LA CONCORDANCI/f DE LOS TIEMPOS:

MITOS PREHISPÁNICOS E HISTORIA CRISTIANA

EN NUEVA ESPAÑA (SIGLOS X V I - X V I I I )

R E L A C I O N E S 7 1 . V E R A N O 1 9 9 7 , V O l . X V I I I

P i e r r e R a g o nU N I V E R S I D A D D E P A R Í S I I I

;; a cristianización del Nuevo Mundo descalifica el saberM\ de los ancestros e impone una nueva lectura de la his-u toria del mundo, conforme a la enseñanza bíblica. Des-lis

de entonces, una idea se abre paso, puesto que se ad-

á mite que los indios descienden de Noé y comparten con las poblaciones del Viejo Mundo una historia común muy antigua, no resulta imposible volver a encontrar algunos recuerdos de los prime­ros tiempos de la humanidad bíblica en lo mas profundo de sus tradi­ciones. De entrada, todo el tiempo vivido antes de la confusión de las lenguas y la separación de los hombres expulsados en las cuatro esqui­nas del mundo por haber querido levantar la torre de Babel hasta el tro­no de Dios, es susceptible de haber dejado algún vestigio en los relatos recabados ante los informantes indígenas. Entender las mitologías ame­rindias significa entonces volver a encontrar les huellas de la enseñan­za bíblica detrás de la neblina de las fábulas y de los disparates inspira­dos por el Maligno. Al retomar el relato de la creación recopilado por fray Andrés de Olmos, Gerónimo de Mendieta evoca un cielo habitado por una pareja divina, Citlaltonac y Citlalticue. En la caída en tierra del fruto de su unión -un cuchillo de obsidiana que la fecunda en Chico- moztoc- él ve un relato "en que parece querer atinar a la caída de los malos ángeles". En el mito de la creación de una nueva humanidad a partir de los huesos de los muertos fecundados por la sangre de los dio­ses, cree identificar un recuerdo "que parece querer atinar al diluvio, cuando perecieron los hombres, temiendo no haber quedado alguno".1

Desde los primeros días del mundo hasta el diluvio, la historia se encuentra seguramente compartida entre infieles y cristianos, según se cree, aun cuando unos y otros tengan de ello un conocimiento más o menos claro según el grado en que participen de la gracia divina. Pero

existen más elementos y nadie descarta que los indios hayan podido be­neficiarse de un conocimiento más amplio de la historia cristiana. Se dice que Adán tuvo la revelación del destino de la humanidad en el mo­mento en que el arcángel lo expulsó del paraíso terrenal y grabó el rela­to de los tiempos por venir sobre dos columnas erigidas en las puertas

1 Gerónimo de Mendieta, H istoria eclesiástico indiana, México, Porrúa, 1980, p. 78.

del paraíso perdido. En su muy popular Livrc des snints auges, Francesc Eiximenis evoca a Adán quien se complace con la alegría de la Encarna­ción y escucha con aburrimiento los relatos de la pasión, de los mártires cristianos y de la condenación de los pecadores. Muestra a Eva, a quien consuela la idea de la misión confiada a María.2 Bastaría esta razón para que fuera legítimo reencontrar en los mitos indígenas los lineamientos de la historia cristiana posterior al diluvio. De hecho, Mendieta cree asi­mismo ver perfilarse bajo el rostro de María los rasgos de la gran diosa de los totonacas: ¿No rechazaba los sacrificios humanos?, ¿no se diri­gían a ella "teniendo gran esperanza que por su intercesión les había de enviar el sol a su hijo para librarlos de aquella dura servidumbre que los otros dioses les pedían de sacrificarles hombres...?"3 Y para todos aque­llos que dudan de esta piadosa leyenda, cabe siempre la posibilidad de imaginar la llegada del apóstol santo Tomás a las Indias occidentales.

Este enfoque de las tradiciones prehispánicas tiene por cierto mu­chas ambigüedades y un cierto número de cronistas se rehúsa a identifi­car remembranzas bíblicas en los relatos indígenas; prefieren ver en ellos parodias demoniacas. Así, en L'Histoyre du Méchicjue, texto cuyo original se atribuye a fray Andrés de Olmos, los mitos del sol de agua y de la re-creación de la humanidad a partir de las osamentas de los aho­gados concluye secamente con una moraleja inapelable: en c¡uoy se voyt bien que le diable leur disoyt une vérité pour leur faire á croire mille mensonges (donde bien se ve que el diablo les dice una verdad para hacerles creer mil mentiras).4

En realidad al no disponer de conceptos antropológicos que les per­mitan analizar las diferencias culturales, los cronistas cristianos se ven naturalmente llevados a empeñarse en un trabajo de reescritura del pa­sado y de las creencias prehispánicas, obra en la cual participan con

2 Francesc Eiximenis, Le livre des sa in ts anges, Paris, M. Lenoir, 1518, V-5 a V-8, s.n.

1 Gerónimo de Mendieta, op. c it. , p. 89.

4 "L'Histoyre du Méchique", manuscrito francés núm. 19031 de la Biblioteca Nacional

de París, publicado en Journal de la Société des A m ér ica n is te s , Paris, Société des América-

nistes, 1905, p. 25. Esta actitud es también la del comentarista del C odex R ios: véase Ragon,

Pierre, "Pedro de los Ríos: el Evangelio entre el predicador y el neófito (México, siglo

xvi)", en: los Cahiers des A m ériques latines, núm. 16, París, Editions de l'IHEAL, 1993, p. 21.

gusto las élites indígenas cuando no toman la iniciativa de las primeras manipulaciones.5 Estas pueden de esta manera revalorar un pasado por cierto totalmente desfigurado y valerse de una antigua participación en la cristiandad. En una sociedad donde la oposición entre cristianos vie­jos y cristianos nuevos es fundamental, la operación les permite encon­trar un mejor estatuto social. Muy temprano, los toltecas suelen ser pre­sentados por los informantes indígenas como el pueblo emigrado desde el país de Sinear. A principios del siglo xvn Juan de Torquemada recoge esta tradición sin creer demasiado en ella: "dicen -subraya- que los tol­tecas tuvieron noticia de la creación del mundo y como fue destruida la gente de él por el diluvio y otras muchas cosas que ellos tenían en pin­tura y historia; y dicen también que tuvieron noticia de como otra vez se ha de acabar el mundo por consumación de fuego..."h

U n m e st iz a je c u l t u r a l inacabado

El trabajo de reescritura

Sin embargo, lograr hacer coincidir las dos historias no es asunto fácil. Implica muchas manipulaciones, algunas mentiras y la valoración de un cierto número de "pruebas". Las confirmaciones son de dos tipos: pueden provenir de descubrimientos materiales o de la identificación de hechos precisos, comunes a las historias bíblicas e indígenas. Desde este punto de vista, el reconocimiento de las huellas del diluvio, aconte­cimiento considerado universal, juega un papel fundamental y motor: con ellas, los hombres del siglo xvi se ponen a buscar también los restos de los gigantes y los recuerdos de Babel.

