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Bolivian Research Review/Revista Boliviana de Investigación v11 n1 Agosto 2014 147

La concepción andina de medicina tradicional: lineamientos para la interculturalización de la medicina occidental-moderna en Bolivia

Víctor Hugo Quintanilla Coro1

Nación Quechua, Norte de Potosí Bolivia

Resumen

Se desarrolla una comprensión andina (Quechua-Aymara) de la medicina tradicional. A partir de las particularidades culturales de esta medicina, se plantea lineamientos para interculturalizar la medicina occidental-moderna, en busca del proyecto de descolonizar el cuidado de la Vida de las determinaciones económicas y políticas del globalizado mundo moderno. El trasfondo de la comprensión fenomenológica de la medicina tradicional que se intenta desplegar aquí, es que la interculturalidad no debe ser tanto el horizonte de las medicinas indígena-originarias como sí uno de las mayores finalidades a la que debe tender la civilización occidental.

Abstract

This article explores an Andean understanding (Quechua-Aymara) of traditional medicine. It looks at and proposes ideas to create an inter-cultural view of Western-modern medicine from the point of view of specific Andean cultural contexts of traditional medicine as part of a project to decolonize dominant economic and political practices coming from the modern globalizing world. The basic phenomenological understanding of traditional medicine that is present in this study is that there is more of a need for Western civilization to become intercultural than should be the aim of indigenous medicinal practices.

Introducción: el “problema” de la medicina tradicional

El objetivo de la presente contribución es perfilar la medicina tradicional, a partir de la

relación existente entre a) salud y cultura, b) de la concepción de ser humano que subyace a las

culturas andinas Quechua y Aymara, c) de la espiritualidad de la Pachamama, d) de los saberes y o

contenidos que implica la medicina tradicional (fuego, tierra, agua y viento), e) de las éticas de la

reciprocidad y complementariedad y f) del cuidado de la Vida, comprendida como Sumaq kawsay o

Suma qamaña. Cada uno de estos factores merecerá un sucinto despliegue argumentativo, para

seguidamente derivar lineamientos que persiguen el proyecto de interculturalizar la medicina 1 Victor Hugo Quintanilla Coro es docente titular de la Universidad Mayor de San Andrés y asesor del Consejo Nacional de Marcas y Ayllus del Qullasuyo-CONAMAQ.


occidental-moderna, en el proceso histórico-social boliviano. Una de las implicaciones de esto, es

que la interculturalidad no puede ser restringida a la relación entre dos o más identidades. En este

caso, la interculturalización de la medicina presupone comprender fenomenológicamente la práctica

de la medicina tradicional o indígena de las culturas andinas. Fenomenológico, en el sentido de

desplegar una reflexión de orientación filosófica, desde la experiencia existencial de ser parte del

mundo donde se práctica de la medicina tradicional.

Uno de los errores más frecuentes, a la hora de responder o comprender preguntas como

¿qué es la medicina tradicional?, consiste en intentar responder desde una racionalidad que

culturalmente no tiene la cosmovisión pertinente y necesaria para ofrecer alguna respuesta

suficiente.2 Si bien se ha avanzado en el “reconocimiento” de los pueblos indígenas, a pesar de los

Estados de Australia, Canadá, Nueva Zelanda y Estados Unidos,3 lo cierto es que aún no es posible

aceptar que una cabal comprensión de la medicina tradicional o indígena se encuentre en la base de

alguno de los emprendimientos interculturales sobre salud.

La implicación de esa insuficiencia continúa siendo colonial: sujetos e instituciones que

continúan auto-constituyéndose como tales a fuerza de reducir, involuntariamente quizás, a objetos

de disquisición prácticas eminentemente subjetivas como la medicina tradicional, precisando que la

concepción de sujeto de la medicina tradicional no se reduce a ser meramente antropocéntrica ni

racionalista. Ésta es la implicación sobre la que desde los años ochenta, particularmente en América

2 Ver por ejemplo: OMS. Estrategia de la OMS sobre medicina tradicional 2002–2005. Ginebra: OMS, 2002. 3 “Después de un cuarto de siglo de discusiones entre los Estados y representantes indígenas, fue aprobada el 7 de septiembre del año 2007, por la Asamblea General de las Naciones Unidas con únicamente cuatro votos en contra de los estados de Australia, Canadá, Nueva Zelanda y Estados Unidos, la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. Esta declaración constituye un hito histórico en el reconocimiento y protección de los derechos de los pueblos indígenas, lo que debe conllevar a cambios en la vida y por ende, en el derecho a la salud.” Víctor Manuel del Cid Lucero (Compilador). Antecedentes, situación actual y perspectivas de la salud intercultural en América Latina. Nicaragua: Uraccan, 2008, p. 7.


Latina, se han estado formulando determinadas políticas públicas4, bajo la denominación de salud

intercultural,5 pero es también indirectamente el presupuesto que subyace a la denominación de

medicina “tradicional”, simétricamente distinta -si no opuesta- a medicina moderna (occidental).

Sin importar ya que la denominación de tradicional remonta a la mirada que la antropología

y la sociología occidentales tienen acerca de las culturas indígenas no-modernas ni occidentales,6

por su raíz cultural e histórica, lo cierto es que hasta ahora no se ha reparado en el hecho de que la

noción de tradicional no llega de nombrar, mentar o a denominar ninguna de las prácticas indígenas

de las culturas de preservación, producción y reproducción de la Vida. Está claro que ningún

concepto puede llegar a denominar por completo ninguna parte o momento de la realidad.

