Embed Size (px)
Citation preview
LA CONDICIÓN HUMANA DE HANNAH ARENDT Y
SUS APORTES A LA BIOÉTICA
ALEXANDER HERNÁNDEZ VELÁSQUEZ. PBRO
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
INSTITUTO DE BIOÉTICA
MAESTRÍA EN BIOÉTICA
BOGOTÁ, D.C
2016
LA CONDICIÓN HUMANA DE HANNAH ARENDT Y
SUS APORTES A LA BIOÉTICA
POR:
ALEXANDER HERNÁNDEZ VELÁSQUEZ. PBRO.
DIRECTOR DE TESIS:
EDUARDO RUEDA BARRERA. P.h.D.,
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
INSTITUTO DE BIOÉTICA
MAESTRÍA EN BIOÉTICA
BOGOTÁ, D.C.
2016
CONTENIDO
INTRODUCCIÓN ............................................................................................................................ I
CAPITULO I ....................................................................................................................................1
LA CONDICIÓN HUMANA ............................................................................................................1
1.1 El hombre un ser para la vida ........................................................................................................... 11
1.2 Iguales y diferentes con capacidad para actuar ................................................................................ 15
1.3 Vita contemplativa: pensamiento, juicio y voluntad ........................................................................ 21
1.4 Origen de la promesa y su significado .............................................................................................. 26
1.5 Perdón y promesa en el compromiso moral ..................................................................................... 28
1.6 La Acción humana, algo esencialmente público ............................................................................... 32
CAPITULO II ................................................................................................................................ 35
LA VIDA HUMANA ENTRE LA CIENCIA Y LA TÉCNICA. AMBIVALENCIA DEL
PROGRESO HUMANO ............................................................................................................. 35
2. 1 Natalidad y acción ........................................................................................................................... 35
2.2 Natalidad y ética de ser sí mismo. ................................................................................................... 41
2.3 Arendt y el problema de un orden desdiferenciador. ....................................................................... 51
2.4 De la acción de Arendt, al principio de responsabilidad de Jonas. ................................................. 56
CAPÍTULO III ............................................................................................................................... 63
BIOÉTICA DE INSPIRACIÓN ARENDTIANA ........................................................................ 63
3.1 Amor mundi (como restitución de lo público) y su importancia en la vida humana. ....................... 71
3.2 Pensar la ciencia y la técnica desde la condición humana. ............................................................... 78
3.3 Ética arendtiana y Bioética ............................................................................................................... 83
3.4 La vida como valor absoluto ............................................................................................................. 88
3.5 Posibles apropiaciones de una ética arendtiana en la Bioética.......................................................... 92
3.5.1 Implicaciones de una Bioética de inspiración Arendtiana, en las decisiones relacionadas con el
inicio de la vida. .................................................................................................................................. 92
3.5.2 En cuanto a las decisiones relacionadas con el final de la vida. ................................................ 95
3.5.3 Un mundo más allá de los artefactos......................................................................................... 98
CONCLUSIONES .......................................................................................................................... 99
BIBLIOGRAFÍA .......................................................................................................................... 107
I
INTRODUCCIÓN
Hannah Arendt fue una pensadora judío-alemana, nacionalizada estadunidense. Nació en
Hannover el 14 de octubre de 1906 y murió en Nueva York el 4 de diciembre de 1975. Desde
muy joven manifestó su interés por la filosofía, particularmente por autores como Platón,
Aristóteles, San Agustín, Kant, Kierkegaard, Jaspers, Husserl y Heidegger; entre otros. Pese a su
extensa producción de carácter filosófico, sociológico y político, se rehusó a ser calificada como
filósofa.1 Prefirió ubicarse en el plano de la teoría política. Arendt se vio obligada a emigrar de
su tierra natal a Estados Unidos, a causa de su origen judío. Éste acontecimiento, marca su
manera de ver el mundo, la vida, la muerte, la sociedad y la política. En sus reflexiones siempre
estuvo presente el siguiente interrogante: ¿Cómo amar y comprender un mundo que te rechaza y
que no te acepta en tu condición de judío? Arendt, se propone pensar y comprender aquello que
parece incomprensible, lo inimaginable, lo inhumano, el horror de los campos de concentración
o fábricas de la muerte como ella los llamaba. En muchas ocasiones manifestó: “Para mí lo
esencial es comprender, yo tengo que comprender. Y escribir forma parte de ello, es parte del
proceso de comprensión” (Arendt: 2010, 44). Este afán por comprender es un reto que la va
acompañar a lo largo de su vida, porque la realidad de “la dominación totalitaria no significó
sólo una crisis política, sino también un problema de comprensión” (Cruz M, 2006, p. 38).
Entre sus obras más destacadas están: Los orígenes del
totalitarismo, 1951, La condición humana, 1958, Eichmann en Jerusalén, Un estudio sobre la
banalidad del mal, 1963, Sobre la revolución 1963 y, La vida del espíritu, 1978. Su filosofía de
1 En una entrevista realizada por Günter Gauss, el 28 de octubre de 1964 expresó: Yo no pertenezco al círculo de los
filósofos (…) No me siento filósofa de ninguna manera y tampoco creo que haya sido recibida en el círculo de los
filósofos”. (Arendt: 2010, 42).
II
la natalidad, descansa en la idea de que, “aunque tendremos que morir, los seres humanos
vienen al mundo a establecer nuevos comienzos” (Bárcena, 2006, p. 267). Noción que descubre
en San Agustín y no la abandonará nunca. Este es sin duda, el gran aporte filosófico de Arendt.
Su pensamiento filosófico se fundamenta en:
“La alegría y la gratificación de estar en compañía de otros, de actuar concertadamente y de aparecer
en público para confirmar la aparición en el mundo a través del nacimiento; en definitiva, insertarnos
en el mundo, por la palabra y por la acción, para sustentar nuestra identidad e iniciar algo nuevo”
(Bárcena, 2006, p. 268).
Arendt denuncia que la intención del totalitarismo con su ideología
del todo es posible, inicia un proceso impersonal de destrucción del hombre, y paralelamente,
resalta la invención de una humanidad superflua. “Las experiencias fundamentales del tiempo en
que Arendt desarrolla su teoría política son el totalitarismo y el peligro de la exterminación de
la humanidad por las armas nucleares” (Rebull M, 2008, p. 3). El totalitarismo busca no la
dominación despótica sobre los hombres, sino un sistema en el que los hombres sean superfluos
(Arendt, 2012, p.13). En consecuencia, volver superfluos a los seres humanos, es el objetivo
del totalitario, equivale entonces a erradicar las mismas condiciones que hacen posible la
humanidad: destruir la pluralidad, la espontaneidad, la individualidad, la posibilidad de un
nuevo comienzo. Se trata de transformar la misma naturaleza humana, rediseñarla, fabricar
algo que no existe (Bárcena, 2006). Es en este sentido en que debe entenderse el poder
deshumanizador que trae el mal, tanto en su radicalidad como en su banalidad.
IV
El siguiente trabajo académico tiene como objetivo analizar la
forma como los principios aportados por el pensamiento de Hannah Arendt sobre la condición
humana, permiten evaluar la aceptabilidad de las biotecnologías de mejoramiento humano. Se
intentaran responder los siguientes interrogantes: ¿Existe alguna relación entre la Bioética y el
pensamiento arendtiano? Si es así, ¿Qué aporta el pensamiento arendtiano a la Bioética? ¿Cuál
es la trascendencia de su obra? Son interrogantes que jalonan este trabajo y permiten abrir un
horizonte donde el respeto y la defensa de la vida es lo primordial.
El pensamiento arendtiano en nuestro contexto es de un gran valor,
tanto a nivel académico, como humano y si se quiere espiritual. Arendt, se dedicó a pensar el
mundo y los acontecimientos, haciendo mayor énfasis en aquellos que superan la capacidad de
comprensión, como los horrores nazis en la Segunda Guerra Mundial. Su mirada va más allá de
ver y juzgar los hechos, pues, abre el camino del perdón y la reconciliación, como la capacidad
para pasar la página y comenzar cosas nuevas, siendo lo más grandioso en el ser humano la
capacidad de comenzar de nuevo.
Arendt encarna el esfuerzo de la mente humana por comprender y
dar sentido a la vida, pese a los atentados más atroces, aterradores e impensables que contra la
vida se puedan cometer. Pues para ella comprender “es una actividad interminable mediante la
cual llegamos a reconciliarnos con la realidad” (Birulés F, 1994, p. 3). De esta manera se logra
dar sentido al mundo, añadir algo nuevo a las vivencias. En un mundo como el implantado por
el totalitarismo es imposible crear sentido, no se puede añadir algo propio, innovar, ni siquiera
conservar, como lo señala Birulés:
V
“Los seres humanos tienen el extraño poder de interrumpir los procesos naturales, sociales e
históricos: la acción hace aparecer lo inédito. La natalidad es aquí la matriz de todas las acciones, en
tanto acto de ruptura con el pasado mediante la introducción de algo nuevo en medio del continuum
temporal de la naturaleza, actuar es inaugurar, hacer aparecer por primera vez en público” (Birulés F,
1994, p. 3).
Arendt no es solo la intelectual destacada por sus obras y sus
afirmaciones, sino que es la conciencia crítica, que desde su propia experiencia de ser refugiada,
perseguida, paria u outsider, como ella misma se denomina, se reta a comprender lo que ha
ocurrido, y a su vez, a proponer caminos que le devuelvan la esperanza y la alegría de vivir.
“Su pensamiento se mueve en torno a la filosofía de la natalidad, donde enraíza su teoría de la
acción en tres campos a saber: una hermenéutica política, una teoría crítica de la modernidad y
el de una exploración antropológica de la condición humana” (Bárcena, 2006, p. 36). Ésta
última es la que se toma en esta investigación con la intención de hilar el pensamiento arendtiano
con la Bioética, dada la importancia que tiene para la Bioética la fundamentación antropológica
o la pregunta por el hombre.
Un estudio sobre la obra arendtiana es pertinente no solo porque
hace visible el aporte de las mujeres a la filosofía, sino de manera particular por su forma de
plantear la filosofía de la natalidad, y la comprensión de la condición humana. En su estudio
sobre el totalitarismo y las sociedades contemporáneas o de masas, se advierte que el riesgo de
adoptar este sistema es la exclusión social, y la formación de una sociedad masificada donde se
resta importancia a la participación política individual, en detrimento del pensamiento y el poder
VI
de la acción. A juicio de Arendt, el totalitarismo conlleva al asesinato de la persona jurídica, “el
derecho a tener derechos” (González Santos A, 2011, p. 29). Al exterminio de la persona
moral, pues al verse obligada a actuar de determinada manera no se siente libre ni responsable, y
a la destrucción de la personalidad y la individualidad, pues, al aislarlo del mundo exterior, lleva
a cabo su extermino en la soledad, borrando toda huella de la víctima, arrebatando su propia
muerte, como ocurrió en los campos de concentración o fábricas de la muerte. Además en
Arendt se encuentran claves de interpretación y de comprensión de los principales dilemas que
se enfrentan en la sociedad de hoy, y en las controversias que traen consigo los avances de la
ciencia, la técnica y la medicina.
Las ideas anteriores se desarrollan y concretan en la presente
investigación, en tres capítulos, como se indican a continuación:
En el primer capítulo se presenta y analiza la manera como
entiende Arendt la condición humana, término empleado no para sustituirlo por el de naturaleza
humana, sino para referirse al modo de estar los hombres en el mundo. Este modo de comprender
la vida humana abarca la originalidad de la vida dada en la natalidad y en la pluralidad, que a su
vez introduce a la persona en lo impredecible y en la fragilidad de los asuntos humanos, donde
el pensamiento, el juicio y la voluntad determinan la dimensión moral, y el perdón y la promesa
juegan un papel importante.
En el segundo capítulo desde una perspectiva arendtiana se
plantean interrogantes en lo concerniente a la natalidad, la eugenesia, el sentido de vivir la
VII
muerte y la cosificación de la persona humana, recurriendo a pensadores como Habermas y
Jonas. El primero ayudará a vislumbrar cómo la filosofía de la natalidad y el uso que de ella
se hace puede enriquecer la manera de comprender la vida en su fragilidad y en la originalidad
que envuelve a cada ser humano; la novedad que trae consigo y la responsabilidad de proteger su
llegada al mundo. Con el segundo, se advierte del peligro que trae el uso de la ciencia y la
técnica para el ser humano y la naturaleza, al invertir los fines por los medios instrumentalizando
tanto a la naturaleza como al ser humano, modificando no solo la naturaleza humana sino la
acción misma de este en su relación con el mundo y los retos que se imponen a la Bioética.
En el tercer capítulo se desarrolla la relación entre ciencia, técnica
y ética según la interpretación arendtiana, y el medio ambiente, para sentar las bases de una
Bioética de inspiración arendtiana, que incluya su concepción antropológica, visión del mundo,
interpretación política y trascendencia e impacto en el uso que se está haciendo del planeta. Se
responderán los siguientes interrogantes: ¿Cómo pensar la técnica y la ciencia hoy en relación
a la ética, desde el pensamiento arendtiano? ¿En qué sentido el pensamiento arendtiano
enriquece la Bioética? Finalmente se profundiza en la trascendencia que sigue teniendo para la
comprensión humana el concepto de naturaleza humana y las implicaciones que podría tener
substituirlo por el de condición humana. Se advierte por parte del investigador el reconocimiento
de los grandes aportes del pensamiento arendtiano a la Bioética y a la forma de valorar la vida
humana, pero resalta la importancia de reconocer una naturaleza humana independiente, de las
condiciones en que se encuentre la persona como ser humano.
1
CAPITULO I
LA CONDICIÓN HUMANA
En el presente capítulo se abordan los conceptos de condición
humana y naturaleza humana en la obra de Arendt. Resaltando la originalidad e irrepetibilidad de
cada vida que llega al mundo por el nacimiento en donde se enraíza la acción como facultad
propia de los humanos.
El estudio de la obra de Hannah Arendt, La Condición Humana,
lleva al lector a preguntarse por qué introduce este nuevo concepto, pues hasta el momento
bastaba con mencionar el término Naturaleza Humana. En primer lugar, se precisa que Arendt
no pretende sustituir un término por otro, su interés no es disertar sobre el conocimiento de la
naturaleza humana, que es bien complejo. Desde la antigüedad hasta hoy la pregunta ha estado
presente, pues significa responder al interrogante por lo humano. Adela Cortina se refiere al
tema como un auténtico avispero, y lo expresa en las siguientes palabras;
“Es un auténtico avispero porque la expresión “naturaleza humana” tiene una larga historia, a través
de la cual se ha entendido de las formas más diversas. La idea de la naturaleza humana arranca al
menos de los sofistas, continua en las obras de Aristóteles, los epicúreos y los estoicos, se adentra en
el rico pensamiento escolástico, que hace de la naturaleza humana el núcleo de lo moral a través de la
ley natural, recala en el Tratado de la naturaleza humana de David Hume, en las consideraciones de
Kant o Hegel, en la distinción que Hannah Arendt introduce entre naturaleza humana y condición
humana, y llega hasta nuestros días en los trabajos de autores tan diferentes como Xavier Zubiri,
Pedro Laín, Francisco Fukuyama, Alasdair MacIntyre, Francisco Ayala, Camilo Cela o Jürgen
Habermas” (Cortina A, 2001, p. 84).
2
La obra de Hannah Arendt se desarrolla a partir de la existencia de
los regímenes totalitarios. Es este el acontecimiento que determina su pensamiento y el que la
reta a comprender. En la tercera parte de su obra Los orígenes del totalitarismo, Arendt
comienza con esta frase de David Rousset, “los hombres normales2 no saben que todo es
posible”, con ello revela que en el totalitarismo puede suceder de todo, lo que no tiene
precedente, donde no llega la creatividad ni la imaginación humana, todo es posible. A juicio de
Arendt la intención del totalitarismo no es la dominación despótica sobre los demás, sino la
creación de un sistema donde los hombres sean superfluos, esto es: despojar al ser humano de su
humanidad y por tanto de la facultad de pensamiento, voluntad, juicio y de acción en libertad;
en el régimen totalitario el individuo actúa movido por el sistema, “cumple órdenes” y peor aún,
no se siente responsable de sus actos.
“Los propios dominadores, no dicen ser justos o sabios, sino solo simples ejecutores de un
movimiento conforme con su ley para guiar el comportamiento de sus súbditos la dominación
totalitaria precisa desposeerlos de su condición humana, reducirlos al estado de cosa o de instrumento,
negarles la capacidad de juzgar, lo cual supone una preparación que les haga igualmente aptos para el
papel de ejecutores y para el de víctimas” (Cruz M, 2006, p. 51).
El prototipo de hombre en el totalitarismo es Eichmann3, a quien
Arendt describe:
2 “Lo más grave, en el caso de Eichmann, era precisamente que hubo muchos hombres como él, y que estos
hombres no fueron pervertidos ni sádicos, sino que fueron y siguen siendo, terrible y terroríficamente normales”
(Arendt H, 2003, p. 166). 3 Cabe señalar que ve en Eichmann no solo el individuo sentado en el banquillo, para convertirse, principalmente en
el pueblo alemán en general, en el antisemitismo bajo todas sus formas, en la historia contemporánea, en la
naturaleza humana, en el pecado original, de tal modo que, en última instancia es la humanidad que se sienta en el
banquillo junto al acusado. Todo lo anterior ha sido alegado muy a menudo, especialmente por aquellos que no
descansaran hasta haber descubierto un Adolf Eichmann en el interior de cada uno de nosotros” (Arendt H, 2003).
Es de sumo interés, para la Bioética preguntarse, ¿cómo se crea un Adolf Eichmann? ¿acaso lo llevamos dentro?
3
“Me impresionó la manifiesta superficialidad del acusado, que hacía imposible vincular la
incuestionable maldad de sus actos a ningún nivel más profundo de enraizamiento o motivación. Los
actos fueron monstruosos, pero el responsable al menos el responsable efectivo que estaba siendo
juzgado era totalmente corriente, del montón, ni demoniaco ni monstruoso” (Arendt H, 2012, p. 13).
Este es para Arendt, el hombre que crea el totalitarismo, un
hombre al que se ha instrumentalizado para sus fines ideológicos, a quien no le interesa la
transformación del mundo exterior, sino la transformación de la misma naturaleza humana.
“Lo propio de los humanos es su espontaneidad, su capacidad para dar comienzo a algo tan nuevo que
no se puede explicar como simple reacción ante el ambiente…al eliminar la espontaneidad y reducir a
los humanos a su animalidad natural, estos regímenes convierten la creencia de que todo es
posible…en un todo puede destruirse” (Cruz M, 2006, p. 52).
Por ello, para Arendt, el totalitarismo aparece como algo sin
precedentes y debido a la atrocidad de sus actos, rompe con las tradiciones, desafiando así la
propia comprensión. “La irreducible originalidad del totalitarismo se debe a que sus acciones
supusieron una ruptura con nuestras tradiciones, pulverizaron literalmente nuestras categorías
de pensamiento político y nuestros criterios de juicio moral”. (Cruz M, 2006, p. 48)
Como característico de un sistema totalitario, Arendt tiene en
cuenta las masas, las cuales están presentes en cada país y constituyen el número mayor de la
población.
¿Cuántos está creando nuestra sociedad? ¿en qué momento dejamos de pensar, de ser nosotros mismos y nos
volvemos superfluos? Nuestra sociedad muchas veces tolera el mal en sus distintas expresiones, violencia,
corrupción, masacres, abusos, abortos, desapariciones, etc.".
4
“El término masa se aplica solo cuando nos referimos a personas que, bien por su puro número, bien
por indiferencia, o por ambos motivos, no pueden ser integradas en ninguna organización basada en el
interés común…potencialmente existen en cada país y constituyen la mayoría de esas muy numerosas
personas neutrales y políticamente indiferentes, que jamás se adhieren a un partido y rara vez acuden a
votar” (Arendt H, 2007, p. 439).
El totalitarismo ha dado inicio a un proceso de deshumanización,
que ha comenzado con el asesinato de la persona jurídica, es decir; la pérdida de su “derecho a
tener derechos”, en esta lista encontramos a los sospechosos, opositores y extranjeros, los
cuales quedan por fuera de la ley, sin ninguna protección. Posteriormente se lleva a cabo el
asesinato de la persona moral, individuos a los que ya no les importa ser responsables, pues han
sido obligados a actuar de determinada manera, sin posibilidad de decidir, por lo tanto no hay
decisión a conciencia y como el caso de Eichmann “solo cumple órdenes”, en estas personas no
se da el proceso de pensamiento y juicio, pues es el sistema el que piensa y juzga por ellos.
Posteriormente se llega a la destrucción de la individualidad y de la
personalidad, dado que en los campos de concentración no existe ninguna privacidad, ni siquiera
el derecho de vivir su propia muerte, al no haber huella de la víctima, ni recuerdos, ni historia
que contar, se le arrebata hasta su propia muerte, en esto consiste la deshumanización la
persona, reducida a algo realmente superfluo.
“Los campos son concebidos no solo para exterminar a las personas y degradar a los seres humanos,
sino también para servir a los fantásticos experimentos de eliminar bajo condiciones científicamente
controlados a la misma espontaneidad como expresión del comportamiento humano y de transformar a
5
la personalidad humana en una simple cosa, algo que ni siquiera son los animales…” (Arendt, 2006, p.
653).
En el campo de concentración no hay lugar para la política, el ser
humano es reducido a una cosa, pues ha perdido la posibilidad de la palabra y de la acción, se ha
deshumanizado. Pues lo auténticamente humano implica libertad, originalidad, pluralidad y esto
es totalmente imposible en las fábricas de la muerte.
“Un punto de particular importancia en la reflexión de Arendt sobre el totalitarismo reside en develar
que no solo es el espacio político el que se ve trastocado con el surgimiento de este movimiento, sino
que también la esfera privada de los sujetos sufre sus consecuencias al quedar aislada ante un terror y
una violencia sin precedentes” (Ávila M. C, 2014, p. 39).
El ser humano, a juicio de Arendt, va más allá de dimensiones
como el trabajo y la labor, pues no solo se limita a satisfacer necesidades o a la creación de
distintos objetos artificiales a fin de obtener mejor calidad de vida. Lo auténticamente humano
entra en el plano de la acción y el discurso, en la posibilidad de aparecer como único e
irrepetible, no en ser un qué, sino en el que se le reconozca como un quién que comparte una
biografía, unas vivencias insertando en el mundo algo nuevo, y para ello es necesario vivir la
libertad, condición sin la cual no puede vivirse la política como espacio pleno de la persona. En
el campo de concentración se ven solo números, masas agrupadas para fines ideológicos, y es
allí donde las víctimas que han sido aisladas pierden el poder de actuar concertadamente,
quedando desarraigadas, dejando de pertenecer al mundo.
6
“El homicidio se vuelve algo tan impersonal como el aplastamiento de un mosquito…en el mundo
occidental siempre se había otorgado al enemigo muerto el derecho de ser recordado; en los campos
se privó a las muerte de su significado como final de una vida realizada, en cierto modo al individuo
se le arrebató su propia muerte”4 (Cruz M, 2006, p. 58).
Respecto a los victimarios, también se encontraban en completo
aislamiento, cada uno sabía de su función para el sistema, pero no tenía ni idea del paso que
seguía después. “La filósofa aplica a la burocracia la teoría de la rueda dentada, según la cual
el funcionario no es más que el elemento de un engranaje que alguien mueve desde fuera. No es
el individuo el que actúa, sino el sistema. Por eso el individuo, no se siente responsable de lo
que hace” (Cruz M, 2006, p. 65).
Se reconoce que tanto víctimas como victimarios estaban presos de
un sistema que había absorbido su humanidad, “esa monstruosa máquina de masacre
administrativa, ese mundo carente de sentido, pero que funcionó a la perfección, marchó gracias
a la participación directa de una franja de personas normales, simples empleados, y a la
complicidad pasiva de un pueblo entero. (Cruz M, 2006, p. 59).
El intento por comprender qué sucedió, cómo sucedió y por qué
sucedieron las atrocidades ocurridas bajo los regímenes totalitarios, es la inspiración de la obra
arendtiana, pues a su modo de ver, en ellos se ha despojado la humanidad misma, por tanto, lo
4 Piénsese en cuantas personas han desaparecido en el conflicto armado colombiano, a quienes se les ha arrebatado
su propia muerte, porque no se le permite a sus familiares ni siquiera realizarles un funeral, llorar a sus seres
queridos.
7
más indicado es fijar la atención en la condición de esta vida humana y, para ello es necesario
tener en cuenta la acción humana, enraizada en el nacimiento.
“Toda la filosofía política clásica, desde Aristóteles y Maquiavelo, hasta Kant y Tocqueville, había
procedido de la misma manera: determinar la “naturaleza” humana y desde ahí, por procedimientos
deductivos, establecer lo propio, lo característico de las formas humanas de vida. Arendt parte de un
rechazo frontal de la tradición “naturalista” en antropología” (Lasaga J, 2004, p. 2)
Arendt antes que preocuparse por la naturaleza humana, si es
posible o no conocerla, centra su atención en las condiciones en las cuales se da la vida humana
en la tierra. No se trata de un desconocimiento o desinterés por la naturaleza humana, sino de un
esfuerzo por comprenderla en sus acciones o en la forma como se revela. Para enfrentarse a esta
tarea de tipo fenomenológico y caracterizar las acciones humanas, Arendt recurre a la distinción
entre vita activa y vita contemplativa. Según Lasaga, lo más importante no es tanto la distinción
que hiciera de las dos formas de vida, sino el concepto que debe introducir por razones
metodológicas: “lo interesante de ella no es tanto lo que expone acerca de su asunto, la relación
entre las dos formas de vida, como el hecho de tener que introducir un concepto totalizador:
“condición”…para Arendt no hay tal cosa como una naturaleza humana”. (Lasaga J, 2004, p.
2).
El término condición humana hace referencia al modo de estar los
hombres en la tierra, esto es lo que hace posible la existencia humana. Con el término condición
humana Arendt pretende abarcar todas las manifestaciones humanas; para ello se detiene en la
caracterización de las distintas actividades tales como, labor, trabajo y acción; todas estas
8
condiciones tienen su origen en la natalidad, y de manera particular la acción en la pluralidad, ya
que los seres humanos y no el hombre habitan la tierra. La acción implica estar con los otros y
esta manera de aparecer frente a los demás se da gracias al discurso y la acción, donde se revela
el yo. Porque a diferencia de los animales, los seres humanos son biográficos e históricos que
en sus acciones demuestran un actor y un autor.
Pero, ¿Qué motivaciones se convierten en punto de partida de la
obra de Arendt, La condición humana? En primer lugar, lo sucedido en el año de 1957, cuando
se lanzó al espacio un objeto fabricado por el hombre, que durante varias semanas circundó la
tierra según las mismas leyes de gravitación que hacen girar y mantener en movimiento a los
cuerpos celestes: sol, luna, estrellas y planetas. Esto la lleva a considerar que la vida humana
no está destinada a permanecer sujeta a la tierra. En segundo lugar, los avances de las ciencias
en el campo médico y genético, donde se evidencia otra realidad, que con sus propias palabras
describe como:
“Desde hace algún tiempo, los esfuerzos de numerosos científicos se están encaminando a producir
vida también “artificial”, a cortar el último lazo que sitúa al hombre entre los hijos de la naturaleza. El
mismo deseo de escapar de la prisión de la Tierra se manifiesta en el intento de crear vida en el tubo
de ensayo, de mezclar plasma de germen congelado pertenecientes a personas de demostrada
habilidad con el microscopio a fin de producir seres humanos superiores”, y de “alterar (su) tamaño,
aspecto y función”; y sospecho que dicho deseo de escapar de la condición humana subraya también
la esperanza de prolongar la vida humana más allá del límite de los cien años” (Arendt H, 2012, p.