De hecho el descubrimiento de dientes de gigantes o de huellas mo­numentales que testimonian el conocimiento por parte de los indios de fórmulas arquitectónicas características del más antiguo pasado hebrai­

5 Austin López, Tamoanchan y Tlalocan , México, Fondo de Cultura Económica, 1994,

p. 48 sq. y C odex Telleriano-Rcmensis, f° 5r°.

A Juan de Torquemada, M onarqu ía indiana, México, Porrúa, 1975, vol. 1, p. 36.

co, son soluciones frecuentes. De entrada, un pasaje de la creación que había sido probablemente objeto de una alteración llama la atención de los misioneros en cuanto a los gigantes americanos. El autor desconoci­do de la Historia de los mexicanos por sus pin turas había ya señalado la creación de gigantes al mismo tiempo que del sol destinado a desa­parecer con el derrumbe del cielo reventado por las aguas del diluvio, detalle que acerca este relato al texto del Génesis.7

La búsqueda de los dientes y de los huesos de los gigantes, que no había esperado a que se pusiera de moda el gusto por las colecciones en el Renacimiento, pasa inmediatamente de Europa a América, y es en las

inmediaciones de Tlaxcala donde los descubrimientos son más numero­sos.8 Los anfitriones tlaxcaltecas de Cortés llaman su atención sobre este punto desde sus primeras entrevistas. El asunto parece tener suficiente importancia como para hacer agregar osamentas al botín dirigido al rey de España.9 Cerca de Amecameca en 1566, durante las obras ligadas a la apertura del camino que debía unir a México con Veracruz, los trabaja­dores exhuman un molar de más de tres libras y es ofrecido al virrey Luis de Velasco.10 Diego Muñoz Camargo evoca numerosos hallazgos y ve una prueba suplementaria del sumergimiento de América bajo las aguas del Diluvio en la profundidad de sus valles encajonados y en el aspecto accidentado de su relieve montañoso.11 En 1586, de nuevo, José de Acosta señala la presencia de un diente gigantesco a cuatro leguas de México. Participan de esta recolección cristianos de España y recién con­vertidos: Juan de Torquemada recuerda de qué manera el erudito mes­tizo de Tlaxcala Diego Muñoz Camargo y el dominico Jerónimo de

7 ]. García Icazbalceta, N u eva coleción de docum entos para la h istoria de M éx ico , México,

Francisco Díaz de Léon, 1891, vol. 3, p. 231.

M Jacqueline Duvemay-Bolens, Les géan ts patagons. Voyage a u x orig ines de l 'hom m e, Paris, Michalon, 1995, p. 81.

" Díaz del Castillo, H istoria verdadera de la conquis ta de N u e v a España, México, Porrúa,

1983, pp. 135 y 386.

1,1 Códice Ríos, f° 4 v°.

11 Diego Muñoz Camargo, "Descripción de la ciudad y provincia de Tlaxcala", en:

Relaciones geográficas del s iglo xv i: Tlaxcala (vol. I), René Acuña éd., México, UNAM, 1984,

pp. 114-115.

Zárate, sondearon juntos el campo alrededor de la ciudad para juntar esos valiosos vestigios.12

A kilómetros de allí identificaron asimismo una torre de Babel. An­tes de mediar el siglo xvi Motolinía reconoce en el teocalli de Cholula una nueva Babel. Es cierto que la identificación todavía poco explícita está por entonces más inspirada sin duda por la exégesis tipológica que por una lectura lineal de la historia cristiana.13 Algunas décadas más tar­de, sin embargo, los organizadores del Códice Ríos colocan en plena pá­gina un dibujo del templo de Cholula al final de una sección que imita las enseñanzas fundamentales del Génesis y de los Evangelios. El signi­ficado dado al edificio deja entonces de ser ambiguo: su presencia en el suelo de Nueva España establece un vínculo de continuidad entre la historia bíblica y la de los pueblos de América y la volvemos a encon­trar identificada como un segundo edificio bíblico aun bajo la pluma del sabio Humboldt.14

Esta comprobación cronológica entre dos historias permite enlazar­las puntualmente: no ofrece la posibilidad de releer toda la historia prehispánica a la luz de la enseñanza cristiana. La identificación de un relato que parece remitir al diluvio en el seno de las tradiciones prehis- pánicas nos autoriza a fechar el fin del sol de agua, pero no aclara para nada el significado de los otros ciclos indígenas. En resumen, los indi­cios de duración que dan los mitos entran a menudo en contradicción con la cronología bíblica.15 Para algunos, estas dificultades parecen in­superables. Es la razón por la cual Chimalpahin renuncia a confrontar

12 Juan de Torquemada, op. c it., vol. 1, p. 36.

13 Toribio de Motolinia, Historia de los Indios de la N u eva España, Madrid, Atlas, 1970,

p. 229.

14 C ódigo Ríos, f° 10 v° y Alexandre de Humboldt, Sites des cordillères et m o n u m e n ts des peuples indigènes de l 'A m érique , Paris, Jean Michel Place, 1989, pp. 116-117.

15 En las cronologías cristianas, la creación del mundo suele ser situada en el año 5199

antes de Cristo, conforme al C hronicon de Eusebio de Cesarea, y el diluvio occurre 2242

años mas tarde. La fecha de la creación implícitamente incluida en el cómputo de la Le­yenda de los soles es de 955 antes de Cristo: Leyenda de los soles en Codex C him alpopoca, Mé­

xico, unam, 1975, pp. 119-128; La fecha es la de 1609 antes de Cristo en la H istoria de los M exicanos por sus p in tu ra s . Véase N u eva Colección de docum entos para la historia de M éxico , vol. 3, J. García Icazbalceta ed., México, F. Díaz de León, 1891, pp. 31 y ss.

la enseñanza de sus ancestros y la de la Biblia. Al comparar diferentes fuentes sobre el origen de los Nonohualcas, uno de los primeros pue­blos conocidos de la cuenca de Amecameca, concluye que ese grupo había tenido que cambiar de idioma sin lugar a duda a lo largo de su migración. Espontáneamente establece la relación con el episodio de Babel, pero la descarta inmediatamente dado que "hace muchísimas unidades a cuatro cientos años que aparece descrito en el libro sagrado de los cristianos el cambio de las lenguas, y allí no aparece que el cam­bio de lenguas haya sido hecho varias veces sino a única vez".lh De he­cho, Chimalpahin sitúa la migración Nonohualca en el siglo xm de la era cristiana, mientras que la tradición bíblica sitúa el episodio de Babel ¡al principio del tercer milenio antes de Cristo! En última instancia, al bus­car puntos de referencia cronológicos, el historiador del país chalca pre­fiere sencillamente sumarse a las conclusiones de los cristianos de las que se impregnó al leer la Historia scholastica de Petrus Comestor (siglo xn). Así, bajo la pluma del donado franciscano resurge naturalmente la cultura medieval que ofreció un nuevo marco a la historia de los indí­genas.17 Al olvidar la antigua mitología o al negarse a prestarle algún valor cronológico, Chimalpahin prefiere ajustar la historia de las migra­ciones chalcas y chichimecas de México a la escala de los tiempos bíbli­cos. Consecuentemente considera la fecha de 5199 como la de la crea­ción del mundo, reconoce la del diluvio y acepta la de la torre de Babel. Adopta incluso la posición de Petrus Comestor cuando recuerda el momento de la creación de Adán; sin vacilación ni explicación alguna la sitúa en el mes de marzo, conforme a la tradición eclesiástica de la cual su maestro se había hecho eco.,K

u’ Chimalpahin, Séptim a relación, en: Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin, Francisco de

San Antón Múñón, Relaciones originales de Chalco A m aquem ecan , México, Fondo de Cultu­

ra Económica, 1965, p. 166.