Sin embargo, el hecho de que, por una parte, la noción de tradicional sea insuficiente y, por

otra, que sea precisamente el locus de enunciación moderno-occidental desde el cual se realizan

constructos teóricos sobre prácticas a favor de la Vida “ajenas” a su identidad, explicita una y otra

vez la relación colonial entre tradición y modernidad,7 mucho más aún si volvemos a traer a

colación el hecho de que la medicina “tradicional” hasta ahora no es lo que las culturas indígenas

pueden decir que es, sino tan sólo lo que es o puede ser ella, desde locus ideológicamente

4 Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL): “Agenda social. Políticas públicas y programas de salud dirigidos a los pueblos indígenas de América Latina.” Panorama social de América Latina, 2007. http://www.cepal.org/publicaciones/xml/5/30305/pse2007_cap5_agendasocial.pdf. Guía de transversalización de la interculturalidad en proyectos de desarrollo: Salud, higiene y protección contra la violencia. La Paz: UNICEF, 2012. Luca Citarella: “Desarrollo de la salud intercultural en Bolivia: desde las experiencias locales a las políticas públicas de salud.” En: Luca Citarella Menardi, Alessia Zangari y Roberto Campos Navarro (Editores): YACHAY TINKUY. Salud e interculturalidad en Bolivia y América Latina. La Paz: PROHISABA, 2010. 5 Víctor Manuel del Cid Lucero (Compilador). Antecedentes…, Ibidem. 6 En La invención de la tradición (Barcelona: Crítica, 2002), Eric Hobsbawn y Terence Ranger se han referido a la tradición como un acontecimiento histórico que presupone una continuidad entre el pasado y el presente, pero fueron ciertos estudios sociológicos y antropológicos quienes dieron lugar al indiscriminado efecto de oponer tradición a modernidad. Ver: Néstor García Canclini, "I. Los estudios culturales de los ochenta a los noventa: perspectivas antropológicas y sociológicas". Néstor García Canclini (Compilador): Cultura y pospolítica. El debate sobre la modernidad en América Latina. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1995. 7 “Por cierto que, para los pioneros del nuevo y atrevido mundo de la modernidad, “tradición” era mala palabra. Simbolizaba las tendencias moralmente vergonzosas y condenables contra las que se alzaba la ética del trabajo: las inclinaciones de los individuos rutinarios que se conformaban con lo que tenían ayer, se negaban a obtener “más” e ignoraban lo mejor de sí, para lograrlo, debían hacer un esfuerzo adicional.” Zymunt Bauman. Trabajo, consumismo y nuevos pobres. Barcelona: Gedisa, 2005, p. 25.

http://www.cepal.org/publicaciones/xml/5/30305/pse2007_cap5_agendasocial.pdf


comprometidos con lo indígena, pero aún modernos, es decir, coloniales.8 No obstante, dado lo

extendido de la noción de medicina “tradicional”, parece inevitable tener que bregar con esta

noción, pero ahora con el objetivo de intentar darle un contenido más “propio”, desde la

cosmovisión andina de las culturas Quechua y Aymara. Ello, en el entendido de que “la” medicina

tradicional no existe como una práctica transversal a todas las culturas que no son de raíz occidental-

moderna. En este sentido, no resulta excesivo si partimos del principio de que a cada cultura

subyacen particulares prácticas “medicinales”, que hacen posible hablar más bien de “medicinas”

tradicionales. Es en el marco de estas precisiones que ahora corresponde ofrecer una respuesta a la

pregunta por la consistencia y contenido de la medicina tradicional, para seguidamente derivar

lineamientos generales para la interculturalización de la medicina moderna en Bolivia.

Salud y cultura en perspectiva indígena

La medicina tradicional no se puede comprender al margen de la espiritualidad, de la

concepción de educación, de economía y política que subyace a las culturas indígenas. Salud y

cultura, en este sentido se encuentran indisolublemente condensadas.9 Recortar esta práctica del

8 “Como lo hemos indicado con antelación, el concepto de Tradición surge generalmente, en los trabajos acerca de la Modernidad, insuficientemente perfilado, él aparece más bien como el polo negativo del binomio Modernidad-Tradición. En la definición implícita en este discurso, se puede colegir que la Tradición es la antítesis de la Modernidad, es decir su negatividad pura. En esta comprensión, la Tradición es definida como inmovilismo, ignorancia, prejuicio, superstición, reproducción de los sistemas de valores, de las lenguas, mentalidades y actitudes de pasado remoto. Este universo que estaría regulado por reglas y prácticas inalterables no habría estado regido por la razón, sino que los sentimientos, y los prejuicios, lo irracional, la magia. La tradición sería como la pre-historia de los pueblos y sociedades. La Modernidad sería el signo del comienzo de la Historia, entendida ésta como un proceso orientado por la razón instrumental. Una Historia, cuyas supuestas "leyes", regularidades y claves podían ser develadas por la ciencia. Una historia secular y no una historia sagrada. En la Tradicionalidad, las creencias religiosas o actitudes mágicas le habría impedido a los hombres comprender su propia práxis, darle un sentido a sus vidas. En definitiva, la "Tradición" o el estadio de la Tradición seria para los modernizadores, la "Oscuridad", la ausencia de la “luz” del conocimiento impuesta por las clases dominantes para rutinizar su dominación.” Hugo Cancino. “Modernidad y tradición en el pensamiento latinoamericano en los siglos XIX y XX.” http://www.insumisos.com/lecturasinsumisas/Modernidad%20y%20pensamiento%20social%20latinoamericano.pdf 9 “El proceso salud-enfermedad-atención es una construcción individual y social mediante la cual el sujeto elabora su padecimiento, que condiciona los tipos de ayuda a buscar. La percepción de este complejo proceso es personal y subjetiva y solo puede comprenderse contextualizada en el universo de creencias, valores y comportamientos del medio sociocultural de cada persona, así como de las condiciones materiales de vida.” Mónica Sacchi, Margarita Hausberger y Adriana Pereyra. “Percepción del proceso salud-enfermedad-atención y aspectos que influyen en la baja utilización del

http://www.insumisos.com/lecturasinsumisas/Modernidad%20y%20pensamiento%20social%20latinoamericano.pdf


contexto y proceso histórico-culturales que la generan y determinan, como una medicina alternativa

o distinta a la medicina moderna, no tiene mayor sentido que el folclórico. En este sentido, primero

es necesario precisar que la práctica de la medicina tradicional no existe sólo como una práctica

destinada a la preservación de la salud, tal y como la define la perspectiva occidental.10

