo y, en este sentido, ya no

somos capaces de controlarla. Y por último, Arendt señala que el agente que actúa tiene

siempre un carácter anónimo ya que la acción se desarrolla con independencia de aquel que le

dio inicio, y se convierte en una “re-acción en cadena” en donde resulta imposible identificar

un autor. Estas tres características de la acción han llevado históricamente a reflexionar sobre

posibles maneras de dar alguna previsibilidad, o cuando menos, un cierto orden al mundo

donde dichos asuntos humanos se desarrollan. Sobre el tema de la acción se volverá más

adelante con un mayor detalle. No obstante lo que resulta clave comprender por ahora es que,

por medio de la acción se constituye un mundo plural en donde se insertan los actos

imprevisibles e incontrolables de los agentes.

Teniendo en cuenta los tres elementos que Abensour identifica inicialmente, podemos

decir entonces que el primero, el de la sustitución del actuar por el hacer, muestra una

primera intención por controlar la acción, es decir, por reducir la pluralidad. Pensar la política

mediante un esquema de medio-fines desconoce el carácter contingente y espontáneo de la

acción, que una vez se ha insertado en un mundo compartido carece de autor y por lo tanto es

impredecible, no tiene un fin definido. A su vez, el intento por concebir la acción como un

medio para alcanzar un fin ulterior se encuentra estrechamente relacionado con el segundo

elemento que identifica Abensour; a saber, con la disociación del binomio árkhein/práttein en

9 En La Condición Humana Hannah Arendt identifica tres actividades humanas: acción, labor y trabajo.

Estas dos últimas, según la autora, se pueden desarrollar sin la precedencia de otros hombres. El hombre es capaz de laborar y trabajar en completo aislamiento humano, pero no es capaz de actuar sin la presencia de otros. Esto en la medida en que la acción siempre tiene que ver con las relaciones humanas. La acción y el discurso, para que cobren una realidad mundana, deben ser vistos y oídos por otros hombres.

20

donde la política se concibe como el medio, como el ejercicio de un poder sobre otros seres

humanos con el fin de mantener ordenado el mundo donde dichos seres habitan. Recordemos

que cuando archein y prattein (comienzo y actuación) se disocian, la pluralidad de los seres

humanos, que se manifiesta en esa igualdad de poder discutir y actuar unos con otros,

desaparece y se ve remplazada por relaciones de subordinación y mando, y no por la libertad

de acción que pone de manifiesto la singularidad de cada agente en un mundo plural. Además,

estas relaciones de dominación surgen del intento por ordenar y controlar los asuntos

humanos: “el signo característico de tales huidas –nos señala Arendt- es el concepto de

gobierno, o sea, el concepto de que los hombres sólo pueden vivir juntos legal y políticamente

cuando algunos tienen el derecho de mandar y los demás se ven obligados a obedecer”

(Arendt, 1993:242). Este concepto de gobierno no sólo denota la disociación entre archein y

prattein, sino también la reducción de la polis al hogar o a la familia. La noción de gobierno es

un elemento característico de la estructura familiar en donde se experimenta la más estricta

desigualdad entre los seres humanos. La instancia de decisión última, en el caso de la familia,

así como en el caso del gobierno, se encuentra a la cabeza del paterfamilias quien debe velar

por el bienestar de aquellos que se encuentran jerárquicamente por debajo de él. En este

sentido, los tres primeros elementos que menciona Abensour se pueden enmarcar dentro de

una preocupación subyacente por los predicamentos que trae consigo la pluralidad humana. Y

no es coincidencia entonces que se pueda establecer una relación o un hilo conductor entre

estos tres fenómenos que Hannah Arendt señala a lo largo de gran parte de sus textos, antes

que identificarlos como elementos aislados e independientes unos de otros.

Ahora bien, este mismo olvido, este no poder asumir la pluralidad humana, también se hace

evidente en la manera en que la filosofía política ha tendido a pensar la comunidad. Como lo

han destacado recientemente autores como Jean-Luc Nancy o Roberto Esposito, la cuestión de

la comunidad, en sus múltiples aproximaciones y perspectivas, no ha implicado un

reconocimiento de la pluralidad humana como condición fundamental de la existencia, como

“ley de la tierra”. A continuación me aproximaré, de manera muy general y esquemática, a

algunas de estas perspectivas dominantes en la tradición de pensamiento entorno de la

comunidad, para mostrar en qué medida la pluralidad humana es algo que se oculta o se

intenta reducir en ellas.

21

1. ¿Inicios de una tradición?

Cuando intentamos remontarnos a la tradición del pensamiento de la comunidad, resulta

imposible no hacer algún tipo de referencia a lo que pareciera ser “nuestra comunidad

occidental de origen”: la polis griega. Particularmente en autores como Platón y Aristóteles,

que reflexionaron desde la experiencia de la polis, se pueden ya rastrear una serie de

asunciones sobre la comunidad que han permeado nuestra tradición de pensamiento político.

En cierta medida podría decirse que el tema de la comunidad, constante en la filosofía política

occidental, parece remontar siempre de una u otra manera a la filosofía clásica. Y casi

podríamos decir que al hablar de “nuestra comunidad occidental” nos remitimos directamente

a ella. Si bien es cierto que Platón y Aristóteles discrepan en muchos puntos con respecto a la

idea de lo que es y lo que debe ser la comunidad, en todo caso, lo que me interesa observar es

cómo ambos filósofos convergen en algunos elementos que apuntan a una misma noción de

comunidad presente también en la tradición de la filosofía política. En efecto, en ambos

autores se manifiesta una preocupación por la contingencia propia de los asuntos humanos y

se pretende sustituir dicho “caos” por un cierto orden que, en último término, lleva a

desconocer y reducir la pluralidad humana.

Platón y Aristóteles son considerados, por Arendt, como aquellos autores que dan

inicio a nuestra tradición de la filosofía política. En particular, la autora señala que “el

comienzo [de la filosofía política] se produjo cuando, con la alegoría de la caverna, Platón

describió en La República la esfera de los asuntos humanos –todo lo que pertenece a la

coexistencia de los hombres en un mundo común- en términos de oscuridad, confusión y

decepción, de las que quienes aspiran al ser verdadero deben apartarse y dejarlas atrás, si

quieren descubrir el firmamento límpido de las ideas eternas.” (Arendt, 1996:23). Fue su

repudio a este mundo caótico el que parece haber motivado a Platón en La República a

formular un proyecto de lo que debería ser o de cómo estructurar una comunidad que

permitiera al filósofo huir de este inestable mundo de los asuntos humanos. Y en gran medida

puede decirse que la crítica de Arendt hacia Platón apunta a identificar y esclarecer aquellos

antecedentes que llevan al filósofo griego a formular la idea de comunidad que queda

plasmada en la mayoría de sus textos, y no tanto a analizar en qué consiste específicamente

esta noción de comunidad. Me explico: si bien es cierto que Arendt reconoce que en Platón se

encuentra presente una noción de comunidad entendida como totalidad, como una gran

unidad, nunca hace explícito cuáles son aquellos elementos que permiten comprenderla de

este modo.

22

No obstante, si para Arendt es Platón quien marca el inicio de la tradición de la

filosofía política, y tenemos en cuenta que el tema de la comunidad ha sido bastante

recurrente en esta “disciplina” ya desde Platón, no sería desatinado intentar rastrear los

orígenes de un pensamiento tradicional de la comunidad en este autor. Aunque son muchos

los elementos e implicaciones que se desprenden de los planteamientos de Platón, en esta

oportunidad me referiré solamente a aquellos que considero más importantes y que, a mi

parecer, han sido decisivos en el pensamiento sobre la comunidad dentro de la tradición de la

filosofía política. El punto clave consistirá entonces en esclarecer en qué medida dichos

elementos se presentan como un intento por parte de Platón por controlar los asuntos

humanos, y en este mismo sentido, como una amenaza a la pluralidad del mundo donde se

desarrollan dichos asuntos.

A mi modo de ver, son dos los elementos fundamentales que se pueden identificar en

la propuesta de comunidad que desarrolla Platón en La República y que resultarán

determinantes en la tradición. Por un lado, una concepción orgánica de la comunidad y por

otro, una idea de comunidad entendida como una gran familia. Aunque ambos elementos se

encuentran estrechamente relacionados entre sí, resulta importante poder analizar cada uno

de ellos por separado. En muchos de sus textos10 Arendt da algunas puntadas que ayudan a

esclarecer y comprender el asunto; no obstante, me parece pertinente referirme directamente

a La República para intentar desentrañar y analizar los dos fenómenos que a mi parecer son

centrales en la forma en que Platón concibió la comunidad.

En La República Platón busca responder a la pregunta por la justicia; cómo hacer

hombres justos, pero más aún, cómo crear una comunidad política justa.11 En este orden de

ideas, una comunidad se constituye justamente, según Platón, cuando cada uno de sus

miembros se dedica a una labor específica para la cual está destinado: “cada uno debe atender

a una sola de las cosas de la ciudad: aquello para lo que su naturaleza esté mejor dotada” (La

República: 433a); y continua: “Esto, pues, amigo, parece que es en cierto modo la justicia: el

hacer cada uno lo suyo [...]. Lo que mayormente hace buena a la ciudad es que se asiente en el

niño, y en la mujer, y en el esclavo, y en el hombre libre, y en el artesano, y en el gobernante, y

en el gobernado, que cada uno haga lo suyo y no se dedique a nada más” (La República: 433d).

Sólo en cuanto cada miembro de la comunidad se dedique a hacer lo mejor posible su labor,

10

Por ejemplo en el capítulo I y V de La Condición Humana, en el ensayo “What is political Philosophy?”, en el libro Comprensión y Política en donde se compilan varios ensayos o en ¿Qué es la política? la autora trata el asunto. 11

En La República, Platón suele hablar de un Estado, una ciudad o una comunidad, de manera indiscriminada y sin distinguir una noción de otra.

23

aquello para lo que mejor lo ha dotado la naturaleza, dicha comunidad funcionará de manera

justa y armónica.: “y se generará así, a partir de la multiplicidad, la unidad absoluta, moderada

y armónica” (La República: 443e). Esta idea de Platón sobre lo que debe ser una justa

configuración de la comunidad nos sugiere una noción organicista. Una comunidad entendida

como un gran cuerpo en donde los seres humanos que pertenecen a ella son concebidos como

miembros articulados de una totalidad. En este sentido, lo anterior no solamente significa que

los hombres, como miembros, como órganos de un cuerpo, constituyen a la comunidad, sino

que además, sólo en cuanto pertenecen a dicha comunidad sus vidas tienen un sentido, el

sentido de ser un órgano y funcionar como una parte del gran cuerpo, de un gran sujeto

constituido en una comunidad.

No es azaroso que para Platón “en cada uno de nosotros se den las mismas especies y

modos de ser que en la ciudad” (La Republica: 435e). De hecho, la idea que desarrolla el

filósofo en La República apunta a una transposición de las partes del alma de los seres

humanos a la configuración y estructuración de la comunidad. El alma justa, señala Platón,

será aquella en donde exista un equilibrio entre la parte racional (nous, lógos), la irascible

(thymós) y la apetitiva (epithymía). La primera es la parte prudente y sabia del alma, la que

debe gobernarnos; la segunda es la parte valerosa, aquella que sirve como guardián; y la

tercera es la templanza, la que Platón, en La Republica, identifica con los artesanos. Son estas

tres partes las que deben transponerse a la comunidad para determinar si ésta está armoniosa

y justamente concebida: “traslademos, pues, al individuo lo que allí se nos mostró [en la

ciudad], y si hay conformidad, será ello bien; y si en el individuo aparece como algo distinto,

volveremos a la ciudad a hacer la prueba, y así, mirando al uno junto a la otra, y poniéndolos

en contacto y roce, quizá conseguiremos que brille la justicia”(La República: 435a). La cita

anterior pone de manifiesto el hecho de que el modelo del alma, en Platón, sirve para

comprender la armonía de la ciudad, pero a la vez, esta idea de armonía comunitaria, refuerza

el modelo del alma.

La división al interior de la comunidad que desarrolla Platón en La República empieza

desde ya a indicar una noción de gobierno. Es decir, la idea de que al interior de la comunidad

unos hombres deben gobernar y otros ser gobernados12. En este punto Arendt es bastante

enfática. En efecto, como ya he señalado antes, para la pensadora la idea de gobierno que

introduce Platón en la tradición de la filosofía política, intenta plantear una posible solución al

12

La idea de gobierno se desprende para Arendt de la separación entre archein y prattein que lleva a cabo Platón en El Político y que implica la idea de que unos seres humanos piensan (aquello que tienen el conocimiento necesario para coordinar los asuntos humanos) y otros actúan (aquellos que se dedican a ejecutar las órdenes de los que piensan).

24

caótico mundo de los asuntos humanos, algo que dé un cierto orden y previsibilidad a la

contingencia de dicho mundo. Esta noción de gobierno, es decir la idea de que unos hombres

mandan y otros obedecen, se encontraba en la antigüedad limitada a las relaciones familiares.

Pero, para Platón, la idea de una comunidad en donde se gobierna, en donde unos hombres

gobiernan y otros obedecen, es la idea de una comunidad entendida como una gran familia.

De ahí que en La Condición Humana Arendt señale:

Puesto que Platón identificó de inmediato la línea divisoria entre acción y pensamiento con la brecha que separa a los gobernantes de los gobernados, resulta evidente que las experiencias en las que se basa la división platónica son las de la familia, donde nada podía hacerse si el dueño no sabía qué hacer y daba órdenes a los esclavos, órdenes que estos ejecutaban sin saber” (1993:143).

Sólo concibiendo la comunidad de este modo, de modo jerárquico y vertical, se le puede

otorgar un cierto orden al mundo de los asuntos humanos.13 De la mano con esto resulta muy

significativo que en La República se afirme que no habrá extraños en la comunidad:

“Cualquiera que sea aquel con quien se encuentre, habrá de considerar que se encuentra con

su hermano o hermana, o con su padre o madre, o con su hijo o hija, o bien con los

descendientes o ascendientes de estos” (La República: 463c). Así, la idea de gobierno articula,

en Platón, la noción de una comunidad orgánica (en donde unos gobiernan y otros son

gobernados), con la noción de comunidad entendida como una gran familia (en donde el

paterfamilias ordena y los demás miembros de la familia obedecen), entre cuyos miembros se

da un plena co-pertenencia.

Aunque en La Política Aristóteles hace una crítica a la noción de comunidad que

desarrolla Platón, hay elementos que llevan a Arendt a desconfiar de lo que este autor estaba

entendiendo por política y de cómo estaba concibiendo la comunidad. En todo caso, es

importante reconocer, inicialmente, el esfuerzo por parte de Aristóteles por desarmar la

analogía que desarrolla Platón entre la familia y la comunidad, afirmando que “por su

naturaleza la ciudad es una cierta pluralidad, y al unificarse más y más, quedará la familia en

lugar de la ciudad, y el hombre en lugar de la familia. Podemos afirmar que la familia es más

unitaria que la ciudad y el individuo más que la familia” (Política: 1261a). En principio, la idea

de Aristóteles sobre la comunidad entendida como una pluralidad de hombres, más que como

la unión de los muchos iguales en uno solo, parece acercar la filosofía aristotélica al

13

Señala Arendt que “*e+s un error común creer que Platón deseaba abolir la familia; quería por el contrario, ampliar este tipo de vida hasta el extremo de que una familia incluyera a todos los ciudadanos. Dicho con otras palabras, quería eliminar de la comunidad familiar su carácter privado *…+” (Arendt, 1993:144).

25

pensamiento de Hannah Arendt. No obstante, es importante recordar que cuando Arendt se

refiere a la tradición de la filosofía política hace mención no sólo a Platón sino también a

Aristóteles. Este último es considerado por la autora como un filósofo de la política, no tanto

porque intente aplicar contenidos universales y abstractos al mundo de los asuntos humanos,

como sí lo hace Platón, sino mas bien, y esto parece preocupar profundamente a Arendt,

porque ve en la acción –pese a reconocerla en su especificidad- una amenaza contra la quietud

y permanencia de la vita contemplativa. En esa medida, y si bien Aristóteles se distancia de

Platón en muchos puntos, en una posible lectura de sus textos se pueden encontrar elementos

que muestran una noción de comunidad similar a la de su maestro y que, en todo caso, y en

esto Arendt es enfática, apuntan a una misma noción de la política. Es por este motivo que

Arendt señala:

La trivial noción, que se encuentra en Platón y Aristóteles, de que toda comunidad política está formada por quienes gobiernan y por los que son gobernados (en las que se basan las actuales definiciones de formas de gobierno: gobierno de uno o monarquía, gobierno de pocos u oligarquía, gobierno de muchos o democracia), se fundamenta en la sospecha que inspira la acción más que en el desprecio hacia los hombres, y procede del deseo de encontrar un sustituto a la acción más que de la irresponsable o tiránica voluntad de poder (Arendt, 1993: 242. Resaltado propio).

En efecto, para el discípulo de Platón la comunidad es vista como una entidad que “procede

siempre de la naturaleza” (Política: 1253a). Es un telos al cual se encuentra llamado el hombre

en su condición de zoon politikon, “porque la naturaleza de una cosa es precisamente su fin, y

lo que es cada uno de los seres cuando ha alcanzado su completo desenvolvimiento se dice

que es su naturaleza propia” (Política: 1252a). En este sentido, no es posible concebir un

hombre aislado de la comunidad política; aquel que se encuentra por fuera de dicha asociación

bien puede ser concebido o “como un ser degradado, o *como+ un ser superior a la especie

humana” (Política: 1253a). Ahora bien, el punto en donde Aristóteles parece acercarse a

Platón surge de una misma visión organicista de la comunidad. En algunos apartados de La

Política Aristóteles sostiene que la polis es al hombre, lo que la totalidad a sus partes, lo cual

implicaría una idea de la comunidad en donde, si bien sus miembros son todos considerados

como distintos, hacen parte y conforman la totalidad de la polis: “no puede ponerse en duda

que el Estado está naturalmente sobre la familia y sobre cada individuo, porque el todo es

necesariamente superior a la parte, puesto que una vez destruido el todo, ya no hay partes, no

hay pies, no hay manos *…+ la mano separada del cuerpo no es ya una mano real” (La Política:

1253b). Es en este tipo de afirmaciones en donde se ve brotar una noción de comunidad en

26

Aristóteles que toma como metáfora al cuerpo; en donde cada parte es llamada a desempeñar

una labor específica, a ocupar un puesto determinado dentro de la comunidad, tal y como ya

Platón lo había señalado en La República. Dice Aristóteles que las “cosas se definen en general

por los actos que realizan y pueden realizar” (La Política: 1253b)14. Y así mismo se pueden

definir los seres humanos, de acuerdo a la labor o el rol determinado que desempeñan en la

totalidad de la comunidad.

Aún cuando Aristóteles reconoce una cierta pluralidad al interior de la comunidad, su

concepción organicista sobre la misma parece generar una tensión entre ambas perspectivas

para abordar el asunto. En efecto, la idea de comunidad que surge en la filosofía aristotélica,

que se mueve entre el concebir la comunidad como una congregación de hombres distintos y

plurales15 y al mismo tiempo, considerarla como un gran cuerpo en donde cada uno de estos

hombres está llamado a cumplir una labor especifica16, se debe, creo yo, al esfuerzo por parte

de Aristóteles por comprender la política de una forma teleológica; por considerar que en una

comunidad determinada, cada miembro está llamado naturalmente a desempeñar una labor

específica dentro de dicha comunidad, y que sólo en cuanto cada cual lleve a cabo su labor en

el mundo, se alcanzará el bien común sobre el cual se erigirá la totalidad de la comunidad. Es

por esto que Aristóteles inicia la política señalando que “toda comunidad está constituida con

miras a algún bien (puesto que los hombres, cualesquiera que ellos sean, nunca hacen nada

sino en vistas de lo que les parece bueno)” (La Política: 1252a).

Aunque hay varios elementos que Arendt podría considerar problemáticos en los

puntos de vista de Platón y Aristóteles, en todos ellos subyace una misma preocupación que ya

14

Me gustaría ser enfática en que esta no es sino una posible lectura de algunos de los apartados de La Política. En efecto, esta interpretación de los textos de Aristóteles bien podría entrar en conflicto con algunas lecturas contemporáneas de sus textos. En este sentido, autores como Martha Nussbaum han reivindicado múltiples elementos del pensamiento de Aristóteles –presentes por ejemplo en sus escritos sobe estética, como La Poética- que abren una comprensión de la política desde una perspectiva plural. Ver por ejemplo: Nussbaum, Martha (2001) The fragility of goodness : luck and ethics in Greek tragedy and philosophy. Cambridge; New York: Cambridge University Press. O remitirse también a: Nussbaum, Martha (1997) Justicia poética: la imaginación literaria y la vida pública. Barcelona: Andrés Bello. De igual manera, la importancia que recientemente ha adquirido la noción aristotélica de phronesis, a raíz de la lectura que Gadamer hace de los textos de Aristóteles, reivindica la contingencia del mundo y los asuntos humanos. Se trata de la idea de que el ser humano actua de acuerdo a la situación y el contexto específico en el que se encuentra inmerso, siempre teniendo a la vista el trasfondo ético de una vida compartida en comunidad. 15

A este respecto, Aristóteles es enfático en que “no solo está compuesta la ciudad por gentes múltiples, sino por gentes que difieren además entre sí de modo especifico. Una ciudad no se compone de iguales” (La Politica:1261a) 16

Esta idea de la comunidad entendida como un cuerpo en donde cada hombre se comporta como un órgano que desempeña una labor puntual dentro de la totalidad, es la que da cabida a la idea de gobierno dentro de la filosofía política; a la idea de que unos hombres cumplen la labor natural de gobernar, y otro la de ser gobernados

27

estaba presente en su crítica a la filosofía política, a saber, cómo las nociones de comunidad de

los dos filósofos tienden a reducir la pluralidad humana. Sin embargo, independientemente de

si la comprensión de la comunidad en términos organicistas resulta más claramente derivable

del punto de vista de Platón que del de Aristóteles, lo que es relevante aquí es considerar lo

problemático que esto resulta para Arendt.

Como ya había sugerido antes, la idea de la comunidad concebida como cuerpo,

manifiesta una preocupación con respecto a lo contingente e imprevista que puede resultar la

acción. El intento por establecer una comunidad entendida como un espacio en donde cada

ser humano desarrolla una actividad específica, permitirá mantener un cierto orden y

pronóstico anticipado sobre cómo se desarrollaran los asuntos humanos, sobre cómo, en

ultimas, se manejará la comunidad. En una comunidad como ésta, los hombres no actúan ya

que su rol en la comunidad está determinado de antemano, los hombres, entonces, se

comportan. Como ya lo he mencionado en varias ocasiones, la visión de una comunidad en

donde cada miembro desarrolla una actividad específica, es la que permite justificar la idea de

gobierno, es decir, la idea de que unos hombres dentro de la comunidad cumplen el rol de

mandar ya que son quienes poseen el conocimiento adecuado para hacerlo, y otros, la gran

mayoría de los miembros, simplemente obedecen o se comportan. Para Platón, según Arendt,

“aunque cada uno de los ciudadanos retuviera algún derecho en el manejo de los asuntos

públicos, en conjunto «actuarían» como un solo hombre sin tener siquiera la posibilidad de

disensión interna, menos aun de lucha de facciones: mediante el gobierno «los muchos se

convierten en uno en todo aspecto» *Republica, 443e+ excepto en la aparición física.”(Arendt,

1993:244).

El segundo punto que Arendt podría encontrar problemático es el de considerar la

comunidad como un medio para alcanzar un fin ulterior, ya sea entendido en términos de “el

bien común” o del orden y la permanencia para la contemplación filosófica. La idea de que una

comunidad política estructurada de un cierto modo permite alcanzar un fin ulterior más noble

a dicha asociación, supondría pensarla en términos de fabricación. La comunidad sería

entonces concebida como una obra a realizar; una obra en donde los hombres deben ser

modelados de un cierto modo, para responder al fin último al que apunta la comunidad en su

conjunto.

Como lo veremos a continuación, estos dos elementos, la comunidad como cuerpo, y

la comunidad como obra, son dos imágenes que, de diversa manera, en muy distintas

interpretaciones, han estado presentes en nuestra tradición de pensamiento político. En

términos muy generales, podría decirse que en esta tradición se han impuesto por lo menos

28

dos concepciones distintas de la comunidad. Por un lado, se encuentra una noción que se

aproxima a lo que Ferdinand Tönnies (1963) denomina como Gemeinshaft que hace

referencia a una comunidad vinculada de acuerdo a una común identificación, determinada

por lazos de sangre, cultura o territorio; una comunidad a la que sus miembros pertenecen

desde el momento mismo de su nacimiento; una comunidad anterior a sus miembros. Esta

noción será la que denominaré en adelante como comunidad originaria. En contraste con esta

concepción –aunque más adelante quedará claro que estas dos nociones no se encuentran

necesariamente y en todos los casos contrapuestas, sino articuladas por las dos imágenes

antes mencionadas (la del cuerpo y la de la obra)- podemos hablar de una noción de

comunidad como fin. Es decir, de una comunidad no dada sino que busca construirse, en la

mayoría de los casos, sobre el supuesto de un bien común o de una voluntad general, a partir

de la cual se generan vínculos y relaciones, teniendo a la vista la conformación de la

comunidad.

2. La comunidad originaria

La noción de comunidad originaria, tal como se mencionó anteriormente, se encuentra

estrechamente relacionada con lo que el sociólogo alemán Ferdinand Tönnies denominó

Gemeinschaft (1963)17. Este concepto, tan frecuente en el estudio de las ciencia sociales, se

refiere a una “unidad perfecta de las voluntades humanas como condición originaria y natural”

(Tönnies, 1963: 37). Así mismo, Robert Booth, en su artículo Community: Reflections on

Definition, parece referirse a esta noción bajo el nombre de “comunidad de la memoria” la

cual hace referencia a aquellas “ideas actuales de la comunidad que derivan de sistemas de

largo establecimiento de las creencias, donde se conectan el presente y el pasado;

comunidades formadas sobre todo por la tradición y la religión” (Booth, 1995: 91. Traducción

propia). La comunidad de origen es una asociación humana en donde sus miembros se

encuentran relacionados unos con otros por medio de una propiedad tradicional que todos

comparten; es una relación determinada por vínculos de sangre (“Gemeinschaft of blood”), de

tierra (“Gemeinschaft of place”) o de pensamiento (“Gemeinschaft of mind”), y a la cual se

pertenece desde el momento mismo del nacimiento. La Gemeinschaft se establece como una

“relación orgánica de la vida de sus miembros” (Tonnies, 1963:33). Para autores como Tönnies

la comunidad debe ser entendida como una totalidad orgánica, como un cuerpo viviente; es

decir, como una estructura en donde sus miembros son concebidos como partes funcionales

17

La traducción de todas las citas de Gemeinschaft & Gesellschaft son propias.

