La Construccion de La Aymaridad Verushka Alvizuri

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Verushka Alvizuri

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La construcción de la aymaridad

Una historia de la etnicidad

en Bolivia (1952-2006)

Santa Cruz de la Sierra

2009

305 .8 V E R U S H KA ALVIZURI.

La construcción de la aymaridad / Verushka Alvizuri / Colección Ciencias Sociales

de El País N° 1 6 / Santa Cruz de la Sierra: El País, 2 0 0 9

354p. : 21 x 115 cm

DL: 8 -1 -2936-09

ISBN: 9 7 8 - 9 9 9 5 4 - 3 9 - 7 5 . 0

«CIENCIAS SOCIALES:» < G R U P O S RACIALES>

<AYMARAS> « H I S T O R I A DE BOLIVIA>

Diseño y diagramación de interiores: Preprensa-Editorial El País

Ira. edición diciembre de 2009, Editorial El País / 500 ejemplares

©Vershka Alvisuri

ve rush kaal vi zuri @gma i I. com

©Editorial EL PAÍS

Cronenbold N° 6

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Santa Cruz de la Sierra

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CONTENIDO

\ \

l 'rólogo 9

Introducción 21 L

Capítulo 1 47

Mitologías de la indianidad

( 'apítulo 2 59

I¡1 indio como objeto de ciencia

( apítulo 3.

Indianidad y aymar idad en los p rogramas escolares 71

( apítulo 4 83

1.1 indianismo de Fausto Reinaga

c apítulo 5 123

l-l indio a la luz de la teología de la liberación

Capítulo 6 147

De los cultural s tudies a los estudios aymaras.

( apí tulo 7 183

l 'oscolonialismo a la boliviana

Capítulo 8 229

Aymaridad: itinerarios, redes, imaginarios

5

Capí tulo 9

La fábrica de la a y m a r i d a d .

275

Conclusión 309

Mapas 317

Bibliografía 323

Fuentes 34]

índice de nombres 349

6

Este libro se basa en un trabajo que fue imáalmente presentado como

tesis doctoral en ¡a Universidad de Toulouse en noviembre de 2008. Me

gustaría reiterar mi gratitud a Rodolfo de Roux, que acompañó mis pri-

meros pasos de estudiante en Francia y a Richard Marin que me formó

como historiadora, transmitiéndome con generosidad los secretos de su ofi-

cio. También quiero agradecer a Jean-Pierre Lavaud que leyó mi trabajo, lo

enriqueció con sus criticas y aceptó escribir el prólogo de este libro.

No conté con una beca para financiar mi estadía en Francia, ni mis

viajes de investigación a Bolivia. Por supuesto, no logré hacer realidad este

proyecto apoyada únicamente en mi fuerza de voluntad. Me apoyé en mu-

chas personas. Mis padres y mi hermana me ayudaron en todo lo que pu-

dieron. Las amigas me dieron el hombro cuando mi aventura se convirtió

en pesadilla. Mi esposo jamás me pidió que buscara un "trabajo de verdad ",

aceptó y padeció mis decisiones con amor. Quiero darles gracias por acom-

pañarme y apoyarme en esta búsqueda intelectual y personal.

Varias personas aceptaron conversar conmigo sobre su experiencia po-

lítica o intelectual, algunos testimonios han sido especialmente enriquece-

dores. Me daría gusto que los protagonistas de esta historia se reconocieran

en ella. Pero creo que el acto de contar una historia se compara al acto de

fotografiar. Es parcial y no necesariamente refleja la imagen que los fotogra-

fiados tienen de sí mismos, ni la manera en que quisieran verse. Esa es ¡a

deuda profunda que me liga a quienes han inspirado, y que no estoy segura

de poder honrar, pues el escribir esta historia me ha aportado más de lo que

hoy puedo devolver a cambio.

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PRÓLOGO

Q u e se en t ienda bien, el libro de Verushka Alvizuri no trata sobre Lina cultura, ni sobre una etnia, ni sobre un g r u p o lingüístico que sería el de los aymaras . No es un libro de historia, ni un libro de antropología de esta población. Su f inal idad histórica, m u c h o m á s l imitada y precisa, es mos t ra r que la aymar idad , discurso sobre la diferencia étnica y prácticas sociales que esta induce, es una cons-trucción "social, identi taria y memor ia l " . Verushka Alvizuri , mues-tra cómo se pasa de una representación biológica del indio aymara a una representación cultural y detalla el rol de las diferentes cate-gorías de intelectuales bol ivianos y extranjeros que han cont r ibuido a mode la r esta construcción cuyos cimientos r emon tan al indigenis-mo del MNR y la p lan ta baja al final de los años 60. Enseguida, los diferentes pisos han sido edificados, hasta la ceremonia de instala-ción de Evo Morales en Tiwanaku, como pres idente indígena, en enero de 2006. Desde esa fecha, que cierra el pe r iodo anal izado por la autora, la aprobación por r e f e r éndum de la nueva Const i tución ha hecho de Bolivia un Estado plurinacional en el seno del cual do-mina la nación aymara .

Para demos t r a r cómo se cons t ruye la aymar idad , Verushka Alvi-zuri se apoya en los t rabajos de la h is tor iadora francesa Anne-Ma-rie Thiesse quien analiza la creación de las iden t idades nacionales en Europa en los siglos XVII y XIX. De esta comparac ión entre los países europeos , Anne-Mar ie Thiesse descubre que existe u n a es-pecie de "kit" de e lementos "simbólicos y mater iales" necesarios a esta fabricación: "una historia es tableciendo la cont inuidad con los

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g r a n d e s ancestros , u n a serie de héroes q u e enca rnan las v i r t udes

nacionales , u n a lengua , u n o s m o n u m e n t o s cul turales , un folklore,

u n o s altos lugares , un paisa je t íp ico , u n a men ta l i dad part icular ,

u n a s represen tac iones oficiales - h i m n o , b a n d e r a - y u n a s significa-

ciones p in torescas - v e s t i d o , espec ia l idad cul inar ia o animal emble-

mát ico" ' . En esta lista, Verushka Alvizur i detal la p r i nc ipa lmen te la

const rucción de la b a n d e r a wiphnla, la sacral ización del héroe Tupak

Katari y del m o n u m e n t o cul tura l de T iwanaku . Pero ella consagra

t ambién a l g u n o s pá r r a fo s a la no rmal i zac ión de la l engua aymara , a

la reconst rucción del ayllu, a las u n i v e r s i d a d e s é tnicas . . . Su capí tu lo

c o n s a g r a d o a las n u e v a s cosmovis iones religiosas, a c o m p a ñ a d a s de

un f lorec imiento de ri tuales, l lama espec ia lmente la a tención.

Según e l n u e v o d o g m a , Bolivia es un país ind ígena , e n c a b e z a d o

al fin por un p res iden te ind ígena , Evo Mora les - el p r imero , se nos

dice, de Bolivia y de Amér ica del Sur2 . Sin e m b a r g o "los ind ígenas

de hoy no son he rede ros de u n a genealogía famil iar p e r p e t u a d a

d e s d e la Conqu i s t a " y el c o n j u n t o h u m a n o actual es el r e su l t ado

de m á s de 500 años de his tor ia de mezc las biológicas y cul tura les

ent re los con jun tos de pob lac iones de Amér ica del Sur y aquél las

l legadas de ot ros cont inentes . Entonces , se t iene q u e decir v igorosa-

m e n t e q u e la historia de Bolivia es la historia de sus mezclas . No se

ha p e r p e t u a d o en este lugar, p o r qu ien sabe q u e prodigio , n i n g u n a

raza - c o n c e p t o q u e no t iene n i n g u n a va l idez biológica- o cu l tu ra

p u r a - o t r a ficción. La poblac ión del país p rov iene de la mezcla de

g r u p o s locales diversos , a l iados o en gue r ra , de t ierras al tas o t ierras

bajas, res identes an t iguos o e m i g r a n t e s m á s recientes, vo lun ta r ios

1 Anne-Marie Thiésse, La création des ¡dentités nationales. Europe XVIIIéme -XXéme siécle, París, Seuil, p.14

2 Si fuera aceptable definir el indio como el que lleva sangre india (sea cual sea la proporción) recordemos que el presidente Andrés de Santa Cruz que gobernó Bolivia poco después de la Independencia de 1829 a 1839, era hijo de una cacique de ia región de Lago Titicaca, Juana Basilia Calahumana. En América Latina otros también pueden pretender a tal titulo Benito Juárez, presidente de México (1858-1864) o Alejandro Toledo, presidente de Perú (2001-2006). Recordemos finalmente que Victor Hugo Cárdenas, uno de los fundadores del movimiento indianista boliviano, fue vicepresidente de Bolivia de 1993 á 1997. No se conoce el grado de mestizaje biológico del presidente Evo Morales. Y si nos limitamos a este único criterio se podría apostar que en la larga lista de presidentes bolivianos encontraríamos otros indios.

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LA CONSTRUCCIÓN! DE LA AYMARIDAD

o fo rzados (como los mi t imaes) , de conqu i s t ado re s e spaño les ellos

m i smos m u y m e z c l a d o s (ibéricos, celtas, v i s igodos , fenicios, roma-

nos, gr iegos, car taginenses , jud íos , beréberes , g i t anos . . . ) y de escla-

vos negros v e n i d o s de d ive rsas r eg iones de Áfr ica . A este mes t iza je

de los p r i m e r o s t i e m p o s de la p o s t conquis ta , le suced ie ron o t ros

que resu l tan de olas mig ra to r i a s e u r o p e a s ( a l emanas sobre todo) ,

del M e d i o Or ien te (los l l a m a d o s " turcos") , balcánicas , as iát icas . . .

Si b ien es cierto q u e Car los V, inqu ie to p o r el l uga r q u e t o m a b a n

los mes t i zos en la n u e v a colonia, decre ta en 1549, q u e ellos no p u e -

d e n ejercer cargas púb l icas sin u n a licencia real, no p u e d e n cobrar

Ir ibuto a los indios, ni ser cac iques de p u e b l o s de indios , ni po r t a r

a rmas . Al m e n o s d e s d e f ines del siglo XVI, existe en los A n d e s u n a

capa social ident i f icada c o m o mes t iza , local izada en las c i u d a d e s

y pueb los , cons t i tu ida p r i n c i p a l m e n t e de ar tesanos , comerc ian tes y

e m p l e a d o s de a m b o s sexos. Ello no significa q u e t o d o s los mes t i zos

biológicos se clasif icados en esta categoría, p u e s a l g u n o s son clasi-

t icados c o m o b lancos y otros c o m o indios , pe ro ello m u e s t r a que a]

m e n o s se les reconoció la exis tencia y u n a pos ic ión social. Y Santa

C r u z de la Sierra, la c iudad q u e se s u p o n e q u e es b lanca , f u n d a d a

en 1561, p o r u n a expedic ión v e n i d a de Asunc ión , está c o m p u e s t a de

españoles , ind ios gua ran í s y mes t izos , q u e en esta reg ión son l lama-

dos m o n t a ñ e s e s y ap rec iados p o r sus cua l idades de guer re ros . En

1793, un i n t e n d e n t e de la corona, Francisco de Viedma 3 con taba en

Santa C r u z 4303 españoles , 1376 mes t izos 2638 cholos (un ión ent re

indio y mes t izo) 2111 indios , 150 negros" . En cambio, es v e r d a d q u e

es la ún ica c iudad en Bolivia en la q u e la l engua e spaño la se i m p u s o ,

r á p i d a m e n t e , a todos4 .

Mien t ras q u e en el p l a n o cul tural , la Bolivia actual es el r e su l t ado

de m á s de cinco siglos de in teracciones incesantes con e l m u n d o q u e

la rodea y m u y ace le radas r ec i en temen te con la explos ión de los

m e d i o s de t r a n s p o r t e y de comunicac ión de masas .

3 Francisco de Viedma, Descripción geográfica y estadística de la provincia de Santa Cruz de ia Sierra, 1793.

4 Alcide d'Orbigny lo constata en 1831. Voyage dans íAmérique méridionale, Tome 2, Paris, 1844.

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Basta con ver la importancia de la religión católica - p e r o también se p u e d e n observar las técnicas, m o d o s de vida, vest imentas, mane-ras, m o d o s de pensar - e n el c ampo como en las ciudades, para captar la p r o f u n d i d a d del sincretismo. No citaré m á s que un ejemplo espec-tacular y emocionante de esta hibr idación cultural que no es cam-po de es tudio de Verushka Alvizuri . Los jesuítas han organizado en Bolivia a lgunas de sus célebres misiones en los territorios de Moxos y Chiqui tos (depar tamentos actuales de Beni y Santa Cruz). Los in-dios re fug iados en esas "reducciones" -que ag rupaban poblaciones de orígenes y lenguas diversas- eran evangel izados por la música, y unos maest ros de música l legados del viejo continente escribían par t i turas con este fin. En la región de Chiqui tos la aculturación m u -sical fue relat ivamente breve: comenzó en 1730 (la pr imera misión fue f u n d a d a en 1690), se terminó con la expulsión de los jesuítas por la corona española en 1767. Cual no sería la sorpresa del natural is-ta francés Alcide d 'Orb igny cuando, en julio de 1831, en San Javier de Chiquitos, escuchó cantar una gran misa italiana: "cada cantante, cada corista tenía su part i tura delante suyo, in te rpre tando su par te con gusto, a c o m p a ñ a d o del ó rgano y de numerosos violines fabri-cados por los indígenas . . . yo escuchaba esa música con placer, pues no había escuchado nada mejor en toda A m é r i c a " E n 1991 y 1992 el musicólogo y jefe de orquesta argent ino Gabriel Garr ido constató du ran te la misa de la fiesta de San Ignacio de Moxos que las ant iguas par t i turas eran s iempre in terpre tadas por un coro a c o m p a ñ a d o de violines de fabricación artesana y f lautas traversas. Extraña paradoja en la que el colonizado ha sa lvado del o lvido un pa t r imonio musical del colonizador incorporándolo a sus p rop ios rituales6 .

Sin embargo la ola mult icul tural is ta lleva a considerar que Bo-livia no es más que una yuxtaposición (un caleidoscopio, un pat-chwork...) de cul turas o de etnias en las cuales una es dominan te o neo colonial: la mestiza-criolla, blanco mestiza o blancoide, según las corrientes y los autores. Según esta concepción los ind iv iduos

5 Alcide d'Orbigny, op.cit. 6 Pacquier, Alain Les chemins du baroque dans le Nouveau Monde. De la Terre de feu a

l'embouchure du Saint Laurent, París, Fayard, 1996. La música se puede escuchar en Les chemins du baroque, Labei K617. Sobre el mestizaje de las artes plásticas coloniales ver los trabajos de José Mesa et Teresa Gisbert.

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son de te rminados por una esencia cultural inmutab le propia a cada comun idad y el orden político y jurídico debe tomar en cuenta esta diferencia.

A pesar del mestizaje y de las hibr idaciones innegables, la existen-cia de indios - e n Bolivia y en otros lugares de América- se impone siempre. Al p u n t o que se hacen cuentas. Desde 2001, bajo el mode lo nor teamericano y s igu iendo las recomendaciones de las organiza-ciones internacionales (OIT, ONU, CEPAL...) que es t iman que esta os la vía hacia la construcción de una c iudadanía social, el conteo es efectuado por la propia población, du ran te el censo, sobre la base de una respuesta a la p regunta de au to afiliación a un pueb lo o a una nación (de hecho son los conjuntos lingüísticos). A la p regunta « a qué pueb lo o nación indígena per tenece (aymara, quechua . . . ) se con-testa marcando en la casilla correspondiente en la lista y se obtiene la cantidad de indios comple tando las respuestas posit ivas para cada pueblo: 62% en 2001 (de los cuales 1 510 560 quechuas , y 1 243 728 aymaras) . Si se hubiera p r e g u n t a d o quién se considera blanco, indí-gena, mest izo o negro, como se hizo en este mi smo país de manera repetida u sando mues t ras representat ivas de la población, se habría obtenido entre el 10 y el 18% de indígenas y más de 60%, de mest izos

el Ecuador que había escogido esta opción en 2001 se halló con 7% de indígenas et 77 % de mestizos. Otro conteo, según por ejemplo, el criterio de la lengua (usado desde 1950) hubiera d a d o una cifra dife-rente. Tampoco hay contabilización objetiva, exacta de mest izos sea cual sea la manera de plantear la pregunta , po rque todos lo somos, lista pelea de las cifras hay que decirlo y repetirlo, no reposa sobre n ingún f u n d a m e n t o científico. Por lo tanto, es sencillo comprender que el conteo de indígenas no es inocente, que no p u e d e haber con-teo neutro, cada técnica remite a definiciones del indio genera lmente más implícitas que explícitas y or ientadas a producir un resul tado que legitime políticas públicas específicas.

D u r a n t e todo el pe r iodo colonial, la ind ian idad fue la categoría adminis t ra t iva de aquél los que eran explo tados y que pagaban tri-buto. Luego les llegó el t u rno a los campesinos , igua lmente explo-tados, de ser e t ique tados como indios. Sobre ese punto , Verushka Alvizuri recuerda o p o r t u n a m e n t e los dos censos e fec tuados du -rante la pres idencia de A n d r é s de Santa Cruz en 1831 y 1839 que

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consideraba como ind ígenas a los usu f ruc tua r ios de tierras. Luego, m á s recientemente, el indio se volvió el sujeto de cul turas y etnias singulares. Es en este contexto de clasificación cultural que se han censado indígenas, según el criterio de la lengua (1950,1976 y 1992), y luego de la au to identificación.

Según esta vulgata , las cul turas o las etnias del p a s a d o habr ían p e r d u r a d o y bastaría con desempolva r l a s o liberarlas. Sería indio aquél que es d o m i n a d o cul tura lmente . Y sólo eso. De ahí, se explica su condición de subordinación, explotación, pobreza por la domi-nación cultural suf r ida . Entonces, los pueb los que conforman esas cul turas deben l iberarse para salir de esa condición. Deben crear sus propias naciones Los mov imien to s indianis tas reivindican los bene-ficios o las ventajas de esta l iberación: t ierras o territorios, gobiernos au tónomos , justicia propia , p re r roga t ivas sociales y expresiones cul-turales específicas.

Este monta je omite comple t amen te la d imens ión jerárquica in-terna a los conjuntos cul turales recor tados sobre la base del criterio lingüístico. No se piensa que los ind iv iduos p u e d a n salir de su in-d ian idad deb ido a su r iqueza, poder , instrucción, calificación, cam-b iando de nombre , de ropa, de lugar de v ida . . .En esta óptica, la pobreza de las poblaciones indígenas , cons tan temente repet ida y s iendo objeto de múl t ip les invest igaciones es una consecuencia de su ind ian idad , y no se piensa, ni un solo instante que la explicación de la correlación p u e d a ser inversa: que ser indio sea ante todo ocu-par u n a posición inferior en la escala social, que se es indio po rque se es pobre, explotado, humi l lado .

Y sin embargo, d u r a n t e siglos s iendo que aun no se había alojado y encer rado al indio en una cultura, era posible salir de la condi-ción de indio in teg rando la capa in te rmedia de los cholos urbanos , de una mane ra general po r el enr iquecimiento . El t rayecto inverso, que lleva del es tatus de blanco h ispánico a la condición de cholo o de indio, genera lmente ignorado , no era m e n o s corriente. Verushka Alvizuri recuerda el caso del m a y o r Tambor Vargas7. Marie-France Houdar t -Mour i zo t que invest igó en los A n d e s peruanos , en Cuenca,

7 Demélas Marie-Danielle, Nacimiento de la guerra de guerrilla. El diario de José Santos Vargas (1814-1825), La Paz, Plural ( IFEA-IRD), 2007, ¡II., bibl., Índex, DVD.

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mues t ra c l a ramen te sobre la base de la lectura de registros, q u e "tal l.imilia e spaño la" a fines del siglo XVIII es c o n s i d e r a d a c o m o la m á s indígena, mien t r a s q u e tal otra, famil ia i nd ígena hace d o s siglos, es lioy pa r t e de l a "gen te decente" , lo q u e p r u e b a q u e un b lanco p u e d e volverse ind io si de d o m i n a n t e se convier te en d o m i n a d o o p u e d e ' .eguir s i endo b lanco a pesa r de la mezc la con e l emen tos i n d í g e n a s M logra m a n t e n e r su posición de dominac ión 8 . Este h e c h o no había e scapado a los obse rvado re s sagaces, tal c o m o el polí t ico y ensayis ta bol iviano Tristán Marof , q u e escribía en 1934: "Blancos" son t o d o s los q u e t ienen fo r t una en Bolivia, los q u e g o z a n de inf luencias y o c u p a n altos pues tos . El mes t i zo o el indio, enr iquec idos , a u n q u e de piel cetrina, se cons ide ran blancos.. .9

La diferenciación en el seno de los con jun tos c a m p e s i n o s t radi -cionales s i empre ha exist ido. En la época colonial era espec ia lmen-te m a r c a d a p o r el es ta tus fiscal. Se aceleró luego de la apl icación de la r e f o r m a agrar ia de 1953 ba jo el gob ie rno del M N R d e b i d o .1 los efectos económicos q u e ha induc ido , y a los m e c a n i s m o s de cooptación sindical y polí t ica e n g e n d r a d o s por la const i tuc ión de c lientelas. Después , las O N G o l a s ' o rgan izac iones in te rnac iona les lomaron l a pos ta e n t r e g a n d o m u c h o s f inanc iamien tos p a r a a y u d a r a los con jun tos ind ígenas y m o v i m i e n t o s indianis tas , m u l t i p l i c a n d o los p royec tos m á s d iversos de asistencia y desarrol lo , así c o m o los seminar ios , encuen t ros y talleres - d e s t i n a d o s p r i n c i p a l m e n t e a for-mar d i r igentes . En consecuencia y este es un p u n t o bien s eña l ado por Jona than Fr iedman 1 0 , las d is tancias se a h o n d a n a u n m á s ent re los q u e cont ro lan el capital d a d o p o r los ges tores de f o n d o s globa-Iizados en el seno de las " t r ibus" y los q u e no t ienen acceso a estos. Tomemos el caso de los G u a r a n í de la Capi tan ía de Al to y Bajo Izo-/og . La Cap i t an ía es m u y rica j u s t a m e n t e d e b i d o a su capac idad de movi l izar mi l lones de dólares de p rovenienc ias ex t ran jeras diver-sas. Sin embargo , la g r an mayor í a de los m i e m b r o s de la c o m u n i d a d g u a r a n í con t inúa v e n d i é n d o s e a precios viles el m o m e n t o de la zafra

8 Marie-France Houdart-Morizot, Tradition et pouvoir a Cuenca, Communauté andine, Lima, IFEA, 1976, p. 149-153

9 La tragedia del altiplano, Buenos Aires, Editorial Claridad, 1934, p. 85 10 Jonathan Friedman, "Indigenous struggles and the discreet charm of the bourgeoisie", Jour-

nal oí world-systems research, vol.5, 2, summer 1999, p.391-441.

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de la caña de azúca r y su f r e g raves p r o b l e m a s de sa lud y de carencia en mate r ia de educac ión . Y p o r s u p u e s t o se que ja de la cor rupc ión y la negl igencia de sus d i r igen tes" .

Por o t ro lado, existe u n a divis ión ní t ida y m a r c a d a entre los q u e t ienen acceso a la p r o p i e d a d " t r ibal" y los q u e p o r u n a r azón u otra, no acceden, p o r q u e v iven en las c i u d a d e s p o r e jemplo .

A d e m á s , se ha c reado u n a capa m e d i a de exper tos especial is tas espec ia lmente en los p r o b l e m a s cul turales , jur íd icos o de la t ierra q u e s i rven de med iado re s , consul tores y se vue lven impresc ind ib les en t odas las negociac iones q u e t ra tan sobre estos t emas .

F ina lmente , la l legada al p o d e r en Bolivia de un con jun to de re-p resen tan tes ind ios a l seno de un gob ie rno q u e profesa el indianis -mo, favorece la apar ic ión acelerada de n u e v o s ind ios ricos que no se pr iva de os ten ta r su fo r t una reciente.

Dicho de otra mane ra , c o m o lo señala Jona than Fr iedman, la f r agmen tac ión en etnias se a c o m p a ñ a de u n a vert ical ización social a cen tuada en el seno de estas, u n a vert ical ización q u e ocu l tada o s u p r i m e c o m p l e t a m e n t e el d i scurso etnicista o nacional is ta . Al res-pecto, Verushka Alvizur i consagra un capí tu lo a la intelügentsia ay-mara . Q u e d a p o r e s tud ia r se r i amen te la clase económica a y m a r a y sus r edes a f o r t u n a d a s de comerciantes , t ranspor t i s tas , con t raban-distas, cocaleros, en t re otros, a lgunos de los cuales os ten tan su lujo en las g r a n d e s fiestas c o m o el Gran Pode r de La Paz , y la clase po-lítico sindical aymara , hoy ins ta lada en el p o d e r nacional y local de m a n e r a p e r m a n e n t e , l o q u e p e r m i t e un t r a m p o l í n pa r a a c u m u l a r ri-queza gracias a este n u e v o p o d e r c o m o lo a tes t igua el f lorecimiento de a sun tos de cor rupc ión de los cuales la p rensa hace u n a relación p rác t i camen te cot id iana.

No es u n a p a r a d o j a m e n o r del nac iona l i smo a y m a r a - c o m o ocu-rre en ot ros lugares con los nac iona l i smos q u e p receden y acom-p a ñ a n a las descolonizac iones del siglo XX- el de u sa r un m o d e l o e m a n c i p a d o r q u e se s u p o n e es atípico, original , específ ico y en rea-l idad es to t a lmen te i m p o r t a d o y a r m a d o p o r el co lon izador de ayer.

11 Isabelle Combés, Seminario internacional« Participación política, democracia y movimien-tos indígenas en los Andes», Embajada de Francia/PIEB/CEDIME/IEP, La Paz, 1-2 diciem-bre 2003.

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Mu prés tamo que u n a vez ha r eque r ido del mest izaje cultural . As í los nuevos nacional is tas a y m a r a s son, de sde el pr incipio de sus

h . iV i to r i a s , incitados, inspi rados , ayudados , f inanc iados por un i oii |unto de i nd iv iduos y de g r u p o s del viejo m u n d o , el del coloni-

,ulor odiado; a comenza r por la Iglesia Católica, la m i s m a iglesia que se aplicó otrora a ext i rpar idolatrías1 2 y que hoy se ha d a d o el pmpós i to de salvar a las a lmas de los sujetos gracias a su cultura, o ii viéndose de ella, po r la " incul turación religiosa". Según el Papa,

lu.in Pablo II, esta defensa no es sólo un derecho, s ino un deber, pues los valores que presentan le p o n e n una barrera al material is-mo y al i nd iv idua l i smo -estaría t en t ado de aumentar , d i r igidos por rl neoliberal ismo occidental- t an to que según la fó rmula de Sylvie k o l l e r "el indio jardinero del m u n d o no es solo ' un buen indio ' para l.i iglesia sino un e jemplo para la h u m a n i d a d en peligro'3 .

Sobre este punto , el capí tulo consagrado al rol de ciertas ó rdenes icligiosas en Bolivia, especia lmente los Oblatos de María Inmacu-l.ul.i y los Jesuítas, y a ciertos de sus representantes especia lmente Marcelo Grondin (INDICEP) y Xavier Albó (CIPCA) es part icular-m e n t e acl arador.

Kn consecuencia, nos ha l lamos la situación en la que, el mode lo <le liberación deseado es pres tado, y los p romotores nacionalis tas ••on apad r inados por los n u e v o s apóstoles del viejo m u n d o y de MI extensión nor teamer icana , con los cuales se art iculan en "redes tr .msnacionales mil i tantes" u. Si el colonial ismo interno, tan critica-do supone al ianzas entre las burgues ías nacionales y los capitales de I s tados extranjeros, entonces ¿cómo l lamar a las nuevas élites indí-genas con toda su serie de instancias de crédito y de financiamiento, Lis m i smas que ellos condenan?

Al final, se p u e d e leer este nacional i smo aymara como el ú l t imo .ivatar del colonial ismo porque, tan to su inspiración como su pues-

12 Pierre Duviols, La lutte contre les religions autochtones dans le Pérou colonial: l'extirpation de l'idolétríe entre 1532 et 1660, Toulouse, PUM, 2008, 414 p.

13 Sylvie Kol ler," Ambiguité dans la défense de l'lndien en Amérique Latine ", Eludes 602, février 1994, pp. 219-227.

14 Margaret E. Keck and Kathryn Sikkink, Activists beyond borders, Ithaca, Cornell University, 1998.

17

Vt'nvs kn Alvizuri

ta en fo rma , son insepa rab les de las r edes in te rcont inenta les en las

cuales esta inser to.

No es c o m p l e t a m e n t e n u e v o . Ot ros p e n s a m i e n t o s contes ta tar ios

h a n i r r igado el con t inen te c o m o el a n a r q u i s m o o m á s p r o f u n d a m e n -

te el m a r x i s m o d u r a n t e t o d o el siglo XX. Pero las redes actuales son

m u c h o m á s densa s que las de a n t a ñ o y sus r ep resen tan tes extranje-

ros m u c h o m á s p resen tes f í s icamente , in te lec tua lmente y mater ia l -

men te , p o r i n t e r m e d i o de iglesias, o rgan izac iones in ternacionales ,

de cooperac ión bilateral (p r inc ipa lmen te las del nor t e de Europa) ,

de O N G . . . q u e p e n e t r a n t odos los recovecos del terr i tor io nacional .

Ellos t raen cons igo otros p e n s a m i e n t o s l istos p a r a u sa r : pr inci-

p a l m e n t e e l ecologismo, que a l i ado a l e tn ic i smo c o n d u c e u n a vez

m á s a na tu ra l i za r al indio , ba jo el m o d o que se ha vue l to cons t an te

d e s d e la invenc ión del b u e n sa lvaje p o r el viejo m u n d o . Y son las

O N G e u r o p e a s y n o r t e a m e r i c a n a s q u e con la a y u d a de los cien-

tíficos sociales y técnicos del m i s m o or igen, as is t idos de colegas

locales que h a n rehecho la his tor ia , con t r i bu ido a t r aza r los lími-

tes terr i tor ia les de los ai/Uus, markas y finalmente de las etnias, y a

dar les un c o n t e n i d o cul tural de f in ido , luego a f inancia la a t r ibuc ión

de t í tulos de p r o p i e d a d y un c o n j u n t o de p r o g r a m a s educa t i vos de

sa lud y ecodesarro l lo . Sobre este p u n t o aun , el e j emplo de la CO-

N A M A Q t o m a d o p o r Verushka Alv izur i está b ien d o c u m e n t a d o y

es aclarador .

El d iscurso q u e envue lve a estos financiamientos se f u n d a en

g r an pa r t e sobre la idea que el ayl lu habr ía res is t ido a siglos de

dominac ión y de pobreza por ser depos i t a r io de un capital social,

q u e t r anspor t a los valores de rec iproc idad , cooperac ión en el t ra-

bajo, re laciones equ i l ib radas ent re el g r u p o y el i nd iv iduo , t odos

estos factores s i endo favorab les a la pues t a en obra de p royec tos de

e tno desarrol lo, ú n i c a m e n t e a cambio de que sean m a n t e n i d o s p o r

las t ransferenc ias de educac ión y tecnología . Bolivia parece i lus t rar

pe r f ec t amen te la tesis de

Ulrich Beck según la cual se asiste al desar ro l lo de u n a "a l ianza

paradój ica ent re los etnicistas y los m u n d i a l i z a d o r e s en aras de per-

mit i r a los g r u p o s étnicos a p o d e r a r s e del sobre de p o d e r deslegit i -

m a d o y despo l i t i zado del Es t ado nacional . La desnac iona l izac ión

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del Es tado favorece su re-etnicización" ,5. Pero, p o r desgracia , como dice el escritor canadiense Neil Bissondath : " La etnia no garan t iza ni la c o m u n i d a d , ni la convergencia de intereses. En rea l idad, no garant iza n a d a " . 16

Jean-Pierre LAVAUD

Profesor emérito

Université des Sciences et Technologies de Lille

15 Ulrich Beck, op.cit., p.471. 16 Neil Bissondath, Le marché aux illusions, Boréal Liber, 1995, p.43.

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INTRODUCCIÓN

De la efervescencia étnica a los orígenes de un etnonacionalismo aymara

El 21 de enero 2006, día antes de prestar su ju ramento presiden-cial frente al pa r lamento boliviano, Evo Morales pro tagonizó una singular eucaristía celebrada dent ro del espíritu de la cosmovisión .lymara. El evento tuvo lugar en las ruinas de Tiwanku que la retó-rica nacional ha consagrado como la 'cuna de la ident idad boliviana. I ,a elección de este sitio creaba un vínculo entre la ident idad aymara que afirma el pres idente y los ancestros prehispánicos que nut ren el relato nacional. C u a n d o Morales llegó has ta el lugar fue recibido por un cortejo de sacerdotes cuyos vestidos parecían inspi rados de los g rabados de G u a m á n Poma de Ayala. Se descalzó, caminó sobre una a l fombra de flores, sa ludó al Inti y a la Pachamama. Fue purif i-cado por el h u m o de las o f rendas consumidas por el fuego, vest ido ron una túnica rojiza, su cabeza f u e adornada por una cofia, un cetro le fue entregado. C u a n d o la ceremonia concluyó, Morales parecía un soberano salido del pasado prehispánico, mientras anunciaba la llegada de u n a nueva era para los pueblos indígenas.