En las culturas indígena-originarias, la salud debe ser comprendida como Vida (Kawsay) y

ello quiere decir que cualquier práctica de medicinal “tradicional” o indígena se la debe comprender

esencialmente como prácticas de preservación, cuidado, producción y reproducción de la Vida. El

concepto de Vida, aquí, denomina la existencia de todos los seres vivos que existen, como efecto de

la existencia de la Naturaleza o Pachamama. Si la existencia de las sociedades y culturas presuponen

necesariamente vida humana, en la cosmovisión andina la Vida de este tipo de realidades no es

autotélica ni autopoiética.11 Ese tipo de vida depende de una concepción de Vida mucho más

originaria, esencial y fundamental que es la Vida de la Naturaleza.

La vida de las sociedades o culturas depende directamente de la Vida de la Naturaleza,

porque todas las condiciones de posibilidad de cualquier existencia se encuentran en ella,

constituidas por su acontecimiento, un acontecimiento que es también histórico para las culturas

andinas. Esto quiere decir que el concepto de historia es también extensivo a la Naturaleza y todos

sus contenidos orgánicos, a diferencia de la perspectiva generalizada que restringe lo histórico al

quehacer o devenir humano. La medicina tradicional, en este sentido, es cosmocéntrica porque no se Sistema de Salud, en familias pobres de la ciudad de Salta.” Salud Colectiva, Buenos Aires, 3(3): 271-283, Septiembre - Diciembre, 2007, p. 271. 10 “La Constitución de la OMS define la salud como un estado de completo bienestar físico, mental y social, y no solamente la ausencia de afecciones o enfermedades. Esta definición incluye un componente subjetivo importante que se debe tener en cuenta en las evaluaciones de los riesgos para la salud. Se ha elaborado en el seno del Proyecto Internacional CEM la siguiente definición de trabajo de «peligro para la salud». Un peligro para la salud es un efecto biológico, no comprendido en el margen de compensación fisiológica normal, que es perjudicial para la salud o el bienestar. En esta definición, se entiende por «efecto biológico» una respuesta fisiológica a la exposición. Para que el efecto biológico produzca alguna consecuencia perjudicial para la salud no debe estar comprendido en el margen de compensación normal; es decir, debe estar fuera del intervalo de variación normal de las respuestas del organismo.” http://www.who.int/peh-emf/research/agenda/es/index.html 11 Los conceptos de autotélico y autopoiética se usan para afirmar que la vida humana no tiene ni se puede dar una finalidad en sí misma, así como tampoco puede crearse a sí misma, con independencia de la Naturaleza.

http://www.who.int/peh-emf/research/agenda/es/index.html


trata sólo de preservar la vida de los seres humanos, sino también y hasta prioritariamente la Vida de

la Pachamama.

La medicina tradicional, entonces, no es tradicional o indígena, es decir no-moderna, cuando

sólo se restringe al cuidado de la vida de los hombres y mujeres. Es “tradicional” o indígena porque

estamos frente al despliegue de una ética para la cual importan las Vidas de todos los seres que son

gracias a la conducta de la Naturaleza. Esta comprensión de la Vida como finalidad última, no es

característica de la salud pensada occidentalmente. Autores como Javier Medina han precisado esto

de la siguiente manera: “La tradición occidental de la Buena Vida bebe de dos fuentes: (i) el mito

bíblico del Jardín del Edén, y (ii) la visión aristotélica que liga la Buena Vida a la vida en la ciudad.

En ambos casos, la coincidencia es su separación de la naturaleza. En los Andes se construye el

paradigma de la Buena Vida basado justamente en su opuesto. No es la ciudad sino la chacra; no es

la separación sino la simbiosis con la naturaleza, el espacio-tiempo de la calidad de la vida. La

contraposición no podía ser más radical.”12

La medicina moderna se desarrolla en el marco de una cosmovisión todavía antropocéntrica,

simétricamente distinta a la cosmovisión que subyace a la medicina tradicional. Paradójicamente,

esta limitación constituye su horizonte, razón por la cual los sistemas de salud de los diferentes

Estados nacionales han perdido de vista a la Naturaleza, para más bien fundamentarse únicamente

en lo que puede pensar, decir o hacer la ciencia al margen de la Naturaleza o a pesar de ella.13 Si se

tratara de plantear políticas interculturales de salud críticas de las ya existentes, asumiendo con la

mayor fidelidad las diferencias que separan la medicina moderna de la medicina tradicional o

12 Javier Medina: “Acerca del Suma Qamaña.” Ivonne Farah H. y Luciano Vasapollo (Coordinadores) Vivir bien: ¿Paradigma no capitalista? La Paz: CIDES-UMSA, 2011, p. 52. 13 Stefano Varese, Fréderique Apffel-Marglin y Roger Rumrrill (Coordinadores): Selva vida. De la destrucción de la Amazonia al paradigma de la regeneración. México: UNAM, 2013. Ver también: Eduardo Gudynas: Ecología, Economía y Ética del Desarrollo Sostenible. Montevideo: CLAES, 2004. Arturo Escobar: “El lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar: ¿globalización o postdesarrollo?” En: Edgardo Lander (comp.): La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO, 2000. p. 246.


indígena,14 un primer lineamiento debería ser el siguiente: promover, reproducir y desarrollar en el

seno de los sistemas de salud occidental-moderna, la cosmovisión de que la Vida es y debe ser el

sujeto de todas las políticas públicas ya no sólo de salud, sino de la educación, la economía y

básicamente de la política.