29

de dicha totalidad fundante. Ahora bien, Tönnies no se está refiriendo a una mera agregación

de sus partes, sino al hecho de que dichas partes dependen y están condicionadas por la

totalidad; de tal manera que el cuerpo, entendido como totalidad, posee una realidad y

substancia propia (Tönnies, 1963:36). La comunidad se funda, según este autor, en una raíz

común que, desde su nacimiento, ata a los hombres unos a otros y forma así la totalidad,

manteniendo unidos sus intereses y deseos. (1963:37)

En el texto de Tönnies, la noción de Gemeinschaft (comunidad) aparece contrapuesta a

la noción de Gesellschaft (sociedad), la cual se refiere a “una relación imaginaria

mecánicamente estructurada”, a una “mera coexistencia de personas independientes unas de

otras” (Tönnies, 1963:34). Su libro bien podría ser considerado como una crítica a las

sociedades modernas (Gesellschaft), en las cuales se manifiesta una cierta nostalgia con

respecto a la pérdida de las relaciones humanas comunitarias o de las relaciones humanas que

tenían lugar en tiempos pasados y, que según el autor, aún se desarrollan en algunos pocos

escenarios. La Gesellschaft, por su parte, que es una construcción mecánica y no un organismo

vivo como lo es la Gemeinschaft, “existe en el reino de los negocios, los viajes y la ciencia”

(Tönnies, 1963:34). Lo más importante para la sociedad es el comercio; de hecho, la

Gesellschaft se entiende fundamentalmente como una relación de comercio. En efecto, la

noción de sociedad en Tönnies parece hacer referencia a una asociación humana en donde los

vínculos han desaparecido; en donde la comunidad, concebida por un lado como una gran

familia y por otro como un cuerpo o una totalidad orgánica, ha perdido su poder para

relacionar y vincular a los sujetos de dicha comunidad. Los vínculos en la Gesellschaft están

dados por las relaciones de comercio, los individuos se asocian unos con otros, cooperan para

“maximizar sus utilidades”.

La noción de comunidad comprendida de este modo, y la consiguiente crítica a la

aparición de las sociedades y la desaparición de las asociaciones humanas en términos

comunitarios, aunque se encuentra detalladamente analizada y sistematizada en el texto de

Tönnies, con claros sesgos nostálgicos, ha sido muy recurrente dentro de la tradición del

pensamiento de Occidente. No obstante, es importante resaltar que si bien la noción de

comunidad originaria ya se encuentra presente en autores clásicos como Platón y Aristóteles,

la nostalgia que se evidencia en Tönnies es un fenómeno puramente moderno presente

también en otros autores de esta época.

En pensadores como Tomás Moro o J.J Rousseau se empieza a percibir una crítica a los

cambios socioeconómicos de las sociedades occidentales que atentan contra la preservación

de la comunidad; es de esta crítica que se desprende la nostalgia como fenómeno típicamente

30

moderno, como aquel dolor por la conciencia de una unidad perdida. En Utopía, por ejemplo,

Moro hace alusión a una comunidad entendida en términos originarios al mismo tiempo que

realiza una crítica a los cambios sociales y económicos que empezaban a tener lugar en

Inglaterra durante el siglo XVI18. La isla de Utopía ejemplifica el ideal de comunidad orgánica

como un todo, como un cuerpo, en donde sus partes funcionan en una perfecta co-ordinación,

co-operación y co-pertenencia. Cada persona, en Utopía, desarrolla una actividad determinada

que genera una vinculación de los habitantes de la isla y un perfecto funcionamiento de la

comunidad en su totalidad: “considerando dos cuerpos en el sistema, un cambio en la posición

de uno de ellos afectará la posición del otro” (Tönnies, 1963:35). Nada dentro de la comunidad

de origen es contingente.

La estrechez de los vínculos comunitarios, que suelen referir ya desde Platón –en una

lectura tradicional de sus textos- a una metáfora de la familia, determinan la pertenencia y los

lazos que se establecen entre los miembros de la comunidad. De este modo, no resulta

extraño encontrar la figura de la familia traslapada a la organización de la comunidad política.

Moro señala, por ejemplo, que “toda la isla *de Utopía+ es como una gran familia” (Moro,1978:

94); y Tönnies, así mismo, señala que “la idea de autoridad presente en la Gemeinschaft se

encuentra más adecuadamente representada por la paternidad”19 (Tönnies, 1963:41); aunque

también llama la atención que cuando el autor nombra los tres tipos de relación de

Gemeinschaft, todos estos se encuentran enmarcados en relaciones familiares.20 No obstante,

el contexto en el que se emplea la metáfora de la familia se refiere a circunstancias diferentes

18

En este sentido Moro hace referencia a algunos fenómenos como la industria textil que se empezaban a evidenciar en Inglaterra con el auge del capitalismo: "Vuestras ovejas, que tan mansas eran y que solían alimentarse con tan poco, han comenzado a mostrarse ahora, según se cuenta, de tal modo voraces e indómitas que se comen a los propios hombres y devastan y arrasan las casas, los campos y las aldeas. Verdaderamente, en todos los lugares del país donde se obtiene la mejor calidad de lana, los nobles y señores, y hasta algunos abades, santos, varones, no contentos con los frutos y rentas anuales que sus antepasados acostumbraban sacar de sus predios, ni bastándoles el vivir ociosa y espléndidamente sin favorecer en absoluto al Estado, antes bien perjudicándolo, no dejan nada para el cultivo y todo lo acotan para pastos; derriban las casas, destruyen los pueblos, y si dejan el templo es para estabilizar sus ovejas; pareciéndoles poco el suelo desperdiciado en viveros y dehesas para caza. Esos excelentes varones convierten en desierto cuanto hay habitado y cultivado por doquier"(Moro, 1975:82). Por otro lado, Moro pone de manifiesto cómo el desarrollo del capitalismo pervirtió el comportamiento y las costumbres de los hombres y señala en este sentido que “*s+on tantos los nobles que no se conforman viviendo cómodamente, beneficiándose del trabajo de los demás, sino que empobrecen a sus colonos para aumentar la renta de sus tierras, porque desconocen otra administración y, además, son tan derrochadores hasta el extremo de arriesgarse a quedar reducidos a la miseria” (Moro, 1975:79). 19

La cita original se refiere a dos conceptos sobre los cuales se debe fundar, o se funda, la autoridad en la Gemeinschaft: “fatherhood” y “paternity”. 20

Los tres tipos de relación de Gemeinschaft que señala Tönnies son los que quedan ejemplificados por las relaciones que se dan entre hermanos, esposo-esposa, padre-hijo.

31

en cada uno de los autores. Para Tönnies alude a la idea de autoridad que se desprende del

paterfamilias al interior del oikos y que se manifiesta del mismo modo en las relaciones de la

Gemeinschaft. Moro, por su parte, hace referencia a la co-operación y co-ordinación que se

experimenta en los vínculos familiares y que se presentan de igual modo en la ciudad. En todo

caso, la metáfora de la familia es empleada por el autor de Utopía para intentar explicar cómo

funciona la propiedad en dicha isla, que a diferencia de lo que ocurría –y ocurre- en las

sociedades occidentales, no era una propiedad privada sino una propiedad común tal y como

ocurre al interior de la organización familiar.

Los habitantes de Utopía, los miembros de la Gemeinschaft, y en términos generales

los miembros de toda comunidad originaria, están insertos en una comunidad de pertenencia

anterior a ellos. Su orientación dentro de dicha comunidad se desarrolla de acuerdo a normas

sustanciales vinculantes, previamente establecidas. La transgresión de dichas normas atenta

no contra un individuo específico, sino contra la totalidad de la comunidad, contra la esencia

misma que acomuna a sus miembros. En este sentido, la comunidad originaria debe ser

entendida como una comunidad natural –y naturalmente- dada a los hombres. Comunidad

que bajo los cambios sociales que introduce el sistema capitalista y los mecanismos propios del

mercado, se ve suplantada por relaciones que ya no implican nexos y vínculos afectivos sino un

aislamiento de sus miembros; en este caso dejan de ser miembros articulados en un todo y se

convierten en individuos, en sujetos maximizadores, aislados unos de otros.

Esta comunidad natural y originaria parece ser la misma a la que se refiere Rousseau

desde una lectura tradicional de sus textos. En sus discursos (sobre El Origen de la Desigualdad

Entre los Hombres y sobre las Ciencias y las Artes) el autor ginebrino desarrolla “una crítica de

la sociedad moderna, cuyo eje sería precisamente la denuncia de la ausencia de la dimensión

comunitaria” (Peña, 1995:127). En efecto, en su Discurso Sobre el Origen de la Desigualdad

Entre los Hombres la hipotética reconstrucción genealógica que se desarrolla, tiene como

intención mostrar el proceso y los fenómenos mediante los cuales se configuró la sociedad, y

por consiguiente, los pasos mediante los cuales emergió el proceso de individualización y

destrucción de los lazos comunitarios presentes en etapas anteriores al surgimiento de la

sociedad moderna.

Cabe recordar que los primeros textos de Rousseau se encuentran enmarcados en una

diatriba a la ilustración. Mientras la opinión general de la época solía reconocer los avances

propios del desarrollo del siglo de las luces, Rousseau señalaba que “se han corrompido

nuestras almas a medida que nuestras ciencia y nuestras artes han avanzado hacia la

perfección”(Rousseau, 1999:53), y que, “todo lo más vergonzoso del desenfreno y la

32

corrupción; lo más negro de las traiciones, los asesinatos y los venenos, lo más atroz del

concurso de todos los crímenes; he aquí la fuente pura de donde hemos visto emanar las luces

de las que se vanagloria nuestro siglo” (Rousseau, 1999:55). No obstante, si bien es cierto que

esta crítica queda evidenciada en su Discurso Sobre las Ciencias y las Artes, en su segundo

discurso – el de la Desigualdad entre los Hombres- el elemento al que parece referirse con

mayor ahínco es el de la propiedad privada como fundadora de la desigualdad entre los

hombres. Para el autor, el desarrollo del capitalismo y de la economía de mercado trajeron

consigo la construcción de una sociedad llena de vicios y perversiones en la que se ha dado

una progresiva “disolución de las costumbres” (Rousseau, 1999: 54). En la segunda parte de

este discurso, Rousseau inicia con una célebre frase en donde dice que aquel que “tras haber

cercado un terreno, decidió decir: esto es mío” (Rousseau, 2001: 100) fue el primero en fundar

la sociedad civil que trajo consigo la desigualdad entre los hombres.

En Rousseau, el tema de la comunidad vuelve a relacionarse con la crítica a los cambios

económicos y a las relaciones sociales que se empiezan a ver mediadas por las dinámicas del

mercado, al igual que ya lo habían hechos otros autores nostálgicos frente a la experiencia de

la comunidad. Rousseau parece manifestar una añoranza, una nostalgia con respecto a una

comunidad humana llena de virtudes y bondades, por aquella comunidad política que solía

guiarse por el interés público y no por el predominio de la utilidad y el provecho particular

manifestados en la esfera de los asuntos políticos: “los antiguos políticos hablaban

continuamente de buenas costumbres y de virtud; los nuestros no hablan sino de comercio y

de dinero” (Rousseau, 1999:71).

Ahora bien, el pensamiento político de Arendt claramente toma distancia con respecto

a estas nociones nostálgicas de la comunidad. Tal como ya lo ha señalado Margaret Canovan,

no es correcto ver en el pensamiento de Arendt una perspectiva nostálgica y romántica con

respecto a un estado humano más natural. Arendt considera el mundo precisamente como

una construcción artificial que debe ser preservada contra los fenómenos amenazantes de la

naturaleza. En efecto la autora señala que “*…+ es importante subrayar que la crítica de la

modernidad que lleva a cabo Arendt tiene poco en común con la visión de los conservadores

románticos como con la de los marxistas, y que la Gemeinschaft y la armonía con la naturaleza

no eran ideales que ella contemplara de un modo prospectivo o retrospectivo” (Canovan,

2006:53). El carácter artificial del espacio público y de las instituciones humanas, distancian la

propuesta de Arendt de una noción de comunidad originaria y anterior a las relaciones de los

seres humanos y apuntan más bien a poner el énfasis en la construcción de la comunidad

política. Si bien, como lo veremos más adelante, ello no implica que, para esta autora, la

33

comunidad se conciba como una obra a realizar. De igual manera, cuando Arendt se refiere a

la permanencia del mundo no está haciendo énfasis en una preservación del statu quo. Tal

como lo menciona la pensadora, en “política esta actitud conservadora –que acepta el mundo

tal como es y solamente lucha por preservar el statu quo- solamente puede llevar a la

destrucción, está sometida irremisiblemente a la ruina del tiempo a menos que los seres

humanos estén decididos a intervenir, alterar y crear cosas nuevas” (Arendt, 1968: 192. Citado

por Margaret Canovan). Cuando Arendt habla de la permanencia del mundo no se refiere a

una comunidad política conservada e inmutable, ni es una actitud prevenida frente a todo

aquello que atente contra una unidad originaria que permita a los hombres orientarse en el

mundo y garantizar una integración. La noción de permanencia del mundo de la cual habla

Arendt, no se refiere a un statu quo inamovible, sino que se relaciona más bien con el hecho

de que los seres singulares están constantemente cambiándolo y renovándolo, cuidando de

que dicho mundo no se deteriore o desaparezca. La permanencia, para Arendt, tiene que ver

con la objetividad del mundo común que está garantizada por lo fabricado por el ser humano,

pero sobre todo, por la trama de relaciones humanas que dan lugar a un espacio de aparición.

La idea de permanencia apunta también a un cuidado del mundo y de las condiciones que

posibilitan la emergencia de espacios de aparición, entre las cuales se encuentra la posibilidad

del cambio, de lo nuevo que siempre puede emerger con el nuevo comienzo que es la acción.

En esa medida, y por paradójico que parezca, la permanencia del mundo, su carácter objetivo,

surge precisamente en tanto los seres humanos estén dispuestos a actuar, y por ende, a

introducir algo nuevo en dicho mundo, a cuidar de las condiciones que garantizan la

continuidad de la acción, en particular de la pluralidad humana. En contraste, la permanencia

desde una concepción de la comunidad originaria hace énfasis en la preservación de ciertos

valores comunitarios que se adquieren desde el momento mismo del nacimiento y que dan un

rol determinado a cada miembro de la comunidad. Son estos valores los que garantizan la

unidad y permanencia de la comunidad.

3. La comunidad-fin

Rousseau resulta esclarecedor para comprender no sólo la noción de comunidad originaria

sino también la idea de la comunidad como fin, y cómo estas se encuentran estrechamente

relacionadas. Es en este mismo sentido que Roberto Esposito, reconoce a Rousseau como “el

primer pensador moderno de la comunidad. Pero también el primero en construir su mito, el

primero en pensar la comunidad junto a su mito y dentro de él *…+” (Esposito, 2003:102). La

34

nostalgia que se evidencia en Rousseau, así como en otros autores modernos, es quizá el

elemento que permite articular la idea de una “comunidad de origen” que se toma como un

fin a realizar en tanto que se reconoce que aquella comunidad perdida, aquella unidad

originaria, resulta irrecuperable. El filósofo ginebrino es enfático en reconocer la imposibilidad

de los hombres sociales de “poder volver sobre sus pasos ni poder renunciar a las

adquisiciones desgraciadas que habían efectuado” (Rousseau, 2001: 116); parece ser

consciente de la imposibilidad de regresar a una comunidad originaria; para Rousseau, “El

hombre actual ha adquirido una «segunda naturaleza» social de la que no puede

desprenderse. No es posible retornar al seno de la comunidad natural” (Peña, 1995:131).

Con el Contrato Social, Rousseau parece estar reconociendo esta imposibilidad y

planteando una “refundación” de la comunidad política apuntando a una nueva construcción

de instituciones que permitan dejar de lado las que históricamente tantos males habían

ocasionado a la humanidad. La comunidad política que surge con el Contrato Social puede ser

entonces concebida como una comunidad-fin. Y es en este punto en donde la comunidad

originaria y la comunidad-fin no parecen estar tan drásticamente separadas o contrapuestas.

Dos caminos parecen abrirse: retornar a la Gemeinschaft, a la comunidad natural en donde los

nexos entre sus miembros se encontraban ya dados de antemano, como algo sustancial que

les permitía orientarse en el mundo; o bien, reconocer la imposibilidad de dicho retorno y

entonces apuntar a la construcción de una nueva comunidad política que tenga en cuenta

algunos de los elementos propios de la comunidad originaria, pero que a la vez logre adaptarse

a las nuevas y cambiantes necesidades sociales.

Esta última idea de comunidad es la que está presente, no sólo en una lectura

tradicional de Rousseau, sino también en algunas de las teorías comunitarias contemporáneas,

las cuales plantean retomar o revigorizar algunos elementos de la comunidad originaria –de la

polis griega en la mayoría de casos-, que pueden resultar muy esclarecedores y pertinentes

para las sociedades actuales. Al igual que en los autores nostálgicos de la comunidad

originaria, las teorías comunitaristas desarrollan también una crítica a los cambios sociales y

culturales que ha introducido en las sociedades occidentales el desarrollo del capitalismo. En

este sentido los autores comunitaristas, en su gran mayoría norteamericanos, “lamentan el

declive de las comunidades morales y políticas en las sociedades contemporáneas *…y+ se

muestran críticos con el capitalismo y la tecnología contemporáneos” (Benhabib, 2006:39). Los

mecanismos de integración social no deben ser los mismos mecanismos del mercado; estos,

además de resultar insuficientes, generan dinámicas sociales poco solidarias al mismo tiempo

35

que deforman el comportamiento de los sujetos, de tal modo que no permiten articular una

comunidad política que apunte a un fin que beneficie a la sociedad en su conjunto.

La configuración de la comunidad como fin se produce de forma deliberada,

entendiendo este concepto en su doble significado. Así, la propuesta comunitarista retoma los

valores de la filosofía política clásica, que se enmarcan dentro de una propuesta de

“republicanismo cívico”, y pretende articular una comunidad política que no surja únicamente

del interés de asociarse para alcanzar un beneficio particular, sino por la búsqueda solidaria de

un bien común a través de mecanismos deliberativos: “la recuperación de la comunidad –

señala Seyla Benhabib- no tiene por qué significar sólo la recuperación de algún esquema de

valores fundamentalista; más bien significa que las comunidades pueden reconstituirse a partir

de la afirmación del control democrático sobre las megaestructuras fuera de control del capital

y la tecnología modernos” (Benhabib, 2006:39). Cabe aclarar de antemano que el

comunitarismo no es una teoría homogénea y que las críticas y propuestas que desarrollan

estos autores no apuntan siempre a un mismo objetivo. Por ejemplo, se pueden identificar

teorías comunitaristas que van desde visiones más cercanas al neoconservadurismo como las

planteadas por A. MacIntyre o por D. Bell, como propuestas de tinte más socialdemócrata

como las de M. Walzer o Charles Taylor21. No obstante, en términos generales se pueden

identificar algunos elementos que todos estos autores parecen compartir y que se encuentran

enmarcados en dos temas fundamentales: Por un lado, la crítica a las sociedades capitalistas y

por consiguiente al liberalismo como ideología que sustenta dicha concepción económico-

política. Y por otro, la propuesta de comunidad basada en la noción de republicanismo cívico y

que se configura desde una perspectiva contextualista en contraposición a una postura

universalista. Lo que intentaré entonces es recoger, de forma muy general, elementos que

permitan reconstruir los dos temas centrales que la gran mayoría de autores comunitaristas

desarrollan en sus textos, para posteriormente observar en qué puntos se acercan o se

distancian de la noción de comunidad implícita en el pensamiento de Hannah Arendt.

3.1. Comunitarismo republicano: la crítica al liberalismo y el individualismo

La discusión entre liberales y comunitaristas parece estar centrada en la tensión que se

desprende de dos concepciones antagónicas sobre la asociación humana: Por un lado, el ideal

de comunidad en donde el énfasis se encuentra puesto en una concepción del bien y de la

igualdad que todos los miembros de la comunidad comparten y que no “debe ser concebida

21

Ver por ejemplo: Cochran, Clarke. “The Thin Theory of Community: The Communitarians and their Critics” Political Studies; Vol. 37 Issue 3, (Sep89) p422-435, 14p

36

como un principio ético de consideración formal sino como homogeneidad de identidades

fuertes y de fines” (López, 1996:189). Y por otro lado, la prioridad de la autonomía del

individuo y de la capacidad de cada hombre de perseguir y alcanzar sus propios fines y sus

propias nociones y “concepciones de la vida buena en el marco de una «sociedad bien

ordenada», regida por la justicia en términos de equidad y de imparcialidad” (Lopéz,

1996:189).22

La crítica de los comunitaristas contemporáneos aparece en un contexto específico: La

ideología liberal, sobre la cual se han erigido sociedades como la norteamericana, ha generado

dinámicas sociales que no permiten ni garantizan un correcto funcionamiento de la comunidad

política y de las interacciones entre los individuos. De esta manera, autores como Michael

Walzer afirman que “Nosotros (en los Estados Unidos) vivimos en una sociedad donde los

individuos están relativamente disociados y separados unos de otros, o mejor, donde están

continuamente separándose unos de otros, continuamente en movimiento, usualmente en

soledad y aparentemente sin rumbo fijo”23 (Walzer, 1996: 57-58. Traducción propia). Este

malestar de la sociedad norteamericana es para el autor fruto de cuatro fenómenos de

movilidad: movilidad social, movilidad geográfica, movilidad política y movilidad marital. Cada

una de estas movilidades ponen en evidencia la “profunda inestabilidad” de la sociedad

norteamericana producto de la construcción de dicha sociedad bajo los supuestos del

liberalismo: “el liberalismo es, simplemente, el endoso teórico y la justificación de este

movimiento”24 25.

El punto central de la crítica comunitarista al liberalismo parte entonces de los

presupuestos de individuo autónomo y previamente configurado sobre los cuales se erige la

ideología liberal. En este sentido, el comunitarismo ve que dentro de la tradición del

pensamiento liberal se comete el error de considerar al hombre como un sujeto abstracto

anterior a sus fines y a su contexto social especifico. De ahí que se abogue tan arduamente por

22

Para más información sobre la discusión entre comunitaristas y liberales ver: Ver por ejemplo: Gutmann, Amy, “Communitarian Critics of Liberalism” en Philosophy and Public Affairs, Vol. 14, No. 3 (Summer, 1985), pp. 308-322. O ver: Thigpen, Robert B y Downing, Lyle A “Liberalism and the Communitarian Critique” en American Journal of Political Science; Vol. 31 Issue 3, (Aug87) p637, 19p. 23

Cita original: “we (in the United States) live in a society where individuals are relatively dissociated and separated from one another, or better, where they are continually separating from one another, continually in motion, often in solitary and apparently random motion” 24

Cita orginal: “liberalism is, most simply, the theoretical endorsement and justification of this movement” 25

Para ver con mayor detalle la crítica de Walzer remitirse a: Walzer, M. (2000) El liberalismo y los límites de la justicia. Barcelona: Gedisa. O ver por ejemplo: (1996) The communitarian critique of liberalism en Etzioni, A (Edt) New Communitarian Thinking: persons, virtues, institutions, and communities. USA: University press of Virginia.

37

la contextualidad, no sólo de cada hombre, sino de cada asociación humana.26 En su libro

Communitarianism and its Critics, Daniel Bell recoge algunos de los apartados de The

Responsive Communitarian Plataform: Rights and Responsabilities –escrito por algunos

intelectuales y movimientos sociales- que ponen de manifiesto los puntos claves de la crítica

comunitarista:

Los hombres, mujeres y niños norteamericanos son miembros de muchas comunidades –familiares, vecinales-, de asociaciones sociales, religiosas, étnicas, laborales y profesionales, además del propio cuerpo político. Ni la existencia humana ni la libertad individual pueden durar mucho fuera de las comunidades interdependientes y superpuestas a las que pertenecemos. Ni una comunidad puede sobrevivir largo tiempo si sus miembros no dedican una parte de su atención, de su energía y de sus recursos a proyectos compartidos. La persecución exclusiva de intereses privados rompe la red de entornos sociales de la que todos dependemos y destruye nuestra experiencia común de autogobierno democrático. Defendemos, por ello, que ya no se pueden respetar los derechos individuales sin una perspectiva comunitaria que reconozca la dignidad humana individual y la dimensión social de la existencia humana.

El ideal liberal de sujeto trascendental anterior a los objetos y fines que persigue, es decir,

anterior al contexto social y común al que pertenece, es según los autores comunitaristas una

ficción. Es una ficción que, no obstante, ha generado dinámicas que han llevado a sociedades

como la norteamericana a una crisis socio-cultural y política en donde cada individuo se ve

motivado a actuar en su propio beneficio, olvidándose del contexto común en el que se

encuentra inmerso y, por lo tanto, no logrando generar redes de cooperación y solidaridad que

permitan configurar una comunidad que beneficie a todos sus miembros.

La crítica por parte de los comunitaristas hacia al individualismo liberal, ha estado ya

antes presente en las discusiones sobre la comunidad. La tensión entre los intereses

particulares y el interés común es, por ejemplo, un tema de debate, sobre todo, en la segunda

etapa de los escritos de Rousseau. El autor encuentra que la configuración de una comunidad

política libre e igualitaria no puede surgir de una asociación humana en donde primen los

intereses privados. La tensión entre estos dos intereses queda planteada en el Contrato Social

cuando se menciona que “cada individuo puede, en cuanto hombre, tener una voluntad

26

La critica a la ilustración que realizan los comunitaristas parte precisamente del no reconocimiento de dicha época como un momento especifico, como un contexto que no puede ser aplicado a todo el desarrollo histórico de la sociedad humana. No se trata simplemente de una crítica a la ilustración y la pretensión de sustituir dicho paradigma por otro diferente. “su postura es más bien hacer ver que el hecho de la construcción social de la identidad individual y el de la construcción histórica de la identidad colectiva implican que no existe un punto de Arquímedes separado e intemporal sobre el que levantar una teoría política y moral pretendidamente universal” (López, 1996:186)

38

particular contraria o diferente a la voluntad general que tiene como ciudadano. Su interés

particular puede hablarle de forma completamente diferente a como lo hace el interés

común” (Rousseau,2007: 20). Y en otro apartado del mismo libro menciona que “la voluntad

particular tiende por su naturaleza a las preferencia, y la voluntad general a la igualdad”

(Rousseau 2007: 28) y por este motivo es que “únicamente sobre este interés común

[manifestado en la voluntad general+ como la sociedad debe ser gobernada” (Rousseau, 2007:

27). En este sentido, el Contrato Social en Rousseau, y la comunidad política en los autores

comunitaristas surge como una posible solución a los problemas que el individualismo, el

egoísmo y la atomización han generado en las sociedades modernas.

3.2. Comunitarismo republicano: Desempolvando la comunidad

En este punto dos elementos de análisis parecen surgir del pensamiento comunitarista. i) la

crítica a la ficción de sujeto trascendental por el que el liberalismo aboga. Es decir, el

reconocimiento de que factualmente ya estamos inmersos en redes de contexto que

configuran nuestra identidad y subjetividad. Al respecto Michael Sandel (1998) señala que no

existe sujeto trascendental, ubicado por fuera del contexto social, esto es una ilusión del

liberalismo, todo aquello que es cada ser humano es producto de las relaciones y el contexto

social en el que se encuentra inmerso; y que ii) si bien la comunidad ya está presente entre

nosotros, resulta entonces importante “desempolvarla”, traerla de nuevo a nuestra conciencia

colectiva.27 Y este ejercicio consiste en develar los elementos que nos hacen una comunidad

política y generar una teoría normativa que permita articular nuestras vidas compartidas en

busca de un bien común o de una voluntad general. Hacer de la comunidad una obra común.

Ambos elementos se encuentran sin duda estrechamente relacionados. El primero que

ya se esbozó someramente en el apartado anterior reconoce de antemano la comunidad de

hecho a la cual ya pertenecemos. Walzer despliega este argumento a partir de las dos críticas

al pensamiento liberal que se han desarrollado desde el comunitarismo, y que ya se han

venido mencionando anteriormente en este trabajo. No obstante, vale la pena enunciarlas

brevemente atendiendo al énfasis que pone Walzer en que ambas parecen encontrarse en

27

Esta revigorización de la comunidad es desarrollada por múltiples autores desde distintas perspectivas. Tal como lo señala Benhabib: “los problemas del individualismo, el egotismo, la anomia y la alienación en las sociedades modernas solo puede resolverse [para los comunitaristas] recuperando o revitalizando algún esquema de valores coherente. *…+ este esquema de valores se podría considerar como un «código de civilidad» que, en la visión de MacIntyre, sobrevive en las comunidades ortodoxas judías, griegas e irlandesas; o podría ser una visión de amistad y solidaridad que dota de forma y profundidad al carácter moral, como evoca sandel” (Benhabib, 2006:93)

39

oposición y no obstante pueden ser recogidas para encontrar entre ellas una posible

coherencia.