La elección de un pres idente aymara fue percibida como una etapa que ponía fin a la discriminación histórica de los indígenas. Significativamente, el día en que Morales prestó su ju ramento pre-sidencial, la plaza Muril lo estaba llena de hombres y mujeres ata-viados de l luchos y polleras, dos piezas de un lenguaje vest imen-lario consagradas como marcadores de la indianidad. La prensa local comparó este m o m e n t o con un pasado no m u y lejano, cuando

21

Vtrus k Alvizuri

aquél los cons ide rados c o m o i n d í g e n a s ¡no ten ían ni el de recho de

camina r l ib remente en las aceras de La Paz!

No cabe d u d a de q u e ha c a m b i a d o e l s ignif icado de la indiani-

dad . De hecho, el t é r m i n o indio ha s ido r e e m p l a z a d o por elabora-

ciones m á s f inas al a m p a r o de las teorías de la e tn ic idad. En este

sent ido, la elección de un p re s iden te a y m a r a marca u n a e tapa en

la his tor ia de la re iv indicación étnica. Lo que no cambia es el t e m a

de la d iv is ión social. Si an tes la retórica de la i den t idad bol iv iana

d i ferenciaba entre i nd ígenas y no ind ígenas , hoy pod r í a decirse que

se t i ende cada vez m á s a o p o n e r actores étnicos y actores sin etnici-

dad 1 . Las pr i s iones de la i d e n t i d a d q u e h a n ence r rado la imag ina -

ción de m u c h o s bol ivianos, son similares.

Ese es el f e n ó m e n o q u e me interesa e s tud ia r aquí . S iendo q u e la

i den t idad es u n a cons t rucción intelectual , f luida y múl t ip le , en ton-

ces ¿cómo se cristaliza has ta conver t i r se en u n a rea l idad tangible?

Intentaré r e sponde r a esa p r e g u n t a d e c o n s t r u y e n d o u n a pode -rosa representac ión social en p e q u e ñ a s p iezas del reper tor io de sus actores, a la m a n e r a de una arqueología del imaginar io . Esta a rqueo-logía oscila entre d o s canteras de invest igación: las construcciones intelectuales y las práct icas sociales. Para d a r cuenta de la geometr ía var iable de mi objeto de invest igación uti l izaré el neo logismo de ay-maridad, un i n s t rumen to conceptual que designa, a la vez, el d iscurso sobre la diferencia étnica a y m a r a y las práct icas sociales que ese dis-curso induce . Dis t ingui ré tres t ipos de discurso: el d iscurso nacio-nal bol iviano sobre el indio aymara , el d iscurso académico sobre el g r u p o étnico a y m a r a y el d i scurso polít ico sobre la nación aymara . El concepto de a y m a r i d a d des ignará t ambién las práct icas sociales que se de r ivan de esos discursos: el e tnonac iona l i smo aymara , la ay-mar izac ión del catolicismo y la aymar izac ión del d iscurso científico.

De la construcción a la deconstrncción.

Mi interés p o r la a y m a r i d a d surgió hacia el a ñ o 2000, a raíz de

u n a ola de violencia estatal ejercida pa ra r ep r imi r un b loqueo de

caminos en el Al t ip lano q u e l levó a var ios inte lectuales a levan-

1 Ver el mapa 5: Auto identificación étnica en La Paz.

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L A C O N S T R U C C I Ó N ! D E L A A Y M A R I D A D

l.ir la voz a c u s a n d o al Es tado de f o m e n t a r el od io racial . Los blo-quoadores no en t regaron la otra mejilla, se d e f e n d i e r o n , así q u e la violencia f u e recíproca. La de fensa pa radó j ica q u e se h izo de estos úl t imos en la p rensa me h izo p e n s a r en Baut is ta S a a v e d r a c u a n d o l u / o las veces de a b o g a d o de fenso r en e l juicio de M o h o z a (1901-llK)5). En la p rensa no se usaba el t é r m i n o de bloqucadores s ino de a y m a r a s y se p in taba a estos ú l t imos c o m o seres " f r a c t u r a d o s en su au toes t ima" 2 capaces de ba rbar ie y an t ropofag ia 3 . Para d r a m a t i z a r aun m á s el análisis de la s i tuación, se c o m e n z ó a hab la r de la emer -gencia de u n a " repúbl ica a y m a r a i n d e p e n d i e n t e " en e l co razón del Altiplano4 . Este s u p u e s t o e tnonac iona l i smo a y m a r a se just i f icaba d ic iendo q u e Bolivia era un "país de m e n t i r a " q u e " t end r í a q u e ser d e r r u m b a d o " 5 . Fue den t ro de este espír i tu q u e Felipe Q u i s p e f u n -dó el M o v i m i e n t o Indio Pachakut i . C ó m o existía el an t eceden t e del I jército Guerr i l lero Tupak Katari, el pasa je de las a r m a s a las u r n a s lúe perc ib ido c o m o u n a legi t imación del e tnonac iona l i smo a y m a r a . l'n 2003 llegó la "gue r r a del gas" y era i m p a c t a n t e escuchar a la población h a b l a n d o del evento como de u n a "gue r ra de r azas" en-tre "las d o s Bolivias". En esos d ías obse rvé la apar ic ión de un g r an cartel, en la c iudad de El Alto, obra de la Alcaldía, q u e decía: "El hombre a y m a r a es mejor q u e el s i s tema".

Inicialmente p e n s é que el hilo conduc to r de esa ac tua l idad bo-liviana era la intelligentsia aymara" q u e t ra taba de hacer de la ay-mar idad u n a suer te de nueva cul tura hegemónica bol iv iana 7 p a r a legi t imarse a sí m i s m a en su rol de n u e v a élite. La his tor ia has ta aqu í 110 tenía n i n g ú n e l emen to sorprendente . El posco lon ia l i smo a y m a r a se a semejaba a un clásico nacionalista cuya fo rma era igual a la de cualquier nac iona l i smo europeo. Estaba cons t ru ido con los m i s m o s ingredientes : historia, lengua, con t inu idad con los g r a n d e s ances-tros, héroes e n c a r n a n d o las v i r tudes nacionales, an imal e m b l e m á -

2 RIVERA, Silvia, "Un pais de mentira", Pulso, 2 1 - 0 4 - 2 0 0 0 .

3 ITURRI, Jaime, Comerse el corazón de los vencidos, La Razón, 1 2 de abril, 2 0 0 0 .

4 GARCÍA LINERA, Alvaro, "Indios y q'aras: la reinvención de las fronteras internas" Observatorio Social de América Latina, www.osal clacso.org. consultado en julio de 2001.

5 RIVERA, Silvia, op, cit. 6 ALBÓ, Xavier, Khifipxtansa = ¿Quiénes somos?, Cuadernos de Investigación No 13, CIPCA,

La Paz, 1977, p. 511-516. 7 GUELLNER, Ernest, Nations et nationalisme, Payot, París 1 9 8 9 .

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http://www.osal

V'eruéhkn Alvizuri

tico, m o n u m e n t o s cul turales , al tos lugares , u n a men ta l i dad par t i -cular, u n a b a n d e r a , etc.8. P e n s a n d o en la s imil i tud q u e t ienen todos los nac iona l i smos recopi lé a b u n d a n t e mater ia l y a r m é un inventa r io del e tnonac iona l i smo aymara : Tupak Katari, la wiphala, T iwanaku , la l engua a y m a r a , el ayllit...

Con estos e l emen tos p u d e habe r escrito la historia de un etno-nac iona l i smo a y m a r a d e s d e la perspec t iva de u n a s élites aymaras . Pero era un poco abus ivo hab la r de élites, p o r q u e si a lgo es inna to al d i scurso de la a y m a r i d a d es la retórica de la opres ión y la b ú s q u e d a de la l iberación. Entonces me dije q u e esa historia merecía ser rela-t ada d e s d e "la pe r spec t iva de los de aba jo" . Tentada por los es tud ios subal ternos , q u e han t en ido m u c h o impac to en Bolivia, p e n s é q u e pod ía escribir la his toria de un e tnonac iona l i smo suba l te rno . ¿Pero se t ra taba de u n o ?

Hice var ias en t rev is tas a polí t icos e intelectuales q u e se def inen c o m o a y m a r a s y el conversa r con ellos me l levó a descar ta r esta perspec t iva . A m a n e r a de i lus t ración evocaré mi encuen t ro con Cons t an t ino Lima, f u n d a d o r y ex d i p u t a d o del M o v i m i e n t o Ind io Tupak Katari, conoc ido c o m o el "honorab le ter ror is ta" y p i n t a d o por la l i te ra tura especia l izada c o m o un h o m b r e radical . En abril 2004 aceptó conversa r c o n m i g o y me citó en un bar de El Alto. En-contré a un h o m b r e mayor , de t ra to amable , con m u c h o sen t ido del humor , ves t ido m o d e s t a m e n t e y p o r t a n d o u n a s gafas cuya m o n t u r a había s ido colada con cinta adhes iva . D u r a n t e la charla me l anzó un: "Noso t ros no t e n e m o s bibl iograf ía , n i s iquiera G u a m á n P o m a de Ayala, p o r q u e c reemos q u e la his toria mien te" . Me imag ino q u e era su m a n e r a de expresar un descon ten to f ren te a l d i scurso q u e se ha e l aborado a l r ededor de la i n d i a n i d a d . Lima es un intelectual q u e t iene u n a posición crítica f ren te a la invest igación sobre la cul tura . Y con razón, p u e s la m a y o r pa r t e del t i empo , los intelectuales c o m o él, hacen las veces de objeto de e s tud io o de mate r ia p r i m a pa ra q u e los colegas a fo r tunados , ins ta lados en las u n i v e r s i d a d e s de pa íses o p u -lentos, p r o d u z c a n conoc imien to científico. ¿Podía yo cons iderar q u e Cons tan t ino Lima, un ex d i p u t a d o del M o v i m i e n t o Ind io Tupak Ka-tari, era un intelectual suba l te rno? C ie r t amen te no. No p o d í a man i -

8 THIESSE, Anne-Maríe, La création des identités nationales, Seuil, París, 1999.

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|>ular la i den t idad del señor Lima, pa r a cons t ru i r a sus expensas un

discurso de la dominac ión 9 . Lima no es un suba l te rno . Lo q u e def ine

.il suba l te rno es j u s t amen te la falta de h e r r a m i e n t a s subje t ivas pa r a

«•laborar un d i scurso emanc ipador . Lima tenía su d i scu r so indianis -

l.i, re ivindicaba su i nd i an idad y allí, en esa cons t rucción subjet iva

se hallaba su capac idad de f o r m u l a r d e m a n d a s polí t icas concretas .

I . i m a t e n í a voz, hab laba p o r s í m i smo . Igual q u e yo. N i n g u n o p o d í a

ai ceder a los d i scursos de los q u e no t ienen voz y hab la r en lugar

ile ellos. A d e m á s de ser paternal is ta , esta perspec t iva ignora lo di-

licil que es hablar d e s d e el lugar de o t ro (a excepción del titiritero),

uno habla d e s d e la posición que t iene en el m u n d o . Creo, c o m o le

ocurrió a la crítica literaria h i n d ú Gayatr i Spivak, q u e en m u c h o s

i .isos, no es posible r ecupe ra r la voz del suba l te rno , qu ien p r e t e n d e

restituirlo, t iene sus p rop ios marcos de in te rpre tac ión q u e hacen las

veces de fi l tro1 0 .

A u n q u e la perspec t iva de la intelligentsia a y m a r a y la del nacio-

nal ismo suba l t e rno fue ron descar tadas , mi in terés en los intelec-

tuales q u e e laboran el d i scurso de la d i ferencia étnica a y m a r a se

man tuvo . Esto por una razón m u y sfencilla. Son los ún icos q u e ma-

nejaban un d i scurso de emanc ipac ión social q u e pasa p o r la afir-

mación de u n a iden t idad a y m a r a . Lo compl i cado es def in i r los ba jo

un d e n o m i n a d o r c o m ú n . Ellos se def inen c o m o indios, indigenis tas ,

indianistas, aymaras . Pero también , codo a codo en la p r o m o c i ó n

ile la i nd i an idad y la e tn ic idad es tán los " inte lectuales o rgánicos"

que no se def inen al inter ior de la a y m a r i d a d , pe ro colaboran con su

promoción. Por o t ro lado, no se p u e d e o lv idar el rol de m u c h o s in-

ves t igadores "d is tanc iados" , c o m p l e t a m e n t e a jenos a la p r o m o c i ó n

de la a y m a r i d a d , y que a pesa r de sí mismos , acaban in t e rv in i endo

en los t e m a s q u e es tud ian . Sea p o r q u e sus inves t igac iones son usa-

tías c o m o m a n u a l e s de p roced imien to . O bien, p o r q u e a l imentan la

gigantesca m a s a de represen tac iones sobre lo aymara . ¿Pues to q u e

lodos estos actores es tán impl i cados en un m i s m o f enómeno , c ó m o

ilefinirlos ba jo un d e n o m i n a d o r c o m ú n ? Más allá de cua lqu ie r eti-

' ) SAID, Edward, L'Orientalisme. L'Orient créé par l'Occident, Seull, París, 1 9 8 0 .

10 SPIVAK, Gayatri, "Can the Subaltern Speak?", Cary NELSON, Larry GROSSBERG, eds. Marxism and the interpretaron of Culture, Unlverslty of Illinois Press, Chicago 1 9 8 8 , p . 2 7 1 - 3 1 3 .

25

l'cnfs tai Alvizuri

queta identi tar ia , se podr ía decir que son intelectuales v inculados po r un tema: lo aymara .

Estos actores no f o r m a b a n pa r t e de n i n g u n a ol igarquía y no po-día escribir sobre su representación de la a y m a r i d a d desde " d e s d e arr iba" , pe ro t a m p o c o pod ía decir que eran suba l te rnos y escribir su historia " d e s d e abajo", en tonces decidí mul t ip l icar las perspec-tivas, contar la historia desde var ios p u n t o s de vista. Deb ido a la mul t ip l ic idad de perspec t ivas que adopto , no se encontrará aqu í una sola definición de lo que es aymara , sino muchas , que corres-p o n d e n a las d iversas representac iones de lo aymara . Para a lgunos lo aymara es una condición social, para otros es una "cuest ión de sangre" , u n a cul tura , un pueblo , u n a causa, una vivencia, un objeto de es tudio, etc. N i n g u n a de estas representaciones dice nada defi-ni t ivo sobre lo aymara . La ausencia de una definición de lo que es o no es aymara , no significa q u e sea imposib le forjar una propia . Pero el que enuncia una definición t iene una posición en el m u n d o , de sde la cual habla y su d iscurso t iene una intención, de sde la cual se justifica un a rgumen to .

¿Y de qué lado de la e tnicidad pod ía ub icarme para hablar de la aymar idad? ¿Era posible escribir sobre mi país hac iendo abstrac-ción de mis propias inscripciones en las categorías sociales bolivia-nas? Estas p regun tas me l levaron a buscar t rabajos que me sirvieran como referencia para si tuar mi propia posición frente a la aymar i -dad . La perspect iva a la que adh ie ro se inspira de una antropolo-gía de la universa l idad de las cul turas p lanteada , entre otros, po r el an t ropólogo francés Jean Loup Amselle. En un t rabajo sobre una "mult inacional cul tural" afr icana l lamada N ' k o y que en m u c h a s cosas podr ía compara rse a la a y m a r i d a d " , Amselle p ropone des-conectar a las civilizaciones de sus supues tos orígenes y t ratar de mos t ra r que resul tan de la intersección de dos vectores: la homoge-neización del m u n d o y el endurec imien to de las ident idades . De la mi sma forma en que Amsel le hace u n a antropología de la univer-salidad de las culturas, me pareció que era posible p ropone r u n a historia de la universa l idad de las cul turas.

11 AMSELLE, Jean Loup, Branchements. Anthropologie de l'universalité des cultures, Flamma-rion, París, 2001.

26


lista pis ta me llevó hacia los t raba jos del h i s to r i ador f r ancés

'•crge Gruz insk i , s egún la cual no sólo f u e co lon izada la soc iedad,

MIU) t ambién el imag inar io indígena 1 2 . Su idea qu iebra el m i to de

l.i resistencia cul tural y p o r e n d e la u top ía de res taurac ión de un

imaginar io preh ispánico . Tarea impos ib le , p o r la s imp le r a z ó n de

que lúe a r r a sado p o r la Colonizac ión . Mutatis mutandis, si la Coloni-

zación occidenta l izó el imag ina r io del co lonizado , t a m b i é n pod r í a -

mos decir q u e ind ian izó el imag ina r io de colonizador . Los siglos de

convivencia ent re co lon izadores y co lon izados necesa r i amen te pro-

dujeron algo n u e v o pa ra ambos . En este in t e rcambio des igua l ent re

vencedores, venc idos y bá rba ros de la n u e v a cul tura , se conf igu ran

lugares de la enunciación, q u e cr is ta l izan a cada pa r t e en su respec-

tiva posic ión de privilegio, ma rg inac ión o med iac ión .

La def inición de lo a y m a r a en tonces d e p e n d e del l uga r en el q u e

•.<• ubica el autor. En lo q u e me concierne, yo e laboré este t raba jo

desde mi posición de bol iv iana en Francia. La e n s e ñ a n z a de A r j u n

Appadura i , sociólogo h i n d ú q u e ha e n s e ñ a d o en var ias un ive r s ida -

des de Es tados Unidos , me a y u d ó a c o m p r e n d e r la especif ic idad de

esta posición de intelectual "pos t nac iona l" q u e p o r su condic ión

de emig ran te p u e d e d is tanc iarse de sus p rop ios sen t imien tos de

pertenencia nacional1 3 . Por o t ro lado, creo q u e hice u n a invest iga^ '

ción sobre mi p rop io país, pa ra in t en ta r g u a r d a r a Bolivia c o m o u n a 1 ,

brújula q u e me proteja del de sa r r a igo y me pe rmi ta , a la vez, p o d e r /

vivir libre de u n a visión idea l i zada de la patr ia .

La exper iencia de la emigrac ión me ha e n s e ñ a d o a t o m a r con

«•.nitela los d i scursos de la i den t idad y la diferencia . No p u e d o

aceptar p a s i v a m e n t e ciertas def in ic iones total i tar ias de la i d e n t i d a d

como "hábi ta t his tór ico" o "descendenc ia c o m ú n " , q u e se ut i l izan

p.ira d i ferenciar en un sen t ido onto lógico a las pob lac iones origina-

i /iis, de los recién l legados; a los sedentar ios , de los ext ranjeros . Hoy,

lodo lo q u e se sabe sobre la cul tura , gracias a los a rqueólogos , los

h is tor iadores y m á s rec ientemente , los an t ropólogos , nos p r o h i b e

12 GRUZINSKI, La colonisation de l'imaginaire. Sociétés indigénes et occidentalisation dans le Mexique espagnol, XVIe-XVHIe siécle, Gallimard, París, 1988.

13 APPADURAI, Arjun, Aprés le colonlalisme. Les conséquences culturelles de la globallsation, Payot, París, 2006.

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Vt'nvs kn Alvizuri

creer q u e existan con jun tos cul turales - o ind iv iduos- que v iv iendo lado a lado, hub ie ran p e r m a n e c i d o idént icos a sí mismos . Tampoco se p u e d e seguir c reyendo, como ocurr ía hace un siglo, que exista u n a diferencia f u n d a m e n t a l entre t ipos de h u m a n i d a d . Sin embar -go, m u c h o s e lementos del d iscurso sobre la diferencia étnica están insp i rados en esos sent imientos y creencias, d a n d o lugar a unas oposic iones bipolares irreconciliables que la f igura de las "dos Boli-vias" i lustra bien. Esta lectura que se hace de la real idad boliviana, como un país dual , es u n a lectura política, útil para confrontar , pero no para comprender . Mi ambic ión f u e comprender .

La fábrica de la aymaridad: ejes de investigación.

La a y m a r i d a d es u n a construcción social e intelectual compleja . Se ubica en la encruci jada de var ios campos de invest igación en los cuales se inscribe este trabajo: la conf iguración de las e tnic idades , la representación de los mov imien tos ind ígenas y el impac to de estos procesos en la re formulac ión de las retóricas nacionales. Es a t ravés de esta navegación plur idiscipl inar ia que se p u e d e aspirar a tener u n a percepción del f e n ó m e n o en su conjunto . Q u e el lector esté pre-venido , pues en la persecución de este imaginar io camaleónico, será necesario recorrer un te r reno mul t i fo rme .

De la indianidad a la etnicidad.

La ind ian idad suele remit i r a u n a representac ión genealógica de la condición de ind ígena que halla sus raíces en la Colonización. A pesar de los siglos de con t inu idad de esta noción, la real idad que recubre el t é rmino de indio dif iere según las épocas. Básicamente se pasa de u n a categoría fiscal, a u n a categoría racial y luego a u n a categoría étnica. En este pasaje de u n a representación a otra, los ac-tores que son clasificados bajo esta e t iquetas t ambién cambian . H a y ind iv iduos q u e se ind ian izan y otros q u e se des ind ian izan . La histo-ria de la ind ian idad está hecha de rup tu ra s .

No ret rocederé cinco siglos para c o m p r e n d e r la genealogía con-t e m p o r á n e a de la ind ian idad . C o m e n z a r é en 1940, c u a n d o se crea el Inst i tuto Indigenis ta In te ramer icano en México y con él, u n a

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i nnstrucción intelectual i nd icando que el ind io es un i nd iv iduo eco-nómica y socialmente débil al cual es necesar io proteger1 4 . En 1957 ••(' inicia otra etapa, que podr ía l lamarse de gest ión planetar ia de l.i indianidad. Ese año, la Organizac ión Internacional del Trabajo lormula otra definición. Esta no habla de indios, s ino de pueb los indígenas y tribales, def in idos como descend ien te s de las poblacio-nes que habi taron el lugar antes de la Colonización y que viven de acuerdo a las cos tumbres de esa época, s i endo " m e n o s avanzados" que los otros sectores de la sociedad nacional . En 1989 se adop ta el ( onvenio 169 sobre poblaciones ind ígenas y tribales. Este convenio define a los ind ígenas como aquél los que han ten ido una continui-dad histórica con las sociedades anter iores a la invasión. También establece varias p ruebas de autoctonía: el uso de t ierras ancestrales romo habi ta t histórico, la ascendencia común , la cul tura c o m ú n y el idioma común.

Las ideas centrales del Convenio 169 se d i fund ie ron ampl iamente durante la década de 1990. La Organización de las Naciones Unidas declaró que 1992 sería el año de los pueb los indígenas y la década de 1994-2004, el decenio de los pueblos ' ' indígenas. Esta promoción del mult icultural ismo tuvo un impacto político considerable. Antes de 1990 se pod ían dist inguir dos tipos retórica nacional: los países "sin indios" (Colombia, Chile, Argent ina, etc.) y los "países con mayor ías indígenas" (Bolivia, Perú, Guatemala , etc.). Después de 1990, diez y seis países de América Latina modif icaron su Consti tución para re-conocer que no son naciones unitarias, sino naciones mult icul turales <|iie abrigan a diversas lenguas y culturas. Los "países sin indígenas" rectificaron sus retóricas de la ident idad . En Colombia, hoy se regis-tran ochenta y ocho g rupos indígenas15 , en Chile, nueve y en Argen-tina veintidós16. En los "países con indígenas" esta legislación tuvo un efecto mult ipl icador de etnicidades. El caso boliviano es ilustra-dor. Hacia 1940 se conocían tres "g rupos indígenas" (aymaras, que-chuas, guaranís), hacia 1970, cada u n o de los nueve depa r t amen tos del país estaba asociado a una figura folklórica del indígena (chapa-

14 INSTITUTO INDIGENISTA INTERAMERICANO, Primer Congreso Indigenista, México-Pátzcuaro, 1940. 15 Ibid 16 GROS, Christian,«Identités indiennes, identités nouvelles», Caravelle, No 63,1993, p 129-160.

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eos, cochalas, collas, cambas . . . ) y desde 1990 se comenzó a hablar de treinta y cinco g rupos étnicos (ayoreos, yuquis , afrobolivianos.. .)1 7 . Algo similar ocurr ió a nivel continental . Como resul tado de esta neo etnicización, también se ha modi f icado la representación demográf i -ca. Las cifras indican que ac tua lmente (me refiero al año 2006 cuando escribí el trabajo) había cerca de 30 mil lones de indígenas ag rupados a l rededor de 671 pueblos indígenas deb idamente reconocidos por los Estados nacionales en América Latina18.

Las e tnic idades la t inoamer icanas no son u n a real idad idéntica en todos los países. Por un lado, es tán las "etnic idades históricas" ins t rumenta l i zadas por los mov imien tos de afirmación ident i tar ia en los años 60-70. Por otro lado, es tán las neo etnicidades de los años 80-90, que se cristalizan pr inc ipa lmente para obtener tierras.

El caso aymara entra en la p r imera categoría, se trata de una "et-nicidad histórica". La lógica de estos "g rupos étnicos históricos" consiste en apodera rse de las f iguras prest igiosas de la ind ian idad que circulan en los relatos del or igen imperial de las naciones. Así por ejemplo, en Perú se habla de un imper io inca y la retórica na-cional bol iviana sigue un poco está m i s m a lógica. Pero, no se p u e d e reivindicar un " imper ia l i smo q u e c h u a " que es prác t icamente pa-t r imonio p e r u a n o y se busca al indio imperial bol iviano s igu iendo las pis tas de jadas por los vest igios arqueológicos disponibles en el terri torio nacional. Las ru inas de Tiwanaku, s i tuadas en u n a región d o n d e se habla la l engua aymara , se convier ten en el " imper io de T iwanaku" y los aymaras p a s a n a convert irse en la prest igiosa "fi-gura nacional del indio"19 . Entonces, los aymaras no son una etni-cidad nueva, como los tacanas; ni son "vencidos de los vencidos"2 0

como se suele decir de los urus . Es sobre la base del prest igio ayma-ra que se const ruye un discurso de preeminencia étnica que no tiene equivalente a nivel nacional, ni entre los quechua hablantes , que demográf icamente serían m á s impor tan tes , n i entre los que hab lan

17 Ver el Mapa 2 : Cartografía de las etnicidades. 18 CEPAL, Panorama social de América Latina, Chile, 2006. 1 9 GAUNIER, Jacques, MOLINIÉ Antoinette, "Las figuras nacionales del indio", Ateliers de Cara-

velle, 1 9 8 8 , n°11, Toulouse, p. 1 2 - 1 3 .

20 WATCHEL, Nathan, La visión des vaincus, Gallimard, Paris, 1971.

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i;u,iraní, que es tán en tercer l uga r y m e n o s a u n ent re las t re in ta y

ln". nuevas e tn ic idades apa rec idas en los ú l t imos ve in te años .

kularismo e indianismo.

I ,a re ivindicación de la i d e n t i d a d a y m a r a es a lgo reciente. U n o de

lu\ lextos p ioneros en la ma te r i a es la in te rvenc ión de Paz J iménez,

Nuciros los aymaras en la sociedad boliviana (1975), q u e t u v o luga r en

rl marco del ciclo de conferencias Los aymaras dentro de la sociedad

boliviana21. El abrir un espacio de expres ión en estos t é r m i n o s abr ió

perspect ivas i n sospechadas entonces . L u e g o aparec ió o t ro tex to que

Iiive» m a y o r vis ibi l idad mediá t ica , el t e s t imon io de Juan C o n d o r i

l Iruchi, p u b l i c a d o en el pe r iód ico Ultima Hora en 1976, "Respuesta de

un ioven aymara..."22. Estas f o r m a s de a f i rmac ión intelectual e iden-

lil.iria e ran u n a v e r d a d e r a ra reza en Bolivia. U n o de los p r i m e r o s

l i abajos que se in teresa p o r e luc idar las facetas de la i d e n t i d a d ay-

mara aparece en 1977 y le pe r t enece a Xavier Albó qu ien se p r e g u n t a

khilipxtansa ¿Quiénes somos?23, nó tese la f o r m u l a c i ó n b i l i ngüe del

Ululo que t amb ién era u n a n o v e d a d en t re los t raba jos académicos .

Estas expresiones fueron a c o m p a ñ a d a s de un ciclo de efervescen-

cia étnica. Se crearon asociaciones que u s a b a n decl inaciones del tér-

mino indio, Par t ido Indio de Bolivia (1962), Juven tud Indianis ta del

kol lasuyo (1979). Otras tenían n o m b r e s aymara s como Mink'a (1969).

() bien ut i l izan el nombre de Julián A p a z a "Tupak Katari": Movi-

miento Universi tar io Julián A p a z a (1968), M o v i m i e n t o Nacional

Tupak Katari (1968), Centro Tupak Katari (1971), M o v i m i e n t o Indio

Tupak Katari (1978), etc. En julio de 1979 nació u n a f o r m a n u e v a de

sindicalismo campesino, i ndepend ien t e del Estado, la Confederac ión

Sindical Única de Trabajadores Campes inos de Bolivia y en diciem-

bre de 1979 tuvo lugar un impor t an te b loqueo de caminos q u e per-

mitió do ta r de visibil idad al d i r igente sindical que encabezaba este

21 BARNADAS, Josep, et. al., Los aymaras dentro de la sociedad boliviana, Cuadernos de Inves-tigación n° 12, Centro de Investigación y Promoción del Campesinado, La Paz, 1975.

2 2 CONDORI Juan, "Respuesta de un joven aymara a Fernando Vaca Toledo", Suplemento Se-mana, Ultima Hora, 4 de junio 1976, publicado nuevamente por Chitakolla, 19 abril, 1985.

23 ALBO, Xavier, "Khitipxtansa = ¿Quiénes somos?", Cuadernos de Investigación, No 13, CIP-CA, La Paz, 1977,1979.

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Vt'nvs kn Alvizuri

movimiento , Jenaro Flores. No es un detalle menor saber q u e se hacía eco de una lectura redentor is ta sug i r iendo que Flores era una espe-cie de " reencarnac ión" de Tupak Katari ¡ambos nacidos en la mi sma región!2,< Por otro lado, el Movimien to Indio Tupak Katari se presentó a las elecciones presidenciales de 1979. Puesto que se nos dice que h u b o f r a u d e electoral es difícil precisar la capacidad de convocatoria del indianismo, pero se calcula que ob tuvo cerca de 15 mil votos en el Al t ip lano (1,6%)25. Varios d o c u m e n t o s políticos, a r t icu lando un dis-curso de reivindicación étnica y de clase aparecieron en esa década, s iendo el Manifiesto de Tiwanaku (1973), un texto fundador .

Esta efervescencia étnica in teresó a inte lectuales c o m p r o m e t i d o s y d is tanc iados . Para des ignar este objeto de es tudio , se u saba la ex-pres ión de "ka ta r i smo" . Este n o m b r e se convir t ió en u n a suer te de i m a g e n de marca pa ra de s igna r a l f e n ó m e n o de af i rmación de la et-nicidad a y m a r a en Bolivia. La mayor í a de los t rabajos sobre el t ema se publ ican en la década de 1980.