17 Ibiá., p. 168; texto de Petrus Comestor en: Patrologiae cursus com ple tus , París, J.-P.

Migne, vol. 198, col. 1045-1722.

IS En varias ocasiones, Chimalpahin integra la cronología bíblica a sus planteamien­

tos, sin lograr nunca atenerse a ella sin errores, por el hecho de que esos cómputos, de­

masiado largos, le parecen poco familiares. Véase Chimalpahin, Primera relación, BNP,

ms. orientales: ms. mexicano núm. 74, f09v°; Chimalpahin, op. cit., pp. 61,63,125,127,169

Algunos años más tarde Ixtlilxóchitl no manifiesta la misma pru­dencia. Sin ligar precisamente las cinco edades de los mitos prehispáni- cos a tantos períodos bíblicos, presenta de ellos una forma claramente cristianizada. Su relato de la creación empieza por la evocación, nueva, de un Dios creador, "el dios universal de todas las cosas, creador de ellas y a cuya voluntad viven todas las criaturas, señor del cielo y de la tierra, etcétera", cuyo perfil remite casi directamente al incipit del Pater noster. En el otro extremo de la cronología de Ixtlilxóchitl, el quinto sol es un sol de fuego. La manipulación es tanto más notable que si los re­latos indígenas de los cinco soles vacilan en cuanto al orden de sucesión entre ellos, ninguno hasta ahora había colocado al sol de fuego en ese lugar.

El orden de las cuatro eras (soles) cumplidas

según cuatro documentos del siglo xvi

(1) (2) (3) (4)

Hist, du Hist, de los Ley de los Anales de

Méchique Mexicanos soles Cuauhtitlán

Agua Tierra Tierra Agua

Fuego Viento Viento Tigre = Tierra

Tierra Fuego Fuego Fuego

Viento Agua Agua Viento

Referencias: véanse las notas 4 y 15. L o s a n a le s d e C u a u h t i t l á n forman la primera

parte del C o d e x C h im a lp o p o c a .

(Segunda, Tercera, Cuarta y Séptima Relación) y Chimalpahin, M em oria l breve acerca de la fu n d a c ió n de la c iudad de Culhuacán, México, unam, 1991, pp. 264-265. Evoca el momento

de la creación de Adán en la Primera Relación, f114r°(traducción del texto náhuatl, en: de

Jacqueline Durand Forest, Troisième relation de Chim alpah in , Paris, L'Harmattan, 1987, vol.

2, pp. 264-265 (anexo).

Entre estos dos límites de la historia terrestre la adecuación entre las tradiciones indígenas y la enseñanza bíblica resulta ser, ciertamente, menos perfecta. Ixtlilxóchitl enumera un sol de agua, período que se acaba con un diluvio; un sol de tierra que termina con un terremoto que se traga a unos gigantes; y un sol de viento que devasta los bosques y los edificios; el cuarto sol termina con un tiempo de guerras y de ham­brunas. Ixtlilxóchitl casi no evoca fechas con excepción de las que limi­tan el fin de la tercera y de la cuarta edad.

Así, el fin de la era del viento estuvo marcada por la llegada a Amé­rica de nuevas poblaciones, los olmecas y los xilancas que llegaron su­puestamente del Oriente en barcos, desembarcaron en un lugar nom­brado Potonchan y eliminaron a los últimos gigantes. Su más grande príncipe habría sido Quetzalcóatl quien, como la mayoría de las veces, evoca por su conducta y su enseñanza la figura de un apóstol. Para dar mayor credibilidad a esta identificación, Ixtlilxóchitl precisa que su rei­no se sitúa poco después de la Encarnación, hecho que concuerda con el relato del terremoto precedente. Según la tradición cristiana este fenó­meno debía marcar la muerte de Cristo sobre la cruz. Al término de la tercera edad la tempestad destruye una torre, la de Cholula "que era como otra segunda torre de Babel": la imagen de Babel viene a incor­porarse entonces a la de un rey y dos pueblos que evocan a la vez la des­cendencia de Noé (que navega en el mar), de Moisés (que trae la sabi­duría) y el paso de los apóstoles. Las imágenes bíblicas chocan entre sí para bosquejar el retrato de un antiguo fragmento de la cristiandad que se pierde con el fin de los tiempos evangélicos por haber despreciado al mensajero que supuestamente los habría castigado mandándoles malos vientos: Quetzalcóatl, considerado de la misma manera dios de los vien­tos. De un golpe esta segunda torre de Babel, a semejanza de la primera, sería igualmente un signo monstruoso del pecado de los hombres que la edifican aquí "casi con los mismos designos".19

Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, Historia de la nación chichimeca, Madrid, Historia 16,

1985, pp. 49-52.

El encuentro de dos tradiciones

En realidad, Ixtlilxóchitl resulta ser uno de los mejores representantes de ese movimiento que deja tan escéptico a Torquemada. Sin embargo, la desconfianza del cronista franciscano no tiene nada que ver con la defensa de una supuesta ortodoxia europea y sería un error querer opo­

nerla a los sincretismos indígenas. Efectivamente, el razonamiento de Ixtlilxóchitl es la perfecta réplica de las maneras de pensar procedentes de Europa, ya que al atribuir a sus ancestros la posibilidad de conocer el pasado bíblico más remoto, los cronistas indígenas no se apartan de la más fundada exégesis bíblica. Así Chimalpahin, al recordar que Ovi­dio tenía algún conocimiento del episodio que había tenido lugar en Ba­bel, no hace sino desarollar una demostración admitida por El Tostado.20 Al explicar la existencia de gigantes antediluvianos mediante la unión de hombres y de mujeres con seres diabólicos, este último recuerda que Ovidio había identificado a esos demonios íncubos bajo el nombre de faunos de acuerdo a una tradición que remonta a los análisis de san Agustín.21

De manera más sistemática, la historiografía del Viejo Mundo no se había rehusado a integrar las historias profanas de Europa a la historia bíblica. En el siglo xm la General Estoriaf esa vasta crónica universal em­prendida en el reinado de Alfonso x, inconclusa y parcialmente perdida, es un buen ejemplo de esto. El relato se presenta como una larga reela­boración del Pentateuco antes de integrarle, luego de extraer de las me­jores fuentes de la historiografía clásica, la historia de los pueblos de la Antigüedad. Según el proyecto inicial el fresco debía proseguir la evo­cación hasta el reinado mismo de Alfonso x.22 El procedimiento que ates­tigua la historia oficial del reino de Castilla se vuelve a encontrar a me­nudo, a otra escala, en las crónicas locales destinadas a exaltar los pa­

20 Chimalpahin, op. c it. , p. 168.

21 Alonso de Tostado Ribera, O pera omnia, vol. 1 (In G enesim ), Venecia, J.B. y J.B. Sessa,

1596, f° 35 r° y 55 r° así como san Agustín, La Cité de Dieu (Livre XV-23), vol. 2, París,

Seuil, 1994, pp. 236-237.