El ser “humano” de la medicina tradicional

La antropología ha demostrado que en las culturas no-modernas no-occidentales, la práctica

de la medicina “tradicional” se encontraba bajo la responsabilidad de un sacerdote o iniciado en las

artes de la curación de una determinada comunidad.15 En el caso de las culturas andinas, esta

responsabilidad está asumida hasta ahora por el Runa o Jaqi. Precisando aún más, para ejercer la

medicina tradicional se debe ser Runa o Jaqi. ¿Quién es el Runa o Jaqi? Es el sujeto que

simbólicamente representa tanto al hombre como a la mujer. Una mujer es Runa porque lleva

consigo a un hombre. Un hombre es Runa porque lleva consigo a una mujer.16

El Runa o Jaqi es la “conclusión” de todo el proyecto educativo que subyace a las culturas andinas;

es quien se constituye en portador de los saberes y prácticas de la espiritualidad, de la concepción de

educación, economía y política de las culturas Quechua y Aymara; es quien puede realizar las

14 “En efecto, mi formación profesional me ha exigido ofrecerles servicios de salud, pero la realidad me ha presentado un sinnúmero de obstáculos: las herramientas de la medicina occidental no parecen del todo adecuadas para el combate de las enfermedades; la situación de salud y enfermedad percibida por las comunidades parece diferir en mucho de la perspectiva epidemiológica; hay un enorme cúmulo de conocimientos, creencias, valores y prácticas que me resultan ajenos y extraños; en fin, hay un gran abismo entre mi condición médica profesional y la realidad de salud de estas comunidades.” Germán Zuluaga R. “La construcción cultural de la salud y la enfermedad. Aproximación desde un diálogo intercultural.” Conferencia presentada en el Seminario Internacional de Etnoecología y Conocimiento Tradicional. Universidad del Rosario y Universidad Complutense de Madrid, Bogotá, Septiembre de 2006. 15 Obed Caro Meza: Guía de relacionamiento con pobladores aymaras. http://www.indepa.gob.pe/PDF/guia_aymara_avance.pdf 16 “Para la cultura aymara, las relaciones entre hombres y mujeres, es expresada a partir del término “jaqi o runa”, el que a su vez, es adquirido con el matrimonio “jaqichasiña”, otorgándole una identidad de género denominada “chacha-warmi”, cuya significación es totalmente diferente a la occidental; es decir, una vez que una pareja se une a través del rito del matrimonio, se convierte en jaqi, o jaqicha, jaqichaña, jaqira tukuyaña y jaqichthapiña, haciéndose gente o persona adulta y responsable dentro de su comunidad.” Yanett Medrano Valdez: “CHACHA-WARMI. “Otra Manera de Equidad de Género vista desde la Cultura Aymara.” En: PLURALIDADES. Revista para el debate intercultural. Vol. 1 / Nº 1 / Febrero 2012. Ver también: Víctor Hugo Quintanilla Coro: “El “humanismo” comunitario: devenir Runa, devenir Jaqi.” http://alainet.org/active/57318&lang=es


prácticas de medicina tradicional de origen y despliegue comunitarios. Aunque los saberes y

prácticas de la medicina tradicional no están negados a nadie, ya que sus contenidos son parte de la

educación de todos los hombres y mujeres, lo cierto es que nadie puede practicar la medicina

tradicional mejor que un Runa o Jaqi, debido a la experiencia que ha tenido con los cuatro

contenidos centrales de la cosmovisión andina: la espiritualidad de la Pachamama, la educación en

los saberes y prácticas de su comunidad, la práctica de la ética de la reciprocidad y

complementariedad y sus valores ético morales, y la política del Sumaq kawsay o Suma qamaña. La

consecuencia de esta educación es un comunario con conciencia cosmocéntrica, cuya concepción de

salud o Vida refuerza y reproduce la articulación entre cultura y Naturaleza.

El sujeto de la medicina moderna no tiene este tipo de contenido. Su perfil está restringido

por el racionalismo de la concepción de ciencia occidental, que piensa la salud únicamente en

términos culturales o civilizatorios, pero no cómo el efecto del bienestar de la Naturaleza ni mucho

menos.17 Si esto no fuera así, el bienestar de la Madre Tierra importaría más mucho más que el

bienestar de los seres humanos. A esto hay que añadir que los “saberes” de la medicina moderna no

son posibles más allá de los campos de conocimientos científicos, es decir, en el ámbito de la

cotidianidad. Por este motivo tampoco es posible aceptar que dichos conocimientos llegan a formar

parte de la educación de los hombres y mujeres; para ello es imprescindible la especialización.

La consecuencia de ello es un sujeto subordinado a la aplicabilidad de determinados

conocimientos, pero restringido de otros, de tal modo que su práctica no llega a ser crítica de la

aplicación de conocimientos de otros campos como la economía. Un ejemplo de esto, es que el

campo de la medicina no ha reflexionado acerca de las insuficiencias que el capitalismo produce en

17 Los testimonios indígenas que dan sustento a esta perspectiva fueron recogidos en Jerry Mander y Victoria Tauli Corpuz (editores): Guerra de paradigmas. Resistencia de los Pueblos Indígenas a la Globalización Económica. Un Reporte Especial del Foro Internacional Sobre la Globalización-Comité Sobre Pueblos Indígenas.


la atención a la salud.18 Tomando en cuenta este segundo gran problema, el lineamiento que

corresponde es el siguiente: formar profesionales para la salud moderna con perfil cosmocéntrico.

Espiritualidad del cuidado de la Vida

A diferencia de la medicina moderna, la medicina tradicional está básicamente determinada

por la espiritualidad de la Pachamama.19 Ello se debe a que el cuidado de la Vida es una práctica

sagrada, porque su “sujeto” lo es, comprendiendo que en la cosmovisión andina la Vida no puede

ser reducida a ser objeto. Todo lo que tiene Vida o Kawsay es sujeto. Tan es así que a la práctica de

la medicina tradicional o indígena es consustancial la espiritualidad de la Pachamama, una

espiritualidad que se traduce en una serie de ritualidades.