1. La primera crítica apunta a que la teoría política liberal se encuentra representada

en la práctica en las sociedades liberales. Las sociedades occidentales, tal como lo señala

Walzer, se encuentran compuestas por individuos aislados, por agentes egoístas protegidos

unos de otros por medio de los derechos inalienables que les provee el Estado liberal. Según

esta primera crítica, “el Liberalismo dice la verdad sobre aquella asocial sociedad que los

liberales han creado”28 (Walzer, 1996:54). El punto central consiste entonces en que las

sociedades modernas se encuentras guiadas por los principios del liberalismo, de modo que las

relaciones de facto en las sociedades occidentales se basan en los ideales del pensamiento

liberal.

Esta característica de las sociedades actuales pone de manifiesto la imposibilidad de

poder construir una comunidad política equitativa, libre y justa –como lo quisieran los

liberales-. La persecución de intereses privados y la búsqueda por maximizar el propio

beneficio no permiten a los hombres articular sus acciones, crear una historia común o un fin

compartido hacia cual dirigir sus vidas.

2. Frente a la visión pesimista de la primera crítica, la segunda pone de manifiesto que

“la teoría liberal no representa la vida real. El mundo no es tal y como ellos [los liberales] lo

presentan, tampoco podría llegar a ser así” (Walzer, 1996: 56). Los hombres no son, ni pueden

ser, individuos aislados inventores de sus propias vidas y experiencias, guiados por un interés

anterior a sus relaciones sociales y su contexto cultural e histórico. Resulta sumamente difícil

desconocer el hecho de que somos seres relacionados: hijos, vecinos, familiares;

pertenecemos a círculos sociales de trabajo y religión, somos siempre unos con otros. Y nos

resulta imposible huir a esto que acontece en nuestras vidas. El liberalismo, entonces,

desconoce las condiciones de la vida humana del día a día. En este sentido, la construcción de

la identidad individual se encuentra determinada por estas relaciones sociales, por el contexto

en el cual se desarrolla la vida de cada hombre, y no pueden ser desde ninguna perspectiva

anterior a dicho contexto.

Aunque en apariencia estas dos interpretaciones se presentan como antagónicas,

Walzer sugiere que existe una conexión entre ellas y dicha conexión es la que determina el

papel de la teoría comunitarista en las sociedades actuales. Este autor reconoce la crisis de las

sociedades contemporáneas; en efecto, el desarrollo de su propuesta sobre el malestar que

generan los cuatro tipos de movilización se enmarca precisamente en el hecho de que la teoría

28

Todas las citas de Walzer son traducciones propias.

40

liberal se encuentra reflejada en el mundo fáctico. No obstante, también muestra cómo a

pesar de que dichos fenómenos tienen lugar en el mundo real, los seres humanos

experimentamos una frustración que nos empuja a recuperar nuestros nexos comunitarios. Se

genera entonces una tensión entre el movimiento al que nos llevan las sociedades liberales y el

instintivo impulso a agregarnos, vivir juntos, a reconocernos como seres comunitarios. El papel

de la teoría comunitarista consiste entonces, según Walzer, en “enseñarle a esos seres a

reconocerse a sí mismos como seres sociales, como los productos históricos de, y en parte las

encarnaciones de, los valores liberales” (1996: 62).

El peso que los autores comunitaristas de los últimos años han puesto sobre la

tradición del republicanismo cívico y de los valores propios de dicha tradición política, pero

más específicamente democrática, hace parte de un esfuerzo por “desempolvar” la

comunidad. Pero, el acento que la teoría republicana pone sobre las nociones de deliberación

y espacio público, distancia a la teoría comunitarista esbozada por autores como Walzer,

Sandel y Taylor, entre otros, de la tradición del pensamiento más conservador de la comunidad

entendida como Gemeinschaft. El énfasis se encuentra puesto entonces en la recuperación de

la esfera pública y de los procesos deliberativos que tienen lugar en dicho espacio; en el

carácter horizontal de la política y la recuperación de las virtudes y valores cívicos presentes en

el pensamiento político clásico.

Son muchas las interpretaciones de la teoría de Arendt que intentan aproximarla a

este tipo de planteamientos.29 No obstante, quedaría por pensar si es posible establecer una

conexión entre este comunitarismo-republicano y la idea de comunidad que se desprende del

pensamiento de la autora; o si, por el contrario, es posible encontrar en Arendt, en tanto

“l’enfant terrible” de la filosofía política, más una crítica a estas concepciones de la comunidad,

que una cercanía entre ambas.

29

Al respecto ver por ejemplo: Duvall, Suzanne (1991) The Public, the Private, the Moral: Hannah Arendt and Political Morality. International Political Science Review. Vol. 12, No. 4. pp. 281-293. O ver también: Redhead, Mark (2002) Making the past useful for a pluralistic present: Taylor, Arendt, and a problem for historical reasoning. American journal for political science. Vol. 46, No. 4. Pp. 803-818. Con respecto a su tinte republicano ver por ejemplo: Benhabib, S (2006) El ser y el otro en la ética contemporánea: feminismo, comunitarismo y posmodernismo. Gedisa, Barcelona. Especialmente el capítulo 3: Modelos de Espacio Público. O el capítulo 4: El juicio y las bases morales de la política en el pensamiento de Hannah Arendt.

41

4. Arendt y el comunitarismo-republicano

La cercanía de las propuestas comunitaristas-republicanas al pensamiento de Arendt se

presenta por lo menos en dos sentidos: Por un lado, en la crítica que se desarrolla desde

ambas teorías a las sociedades modernas y a los principios del liberalismo político-económico

aplicados a los asuntos públicos o a la configuración de la comunidad. Y por otro, en el hecho

de que ambos están pensando en la comunidad política desde una perspectiva horizontal, en

donde el énfasis se encuentra puesto en el carácter deliberativo que tiene lugar en el espacio

público de dicha asociación.

El primer punto de convergencia surge cuando nos remitimos a lo que Arendt

denomina “auge de lo social”. Este se enmarca en una crítica a las sociedades modernas, y a la

manera en que en éstas la política se subordina a lo económico y, más concretamente, a la

administración de la vida de la sociedad: “la aparición de la esfera social, que rigurosamente

hablando no es ni pública ni privada, -dice Arendt- es un fenómeno relativamente nuevo cuyo

origen coincidió con la llegada de la edad moderna” (Arendt, 1993:41). La cuestión social, para

la autora, “[…] no sólo borró la antigua línea fronteriza entre lo público y lo privado, sino que

también cambió casi más allá de lo reconocible el significado de las dos palabras y su

significado para la vida del individuo y del ciudadano” (Arendt, 1993:49). Lo social surge en el

momento en que la economía, actividad propia de la organización del hogar, se transpuso al

espacio público llevando tras de sí a que las características propias de la familia impregnaran la

esfera de los asuntos comunes.

Sin duda alguna Arendt, al igual que los comunitaristas, no está pensando en una

comunidad política cuya integración esté dada por los mecanismos del mercado. Muy por el

contrario, su crítica a la noción de sociedad o a la cuestión social se encuentra encaminada

precisamente a la interferencia o superposición de los valores del mercado en la esfera

pública.

Para comprender este asunto resulta clave empezar por aclara que para Arendt la

polis, ese espacio común compartido o esa esfera de los asuntos públicos, era el ámbito en

donde todos los hombres eran iguales, mientras que el oikos –el hogar, el espacio privado- era

aquel lugar donde se evidenciaba la más estricta desigualdad; ser iguales significaba no estar

bajo el mando de nadie y que nadie estuviera bajo el mando de uno. En contraposición, la

familia, conformada de forma jerárquica, tenía el mando en una sola cabeza, a saber, el

paterfamilias. La transposición de estos valores significó que la administración doméstica, los

problemas y planes organizativos y la economía, cuya principal función era garantizar la

42

supervivencia física del hombre, impregnaran el espacio público. Tal como lo señala Arendt,

para los griegos y los romanos, “cualquier cosa que fuera «económica», en relación a la vida

del individuo y a la supervivencia de la especie, era no política, y se trataba por definición de

un asunto familiar” (Arendt, 1993: 42). El concepto de economía política que cobra una gran

relevancia en las sociedades modernas, no sólo carecía de significado, sino que incluso

designaba, para los antiguos, una contradicción de los mismos términos. Lo político, expresión

empleada para denotar todos aquellos asuntos comunes o del inter-est de la vida humana que

iban más allá de la mera supervivencia, se encontraba en oposición a aquellos asuntos

privados del oikos, cuyo principal énfasis era el de promover el ciclo vital de los seres humanos

por medio de la economía o de la administración: “el pensamiento científico que corresponde

a este desarrollo ya no es ciencia política, sino «economía nacional» o «economía social» o

Volkswirtschaft, todo lo cual indica una especie de «administración doméstica.»”

(Arendt,1993:42).

Lo social y su principal ciencia, la economía-política, trajo consigo cambios

fundamentales en la concepción de la política, pero más aun en la forma como se empezaron a

desarrollar las relaciones humanas. En primer lugar, la economía como ciencia pone en

evidencia un cambio radical30 en la política en tanto que deja de lado su carácter deliberativo y

horizontal, que enunciaba una igualdad entre los seres humanos, y se convierte en

administración y gestión estatal. Los procedimientos que la economía introduce en el ámbito

político ponen el énfasis en una distinción entre quienes toman las decisiones -es decir quienes

tienen un conocimiento sobre un tema- y aquellos que las ejecutan; es la idea de que los

asuntos políticos deben ser manejados por expertos. Como puede entreverse, en este punto,

la crítica de Arendt a lo social se articula con su crítica a la tradición de la filosofía política. En

ambos casos la idea de gobierno, que desde Platón ya indicaba una división entre los

gobernantes y los gobernados, entre aquellos que saben y aquellos que obedecen, entre

archein y prattein, se encuentra presente como eje fundamental sobre el que se intentan

construir las asociaciones humanas modernas, reduciendo la contingencia propia de la acción y

la pluralidad.

Otro cambio se pone de manifiesto en la crítica de Arendt a cómo “el supuesto de que

los hombres se comportan y no actúan con respecto a los demás, yace en la raíz de la moderna

ciencia económica, cuyo nacimiento coincide con el auge de la sociedad y que, junto con su

30

Algunos autores como Zareztky incluso consideran que ha sido la aparición de la economía el fenómeno más importante del auge de lo social. El autor señala que “*a+ mediados del siglo XX la idea de que la esfera económica era importante para la política era universalmente aceptada; Arendt connotó esto en el término social” (Zaretzky, 1997:215)

43

principal instrumento técnico, la estadística, se convirtió en la ciencia social por excelencia”

(Arendt, 1993:52). La estadística responde, una vez más, al intento por dar un posible orden y

predicción a los asuntos humanos. La idea de que los hombres responden a ciertos incentivos y

se comportan de un determinado modo queda expresada en el intento de la economía y de su

instrumento, la estadística, por pronosticar la conducta humana en grandes grupos sociales

masificados: “la economía sólo pudo adquirir carácter científico cuando los hombres se

convirtieron en seres sociales y unánimemente siguieron ciertos modelos de conducta, de tal

modo que quienes no observaban las normas podían ser considerados como asociales o

anormales” (Arendt, 1993:53).

Ahora bien, en este punto la crítica de Arendt a las sociedades modernas y a los

mecanismos del capitalismo parece distanciarse de la crítica a los mismos fenómenos que es

desarrollada por el pensamiento comunitarista. En efecto, mientras los segundos apuntan

hacia una crítica a la atomización e individuación que los fenómenos del capitalismo moderno

han generado en las sociedades occidentales, señalando la incapacidad que generan dichos

fenómenos para que los seres humanos creen vínculos solidarios, de cooperación o se

relacionen unos con otros en un espacio político compartido; la primera no parece manifestar

una preocupación por la pérdida de los lazos comunitarios –como en el caso de los

comunitaristas-, sino más a bien por cómo estos fenómenos modernos han traído consigo una

concepción de las relaciones humanas enmarcadas en la noción de gobierno y soberanía, y por

consiguiente de dominación. Y cómo estos fenómenos empiezan a perfilar lo que

posteriormente otros autores denominarán biopolítica, es decir, la idea de que la política debe

ocuparse de los asuntos vitales del ser humano, de su supervivencia física. La política, que

ahora se entiende desde el Estado en una relación meramente vertical, consiste en la gestión

de las necesidades vitales de los seres humanos31; la “misión y fin de la política es asegurar la

vida en el sentido más amplio *… La política+ puede tratarse en el sentido antiguo, de

posibilitar que unos pocos se ocupen de la filosofía o, en el sentido moderno, de asegurar a

muchos el sustento y un mínimo de felicidad” (Arendt, 1997:67). En Arendt, la idea de que la

política se convierte en medio para alcanzar un fin ulterior se encuentra presente tanto en la

tradición de la filosofía política que se inicia con Platón, como en las sociedades modernas. No

obstante, además de este rebajamiento de la política a mero medio, a la autora le está

preocupando también el hecho de que en las sociedades modernas, la libertad deje de ser

31

Este tema ha sido ya tratado por múltiples autores. Para más información ver por ejemplo: Vatter, M. (2006) Natality and biopolitics in Hannah Arendt. Revista de ciencia política. dic Vol. 26 Issue 2, p137-159, 23p. ver también: Quintana, L. (2009) Vida y política en el pensamiento de Hannah Arendt. En revista de ciencia política, Vol. 29 Issue 1, p185-200, 16p

44

concebida como el “fin” y el elemento que posibilita la política y sea sustituida por el cuidado

de la vida.32

Es clave ver que las críticas de Arendt al capitalismo y al liberalismo de las sociedades

modernas no insisten tanto en cómo el desarrollo de estos ha traído una progresiva pérdida de

los lazos comunitarios, determinados por costumbres, intereses y vínculos compartidos, como

sí puede verse desde algunas vertientes comunitaristas33. Aunque los textos de Arendt

permiten múltiples lecturas e interpretaciones, desde una lectura cuidadosa, no resulta fácil

encontrar en la autora una nostalgia por la pérdida de una comunidad originaria, por la

desaparición de una unidad anterior en donde los vínculos eran más estrechos entre los seres

humanos. Si bien es cierto que la autora recurre con frecuencia a los griegos y los romanos, se

debe ser cuidadoso en la lectura de estos apartados ya que muchas veces, más que denotar

una nostalgia, pretende mostrar cómo eran concebidos algunos asuntos en el pasado y cómo

se han ido nublando u oscureciendo con el paso del tiempo sin que acaso lo hayamos notado.

La recurrente mención por parte de Arendt de los clásicos, hace parte y se constituye como

una herramienta de su tarea deconstructiva y no de un interés por retomar sus

planteamientos y aplicarlos al presente. En este punto, de hecho, es bastante enfática.34

Tal como se mencionó al inicio de este apartado, el segundo punto en el que Arendt y

los comunitaristas-republicanos parecen acercarse es en cómo ambos están pensando en la

comunidad política desde una perspectiva horizontal, en donde el énfasis se encuentra puesto

en el proceso deliberativo que tiene lugar en el espacio público de dicha asociación. En este

sentido, la crítica de Arendt a la sociedad como fenómeno moderno y la desarrollada desde la

teoría comunitarista-republicana contra los principios del liberalismo político-económico

coincide en que, desde ambas posturas, se ve una preocupación por los cambios que dichos

fenómenos introdujeron, no sólo en la configuración de las relaciones humanas, sino también

en la noción de política; más exactamente, en cómo la línea fronteriza entre lo público y lo

32

Este tipo de consideraciones son las permiten leer en la teoría de Arendt un primer adelanto de una posible noción de biopolítica. 33

Arendt ciertamente reconoce en distintos contextos la pérdida progresiva de vinculatividad de los lazos de tradición y de las costumbres establecidas en las sociedades modernas (ver por ejemplo, “Comprensión y política” o el prólogo a Entre el pasado y el futuro), pero sus críticas a la modernidad no insisten tanto en esto, ni hay una nostalgia por esos vínculos tradicionales, ni mucho menos un intento de rehabilitación de éstos. 34

Para sostener esta afirmación sólo basta remitirse a la cita que ya se mencionó en la página 13 En donde Arendt mencionada que: “*El+ pensar, alimentado por el presente, trabaja con los «fragmentos de pensamiento» que puede arrebatar al pasado y reunir sobre sí mismo. Al igual que un pescador de perlas que desciende hasta el fondo del mar, no para excavar el fondo y llevarlo a la luz sino para descubrir lo rico y lo extraño, las perlas y el coral de las profundidades del pasado, pero no para resucitarlo en la forma que era ni contribuir a la renovación de las épocas extintas”

45

privado se empezó a desdibujar. Tal como lo señala Chantal Mouffe, el problema que impone

el liberalismo político-económico “es consecuencia de la creciente privatización de la vida

social y de la desaparición del espacio público” (1999:46).

Desde ambas teorías se observa cómo el espacio público, en donde las actividades

políticas se desarrollaban, va desapareciendo paulatinamente. Empero, creo que a la luz de la

distinción que se señaló en párrafos anteriores entre la crítica a la modernidad por parte de los

comunitaristas y la desarrollada por Arendt, la idea de una “privatización del espacio público”

adquiere un significado también distinto desde ambos enfoques. Para los comunitaristas esta

privatización del espacio público, que ha sido producto de la transposición de una razón

instrumental típica de los mecanismos del mercados en el desarrollo de los asuntos políticos,

trajo consigo dos consecuencias: por un lado, la pérdida de los lazos comunitarios que

permitían generar una asociación humana solidaria y por otro, que el ser humano,

originariamente comunitario, llegara auntoconcebirse como un individuo maximizador y

competitivo incapaz de generar vínculos solidarios que permitieran articular una asociación

política con miras a un bien común. Para Arendt, en cambio, dicha privatización del espacio

público indica la transposición de los elementos de la vida privada a la esfera de los asuntos

públicos. Por un lado, la desigualdad y relaciones asimétricas que están presentes al interior de

la organización familiar -en donde el paterfamilias da órdenes encaminadas al bienestar de

toda la familia, y los demás miembros obedecen en función de su propio bien, del bien común

del oikos. Y por otro lado, esto último nos remite al segundo punto que parece preocupar a

Arendt: la idea de que la política se empieza a concebir como administración y gestión de las

necesidades vitales de los individuos. El espacio público, destinado a ser aquel ámbito en

donde se despliega la pluralidad humana por medio de la acción y el discurso, en donde los

seres humanos pueden poner en escena su singularidad, se desvanece y confunde con el

espacio privado. La aparición en el espacio público se desarrolla a través de la conducta y el

comportamiento de acuerdo a normas que garantizan la cohesión y el correcto

funcionamiento de la esfera social. En este mismo sentido, la “constitución” de la singularidad

ya no depende de la presencia de otros seres humanos sino que pasa a ser una tarea que se

desarrolla en la intimidad. En esto consistiría una privatización del espacio público para Arendt.

Si bien la crítica que se desprende por parte de Arendt y los comunitaristas-

republicanos a la sociedad moderna parece distanciarse en cuanto a los fenómenos que ambos

identifican, es importante reconocer que, de cualquier modo, ambas posturas están haciendo

un fuerte énfasis y reconocen que estos fenómenos, distintos en cada caso, –la pérdida de los

lazos comunitarios, por parte de los comunitaristas, y la idea de que la política se ha tendido a

46

ver como un medio y como determinada por relaciones desiguales y de dominación, por parte

de Arendt- han traído a una progresiva pérdida del espacio público y por consiguiente de las

relaciones políticas horizontales que tenían lugar en dicho espacio. Esta preocupación por la

pérdida del espacio público en las sociedades modernas nos remite al segundo punto en el que

se acercan Arendt y los comunitaristas-republicanos. La política, entendida como una relación

entre los seres humanos, necesita de un espacio en el cual se desarrollen las actividades

deliberativas por medio de las cuales se apunta a configurar una comunidad. En este sentido,

la política, tanto para Arendt como para la teoría republicana, es concebida desde una

perspectiva horizontal que estaría haciendo referencia a las relaciones humanas, no

entendidas en términos de poder o dominación, sino de igualdad política: de igual

reconocimiento y participación en la comunidad política. En efecto, desde una perspectiva

horizontal, la política es considerada como una actividad netamente participativa que supone

la igualdad, reconocimiento y libre participación de los ciudadanos en el escenario político, es

decir en el espacio público. Por su parte una visión vertical, a la que se adhiere la teoría liberal,

hace referencia a conceptos como “poder, dominio, mando, coacción, gobierno, Estado,

delegación” (Sartori, 2002:167). En este sentido, los valores de una política vertical parecen no

tener cabida dentro de la propuesta que desarrollan Arendt y los republicanos-

comunitaristas35. La política es entonces considerada como un tipo especifico de relación que

aparece entre los seres humanos en tanto estos se vinculan unos con otros, actuando y

discutiendo aquellos asuntos que son comunes o pueden concernirles a todos.

La delegación del poder en un hombre no es el resultado de una relación política en

términos horizontales ya que una vez el poder ha pasado a las manos de un solo individuo, o

de unos pocos al mando del Estado, las personas se despreocupan por actuar conjuntamente y

la política, entendida como una relación horizontal participativa y plural, tiende a desaparecer.

En otras palabras, podemos intuir inicialmente, que los procesos deliberativos, a los cuales

Arendt parece dar tanta importancia cuando se refiere a las nociones de discurso y acción, y

que serán tratadas con un mayor detenimiento posteriormente, no tiene mucho que ver con

una perspectiva vertical de la política, en donde la toma de decisiones no se desarrolla a través

de la discusión y el intercambio de ideas, sino del ejercicio meramente procedimental de la

delegación del poder. La noción de política presente en el pensamiento arendtiano parece

35

Se debe ser cuidadoso en este punto. Aquí, cuando hablo de “poder” me estoy refiriendo al concepto tal y como, por ejemplo, lo entiende Max Weber: “poder significa la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de una relación social, aun contra toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa probabilidad” (Weber, 1997:43). Para Arendt, en cambio, el concepto de poder tiene un significado completamente distinto; para la autora el poder aparece entre los hombres cuando estos actúan conjuntamente. (Arendt, 1951:611)

47

entonces acercase a una concepción republicana. Tal como lo señala Cristina Sánchez, “la

esfera pública republicana [en Arendt] sirve como marco para la formación y expresión de una

voluntad política de carácter horizontal, orientada hacia el entendimiento o hacia un consenso

logrado comunicativamente” (Sánchez,2003:255). El espacio público, para la teoría republicana

que inicialmente pareciera aproximarse a la noción desarrollada por Arendt, tal como lo señala

la cita de Cristina Sanchez, es el lugar donde se propicia el desarrollo de una política entendida

horizontalmente. Sin embargo, acá surge un punto clave que debe tenerse encuentra, y es que

si bien es cierto Arendt se identifica con una corriente del republicanismo, esta corriente

tiende a distanciarse, en algunos puntos de la que siguen la gran mayoría de los autores

comunitaristas y neocomunitaristas.

5. Dos caminos para pensar la tradición del pensamiento republicano

Resulta importante aclarar con mayor precisión qué está entendiendo Arendt por espacio

público, cómo en dicho espacio se desarrollan los asuntos políticos y en qué sentido esta

concepción de la política la acerca o aleja de una teoría comunitarista-republicana.

Empezaré pues por aclarar que lo público tiene para la autora dos significados que,

aunque están estrechamente relacionados, no significan lo mismo. Por un lado, “significa que

todo lo que aparece en público puede verlo y oírlo todo el mundo y tiene la más amplia

publicidad posible” (Arendt, 1993:59). Como lo señala Cristina Sánchez en su libro Hannah

Arendt: el espacio de la política, ese primer significado que Arendt concede al espacio público

puede ser descrito como el “lugar de las apariencias” (2003:260). Este espacio de apariencia es

aquello que nos garantiza la realidad del mundo y nuestra propia realidad ya que “para

nosotros la apariencia –algo que ven y oyen otros al igual que nosotros-, constituye la

realidad” (Arendt, 1993:73). Frente a la oscura esfera de los asuntos privados, se encuentra la

luz del espacio público en donde todo aquello que decimos y hacemos cobra una realidad

propia. Aquellos asuntos que hacen parte de nuestra vida íntima carecen de realidad

mundana, de apariencia, en cuanto no están expuestos a la mirada de otros que puedan dar

constancia de su existencia.

El segundo significado que Arendt concede al espacio público es el de mundo, el “*d+el

propio mundo, en cuanto es común a todos nosotros y diferenciado de nuestro lugar poseído

privadamente” (Arendt, 1993: 61). Este mundo debe ser diferenciado también del mundo que

nos provee la naturaleza. El mundo público es una construcción humana artificial, conformada

por los objetos y las instituciones que han creado los individuos: “está relacionado con los

objetos fabricados por las manos del hombre, así como con los asuntos de quienes habitan

48

juntos en el mundo hecho por el hombre” (Arendt, 1993:62)36. En su ensayo “sobre la

humanidad en tiempos de oscuridad”, Arendt plantea que el mundo yace entre las personas,

es todo aquello que está en medio de ellas, lo que las une en la medida en que lo comparten,

pero también aquello que las separa y no las deja caer unas sobre otras. Lo público, entonces,

implica la posibilidad de trazar distancias entre los seres singulares para que éstos se puedan

mostrar mutuamente en su plural singularidad. Arendt emplea la metáfora de una mesa para

referirse a la segunda noción de espacio público en el sentido en que, si bien constituye una

relación entre aquellos que se encuentran sentados alrededor de ella, también establece una

distancia que les permite verse y oírse unos a otros, exponerse unos frente a otros. Es en este

mundo público, creado artificialmente, en el que cada quien aparece y reconoce dicho espacio

como “koinon, o como aquello que es común a todos” (Arendt,1993:64).

Esta idea de lo común a la cual se refiere Arendt, poco o nada tiene que ver con una

noción de común pertenencia o de común identificación. Se refiere más a lo común en cuanto

espacio del inter-est. Apuntando a este mismo asunto, Roberto Esposito señala que en Arendt

“común o público no es tanto lo que pertenece a todos (o a muchos), sino lo que está más

específicamente ante sus ojos, expuesto a su mirada” (2006:118). A la luz de esto, resulta

problemático señalar que en el pensamiento político de Hannah Arendt se puede encontrar

una noción de comunidad política que apunte a una vinculación de sus miembros a través de

una propiedad sustancial que todos comparten -raza, etnia, territorio, incluso nación-. Pero no

sólo resulta problemático pensar en un vínculo originario, sino que la autora también se

distancia radicalmente de las nociones de bien común o voluntad general que configuran una

idea de comunidad como fin y que se encuentran presentes en la teoría comunitarista-

republicana.