22 Véase Alfonso el Sabio, General Estoria, Madrid, Centro de Estudios Históricos,

1930,3 vol.

triotismos urbanos. Se trata, pues, de otorgar a la ciudad, cuya nobleza se pretende defender, los ancestros más nobles de la historia sagrada, ya sea que tengan un origen veterotestamentario o evangélico, sin que falte el vínculo con las proezas de algún héroe de la mitología o de la histo­ria antigua.

Más aún, esta lectura occidental de la historia, con todo y ser lineal, se encuentra fuertemente ritmada por la recurrencia de algunos ciclos fundamentales: cuidadosa al subrayar la existencia de concordancias entre las diferentes fases de la historia humana, la exégesis tipológica de la Biblia favorece este razonamiento.21 Así la historia humana se encuen­tra regularmente dividida en "edades" poco alejadas al fin de los "so­les" mesoamericanos, en la medida que las rupturas cronológicas se asocian a reorientaciones profundas del curso de la historia, incluso a verdaderos cataclismos. Así, el período que separa la creación del dilu­vio viene a ser, sin lugar a dudas, la primera edad de la historia huma­na; el ciclo de Noé aparece, si no como una verdadera recreación, al me­nos como un nuevo principio. Por eso Isidoro de Sevilla califica a Noé de "restaurador y de renovador del segundo universo", mientras que Pedro el Cometón concluye claramente su relato de la historia antedilu­viana en estos términos: "Noé fue el segundo después de Adán y con él termina la primera edad".24 Los ciclos más comúnmente identificados por los autores cristianos agregan a esta primera edad una segunda época que corre del diluvio al nacimiento de Abrahám así como un ter­cer tiempo que va desde Abrahám hasta el relato de la Encarnación. Esta distinción, difundida a temprana hora por la Ciudad de Dios, estaba basada en el texto bíblico, el mismo del cual san Agustín retomaba la presentación de las generaciones organizada en tres genealogías distin­

23 Petrus Comestor distingue tres niveles históricos: la crónica que es el fundamento

de la historia, la moral que es su fin superior y la alegoría recurrente que le da su pro-

gresividad: "historia fu n d a m e n tu m est, cu jus tres s u n t species : annaìis, kalendaria, ephimera. A llegoria paries superin nitens cjuae per fa c tu m a liu d fa c tu m f ig u ra i . Tropologia, doma c u lim in i su p erp os i tu m , quae per id quod fa c tu m est q u id a nobis s i t fa c ie n d u m insinuât", op. cit., vol. 198,

col. 1045.

24 Ibid., col. 1081 e Isidoro de Sevilla, D e ortu et obitu p a tru m , Paris, Les Belles Lettres,

1985, p. 114.

tas: diez generaciones desde Adán hasta Noé (Gen. 5), diez más desde Noé hasta Abrahám (Gen. 11) y por fin las tres veces catorce genera­ciones que conducían hasta Cristo (Mat. I).23

Con todo, los autores cristianos no concuerdan ni sobre la identifi­cación de estos períodos ni tampoco, generalmente, sobre su duración exacta, por más que la Biblia proporciona muchos otros puntos de refe­rencia, particularmente el episodio de Moisés. Cuando la figura de éste reemplaza la de Abrahám, la historia se encuentra articulada en tres

nuevos segmentos: en un tiempo de naturaleza que corre hasta la reve­lación del monte Sinaí, en un tiempo de Escritura que se extiende hasta la Encarnación y en un tercer período abierto a la predicación evangéli­ca.2" A estas divisiones potenciales, el Chronicon de Eusebio de Cesarea agrega dos más tomadas de la historia del pueblo hebreo en tierra de Israel: la fundación del templo de Salomón y su restauración.27 El Chronicon menciona también en sus tablas cronológicas la caída de la torre de Babel, preludio a la dispersión de los pueblos, así como la des­trucción de Sodoma y Gomorra.

El episodio de Sodoma juega un papel clave en la historia hebraica, tal y como Flavio Josefo la transmite a los cristianos y en la medida que el historiador judío hace de aquel el otro extremo del diluvio: según él, Adán habría transmitido a sus descendientes la doble revelación de la destrucción por fuego y agua.28 La importancia de la tradición heredada de la exégesis histórica judía es decisiva para nuestro propósito en la medida que es la fuente posible de otras equivocaciones. La traducción literal del hebreo describe en efecto al primer hombre como "primer Adán". La confusión con una teoría de la recreación cíclica de la huma­nidad es tanto más fácil de hacer cuanto que para Flavio Josefo el dilu­vio y la destrucción de Sodoma, destruyendo a todos los malos y prote­giendo a los buenos, hacen surgir nuevas "razas de hombres".29 El autor

25 Saint Augustin, op. c it., vol. 2, livre XV-20, p. 229.

2,1 Francese Eiximenis, op. cit., V-5, s.n.

27 Eusèbe de Césarée en: Vetustiora la tin oru m scr ip to ru m chronica..., T. Roncallius ed.,

Patavii, J.B. penada, 1787, p. 422.

2K Flavius Josèphe, Les an tiqu ités ju ive s , vol. 1, Paris, Editions du Cerf, 1992, p. 21.

* I b id . , pp. 24 y 53.

de las Antigüedades judías trasmite un detalle más aparentemente here­dado de la tradición de los Oráculos sibilinos y que reviste una nueva pertinencia en el contexto americano: Babel habría sido abatida por un viento de tempestad.30 Esta fábula bíblica, ausente en los textos canóni­cos, se encontraba extremadamente divulgada en la tradición cristiana. Haciéndose eco de ella en su Historia scholastica, Pedro el Cometón le había asegurado una gran publicidad y no resulta sorprendente volver a encontrar esa interpretación en la General Estoria.31

Muy rápidamente surge un cierto número de relatos autóctonos de los orígenes conformes a esos fragmentos de la enseñanza cristiana. Según un testimonio indígena, o dejándose guiar desde entonces por su propio conocimiento de los autores cristianos, Motolinia es sin duda uno de los primeros en describir el derrumbe de la torre de Cholula bajo la fuerza de un viento de tempestad que proyecta, por cierto, una piedra en forma de sapo, único toque aparentemente original del esperado episodio en un relato de los tiempos primitivos.32

E l debate se en tabla en el se n o de la SOCIEDAD CRIOLLA

Boturini: la concordancia de los tiempos por f in dominada

La obra de Ixtlilxóchitl marca, aunque parezca imposible, el fin de un primer ciclo. A los tiempos de intentos desordenados, de acercamientos puntuales y contradictorios, de lecturas inacabadas, sucede en adelante el de las certidumbres. Protegiéndose detrás de su autoridad y fortale­cidos por sus escritos, sus sucesores muestran a menudo la misma se­guridad. En verdad se sabe muy poco acerca de la obra de Sigüenza y Góngora, en gran parte desaparecida, para tener alguna certeza en cuanto a su contenido; en cambio se conoce más la de otro de los here­deros de los manuscritos de Ixtlilxóchitl, el caballero Lorenzo Boturini

3,1 lb id .f p. 36.