La realización de rituales está justificada porque la creencia es que todos los “males” y/o

“bienes”, todas las enfermedades y remedios, vienen de la Naturaleza material o las destina la

Pachamama en forma espiritual. Lo material y espiritual (metafísica de la Pachamama) se

encuentran implicados: lo material o sensible es la continuidad de lo espiritual o metafísico y ésta la

continuidad de lo material. A esto se debe que cuando se trata de atender un mal o enfermedad, no

se lo puede aislar de su causa espiritual o las razones de la Pachamama que explican el mal físico o

enfermedad espiritual. Esto significa que los médicos “tradicionales” o Jampiris deben tener

necesariamente conocimientos sobre la espiritualidad de la Pachamama o subjetividad de la

18 Ver Sicko. Dir., producción y guión: Michael Moore, 2007. DVD. 19 “La espiritualidad no está relacionada únicamente con una visión animista de la naturaleza como lo ha sostenido una vieja mirada antropológica; la espiritualidad constituye parte de la propia naturaleza de lo cósmico, que nos posibilita comprender y celebrar el sentido sagrado, trascendente de ese cosmos vivo y del rol de los seres humanos y no humanos dentro de él. De ahí que la espiritualidad no tiene un sentido antropocéntrico, no puede limitarse únicamente a la humanidad; la espiritualidad tiene un sentido cósmico, es omnicomprensiva (Solomon: 35) permite integrar dentro de ella la totalidad de la naturaleza y el orden natural también como parte de la urdimbre cósmica de la existencia; es por ello que las sabidurías han sabido siempre conversar con la espiritualidad de la naturaleza y el cosmos, han encontrado los espíritus que habitan en las plantas, los animales, las montañas, los ríos, las cascadas, los océanos, a los que los yachaks piden les otorguen poder para curar las enfermedades.” Patricio Guerrero Arias: “Corazonar la dimensión política de la espiritualidad y la dimensión espiritual de la política.” Alteridad 10. Revista de Ciencias Humanas, Sociales y Educación, Nº 10, 2011, Universidad Politécnica Salesiana del Ecuador.


naturaleza, algo que se logra sólo después de décadas y décadas de experiencia en los contenidos de

la comunidad, aclarando que por comunidad se comprende siempre, y en primer lugar, la comunidad

entre naturaleza y cultura.

Así como las causas de una enfermedad o mal que ponen en riesgo la Vida se encuentra en la

Naturaleza de la Pachamama, es en ella misma donde se encuentra el remedio, medicamento o

Jampi para seguir preservando ya no sólo la Vida en sí misma, sino las condiciones espirituales,

educativas, económicas y políticas que presuponen su bienestar, su Vivir bien o Sumaq kawsay. En

todo esto consiste el acontecer general de la espiritualidad de la Pachamama, en la práctica de la

medicina tradicional. El acontecer específico tiene que ver con la espiritualidad que cada una de las

comunidades, marcas, ayllus o incluso familias puede tener.

De eso se concluye que si bien se puede hablar de una medicina tradicional quechua o

aymara, por otra parte también es preciso hablar de las medicinas tradicionales que se practican en

los ayllus y en las familias, ya que no es posible hablar de una medicina tradicional que sea única y

la misma y por eso transversal a todas las comunidades que forman las naciones de la cultura

Quechua y Aymara. ¿A qué se debe esto? A las diferencias y potencialidades naturales existentes

entre los territorios y territorialidades que habitan los pueblos indígenas. La evidencia de esta

afirmación es el hecho de que las territorialidades indígenas de tierras bajas no tienen la misma

fauna y flora que las territorialidades de las tierras altas de Bolivia. Dicha diferencia presupone

también diferentes prácticas y potencialidades de medicina tradicional.20

20 Rodrigo Quiroga, Susana Arrázola y Elastro Tórres: “Diversidad florística medicinal y usos locales en el pueblo Weenhayek de la Provincia Gran Chaco, Tarija, Bolivia.” Rev. Bol. Ecol. y Cons. Amb. 25: 25-39, 2009. Elizabeth Ponz Sejas, Griceldo Carpio T. y Severo Meo Ch.: La medicina tradicional de los tacana y machineri. Conocimientos prácticos de las plantas medicinales. La Paz: PIEB, 2005. Armando Medinaceli y Gabriela Aguirre (Recopiladores): Medicina tradicional de las comunidades indígenas del río Quiquibey, Bolivia. Bolivia: PRAIA, 2006. Rosario Pérez Mendoza y Azucena Fuertes Mamani: Encuentro de dos: la biomedicina y la medicina tradicional. La experiencia de Tinguipaya. La Paz: Gente Común, 2007. Memoria del 1er. Seminario Taller: Cosmovisión Indígena y Biodiversidad en América Latina. Cochabamba: COMPAS-AGRUCO, 2001.


La identidad de la medicina moderna no está dada por las potencialidades de las diferentes

territorialidades de la Naturaleza, sino por un caudal de conocimientos de naturaleza transcendental

a todas las culturas, a todas las territorialidades,21 sin importar si la práctica de dichos conocimientos

contribuyen o no la salud comprendida como preservación de la Vida o ya tan sólo de la Vida

restringida a su despliegue biológico. El tercer lineamiento para la interculturalización de la

medicina occidental, entonces, tiene que ver con la territorialización y sacralización de la Vida, en el

entendido de que no existe nada más sagrado que el cuidado de la Vida desde la identidad de la

religión o espiritualidad que las diferentes culturas traen consigo.

Saberes cosmológicos de la medicina tradicional

La práctica de la medicina tradicional, determinada por la espiritualidad de la Pachamama,

presupone una serie de saberes y prácticas o Yachay (Saber), configurados en el currículo de

contenidos educativos de la comunidad, para decirlo en el lenguaje de la teoría occidental-moderna.