Es p ione ro un texto de Jean Pierre Lavaud , pub l i cado en francés, ldentité et politique: le courant Tupak Katari en Bolivie (1982)2b. A par t i r del re t ra to de Jenaro Flores, q u e si túa h i s tó r icamente al n u e v o sindi-cal ismo campes ino , el texto se interesa por las f o r m a s de educac ión política q u e h a n con t r ibu ido a fabr icar este f e n ó m e n o ident i tar io . Este interés pe rmi t e al au to r ub icarse en las rieles de u n a proble-mát ica ar r iesgada , la sociología de sus colegas. Lavaud se in te r roga sobre el rol del intelectual en la fábrica de la i nd i an idad , un t raba jo q u e desbo rda el espacio local y encuen t ra su leg i t imidad en Es tados U n i d o s y Europa . El texto conc luye r emi t i endo a u n a sociología de los científicos sociales en Amér ica Latina. Esta f u e u n a de las p is tas q u e seguí en este t rabajo.

Este texto, conocido solo p o r a lgunos in ic iados fue cr i t icado por la socióloga Silvia Rivera, qu ien se si túa al ex t remo opues to , en la posición de la intelectual c o m p r o m e t i d a . En Oprimidos pero no venci-

2 4 ALBO, Xavier, "De MNRistas a kataristas: campesinado, Estado y partidos 1 9 5 3 - 1 9 8 3 " , His-toria Boliviana, V 1 - 2 , 1 9 8 5 , pp 8 7 - 1 2 7 .

25 ROMERO BALUVIAN, Salvador, Geografía electoral de Bolivia: asi votan los bolivianos, Cebem, La Paz, 1993.

26 LAVAUD Jean Pierre, ldentité et politique: le courant Tupak Katari en Bolivie. Document de travail No 24, Erispal, Paris,1982.

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¡los. Luchas del campesinado aymara y qhechwa 1900-1980 (1986) Rivera

plantea q u e este m o v i m i e n t o no es u n a invenc ión de los in te lectua-

les, s ino q u e viene n u t r i d o de d o s m e m o r i a s . Una larga, q u e remi te

.il t r a u m a colonial y otra corta, q u e remi te a la expol iación de las co-

m u n i d a d e s indias iniciada a f ines del siglo XIX. Esta in te rpre tac ión

permi te c o m p r e n d e r q u e la m e m o r i a l a s t imada es u n o de resor tes

de la movi l ización ident i tar ia .

La tercera cont r ibución no tab le El Katarismo (1986) es p r o d u c t o

«le una tesis doctoral en sociología rea l izada p o r Javier H u r t a d o en

la Univers idad Lovaina2 7 . Este t r aba jo t ambién re ivindica el com-

promiso intelectual y la cercanía con los actores q u e son pro tagonis -

tas de su es tudio . Grac ias a la perspec t iva a d o p t a d a H u r t a d o logra

restituir m u c h a s redes sociales y f o r m a s de socialización política.

C u a n d o se visibiliza el " m o v i m i e n t o i nd ígena" en Bolivia, las in-

vest igaciones se concent ran en el ka ta r i smo. El i n d i a n i s m o l igado a

la escri tura de Fausto Reinaga pasa a un s e g u n d o p lano . La m a y o r

parte de los inves t igadores q u e h a n t r aba j ado estos t e m a s en los

anos 70 y 80 se han in te resado en el ka ta r i smo, s e ñ a l a n d o q u e el

ind ian i smo es u n a corr iente minor i far ia , marg ina l y poco represen-

tativa28. Estas h ipótes is de t r aba jo los l levaron a pr ivi legiar el kata-

r ismo y a descu ida r el e s tud io del i nd ian i smo .

Qu izás el i n d i a n i s m o hub ie ra s ido o lv idado , y de hecho lo fue,

hasta q u e Felipe Q u i s p e aparec ió en los m e d i o s en 1992, f iguran-

do c o m o el ind ian is ta radical q u e quer ía iniciar la "guerr i l la a y m a -

ra en Bolivia"2l). Q u i s p e rescata y popu la r i za los dos libros faro de

Keinaga, Revolución India (1969) y Tesis India (1970). El m i s m o año,

I )iego Pacheco, an t ropó logo f o r m a d o en la Un ive r s idad Mayor de

San Andrés , publ ica su tesis de l icenciatura t i tu lada El indianismo

i/ los indios contemporáneos de Bolivia. El t raba jo es u n a recopilación

m o n u m e n t a l de n o m b r e s y d i scursos q u e remi ten a u n a act ividad

política desar ro l lada con pocos recursos y m u c h a convicción. Pa-

i heco señala a Fausto Reinaga c o m o el in ic iador del m o v i m i e n t o in-

dianista q u e def ine de la s iguiente manera : " ¿Qué es el i nd ian i smo?

FL HURTADO, Javier, El katarismo, Hisbol, La Paz, 1986. LE BOT, Yvon, Violence de la modernité enAmérique latine, Karthala/ CNRS, Paris, 1994.

.".) ITURRI, Jaime, EGTK: la guerrilla aymara en Bolivia, Vaca sagrada, La Paz, 1992.

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Vt'nvs kn Alvizuri

Ni derecha, ni i zqu ie rda . Nac iona l i smo indigenis ta . Rac ismo anti

blanco"3 0 . A pesa r de carecer de matices, esta def inición basada en

un análisis del d i scurso ind ian is ta t iene el mér i to de mos t r a r la dife-

rencia central en t re i n d i a n i s m o y ka ta r i smo. El ka t a r i smo se inscribe

den t ro de u n a cul tura política de la " lucha de clases" y de la lucha

por los de rechos civiles y cul turales , pe ro condena el l l a m a d o a la

"gue r ra de razas" , mien t r a s q u e e l i n d i a n i s m o de Reinaga p lan tea e l

p rob l ema de la segregación social en t é rminos raciales.

Existen e l emen tos de d i ferenciac ión entre ka ta r i smo e indianis -

mo, t a m b i é n existen p u n t o s en c o m ú n ent re ind ian is tas y katar is tas .

Pero se in ten ta m i n i m i z a r esta cercanía pa r a d e m o s t r a r q u e la in-

f luencia de Reinaga f u e mín ima , p o r q u e ello equiva le a decir q u e el

" m o v i m i e n t o a y m a r a " está en la b ú s q u e d a del reconoc imien to de la

d ive r s idad y no en la p r o m o c i ó n de u n a ideología totali taria de la

i den t idad .

Configuración de una retórica nacional sobre la república boliviana

En los estudios bolivianos o l i te ra tura especia l izada sobre Bolivia,

es s o r p r e n d e n t e hal lar u n a can t idad de es tereot ipos sobre e l país,

los hab i t an tes y su cul tura . U n o de estos d i scursos es te reo t ipados

consiste en repet i r q u e Bolivia es un pa í s f u n d a m e n t a l m e n t e indí -

gena, en t i éndase pobre , rural y arcaico. Se suele decir q u e los boli-

v ianos son responsab les de m a n t e n e r y enr iquecer d ichos estereo-

tipos, pe ro a u n falta c o m p r e n d e r las condic iones de p r o d u c c i ó n de

los mi smos .

En un ar t ículo t i tu lado Historiografía sobre la república boliviana,

Mar tha I rurozqui y Víctor Peral ta cons ta tan q u e los h i s to r iadores se

h a n in te resado m u c h o por los i nd ígenas c o m o actores polí t icos ol-

v i d a n d o a los cholos q u e f u e r o n m u c h o m á s act ivos en los procesos

de construcción nacional3 1 .

Se pod r í a añad i r q u e esta h is tor iograf ía p r o p o n e u n a m i r a d a

idea l izada de los ind ígenas , p roporc iona l a la c o n d e n a de las élites

30 PACHECO, Diego, El indianismo y los indios contemporáneos, Hisbol/Musef, La Paz, 1992, p17. 3 1 IRUROZQUI, Martha; Peralta, Victor, "Historiografía sobre la república boliviana", Revista de

Indias, No 1 9 4 , 1 9 9 2 , pp. 1 1 - 3 4 .

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que const ruyeron la nación, otro t ema que fo rma par te de los tópi-i ns prefer idos por la his tor iografía sobre la república boliviana.

Las condiciones bol ivianas de p roducc ión intelectual son impor-t a n t e s para comprende r estas opciones t o m a d a s por los investiga-dores. La historia no es u n a t radición intelectual en Bolivia. Antes ile 1969, ni siquiera existía una fo rmac ión univers i tar ia para histo-i ladores y la disciplina estaba ejercida po r periodistas , abogados y diplomáticos32 . En cambio, lo que sí existe es una l i teratura política puesta al servicio de la demost rac ión de p r o g r a m a s políticos. Esta sí es una ve rdadera t radición intelectual bol iviana y se p u e d e n distin-guir al menos tres e tapas en la p roducc ión de la misma.

La pr imera ocurre después de la Revolución de 195233. Gracias a los manua les escolares ed i tados d e s p u é s de la Reforma Educat iva de 1955, la memor ia del pueb lo venc ido p o r el conquis tador y po r su descendiente, el terrateniente, f u e el a r g u m e n t o de base sobre el cual se cons t ruyó el d iscurso de l iberación del indio. No hay que olvidar que el objetivo de estos m a n u a l e s escolares es presentar la devolución de 1952 como u n a redención de los desposeídos , encar-nados por la figura del indio3,1.

La s egunda sucede a par t i r de los años 1960 c u a n d o la ideología marxista se apodera de la un ive r s idad boliviana. Esto se t r aduce en l.i adopción de planes de es tudio, especia lmente en H u m a n i d a d e s V Ciencias Sociales, d o n d e se privilegia el aprendiza je del "mater ia-lismo científico" que orienta la construcción de un "marco teórico" que debe servir de fil tro en la interpretación de la real idad estu-diada35. En el ámbi to concreto de la historia esto se t r aduce po r un interés hacia dos t ipos de actores, los obreros y los campesinos3 6 .

32 ABECIA, Valentín, Historiografía boliviana, Juventud, La Paz, 1965. 33 BARNADAS, Josep, Manual de Bibliografía. Introducción a los estudios bolivianos contempo-

ráneos 1960-1984. Archivos de Historia Andina No. 6, Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolomé de las Casas, Cuzco, 1987.

3 4 MINISTERIO DE EDUCACIÓN, Programa de Educación Secundaria, La Paz, 1 9 5 6 .

35 CARRERA DE HISTORIA, Planes de Estudio, http://www.historia.umsa.bo consultado el 29-08-2007II CARRERA DE ANTROPOLOGÍA/ARQUEOLOGÍA, Perfil Institucional, http://www.antarq.umsa.bo consultado el 29-08-2007.

3 6 BARRAGÁN Rossana, 'Tesis bolivianas en Bolivia", Revista Tinkazos Virtual, http://www.pieb. org consultado el 10-10-2007.

35

http://www.historia.umsa.bo

http://www.antarq.umsa.bo

http://www.pieb

Ir rus kn Alvizuri

A par t i r de la d é c a d a de 1980 h a y u n a renovac ión de los pa ra -d i g m a s con la l legada de los e n f o q u e s cul tural is tas . Tiene m u c h o éxito la cor r ien te india de los e s tud ios suba l te rnos , iniciada p o r Ranah i t Guha3 7 . De esta escuela su rge la tesis de un nac iona l i smo a y m a r a suba l te rno , q u e vivió p r o t e g i d o en su p rop ia cul tura , sin adhe r i r j a m á s a las f o r m a s de h e g e m o n í a cul tural del Es tado-na-ción boliviano3 8 .

A pesa r de la r enovac ión de los obje tos in te lectuales q u e s i rven de filtro pa ra el análisis, los obje tos concre tos q u e m o t i v a n los es tu-d ios no va r ían f u n d a m e n t a l m e n t e . Lo q u e m á s s o r p r e n d e de t o d o s es tos t raba jos y d i scur sos es q u e n i n g u n o se cues t iona en rea l idad sobre el u s o de las ca tegor ías de indio o de aymara, q u e en m u c h o s casos f u n c i o n a n c o m o s inón imos . Pareciera q u e d ichas ca tegor ías t i enden a ser e m p l e a d a s c o m o noc iones sociales y pol í t icas esencia-les. Para e n t e n d e r la razón , exp lo ré los t raba jos sobre los a y m a r a s y c o m p r e n d í q u e se está lejos de u n a conf ron tac ión de p u n t o s de vista. En el f o n d o poco impor t a si está a f avor o en contra del kata-r ismo, del i nd ian i smo , de la a f i rmac ión de la i d e n t i d a d a y m a r a , o de su negac ión . Todo ocur re d e n t r o de los m á r g e n e s de un m i s m o l engua je conceptua l . A pesa r de q u e existan def in ic iones p lane ta -rias de la i n d i a n i d a d y def in ic iones académicas de la e tn ic idad ay-mara , noc iones c o m o indígena o aymara t ienen un cierto nivel de gene ra l i dad concreta. Se cree c o m p r e n d e r lo q u e signif ican, pe ro a decir v e r d a d se les d a n m u c h o s sent idos . Por esta razón , e s tud ié la m a n e r a en q u e es tas noc iones son e m p l e a d a s p o r los intelectuales3 9 . Este t raba jo es la historia de ese l engua je de la i d e n t i d a d y de su reificación40 .

3 7 BARRAGÁN, Rossana, RIVERA, Silvia (comp ), Debates postcoloniales: Una introducción a los estudios de la Subalternidad. Sephis-Aruwiri, La Paz 1997.

38 ARI, Waskar, Race and subaltern nationalism:« Alcaldes Mayores Apoderados » activist-intellectuals in Bolivia, 1921-1964, Phd Dissertation, Hístory, Georgetown University, 2005.

3 9 KOSELLECK, Reinhart, Le futur passé. Contribution á la sémantique des temps historiques, EHESS, Paris, 1990.

4 0 HONNETH Axel, La réifícation. Petit traité de théorie critique, Gallimard, Paris, 2 0 0 7 .

36


Tipología de los medios ut i l izados

I )urante la p reparac ión de este t rabajo hice dos viajes a La Paz41.

Mi pr imera estadía de t rabajo se o rgan iza a fines de octubre de 2003,

p o c o d e s p u é s de la "guer ra del gas"4 2 . Esta movil ización, c o m o las

anteriores, " febrero negro"4 3 , "la gue r ra del agua"4 4 , " s ep t i embre

n e g r o " 4 5 , f ue un reguero de sangre . A u n es difícil precisar el costo

h u m a n o de la violencia. En aquél los días se decía que el sa ldo de la

"guerra del gas" fue ron u n o s ochenta muer tos , u n o s cuat roc ientos

heridos, u n a c iudad llena de escombros y un n u e v o pres idente . El

segundo viaje que hice fue a m e d i a d o s de m a r z o 2005. En los me-

ses que siguieron, la gobernabi l idad se hizo impos ib le y el en tonces

presidente Carlos Mesa renunció, d á n d o l e paso a E d u a r d o Rodrí-

guez, quien g o b e r n ó hasta enero del 2006 c u a n d o g a n ó las eleccio-

nes Evo Morales.

Quizás por lo triste de la d i m e n s i ó n terrenal, la vida bol iv iana

liene m u c h o mist icismo. Duran te mis es tadías tuve ocasión de par-

ticipar con m u c h a emoción del cul to de las Apache tas , en un ritual

de petición a la m o n t a ñ a para encon t ra r el terr i tor io y la dirección

de mi desp l azamien to migrator io . También fui a q u e m a r o f r e n d a s

para la P a c h a m a m a y le p e d í que me a y u d e a encont ra r trabajo. Para

no dejar n a d a al azar y a s e g u r a r m e el fu tu ro , me c o m p r é i lusiones

en min ia tura de la feria de las Alasitas, a las doce en p u n t o del me-

dio día tenía las i lusiones met idas en u n a malet i ta de tres cent íme-

tros, pocos m i n u t o s d e s p u é s mi c o m p r a fue bendec ida por un yatiri,

con a b u n d a n t e alcohol, mix tura y se rpent ina .

41 Mi terreno de estudio es el área urbana. Ver el Mapa 4, Aglomeración urbana La Paz/El Alto 42 La prensa bautizó como "la guerra del gas", a una insurrección popular que tuvo su momen-

to culminante los días 8 al 17 de octubre del 2003, y su epicentro precisamente en la ciudad de El Alto.

43 El 12 y 13 de febrero 2003. En La Paz el ejército enfrentó a los policías que protestaron por el impuesto al salario.

44 En Abril de 2000, los cochabambinos contra Bechtel para evitar la privatización del agua. 45 En septiembre 2003. En La Paz el ciclo de bloqueos con epicentro en el Altiplano se cierra

con un epilogo violento: cinco civiles mueren y más de 20 son heridos, atacados en sus casas por militares y policías.

37

Verushk Alvizuri

Esta v ida co t id iana f u e la pr incipal f uen t e q u e nu t r ió mi t raba jo Decid í q u e sería u n a pa r t e de mi const rucción intelectual y comencé a e m p a p a r m e de la efervescencia a y m a r a . Pero a m e d i d a que avan-zó la inves t igación comencé a t o m a r dis tancia f ren te al rep l iegue de la i d e n t i d a d q u e me rodeaba , c o m e n z a n d o p o r e l filtro de mi p rop ia mi r ada .

La observación de mis semejantes.

Los viajes de re torno a Bolivia p o d r í a n ser t o m a d o s c o m o e t apas de u n a "observac ión par t i c ipan te" . Uso esta noción, p u e s me parece q u e en este caso da cuenta de mi posición de obse rvado ra de la so-c iedad en la q u e vivía, t raba jaba y me proyec taba .

D u r a n t e mi fo rmac ión c o m p r e n d í q u e es m u y sencillo ingresar a l hoga r de u n a famil ia m o d e s t a "pa ra es tud ia r la" . Pero me pareció q u e hay cierto a b u s o en este p roced imien to . Entonces, p e n s é q u e e l v e r d a d e r o desaf ío es taba en b u s c a r a polí t icos e inte lectuales q u e es tán en u n a posición similar o m u c h o mejor a la mía .

In tentar inves t igar en los círculos polí t icos no es sencillo p o r q u e se accede allí a t r a v e s a n d o u m b r a l e s de conf ianza . Entonces, ¿con q u e deonto log ía p o d í a d i s f r a z a r m e de "amiga de la causa" pa r a sa-car da tos , s i luego me iba a encargar de hacer u n a t axonomía de la in fo rmac ión ob ten ida?

Invest igar en los círculos in te lectuales t amb ién es m u y difícil. Al quere r es tud ia r a los inte lectuales prest igiosos, de a lguna f o r m a me jugaba mis p rop i a s pos ib i l idades pa r a encon t ra r un empleo . Y p o r s u p u e s t o t amb ién estaba mi posic ión de ap rend iz , en un p a n t e ó n d o n d e hab i tan " intelectuales conoc idos" q u e enca rnan f o r m a s de el i t ismo intelectual o de c o m p r o m i s o social. Una inves t igadora con qu ien in ten té conversa r inc luso dijo - p o r escrito- q u e no conf iaba en los h i s to r iadores bol iv ianos . ¡Pobre del a p r e n d i z q u e observa al maest ro! Es u n a s i tuación del icada . ¿Al final, de q u é leg i t imidad se a m p a r a quien in ten ta anal izar el imag ina r io de otro? En cierta oca-sión, un an t ropó logo me d io a e n t e n d e r q u e mi p r e g u n t a era m u y interesante , pe ro q u e se encargar ía de r e sponde r l a p e r s o n a l m e n t e en un p r ó x i m o t rabajo. Al final, c o m o actor e intelectual a la vez , tenía la in fo rmac ión y los i n s t rumen tos , pa r a hab la r de sí m i smo , en sus p rop ios té rminos .

38


Debido a estas d i f icu l tades y p a r a acceder a la in fo rmac ión , d e d -il i l ina lmente vivir mi p rop i a exper ienc ia de actora y de intelectual . Me inscribí en u n a de las m u c h a s clases n o c t u r n a s de a y m a r a y me lonver t í en u n a a s idua del a je t reo q u e a p u r a a l m u n d o l e t r ado de 1 Paz46. Los intereses g i raban en t o r n o a t res temas : m o v i m i e n t o aymara , m o v i m i e n t o ind ígena y cu l tu ra a n d i n a en genera l . En el es-pacio escogido de las conferencias , las bibl iotecas y los l ibros descu-brí u n a v e r d a d e r a " repúbl ica de la a y m a r i d a d " f u n d a d a sobre u n a i ivilización de la escr i tura . A la m a n e r a de la " c o m u n i d a d imag ina -i la" de Benedict Anderson 4 7 , en esos círculos t o d o s e s t á b a m o s her-m a n a d o s p o r un m i s m o interés en los aymaras . Los e s tud iosos de la aymar idad - m a e s t r o s y d isc ípulos- é r a m o s m i e m b r o s de u n a c o m u -nidad de a f in idades m á s concreta q u e imaginar ia . Esta exper ienc ia Iiie a la vez pa r t e de mi fo rmac ión y de mi observac ión par t ic ipan te .

LaS bibliotecas.

Es m u y sencillo pe rde r se en la l i te ra tura sobre los aymaras , sólo

en La Paz hay m u c h a s bibl iotecas púb l icas q u e es tán p rác t i camen te

o rgan izadas a l r ededor de los t e m a s ind ígenas , c ampes inos o étni-

cos, s egún la m o d a conceptua l del m o m e n t o . Esta clasificación de

la información bibl iográfica se inició con la creación del Ins t i tu to

Boliviano Indigenis ta , cuyos f o n d o s "se h a n p e r d i d o " . Luego apa-

leció la Biblioteca del Minis ter io de A s u n t o s C a m p e s i n o s y Agrope -

cuarios c reada c o m o resu l t ado de la revoluc ión 1952. Estos f o n d o s

están en la Biblioteca Mar t ín Cárdenas , del Minis ter io de Desar ro l lo

Kural Agropecuar io . La m á s m o d e r n a de t odas es la Biblioteca del

Museo Nacional de Etnograf ía y Folklore ( l amen tab lemen te pa r a

mi, ce r rada de 2003-2006) q u e t iene m u c h a in fo rmac ión sal ida de

' l i i La mayor parte de las conferencias son pagadas, cito algunas que se dictaron durante mi estadía en Bolivia : Filosofía andina y espiritualidad (organizada por el Movimiento Origina-rio Popular de Liberación 28-11-03, duración: tres horas, costo: un boliviano), Cosmovisión Andina (Fernando Huanacuni dictaba las charlas todos los lunes), Historia y cultura andina (programa anual del CADA, duración: 10 horas, costo: 50 bolivianos para estudiantes y 80 para el resto del públ ico,) Valores y utopias andinas, Concepción espacio tiempo y Suma Qamaña (Facultad de Agronomía 01 -04 -04 , costo: 35 bolivianos), Clases de aymara (Juan de Dios Yapita 05 al 06 2004, duración 40 horas, costo: 200 bolivianos).

4 ! ANDERSON, Benedict, Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, Fondo de Cultura Económica, México, 1993.

39

Verus k Alvizuri

fuen tes provocadas : entrevistas, videos. Estas bibliotecas func ionan a la mane ra de capas geológicas, p u e s son " lugares de m e m o r i a " y hab lan sobre las políticas estatales de gest ión identitaria. Vale la pena decir que a nivel nacional, es tan a b u n d a n t e la información sobre " temas ind ígenas" que incluso se tenía previsto organizar una Red Etnológica Boliviana.

Al ma rgen de estas bibliotecas especializadas, está la Biblioteca Nacional del Congreso que contiene la única hemeroteca digna de ese nombre en La Paz. También g u a r d a los Redactores del Congreso con los discursos par lamentar ios que p u d e consultar. Por otro lado, la biblioteca del Ministerio de Educación que conserva los m a n u a l e s escolares desde la Revolución de 1952. Asimismo, tuve que tocar las puer tas de oficinas gubernamenta les , especia lmente del Viceminis-terio de Financiamiento Externo, pa ra tener datos sobre las organi-zaciones no gubernamenta le s que operan en Bolivia.

En cuanto a las bibliotecas de carácter p r ivado hay dos que me-recen la atención. Primero, la Biblioteca del Centro de Investigación y Promoción del C a m p e s i n a d o const i tuida pr inc ipa lmente por la colección personal de Xavier Albó, cons iderada como la mejor bi-blioteca de Ciencias Sociales del país y ac tua lmente conver t ida en la Fundación Xavier Albó. Duran te los años en los que invest igué, func ionaba en ambientes de t rabajo modestos , que no aparen tan la calidad de los servicios que presta este lugar. El catálogo estaba m u y bien organizado. Tenía tres secciones: Bolivia, América Latina y General idades . Lo excepcional de este lugar es que det rás del re-per tor io había un ve rdadero t rabajo de lectura. Las revistas fue ron catalogadas por autores y artículos, lo mi smo que las publicaciones colectivas. Se trata de una práctica poco corriente, incluso en los me-jores centros de " información la t inoamericanis ta" en Europa. Tam-bién gua rdaba m u c h a l i teratura política; en especial documen tos del s indical ismo campesino, que l amentab lemente no están abiertos a no ser que u n o tenga autorización expresa de los dirigentes, pa ra pode r consultarlos.

El Taller de Historia Oral Andina , f u n d a d o en 1982, entre otros por la socióloga Silvia Rivera, ha cons t ru ido un archivo de fuen tes orales-y videográficas, d o n d e se registra la historia reciente de las comun idades rurales del Alt iplano. Dado el compromiso que tiene

40


inst i tución con el p royec to de recons t rucc ión del ayllu es im-

I «orlante t o m a r en cuen ta el carácter p r o v o c a d o de estos archivos, e

incluso de la his tor ia reciente q u e cont ienen . También es in te resante

nolar q u e e l T H O A es u n a ins t i tuc ión m u y f a m o s a p o r e l t raba jo de

educación polít ica q u e ha l l evado ade lan te . U n o pod r í a e spe ra r se

.1 ver un lugar m á s imponen te , p e r o al igual q u e la biblioteca del

( ll 'CA, m e n c i o n a d a arriba, f u n c i o n a en condic iones sencillas. Está

ubicada en u n a cons t rucción de ladr i l lo y en un lugar modes to , el

barrio de Al to San Pedro . No es t an sencil lo l legar has ta allí y encon-

trar el lugar, pe ro los vec inos la conocen, p r u e b a de u n a vis ibi l idad

••ocial en el ba r r io d o n d e func iona . A m b a s bibl iotecas es tán ubica-

das al nores te de La Paz, s i endo r e l a t i vamen te cercanas4 8

Fntre las bibl iotecas de la Un ive r s idad M a y o r de San A n d r é s he

consul tado p r inc ipa lmen te la de Ciencias Sociales y la de H u m a n i -

dades, p u e s a m b a s conse rvan las tesis de l icenciatura q u e const i tu-

yen un mater ia l rico y reve lador de las t endenc ia s de la p r o d u c c i ó n

intelectual bol iv iana . Tard íamente me he in t e re sado por es tadís t icas

es tudiant i les y p r o g r a m a s de e s t u d i o en las carreras de A n t r o p o -

logía Arqueología , Sociología e Histor ia . De ahí q u e sólo accedí a

mlormac ión actual, d i sponib le en Internet .

F inalmente está el Cen t ro de D o c u m e n t a c i ó n en Ar tes y Literatu-

i.is La t inoamer icanas del Espacio S imón I. Patino, q u e a di ferencia

de las anter iores , cuenta con ambien te s ag radab le s pa r a el t rabajo.

Kn este caso, n u e v a m e n t e es a s o m b r o s o no ta r q u e el " t e m a indí-

gena" goza de u n a g r an p o p u l a r i d a d en la na r ra t iva bol iv iana y

la t inoamericana. Lo m i s m o q u e m u c h o s t raba jos de arte, mús ica y

lotografía.

Libros, periódicos, programas de televisión y portales de Internet.

D a d a la m a g n i t u d de la b ib l iograf ía d isponible , ha s ido m u y di-

lieil seleccionar las obras i m p o r t a n t e s y al inter ior de esas obras,

los p a r a d i g m a s dominan te s . Logré f ami l i a r i za rme con ciertas refe-

rencias q u e apa recen cons tan temente : t raba jos de inves t igación en

antropología , l ingüística, sociología e historia. A u n q u e el " t ema in-

48 Ver el Mapa 4, Aglomeración urbana La PazÊI Alto

41

Vt'nvs kn Alvizuri

d ígena" " a y m a r a " y " a n d i n o " interesa a las discipl inas m á s diver-

sas, hallé t rabajos de abogados , ag rónomos , psicólogos, h idró logos ,

t r aba jadores sociales, e incluso médicos , en el ma rco de tesis univer -

si tar ias y p royec tos de desarrol lo .

Consu l t é co t i d i anamen te la p rensa impresa : La Razón, La Prensa,

El Diario, Pulso, El Deber. Todos accesibles p o r Internet . Entre 2000 y

2006, t ambién consul té u n a selección de " m e d i o s mil i tantes" . Esta

inc luye var ios por ta les de " In te rne t act ivista" q u e t ienen a b u n d a n t e

in fo rmac ión sobre el "nac iona l i smo a y m a r a " : Aymara Net, Aymara

Org, Katari Uta, Willka Net, en t re otros. Lo in te resante es q u e se trata

de por ta les cons t ru idos s i empre de pe r sonas q u e "descub ren" su

e tn ic idad v iv i endo en el exterior. Tienen lazos con el país, p u e s así

lo revela la in fo rmac ión q u e d i sponen y m u e s t r a el carácter in te rna-

cional del f enómeno .

Apa r t e de es tos portales , existen ot ros de carácter inst i tucional : Instituto de Lengua y Cultura Andina (-anow.ilcanet.bo). Taller de Historia Oral Andina (retirado), Centro de Estudios Multidisciplinarios Aymara (www.cem-avmara.oro). q u e ofrecen in fo rmac ión biográfica de las pe r sonas q u e los l levan adelante , l ibros en línea y especif icación de los p royec tos de desarrol lo .

Consu l t é un p a r de per iódicos q u e podr í a l lamar "mi l i tantes" . Eso no significa q u e los per iódicos q u e cito m á s arr iba, no t engan t ambién sus p rop i a s mili tancias, pe ro en la ocurrencia las publ ica-ciones q u e cito a cont inuación son mi l i tan tes de la i n d i a n i d a d y la e tn ic idad. A lgunos son de apar ic ión regular, mensua les , ed i t ados por Pedro Por tugal . El p r i m e r o fue Chitakolla (1983-1987) q u e consta de 46 números , de tendencia m á s indianis ta . El s e g u n d o es Puka-ra q u e c o m e n z ó a salir en 2006 y has ta la fecha actual (2009) t iene ya 44 n ú m e r o s y cuya tendencia es m á s "aymar i s t a" . Se trata de publ icac iones especia l izadas , d i g n a s de in terés p o r q u e se d i r igen a un públ ico específico, in te resado p o r estos temas . El p r o p i o edi-tor es pa r t e de un círculo de socialización y estas publ icac iones son u n a ve rdade ra guía de nombres , m u y reve ladora de q u e e l ind ia-n i smo es e fec t ivamente u n a corr iente intelectual , pe ro m u y lejos de ser minor i tar ia , p u e s interesa a m u c h a s personas . Apa r t e de estas publ icac iones q u e son regulares , existen publ icac iones i r regulares e inclasificables p o r su apar ic ión, f o r m a t o y conten ido , a u n q u e se

42

http://www.cem-avmara.oro


las p u e d e inscribir d e n t r o de las pub l icac iones q u e p r o m u e v e n la

aymar idad , d e b i d o a las p e r s o n a s q u e la l levan ade lan te , y q u e son

l isuras no tab les de un m i s m o círculo de social ización: Ayra (perió-

dico de F e r n a n d o Untoja) , Polémica (revista de Cancio M a m a n i ) .