15).
9
En efecto, al abordar la pregunta por el hombre, Arendt, rompe con
la tradición naturalista en antropología de determinar o conocer la naturaleza humana y opta por
un método empirista-fenomenológico, es decir, lo que está frente a nosotros, las características
del ser humano. Es por ello, que prefiere acuñar el término de condición humana, aclarando lo
siguiente:
“La condición humana no es lo mismo que la naturaleza humana, y la suma de todas las actividades y
capacidades que corresponden a la condición humana no constituye nada semejante a la naturaleza
humana…ni siquiera la más minuciosa enumeración de todas ellas constituyen las características
esenciales de la existencia humana, en el sentido de que sin ellas dejaría de ser humana dicha
existencia” (Arendt H, 2012, p.24).
Para Arendt, lo único seguro acerca de la naturaleza del hombre es
el estar condicionado a la Tierra, e incluso fuera de ella (viajando a otros planetas). Pero vale la
pena resaltar, cómo estas condiciones deben darse de tal manera que la vida humana sea
autentica y posible, que permita la realización y la felicidad de cada ser humano como único e
irrepetible.
En definitiva, para Arendt el ser humano comienza con el
nacimiento y termina con la muerte: “Con cada nacimiento comienza un mundo, con cada
muerte, muere un mundo (Arendt: 2006). Su antropología se basa en la natalidad, porque
en ella se enraíza ontológicamente la facultad de la acción (Arendt H, 2012, p. 266). Para
Arendt con el nacimiento nace en el hombre la capacidad de acción, de comenzar cosas
nuevas, teniendo en cuenta que “La circunstancia de que el hombre no se haya hecho a sí
10
mismo sino que haya sido creado implica que la plenitud de sentido de la existencia
humana reside fuera de ella y la antecede” (Arendt H, 2012, p. 77).
Y como se dijo antes, se evidencia en la acción, en palabras
de Bárcenas:
“La acción nos recuerda, entonces, que aunque los hombres han de morir, no han nacido para eso, sino
para insertar en un mundo a veces demasiado viejo y ya constituido una original novedad. El hombre
no se fabrica, nace, no es la ejecución de una idea o plan previo, sino el milagro de un comienzo”
(Bárcena, 2006, p. 182).
En conclusión la antropología arendtiana está fundamentada en la
Acción. Para ella el hombre que llega al mundo por el nacimiento, es en definitiva initium,
toman iniciativa, son capaces de actuar y de revelar su yo con autonomía. “Initium ergo ut esset,
creatus est homo, ante quem nullus fuit (para que hubiese un comienzo, fue creado el hombre,
antes del cual no había nadie). Este comienzo no es el mismo que el del mundo, no es el
comienzo de algo, sino de alguien que es un principiante por sí mismo (Arendt H, 2012, p. 207).
Por tanto, el ser humano arendtiano es inicio, acción, discurso, libertad, conciencia, biografía.
sí, el origen de la vida a partir de la materia inorgánica es una infinita improbabilidad de los
procesos inorgánicos, como lo es el nacimiento de la tierra considerado desde el punto de los
procesos del universo, o la evolución de la vida humana a partir de la animal (Arendt H, 2012,
p. 207). Este hombre que llega al mundo por la natalidad y se muestra a través del discurso y la
acción crea el ámbito de lo político, lo social y lo moral.
11
1.1 El hombre un ser para la vida
Pensar una filosofía de la natalidad implica plantear la pregunta
por la vida humana5, el porqué de cada nacimiento
6, qué significa nacer, esto es; el sentido
último de la existencia, el por qué y para qué existo. A diferencia de su maestro Martín
Heidegger, quien pensó la vida desde la consideración de la muerte “el hombre un ser para la
muerte”, Arendt, propone al hombre un “ser para la vida”. “Nuestra tesis es que Arendt acoge
parte de la ontología de Heidegger y la transforma desde su propia perspectiva, reemplazando
el concepto “muerte” por “inicio.” En otras palabras, transforma el ser para- la-muerte en ser-
para-el-inicio”. (Cristi M. A, 2011, p. 8). Aunque se tiene la certeza de morir, no ha venido al
mundo solo para eso, también para vivir.
“La originalidad del pensamiento arendtiano se encuentra en el uso que hace de una categoría como la
natalidad, que es poco familiar en la reflexión filosófica, cuyo objeto privilegiado –al menos desde el
Fedón hasta Ser y Tiempo de Heidegger- es la de la muerte. Quizá junto a Paul Ricoeur, Maurice
Merleau Ponty es de los pocos filósofos que se atrevieron a teorizar el nacimiento” (Bárcena, 2006, p.
38).
5 Todas las expresiones de la vida son importantes y son tenidas en cuenta por la Bioética, pero respecto al ejercicio
reflexivo de pensar el nacimiento solo puede darse en la humana “la diferencia entre la especie de los mortales
racionales y los otros seres creados como las bestias, los árboles, las piedras, está en que los mortales racionales
tienen conciencia, o sea memoria, y en que pueden por ello retrotraerse a su propio origen”. (Arendt H, 2001, p.
78).
6 Se tiene en cuenta una apreciación que expresada por Bárcenas, acerca del origen del nacimiento, donde a su
parecer Arendt, cuestiona que haya que justificar el nacimiento. “El siguiente diálogo resume a la perfección la
situación del individuo cuya vida ha devenido superflua: ¿puedo preguntar por qué las cámaras de gas? ¿por qué
has nacido? Se trata de la negación misma de la vida como puro comienzo, porque el nacimiento es originario; no
se puede cuestionar. Si hay que justificar el nacimiento, entonces el hombre es superfluo: el nacimiento es un sin
por qué”. (Bárcena, 2006, p. 149). No se trata de tener que rendir cuentas de nuestra propia existencia, a la que
hemos llegado sin que se nos preguntara, sino antes bien del sentido de nuestra vida, en las condiciones que nos ha
sido dada.
12
Arendt convierte en piedra angular de su pensamiento la categoría
de natalidad, pues marca la existencia, el sentido de la vida, en ella se arraiga la acción política.
Es tan grande el valor que le da a la natalidad que lo describe de esta manera:
“El milagro que salva al mundo, a la esfera de los asuntos humanos, de su ruina normal y natural es en
último término el hecho de la natalidad, en el que se enraíza ontológicamente la facultad de la acción.
Dicho con otras palabras, el nacimiento de nuevos hombres y un nuevo comienzo es la acción que son
capaces de emprender los humanos por el hecho de haber nacido. Solo la plena experiencia de esta
capacidad puede conferir a los asuntos humanos fe y esperanza, dos esenciales características de la
existencia humana que la antigüedad griega ignoró por completo, considerando el mantenimiento de la
fe como una virtud muy poco común y no demasiado importante y colocando a la esperanza entre los
males de la ilusión en la caja de Pandora. Esta fe y esperanza en el mundo encontró tal vez su más
gloriosa y suscita expresión en las pocas palabras que en los evangelios anuncian la gran alegría: “Os
ha nacido hoy un Salvador” (Arendt H, 2012, p. 266).
“Aquí reside el núcleo de la filosofía de Arendt: una filosofía de la
acción como comienzo, como renovación y generación de lo nuevo. Una filosofía que piensa los
modos de renovar y de cuidar un mundo común” (Bárcena, 2006, p. 144). Esta manera de ver la
vida, imprime un carácter distinto en el momento de enfrentar y comprender los interrogantes
más profundos de la existencia humana. Arendt, ante la inestable seguridad del mundo de la
posguerra en lugar de entregarse al nihilismo o a la desesperación, lejos de caer en el fatalismo,
en el sin sentido y el desánimo, “optó por internarse en los senderos de una búsqueda de
respuesta urgente para enfrentar y comprender el fenómeno totalitario” (Estrada S. M, 2003,
13
p.10). Dicha empresa le alienta en el “orgullo de pensar”7, de comprender y de mirar hacia
adelante con el deseo de vivir intensamente, pues, se viene al mundo una sola vez, y a ser inicio
como persona, a oxigenar el mundo con nuevos comienzos y no solo a morir.
Arendt, inspirada en San Agustín, afirma: “pues de lo que se
trataría no es de ajustar cuentas con la muerte sino con la vida: Hay quienes mueren con
entereza; pero perfectos son quienes viven con entereza. (Arendt H, 2001, p. 54). Para Arendt la
natalidad es algo más que lo biológico, se refiere con ello a la capacidad de hacer cosas nuevas.
“Cuando emplea esta expresión no alude a su significado biológico, sino que subraya su
significación poético-simbólico, o sea, la natalidad como inicio de algo nuevo y como aparición
ante los demás” (Bárcenas, 2006, p. 117).
Para su tesis doctoral en filosofía, bajo la dirección de Karl
Jaspers, Arendt escribió: El concepto de amor en San Agustín, en 1929. Es en el estudio de San
Agustín donde se inquieta por pensar la vida bajo la categoría de la natalidad, así lo narra la
autora:
“Dicho de otro modo, el hecho decisivo definitorio del hombre como ser consciente, como ser que
recuerda, es el nacimiento o la natalidad, o sea, el hecho de que hemos entrado al mundo por el
nacimiento. El hecho decisivo definitorio del hombre como ser desiderativo era la muerte o la
mortalidad, el hecho de que dejaremos el mundo con la muerte. Temor a la muerte e inadecuación de
la vida son las fuentes del deseo. Gratitud por el don absoluto de la vida es, en cambio, la fuente del
recuerdo, pues incluso en la desdicha se celebra la vida: “ahora eres desdichado y aun así no quieres
7 “No dio por muerto lo que no entendía, ni se declaró desencantada ante lo nunca alcanzado. Le alimentaba el
orgullo de pensar” (Arendt H, 2012, p. 19).
14
morir no por otra razón que por querer vivir”. Lo que últimamente aquieta el temor a la muerte no es
la esperanza o el deseo, sino el recuerdo y la gratitud: dad gracias por ser como eres, pues podrías ser
librado de la existencia que no quieres” (Arendt H, 2001, p. 78).
Una filosofía de la natalidad no necesariamente escapa de una
reflexión sobre la muerte, pues la vida se considera como el lapso de tiempo que transcurre desde
el nacimiento hasta la muerte, por tanto, si la primera significa capacidad para iniciar cosas
nuevas, de aparecer en el mundo, de estar entre los hombres, la segunda lo priva de esta
posibilidad y marca el final de estar entre los hombres. Si bien es cierto que la muerte iguala a
todos, el nacimiento los hace distintos. Llegar al mundo por el nacimiento trae consigo la
novedad, la creatividad, lo diferente, la pluralidad, permite renovar el mundo, el cual perecería
(para los humanos) si se vieran privados de su llegada.
“Así como la historia de cada hombre comienza como una historia en el mundo común gracias al
nacimiento, encontrando su fin en la muerte, así, pues, la natalidad y la mortalidad son las estructuras
fundamentales del ser humano aunque vale destacar que la natalidad es para Arendt la estructura de lo
humano más fundamental aún que la mortalidad. Por eso mismo su filosofía es absolutamente
revolucionaria: el “principium individuationis” del hombre no es más la mortalidad, sino la natalidad.
La vida autentica no es un correr al encuentro de la muerte, sino un actuar desde la libertad de la
natalidad. Los hombres no son en primera instancia mortales sino “natales” o “principiantes” o, como
acostumbraban nombrar los griegos a los niños pequeños, “nuevos” néoi” (Estrada S, 2003, p. 27).
Cada ser humano que llega al mundo tiene la tarea de auto-
determinarse y de auto-comprenderse como un ser original, único e irrepetible, y esto es algo que
se debe respetar. “Se puede destruir mucho en este mundo, pero no la capacidad de un nuevo
15
inicio, porque con cada nacimiento aparece de nueva cuenta en el mundo” (Estrada S, 2003, p.
37).
1.2 Iguales y diferentes con capacidad para actuar
Arendt enraíza su teoría de la acción en la natalidad y la acción es
la actividad más importante para el ser humano porque a través de ella y acompañada del
discurso se hace posible revelar el propio yo. No obstante, para Cristina Sánchez, Arendt, no
sería tanto una teórica de la acción, aún con toda la importancia que esta tiene en su obra, sino
una teórica de la pluralidad, dado que esta constituye para ella el principio normativo
fundacional de la política y de la praxis (Sánchez C: 2005, p. 101). El ser humano es concebido
por Arendt con dos características fundamentales, igualdad y pluralidad que se dan en cada uno
de manera original.
“Si los hombres no fueran iguales, no podrían entenderse ni planear y prever para el futuro las
necesidades de los que llegarán después8. Si los hombres no fueran distintos, es decir; cada ser
humano diferenciado de cualquier otro que exista, haya existido o existirá, no necesitarían el discurso
y la acción para entenderse” (Arendt H, 2012, p. 205).
Este ser humano que se descubre único e irrepetible, es por lo tanto
social y político, dado que su vida no se queda en sí mismo, sino que sale al encuentro del otro y
lo hace comunicando su propio yo, esto es revelándose a través del discurso y la acción”. Es
aquí donde empieza la vida específicamente humana, esto es lo que lo diferencia de la vida
8 Tenemos responsabilidad para con las generaciones futuras como ya lo enseñó Hans Jonas y como lo advierte
Jürgen Habermas sobre el futuro de la naturaleza humana.
16
animal, dado que el hombre “no solo comunica algo: sed o hambre, afecto, hostilidad o temor”,
(Arendt H, 2012, p. 206) sino que comunica su propio ser. Es tarea de cada ser humano
comunicar su propio yo, insertarlo en el mundo y corresponde al ámbito de lo político9 por
tanto debe entenderse como el ámbito de realización humana (Rebull, 2008, p. 1).
“Ahora bien, esta acción solo es política si va acompañada de la palabra (lexis), del discurso, y ello se
debe a que, en tanto que plurales y distintos, podemos conversar, debatir, comunicarnos. Si la
característica de los humanos fuera la homogeneidad y no la pluralidad nuestro lenguaje jamás podría
revelar la realidad común ni lo que nos distingue a unos de otros. De esta manera podemos decir que
para Arendt la acción es fundamentalmente inter-acción y, al mismo tiempo, y a diferencia de la
conducta, requiere iniciativa, apunta a lo inesperado” (Birulés F, 2014, p. 21).
Arendt con la expresión Vita Activa designa tres características:
labor, trabajo y acción. La labor la describe como "una actividad que corresponde a los
procesos biológicos del cuerpo humano, cuyo espontáneo crecimiento, metabolismo y
decadencia final están ligados a las necesidades vitales producidas y alimentadas por la labor
en el proceso de la vida." (Arendt, 2012, p. 35). En este proceso de la vida tal como lo
comprende Arendt, forma parte todo lo concerniente a comer, beber, vestirse, asearse, respirar,
dormir, etc. Esto implica seguir el ciclo natural de la vida, en otras palabras, labor significa
atender a las necesidades del propio cuerpo. A juicio de Arendt, para ser auténticamente humano
es necesario superar la dimensión de la labor, ya que vivir una vida solo atendiendo necesidades
o consumiendo en nada se diferenciaría de la animal “la vida que para las demás especies
9 Para Arendt la política no es dada al hombre por naturaleza. Los griegos son la prueba más patente de que la
política no es natural sino intencional. Para ello, se requiere un espacio determinado y construido para la política:
la polis. Aun dentro de la polis se requería ser ciudadano libre para ejercerla…antes de ser sepultada bajo
prejuicios milenarios que la hacen temible; la política era considerada como la mejor manera de vivir. Era una
vida libre, creadora y valiosa entre los semejantes. (Rebull, 2008, p. 13).
17
animales es la esencia misma de su ser, se convierte en una carga para el hombre debido a su
innata repugnancia por la futilidad” (Arendt, 2012, p. 135). Pero lo más contradictorio es que
“el tiempo de ocio del animal laboral siempre lo gasta en consumo, y cuanto más tiempo le
queda libre, más ávidos y vehemente son sus apetitos” (Arendt, 2012, p. 146). La cultura actual
tan marcada por una economía de consumo, del derroche, en que las cosas son devoradas y
descartadas casi tan rápido como aparecen, siguen atrapando a la persona en las necesidades de
su vida e impidiendo que se viva el verdadero sentido de la acción.
El trabajo lo entiende, Arendt, como: “la actividad que
corresponde a lo no natural de la exigencia del hombre, que no está inmerso en el
constantemente repetido ciclo vital de la especie, ni cuya mortalidad queda compensada por
dicho ciclo. El trabajo proporciona un artificial mundo de cosas, claramente distintas de todas
las circunstancias naturales” (Arendt, 2012, p. 35). Gracias al trabajo el hombre puede crear una
cantidad de utensilios y máquinas que ayudan a sus tareas diarias, aliviando así el proceso de la
labor. De esta manera labor y trabajo son caras de la misma moneda, en las que el hombre queda
atrapado, pues sin darse cuenta restan importancia al poder de la acción y al sentido del aparecer
en público.
“El homo Faber, fabricante de utensilios, inventó los útiles e instrumentos para erigir un mundo y no
para ayudar el proceso de la vida humana. La cuestión, por consiguiente, no es tanto saber si somos
dueños o esclavos de nuestras máquinas, sino si éstas aún sirven al mundo y a sus cosas, o si, por el
contrario, dichas máquinas y el movimiento automático de sus procesos han comenzado a dominar e
incluso a destruir el mundo y las cosas…la tecnología ya no se presenta como producto de un
consiente esfuerzo humano para aumentar el poder material, sino como desarrollo biológico de la
18
humanidad en la que las estructuras innatas del organismo humano están trasplantadas en medida
siempre creciente al medio ambiente del hombre” (Arendt, 2012, p. 176-7).
Así el quedar atrapados en la labor o en el trabajo, no solo limita la
acción sino que como se verá en el segundo capítulo tiene un impacto transcendental en el
mundo y en la vida humana, no solo está en riesgo el planeta Tierra, sino la vida humana, pues
para quienes no ven problema en el caso de la eugenesia liberal, están dispuestos a transformar la
esencia misma del ser humano. De tal manera que la vida humana queda a disposición de la
ciencia y la técnica. Esta interpretación que hace Arendt, de la sociedad y su funcionamiento
tanto a nivel económico, tecnológico y político aporta a la Bioética en cuanto campo de
conocimiento, en su tarea normativa, busca iluminar la vida y hacerla más humana.
Se ha de apostar por el poder de la acción, entendida como: “la
condición humana de la pluralidad, al hecho de que los hombres no el Hombre, vivan en la
Tierra y habiten en el mundo…esta pluralidad es la condición de toda vida política” (Arendt,
2012, p. 35). Pues, vivir es estar entre los hombres. Pero una vida sin acción ni discurso, como el
caso de los campos de concentración, ha dejado de ser una vida humana. A juicio de Arendt, es
en el espacio público, el lugar de la trama de las relaciones humanas donde es posible revelar e
insertar el propio “yo” para iniciar una historia, que no se ha vivido antes, ni se volverá a vivir.
La acción es la forma de darse a conocer al mundo humano, desde su propia identidad, necesariamente
necesita de la pluralidad, de los otros, con los cuales intercambiar pareceres y crear esa trama que
significan las relaciones humanas y con quienes tomar decisiones que afecten a todos. Solamente
entre los demás hombres es posible la acción y el discurso porque es el único espacio en que cada uno
19
se realiza humanamente y es reconocido como igual, pero a la vez como ser único y a la vez distinto
que necesita ser escuchado aun siendo de la condición que sea” (Ramos, 2013, p. 1).
Al realizar esta distinción de las características de la vita activa,
Arendt muestra como con el triunfo de la labor sobre la acción se elimina la pluralidad, y esto
lleva al detrimento de la humanidad misma y es característico no solo en los regímenes
totalitarios sino de la modernidad:
“En el proceso laboral “el hombre no está junto con el mundo ni con los demás, sino sólo con su
cuerpo, frente a la desnuda necesidad de mantenerse vivo”. En dicho proceso, nadie es un individuo
singular, con una narrativa concreta, ya que todos son idénticos y sustituibles, metabolizados con su
propia subsistencia. Por ello, para Arendt, dado que el animal laboral supone una falta de identidad
individualizada, una vivencia extrema del cuerpo y una identificación con la naturaleza, la mayor
oposición se establece en su teoría no entre la acción y el trabajo, sino entre la acción y la labor, ya
que de las tres actividades que componen la vida activa, ésta es la más antipolítica de todas, porque
elimina la pluralidad. Al realizar la labor, la relación que se establece entre las personas –los
laborantes- no es de igualdad, sino de identidad: nadie es un individuo singular, con una historia tras
de sí, ya que todos son idénticos, y por lo tanto sustituibles” (Sánchez C, 2005, p. 104).
Este triunfo de la labor sobre la acción es sumamente grave,
porque es precisamente verse privado de aparecer ante los demás y esto significa adquirir
realidad para los demás y no tener esta posibilidad es verse despojado de la propia humanidad,
de su yo, de su individualidad, de su singularidad. La eliminación de la pluralidad es el estado
más inhumano en que puede caer una sociedad, pues a esta le sigue la eliminación de la
singularidad:
20
“Una vez disueltos los vínculos sociales y morales, el totalitarismo consigue su victoria final en los
campos de concentración. La dominación total persigue la eliminación de la singularidad, de tal
manera que cada persona ya no sea un “quién”, con una historia propia que contar, sino
que es reducida a un “qué”, a pura materia física maleable intercambiable, a la “nuda vida” en la
expresión de Agamben” (Sánchez C, 2005, p. 104).
Arendt da una importancia trascendental a la tercera característica
de la vita activa, dado que en ella es donde se expresa la vida eminentemente humana, porque se
da con los otros. Considera que la labor no necesita de la presencia de los demás, aunque un ser
laborando en completa soledad solo sería un animal laboral. Respecto al trabajo considera que
un hombre que trabajara, fabricara y construyera un mundo solo creado por él más bien sería un
dios, ciertamente no el Creador pero si un demiurgo divino tal como lo describe Platón. El
trabajo en sí mismo constituye un riesgo para la acción y por ende para la pluralidad:
“El trabajo es la ejecución de una actividad todavía demasiado dirigida instrumentalmente y
excesivamente orientada por el uso de materiales y la fabricación de productos como para ser, en un
sentido enfático, una acción con poder de iniciar. El trabajo implica, en realidad un peligro para la
acción, pues la sustituye constantemente, trastocando, literalmente, la política en una industria y la
acción en fabricación (Estrada S, 2003, p. 31).
“Solo la acción es prerrogativa exclusiva del hombre, ni una
bestia, ni un dios son capaces de ella, y solo esta depende por entero de la constante presencia
de los demás”. (Arendt H, 2012, p. 51)
21
1.3 Vita contemplativa: pensamiento, juicio y voluntad
Arendt, es consciente de la gran dificultad para comprender el
mundo político contemporáneo, el solo hecho de pensarlo, no es tarea fácil, hallar explicación a
los desastres por los que ha pasado la humanidad bajo los regímenes totalitarios y, ante el fracaso
de la razón instrumental, se convierte en un reto al que le dedicará toda la vida.
“Su pensamiento se mueve bajo la idea de la ruptura con la tradición, la autoridad y la religión, y en el
de la oportunidad que se nos ofrece al apropiarnos de un pasado sin autoridad directa sobre nosotros
para arriesgarnos a pensar en una constelación histórica nueva de nuestro mundo” (Estrada Saavedra
M, 2003, p.7)
Ante las condiciones presentes de fragilidad del mundo político, de
las relaciones humanas, de la ruptura con la tradición, “solo nos queda, pues, la no despreciable
oportunidad de apelar a la autonomía de nuestro espíritu y a la natalidad de nuestra acción con
la esperanza de poder encontrar nuevos fundamentos para la comunidad humana” (Estrada
Saavedra M, 2003, p. 9). Para ello desarrolla las facultades del espíritu, propias de los seres
humanos, como son: el pensamiento, el juicio y la voluntad.
Hemos señalado como el ser humano revela su yo a través del
discurso y la acción, pero estas últimas solo son posibles si antes se dan las realidades del
espíritu. A juicio de Arendt, la primera de estas es el pensamiento, que a su vez viene a
convertirse en una necesidad de todo ser humano.
22
“La creencia de Arendt es que todo el mundo necesita pensar mientras vive, no un pensar sobre
cuestiones abstractas o sobre cuestiones últimas –metafísicas, filosóficas o religiosas-, sino un pensar
como ser humano preocupado y atento a lo que transcurre en el acontecimiento de la existencia”
(Bárcena, 2006, p. 238).
Aunque las facultades del espíritu las va a desarrollar Arendt
especialmente en su obra póstuma La vida del espíritu y no en La condición humana: se hace
necesario tenerlas en cuenta para poder comprender las condiciones en las que le ha sido dada la
vida al hombre en la tierra. “En The Life of The Mind Arendt tratará de contestar a las
preguntas ¿qué hacemos cuando pensamos? y ¿dónde estamos cuando pensamos? Estas son
cuestiones claves en la investigación sobre la facultad del pensar. (Gomes M, 2011, p. 32.). Por
otra parte la facultad de pensar guarda una estrecha relación con la experiencia que tenemos del
mundo, por lo tanto, es fundamental a la hora de leer sus obras tener presente el contexto
histórico marcado por los desastres ocurridos a causa de los fenómenos totalitarios y de la
creación de una sociedad superflua.
Pensamiento, juicio y voluntad, necesariamente conducen a lo
moral; forman un conjunto de realidades que aunque son propias del espíritu conducen a la
acción. Arendt, en el prólogo de La Condición Humana manifiesta que omite, en este libro, la
más elevada y quizá más pura actividad de la que es capaz el hombre, pensar:
“Lo que propongo en los capítulos siguientes es una reconsideración de la condición humana desde el
ventajoso punto de vista de nuestros más recientes temores y experiencias. Evidentemente, es una
materia digna de meditación-la imprudencia o desesperada confusión o complaciente repetición de
verdades que se han convertido en triviales y vacías- me parece una de las sobresalientes
23
características de nuestro tiempo. Por lo tanto, lo que propongo es muy sencillo: nada más que pensar
en lo que hacemos” (Bárcena, 2006, p. 18).
No obstante, esta como las demás facultades del espíritu, juicio y
voluntad no se deben de ignorar en el momento de conocer su obra. De ahí la importancia del
aporte arendtiano a la Bioética. Por tanto, más que buscar verdades absolutas o principios
preestablecidos de donde echar mano, en la Bioética se busca fomentar la capacidad de pensar y
juzgar.
“Todo pensar que quiere obligar, colisiona con el principio de la libertad. En particular las formas
deductivas e inductivas de pensar no son adecuadas para enfrenarse con la acción, caracterizada por
novedosa y sorpresiva, ya que el pensamiento deductivo supone un universal (allgemeines) que no se
tiene, mientras el inductivo concluye siempre obligatoria y necesariamente, lo cual no es posible en la
política” (Saner H., 2003, p. 33)
El problema de tener a la mano una serie de indicaciones que nos
van a decir lo que hay que hacer, es que se convierten en clichés10
, “frases prefabricadas”, que
van coartando y eliminando la capacidad de pensar. Eichmann llego a declarar:
“Mi único lenguaje es el burocrático, esto conduce a Arendt a considerar que era verdaderamente
incapaz de expresar una sola frase que no fuera un cliché. Pierde la capacidad de sentirse responsable,
lo dijo durante el juicio en repetidas ocasiones, sólo cumplía su deber, no sólo obedecía órdenes, sino
que también obedecía la ley” (Bárcena, 2006, p. 243).