Estos saberes y prácticas se clasifican en cuatro: los saberes y prácticas del aire (Wayra), del fuego

(Nina), de la tierra (Jallp'a) y del agua (Yaku). La práctica de estos saberes, a la vez, se encuentran

ordenados de acuerdo a un calendario cosmocéntrico que registra la historicidad, paso del tiempo o

temporalidad de la comunidad de la siguiente manera: del 21 de junio al 21 de septiembre (aire-

Wayra), del 21 de septiembre al 21 de diciembre (fuego-Rupha), del 21 de diciembre al 21 de marzo

(agua-Yaku) y del 21 de marzo al 21 de junio (tierra-Jallp’a).

La Naturaleza no pone en riesgo la Vida de ningún ser vivo si la relación ética con los

mismos es recíproca y complementaria, pero tampoco es ordinario que prácticas de medicina

tradicional, que corresponden al periodo del aire o Wayra, se practiquen en el periodo del fuego-

21 “En la medida en que las ciencias médicas son consideradas dentro del espectro de la ciencia occidental pura, la consideración de la cultura y su influencia en la salud y la enfermedad se menosprecia o ignora. Se considera que la cultura no es una variable que la medicina deba considerar, o en el mejor de los casos, la medicina está por encima de las distintas realidades culturales.” Germán Zuluaga R.: op. cit.


Rupha, agua-Yaku o tierra-Jallp’a. Una comunidad indígena aymara o quechua tiene conocimiento

de los saberes que deberían ser practicados en cada una de las “estaciones” o ciclos de la Naturaleza,

pero el Jampiri o curandero es quien, gracias a la experiencia acumulada en su memoria y la de su

comunidad, sabe dar lugar al cuidado de la Vida, de acuerdo a su conocimiento del comportamiento

de la Pachamama.

El conocimiento de la conducta del sol-Inti y de la luna-Killa son parte fundamental de este

conocimiento existencial de los saberes y prácticas de la medicina tradicional, ya que el devenir de

los ciclos de la Naturaleza, el origen último del tiempo y del espacio en la cosmovisión andina, tiene

su inicio en el movimiento de Tata Inti (Sol) y de Mama Killa (Luna). Y el acontecimiento del

tiempo y del espacio o Pacha, marca el inicio de la Vida o Kawsay, que debe ser comprendida como

la finalidad o destino de todas las prácticas y saberes de medicina tradicional, algo que es puesto en

crisis por los desplazamientos poblacionales o relocalización de los hombres, mujeres o familias

indígenas.

En el caso de la medicina occidental, las llamadas enfermedades y los remedios no son parte

de los saberes y prácticas que se aprende siendo parte del devenir cotidiano de una sociedad, sino

siendo parte de un campo de conocimientos marcadamente racionalista y delimitado, anti-metafísico

(léase anti-espiritual), desacralizado y antropocéntrico. Por ello, un cuarto lineamiento para tornar

intercultural la práctica de la medicina moderna es: re-articular la salud humana a los saberes sobre

el despliegue de la Naturaleza y su influencia directa en la Vida de los seres humanos.

Las éticas de la medicina tradicional

El cuidado de la Vida o medicina tradicional también se encuentra determinado básicamente

por las éticas de la reciprocidad y de la complementariedad, sobre las que se funda la concepción de


economía del mundo andino (Quechua-Aymara). De hecho, no es posible comprender la medicina

tradicional como indígena, o sea no-moderna al margen de ambas éticas. Lo que explica que la

cultura sea complementaria de la Naturaleza y viceversa, y que nada puede ser realmente

comprendido, si no como parte del devenir del Pacha (tiempo y espacio) natural, es precisamente la

ética de la complementariedad: la conducta que se comprende como parte indisoluble de un todo que

es necesariamente paritario (izquierdo/derecho, hombre/mujer, vida/muerte). Si no fuera así, la

Naturaleza o Pachamama no sería vista como la fuente de la salud o de los remedios de la Vida,

cuyo devenir instituye a una cultura, a cualquier cultura. La complementariedad es originaria de la

ética de la reciprocidad, origen de todos los valores “humanos.”22 Si no es posible comprender algo

aisladamente del contexto que lo produce, determina y contiene, entonces la reciprocidad supone

que el solo hecho de “ser”, “saber”, “hacer” y “poder” necesariamente suscita otros “seres”,

“saberes”, “haceres” y poderes”. La reciprocidad, de este modo, genera una infinita e indefinida

multiplicidad de acciones. Más allá de que una acción, cualquier acción, sea moralmente sancionada

como “buena” o “mala”, lo cierto es que ser recíproco es inevitable.

¿Qué tiene esto que ver con la medicina tradicional? Desde hace muchos años, es sabido en

las culturas andinas que las acciones de reciprocidad positiva con la Naturaleza, determinan el

bienestar de la salud o Vida de las familias de una comunidad. Esto consiste en responder a la Madre

Tierra así como ella responde a todos sus seres orgánicos. Las ritualidades de agradecimiento a la

Pachamama constituyen indicadores de este tipo de conducta comunitaria.23 Ser recíproco, en este

sentido, quiere decir ser, saber, hacer y poder con la Naturaleza, así como ella es con la comunidad.

Estas éticas, sucintamente referidas, explican cuatro efectos principales: primero que se tratan de

22 “Es posible otro camino: distinguir lo primitivo de lo primordial y mostrar que, si las estructuras de reciprocidad original son naturalmente primitivas, no por ello el principio de reciprocidad deja de estar por doquier y ser siempre primordial: estar en el origen de los valores humanos fundamentales.” Dominique Temple. Teoría de la reciprocidad. Tomo II. La economía de reciprocidad. La Paz: PADEP-GTZ, 2003, p. 321. 23 Narciso Valencia Parisaca: LA PACHAMAMA: Revelación del Dios creador. Quito: BYA-YALA, 1998.