Para autores como Charles Taylor, por ejemplo, “la esfera pública es el lugar de una

discusión que potencialmente compromete a todo el mundo, en el cual la sociedad puede

llegar a una misma concepción [common mind] sobre asuntos importantes"37 (1996:190,

traducción propia). En una lectura inicial, esta definición de espacio público no parece

distanciarse tan radicalmente de la idea que tiene Arendt sobre el mismo asunto. No obstante,

si nos detenemos en la afirmación de Taylor con más detalle, saldrá a la vista un punto clave

donde difieren ambas posturas. Para Arendt, es problemática la idea de que en una

36

En esta cita se pone de manifiesto que, si bien es cierto el espacio público está constituido por la trama que las relaciones humanas establecen al actuar y al hablar unos con otros, también es comprendido como un espacio físico conformado por objetos y no sólo por relaciones o instituciones. 37

Cita original “the public sphere is the locus of a discussion potentially engaging everyone, in which the society can come to a common mind about important matters”

49

comunidad pueda surgir una voluntad general, una idea común a la que lleguen todos los

ciudadanos, una voluntad que constituya a la comunidad como un sujeto con una única

voluntad bajo la cual se guíen todos sus miembros. La idea de “common mind” hace concebir

“a la nación como un cuerpo empujado por una sola voluntad, como un individuo” (Arendt,

2006:85). Para Taylor, la esfera pública (antes de que sufriera su moderna despolitización38)

hacía surgir una opinión común sobre aquellos asuntos que resultaban importantes para la

comunidad y sólo en cuanto dicha comunidad en su totalidad se encontraba comprometida

con los asuntos público-políticos, lograba articular su opinión con las decisiones que debía

tomar el gobierno: “El pueblo es soberano. El gobierno es entonces no sólo sabio para seguir la

opinión [del pueblo]; sino que está moralmente obligado a hacerlo”39 (Taylor, 1996:191). Para

Taylor, quien recoge bastante bien la opinión de muchos autores comunitaristas y

neocomunitaristas, “el debate surge alrededor de y alcanza sus conclusiones en el cuerpo

competente encargado de tomar las decisiones” (1996:191. Resaltado propio)40. Lo anterior

quiere decir, siguiendo a Ètienne Tassin, (2007) que la política gubernamental se rige bajo la

idea de que “el pueblo quiere”; afirmación que permite articular tres nociones importantes en

las cuales Arendt encuentra algunos problemas: Voluntad, Pueblo, Soberanía. Todas ellas

presentes en la idea de espacio público que presenta un autor comunitaristas como Taylor. Si

bien es cierto que el proceso de deliberación trae consigo una opinión sobre aquello que

quiere el pueblo, señala Tassin que es “la operación de querer la que lo constituye como

sujeto” (2007:107). No obstante el asunto no para allí, una vez un pueblo se constituye como

sujeto –como decision-making body- en tanto quiere y expresa una voluntad, surge la idea de

soberanía: “quién quiere, y cuya voluntad no está sometida a ninguna otra, o no está obligado

por ninguna otra, es soberano. Quien es soberano es –es decir, es sujeto. La subjetivación

producida por la voluntad es una subjetivación al modo de la soberanía”41 (Tassin, 2007:108).

De acá surge una distinción radical entre Arendt y la noción de “voluntad general” o

“bien común” presente en los comunitaristas. La política, para la primera, procede del actuar

que se encuentra sustentado en el poder, es decir, en el poder actuar. La política para los

segundos, procede de la afirmación de la voluntad, es decir, de la afirmación del querer que

38

Para más información ver: Taylor, C. (1996) Liberal Politics and the public sphere. En Etzioni, A (Edt) New Communitarian Thinking: persons, virtues, institutions, and communities. USA: University press of Virginia. 39

Cita original: “The people is sovereing. Government is then not only wise to follow opinion; it is morally bound to do so” 40

Cita original: “*t+he dabate swirls around and ultimately reaches its conclusions in the competent decision-making body” 41

Esta idea de soberanía que Arendt encuentra tan problemática no será desarrollada en el presente trabajo. Si se quiere profundizar en el asunto resulta clave remitirse a su ensayo “¿Qué es la libertad?”

50

constituye al pueblo en un sujeto que quiere. Esta es una idea clave que identifica Tassin y que

sin duda permite comprender la política en Arendt de un modo distinto; no como una política

que supone que “el pueblo quiere”, sino como una política que tenga como fundamento la

idea de que “el pueblo no quiere”:

Lo que Arendt nos invita a pensar, y que ella esboza en su ensayo sobre la revolución, es un pueblo que no es ni sujeto, en tanto es plural, ni es soberano, en tanto que es libre. Desde el momento en que se accede a la comprensión de que “el pueblo no quiere”, la palabra pueblo viene a designar una pluralidad libre actuando y no un sujeto soberano queriendo: una pluralidad y no un sujeto, una pluralidad libre y no soberana, una pluralidad libre actuando y no queriente. Nos corresponde, entonces, volver a pensar el pueblo no bajo la apariencia de una entidad subjetiva sino como una pluralidad activa, no bajo la apariencia de una dominación soberana sino como una libertad entendida como poder comenzar, no bajo la apariencia de una voluntad autónoma sino como una interacción conflictiva de la pluralidad. (Tassin,2007:108)

Aunque nunca quede del todo explícito, las nociones de “voluntad general” o de “bien común”

que son empleadas con bastante frecuencia dentro de la filosofía comunitarista se encuentran

estrechamente relacionas con lo que Rousseau a mediados del siglo XVIII ya estaba pensando.

Es una misma tradición del pensamiento de la comunidad; es una misma tradición que, desde

Platón, ve con preocupación los asuntos humanos; una misma tradición en donde los

conceptos de soberanía, gobierno, voluntad general o sujeto se emplean como fundamentos

sobre los cuales se intentan estructurar las asociaciones humanas. En este sentido, cuando

Tassin señala que en Arendt “el pueblo no quiere”, está haciendo énfasis en que para esta

pensadora el pueblo no puede constituirse como un sujeto con una voluntad soberana que

guía su actuar. Esta concepción, que Arendt parece encontrar en la lectura que Robespierre

hace de Rousseau más que del propio Rousseau directamente, parte del hecho de que tanto el

primero como el segundo “se han casado con la tesis de la «voluntad una e indivisible» del

pueblo bajo la forma de una transposición de la voluntad individual” (Tassin, 2007:113). Bajo

esta voluntad general, se termina por negar la pluralidad, en la medida en que “despoja a la

pluralidad de los ciudadanos de su singularidad de actor y de locutor en beneficio de su fusión

en el Todo-Uno del sujeto Pueblo” (Tassin, 2007:114). No obstante, lo que para Arendt resulta

problemático es el hecho de que dicho sujeto Pueblo se encuentre empujado por una voluntad

que más que intentar preservar las instituciones políticas intenta preservar una identidad que

permite mantener al Sujeto Pueblo unificado. La Voluntad, señala Arendt en Sobre la

Revolucion, “si ha de cumplir con su función, tiene que ser, sin lugar a dudas, una e indivisible”

51

(Arendt, 2006:101). Sólo si la voluntad logra constituirse de este modo, sin fracturas en su

interior, puede la comunidad avanzar hacia un fin común.

Si esta no es la tradición frente a la cual Arendt se adhiere, ¿cuál es entonces la

tradición de Arendt, si es que es correcto llamarla tradición? ¿Cuáles son los pensadores de los

que ha nutrido su pensar político? La pregunta es importante, pues sin duda alguna Arendt

siempre está recurriendo a pensadores que han reconocido la pluralidad de los asuntos

políticos, aquellos autores capaces de ver el acontecimiento y la acción como algo irreductible

en un mundo compartido. Recurre a aquellos pensadores que no intentan domar la conflictiva

naturaleza de los asuntos humanos; que ven en este conflicto el hacer y rehacer de la política y

por este motivo no intentan darle una solución última y definitiva.

Con gran acierto, Claude Lefort, logra identificar en Tocqueville algunos elementos que

Arendt retoma para desarrollar gran parte de su teoría. En efecto, Lefort ve en Tocqueville este

intento por pensar la política desde su irreductible conflictividad, por mostrar siempre las dos

caras de un mismo fenómeno, por señalar cómo en tanto seres plurales, los seres humanos

pueden cambiar y concebir el mundo de distintos modos. Por esto “a cada momento de su

análisis [Tocqueville] se ve conducido a desdoblar su observación, a pasar del haz al envés del

fenómeno, a desvelar la contrapartida de lo positivo –el signo nuevo de libertad-, o de lo

negativo –el signo nuevo de servidumbre-.” (Lefort, 2004: 43). Así, al igual que en Arendt, los

fenómenos sociales son vistos desde una doble perspectiva, inherente a las características

propias del actuar humano: siempre conflictivas en tanto que plurales, siempre

inherentemente contradictorios. Esta es la corriente de la que Arendt parece nutrir su

pensamiento, de un republicanismo que enfrenta y reconoce la pluralidad más que de una

intención por esquivarla. Se trata de un republicanismo basado en la opinión y no en la

voluntad, en el poder y no en el querer (Tassin,2007); un republicanismo en donde el acuerdo

es ganado a través de la multiplicidad de opiniones que no supone nunca una trascendencia de

la multiplicidad, sino que se da como un acuerdo que atraviesa la pluralidad. Lo voluntad,

señala Tassin siguiendo a Arendt, genera unidad, la opinión, por el contrario, genera

estabilidad. Así que, desde la voluntad “el problema político es el de asegurar la identidad de

un pueblo constituido en cuerpo político por su voluntad general, y no en garantizar la

durabilidad de las instituciones que permiten a la libertad aparecer” (Tassin, 2007:114).

Ahora bien, para Arendt, las nociones de “bien común” y “voluntad general”, contrario

a lo que pensarían algunos comunitaristas, se encuentran arraigadas en el fenómeno

puramente moderno de la cuestión social. Así, cuando pensamos junto con Arendt estas

nociones, nos remitimos a una organización humana en dónde las relaciones se desarrollan de

52

forma similar a como ocurren en el núcleo familiar. Tal como lo señala la autora, “la sociedad

siempre exige que sus miembros actúen como si lo fueran de una enorme familia con una sola

opinión e interés.” Y continua, “antes de la moderna desintegración de la familia, este interés y

opinión comunes estaban representados por el cabeza de familia, que gobernaba de acuerdo

con dicho interés e impedía la posible desunión entre sus miembros” (Arendt, 1993: 50). Si

bien es cierto que en los gobiernos despóticos o tiránicos dicho interés o voluntad general se

encontraba encarnado en la cabeza del gobernante, resulta sumamente curioso observar

cómo en la teoría democrática republicana y en las democracias liberales, se sigue hablando

de un interés general, el cual, a pesar de que en teoría es el gobierno de todos, resulta

fácilmente deformado en el gobierno de nadie.42

Este nadie –el supuesto interés común de la sociedad como un todo en economía, así como la supuesta opinión única de la sociedad refinada en el salón- no deja de gobernar por el hecho de haber perdido su personalidad. Como sabemos por la más social forma de gobierno, esto es, por la burocracia (última etapa de gobierno en la nación-estado, cuya primera fue el benevolente despotismo y absolutismo de un solo hombre), el gobierno de nadie no es necesariamente no-gobierno; bajo ciertas circunstancias, incluso puede resultar en una de sus versiones más crueles y tiránicas (Arendt, 1993: 51).

La ficción científica del interés común, tal y como lo denomina Arendt en cuanto está

sustentada en la ciencia económica, termina siempre por generar algún tipo de ficción

comunista. La autora señala que no fue Marx el primero en introducir dicha «ficción», sino los

economistas liberales clásicos quienes, al plantear la hipótesis de una «armonía de intereses»

guiada por una «mano invisible», estaban dando ya por sentado el hecho de que existiera un

interés común a la sociedad “cuya sobresaliente característica política es la de estar gobernada

por una «mano invisible», es decir, por nadie” (Arendt, 1993:55).

Lo que Arendt denomina como ficción comunista, no se encuentra entonces

necesariamente relacionado con lo que nosotros conocemos como gobiernos comunistas, o

42

Arendt hace una diferencia entre lo que ella denomina el inter-est que estaría haciendo referencia a aquellos asuntos que aparecen en tanto que los seres humanos actúan y que constituyen un mundo común que los mantienen unidos y separados simultáneamente. Un inter-est que surge de las dinámicas comunes y de los conflictos que aparecen en el mundo en tanto los agentes actúan exponiendo así su singularidad y la pluralidad del mundo. Y diferente a este inter-est, Arendt habla del interés general entendido como aquel interés que se sobrepone o se asume como parte de todos, como aquel guía de donde emana una voluntad general que puede guiar los asuntos públicos como si la comunidad se tratara de un gran sujeto con una sola voluntad. Un interés que no admite dentro de sí fracturas ni conflictos porque se erige sobre la idea de que hay una identidad común sobre la que se erige y mantiene unida la comunidad.

53

por lo menos no únicamente. Cuando la autora se refiere a una ficción comunista parece estar

haciendo referencia a aquellos intentos humanos por constituir una comunidad política que

tenga como primacía el supuesto de un bien común o de una voluntad común que vincule a

sus miembros. Es en este mismo sentido que Jean-Luc Nancy, en La Comunidad Desobrada,

hace referencia a los comunismos, dentro de los cuales se pueden ubicar tanto los gobiernos

democráticos modernos, pasando por las tiranías, dictaduras, comunismos marxistas y los

regímenes fascista y nazi. Todas estas formas de gobierno tienen en común la intención de

construir una comunidad política sustentada en una vinculación que gire alrededor de

conceptos como bien común o voluntad común.

Por todo lo anterior, la teoría arendtiana se distancia de propuestas comunitaristas

desarrolladas por autores como Sandel, Walzer o Taylor ya que no existe espacio en su teoría

para conceptos que son fundamentales en la teoría comunitarista norteamericana y muy por

el contrario, tales conceptos, como se mencionó anteriormente, resultan ser sumamente

problemáticos para la autora. Si tenemos en cuenta que para Arendt la idea de una voluntad

general sólo puede ser concebida dentro del marco de las relaciones familiares, en donde no

es posible identificar elementos políticos fundamentales como la libertad y la pluralidad y se

evidencia la más estricta desigualdad entre los seres humanos, podemos entonces intuir que

todo intento humano por generar una comunidad política que se encuentre guiada por un

interés común o una voluntad general, implica un intento de eliminar el acontecimiento

espontáneo que la acción pone en escena y por consiguiente, implica un desconocimiento de

la pluralidad. La idea de una voluntad común o de un interés general, que queda manifiesta en

las ficciones comunistas o en cualquier intento por realizar una obra conjunta de comunidad,

señala una intención subyacente por hacer abstracción, reducir o incluso eliminar la pluralidad

y con ello el carácter conflictivo y contingente de los asuntos humanos. Este intento quedó

puesto de manifiesto en su mayor expresión en los regímenes totalitarios de la primera mitad

del siglo XX.

54

IV. Totalitarismo y comunidad

*…+ el grandioso experimento social colectivo que intentaba despojar al individuo de la conciencia siempre autocrítica y trasladarlo así al terreno de la conciencia de la comunidad *…+ mezclarse y diluirse en una masa y renunciar a la personalidad propia puede ser una experiencia eufórica *…+ para el hombre occidental, pero ese experimento no puede convertirse en un objetivo vital

Sandor Marai, Tierra, Tierra

Es importante hacer énfasis en que lo que hasta el momento he intentado no consiste en una

explicación progresiva en donde se pase de la filosofía de Rousseau al comunitarismo, luego al

comunismo y por último al totalitarismo; lo que intenté en páginas anteriores, con el corto y

esquemático recorrido por las aproximaciones de la tradición a la comunidad, es establecer de

la mano con algunos presupuestos del pensamiento de Arendt, ciertos elementos que parecen

estar incrustados en nuestro pensamiento occidental. Elementos que se encuentran presentes,

ya desde Platón, en lo que Occidente ha entendido por política. ¿Cómo es posible pensar que

aquellos elementos que parecen haber cristalizado en el totalitarismo, eran ya parte de la

tradición de nuestro pensamiento occidental, sin que esto implique que Platón, Rousseau,

Moro o que las teorías comunitaristas-republicanas fueran ya totalitarias? No se trata

entonces de acusar a algunos autores de ser, per se, totalitarios, como parece por ejemplo

hacerlo Karl Popper en La Sociedad abierta y sus enemigos; se trata más bien de una

deconstrucción que permita ver aquellos elementos anquilosados en la tradición del

pensamiento político occidental que han podido terminar por cristalizar en un fenómeno como

el totalitarismo. Es en este sentido que aparece a la vista el hecho de que la conciencia de una

unidad perdida es aquel elemento que acompaña a la tradición del pensamiento de la

comunidad y al intento por parte de esta tradición de hacer de la comunidad y de los asuntos

humanos una obra. En esto consiste el vínculo que se puede establecer entre la comunidad-

originaria y la comunidad-fin: la comunidad como obra nace de la nostalgia; la nostalgia

convierte a la comunidad en aquel horizonte al cual deben apuntar todas las vidas humanas.

Tal como lo menciona Jean-Luc Nancy:

Debe sospecharse de esta conciencia [la conciencia retrospectiva de la pérdida de la comunidad], ante todo porque pareciera acompañar a Occidente desde sus comienzos: en cada momento de su historia, Occidente se ha entregado de antemano a la nostalgia de una comunidad más arcaica, y desaparecida, a la añoranza de una

55

familiaridad, de una fraternidad, de una convivialidad perdidas *…+ es aquí donde debe sospecharse de la conciencia retrospectiva de la pérdida de la comunidad y de su identidad (Nancy, 2000:31).

La intención de hacer de la comunidad una obra, y la consecuente reducción de la pluralidad y

contingencia de los asuntos humanos que este intento trae consigo, queda puesta de

manifiesto en su extremo en el totalitarismo en donde se “reemplazan las fronteras y los

canales de comunicación entre individuos con un anillo de hierro que los mantiene tan

estrechamente unidos como si su pluralidad se hubiese fundido en Un Hombre de dimensiones

gigantescas” (Arendt, 2002: 689); en un “pueblo-uno” -haciendo alusión al concepto acuñado

por Claude Lefort43- que encarna la voluntad general o el interés común de los sujetos de dicha

comunidad. El “pueblo-Uno” implicaría entonces la búsqueda de una identidad sin fracturas ni

conflictos.

¿Qué debemos entender entonces por totalitarismo? es posible ver en el pensamiento

de Arendt por lo menos dos aproximaciones distintas, dos enfoques para abordar este

asunto.44 Por un lado, se encuentra presente el estudio del totalitarismo como un régimen

político completamente novedoso en comparación con las formas de gobierno que hasta el

momento habían tenido lugar en la historia política de la humanidad. Tal como lo señala la

pensadora: “hemos recalcado repetidas veces que no son solamente más drásticos los medios

de dominación total, sino que el totalitarismo difiere esencialmente de otras formas de

opresión política que nos son conocidas, como el despotismo, la tiranía y la dictadura” (Arendt,

2002: 682). Pero, por otro lado, es posible encontrar en Arendt, sobre todo si leemos sus

textos de la mano con los planteamientos de otros autores como Jean-Luc Nancy, una noción

más amplia de totalitarismo; un intento por pensar el asunto, no sólo como un régimen

político novedoso que tuvo lugar en un tiempo y espacio específico, sino como un horizonte

del pensamiento de Occidente que “no desaparecerá con la muerte de Stalin más de lo que

desapareció con la caída de la Alemania nazi” (Arendt, 2002: 683)

43

El tema del totalitarismo es tratado por Lefort en varios textos. Ver por ejemplo: Lefort, C. (1990) La invención democrática: los límites de la dominación totalitaria, ed. Nueva Visión, Buenos Aires. O, (2004) La Incertidumbre Democrática: Ensayos Sobre lo Político. Anthropos, Barcelona. Particularmente el autor hace alusión al concepto de “pueblo-uno” en el capítulo “La imagen del cuerpo y el totalitarismo” (pág. 241-257). 44

El texto de Simona Forti El Totalitarismo: trayectoria de una idea límite, resulta bastante esclarecedor a la hora de aproximarse al tema del totalitarismo. En este la autora analiza las distintas formas en que históricamente se ha pensado este fenómeno. Forti , Simona (2008) El Totalitarismo: trayectoria de una idea límite. Barcelona: Herder.

56

Para esclarecer con mayor exactitud este segundo enfoque al cual quiero hacer

referencia me parecen útiles algunos de los presupuestos que desarrolla Jean-Luc Nancy en La

Comunidad Desobrada cuando por ejemplo afirma que “estamos obstinadamente sometidos a

esta idea reguladora [de los asuntos humanos], inclusive cuando consideramos que este «dar

forma» no es más que una «idea reguladora»” (Nancy, 2000:22). El punto de Nancy, que

resulta ser bastante radical, es que este intento de producir la comunidad como una obra, de

dar a los asuntos humanos una idea reguladora que permita orientarlos, pero adicionalmente,

la pretensión de que la realidad poco a poco termine por adecuarse a esta idea reguladora, “es

lo que llamamos totalitarismo, y que tal vez sería mejor denominar el «inmanentismo», si es

verdad que no debemos reservar esta designación para ciertos tipos de sociedades o de

regímenes, en vez de ver en ella, por una vez, el horizonte general de nuestro tiempo, que

engloba también a las democracias y sus frágiles parapetos jurídicos” (Nancy, 2000:22).

Teniendo en cuenta lo que se mencionó anteriormente, vale la pena detenerse en estos

dos enfoques (entre la comprensión más amplia y la más estrecha) para pensar el totalitarismo

de la mano con Arendt.

1. El totalitarismo como régimen político

*…+ una telaraña cubría la vida entera. Cada día esa tela se iba volviendo más tupida, más pegajosa. Todo eso no se sentía siempre de inmediato. Sin embargo, la Araña secretaba cada día un hilo nuevo. Un día eran los libros de texto y las escuelas. Otro, las disposiciones acerca de las tareas comunitarias obligatorais. A diario, el control cotidiano ejercido por el encargado de la inspección en todos los edificios de pisos, el control sobre la vida privada, sobre las lecturas, sobre el trabajo, sobre la vida familiar, sobre el cubo de basura; la telaraña de control en cada lugar *…+ La telaraña, de manera invisible, se iba haciendo más tupida, más pegajosa y absorbente. Y la araña no descansaba nunca, tejía sus hilos sin tregua.

Sandor Marai, Tierra, Tierra.

El primer enfoque para abordar el totalitarismo, desde el cual éste se entiende como un

régimen político, adquiere sin duda un carácter restringido si se compara con la segunda

aproximación al tema. Este sentido restringido, que principalmente queda desarrollado en Los

Orígenes del Totalitarismo, permite en todo caso entender algunos de los presupuestos y

nociones claves del pensamiento de Arendt que son planteadas con mayor detalle en textos

57

posteriores. Así, por ejemplo, una comprensión del totalitarismo como régimen permite

aproximarse, en términos negativos, a la idea arendtiana de la pluralidad que, como hemos ya

mencionado en varias ocasiones, resulta central para pensar el ser-en-común dentro de las

reflexiones de la autora.

Vale la pena detenerse con mayor atención en lo que la autora está entendiendo por

totalitarismo, y en cómo dicha forma de gobierno resultó ser históricamente nueva dentro de

las instituciones humanas. En su ensayo “¿Qué es la libertad?”, así como en el último capítulo

de los Orígenes del totalitarismo – “Ideología y terror: una nueva forma de gobierno”- Arendt

señala que es un error considerar al totalitarismo como una nueva forma de autoritarismo o

tiranía. Este tipo de aproximaciones, que logran simplificar los problemas a los que se

enfrentan las sociedades modernas, se tornan peligrosas cuando no permiten comprender en

qué consiste la especificidad del fenómeno totalitario y por qué el hecho de que hoy en día no

contemos en el panorama internacional con Estados totalitarios –como lo fueron la Alemania

Nazi y la Rusia Soviética- no significa que sus características y el peligro de su resurgimiento no

estén aun presentes: “La originalidad del totalitarismo –señala Arendt- es aterradora, no

porque haya llegado al mundo una nueva «idea» sino porque sus actos mismos establecen una

ruptura con todas nuestras tradiciones: “esos actos han pulverizado, sin ninguna duda,

nuestras categorías de pensamiento político y nuestros criterios de juicio moral” (Arendt,

1995:34). Nada de lo que sucede en estos regímenes puede ser comprendido si tomamos

como punto de partida las experiencias de nuestro pasado; el totalitarismo se erige rompiendo

con todos nuestro patrones de comprensión legales, morales o utilitarios.

Históricamente, en la tiranía y en la dictadura, se ha intentado eliminar el espacio para

la acción y, por consiguiente, se ha intentado reducir la pluralidad que dicha acción manifiesta:

De ahí que “el intento de suprimir esta pluralidad sea equivalente a la abolición de la propia

esfera pública” (Arendt, 1993: 241). Esta eliminación de la esfera pública corresponde a lo que

Arendt denomina como aislamiento [isolation], a esa pérdida de un espacio común que nos

relacione unos con otros poniendo en escena la intangible red de las relaciones humanas. Para

la autora, “el aislamiento es ese callejón sin salida al que son empujados los hombres cuando

es destruida la esfera política de sus vidas” (Arendt, 2002:701). No obstante, aun cuando es

eliminada la esfera pública de la vida humana, el espacio privado queda intacto. Todas las

actividades de producción, es decir, la actividad humana del trabajo, continúan existiendo en

tanto la capacidad de creación del homo faber no se destruye. La creatividad humana, que aun

guarda algún elemento limitado de pluralidad, permite a los hombres agregar productos al

mundo y en este sentido mantener cierta objetividad, cierta conciencia de un mundo físico

58

compartido. En este sentido, la pluralidad necesita indispensablemente de otros seres

singulares, los cuales en las tiranías y autoritarismos, si bien no tienen la capacidad de

exponerse conjuntamente en un escenario público, mantienen la realidad del mundo en tanto

preservan la apariencia de dicho mundo creado artificialmente por medio del trabajo.

El totalitarismo, en este sentido, no sólo elimina el espacio público, no sólo apunta a

aislar a los seres humanos, sino que también genera en ellos un sentimiento de soledad

resultado de la supresión de la singularidad: “la dominación totalitaria resulta nueva en cuanto

que no se contenta con el aislamiento [isolation] y destruye también la vida privada. Se basa

ella misma en la soledad [loneliness], en la experiencia de no pertenecer en absoluto al

mundo” (Arendt, 2002:702). En esto consiste el desarraigo y la superfluidad a la cual se

encuentran sometidos los seres humanos en los gobiernos totalitarios. El aislamiento se

convierte en soledad cuando el totalitarismo logra eliminar aquel impulso “natural” que

permite agregar algo nuevo al mundo (impulso que recordemos seguía presente en las tiranías

y dictaduras ya que los hombres pueden seguir trabajando y fabricando objetos que se

agregan un mundo físico compartido), es decir, cuando elimina la espontaneidad que cada ser

humano posee por el sólo hecho de ser un origen en sí mismo, un nuevo comienzo45. Esta

soledad, señala Arendt, puede surgir sólo cuando “todas las actividades humanas hayan sido

transformadas en labor” (Arendt, 2002: 701)46, es decir, cuando los seres humanos dediquen

sus vidas al mero esfuerzo físico por mantenerse vivos, de tal manera que la relación con el

mundo como artificio, que aún permanecía en la tiranías y dictaduras, desaparezca por

completo. No obstante Arendt sugiere que esta soledad, aunque siempre es una aspiración del

movimiento totalitario, sólo logra concretarse en los campos de concentración en donde los

hombres quedan convertidos en meros especímenes de la especie humana, en animal

laborans, preocupados por su ciclo vital, por mantener su pura supervivencia; en los campos

de concentración, los hombres son reducidos a nudas vidas.