31 Petrus Comestor, op. c it. , voi. 198, col. 1089 y General Estoria, op. cit. , voi. 1, p. 43.

32 Motolinia, Ibid., p. 229.

de Benaduci o aun la de Mariano Veytia, amigo del erudito italiano. Por su intermediación Ixtlilxóchitl, sin duda relevado por Singüenza y Gón­gora, aparece como fundador de una tradición historiográfica nueva y nunca hace falta una voz que defienda el origen cristiano de las mitolo­gías prehispánicas.

Las dos obras de Boturini, la Idea de una nueva historia general de la América septentrional (publicada en 1746) y la Historia general de la A m é ­rica septentrional (acabada en 1749, sin ser editada por entonces), ilustran perfectamente la afirmación de esta corriente. La interpretación de la mitología prehispánica en términos occidentales contemporáneos, per­fectamente asumida, se encuentra ahí sistematizada como si el erudito italiano expusiera los resultados de un esfuerzo de más de dos siglos. En su Historia, Boturini describe la tesis de la creación del mundo en la primavera, bajo el signo de aries, como un elemento de la ciencia tolte- ca y por consiguiente de todas las culturas mesoamericanas. Por este solo hecho, éstas nada tienen que envidiar a la exégesis cristiana que, por su parte, vacila siempre entre dos momentos situados en la prima­vera uno y en el otoño el otro.33 Boturini articula en seguida la historia de la humanidad en tomo a cinco acontecimientos mayores al retomar y deformar el esquema de las cinco eras propuestas por Ixtlilxóchitl: se­gún el caballero italiano, a la época de la creación sucede la del diluvio (agua), la de la destrucción de los gigantes, seres ctonianos (tierra), la de la devastación por los huracanes (viento) y por fin los tiempos actuales que están destinados a terminarse bajo una lluvia de fuego.34

La originalidad y la importancia de Boturini no se atienen, pues, a la valentía de su propuesta: en sus grandes líneas acepta la de Ixtlilxóchitl de más de un siglo de antigüedad. En cambio, Boturini innova cuando se propone establecer una equivalencia estricta entre cada final de ciclo amerindio y otro tanto de episodios conocidos de la historia bíblica. Pe-

11 Véase el comentario de los exegetas sobre la obra del tercer día. Los términos del

debate están presentados por la autoridad tradicional, Nicolás de Lyre en la glosa ordi­

naria de la Biblia. Véase sus Postilla en Biblia sacra cum glosa ordinaria (Gen., cap. 1, col.

17), París, s. ed., 1590.

14 Aun cuando los gigantes antediluvianos son los más conocidos, la Biblia menciona

varias especies que pertenecen a las diferentes etapas de la historia de la humanidad.

netra tan lejos por esta vía que pretende demostrar que las fechas indí­genas establecidas a partir de sus propias crónicas concuerdan e inclu­so corroboran o precisan la cronología bíblica. Evoca de esta manera un viejo M apa de lii historia tulteca, procedente del fondo del archivo de Ix- tlilxóchitl y en el que los indios habían consignado en el año 2234 de la creación el recuerdo del diluvio, fechamiento cercano al de los Setenta que hablan del 2242.3- Al utilizar estas mismas fuentes de información amerindia, piensa poder precisar la fecha exacta de la caída de la torre de Babel, punto de la cronología bíblica que ha permanecido oscuro* En fin, Boturini no duda en escoger como fin del tercer período el año de 3745, que relaciona con la lucha de Josué contra los gigantes de He- brón, de Dabis y de Anab, y la del cuarto en el año 11 de la era cristiana, cuando Jesús entabla el debate con los doctores judíos.37

El pensamiento de Boturini tiene su coherencia, una coherencia nue­va que toma de la filosofía de Vico. Así se puede explicar el énfasis puesto en el acto mismo de la creación, al cual dedica todo un período, así como a la sucesión de los cuatro elementos, agua, tierra, viento y fue­go que orientan, uno tras otro, la historia del desarollo de la humani­dad. El hecho es demasiado conocido como para tener que volver sobre el tema/38 Nos importa más entender de qué manera Boturini se encuen­tra en condiciones de realizar lo que nos parece que ninguno de sus pre­decesores había podido lograr: hacer coincidir la mitología prehispáni- ca del Nuevo Mundo con la cronología bíblica. En este sentido, el cami­no seguido por Boturini, lejos de mostrar algún rasgo de modernidad, se inscribe en la más constante tradición cristiana: ella corona los esfuer­zos de varias generaciones de cronistas eclesiásticos y de exegetas que habían investigado sobre los elementos de la enseñanza bíblica en las creencias indígenas. ¿Por qué Boturini puede ir más allá en esta vía?

35 Lorenzo Boturini, H istoria general de la A m ér ica septentrional. Tomo p r im ero de la cronología de sus pr incipales naciones, México, unam, 1990, p. 242.

* Ibid., p. 244.

37 Ibid., p. 246 y Jos. XI-21. Esta fecha representa una de las referencias cronológicas

de Eusebio de Cesarea. Véase Eusèbe, op. c it., p. 418.

3,1 Véase la introducción de Manuel Ballesteros Gaibrois, retomada en Boturini, op. cit. , p. XLVII-L.

Parece que se benefició de un cierto número de ventajas. En primer lugar hay que reconocer que sus predecesores le habían legado una herencia no despreciable ya que a juzgar por sus trabajos, dos puntos de esa cronología fantástica parecían por entonces definitivamente estable­cidos: el fin del sol de agua había sido constantemente identificado como el diluvio cristiano y a partir de Ixtlilxóchitl el quinto sol se halla­ba asociado al fuego. Admitamos asimismo que en 1743 las autoridades reales le prestaron paradójicamente un gran servicio al mandarlo encar­celar y al separarlo de sus archivos. Más adelante, consecuentemente, ¡Boturini tuvo que trabajar de memoria y se pudo liberar de las indica­ciones y de los contraejemplos demasiado exactos que su documenta­ción no habría dejado de proporcionarle! De hecho Boturini prefiere citar las obras impresas de autores españoles que los manuscritos indí­genas y cuando se refiere a ellos remitiéndose a algún documento de su museo, lo hace siempre de manera muy general: sus afirmaciones nun­ca pueden ser verificadas, bien sea que la fuente citada resulte hoy difí­cil de identificar, o que esas declaraciones no puedan ser por ella corro­boradas.39

De manera más profunda, otro factor lo impulsa a seguir su razona­miento hasta su término. De la misma manera que Ixtlilxóchitl, Boturini es un pequeño funcionario de la administración virreinal: su pensa­miento se desarrolla, pues, con independencia de toda preocupación misionera. En tanto que mestizo, Ixtlilxóchitl se empeña en valorar el pasado prehispánico de sus ancestros ante las autoridades españolas para quienes trabaja. Nada tiene de extraño que no perciba en la ciencia de los antiguos más que un eco lejano de la historia cristiana. Por su parte los evangelizadores, por mucho tiempo divididos entre el entu­siasmo del avance de la evangelización y el pesimismo ante la profun­didad de las conversiones logradas, tienen una posición cada vez más ambigua: encuentran en los relatos de los indígenas tanto las pruebas de una evangelización primitiva como aquellas que hacen suponer paro­