éticas de la Vida, cuya finalidad es ella misma. Las finalidades de la Vida no se encuentran fuera de

ella, como ocurre en el mundo-occidental moderno. Segundo, son la complementariedad y

reciprocidad las éticas que constituyen como sujetos a todos los seres vivos de la Pachamama o

Naturaleza, razón por la cual son éticas de carácter cosmocéntrico. Tercero, la conducta del Runa-

Jampiri del cuidado de la Vida o salud de una comunidad, es fundamentalmente ética mucho antes

que simplemente racionalista (ya que sólo se trata de conocimientos aplicados). Y cuarto: la ética de

la complementariedad y de la reciprocidad instituyen lo comunitario o el nosotros como fundamento

del yo, factor que privilegia el bienestar comunitario antes que el bienestar individual. De ahí que la

Vida de “alguien”, es decir, de un sujeto sea de interés comunitario.

Las éticas y morales de la medicina occidental-moderna se encuentran desarticuladas de la

Naturaleza y, debido a ello, están restringidas a ser meramente antropocéntricas; pero hay algo más.

No se trata de éticas ni morales fundacionales de una racionalidad por la Vida o la salud. Se trata

más bien de efectos de una razón individual e individualizante que produce éticas que constituyen

como sujetos sólo a los seres humanos de una sociedad o cultura, con absoluta discriminación de los

seres de la Naturaleza, pero también de lo comunitario, porque la medicina moderna no pone la

salud a disposición de todos, sino tan sólo de quienes pueden pagar por ella.24 Debido a esto, un

quinto lineamiento para interculturalizar la medicina moderna podría ser: liberar el cuidado de la

Vida o salud de la economía de mercado y expandir dicha práctica –el cuidado de la Vida- a partir

de las éticas de la reciprocidad y de la complementariedad.

El cuidado de la Vida como Sumaq kawsay

24 “Para incluir la salud en la categoría de mercancía, es preciso traducirla por un acceso a los productos que pueden intercambiarse por dinero, ya sean medicamentos o asistencia médica. Se considera así la salud como una lucha contra la enfermedad, lo que sin duda no es falso, pero desde luego deforma la realidad, pues ignora el contexto social de bienestar colectivo, esencial para gozar de la salud, y por lo tanto individualiza la problemática. De ahí resulta que la salud esté comprendida dentro del poder de compra de cada uno.” Francois Houtart. Deslegitimar el capitalismo. Reconstruir la esperanza. Panamá: Clacso, 2009, pp. 45.


El cuidado integral de la Vida o medicina tradicional constituye uno de los contenidos de la

Política comunitaria del Sumaq kawsay o Suma Qamaña. Contribuir a que todos vivan bien es la

finalidad de la concepción de política, que determina a la medicina tradicional en el mundo andino.

La política no está comprendida aquí como el mero ejercicio institucional o individual del poder,

sino como la voluntad comunitaria que determina las finalidades de los saberes y prácticas de la

espiritualidad, de la educación y de la economía de las comunidades de familias o ayllus.

En las culturas Quechua y Aymara, los campos de la espiritualidad, la educación y la

economía persiguen las finalidades establecidas por la política, y no es otro el caso de la medicina

tradicional. Es así que la medicina tradicional no es una práctica mediada, sino un servicio directo a

la comunidad, que se retribuye también en forma material, aunque no monetariamente. Ello ocurre

en la economía de mercado, donde la medicina tradicional ha sido desmontada de su original

política, como lo que actualmente ocurre en el Sagrado Corazón de Jesús de la Ceja de El Alto

(Bolivia).

En el mundo andino es la política comprendida como Sumaq kawsay la que determina el

horizonte de la medicina tradicional y de todos los saberes y prácticas de las comunidades. La

comunidad es la conciencia de la política y esta concepción de política es la conciencia o Yuyay de

las prácticas del cuidado de la Vida. Este tipo de determinación se cristaliza cuando la concepción

andina de política le da a la medicina tradicional la finalidad de contribuir al objetivo y valor moral

de poder Vivir bien en comunidad.

De este modo, la Vida se constituye en el sujeto privilegiado de la medicina tradicional, pero

infinitamente mucho más para la concepción de política del Sumaq kawsay, recalcando una vez más

que la Vida de la que se está hablando es el resultado de la articulación de la Vida de la Naturaleza y

de la vida de los seres humanos. Recíprocamente, el cuidado comunitario de la vida biologiza a la


política, razón por la cual ésta no se restringe al ejercicio ni al fetichismo del poder. La Vida es

originaria del poder político y éste no cae en la contradicción de actuar en contra de lo mismo que la

hace posible en todos sus aspectos. Es debido a este tipo de relación que es posible afirmar que la

política, además de estar ya siempre biologizada, se encuentra también espiritualizada,

pedagogizada y fundamentada en las éticas de la reciprocidad y de la complementariedad.

En la cultura de la modernidad, la medicina persigue sus propios horizontes, igual que la

economía, y la política se restringe a plantear finalidades acordes a las tendencias racionalistas o

científicas de los campos de conocimientos, pero sin lograr biologizarlas jamás: es decir, situarlas en

la convicción de que la Vida es el fundamento último y no un medio para alcanzar finalidades

supuestamente más esenciales e importantes. Ello sin tomar en cuenta que la medicina moderna ya

no se encuentra prácticamente determinada tanto por la política, como sí por la economía de

mercado. ¿La consecuencia? La gubernamentalización de la Vida, de la salud de los seres humanos,

pero aún no el de la Vida de la Naturaleza. El sexto lineamiento de interculturalización de la

medicina moderna, que puede ayudar a corregir la orientación y subordinación a la economía y a las

políticas del capitalismo, es: establecer el Vivir bien en comunidad (naturaleza+cultura) como

horizonte hacia el que deben orientarse todas las prácticas de salud o cuidado de la Vida humana,

vegetal y animal.