10
El abusivo y llamativo uso de clichés, lugares comunes y el apoyarse permanentemente en los códigos
estandarizados de conducta señalan en Eichmann la renuncia al reclamo de enfrentar directamente la realidad como
un ser pensante. (Schindler, W. Ronalnd., p. 130).
24
El pensamiento, hace posible la conciencia del tiempo “cronos”
propio de los humanos. Es por ello que se puede juzgar el pasado, querer el futuro y comprender
el presente. Es la facultad de pensar lo que hace posible que la persona humana se desplace en el
tiempo:
“Solo porque hay pensamiento, porque existe el hombre que piensa, se dan las tres dimensiones del
tiempo. No es el hombre en cuanto animal, sino en cuando pensante el que irrumpe en el presente no
articulado y se expone como el lugar donde entrechocan el futuro y el pasado, que sin el pensante se
disolverían y nivelarían. En cuanto se establece familiarmente en el lugar del choque, en la grieta que
allí surge, y, se para fuera del tiempo, es decir, fuera del tiempo biológico que le es inherente, el
pasado y el futuro se separan del presente” (Arendt H, 2006, p. 670).
Más adelante lo expresa de la siguiente manera:
“Todas las capacidades mentales se relacionan con algo ausente, y a este respecto el pensamiento es el
más radical. El juicio se refiere a una cosa pasada, el querer se refiere a una cosa futura. Y solamente
el pensar se refiere a algo que esta fuera del tiempo. Por ejemplo: pensando puedo narrar la historia,
pero juzgando puedo condenar los sucesos que todavía no son historia. Solo en el pensamiento se hace
perceptible la historia, que, como tal, nunca fue presente” (Arendt H, 2006, p. 720).
Si para elaborar su teoría de la acción apelando a la natalidad, su
inspirador fue San Agustín, en las facultades del espíritu lo será Kant. Las facultades del espíritu
deben complementarse y de acuerdo a su actividad se originan los planteamientos éticos
arendtianos:
25
“Kant afirma que la lógica general no puede tener preceptos para el juicio. El juicio es un don
particular que no puede ser captado, sino ejercido. Asimismo, el juicio es la nota característica de lo
que se llama sentido común, la carencia del cual ninguna enseñanza puede suplir…la falta de juicio es
propiamente lo que se llama estupidez. Así como la frase de San Agustín generó la pregunta de por
qué somos capaces de iniciar algo nuevo, este pensamiento Kantiano produce la cuestión de si existe
una facultad de la reflexión independiente de la lógica. Yace, pues, en talento natural que se despliega
en su ejercicio o ejecución. Por eso mismo tiene en común el poder-iniciar y el poder-juzgar un origen
natal” (Saner H, 2003, p. 34).
Pensar no es lo mismo que conocer, es, fuente de saber, donde se
puede saber no se piensa, se aprende. Si lo supiéramos todo, renunciaríamos al pensamiento
(Arendt H, p. 725). El conocer se identifica con saber hacer, como fabricar con la técnica.
Pensar más que conocer, saber hacer, va tras la búsqueda de sentido, de significado de las
acciones. De ahí que el pensamiento conduzca al juicio. Uno de los grandes problemas de
nuestra sociedad es precisamente la inversión que se ha dado entre saber y hacer, hoy los seres
humanos pueden hacer muchas cosas, se fabrica en serie, pero se le resta importancia a las
facultades del espíritu. El hecho de que una persona pueda fabricar, ensamblar o construir, no
significa que se de en ella el proceso de pensamiento y juicio, Arendt siguiendo a Kant al
plantear lo siguiente:
“Juicio reflexionante, capaz de pensar y apreciar lo particular sin subordinarlo a lo universal, el modo
de pensar amplio, en el que se reflexiona poniéndose siempre en lugar de los otros, por lo que la
pluralidad del pensamiento queda asegurada y un tercero en el que reúne el juicio estético y político,
esto es del sentido común, escapar de prescindir de cualquier interés subjetivo y, no obstante, de
internarse por algo que, posiblemente, guste a todos. Pasando del pensamiento al juicio, nos queda la
voluntad, en el ámbito de la aceptación” (Saner, 2003, p. 35).
26
1.4 Origen de la promesa y su significado
“Toda moral puede reducirse realmente a la promesa
y al cumplimiento de la misma”.
Hannah Arendt
En su obra la condición humana, en el capítulo dedicado a la
Acción, Arendt, subraya el poder de la promesa, ante la imposibilidad de predecir los asuntos
humanos y ante la fragilidad de los mismos. La promesa está presente en los asuntos humanos
desde tiempos inmemoriales y llega con un sello religioso, de manera muy particular en
occidente, entre las culturas caracterizadas por la influencia judeocristiana, frecuentemente el
término remite a la Divinidad. El ser humano aparece constantemente como portador de las
promesas del cielo. Así se encuentran distintos tipos de promesas, tales como: bendición y
protección, salvación y vida eterna, fidelidad y amor. Pero en esta reflexión, no se acude a su
carácter religioso, sino al filosófico, para profundizar en aspectos como el porqué de su
existencia en las relaciones humanas y el significado de su fuerza, voluntad y garantía de futuro.
El diccionario de la Real Academia Española define la promesa de la siguiente manera:
“expresión de la voluntad de dar a alguien o hacer por él algo”; y se origina ante la
imposibilidad de conocer el futuro, por tanto, como prenda y garantía del mañana. Se enmarca
dentro de los asuntos humanos, dado que estos se caracterizan por su grado de incertidumbre y
fragilidad. La promesa aparece como muestra de compromiso, de responsabilidad y por
consiguiente de confianza.
27
A consideración de Arendt: “desde la época romana se atestigua
que el poder de hacer promesas ha ocupado el centro del pensamiento político durante siglos”.
(Arendt H, 2012, p. 263) y, ha estado allí precisamente porque no se tienen garantías del
mañana, ante la imposibilidad de pronosticar los comportamientos futuros. Friedrich Nietzsche
comprendió la promesa como: memoria de la voluntad (Nietzsche F, 2000, p. 96) y, es que para
una persona que está dispuesta a cumplir un compromiso, la promesa siempre le estará
recordando como dirigir su voluntad, de tal manera que actúe en consecuencia y en
responsabilidad con lo que ha prometido. La promesa empeña el honor, la palabra, la dignidad, y
por ello es que se exige su cumplimiento, cuando alguien rompe sus promesas se expone a perder
credibilidad e incluso a ser detestable11
. Por ello, antes de prometer algo se debe evaluar la
capacidad de darle cumplimiento, de ahí las palabras de Francisco de Quevedo “nadie ofrece
tanto como el que no va a cumplir”. Por otra parte, hay quienes por miedo a fallar no son capaces
de hacer una promesa ni siquiera a sí mismos, ni a los demás, conduciéndose por la vida sin
compromisos, sin exigencias, arriesgándose por tanto a perder el horizonte y las ganas de luchar
y de vivir.
La promesa por tanto tiene un profundo significado de
responsabilidad y de compromiso, como memoria de la voluntad de garantía del mañana. Pensar
y preocuparse por el futuro es de vital importancia para la Bioética como lo señala la máxima
de Saint Exupéry “En lo que respecta al futuro nuestra tarea no es predecirlo, sino hacerlo
posible”. La promesa permite dar esperanzas de confianza, pero siempre con el riesgo de caer en
11
En gran medida los políticos están más vulnerables al desprestigio social y al rechazo, porque adquieren
compromisos ya sean públicos o privados con sus electores y no siempre les es posible o quieren cumplirlos.
28
lo utópico e irrealizable, máxime cuando se trata de asuntos humanos que trascienden el ámbito
de lo privado.
Cuando Jonas expone el principio de responsabilidad se sirve del
imperativo categórico formulado por Kant, de la siguiente manera: “obra de tal modo que
puedas querer también que tu máxima se convierta en ley universal” (Kant I, 2001, p. 19) y lo
proyecta hacia el futuro, obteniendo la siguiente sentencia: “obra de tal modo que los efectos de
tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana autentica en la tierra”
(Hans J, 1995, p. 40). Hacer promesas, actuar en consecuencia de lo que se promete, esto es,
mantenerlas es un alto grado de compromiso y responsabilidad que llena de contenido el acto
moral. ¿A las preguntas por qué o para qué y cómo ser morales? Se responde que se le ha dado
la vida al ser humano en la Tierra como iguales y a su vez diferentes, por tanto no se posee
ningún poder sobre la vida de los demás, siendo la única tarea la de hacerla lo más humana
posible, sirviéndose de la promesa como compromiso moral.
1.5 Perdón y promesa en el compromiso moral
Al seguir el pensamiento arendtiano de manera particular en la
obra La Condición Humana y se reconoce la profunda preocupación que acompañó a Arendt:
“Pensar lo que hacemos”. Pensar las condiciones en las que se ha sido dada la vida en la tierra y
una búsqueda constante por comprender, pues para ella esto último es de vital importancia.
Porque los asuntos humanos se mueven en el plano de lo impredecible, de lo frágil y débil, se
hace necesario comprender el presente, reparar el pasado sirviéndose del perdón e iluminar el
futuro con el valor de la promesa:
29
“La posible redención del predicamento de irreversibilidad –de ser incapaz de deshacer lo hecho
aunque no se supiera, ni pudiera saberse, lo que se estaba haciendo- es la facultad de perdonar- el
remedio de la imposibilidad de predecir, de la caótica inseguridad del futuro, se halla en la facultad de
hacer y mantener las promesas. Las dos facultades van juntas en cuanto que una de ellas, el perdonar,
sirve para deshacer los actos del pasado, cuyos pecados cuelgan como la espada de Damocles sobre
cada nueva generación; y la otra, al obligar mediante promesas, sirve para establecer en el océano de
inseguridad, que es el futuro por definición, islas de seguridad sin las que ni siquiera la contigüidad,
menos aún la duración de cualquier clase, sería posible en las relaciones entre los hombres” (Arendt
H, 2012, p. 256-7).
Perdón y promesa vienen a acompañar el carácter impredecible y
frágil de los asuntos humanos. Sin la posibilidad de retroceder el tiempo para rehacer las
acciones, se hace necesario el perdón, sin la capacidad de predecir el futuro se hace necesaria la
promesa. Estas cualidades van a depender de la presencia de los otros y por ello es de vital
importancia en la vida política y en general en la sociedad. La grandeza del poder humano
basado en la capacidad de actuar sobre el mundo con las herramientas proporcionadas por la
ciencia y la técnica es de un impacto muy superior al ejercido en la antigüedad y amenazan con
destruir no al propio hombre, sino a las condiciones bajo las que se le dio la vida (Arendt H,
2012, p. 258).
A juicio de Arendt, quien descubrió el papel del perdón en los
asuntos humanos, fue Jesús de Nazaret, “el hecho de que hiciera este descubrimiento en un
contexto religioso y lo articulara en un lenguaje religioso no es razón para tomarlo con menos
seriedad en un sentido estrictamente secular”. (Arendt H, 2012, p. 258). Jesús de Nazaret
sostiene que este poder de perdonar no es solo una cualidad de Dios sino que es necesario que
30
sea puesto en movimiento por los hombres como requisito para ser perdonados. Bastaría
recordar las palabra de la oración del Padre Nuestro, perdónanos nuestras deudas como
nosotros perdonamos a nuestros deudores”. (Mateo 6, 12). Dado que pecar es propio de la
fragilidad humana, se necesita del perdón para permitir que la vida siga, puesto que perdonar es
renunciar a toda venganza para permitir nuevos comienzos:
“El perdón es el extremo opuesto a la venganza, que actúa en forma de re-acción…en contraste
con la venganza. Que es la reacción natural y automática a la trasgresión y que debido a la
irreversibilidad del proceso de la acción puedo esperarse incluso calcularse, el acto de perdonar no
puede predecirse…dicho con otras palabras, perdonar es la única reacción que no re-actúa
simplemente, sino que actúa de nuevo y de forma inesperada, no condicionada por el acto que la
provocó y por lo tanto libre de sus consecuencias, lo mismo quien perdona que aquel que es
perdonado” (Arendt H, 2012, p. 260).
Aunque perdonar es una facultad no solo de Dios, sino que es
capacidad también de los humanos, no es una tarea fácil de vivir. Según Arendt la alternativa al
perdonar es el castigo, es por ello que en los asuntos públicos “los hombres sean incapaces de
perdonar aquello que no pueden castigar e incapaces de castigar lo que ha resultado ser
imperdonable” (Arendt H, 2012, p. 260). Los castigos no necesariamente sanan las heridas,
muchas veces acrecientan el dolor y el resentimiento, solo por mencionar un ejemplo; al término
de la Primera Guerra Mundial se llevó a cabo el Tratado de Versalles12
firmado el 28 de junio de
1919, que lejos de permitir una verdadera reconciliación y debido al exceso de castigo, se vio
12
La exageración de castigos impuestos al Imperio Alemán, en cuanto a la territorialidad, la economía, lo político y
moral hicieron que estos fueran imposible de cumplir. “En Alemania el Tratado de Versalles causó estupor y
humillación en la población, lo que contribuyó a la caída de la República de Weimar en el año 1933 y la ascensión
del Nazismo con Adolf Hitler como líder o Führer del III Reich alemán”. Fuente digital:
http://www.historialuniversal.com/2010/09/tratado-de-versalles.html ultimo acceso, 20 de mayo de 2014.
31
más como una venganza que como un compromiso de paz, imponiendo sobre Alemania
sanciones económicas sencillamente imposibles de saldar y esto va a convertirse en la semilla
que producirá posteriormente la Segunda Guerra mundial.
Así en el contexto colombiano es pertinente trabajar desde las
instituciones educativas y desde las instituciones del Estado, sobre el por qué y el cómo
perdonar13
, esto es lo único que permitirá la reconciliación y pasar la página de más de 50 años
de violencia. Se hace necesario despojarse del prejuicio de orden religioso que impide ver el
perdón como aquella facultad que verdaderamente permita la reconciliación y sanar el dolor
causado por las acciones pasadas. Ahora bien no se ha de confundir con impunidad; perdonar
implica justicia y verdad:
“El perdón se construye sobre la memoria: hay que propiciar un perdón que se asienta en la
clarificación de la verdad de lo sucedido y de las responsabilidades por lo sucedido. Ello permite un
adecuado reconocimiento social de las víctimas, evita generar resentimientos latentes y hace que el
futuro eche raíces no en el vacío del olvido sino en un pasado maduramente asumido. El modo más
adecuado de hacer verdad en nuestras sociedades es la vía judicial. Es decir, los victimarios
sospechosos no deberían escapar al juicio que acaba en veredicto de culpabilidad o inocencia; o al
menos exigir que los acusados reconozcan sus crímenes ante el juez. Aunque frente a la alternativa
juicio- castigo o perdón-olvido habría que explorar la vía de juicio-perdón. La verdad judicial debe
completarse con la verdad histórica, que pase a formar parte de la socialización de los ciudadanos”
(Etxeberria X, 2010, p. 5).
13
Vivir el perdón no necesariamente implica recibir la absolución. Se perdona cuando no se responde a las ofensas
de la misma manera, cuando se pasa de largo. “El perdón entre los hombres no puede significar otra cosa que:
renunciar a vengarse, callar y pasar de largo; y de suyo eso significa despedirse (Arendt H, 2006, p. 3).
32
El compromiso moral se da dentro de los asuntos humanos, en las
acciones humanas, pero dadas las inmensas posibilidades de errar, se hace necesario el antídoto
contra los errores, que es precisamente el perdón. Si bien es cierto que se pacta una promesa que
ilumina el futuro y de una u otra manera empeña la voluntad en su cumplimiento, se hace
necesario prever el remedio por si en algún momento se rompe y este no es otro que la capacidad
de perdonar.
Personajes como Mandela, quien constantemente repetía que
“perdonar liberaba el alma” y, Gandhi, quien estaba convencido que la violencia genera más
problemas que soluciones, afirmaba que “quien es incapaz de perdonar es incapaz de amar”, son
ejemplos no solo de que es posible el perdón sino de su importancia en los asuntos humanos.
1.6 La Acción humana, algo esencialmente público
La teoría de la acción elaborada por Arendt y enraizada en la
natalidad, es lo que llama la atención en la realización de este trabajo, porque su argumentación
es un valioso aporte a la Bioética, en cuanto como campo de estudio, la ética de la vida, busca
el respeto y el cuidado de la misma, en relación a las demás expresiones, afín de propender por
una cultura lo más humana posible. En este sentido juega un papel muy importante la esfera de
lo público, expresión utilizada por Arendt, para indicar “que todo lo que aparece en público
puede verlo y oírlo todo el mundo y tiene la más amplia publicidad posible” (Arendt, 2012, p.
71), de esta manera se diferencia de lo privado que a la vez queda reservado a la intimidad. A
juicio de Arendt todas las actividades humanas están condicionas por el hecho de que los
33
hombres viven juntos, por lo cual la acción ni siquiera cabe imaginarla fuera de la sociedad de
los hombres.
La acción es exclusiva del hombre, y a su vez se da gracias a la
presencia de otros, que pueden ver, oír, valorar y juzgar, cada vez que aparece en público
revelando su propio “yo”. Pues, una acción reservada a la intimidad no tendría sentido, ya que
no contaría para los demás. Refiriéndose a la antigüedad, Arendt considera que “un hombre que
solo viviera su vida privada, a quien, al igual que al esclavo, no se le permitiera entrar en la
esfera pública, o que, a semejanza del bárbaro, no hubiera elegido establecer tal esfera, no era
plenamente humano” (Arendt, 2012, p. 62). Una de las razones por las cuales se ha restado
importancia al verdadero sentido de la acción, como capacidad de hacer cosas nuevas, es que en
la época moderna con su afán de igualdad, la conducta ha reemplazado la acción como principal
forma de relación humana, la diferencia es que la conducta se basa en el cumplimiento y respeto
de unas leyes o normas, las cuales al no observarlas conlleva a ser considerado anormal o
antisocial. A su juicio “la pretensión de las ciencias sociales, que como ciencias del
comportamiento apuntan a reducir al hombre en todas sus actividades, al nivel de un animal de
conducta condicionada” (Arendt, 2012, p. 67), limitan el campo de la actividad humana.
La esfera pública, al igual que el mundo en común, junta a las
personas, pues al tener intereses comunes y no solo privados, se permite la creación de una
sociedad más humana que prevé el bienestar de todos. Una sociedad que pierda el sentido de lo
público, esto es; una sociedad de masas, donde los individuos quedan reducidos a un número, se
vuelve impersonal, pues no permite, ni agrupar, ni reconocer, ni diferenciar, por tanto es más
34
difícil aparecer en el discurso y la acción ante los demás. “El mundo común es el lugar de
reunión de todos, quienes están presentes ocupan diferentes posiciones en él. Ser visto y oído
por otros deriva su significado del hecho de que todos ven y oyen desde una posición diferente.
Este es el significado de la vida pública” (Arendt, 2012, p. 77).
El peligro real que representa para la sociedad la perdida de la
esfera de lo público, tiene su origen en que las personas al refugiarse en la esfera de lo privado,
de su intimidad, van menguando la riqueza de la pluralidad, a esto conduce tanto el totalitarismo,
como las sociedades de masas,
“en ambos casos los hombres se han convertido en completamente privado, es decir, han sido
desposeídos de ver y oír a los demás, de ser vistos y oídos por ellos. Todos están encerrados en la
subjetividad de su propia experiencia singular, que no deja de ser singular si la misma experiencia se
multiplica innumerables veces. El fin del mundo común ha llegado cuando se ve solo bajo un aspecto
y se le permite presentarse únicamente bajo una perspectiva” (Arendt, 2012, p. 78)
Arendt, es crítica de una sociedad que pretenda uniformar, de un
sistema que todo lo quiera controlar, pues siempre coarta la pluralidad y no permite el ejercicio
mismo de la natalidad, la originalidad de agregar cosas nuevas, condición básica para la
realización plenamente humana de la persona.
35
CAPITULO II
LA VIDA HUMANA ENTRE LA CIENCIA Y LA TÉCNICA. AMBIVALENCIA DEL
PROGRESO HUMANO
La vida humana se encuentra vulnerable ante las distintas
posibilidades de intervención que sobre ella ha hecho posible los actuales avances de las
biotecnologías, poniendo en riesgo con ello la originalidad y la autocomprensión de cada ser
humano que llega al mundo por el nacimiento, comprometiendo de esta manera la libertad y por
ende la responsabilidad ética. Desde el pensamiento de Arendt se reflexiona entorno a los
nuevos retos planteados a la Bioética.
2. 1 Natalidad y acción
Después de profundizar en la interpretación que hace Arendt de la
condición humana, se puede señalar que para ella el ser humano es acción y ésta a su vez se
enraíza en el nacimiento. Es la natalidad la que hace posible aparecer, existir ante el mundo
como algo totalmente nuevo, en esto consiste la pluralidad, que hace posible la acción e
interacción porque los seres humanos tienen la capacidad de comunicar no solo sentimientos
instintivos, sino su propio yo, su historia, sus vivencias, su visión del mundo y la comprensión de
la vida. Arendt entiende la acción como la capacidad de darse a conocer en el mundo como
único e irrepetible, pues cada ser humano es un mundo totalmente nuevo, es por ello que acción
significa espontaneidad, creatividad, diferencia.
36
“El hecho de que el hombre sea capaz de acción significa que cabe esperarse de él lo inesperado, que
es capaz de realizar lo que es infinitamente improbable. Y una vez más esto es posible debido solo a
que cada hombre es único, de tal manera que con cada nacimiento algo singularmente nuevo entra al
mundo. Con respecto a este alguien que es único cabe decir verdaderamente que nadie estuvo allí
antes que él” (Arendt 2012, p. 207)
Nacer significa; comenzar e iniciar, pues, a su juicio “para que
hubiera un comienzo, fue creado el hombre, antes del cual no había nadie” (Arendt, 2012, p.
207). La filosofía de la natalidad radica en pensar el nacimiento, su significado y su finalidad en
la esfera de los asuntos humanos, es decir; estar con los demás. Por lo tanto, en primer lugar se
debe ser conscientes que se trata de un quién y no de un qué, que quién empieza a existir y por
ende llega al mundo, es inicio, conciencia, historia, novedad, irrepetibilidad, persona humana
llena de fragilidad, originalidad y como tal, principio de pluralidad.
Este principio de pluralidad emerge de la condición humana de la
natalidad y puede verse amenazado si su originalidad es interrumpida por acciones de diseño de
su naturaleza. Arendt se caracteriza por defender la originalidad y el aparecer en el mundo
como novedad, es por ello que combate el totalitarismo y las sociedades de masas por considerar
que imponen un orden desdiferenciador, donde se pierde la vida misma, como se verá más
adelante. En esta línea de pensamiento no tienen cabida temas como los relacionados con la
eugenesia liberal.
Por eugenesia se entiende todo lo relacionado al buen nacimiento o
buen origen, esto es: selección artificial, diagnóstico prenatal, ingeniería genética, control de
37
natalidad, (en los casos de esterilización de personas consideradas inferiores o con
discapacidades físicas y mentales). La eugenesia fue implementada por la Alemania Nazi, bajo
el lema “la vida digna de ser vivida”, y en ella se justificaba la xenofobia y el extermino de
distintos grupos sociales y de distintas personas consideradas enfermas o en condiciones físicas y
mentales que les hacían indignos de vivir. Estos programas también fueron llevados a cabo en
países como Suecia14
y Estados Unidos15
. Los programas eugenésicos implican intervenir en un
nuevo ser humano a fin de mejor la raza humana. Utilizar los avances de la ciencia, la técnica y
la medicina en función de eliminar lo más grandioso del ser humano, que es aparecer ante el
mundo como novedad y originalidad, es cosificar a la persona humana, menguando su dignidad e
interviniendo en su sentido de vida. Si hay algo que desde la Bioética se debe promover y
defender es la vida en el sentido pleno de la expresión, y no reducirse a las situaciones en que se
encuentre, porque esto llevaría consigo a definir cuales vidas merecen ser vividas y cuáles no,
esto implica no solo la desacralización de la vida humana sino su depreciación en dignidad y
valor.
Es de vital importancia para la Bioética y para el conocimiento
humano, el reconocimiento de la dignidad humana y su respeto independientemente de las
condiciones en que se encuentre. Por dignidad se entiende el valor intrínseco de cada persona
14
En 1934 se crea un ley de esterilización por el gobierno de Per Albin Hansson, apoyada por todos los partidos
políticos, el estudio se utilizó para “higienizar la raza” desde la aprobación de la ley hasta su derogación en 1975
más de 60.000 personas fueron esterilizadas por considerarlas “deficientes, imbéciles, desviados y una carga para la
sociedad y, 4.500 fueron lobotomizados por indeseables”. Encontrado en internet.
http://elcaminodelnorte.blogspot.com/2013/11/eugenesia-en-suecia.html. Último acceso 21 de abril de 2015. 15
A finales de 1940, el Departamento de Bienestar Público comenzó a promover la esterilización como solución a la
pobreza, más de 65.000 personas fueron esterilizadas en la mayoría sin su consentimiento. Encontrado en internet
http://historiasdelahistoria.com/2012/10/17/la-eugenesia-en-eeuu-mas-de-65-000-personas-fueron-esterilizadas.
Ultimo acceso 20 de abril de 2015.
38
como fin en sí mismo, y por tanto no como instrumento para otros fines, esto implica su derecho
a la autodeterminación evitando de esta manera la cosificación de la persona:
“El hombre como esencia racional, jamás es un simple medio: es un fin en sí mismo, posee valor
absoluto. De aquí se deriva la tercera formula del imperativo categórico: obra de tal modo que uses la
humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin, nunca
como un medio” (Kant I, 1980, p. 9).
Hannah Arendt enraíza su teoría de la acción en la natalidad. Esta
categoría de la natalidad desarrollada por Arendt, como se ha mencionado anteriormente, la
descubre en el estudio de San Agustín. Es el nacimiento y no la muerte la que lleva consigo a la
pluralidad, la originalidad y la irrepetibilidad de cada ser humano; es, ésta facultad la que ha de
garantizarse en todo sentido, para habitar un mundo verdaderamente humano. Ahora bien, es de
suma importancia tener presente lo anterior, siempre que en los asuntos humanos se camina no
en las certeza de las verdades reveladas (dogmas), ni en los universalismos absolutos; esto
significa que no hay seguridades, antes bien, la originalidad de cada ser humano conlleva al
terreno de la fragilidad, de las incertidumbres, del error. Pero estas características son propias de
los seres humanos que, como individuos, piensan y actúan y son precisamente a quienes se
debe defender para no reducirlos a lo superfluo, a su animalidad, sino a la plenitud de su vida.
Los continuos avances de la ciencia y la tecnología afectan la totalidad de la vida humana, no
sólo los ámbitos de la labor y el trabajo, sino que alteran el plano de la acción.