La televisión t ambién me f u e de u t i l idad . P r inc ipa lmen te los pro-

gramas q u e t r ansmi te Radio Televisión Popular. Me d e d i q u é a ve r Los

l'nucipales, u n a crónica social d o n d e son f i lmadas f iestas pa t rona les ,

paradas folklóricas y o t ras expres iones d o n d e era pos ib le ve r a po-

líticos e in te lectuales de la e tn ic idad , en u n a faceta m e n o s polít ica

y más lúdica. En este canal encon t ré un " i n f o r m a t i v o a y m a r a " lla-

lli.ido Taypi (centro), q u e t ransmi t ía t odas las m a ñ a n a s a las 06:00.

lo encont ré casua lmente , p o r q u e no es lo q u e los m e d i o s l laman,

un hora r io estelar. El p r o g r a m a i n f o r m a b a sobre la ac tua l idad del

"act ivismo a y m a r a " y se volv ió mi a g e n d a cot id iana de ac t iv idades .

Conversaciones, entrevistas, información biográfica.

Provoqué m u c h o s encuen t ros persona les , ba jo la f o r m a de char-

las, ent revis tas o tes t imonios , s egún l,a p red ispos ic ión de las perso-

nas. La cal idad del contacto s i m p l e m e n t e d e p e n d i ó de la a f in idad .

Me he vis to e n f r e n t a d a a los desaf íos de u n a historia reciente, debi-

do a la edad de los actores y t ambién p o r q u e mi t raba jo toca un t ema

político de ac tua l idad . Se c o m p r e n d e r á lo de l i cado de mi posición,

pues esta es u n a historia pa lp i t an t e q u e se está c o n s t r u y e n d o ahora .

Al p r inc ip io concedí impor t anc i a a qu i enes t ienen vis ibi l idad

mediát ica y son de difícil acceso. Pero las p e r s o n a s i m p o r t a n t e s ge-

nera lmente están m u y o c u p a d a s y t i enden a repet i r cosas q u e ya

lian d icho en a lgún m e d i o de comunicac ión . A u n así, h u b o un p a r

de ent revis tas q u e años d e s p u é s f u e r o n de g ran u t i l idad . Q u i z á s

I iorque con los años, t ambién m a d u r é in t e l ec tua lmen te jun to con mi

trabajo y es taba lista pa r a d a r sen t ido al t e s t imonio recogido.

Las ent revis tas m á s difíciles fue ron las q u e in ten té hacer a los

invest igadores . Los contactos se revelaron m u y difíciles p o r q u e nos

j',usta m u c h o investigar, pe ro creo q u e nos moles ta ser inves t igados .

Me i m a g i n o q u e es no rma l q u e u n a pe r sona con cierta t rayectoria

se s ienta i n c ó m o d a f ren te a la imper t inenc ia de quien interpela sus

i ons t rucc iones intelectuales, d e s d e la pe r spec t iva de una sociolo-

43

Vt'nvs kn Alvizuri

gía del conocimiento . Hice a l g u n o s intentos , q u e fue ron f inalmente enr iquecedores , pe ro a b a n d o n é la pos ib i l idad de p r o f u n d i z a r esta opción y me c o n f o r m é con la lectura de los t raba jos publ icados .

Las en t rev is tas m á s de l icadas fue ron aquél las que me permi t ie-ron acceder a in fo rmac ión confidencial q u e con t r ibuyó a for jar mis op in iones , pe ro que dec id í no utilizar. Las revelaciones no son ino-centes, se d a n p e n s a n d o q u e es posible in s t rumen ta l i za r a qu ien las | recibe.

Lo ideal ha s ido hab la r con pe r sonas m a y o r e s o con las q u e ya han t o m a d o u n a dis tancia f ren te a su c o m p r o m i s o y t ienen u n a es-pecie de sosiego. En fin, c o m o en t o d o tes t imonio hay el p rob l ema de la reconst rucción del pasado , los olvidos, las t r ans fo rmac iones en func ión de la ac tua l idad . A veces la entrevis ta t ambién a d o p t a la f o r m a de u n a liberación del en t rev is tado , de u n a t ransferencia . ¡En u n a ocasión es tuve e s c u c h a n d o a un señor d u r a n t e cinco horas se-guidas! Ya no tenía ni mater ia l pa r a seguir g r a b a n d o y esta pe r sona seguía y seguía . Al final tuve q u e i n t e r r u m p i r y él m u y des i lus iona-do, me dijo en tono de reproche "¿ya te has cansado?" .

M u c h o s d iscursos de re ivindicación a y m a r a aparecen c o m o par-te de un imag ina r io de la emanc ipac ión . Qu izá s p o r ello, var ias per-sonas que entrevis té - a n t e s del a ñ o 2006- se percibían a sí m i s m a s c o m o actores de un m o v i m i e n t o subver s ivo de l iberación nacional . Sería in teresante saber c ó m o se perc iben hoy. Por otro lado, la per-cepción q u e tenían los actores se c o m p r e n d e c u a n d o se t o m a n en cuenta las consecuencias b iográf icas del compromiso . En el m u n d o de los seres políticos, la violencia, el exilio, la pr is ión o la vigi lancia son par te de lo vivido. A u n q u e el t ema de la discreción es impor -tante pa r a los actores, no pod r í a decirse q u e hub ie ra e s t ado f rente a u n a expresión c landest ina . G r a n pa r t e de la in fo rmac ión q u e ut i l izo aqu í es taba d i sponib le a todo aquél q u e quer ía verla. Por e jemplo, las au tob iogra f ías o curriculum vítac pub l i cados en libros, p r ensa o Internet . Usé estos da tos p a r t i e n d o del pr inc ip io q u e los actores, a d e m á s de hacer gala de cierto m a n e j o de su i m a g e n y su d iscurso , t ienen la vo lun t ad explícita de mos t ra rse .

Delimitación cronológica y organización del libro.

Este libro está o r g a n i z a d o en n u e v e capí tulos . La b ú s q u e d a de pis tas q u e me pe rmi t an decons t ru i r e l d i scurso racial de la ind ian i -

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il.nl, me ha l levado a retroceder, en los dos p r imeros capítulos hasta «•I siglo XIX. Entre el tercer y el oc tavo capí tulo intento c o m p r e n d e r iiiiiio se pasa de una representación biológica a una representación 11111 ural de la aymar idad , f o r m u l a d a en té rminos de " g r u p o étnico". I '.le os el corazón del t rabajo y se apoya en un corpus de publicacio-iii",, en una sociología del conocimiento y en una sociología de los inli'lectuales. Se trata de u n a reflexión sobre los i t inerarios de cuatro Cineraciones de intelectuales. Me intereso por sus publicaciones, MI-, redes, sus g r u p o s políticos y las es t ructuras inst i tucionales en l.r. ciiíiles la ident idad aymara se convierte en el sopor te de un dis-i ni so sobre la etnicidad. El n o v e n o y ú l t imo capítulo, es tudia varios .11 lelactos culturales, s in te t izando un pe r iodo de larga duración, en .nas de resti tuir las construcciones históricas y memor ia les de la ay-in.iridad.

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' — Cap í tu lo 1

MITOLOGÍAS DE LA INDIANIDAD

ISolivia p o r lo general es carac te r izada como un país cuya pobla -r o n e s m a y o r i t a r i a m e n t e ind ígena . Esta p o d e r o s a represen tac ión social está hecha de var ios e lementos . C u a n d o se habla de u n a po-blación ind ígena se t i ende a p e n s a r q u e existe un g r u p o h u m a n o r'.l.iNe d e s d e la Colonización has ta nues t ros días. También se con-Milera q u e los ind ígenas fue ron excluidos de la condición de c iuda-danos, convi r t i éndose en un g r u p o social d o m i n a d o p o r los b lancos .

I I uso de estas e t ique tas de la i d e n t i d a d y de estas explicaciones es poco a p r o p i a d o pa ra c o m p r e n d e r la sociedad bol iviana. Pr incipal-mente p o r q u e las categorías sociales bol iv ianas -y la i nd i an idad es 1111,1 de ellas- t ienen u n a his tor ia hecha de r u p t u r a s . Y p o r otro lado, asi como se habla, en sociología, de u n a renovac ión de las élites, en llolivia se p o d r í a hab la r t ambién de u n a renovac ión de la indiani -dad. Dicho en ot ras pa labras , los i nd ígenas de hoy no son los here-deros de u n a genea logía famil iar p e r p e t u a d a d e s d e la Conquis ta .

A u n q u e no p r e t e n d o escribir u n a historia colonial, n i u n a his-lona del siglo XIX, me parece i m p o r t a n t e explicar qué me l levó a i i 'montar en el t i empo, m u c h o m á s allá de lo q u e había p rev is to al delimitar mi invest igación a la s e g u n d a mi t ad del siglo XX. En m u -• líos t rabajos de his tor ia del s indica l i smo campes ino y de sociología Je los m o v i m i e n t o s étnicos se ut i l iza la noción de larga duración, se liabla de u n a m e m o r i a larga, o de u n a lucha h e r e d a d a de los ances-

II os co lonizados . En pr inc ip io no d u d é de q u e fue ra así. A u n q u e el

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Vt'nvs kn Alvizuri

aceptar esta ve rdad , t ambién supon ía aceptar la con t inu idad genea-lógica, como si la condición de ind ígena fuera t ransmi t ida de p a d r e a hijo de generac ión en generación. Sin embargo , c u a n d o comencé a leer t rabajos sobre el siglo XIX, en los q u e a p r e n d í que la ind ian idad fue p r inc ipa lmente u n a categoría f iscal o tr ibutaria, c o m p r e n d í que la memor i a de la ind ian idad no era tan genealógica como se pre ten-de. Por otro lado, no se p u e d e negar q u e existan fo rmas de domi-nación social y la mane ra m á s sencilla de explicarlas es en t é rminos duales , pero sólo se accede a c o m p r e n d e r la dominac ión acep t ando su comple j idad , así como el rol de los in te rmediar ios que vinculan a los d o m i n a d o s y a los dominadores .

La historia de un mestizo convertido en indio originario.

La fabricación de la "población ind ígena" , como objeto demo-gráfico, se inicia con la práctica de los l l amados "censos de indios" a par t i r del siglo XVIII. Estos censos b r indan información sobre la iden t idad de los varones que están en edad de trabajar. Las fichas conciernen a los ind iv iduos ub icados en un r ango de edad , entre 18 y 50 años. También se toma en cuenta la s i tuación familiar, si el suje to t iene una muje r y la cant idad de hijos. Se señala el lugar de residencia, d i fe renc iando cantones y provincias . Pero lo m á s impor -tante de estos censos concierne el t ema del acceso a la tierra, p o r q u e de él d e p e n d e el t r ibuto a pagar. Esta característica de te rmina que el i n d i v i d u o sea clasificado como "or iginar io" o "foras tero" . Los "in-dios or iginar ios" son aquél los q u e t ienen acceso a la mejor tierra. Ellos p a g a n el doble que los " indios forasteros" o yanaconas, qu ienes no t ienen acceso a la tierra, pe ro a u n así están c o n m i n a d o s a paga r la mi tad. Por otro lado, podr ía pensa r se que la población que está en-vejeciendo está exenta de tr ibuto, p u e s este ya no se paga a par t i r de los cincuenta años, pero p robab lemen te coincide con la e spe ranza de vida. El t r ibuto t ampoco se cobra a las mujeres , ni a los menores de 18 años.

Los censos de indios se i n t e r r u m p e n d u r a n t e el pe r iodo de las Guer ra s de la Independenc ia (1809-1825) y se reinician des-pués, en 1829, d u r a n t e la pres idencia del Mariscal A n d r é s de San-ta C r u z y Q ' a l a w m a n a . Este p res iden te era hijo de José de Santa

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» MI.- un oficial español y de una acauda lada cacique, Juana Basilia i i a lawmana ' . Me intereso en un aspecto de su política q u e al pa-n 11 i luc un úl t imo recurso frente a la crisis minera . El p res iden te ' ( ruz necesitaba financiar la inf raes t ruc tura por tua r i a en las H 'I '.H iiics de Atacama, de Cobija y también la política exter ior orien-i.11 l.i ,i construir una Confederac ión Boliviano-Peruana. En f r en t ado ,i l.i l.illa de recursos, decide util izar las tecnologías h e r e d a d a s de |,i .idiiiinistración colonial para obtener fondos: la mita , el t r ibuto indígena y los censos de indios.

I I i obro de un t r ibuto indígena es par te de una m e d i d a m á s am-l>li,i des t inada a pedir la contr ibución directa sobre la p rop i edad MI MI ia y rural2 . Sin embargo, esta política fiscal se concent ra en la I ii il i l ac ión que tiene acceso a las t ierras de c o m u n i d a d , p o r q u e existe el an lc ( cden te colonial del t r ibuto indígena y s u p o n e la capacidad i le la i o m u n i d a d indígena, de produc i r un excedente. Los censos de m i l l o s , en el contexto de la presidencia de Santa Cruz , merecen ser

como una variación del m o d e l o colonial, p u e s todos li is agricultores son censados como indios. Esta m o d a l i d a d , permi te v o l v e r a incluir a los se habían as imilado a la categoría de mestizos. I 'os recuentos de población, or ientados p r inc ipa lmente a la contabi-li.su ion de indígenas, son organ izados d u r a n t e el gob ie rno de Santa i n i / . i:i p r imer censo se realiza en 1831 y el s e g u n d o en 1939. En elli is son regis t rados como indios los usuf ruc tua r ios de tierras.

Un ejemplo, que ilustra bien los matices de este proceso de in-iliani/ación, lo const i tuye la historia de v ida de José Santos Vargas 117'»() 1S53?). Fue un comandan te de la Guerra de la Independenc ia i|iii• cosa excepcional- había escrito dos diarios de su experiencia e n t i e 1 S I 4 - 1 8 2 5 . Uno de ellos fue ed i t ado por G u n n a r Mendoza 3 . Mane Danielle Demélas se ha in teresado por estas fuen tes para elaborar una historia de la guerra . No me interesaré aqu í en esta Inoblemática, ni en la vida de guerril lero, sino en un aspecto de su ln .loria de vida, su filiación, que aparece como un t ema secundar io

i U W S P O Alfonso, Santa Cruz el cóndor indio, Fondo de Cultura Económica, México, 1944. 11 ii STROM, L, La presidencia de Sucre en Bolivia, 1972, La Paz, s.e.1983

I Mi NDOZA Gunnar, "Introducción al Diario de José Santos Vargas", en VARGAS, José Santos, Diario de un comandante de la Independencia americana, Ed Siglo XXI, México, 1982, pp. XI-XLVI.

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Vt'nvs kn Alvizuri

y es re la tado por Mendoza . Más tarde, Demélas también trata de resti tuir la filiación de Vargas4 . La breve vida del que escribió es un tex-to de 10 folios, se trata de un tes t imonio excepcional de la época, que permi te entre ot ras cosas, rest i tuir la t rayectoria de un mest izo que se vue lve indio originario. Nac ido en el centro u r b a n o de O r u r o en 1796, hijo de doña María G u a d a l u p e Medrano , de quien sólo se sabe el nombre , y de d o n Blas Mar iano Vargas, "capi tán de caballería de los ejércitos reales y escr ibano públ ico" que sabe comunicarse tan to en castellano, como en a y m a r a y en quechua . El hijo, José Santos Vargas, q u e d a huér fano , y al c u i d a d o de su tía abuela, doña Grego-ria Díaz de Alda, propie tar ia de un tambo. Ella también m u e r e y José Santos Vargas q u e d a al c u i d a d o de un tu tor y albacea de los bie-nes de la tía, pero acaba h u y e n d o de él, de j ando atrás estos bienes. C o m o legado familiar, lo único que José Santos Vargas lleva consigo es la experiencia de la escuela pr imar ia . Sabe leer y escribir. Ya en su vida de adul to, se u n e a una m u j e r l l amada Juana Rodrigo, quien al parecer es hija de un indio or ig inar io y he redera de las t ierras del padre . José Santos Vargas t iene var ios hijos con ella. C u a n d o termi-na la guerra , José Santos Vargas es teniente coronel y tiene 29 años, podr ía comenza r una carrera burocrát ica en la urbe, pero se instala en Pocuso (Mohoza, Cochabamba) jun to a su familia, para ser agri-cultor y legalmente, se convier te en indio originario: el p a d r ó n de 1831 lo registra como " indio or ig inar io con tierras"5 .

La liberación de los indios y otros mitos.

La Const i tución española de Cád iz (1812) reconoció la naciona-lidad española a los nac idos en el terr i torio de a m b o s hemisfer ios , esto incluye a los ind ígenas de América . Gracias a los t rabajos de Marta Irurozqui , sabemos q u e en Perú el "voto de indios" existe hasta 1880 por lo que se d e d u c e q u e en Bolivia ha d e b i d o ocurr i r

4 DEMELAS Marie-Danielle, Nacimiento de la guerra de guerrilla. El Diario de José Santos Var-gas, IFEA/Plural, La Paz, 2007.

5 MENDOZA Gunnar, "Introducción al Diario de José Santos Vargas", en VARGAS, José Santos, Diario de un comandante de la Independencia americana, Ed Siglo XXI, México, 1982, pp. XI-XLVI.

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lo mismo. Es to habr ía p e r m i t i d o la o rgan izac ión de elecciones de

d i p u t a d o s y alcaldes, o incluso la c reac ión de a y u n t a m i e n t o s m u -

nu ipnles de indios6 . De esta m a n e r a , los ind ios de en tonces q u e d a -

ban hab i l i t ados a elegir y ser e leg idos , en el ámb i to pa r roqu ia l . Por

i ' innplo, en San t i ago de Machaca (1813) y en San José de Berenguela

(IKM) se r ea l i za ron elecciones p o r s u f r a g i o indi rec to con t ro lado p o r

un s is tema de notables . Esto s ignif ica q u e se r eúnen los hab i t an tes

• Irl pueb lo , ba jo la p res idenc ia de un vecino. Luego se o rgan iza un

n i n a ] q u e c o m p r e n d e misa , ret i ro en la casa del cabildo, n o m b r a -

miento de esc ru tadores , comisa r io y compromisarios (candidatos) .

I in, l ímente se el igen d o s r e p r e s e n t a n t e s de la c o m u n i d a d f ren te a

l.r. ( or tes de Cád iz . Los e leg idos s e r í a n ind ios t r ibutar ios . Ellos no

l e e n ni e sc r iben , pe ro esto n o i m p i d e q u e sean cons ide rados c o m o

i i iu l adanos y respe tados , a j uzga r p o r el u so de pref i jo "Don" 7 . Este

.r.lema pol í t ico, de c i u d a d a n í a de los indios, a u n q u e i n sp i r ado en

l.i ( ( ins t i tución gad i t ana , era u n a c reac ión propia . A par t i r de 1814,

( i i .mdo F e r n a n d o VII v u e l v e al t r o n o se re torna a los s i s temas de

Antiguo R é g i m e n y en teoría se r e i n s t a l a n las Repúbl icas de ind ios

V "'I t r ibu to i n d í g e n a en las colonias . Sin embargo , en los hechos pa-

iei e c o n s t r u i r s e un m o d e l o q u e c o m b i n a a m b o s sistemas8 .

<• on la I ndependenc i a , y a j u z g a r p o r el con ten ido de los discur-

• ii'. p a r l a m e n t a r i o s de 1825 y 18269, se inicia u n a t radición retórica

boliviana s e g ú n la cual, los indios f u e r o n l iberados de la opres ión es-

pañola p o r los l iber tadores . Existe u n a his tor iograf ía reciente que se

lia e n c a r g a d o de d e s m e n t i r este m i t o , pe ro fabr icando otro, s egún el

( nal en Bolivia los indios es tán e x c l u i d o s de la condición c i u d a d a n a .

I a C o n s t i t u c i ó n de 1825 es t ab lece q u e pa ra ser c i u d a d a n o es ne-

i e'.ario ser bol iv iano, es tar casado o s e r m a y o r de 21 años, saber leer

V escribir, t e n e r a lgún e m p l e o o i n d u s t r i a y no es tar s o m e t i d o a otro

' ' IMUROZQUI, Martha "A bala, piedra y palo: la construcción de la ciudadanía política en Bolivia", 1826-1952", Revista de Indias, n°especíal, Madr id , 2001, 61(222), pp. 451-454,

i Soux. Maria Luisa,« La ciudadanía para los indígenas y el mito de la igualdad ciudadana», Historias..., 2000, No 4, Revista de la coord inadora de Historia, La Paz, p. 15-33.

M DI MELAS, Marie-Danielle, L'invention politique, ERC, Paris, 1992 'i GKUNER, Wo l f , « Un mito enterrado: la fundación de la República de Bolivia y la liberación de

los indígenas », Historias..., 2000, n° 4, Rev is ta de la coordinadora de Historia, La Paz, p. 33-51.

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Venís k Alvizuri

en calidad de sirviente doméstico. Esto es lo que ha sido interpreta-do como una exclusión de los indios. Sin embargo, la Consti tución no define quiénes son indios. Se ha in terpre tado que es así, aceptan-do que la indianidad es ante todo una condición social de pobreza o subordinación y por las razones que he explicado y explicaré, se ha na tura l izado esta condición, de manera a considerar que la in-d ianidad y la pobreza son sinónimos. Pero no se podría decir que la constitución de 1825 excluya la ind ian idad de manera explícita. Excluye a los iletrados, los pobres y las mujeres. La problemática de la exclusión c iudadana, entonces, no concierne directamente el tema de la ind ian idad . A u n q u e es ampl iamente reconocido el hecho de que el sufragio era una práctica restr ingida al m u n d o masculino, letrado y acomodado, es necesario comprender esta situación en su contexto, pues el voto universal era una rareza en todo el m u n d o y sólo se impuso después de la Primera Guerra Mundial .

Los indios oprimidos: una tipología de la dominación.

Mientras que en Brasil se abolía la esclavitud en 1888, en Bolivia se cristaliza un sistema de hacienda basado en la expoliación de tie-rras comunitarias . Las cifras son elocuentes. Hacia 1825 había cerca de 11.000 comunidades indígenas y en 1952 sólo quedaban 3.79910. Las regiones más afectadas son las zonas cercanas al centro u rbano de La Paz hoy convert idas en los barr ios de San Pedro, Santa Bárba-ra, Obrajes y Calacoto, d o n d e dec id idamente las tierras son expro-piadas y la comunidad desparece. En el Altiplano hay comunidades que resisten al acoso expansionista de las haciendas. El otro caso corresponde a las comunidades que resisten, pero pierden tierras. Sin embargo, la expoliación de t ierras no parece ser el nervio de la disputa, sino una estrategia para controlar a los hombres . En 1945 el presidente Gualber to Villarroel expresó, en una frase, el espíritu de las expoliaciones: "El problema indígena no es p rop iamente de tierras, sino de régimen, porque t ierras nos sobran..." 11

1 0 PAZ BALLIVIÁN, Danilo, "Haciendas República", Diccionario Histórico, op.cit, p. 1 0 0 1 - 1 0 0 2 .

11 MENDIETA Pilar, "El congreso indigenal de 1 9 4 5 en la ciudad de La Paz., Historias...de la ciudad de La Paz, Coordinadora de Historia, Muela del Diablo, 1 9 9 9 , 9 5 - 1 1 7

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II a p e g o a la t ierra ret iene a los hombres , el a i s l a m i e n t o l ingüís-ln o l.imbién es u n a m a n e r a de i m p e d i r su p a r t i d a . B a j o el eu femis -mo ile servicios g ra tu i tos se i m p o n e n f o r m a s de t r a b a j o servil tan degradantes , q u e a u n h o y son obje to de un d o l o r o s o r ecue rdo . Sin embargo, este terrible s is tema de d o m i n a c i ó n no p o d r í a f u n c i o n a r

m l.i a y u d a de in te rmediar ios . El t ema es poco a b o r d a d o , p u e s la historia social bol iviana ha p r iv i l eg iado al colect ivo c o m o actor, sos-teniendo la tesis de u n a relación dua l ent re p a t r o n e s y pongos. Pero le|os de reduc i r se a una relación dua l , en t re un p a t r ó n q u e d o m i n a a lo1, indios, la o rganizac ión social d e n t r o de la h a c i e n d a es comple ja .

I.a res t i tución q u e p l an t eo t o m a c o m o f u e n t e p r i n c i p a l las ob-,ei vaciones del an t ropó logo belga Georges R o u m a . Estas fue ron ea l i / adas en 1933, con el objeto de real izar o b s e r v a c i o n e s ant ro-'ometricas. No abo rda ré a q u í u n a reflexión sob re l a ideología q u e ir,pira su t rabajo. Tampoco me intereso p o r los r e s u l t a d o s de su nvestigación, s ino p o r un t ema q u e aparece en la i n t r o d u c c i ó n del e v l o . Se trata de u n a descr ipción de la v ida en la h a c i e n d a , q u e per-n i l e hacer las veces de reper to r io o guía p u e s p o n e e n evidencia la omplej idad del s is tema pa te rna l i s ta de la h a c i e n d a . Por otro lado, nlento enr iquecer la in fo rmac ión u t i l i zando i n f o r m a c i ó n comple-nenlaria q u e b r i n d a n a lgunos t rabajos .

I'ara contextual izar la iniciativa de Rouma vale la p e n a saber q u e » upa entonces el cargo de Director General de E n s e ñ a n z a en Boli-,'ia. I-I t raba jo de c a m p o se o rgan iza d u r a n t e s u s vacac iones , pe ro "•la minuc iosamen te p r e p a r a d o , p o r q u e se p r o p o n e rea l i za r las me-ln iones p e r s o n a l m e n t e y está consciente que los s u j e t o s a los cuales ha a med i r no p o d í a n estar a su disposic ión d u r a n t e var ios días. ',ua lograr su objetivo, cuenta con la a y u d a de a u t o r i d a d e s politi-.i' p ropie tar ios de hac ienda y maes t ros . Se p u e d e d e d u c i r que los •lopietarios de las hac i endas hacen el rol de i n f o r m a n t e s . Por lo ii.il es p robab le q u e se haya p o d i d o mentir , m i n i m i z a n d o a lgunos e i n a s del icados, c o m o la can t idad de t rabajo q u e s e ex ige o las con-lu iones de v ida de los hab i tan tes de la hac ienda .

I ,a hac ienda func iona como un sistema de an i l l o s . Al exterior de la hacienda, hay un sis tema de control político, f í s ico y moral . Al in-lei ior de la hac ienda hay al m e n o s tres espacios d i f e r e n c i a d o s , el del pali nn, el de los in te rmediar ios y el de los colonos . E s t e úl t imo, t am-b i é n presenta subdivis iones , s egún el es ta tus y la o c u p a c i ó n de estos.

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Vt'nvs kn Alvizuri

Fuera de la hac ienda , existe u n a a u t o r i d a d polít ica que gobie rna la provincia , el subprefec to , qu ien a su vez t iene a sus ó rdenes a los corregidores de cada can tón y estos a su vez t ienen un comis ionado en las hac iendas . A u n q u e R o u m a no lo menc iona , a lgunas hacien-das cuen tan con u n a especie de ejército p r ivado , c o n f o r m a d o p o r los m a y o r d o m o s y los colonos, a r m a d o s de rifles, pa los y h o n d a s , y cuyas func iones oscilan ent re la de fensa del pa t rón , la de fensa de los l ímites de la hac i enda y el acoso a los ayllus vecinos. En las zonas rura les t amb ién h a y cárceles p o b l a d a s de " indios rebeldes"1 2 .

Den t ro de la hac ienda , e l p a t r ó n t iene a t r ibuciones pa r a juzga r las faltas en el t rabajo, establecer sanciones, i nc luyendo el cast igo corporal , t amb ién pa ra resolver las querel las entre colonos. Es difícil saber has ta que p u n t o se interesa p o r estos t emas y has ta que p u n t o i m p a r t e la justicia ent re los colonos. También es necesar io conside-rar e l lugar de res idencia habi tua l del pa t rón , qu ien a d e m á s de la hac ienda , t iene u n a casa en la urbe . La f igura del p a t r ó n no siem-pre es tuvo e n c a r n a d a p o r un varón . Las mu je re s t ambién ejercían e l control de las haciendas1 3 . Por otro lado, la Iglesia Católica t ambién poseía hac iendas .

La " au to r idad ind ia" de la hac i enda no es un curaca, ni un al-calde, s ino un m a y o r d o m o . La dis t inción del vocabula r io es impor -tan te p u e s señala la diferencia entre c o m u n i d a d y hac ienda . El m a -y o r d o m o es d e s i g n a d o p e r s o n a l m e n t e por el p a t r ó n y se encarga p rác t i camente de admin i s t r a r la hac ienda , p u e s es el r e sponsab le de organizar la rotación del t rabajo. Por lo genera l se t ra ta de un indi-v i d u o bi l ingüe, lo cual no excluye que los pa t rones t ambién hab len a y m a r a y / o q u e c h u a a u n q u e se cons idera q u e su expres ión corres-p o n d e a lo que los l ingüis tas l l aman var iac iones dialectales, es decir - e n e l caso del a y m a r a p o r e jemplo- que hab lan un " a y m a r a de los patrones"1 4 . R o u m a no lo menc iona , pe ro estas f iguras (que v a n del subprefec to al m a y o r d o m o ) g e n e r a l m e n t e reciben el calificativo de

12 M A M A N I , Carlos, Taraqu. Masacre guerra y"renovación" en la biografía de Eduardo Leandro Nina Quispe. 1866-1935, Taller de Historia Oral Andina, Ed. Aruwlrl, La Paz, 1991.

1 3 QAYUM, Seemln, Soux, María Luisa, BARRAGAN Rossana, De terratenientes a amas de casa, Ministerio de Desarrollo Humano, La Paz, 1997

14 Brlggs Lucy, El idioma aymara: variaciones regionales y sociales, ILCA, La Paz, 1993.

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• •i mos, el término, u s a d o p o r los actores, t r aduce su posición de iij'.iMiles in termediar ios entre el m u n d o rural y el m u n d o urbano ' 5 .

l .i figura del i n t e rmed ia r io t ambién existe al interior de lo que I«••. ado res des ignan como " m u n d o indio", y que vendr ían a ser "in-.lio1, bil ingües". A Rouma le l l a m a m u c h o la atención un h o m b r e al • Ii i«• denomina como "el i n d i o de Corocoro". A decir de Rouma era nú Mijeto to ta lmente ana l fabe ta , pero des ignado por el cura para ensenar la doctr ina cristiana y los rezos a los n iños de 12 a 14 años. I 11 hace - s eña l a Rouma- de m a n e r a m u y interesante a y u d á n d o s e de pequeñas f iguras de cerámica q u e const i tuyen ideogramas : e l peca-do está represen tado por un p i n c h o con dos dientes; el inf ierno por la ligura del diablo, el amor p o r la figura de un bebé en brazos de una mujer, el a r repent imien to p o r dos hombres pe leando. R o u m a le I su e decir una plegaria: el h o m b r e despl iega las figuras en fila sobre mi asiento, se descubre la cabeza y se p o n e a recitar en quechua co-menzando por la derecha16 . Esta escena que despier ta cur iosidad en el antropólogo es una comple ja reformulación textual, in te rpre tada pui lo que se conocía como " recordadores" o "memor iones" , que p i / a n de un estatus e levado en la comun idad , su posición es ideal I MI a introducir nuevos e l emen tos cul turales y hacerlos aceptar: el apiendizaje del rezo ha t en ido q u e pasar por lo que se conoce como i n e l o d o s de alfabetización p ro fana , pos te r io rmente pasa a la orali-ilad en lengua quechua y finalmente vuelve a una forma de escritu-la para ser t ransmit ido .

I >espués de la au tor idad india, s igue el colono o arrendero, ad-|in lu atario de las t ierras y responsable de asegurar la prestación de |i is servicios. Existe una escala, aun más sometida, que es la del arri-mante es decir un sub-colono, que está al servicio del colono y por upnesto del pa t rón . Por otro lado, existe una categoría aparte, que

laminen vive en las t ierras del pa t rón . Se trata del viviente, quien l lene un oficio, otro que la agricultura, y a quien se le otorga el "pri-v i l e g i o " de vivir en la p rop iedad . A u n q u e el texto de Rouma no

( : I ANDEL Cécile : Se faire vecino a Moco Moco: identité sociale et représentations de l'espace iii1 l<i petite bourgeoisie rurale dans Íes andes bolivien, Thése : Ethnologie, EHESS, 2000.

l i . h'eiiMA, Georges, Quitchouas et aymaras. Etude des populations autochtones des Andes IH>hviens. Extrait du Bulletin de la Société Royale Belge d'Anthropologie et de Préhistoire, Miuxelles 1933, p 28.