Ciertamente, la experiencia humana de la soledad, sin duda una de las “más radicales y

desesperadas del hombre” (2002:702), sobre la cual es posible edificar el régimen totalitario,

es previa a la imposición de la ideología y de los mecanismos de terror de tal régimen. Y

aunque es necesaria para poder instaurarlo, éste, una vez se encuentra en el poder, se dedica

45

Sobre la idea que tiene Arendt del ser humano como un origen, como un nuevo acceso al mundo, se volverá más adelante. 46

En la traducción al español de Alianza (1999 y 2002) hay un error. En español la oración dice así: “la fabricación (poiesis, la elaboración de las cosas), como diferenciada de la acción (praxis), por una parte, y del puro trabajo por otra…” (Arendt,1993:11). El texto original dice así: “fabrication (poiesis, the making of things), as a distiguished from action (praxis) on one hand and sheer labor on the other.” (Arendt, 1951:475) (los resaltados son propios).

59

a extender por doquier y extremar la soledad. Se trata de una experiencia que acaba con la

singularidad de los agentes, en tanto que oprime a los seres humanos en un anillo de hierro

que borra tanto su singularidad como su pluralidad. Una experiencia que los estrecha hasta el

punto de fundirlos unos en otros, siempre manteniéndolos aislados. Así, por medio de los

mecanismos de terror y del aparato ideológico se logra imponer y extender la soledad entre la

vida de los seres humanos aunque estos dos mecanismo sólo pueden ser empleados desde

una previa experiencia de soledad.

La pregunta que queda aún sin resolver es cómo logró el totalitarismo acabar con la

intangible red de los asuntos humanos, con el espaciamiento del mundo sobre el cual se

exponen los seres humanos, con aquel “fondo en el que aparecen las singularidad *que+ está

hecho de una red, del entrelazamiento y del reparto de las singularidades” (Nancy, 2000:56).

En otras palabras, cómo logró el totalitarismo acabar con la comunidad en nombre de la

comunidad, reduciendo casi hasta su extinción a la pluralidad humana. Para intentar dar

respuesta a este asunto se deben analizar los dos elementos claves sobre las cuales se

erigieron los regímenes totalitarios: a saber, la ideología y el terror. Estos dos elementos

también evidencian la clara ruptura del totalitarismo con respecto a otros regímenes

anteriores y permiten comprender el modus operandi de dicho régimen.

El totalitarismo es, para Arendt, un gobierno del constante movimiento. Esto significa

que mientras los seres humanos históricamente han buscado una cierta estabilidad a los

asuntos humanos por medio de la creación de leyes que garanticen y promuevan la acción, el

régimen totalitario se constituye como un gobierno del movimiento, en donde los asuntos y las

vidas de los seres humanos terminan por convertirse en eventos pasajeros y superfluos. La

autora señala que “en estas ideologías, el término mismo de «ley» cambia de significado: de

expresar el marco de estabilidad dentro del cual pueden tener lugar las acciones y

movimientos humanos, se convierte en expresión del movimiento mismo” (Arendt, 2002:363).

Las leyes dentro del totalitarismo son leyes en movimiento en tanto emanan de la Ley de la

Naturaleza o de la Ley de la Historia que son concebidas bajo un movimiento unilineal

progresivo en el cual la comunidad se debe constituir sobre una sola voluntad general que

encarne esta ley colectiva en constante movimiento.

Sólo por medio del terror es posible que la ley de la Naturaleza o la Ley de la historia

siga su movimiento sin ningún tropiezo: “el terror es la realización de la ley del movimiento; su

objetivo principal es hacer posible que la fuerza de la naturaleza o la historia corra libremente

a través de la humanidad sin tropezar con ninguna acción espontánea” (Arendt, 2002:688).

Retomando a Montesquieu, Arendt señala que las distintas formas de gobierno siempre

60

necesitan de un «principio de gobierno»: el principio de gobierno de la monarquía es el honor,

el de la república es la virtud y el de la tiranía es el temor. Todos estos principios, señala la

autora, son los que inspiran al gobierno y a los ciudadanos en su actividad pública y sirven

“como un criterio, más allá de la medida simplemente negativa de la legalidad, para juzgar

toda acción en los asuntos públicos” (Arendt, 2002:692). El terror, sin embargo, no puede

funcionar como un principio de gobierno, porque más que inspirar la acción en los agentes, lo

que intenta es paralizarla, evitar en ellos cualquier intento de dar inicio a algo nuevo, de

insertarse en un mundo plural por medio de la acción o del discurso. Lo que intenta es acabar

con la iniciativa, con la espontaneidad, es decir, con una de las condiciones fundamentales de

la existencia humana. El terror, a diferencia del temor que nos impulsa a actuar para

protegernos, nos paraliza, elimina cualquier convicción en los seres humanos. El terror, señala

Arendt, no es ya un método del régimen totalitario, no es un mecanismo por medio del cual se

intenta controlar a los hombres: el terror se vuelve la esencia misma del régimen.

El segundo elemento que Arendt considera como novedoso en el totalitarismo es el de

la ideología. En tanto el terror no se puede considerar como un principio de acción, sino como

la esencia misma del totalitarismo, Arendt señala que la ideología funciona como un sustituto

del principio de acción de Montesquieu, solo que este principio ya no debe ser considerado

como un principio de acción sino como un principio de movimiento. La ideología “pone a las

masas en movimiento. Logra impulsar a las masas, en un sentido o en otro, gracias al atractivo

que ejerce sobre ellas” (Abensour,TIT:236). ¿Por qué puede resultar atractiva la ideología para

las masas? Una vez la soledad ha ocupado la vida de los seres humanos estos pierden la

capacidad de comprender y formarse opiniones. En un “mundo” en donde todos los seres se

encuentran en estado de soledad resulta imposible formarse cualquier convicción o incluso

llevar a cabo la actividad del pensamiento, que siempre requiere de un mundo plural al cual el

totalitarismo ha apuntado desde el principio a eliminar. En este estado es en donde la

ideología entra a llenar ese vacío en las vidas de los seres humanos: “la única capacidad de la

mente humana que no precisa ni del yo ni del otro ni del mundo para funcionar con seguridad

y que es independiente de la experiencia como lo es del pensamiento es la capacidad de

razonamiento lógico cuya premisa es lo evidente por sí mismo” (Arendt, 2002: 704). Mientras

la ideología apunta a paralizar el pensamiento, el terror intenta más bien paralizar la acción. El

punto clave que se deriva de esto es que ambas cosas (pensamiento y acción) están

conectadas en tanto la formación de opiniones está ligada con la capacidad de comprender y

esto implica también el estar inserto en ese espacio plural de acción.

61

Las ideologías pretenden dar una explicación total a todos los eventos del mundo. Tal

como su nombre lo indica, la lógica de una idea “trata el curso de los acontecimientos como si

siguieran la misma «ley» que la exposición lógica de su idea. Las ideologías pretenden conocer

los misterios de todo el proceso histórico –los secretos del pasado, las complejidades del

presente, las incertidumbres del futuro- merced a la lógica inherente a sus respectivas ideas”

(Arendt, 2002:694). Ya que funcionan a partir de su propio movimiento, las ideologías sólo

necesitan de una premisa que permita, a partir de la deducción lógica, dar una explicación

global; es por este motivo que se encuentran emancipadas de la realidad, pueden prescindir

de los hechos empíricos que arroja el mundo de los asuntos humanos. Su movimiento no

procede de la propia realidad sino de la lógica que no necesita de un mundo fáctico, ni de la

presencia de otros seres humanos para poderse desarrollar.

Aunque hemos considerado que sólo el racismo y el comunismo son ideologías

totalitarias, Arendt señala que todas las ideologías contienen elementos totalitarios, que sólo

se nos hacen visibles en tanto están puestas en movimiento por los regímenes totalitarios.

Recogiendo lo dicho hasta el momento, Arendt identifica tres características totalitarias que

comparte todo pensamiento ideológico. a) La explicación total de todos los sucesos de la

humanidad: una “explicación total del pasado, el conocimiento total del presente y la fiable

predicción del futuro”; b) La completa independencia que adquiere el pensamiento ideológico

con respecto a los eventos de la realidad. Siempre se acude a una realidad más verdadera que

aquella que nos es proporcionada por nuestros cinco sentidos; es como si necesitáramos de un

sexto sentido que nos permitiera percibir esa realidad «más verdadera». “Este sexto sentido es

precisamente proporcionado por la ideología, ese especial adoctrinamiento ideológico”

(Arendt, 2002:696). c) Los métodos de demostración por medio de los cuales logran la

emancipación del pensamiento con respecto a la experiencia: “una vez establecida su premisa,

su punto de partida, la experiencia ya no se injiere en el pensamiento ideológico, ni puede ser

éste modificado por la realidad” (Arendt, 2002:697).

Tal como señala Miguel Abensour, el aporte clave de Arendt consiste en la

introducción del elemento ideológico que permite comprender cómo los regímenes

totalitarios más que ser una politización de la sociedad son una ideologización de todos los

ámbitos de la vida: “la dominación totalitaria, lejos de ser la política a ultranza, el «todo

político», es, fundamentalmente, como reino de la ideología, destructora de las cosas políticas,

del dominio de lo político, y más allá, de la dimensión política que considera como esencial de

62

la condición humana”47 (Abensour, 2007:223). No es la política llevada a sus extremos lo que

intenta poner en movimiento al régimen totalitario sin que éste se tropiece con la iniciativa

propia del hombre; la ideología, hermanada con el terror, intentan controlar la acción o las

acciones de los hombres singulares, y eliminar, erradicar de la tierra, la red de los asuntos

humanos, la comunidad en donde era posible aparecer y exponerse unos ante otros: “los

hombres se apartan del entre-conocimiento, en adelante, superfluo, para encontrarse en el

conocimiento de la ley del movimiento, eventualmente accesible a la sabiduría de uno

solo”(Abensour, 2007:235). Lo que resulta sobresaliente del hallazgo de Abensour son las

implicaciones que ha traído para el pensamiento occidental una interpretación del

totalitarismo como una politización de todas las esferas de la vida humana. Si partimos del

hecho de que el totalitarismo es un exceso de lo político, la solución que se vislumbra es una

reducción de dicha esfera, o más exactamente, lo que se justifica es, entonces, un apoliticismo.

Esta idea del totalitarismo como la realización extrema de lo político ha traído consigo un odio,

un temor y en cierta medida un desprecio por lo político. El punto interesante que encuentra

Abensour, es que este odio por lo político termina por ser una reproducción del odio

tradicional hacia la acción, lo cual implicaría que “más que una orden, se debería ver en él *en

el odio hacia lo político] un síntoma, la supervivencia de un mundo post-totalitario de

actitudes que han nutrido la experiencia totalitaria” (Abensour, 2007:235). Este odio hacia lo

político se encuentra entonces relacionado con la tradición de la filosofía política, que ya

desde Platón ha visto con cierta sospecha esos asuntos políticos. Así, el hallazgo de Arendt,

consiste en demostrar que el totalitarismo, más que ser una politización, es una completa

despolitización que se produce a través de un “todo ideológico” y no de un “todo político”.

En este sentido, a partir del análisis que Arendt hace del totalitarismo se abre un

nuevo camino para pensar lo político. Su pensamiento y su crítica al totalitarismo abren un

espacio para reivindicar la dimensión política, a la cual reconoce como constitutiva de los

asuntos humanos. Ahora bien, el punto clave que resulta de esto es la relación que logra

establecer Arendt entre pluralidad y política: “el carácter esencial de la dominación totalitaria

consiste en destruir la política, en la medida misma en que niega el que es su hecho fundador:

la pluralidad humana” (Abensour, 2007: 225). Por medio de esta relación inseparable que

establece Arendt entre pluralidad y política, la política, de la mano con su hecho fundador, la

pluralidad, cobra un valor clave en los asuntos humanos en tanto se concibe como elemento

fundamental de la existencia humana. El intento por eliminar la política o reducir la pluralidad,

47

En el artículo “De una errónea interpretación del totalitarismo y sus consecuencias” Abensour está viendo este intento por rescatar lo político tanto en Arendt como en el pensador francés Claude Lefort.

63

hasta llegar incluso a poner en peligro también la espontaneidad, significa en último término

reducir la propia condición humana. Se trata de una búsqueda que sólo ha llegado a alcanzar

su máximo desarrollo en la dominación total que ha tenido lugar en los campos de

concentración, en los cuales, de cualquier modo, no se consiguió acabar del todo con “el

milagro” de poder comenzar y recomenzar.

Arendt identifica tres pasos por medio de los cuales el movimiento totalitario alcanza

una dominación total. El primero consiste en eliminar a la persona jurídica; la autora señala

que esto es posible en dos sentidos: Por un lado, ubicando a ciertas categorías de personas por

fuera de la ley, y por otro, “situando al campo de concentración fuera del sistema penal

normal y seleccionando a sus internados fuera del procedimiento judicial normal en el que a

un delito definido corresponde una pena previsible” (Arendt, 2002: 665). El segundo paso

intenta eliminar a la persona moral en el hombre; es decir que, tal como lo señala la autora, el

totalitarismo corrompió toda solidaridad humana, logró alcanzar un olvido generalizado “que

no sólo alcanza a los portadores de la opinión pública (…) sino que se extiende incluso a la

familia y a los amigos de la víctima” (Arendt, 2002:671). El hecho de intentar borrar de la

memoria colectiva la presencia de ciertas personas –las víctimas- reafirma el carácter

superficial e irreal de la vida humana en un régimen totalitario. Pareciera que “su muerte

simplemente pone un sello sobre el hecho que en realidad nunca había existido” (Arendt,

1998:671). El tercer y último paso por medio del cual se impone la dominación total, y el cual

se ve facilitado por los pasos anteriores, es la eliminación “del individuo, *de+ su identidad

única”. Así, se apunta a que los seres humanos dejen de ser seres singulares, capaces de

comenzar lo inesperado, seres que sólo se dan en cuanto están ya con otros, para convertirse

en meros ejemplares de la especie, sujetos a comportamientos homogéneos y automáticos,

tendientes al mero mantenimiento de la propia vida. El totalitarismo, entonces, con “su anillo

de hierro, presiona a las masas de hombres aislados y las mantiene en un mundo que se ha

convertido en un desierto para ellos (…) la preparación *totalitaria+ ha tenido éxito cuando los

hombres pierden el contacto con sus semejantes tanto como con la realidad que existe en

torno a ellos” (Arendt, 1998:700). En este punto, cualquier condición de pluralidad humana ha

quedado suprimida, eliminada, borrada del mundo, si es que aún se puede hablar de un

mundo.

A la luz de lo anterior puede decirse entonces que el totalitarismo desprovee la vida

humana de apariencias, es decir de una realidad mundana plural. La intangible red de las

relaciones humanas se deshace; el mundo común ya no une a los hombres. La pluralidad,

elemento fundamental del aparecer en una comunidad política, tiende a desaparecer en tanto

64

se apunta a eliminar la singularidad y espontaneidad de los agentes, y con todo esto, su

comunidad, su ser-en-común.

Ahora bien, esta primera aproximación al fenómeno totalitario es bastante restringida si

tenemos en cuenta que para Arendt, “en la medida en que los movimientos totalitarios

surgieron en el mundo no totalitario (cristalizando elementos existentes en ese mundo –los

gobiernos totalitarios no cayeron del cielo), el proceso de comprensión es clara, y quizás

también esencialmente, un proceso de autocomprensión” (Arendt,1995: 35). Esta cita de la

autora bien podría evidenciar el hecho de que una comprensión del totalitarismo no implica

solamente acercarse a éste como un régimen que tuvo lugar en un tiempo y espacio definido,

sino que requeriría de un “ir más allá”, deconstruyendo esos elementos anquilosados en

nuestra tradición que han terminado por cristalizar en un fenómeno como el totalitarismo. En

este sentido, una comprensión de totalitarismo iría de la mano con el ejercicio de volver a

pensar en ciertas nociones y categoría de nuestra tradición de la filosofía política que parecen

cargar dentro de sí esta desconfianza hacia los asuntos humanos y la pluralidad del mundo,

pero más exactamente requeriría de una nueva comprensión de nosotros mismos. Esto con el

fin de ver sus peligros siempre latentes y presentes en nuestras sociedades, con la intención de

no dejarlo atrás como un evento catastrófico pero aislado que tuvo lugar en el pasado de

nuestra historia política.

2. La lógica inmanente como horizonte de nuestro tiempo…

Si es cierto que pueden hallarse elementos de totalitarismo remontándose en la Historia y analizando las implicaciones políticas de lo que habitualmente denominamos la crisis de nuestro siglo, entonces es inevitable la conclusión de que esta crisis no es una simple amenaza del exterior, no simplemente el resultado de una agresiva política exterior, bien de Alemania, o de Rusia, y que no desaparecerá con la muerte de Stalin más de lo que desapareció con la caída de la Alemania nazi. Puede ser incluso que los verdaderos predicamentos de nuestro tiempo asuman su forma auténtica –aunque no necesariamente la más cruel- sólo cuando el totalitarismo se haya convertido en algo del pasado.

Hannah Arendt, Los Orígenes del Totalitarismo.

¿Cómo comprender la idea de inmanentismo que introduce Nancy? Inicialmente, el autor

francés señala que el pensamiento occidental ha tendido a orientarse bajo un horizonte, un

trasfondo, un telos hacia el cual han estado encaminadas las vidas humanas. Un horizonte que

65

nos indica cómo debemos comportarnos o actuar para alcanzar un proyecto definido de

sociedad; una idea regulativa de nuestras vidas mediante la cual nos construimos,

pretendemos realizarnos a nosotros mismo y a nuestra “comunidad humana”, como la

“comunidad de seres que producen por esencia su propia esencia como su obra, y que además

producen precisamente esta esencia como comunidad.” (Nancy, 2000:21). Este horizonte

puede ser comprendido bajo la imagen de una voluntad mítica, sobre la cual la política se

orienta en la persecución de una obra. En este sentido, la política se constituye como una

voluntad mítica puesta en obra, o como lo señalan Acosta y Quintana (2010) como una puesta

en obra del mito de lo común. Siguiendo las reflexiones de Nancy, la voluntad mítica48,

entonces, no debería solamente verse en los regímenes totalitarios de la primera mitad del

siglo XX, sino que ésta recorrería gran parte del pensamiento occidental:

Acaso la idea del mito concentre, ella sola, toda la pretensión de Occidente de apropiarse de su propio origen, o de retirarle su secreto, para poder al fin identificarse, absolutamente, en torno a su propia preferencia y a su propio nacimiento. Acaso la idea del mito sea, ella sola, la Idea de Occidente, en su representación y en su pulsión permanentes de un regreso a sus propias fuentes para reengendrarse en ellas como el destino mismo de la humanidad. (Nancy, 2000:86)

Este horizonte del pensamiento y de la historia de Occidente es lo que el autor denomina

como inmanentismo. Una lógica inmanente que presenta al hombre como un sujeto con una

esencia determinada que debe recorrer y comprender, para luego trasponer dicha esencia a la

constitución de una comunidad, es decir, a una comunidad como se constituye como un fin. La

lógica inmanente es una totalidad de sentido que no deja resto, que no reconoce el exceso de

la finitud: “«¿A qué pueden dar forma los hombres? A todo. A la naturaleza, a la sociedad

humana, a la humanidad», escribía Herder.”(Nancy, 2000:21). En este sentido, lo que el

totalitarismo pone en obra es una “voluntad mimética de identidad y de autorrealización de la

forma” (Labarthe, Nancy, 2002:50), que es posible llevar a cabo a partir de la ideología. Desde

esta segunda perspectiva sobre el totalitarismo, la ideología sería una herramienta que

permitiría poner en marcha la prosecución de ese mito fundacional sobre la comunidad. No

48

La idea del mito se encuentra estrechamente relacionada con la nostalgia. La nostalgia surge porque creemos que hemos perdido nuestra comunidad de origen, la cual nos es narrada por medio de un mito. El mito, tal como lo señala Nancy, “es de origen o del origen, remite a una fundación mítica, y él mismo funda (una conciencia, un pueblo, un relato) a través de esta remisión. “ (Nancy, 2000:84). El punto que resulta clave es que este sentimiento nostálgico parece ser un sentimiento que define a la modernidad. En efecto así lo señala Nancy cuando afirma: “toda esta amplísima modernidad que abraza, en una alianza extraña y gesticulante, la nostalgia poético-etnológica de una primera humanidad mitante, y la voluntad de regenerar la vieja humanidad europea por la resurrección de sus más antiguos mitos, y por la ardiente puesta en escena de esos mitos *…+” (Nancy, 2000:85)

66

obstante, de lo que se trata es de evidenciar que esta voluntad mimética de identidad y

autorrealización no es un elemento que se dé únicamente en los regímenes totalitarios sino

que consiste en una idea guía del pensamiento occidental. Y es precisamente bajo esta

voluntad que se piensa la idea del mito como un horizonte que debemos alcanzar para “vivir

mejor”:

¿Qué es el mito sino esta fuerza de reunificación que consiente al pueblo a acceder al propio origen común y que convierte ese origen en el lugar desde el cual y sobre el cual instaurar la unidad del pueblo? *…+ Ciertamente no ficción o simple imagen, sino autopoiesis de una comunidad hecha inmanente a sí misma por la autoidentificación con la propia esencia común. (Esposito, 1996: 109. Citado por Acosta y Quintana)

Bajo este horizonte mítico, la vida termina siendo vista como un sacrificio hacia un más allá,

que nos hace creer que dicha idea reguladora de las vidas humanas nos permitirá construir

una comunidad mejor, un orden social más deseable. La vida de los seres humanos se ve como

algo sacrificable en función de este fin último; la muerte o el dolor son justificables en

términos de sacrificio, de tal manera que la lógica inmanente –totalitaria, tal y como entiende

el asunto Nancy- “elimina a los individuos a favor de la especie, sacrifica a las «partes» a favor

del «todo»” (Arendt, 2002:686).

Si bien es cierto que la lógica inmanente alcanza su mayor desarrollo en los regímenes

totalitarios, no es necesario irnos hasta este extremo para encontrarla. El horizonte inmanente

se encuentra ya presente en nuestras sociedades occidentales, en lo que Nancy denomina

como comunismos49; es decir, en todo intento humano por construir una comunidad “donde el

vínculo económico, la operación tecnológica y la fusión política (en un cuerpo o bajo un jefe)

representan, o mejor presentan, exponen y realizan necesariamente por sí mismo esta

esencia” (Nancy, 2000:22); la esencia humana inmanente. Para Nancy, entonces –y de forma

muy controversial- todo inmanentismo es ya un totalitarismo, o por lo menos un horizonte

totalitario. Recordando una vez más la provocadora afirmación de Nancy, en todo comunismo

–entendiendo este concepto de una manera amplia- la esencia humana “está puesta en

práctica, allí se vuelve su propia obra. Es lo que llamamos el «totalitarismo», y que tal vez sería

mejor denominar el «inmanentismo», si es verdad que no debemos reservar esta designación

para ciertos tipos de sociedades o de regímenes, en vez de ver en ella, por una vez, el

49

Cuando Nancy emplea la noción de comunismos no se está refiriendo únicamente a los regímenes comunistas, sino a todo intento humano por construir una comunidad. Esto abarcaría desde los regímenes comunistas pasando por el nacional socialismo hasta las democracias actuales.

67

horizonte general de nuestro tiempo, que engloba también a las democracias y sus frágiles

parapetos jurídicos” (Nancy, 2000:22).

Dentro de la lógica de la inmanencia no hay nada que exceda lo que se quiere realizar,

el horizonte que se quiere alcanzar, la comunidad que se intenta forjar. El inmanentismo es

una pretensión por saberlo todo, disponer de todo y ordenarlo todo. Es en este mismo

sentido, que la lógica inmanente se acerca a lo que Hannah Arendt entiende por idolología, y al

presupuesto totalitario de que “todo es posible”. La premisa de “todo es posible” evidencia el

intento, no sólo de obrar una comunidad sin tropiezos, ni contingencias, sino también de cómo

precisamente este intento termina por eliminar a la pluralidad entendida como la ley de la

tierra:

La dominación total [el todo es posible], que aspira a organizar la pluralidad y diferenciación infinitas de los seres humanos como si la Humanidad fuese justamente un individuo, sólo es posible si todas y cada una de las personas pudieran ser reducidas a una identidad nunca cambiante de reacciones, de forma tal que pudieran intercambiarse al azar cada uno de estos haces de reacciones. (Arendt, 2002:652)

En este párrafo, citado in extenso, se ponen en evidencia dos cuestiones que hasta el

momento han sido ya brevemente nombradas. Inicialmente expresa la preocupación de

Arendt con respecto al intento totalitario de organizar la pluralidad humana, hasta hacer todo

lo posible por eliminarla. Pero también enuncia una crítica a la idea de una identidad que

genere una común pertenencia: una humanidad-una, sin fracturas, un cuerpo orgánico, un

todo homogéneo. En todos los intentos por formar o por pensar una comunidad parecería que

se ha terminado por designar un telos al cual toda vida debe estar encaminada, es decir una

identidad colectiva a la cual cada hombre pertenece y de la cual extrae su propia esencia y

existencia; Nancy señala que en estos intentos por obrar una comunidad se observa “la

impregnación de una identidad en una pluralidad donde cada miembro, al mismo tiempo, sólo

se identifica a través de la mediación suplementaria de su identificación con el cuerpo viviente

de la comunidad” (Nancy, 2000:31). En efecto, la relación entre identidad y comunidad es

evidente en la tradición del pensamiento de la comunidad. Es la idea de que por medio de una

identidad o de una propiedad común se mantienen vinculados los miembros de una

comunidad, o la idea según la cual, en tanto que muchos individuos comparten una misma

identidad pueden conformar una comunidad: “lo que en verdad une a todas estas

concepciones [del pensamiento tradicional de la comunidad] es el presupuesto no meditado

de que la comunidad es una propiedad de los sujetos que une: un atributo, una determinación,

68

un predicado que los califica como pertenecientes al mismo conjunto. O inclusive una

sustancia producida por su unión” (Esposito, 2003:22).

La idea de una comunidad que se erige sobre una identidad compartida por todos sus

miembros debe llevarnos a comprender al estado como un Estado-sujeto. Un Estado en donde

opera una lógica que, autores como Lacue-Labarthe y Jean-Luc Nancy, han denominado como

metafísica del sujeto, es decir, la idea de que “la comunidad se concibe en términos de un

sujeto, de una sustancia, de una identidad absoluta, indivisa, aislada y autosuficiente que

redime al ser humano de la contingencia, la alteridad y finitud de la existencia” (Acosta,

Quintana, 2002:60). Un Estado-Sujeto en donde todos sus miembros pueden ser concebidos

como un solo hombre, con una sola identidad y por consiguiente, una sola voluntad general

que apunte a alcanzar una sola meta: “se trate de la nación o de la humanidad, de la clase, de

la raza o del partido siendo o queriendo ser sujeto absoluto *…+ en este pensamiento del ser

(y/o del devenir, de la historia) en cuando subjetividad presente a sí misma, soporte fuente y

fin de la representación, de la certidumbre y de la voluntad” (Lacoue-Labarthe y Nancy,

2002:21). Este telos identitario se encuentra guiado por una ideología, es decir por la lógica de

una idea que permite ordenar y dar explicación a todos los eventos y acontecimientos del

mundo: “las ideologías suponen siempre que basta una idea para explicar todo en el desarrollo

de la premisa y que ninguna experiencia puede enseñar nada, porque todo se halla

comprendido en este proceso consistente de deducción lógica.” (Arendt: 675). Nada escapa a

la lógica de una idea. Esta se propone dar una explicación total del mundo a partir de una

característica o un atributo: la raza, o la clase. Los discursos sobre la identidad pueden

terminar por convertirse en discursos ideológicos, en tanto que a partir de una idea –raza,

etnia, clase, patria, religión, etc.- intentan dar una explicación total de los asuntos humanos y

llevan a concebir la comunidad como esta unión sustancial de una identidad compartida, y no

como el aparecer de las singularidad, como la pura exposición de los agentes en un mundo

plural. En nombre de la comunidad, se ha terminado por eliminar a esa comunidad que “no se

produce sino que se hace la experiencia de ella (o su experiencia nos hace)” (Nancy, 2000: 61).