14 Boturini utiliza cinco documentos de su museo durante la demostración que lleva

a efecto con el fin de atribuir una fecha a los "soles" prehispánicos, son los documentos

2-1,18-3, 21-1 y 23-6.

dias demoniacas. Boturini ha hecho también una opción clara que le lleva a valorar el pasado prehispánico. A pesar de su origen italiano, Bo­turini figura entre los militantes criollos. Recordemos que, devoto de la Virgen, emprende el viaje del Atlántico después de una peregrinación ante Nuestra Señora del Pilar donde conoce a un canónigo mexicano, Joaquín Codallos, quien le pondera las excelencias de la virgen de Gua­dalupe.40 Su compromiso firme en favor de la gran imagen milagrosa mexicana le lleva a tomar partido por los medios criollos para quienes ella constituye una figura emblemática.

Finalmente, es probable que su adhesión al sistema filosófico de Giambattista Vico haya favorecido sus audacias. En efecto, el filósofo italiano expone una visión del devenir humano en que, independiente­mente de la historia revelada tal como nos la presenta la Biblia, la hu­manidad se encuentra reunida en una historia ideal universal, en la cual la epopeya cristiana no es sino una fórmula privilegiada entre otras. Para él, la organización de las sociedades civiles es obra de los hombres y su evolución refleja la evolución del espíritu humano mismo. Vico postula la unidad de la naturaleza humana y la define como un conti­nuo devenir. Por tanto resulta posible, de una civilización a otra, detec­tar las estructuras comunes de una historia compartida. Por todas par­tes, en Egipto, en Grecia, en Roma, entre los hebreos, pero también en el Nuevo Mundo, agrega Boturini, se pueden precisar las etapas análogas de historias paralelas. Paso a paso, la historia del desarrollo del espíritu humano conduce las civilizaciones de la edad de la sensibilidad y de la imaginación a la de la razón plenamente desarrollada. La profunda in­fluencia del pensamiento de Vico sobre la obra de Boturini fue percibi­da por sus propios contemporáneos.41 Boturini encuentra en la obra de Vico un importante argumento en favor de la unidad de la historia hu­mana. Muy lógicamente se ve llevado a describir las etapas del desaro- 11o de las civilizaciones mesoamericanas en términos análogos a los de

4,1 Boturini, H istoria general.. . , op. c it., p. X.

41 Véase el juicio de Burriel, llamado a pronunciarse antes de la edición de la Idea de una nueva historia general.. . , lo retoma M. Ballesteros Gaibrois en Boturini, H is to r ia ge n e ­

ral., op. c it. , p. XLVIII.

la historia judeocristiana, atestiguando a la vez su adhesión a los prin­cipios de la Scienza nuova y su sumisión a los dogmas de la Iglesia.

Sin embargo, la obra de Boturini no es por eso menos frágil: el carác­ter arbitrario de sus interpretaciones contrasta fuertemente con la firme­za de sus principios. Si casi nunca desistió de su seguridad, los titubeos de su heredero, Mariano Veytia, traducen perfectamente el estado inaca­bado de esos intentos de interpretación. Por lo que toca a un buen nú­mero de puntos, el erudito poblano confiesa no haber podido verificar las afirmaciones de su maestro a pesar de haber tenido acceso a los archivos de aquél que permanecieron en México.42 Así pues, sobre pun­tos tan esenciales como el orden de las diferentes épocas, el fechamien- to indígena de los cataclismos o la identidad de los siete fundadores de las naciones amerindias, Veytia opta por soluciones diferentes a las adoptadas por Boturini. Decide así invertir el sol de tierra y el sol de viento, abogando por una fórmula dónde se sucedieran la era del agua, la era del viento, la de la tierra y la del fuego. De la misma manera cam­bia la cronología establecida por Boturini, renunciando al modelo de los Setenta. Para Veytia el diluvio amerindio tendría que fecharse en el año 1716 de la creación y el segundo sol se habría acabado en el 3433, tras un nuevo período de 1716 años; reconoce en seguida no haber encon­trado en los archivos la menor indicación que le permita calcular la du­ración de las dos eras siguientes.43

Manifiestamente, Veytia resultó más seducido por la cronología de san Jerónimo que sitúa el diluvio en 1656, o sea con una diferencia de apenas sesenta años respecto a sí, que por la de los Setenta, adoptada como referencia por Boturini. El razonamiento de Veytia no deja dudas. En efecto, es claro que sus 1716 años corresponden a 33 siglos aztecas de 52 años.44 El discípulo de Boturini prefiere la alquimia de las cifras sagradas (en este caso los 33 años de vida de Cristo) que la de los cua­

42 Así para la fecha amerindia del episodio de la torre de Babel y la identificación de

los siete fundadores de los establecimientos indígenas del Nuevo Mundo. Véase Veytia,

Mariano, Historia an tig u a de M éjico , vol. 1, México, Juan Ojeda, 1836, pp. 15 y 21.

41 Ibid., p. 34.

44 Ibid., p. 11. En el sigk) XVIII, el éxito de la obra de Calmet populariza la cronología

de san Jerónimo en detrimento de la de los Setenta. Véase Augustin Calmet, Brevis chro-

tro elementos. Tal es en verdad el signo más profundo de la divergencia que separa al continuador de su maestro, y la prueba más manifiesta del débil impacto del pensamiento de Vico en el Nuevo Mundo. De hecho la obra de Veytia es claramente menos original que la de Boturini, por­que el erudito poblano se interesa menos en el ritmo del desarrollo de las civilizaciones amerindias que en la historia mucho más clásica de la ramificación de la descendencia de Noé. En la obra de Veytia resurge de entrada la vieja pregunta sobre el origen de los indios, mientras que Boturini busca sobre todo apoyarse en el análisis de sus calendarios para encontrar lo que cree ser la historia de su desarrollo cultural. En la Historia antigua de Veytia, la cuestión de la transmisión de la enseñanza divina, del papel posible de la religión natural y de la perversión de la memoria o del entendimiento por el Maligno vuelven a ser temas de

actualidad.45

La persistencia de la interpretación tradicional

El carácter triunfal de las obras de Boturini no debe hacernos olvidar su relativo aislamiento. La tradición inaugurada por las obras de los pri­meros evangelizadores perdura más allá de las primeras décadas del siglo xvm y del reflujo de las preocupaciones misioneras en el seno de la sociedad novohispana. A menudo menos original, la reflexión sobre el pasado prehispánico subsiste por entonces dado que los curas de las antiguas misiones se ven confrontados a un cristianismo indígena inclu­so con supervivencias de la antigua religión que les obliga a seguir en la vía inaugurada por los primeros evangelizadores. Sin duda no estamos ya en la época de las grandes síntesis de las culturas indígenas ahora profundamente transformadas. La encuesta sobre el pasado prehispáni­co y las culturas indígenas se refugia ahora en los manuales prácticos destinados al trabajo de campo, como el de Jacinto de la Serna, conoci­do, apreciado y utilizado por Boturini.

nologia seu ra tionarum tem p orum ecclesiasticae ac c iv il is historiae a m u n d o condito ad a n n u m chr is l i 1734, Argentorati, J. Reinoldi Dulsseccker, 1734, p. 1 sq.