55

Vt'nvs kn Alvizuri

ofrece m a y o r e s detal les al respecto, el Censo de 1900, nos p e r m i t e

hace rnos u n a idea de los oficios q u e ten ían los vivientes: chicheros

(fabricantes de alcohol de maíz), h i landeros , músicos, tejedores, ho-

jalateros, herreros .

Los "servicios" q u e cada categoría está obl igada a pres ta r son reve ladores de condic iones de v ida diferentes . Las obl igaciones del colono son las s iguientes: 24 d ías de t raba jo anuales , 8 d ías de t raba jo domés t i co en la casa u r b a n a del pa t rón . Hacerse cargo del t r anspor t e de p r o d u c t o s hacia los m e r c a d o s de Sucre y C o c h a b a m b a (150-200 Km.). Proveer de asnos pa ra d icho t ranspor te . Proveer u n a pareja de bueyes d u r a n t e un día de labor en las t ierras del pa t rón . Salivar y t r a n s f o r m a r en mucu (base de la chicha) siete a r robas (77 Kg.) de ha r ina de maíz . El p a t r ó n p u e d e exigir, si es necesario, t raba-jo sup lementa r io , q u e es r e m u n e r a d o con 40 centavos por día. Dicho t raba jo no p u e d e exceder las dos s e m a n a s mensua les . Los an imales de los colonos p u e d e n pas ta r en las t ierras del pa t rón , a cambio del p a g o de un i m p u e s t o anual de cinco centavos por animal nacido. El a r r imante , p o r su par te , está ob l igado a t rabajar tres s e m a n a s p o r año para el pa t rón y t iene derecho a recibir 40 cen tavos por d í a " . De este d ine ro u n a pa r t e es pa r a el colono. Este a r r imante , t amb ién debe t raba jar pa r a el colono, qu ien t iene la po tes tad de enviar lo en su lugar a p res ta r los servicios q u e exige el pa t rón . El v iv iente debe al pa t rón u n a s emana de t raba jo anua l (no se especifica si es t raba jo en el campo, o en la casa c o m o domést ico) . También t iene la obliga-ción de tejer u n a libra de lana. Si tuviera an imales debe p a g a r un derecho de herbaje .

Por lo general , estos servicios se rea l izaban en condic iones m u y duras . En 1949, Rafael Reyeros, a su re torno de u n a beca o to rgada p o r el Inst i tuto Indigenis ta de México, publ ica u n a Historia social del indio boliviano. Vale la p e n a c o m p r e n d e r el contexto, pa ra ma t i za r la caracter ización q u e hace del pongo , p u e s está exenta de matices, q u e como v imos arriba, s í existen. Sin embargo , la descr ipción q u e hace tic las tareas y de las condic iones de vida, es bas tan te precisa: el p o n g o come las sobras e inc luso debe t raer su p rop ia comida , d u e r m e j u n t o a los pesebres o porquer i zas . Inicia las labores antes

1 7 ROUMA, op.cit, p. 3 9

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del amanecer y concluye al p r o m e d i a r la noche . A y u d a en t o d o t ipo

dr menesteres: e l p o n g o hace de albañil , de agricultor, de chichero

V hasta de niñero.1 8

I '.te " t r aba jo g r a tu i t o " cons t i tuye la pr inc ipa l r iqueza de la ha-

i leuda. En caso de q u e la t ierra f u e r a v e n d i d a , es to t a m b i é n incluía

I.i-. pe r sonas q u e v iv ían den t ro de ella. Lo m i s m o ocur re con los

• •i vicios obl igator ios o p o n g u e a j e , q u e se a lqu i laban , s i e n d o fre-

i líenles los anunc io s o f r ec i endo a lqui la r " p o n g o con t aqu ia" . Para

l e n e r u n a idea de las p roporc iones , en la hac i enda e s t u d i a d a p o r

l 'niima h a y 120 colonos y 350 a r r iman tes , cifra q u e c o m p r e n d e

l.imbién a los vivientes . En el texto, R o u m a explica q u e la p rospe -

i nl.nl de las hac i endas d e p e n d e m u c h o de la can t idad de colonos

i|iie están s o m e t i d o s a un s is tema de u sos y c o s t u m b r e s q u e a pesa r

de no estar escrito, es r i g u r o s a m e n t e r e spe tado : el colono goza de

I I I I . I parcela a cambio de la cual paga u n a p e q u e ñ a s u m a y pres ta

I I I I . I serie de servicios.

I I tema de l ibertad es a b o r d a d o por Rouma . El p iensa q u e si el

m lono juzga q u e las condic iones i m p u e s t a s por pa t rón son m u y

duras, t iene derecho de qu i t a r la h a t i e n d a , pe ro sólo si encuen t r a

olía que lo reciba. A j u i c i o de Rouma , esto g e n e r a l m e n t e no sucede

poi el a p e g o q u e el colono siente por la t ierra. Sin embargo , exis-

te un consenso en señalar q u e el u so del t é r m i n o esclavitud no es

pu ramen te impres ionis ta para refer irse a la condición social de los

indios de hac ienda . En 1926, el e m b a j a d o r de Es tados U n i d o s en

Unlivia, en su in fo rme Cottrel to Washington explica la s i tuación en

los s iguientes té rminos : "existe un mil lón de indios p u r o s " (...) "son

los esclavos del pa ís" (...) "parece habe r un e n t e n d i m i e n t o ent re los

li.it e n d a d o s y la Iglesia pa ra no permi t i r el contacto de sus colonos

•ino con curas católicos q u e haben el id ioma nat ivo, a fin de evi tar

i | i i e éstos a p r e n d a n el español y h u y a n de la hac ienda , pa ra busca r

li abajo en las c iudades" 1 9 . En 1945 esta práctica q u e d a proscri ta . En

l'''¡2, la Const i tuc ión Política f u e modi f i cada , u n o de los t e m a s q u e

aborda es j u s t amen te el de la esclavi tud, i nd i cando q u e esta no exis-

Hi RIBEROS, Rafael, El pongueaje, La Paz, sle, 949. L'I Cottrel to Washington, No 9 6 7 , 2 6 de enero de 1 9 2 6 citado por DUNKERLEY, James, Rebelión

un las venas, La Paz, Plural, 2 0 0 3 .

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Verushk Alvizuri

te, ni p u e d e existir en el país. Sin emba rgo en los hechos el abuso laboral s igue vigente.

Esta claro que el proceso de expoliación es el causante del em-pobrecimiento de los ant iguos indios originarios que terminan con-vert idos en colonos, lo mi smo que los indios a r r imados que son los que se convierten en arr imantes . Sin embargo, en la memor ia colec-tiva p redomina la figura estereotipada del pongo, haciendo abstrac-ción de las categorías sociales e incluso de las especializaciones que existen al interior de la hacienda. Tampoco se evoca el tema de las relaciones que se organizan a l rededor de la figura del pa t rón o de la patrona, ni de los lazos de parentesco social, como el compadraz -go, que son claves para comprender la complej idad del sistema de dominación social. El problema es que como no había ve rdaderas normas que regulen esta práctica, el abuso revistió diferentes formas y matices.

El tema del t rabajo servil está m u y presente en la l i teratura, en el discurso político y en las construcciones memoria les . Sobre esto úl t imo existe por un lado, una memor ia last imada, que enfat iza en los abusos. Por el otro lado, hay una memor ia que olvida y minimi-za seña lando la " b o n d a d " y " h u m a n i d a d " de los pa t rones que "no abusaban en exceso". Me arriesgaría incluso a p ropone r que esta memor ia nu t re m u c h o s de los discursos actuales de la f i l iación. Para señalar su estatus, a u n q u e pe rd ido después de la Reforma Agraria de 1952, m u c h a s pe rsonas aun reivindican haber sido "propie tar ios de hacienda" , o hijos, e incluso nietos de terratenientes. A u n q u e no tiene la misma connotación, también existe la dolorosa conciencia de ser "descendiente de pongos" . Por supuesto , hay una memor i a in termedia , la del "cholo", pero está invisibilizada. Pues el concep-to, de no ser ni uno, ni otro, atraviesa toda la temática de la "mezcla racial", del cuerpo, de la sexual idad y de las estrategias mat r imo-niales. Toca el tema de la compl icada alianza entre vencido y vence-dor. Por lo cual, más que un discurso de afirmación, podr ía hablarse de un silencio. Por esta razón, la problemática del trabajo servil y en general las prácticas sociales al interior del sistema de hacienda, t ienden a reducirse a una relación dual .

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Capí tu lo 2

EL INDIO COMO OBJETO

DE CIENCIA

l os discursos de los científicos han s ido cruciales en la historia ili- la cosificación de la ind ian idad y la aymar idad . A veces dichos ilisiursos adquieren tal nivel de concreción y de genera l idad que leí minamos t o m a n d o los discursos por los hechos. El explorar cómo >• inn t iguran estos discursos p u e d e a y u d a r a comprende r de qué

in.mera se elabora el r azonamien to que nos lleva a pensar que una MHisirucción intelectual es una realidad tangible.

I I d iscurso de los científicos es un discurso de poder : se habla desde el poder que da el conocimiento. Por esta razón se trata de vo-i e\ que tienen m u c h a fuerza, se les cree porque se piensa que t ienen i .1/011, porque no d u d a m o s de la voz de aquél que posee el saber. La voz de los científicos, sin embargo, no es inocente, está inspi rada en visiones del m u n d o . Imagine que la ciencia se compara a la pesca: el pescador necesita de un pez. En el caso de las ciencias d o n d e el l e m a central es el hombre , la figura es bas tante delicada, pues con-i n i ne algo más que la división social del trabajo. Aqu í me intereso poi una pequeña par te de ese i nmenso tema, que podr ía l lamarse liln .oiía política de la práctica científica. Mi interés se concentra en los disposit ivos de adquisición de ese saber.

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Vtrus k Alvizuri

Bautista Saavedra: de la criminología aymara a la socio-biología del aylíu.

•

Bautista Saavedra (1869-1939) era un a b o g a d o especialista en Derecho Penal y Sociología, que se f o r m a en el pos i t iv i smo crimi-nológico l eyendo a Cesare Lombroso, (El hombre delincuente, 1876; El crimen, causas y remedios, 1899); Rafael Garófa lo (La Criminología, estudio sobre el delito y sobre la teoría de la represión, 1885) y Enrico Fe-rri (Sociología criminal, 1896). El c r iminal ismo posi t ivo establecía un nexo entre las teorías raciales y la del incuencia . Estas ideas, que se d i f u n d e n a escala global l levan a cons t ru i r estereot ipos a l rededor de los negros, los indios, los asiáticos y en general , las l l amadas "clases pel igrosas" .

Criminología aymara

Saavedra se hace p o p u l a r d e b i d o a su rol en el proceso de Moho-za. Este caso m u y conocido f u e objeto de var ios trabajos1 . Evocaré s implemente a lgunos aspectos para situarlo. Se conoce con el n o m -bre de masacre de Mohoza (1899) a la m a t a n z a de unos 130 ind iv iduos del ejército de los liberales d u r a n t e la l l amada Guer ra Federal. La construcción memor ia l relata que estos so ldados fue ron a t ra ídos hasta la iglesia para escuchar u n a misa a celebrase en el t e m p o de la población Mohoza , l legaron d e s a r m a d o s tal como pid ió el cura, s iendo impor t an t e su rol como cómplice, se cuenta que c u a n d o el cura levantó la hostia, los indios a y m a r a s del ejército de Pablo Zara-te "Willca", encerraron a los so ldados del ejército liberal en la iglesia de Mohoza , los obl igaron a "vest irse de indios" y pos te r io rmente los mata ron , comet iendo actos de antropofagia 2 . La memor i a que se cons t ruye a l rededor de evento, d u r a n t e el juicio de M o h o z a " (1901-1905) es reveladora de la mane ra en que las ciencias posi t ivas legiti-m a n un discurso moral f u n d a d o sobre la na tura leza y la razón.

1 DEMELAS, Marie-Danielle, "Darwinismo a la criolla", Historia boliviana, 11 , Cochabamba, 1981// CONDARCO Morales Ramiro, Zarate el temible Willca, Renovación, La Paz, 1982.

2 EGAN, Nancy, "Citizenship, race and crimlnalization. Tbe proceso Mohoza. 1899-1905", CILAS Working papers, Universlty of California San Diego, 2007, (consultado el 17-12-2007), http://repositories.cdlib.org/cilas/papers/24.

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http://repositories.cdlib.org/cilas/papers/24


bl alegato de Saavedra sostiene la masacre de M o h o z a p o n í a n en

evidencia "la condición d e g e n e r a d a y la es t ructura psicológica y so-

i i.il del indio aymara" . Estaba convenc ido de que la predispos ic ión

ii l.i violencia y a la cr iminal idad e ran un rasgo na tura l de los indios

aymaras, que ni la escuela podr í a cambiar. Pensaba que estaba a

mi caso típico de "delito colectivo". Su a rgumentac ión se organiza

'.ubre la base de las teorías de " locura de masas" explicada deb ido a

l,i degeneración racial de los indios. Su defensa está sobrede termi-

ii,ida por las ideologías de la época, pues se f u n d a en una teoría de

la "barbarización" y decadencia de los acusados , a quienes presenta

nuil) " invál idos de la civilización", "miembros de u n a raza inferior

pie merece desaparecer" . C o m o la justicia no establece p e n a s para

••.los delitos colectivos, Saavedra preconiza combatir los como se

umbaten las turbulencias popu la res -huelgas de obreros, anarquis-

iiu y socialismo modernos - : " r e m o v i e n d o las causas, ev i t ando las

•rasiones"3. C o m o resul tado de esta "defensa" , p rác t icamente todo

m pueblo es j uzgado d u r a n t e cuatro años. Cerca de 250 personas ,

le las cuales 32 fueron condenadas a la pena de m u e r t e en la p laza

leí pueblo de Mohoza .

I lasta ese m o m e n t o Saavedra era solo un joven abogado , cate-

drático del Insti tuto de Derecho y Ciencias Sociales, y per iodis ta en

I I Telégrafo. Después del juicio, comenzó su carrera política. Su par-

1111 pación en este proceso lo consagra como u n a f igura impor t an te y

pronto se convierte en el asistente del pres idente Pando. Más tarde

lue d i p u t a d o del Par t ido Republ icano (1914, 1918). A pesar de su

ambivalente defensa de los acusados en Mohoza , la reputac ión de

ser un buen abogado -y de estar cerca del mov imien to cacical4- no

lo abandonó y en 1916 n u e v a m e n t e es tuvo a cargo de un caso histó-

i ico. Esta vez, junto a su c u ñ a d o Max Bustillos, de fend ió a los hoy

celebres Santos Marka Tula y Francisco Tanqara, que la historiogra-

lia boliviana ha bau t i zado como caciques apoderados , pues suf r ían

persecución por estar t r ami t ando la legalización de tí tulos colonia-

SAAVEDRA, Bautista,« Proceso de Mohoza », Elayllu, Juventud, La Paz, ( 1 9 0 3 ) 1 9 7 1 , p. 1 4 6 .

4 CHOQUE Roberto, Jesús de Machaqa: La Marka Rebelde. Cinco siglos de historia, La Paz, CIPCA-Plural, 2 0 0 3 , p 2 8 7 .

61

Vt'ruslikn Alvizuri

les de p r o p i e d a d de las t ierras de c o m u n i d a d e s indígenas 5 . La po-sición de Saavedra aparece con c lar idad m á s tarde, en 1921 llegó a pres id i r la junta q u e g o b e r n ó al país y le tocó vivir la sublevación de Jesús de Machaca (1921), q u e f u e pa r t e del ciclo de violencia rural del Al t ip lano. La m i s m a f u e r e p r i m i d a con tal violencia q u e luego lugar se q u e d ó p rác t i camen te vacío, aun h o y se recuerda esle even-to con el t é rmino de heca tombe 6 .

A pesa r de su dos is de r e sponsab i l idad en estos hechos, la r epu-tación de Saavedra lejos de desgas tarse , se consagra . Así se erige como el p ionero de una ciencia emergen te , en la Irontera del de-recho y la medic ina : la cr iminología . Ese año Saavedra escribe La criminalidad en el proceso de Mohoza (1903) un texto q u e le pe rmi te f igurar ent re los au tores l a t inoamer icanos t r ibutar ios de las m i s m a s fuen t e s de inspiración7 . Es así, ba jo la lupa de la cr iminología , que la f igura del ind io se t r an s fo rma en un objeto de ciencia. lis el inicio de una nueva e tapa en la his toria de las represen tac iones de lo indio en el siglo XX. El a b o g a d o Saavedra no agotó su interés en el tema y m á s t a rde se o c u p ó de escribir un n u e v o texto sobre el lema del indio, esta vez bajo u n a perspec t iva di ferente .

5 CHOQUE Roberto. SINANA Tomasa. Educación indígena: ¿ciudadanía o coionización?, La Paz, THOA-Aruwiri. 1992.

6 CHOQUE Roberto, op.cit., 2 0 0 3 .

7 En aquellos años también se institucionaliza la "criminología" en América Latina. Estas son algunas de las obras publicadas en aquellos años: Estudios de Antropología Criminal {Méxi-co, 1983) de Martinez Baca y Vergara, Ciencia Criminal y Derecho penal argentino (1899) de Cornelio Moyano Garcitúa, La Criminalitá dei negri in Cuba, (1906, Revista Archivo di Psichiatria y Los Negros Brujos dos trabajos importantes de F.Ortiz que inician una se-rie de investigaciones sobre el "hampa Afrocubana". Por otro lado se comienza a enseñar Criminología en la Cátedra de Derecho penal de la Universidad de Buenos Aires. Un año después, en 1889, se crea, en Río de Janeiro, la Asociación Antropológica y de Asistencia Criminal. En 1898 se funda, en Argentina, la primera revista de Criminología en América Latina: Criminología Moderna de Pietro Gori. Francisco Veyga funda en Buenos Aires, en 1898, el Curso de Antropología Criminal y Luis Montané hace lo mismo en La Habana, en 1899. En 1902, José Ingenieros funda en Buenos Aires la revista Archivos de Psiquiatría y Criminología y en 1913 publicará el primer tratado de Criminología Clínica en el continente. En México, en 1917, se crea la especialidad en Criminología en la Carrera de Leyes. En 1919, Oscar Miró Quesada funda la primera Cátedra de Criminología en la Universidad de San Marcos (Perú). En Chile, Israel Drapkin funda el Instituto de Criminología a semejanza del que José Ingenieros.

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Lina sociología del ayllu basada en los lazos de sangre.

Saavedra publ ica un n u e v o libro sobre los indios, q u e no se re-líele a la cr iminología, s ino a las fo rmas de organización social. El m/llu fue pub l i cado en La Paz en 1913, en Sant iago de Chile en 1938 y objeto de u n a tercera edición paceña en 1955. H a c i e n d o eco de la in-fluencia de Lewis Morgan , Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family, (Washington, 1871), le presta atención a las relaciones de parentesco pa ra c o m p r e n d e r un s is tema social comple jo mos t r an -do la lógica in terna de esas relaciones y enca j ando en las caracteriza-ciones de Morgan sobre los f u n d a m e n t o s de las soc iedades pr imi t i -vas, que son p o r extensión la fuen te de la historia de la h u m a n i d a d . I >e esta m a n e r a Saavedra entendía hacer un apor te a la comprens ión de la historia nacional . También se interesa por s i tuar al ayllu den t ro de un es tado de la evolución h u m a n a , tal c o m o preconiza Morgan .

Saavedra se represen ta el ayllu en u n a t e m p o r a l i d a d anter ior a los Incas, con el fin de explicar el or igen de esta f o r m a de organi -zación. Explica que el v ínculo c o n s a n g u í n e o sería la base del lazo entre los miembros . Señala que d icho v ínculo incluye el cul to a los ancestros, iden t i f i cado c o m o u n a religipn familiar. Las expl icaciones de Saavedra es tán l igadas a su represen tac ión racial de los a y m a -ras. Piensa que el ser a y m a r a es u n a condic ión biológica q u e existió m u c h o antes de la dominac ión inca. A pesa r de esta represen tac ión racial, no se cues t iona sobre las a l ianzas ent re los m i e m b r o s de los ayllus y los incas, s i m p l e m e n t e explica que los s e g u n d o s eran por t a -dores de un proyec to social m á s comple jo y q u e los l inajes del ayllu lueron s e p a r a d o s pa ra mejorar la gest ión de las t ierras. Cons ide ra que la l legada de los españoles no afectó la compos ic ión social, y se representa a la poblac ión del ayllu c o m o un g r u p o h u m a n o estable al cual la Repúbl ica t ra tó de t r a n s f o r m a r conv i r t i endo las comun i -d a d e s ind ias en p r o p i e d a d e s p r ivadas .

Saavedra t ambién hace eco de las ideas de H e r b e r Spencer, y de hecho s i empre fue cons ide rado c o m o un t r ibu ta r io de sus ideas evo-lucionistas. S igu iendo las ins t rucciones q u e Spencer preconiza en su Sociología descriptiva (1873), el a b o g a d o bol iviano, hace un m i n u -cioso t raba jo de observación del ayllu. Caracter iza al m i s m o p o r la compleja d iv is ión y admin is t rac ión de t ierras. Es tudia el s i s tema de rotación (sólo u n a pa r t e es cul t ivada, mien t r a s que otra está dest i -nada al pas toreo) , el u so de t ierra c o m ú n de la cual t odos son copro-

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Verus k Alvizuri

pietarios, t en iendo cada u n o su parcela. Saavedra nota que las me-jores t ierras las poseen los descendien tes directos de los f u n d a d o r e s del ayllu, po r eso se los l lama " indios or iginar ios" y se d i s t inguen de los otros que son " a d o p t a d o s " y se l laman " indios agregados" . Los impues tos t ienen en cuenta esta diferenciación, p u e s los or iginarios p a g a n m á s que los agregados . Por otro lado, hay indios que no po-seen t ierras y están al servicio de los demás , p o r q u e ejercen un ofi-cio. Saavedra t ambién nota las d i ferentes condiciones sociales que existen en el ayllu. La au to r idad , o curaca, es escogida por la comu-n idad , pe ro su inves t idura debe ser reconocida por el subprefec to de la provincia. El curaca t iene dos "asis tentes": el alcalde y el pr in-cipal. Estas func iones son ejercidas d u r a n t e un año, sin retr ibución. El curaca se diferencia de los d e m á s p o r q u e lleva un bas tón ador-n a d o y un crucifijo de plata, mien t ras que el alcalde y el pr incipal solo l levan un bas tón m e n o s ado rnado . El resto de los i nd iv iduos se viste igual, con tej idos y ves t imentas idénticos, confeccionados por las muje res y t r ansmi t idos de generación en generación.

El t rabajo p ionero de Saavedra fue r e t o m a d o por an t ropólogos como Georges Rouma, Alfred Métraux, Paul Rivet, y Jehan Vellard, in teresados en es tud ia r las poblaciones indígenas . De hecho fue cons iderado como u n a referencia bibliográfica seria incluso d e s p u é s de la s e g u n d a mi tad del siglo XX.

Los indios como objetos de experimentación.

El interés por los indios no cesó de aumenta r . Los científicos ve-nían a Bolivia t r ayendo las tecnologías de p u n t a . Una de esas téc-nicas era la an t ropomet r ía , e m p l e a d a pa ra demos t r a r las teorías de comparac ión racial. Se t ra taba de demos t r a r que cada raza tenía un fenot ipo particular. Los aymaras , quechuas y u r u s pr inc ipa lmente , eran vistos como "razas p u r a s " con características físicas p rop ias que los diferenciaban.

"Antropometrólogos" de la indianidad.

Se han de jado m u c h o s t rabajos de an t ropomet r í a rea l izados en Bolivia hasta m e d i a d o s del siglo XX. El p r imero en pract icarla es Al-

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i ules D 'Orbigny, qu ien se in teresa p r i n c i p a l m e n t e en la talla de los "diferentes t ipos a n d i n o s " . Su t r aba jo L'Homme américain se publ ica «•ti 18398. Pos t e r io rmen te David Forbes realiza m e n s u r a c i o n e s m á s de ta l ladas sobre ocho pe r sonas y publ ica su t r aba jo On the aymara unlians of Bolivia and Perú, en 18799. En 1903 G. De Créqu i M o n t f o r t y ]•'.. De Senechal de la G r a n g e env ían a Bolivia u n a mis ión científi-i ,1 encargada de real izar el p r i m e r e s tud io sobre los t ipos q u e c h u a s y aymaras . Se t o m a n qu ince m e d i d a s p o r i n d i v i d u o y se pract ica esta operac ión en un total 186 p e r s o n a s q u e son clas i f icadas ba jo los s iguientes criterios: 111 aymaras , en t re el los 7 m u j e r e s y 75 q u e -chuas, en t re ellos 8 muje res . A la cabeza de esta mi s ión se e n c u e n t r a el responsable del servicio de a n t r o p o m e t r í a cr iminal de París, un hombre de ape l l ido Gui l l aume . Los r e su l t ados f u e r o n c o m e n t a d o s por A r t h u r Che rv in en Anthropologie bolivienne (1907)10. La s e g u n d a expedición f u e o r g a n i z a d a p o r la U n i v e r s i d a d de Yale y la Sociedad (Geográfica Nacional de Es tados Unidos . El e s t u d i o a n t r o p o m é t r i -co, t o m o 45 m e d i d a s por i n d i v i d u o y se prac t icó en un total de 145 personas , c lasif icadas según estos criterios: 124 i n d i o s q u e c h u a s de i a / a p u r a y 21 mest izos , ins ta lados en los d e p a r t a m e n t o s de C u z c o y Apur imac , en Perú . El r e sponsab le de esta mis ión f u e L. T. Ne l son y los resu l t ados f u e r o n pub l i cados en 1912, p o r H. B. Ferris en The ludians of Cuzco and Apurimac. A study of the anihropometric data." La tercera mis ión f u e la de Georges R o u m a . Se t ra ta de un t raba jo de largo aliento, p u e s R o u m a organ iza un total de ocho exped ic iones entre 1911 y 1930, y llega a m e d i r un total de 330 pe rsonas . A los varones les practica un total de 32 m e d i d a s y a las mu je r e s solo 14. Hstos t rabajos l levaron, por un lado, a d i s t ingu i r un f eno t ipo a y m a -ra, de o t ro quechua . Y por el otro, a cons t ru i r u n a represen tac ión biológica de la i n d i a n i d a d , q u e permi t í a d i s t ingu i r f í s icamente a los a y m a r a s y los quechuas .

8 D'ORBIGNY, Alcide, L'Homme Américain (de ÍAmérique méridionale), Paris, 1839, 2 volumes. 9 FORBES David,« On the aymara indians of Bolivia and Perú», Thejournalofthe Ethnological

Society of London, 1870. 1 0 CHERVIN, Arthur, Anthropoiogie bolivienne, Líbrame Le Soudier, Paris 1 9 0 7 .

11 ROUMA, op cit, p 3 2 .

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V?ni> k Alvizuri

El doctor Matías y ¡a cardiología racial

En el p r i m e r v o l u m e n del bolet ín de Travaux de l'lnstitut Franâis

d'Etudes Andines (1949) hay un ar t ículo de un m é d i c o a requ ipeño , el

Dr. Corso Macias. Se t rata de u n a inves t igación sobre el corazón de

i n d i v i d u o s de "raza i nd ígena" . Según el texto, se podr í a deduc i r que

su def inición de la i n d i a n i d a d concierne a los i n d i v i d u o s q u e viven

a m á s de 2.500 metros , m ien t r a s q u e los i n d i v i d u o s de "raza b lanca"

serían aquél los que viven a nivel del m a r o p rov ienen de Europa . El

texto cuenta q u e se hab ían p rac t i cado o r t o d i a g r a m a s del corazón

ent re i n d i v i d u o s de " raza ind ígena" , o b t e n i e n d o un resu l t ado per-

t u rbado r : sus corazones e ran d i fe ren tes de aquel los per tenecientes

a i n d i v i d u o s de "raza b lanca" . El méd ico relata q u e inicia lmente

había p e n s a d o q u e los ind ios eran e n f e r m o s del corazón, p o r q u e sus

ó rganos p re sen t an u n a f o r m a m u y especial (el vent r ícu lo i / q u i e r d o

es largo). Pos te r iormente , hacia 1943, practica las m i s m a s p ruebas

en so ldados , que al parecer son cons ide rados a la ve / como indios

y c o m o pe r sonas sanas . Su objet ivo es verificar si las característ icas

del corazón se deben a la adap tac ión de la vida en la al tura , o si son

u n a "cuest ión de raza" . Las conclus iones de esta observación seña-

lan que "el corazón del h o m b r e de los Añi les tiene característ icas

p rop ias" , "d i fe ren tes de las del eu ropeo" , o "del h o m b r e que vive a

baja a l t i tud" . Macías indica q u e ent re los i n d i v i d u o s de " r a / a india

y mes t i za" el vent r ícu lo i zqu i e rdo m i d e 11 cent ímet ros y el ventrí-

culo derecho m i d e 8 cent ímetros . Mien t ras q u e esto no se observa en

gen te de "raza b lanca" .

Este t raba jo se pod r í a inscribir den t ro de lo q u e a lgunos autores

l l aman "medic ina racial", u n a ar t iculación prob lemát ica entre teoría

ant ropológica de las razas y teoría méd ica de las e n l e r m e d a d e s . Di-

cha ar t iculación conduce a pensa r q u e existen patologías espe< ílicas

a ciertas " razas h u m a n a s " , a exclusión de otras. I'or eso el doctor

Macías, p e n s ó q u e los ind ios e ran e n f e r m o s del c o r a / o n Y por lo

m i s m o p e n s ó i g u a l m e n t e q u e la f o r m a de sus corazones no tenía

equ iva len te ent re los blancos. Esta creencia en una par t icu lar idad

racial suscept ible de p r o b l e m a s pa to lógicos hace que los »lentilicos

abran n u e v a s canteras de invest igación.

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De la medicina colonial a la biología humana.

En 1963 se crea el Ins t i tu to Bol iv iano de Biología de la Al tura , en La Paz, por enca rgo de la cooperac ión técnica f rancesa . Este ins-tituto, q u e a u n existe, e s m u y conoc ido por e s tud ia r u n a en fe rme-dad , la pol iglobul ia , q u e parece ser u n o de los efectos de la v ida en la a l tura . Las c i u d a d e s ub icadas a m á s de 3.500 me t ro s (Potosí, El Alto, La Paz) son vis tas c o m o labora tor ios biológicos. En Francia la c o m u n a m á s alta (St. Verán, Davos) está a 2.100 metros , así q u e nada m á s normal q u e los científ icos f ranceses se in teresen por la pa-tología de la a l tura . Por otro lado, la comparac ión de las d i ferencias a nivel de la vu lne rab i l i dad en f u n c i ó n del or igen y del clima, f u e una de las espec ia l idades de la m e d i c i n a colonial f rancesa has ta el siglo XIX. De hecho el concep to de acl imatación f u e e l abo rado por un m é d i c o francés , Ambro i se Tardieu, pa ra d i ferenciar las modi f ica-ciones de sa lud ba jo la inf luencia del cambio de cl ima q u e suf r í an los f ranceses q u e par t í an en u n a mis ión colonial, m i e n t r a s q u e los au tóc tonos de las colonias resist ían. La cues t ión de la acl imatación revestía u n a impor tanc ia central pa r a t odo in ten to de colonización y de ocupac ión militar12 . Esto me llevp a s i tuar el in terés científico, por la "biología de los h o m b r e s de a l tu ra" , den t ro de u n a historia geopolí t ica de la ciencia.

Por supues to , la medic ina colonial pe r tenece al pasado . Ingresé al portal del 1BBA, pa ra ver c ó m o hab ían evo luc ionado las const ruc-ciones intelectuales. Una de las can te ras de invest igación del inst i tu-to era la "Adap t ac ión y d e s a d a p t a c i ó n a la v ida en la a l tu ra" . Se tra-ta de u n a comparac ión ent re "na t ivos res identes del nivel del m a r " y "na t ivos de la a l tu ra" f ren te a la falta de oxígeno. Para seleccionar a los na t ivos de al tura, se desca r t an a las poblac iones u rbanas , con-s ide radas mes t izas y se buscan "poblac iones estables" en las z o n a s rurales alejadas1 3 . Frente a esta selección, me p r e g u n t é c ó m o se logra el consen t imien to de las poblac iones e s tud iadas . La d u d a me llevó a in te resa rme en la presencia del IBBA en la local idad de T inguipaya

12 TARDIEU Ambroise,« Accl imatement», Dictionnaire d'hygiéne publique et de salubrité, Bal-liére, Paris, 1862, p. 12.

13 IBBA, Investigación. Biodiversidad humana en Bolivia, (consultado el 12-2005), http://salud-publica.bvsp.org. bo/ibba/investiqacion12.htm.