Por todo esto, el error de los comunismos o de las ficciones comunistas –entendiendo ambos

conceptos en un sentido amplio-, consiste en considerar la comunidad como una obra, como

un horizonte que alcanzar.

La idea de que es posible hacer de la comunidad o de los asuntos humanos una obra

común, “la inmanencia absoluta del hombre al hombre –un humanismo- y de la comunidad a

la comunidad –un comunismo-“(Nancy, 2000:21), se encuentra estrechamente relacionada

con lo riesgoso que para Arendt resulta pensar la política desde la idea de poiesis; idea que,

69

como ya hemos visto, ha estado presente en la tradición de la filosofía política de Occidente.

Para Arendt, la acción, que conforma la red de los asuntos humanos, es una actividad que no

apunta a alcanzar un fin, es lo que Aristóteles denominaba como energeia: “la noción

aristotélica de energeia (realidad), que designaba todas las actividades que no persiguen un fin

(son ateleis) y no dejan trabajo tras sí (no par’ autas erga), sino que agotan su pleno

significado en la actuación” (Arendt, 1993:229). Por este motivo es que la acción puede ser

entendida como un fin en sí misma, en donde la grandeza del acto no se debe juzgar ni por la

motivación ni por su logro, sino sólo por su propia realización. En este sentido, la acción, “este

logro específicamente humano [,] se sitúa fuera de la categoría de medios y fines” (Arendt,

1993:229) y no puede ser concebida como poiesis o fabricación, sino como praxis, como pura

energeia.

¿Qué implicaría entonces una concepción de la acción política que deje de lado la idea

de energeia e intente darle un telos último, es decir, que la conciba como poiesis? Como ya se

ha mencionado en varias ocasiones en el presente texto, la idea de la acción como poiesis

implica concebir la política como un medio para alcanzar un fin ulterior; es la

instrumentalización de la acción en donde se terminan por justificar los medios para alcanzar

un fin más noble. Tal como lo señala Miguel Abensour:

La política será pensada desde el esquema medios-fines, expuesta, de esta forma, a una valorización de la violencia semejante a la que se desprende de la célebre frase: «el fin justifica los medios». La búsqueda de modelos, utópicos o teóricos, obligaría a la actividad política, a materializar estos modelos; entendiendo por lo real, no una red de relaciones que, a su vez, engendra la acción, sino el mero conjunto de condiciones existentes. (Abensour, 2007:105)

En este sentido, una vez se ha pensado la política desde la categoría de medios-fines, se puede

terminar por justificar todo, incluso la vida de los seres humanos, si lo que se intenta es

alcanzar un fin “más noble”. La idea de comunidad como obra, que parte de la convicción de

que el hombre es capaz de ordenar y controlar todo a su alrededor, tal y como cree poder

hacerlo con su propio Ser, es decir, la lógica inmanente, trae consigo una comprensión de la

acción como poiesis en tanto que parte del hecho de que el actuar humano puede ser

controlable y predecible y así mismo lo podrá ser la comunidad. En este sentido, la violencia y

el sacrificio de las vidas se justifican bajo el horizonte inmanente de la voluntad del mito

comunitario; el sacrificio de vidas humanas, la muerte, se convierte en la verdad de la

inmanencia: “por ello las empresas políticas o colectivas dominadas por una voluntad de

inmanencia absoluta tienen por verdad la verdad de la muerte” (Nancy, 2001:30. Citado por

70

Quintana y Acosta). Así la muerte no puede ser reconocida como aquel elemento que pone en

escena nuestra finitud, sino como un relevo o una superación. Pierde su carácter inapropiable

y su irreductible insensatez para convertirse en un algo más allá, en un destino al que

trasciende el ser humano una vez ha deja esta vida, una vez ha sacrificado su vida en pro de la

comunidad. La muerte entonces ya no nos señala aquello inapropiable, sino que, el

inmanentismo puede incluso llegar a apropiarse de la muerte, intentar hacer de la muerte su

propia obra.50 Esta creencia se ha manifestado en su mayor claridad en “los campos de

concentración y exterminio de los regímenes totalitarios [que] sirven como laboratorios en los

que se pone a prueba la creencia fundamental del totalitarismo de que todo es posible”

(Arendt, 2002:652). El hombre inmanente es capaz de todo, incluso de fabricar un hombre

distinto, una comunidad inmanente de nuevos hombres teniendo a la muerte como medio

para alcanzar este fin “político”.

Resta entonces comprender cómo del pensamiento de Hannah Arendt y su intento por

repensar los conceptos tradicionales de la filosofía política, se puede desprender una noción

de comunidad inoperante que no caiga en el inmanentismo prevaleciente en el pensamiento

de Occidente.

50

Lo que resulta clave en este punto, y que por cuestiones de extensión y tiempo no puede ser desarrollado acá con una mayor precisión, es que la muerte, particularmente la muerte del otro, juega un papel fundamental en las teoría de la comunidad de autores como Nancy, Blanchot o Esposito. Estos, siguiendo la estela de Bataille, han reconocido que la muerte “excede inapelablemente los recursos de la metafísica del sujeto” (Nancy, 2000:37), de tal manera que a través de ésta se nos revela la comunidad (Nancy, 2000: 36). Para estos autores, la muerte resulta inapropiable, no es posible hacer de ésta una obra común aun cuando se haya intentado. De igual manera, sólo la muerte puede mostrar esa radical diferencia que atraviesa a los seres humanos: la muerte del otro nunca será apropiable, nunca me es posible ponerme “en los zapatos del otro” cuando éste muere; es lo más singular que le acontece a un ser. Ver Nancy, J. L. (2000) La Comunidad Inoperante. Santiago de chile: Universidad Arcis. Pág. 33-45. O ver el artículo ya citado de Quintana y Acosta: “De la estetización de la política a la comunidad desobrada”. Pág. 61-62. El tema de la comunidad y la muerte también es tratado por Blanchot, M (2002) La Comunidad Inconfesable. Madrid: Arena libros.

71

V. La comunidad en Arendt: pluralidad y acción

“La comunidad está hecha de la interrupción de las singularidades, o del supuesto que son los seres singulares. Ella no es su obra, y ella no los posee como sus obras, así como tampoco la comunidad es una obra, ni siquiera una operación de los seres singulares: pues ella es simplemente el estar de las singularidad – su estar suspendido en su límite.”

Jean-Luc Nancy. La Comunidad Desobrada

¿Cómo es posible pensar junto con Arendt en una comunidad no inmanente? ¿En una

comunidad en donde los hombres no sean concebidos como sujetos cerrados, autofabricados,

poseedores de una esencia propia – o identidad- que trasponen a la comunidad y por medio

de la cual logran realizarla como si se tratara de una obra? ¿Cómo es posible pensar junto con

Arendt en una comunidad que no sea obrada, sino que sea concebida como un evento, como

un acontecer de los seres singulares? Lo que queda entonces por pensar es la posibilidad de

encontrar en Arendt una noción de comunidad no referida a una unión de sujetos que la

conciban como un destino, un horizonte a alcanzar o construir; pero tampoco como una

asociación en donde se ve al “ser como anterior y exterior al orden de la sociedad” (Nancy,

2006:53). Queda por pensar en una comunidad que permita concebir el carácter ontológico de

la pluralidad y de la política.51

Las aproximaciones a la comunidad –como fin, destino o como origen-, presentes tanto en

el liberalismo como en el comunitarismo-republicano, desconocen el carácter ontológico del

ser como ser-en-común y ven a los hombres como individuos –indivisibles átomos-. Si bien es

cierto que esto último pareciera acercarse más a la lógica del individualismo liberal, es

importante notar que en las teorías comunitaristas-republicanas y sus presupuestos de

reconocimiento e intersubjetividad también se encuentran presentes las mismas nociones de

individuo y sujeto inmanente. Las teorías del reconocimiento y la intersubjetividad, que por lo

general toman como punto de partida la filosofía hegeliana, no por reconocer al otro y

concederle un papel importante dentro de sus teorías logran desprenderse de una noción de

sujeto autofabricado, cerrado, o como lo denomina Nancy, inmanente. Lo lógica dialéctica,

mediante la cual el sujeto le quita al mundo exterior “su esquiva extrañeza” accediendo y

reconociendo a lo que inicialmente percibía como Otro, no es más que una forma de reducir al

51

Este pensamiento de la comunidad que reconozca el carácter ontológico de la pluralidad debe entonces partir ya no del sujeto, del hombre inmanente, sino del ser-en-común; de esa co-existencia que desde siempre nos atraviesa. Este tema será tratado con un mayor detenimiento posteriormente.

72

ipse a ese otro. Lo que antes resultaba ser algo ajeno a mí, algo distinto, pasa a ser parte de mí

mismo y pierde de este modo su completa extrañeza y radical otredad. Termina entonces por

convertirse en un mero objeto, en un medio para alcanzar el fin de mi propio reconocimiento.

En gran medida, estas propuestas de la intersubjetividad y las teorías del reconocimiento

parecen proclives a “buscar la alteridad en un alter ego semejante en todo y para todo al ipse

que querría refutar, y que en cambio reproducen duplicado” (Esposito, 2003:22). En este

sentido, las teorías de la intersubjetividad y el reconocimiento no logran apartarse del sujeto

aislado, del átomo indivisible y autárquico, del cual quieren tomar distancia y al cual vuelven

inevitablemente en una lógica dialéctica; siempre se vuelve sobre el sí-mismo, sobre el sujeto

inmanente. Resulta paradójico que “gran parte de la filosofía neocomunitaria, a contrapelo de

su pretendida oposición al paradigma individualista” termina por inflar “a la enésima potencia

al individuo en la figura hipertrófica de la unidad de unidades” (Esposito, 2003:22).

La comunidad termina entonces siendo concebida como una subjetividad más basta

(Sandel, 1982), como una unión de subjetividades que, en tanto reconocen en el otro algo que

también les es propio, logran generar un vínculo de identidad. Es una comunidad en donde

somos unos iguales a otros y por esto logramos reconocernos, reconocer que compartimos

algo en común, un suelo, una raza, una clase, una etnia, una religión, etc., de modo que todo

aquel que no sea igual a los otros, quedará excluido de la comunidad. Ese Otro, que se

presenta y expone como radicalmente distinto a mí, siempre estará proclive al rechazo y la

exclusión de la comunidad a no ser que pierda su extrañeza, sea reducido al ipse, a la identidad

común que vincula a los miembros de una comunidad; a no ser que sea reconocido por los

otros.

Si la comunidad no es una obra por realizar ni es tampoco la sustancia o el atributo que

poseen los sujetos y que les permite vincularse unos con otros; resta pensar entonces a la luz

de qué planteamientos de Arendt se puede seguir hablando de la comunidad, sin caer en los

peligros que esta noción puede traer consigo. De acuerdo a lo anterior, es posible identificar

en esta pensadora elementos que permiten reflexionar sobre una noción del ser-en-común

que no se encuentre fundamentada en sujetos inmanentes capaces de obrar a la comunidad

tal y como se obran a sí mismos, sujetos con una esencia clara y distinta que trasponen a la

política entendida como una obra común. El ejercicio por pensar una comunidad junto con

Arendt debe basarse entonces en dos elementos claves de su teoría. Por un lado, en la

pluralidad y el carácter ontológico que ésta adquiere dentro de su pensamiento y por otro, en

la acción –con su carácter de acontecimiento, de nuevo comienzo- que es aquella actividad por

medio de la cual los agentes ponen en escena dicha pluralidad.

73

1. “La paradójica pluralidad de los seres únicos”

“La comunidad significa, por consiguiente, que no hay ser singular sin otro ser singular, y que entonces hay, dicho en un léxico inapropiado, una «socialidad» originaria u ontológica […+”

Jean-Luc Nancy. La Comunidad Desobrada

La pluralidad, señala Hannah Arendt, es la ley de la tierra. La mutua exposición de los seres

humanos en un mundo compartido acontece por medio de palabras y actos que ponen en

escena la singularidad de los agentes: “La acción, única actividad que se da entre los hombres

sin la mediación de cosas o materia, corresponde a la condición humana de la pluralidad *…+

esta pluralidad es específicamente la condición –no sólo la conditio sine qua non, sino la

conditio per quam- de toda vida política” (Arendt,1993:22). Si hiciéramos a un ser humano la

pregunta de ¿quién eres tú? Estaríamos indagando por esa “paradójica pluralidad de los seres

únicos” (Arendt, 1993:200). La forma en que usualmente intentamos responder a la pregunta

por el quién es alguien es prestando atención a lo que hace y dice ese alguien: “Acción y

discurso revelan esta única cualidad de ser distintos” (1993:201), es decir, revelan la

singularidad de cada agente y la pluralidad del mundo. En este sentido, la ley de la tierra es la

pluralidad que pone en escena un mundo de seres irrepetibles, y se constituye como la

condición necesaria para la vida política. Esta pluralidad, que implica la posibilidad de que cada

ser humano pueda dar inicio a algo completamente impredecible, de sorprender al mundo con

un acto espontáneo que introduce algo nuevo en el espacio compartido, se despliega en la

acción, es decir “en la iniciativa, pero en una iniciativa que ningún ser humano puede contener

y seguir siendo humano” (Arendt, 1993:200).

En este sentido, la pluralidad aparece en la teoría arendtiana como la condición

necesaria para una vida en común, para un pensamiento de la comunidad entendida como

mutua exposición, como un “estar arrojados” en el mundo en esta extraña condición de seres

únicos entre iguales; recordando a Jean-Luc Nancy en La Comunidad Desobrada, los seres

humanos son singularmente plurales y pluralmente singulares (Nancy,2006). Singulares y

plurales desde el momento mismo del nacimiento, en tanto que con cada nacimiento aparece

en el mundo un nuevo comienzo capaz de dar inicio a cualquier acción impredecible. La autora

señala que “debido a que son initium los recién llegados y principiantes, por virtud del

nacimiento, los hombres toman la iniciativa, se aprestan a la acción *…+ este comienzo no es el

comienzo de algo, sino de alguien que es un principiante por sí mismo” (Arendt, 1993:201). Se

74

trata entonces de pensar en una noción de comunidad en donde cada ser singular es un origen

en sí mismo, en donde con el nacimiento de cada ser humano nace al mundo un nuevo inicio,

es decir, un nuevo mundo:

Aquí el hombre no sólo tiene la capacidad del comienzo sino que él mismo es el comienzo. Si la creación del hombre coincide con la creación de un comienzo en el universo (¿y qué significa esto sino la creación de la libertad?), entonces el nacimiento de cada individuo es un nuevo comienzo y reafirma el carácter originario del hombre. (Arendt, 1995:49)

De esto se desprende que para Arendt la natalidad es concebida como una categoría política

en la medida en que pone en escena la pluralidad de orígenes en el mundo; es decir, el hecho

de que con cada nacimiento aparece un nuevo origen en la tierra capaz de dar inicio a lo

inesperado. La natalidad en Arendt permite interrumpir el mito originario, la idea de que existe

un único origen perdido del que procedemos todos, y al cual debemos volver. El nacimiento,

entonces, pondría de manifiesto la multiplicidad de orígenes, la imposibilidad de pensar en un

solo origen compartido en tanto que somos todos ya “otros”, provenientes de un nuevo y

distinto origen del mundo y por lo tanto comienzos en sí mismos. Somos “otros” porque

siempre somos extraños, cada persona llega al mundo como extranjera y “en cuanto es única y

distinta, sigue siendo siempre extranjera” (Arendt, 1995: 32). Así, siempre nos encontramos

atravesados por esa alteridad y extrañeza de un mundo plural en el cual nos encontramos

arrojados, dados a la existencia.

El hecho de que cada ser humano sea un origen, o que la creación de cada ser humano

signifique la creación de “un comienzo en el universo” pone de manifiesto la imposibilidad de

acceder a este origen. ¿Cómo acceder al origen si ya no es uno solo sino múltiples? No es

posible entonces pensar en una comunidad originaria y única que brinda a los individuos una

esencia con la cual estos se identifican; tal como los señala Nancy, lo que hace la alteridad del

otro, es su ser-origen (2006). No obstante, este otro no es simplemente un otro aislado con un

mundo propio que deduce de su propio origen: el otro es solamente otro en tanto está con

otros que son también orígenes ellos mismos, hay una co-originariedad o una co-existencia

originaria. Se trata entonces de una comunidad en donde nosotros somos todos principiantes y

orígenes del mundo que nos une y nos separa, de ese mundo que nos permite exponernos

ante nos-otros: “«nosotros» somos siempre por fuerza «todos nosotros», de quienes uno no es

«todo» y de quienes cada uno es a su turno –en turnos simultáneos tanto como sucesivos,

turnos en todos los sentidos- otro origen del mismo mundo” (Nancy, 2006:27).

75

Así, la noción de política en Arendt adquiere un carácter ontológico. La política se basa

en el hecho de la pluralidad de los hombres que es concebida como la ley de la tierra,

determinada por “el hecho de la natalidad, en el que se enraíza ontológicamente la facultad de

acción” (Arendt, 1993: 266) que constituye ese mundo del inter-est de los asuntos humanos,

es decir, que constituye la comunidad. El ser, o los seres humanos, como preferiría hacer

referencia al asunto Arendt, se encuentran condicionados por una pluralidad que sólo se

manifiesta cuando están unos con otros –actuando y discutiendo- ni a favor ni en contra, sino

en pura contigüidad, “de un singular a otro, hay contigüidad, pero sin continuidad” (Nancy,

2006:21). Lo anterior significa que no existe un vínculo propiamente hablando entre un ser-

singular-plural y otro, sino que se encuentran unos junto a otros, se tocan; pero precisamente

este tacto es la separación. Para comprender este asunto resulta esclarecedor volver sobre la

metáfora de la mesa que emplea Arendt para explicar el mundo como aquel lugar que está en

medio de los seres humanos y que por lo tanto los relaciona, pero que simultáneamente

establece un espacio entre ellos para que estos puedan aparecer en su mutua exposición, sin

caer unos sobre otros, sin volverse Uno sólo. El mundo plural, ese espacio que surge entre los

hombres en tanto estos actúan, les permite exponer precisamente su singularidad.

El punto que resulta clave entonces es que no se trata de una ontología de la política,

sino más bien del hecho de que “hay que rehacer la ontología fundamental *…+, con

determinación esta vez a partir del singular plural de los orígenes, es decir, a partir del ser-con”

(Nancy, 2006:42). Habría que empezar por pensar que el ser, como horizonte de sentido, no es

singular sino plural, y esto significa entonces que no se puede hablar de “un sentido” (en el

cual se puedan incluir a todo los seres y sobre el cual se construye la comunidad) sino de una

circulación de sentido entre los seres, circulación que es en sí la comunidad, ese en-medio-de

de los seres singulares. Al respecto Nancy señala que: “esta circulación *…+ igual que no posee

un objetivo último, tampoco tiene punto de origen. Es la pluralidad originaria de los orígenes y

la creación del mundo en cada singularidad” (Nancy, 2006:20).

Si en la tradición de la filosofía política se percibe un esfuerzo por controlar la acción

espontánea y, por lo tanto, por reducir la pluralidad humana, se debe entonces buscar un

pensamiento no sólo que reconozca esta pluralidad, sino que la conciba como el eje

fundamental sobre el cual se erigen todos los asuntos humanos –aunque el asunto no debe

reducirse ya solamente a los seres humanos52-. En este sentido, es clave observar cómo, en

52

Este punto es clave en tanto que la comunidad no concierne sólo al ser humano, la exposición de las singularidades no acontece únicamente entre seres humanos. En la comunidad, como fluidez de sentido, también aparecen, se exponen, otros seres. Por este motivo, Nancy afirma que “no es seguro

76

tanto pensamos la ontología a partir del ser-con, nos estamos acercando a lo que Arendt

entiende por pluralidad y cómo dicha pluralidad desempeña un papel político dentro de sus

reflexiones. Dado esto, el papel de esta ontología también debe ser pensado de un modo

distinto. No debe ya partir del sujeto, del individuo, del sí-mismo sino del co-estar o del co-ser,

del estar ya y de forma ineludible en un mundo compartido; es decir de la pluralidad del

mundo. Tal como lo menciona Nancy:

La urgencia no es entonces, a este respecto, otra abstracción política. Consiste más bien en reconsiderar el sentido mismo de «política» –y por tanto de «filosofía»- en la condición de la situación originaria: la nuda exposición de los orígenes singulares. Es entonces una «filosofía primera» que es necesaria, en el sentido canónico de la expresión, es decir, una ontología. La filosofía debe re-comenzar, re-comenzarse a partir de sí misma contra sí misma, es decir, contra la filosofía política y la política filosófica. Para ello, debe en principio pensar cómo nosotros somos «nosotros» entre nosotros: cómo la consistencia de nuestro ser está en el ser-en-común, pero cómo esto último consiste muy precisamente en el «en» o en el «entre» de su espaciamiento. (Nancy,2006: 41)

El pensamiento ontológico que parte de la pluralidad permite comprender la política desde el

co-estar, como una co-pertenencia en un mundo compartido, como una comunidad. Pero no

como una comunidad entendida desde el vínculo o la unión de sus miembros sobre una misma

sustancia común, en donde sus partes son individuos cerrados, autofabricados o inmanentes;

se debe tratar más bien de una comunidad de seres co-originarios, seres singulares plurales

que sólo son en tanto están con otros y que siempre son otros, atravesados por la alteridad:

que siempre son nos-otros:

Es una ontología tal, que no es una «ontología de la sociedad» en el sentido de una «ontología regional», sino la ontología misma como una «socialidad» o una «sociación» mas originaria que toda «sociedad», que toda «individualidad» y que toda «esencia del ser», el ser es con, es como el con del ser mismo (el co-ser del ser). (Nancy, 2006:53)

que inclusive «en el hombre» esta comunidad no concierna más que al «hombre» y no a lo «inhumano» o a lo «superhumano», y por ejemplo, si puedo decirlo con y sin Witz, a la «mujer»: después de todo, la propia diferencia entre los sexos es una singularidad en la diferencia de las singularidad” (Nancy, 2000.57) Para Nancy “el ser es o transita lo existente” de tal manera que lo que transita de un ser a otro es “el acto de ser, la actualidad de la existencia” (Nancy, 2003:28) y esta actualidad de la existencia no concierne sólo a los seres humanos, es el mundo como tal. El mundo, la comunidad de los seres-singulares-plurales es ya una comunidad de la transitividad, de la fluidez del sentido y no una propiedad de los seres humanos: “La actualidad de la existencia no constituye una propiedad que pueda ser conferida o no a alguna cosa, significa que hay la cosa. El sentido de (el) 'ser' es la transmisión del acto de que hay”(Nancy, 2003: 28). Este tema resulta fundamental en el pensamiento de Nancy y por cuestiones de tiempo y extensión no puede ser desarrollado con mayor detalle. Ver: Nancy, Jean-Luc (2003) El sentido del Mundo. Buenos Aires: La Marca.

77

El énfasis en la natalidad resulta clave para comprender en qué sentido cada ser singular plural

es un origen en sí mismo capaz de dar inicio a una acción completamente nueva e

impredecible, es decir, capaz de poner en escena la espontaneidad y capacidad de iniciativa

inherente a los seres humanos. Lo que resulta fundamental dentro de la comprensión del ser

singular plural es el hecho de su co-originariedad y de su co-existencia, esto es, el hecho de

que dichos seres se encuentran condicionados por una existencia compartida que los saca de

sí-mismos. No son seres con una esencia propia identificable, no son seres propios. Incluso se

podría decir, parafraseando a Heidegger, que lo que les resulta más propio a estos seres es su

impropiedad.53 El ser singular plural se encuentra inclinado, “fuera de sí mismo, sobre este

borde que es el de su estar-en-común” (Nancy, 2000:23). Siempre expuesto ante otros,

inclinados unos hacía los otros. No son ya in-dividuos, ni siquiera sujetos, se trata ahora de

seres singulares plurales.

Muchos de los planteamientos de Nancy sobre la impropiedad del sujeto, o la noción del

ser singular plural han tomado algunos elementos de Arendt para concebir una posible idea

de comunidad sin sujetos inmanentes, una comunidad inoperante, o una noción del ser-en-

común que reconozca esa radical diferencia y alteridad de un mundo compartido. No

obstante, lo que habría que preguntarse es si es posible encontrar en el pensamiento de

Arendt una idea también renovada de comunidad y no solamente unas pequeñas y tímidas

puntadas sobre el asunto. Si bien es cierto que para la autora la pluralidad es el elemento

central de su teoría política, quedaría por pensar en la impropiedad de los agentes que nos

abre hacia la comprensión de una comunidad no inmanente, no obrada, no esencial. En este

sentido, habría entonces que reflexionar alrededor de la acción en tanto ésta se constituye

como la actividad que permite poner en escena la pluralidad del mundo y la singularidad de los

agentes que se exponen en dicho mundo. La pregunta que se debe resolver es si la acción

pone en escena a seres singulares plurales o a sujetos inmanentes.

53

Este tipo de afirmaciones se pueden hacer a la luz de una cierta lectura de Heidegger en dónde se intenta encontrar en su pensamiento una crítica al sujeto y una posible noción de un “sujeto” impropio. Al respecto ver el texto de Mauricio Gonzales, Fuera de Casa o de la Existencia Impropia, quien, en la estela de Nancy, intenta leer Ser y Tiempo desde una idea de impropiedad. Esta idea de impropiedad implica, en términos generales, una relectura de una serie de nociones que tradicionalmente se habían interpretado desde la oposición originario (auténtico)/ inoriginario (inauténtico), y que pensaban lo auténtico en términos de lo propio. De esta manera, lo que intenta M. Gonzales es mostrar que lo único propio es el reconocimiento de la radical impropiedad. Ver: Gonzales, M. (2005) Fuera de Casa o de la Existencia Impropia. Bogotá: Uniandes. Por otro lado, esta posible lectura de Heidegger, para muchos autores, abre una primera aproximación a una idea renovada del ser-en-común. Es el caso, por ejemplo, de Roberto Esposito en Communitas, capítulo 4. “El Éxtasis”, o de Jean-Luc Nancy en Ser Singular Plural. Para remitirse a aquellos apartados de Heidegger que han resultado claves para estos autores ver el capítulo 4 de Ser y Tiempo, especialmente los apartados §25 y §26.

78

Esta búsqueda no resulta nada fácil. Algunos autores como Roberto Esposito, han

intentado identificar en Arendt un pensamiento de la comunidad que se desligue de las

nociones tradicionales, es decir, que no sea concebida como aquel origen perdido, y por

consiguiente como una obra, un destino, un horizonte a alcanzar o la reconstrucción de aquel

origen perdido. Una comunidad que no esté, por lo tanto, constituida por sujetos –in-dividuos,

cerrados, con una esencia que intentan trasponer a la obra de la comunidad. Según Esposito

en Arendt se puede vislumbrar la idea de una “comunidad inoperante”54; no obstante, para

este pensador italiano, si bien es cierto que Arendt se acercó a un pensamiento no tradicional

de la comunidad, terminó por sucumbir ante la contradicción que este pensamiento implicaba

y se encaminó hacia una comprensión de la comunidad entendida desde los paradigmas del

reconocimiento y la intersubjetividad, es decir, una comunidad de sujetos inmanentes y no de

seres singulares plurales. El camino que seguiré a continuación consistirá en comprender la

noción de comunidad, entendida como cum-munus, que desarrolla Roberto Esposito, y cómo

dicha noción no se encuentra tan distante del pensamiento de la comunidad que

implícitamente se puede encontrar en los textos de Arendt.