La preocupación no es otra más que la vida (humana y no humana),
su protección y defensa en su integridad, siendo conscientes del alto grado de vulnerabilidad en
39
la que se encuentra. Nunca antes la vida humana había sido vista como objeto de la ciencia y de
la técnica como en esta época. “La especie humana se ve así desafiada por la consecuencias
socioculturales no planificadas del progreso técnico mismo…pero a este desafío no puede
hacerle frente únicamente con más técnica” (Habermas, 2010, p. 128). Aquí es donde se ubica
la importancia de la Bioética. Pues ésta última como campo de conocimiento tiene la tarea de
dar la discusión sobre los distintos temas que repercuten en la vida humana, como las planteadas
por las nuevas biotecnologías y de la técnica en general, afín de poder contribuir de manera
efectiva en la tarea normativa de la Bioética. Es por ello que se señala cómo los planteamientos
arendtianos, de manera particular su manera de comprender la natalidad enriquecen el campo de
conocimiento de la Bioética, pues no se trata de imponer reglas y principios, sino de hacer todo
un ejercicio de pensamiento y juicio sobre lo que significa el poder de la ciencia y la técnica para
intervenir en la vida humana y, sus futuras consecuencias. Es por ello que preguntas como
¿Quién es el hombre? ¿Qué es la naturaleza? ¿Qué es la vida? ¿Qué debe hacer el hombre?
siguen vigentes y son esenciales en la Bioética.
Se sabe que cada día se tienen mayores posibilidades reales en el
campo de la ingeniería genética, en casos como la clonación, la eugenesia, tanto liberal como
terapéutica, llevando consigo al mejoramiento de la raza humana o porque no abriendo las
puertas para el diseño y programación de los futuros seres humanos por parte de sus padres, tanto
así, que muchos consideran que está entrando en la época del posthumanismo.
“El mejoramiento humano no es solo una hipótesis que no sabemos si se llevará o no acabo, sino que
para muchos ya es una incipiente realidad, el dopaje de los deportistas o la selección genética de
embriones para que nazca un niño genéticamente compatible con un hermano aquejado de una
40
enfermedad que solo podría sanarse con un trasplante de médula ósea podrían considerarse formulas
rudimentarias de mejoramiento humano, es probable que las intervenciones tecnológicas en el
organismo humano para mejorar su rendimiento e incrementar sus capacidades crezca
exponencialmente en los próximos años (Capella V. B, 2012, p. 4).
En Arendt se encuentra una luz que ayuda a iluminar la tarea de
hacer que la vida humana sea más plena y original posible, pues un mundo que destruya la
posibilidad de ser diferente y original, conduce al sin sentido, dejaría de ser humano. Ante las
posibilidades de las Técnicas de Mejoramiento Humano (TMH), se debe advertir que en primer
lugar se estaría atentando contra la dignidad misma del ser humano, fin en sí mismo y no un
medio, o una cosa. Y en segundo lugar “el intento de mejor a los seres humanos producirá
desigualdad y conflicto entre los seres humanos, lo que, en definitiva conducirá a la opresión de
los mejorados sobre los naturales” (Capella, V. B, 2012, p. 4).
Sin embargo, se encuentran distintos autores que mantienen una
postura de oposición a estas TMH, algunos lo hacen siguiendo la línea de pensamiento
arendtiano. En los casos de Fukuyama, Jonas y Habermas, cuya postura recoge Capella en la
siguiente cita de su crítica a Bostrom (defensor de las TMH). Se indica lo siguiente en la cita que
se presenta a continuación:
“Entre los argumentos esgrimidos para negar a los creados mediante las TMH la dignidad que se
reconoce a los humanos actuales, Bostrom selecciona dos. En primer lugar se fija en Fukuyama quien,
siguiendo una corriente filosófica multisecular, afirma que todos los miembros de la especie humana,
y solo ellos, tienen un estatuto moral superior al del resto del mundo natural. Si para incluir en el
círculo de los seres dignos a los posthumanos, negamos este principio acabaremos excluyendo de la
41
consideración de seres dignos a buena parte de los humanos naturales. En segundo lugar, recuerda los
argumentos de Jonas y Habermas. Para el primero el hecho de que unos padres elijan las
características genéticas de sus futuros hijos resulta una suerte de dominio inadmisible. Para
Habermas las TMH atentan contra el orden social, en la medida en que rompen la simetría
intergeneracional establecida por el hecho de que todos hemos sido concebidos de igual manera.
Bostrom contra argumenta con las siguientes razones: frente a Fukuyama, le apuesta a la idea de un
circulo moral que se expande, que lleva a incluir a los posthumanos entre los seres dignos…,trabajar
para crear estructuras sociales más inclusivas que proporcionen el reconocimiento moral adecuado y
los derechos legales a todos los que lo requieran…a las objeciones de Jonas y Habermas responde que
sería un error que una persona creyera que no tiene capacidad de elección sobre su propia vidas solo
porque algunos (o todos) de sus genes hayan sido seleccionados por sus padres. Más bien tendrá
mucha más capacidad de elección que si su constitución genética hubiera sido determinada por el azar.
Es más, podrá disfrutar de mucha más capacidad de elección y autonomía en su vida si las
modificaciones han sido dirigidas a incrementar el conjunto de sus capacidades básicas. Ser más
saludable, inteligente, tener más talentos o más poder de auto control son bendiciones que tienden a
incrementar más que a bloquear los planes de la vida”. (Capella V. B, 2012, p. 5).
Como se puede ver, hay argumentos a favor y en contra de un
mejoramiento humano, o de las prácticas de una eugenesia liberal, debate que se continuará de
la mano de Arendt y otros autores.
2.2 Natalidad y ética de ser sí mismo.
La filosofía de la natalidad hunde sus raíces en la condición de
cada ser humano como novedad y originalidad. La categoría de natalidad es comprendida por
Arendt, desde la originalidad que envuelve cada nacimiento, sin la menor posibilidad de
42
intervenir genéticamente en el nuevo ser humano ni para programar, ni para perfeccionar. Pues a
juicio de Arendt, “es la natalidad la que afirma la condición humana” (Arendt, 2006, p. 447).
Es decir; funda todo lo demás que pueda hacer el ser humano. “Dios creó al hombre dentro del
mundo. Cada nacimiento nuevo es como una garantía de salvación en el mundo, es como una
promesa de redención para aquellos que ya no son un comienzo” (Arendt, 2006, p. 200). La
natalidad es en definitiva el acontecimiento más grandioso que pueda darse en el mundo, es un
milagro que salva.
En defensa de conservar y cuidar el hecho de la natalidad y
argumentar en contra de quienes defienden una eugenesia liberal, Habermas, se sirve de la
investigación filosófica de Arendt y aboga por una moral que tenga en cuenta la necesidad de
una “autocomprensión ética de la especie de la que dependa si podemos continuar
comprendiéndonos a nosotros mismos como autores indivisos de nuestra biografía y
reconociéndonos los unos a los otros como personas que actúan autónomamente”. (Habermas J,
2002). Hasta el momento según sus planteamientos, esto, permite que las personas se
comprendan como seres morales, el descubrirse como frutos del destino o del azar, lo cual solo
es posible si nadie antes ha intervenido en el nuevo ser humano. “De este modo articula la
autocomprensión de la persona como la que él quisiera que le conocieran y reconocieran los
demás” (Habermas J, 2002, p. 18).
En el capítulo V de su libro El Futuro de la Naturaleza Humana,
bajo el título “Prohibición de la instrumentalización, natalidad y poder de sí mismo”, Habermas,
apropiándose de la filosofía de la natalidad de Arendt, recoge su pensamiento en esta cita:
43
“La naturalidad del nacimiento también desempeña el papel conceptualmente exigible de tal comienzo
indisponible. La filosofía ha tematizado raras veces este nexo. Una de las excepciones es Hannah
Arendt, que introduce el concepto de la «natalidad» en el marco de su teoría de la acción. Parte de la
observación de que, con el nacimiento de cada niño, no sólo empieza otra biografía sino una nueva.
Arendt une este comienzo enfático de la vida humana al hecho de que los sujetos agentes se
autocomprendan capaces de «empezar de nuevo» espontáneamente. Según Arendt, desde la profecía
bíblica «de nosotros nacerá un hijo», un destello escatológico ilumina todavía cada nacimiento, al que
se vincula la esperanza de que algo totalmente otro romperá la cadena del eterno retorno. La mirada
conmovida que los circundantes curiosos arrojan sobre la llegada del recién nacido delata la
«esperanza de lo inesperado». El poder del pasado sobre el futuro se estrella contra esta expectativa
indeterminada de lo nuevo. Con el concepto de la natalidad, Arendt tiende un puente que va del
comienzo como criatura hasta la consciencia del sujeto adulto de poder sentar él mismo el comienzo
de una nueva cadena de acciones: «El nuevo comienzo inherente al nacimiento se deja sentir en el
mundo sólo porque el recién llegado posee la capacidad de empezar algo nuevo, es decir, de actuar”
(Habermas, 2001, p. 81-82).
La ética de ser sí mismo; no es otra cosa que la capacidad de ser
inicio, emprender cosas nuevas de manera única y original, es, ser constructor de su propia
biografía y por lo tanto responsable de sus acciones. “La persona programada no puede
entender el genoma modificado por la entrometida intención del programador como un hecho
natural como una circunstancia contingente que limita su espacio de acción. (Habermas, 2001,
p. 82). Desde la filosofía de la natalidad y desde los planteamientos de Habermas, se entra en el
campo de la intervención genética prenatal, a estos nuevos individuos no se les podría exigir
responsabilidad moral, pues su espacio de acción, o sea su libertad ya estaría empobrecida.
44
Quien se descubre único e irrepetible, asume su ser en sí mismo y
su capacidad de autorealizarse como persona libre y por lo tanto, aparecer como responsable
ante los demás, pues esta última es la carga de la libertad. Planteado de esta manera, en el
nacimiento se ve la necesidad de responder si es ético realizar prácticas como el diagnóstico
prenatal y por ende abrir la puertas a la eugenesia tanto positiva como liberal, en términos de
Habermas.
Uno de los argumentos esgrimidos por Habermas en contra de la
eugenesia liberal tiene que ver con la distinción que hace entre lo crecido y lo hecho, entre
programación y educación, entre lo natural y lo artificial. A su juicio “nuestro mundo de la vida
está concebido en cierto sentido aristotélicamente, en la vida cotidiana diferenciamos sin
pensarlo dos veces la naturaleza inorgánica de la orgánica, las plantas de los animales y la
naturaleza animal, a su vez, de la naturaleza racional-social del ser humano” (Habermas, 2001,
p. 64).
Lo que se está viendo es la posibilidad que cada día más real
borrar las fronteras entre lo crecido (natural) y lo hecho (artificial) y como esto afectaría de
manera determinante la autocomprensión como especie. “En la medida en que la evolución
aleatoria de los géneros caiga en el radio de acción de la tecnología genética y, con ello, de
actuaciones de las que tengamos que responsabilizarnos, se desdiferenciarán las categorías que
en el mundo de la vida separa tajantemente lo producido y lo sido por naturaleza” (Habermas,
2001, p. 67).
45
Es apenas obvio para el mundo de la vida, la diferencia entre lo
natural y lo artificial, pero al darse una fusión de estas realidades posibles dados los avances de
la biotecnología, y al desaparecer dichas fronteras no solo se conduciría a un caos en el mundo
de la vida, sino que se afecta en esencia la capacidad de ser inicio en sí mismo, pues ya otros
(padres, como científicos) habrían dado inicio al nuevo ser humano.
Otra de las consecuencias de dar vía libre a la eugenesia liberal o a
las TMH, tiene que ver con la tentación que se despliega de equiparar la educación con la
programación genética. Pues si se tienen en cuenta las promesas de la ciencia y todos los
beneficios que traería consigo la programación genética, en tiempo y en trabajo que podría
ahorrarse, no faltará quien quiera optar por una programación genética de sus hijos, antes que
dedicarse a ofrecer una educación cada día más exigente y competitiva. “No podemos olvidar
que la educación es una promesa de novedad y de nuevos comienzos. Y, precisamente por eso la
esencia de la educación es conservación y protección: conservación de la novedad contenida en
el recién llegado y protección de las posibilidades del mundo” (Bárcena, 2006, p. 225). No se
trata por tanto de prefabricar los hijos, sino de hacer posible que sean ellos en sí mismo nuevos
comienzos que oxigenen el mundo con su llegada.
“Es claro que los padres siempre han sido dados a fantasear sobre lo que será de su vástago, pero que
los hijos se vean enfrentados a figuraciones prefabricadas a las que deban su existencia es otra cosas.
Sin embargo, entenderíamos mal esta institución si la asociáramos a un determinismo genético, ya
que, independientemente de hasta qué punto una programación genética fije realmente las
propiedades, disposiciones y actitudes de la futura persona y determine realmente el comportamiento
de ésta, el conocimiento posterior de dicha circunstancia podría afectar a la posterior autorreferencia
de la persona afectada a su existencia corporal y anímica” (Habermas, 2001, p. 76)
46
Una persona en la que se haya intervenido desde las TMH,
estaría afectada en su biografía como autor y artífice de la misma y de su responsabilidad
moral. “Las intervenciones eugenésicas perfeccionadoras menoscaban la libertad ética en
la medida que fijan a la persona afectada a intenciones de terceros que rechaza, pero que
al ser irreversibles, le impiden comprenderse espontáneamente como el autor indiviso de
su propia vida” (Habermas, 2001, p. 87)
Habermas en el desarrollo se su libro antes mencionado, si bien es
cierto que no plantea el tema de si existe o no una esencia en el ser humano, sí manifiesta su
preocupación por el futuro de la naturaleza humana. Y este futuro depende precisamente de la
responsabilidad con la que se maneje su nacimiento. La ética del poder de ser sí mismo, o mejor
aún de ser un sí mismo, depende en que no haya intervenciones prenatales de tipo eugenésico,
más aún, el solo hecho de realizar un diagnóstico prenatal, teniendo como objetivo descartar o
impedir la existencia de un embrión humano si este tiene defectos congénitos es éticamente
reprobable. Al plantear el tema sobre la eugenesia positiva Jonas lo formula de la siguiente
manera:
“Vamos a adoptar brevemente una posición sobre la eugenesia positiva como selección genética
humana planificada con el objetivo de mejorar la especie…. ¿quién ha de decidir sobre la excelencia
de los ejemplares y con qué criterios? Recordemos que es mucho más fácil establecer lo que no se
desea que lo deseado, lo malum que lo bonum. Es indiscutible que no deseamos –ni los dolientes ni
sus congéneres- la diabetes, la esquizofrenia o la hemofilia. Pero ¿qué es mejor?: ¿una cabeza fría o un
corazón caliente, una elevada sensibilidad o un cuerpo robusto, un temperamento dócil o rebelde? ¿Y
en ésta o mejor en aquella distribución proporcional entre la población? ¿Quién ha de decidirlo y
basándose en qué conocimientos? La afirmación de tal conocimiento debería ser motivo suficiente
47
para descalificar a quien afirma tenerlo. Y si se pudiera llegar a un acuerdo sobre los estándares de
selección que fueran, por las razones que fuera… ¿es deseable la estandarización como tal?...el
superhombre es un deseo de la insolencia, no de la necesidad, como puede reclamar la eugenesia
negativa” (Jonas, 1997, p. 118).
A nuestro juicio y siguiendo la línea de pensamiento arendtiano
resaltamos la importancia de conservar la natalidad en su originalidad, sin modificarla, ni
perfeccionarla, de tal manera que “quien” llega al mundo por el nacimiento se descubra y se
revele como auténticamente nuevo, con capacidad de revelar su “yo” a través del discurso y la
acción, características propias del ser humano. De otra manera, la pluralidad humana se vería
menguada y a su vez deshumanizada.
La naturaleza humana nunca había estado tan cuestionada y tan
vulnerable como en los últimos años, desde el momento en que la filosofía empezó a poner en
duda la importancia de su existencia, con la intención de alejar del estudio del ser humano
cualquier conocimiento metafísico o religioso, con la esperanza de encontrar un método
epistemológico que le permitiera conocer el qué, el cuál y el cómo es, dónde se reduce al ser
humano, a lo meramente biológico (para algunos los genes, para otros el cerebro) y se va
perdiendo el interés en los asuntos espirituales o del alma, tan apreciados en otras épocas. El
problema de nuestra cultura actual tan materialista y superficial es precisamente la ausencia de la
vida interior, “la humanidad no está destinada a perecer por falta de conocimiento, sino por
falta de contemplación” (Lucas R L, 2001, p. 10). La dificultad aparece cuando este intento
cientificista se encuentra con la imposibilidad de conocer dicha naturaleza a la manera de las
48
ciencias empíricas y tiene que conformase solo con la descripción del cómo aparece ante los
demás, es decir; la condición humana.
Por otra parte, ante los avances del conocimiento científico y
tecnológico sobre el ser humano, se abre la posibilidad de intervención en el cuerpo, haciendo
real cuestiones como descifrar los enigmas del ser humano en la lectura del genoma16
, en
algunos casos hasta el extremo del determinismo genético sin tener en cuenta el medio ambiente:
Los genes, evidentemente, influyen en el comportamiento e incluso en la personalidad, pero no
hasta el punto de que ellos sin más determinen una conducta. En efecto, existen muchas pruebas
que nos demuestran la interacción de los genes con el ambiente y que cuestionan el determinismo
genético superficial ¡obré así por culpa de mis genes! que algunos quisieran imponer. La conducta
humana, por ejemplo, en parte está condicionada genéticamente. El comportamiento humano no
está en general fijado por los genes, muestra un extraordinario grado de plasticidad fenotípica, se
adquiere durante el proceso de socialización, por la enseñanza recibida de otros individuos. Su
base está dada por los genes, pero la dirección y el grado de su desarrollo, en su mayor parte son
determinados más por tendencias culturales que biológicas. El cerebro, que con sus cien mil
millones de neuronas proporciona la base física para el pensamiento, se estructura de acuerdo con
la información genética del sujeto y con el ambiente en el que se realiza su desarrollo. Para la
aparición de la actividad pensante el cerebro necesita el acceso al mundo, la aportación del
16
“En este contexto emerge con luz propia el Proyecto Genoma Humano (PGH), que constituye la mayor aventura
científica de la biología humana y el mapa genético que va a conocerse, a través de ese proyecto, establecerá una
base importante de la medicina del futuro. El PGH es un proyecto internacional cuyo objetivo final es obtener una
descripción completa del genoma humano, a través de la secuenciación del DNA. Una vez que se ha completado ya
la secuenciación del genoma mitocondrial humano, el genoma que se investiga es el genoma nuclear. Dada la
escala del esfuerzo que el proyecto supone, representa lo que podríamos considerar el primer proyecto de "gran
ciencia" en biología” (Abrisqueta J. A, 2000, p. 3).
49
ambiente. Por esa razón, podemos decir que el cerebro está construido y mantenido conjuntamente
por genes y experiencia. También en la inteligencia, el peso de la herencia es notable en nuestra
cultura, aunque deja amplio margen al influjo del ambiente (Abrisqueta J. A, 2000, p. 8).
En otros casos, se pone el énfasis de descifrar la esencia humana
en el funcionamiento del cerebro y desde allí, buscar explicar en su totalidad el ser humano e
incluso como ser moral:
Se plantea la necesidad de explicar científicamente el proceso de moralización de la humanidad, a
fin de promoverla; lo cual presupone un replanteamiento de la naturaleza del hombre,
específicamente de la personalidad y la conciencia. Con este objetivo se presenta un modelo de la
actividad psíquica personal, según el cual, hay una relación entre la sociedad, el cerebro y la
personalidad que se forma moralmente en el curso de su vida” (Ortiz P, 2004, p. 1).
Adela Cortina titula el segundo capítulo de libro Neuroética y
Neuropolitica, “la promesa de una ética universal basada en el cerebro” allí plantea el
recurrente intento de construir una ética científica universal, no obstante en el tercer capítulo
argumenta que no existe una ética universal basada en el cerebro:
Es importante distinguir entre las bases de una ética universal, que serán por su puesto cerebrales,
pero también mentales y sociales, y el fundamento de una ética universal, que nos permita dar
razones morales ante la pregunta por el carácter exigitivo de normas, valores, sentimientos y
virtudes a los que llamamos morales (Cortina A, 2011, p. 96).
De las anteriores consideraciones de explicar y reducir el ser
humano bien a los genes o al cerebro, se concluye que hay un entusiasmo de justificar y avalar
50
todo lo que es posible realizar condensado en la afirmación: “lo que es técnicamente posible
como moralmente admisible” (Gracia D, 2009, p. 1). Los avances actuales tales como: la
capacidad para descifrar el genoma humano e intervenir en él, la ingeniería genética, la
clonación, el diagnostico preimplantacional y la respectiva eugenesia positiva o negativa, no
solo tienen la fuerza de modificar las condiciones de vida del ser humano en la tierra sino que
exponen de manera inminente la misma naturaleza humana, esta última cuya existencia se ha
cuestionado ante la imposibilidad de conocerla a la manera de las ciencias empíricas y se ve
amenazada en su misma esencia, en su transformación:
La cuestión sería, entre otras, dilucidar si es posible hablar de una naturaleza humana
fundamentada en bases cerebrales y también si es posible modificarla e instaurar una nueva era de
posthumanismo. Fukuyama hablaba de esa posible era posthumana a cuento de la revolución
biotecnológica, pero sería la revolución neurocientífica la que vendría a preguntarnos si no
estamos yendo más allá de la humanidad (Cortina A, 2011, p. 76).
La cuestión ahora no es si se causa la muerte de una persona, ni de
los 6 millones de judíos en los campos de exterminio nazis o lo ocurrido en los gulags
soviéticos, más aun ni siquiera de los 60 millones de muertos que dejó aproximadamente la
Segunda Guerra Mundial, la vulnerabilidad ante la que se encuentra la naturaleza humana
amenaza la supervivencia misma en la tierra o al menos en transformarla en algo totalmente
distinto a lo que se ha conocido como seres humanos a lo largo de la historia.
“Existe el riesgo de que nos deslicemos sin darnos cuenta a siniestros comienzos, de manera por así
decirlo inocente, bajo el estandarte de la ciencia pura y la investigación libre. Reprimo el escalofrío
metafísico que me asalta al pensar en el horros de los andróginos humano-animales que, de forma
51
enteramente consecuente, han surgido ya entre las expectativas prácticas de la biología molecular bajo
el signo de la investigación recombinatoria del ADN…los actos cometidos sobre otros por los que no
hay que rendirles cuentas son injustos…lo único permitido aquí es la prevención de la desgracia, no la
prueba de una felicidad de nuevo cuño. El objetivo es el hombre, no el superhombre” (Jonas, 1985, p.
133-4).
2.3 Arendt y el problema de un orden desdiferenciador.
Arendt, se identificó por su postura crítica al totalitarismo y a su
vez a la sociedad contemporánea, pues a su juicio, tanto en un lado como en el otro se camina
hacia la destrucción de la pluralidad, la espontaneidad, la individualidad, volviendo al ser
humano superfluo. Por un lado el totalitarismo, con su ideología del todo es posible, busca
volver superfluos a los seres humanos y esto lo logra organizando las masas, a través de la
afiliación a un partido, utilizando la maquinaria del estado para infundir su ideología y
recurriendo al terror para una dominación total, de esta manera no solo logra la dominación
despótica sobre los ciudadanos, sino un sistema en que sean superfluos. Y se hacen superfluos,
porque pierden la capacidad de pensamiento y juicio, pues, es el sistema quien piensa y juzga
por ellos, por tanto no se sienten responsables de sus actos y además las masas siempre dan la
sensación de normalidad. “el hombre-masa siempre centrado en sus asuntos muy retirado de la
esfera pública, colabora de modo inconsciente pero de forma muy eficaz a hacer de la
normalidad del mundo la protección más sólida contra la revelación de los crímenes masivos
totalitarios. (Bárcenas, p. 163).
52
Según Arendt, el hombre creado por el totalitarismo, vive
refugiado en su intimidad y al renunciar en la actividad política se hace cómplice del sistema, no
solo renuncia a pensar y a juzgar, sino que su indiferencia ante lo público lo llevar a perder lo
propio de la natalidad, la capacidad de aparecer ante los demás.
“El hombre-masa…presentaba las características del filisteo más que las del hombre del populacho y
era el burgués que, entre las ruinas de su mundo, solo se preocupaba de su seguridad personal y que, a
la más ligera provocación, estaba dispuesto a sacrificarlo todo, su fe, su honor y su dignidad. Nada
resultó tan fácil destruir como la intimidad y la moralidad privada de quienes no pensaban más que en
salvar sus propias vidas” (Arendt, 1999, p. 525)
Por otro lado, al dirigir su crítica a las sociedad contemporánea,
Arendt señala que éstas por estar enfrascadas en el consumo, terminan reduciéndose a la labor,
dedicados únicamente a asistir sus necesidades biológicas o creadas, refugiados en la intimidad
y en el confort de sus cuatro paredes, atendiendo a un orden desdiferenciador que se impone en
relación a un canon, (como por ejemplo, belleza, calidad de vida, moda, uso de redes sociales,
etc.) donde se promueve la uniformidad, eliminando así la pluralidad y donde es cada día más
difícil actuar. Una vida así vivida no sería auténticamente humana. Los medios de comunicación
consientes o no, terminan trabajando en función de este orden desdiferenciador; por ejemplo, el
caso de la reproducción humana no escapa a esta lógica, así los padres se ven atraídos por los
nuevos avances de la Ingeniería Genética y están tentados a no poner objeciones en lo que
respeta a las TMH.
53
Son evidentes los logros del conocimiento humano y su beneficio
en pro de una mejor calidad de vida. Los innumerables avances obtenidos por la humanidad en
los distintos campos del saber (particularmente en el siglo XX y lo corrido del XXI): en ciencia
y tecnología, comunicaciones, modos de transporte, medicina, biomedicina, neurología,
genética, producción de energía solar, etc., llenan de esperanza y de confianza como productos
de la inteligencia humana, pero por otro lado, se debe ser conscientes del grado de
vulnerabilidad en la que se encuentra el ser humano en ésta época. Arendt, expresa su
preocupación ante la ambivalencia que trae consigo los distintos avances del conocimiento, pues
cada día hay asombro por las cosas nuevas que hace posible la creatividad y la inteligencia
humana, que se ve reflejada en la transformación del entorno, bajo el lema del progreso y
calidad de vida. Como ejemplo se refiere a Estados Unidos, país donde había obtenido la
nacionalidad en 1951.
Arendt en su diario filosófico señala:
América. La pasión de “to make the world a better place to live in”17
, en primer lugar a mejorado
realmente el mundo, pero ha tenido la consecuencia de que en el proceso de mejorar el mundo todos
han olvidado que significa to live. Así hoy los americanos están realmente en un mundo que es el
mejor de los posibles y sin embargo han perdido la vida misma. Eso es un infierno (Arendt H., p.
103).
Arendt, reconoce los méritos que tiene esta expresión: “hacer del
mundo un lugar en el que se pueda vivir mejor”, pues a su juicio el mundo ha mejorado, el
progreso científico técnico han contribuido a optimizar aspectos importantes en la vida humana,
17
Hacer del mundo un lugar en el que se pueda vivir mejor.
54
como la medicina, la educación, el transporte, la vivienda, la comunicación etc., pero como
consecuencia ha olvidado lo que significa vivir. Cuando escribe; esto es un infierno, Arendt está
llamando la atención sobre el verdadero valor de la vida humana en su originalidad y
autenticidad, aún por encima de los beneficios que puede representar el progreso humano. Esto
es un infierno, no porque tantos beneficios de progreso sean éticamente malos, sino porque se
mengua la dimensión humana su realidad espiritual y cada día se sumerge más en lo material, en
el consumo, en la moda, y se olvida del verdadero sentido de vivir, que a su juicio es aparecer
ante los demás, como únicos e irrepetibles con capacidad para hacer cosas nuevas. Llama la
atención cómo en los países donde se jactan de tener una mayor calidad18
de vida es donde reina
el sinsentido, la depresión, el suicidio, porque en el afán del trabajo, del derroche, la producción
y el dinero se les ha olvidado lo más importante, vivir.