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Ivrns k Alvizuri

(Potosí), d o n d e se desar ro l la un p r o g r a m a de es tud io de la biodi-vers idad h u m a n a en Bolivia. El t i n g u i p a y a n o p r o m e d i o t iene dos años de escolar idad, m á s de la mi t ad de la poblac ión es anal fabeta y para qu ien logra s u p e r a r los 15 años t iene u n a e spe ranza de v ida q u e no s u p e r a los 52 años . El IBBA ingresó a este lugar, a t ravés del hospital de Tinguipaya , con un p royec to t i t u l ado "Es tado de salud de c o m u n i d a d e s rura les" . Entonces lo m á s probable , es q u e la inves-t igación no se hub ie ra p r e s e n t a d o c o m o u n a invest igación de bio-logía h u m a n a . Sino c o m o un p royec to de sa lud públ ica p r e s e n t a d o como un t raba jo human i t a r io . Por supues to , no d u d o del carácter h u m a n i t a r i o de la mis ión, pe ro t a m p o c o de la cur ios idad científica q u e es p rop i a a t o d o ins t i tu to de invest igación.

La cur ios idad me llevó a busca r las publ icac iones del IBBA y así fue c o m o encont ré a l g u n o s t í tulos interesantes . Lo que m á s me sor-p r e n d i ó f u e la práct ica de la an t ropome t r í a hasta el año 1988: An-tropometría de las poblaciones andinas (1988)14. También hallé un título q u e v incula pob reza y an t ropomet r í a : Antropometría y nutrición en niños escolares pertenecientes a familias de bajos ingreso* (W87),r\ Ot ros ut i l izan el l engua je del e tnod i fe renc ia l i smo para especificar a quién per tenece la sangre de un e n s a y o hemato lógico ; I Icmotipologia de un grupo paleo amerindio de los andes Chipayas (1971)"', / lematologia de al-tura: comparaciones aymara-quechua (1981)'7. F inalmente , noté q u e la a t r ibución de las e t ique tas é tnicas d e p e n d e del invest igador , para p r u e b a este t í tulo de 1975, c u a n d o aun no es taba de m o d a la af i rma-ción de la e tn ic idad: Dimensiones del tórax y medidas espirometricas en una serie de jóvenes aymaras del altiplano boliviano

Pensé que es tas inves t igac iones es taban res t r ing idas a l c a m p o de la biología, y c o m o no t engo n i n g u n a competenc ia cien tilica para

14 SPIELVOGEL Hilde, Antropometría de las poblaciones andinas, La Paz, IBBA, 1 9 8 8 . p. 1 5 - 2 1 .

1 5 MALDONADO, María del Carmen; JORDÁN DE GUZMÁN, Magdalena, Antropometría y nutrición en niños escolares pertenecientes a familias de bajos ingresos IBBA, 1987. p. 123-28.

1 6 QUILLICI, Jean Claude; RUFFIE, Jacques; MARTI, Y, Hemotipologia de un grupopaleoamerindio de los andes Chipayas, Boletín; IBBA 1 4 : 6 . 1 9 7 1 .

1 7 ARNAUD, J . ; QUILICI, J . C . ; RIVIÉRE, G . "High altitude haematology: quechua - aymara compari-sons", Annals of Human Biology, 8 , p, 5 7 3 - 7 8 , 1 9 8 1 .

1 8 IGNAZI, G . ; PAZ ZAMORA, Mar io,« Dímensions du thorax et mesures spíromtriques dans une série de jeunes «aymaras» de l'altiplano bolivien », Cahiers d'Antropologie, 4 , p, 5 7 - 7 4 ,

1 9 7 5 .

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hablar sobre el t rabajo de los biólogos no p re t endo hacer comenta-rios al respecto. Pero me so rp rend ió saber que una de las ambicio-nes del IBBA es la vocación de servicio a las ciencias sociales. ¿Los biólogos p iensan que es posible construir una suerte de "e tnogené-tica"? Al parecer sí, pues p lan tean la posibi l idad de retrazar flujos genéticos pa sados y presentes en las poblaciones aborígenes, para asociarlos a las ciencias sociales y h u m a n a s : antropología , arqueo-logía, historia, lingüística19. Esta posición, ignora que en ámbi to de las ciencias sociales y humanas , la aproximación socio biológica de la etnicidad carece de crédito científico, po rque se la relaciona con teorías de inspiración racial. Esta so rp renden te historia, me condu jo a pensar que ni los científicos se l ibran de tener una representación naturalista de la ind ian idad . Se trata rea lmente de un tema m u y an-clado en la menta l idad boliviana. ¿Por qué?

19 IBBA, Investigación. Biodiversidad humana en Bolivia, consultado en http://saludpublica bvsp.orq.bo/ibba/investiqacion12.htm, el 2 de mayo de 2007.

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http://saludpublica

C a p í t u l o 3

I N D I A N I D A D Y AYMARIDAD EN LOS PROGRAMAS ESCOLARES

Pensé q u e pod r í a hal lar pis tas pa r a c o m p r e n d e r cómo se adqu ie -re la represen tac ión racial de la i n d i a n i d a d y la a y m a r i d a d si bus -caba en los m a n u a l e s escolares. Mi elección s i m p l e m e n t e fue mot i -vada p e n s a n d o que m u c h o s es tereot ipos colectivos se adqu ie ren , e laboran y a lmacenan en la escuela. Los in te r io r izamos sin cuestio-narlos y se vue lven pa r t e de nues t ro s e s q u e m a s de pensamien to . Para e laborar este capí tu lo he u t i l i zado var ias fuen tes . El problema étnico de Bolivia un texto de H u m b e r t o Vásquez Mach icado q u e f u e p r e sen t ado en H a m b u r g o al C o n g r e s o de Amer ican i s tas en 1930 y p e r m i t e acceder a los d iscursos de los especial is tas en aquél los años. Y p o r otro lado, el Decreto sobre Reforma Educativa de 19551 y el Plan y programas oficiales de educación secundaria de 19562. Se t rata de do-c u m e n t o s v incu lados a un m o m e n t o preciso de la his tor ia bol iv iana y de la his toria de la educación: la Revoluc ión del 52 y u n a de sus m u c h a s re formas , la Re fo rma Educa t iva de 1995. Utilicé estas fuen -tes b u s c a n d o r e s p o n d e r a dos p r e g u n t a s sencillas ¿qué con ten idos e ran e n s e ñ a d o s y cómo se enseñaban?

1 MINISTERIO DE EDUCACIÓN DE BOLIVIA, Decreto sobre Reforma Educativa, Art. 120, La Paz, 1955. 2 MINISTERIO DE EDUCACIÓN DE BOLIVIA, Dirección general de educación, Plan y programas oficia-

les de educación secundaria, La Paz, Buribal, 1956.

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Vcrus ki Alvizuri

Contenidos

Duran te muchos años, el ideario boliviano enseñado en la escue-la se articula en torno a tres estereotipos: el territorio del Altiplano es presen tado como si fuera representat ivo de la geografía nacional en su conjunto; las ru inas de Tiwanaku también son presentadas como si ellas abrigaran la síntesis del pasado común de todos los bolivianos y los aymaras son presentados como una suerte de "raza nacional". Estos estereotipos se consti tuyen como una declinación frente al mode lo monis ta de construcción nacional que exige la na-ción única, la lengua única y la cultura única, se opta por escoger un solo deposi tar io de las cual idades nacionales.

Para rastrear la construcción del ideario nacional tomaré el texto de un intelectual que se plantea una suerte de " inventar io étnico" de la población, en 1930. El conocido H u m b e r t o Vásquez Machica-do, profesor de la Univers idad de San Francisco Xavier llevó al Con-greso de Americanis tas de H a m b u r g o la posición oficial boliviana en lo que se refiere a la etnografía nacional, d is t inguiendo dos varia-ciones de la "problemática étnica": los "incásicos" y los "salvajes".

Al indio del Alt iplano (aymaras y quichuas) lo l lamaremos "incá-sico", a las diversas tr ibus del llano las l lamaremos "guaraníes", por ser esta raza el t ronco originario de las tr ibus pobladoras del Oriente. También usaremos el m o d i s m o "camba" por ser m u y usado en la república. Los aymaras son indudab lemen te restos degenerados de una gran cultura, que tuvo su f lorecimiento hace milenios. Los quichuas constituían el imper io del Iahuant insu-yo, imper io que a la l legada de los españoles se hallaba en un es tado de desarrollo que p u e d e homologarse al de Europa en el siglo IX (...) Los guaraníes tienen la barbarie como capítulo único de su historia antes del descubrimiento3 .

Después de la Revolución de 52 no se cambia esta representa-ción de lo nacional, sino que se profundiza . El nuevo discurso so-bre lo nacional se construye median te el abandono de la ident idad

3 VÁSQUEZ, Humberto. "El problema étnico de Bolivia", Universidad de San Francisco Xavier, No 24. Tomo VIII, julio-diciembre de 1940, pp 159-251. Ponencia oficial de Bolivia presenta-da en el XXIV Congreso de Americanistas, Hamburgo, 1930

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local, pe ro no en p rovecho de u n a i d e n t i d a d nacional , estatal , s ino de i d e n t i d a d e s regionales (collas, cochalas, cambas , chapacos , etc.). Para hacer f ren te a esta f rag i l idad d i scurs iva se op tó p o r t o m a r u n o de estos d i scursos regionales y usa r lo c o m o d i scurso nacional . Se seleccionó el "eje u r b a n o nac iona l" c o n f o r m a d o p o r tres iden t ida -des regionales , de las cuales la "co l la -aymara-a l t ip lán ica-paceña" se i m p o n e c o m o d o m i n a n t e .

Esta retórica nacional obedece a u n a geopolí t ica identi tar ia , p u e s no se p u e d e nacional izar la f igura del ind io q u e c h u a q u e representa al imper io Inca y per tenece al pa t r imon io nacional pe ruano . Tampoco p u e d e ins t rumenta l i za r la f igura del indio guaraní , tan desconoc ido que el d iscurso oficial le reserva la e t iqueta de "tr ibu salvaje"4 y q u e por otro lado se convierte en pa t r imon io pa r aguayo . Sin embargo , la figura del indio a y m a r a se presta a las neces idades del d iscurso nacionalista. La población que habla la l engua a y m a r a está ins ta lada en el Alt iplano, u n a región estratégica. Su principal centro u rbano , La Paz, es el lugar d o n d e se controla la economía y la política. M u y cerca de ese centro u r b a n o se encuent ra T iwanaku , q u e abriga, p o r otro lado, los e lementos arqueológicos .necesar ios para construi r un relato del origen nacional, con un p a s a d o prest igioso y con nobles ancestros. El p a r a d i g m a bol iviano de construcción nacional, nación única y cul tura única, privilegia p u e s u n a visión "aymarocent r i s ta" .

A h o r a bien, ¿cómo se pasa de la representac ión e rud i t a de Vás-quez Mach icado has ta el d i scurso q u e se t r ansmi te en las escuelas bol iv ianas? En el Plan y programas oficiales de educación secundaria b u s q u é los p r o g r a m a s de historia, l i teratura y geograf ía y hallé en ellos d i scursos sobre la nación q u e se t ransmi t ían a los e s tud ian te s de secundar ia . A u n q u e no existe necesa r i amente un v ínculo inter-textual ent re lo q u e escribió Vásquez Mach icado y los p r o g r a m a s escolares, sí existen a lgunas c o n t i n u i d a d e s relat ivas a las op in iones y creencias.

El p r o g r a m a de historia hace un relato del or igen nacional q u e comienza con "los p u e b l o s prehis tór icos del Col lasuyo" q u e se de-sarrol lan has ta a lcanzar el g r a d o imperial , e n c a r n a d o por la "civi-lización de T iwanaku" , de la cual q u e d a n los vest igios a rqueoló-

4 VÁSQUEZ, ibid.

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Venishkj Alvizuri

gicos. Luego encuen t ran la decadencia y son conquis tados por los Incas, quienes a su vez se o rgan izan en un terri torio más amplio, el imper io del Tawant insuyo, c o n f o r m a d o por cuatro reinos, Collasu-yo, Chinchasuyo, Cont i suyo y Ant i suyo . Este imper io se fragiliza por la división de dos h e r m a n o s q u e gobiernan, entonces llegan los conquis tadores y los incas t e rminan colonizados por los españoles, quienes a su vez son der rocados po r el ejército de los l ibertadores enca rnado por Bolívar y Sucre5.

El programa de geografía hace el relato de la amputación territo-rial. Hecha de derrota y despojo, la historia del territorio, se asemeja al relato de un cuerpo nacional a m p u t a d o luego de tres guerras per-didas. Esta podría ser la base sobre la cual se construye una visión derrotista de la identidad nacional6. Las tres guerras perdidas son los símbolos del nacionalismo boliviano: la Guerra del Pacífico (1879-1882), la Guerra del Acre (1899-1903) y la Guerra del Chaco (1932-1935) en las cuales el país pierde más de la mitad de su territorio en menos de cien años, "por culpa de malos gobernantes y de intereses extranjeros". El otro eje del discurso geográfico es el relato de la signi-ficación de la bandera tricolor: el rojo simboliza la sangre de los hom-bres muer tos en las batallas por la defensa del territorio, el amarillo simboliza la riqueza mineral y el verde, la r ique/a vegetal7.

El p rograma de l i teratura8 presenta una mitología bajo la for-ma de un siglo de oro existente antes de la Conquis ta . I I relato se inicia con la " leyenda cosmogónica" de Manco Capac y Mama Oc-11o f u n d a d o r e s de una civilización aymara a l rededor del lago Titi-caca. Sigue el relato de la civilización inca, presentalla como una gerontocracia masculina, regida por una trilogía moral t ransmit ida a través de escuelas. P in tada como una sociedad ideal, esta civiliza-ción habría sido produc tora de g r andes obras, como el /,'/ tlnnna de Ollantaytatnbo cons iderado como representa t ivo de una "li teratura incásica". Finalmente, la época colonial es presentada concediendo

5 Ibid. 6 LAVAUD, Jean Pierre, Top of Form Bottom of Form 888 «Bolivie: la nation incertaine», Héro-

dote, 2000, n° 99 ,4 ° trimestre, IFG, p. 161-181. 7 Ibid 8 MINISTERIO DE EDUCACIÓN DE BOLIVIA, Dirección general de educación, Plan y programas oficia-

les de educación secundaria, La Paz, De. Buribal, 1956.

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A C N'STRUCCÍÓN DE LA AYMARIDAD

atención especial a los cronistas como Pedro Cieza de León, el Inca Carcilazo de la Vega y Guarnan Poma de Ayala9.

Los p rogramas de historia y geografía p lantean el problema de la veracidad, pues se supone que se está t ransmi t iendo un relato verídico y el maes t ro como med iador del discurso hace las veces de garante de una verdad sin falla. ¿Pero qué p o d e m o s pensar de relato que no explica en realidad nada de la historia o la geografía? En es-tricto sentido, no se p u e d e hablar de una "geografía nacional" o una "historiografía nacional", ni como cuerpos profesionales, ni como disciplinas qué se hubieran desarrol lado en Bolivia. En cambio, sí existía una "li teratura nacional", es decir relatos de ficción escritos por autores bolivianos que remplazan a la geografía y a la historia. La carga horaria del p rograma de l i teratura (seis lloras semanales) sorprende, comparada con las mater ias de geografía e historia (dos lioras semanales). La l i teratura estaba m u y inf luenciada por la es-tética realista y por la creencia que una descripción minuciosa de las percepciones del autor, podía ser t omada como un relato de ver-dad. Entonces, a falta de geografía y de historia nacionales, lo que se enseñaba básicamente era l i t e ra tura ,no se t ransmit ía un relato de verdad, sino una ficción bajo la forma de un relato de verdad y esto es lo que c o m ú n m e n t e se suele l lamar "retorica nacional".

Pedagogía

Uno de los propósi tos implícitos de la escuela nacional es formar "c iudadanos ideales", por eso cuando se habla de una pedagogía nacional básicamente se trata de comprender cuáles son los ideales que inspiran dicha pedagogía y hacia dónde son conducidos los ciu-dadanos l lamados a pe rpe tua r la comunidad de intereses, memor ia y perspect ivas que l l amamos nación. En la historia de la educación boliviana existe una suerte de gran debate pedagógico que gira en

9 No puede dejar de llamar la atención esta referencia en 1955, puesto que la obra se popula-riza en 1980 con la edición mexicana de editada por John V. Murra, Rolena Adorno y Jorge L. Urioste. Sin embargo en 1945 Arthur Posnasky publicó una versión, posiblemente inspi-rada en la edición francesa de 1936, bajo el titulo El primer nueva crónica y buen gobierno compuesto por don Phelipe Guarnan Poma de Ayala.

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Vt'iu^ k Alvizuri

torno a la d isyunt iva de " ind ian izar" o "des ind ian izar" al ciuda-d a n o ideal. La pr imera opción es casi s iempre en tend ida como una emancipación y la s e g u n d a como una modern izac ión .

La Reforma educat iva de 1995 tomó a Franz Tamayo (1879-1956) como un referente de la pedagogía nacional. Si tuaré sus ideas en el contexto que las mot ivó. El pres idente Ismael Montes (1904-1909) tenía interés en alfabetizar a los varones, con el afán de ganar elec-tores favorables al Par t ido Liberal. Hizo aprobar una ley que paga-ba veinte pesos por es tudiante , s iempre que pud ie ra comprobarse que se ha impar t ido una enseñanza . Duran te su gobierno, envió a Daniel Sánchez-Bustamante a Europa para que es tudiara los dife-rentes s is temas educat ivos. En 1907 este a b o g a d o se p u s o en contac-to con un an t ropólogo belga, doctor en Ciencias Sociales, f o r m a d o en la Univers idad Libre de Bruselas: Georges Rouma (1881-1976). C u a n d o Sánchez-Bustamante fue n o m b r a d o Ministro de Educación (1908) contrató a la Misión Pedagógica Belga, a la cabeza de Rouma, para venir a Bolivia en 1909 y dirigir la Escuela Normal de Maestros de Sucre. Gracias a los t rabajos de Franôise Mart ínez, hoy sabemos que la orientación de esta escuela para maes t ros merece compren-derse en el contexto m á s ampl io del " l iberal ismo bol iviano" una etapa en la cual se inicia un proyecto de "regeneración nacional" marcado por las ideas del posit ivismo, el d a r w i n i s m o y el evolucio-nismo10. Con el propós i to de sacar al país del arcaísmo, la Escuela Normal debía fo rmar maes t ros que inf luyan en la sociedad, hacién-dola menos india, med ian t e una labor de "regeneración espiritual, moral y física" de un pueb lo indio, en fe rmo y degenerado . Duran te diez años se inicia una suer te de "proyecto de homogene izac ión" des t inado a "b lanquear" a la poblac ión" .

El principal crítico de esta pedagogía fue Franz Tamayo quien per tenece a la generación de Alcides Arguedas y tiene una formación

1 0 MARTÍNEZ, Frangoise. 'Qu'ils soient nos semblables. pas nos égaux'. Lecole bolivíenne dans ta politique libérale de ' régénération nationale'(1898-1920), Thése: Civilisation latino amé-ricaine, Tours, 2 0 0 0 .

11 La Escuela Normal adopta el método de O.Decroly (basado en la noción de centro de inte-rés). El programa incluye las materias de pedagogía, psicología, moral, sociología, lengua, ciencias, geografía e historia, matemáticas, música y canto, caligrafía y estenografía, fran-cés, gimnasia, trabajos Manuales y educación física.

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I A< (>NSTI\U( l ION DI: I .A AYMANIIMI >

•.mular: e s tud ios de Derecho en la Universidad Mayor de San Andrés, práctica del p e r i o d i s m o y viaje a Europa . En 1910 T a m a y o publ ica cerca de 55 edi tor ia les en El Diario, su c o l u m n a se l lama Creación de la pedagogía nacional. Estos textos es tán de s t i nados a p r e g o n a r la necesidad de crear u n a pedagog ía propia , a d a p t a d a a la rea l idad boliviana y no cop iada de los m o d e l o s eu ropeos . Estas op in iones se dir igen a la Misión Pedagógica Belga. D e s d e q u e l legaron a Bolivia, l a m a y o criticó el " b o v a r i s m o pedagógico" 1 2 y p r o p u s o r emp laza r -lo por u n a "pedagog ía insp i rada en la raza y el carácter nac iona l" . I''rente al "b i zan t in i smo co lon izado" p r o p u s o el "l ibre desar ro l lo de las energías" , p u e s a sus ojos, la escuela no es taba pa ra instruir , ••ino para fortificar. Este intelectual , de otro t i empo, t r ansgresor pa ra ••u época, pensaba q u e pa ra cons t ru i r la nación, se necesi taba de la "inteligencia del mes t i zo" y de la " f u e r z a del indio" ' 3 . Esta es u n a representac ión q u e legi t ima s i tuac iones de pr ivi legio social de unos , al t i empo q u e descalifica las asp i rac iones sociales de otros. Estos a rgumen tos , q u e desarrol la en sus editoriales, no e n c u e n t r a n eco en la op in ión públ ica de su época. Sus ideas se p o p u l a r i z a n recién d e s p u é s del 52, c u a n d o la "educac ión del ind io" se convier te en la p reocupac ión nacional de var ios países de Amér ica Latina14.

12 El término "bovarismo" viene de un neologismo francés bovarysme salido de una novela de Gusvave Flaubert Madame Bovary: moeurs de province ( 1 9 5 7 ) , en la historia, la señora Bo-vary tiene una actitud soñadora, pues anhela una vida que no tiene. Entonces, el "bovarismo pedagógico" que critica Tamayo radica en el hecho de querer imitar una educación europea, en vez de fabricar una educación boliviana.

13 TAMAYO, Franz, Creación de la pedagogía nacional, Biblioteca del sesquicentenario en la República, La Paz, 1910, p. 153.

1 4 En México el "proyecto de educación nacionalista" ( 1 9 2 1 - 1 9 2 4 ) que encarna José Vas-concelos, concibe la construcción del nacionalismo mexicano como una mezcla de las he-rencias culturales indígena e hispana. Su trabajo como Secretario de Educación Pública consistió en organizar un sistema de educación primaria orientado a buscar recursos finan-cieros y humanos. Lo primero se obtuvo de las regalías mineras y petroleras. Lo segundo se inspira del trabajo de los misioneros en el siglo XVI y Vasconcelos organiza una cruzada nacional de maestros voluntarios, formada por equipos de profesores itinerantes. Aunque Vasconcelos renuncia a su cargo, esta etapa prosigue con la creación de departamentos de Biblioteca y Bellas Artes, Educación Indígena y Alfabetización. En Perú la experiencia pedagógica de la Asociación Pro Derecho Indígena ( 1 9 0 9 - 1 9 1 6 ) es una iniciativa que no cuenta con el apoyo estatal. Esta organización se habría lanzado en la creación de una Es-cuela Gratuita para Indígenas (Jauja, 1910) primera en su género en el Perú. Los trabajos al respecto señalan que estas escuelas se organizan alrededor de tres temas: alfabetización, justicia social y milenarismo andino.

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IVrií> k Alvizuri

In sp i r ado de este l egado ideológico q u e f inalmente imag ina la sociedad de m a n e r a b ipo la r el Nuevo Código de la Educación (1955) e n g e n d r a t ambién u n a educac ión d i fe renc iada . Concibe, p o r un lado, la educac ión (en t iéndase de las élites) y p o r otro, la educac ión obrera y campes ina . También se es tablece u n a divis ión en t re educa -ción rural y educac ión u r b a n a . AI inter ior de esta ú l t ima , t ambién hay u n a divis ión en t re escuela públ ica y escuela p r ivada . Por esta razón , el t é r m i n o escuela única q u e se usa en este d o c u m e n t o es sim-p l e m e n t e un e l emen to retórico, u n a f i cc ión del d iscurso .

El s is tema u r b a n o d e p e n d e del Minis ter io de Educación . C o m -p r e n d e a las escuelas fiscales y a los colegios par t iculares . En ot ras pa labras , los pobres van a la escuela y los ricos al colegio. Esta e d u -cación d u r a catorce años. Desemboca en u n a fo rmac ión técnica o bien en u n a l icenciatura. Estos son los e s tud i an t e s a los cuales va d i r ig ida la retórica nacional "aymarocen t r i s t a " q u e se despe ja de los p r o g r a m a s escolares. Pa radó j i camente , el s is tema escolar c a m p e s i n o d e p e n d e del Minis ter io de A s u n t o s C a m p e s i n o s y no del Minis ter io de !a Educación. C o m p r e n d e ai núc leo escolar campes ino , las escue-las seccionales, los núc leos escolares selvícolas, las escuelas vocacio-nales técnicas y las escuelas no rma les . En los hechos la poblac ión escolar es p r e d o m i n a n t e m e n t e mascu l ina y solo s igue la p r imar ia . La pr incipal crítica q u e se les h izo a estos p r o g r a m a s rura les era que no es taban a d a p t a d o s a la rea l idad del c a m p o . Se decía q u e eran concebidos d e s d e un m u n d o u r b a n o q u e concibe a las cu l tu ras rura-les c o m o un e l emen to folklórico y marg ina l . Esta crítica es f u n d a d a . El p rop io C ó d i g o de la Educac ión p lan tea la educac ión campes ina en los s iguientes té rminos : "Cul t iva r su a m o r hacia las t radiciones , el folklore nacional y las artes popu la re s , de sa r ro l l ando su sen t ido estético. Preveni r y desenra iza r las práct icas del a lcohol ismo, el u s o de coca, las supers t ic iones y los prejuic ios d o m i n a n t e s en el c ampo , a t ravés de u n a educac ión científica"15 .

Frente a la d i syun t iva de ind ian iza r o des indian izar , la Reforma Educat iva de 1955 p lan teó de a lguna m a n e r a u n a solución in te rme-dia q u e " ind ian izaba" a los e s tud i an t e s u r b a n o s y "des ind ian iza -ba" a los e s tud ian tes campes inos . A los p r imeros , p r o p o n i é n d o l e s

15 MINISTERIO DE EDUCACIÓN DE BOLIVIA, Decreto sobre Reforma Educativa, Art. 120, La Paz, 1955.

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iin.i visión idealizada de la patria, y en especial del m u n d o rural, a Ira vés del ideario nacional: altiplano, Tiwanaku, aymara . Por otro l.ulo, los es tudiantes del campo eran "des ind ian izados" median te im discurso que denigraba la cultura rural y exaltaba las v i r tudes modernas de la vida citadina. Esta es la escuela d o n d e se fo rman varias generaciones de c iudadanos entre 1955 y 1994, cuando fue aprobada la Reforma educat iva inspirada del mult icul tural ismo.

Ideología.

La Reforma Educativa de 1955 es tuvo en manos de ind iv iduos que antes de ser representantes de las insti tuciones que encarnan, o de las instrucciones que pesan sobre ellos, son ante todo hombres portadores de representaciones sociales. La elección de contenidos y orientaciones pedagógicas reposó sobre los criterios de once per-sonalidades, entre las cuales se destaca, el conocido Fernando Diez de Medina'6 , t r ibutario de la ola indigenista y de un anti-occidenta-lismo moderado , este periodista está a la cabeza del equipo. C o m o representante de las escuelas part iculares está Huascar Cajías, abo-gado, uno de impor tantes criminólogos de la generación posterior a Baustista Saavedra, f o rmado en Roma y compromet ido con sus convicciones católicas17. Otra de las f iguras impor tan tes del catoli-

16 Fernando Diez de Medina (1908-1990) ejerce influencia crucial en la redacción de los programas escolares, pues están marcados por su "imaginario telurista" que le atribuye al paisaje la capacidad de indianizar al individuo. Esta retórica hace eco de una "narrativa indigenista" donde la figura del indio aparece metaforizada como parte del paisaje. En 1950 publica Nayjama un ensayo que revela la manera en que imaginaba la nación. La formula-ción central de este ensayo podría resumirse en una frase: "si para el cristiano, el principio es el Verbo, para el andino, la Pacha es el principio". Inspirado en la frase bíblica de San Juan "en el principio existia el Verbo", el autor intenta establecer un paralelismo entre el Verbo - l a existencia eterna en el tiempo - y la Pacha - u n a existencia eterna en el espacio y el tiempo. Diez de Medica coloca a Cristo y a los Andes en la misma categoría divina, para oponerlos. El quiere oponer "andinos" y "cristianos" para dar a entender que los bolivianos pueden construir sus propias representaciones de la divinidad. Al plantear que la Pacha es el principio del hombre andino, propone que este último procede de otra genealogía cultural, que no es cristiana, sino andina, encarnada por el "concepto vernáculo" de Pacha. En este sentido, este libro podría leerse como una propuesta vanguardista de ínculturación religiosa.

17 Huascar Cajías (1921-1996) Estudió Derecho en la Universidad de San Francisco Xavier y Filosofía y Letras en la Universidad Mayor de San Andrés. Especializado en Ciencias

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Veruslika Alvizuri

cismo, ident i f icado con el mov imien to Acción Católica, es el chileno A r m a n d o Gutiérrez (1904-1992) que tras concluir sus es tudios de arqui tectura se o rdena como sacerdote y regenta la parroquia de San Pedro en La Paz. Junto a Julio Lairana hace la representación del Ministerio de la Educación. En este g r u p o también está un ex beca-rio de la Escuela Indígena Mexicana, Leónidas Calvimontes , quien junto a Vicente Lema, representa el Ministerio de Asuntos Campe-sinos. En esta comisión también está represen tada la Central Obrera Boliviana, en la persona de José Pereira, u n o de los fundado re s del Par t ido Comunis ta . También hay un representan te de la Confede-ración Universitaria, Mario G u z m á n Galarza y representantes de la Confederación Sindical de t rabajadores de la enseñanza , Gastón Villar y H u m b e r t o Q u e z a d a .

Duran te el t i empo de t rabajo de esta comisión, dos anos, ocurre un evento impor tante , que tiene fuer te influencia sobre el contenido de esta Reforma. Se trata del Segundo Congreso Indigenista Inte-ramer icano que se lleva adelante en La I 'a / (2 agoslo, l()54). El m i s m o está cent rado en siete temas or ien tados a caminar el estatus social de los indígenas, cons iderados como una pohlar ion indefen-sa. Se aconseja crear un marco jurídico espee í luo (voto universal y legislación indígena) . Se preconiza el es tudio de las cul luras y las poblaciones indígenas, con el objeto de conservai esta inlonn.ición y hacer de ella un objeto museal o lolklóru o (puMir.ir obras antro-pológicas y hacer censos de población, errar allahetos loneta os del aymara y el quechua, cult ivar la di lusion de la " l i te ia tuia indígena en lenguas autóctonas" , crear cursos univei sitai ios de lolklore, ha-cer una escuela de bellas artes para indígenas, mu lai una promo-ción cultural del arte indígena). Se sugiere laminen una ieesi ritura de la historia, or ientada a "hacer una justa v.iloiai ion de los indí-genas" y entre las conclusiones de este congieso liguia una en es-pecial, p id iendo hacer dos plai as i onineinoi at i vas, una pai a Tupak Katari y otra para Atahual lpa . I in.límente, y en lo ijiie m í m e m e a la educación, este congreso p i e r o n i / a pai a los indígenas, principal-

Penales en la Univeisuiail i ln Ni una lial>,i|i'i i ni iui |ii>ilnili>.la, ilnli|in el srm.i i i . i i io católico Presencia (1U&H 1 lil i lí) y ensenó i ,ii ininiil in|l,i I 'nnnlniila y I iln-.iiti.i en la l liuveisulad.

SI)


m e n t e u n a educac ión e lementa l (a l fabet ización de adul tos , e d u c a -ción f u n d a m e n t a l ) .