2. La comunidad del “don” o el darse en la acción

Para deslindarse de las comprensiones tradicionales de la comunidad, Esposito recurre a una

“redefinición” de la misma a partir de su raíz etimológica. En este sentido, la palabra

comunidad deriva de cum-munus. La primera parte –el cum- del cual parece generarse el

sentido tradicional de comunidad “es lo que vincula (si es un vínculo) o lo que junta (si es una

juntura, un yugo, una yunta)” (Nancy, 2003: 15). Este cum está referido a “(…) algo que nos

expone: nos pone los unos frente a los otros, nos entrega los unos a los otros, nos arriesga los

unos contra los otros” (Nancy 2003: 16). El munus, por su parte, significa una obligación pero al

mismo tiempo se refiere a un don. Un don que implica obligatoriedad – en el sentido de que

no se puede no dar-, un deber que sólo debe ser visto en la dirección del dar, no del recibir. El

énfasis, en efecto, está puesto no en lo que se recibe o se gana sino precisamente en lo que se

54

Si bien es cierto que la noción de comunidad inoperante es un concepto acuñado por Nancy, no se encuentra muy lejana de la idea de comunidad que desarrolla Esposito. Para el caso de Esposito, entonces, debería hablarse de una comprensión de la comunidad como cum-munus, tema sobre el cual volveré con mayor detenimiento más adelante. Por el momento lo que resulta importante destacar es que la noción de Esposito de la comunidad entendida como cum-munus se mueve en la misma línea de Nancy, en tanto que apunta a entender la comunidad desde la impropiedad, desde la alteridad que nos atraviesa, como mutua exposición.

79

da, algo que deja de ser propio; una “pérdida, sustracción, cesión: es una prenda o un tributo

que se paga obligatoriamente” (Esposito, 2003: 28). Este don, que no se puede conservar para

sí mismo, pone en evidencia una relación obligatoria sólo referida al dar. Es un compromiso

que se adquiere a modo de juramento. Y en este punto quisiera ser enfática en que es a modo

de un juramento y no de contrato. El fin de este juramento es precisamente un no tener fin, no

apuntar a ningún desenlace final. El compromiso del dar, del desprenderse de algo propio que

en realidad nunca fue propio porque siempre estuvo a la merced del otro.

Lo que tenemos en común los miembros de la comunidad no es entonces la paradójica

propiedad común55 sino más bien la deuda que todos compartimos, “una «tarea», un «deber»,

una «ley»” (Espósito, 2009:25). No nos encontramos unidos por un elemento constitutivo sino

por un menos, por aquello que a todos nos falta; lo que nos une no es entonces algo que nos

hace iguales sino precisamente aquello que nos diferencia, aquello de lo que carecemos, o más

bien, lo que exige compartir esa carga es una expropiación de la subjetividad. Este don,

entendido como una falta o como un don-a-dar, hace que no seamos dueños de nosotros

mismos, que seamos sujetos impropios. Los Sujetos –si es que aún se puede seguir hablando

de sujetos- son entonces “sujetos de su propia ausencia, de la ausencia de propio” (Esposito,

2003:31); son sujetos en el sentido de que están sujetados a lo que los hace salir de sí. La

impropiedad radical de cada sujeto coincide, o tal como lo señala Esposito, cae

conjuntamente; a los sujetos lo atraviesa su propio límite externo, “los penetra en su común

no pertenecer” (Esposito, 2003:32). Pero si Esposito habla de este munus como una ley, habría

que pensar entonces qué es lo que esta ley prescribe, ¿es acaso algo externo a la comunidad?

Si fuera así, volveríamos a caer en una comunidad vinculada por un común denominador

ordenado por ley. Esposito señala que esta “ley no prescribe otra cosa sino la exigencia de la

comunidad misma” (Esposito, 2009: 25), comunidad que resulta necesaria porque es aquel

lugar en el que somos, en el que somos nos-otros. Se trata pues de una exigencia que nos

descentra y nos hace recordar nuestra condición originaria de co-existencia; una exigencia que

surge, dice el autor, de una culpa compartida, de una carga, de ese munus que

etimológicamente constituye la palabra comunidad. Nos sentimos culpables porque “la

55

Cuando hablo de esta paradójica sinonimia común-propio, me estoy refiriendo a esa noción de lo común que se piensa como lo más propio, como aquello que les pertenece a un conjunto de sujetos y los ata en una particular identidad. si nos fijamos en las dos palabras resultan ser antónimos. Entonces Lo común entendido, además, como lo público – en oposición a lo privado- que al mismo tiempo parece ser constitutivo de todos los miembros de la comunidad –resulta ser al mismo tiempo privado en cuanto constituye al sujeto-. Esposito lo señala de la siguiente manera: “(…) lo común se identifica con su más evidente opuesto: es común lo que une a una única identidad a la propiedad –étnica, territorial, espiritual- de cada uno de sus miembros. Ellos tiene en común lo que les es propio, son propietarios de lo que les es común” (Esposito, 2003: 25)

80

comunidad no ha sido nunca realizada, sino que es irrealizable. A pesar de la necesidad que

ella reclama. A pesar del hecho de que, en cierto sentido, ya esté constantemente presente”

(Esposito, 2009: 26). La comunidad, señala el autor, es al mismo tiempo necesaria e imposible,

se determina entonces en la lejanía y la diferencia de nosotros mismos, es decir, en nuestra

singular pluralidad, en aquello de lo que carecemos y por lo cual nos diferenciamos; en la

ruptura de nuestra subjetividad.

Esposito señala que la noción de comunidad como cum-munus que ya parecía estar

presente o latente en Heidegger56 parece no estarlo en Arendt, o por lo menos no llevada

hasta sus últimas consecuencias. En efecto, en su ensayo “¿Polis o Communitas?”, el autor

reconoce desde un principio que la idea que Arendt tiene de comunidad no se identifica con la

noción tradicional, en cuanto “ella está lejos de interpretar el mundo-en-común como alguna

forma de pertenencia a una tierra, una patria o unas raíces. [Y] Menos aún concibe el estar-

juntos en el mundo como la fusión de muchos en el uno” (Esposito, 2006:121). Pero pese a

esto, Esposito considera que el elemento que le impide a Arendt acercarse al pensamiento de

la comunidad es su persistencia en la noción de sujeto. Y cuando se piensa a los agentes como

sujetos cerrados no se reconoce la necesidad de una apertura que permita la exposición ante

los otros, contraria a la clausura del sujeto (una identidad fija, desvinculada de los otros que se

concibe a sí misma por oposición a un mundo que intenta apropiarse). En este sentido, Arendt

no se atreve a llevar el pensamiento de la comunidad a sus últimas consecuencias, a

transgredir el límite de lo impensado, aquel limite que impone el pensamiento mismo de la

comunidad. A continuación intentaré reconstruir sucintamente los problemas que Esposito

encuentra en Arendt.

Este autor sugiere que Arendt se acerca al pensamiento de la comunidad precisamente

cuando no está tematizando sobre asuntos políticos. Por ejemplo, en su tesis doctoral El

concepto de amor en San Agustín la autora se aproxima por primera vez a la communitas

cuando, retomando a San Agustín, hace énfasis en que el sujeto “está cortado y casi dividido

en sí mismo por una historicidad finita que lo pone en relación con lo Otro de sí mismo”

(Esposito, 2006:122). Aunque de seguro la aproximación de Agustín era claramente teológica,

Arendt logra recuperar y poner en evidencia esta impropiedad del sí mismo, esta división que

de hecho acaba con la noción de sujeto y logra acercarla al pensamiento de la comunidad. En

56

Muchas de estas discusiones sobre la comunidad o sobre el pensamiento de una política – aunque habría que decir de lo político- posfundacional han surgido a partir de relecturas de la filosofía heideggeriana. En este sentido, Heidegger resulta bastante recurrente en los planteamientos de algunos de los autores que se ocupan de esta idea de una comunidad sin sujetos. Ver por ejemplo: Merchart, O (2009) El pensamiento político posfundacional: la diferencia política en Nancy, Lefort, Badiou y Laclau. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económico.

81

efecto, tal impropiedad enfrenta a los seres humanos con su Nada, con su falta que ha sido

resultado de un don (en el caso de Agustín un don a Dios). Un don imposible de negar porque

es de ese don del que venimos, “una voz que no podemos dejar de escuchar porque procede

de nosotros mismos” (Esposito, 2006:127). Una vez entregamos este don al mundo, a los

otros, somos sujetos incompletos, o más bien habría que decir: estamos sujetos a nuestra

impropiedad en tanto que nos desprendemos de una parte de nosotros mismos.

No obstante, dice Esposito, una vez Arendt se ha adentrado en el pensamiento de una

comunidad sin sujetos parece empezar a retroceder ante la visión que Agustín le presenta,

ante esta contradicción siempre presente en el pensamiento de la comunidad que nos horada

y nos saca de nosotros mismos. La pensadora termina entonces por caer en el lenguaje de la

polis, entendida como aquel espacio de intersubjetividad, en donde los sujetos se vinculan a

través de un reconocimiento recíproco en el que el otro se vuelve un «alter ego». En efecto,

los sujetos vuelven a aparecer para mostrarse unos ante otros en un lenguaje que ya no se

acerca al pensamiento de la comunidad, sino en donde las distinciones entre lo público y lo

privado se enmarcan en una idea de lo político que implica una marcada intersubjetividad.

El segundo momento en el que Arendt parece aproximarse una vez más a la

communitas es en sus escritos sobre Kant.57 Si bien es cierto que la pluralidad no tiene cabida

en las otras dos Criticas kantianas, por el contrario en la Crítica del juicio parece que esta se

constituye como la categoría central: “esto significa que si el sujeto de la esfera teórica es el yo

y el de la esfera ética el sí mismo, el sujeto del mundo estético es el nosotros.” (Esposito,

2006:125). Un nosotros que pondría en escena una “paradójica universalidad subjetiva”, en

tanto que parte de un consenso que es posible porque todos los seres humanos compartimos

un sentido común. De modo que este sentido común podría estar haciendo referencia a un

cum que nos vincula a partir de nuestra distancia y no de nuestra proximidad. En efecto, un

pensar en nosotros-mismos a partir del sensus comunis parece hacer énfasis en una “unión” a

partir de nuestras diferencias y no a partir de nuestras similitudes. No obstante, lo que sugiere

Esposito es que esta idea de la comunidad que comparte un sensus communis en realidad, más

que abrir un espacio para pensar nuestro ser-en-común desde una radical alteridad, sólo

permite multiplicar la idea del sujeto. En efecto Esposito señala que su lectura de Kant

“adquiere más el carácter de una multiplicación que de una contestación de la subjetividad”

57

Intentaré enunciar sucintamente los problemas que encuentra Esposito en la lectura de Arendt sobre la Crítica del juicio de Kant, sin centrarme o profundizar en ellos con mucho detalle, dado que para hacerlo, tendría que detenerme en la comprensión arendtiana del juicio, y este tema resulta bastante extenso y términos generales no entra en el tema central del presente trabajo.

82

(2006:126) en tanto que el sensus communis se presenta como una posibilidad de ponerse en

el lugar del otro, es decir, de reconocer al otro y por lo tanto quitarle su radical otredad. En

este sentido, el sensus communis se convertiría en una posible manera de reducir al otro al

ipse. No obstante, aunque esta crítica inicialmente apunta a que la lectura arendtiana de la

Crítica del juicio que implicaría una noción de reconocimiento y por lo tanto de subjetividad,

Esposito encuentra otros puntos que resultan claves en donde Arendt parece alejarse una vez

más del pensamiento de la communidad. Aunque como ya mencioné anteriormente, este

tema podría ocupar otra investigación bastante extensa, quisiera señala sucintamente los

puntos problemáticos que encuentra Esposito en Arendt. Por un lado, para el pensador

italiano, el sensus communis se trata a veces en Arendt como un consenso fáctico que pierde

de vista el carácter trascendental del planteamiento kantiano o se asume como una idea

regulativa que apunta a la armonía humana y al consenso como ideal, de tal manera que, por

otro lado, Arendt tiende a identificar la comunidad con la idea de comunicabilidad o con un

consenso o una comunicación transparente entre los sujetos de dicha comunidad58. Así, la

transposición de los conceptos de comunicabilidad, comunidad y comunicación presentados

como esa posibilidad de vernos unidos unos con otros a través de la mutua exposición por

medio de palabras y actos, aleja una vez más a Arendt del pensamiento de la comunidad.

El tercer elemento problemático que encuentra Esposito en el pensamiento de Arendt

es el énfasis, por parte de la autora, en la natalidad –y no en la mortalidad- ya que contribuye a

este pensamiento del mundo como un infra intersubjetivo y no como la comunidad de los

radicalmente otros que se manifiesta en la singularidad inapropiable de la muerte. Y es que, si

bien es cierto que el énfasis en la natalidad y en la co-originariedad permiten una comprensión

de la pluralidad y un reconocimiento de dicha categoría como central dentro de un

pensamiento del ser-en-común, el desconocimiento, y cierto desprecio, por parte de la autora

hacia la mortalidad, hacia la muerte, no le permiten acercarse al fondo de esta comunidad de

seres finitos y no inmanentes. Esto queda puesto de manifestó en afirmaciones como: “la

natalidad, y no la mortalidad, puede ser la categoría central del pensamiento político,

diferenciado del metafísico” (Arendt, 1993:23). La muerte, es aquel elemento que nos resulta

58

Otro elemento problemático que identifica esposito en la lectura arendtiana de la Critica del Juicio es el hecho de que la autora parece perder de vista que más interesante para pensar la comunidad desde lo bello, habría sido lo sublime que hace énfasis más en el desencuentro y en la imposibilidad de una plena armonía como lo que nos es más propio y acomuna. Esta crítica está desarrollada con mas detalle en: Esposito, R. (2006) ¿Polis o Communitas? En Fina Birulés (Edt) Hannah Arendt: El orgullo de pensar. Barcelona: Gedisa. Especialmente en las páginas 125-127.

83

inapropiable y que en su inapropiabilidad nos presenta la comunidad de los seres singulares

plurales, la comunidad de los siempre otros:

La comunidad se revela en la muerte del otro: así se revela siempre al otro [...] si la comunidad se revela en la muerte del otro, esto se debe a que la muerte misma es la verdadera comunidad de los yoes que no son mí-mismos. No es una comunión que fusione a los mí-mismos en un Mí-mismo o en un Nosotros superior. Es la comunidad de los otros. (Nancy, 2000:38)

Esta idea de la muerte parece exceder el pensamiento de Arendt, en donde la categoría central

de una reflexión sobre lo político está centrada en la natalidad y no en la mortalidad. En este

sentido, según Esposito, Arendt no reconocería la finitud humana, el hecho que revela la

incapacidad del ser humano de apropiarse, controlar y obrar todo a su alrededor.

Cada vez que Arendt intenta acercarse a una comunidad sin sujetos, a una comunidad

no inmanente, parece retroceder rápidamente ante la contradicción que de ella surge cuando

pretendemos acercarnos. Esta contradicción es tal que incluso “cuando intentamos hacerla –

construir, realizar, efectuar la comunidad- terminamos invariablemente por invertirla en su

opuesto: comunidad de muerte y muerte de la comunidad” (Esposito: 2009:27). En esto

consiste la ley a la cual se encuentra sometida la comunidad: el cum que nos une es la

imposibilidad misma de ser comunidad: “la de una representación necesaria y al mismo

tiempo imposible” (Esposito, 2006:127). Este es el abismo al cual Arendt parece asomarse y

retroceder.

¿Qué sentido tiene entonces pensar la comunidad en Arendt si su pensamiento se

encuentra tan lejano de ella? Esposito parece reconocer en la autora algunos elementos que la

acercan a un pensamiento de la comunidad y que deben ser tenidos en cuenta si lo que se

intenta es continuar con la búsqueda de una ser-en-común que se encuentre atravesado por

una radical alteridad, por esa impropiedad de los seres humanos que permita una

comprensión no inmanente de la comunidad.

En efecto el autor reconoce que Arendt se distancia de las definiciones convencionales

de lo público como común en el momento en que “pone de relieve *que+ el lado visible: común

o público no es tanto lo que pertenece a todos (o a muchos), sino lo que está más

específicamente ante sus ojos, expuesto a su mirada” (Esposito, 2006:118). Ahora bien, Arendt

es enfática en que lo público tiene un doble significado. Si bien por un lado “significa que todo

lo que aparece en público puede verlo y oírlo todo el mundo y tiene la más amplia publicidad

posible” (Arendt, 1993:59), también sugiere que lo público debe ser entendido como el mundo

del inter-est. Un mundo que “está relacionado con los objetos fabricados por las manos del

84

hombre, así como con los asuntos de quienes habitan juntos en el mundo hecho por el

hombre” (Arendt, 1993:62). En su ensayo “Sobre la humanidad en tiempos de oscuridad”,

Arendt plantea que el mundo yace entre las personas, es todo aquello que está en medio de

los seres humanos, lo que los une en la medida en que lo comparten, pero también los separa

y no los deja caer unos sobre otros. La noción de lo público se aleja entonces de una definición

tradicional en cuanto hace énfasis en un exponerse ante los otros, pero adicionalmente en el

hecho de que dicho espacio público, entendido como mundo, no sólo se refiere a una unión,

sino también a un distanciamiento. Distanciamiento en el cual es posible trazar las diferencias

de los hombres, su pluralidad que los mantiene unidos en un mundo del inter-est. Su unión

podría estar dada, en este sentido, por su distinción, por la diferencia que se manifiesta en el

distanciamiento. Este es un punto del cual parece olvidarse Esposito. Y es que sólo en cuanto

singulares –y se debe ser cuidadoso en que no es en cuanto sujetos con una identidad

previamente establecida- los seres humanos pueden formar una comunidad que los une, más

que por sus similitudes, por sus diferencias puestas en escena. Por aquella distancia que pone

el mundo entre ellos, y que permite comprender que cada agente es un origen con respecto al

mundo. En contraste, Esposito pareciera entender la distancia como una manifestación de la

subjetividad desde la cual está parado cada ser humano y no como la distancia que nos une en

nuestra singularidad.

¿Cómo poner en escena la singularidad del ser humano? Y más aún, ¿Cómo hacerlo sin

que necesariamente implique ya una noción de sujeto? En este sentido me parece importante

distinguir los niveles dentro de los cuales parece moverse el sujeto dentro de una noción de

comunidad recogiendo muchos de los presupuestos que hasta ahora se han mencionado en el

trabajo.

Una primera aproximación es la que hace referencia a la existencia de un gran sujeto

compuesto de múltiples sujetos: “sujetos de una entidad mayor, superior o inclusive mejor

que la simple identidad individual, pero que tiene origen en ésta y, en definitiva, le es

especular” (Esposito, 2003:23). Unidad en donde cada cual cumple una labor específica dentro

de un cuerpo, donde los vínculos están y han estado siempre establecidos. Un segundo nivel se

podría referir a una noción de sujeto aislado, desvinculado, el cual se agrega a otros individuos

con el fin de alcanzar un interés compartido. El vinculo, en este sentido, no se encuentra

previamente establecido como en el primer caso, sino que pone a los seres humanos en una

constante búsqueda de relaciones intersubjetivas. Una tercera aproximación al asunto estaría

haciendo énfasis en la incapacidad del sujeto de reconocerse a sí mismo sin un aparecer en

85

público, sin un darse ante los otros que den constancia de su propia subjetividad; en este

sentido, significaría un autoreconocimiento sólo a partir de una intersubjetividad.

Pero frente a estas posibilidades se encuentra otra, muy distinta, en la cual parece

estarse moviendo Esposito y que hace referencia a una comunidad sin sujetos. Una comunidad

en donde sus miembros no son seres con “identidades fijas, preexistentes a su misma

aparición” (Quintana, 2009:206) porque su identidad –frágil y dinámica- emerge en la

circulación de sentido entre unos y otros, ya desde siempre atravesada por la impropiedad,

por un carecer y faltarse. Por esto mismo, los seres singulares no se encuentran unidos, ni por

una identidad constitutiva, ni por la búsqueda de intereses ulteriores, ni tampoco por una

necesidad de ganar una mayor conciencia de sí mediante el reconocimiento de los otros; sino

por aquello que les falta a todos, que los hace distintos y singulares, por aquello que

justamente los expropia como sujetos.

Esposito parece indicar que Arendt se encuentra en el tercer nivel antes señalado, en

donde los sujetos buscan aparecer antes otros por medio de su acción y su discurso para ganar

un mayor reconocimiento de sí. La acción y el discurso, dice Esposito, no pueden construir

comunidad, “ni la acción ni el discurso como tales y en cuanto modalidades subjetivas tienen

algo que ver con la comunidad, a no ser en la figura extrema de su inaccesibilidad” (Esposito,

2006:121). El problema que encuentro en esta afirmación de Esposito consiste en entender la

acción y el discurso como “modalidades subjetivas”. En algunos apartados Arendt parece

sugerir que precisamente la incapacidad de ver y oír a los demás es lo que hace de los seres

humanos sujetos aislados. Arendt dice que “los hombres se han convertido en completamente

privados, es decir, han sido desposeídos de ver y oír a los demás, de ser vistos y oídos por ellos.

Todos están encerrados en la subjetividad de su propia experiencia singular, que no deja de ser

singular si la misma experiencia se multiplica innumerables veces” (Arendt, 1993:67). La acción

y el discurso, en tanto que actividades reveladoras, implican ya una coexistencia. Sólo tienen

sentido si están presentes otros seres humanos que puedan dar constancia de mis actos y mis

palabras, y por eso la acción y el discurso no pueden darse en aislamiento. Adicionalmente, la

acción y el discurso son, para Arendt, más que modalidades subjetivas; son modos de

existencia que implican, por un lado una co-existencia y por otro una expropiación por parte

del sujeto. A continuación intentaré desarrollar con más detenimiento este punto.

Retomo entonces la pregunta. ¿En qué sentido no son la acción y el discurso

manifestaciones del sujeto, sino por el contrario un alejamiento de la noción misma de

subjetividad? La acción tiene para Arendt un carácter muy especial. La acción nos expone, nos

arriesga ante los otros, ante la contingencia de la acción de los otros. La “exasperación por la

86

triple frustración” de no poder predecir su resultado, ni revocar su proceso así como por el

carácter anónimo de sus autores (Arendt, 1993:241) son las características que la filosofía

política de Occidente ha encontrado problemáticas en la acción, y a las cuales ha apuntado

todos sus esfuerzos por controlar y reducir; de ahí el intento por eliminarla o sustituirla por

algo pronosticable, por un proyecto que nos aleje de la incertidumbre y de lo contingente, por

algo en donde podamos escoger los medios necesarios para alcanzar ciertos fines. Este

carácter especial de la acción, que nos expone ante la contingencia, permite establecer una

clara diferencia con respecto a las otras dos actividades que para Arendt constituyen la

condición humana. En este sentido, La acción, a diferencia del trabajo, se manifiesta como un

fin en sí misma en tanto que “el «producto» es idéntico al propio acto interpretativo” (Arendt,

1993: 229); el hecho de que la acción no se manifieste como un proceso en el que sabemos

qué pasos seguir para obtener un resultado final –tal y como sí ocurre con el trabajo-

manifiesta la imposibilidad humana de controlar o dominar su entorno, pero más que su

entorno, la imposibilidad por controlar los asuntos humanos que la acción pone en escena.

Pero así como resulta diferente al trabajo y a los procesos de medios-fines, también se

encuentra distanciada de la labor. En este sentido, la acción tiene una importancia aislada de

los procesos vitales. No sólo no está relacionada con el trabajo en cuanto no apunta a alcanzar

un “algo” concreto, sino que también se distancia de la labor en el momento mismo en que

“adquiere un sentido propio por la separación que experimenta con respecto a los procesos

biológicos naturales” (Esposito, 2006:119). La acción entonces, para Arendt, es un “milagro”,

algo que irrumpe de forma intempestiva y a la cual no podemos controlar ni prever. En su

carácter de nuevo origen la acción nos revela esa contingencia de un mundo plural de orígenes

singulares. Una vez nos hemos insertado en el mundo-común por medio de nuestra acción o

nuestro discurso, estos caen en la intangible red de las relaciones humanas en donde la acción

parece cobrar una vida propia por fuera de la vida de quien le ha dado inicio. La acción carece

entonces de autor, carece de un sujeto; se inserta en un mundo compartido en donde lo

propio de cada acción resulta ser la impropiedad, la ausencia de un agente que pueda ser

considerado como su autor. Así, la acción no pone en escena al sujeto, ni a su propia identidad.

Si aquello que revela el quién de los seres humanos no puede ser controlado por el agente,

entonces este agente es algo distinto a un sujeto autofundante, idéntico a sí, dueño de sí y de

sus actos. Es un ser “sujeto” a una irremediable contingencia no sólo producida por sus actos,

sino por los actos de los otros. En este sentido, el agente (cada agente) es también otro capaz

de acción; y así aparece un mundo conformado por la intangible red de los asuntos humanos,

un mundo común constituido por los actos de seres que son siempre otros, es decir por nos-

87

otros. De esta manera, “yo no me encuentro como sujeto frente a otros, sino que sólo me doy

junto a otros, y es gracias a esta co-pertenencia que puedo constituirme como singularidad.

Más aún, esta existencia compartida garantiza nuestro sentido de la realidad” (Quintana, 2009:

206).

La acción puede ser entonces entendida como un don, como un darse al otro. En la

acción, como acontecimiento espontáneo, nos desprendemos de algo que desconocemos en

cuanto nunca tenemos la certeza de qué es aquello que estamos dando. Que la acción sea

impredecible resulta del hecho de que está siendo efectuada por una parte de nosotros que

nunca fue propia. Es la revelación del “yo de uno sin conocerse a sí mismo ni poder calcular de

antemano a quién se revela” (Arendt, 1993:203). Por este motivo es que, si bien es cierto para

los demás siempre es posible identificar -aunque nunca nombrar o describir- el quién de

alguien, para nosotros mismos ese quién propio siempre permanece velado. De esta manera,

Arendt señala que “es probable que el «quién», que se presenta tan claro e inconfundible a los

demás permanezca oculto para la propia persona” (Arendt, 1993: 203). No existente entonces

para la autora una identidad clara y distinta que exponemos ante los otros con el fin de ser

reconocidos, esa “identidad” siempre permanece nublada y escondida para nosotros mismos;

como el daimōn de la religión griega que se encontraba justo sobre el hombro de cada ser

humano y, por lo tanto, sólo resultaba visible para aquellos que estaban de frente. “Nuestro”

daimōn, o lo otro del sí mismo, es el yo que se revela a los demás pero que siempre me

permanece oculto. Es mi yo impropio, la parte de mi que por medio de la acción y el discurso

me expone a los demás seres humanos, me entrega, y a la cual no puedo conocer ni por lo

tanto controlar enteramente. La acción como un don que se desprende de mi impropio

daimōn, me permite darme a los otros por medio de palabras y actos. Esta posibilidad de

exponerse en un mundo de apariencias, puede ser entendido como un munus que nos

“descentra, nos impide disponer de nosotros y de lo que hacemos” (Quintana, 2009: 209). En

tanto nos entregamos al mundo, a los otros, por medio de la acción, entregamos algo de

nosotros mismos que siempre estuvo dispuesto a ser entregado, porque nunca nos ha

pertenecido del todo.

La acción sin autor, una vez ha sido entregada a la intangible red de los asuntos

humanos, nos atraviesa, nos horada, nos hace no sólo su actor sino también su paciente: “El

agente no es autor o productor. Alguien la comenzó [la acción] y es su protagonista en el doble

sentido de la palabra, o sea, su actor y paciente, pero nadie es su autor” (Arendt, 1993:208).