Esta pasión por hacer del mundo el mejor lugar posible ha llevado
incluso a referirse desde todos los lugares del mundo como a la conquista del “sueño
americano”. Sueño de calidad de vida y de confort, pero es pertinente preguntarse ¿a qué
precio? El precio de destruir su propio hábitat, en el afán de consumir y derrochar19
. En el
anhelo de buscar seguridades humanas hacer todo por estar más fuerte que los demás, carrera
armamentista que no ha parado de avanzar, la búsqueda continua de vencer cualquier amenaza y
de controlar no solo la creación sino a la humanidad, así por ejemplo, se refiere Arendt a la 18
Artículo titulado: Los países más felices registran las mayores tasas de suicidios, por Amalia Rodríguez Gómez,
2011. Encontrado en: http://www.tendencias21.net/Los-paises-mas-felices-registran-las-mayores-tasas-de-
suicidios_a6364.html
19 Esta búsqueda desesperada nos está lanzado al abismo. “Debemos abandonar la faceta del humanismo
dominador, empecinado en que el hombre se convierta en dueño y señor de la naturaleza. Ahora sabemos que
cualquier voluntad de dominar la naturaleza no solo degrada la naturaleza, sino también nuestra humanidad,
íntimamente unida a ella y de la que dependemos mucho más de lo que ella depende de nosotros” (Edgar Morin &
Mauro Ceruti, 2013, p. 128).
55
creación de la bomba atómica, posible gracias al conocimiento y la inteligencia humana, pero
también fruto del miedo, la desesperación y el deseo de poder:
La bomba atómica: la inventamos porque estábamos en tratos con el diablo y temíamos que él supiera
como se produce. La empleamos contra un enemigo corriente. La quisimos conservar cuando aún
había enemigos, pero ya no había ningún diablo. Ahora el peligro es que nos convirtamos en el
diablo”. El modelo de toda violencia (Arendt H, 2011, p. 654).
Ahora bien, el estar en una sociedad donde el conocimiento
técnico y científico y el progreso humano han proporcionado una mayor calidad de vida,
representada en mayor comodidad, abundancia, aumento de la esperanza de vida, logros en
reducir el dolor, mayor poder adquisitivo, etc., han facilitado la búsqueda de un paraíso donde
todos los problemas estén solucionados, una isla de seguridades donde no haya espacio para la
incertidumbre, para lo impredecible y se ha olvidado que esto es propio de los asuntos
humanos, evocando las palabras de Estanislao Zuleta, “Adán y sobre todo Eva, tienen el mérito
original de habernos liberado del paraíso, nuestro pecado es que anhelamos regresar a él”
(Zuleta E, 1993). Un paraíso donde todos los asuntos humanos estén solucionados, el gran
problema es que construirlo con base a los conocimientos técnicos y científicos implica cada día
mayores riesgos y más difíciles de manejar. “Los éxitos de la ciencia como la elucidación de la
estructura del átomo y la elucidación de la estructura del gen, se han revelado capaces de
generar formidables herramientas de destrucción y de manipulación” (Edgar Morín & Mauro
Ceruti, 2013, p. 126).
56
No necesariamente el progreso humano significa vida humana más
auténtica y posible en la tierra. Hoy la humanidad es consciente que este planeta no soportaría
una III guerra mundial20
, como tampoco es sostenible la vida humana con los actuales hábitos de
consumo de energía, alimentos, contaminación, deforestación, minería, etc.
Se resalta la manera cómo el conocimiento y la inteligencia
humana han puesto al alcance de la humanidad mejores condiciones para vivir, beneficios en
salud, alimentación, transporte, comunicación, pero por otra parte, hay una cantidad de riesgos
que ponen en alto grado de vulnerabilidad la vida auténtica y humana en la tierra, por tanto:
Cualquier ética futura, afirma Hans Jonas, debe ser visualizar los efectos de largo plazo del proyecto
tecnológico. La ética, yo agregaría, difiere de la práctica común actual del manejo de crisis en que
debe enfrentar lo que aún no ha sucedido, con un futuro que endémicamente es el reino de la
incertidumbre y el campo de escenarios en conflicto…nuestra responsabilidad moral colectiva, al
igual que la responsabilidad moral de todo hombre y mujer, se mueve en un mar de incertidumbre…en
este sentido la situación posmoderna de la ética no es nueva. Lo verdaderamente novedoso es la
enormidad de los riesgos (Bauman Z, 2009, p. 251-2).
2.4 De la acción de Arendt, al principio de responsabilidad de Jonas.
20
El panorama ante un eventual enfrentamiento de la magnitud de la Segunda Guerra mundial (no se descarta que
pueda suceder) significaría el peor retroceso de la humanidad: “en Estados Unidos, la vergüenza de Vietnam
impulsó la construcción de armas de tecnología de punta mucho más que el escrutinio moral. Ahora, gracias a la
vigilancia electrónica y a los misiles inteligentes, la gente muere antes de que tenga la posibilidad de responder; se
mata a distancia, y el asesino no ve a las víctimas ni tiene necesidad de contar los cadáveres. (Bauman Z, 2009, p.
259). Por otra parte Albert Einstein afirmo: "no sé con qué armas se librará la Tercera Guerra Mundial, pero en la
Cuarta Guerra Mundial usarán palos y piedras”.
57
A diferencia de Hannah Arendt, quien es conocida en el campo de
la teoría política, de manera especial por sus aportes para comprender el totalitarismo y la acción
política, a Jonas se le conoce más como un pensador inspirador de una ética ambiental, con
profundas convicciones sobre el cuidado de la naturaleza y sobre todo con una gran sensibilidad
por la defensa del ser humano, del peligro que representan para sí mismo los avances de la
ciencia y la técnica que ha desarrollado. Manifiesta Jonas en el prólogo de su libro El Principio
de Responsabilidad, publicado en 1979:
“La tesis de partida de este libro es que la promesa de la técnica moderna se ha convertido en una
amenaza o que la amenaza ha quedado indisolublemente asociada a la promesa…lo que hoy puede
hacer el hombre carece de parangón en la experiencia pasada…Puesto lo que aquí está implicado es
no sólo la suerte del hombre, sino también el concepto que de él poseemos, no sólo la supervivencia
física, sino también la integridad de su esencia, la ética –que tiene que custodiar ambas cosas- habrá
de ser, trascendiendo la ética de la prudencia, una ética del respeto” (Jonas, 1995, p. 16).
Jonas señala que se está ante retos nunca antes vistos y a los que ya
no se puede responder con las éticas conocidas hasta el momento, las cuales se caracterizan por
atender el presente de las acciones y, se refiere a ellas de la siguiente manera:
“Las éticas conocidas hasta ahora compartían tácitamente las siguientes premisas conectadas entre sí:
1) La condición humana, resultante de la naturaleza del hombre y de las cosas, permanece en lo
fundamental fija de una vez para siempre. 2) Sobre esa base es posible determinar con claridad y sin
dificultad el bien humano. 3) El alcance de la acción humana y, por ende, de la responsabilidad
humana está estrictamente delimitado” (Jonas, 1995, p. 24).
58
Lo que Jonas propone es algo totalmente nuevo, pues significa
dejar de pensar la ética desde un marco teórico antropocéntrico, limitado al presente de las
acciones y carente del poder predictivo, no preocupada por el futuro de la vida en general. La
técnica moderna obliga un cambio de paradigma para pensar la ética, pues no alcanza a abarcar
los retos que le impone. Esta nueva ética es la de la responsabilidad, entendida esta última como
la carga de la libertad. Según Jonas el imperativo kantiano estaba dirigido al individuo y su
criterio era instantáneo, por lo que propone replantarlo de la siguiente manera:
“Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida
humana autentica en la Tierra; o, expresado negativamente: obra del tal modo que los efectos de tu
acción no sean destructivos para la futura posibilidad de esa vida; o, simplemente; no pongas en
peligro las condiciones de la continuidad indefinida de la humanidad en la Tierra; o, formulado otra
vez mas positivamente: Incluye en tu elección presente, como objeto también de tu querer, la futura
integridad del hombre” (Jonas, 1995, p. 40).
Se nota como esta reformulación del imperativo kantiano
trasciende del ámbito de lo privado a lo público, no se limita al presente de la acción, realmente
el principio de responsabilidad, ilumina las acciones presentes pero de cara al futuro de la vida
en la tierra.
La inspiración de Jonas para pensar una ética orientada al futuro
tiene como principio la responsabilidad, ante el peligro que representa el ser humano para sí
mismo al convertirse en objeto de la ciencia. Si bien es cierto, que el ser humano posee un alto
grado de inteligencia y de creatividad que le ayuda a mejorar sus condiciones de vida, también es
59
cierto que le acompañan pretensiones de grandeza, deseos de poder y arrogancia, que le llevan a
revertirse en contra de sí mismo. “El homo faber vuelve su arte sobre sí mismo y se dispone a
rehacer innovadoramente al inventor y fabricante de todo lo demás” (Jonas, 1995, p. 40).
Jonas pone como ejemplo la prolongación de la esperanza de vida
gracias a los avances de la ciencia y la técnica, pero que este dato exaltado como una buena
noticia trae consigo sus propias consecuencias, “pues, si suprimimos la muerte hemos también
de suprimir la procreación (Jonas, 1995, p. 50). Acude a Arendt para argumentar lo siguiente:
el tener que morir es algo que va ligado al haber nacido; la mortalidad es solo el reverso de la
perenne natalidad” (Jonas, 1995, p. 51).
Otra de las preguntas que inquietan a Jonas es cómo reformular la
ética sin acudir a la religión ni a lo sagrado. En un mundo secularizado y pluralista no se puede
continuar formulando la ética desde fundamentos metafísicos o religiosos, pero a su vez, se debe
ser conscientes que la ética no puede desaparecer al menos mientras vivan los hombres en la
tierra. A su modo de ver, la manera de enfrentar estos nuevos desafíos que trae a la vida humana
la ciencia y la técnica, es en el despertar de la responsabilidad; lo que él denominó la
“heurística del temor” pues la previsible desfiguración del hombre nos ayudará a alcanzar
aquel concepto de hombre que ha de ser preservado de tales peligros” (Jonas, 1995, p. 16).
El principio de responsabilidad ha de ser vivido por el hombre,
pues es el único ser capaz de ética, esta última no debe seguir siendo pensada desde el paradigma
antropocéntrico, pues la única manera de garantizar una autentica vida humana en la tierra es en
60
relación con la naturaleza, pues Jonas comprende al ser humano como parte de la naturaleza y
por ello tiene la responsabilidad de su cuidado.
“El primer deber del comportamiento humano colectivo es el futuro de los hombres. En él está
manifiestamente contenido el futuro de la naturaleza como condición sine qua non; pero además,
independientemente de ello, el futuro de la naturaleza es de suyo una responsabilidad metafísica, una
vez que el hombre no solo se ha convertido en un peligro para sí mismo, sino también para toda la
biosfera…reducir el deber únicamente al hombre, desvinculándolo del resto de la naturaleza,
representa la disminución, más aún, la deshumanización del propio hombre, la atrofia de su esencia y
contradice así a su supuesta meta, precisamente acreditada por la dignidad de la esencia humana. En
un punto auténticamente humano la naturaleza mantiene su propia dignidad, la cual se opone al uso
arbitrario de nuestro poder” (Jonas, 1995, p. 228).
En Jonas se advertirte el peligro que trae el uso de la ciencia y la
técnica para el ser humano y la naturaleza, al invertir los fines por los medios,
instrumentalizando tanto a la naturaleza como al ser humano y abriendo la posibilidad de
modificar no solo la naturaleza humana, sino la acción misma de esta en relación con el mundo
y los retos que se imponen a la Bioética. Esta ambivalencia que acompaña el conocimiento y el
progreso humano en la ciencia y la técnica, ha de ser reflexionado con detenimiento de tal
manera que no empobrezca la capacidad de acción por la que tanto se preocupó Arendt.
En su obra Técnica, Medicina y Ética (1985) Jonas intenta llevar a
la práctica los planteamientos de su obra anterior, El principio de responsabilidad (1979). “Este
paso de lo general a lo particular y de la teoría a las proximidades de la práctica es el que se
intenta dar en los artículos aquí reunidos” (Jonas, 1997, p. 11). Jonas analiza como la técnica
61
moderna es objeto de la filosofía en cuanto hoy en día “la técnica alcanza casi todo lo que
concierne a los hombre –vida y muerte, pensamiento y sentimiento, acción y padecimiento,
entorno y cosas, deseos y destinos, presente y futuro” (Jonas, 1997, p. 15). Jonas comprende la
técnica premoderna como el uso de herramientas y dispositivos artificiales para el negocio de la
vida y avances tales como: la revolución agrícola, la metalúrgica, la energía a vapor, la brújula
o la pólvora, etc.; fueron más fruto de la casualidad que de la intención y de la planificación
como en el caso de la técnica moderna. Pues en esta última, existe todo un método intencionado
de investigación, experimento y prueba para producir y perfeccionar la técnica, de ahí los éxitos
tan eficientes y eficaces21
que ha logrado. Ahora bien, el progreso moderno se caracteriza por la
creciente relación entre la ciencia y la técnica, pues, “para alcanzar sus propios objetivos
teóricos la ciencia necesita de la tecnología cada vez más refinada y físicamente fuerte como
herramienta que se produce a sí misma, es decir, que encarga a la tecnología” (Jonas, 1997, p.
23). Por tanto, en esta relación entre técnica y ciencia se ha desvanecido la frontera entre lo
teórico y lo práctico “el síndrome tecnológico ha producido una profunda socialización del
campo teórico y lo ha puesto al servicio de las necesidades comunes” (Jonas, 1997, p. 24). Los
continuos avances en mecánica, química, electrodinámica, física nuclear, biología, biotecnología,
biología nuclear, desafían la metafísica y con ello la filosofía y la Bioética.
En cualquier caso, la idea de reelaborar la constitución humana o diseñar a nuestros descendientes, ya
no es fantástica; todavía está vetada por un tabú inviolable. Si se produjera esta revolución, si el poder
tecnológico empezara realmente a confeccionar las teclas elementales sobre las que la vida tendrá que
21
“La técnica entendida como método eficaz se convierte en un fin en sí misma. Escapa al control humano porque
posee un impulso y una motivación propios. Si no la podemos controlar, esto quiere decir que crece por sí misma,
dando formas nuevas a cada actividad humana” (Sánchez, A. F. P., 2003). El progreso que ofrece la técnica es
ambivalente y de ahí la importancia que tiene la reflexión que de ella haga la Bioética por iluminar su quehacer en
un nivel lo más humano posible.
62
tocar su melodía durante generaciones: entonces pensar en lo humanamente deseable y en qué debe
determinar la elección, en pocas palabras pensar en la imagen de hombre será más imperioso y más
apremiante que cualquier pensamiento que pueda existir a la razón de los mortales. La filosofía,
confesémoslo, está lamentablemente falta de preparación para esta tarea, su primera tarea cósmica
(Jonas 1997, p. 31).
Puesto que la técnica, la ciencia y la medicina, son un ejercicio de
la acción humana, y como tal están sujetos a lo impredecible de los asuntos humanos, requiere
necesariamente examen moral. Dichas implicaciones éticas y morales no debe reducirle al ser
humano, sino hacerse extensivo a las demás expresiones de la vida y a la naturaleza en general
“porque una vida extrahumana empobrecida, una naturaleza empobrecida, significa también
una vida humana empobrecida” (Jonas, 1997, p. 36). Aquí conecta Jonas su planteamiento del
principio de responsabilidad para con la generaciones futuras, esto es como carga de la libertad,
con obrar práctico del conocimiento como capacidad hacedora y transformadora que reta a la
Bioética, como nuevo conocimiento de la conducta humana en las áreas de la vida a la luz de los
principios y valores morales. El asunto más delicado entonces tiene que ver con:
El potencial apocalíptico de la técnica –su capacidad de poner en riesgo la pervivencia de la especie
humana, echar a perder su integridad genética, modificarla arbitrariamente o incluso destruir la vida
superior sobre la tierra – plantea la cuestión metafísica, con las que la ética nunca se había
confrontado antes, a saber: si debe haber y por qué una humanidad, por qué ha de conservarse al ser
humano tal como la evolución le ha hecho , por qué ha de respetarse su herencia genética; incluso por
qué debe existir la vida…si existir es un imperativo categórico para la humanidad, todo juego suicida
con esta existencia está categóricamente prohibido y habrá que excluir de antemano los desafíos
técnicos en los que remotamente sea esta la apuesta (Jonas, 1997, p. 37).
63
CAPÍTULO III
BIOÉTICA DE INSPIRACIÓN ARENDTIANA
Desde la obra de Arendt se intenta resaltar los distintos aportes que
encontramos en ella y que pueden contribuir a la Bioética como campo de conocimiento a fin de
lograr una mayor comprensión de la vida humana y de la responsabilidad de cuidarla y
respetarla.
Para proponer una Bioética de inspiración arendtiana se hace
necesario en primer lugar aclarar ¿qué es Bioética?, y para ello, se toma la definición que
presenta la Encyclopaedia of Bioethics: “el estudio sistemático de la conducta humana en el
ámbito de las ciencias de la vida y de la salud, analizada a la luz de los valores y principios
morales” (Reich, 1978). Por tanto, la Bioética es un campo de estudio, y particularmente de la
conducta humana y de la salud, teniendo en cuenta los principios morales; esto significa que hay
una preocupación: la conducta humana en lo concerniente a la vida y en relación a la moral, éste
es su campo de estudio. Por otra parte, desde el pensamiento arendtiano se rescatan sus valiosos
aportes por comprender y dar sentido a la vida humana; desde categorías como la natalidad, la
acción, la pluralidad y su manera de comprender la moral.
Indudablemente el eje central de la reflexión arendtiana gira
entorno a la categoría de natalidad, pues es ésta la que hace posible que surjan las demás
realidades. Su antropología está basada en la natalidad, ya que gracias a ella es posible la acción,
64
la pluralidad y la originalidad que trae consigo cada ser humano. Esta capacidad de acción,
que tiene su origen en la natalidad es la que se debe garantizar en toda sociedad, como ámbito de
realización humana, pues, si se ve vulnerada se corren graves peligros contra la misma
naturaleza humana, como las acontecidas bajo los regímenes totalitarios, donde no es posible la
acción y por tanto la vida se deshumaniza.
Ahora bien, la acción como característica esencial en el ser humano
en buena medida se determina por el contexto socio-cultural en el que se desenvuelve, es por
ello, que Arendt, desde los orígenes del Totalitarismo, hasta la banalidad del mal hace una
exploración de la condición humana entrañablemente ligada al concepto de mal. A su juicio el
mal radical vivido en estos regímenes sobrepasa cualquier límite de comprensión humana, pues
nunca antes se habían vivido en la historia de la humanidad, es la deshumanización total. “El
mal radical transforma la naturaleza humana y va más allá de toda forma de degradación y de
deshumanización del ser humano. El mal radical hace que un ser humano no experimente su
vida qua ser humano”. (González S, A. E. 2011, p. 41) Por otro lado, con la expresión
banalidad del mal, Arendt, “no busca proponer un tratado o una teoría sobre la naturaleza del
mal; lo hace solo en el campo descriptivo referido a Eichmann y sus actos” (González S, A. E.
2011, p. 45). La banalidad del mal, es la otra cara del mal radical, y es “la manera como Arendt
describe a aquellas personas que aceptan ser dominados por el régimen sin que para ello se
haga necesario el sometimiento por la violencia, y aceptan, ser sus instrumentos criminales”
(González S, A. E. 2011, p. 43) Este nuevo criminal, es superfluo e irreflexivo, ha dejado de
pensar por sí mismo.
65
Inspirados en Arendt, se rescata su mirada crítica de la sociedad y
la exigencia de pensar por sí mismo a fin de poder juzgar la realidad. Para la Bioética, es de vital
importancia promover una actitud crítica y un juicio autónomo y concienzudo acerca de los
dilemas con los que normalmente se encuentra, evitando así de esta manera el tomar decisiones
ceñidas a leyes o principios generales. Por otra parte, en la naturaleza misma de la Bioética que
promueve un saber secular y laico pero no antirreligioso, pues no puede serlo ya que está
llamada a actuar concertadamente aunque no comparta un credo o una fe. Estas apreciaciones de
Arendt, son de suma relevancia a la hora de plantearse la pregunta por el hombre, su vida y
finalidad.
La Bioética tiene una profunda carga ética. Pues no es posible
hacer Bioética sin ética, y ésta última a su vez implica el preguntarse por el mundo, la vida, el
hombre, la sociedad, la técnica y la ciencia en el plano de la interdisciplinariedad y de la
transdisciplinariedad, esto significa que en la Bioética confluyen las distintas ramas del saber,
enriqueciendo así la manera de comprender la vida y su cuidado.
La misión de la Bioética es trazar puentes o dicho en lenguaje contemporáneo, lanzar redes entre las
diferentes disciplinas con el fin de construir una ciencia y una sociedad que tenga como finalidad el
“cuidado de la vida”, en todas sus concepciones. (Garzón F, 2000, p. 12)
Arendt a lo largo de su vida manifiesta su preocupación por
comprender la vida, la sociedad, el totalitarismo, el terror de los campos de concentración, la
política, es decir, el mundo y sus realidades. Y en este ejercicio de comprensión escribe, pues
para ella, escribir forma parte del comprender. Comprender no es sólo un saber científico, pues
66
implica una forma de pensamiento crítico que crea sentido de las realidades. Comprender es
fundamental para Arendt porque gracias a esta posibilidad de comprensión es posible
reconciliarse con lo que se hace y se padece. Entrar en el mundo de la comprensión implica
sentirse en casa, es un modo de vivir, más aún, el único modo de vivir auténticamente humano.
Uno de los grandes peligros del totalitarismo es hacer desaparecer la necesidad de comprensión y
de búsqueda de sentido.
“Para Arendt, el totalitarismo es un fenómeno que pulveriza nuestras categorías de pensamiento
político y nuestros criterios de juicio moral. Entiende que la actividad de la comprensión como
buscadora de sentido se halla inmersa en nuestras vidas en tanto que tratamos de reconciliarnos con lo
que hacemos y padecemos. El adoctrinamiento pervierte la comprensión, de ahí su peligro. La
comprensión lo es de los asuntos humanos, tanto de lo político como de lo histórico, y el problema es
que haya devenido algo sin esperanza por haber truncado nuestras categorías de pensamiento con el
totalitarismo. Todo análisis arendtiano sobre el significado de la comprensión remite una y otra vez a
ir más allá de lo que parece obvio, tanto desde las costumbres como desde las ciencias. Para dilucidar
en qué consiste la comprensión, remitirá al juicio y a la construcción de una cultura crítica. Ambos,
juicio y cultura crítica, responde a la necesidad de la acción política responsable. (Campillo, 2002, p.
2-3).
Comprender en Arendt no se asimila a conocimiento, ni a las
pretensiones de dar razón de todo. Es fundamentalmente, una experiencia de vida que se expresa
a través de la narración de los acontecimientos pasados y que permiten darle sentido. Por ello,
en Arendt se encuentran múltiples herramientas que enriquecen la Bioética en cuanto a
comprender la conducta humana, en las áreas de la vida y su cuidado teniendo en cuenta los
principios éticos y morales. Por tanto, no se trata de establecer principios universales a los
67
cuales echar mano, sino de ampliar el proceso de comprensión en la toma de decisiones,
permitiendo así actuar concertadamente.
“Cuando las costumbres y las tradiciones, o los códigos de conducta, se imponen como única fuente
para juzgar y comprender, Arendt nos advierte que en ese momento…lo que está en juego es la
perdida de la búsqueda de sentido y la necesidad de la comprensión. En otras palabras, alguien o
algunos han empezado a pensar por nosotros y esto puede acarrear más de una fatalidad. (Hourcade
P, 2013, p. 54).
En cuestiones de Bioética es paso obligado tener en cuenta los
presupuestos de la ética, fundamentos y teorías en cuanto reflexión sobre la moral, los distintos
enfoques desde los que se valore la maldad y la bondad de la conducta humana, es tarea de la
ética velar por el cultivo de las virtudes, de las buenas costumbres que promuevan la justicia, la
verdad, el respeto, la dignidad de la persona humana, el cuidado de la creación, etc. Justamente
aquí juega un papel trascendental la concepción que se tenga del ser humano, es decir; la
antropología o la pregunta por el hombre. ¿Qué hace que se sea humano? ¿Qué o quién es el ser
humano? Pues, en buena medida de la imagen que se tenga del ser humano se desprenden las
distintas consideraciones éticas y morales, relevantes en los temas de frontera planteados a la
Bioética.
Por otra parte, Arendt, se había planteado en su obra La vida del
espíritu, desarrollar el tema del juicio, pero desafortunadamente la muerte la sorprendió antes de
poder lograrlo, y la obra quedó inconclusa, únicamente pudo trabajar sobre el pensamiento y la
voluntad, no obstante en las conferencias que impartió sobre la filosofía política de Kant, en la
68
New School for Social Research, en 1970, en lo concerniente al Juicio en Kant, Arendt, plantea
una serie de interrogantes, que a su vez remiten a la cuestión antropológica y al imperativo de
preservar la vida humana en la tierra, como se ve en las siguientes palabras:
¿Por qué es necesario que existan los hombres? Esta pregunta es una suerte de preocupación
remanente. Son conocidos los tres célebres interrogantes que, según Kant, debe tratar de responder la
filosofía: ¿qué puedo conocer?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me está permitido esperar? En sus seminarios,
Kant solía añadir una cuarta pregunta: ¿qué es el hombre? Y precisaba: todas juntas pueden
denominarse antropología, porque las tres primeras cuestiones se refieren a la última (Arendt H, 2012,
p. 31).
La pregunta por el hombre es de vital importancia tanto para la
filosofía como para la Bioética, esto no quiere decir que la Bioética se reduzca a la antropología.
Pero sí que es indispensable en sus planteamientos. Ahora bien, teniendo en cuenta los anteriores
interrogantes y refiriéndolos a las Bioética, se pueden replantear de la siguiente manera: ¿por
qué es necesario para la Bioética que existan los hombres en la Tierra? en cuanto a la
epistemología la cuestión es: ¿qué puedo conocer de la vida humana? En cuanto a la moral ¿Qué
debo hacer en relación a la vida humana? Y en cuanto a lo más trascendental y vivencial ¿Qué
está permitido esperar de la vida humana?
Por lo tanto, ¿por qué es necesario en general que haya hombres en
la Tierra? Inspirados en Arendt, se afirma que los hombres son necesarios en el mundo para que
se haga posible la acción, es por ello que son indispensables los seres humanos. En cuanto al
segundo interrogante, ¿qué puedo conocer de la vida humana? De acuerdo a la expresión
acuñada por Arendt, “condición humana” esto es, la vida como ha sido dada en la Tierra, como
69
aparece ante los ojos, sin pretender reducir el conocimiento sobre el ser humano solo a la
corporeidad, los genes, el cerebro, etc., sino teniendo presente las realidades espirituales que se
dan en él. Si bien es cierto que Arendt, subraya la incapacidad de conocer la esencia del ser
humano, desde los paradigmas epistemológicos actuales, naturaleza humana, no es posible
sustituirlo por el de “condición humana”. Antes bien, es un reto a estar abiertos al misterio de la
vida, que como inicio, se revela y aparece en el mundo a través de la acción.