El Nuevo Código de la Educación (1955) es un pas t iche q u e in tenta conciliar los consejos q u e salen del C o n g r e s o Indigenis ta con el ima-ginar io de la je rarquía racial. Por s u p u e s t o , es necesar io busca r esta contradicción m á s allá de las bellas f rases q u e a d o r n a n la redacción del texto. "La educac ión es obl igatoria , gra tu i ta , única , democrá t i -ca, an t i imper ia l i s ta y an t i f euda l" , reza el d o c u m e n t o . C o n v e r t i d a en " s u p r e m a func ión del Es tado" la educac ión públ ica debe ser objeto de a tención económica estatal: cons t rucción de escuelas ru ra les y ampl iac ión del servicio escolar hacia el campo .

Este código t ambién establece q u e el m a e s t r o debe ser "bol iv iano de nac imien to" y de "emoción revoluc ionar ia" , es to significa com-p r o m e t i d o con el p a r t i d o de gob ie rno de entonces , el M o v i m i e n t o Nacional is ta Revolucionar io . Las p r inc ipa les tareas de m a e s t r o con-sisten en "hacer c o m p r e n d e r los objet ivos de la polí t ica del gob ie rno nacional , sus proyecciones , sus real izaciones pe ro sobre t o d o su rol en la l iberación económica de las m a s a s campesinas" 1 8 . Qu i enes tu-vieron acceso a la escuela secundar i a , - ap rend ie ron q u e u n o de los deberes del c i u d a d a n o bol iv iano es la " redenc ión del campes ino" . De esta m a n e r a el c i u d a d a n o u r b a n o era a d o c t r i n a d o d e s d e la es-cuela pa r a adhe r i r a l c redo polít ico del M N R que "d io tierras, vo to y educac ión al campes ino" . Gracias a este adoc t r i namien to polí t ico i m p a r t i d o d e s d e la escuela, el p a r t i d o logra o c u p a r un rol central en la v ida polít ica nacional de la s e g u n d a mi tad del siglo XX19.

1 8 MINISTERIO DE EDUCACIÓN DE BOLIVIA, Decreto sobre Reforma Educativa, Art. 120, La Paz, 1955, p.191.

19 El MNR estuvo en funciones de gobierno entre 1952-1964, luego, en 1971 Paz Estenssoro apoya el régimen de Hugo Banzer (lo cual provocó divisiones internas), entre 1985-1989 Paz Estenssoro volvió a ser elegido presidente del país. Luego, la dirección del partido pasa a manos de Gonzalo Sánchez de Lozada quien gobernó entre 1993-1997, y más tarde entre 2002-2003.

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Capítulo 4

EL INDIANISMO DE FAUSTO REINAGA

En 1964, Fausto Reinaga publica El indio y el cholaje boliviano de-n u n c i a n d o el rol de los intelectuales que ope ran como al iados de las clases dominan tes . Los acusa de ser artífices de una domest i -cación del intelecto de los indios, e l im inando sus pos ib i l idades de emanc ipac ión colectiva en tanto q u e po r t ado res de una diferencia cultural . Su crítica func iona como evaluación de la política iniciada por el MNR y apun ta hacia F e r n a n d o Diez de Medina , director de la Reforma Educat iva de 1955. La m i s m a se hizo, a decir del p rop io Víctor Paz, con el afán de " in tegrar a los indios a la v ida política cultural y económica de la nación"1 . Reinaga c o m p r e n d e que los es fuerzos de asimilación consent idos por los campesinos , an t año l l amados indios, no s iempre conducen a la p romoc ión social. Sobre este terreno, hecho de aspiraciones sociales f rus t radas , s iembra un d iscurso contestatar io.

Cons ide r ado " ideólogo del ind ian i smo" , Reinaga escribió y au to publ icó al m e n o s u n o s treinta libros. Su obra, s egún dejó escrito el p rop io autor, c o m p r e n d e dos etapas: u n a "cholista" y otra " indianis-ta". La r u p t u r a identi tar ia y narra t iva se p r o d u c e jus t amente alre-d e d o r de 1964 c u a n d o decide escribir desde una perspect iva india

1 RUBIO Orbe, Gonzalo, "Bolivia indígena", Anuario indigenista Interamericano, Vol X X X I I , No 3, México, Julio-septiembre, 1972, pp 677-707., p. 681.

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Vt'nts k Alvizuri

y elabora un discurso p r e g o n a n d o la emancipación nacional de la indianidad. Pero, ¿qué significaba, para Reinaga, ser indio? ¿Cómo se elabora su visión de lo que es la indianidad y cómo se d i f u n d e su "ideología indianista"? Para comprende r los alcances intelectuales y sociales del indianismo, es impor tan te también interesarse por la recepción de su obra. ¿Para quién escribía? ¿Qué t ipo de lector se ha interesado en sus libros? ¿Cómo ha sido leído?

La indianidad como hecho individual y social

C u a n d o comencé a buscar respuestas a las interrogantes que planteo en este capítulo, tropecé con una dificultad que hoy me pa-rece reveladora. En los manua les escolares, en las bibliotecas públi-cas y en las librerías de La Paz, las obras de Reinaga prácticamente no existen. En principio pensé que estaba trente .1 1111 autor margi-nado, pero al margen del m u n d o escolar y universitario, visto como un escenario de legitimación intelectual, existe un o tm m u n d o don-de también hay intelectuales, a u n q u e 110 se.111 reconocidos por los académicos. Allí Reinaga está presente.

Descubrí el nombre de este autor leyendo .1 Telipe Quispe, allá por el año 2000. Pero mi interés por leerlo siirgu'> después de la Gue-rra del Gas (2003) cuando asistí a una de las charlas que C .irlos joffré daba en la Plaza de los I léroes, pa rado delante de un gran cartel de t e l a q u e d e c í a Movimiento Originario l'opitlm ¡le I iheim ion Nat ional y

detrás de varios libros de Reinaga colorados en un plástico azul, a sus pies. Joffré d i fundía su lectura del indianismo .1 los t ranseúntes y la usaba también como marco de interpreta» 1011 de la actual idad. A u n q u e en estos círculos se hablaba miul io de Reinaga, era difícil comprar sus libros, por eso busqué en el metí .ulo de libros usados, frente a Pérez Velasco. I labia un vendedor, q u i / á s el único, que te-nía un libro de Reinaga a la venta. C l iando le pedí que me lo vendie-ra se negó a hacerlo, acusándome de "querer s.iber por saber, pero no para ayudar" . La negativa a u m e n t ó mi ínteres I >eeidí dir igirme directamente a su lamilla y así lúe r o m o ronor i ,1 Dona I lilda Rei-naga, sobrina del escritor, .1 quien entreviste en su domicilio de Villa Pabón, que lúe también el hogar de lai is to Reinaga. ( ¡ tanas a ella hallé otros textos que hablan sobre Reinaga ron simpatía o con an-

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tipatía exacerbadas, sin té rminos medios . La búsqueda me enseñó algo impor tante sobre este escritor al cual se accede a t ravesando umbrales de interés por el indianismo: Reinaga es un autor de ini-ciados.

Trayectoria.

Nacido en Macha, Potosí, bajo el nombre de José Félix Reinaga Chavarría y muer to en La Paz como Fausto Reinaga (1906-1994), el escritor practicó varias t ransformaciones de su ident idad . La pr ime-ra consistió en cambiar de nombre . C u a n d o entra a la univers idad su pr imera modificación se hace sobre el apellido, que modifica de manera eventual como "Reinag, po rque sonaba menos indio" 2 . Pero no lo conserva y se queda con su el apellido. Poster iormente modi -fica su nombre José Félix, por Fausto, insp i rado en el personaje de Goethe: un hombre que no acepta su existencia tal cual es y que está listo a pagar con su vida el precio de sus aspiraciones

En la década de 1930 se m u d a a Sucre para es tudiar Derecho en la Univers idad de San Francisco Xavier. Concluye sus es tudios un año después de la Guerra del Chaco en 1936. Para financiar su educación ha t rabajado en periódicos como corrector de p ruebas y comienza familiarizarse con el negocio de la imprenta3 . Al te rminar de es tudiar encuentra trabajo como profesor de Filosofía en un cole-gio secundario, más tarde enseña Economía Política y Sociología en dos universidades4 .

Uno de los modelos que Reinaga encuentra en estos años de for-mación es Gus tavo Navar ro (1896-1979), un personaje que sería, en muchas cosas, un ejemplo a seguir. Abogado fo rmado en San Si-món, Navar ro se convierte en diplomát ico y a su retorno de una estadía en Europa, viene con el n o m b r e cambiado, "Tristán Marof". Fundador de varios par t idos políticos, el Part ido Obrero Socialista (1927), el Part ido Obrero Revolucionario (1934) y el Part ido Socia-lista Obrero Boliviano (1940-1943). Navar ro llega a ser d i p u t a d o y escritor de varios libros, ensayos y novelas. Hay un lazo de amistad

2 REINAGA, Fausto, El pensamiento améutico, PIB, La Paz, 1978, pp. 61-64. 3 OPORTO, Luis, "Fausto Reinaga. Político y filósofo...", Pachamama, Año 1, Octubre 1994, pp. 6-12 4 REINAGA, Fausto, Revolución India, PIB, La Paz, 1969.

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entre ambos . Marof ha iniciado a Reinaga en el marxismo, también lo inicia en el arte callejero de "ser ag i tador" y en las astucias legales para crear pa r t idos políticos. Su amis tad pe rdu ra hasta la mue r t e de Marof, q u e d a n como p rueba de ello los comentar ios de lectura (muy positivos) que Tristán Marof hizo para varios libros de Reinaga5 .

Por razones persona les Reinaga regresa a Potosí y este viaje se convierte en el inicio de su carrera política. Potosí es entonces la cuna del mov imien to minero y po r lo m i s m o es un terreno fértil para los nuevos par t idos que encarnan la renovación política de la post guerra del Chaco. Juan Lechín se const ruye en Potosí como sindicalista minero. Gui l le rmo Lora lanza su famosa "Tesis de Pu-lacayo" en Potosí. El MNR también se fabrica allí. Recordemos que es en Catavi (Potosí) d o n d e había ten ido lugar el evento bau t izado como la "Masacre de 1942" que el MNR ins t rumenta l iza para pro-yectar una imagen más popular . Reinaga llega a un escenario ideal en té rminos de educación política. A d e m á s tiene un aura de pres-tigio, pues es abogado. Ráp idamen te se cons t ruye un lugar en esa sociedad. Pr imero se convierte en una especie de "agi tador de mine-ros" en Colquechaca", adqu i r i endo una gran popu la r idad . Luego se proyecta como d ipu tado , s iendo su principal rival el sacerdote Julio Tumiri, que también fue d i p u t a d o del lugar. Al ser esta región par te del radio de acción del MNR, Reinaga acaba un iéndose al par t ido y llega a ser d i p u t a d o de Potosí (1944-1t?45) d u r a n t e el gobierno de Gualber to Villarroel.

Para ejercer sus func iones se m u d a a La l ' a / . C o m o d i p u t a d o no es una figura t rascendental . Sus posiciones son aliñes a la ideología dominan te de la época. Interviene pocas veces en el par lamento , una muy extensa p o n e en evidencia su posición: identif icado con la "reacción", se o p o n e a la "rosca" y p ropone la nacionalización de los recursos naturales. En otra de sus intervenciones, pide que se establezcan relaciones d ip lomát icas con Rusia7. Siete meses más

5 MAROF, Tristán, "Una semblanza. Reinaga escritor", en REINAGA, Fausto, El sentimiento mesiénico del pueblo ruso, PIB, La Paz, 1960; MAROF, Tristán, "La obra del escritor Fausto Reinaga", en REINAGA, Fausto La intelligentsia del cholaje, PIB, La Paz, 1964.

6 MAROF, Tristán, op.cit. 1960. 7 HONORABLE CONGRESO NACIONAL, Redactor 1944, tomo II, Sesión del 9 de septiembre, editorial

La Paz, Sociedad Anónima, 1944.

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l a r d e , el 18 de abril de 1945, el v íncu lo d ip lomát i co se hace reali-dad". Reinaga está p l e n a m e n t e iden t i f i cado con el ma rx i smo . En i-.a época t ambién es e n v i a d o a México "pa ra e s tud ia r el p rob l ema agrar io" . Al a ñ o s iguiente viaja a Wash ing ton . También t raba jaba ( orno asesor jurídico. Su carrera ha d e s p e g a d o , pe ro no p o r m u c h o In-mpo. En jun io de 1946, Villarroel es co lgado p o r la m u c h e d u m -bre, Reinaga pa r t e al exilio en Argen t ina . En 1947 el M N R lo expulsa del par t ido , a c u s á n d o l o de traición, p u e s se pensaba q u e era asesor jurídico, secreto p o r supues to , de M a m e r t o Urriolagoit ia , p res iden-te del pa í s entre 1949-1951 y a c u s a d o de habe r m o n t a d o un " a u t o golpe" pa ra i m p e d i r al M N R ins ta larse en el gob ie rno t ras habe r g,añado las elecciones.

La expuls ión del M N R lo es t imula pa ra escribir. A u n q u e había pub l icado un p r imer l ibro Mitayos y Yanaconas (1940), g a n a n d o el Concurso Municipal de Oruro, no había escri to n a d a m á s en n u e v e años. La expuls ión del MNR, q u e vive c o m o u n a injusticia, lo inspi-ra para escribir Víctor Paz Estenssoro (1949). Denunc ia a un pe r sona j e que es taba en la cima de la p o p u l a r i d a d . N a d i e se había a t r ev ido a hacer lo y m e n o s a u n de esa m a n e r a . Es un mal m o m e n t o , pe ro Reinaga es escritor, no es t ra tega. En 1952 es ob l igado a re t rac tarse en una extensa carta di r ig ida a Víctor Paz, H e r n á n Siles y Juan Le-chín, t i tu lada "Me he equ ivocado" , pub l i cada en la prensa y firma-da p o r Reinaga". Ese m i s m o a ñ o escribe Nacionalismo Revolucionario i n t en t ando l impia r su de t e r io rada imagen f ren te al pa r t i do oficial. Q u i z á s escribió bajo presión, p u e s el M N R tenía la capac idad de conf inar lo en u n o de sus c a m p o s de concentración. De hecho e l au-tor menc iona el habe r e s tado p reso en la isla de Coati ( lago Titicaca) antes de acep ta r escribir para el M N R . Gracias a este compromiso , su repu tac ión mejora , publ ica d o s t raba jos en 1953 q u e son p remia -dos Tierra y libertad (Premio del Congreso Boliviano de Sociología) y Belzu: precursor de la revolución nacional (Premio Municipal de La Paz).

Al f inal izar la década de 1950, inicia u n a e tapa de viajes q u e lo t r an s fo rma tan to q u e ni su p royec to personal , ni su a u t o percepción, ni su escri tura, ni sus p r io r idades , vue lven a ser iguales. El p r i m e r o de es tos viajes su rge d e b i d o a sus ocupac iones como consejero jurí-

8 La embajada de Bolivia se instala en Moscú en 1945. 9 La carta fue publicada por primera vez en La Razón, el 6 de mayo de 1952.

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dico en el Minis ter io de A s u n t o s C a m p e s i n o s y en la Federación de harineros. Gracias a esto ú l t imo lo inv i tan a veni r al Cua t ro Congreso del Comi té Sindical M u n d i a l , q u e se iba a real izar en Leipzig (Ale-man ia ) en 1957. Es el inicio de la G u e r r a Fría y de la apl icación de la doct r ina Jdanov, la polít ica de los pa íses del Este hacia pa íses c o m o Bolivia consiste en conquis ta r a los inte lectuales y a los dir igentes . Al hna l izar el congreso sindical lo invi tan a Rusia. E s c a p a n d o a las a tenciones de sus anf i t r iones , visita lugares poco turís t icos y se des-i lusiona del c o m u n i s m o al ver lo q u e signif icaba en los hechos. En-tonces escribe El sentimiento mesiánico del pueblo ruso (1960). D e s p u é s s iguen otros viajes: España , Chile, Uruguay , allí conoce a Eugen Si-gler10, r u m a n o ins ta lado en M o n t e v i d e o y conoc ido p o r sus ideas sobre e l e u g e n i s m o c o m o m é t o d o de "pur i f icac ión mora l " . Reinaga y Sigler g u a r d a n d u r a n t e años un contacto epistolar. Esta e tapa cul-m i n a con un viaje a Cuzco , hacia a f ines de 1963 d a n d o inicio a su t ransf igurac ión ident i tar ia c o m o escri tor indianis ta .

Yo era un p r o d u c t o de la m e n t a l i d a d bol iv iana . C o m o es tud ian te univers i tar io , p ro feso r de secundar i a y ca tedrá t ico respi raba u n a a tmósfe ra intelectual del cholaje b lanco mest izo . (...) A mi regre-so de Europa r o m p o con toda mi t radic ión intelectual y con toda mi p roducc ión cholista. H u b i e r a q u e r i d o q u e no existiese, inclu-y e n d o el Sentimiento mesiánico del pueblo ruso. Es otra e tapa, otro camino q u e he encon t rado , y t engo otra me ta en el hor izonte . En mis obras de 1940 a 1960 yo buscaba la asimilación del ind io por el cholaje b lanco mest izo . Y en las que he pub l i cado de 1964 a 1970 yo busco la l iberación del indio, p rev ia des t rucción del cholaje b lanco mest izo . En luga r de la Revolución Nacional o la Revolución comunis ta , yo p l an t eo la Revolución India ."

Hilda Reinaga

Hilda Reinaga f u e la secretaria persona l de Reinaga, d e s d e los 14 años. El escritor la acoge en su casa c u a n d o la joven se ha q u e d a d o hué r f ana . Desde el p r inc ip io de su relación, q u e d ó claro cuál sería

10 Eugene Sigler o Eugenio Relgis (Rumania 1895 - Uruguay 1987), publica Humanitarismo y eugenismo, Universo, Toulouse, 1950.

11 REINAGA, Fausto, op.cit, 1970, p 453.

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ii 10I en la v ida de Reinaga: "ser la g r an m u j e r q u e hay de t rá s de i .ida gran h o m b r e " , u n a f rase q u e en los hechos s ignif icaba lavar la IO|M, cocinar, t e rmina r de criar a Kolla, el ú l t i m o hijo de Reinaga, p a s a r a m á q u i n a los manusc r i t o s del escritor, l idiar con las i m p r e n -ta1., con la censura. . . 1 2 .

( u a n d o l legué a la casa, me t o m o de la m a n o y me l levó a la biblioteca. Al f o n d o había un m o n t ó n de fotos de intelectuales , cor tadas de la p rensa o de revistas . El quer ía m o s t r a r m e las fo tos de las mujeres . Me hab ló del rol q u e j u g a b a n las h e r m a n a s y las mujeres de los inte lectuales q u e admi raba 1 3

I lilda Reinaga, al crecer p u d o habe r de j ado al escri tor pa ra cons-truir su p rop ia vida, pero dec ide queda r se . No me in teresaré a q u í por la elección de la m u j e r q u e t a m b i é n es, s ino p o r la d imens ión in-telectual de su opción, q u e explica s i m p l e m e n t e c o m o u n a vocación por los l ibros " c u a n d o l legué aquí , dec id í q u e d a r m e p o r q u e esta i asa es taba llena de l ibros". La sumis ión f emen ina a un ideal polí-tico parece ser pa r t e de un t e m p r a n o adoc t r i namien to en el círculo lamiliar. "Leí La madre de Gorki , y mi h e r m a n o Anice to l loraba con esta lectura, y yo l loraba de ver lo l lorar a el". El h e r m a n o de Hi lda Keinaga, Aniceto, m u r i ó en la guerr i l la del Che en oc tubre de 1967. Ouizás esto t ambién explica la luc idez con la q u e Fausto Reinaga habla del C h e en sus textos, c o m p l e t a m e n t e d i s t anc iado de la pa -sión guevar i s ta q u e había d e s e n c a d e n a d o su presencia en Bolivia. I'ero la des i lus ión de la i zqu ie rda no significa un a b a n d o n o de la misión política q u e los Reinaga. Al cont rar io esta des i lus ión t iene un efecto desencadenan te .

El c o m p r o m i s o de la sobr ina con la "mis ión c readora" de su tío, con t inúo has ta la m u e r t e de este. A u n hoy es la principal a n i m a d o r a de su memoria1 '1 . En su condic ión de "secretaria del escritor"15 , Hil-

1 2 REINAGA, Hilda, Entrevista, La Paz, 1 6 - 0 3 - 2 0 0 4 , 1 7 - 0 6 - 2 0 0 5 ,

13 REINAGA, Hilda, Entrevista, 1 7 - 0 7 - 2 0 0 5 .

14 Después de la muerte de Fausto Reinaga, intenta sacar varias publicaciones, Pachama-ma, Amauta. Crea una fundación Fausto Reinaga, para la cual no ha logrado conseguir financiamiento. Ha hecho crear una página web, ha sacado nuevas ediciones de los libros más leídos y es necesario pasar por ella, cuando se está buscando adquirir algún texto de Reinaga.

15 La figura de "secretaria de escritor" que encarna por ejemplo María Kodama, la secretaria de Borges.

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da Reinaga es invisible a pesar de ser i nd i spensab le y sólo c u a n d o el escri tor m u e r e aparece, " h e r e d a " cierta no to r i edad y a lgunos obje-tos q u e son d i s p u t a d o s p o r los o t ros herederos . En su condic ión de secretaria t ambién es solici tada p o r q u e conoce toda la in fo rmac ión q u e rodea al escri tor y su acto de creación y de a lguna m a n e r a esto se convier te en su p rop io f o n d o de comercio. H e c h o q u e reivindica c o m o justo, p u e s en los m o m e n t o s m á s difíciles, ella t ambién sufr ió las consecuencias de las opc iones de su tío. A d e m á s de u n a exis-tencia modes ta , t ambién su f r e la represión, en 1972 fue ap resada d u r a n t e la d i c t adura de H u g o Banzer y recluida en u n a celda de Achocalla1 6

Imprimir, editar, vender: gajes del oficio.

Ser escritor a t i e m p o comple to es un oficio q u e no existe en Boli-via. Se es escr i tor-per iodis ta , escr i tor-diplomát ico, escri tor-profesor. Lo q u e significa, en los hechos, sacrificar la i n d e p e n d e n c i a y hacer concesiones pa ra p o d e r ser pub l i cado . Antes de su declarator ia de ind ian idad , Reinaga era abogado , escri tor y político, goza de pres-tigio y gana var ios premios . Pero c u a n d o descubre su ind ian idad , dec ide escribir l ib remente y op ta por un c o m p r o m i s o entre inde-pendenc ia y marg inac ión . Para p o d e r vivir de la escr i tura se vue lve "escr i tor-auto ed i tor" .

Entonces hay pocas editoriales: Gisbert , Tejerina, Juventud y Los Amigos del Libro, q u e llega a ser la m á s impor t an t e (unos mil t í tu-los). Sus redes sociales no se tejieron en el ámbi to editorial, s ino con el g remio de los d u e ñ o s de impren ta . Cliente s ingular de las impren tas locales, Hi lda Reinaga recuerda q u e era conocido como "un t r ampo-so entre los imprenteros, p o r q u e nunca llegaba a pagar el precio de los t irajes". "Solo la impren ta Renovación lo aguan ta" , señala, po rque el propie tar io Waldo Álvarez, an t iguo di r igente minero, m i e m b r o del Par t ido Izquierda Revolucionaria , y ex "min is t ro obrero" en el gobierno de David Toro "le t iene u n a consideración especial"17 . La confidencia dice m u c h o sobre la dif icul tad f inanciera del oficio. A u n -q u e t ambién es reveladora de la f ragi l idad de la memor ia . Al varez,

16 REINAGA, Fausto, Revista Amauta, La Paz, PIB, 1979, p 13. 17 REINAGA, Hilda, op.cit., 2005

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editó sólo los textos de la "época anti chola" . Sus libros " ind ian is tas" I nerón ed i t ados por la Coopera t iva de Ar tes Gráficas. Los que p u -blica desde fines de los setenta, los edi ta la impren t a Urquizo , posi-b lemente esta f u e la que r ea lmen te lo " aguan tó" , p o r q u e al f inal de su vida Reinaga t iene p rob lemas f inancieros y su i m a g e n de escritor está tan desgas tada q u e ya no v e n d e sus libros.

El t raba jo de edición se c o m p a r t e con la sobr ina . Reinaga escribía a m á q u i n a , pe ro la t rascr ipción final la hacía Hi lda Reinaga. La edi-ción, corrección y relectura e s tuvo en m a n o s de ambos . Excep tuan-do los textos p r e m i a d o s en (1940, 1953) los l ibros q u e pub l icó en la editorial del MNR, R u m b o Sindical y los textos t r a d u c i d o s al f r an -cés y el a l emán (1979,1980), t o d o lo d e m á s lo edi ta el m i s m o , a u n q u e el n o m b r e de la editorial varía. En p r inc ip io sus l ibros s i m p l e m e n t e f iguran "sin edi torial" , p o s t e r i o r m e n t e está el Pa r t ido Ind io c o m o casa de edición (1964-1978) y f i na lmen te la C o m u n i d a d A m á u t i c a Mundia l (1980-1991), q u e son s i m p l e m e n t e n o m b r e s de t rás de los cuales está el p rop io Reinaga. Estos cambios de nombre , de la edi-torial, son pa r t e de sus es t ra teg ias de autor. H a y u n a e tapa política y de visibi l idad que co r r e sponde a lo .pub l i cado ba jo el Pa r t ido In-dio. En cambio, lo pub l i cado ba jo la C o m u n i d a d Amáu t i ca M u n d i a l co r r e sponde a u n a e tapa en la cual su p royec to polí t ico pasa a un s e g u n d o p l ano y se interesa m á s p o r la pos t e r idad .

El tiraje de los l ibros se h izo g e n e r a l m e n t e a l r ededor de los mil e jemplares . Excepto El Manifiesto del Partido Indio q u e fue , s e g ú n Hi lda Reinaga, un "error de cálculo" p u e s p e n s a n d o que había de-m a n d a , se i m p r i m e n tres mil e j empla res en 1970, pe ro no f u e r o n v e n d i d o s y en 2004, a u n existían n ú m e r o s d i sponib les de la edición original en su poder . La revolución india f u e la obra que rea lmente se v e n d i ó más , f u e t i rada en d o s mil e jemplares en d ic iembre 1969 y r eed i t ada por su sobrina, d e s p u é s de la m u e r t e del escritor en d o s ocasiones, t ambién en d o s mil e j empla res cada vez. Según Hi lda Reinaga, Tesis india t ambién f u e t i rada en dos mil e jemplares . Estos dos libros, son lo que m á s se conocen, y f ina lmen te lo que r ea lmen te ha q u e d a d o de su prolífica bibl iograf ía .

La venta de los l ibros t amb ién f u e pa r t e de su act iv idad. Instala un p u e s t o de venta en la Aven ida Montes , pa r a v e n d e r sus l ibros pe r sona lmen te . Su repu tac ión de h o m b r e feroz está intacta en t re los v e n d e d o r e s que lo conocieron "Se enojaba c u a n d o le decían que re-

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baje. ¡Esto no es papa , contes taba furioso!" ,8. Su sobrina comenta q u e s iempre l levaba libros consigo, para ofrecerlos c u a n d o iba a la Alcaldía, a la Univers idad y "prác t i camente obl igaba a compra r " . Verdadero " a n i m a d o r edi tor ia l" lo que hacía en real idad es ir a pro-move r sus libros. A falta de un espac io que lo incluyera, iba a visitar (o escribía) a sus amis t ades y conocidos y les p ropon ía que leyeran sus libros y escribieran críticas. Luego, él m i s m o iba con esos textos a tocar la pue r t a de los per iódicos para q u e los publ icaran o bien colocaba las criticas en la con t ra tapa de sus libros, un gesto que per-mite resti tuir las redes sociales de las cuales fo rmaba parte .

Temas, lugares y redes de la escritura indianista

Si bien Reinaga d iv ide su obra en dos etapas, una cholista y otra indianis ta , se podr ía establecer u n a clasificación m á s precisa en fun-ción a los t emas que t rabajó y de sus a f in idades de escritor. La re-lación con el MNR es el objeto de su p r imera e tapa (1949-1957). En 1960 publica tres "libros de viaje", resu l tado de su estadía en Rusia y España. Luego viene la época "anti chola" d o n d e va e l aborando un discurso de critica f rente a la acul turac ión (1964-1967). Aparece su e tapa m á s impor t an te c u a n d o se interesa en el tema del indio y ad-quiere visibil idad internacional (1964-1978). A d e m á s de los libros, t ambién intenta crear una revista que bau t izó A m a u t a (1979), igual que la revista que había hecho José Carlos Mariátegui , pero solo pu-blica un número . Después v iene su "e tapa mil i tar" c u a n d o p r o p o n e una alianza entre indios y mil i tares (1980-1981). Esto le provoca tan mala reputación q u e deja de ser un h o m b r e solicitado por los in-dianis tas eu ropeos y los libros s iguientes reflejan este resent imiento (1982-1986). F inalmente sus ú l t imos t rabajos (1987-1991) correspon-den a un proyecto intelectual m á s ambicioso, po rque intenta dar instrucciones para c o m p r e n d e r toda su obra, en el sen t ido de haber cons t ru ido una "filosofía amaú t i ca" .

No me interesaré aqu í en la to ta l idad de su trabajo. Mi intención es modes ta y s imp lemen te p r o p o n g o una lectura de su " ideología

18 CHOQUE, Pedro, Entrevista, 11-11-2003.

Q O


mdinnis ta" a par t i r de los l ibros m á s conoc idos de esta e tapa , l.a ¡evolución india (1970, 2000) y La tesis india (1971).

La estrategia d iscurs iva de a m b o s libros esta o r g a n i z a d a de la s iguiente mane ra . La p r ime ra pa r t e cues t iona la l eg i t imidad de la "cul tura occidenta l" d o m i n a n t e y la d i m e n s i ó n imi t ado ra del dis-curso nacional bol iviano. La s e g u n d a par te , p resen ta el t ema de las dos Bolivias, in tenta descal i f icar la occidenta l ización a la bol iv iana inv i tando al lector a reconocerse en u n a "Bolivia ind ia" , q u e seria una "nac ión real", mejor, m á s au tént ica y m á s mora l . En la tercera parte, p resen ta un proyec to de soc iedad , l l a m a d o " renovac ión na-cional" o " renac imien to ind io" , b a s a d o en la discipl ina y g o b e r n a d o por u n a trilogía mora l .

El indio es un tema recur ren te en los d i scursos sobre Bolivia. Se halla en la l i teratura, en los m a n u a l e s escolares, en los d i scursos presidenciales, en los ensayos , en los t rabajos de los inves t igadores . R1 tema varía a la luz de las ideologías del m o m e n t o . Al finalizar el siglo XIX la condic ión de ind io es p r inc ipa lmen te u n a categoría t r ibutar ia . Más ade lan te se convier te en categoría racial. En el siglo XX su rge el ind igen i smo, m o v i m i e n t o a la vez estético, social y po-lítico, m a r c a n d o , el inicio de u n a revolución de los s ignif icados. De ser cons ide rada i n f r a h u m a n a , la " raza a y m a r a " dev iene un t ema del idear io nacional y es r ep re sen t ada de m a n e r a idea l izada y bella. Reinaga se nu t r e de estos discursos , pa ra e laborar su p rop ia repre-sentación de la i nd i an idad . Pero, no son sus ún icas inf luencias . Era un lector atento, v igi lante de la ac tua l idad editorial y sensible a las corr ientes de p e n s a m i e n t o crítico c o m o el ant icolonial ismo, la críti-ca de la m o d e r n i d a d y el an t i -occidenta l i smo.

El autor indio.