45 Ibid., pp. 7-9.

Sin embargo, la inspiración de de la Serna no tiene nada que ver con la de Boturini y a éste le interesan mucho más los materiales reunidos por su predecesor que sus análisis. En efecto, ante los vestigios de las ciencias indígenas, de la Serna está convencido de que trata con una en­señanza diabólica. Así su interpretación de la astrología indígena es ra­dicalmente diferente de la de Boturini y nos remite claramente a la posi­ción tradicional del clero misionero. Al evocar el tonalpohualli indígena, el sacerdote empieza por anunciar que "todos estos signos destos días, o los más eran señalados a particulares dioses, y tenían sus buenas o malas fortunas, porque el demonio que en todo quiso le reconosciessen, no dexó cosa que no se aplicasse..." Más adelante, al abordar inciden­talmente algunos puntos de la mitología prehispánica, los decribe por analogía con el cristianismo. Así la pareja primordial que inventó la astrología mesoamericana, Cipactonal y Oxomoco, es propuesta como el equivalente paródico de Adán y Eva, como en el Codex Ríos *

Sin duda este tipo-de literatura, tal y como ilustran por ejemplo los tratados de De la Sema pero también los de Gonzalo de Balsalobre, in­siste más que en el siglo xvi sobre la importancia de las maquinaciones demoniacas y desdeña cualquier otra forma de especulación sobre el origen de las creencias indígenas. No obstante, a fines del siglo xvn los antiguos titubeos de los hombres de Iglesia no han desaparecido. En los calendarios rituales indígenas, Núñez de la Vega, obispo de Guatemala, reconoce por entonces las huellas de la historia bíblica. Por todas partes cree encontrar la figura de un descendiente de Noé divinizado detrás de las divinidades locales: el recuerdo de Cham mismo habría quedado particularmente vivo en el Soconusco; en Oxchuc, Ik'al ajaw sería Chus, su hijo mayor y Canamlum sería su cuarto hijo. Para él, los diferentes signos de los 20 días corresponderían a los 20 descendientes de Cham llegados a aquellas tierras.47 Núñez de la Vega logra reunir admira­

* Jacinto de la Sema, M a n u a l de m in istros de indios para el conocim iento de sus idolatrías y ex tirpación de ellas, en: Tratado de las idolatrías, superstic iones, dioses, ritos, hechicerías y o tras

c ostu m bres gen tíl icas de las razas aborígenes de M éxico , F. del Paso y Troncoso ed. México,

Ediciones Fuente Cultural, 1953, p. 122. Véase igualmente el C odex Ríos, 12 v°.

47 Francisco Núñez de la Vega, C onstituc iones diocesanas del obispado de Chiappa hechas y ordenadas p o r su I llustriss im a el señor M aes tro Francisco N u ñ e z de la Vega, O.P., obispo de

C iu d ad Real de C hiappa y Soconusco, año de 1692, Roma, C. Zenobi, 1702, pp. 274-276.

blemente los dos hilos conductores habituales de la interpretación de las creencias prehispánicas. Por un lado, encuentra en los antiguos libros de magia y en las creencias de los indígenas una multitud de recuerdos de la antigua historia bíblica; por otro lado los describe como una raza mal­dita subyugada por Satanás. Así, el maestro del tercer día, Votan, está llamado a jugar un papel crucial. Este héroe civilizador maya sería el primer descendiente de Noé que hubiera alcanzado el Nuevo Mundo desde los campos de Sinéar; habría participado en la edificación de la famosa torre y los documentos prehispánicos lo designarían como "el señor del palo hueco (que llaman tepanaguaste), que vio la pared grande (que es la torre de Babel), que por mandado de Noé [sic], su abuelo, se hizo desde la tierra hasta el cielo".48 Pero por otra parte, Nuñez de la Vega presenta a la descendencia india de Noé como prisionera de las redes del Maligno. De hecho, al referirse a Solorzano Pereira, hace suya la tesis según la cual los indios descendían de Cham, el hijo maldito de Noé cuyos abominables pecados no deja de recordar oportunamente. ¿Acaso la leyenda no lo presentaba como incestuoso, sodomita y bes­tial? Su perversión habría hecho de él el depositario más indicado de la de Caín a quien san Agustín había designado como el fundador de la ciudad del mal: la astrología y la magia india abrevarían de est£ antigua fuente.49

Como ocurre a menudo en tales materias, Núñez de la Vega se im­pone silencio a fin de no volver a traer a la memoria de sus lectores las antiguas creencias. De hecho no evoca sino de manera incidental los re­cuerdos indígenas de la dispersión de las naciones cuando en su brevia­rio de historia sagrada llega a evocar el episodio de Babel. No efectúa sino un acercamiento puntual entre la historia prehispánica de las po­blaciones indígenas y la enseñanza de los textos sagrados.

De hecho, en el transcurso del siglo xvm la élite intelectual del clero se vuelve sin duda más prudente y menos propensa que las genera­ciones anteriores a multiplicar los paralelos entre los dos horizontes cul­turales. Al evocar la ciencia de los toltecas a fines del siglo xvm, el jesui-

4M Ibid., p. 275.

4W ibid., p. 274 y San Agustín, op. c it., voi. 2, Libro XV-15, p. 221.

ta Francisco Javier Clavijero tropieza con la referencia ineluctable que representa entonces la obra de Boturini. No esconde su desconfianza y es sólo con prudencia que evoca sus conclusiones: "sea lo que fuere de estas anécdotas del caballero Boturini, que dejo al juicio lobre de los lec­tores prudentes e instruidos...".50 Renuncia a traducir en términos cris­tianos la mitología mesoamericana de los cinco soles; no conserva sino una correspondencia cronológica, el momento del diluvio y de la sepa­ración de las naciones, a semejanza de la casi totalidad de sus predece­sores. Por otra parte, no disimula su escepticismo en relación al supues­to conocimiento por parte de las poblaciones prehispánicas del eclipse solar que marcó la muerte de Cristo.51 Su incredibilidad se alimenta de un cierto racionalismo, cuando la evolución de la exégesis bíblica, en adelante más literal y más histórica, da menos lugar a las leyendas pia­dosas como a las alegorías.

Sin duda Núñez de la Vega y Francisco Javier Clavijero son demasia­do representativos de las élites clericales y eruditas como para poder es­perar de ellos la menor complacencia respecto a la empresa de un Ixtlilxóchitl o de un Boturini. Pero ¿qué piensan entonces los indios o los mestizos en busca de integración o aun los criollos? Se conoce mal la actividad de los primeros en el siglo xvm a diferencia de los segundos que dejaron varias obras, en particular la Historia de la creación del cielo y de la tierra conforme al sistema de la gentilidad americana y que merece una atención particular a nuestro tema.52

Ciertas piezas del museo de Boturini, como la figura de la torre de Babel que describe en su Idea de una nueva historia general, llaman la aten­ción y contribuyen a esclarecer la posible actitud de los nuevos cris­tianos. Con el fin de apoyar su demostración, Boturini evoca un códice indígena sobre papel en el que estarían representadas tres escenas: la

Francisco Javier Clavijero, H istoria a n tigua de M éx ic o , México, Porrúa, 1982, p. 50.