En cuanto al tercer interrogante ¿Qué hacer en relación a la vida
humana? Remite al plano de lo moral, al deber ser en la comunidad humana, esto implica
reconocer en el rostro del otro un ser humano semejante a quien se debe respeto en virtud de su
dignidad. En relación a la pregunta ¿qué me está permitido esperar de la vida humana? De la
mano de Arendt se puede responder: que sea humana, que se permita ser inicio, espontaneidad,
originalidad, con capacidad de pensamiento, juicio y voluntad, que no se mengue en estas
facultades, porque sería hacerla superflua, vida típica de los totalitarismos y de las sociedades de
masas.
Para Arendt, el ser humano es existencia condicionada (Arendt,
2012, p. 37), el cual no posee algo así como una naturaleza o esencia, pues no es un “qué” el cual
se pueda conocer de la manera como se conocen las cosas, sino un “quién” que se revela. Esta
distinción entre “naturaleza” y “condición”, le permite mantenerse en el plano de la filosofía,
evitando así elaboraciones metafísicas y teológicas al responder la pregunta por el hombre. En
Arendt, se encuentra una mirada única y original de comprender la vida humana, su condición,
su valor, grandeza y dignidad sin apelar a teorías abstractas ni a dogmas absolutos; una Bioética
70
que se fundamenta en el hombre y para el hombre como parte de la naturaleza y a su vez
responsable de ella.
Para Arendt, La Condición Humana, significa aquellas
características bajo las cuales se ha dado la vida en la tierra, labor, (proceso biológico), trabajo
(lo no natural o mundo artificial) y acción (pluralidad que es propia de los humanos). Su
preocupación radica en que el hombre quiere escapar a estas condiciones en que la ha sido dada
la vida, sin pensar las consecuencias que tiene para sí mismo y para la naturaleza, al pretender
cambiar lo dado por lo hecho, como lo expresa en las siguientes palabras:
El hombre del futuro parece estar poseído por una rebelión contra la existencia humana tal como se
nos ha dado, gratuito don que no procede de ninguna parte (materialmente hablando), que desea
cambiar por decirlo así, por algo hecho por él mismo. No hay razón para dudar de nuestra capacidad
para lograr tal cambio, de la misma manera que tampoco existe para poner en duda nuestra actual
capacidad de destruir toda la vida orgánica de la Tierra. La única cuestión que se plantea es si
queremos o no emplear nuestros conocimientos científicos y técnicos en este sentido, y tal cuestión
no puede decidirse por medios científicos; se trata de un problema político de primer orden y, por lo
tanto, no cabe dejarlo a la decisión de los científicos o políticos profesionales. (Arendt H, 2012, p. 31)
Este planteamiento que hace Arendt, en el prólogo de su libro La
Condición Humana, es muy significativo para la Bioética, en el sentido que advierte no sólo de
la capacidad que posee el ser humano para cambiar lo dado por lo hecho, sino de las
consecuencias tanto para la vida humana como para toda la vida orgánica. Ella ve en los avances
científicos y tecnológicos un problema político de primer orden, que incumbe no sólo a los
profesionales en la materia, sino a toda la humanidad, es por ello que se plantea de acuerdo a
71
Arendt que la Bioética puede ser este espacio de acción concertada, donde se amplíe el
horizonte de participación, de tal manera que no sea solo un grupo reducido de profesionales
quienes decidan en cuestiones tan importantes para la vida humana en la Tierra.
“La Bioética ha traído además otro bien en tanto que ha forzado que las decisiones se tomen en
equipo…en la práctica médica las decisiones solitarias son demasiado gravosas e incluso intolerables.
Un grupo de personas competentes, cultivadores en general de disciplinas distintas, captan mejor que
uno solo las numerosas dimensiones que puede tener una cuestión”. (Valls Ramón, 2003, p. 201).
La Bioética como espacio de acción concertada, procura la
participación y el debate de sus planteamientos a fin de que el mayor número de los ciudadanos
puedan expresar sus argumentos, “La Bioética ha de ser un proyecto de vida para todos y cada
uno de los seres que habitamos el planeta. (Garzón Díaz F. A. 2000, p. 43). Esto significa que la
Bioética ha de ser capaz de dialogar con la cultura. Pensar una Bioética de inspiración
arendtiana implica el reto de plantear las discusiones de los temas concernientes a la conducta
humana en el cuidado de la vida y la salud, no solo en el comité de expertos, sino ponerlos al
alcance de la sociedad, donde se facilite el conocimiento, la participación y por ende
comprensión de las distintas problemáticas, esto es; dar el debate, pero reservándose a su vez en
un ambiente más privado y confidencial la toma de decisiones en casos particulares.
3.1 Amor mundi (como restitución de lo público) y su importancia en la vida humana.
No es casualidad que Arendt hubiera tenido la intención de titular
su obra dedicada a la vita activa, “Amor mundi”. En una carta a Karl Jaspers escrita el 6 de
72
agosto de 1955, en la que habla de su libro La Condición Humana, Arendt señala: “empecé
tarde, apenas hace unos años, a amar realmente el mundo…en agradecimiento me gustaría
titular mi libro de teoría política Amor mundi”. (Bárcena, 2006, p. 124). Pues el amor por el
mundo es una de las categorías más relevantes en el pensamiento arendtiano. Opuesto al
pensamiento cristiano en su desprecio o temor por el mundo, dado que ve en él una realidad de
pecado, el cristiano siguiendo las palabra de Jesús se considera ajeno a él, “no sois del mundo”
(Jn 15,19).
Ahora bien, la expresión “mundo” aquí no es idéntica a la Tierra o
la naturaleza. (Bárcena, 2006, p. 126). Sino un “hogar para los hombres durante su vida en la
Tierra” (Arendt 2014, p, 39), ciertamente que para que este mundo sea posible debe cuidarse la
Tierra, pues hasta el momento es únicamente en ella donde se da la vida humana. El mundo no
consiste solo en una creación divina, sino que es lo que el hombre se encuentra al nacer
(Bárcena, 2006, p. 120). “El mundo abarca muchas cosas, naturales y artificiales, vivas y
muertas, efímeras y eternas; todas tiene en común que aparecen, lo que significa ser vistas,
oídas, catadas y olidas, ser percibidas por criaturas sensitivas dotadas de órganos sensoriales
adecuados” (Arendt, 2002, p. 43 ). Mundo significa todas las realidades con las que el hombre
se encuentra al nacer.
Para Arendt, amor al mundo significa ocupación y preocupación
por él, y este amor y preocupación por el mundo es procurar lo público de él (Bárcena, 2006, p.
126). El cuidado del mundo no es tarea del hombre privado, sino que es de dominio público.
Dado que el mundo es público, es decir, va más allá de la esfera de lo privado, es el lugar donde
73
se puede aparecer, revelarse y mostrarse como ser libre, es tarea de quienes comparten con
acciones y palabras su cuidado. En la sociedad actual advierte Arendt, se está ante una pérdida
del mundo común. El ser humano se repliega en la esfera de lo privado, en la intimidad de sus
cuatro paredes, y su vida se reduce a la labor, a satisfacer necesidades, mantener la vida como
mera actividad biológica, menguando lo propio de la acción, “estar entre”, compartir un mundo
común.
“Así que su propósito central no será otro que buscar un dominio específico de lo político, más allá de
las ideologías, de los moralismos, de los cientificismos y, también, del cinismo y pragmatismo de la
Realpolitik. Y este dominio se encuentra en la opinión y en el juicio, es decir, en el pensamiento
reflexivo, en la capacidad para pensar por uno mismo compartiendo opiniones y conversando sobre el
mundo” (Barcena, 2006, p. 146)
En un ensayo elaborado por Arendt en 1958 bajo el título “la crisis
de la educación”, señala su preocupación por el mundo, y como la forma de expresar ese “amor
mundi” es precisamente desde el lugar de la educación pues esta tiene la tarea de enseñar a amar
al mundo. En definitiva la educación es una tarea de “amor mundi”. A su juicio, si bien es cierto
que el muchacho que llega al mundo necesita ser protegido del mundo, cuyo lugar lo encuentra
en la familia, “también el mundo necesita protección para impedir que sea arrasado por la
irrupción de lo nuevo que se abate sobre él a cada nueva generación”. (Arendt, 1996, p. 9).
El mundo necesita ser protegido de los que llegan a fin de no ser
destruido, y esto se logra si la educación se encamina a responsabilizarse del mundo, a amarlo.
74
“La educación es el lugar en que decidimos si amamos al mundo lo bastante como para asumir su
responsabilidad y, por la misma razón, salvarlo de esa ruina que, de no ser por este renovarse, de no
ser por la llegada de lo nuevo y lo joven, sería inevitable. Y la educación también está donde
decidimos si amamos a nuestros hijos lo bastante como para no expulsarles de nuestro mundo y
dejarles a la merced de sus propios recursos, para no arrebatarles su oportunidad de emprender algo
nuevo, algo que no hemos previsto, sino prepararles con antelación para la tarea de renovar un mundo
común”. (Arendt, 1996, p. 16).
Pues, es en este mundo común donde es posible la acción, se
trata de amarlo como es, sin que lo impredecible se convierta en temor, donde haya
espacio para la novedad y la originalidad, donde el afán de controlar no termine por
eliminar la libertad. Pues el mundo, no es otra cosa que el lugar donde aparece el hombre.
El amor por el mundo y el compromiso dirigido a salvaguardar tales coordenadas que cada ser
humano encuentra dadas en el momento mismo en el cual hace su propio ingreso en el «mundo de la
apariencia». Pero no es sólo eso: puede también ser concebido como la actitud orientada a preservar el
«mundo común», es decir, la esfera pública en el interior de la cual se articula la acción política”.
(Sorrentino, V, 2009, p. 29)
Sin embargo, amar al mundo no es fácil, en su Diario Filosófico
señala: Amor Mundi: ¿por qué es tan difícil amar el mundo? (Arendt H, 2006, p. 505). Es
difícil, porque el mundo moderno se encuentra alienado y por tanto se ha perdido el “estar-
entre”, que a su vez es, lo genuinamente político, y la única manera de salir de dicha alienación
es en la recuperación del espacio público. A su juicio no basta con garantizar la esfera de los
privado, que si bien es cierto es fundamental en la vida de cada persona, también se hace
necesario garantizar que dichas personas tengan el espacio de acción y de aparición, que es lo
75
público, de lo contrario la sociedad se reduciría a una masa que no interactúa, y por ende se
pierde lo político y el mundo común.
Ahora bien, la revalorización del mundo como espacio de aparición, presupone que se precise qué
sentido tiene y, sobre todo, si ha sufrido desvalorización. La crisis producida por el mundo moderno,
"la alienación del mundo" junto a la pérdida de mundo de los sin-mundo, o sin hogar, así como la
pérdida del espacio público, la vuelta a la intimidad romántica, la desaparición de un mundo común
en las sociedades consumistas del capitalismo, el crecimiento de un mundo fabricado en una sociedad
de masas, todos esos fenómenos, le llevan a buscar la "recuperación de lo político" como la
"recuperación del mundo". No hay que olvidar que ella quería llevar al ámbito de los asuntos humanos
el impulso cuestionador que había sido el principio de la filosofía (Campillo, N, 2005).
Pero, ¿por qué y cuáles son las causas a juicio de Arendt, por
las cuales el mundo se encuentra alienado? ¿Por qué habla de recuperar lo político, como la
manera de recuperar el mundo? ¿En qué consiste por tanto este amor mundi?
En el Capítulo VI de La Condición Humana, dedicado a La vita
activa y la época moderna, bajo el título La alienación del mundo, Arendt señala tres
acontecimiento premodernos (el descubrimiento de América, la Reforma, y la invención del
telescopio) que a su juicio, son las causas que permiten comprender dicha alienación del mundo
moderno y por consiguiente la perdida de lo político.
El descubrimiento de América lleva a la exploración de toda la Tierra y posteriormente la reducción
de la misma, pues al conocerse la totalidad de la misma se da inicio a un proceso completo de
cartografía poniéndola al alcance de la mente humana, precisamente cuando se descubrió la
inmensidad del espacio que disponía la Tierra, comenzó la famosa reducción del globo, hasta que
76
finalmente en nuestro mundo, cada hombre es tanto un habitante de la Tierra como un habitante de su
país…el hecho de que la decisiva reducción de la Tierra fue consecuencia de la invención del avión,
es decir, abandonar la superficie de la Tierra, es como un símbolo del general fenómeno que atestigua
que cualquier disminución de la distancia terrestre solo se gana al precio de poner una decisiva
distancia entre el hombre y la Tierra, de alienar al hombre de su inmediato medio terreno (Arendt,
2012, p. 278-9).
El segundo acontecimiento señalado por Arendt es el de la
Reforma, que al expropiar las posesiones eclesiásticas y monásticas se inició el doble proceso de
expropiación individual y acumulación de riqueza social (Arendt, 2012, p. 277). Con ello se
llevó al derrumbamiento del sistema feudal que posteriormente da nacimiento a la economía
capitalista y a la cultura del consumo y del derroche.
La nueva clase laboral, que literalmente vivía al día, no solo permaneció bajo la apremiante
urgencia de la necesidad, sino que al mismo tiempo quedó enajenada de todos los cuidados y
preocupaciones que no eran de inmediato resultado del propio proceso de la vida… la primera
etapa de esta alienación se señaló por su crueldad, por el infortunio y miseria material que
significó para un número constantemente incrementado de pobres trabajadores, a quienes la
expropiación desposeyó de la doble protección de la familia y de la propiedad, es decir, de la parte
privada poseída por la familia en el mundo, que hasta la época moderna había albergado el proceso
de la vida individual y la actividad laboral sujeta a sus necesidades (Arendt, 2012, p. 283-4).
La segunda característica de la sociedad actual, de un mundo
alienado a juicio de Arendt, es por tanto su economía capitalista, que va unida al consumo
desbordado y a las necesidades creadas, desembocando en una sociedad de consumidores,
característica de la labor, menguando la capacidad de acción y el estar entre.
77
El tercer acontecimiento señalado por Arendt corresponde a “la
invención del telescopio y el desarrollo de la nueva ciencia que considera la naturaleza de la
Tierra desde el punto de vista del universo” (Arendt, 2012, p. 277). No se considera que la
invención de Galileo fuera lo único que desafiara el geocentrismo22
, pues ya esta nueva visión
del mundo estaba presente en las reflexiones de San Nicolás de Cusa y Giordano Bruno así
como en la imaginación matemática de Copérnico y más delante de Kepler.
Lo que Galileo hizo que nadie había hecho antes fue emplear el telescopio de tal manera que los
secretos del universo se entregaran a la cognición humana con la certeza de la percepción de los
sentidos; es decir, puso al alcance de la creatura atada a la tierra y de su cuerpo sujeto a los sentidos lo
que siempre había parecido estar más allá de sus posibilidades, abierto a lo sumo a las inseguridades
de la especulación e imaginación (Arendt, 2012, p. 288).
Lo asombroso de este tercer acontecimiento señalado por Arendt,
radica en que permitió en adelante mirar y actuar sobre la tierra desde un punto exterior a ella
(punto de Arquímedes) aunque se permanezca atado por la condición humana.
Solo ahora nos hemos establecido como seres universales, como creaturas que son terrenas no por
naturaleza y esencia sino únicamente por la condición de estar vivas y que por consiguiente en virtud
del razonamiento pueden superar esta condición no de manera especulativa sino real (Arendt, 2012, p.
291).
Este pensar y actuar sobre la tierra desde un punto exterior a ella,
implica todo un marco de referencia a la hora de pensar al ser humano y su condición. Ni la
22
El primero en afirmar que el firmamento está quieto, y que la tierra gira en una órbita oblicua, al tiempo que gira
también sobre su propio eje fue Aristarco de Samos, en el Siglo III antes de Cristo. (Arendt, 2012, p. 351).
78
Tierra, ni el Sol, aparecen como centros del sistema solar, ahora todo depende del lugar y la
distancia donde se ponga el punto de Arquímedes, desembocando por tanto, en un relativismo
absoluto. Todo lo que ocurre en la Tierra ha pasado a ser relativo. “La ascendencia del
relativismo moderno no está en Einstein sino en Galileo y Newton” (Arendt, 2012, p. 292). Esta
ascendencia del relativismo es causa de alienación del mundo porque el hombre se ve arrojado a
su intimidad en deterioro de un mundo común. Amar un mundo alienado a juicio de Arendt, no
es cosa fácil, y es por tanto en virtud de ese amor al mundo, que se tiene que apostar por lo
político entendido como recuperar el mundo de lo común.
Como ya se mencionó anteriormente refiriéndose a la educación,
Arendt resalta la trascendencia que esta tiene en la tarea de enseñar a amar el mundo, a su juicio,
se necesita aprender a amar al mundo, para cuidarlo y mejorarlo, pues si no se le ama se corre el
riesgo de destruirlo y esta tarea corresponde a la educación:
Según Arendt, hay que transmitir a los nuevos el amor por el mundo. Sin sentir amor por el mundo,
los hombres podrían destruirlo. Esta observación es especialmente importante si se piensa en la
exigencia actual de que se enseñe a los alumnos a ser críticos. Arendt sostiene que el joven debe
aprender a amar el mundo, para que, después, cuando sea adulto, lo critique con vistas a su mejora.
Primero hay que dar tiempo a los nuevos a instalarse en el mundo; ya les pediremos después su
colaboración (Enkvist, I, 2009).
3.2 Pensar la ciencia y la técnica desde la condición humana.
Para Arendt, el uso que se está haciendo de la ciencia y la
tecnología, esta menguando la capacidad de pensamiento y acción, que en sí mismos son
79
propios del ser humano. Pues, se ha ampliado el abanico de necesidades, pasando de las
biológicas o naturales a las creadas, condicionando aún más la vida humana. Pues las actuales
condiciones modernas dificultan la capacidad de acción. Los distintos usos que el hombre está
haciendo de la ciencia y la técnica, no solo están encaminados a mejorar la vida humana, sino
que manifiestan un deseo profundo de escapar a las condiciones bajo las que le ha sido dada la
vida en la Tierra. Lo que realmente sorprende a Arendt, es la capacidad de producir artefactos y
maquinas sobre las cuales no se puede entender ni pensar, “convirtiéndonos así en irreflexivas
creaturas a merced de cualquier artefacto técnicamente posible”(Arendt , 2012, p. 31). De tal
manera que el hombre va perdiendo aquello que le es propio, el discurso y la acción. Pues, en
este mundo autofabricado fruto de la capacidad humana del trabajo, el hombre termina siendo
esclavo de sus propias creaciones, a tal punto de borrar la frontera entre lo natural y lo artificial,
invirtiendo los fines por los medios, en detrimento de su propia capacidad de pensar y juzgar.
Las frecuentes quejas que oímos sobre la perversión de fines y medios en la moderna sociedad, sobre
el hecho de que los hombres se conviertan en siervos de las maquinas que han inventado y se adapten
a sus requisitos en lugar de usarlas como instrumentos de las necesidades y las exigencias humanas,
tiene su raíz en la situación real del laborar. En esta situación, donde la producción consiste
fundamentalmente en la preparación para el consumo, la propia distinción entre medios y fines, tan
característica de las actividades del homo faber, simplemente no tienen sentido, y, por lo tanto, los
instrumentos que inventó el homo faber, y con los que ayudó a la labor del animal laborans, pierden
su carácter instrumental una vez son usados”. (Arendt, 2012, p. 172).
En otras palabras, las consecuencias a las que se enfrenta la
sociedad moderna con el creciente uso de la tecnología como producto del homo faber, radica
en que instrumentaliza y por tanto degrada el mundo de las cosas, pues queda reducido a
80
medios, objetos que tienen la finalidad de uso para otras cosas, creando así una continua cadena
de instrumentos, el mundo como el lugar de aparición y del estar “entre” los hombres acaba por
instrumentalizarse y por tanto perdiendo su esencia de ser el lugar de lo político por excelencia,
allí, el amor mundi queda diluido, pues, al estar instrumentalizado impide la acción. Los
continuos logros de la ciencia y de la tecnología vienen quedando al servicio de la labor, y no
de la acción y el discurso. Al estar al servicio de la labor, amplía el abanico de necesidades,
impidiendo el verdadero sentido de lo político.
La ciencia y la técnica han ido impulsando de manera desorbitada
el consumo, que no es otra cosa que la prolongación de la labor, es decir, al proceso biológico
de conservar la vida atendiendo sus necesidades, en otras palabras, la ciencia y la técnica en vez
de propiciar el aumento de la libertad y el espacio de acción y discurso, incrementa el reino de
la necesidad, “el tiempo de ocio del animal laborans siempre se gasta en el consumo , y cuanto
más tiempo le queda libre, más ávidos y vehementes son sus apetitos. (Arendt, 2012, p. 146).
Así la pretensión de liberarse de la necesidad que le impiden ser verdaderamente libres no solo
se revierte en su contra, sino que los hábitos desproporcionados de consumo, necesariamente
conducen al deterioro de la casa en común, frase utilizada por el Papa Francisco para referirse al
plantea Tierra.
La crítica que hace Arendt de la sociedad, radica precisamente en
que lo propio del ser humano como lo es la acción y el discurso cada día es menos posible,
porque se está sujetos a las necesidades no solo naturales e impuestas por la vida, sino a las
81
creadas impuestas por el mercado y el consumismo. Para ella hablar de consumidores es una
nueva manera de hablar de animal laboral sujeto a la necesidad:
Se dice con frecuencia que vivimos en una sociedad de consumidores, y puesto que, como hemos
visto, labor y consumo no son más que dos etapas del mismo proceso, impuesto al hombre por la
necesidad, de la vida, se trata tan solo de otra manera de decir que vivimos en una sociedad de
laborantes (Arendt, 2012, p. 142).
Ahora bien, el desarrollo tecnológico no solo ha ampliado las
necesidades del ser humano, conduciéndolo al consumo desenfrenado, sino que la ambivalencia
que le acompañan ha empezado a destruir la propia vida.
La cuestión, por consiguiente, no es tanto saber si somos dueños o esclavos de nuestras maquinas,
sino si estas aún sirven al mundo y a sus cosas, o si, por el contrario, dichas máquinas y el
movimiento automático de sus procesos a dominar e incluso a destruir el mundo y las cosas (Arendt,
2012, p. 176).
Desde el punto de vista de Arendt, el fenómeno tecnológico en la
sociedad actual es mucho más grave de lo que pudiera imaginar, pues, el mundo de las maquinas
se ha convertido en el sustituto del mundo real, en el sentido en que se ha perdido el carácter
independiente de los instrumentos como útiles, pues, hoy estas herramientas no son medios para
obtener fines sino que han empezado a formar parte del mismo proceso biológico de la vida, a tal
punto que la tecnología para ella es vista como un desarrollo biológico de la humanidad, por
tanto se hace imposible de predecir como de controlar.
82
La tecnología ya no se presenta como el producto de un consciente esfuerzo humano para aumentar el
poder material, sino como desarrollo biológico de la humanidad en la que las estructuras innatas del
organismo humano están trasplantadas en medida siempre creciente al medio ambiente del hombre
(Arendt, 2012, p. 177).
Cuando Arendt se refiere a la tecnología como desarrollo biológico
de la humanidad, está indicando su preocupación ante un salto cualitativo en el uso del desarrollo
tecnológico, pues dejarían de ser instrumentos que se manejan libremente para convertirse en
“caparazones pertenecientes al cuerpo humano como el caparazón pertenece al cuerpo de la
tortuga” (Arendt, 2012, p. 177). Ejemplo de ello, es que hace ya mucho tiempo, con el fin de
mejorar deficiencias en el organismo se han venido implantando objetos tecnológicos que van
desde el marcapaso para pulsaciones del corazón, hasta los chips implantados, llamados también
“cyborgs”23
. Algunos más optimistas consideran seriamente que se está cerca al
transhumanismo, movimiento filosófico que explora la idea de “un ser humano mejorado”. Las
advertencias de Arendt, siguen vigentes y alertan el rumbo hacia el que camina la humanidad.
La Bioética de inspiración arendtiana, tiene una postura crítica de
los usos que se están haciendo de la ciencia y la técnica de tal manera, que estas no vayan en
detrimento de las posibilidades de acción y discurso propios del ser humano, sino que antes
bien, teniendo como punto de partida la categoría de natalidad, de la que se desprende la acción,
la novedad, la originalidad, la posibilidad de ser comienzo no antes visto, permitan aumentar
dicha participación en el espacio público. Los avances de la ciencia y de la técnica no deben
23
Existen unas 10 mil personas con implantes subcutáneos en el mundo, y les permiten interactuar con objetos
conectados como luces o celulares con un gesto de la mano. (la tercera, noticias, encontrado en:
http://www.latercera.com/noticia/tendencias/2015/09/659-645791-9-ifa-2015-humanos-con-chips-implantados-una-
de-las-mayores-atracciones.shtml).
83
seguir creando necesidades y aumentando el espacio del animal laboral, refugiado en la esfera de
lo privado y en un consumo desenfrenado que va en detrimento de los recursos naturales, sino
orientados a promover la capacidad de pensamiento y acción.
3.3 Ética arendtiana y Bioética
El encuentro con Eichmann durante el juicio en Jerusalén, en 1961,
es lo que en definitiva lleva a Arendt a formular la tesis de “la banalidad del mal”. Tesis que no
fue bien recibida por muchos de sus contemporáneos, pero que ha ido cobrando valor, y es que
las facultades del espíritu como ella las denomina, pensamiento, juicio y voluntad determinan las
acciones humanas. Por tanto en sus planteamientos éticos aboga por la importancia y
transcendencia que tienen estas facultades en las acciones morales. Haciendo referencia a una
ética de la integridad, Victoria Camps, lo expresa de la siguiente manera:
Pensar en lo que hacemos, comprenderlo, es, sin lugar a dudas, el motivo que impulsa toda la obra
de la filósofa alemana. Y es, esa necesidad de pensar para comprender y juzgar lo que ha echado
de menos en el personaje de Eichmann. Lo que le falta a él, y a quienes como él se vieron
fatalmente compelidos a convertirse en criminales, es una capacidad fundamental para pensar y
para juzgar o para discernir entre el bien y el mal. La banalidad del mal –dice la última frase del
libro- es temible y desafía el pensamiento y la palabra. Eichmann no era un hombre malvado,
demoniaco. Simplemente, carecía de motivos para hacer el bien porque había dejado de pensar y
juzgar. No actuaba, en consecuencia, como lo hace una persona libre y responsable (Camps V,
2006, p. 64).
84
Las apreciaciones morales que se pueden encontrar en Arendt,
abogan no por la creencia en normas, reglas y principios de carácter universal, pues ya no son ni
posibles, ni creíbles, sino partiendo de situaciones concretas. Como ya se mencionó para ella el
que permanece atado a valores preconcebidos en realidad no piensa.
En cambio el que duda, o contempla las cuestiones con cierto escepticismo, el que examina las cosas
antes de tomar una decisión, realiza un esfuerzo singular para discernir entre lo correcto y lo
incorrecto…la conciencia moral se forma no a partir de grandes principios, sino a partir del caso
particular o del ejemplo (Camps V, 2006, p. 68).