A modo de conclusión

La Vida de la medicina tradicional, determinada por la espiritualidad de la Pachamama, por

los saberes y prácticas de la educación, por las éticas de la complementariedad y de la reciprocidad y

por la política del Sumaq kawsay, no es una Vida que vaya contra otras vidas. La Vida de la

medicina tradicional es un sujeto cuyo único horizonte es la preservación, producción y

reproducción de sí misma, de la Vida misma. Esto hace comprender mejor que la vida es el sujeto de


las concepciones de espiritualidad, educación, economía y política de las culturas andinas Quechua

y Aymara.

Como se ha podido advertir, haber perfilado la medicina tradicional no ha supuesto ya

plantear, en este caso, lineamientos para la salud intercultural que lleven a dialogar a la medicina

moderna con la tradicional. La interculturalidad pensada en este sentido, sólo ha traído consigo el

paulatino desmantelamiento de los saberes y prácticas indígenas ya que, en estricto sentido, el

diálogo entre la cultura de la modernidad y las culturas indígenas ha supuesto efectivamente algunos

avances, pero a costa de usar básicamente el lenguaje de la modernidad, ya que ésta civilización fue,

es y seguramente seguirá siendo analfabeta en las lenguas de la diversidad indígena y las

cosmovisiones que traen consigo.25

Dada esta realidad, se alberga la convicción de que la medicina tradicional no está tan

convocada a ser intercultural como sí lo está, desde el siglo XV, la medicina moderna y toda la

civilización a la que pertenece. Las culturas indígenas no requieren ser interculturales. Siempre lo

fueron, y eso explica el hecho de que sus identidades se encuentren en permanente proceso de

rearticulación, proceso que no discrimina lo que resulte positivo incorporar de otras culturas para la

reproducción de la suya. Dadas las indiscriminadas consecuencias en los planos de la espiritualidad

o religión, la educación, la economía y la política, la modernidad si requiere, y urgentemente, ser

intercultural, para que sus convicciones dejen de poner en peligro la vida ya no sólo a toda la

humanidad, sino la Vida del mismo planeta.26 La salud intercultural debe ser repensada en estos

25 Víctor Manuel del Cid Lucero (Compilador). op. cit. Ver también: Una visión de salud intercultural para los pueblos indígenas de las Américas. Componente comunitario de la estrategia de Atención Integrada a las Enfermedades Prevalentes de la Infancia (AIEPI). Washington, D.C.: 2008. Ministerio de Salud y Deporte. Plan Sectorial de Desarrollo 2010-2020. La Paz: MSD, 2009. 26 “Las sociedades modernas se enfrentan, por tanto, a los principios y límites de su propio modelo precisamente en la medida en que no se transforman ellas mismas, no reflexionan sobre las consecuencias y siguen una política industrial de “más de lo mismo”. Ullrich Beck. La sociedad del riesgo global. Madrid: Siglo XXI, 2002, p. 116.


mismos términos, ya no como paternales políticas públicas estatales, propuestas desde locus

modernos destinadas sólo a los pueblos indígenas.

La interculturalización de la salud debe ser pensada como una estrategia de descolonización

del cuidado de la Vida, y sus destinatarios deben ser esencialmente los mayores responsables, tanto

del peligro de la vida humana como del peligro de la Vida de la naturaleza. ¿Por qué debe ser así?

Todas las éticas de la modernidad compartían tres principales preocupaciones: la preocupación por

la condición humana, el interés por determinar el bien humano y reflexionar sobre los alcances de la

acción humana. Ahora estas premisas, que eran también el fundamento de sus políticas de salud, ya

no son suficientes.27 Es necesario que la globalización de la modernidad aprenda de otro tipo de

conciencias culturales, para pensar el cuidado de la Vida a partir de presupuestos espirituales,

educativos, económicos y políticos más racionales, para evitar las consecuencias indiscriminadas de

su proceso:28 aquellas que ven a la Vida sólo como un medio más para el logro de aspiraciones

pretendidamente más importantes, como aquella economía de mercado, que aún prioriza únicamente

la vida de los seres humanos por encima de la Vida de la Madre Tierra o Pachamama.

27 Hans Jonas. El principio de responsabilidad: ensayo de una ética para la civilización tecnológica. Barcelona: Herder, 1995. 28 “Al mismo tiempo, según la Organización Mundial de la Salud (OMS), la mitad de la humanidad no tiene acceso a los medicamentos, y tres millones de niños mueren cada año a causa de enfermedades para las que existe vacuna (bastaría con sesenta y tres millones de dólares para resolver el problema). Más de once millones de personas mueren anualmente de enfermedades infecciosas, a falta de medicamentos básicos. Según el informe de 1998, la organización internacional revela que entre 1975 y 1993, dieciséis países han retrocedido en cuanto a la esperanza de vida, lo que afecta a trescientos millones de personas. Basta con referirse a algunas cifras para acotar la cuestión: los gastos de salud en el Norte ofrecen un mercado de tres mil millones y medio de dólares, mientras que en el Tercer Mundo esta cifra es de solo veinticinco millones, es decir, veinticinco veces menor, a pesar de que la población es veinticinco veces mayor. Los gastos farmacéuticos en los países en desarrollo representan el 8 % del total mundial, mientras que su población es el 75 % (Médicos del Mundo, 2003). En 1990, el coste anual del tratamiento del sida mediante terapia antirretroviral representaba en el presupuesto de la salud de los Estados un 1,8 % en América del Norte, un 1,9 % en Europa, un 23,9 % en América Latina, un 364 % en el sudeste de Asia, y un 1,673 % en África Subsahariana. David Werner dice que solo algunos indicadores de la salud han mejorado desde 1978, pero para miles de millones de personas, las más pobres, la salud y la calidad de vida se han deteriorado desde entonces (Werner, 2003). La OMS recuerda que cada año la mortalidad materna afecta a quinientas mil mujeres, evidentemente en su mayoría del Sur, y que la tercera parte de las enfermedades son consecuencia de la degradación del medio ambiente.” Francois Houtart: op. cit., pp. 42-43.


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