51 Ibid., p. 50, nota 7. En eso se opone radicalmente a Lorenzo Boturini, quien concede

el más grande crédito a esta suputación. Lorenzo Boturini, Idea de una nueva historia ge n e ­ral, Madrid, J. de Zúñiga, 1746, p. 6.

52 Ramón Ordóñez y Aguiar, H istoria de la creación del cielo y de la tierra conforme al s i s ­tema de la g e n til idad americana, theologia de las culebras..., en: Nicolás León, Bibliografía m e­xicana del siglo x v m , vol. 1-4, México, F. Diaz de León, 1907, pp. 1-272.

toma de la ciudad por Cortés, el bautizo de la reina doña María Tlaman- teuctli el 6 de agosto de 1521 [sic] y una representación del montículo de Cholula. El comentario indígena remitiría claramente al episodio bíbli­co de Babel.53 Veytia también parece haber visto ese tipo de representa­ción: "este suceso de la confusión de lenguas lo figuraban en sus mapas pintando un cerro redondo en cuyo frontispicio se ve colocada una medalla y en ella grabado un rostro como de anciano con barba larga y por fuera de la medalla muchas lenguas que la rodean y forman orla".54 Describe de la misma manera una figura del árbol de la verdad y una imagen del arca de Noé muy sugestivas.55 Todas estas imágenes forman un conjunto heterogéneo de páginas de códices mal interpretados, de iconos a la deriva entre las cultura cristiana y prehispánicas y de falsifi­caciones pura y simplemente. La imagen del árbol del pecado original que Veytia pretende haber contemplado en un documento muy antiguo evoca sin lugar a dudas la hoja tres del Codex Ríos en la que se anuda la misma equivocación entre un árbol cósmico prehispánico y una escena del Paraíso terrenal. La imagen del arca, tal y como la describe, recuer­da más bien la capilla abierta de Acolman que cualquier página de un códice. ¿Se trata de un error, de una apropiación cultural o de una falsi­ficación? Resulta imposible en este caso decidir, pero menos escrúpulo nos da querer fustigar al falsificador en el caso de la supuesta repre­sentación prehispánica de la torre de Babel. Clavijero señala desde fines del siglo xvm las incoherencias del comentario náhuatl y el carácter erróneo de la traducción propuesta por Boturini.5'1 Son difíciles de iden­tificar los autores de estas dudosas interpretaciones y de esas falsifica­ciones: ¿Indígenas astutos, mestizos en búsqueda de consenso o criollos ingenuos? Todos rastrean probablemente de común acuerdo las mismas tierras desde el siglo xvi sin preocuparse por contestar a las temibles preguntas que inevitablemente derivan de esas premisas.

A decir verdad esas preguntas se encuentran parcialmente eludidas a partir del momento en que uno se adhiere igualmente a la tesis de la

51 Lorenzo Boturini, Idea de una nueva historia general, op. c i t .r p. 114.

54 Mariano Veytia, op. c it., p. 18.

55 Ibid., pp. 8 y 11.

* Francisco Javier Clavijero, op. c it., p. 51, nota 9.

evangelización primitiva: toda la ciencia del cristiano, sea o no revelada, antediluviana o posterior al diluvio, puede entonces ser considerada como vestigio de un conocimiento muy antiguo heredado de los tiem­pos primitivos y reavivado por la enseñanza apostólica.57 Valiéndose de esta certidumbre, Ramón de Ordóñez y Aguiar, uno de los primeros co­mentaristas del Popol Vuh, se lanza sin escrúpulo por la vía trazada por los primeros exegetas de la mitología prehispánica y sin dificultad para interpretar el texto sagrado de los antiguos mayas como una reminis­cencia de la enseñanza bíblica deformada y oscurecida por siglos de ig­norancia. La mitología prehispánica atrae y repugna a la vez. Por un lado los hombres del siglo xvm, a semejanza de sus predecesores, no lo­gran concebir la mitología prehispánica sino en términos cristianos. Si­guiendo más o menos a Francisco Ximénez, Ordóñez y Aguiar identifica las divinidades mayas con las grandes figuras bíblicas: Hunhun-ahpu es Dios padre; Hun-ahpu, Cristo; Xuchinquehali, la virgen María; Vahi- xaquicat, el Bautista; Hunlibatz, san Pablo.58 Pero se aventura mucho más lejos que él al creer descubrir en el Popol Vuh las huellas de la ense­ñanza de los misterios de la Encarnación y de la Santísima Trinidad, y hasta vagos recuerdos de la anunciación y de la pasión.59

A los ojos de estos dos sacerdotes criollos, esos rudimentos de cris­tianismo profesados fuera de toda pertenencia a la Iglesia de Roma no pueden ser sin embargo más que una ciencia a la deriva: nada claro, nada puro, nada preciso en todo eso. ¿Cómo podrían los cristianos aprender algo de los indios? Como ya lo confesaba Francisco Ximénez, al ser interpelado por este mismo Popol Vuh en el curso de los primeros años del siglo xvm: "no se puede dar crédito alguno a semejantes embaidores".“ Esta actitud separa radicalmente todas las interpreta­ciones procedentes de la tradición misionera de la de Boturini, la cual cree poder enriquecer su conocimiento del mundo mediante el estudio de los saberes indígenas. De hecho, Ordóñez y Aguiar denuncia con vio­

57 Ramón Ordóñez y Aguiar, op. c it., pp. 6,34, 76 y 270.

58 Francisco Ximénez, Las historias del origen de los Indios de esta provincia de G ua tem a ­la..., Viena, C.Gerold et fils, 1857, pp. 146-147.

w Ramón Ordóñez y Aguiar, op. cit., pp. 68 y ss. y 92-106.

“ Francisco Ximénez, op. c it., p. 3.

lencia al discípulo de Vico y rechaza su interpretación del mito de los cinco soles.hl

Nos podemos preguntar si desde la Histoyrc du M échique a la Historia de ¡a creación del cielo y de la tierra, se cerró el broche de oro. Para los hom­

bres de la Nueva España, hacer coincidir las cronologías amerindias y la historia bíblica sigue siendo un intento tan necesario como imposible. Sin duda hay que ver también en la publicación de la obra de Mariano Veytia algunos años después de la Independencia un signo revelador. El erudito poblano fue el que se lanzó más lejos en la vía indicada por Boturini y por lo tanto no salió de los límites impuestos por el respeto al primado absoluto de la enseñanza de las Escrituras. Su audacia tem­plada proporciona un marco insustituible a la primera historiografía de la nación cuando ésta intentó escribir la historia del nuevo país.

Traducción: Catherine Bony Óscar Mazín

M Ramón Ordóñez y Aguiar, op. c it. , pp. 26-27.