Más aun siendo fieles al pensamiento arendtiano en cuestiones de
gusto y de moral jamás se consiguen acuerdos masivos. Esto lleva a pensar que la Bioética
lejos de buscar un lugar común, dotado de contenido, donde todos puedan estar de acuerdo o en
consenso, es imposible desde el punto de vista de Arendt. La ética arendtiana, se caracteriza por
fomentar en primer lugar, la capacidad de pensar por sí mismo, pues el ahorrarse el trabajo de
hacerlo, deshumaniza, porque coarta la libertad y lleva a la perdida de la autonomía y no permite
que la persona sea en sí mismo inicio, aparecer como alguien nuevo y original. Pensar lo que se
hace, es un ejercicio de libertad, que lleva a comprender para juzgar, y es precisamente esto lo
que ha echado de menos en Eichmann. Para Arendt esta facultad de pensar por sí mismo es la
que puede salvar a la persona de una vida banal e inhumana,
“en definitiva, se trata de evitar que el mundo interpele al individuo, le distraiga y acabe imponiéndose
a la actividad de pensar. Se trata de evitar lo que le ocurrió al criminal que fue Eichmann: dejó de
pensar y de interrogarse a sí mismo sobre lo que iba a hacer, eludió la escisión de su yo, que le hubiera
forzado a preguntarse si estaba haciendo lo correcto. Hombres como él ni siquiera serán capaces de
85
recordar después lo que hicieron y, por lo tanto, de arrepentirse por ello. Los más malvados son los
que no recuerdan porque nunca han pensado en lo que han hecho, y, sin recordar, nada podrá
recuperarles” (Camps V, 2006, p. 71).
Pensar por sí mismo, lleva a reconocer que el otro tiene también
esta facultad, es decir; libertad y autonomía para juzgar y actuar, por tanto no ha de pensar igual
a mí, por lo que se hace necesario aprender a situarse en el terreno del otro, pensar desde un
punto distinto al nuestro, de tal manera que se reconozca en el otro un interlocutor válido, no
pretender ser poseedor de la verdad, ni que la manera de ver las cosas sea lo más privilegiado y
verdadero.
En cuanto al ponerse en el lugar del otro, nos permite no caer en el egocentrismo. Arendt apunta que
Homero cantó tanto al héroe de los griegos como al de los troyanos, es decir, se mostró imparcial, y
este dato merece ser destacado y relacionado con el avance griego hacia la filosofía y la ciencia.
Arendt habla también de Sócrates y su búsqueda desinteresada de la verdad, y de los denostados
sofistas, que a pesar de ser enemigos de Sócrates dejaron un valioso legado: la costumbre de dar
vueltas a un argumento para barajar diferentes puntos de vista. Arendt considera que estas posturas
son auténticas virtudes en política. Tanto Kant como Arendt se interesan por el pensamiento como
actividad pública, como la costumbre de dar cuenta de actos y argumentos, por ejemplo, en un
contexto político (Enkvist, I, 2009).
Ponerse del otro lado o pensar desde la situación de la otra persona
es lo que ayuda a comprender, pues es la única manera que permite comunicar realmente algo,
ahí radica la importancia de tener en cuenta el punto de vista del espectador. “Más aún, solo el
que es capaz de pensar desde el punto de vista del otro llegará a comunicar algo, pues, como no
86
se cansó de repetir Wittgenstein, el lenguaje estrictamente privado es un contrasentido y no
existe” (Camps V, 2006, p. 74). Este segundo punto de la ética arendtiana ayuda a crecer en la
tolerancia y el respeto hacia las distintas formas de pensamiento que se encuentran en los demás,
a ser conscientes que por naturaleza las personas son y piensan distinto, abriéndose así al mundo
del otro y poder de esta manera establecer un grado de comunicación que facilite la comprensión.
Y un tercer paso de la ética arendtiana, tiene que ver con actuar
consecuentemente, de acuerdo consigo mismo. (Camps V, 2006, p. 75). Así lo expresó Arendt;
“no puedo hacer cierto tipo de cosas, porque si las hago, no podré seguir viviendo conmigo
misma” (Camps V, 2006, p. 76). El ejemplo más probado de alguien que actúa en absoluta
integridad es el de Sócrates, quien llega a preferir la muerte antes que traicionarse así mismo
(Camps V, 2006, p. 76). Este tercer paso se refiere a la capacidad de juzgar, desde la autonomía
y la libertad de la conciencia moral, que es la que en definitiva lleva a responsabilizarnos de
nuestros actos. La ética arendtiana en esencia promueve la capacidad de pensar por sí mismo, a
fin de poder comprender y juzgar de tal manera que se sientan responsables del mundo, su
cuidado y protección.
Así por ejemplo a un médico que no esté de acuerdo con el aborto,
en virtud del ejercicio de su profesión, no se le puede obligar a ir en contra de sí mismo y realizar
actos que no comparte. No se le puede pedir que en virtud de su profesión llegue a
contradecirse a sí mismo. Hay quienes ven en estos casos la glorificación de la renuncia de sí
mismo en virtud de su ejercicio médico, pero esto no sería otra cosa más que
87
instrumentalizarse en detrimento de su dignidad, pues una persona íntegra es fiel a lo que piensa,
a lo que cree, a lo que ama.
El pensamiento filosófico de Arendt se apoya en las ideas de Martín Heidegger, su amado profesor,
donde sin verdad no hay realidad y sin realidad no somos. Un concepto clave de este pensamiento
filosófico es la fidelidad, que implica ser fiel a lo que uno piensa, fiel a lo que uno cree y fiel a lo que
uno ama. Arendt fue fiel en los tres sentidos. Eichmann en cambio, no podía ser, porque no podía
pensar y no pensar es no estar consigo mismo en ese yo al frente mesocrático que lleva a juzgar y
luego a actuar (Calcaño G. Luisa H, 2015, p. 4).
Por último, siguiendo este itinerario en el momento de consolidar
una valoración moral de las acciones se ha de motivar, esto es buscar la excelencia de las
acciones, partiendo de la voluntad, es ella la que hace posible lo pensado y lo juzgado. El
conocimiento del bien no necesariamente mueve la voluntad24
. Así una persona puede saber qué
se debe hacer y cómo hacerlo y sencillamente no querer actuar de tal forma. Por tanto es la
voluntad la que hace realidad lo pensado y lo juzgado:
24
Aquí es importante centrar la atención en que si es de gran importancia tener conocimientos acerca de lo ético y lo
moral, esto no necesariamente conduce que se obre ética o moralmente. Muchas personas tienen conocimiento de
que robar está mal, no obstante si se le presenta la oportunidad, (piénsese en la corrupción), lo hace. Habermas
mencionando a Kierkegaard hace la siguiente apreciación: “Kierkegaard está convencido de que la forma de
existencia ética surgida de las propias fuerzas solo puede estabilizarse en la relación del creyente con Dios. Es
indudable que al abandonar la filosofía especulativa piensa pos-metafísicamente, pero en absoluto pos-
religiosamente. Es irónico, sin embargo, que en este contexto se sirva de un argumento que Hegel ya empleó contra
Kant. Mientras basemos la moral, que es la que subministra el criterio para la autoexploración, únicamente en el
conocimiento humano en un sentido socrático o Kantiano, la motivación para trasladar a la praxis los juicios
morales es inexistentes. Kierkegaard no combate tanto el sentido cognitivo como el malentendido intelectualista de
la moral. Si la moral pudiera poner en movimiento la voluntad del sujeto cognoscente únicamente por medio de
buenas razones, no se explicaría aquel estado desolado al que el Kierkegaard critico de su época siempre clavaba
la estocada: el estado de una sociedad cristianamente ilustrada y moralmente presuntuosa pero profundamente
corrupta: se puede tanto reír como llorar al ver que todo este saber y comprender no ejerce absolutamente ningún
poder sobre la vida del hombre” (Habermas: 2001, 19).
88
La moral que dibuja Arendt es una moral de la integridad personal basada en un doble
movimiento: la resistencia e independencia con respecto a lo dado y a las opiniones prefabricadas,
por una parte, y la comunicación con los demás, por otra. No se trata de encontrar la verdad moral,
que es inasible, sino de evitar el conformismo equivalente a dejar de pensar para confundirse y
dejarse absorber por lo dado. La integridad moral, el discernimiento característico de la conciencia,
no es otra cosa sino la lucha contra la indiferencia (Camps V, 2006, p. 85).
Es evidente que desde el pensamiento arendtiano se encuentran
aportes de gran valor en lo concerniente al cuidado y promoción de la vida humana. Y esto es un
espacio común donde cada persona revela su yo, a través del discurso y la acción en un ejercicio
previo, activo, reflexivo a partir de las facultades del espíritu. Una Bioética que promueva la
integridad moral de la persona; la facultad de pensar y juzgar y que a su vez motive el querer o
la voluntad para actuar de acuerdo consigo mismo. Se vislumbra desde el pensamiento
arendtiano una Bioética como camino de conciencia moral de actuar habiendo pensado y
juzgando oportunamente.
3.4 La vida como valor absoluto
Al finalizar su obra de la teoría política, es decir; la Condición
Humana, y después de haber realizado un recorrido exhaustivo frente a la manera de
comprender la vida a lo largo de la historia del mundo occidental25
, Arendt, exalta la vida como
25
Es importante tener en cuenta que las consideraciones que hace Arendt están enmarcadas desde la concepción de
la vida y la historia de la civilización occidental, es decir; desde la filosofía y el giro hacia la sacralidad de la vida
como valor absoluto desde el mensaje cristiano al aspirar una vida más allá de la condición humana en la Tierra.
Ahora bien, si somos justos en las percepciones que las distintas culturas humanas han tenido a lo largo de la historia
sobre la vida, la creencia en una vida más allá de lo terrenal no es exclusivo del mensaje cristiano, pues mucho antes
de Cristo y en muchas culturas en todo el planeta ha habido esta creencia, por ejemplo; la antigua religión egipcia,
creía en la existencia de una región paradisiaca llamada ararú gobernada por la diosa Osiris, los antiguos griegos
89
bien supremo. “Porque lo que hoy importa no es la inmortalidad de la vida, sino que ésta es el
bien supremo” (Arendt H, 2012, p. 336). Pero ¿cómo y por qué la vida se convirtió en el bien
supremo? ¿Cómo entiende Arendt, el valor de la vida humana y por qué es importante su respeto
y defensa? Este es el propósito de estas líneas pues tocan lo concerniente a los retos de la
Bioética.
Arendt, considera que la razón por la que la vida se afirma como
bien supremo se debió a la irrupción del cristianismo en la historia de la humanidad “porque la
buena nueva cristiana sobre la inmortalidad de la vida humana individual invirtió la antigua
relación entre el hombre y el mundo y elevó la cosa más mortal, la vida humana, a la posición
de la inmortalidad, hasta entonces ocupada por el cosmos (Arendt H, 2012, p. 332). Por otra
parte insiste en que la creencia cristiana en la sacralidad de la vida ha sobrevivido -e incluso ha
permanecido inamovible- a la secularización y a la general decadencia de la fe cristiana
(Arendt, 2012, p. 332). Históricamente a juicio de Arendt, el cristianismo llevo la esperanza a
quienes sabían que su mundo estaba condenado, pues el mensaje del cristianismo con la promesa
de la vida Eterna lleva a “aspirar a los bienes del cielo” (Col 3, 1-11). Cosa que antes no se
habían atrevido a esperar. Pero este énfasis cristiano en la sacralidad de la vida hunde sus raíces
en la herencia hebrea, para quien está prohibido el asesinato y contrastaban con las prácticas de
la antigüedad:
confiaban que todas las almas iban al inframundo, gobernado por el dios Hades, hermano mayor de Zeus, en
nuestras culturas indígenas esta creencia estaba profundamente arraigada, tanto es así que los Mayas no solo tenían
sus dioses sino que les ofrecían sacrificios humanos como alimento, creer en el más allá era algo generalizado entre
las distintas culturas indígenas, así; tanto los aztecas, incas, chibchas, en fin, todos tenían esta apertura en el más
allá. Con el perdón de Arendt, creer en una vida más allá de lo terrenal no es exclusivo del cristianismo.
90
El desprecio pagano por los sufrimientos que la vida impone al ser humano en el trabajo y en el parto,
la envidiada imagen de la vida fácil de los dioses, la costumbre de abandonar a los hijos no deseados,
la convicción de que la vida sin la salud no vale la pena vivirla (de tal manera que se considera por
ejemplo un error la actitud del médico que prolonga la vida cuya salud no puede restablecerse), y que
el suicidio es un noble gesto para escapar de una existencia que se ha hecho gravosa…la cuestión es
que el cristianismo siempre insistió que aunque la vida no tuviera un final, contaba con un definido
comienzo (Arendt, 2012, p. 333-4).
Se superó entonces, el desprecio que se sentía en la antigüedad por
la actividad laboral, al considerarla sujeta a la necesidad o al proceso biológico, de tal manera
que ya no cabe despreciar al esclavo por someterse al amo, pues conservar la vida se convierte
en un imperativo y en un deber sagrado, por esto el suicidio llegó a convertirse en algo peor que
el asesinato. “No se le negaba el entierro cristiano al asesino sino a quien había puesto fin a su
propia vida” (Arendt, 2012, p. 334). La razón por la que empieza a considerarse la vida como
sagrada y como valor absoluto, radica en que,
“el cristianismo siempre insistió en que la vida, aunque no tuviera un final, contaba con un definido
comienzo. Cabe que la vida terrena no sea más que la primera y más miserable etapa de la vida eterna;
a pesar de todo es vida, y sin esta vida que terminará con la muerte, no puede haber vida eterna”.
(Arendt H, 2012, p. 334).
Aunque mantenerse vivo se considera como un deber, el
cristianismo siempre puso más énfasis a la vida contemplativa que a la activa, pero con el auge
de la modernidad y su inversión del ser por el hacer, el hombre moderno se ve arrojado a su
intimidad, lo único que le ha “quedado son sus apetitos y deseos” (Arendt H, 2012, p. 337).
91
Llegando así la victoria del animal laboral, sujeto a necesidades no solo biológicas sino creadas,
en detrimento de la acción y de las facultades del espíritu. La vida como bien supremo es
entonces herencia del cristianismo, y las constantes amenazas en las que se encuentra, es fruto
del desprecio por lo espiritual y por pretender regresar a una valoración de la vida humana sujeta
a las necesidades y a las condiciones en las que se ha sido dada la vida en la Tierra.
La concepción cristiana de inmortalidad lleva consigo una marcada
despreocupación por el mundo, al predicar que la vida tiene un definido comienzo aquí en la
Tierra pero no un final, pues la muerte representa solo un paso más hacia una vida más plena y
feliz, la principal preocupación no será las cosas de este mundo, que se empieza a considerar
pasajero, sino el más allá que representa lo definitivo y eterno. Es esto, lo que conduce al
debilitamiento de lo político. Arendt lo expresa de la siguiente manera:
“Históricamente, es más probable que el triunfo de la fe cristiana en el mundo antiguo se debió en
gran parte a esta inversión, que llevó la esperanza a quienes sabían que su mundo estaba condenado,
una esperanza más allá de la esperanza, puesto que el nuevo mensaje prometía una inmortalidad que
nunca se había atrevido a esperar, dicha inversión fue desastrosa para la estigma y dignidad de la
política. la actividad política, que hasta entonces se inspiró fundamentalmente en anhelar una
inmortalidad mundana, se hundió al bajo nivel de una actividad sujeta a la necesidad, destinada a
remediar las consecuencias de la pecaminosidad humana, por un lado, y a complacer los deseos e
intereses de la vida terrena, por el otro. La aspiración a la inmortalidad se equiparó a la vanagloria; la
fama que el mundo concedía al hombre era ilusión, puesto que el mundo era mucho más perecedero
que el hombre, y el esfuerzo para alcanzar la inmortalidad humana carecía de significado, ya que la
propia vida era inmortal”. (Arendt H, p. 332).
92
El debilitamiento de lo político, implica despreocupación por el
mundo de lo común y es esto lo que en definitiva se revierte contra la capacidad misma de acción
y discurso propio del ser humano, sus consecuencias son gravísimas para una sociedad que ha
de construirse bajo el referente por el amor mundi y no en el desprecio por él.
Ahora bien, desde lo propio de la Bioética, es pertinente
preguntarse: ¿qué espera la vida humana de la Bioética? A lo que responde sencillamente que se
esfuerce por hacerla lo más humana posible, promoviendo una ética de la integridad como se
señaló anteriormente, un amor por el mundo que lleve a recuperar el espacio de lo público como
lugar de aparición y que estimule a pensar y a comprender el misterio de la vida, en otras
palabras, a asumirla con responsabilidad.
3.5 Posibles apropiaciones de una ética arendtiana en la Bioética.
3.5.1 Implicaciones de una Bioética de inspiración Arendtiana, en las decisiones
relacionadas con el inicio de la vida.
Cuando se habla de las decisiones al inicio de la vida, se está
haciendo referencia a todos aquellos juicios que se deben realizar frente a los dilemas que
afectan la vida humana naciente como fruto de las nuevas posibilidades que ofrecen la ciencia y
la técnica de nuestro tiempo. Aquí necesariamente entra en consideración el estatuto del embrión
humano, la manipulación genética, las técnicas de reproducción asistida, la eugenesia (liberal y
positiva), diagnóstico prenatal, etc.
93
Desde los planteamientos de Arendt como pensadora de la
natalidad, y de la vida antes que de la muerte, quien defendió en todo momento la acción y la
palabra como revelación del agente que se reconoce único e irrepetible y por tanto sujeto de
pluralidad y de nuevos comienzos, las personas están llamadas a defender la originalidad de la
vida humana, hacer que esta sea posible de tal manera que la nueva creatura que llega al mundo,
encuentre garantías de poder ser sí mismo, y ejerza su capacidad para autodeterminarse como
sujeto libre y responsable, llamado a oxigenar el mundo con su llegada. El pensamiento
arendtiano siempre nos inspira a respetar la dignidad de la persona por ser única, original y ante
todo siempre capaz de insertar en el mundo nuevos comienzos. Su filosofía de la vida, reta a la
Bioética a abrirse a la comprensión de este misterio y con ayuda de las demás disciplinas de
conocimiento, a trabajar siempre por una visión de hombre considerado en su totalidad, no
reducible a lo biológico, neurológico o genético, sino a tener conciencia que su ser trasciende
estas realidades hasta llegar a la vida del espíritu donde es posible el pensamiento, el juicio y la
voluntad, y por qué no dejar siempre abierta la puerta a lo trascendente.
No se desconocen los logros tan maravillosos que se han obtenido
en beneficio de la humanidad. Sin embargo se corre el riesgo de dejarse deslumbrar ante tales
avances y se acepten sin antes haber realizado un verdadero ejercicio de pensamiento, juicio y
valoración. Como ya se ha mencionado, no todo lo que es técnicamente posible ha de ser
moralmente admisible. Es alentador para una pareja que se enfrente a la dificultad de no poder
tener hijos, que con las distintas técnicas de reproducción asistida (imposibles en otras épocas de
la historia, donde el remedio era recurrir a un milagro del cielo) tenga la posibilidad de superar
dicha dificultad y poder ver realizados sus sueños de ser padres. ¿Cómo no mirar con ojos de
94
optimismo la posibilidad de liberarse de hijos con limitaciones genéticas y, por qué no soñar con
el perfeccionamiento de los mismos para que sean más inteligentes y fuertes ante enfermedades
tanto físicas como síquicas?
Sin ,embargo surgen nuevos interrogantes que valen la pena
tenerlos en cuenta a la hora de tomar la decisión de someterse a un tratamiento de fecundación in
vitro o algún otro al respecto, como por ejemplo; ¿es la esterilidad una enfermedad? ¿Es
necesario engendrar hijos para sentirse plenamente realizados como personas? ¿Cuál es el
precio (no solo económico sino también emocional y moral)? ¿Quién es juez para elegir quién
debe vivir o quién no? ¿Hay otras alternativas? ¿se deben aceptar las posibilidades que ofrecen
la ciencia o la técnica independientemente de las consecuencias? ¿Por qué no considerar otras
alternativas, como lo puede ser la adopción? ¿Hasta qué punto dichos tratamientos responden
más a intereses económicos, o a satisfacer deseos y caprichos humanos más que a
verdaderamente cuidar y respetar la vida humana, considerada ésta en su dignidad y por lo tanto
no reducible a un instrumento de manipulación?
Así por tanto, ante las posibilidades de intervenciones eugenésicas,
de manipulación genética o de los distinto dilemas al inicio de la vida, la Bioética está llamada a
considerar al nuevo ser humano más allá de su realidad biológica y a ser consciente que se trata
de un sujeto portador de realidades espirituales las cuales son fundamentales para su libre
autocomprensión y autoderteminación como persona. Los planteamientos éticos arendtianos
pueden enriquecer el campo de estudio de la Bioética, en la medida en que su aplicación ayuda
para que en la toma de decisiones se vea con mayor claridad. Arendt, aboga siempre por lo
95
importante de cultivar el pensamiento o pensar por sí mismo, pues este como fuente de reflexión
alienta el espíritu para lograr una mayor comprensión y por ende juicios más acertados, que no
responda únicamente a aplicar unos principios o a seguir unas normas preestablecidas.
3.5.2 En cuanto a las decisiones relacionadas con el final de la vida.
En cuanto a los temas relacionados al final de la vida se consideran
los siguientes: ancianidad, eutanasia (tanto activa como pasiva), suicidio asistido, enfermos
terminales, muerte natural y muerte cerebral, estado vegetativo, etc.
En primer lugar para tratar los distintos dilemas que se plantean al
final de la vida, se requiere el ser conscientes de la naturaleza de la muerte, como algo de la
condición humana, pues no se puede escapar a ella. Por otra parte, y aquí radica uno de los
grandes misterios del ser humano es la tensión que existe entre fragilidad, finitud por una parte y
el deseo de trascendencia o llamado a la eternidad, incluso el hecho de que una persona no sea
creyente no escapa que en su pensamiento viva la tensión ante la pregunta por el más allá.
No es un secreto que la sociedad actual, tan marcada e influenciada
por los conceptos de “calidad de vida”, “muerte digna”, “muerte sin dolor”, exista una
preocupación especial por alejar todo sufrimiento de la vida humana a tal punto que cuando no se
es posible, se presente como salida acelerar la misma muerte. El anciano de estos días, en una
sociedad marcadamente productivista ya no es visto como aquel que representaba la autoridad y
la sabiduría, sino antes bien, como el jubilado o pensionado, que en otras palabras significa
96
improductivo. “Un jubilado es considerado como inútil e improductivo, se convierte en un
objeto de desecho social en un sistema laboral únicamente productivista” (Garzón, 2000, p 205).
Lo más grave aún es la evidencia de una sociedad que cada día es más vieja, pues la esperanza
de vida ha aumentado, mientras que los índices de natalidad bajan. “Se acercan los años en que
los mayores de 60 años ocuparán más del 20 % de la población. Ello se debe a una reducción
progresiva en las tasas de fecundidad y aun aumento en la esperanza de vida. (Garzón, 2000, p.
205).
La actual sociedad tan beneficiada por los avances técnicos y
científicos de la medicina, va entrando en nuevos dilemas a los que hay que hacer frente. Así por
ejemplo, las decisiones que hoy se deben tomar en casos como: enfermos terminales (cuando un
proceso de enfermedad se vuelve irreversible), pacientes en estado de coma o en una unidad de
cuidados intensivos UCI, (entubados o conectados a un respirador), pacientes con muerte
cerebral y ante la posibilidad de realizar trasplante de órganos, situaciones nunca antes vistas
son un reto a ampliar el marco de comprensión para poder juzgar y decidir de la manera más
acertada.
Aunque Arendt se cataloga a sí misma como pensadora de la vida
antes que de la muerte, pues es consciente que al mundo se viene a vivir y no solo a morir, sus
reflexiones invitan a ver y considerar la muerte como parte de la condición humana que alcanza
a todos. Ella que conoció de primera mano los desastres de los campos de concentración, como
ella los llamaba “fábricas de muerte”, no fue una pensadora que privilegiará la muerte sobre todo
de manera no natural, sino ante todo la vida. Pero una vida vivida como auténticamente humana,
97
un “estar entre” los vivos, su pensamiento promueve una vida pensada y juzgada siempre en
libertad y en la grandeza de poder hacer cosas nuevas.
En el pensamiento arendtiano no se encuentran indicaciones de
cómo vivir o enfrentar el hecho de la muerte, ella es ante todo una pensadora de la vida y, pero
una vida en la que en parte de la condición humana encuentra la muerte a la que hay que ver con
la mayor naturalidad posible. En su diario filosófico expresa lo siguiente: “parece como si los
hombres desde Platón no hayan podido tomar en serio el hecho de haber nacido, sino solo
hayan tomado en serio el hecho de tener que morir. En el haber nacido se establece lo humano
como un reino terrestre al que se refiere cada uno, en el que cada uno busca y encuentra su
plaza, sin pensar para nada que un buen día se marcha de nuevo” (Arendt, 2006, p. 449).
Ahora bien, la Bioética como campo de estudio reconoce que la
misión de la ciencia médica es curar y con humildad reconocer sus limitaciones, pues no se
trata de buscar la inmortalidad. Por otra parte, en su misión la ciencia médica no ha de acelerar el
proceso de muerte (que en términos arendtianos serían eliminar la capacidad de ser inicio), pero
tampoco de caer en el encarnizamiento terapéutico de prolongar una vida de manera artificial,
pues cuando no es posible curar, sea ya por deterioro (vejez) o por cualquier otra causa, queda
cuidar con amor evitando en la medida de lo posible el dolor que hace insoportable la vida.
.
98
3.5.3 Un mundo más allá de los artefactos.
¿Por qué interesa a la Bioética el quehacer de la ciencia y la
tecnología? Sencillamente porque atañe a la vida del hombre y su supervivencia en el planeta
Tierra. Para nadie es un secreto que se está ante una sociedad cada día más tecnificada y por
consecuente cada día más consumista. Una sociedad rodeada más de artefactos que de calor
humano, y una vida así vivida corre el riesgo de perder el rumbo y el sentido de la misma y como
ya se mencionó en palabras de la misma Arendt, “así hoy los americanos están en un mundo que
es el mejor de los posibles y, sin embargo han perdido la vida misma. Eso es un infierno”
(Arendt H, 2011, p. 103). Una sociedad que no solo depende de la tecnología sino que amenaza la
subsistencia del planeta Tierra, la naturaleza y la vida, en consecuencia también el destino de la
humanidad. Por tanto la preocupación que salta a la vista es: ¿hacia dónde camina la humanidad
en una sociedad donde la ciencia y la técnica parecen no tener límites? ¿Cómo proteger el
mundo de la técnica y de la ciencia? ¿Cómo hacer para que nuestro mundo sea auténticamente
humano, esto es; como verdadero espacio de realización y no solo un mundo de artefactos?
Como se indicó anteriormente en el pensamiento Arendtiano
“mundo” no se identifica con la “Tierra”, pero ésta última es necesaria porque es en ella en que
se da el “mundo”, como lugar de aparición, de “estar entre” los hombres. Así que para la
Bioética que en su esencia misma se preocupa por un mundo más humano, es obligada la
reflexión ante los distintos avancen que traen consigo la ciencia y la tecnología como
transformadoras de realidades y de cultura.
99
CONCLUSIONES
Se ha seguido como hilo conductor en la realización de este trabajo,
el pensamiento de Hannah Arendt, particularmente en su obra “La Condición Humana”, se ha
hecho énfasis en que no se trata de sustituir éste término por el de “Naturaleza Humana”, sino
que es empleado como un concepto totalizador que desde una visión fenomenológica de la vida
humana en la Tierra busca una mayor comprensión y sentido de la misma. Éste ejercicio de
reflexión ha permitido resaltar el énfasis que ésta autora da a la natalidad, y desde el cual teje
toda una teoría crítica de la sociedad y una exploración antropológica de la condición humana,
que ayuda a enriquecer la Bioética.