De igual manera, si bien es cierto que ese “quién soy yo” sólo se revela a los demás agentes,

es importante tener en cuenta que los otros a los que expongo mi acción o mi discurso no son

88

capaces de decir –definir o fijar con certeza- quién soy yo. En este sentido Arendt señala que

“en el momento en que queremos decir quién es alguien, nuestro mismo vocabulario nos

induce a decir qué es ese alguien *…+ comenzamos a describir un tipo o «carácter» en el

antiguo sentido de la palabra, con el resultado de que su específica unicidad se nos escapa”

(Arendt, 1993:205). La intangibilidad de nuestra identidad, su carácter frágil, dinámico y

contingente, no sólo le es ajena a la propia persona sino también a aquellos que intentan asir

dicha identidad y describirla en palabras.

Para la autora, la única manera de aproximarnos al “quién es esencialmente alguien

sólo lo sabemos después que ha muerto (es la verdad que encierra la antigua frase nemo ante

mortem beatus ese dici potest)59. Para los mortales lo definitivo y eterno comienza solo

después de la muerte” (Arendt,1995: 34). En este sentido, el precio de la “identidad” se paga

con la propia vida. Para explicar esto con mayor detalle resulta clave la noción de eudaimonia

que Arendt retoma de la tradición del pensamiento griego. La eudaimona significa en términos

muy generales el bienestar del daimon que acompaña a cada ser humano durante toda la vida;

es decir, el bienestar de aquella parte impropia de cada ser singular plural que sólo es visible

para los otros. Arendt señala que el quién de cada “persona, aunque revelándose intangible en

el acto y el discurso, solo se hace tangible en la historia de la vida del actor y orador; pero

como tal únicamente puede conocerse, es decir, agarrarse como palpable entidad, después de

que haya terminado”(Arendt, 1993:216).

Por otra parte, si bien es cierto el nacimiento constituye para Arendt el elemento

central del pensamiento político, esto no quiere decir que la muerte carezca de toda

importancia. En efecto, a través de la muerte se puede poner fin a una cadena de acciones;

sólo porque el ser humano muere es posible comprender la finitud de sus actos. En este

sentido, resulta bastante problemático el hecho de que para Esposito el énfasis en la natalidad

y no en la mortalidad tenga que ver en Arendt con un no reconocimiento de la finitud humana.

La vida y la muerte son para esta pensadora condicionamientos a la existencia humana; al

respecto Arendt señala que la “condición más general de la existencia humana [son]:

nacimiento y muerte, natalidad y mortalidad” (Arendt, 1993:22). El punto clave es que si bien

es cierto que el nacimiento significa un nuevo origen en el mundo y pone en evidencia la

pluralidad humana –elemento que constituye lo político-, la muerte, condición que pone un fin

a la vida del hombre y permite comprender su existencia singular en retrospectiva, manifiesta

también cierta pluralidad en tanto permite comprender la singularidad de cada agente. La

59

Esta frase en latín significa: “Nadie es bendecido antes de su muerte”. Traducción propia.

89

comunidad surge de la pluralidad del mundo, del nacimiento, pero se me presenta –más que

con el pensamiento de la propia muerte- con la muerte del otro que me permite comprender

su existencia finita, su inapropiable singularidad. La muerte, es el fin del milagro de una vida y

permite comprender esa vida en retrospectiva como una vida finita. Esta comprensión, no

obstante, no es una tarea del pensamiento político, sino más bien de la filosofía, de la poesía,

de las narraciones retrospectivas.

Ahora bien, no sólo dejamos de ser sujetos en cuanto nos entregamos por medio de la

acción y del discurso. La clara oposición que establece Arendt entre soberanía y libertad

parece acercarla una vez más al pensamiento de una comunidad sin sujetos. La autora señala

al respecto que “si fuera verdad que soberanía y libertad son lo mismo, ningún hombre sería

libre, ya que la soberanía, el ideal de intransigente autosuficiencia y superioridad, es

contradictoria a la propia condición de la pluralidad” (Arendt, 1993: 254). La libertad a la cual

se refiere Arendt no es la libertad interior, la autodeterminación o autosuficiencia, sino la

capacidad de actuar junto con otros seres humanos, de poder darse a los otros haciendo uso

de palabras y actos en un mundo compartido que nos une y nos separa. La libertad implica

entonces una coexistencia y no una cualidad anterior a toda relación entre sujetos. “la acción y

de manera más general la libertad, como poder de hablar y actuar junto a otros, supone en el

hombre su condición de no soberanía, su expropiación como sujeto y dueño de sí” (Quintana,

2009: 207). Para Arendt ningún hombre puede ser soberano porque la tierra está habitada por

seres humanos y no por un solo hombre. La única manera de hacer coincidir la soberanía con

la libertad es precisamente partiendo del hecho de que existe Un Solo Hombre que encarna la

voluntad de una comunidad, es decir, el interés general de muchos individuos, al costo de

reducir la pluralidad humana y eliminar por completo el “verdadero” sentido de la libertad. La

autora señala que “en vista de la realidad humana y de su fenomenal evidencia, es tan espurio

negar la libertad humana a actuar debido a que el agente nunca es dueño de sus actos como

mantener que es posible la soberanía humana por el incontestable hecho de la libertad

humana” (Arendt, 1993:255).

Tal y como ya se mencionó anteriormente, en tanto que la acción y el discurso son

concebidos como fines en sí mismos, es decir, como aquello que se agota en la propia

actuación, se encuentran deslindados de la lógica medios-fines que apunta a alcanzar un

producto concreto. Es decir, no sería apropiado considerar la acción y el discurso como un

“mecanismo”, o más bien, como un medio para construir comunidad en la medida en que una

vez hemos actuado, resulta imposible predecir qué sucederá con esta acción que se ha

insertado en un mundo compartido. La imposibilidad de controlar la acción, entendida como

90

aquel acontecimiento que constituye la intangible red de los asuntos humanos, revela el

carácter no apropiable y predecible de las relacione humanas. Las palabras y los actos serían

aquellas categorías que permitirían pensar una comunidad inoperante en Arendt en tanto que

pondrían de manifiesto la imposibilidad no sólo de obrar sino también de conceptualizar o

planear la comunidad como un fin alcanzable. Si los seres humanos “nunca pueden garantizar

hoy quiénes serán mañana” (Arendt, 1993:263), tampoco resulta posible predecir o planear la

comunidad como algo concreto ya que nuestras palabras y nuestros actos son siempre

impredecibles en tanto que impropios. Así, sólo nos quedan las promesas: la acción entendida

como un don que surge de una promesa (en el caso de Esposito surge de un juramento). Las

promesas a diferencia de una voluntad general a la cual nos adherimos desde nuestra posición

de sujetos aislados, inmanentes, surge siempre y sólo en tanto que estamos con otros. Las

promesas son para los otros; la capacidad de prometer, señala Arendt, “se basa en

experiencias que nadie puede tener consigo mismo, sino que, por el contrario, se basan en la

presencia de los demás” (1993:257). Las promesas se presentan entonces como un don que

ofrecemos al mundo y que publica nuestro compromiso con dicho mundo en el que estamos

arrojados; surgen del hecho de que los seres humanos:

nunca pueden garantizar hoy quiénes serán mañana, y de la imposibilidad de pronosticar las consecuencias de un acto en una comunidad de iguales en la que todo el mundo tiene la misma capacidad para actuar. La inhabilidad del hombre para confiar en sí mismo o para tener fe completa en sí mismo (que es la misma cosa) es el precio que los seres humanos pagan por la libertad; y la imposibilidad de seguir siendo dueños únicos de lo que hacen, de conocer sus consecuencias y confiar en el futuro es el precio que les exige la pluralidad y la realidad, por el júbilo de habitar junto con otros un mundo cuya realidad está garantizada para cada uno por la presencia de todos (Arendt, 1993:263).

Somos consientes de la limitación que se nos impone, de la frustración inherente a la acción.

La comunidad, pensada como un proyecto a realizar, fracasa; no está en nuestras manos la

capacidad de realizarla como algo concreto y determinado. No obstante, en su mismo fracaso

está ya presente, en cuanto de antemano nos hemos dado los unos a los otros. En las

frustraciones del actuar, en su carácter imprevisible, irreversible y carente de autor, aparece

la comunidad, con cada acto ya somos-seres-en-común, entregamos la acción a un mundo

compartido y esa acción, ese munus, nos atraviesa y orada, nos muestra nuestra impropiedad,

impropiedad que en todo caso es nuestro cum originario.

De ahí la cegadora verdad resguardada en la doblez etimológica de la communitas: la «cosa pública» es inseparable de la poquedad. Y justamente la poquedad de la cosa es

91

nuestro fondo común. El munus originario que se constituye y se desconstituye en nuestra propia carencia. Este es precisamente el «reino» del que originariamente somos reyes: el no poder hacer la cosa misma que, sin embargo, así llega a ser. (Esposito, 2006:122).

La acción y el discurso, entendidos como modos de existencia, son aquellas categorías que nos

permiten encontrar en el pensamiento de Arendt una comunidad de seres-singulares-plurales,

siempre impropios y atravesados por su radical otredad. En este sentido, la comunidad en

Arendt sería esa exposición a la que se someten los hombres en tanto actúan, esa co-

originariedad de los seres humanos que nos arriesga a la contingencia inapropiable de los

actos “propios” y de los otros. La comunidad en Arendt no sería entonces una sustancia

apropiable por los sujetos; se trata más bien de un modo de existencia, de una co-existencia

originaria que desde siempre nos está dando a los otros, arriesgándonos y exigiéndonos con-

vivir. Una exigencia a la cual no podemos nunca responder porque la acción nos somete a su

carácter imprevisible e irrevocable. ¿Cómo cumplir con una exigencia si la única forma de

hacerlo se nos sale de las manos, no nos pertenece? La comunidad no necesita entonces ser

calculada, no hace parte de un proyecto conjunto al cual apuntamos todos nuestros esfuerzos;

la comunidad aparece entre los seres-singulares-plurales en tanto estos se exponen y arriesgan

en sus palabras y acciones.

92

VI. Conclusiones

¿Cómo pensar la comunidad desde Arendt? ¿Cómo hacerlo sin caer en los extremos a

los que siempre estamos proclives cuando intentamos acercarnos a ella? ¿Cómo hacerlo sin

caer en una lectura comunitarista o neocomunitarista y en sus presupuestos de subjetividad e

intersubjetividad? La pregunta no era nada fácil porque la gran mayoría de lecturas e

interpretaciones de los textos de Arendt tienden a asimilarla a una corriente republicana-

comunitarista. Lo primero que se debía entonces hacer era acercarse a los textos de Arendt de

un modo distinto, teniendo a la vista la crítica de esta pensadora a los presupuestos de la

tradición de la filosofía política. Sólo partiendo de este malestar que constantemente

evidenciaba Arendt, era posible encontrar en su pensamiento, más que una cercanía a la

tradición de la filosofía política donde se enmarcan el comunitarismo y el neocomunitarismo,

un radical distanciamiento.

La crítica de Arendt a la tradición de la filosofía política permitía entonces encontrar en

sus textos algunos elementos que nos remitieran a una comprensión de su pensamiento

político a la luz de algunos de los planteamientos que han sido desarrollados por autores

contemporáneos como Jean-Luc Nancy o Roberto Esposito. Estos autores, en efecto, ya habían

encontrado en la pensadora puntos claves que abren un espacio para pensar lo político, desde

una nueva perspectiva. No se trata ya de la discusión sobre si se debe pensar el asunto de un

modo horizontal, en donde la política se entiende como esa relación de igualdad entre los

sujetos que se reconocen mutuamente en un espacio compartido y que logran llegar a un

consenso sobre aquellos puntos de interés general; o si, por el contrario, se debe pensar

desde una perspectiva vertical, en donde la política se reduce a la delegación del poder en un

hombre que, junto con unos pocos, se encarga de la política de un Estado determinado,

permitiéndole a los demás sujetos dedicarse a sus asuntos privados, quitándoles de encima

esa carga que implica tener que interferir en los asuntos públicos. Se trataba de una reflexión

distinta que no cayera en los presupuestos momificados de la filosofía política.

La crítica de Arendt a la filosofía política apunta a develar aquellos elementos que han

permanecido anquilosados en nuestro pensamiento político occidental y que han traído

consigo una visión distorsionada de la política. En efecto, la autora señala cómo muchos

elementos de nuestra tradición terminaron por cristalizar en un fenómeno como el

totalitarismo. De ahí, dice la autora, que “en la medida en que los movimientos totalitarios

93

surgieron en el mundo no totalitario (cristalizando elementos existentes en ese mundo –los

gobiernos totalitarios no cayeron del cielo), el proceso de comprensión es clara, y quizás

también esencialmente, un proceso de autocomprensión” (Arendt, 1995: 35).

Pero para Arendt un pensamiento “renovado” de la comunidad debe partir entonces

también de un intento por repensar la propia existencia humana, por pensar una nueva

“filosofía primera” –como la llama Nancy- es decir por repensar la ontología. De ahí que para

Arendt, la acción como elemento que se encuentra ontológicamente enraizado con el

nacimiento, pueda abrir una nueva idea para pensar nuestro ser-en-común, ya no desde la

subjetividad sino desde la evidente pluralidad del mundo en el que vivimos. Este pensamiento

de lo político surge del ejercicio de repensar nuestra existencia, es un pensamiento ontológico

que parte de la pluralidad, del nos-otros.

Para poder encontrar esto en Arendt se debía empezar por buscar las diferencias entre

la autora y la tradición del pensamiento de la comunidad. El punto clave consistía en

comprender cómo este pensamiento tradicional se encontraba inmerso en la tradición a la

cual se enfrentaba Arendt y, en este mismo sentido, estaba expuesto a los mismos problemas

que la autora encontraba en la filosofía política. Desde su punto de vista, la tradición del

pensamiento de la comunidad, desde Platón, ha mostrado una prevención hacia a la acción, y

la pluralidad y contingencia que dicha acción manifiesta en el mundo compartido por los seres

humanos. Así, las distintas maneras en que se ha pensado la comunidad han terminado por

convertirse en un intento por controlar los asuntos humanos, se trata de múltiples teorías en

donde los seres ya no actúan sino que se comportan, y así se garantiza una cierta estabilidad o

previsibilidad al mundo. Estas teorías terminaron por enmarcarse en un intento por reducir la

pluralidad, en tanto que esta pluralidad sólo aparece en el mundo cuando los seres actúan de

modo espontáneo e imprevisible y no cuando se comportan, como si se tratara de un proceso

de producción en donde conocemos los medios necesarios para alcanzar un fin específico.

De esta manera, cuando se piensa la comunidad como originaria y anterior a los seres

humanos se la concibe como un organismo en donde los miembros desempeñan una actividad

específica dentro de la totalidad comunitaria; el sentido de sus vidas se encuentra

determinado por el lugar que ocupan dentro del cuerpo común, y es de allí de donde sustraen

su propia identidad. En la comunidad originaria los hombres se comportan de acuerdo al rol

que de nacimiento se les ha otorgado. Esta idea de la comunidad orgánica permite dar alguna

previsibilidad a los asuntos humanos: si cada ser se comporta de un modo específico entonces

sabremos qué esperar de él, ninguna de sus acciones será contingente. No obstante, en la

modernidad se empieza a percibir una cierta nostalgia con respecto a esta comunidad de

94

origen. Los cambios socioeconómicos que trajo consigo el desarrollo del capitalismo es, quizá,

el fenómeno que lleva a muchos autores a reflexionar sobre esta unidad arcaica perdida, sobre

estos tiempos pretéritos en donde la vida parecía más armónica y menos desgarrada. Así las

cosas, la filosofía de la comunidad pone sus esfuerzos en retomar esta comunidad de origen, o

en pensar una posible manera de recobrar aquellos elementos que permitían una vida feliz en

el pasado. La comunidad se convierte entonces en una obra, en un proyecto a realizar en

donde el ser humano pueda reencontrarse con esa comunidad originaria que dé sentido a su

vida, o en donde, de acuerdo a su nueva vida, intente obrar una comunidad que se ajuste a sus

nuevas necesidades. Lo que es clave comprender es que en estas posibles aproximaciones a la

comunidad, ésta se ha pensado como un atributo, como una propiedad de los sujetos, como

aquella obra que les da una identidad o que se constituye en tanto que muchos sujetos

comparten una misma identidad. Se concibe a la comunidad como:

un bien, un valor, una esencia que –según los casos- se puede perder y reencontrar como algo que nos perteneció en otro tiempo y que por eso podrá volver a pertenecernos. Como un origen a añorar, o un destino a prefigurar *…+ En todos los casos, como lo que nos es más «propio». Ya sea que uno deba apropiarse de lo que no es nuestro común (para comunismos y comunitarismo), o poner en común lo que nos es propio (para las éticas comunicativas). (Esposito, 2003:23)

No obstante, cuando pensamos la comunidad en estos términos caemos inevitablemente en el

hecho de que todo aquello que no es igual a la totalidad, termina por ser excluido; cuando

pensamos la comunidad como una propiedad común tendemos a rechazar a lo que no se

adhiere a esa propiedad. No hace falta quedarnos en enredadas elucubraciones sobre el tema,

sólo basta remitirnos a nuestro propio mundo, a los datos y fenómenos que este mundo nos

arroja, a las guerras y conflictos étnicos, religiosos, políticos, o en términos generales, de

identidad, que día a día asoman en los periódicos y noticieros. ¿Cómo pensar entonces la

comunidad sin concebirla como una propiedad o sustancia común?

Para responder a esta pregunta se debían encontrar en Arendt ciertos elementos que

permitieran comprender la comunidad ya no como una propiedad común sino como un modo

de existencia, como una co-existencia originaria. Acción y pluralidad fueron las categorías del

pensamiento de Arendt que me permitieron encontrar una idea renovada del ser-en-común;

estas dos nociones permiten, por un lado, reconocer nuestra existencia como co-originaria, y

por otro ver dicha co-originariedad como una alteridad que atraviesa nuestro ser-en-común, y

nos saca de nosotros mismo. Ahora bien, este descentramiento del sujeto sólo es posible

porque somos seres actuantes. La acción entonces permite comprender esa impropiedad del

95

sujeto; su carácter impredecible, irreversible y carente de actor permite concebirla como

aquello que nos hace hombres impropios, como aquel elemento que nos descentra y orada: la

acción sale de nosotros, pero nunca nos pertenece.

Ahora bien, esta lectura de los textos de Arendt abrió un posible campo para dar

respuesta a algunas de las críticas que Roberto Esposito esgrime contra la autora. El primer

punto consistió en comprender que la acción y el discurso no eran “categoría subjetivas” sino

modos de existencia: cuando actuamos nos estamos dando como seres plurales en un mundo

compartido, estamos entregando algo que nos hace impropios. El segundo punto consistía en

comprender que, para Arendt, la mortalidad es concebida como un condicionamiento a la

existencia, condicionamiento por medio del cual podemos comprender la singularidad de los

agentes. Así, si bien es cierto que el énfasis de Arendt en la natalidad le permite comprender

cómo cada ser humano es un nuevo origen en el mundo capaz de dar inicio a cualquier acción

contingente, sólo cuando los seres humanos mueren, podemos comprender en retrospectiva

su original singularidad.

No obstante hay un punto de la crítica de Esposito hacia Arendt que queda pendiente:

la lectura arendtiana de la Crítica del juicio de Kant y cómo ésta trae consigo una marcada idea

subjetividad e intersubjetividad, así como el hecho de que el sensu communis se asuma como

un consenso al que se llega por medio de una comunicabilidad o una comunicación entre

sujetos transparentes y dueños de sí. De igual manera queda abierta la pregunta a la que invita

Esposito cuando señala que, quizás, el error de Arendt fue pensar la comunidad desde la

categoría de lo bello, y no desde la de lo sublime, que pondría en evidencia la imposibilidad de

una plena armonía entre los seres singulares. Si bien es cierto que resultaría bastante

interesante intentar dar respuesta a estas críticas de Esposito, también considero importante

reconocer que quizás el pensamiento de Arendt tiene algunos límites; que, tal como lo señala

el pensador italiano, Arendt pareció acercarse al pensamiento de una comunidad sin sujetos y

retroceder ante la contradicción que esta comunidad trae consigo.

No obstante, aún cuando reconocemos que puede haber ciertas limitaciones en el

pensamiento de esta autora a la hora de aproximarnos a una comprensión renovada de la

comunidad, lo que resulta interesante, es cómo a partir de Arendt podemos abrirnos a una

reflexión distinta sobre lo político, teniendo a la vista el carácter ontológico de nuestro ser-en-

común. A lo que Arendt nos invita, es entonces, a un pensamiento que permita reconocer

nuestras diferencias originarias y pensarlas como constitutivas de nuestra comunidad; a

desconfiar de aquellos intentos por controlar y ordenar los asuntos humanos, por reducir los

conflictos o evadirlos convirtiendo la acción en un comportamiento que responda a normas de

96

conducta preestablecidas por aquellos que gobiernan. Arendt nos invita a pensar en una idea

de lo político que reconozca ese conflicto, producido por la pluralidad y contingencia de la

acción, como originario, como constitutivo de nuestro ser-en-común. Se trata, en último

término, de poder asumir esa radical extrañeza y alteridad de los demás seres que aparecen en

el mundo, de acoger esa extrañeza y comprender que es partir de ella que puede emerger

nuestra comunidad. A todo esto nos convida Arendt cuando nos acercamos a ella como

l’enfant terrible de la filosofía política.

97

Bibliografía

Fuentes de Hannah Arendt Arendt, H (1961) Between past and future: eight excercises in political thought. New York: The

World publishing. (1983) Men in dark Times. New York: Harcourt. (1993) La condición humana. Barcelona: Paidós. (1995) De la historia a la acción. Barcelona: Ediciones Paidós (1996) Entre el Pasado y el Futuro: Ocho ejercicios sobre la reflexión política. Barcelona: península (1997) ¿Qué es la política? Barcelona: Paidós (1998) The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press. (2001) Hombres en Tiempos de Oscuridad. Gedisa: Barcelona. (2002) Los orígenes del Totalitarismo v. 3. “Totalitarismo”. Madrid:Alianza (2005) The promise of politics. New York : Schocken Books. (2006) Sobre la revolución. Madrid: Alianza (2007) Responsabilidad y Juicio. Barcelona: Paidós. (2008) La Promesa de la Política. Barcelona: Paidós.

Fuentes de otros autores devorado Abensour, M. (2007) Para una Filosofía Política Crítica. Barcelona: Anthropos. Aristóteles (1997) La Política. Madrid: Alianza editorial. Benhabib, S. (1996) The reluctant modernism of Hannah Arendt, Modernity and

Political Thought, Vol. 10, Londres: Northon Schoolman (2006) El Ser y el Otro en la ética contemporánea: Feminismo, comunitarismo y

posmodernismo. Barcelona: Gedisa Bell, D. (1995) Communitarianism and its critics. Oxford : Clarendon Press Booth, R. (1996) Community: Reflections on definition. En Etzioni, A (edt) New Communitarian

Thinking: persons, virtues, institutions, and communities. USA: University press of Virginia.

Calhoun, C. and McGowan, J (Eds) (1997) Hannah Arendt and the Meaning of Politics. Minneapolis, London: University of Minnesota Press.

Canovan, M. (1995) Hannah Arendt: A reinterpretation of Her Political Thought. Cambridge University Press.

(2006) Hannah Arendt como pensadora conservadora. En Fina Birulés (Edt) Hannah Arendt: El orgullo de pensar. Pág.51-75. Barcelona: Gedisa.

Esposito, R. (2003) Communitas: Origen y destino de la comunidad. Buenos Aires: Amorrortu. (2009) Comunidad, inmunidad y biopolítica. Barcelona: Herder. (2006) ¿Polis o Communitas? En Fina Birulés (Edt) Hannah Arendt: El orgullo de pensar. Pág.117-129. Barcelona: Gedisa.

Forti, S. (2001) Vida del espíritu y tiempo de la polis: Hannah Arendt entre filosofía y política. Madrid: Cátedra, (2008) El Totalitarismo: trayectoria de una idea límite. Barcelona: Herder.

Hill, M. (Edt) (1979) Hannah Arendt: The recovery of public World. New York: St. Martin’s press.

98

Labarthe, P. Y Nancy, J.L. (2002) El mito Nazi. Barcelona: Anthropos. Lefort, C. (2004)La incertidumbre Democrática:Ensayos sobre lo político. Barcelona: Anthropos. Marai, S. (2006) Tierra, Tierra. Barcelona: Salamadra Moro, T. (1975) Utopía. Barcelona: Bruguera. Mouffe, C. (1999) El retorno de lo Político: Comunidad, Ciudadanía, Pluralismo, Democracia

Radical. Buenos Aires: Paidós Nancy, J.L. (2000) La comunidad inoperante. Santiago de Chile: Universidad Arcis.

(2006) Ser Singular Plural. Arena libros: Madrid. (2003) El sentido del Mundo. Buenos Aires: La Marca.

Passerin D'entreves, M (1994) The political philosophy of Hannah Arendt. London: Routledge. Platón (1949) La República. Madrid: Instituto de Estudio Políticos. Tomo II. Quintana, L (2007) “Democracia y Pluralidad en Hannah Arendt” en Arango, R (Edt) Filosofía de

la democracia: fundamentos conceptuales. Bogotá: Siglo del Hombre editores. 269-288. (2009) Unos-con-otros y unos-de-otros: Comunidad y alteridad en el pensamiento de Hannah Arendt en Arango, R. y Cepeda, M. (Edts) Amistad y Alteridad: Homenaje a Carlos B Gutierrez. Bogotá: Ediciones Uniandes. p.201 – 212.

Rousseau, J. J. (2001) Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. Madrid: Alba.

(1999) Discurso sobre las ciencias y las artes. Madrid: Alba. (2007) El contrato social o principio de derecho político. Madrid: Tecnos.

Sánchez, C (2003) Hannah Arendt: El espacio de la política. Madrid: centro de estudios políticos y constitucionales.

Sandel, M. (1998) Liberalism and the limits of the Justice. USA: Cambridge university press. Sartori, G (2003) ¿Qué es la democracia? Méjico D.F: Editorial Taurus. Taylor, C. (1996) Liberal Politics and the public sphere. En Etzioni, A (Edt) New Communitarian

Thinking: persons, virtues, institutions, and communities. USA: University press of Virginia.

Tönnies, F (2002) community and society (Gemeinshaft y Gesellshaft). N.Y: Dover Publications. Villa, D (Edt) (2000) The Cambridge companion to Hannah Arendt. Cambridge, U.K: Cambridge

University Press. Walzer, M. (2000) El liberalismo y los límites de la justicia. Barcelona: Gedisa.

(1996) The communitarian critique of liberalism en Etzioni, A (Edt) New Communitarian Thinking: persons, virtues, institutions, and communities. USA: University press of Virginia.

Weber, M, (1997) Economía y Sociedad. Bogotá: Fondo de cultura económico. Artículos en revistas. Acosta, M.R. Y Quintana, L. (2010) De la estetización de la política a la comunidad desobrada.

Revista de Estudios Sciales, No. 35, pág 53-65. Canovan, M (1983) Arendt, Rousseau, and Human Plurality in Politics. The Journal of Politics,

Vol. 45. Pág. 286-302. López, E. (1996) Autonomía y Comunidad: Sobre el debate entre comunitaristas y liberales.

Revista de Filosofía 3ra época, No. 15. págs. 183-21. Peña, J. (1995) Rousseau y la idea de comunidad política. ISEGORíA, 11, pág. 126·143 Tassin, E (2007) El pueblo no Quiere. Al Margen No 21-22, pág. 106-119.