En el primer capítulo, se resaltó la importancia que tiene para
Arendt, pensar la vida humana no teniendo como referente la muerte, sino la vida, pues al mundo
se viene a vivir. Esta vida que se ha recibido, (como fruto del azar, de la casualidad, o de la
Divinidad) y que hace su aparición en el mundo por la natalidad, permite la acción y esta a su
vez la pluralidad, pero para poder vivir como auténticamente humanos debemos prestarle
atención a las características de la vida contemplativa, como son: el pensamiento, el juicio y la
voluntad, para no correr el riesgo de reducirse a las condiciones de la labor y el trabajo y
suprimiendo lo que es propiamente humano, el ámbito de lo político.
Arendt, descubre la categoría de la natalidad en el estudio de San
Agustín y la convierte en la piedra angular de su filosofía, en ella enraíza su teoría de la acción.
Piensa que el hombre antes de ser un “ser para la muerte” es un “ser para la vida”, con capacidad
100
de iniciar cosas nuevas, para ella el ser humano es acción, y ésta es posible gracias a la natalidad,
donde se imprime el sello de comenzar cosas nuevas. Aquí se señala uno de los grandes aportes
arendtianos a la Bioética: su filosofía de la natalidad es el hombre como inicio, donde se concibe
al ser humano como capaz de discurso y de acción y de revelarse ante los demás como único e
irrepetible. Este ser humano capaz de iniciar cosas nuevas se encuentra inmerso en un mundo
social, por ello la Bioética debe fijar la mirada en las características de esta sociedad para
fortalecer su aporte a nivel moral, social y cultural.
En el segundo capítulo se planteó el tema de la vida humana frente
a la ciencia y la técnica, y acudiendo a autores como Habermas y Jonas, se examinaron los
riesgos que éstas últimas representan para la permanencia de una vida auténticamente humana en
la Tierra. Arendt, ha ayudado a repensar el peligro que representa para la humanidad la
posibilidad de que se imponga un orden desdiferenciador en el que no se garantice la pluralidad y
con ello se menoscabe la libertad y la responsabilidad moral.
Por tanto, es tarea de la Bioética trabajar en una postura crítica de
la sociedad, una sociedad globalizada, cientificista, relativista moralmente hablando, marcada
por una creciente desigualdad económica, multicultural, con grandes avances en ciencia y
tecnología, con una profunda sensibilidad ante los derechos humanos, pero a su vez un desprecio
por la vida como valor absoluto.
Hablar de filosofía de la natalidad en Arendt no se reduce al
aspecto biológico del nacimiento, sino que trasciende a un significado poético-simbólico, que
101
lleva a pensar en la capacidad que acompaña a cada recién llegado al mundo, de hacer cosas
nuevas, de autodeterminarse como persona y de autocomprenderse como ser moral responsable,
aparecer ante los demás como igual, en tanto humano y mortal, y a su vez diferente por su
novedad y originalidad que embarga su ser, esta capacidad de revelar su ser es la que le da
dignidad y valor absoluto a la vida humana, pues a diferencia de las demás expresiones de la
vida, el ser humano no solo comunica instintos: sed, hambre, frio, miedo, sino que da a conocer
su intimidad su yo, su espíritu.
Habermas ha ayudado a comprender la importancia de que el ser
humano reconociéndose como fruto del azar o de la casualidad se autocomprenda y se
autodetermine como ser moral responsable, sin que se haya intervenido antes (eugenesia
negativa o liberal) en la nueva creatura, pues, de ser así, estaría coartada su libertad y su
originalidad. Por otra parte, el ser humano no puede ser fruto de una idea humana previa,
máxime cuando se está hablando de hijos a la carta o prediseñados, pues, un hijo no es un
producto sino un don de la vida. Según Arendt, el hombre no se fabrica, nace, no es la ejecución
de una idea o plan previo, sino el milagro de un comienzo.
Por otra parte, con Jonas se ha enfatizado en el imperativo que haya
humanidad, pero no solo que existan los seres humanos, sino la necesidad de conservar la
imagen que se tiene de ser humano, cómo debe ser es una responsabilidad ontológica. Pues de
no ser así, no solo se corre el riesgo de cosificar a la persona humana, sino de poner en peligro
su existencia en la Tierra, y un imperativo de la Bioética es hacer posible una vida
102
auténticamente humana en el mundo, de tal manera que los avances científicos y tecnológicos no
se reviertan contra ella.
La Bioética como campo de estudio de la conducta humana y el
cuidado de la vida, puede servirse de la filosofía de la natalidad en el momento de procurar una
mayor comprensión del ser humano en su integridad, para no limitarse a lo biológico sino abrir
las puertas de conocimiento de otras realidades más profundas en él, es decir; lo concerniente a
la vida del espíritu. Esta última no necesariamente se debe identificar con un credo de fe, sino
con la apertura a lo trascendente.
Aunque la autora prefiere el término “condición humana” a
“naturaleza humana”, porque quiere mantenerse en el plano filosófico y no recurrir a referentes
metafísicos o religiosos, se advierte del riesgo al que se enfrenta la Bioética al limitarse solo a
las condiciones de la vida humana en la Tierra, pues, al no reconocer una naturaleza humana, la
manera de comprender los distintos dilemas en Bioética cambiaría de sentido, así por ejemplo, si
el ser humano por naturaleza no es sexual, está última sería solo una posibilidad, o un constructo
cultural, por tanto, todo está permitido y moralmente hablando se ve que no es así. Al no
reconocer una naturaleza humana, limitándonos solo a las condiciones, una persona que se
encuentre en una situación en el que se vea disminuida su capacidad de acción o de valerse por
sí misma, no tendría las condiciones mínimas para continuar con una vida que se hace gravosa
para sí y para los demás, en otras palabras, se entraría en una cultura del descarte de vidas dignas
o no de ser vividas y no es ésta la tarea de la Bioética. Por tanto, se hace necesario apostar por
el conocimiento y por ende el reconocimiento de la naturaleza humana.
103
La Bioética no se puede ahorrar la pregunta por el hombre. Es
fundamental tener una clara concepción antropológica, sobre la cual se construya el discurso y el
abordaje teórico de la Bioética. Es pertinente pensar la importancia de fundamentar la Bioética
en una clara concepción antropológica, donde se valore al ser humano desde su misma
naturaleza, es decir, lo propio de los seres humanos, pertenecer a la especie, compartir
características similares que vienen a convertir a cada ser humano en único e irrepetible y no
quedarse solamente en la consideración de su condición.
Apostar por el reconocimiento de una naturaleza humana implica
ser consciente de la imposibilidad epistemológica de conocerla, al menos con los métodos
propios de las ciencias empíricas. Pero esta imposibilidad de su conocimiento a la manera de
cómo se aprehenden las cosas o los objetos, no puede llevar a una visión reducida del ser
humano a lo biológico (genes, cerebro), ni a los fenómenos que puede exteriorizar, sino antes
bien, reta a buscar y a renovar la forma de pensar del ser humano como un espíritu encarnado.
Ante todo se debe ser conscientes que el ser humano no es un “qué”, al cual se conozca como
todas las demás cosas, sino un “quién” que se revela.
No reconocer la naturaleza humana, es perder su condición.
Reducir al ser humano a lo biológico, es quedarse con una visión muy pobre de la grandeza de la
vida humana, más aún, abriría el camino para que los esfuerzos técnicos y científicos por
perfeccionar la vida humana se hagan realidad, o al menos para no encontrar objeciones morales
para intentar detener dichas posibilidades de intervención. Recordando que no todo lo que es
técnicamente posible es moralmente admisible.
104
Otras de las grandes preocupaciones de Arendt, es lo concerniente a
la crítica que hiciera al totalitarismo y a la sociedad contemporánea, y es la de pretender destruir
la pluralidad, la espontaneidad y la individualidad, volviendo al ser humano superfluo, sin
capacidad de pensar y actuar por sí mismo. Es por ello, que le preocupa una sociedad de
consumidores o de laborantes, dedicados únicamente a asistir sus necesidades biológicas o
creadas, una vida así vivida no sería auténticamente humana. Arendt, en todo momento le
apuesta a recuperar lo público, la capacidad de actuar concertadamente, sencillamente amar al
mundo aunque este se encuentre alienado, en el afán de una vida cómoda que muchas veces se
limita a la esfera de los privado.
En el tercer capítulo, sobre la dimensión ética del pensamiento
arendtiano, se resaltaron sus aportes para pensar la Bioética desde comprensión antropológica
de Arendt y las posibles aplicaciones que tendría en las decisiones al inicio y al final de la vida,
y en la situación real frente a la ciencia y la técnica, en lo que significa un mundo más allá de los
artefactos y como estos han de permitir una mayor plenitud de la vida humana y no una
dependencia tal de los mismos que se le olvide vivir.
Para la Bioética es de suma importancia abrir mayores horizontes al
espacio de lo público o lo político, ámbitos donde se permita el discurso y la acción entre los
ciudadanos, encaminado con ello a un mayor cuidado y defensa de la vida humana, de tal manera
que ofrezca herramientas que permitan una mayor comprensión de los temas de frontera, en los
que constantemente se encuentra la vida humana, ya sea por su fragilidad o por el ejercicio de los
105
distintos avances de la técnica y la medicina, de tal manera, que dichos avances siempre estén al
servicio del ser humano, dignificándolo y no instrumentalizándolo o cosificándolo.
Otro aporte interesante que se encontró en Arendt, para
enriquecer la Bioética y su tarea por tender puentes entre las ciencias y las humanidades, es
decir, facilitar una verdadero diálogo y acción concertada entre la ciencia y la cultura, es la
manera como ella comprende la integridad moral, en primer lugar, la capacidad de pensar por
sí mismo; en segundo lugar, la capacidad de situarse en el terreno del otro y un tercer lugar, el
actuar consecuentemente.
La facultad de pensar y juzgar, a su vez debe inducir o motivar
el querer, o sea, la voluntad para actuar de acuerdo consigo mismo. Esto lleva a pensar que la
Bioética lejos de buscar un lugar común dotado de contenido, donde todos puedan estar de
acuerdo o en consenso, es imposible desde el punto de vista de Arendt. La Bioética debe
promover esta integridad moral.
Para Arendt, al ser humano como característica de su originalidad
le acompañan la fragilidad y la impredecibilidad de sus acciones, es por ello que hace énfasis
particular en los conceptos perdón y promesa, la primera la retoma de Jesús de Nazaret, porque
a su juicio es quien lo descubre, desde luego en un contexto religioso, pero no por ello menos
importante, pues solo el perdón permite reparar el pasado, y reconciliarnos con el mundo y
consigo mismo, porque el perdón es renunciar a toda venganza para así procurar nuevos
comienzos.
106
El término “promesa” tiene un significado muy enriquecedor para
la Bioética, ya que al realizarla y mantenerla se convierte en garantía de futuro. Una Bioética
como promesa, abre el horizonte a la construcción de la conciencia moral, de actuar habiendo
pensado y juzgado oportunamente. Se está ante un mundo que cada vez se hace más incierto,
por ello, el valor de la promesa planteado por Arendt, ayuda a iluminar el futuro como expresión
de la voluntad, por tanto se convierte en compromiso moral, o mejor aún, en la apuesta de la
Bioética mirando hacia un realismo responsable. La Bioética como promesa permite hacer frente
al alto grado de vulnerabilidad ante el que se encuentra la naturaleza humana, fruto de los
avances de la biotecnología, ingeniería genética y manipulación del genoma humano y la
posibilidad de transformarla en algo totalmente distinto a lo conocido como seres humanos a lo
largo de la historia.
Este trabajo no se agota aquí, antes bien plantea la necesidad de
ahondar en la reflexión acerca de los términos “naturaleza humana” y “condición humana”,
“filosofía de la natalidad” e “integridad moral”, “amor al mundo” y “recuperación de lo
político”, así como de seguir descubriendo numerosos aportes del pensamiento arendtiano, que
pueden contribuir a la Bioética en cuanto al cuidado y promoción de la vida, de su comprensión
y actuar moral. La tarea por lo tanto, no puede ser otra que la de procurar un mundo lo más
auténticamente humano posible, tanto para la presente generación como generaciones futuras, y
para ello, no se puede ahorrar esfuerzo a la hora de intentar comprender la vida humana tal
como ha sido dada en la Tierra, esto implica capacidad de pensamiento y juicio, así como de
actuar concertadamente dentro de los límites del respeto y del reconocimiento del otro como
interlocutor válido.
107
BIBLIOGRAFÍA
Abrisqueta, J. A. (2000). Perspectivas actuales de la genética humana. CSIC, centro de
investigaciones biológicas.
Alarcos, F. J. (2005). Bioética global, justicia y teología moral. Madrid: Universidad
Pontificia de Comillas, Editorial Desclee de Brouwer.
Alfonso, P. T. (2000). Bioética y religiones: el final de la vida (Vol. 32).
Arendt, H. (2014). Más allá de la Filosofía. Escritos sobre cultura, arte y literatura.
Madrid: Editorial Trotta. Edición de Fina Birulés y Ángela Lorena Fuster.
Arendt, H. (2012). La condición humana (Vol. 306). Barcelona: Paidós.
Arendt, H. (2011). Diario filosófico: 1950-1973. U. Ludz, y I. Nordmann (Eds.). Herder.
Arendt, H. (2010). Lo que quiero es comprender. Sobre mi vida y mi obra. Editorial
Trotta.
Arendt, H. (2007). Los orígenes del totalitarismo. Alianza Editorial, Madrid.
Arendt, H. (2003). Eichmann en Jerusalén. Un estudio acerca de la banalidad del mal.
Barcelona. Editorial lumen. S. A Cuarta edición.
Arendt, H. (2002). Comprensión y política (Las dificultades de la comprensión). Daimon,
(26), 17-30.
Arendt, H. (2002). La vida del espíritu. Barcelona: Paidós Ibérica.
Arendt, H. (2001). El concepto de amor en San Agustín. Madrid: Ediciones Encuentro.
Arendt, H. (1997). Qué es la política? Barcelona: Paidós.
Arendt, H. (1996). La crisis de la educación. Entre el pasado y el futuro.
108
Arendt, H. (1996). Entre el pasado y el futuro: ocho ejercicios sobre la reflexión política.
Península.
Arendt, H. (1990). Hombres en tiempos de oscuridad. Gedisa.
Arendt, H. (1988). Sobre la revolución. Madrid: Alianza.
Arendt, H. y Beiner, R. (2012). Conferencias sobre la filosofía política de Kant. Paidós.
Arendt, H., Cruz, M., y Birulés, F. (1995). De la historia a la acción. Barcelona: Paidós.
Ávila, M. C. (2014). Hannah Arendt y los campos de concentración: una imagen del infierno.
Alpha (Osorno), (39), 177-187.
Bagedelli, P. (2011). Entre el ser y la vida: el concepto de natalidad en Hannah Arendt y la
posibilidad de una ontología política. Revista SAAP, 5(1), 37-58.
Bárcena, F., y Arendt, H. (2006). Una filosofía de la natalidad. Barcelona.
Barrachina, M. D. V. C., & Vila-Coro, M. D. (2007). La Bioética en la encrucijada:
sexualidad, aborto y eutanasia. Librería-Editorial Dykinson.
Bauman, Z. (2009). Ética posmoderna. Siglo XXI de España Editores.
Berlinguer, G. (2002). Bioética cotidiana. Siglo XXI.
Birulés, F. (2007). Una herencia sin testamento: Hannah Arendt (pp. 1-256). Herder.
Birulés, F. (2006). El totalitarismo, una realidad que desafía la comprensión. Cruz, M.
(comp.), El siglo de Hannah Arendt. Barcelona: Paidós.
Birulés, F. (1994). Hannah Arendt: modernidad, identidad y acción. Mercedes Villanova
(Compiladora). Pensar las Diferencias. Universidad de Barcelona (SIM). Instituto Catalá de
la Dona. Barcelona.
Blázquez, N. (2000). Bioética: La nueva ciencia de la vida. Biblioteca de Autores Cristianos.
109
Broquen, X. G. 2014. Ciencia, ética y política: la Bioética como camino para la
transformación de la praxis científica. Revista de Bioética Latinoamericana, 13, 47-64.
Camps, V. (2006). Hannah Arendt. La moral como integridad. Manuel Cruz (comp.), El
siglo de Hanna Arendt, Barcelona, Paidós.
Campillo, A. (2002). Espacios de aparición: el concepto de lo político en Hannah Arendt.
Daimon, (26), 159-186.
Campillo, N. (2002). Comprensión y juicio en Hannah Arendt. Daimon, (26), 125-140.
Capella, V. B. (2012). El debate sobre el mejoramiento humano y la dignidad humana.: Una
crítica a Nick Bostrom. Teoría y derecho: revista de pensamiento jurídico, (11), 82-93.
Cavallé, 2014. Encontrado en: http://www.monicacavalle.com/ Último acceso. 20 de marzo
de 2014.
Cely Galindo, Gilberto (2013). La Bioética en la sociedad del conocimiento. Instituto de
Bioética.
Cely Galindo, Gilberto (2008). Una mirada Bioética del proceso de Globalización. Revista
Latinoamericana de Bioética, Enero-Junio, 14-21)
Charlesworth, M. (1996). La Bioética en una sociedad liberal (Vol. 3). Ediciones AKAL.
Clavel, J. M. (2004). Bioética y antropología (No. 3). Univ Pontifica Comillas.
Congregación, P. L. D. D. L. (1978). FE, Instrucción Donum vitae, sobre el respeto de la
vida humana naciente y la dignidad de la procreación.
Córdoba P. (2010). La Bioética y la existencia humana, t. 3. Medellín, Universidad Pontificia
Bolivariana.
Córdoba P. (2010). La Bioética y la práctica médica posmoderna. t. 5. Medellín,
Universidad Pontificia Bolivariana.
110
Cortina, A. (2011). Neuroética y neuropolítica: Sugerencias para la educación moral.
Tecnos.
Correa, L., y Javier, F. (2008). Enseñar Bioética: cómo trasmitir conocimientos, actitudes y
valores. Acta bioethica, 14(1), 11-18.
Cristi, M. A. (2011). Del ser-para-la-muerte al ser-para-el-inicio: Martin Heidegger y
Hannah Arendt. Factótum, 7, 8-13.
Cruz, M. (2006). El siglo de Hannah Arendt (Vol. 127). Editorial Paidós.
Cuevas, R. G. (2003). Hannah Arendt. La libertad: Condición humana. Graffylia: Revista de
la Facultad de Filosofía y Letras, (2), 205-209.
De Hipona, A. (2003). Las confesiones. Editorial San Pablo España.
Declaración Universal sobre de la UNESCO sobre el Genoma Humano y los Derechos
Humanos, 11 de noviembre de 1997).
Diario Digital. Confabulación. La soledad de ser en su verdad. Calcaño Gil Luisa Helena.
Encontrado en: http://confabulacion301-340.blogspot.com/2014/03/la-soledad-de-ser-en-su-
verdad.html Último acceso, 30 de julio de 2015.
Diario digital verdad en libertad, opinión, selección, resúmenes y análisis de noticias. (Fecha
viernes 23 de enero de 2013. Ariel Kaminer, encontrado en:
http://www.hazteoir.org/noticia/43526-peter-singer-matar-perros-esta-mal-matar-ninos-
discapacidad-no Último acceso 20 de marzo de 2014.
El Tiempo. http://www.eltiempo.com/vida-de-hoy/salud/contaminacion-mato-a-siete-
millones-de-personas-en-2012_13721295-4 Último acceso 25 de marzo de 2014.
Enkvist, I. (2009). Hannah Arendt y la filosofía de la educación. La Ilustración liberal:
revista española y americana, (41), 51-60.
111
Estrada Saavedra, M. (2003). Pensando y actuando en el mundo. Ensayos críticos sobre la
obra de Hannah Arendt.
Etxeberria, X. (2010). Impunidad y Perdón en la Política. Reflexión Política, 3(5).
Francisco. (2015). Lettera Enciclica Laudato si'. Libreria Editrice Vaticana.
Fuente digital: http://www.historialuniversal.com/2010/09/tratado-de-versalles.html ultimo
acceso, 20 de mayo de 2014
García, L. M. P. (2006). ¿Qué significado hay que dar al término" calidad de vida" en
Bioética? Cuadernos de Bioética, 17(61), 401-409.
García-Sánchez, E. (2013). La gran fractura Bioética según Ratzinger. Persona y Bioética,
17(2), 197-215.
Gomes, M. R. R. (2011). Acción, Pensamiento y Juicio en Hannah Arendt.
González Santos, A. E. (2011). Hannah Arendt, el pensamiento y el mal (Doctoral
dissertation, Universidad Nacional de Colombia).
Gracia, D. (2009). Medicina basada en la evidencia: aspectos éticos. Revista Bioética, 8(1)
Gracia, D. (2004). Como arqueros al blanco: estudios de Bioética (p. 7). Madrid.
Gracia, D. (1998). Fundamentación y enseñanza de la Bioética. Búho.
Gracia, D. (1998). Bioética clínica. El Búho.
Garzón, F. (2000). Bioética, manual interactivo. Santafé de Bogotá: 3R Editores.
Habermas, J. (2006). Entre naturalismo y religión.
Habermas, J. (2002). El futuro de la naturaleza humana: ¿ Hacia una eugenesia liberal?
Barcelona: Paidós.
Habermas, J. (1984). Ciencia y técnica como" ideología" (Vol. 4). Madrid: Tecnos.
112
Hourcade, Pablo. (2013) El ejercicio de la comprensión en la vida política según Arendt.
Universidad católica, Argentina.
http://www.laeditorialvirtual.com.ar/pages/Ortega_y_Gasset/Ortega_HistoriaComoSistema.h
tm Último acceso 27 de marzo de 2014)
http://www.fucsia.co/estilo-de-vida/maternidad/articulo/cuando-feto-comienza-sentir-
dolor/8922#.UyMFFVN2zjE) Último acceso. 20 de marzo de 2014.
Jonas H. (1995). El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la Civilización
Tecnológica.
Jonas H. (1996). Técnica, medicina y ética. Paidós.
Kant, I. (2014). La paz perpetua. Tecnos.
Kant, I. (2001). Crítica de la razón práctica, trad. Dulce María Granja, Universidad
Autónoma Metropolitana/Porrúa, México.
Kant, I. (1989). La metafísica de las costumbres (Vol. 59). Madrid: Tecnos.
Lasaga, J. (2004). El modelo antropológico de Hannah Arendt: la condición del animal
humano.
Lucas, R. (2003). Bioética para todos. México, Trillas.
Lucas, R. (2001). Antropología y problemas bioéticos. BAC. Madrid.
Lucas, R. (1995). El hombre espíritu encarnado: compendio de filosofía del hombre.
Maldonado, C. (2005). Acerca del estatuto epistemológico de la Bioética. Derecho y vida.
Ius et vita.
María José Navarro. El ser humano, ¿el carcinoma de la tierra? Encontrado en:
universalnews.net 26 de marzo de 2014. http://www.universalnews.net/es/otra-
realidad/conspiraciones-sombra/?n=3847-el-ser-humano-iquestel-carcinoma-de-la-tierra).
113
Márquez, G. G., & Saura, A. (1986). El cataclismo de Damocles. Editorial Universidad para
la Paz.
Martin Sass, H. (2011). La Bioética: fundamentos filosóficos y aplicación.
Medio Humano, medio máquina. Periódico digital. La vanguardia.com. en:
http://www.lavanguardia.com/estilos-de-vida/20140228/54401807489/medio-humano-
medio-maquina.html) Último acceso 28 de marzo de 2014.
Michelini, D. J. (2010). Dignidad humana en Kant y Habermas. Estudios de filosofía
práctica e historia de las ideas, 12(1), 41-49.
Morin, E., y Ceruti. M., 2013, Nuestra Europa. Primera edición 2013, España
Nietzsche, F. W. (2000). La genealogía de la moral (Vol. 251). Edaf.
Nitschack, H. (2008). Hannah Arendt: sobrevivir al totalitarismo. LOM Ediciones.
Orbe, F. B. (2006). Hannah Arendt: una filosofía de la natalidad. Herder.
Ortiz, P. (2004). Cerebro y moral (2004) Publicado en: Anales del XVIII Congreso Peruano
de Psiquiatría y III Reunión Regional Bolivariana de la APAL, 2004 (Págs. 37-43)
Papa, A. (2013). Tecnificación del nacimiento y vida frozen. La categoría filosófica de
natality de Hanna Arendt. Medicina y ética: Revista internacional de Bioética, deontología y
ética médica, 24(1), 105-133.
Paulo Volante Beach. Una antropología relevante: la “condición humana” desde Hannah
Arendt. Pensamiento Educativo. Vol. 28. (Julio de 2001), pp. 85-104. Encontrado en:
http://pensamientoeducativo.uc.cl/files/journals/2/articles/189/public/189-450-1-PB.pdf
Pérez, M., y Escribá, A. (2004). Bioética. Fundamentos y dimensión práctica. Mediterráneo.
Peter Singer, Liberación animal. Madrid, Trotta, 1999;
114
Ramírez, N. (2014) ABC.ES. La búsqueda de la vida artificial da un paso de gigante. Madrid
27 de marzo de 2014. Encontrado en: http://www.abc.es/ciencia/20140328/abci-primer-
cromosoma-funcional-laboratorio-201403271606.html Último acceso. 27 de marzo de 2014
Rebull, M. D. M. E., & del Mar, M. (2008) Política en Hannah Arendt. Revista Estudios
Sociales, Nueva Época, 2, 137-15
Reich, W. T. (1978). Encyclopaedia of Bioethics.
Salazar, E. (2011). Bioética ¿Ciencia o disciplina? Investigación en Enfermería: Imagen y
Desarrollo, 5(1), 64-77.
Sánchez, A. F. P. La noción de ambivalencia de la técnica en Jacques Ellul. Propuesta de un
método para el diseño y modelado de una bodega de datos 13. 2003.
Sánchez, C. (2005) Hannah Arendt como pensadora de la pluralidad. Intersticios, volumen
10. 101-117.
Saner, H. (2003). El significado político de la natalidad en la obra de Hannah Arendt.
Estrada Saavedra, Marco (comp.), Pensando y actuando en el mundo: ensayos críticos sobre
la obra de Hannah Arendt, México DF, Universidad Autónoma Metropolitana.
Santacruz, E. (2001). La antropología fundamenta la ética. Quito: Tierra Nueva, 231.
Santos, M. (2001). Hannah Arendt: el espacio de la política.
Santos, M. (1998). La Bioética y el catecismo de la iglesia católica. Persona y Bioética, (2),
58-85.
Sarmiento, A. (2006). Cuidar y defender la vida (Vol. 39). Ediciones Rialp.
Sarmiento, A. (2003). El don de la vida.: Textos del Magisterio de la Iglesia sobre ______
Bioética.
115
Schindler, W. Ronalnd (2003). El significado político de la natalidad en la obra de Hannah
Arendt. Estrada Saavedra, Marco (comp.), Pensando y actuando en el mundo: ensayos
críticos sobre la obra de Hannah Arendt, México DF, Universidad Autónoma Metropolitana
Sorrentino, V. (2009). "Amor mundi" y política en Hannah Arendt. Laguna: Revista de
filosofía, (25), 19-30.
Tagle, M. M. G. (2008). Sobre el concepto de perdón en el pensamiento de Hannah Arendt.
Praxis filosófica, (26), 131-149.
Teresa L. Asnariz. Panel sobre "CALIDAD DE VIDA", dentro de las Jornadas de
PSICOINMUNOLOGIA, Fac.de Psicología UNMdP, Universidad J.F Kennedy y Centro
Cultural J.Mde Pueyrredón, sábado 15 de mayo, p.2) encontrado en:
www.aabioetica.org/documentos/2ABREV-1.doc
Zuleta, E. (1993). Elogio de la dificultad. Santa Fé de Bogotá.: Editorial Fundación E.
Zuleta.