El recurso de inter ior ización de la i nd ian idad , ya había s ido em-p l e a d o p o r Rosario Cas te l lanos en Bahún Canan (1957). Para la épo-ca, se trata de u n a técnica p ione ra q u e consiste en escribir sobre la i nd i an idad en p r imera pe r sona . Esto p e r m i t e d a r p r o f u n d i d a d psi-cológica a pe r sona jes q u e has ta en tonces e ran descr i tos d e s d e a fue -ra, sin p o d e r acceder a su sub je t iv idad . A u n q u e Reinaga no es es-critor de novelas , usa este recurso para escribir un relato de v e r d a d y un proyec to de soc iedad, lo q u e quer ía era q u e la esfera públ ica

en

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se abriera para oír la voz de los "sin voz", la "voz de los indios". Se percibe a si m i s m o como un "hombre-gu ía" , y por lo mismo, con-sidera necesario convert i rse en un "au tor mode lo" , compromet ido con los indios. Pero, a decir del p rop io autor: "para saber lo que es el indio, hay que ser indio, p o r q u e el que es sólo ' cu l tu ra lmente ' indio, sólo p u e d e revelar lo indio. Pero quien es indio de carne, corazón, cosmos y raza, no sólo ' revela ' lo indio, ¡sino que rebela al indio!"19.

Si acep tamos que la ind ian idad no es una condición innata, sino una forma de subjet ividad ind iv idua l y social, entonces se podr ía decir que el escritor fabricó su prop ia ind ian idad u s a n d o las re-presentaciones que su época le b r indaba . Pensaba, como m u c h o s intelectuales de su t iempo, que la ind ian idad era una raza y una condición de sumisión social que fo rmaba par te del l egado colonial de los vencidos de la Conquis ta . Por eso, c u a n d o decidió convert irse en un escritor indio capaz de resti tuir fidedignamente el dolor de la ind ian idad , e laboró un relato de los orígenes des t inado a demos t ra r que era un "ve rdadero indio".

Mis padres eran analfabetos. Y al igual que los d e m á s niños de mi raza no conocí ni zapatos , ni juguetes y t rabajé desde el día en que p u d e p o n e r m e de pie... Fui agricultor, arriero, minero, leñador, pastor, etc. En 1922 es tuve cinco meses y en 1923 tres meses en la escuela. A p r e n d í a leer a mis 16 años... Después de la revolución india de 1780, en que mur ie ron ajust iciados en el Alto Perú, Tomás Katari y sus h e r m a n o s D á m a s o y Nicolás, sus descendientes por inst into de supervivencia dejaron de usar este apellido. Juan, hijo de Tomás, de Katari se volvió Khavari , y el hijo de éste, Gaspar, cambió la K por C y resultó Chavar i , pos-ter iormente añad ió una R al l ado de la otra, con la que su ape-llido de Chavar i se volvió Chavarr i , por ú l t imo su hijo Agust ín , mi abuelo ma te rno lo convir t ió en Chavarr ía . Mis tíos Felipe y Damiana , hoy m i s m o son indios comunar ios , el varón en Iru y Yarea del cantón Surimi; y la muje r en Juluchi del cantón Macha, Provincia Chayanta , D e p a r t a m e n t o de Potosí. Mi m a d r e Alejan-dra no sabía ni una palabra de español , pero sabía de memor ia la historia de su estirpe. Acerca de mi apel l ido paterno: entre Ma-

1 9 REINAGA, Fausto La Revolución india, p 455.

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cha y Colquechaca se halla el Santuar io de San Lázaro, que es una comun idad india. Una par te de los comunar ios apel l idan Reinaga, son los he rmanos consanguíneos y carnales de mi pa-dre, que también eran un indio anal fabeto de San Lázaro. El ape-llido español les cayó d u r a n t e la Colonia, de a lgún azoguero que a n d u v o por las minas de Aullagas, los Ingenios de Rosario, la Palca y Santa Margarita...20

Este relato, que se p u e d e hallar en toda su p roducc ión a part i r de 1964, merece ser leído como una estrategia de autor. Reinaga esta-ba convencido de que no podía escribir de sde la ind ian idad , y ser creíble en su intento, sin p rev iamen te movi l izar las p r u e b a s de su ident idad india. Su relato remite a un escenario rural d o n d e reina la pobreza y el analfabet ismo, a los cuales describe sin m u c h o detalle. Prefiere desarrollar el tema de los nobles ancestros, cuya memor i a clandest ina le es t ransmi t ida po r la madre , en una lengua autóctona, que hace las veces de lengua secreta. Estas estrategias de construc-ción de sí, en el texto, t r aducen m u c h a s cosas. Al ser descendiente de un héroe indio, Reinaga a s u m e la "herencia de una causa", pero también un "es ta tuto de sangre" que . recuerda la lectura mil i tante de los textos de Garcilazo de la Vega, c u a n d o los "criollos" se inven-taban linajes incas, pa ra diferenciarse de los "chapetones"2 1 , sin por ello ponerse a la al tura de los " indios p lebeyos" .

Aparece luego el t ema de la p romoción social, que Reinaga meta -foriza con el tema de la supervivencia , expresando de mane ra m u y justa la impor tancia del cambio de iden t idad . Esconder el "origen indio", que el nombre delata, es un acto de supervivencia social. Entonces, el a f i rmarse como indio, t ambién equivale a un "suicidio social". De a lguna mane ra ofrece su ident idad social como un sa-crificio para la causa de la "revolución india" . Reinaga f u e constan-temente a tacado por sus declaraciones, y hasta se podr ía decir que existió una especie de debate des t inado a e lucidar si era o no era un ve rdade ro indio. Volveré sobre este tema al final del capítulo.

20 Este texto, o bien fragmentos de el pueden hallarse en varios libros publicados por Reinaga: en La intelligentsia del cholaje boliviano, (1967) pp 17-19; en Revolución India {1969) p. 456, en Revista Amauta, 1979, p.37.

21 FAVRE, Henri, L'indigénisme, Paris, PUF, 1996.

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El dolor de la indianidad

Si d e j a m o s de l ado la p rob lemát i ca del es ta tus de v e r d a d , el re-lato b iográf ico de i n d i a n i d a d q u e Reinaga e labora es e l p u n t o de pa r t ida de u n a exper iencia del p e n s a m i e n t o q u e pod r í a l l amarse "e laboración de un d i scurso de sub je t iv idad ind ígena" . El au to r quiere rest i tuir la i n d i a n i d a d c o m o u n a i d e n t i d a d sent ida . Para ello se ubica en la posición de un re la tor o m n i p r e s e n t e y t odopode roso , q u e lo ve y lo sabe todo . Los pr inc ip ios estéticos q u e r igen su escri-tu ra son bas tan te cercanos al r ea l i smo social: usa detal les de la v ida cot idiana, a lgunos escabrosos, p a r a mos t r a r su conoc imien to de la rea l idad social y p r o d u c i r emoc ión en el lector. Esta opción no es gra tui ta , su p ropós i to es r o m p e r con la i m a g e n idea l i zada del ind io q u e circulaba. Que r í a m o s t r a r a l " v e r d a d e r o indio" , que veía de m a -nera pes imis ta , d r amá t i ca y dolorosa .

En su representac ión de la i n d i a n i d a d u n o de los t e m a s recu-r ren tes es la an imal izac ión del indio . El c a m p o léxico que usaba es e locuente: " ind io per ro" , " s o m b r a esclava"2 2 "snbhombre de color indio" 2 3 , " p o n g o polí t ico" 24, "ana l fabe to , ignorante , embru t ec ido p o r el t raba jo bestial"2 5 . Buscaba p r o b a b l e m e n t e reflejar la m a n e r a en que la pobreza de s t ruye la d i g n i d a d h u m a n a .

Así p o r e jemplo, en un pasa je de la Tesis India, describe "la casa del ind io" c o m p a r á n d o l a con corral de best ias .

. . .habi tan d e s d e los anc ianos has ta los n iños en lactancia, d e s d e los perros , gatos, gall inas, cerdos, ovejas, ra tones , conejos, pul -gas, piojos, has ta la mi r í ada de l iendres, en u n a p r o m i s c u i d a d de difícil descr ipción. C o m e n en u n a m i s m a olla, d u e r m e n en un m i s m o lecho, de fecan y o r inan los n iños y los an imales den-tro de la m i s m a habi tación. Los m i s m o s actos de procreación se e jecutan a vista y paciencia de n iños y anc ianos a semejanza de toda la f a u n a conviv iente de pe r ros (...) La habi tación es cocina, dormi tor io , hospi ta l y morgue . . . 2 6

2 2 REINAGA, op.cit, 1 9 7 0 , 1 4 1

23 Ibid, p 142 24 Ibid 25 Ibid, p.133. 26 REINAGA, Fausto, op.cit, 1970, p. 128.

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La endogamia social a la bol iviana es otro t ema que Reinaga aborda de manera crítica para caracterizar la ind ian idad .

¿Dónde, cuándo se ha visto que un k 'a ra misti, un cholo blanco-mest izo o u n a birlocha (de traje o pollera) se haya e n a m o r a d o y amado , a m a d o en el sent ido sub l ime y se haya casado y f o r m a d o un hogar con un indio? ¿ C u á n d o y d ó n d e un Ballivián se ha ca-sado con u n a Juana Apaza, o un Maman i con u n a Paz Estensso-ro? Los indios sólo servimos de "consoladores" a las birlochas, y las indias de carne de p e r n a d a a los k 'a ras del cholaje blanco mestizo. Somos una raza discriminada2 7 .

La exclusión del indio de los puestos de decisión política, pero no de las tareas ingratas, también es un tema que Reinaga menciona para caracterizar la indianidad. Al referirse al "pongueaje político" denun-cia el imaginario de la jerarquía racial, presente, según él, incluso en los part idos comunistas "controlados por jefes de piel blanca":

El c o m u n i s m o boliviano, los pa r t idos comunistas , a la pa r que la ol igarquía boliviana, al indio lo discr iminan. El indio que llega a las filas de los par t idos comunis tas sufre una brutal discr imina-ción racial. Los jefes de toda índoie, s iempre son de piel blanca, s iempre son del cholaje blanco, por tanto ellos son los m a n d o n e s . Ordenan al indio. El "camarada indio" es quien afronta todos los peligros. El indiaco y des ignado para las tareas de m a y o r r iesgo s iempre es el " indio comunis ta" . El chivo expiatorio de todo sa-crificio es el indio. El par t ido es al indio al quien m a n d a ejecutar las tareas más peligrosas. En los asaltos, las expropiaciones, los asesinatos, a taques a la Policía, manifestaciones, mít ines re lám-pagos, etc., etc. deben estar los indios comunis tas y no otros. En esta discr iminación racial deben morir, no los comunis tas de piel blanca, s ino los indios...26

Estos tres f r agmentos pe rmi ten comprender la estrategia de su escritura. Reinaga consideraba que la ind ian idad era una condición de infer ior idad que se vivía de m a n e r a dolorosa. El autor logra co-municar estas emociones al lector y esta capacidad comunicat iva radica p robab lemente en la empat ia , en su convicción del na r rador -

27 Ibid. p. 53 2 8 REINAGA, op.cit, 1 9 7 0 , P . 1 4 1

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autor. Para p o d e r escribir de esa manera , el escritor tuvo que trans-fo rmarse en una especie de " ind io psicológico".

Pero para escribir su crítica social se inspiró p r inc ipa lmente de la crítica anticolonial y del i nd igen i smo pe ruano .

La ideología indianista

El indianismo, un anticolonialismo.

Reinaga menciona a los au tores que lo inspiran, pe rmi t i endo al lector restituir la fil iación del ind ian i smo como expresión boliviana de un ant icolonial ismo que se erigió, a la escala planetaria , como una de las g randes corr ientes de pensamien to crítico. A d m i r a Ma-ha tma Ghandi y se imagina como un "Ghandi amer icano": abogado como él, t r an s fo rmado en "apóstol nacional" de spués de haber sido ases inado en 1948 deb ido a su compromiso en la lucha contra las dis-cr iminaciones raciales de los intocables y su consagración a la educa-ción política de estos2". También le gusta m u c h o la escritura de Franz Fanón. Ha leído una versión española de Los condenados de la tierra, or iginalmente en francés, publ icada en México por el Fondo de Cul-tura Económica en 1963. Es remarcable su interés por una l i teratura que era poco conocida en Bolivia (más tarde sería un poco m á s po-pular) . Finalmente, en su definición de la ind ian idad , las ideas so-bre la negr i tud juegan un rol impor tan te . Menciona a Leopold Sedar Senghor, que Reinaga ve como un " ideólogo de la negr i tud" y, qui-zás también como un e jemplo de las retr ibuciones del compromiso pues entonces es pres idente de Senegal. La otra f igura que menciona es A imé Cesaire, de quien sólo sabe que es un artista que intenta "deshacerse de la cul tura occidental para encont rar la fuen te de la negr i tud" . A lgunos e lementos del " ind ian i smo" de Reinaga parecen inspi rados en la noción de negr i tud , e laborada en aquellos años30.

29 REINAGA. El indio y los escritores de América, PIB, La Paz, 1969. 30 Su entrada a este universo se hace a través de un artículo de prensa que el periódico El

Diario publica el 19 de julio de 1966 Arte negro en la encrucijada, publicado inicialmente en el diario francés Le Monde. Inspirado de este texto, Reinaga señala que la palabra negritud significa lo mismo que hispanidad "abarcando en su sentido todo el acontecer histórico, social y cultural que tiene como origen y como escenario el mundo del África negra".

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Un t ema c o m ú n al p e n s a m i e n t o ant icolonial is ta es la crítica de la cul tura del colonizador , q u e has ta en tonces aparecía c o m o mejor o m á s legí t ima. Mient ras q u e los conoc imien tos de los co lon izados habían s ido suba l t e rn izados . Para p o d e r e laborar un d i scurso anti-colonial, era necesar io criticar la cu l tu ra del co lon izador y esta críti-ca a p u n t ó hacia el t ema del " m u n d o occidenta l" .

A u n q u e Reinaga ha v ia j ado a Europa , en rea l idad t iene u n a vi-sión fantas iosa de lo que es e l " m u n d o occidenta l" . No se le p u e -de r ep rocha r este p e c a d o de inocencia, p u e s no era n a d a sencillo desmit i f icar lo occidental d e s d e Bolivia. Por esta razón , la "vis ión crítica" de Reinaga se conf igura a par t i r de sus lecturas de Tagore, Fanón, Illich o Valcárcel. Se l imita a t o m a r pasa jes de estos au to res y los r ep roduce pa ra hacer la i m a g e n del " m u n d o occ identa l" vista d e s d e el ant icolonial ismo.

En la Revolución india cita, p o r e jemplo , a R a b i n d r a n a t h Tagore, p r e m i o Nobel de l i tera tura de 1913, pa ra caracter izar a la "civiliza-ción e u r o p e a " como " u n a m á q u i n a de t o r t u r a r " que " c o n s u m e a los pueb los q u e invade. . . ex te rmina o aniqui la a las r azas que es to rban su pa so conqu i s t ados" , "una civilización de caníbales, q u e o p r i m e a los débi les en r iquec iéndose a su costa"31 . También inc luye u n a cita de Fanón de tres pág inas q u e l lama a a b a n d o n a r la imi tac ión de Europa , d e m a s i a d o ráp ida , n e g a d o r a del h o m b r e y f inalmente es tancada . Explica que la imitación va contra el p rop io h o m b r e (el imi t ador q u e no es eu ropeo) a r r a n c á n d o l o de s í mi smo , de su inti-m i d a d , q u e b r á n d o l o y ma tándo lo . Preconiza desar ro l la r un pensa -mien to n u e v o y "crear un h o m b r e nuevo" 3 2 . Más ade lante , vue lve a citar Fanón a p ropós i to del rechazo f ren te "a las indicaciones q u e los e u r o p e o s le d a n al Tercer M u n d o pa ra descolonizarse" : "se les p r o p o n e va lores seguros , se les explica p ro l i j amente q u e la desco-lonización no debe significar regresión, q u e hay que a p o y a r s e en valores expe r imen tados , sólidos, b ien cons ide rados" .

Reinaga aborda t ambién e l t ema del "complo t occ identa l" pa r a controlar el m u n d o . D e s c o m p o n e este t ema en tres ejes: la filosofía, la rel igión y la ciencia occidentales, p r e s e n t a d o s c o m o es t r a t agema

31 Ibid, p. 209. 3 2 REINAGA, Fausto, op cit. 1 9 7 0 , pp 6 7 - 7 1 .

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d e s t i n a d o a legi t imar la dominac ión colonial. Su d i scurso es un jui-cio al Occ iden te al cual de f ine c o m o "la cu l tura y civilización del h o m b r e b lanco de Europa" 3 3 . Acusa a la "fi losofía occidenta l" de habe r concebido dos t ipos de "na tu ra l eza h u m a n a " , u n a rese rvada al " h o m b r e b lanco" y otra, al "co lon izado" . La "rel igión occidental" , es decir el cr is t ianismo, sería r e sponsab le de m a n t e n e r este o rden social, p u e s condena la ca rne y exalta la "v ida celestial"34. La "cien-cia occidenta l" t ambién pasa al banqu i l lo de los acusados , por haber l eg i t imado el r ac i smo con sus teorías sobre la des igua ldad de las razas h u m a n a s .

La liberación de la Bolivia india

Y llegará el día en q u e esta sodoma-gomór r i ca sociedad aulle de dolor y llore sangres p o r causa de mi palabra.. .3 5

Reinaga está convenc ido de q u e la l iberación de la nación india no es pos ib le sin pasa r p o r una violencia f u n d a d o r a q u e des t ruya pa ra const ru i r a lgo nuevo . No es u n a tesis sencilla de sostener, y es p o r eso q u e elabora u n a estrategia d iscurs iva q u e o p o n e dos ban-dos, una Bolivia eu ropea y opresora y otra Bolivia india y op r imida . Su tesis política, previsible, es la des t rucción de la p r imera , para la l iberación de la s e g u n d a .

Este d i scurso dual q u e o p o n e a d o s b loques no es una represen-tación fiel de la compos ic ión social, p u e s ignora a los cholos q u e no en t ran ni la categoría de indios, ni en la de eu ropeos . Para resolver este p rob lema, q u e se halla en su libro La revolución india, Reinaga opta p o r es t igmat izar t ambién a los cholos ub i cándo los del l ado de los dominado re s , de la Bolivia eu ropea : "hab lan caste l lano s a t u r a d o de a y m a r a y quechua" , hacen prester íos" , " e d u c a n a sus hijos en colegios de rel igiosos" y se " a p r o p i a n del t raba jo del ind io" 3b. Así, en el libro siguiente, Tesis India o p o n e s i m p l e m e n t e la "Bolivia euro-pea" y la "Bolivia ind ia" para s implif icar la polar ización.

33 Ibid, p 82. 34 Ibid. p 97 3 5 REINAGA, Fausto, op cit. 1 9 7 0 , p . 4 5 .

36 Ibid., p.132.

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Revolución India Tesis india

En Bolivia hay dos Bolivias. Una Bolivia mestiza europeizada y otra Bolivia kolla-autóctona. Una Bolivia chola y otra Bolivia india. Bolívar fundó una República con esclavos, una República con indios. Los españoles criollos Olañeta, Serrano, Urcu-llo, Ballivián y demás cambiando banderas constituyeron "su" República y los indios Ma-mani, Kispe, Perka, desde aquél agosto de 1825 fueron los esclavos de la República "li-bre y soberana". La República chola tiene su bandera, su escudo y su himno nacional, y la "república" de esclavos indios, tiene también su bandera, su escudo y su himno nacional (la wiphala, la cruz de la espada inka, el pu-tutu y el mandamiento trino). Pero como el indio es un pueblo oprimido, sus símbolos han caído en el baldón (1969:174).

En el Kollasuyo de los Inkas, desde 1825 hay dos Bolivias: Bolivia europea y Bolivia india. La Bolivia india tiene 4 millones de ha-bitantes, y medio millón la Bolivia europea. Y sin embargo ésta es una Nación opresora, esclaviza y explota a la nación india. La Na-ción india no tiene Estado. El estado es de la Bolivia mestiza y asume la autoridad de las dos Bolivias. Toma sin su consentimiento la personería de cuatro millones de indios. La Bolivia europea discrimina al indio, por eso es que desde 1825 no hay un Arzobispo indio, un General indio, un Ministro indio, un Presidente indio. La Bolivia europea esclavi-za la lengua y la religión del indio, oculta su historia y su cultura e impone como lengua, religión y cultura oficiales aquéllas del con-quistador Pizarra. (1971:45)

La bipolarización entre las d o s Bolivias permite extrapolar el dis-curso anticolonialista hacia la sociedad boliviana. Las tipifica como naciones separadas , hac iendo eco de las teorías de la descoloniza-ción que oponen al colonizado y al colonizador. Y caracterizan las relaciones entre ambos como un intercambio unilateral de violencia ejercida por la "Bolivia eu ropea" hacia la "Bolivia india". Los térmi-nos usados remiten al c ampo léxico de la dominación (esclavizar, explotar, asumir la autor idad, tomar sin consentimiento, ocultar, im-poner, oprimir, discriminar). Después de haber caracterizado a la Bo-livia india como pasiva y víctima a rguye que es una nación m á s au-téntica que la otra, la Bolivia europea, que sería una nación ficticia"37 .

La Bolivia chola, mest iza o europe izada estaría confo rmada por med io millón de habitantes, identif icables por el apel l ido y por ser por tadores de la "cul tura del conquis tador" : lengua, religión, histo-ria. Esta nación sería un " t ransplan te mecánico de la superes t ruc-tura de la nación europea, superes t ruc tura que no gua rda relación dialéctica con la inf raes t ruc tura autóctona. Las ideas democrát ico

37 Ibid: 168

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b u r g u e s a s v e n i d a s de Europa f lo tan c o m o las nubes , sobre una rea-l idad económica de soc iedad f euda l esclavista del indio"3 8 .

La Bolivia india sería una c o m u n i d a d estable, h i s tór icamente for-m a d a y surg ida sobre la base de un id ioma común , de un territorio, de vida económica, de psicología y de cultura"3 9 . Estaría encarnada por los "esclavos indios" , cuan t i t a t ivamen te m á s impor t an te s (cua-tro mil lones) identif icables t ambién por sus ape l l idos y por una cul-tura q u e t iene su p rop io núc leo ident i ta r io nacional: la wiphala, la cruz de la e spada inca y la trilogía moral .

A u n q u e no existe un proyec to social p r o p i a m e n t e dicho, en sus libros se d ibu jan var ios e lementos que pe rmi ten hacerse una idea de cómo se imaginaba la sociedad ideal. Pensaba que los indios deber ían ocupar pues to s de m a n d o en la nación p u e s hasta ahora , decía, no h u b o "un pres iden te indio, un general indio, un a rzobispo indio"4 0 . Convenc ido de q u e la i nd i an idad era garant ía de entereza moral , supon ía que la nueva sociedad estaría cons t ru ida sobre la base de la trilogía moral "no robes, no mientas , no seas f lo jo" . Imaginaba una sociedad perfecta, sin hambre , suf r imiento , ni pobreza . Pensaba que esta sociedad se construir ía a imagen y semejanza del Tawant insu-yo, al que califica c o m o la p r ime ra república socialista del m u n d o . Desde allí se viviría un renac imien to cultural p r o m o v i é n d o s e una inversión de los valores mundia les , para q u e la cul tura and ina se sacuda de la opres ión y t e rmine d o m i n a n d o a la cul tura occidental .

El indianismo un indigenismo peruano.

En estas ideas, que se despe jan de su escri tura, se p u e d e percibir una fuer te influencia de la nar ra t iva indigenis ta pe ruana . Una pista pa ra c o m p r e n d e r esta a f in idad intelectual se halla en el p ró logo de La Revolución India. F i r m a n d o por el escritor y an t ropó logo p e r u a n o Luis Valcárcel, quien af i rma ver en el libro de Reinaga una suer te de versión boliviana de su p rop io libro Tempestad en los Andes (1929). La apreciación de Valcárcel se debe a que Reinaga hace eco de u n o de los ax iomas del i nd igen i smo de Valcárcel, la super io r idad de la raza inca, sobre la europea .

38 Ibid 39 Ibid. 4 0 REINAGA, Fausto, op.cit, 1 9 7 0 .

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I A ( l INSTRUCCIÓN DE LA AYMARIDAD

Su a f in idad con Valcárcel t ambién se expresa en la f o r m a del tex-l<>, p u e s adop ta la "rebel ión or tográf ica" q u e exhor taba a los p e r u a -nos a "rebelarse contra la g ramát ica e spaño la" , d e c l a r a n d o la gue r r a a las le tras opresoras : la b, v, d, z " q u e no se usa ron jamás" . Fiel a esta t ransgresión, Reinaga escribe " T i w a n a k u " , en vez de " T i h u a n a k u " , "Kol lasuyo" en vez de "Col lasuyo" , s i endo que en tonces la graf ía que se usaba respetaba las n o r m a s de la escr i tura en castel lano.

. . . a fuera la c bas ta rda y la x exótica, la g d e c a d e n t e y f emenina , la q equívoca y amb igua . Vivan la k varonil , la w de las se lvas ger-mán icas y los des ier tos egipcios y las l l anuras tár taras . U s e m o s la j de los á rabes análogos, e sc r ibamos Inka y no inca: la n u e v a gra-tía será el s ímbolo de la emanc ipac ión . Q u e la vieja academia de M a d r i d reconozca vencida la fue rza del a n d i n i s m o f i lológico 4 1 .

Otra pis ta pa ra c o m p r e n d e r su conoc imien to de la "na r ra t iva indigenis ta" es su amis tad con A r t u r o Peralta (1898-1969), m á s co-nocido c o m o "Gamaliel C h u r a t a " o "Juan Cajal" . Este intelectual organiza el g r u p o l i terario Gesta Bárbara en Potosí, ( lugar de or igen de Reinaga) y publ ica u n a revista del m i s m o nombre , j un to a Car los Medinacelli (1898-1949), este ú l t imo es. u n o de los pocos escri tores que se libra de su juicio a la intelligentsia del cholaje en 1967. A u n -que no hay un objet ivo de f in ido q u e se perciba en los once n ú m e r o s pub l icados p o r Gesta Bárbara ent re 1918-1916, u n o de los t e m a s q u e aparece con f recuencia es el comba te contra el roman t i c i smo local de Potosí, perc ib ido por los actores de Gesta c o m o el imag ina r io de u n a " repúbl ica aristocrát ica". No es casual e l u s o del t é r m i n o "barbar ie" , este colectivo encarna u n a j u v e n t u d que se p r e t e n d e des t ruc tora y f u n d a d o r a de algo nuevo . Más tarde, en Puno , G a m a -liel C h u r a t a f o r m ó el G r u p o O r k o p a t a p u b l i c a n d o 33 n ú m e r o s del Boletín Titicaca (1926-1930) q u e circula en Bolivia, gracias a un siste-ma de in tercambio . Las publ icac iones del bolet ín dejan ver la a u t o percepc ión de los intelectuales provinc ianos . Estos quer ían mos t ra r -se c o m o suje tos recept ivos al p rogreso y m o d e r n o s , pe ro t amb ién r enovado re s de la "u top ía a n d i n a " consis tente en p r o m o v e r u n a in-vers ión del m u n d o , pa ra que la cul tura and ina se sacuda de la opre-

4 1 VARGAS Llosa, Mario La utopía arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo, Fondo de Cultura Económica, México 1996, p.69.

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sión y t e rmine d o m i n a n d o a la cul tura occidental . Gamaliel Chura t a re torna a Bolivia, entre 1932 y 1964, y se convier te en un per iodis ta prestigioso, que e s tuvo a cargo de la jefa tura de redacción de pe-riódicos impor t an t e s de La Paz, La Calle, Ultima Hora, La Noche y La Nación. En todos esos per iódicos Reinaga logró ser objeto de noticias c u a n d o publ icó sus libros.

Es a t ravés de Gamaliel C h u r a t a q u e Reinaga entabla un contacto con Gui l l e rmo Carnero Hocke4 2 escritor y m i e m b r o del ala radical de Al ianza Popu la r Revolucionaria Amer icana , APRA, d u r a n t e la década de 1940 y 1950, a u n q u e d e s p u é s se independiza 4 3 . La rela-ción epistolar entre Carne ro y Reinaga es m u y intensa. A u n q u e su sobrina Hi lda asegura que nunca se vieron, y q u e sólo intercambia-ron correspondencia . Reinaga par t ic ipa en u n o de los aniversar ios del APRA que se realiza en Lima en 1946, c u a n d o el aun era d ipu ta -do y es posible que se hub ie ran encont rado . La af in idad intelectual es tal que Reinaga publ ica m u c h o s textos de Ca rne ro en sus libros y se nu t r e de m u c h a s de sus ideas. Especia lmente la idea de las "dos Bolivias" que es p rác t i camente calcada de las reflexiones que Car-nero hace sobre el Perú en su libro N u e v a teoría para la insurgencia, pub l i cado en Lima en 196844.

Recepción de una literatura comprometida

Es o no es indio. ¿He ahí la cuestión?

La genealogía de Reinaga ha in te resado a m u c h o s lectores, pre-o c u p a d o s por conocer la ve rdad o fa lsedad de su origen indio. En mi b ú s q u e d a hallé dos autores q u e lo re fu tan : Xavier Albó y Lucia-

42 Guillermo Carnero Hoke se vincula con un grupo estudiantil, denominado "Los poetas del pueblo" (1940-1945), al que perteneció, entre otros, Manuel Scorza. Después se exila en México con Luis de la Puente Uceda, Manuel Scorza, Eduardo Jlbaja, Juan Pablo Chang y Gustavo Valcárcel. Con ellos conforma el ala radical de Alianza Popular Revolucionarla Americana (APRA).

43 En 1957 Carnero Hoke funda el Partido Nacionalista Revolucionarlo Peruano. Finalmente, en la correspondencia con Reinaga, firma como líder de la Poder Comunero Peruano. Se exila en México. 1953 junto con Manuel Scorza, Eduardo Jibaja, Juan Pablo Chang y Gus-tavo Valcárcel.

44 HOKE Guillermo, Nueva teoría para la insurgencia, Amerindia, Lima, 1968.

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no Tapia. U n o u b i c a d o en la posic ión del an t ropó logo y el otro en la pos tura del " v e r d a d e r o ind io" . Entre los de fensores del relato esta la sobrina, Hi lda Reinaga, qu ien t iene u n a posición de l icada por ser "he rede ra" del re la to de or igen.

En 1985 Xavier Albó m e n c i o n a a Faus to Reinaga en su ar t ículo I V MNRistas a kataristas. En el texto se le dice al lector q u e el "p ro-1 íf ico y m a r g i n a d o escri tor au to-ed i to r f u n d ó un Pa r t ido Indio m á s simbólico que real", y abajo, en el pie de página , se aclara q u e "es descend ien te de un h a c e n d a d o del pueb lo de Macha"4 5 . A ñ o s m á s tarde, en 2002, Albó volvió a escribir sobre Reinaga de m a n e r a m á s posit iva : "El pr incipal intelectual no ind ígena q u e en aquel los años llegó a f o r m u l a r u n a p r o p u e s t a r e a lmen te " ind ia" fue p r o b a b l e m e n -te el incisivo escritor bol iv iano Faus to Reinaga (1969) m a r g i n a d o por casi t odos sus colegas"4 6 .

La sencilla f rase de 1985, u b i c a d a en pie de pág ina ha d e b i d o provocar tal cólera, q u e 18 años m á s tarde, su sobrina, Hi lda Reina-ga dec ide evocar e l t ema de m a n e r a espon tánea , d u r a n t e la p r ime ra entrevista q u e le hice. Para ella, h a y un ges to de traición, p u e s "no se lo di jo en cara", es decir en p r i v a d a , s ino en el espacio públ ico del libro. "Venía a visi tarlo y le decía, si tata, ind io eres ¡y d e s p u é s viene a publ icar q u e Faus to Reinaga es descend ien te de un g ran p rop ie ta -rio de tierras!"47 .

Para " r epa ra r el daño" , c u a n d o escribe la b iograf ía de su tío, en 2004, in tenta conciliar la his toria de mov i l idad social que t amb ién encarna Faus to Reinaga (d ipu tado , e d u c a d o , abogado) con la cons-trucción ident i tar ia q u e el escri tor dejó:

C o m o todos los n iños de su raza, el p e q u e ñ o José Félix (nombre de bau t i zo d a d o por sus padres ) cría ovejas y l l amas al l a d o de su padre . El t rabaja la m a g r a t ierra, los p a d r e s al ver q u e el n iño es ex t r ao rd ina r i amen te intel igente, hacen un e s fue rzo pa ra su hijo vaya a la escuela. En Colquechaca u n a de sus h e r m a n a s t raba-ja c o m o cocinera de un a b o g a d o de la Pat iño Mines, ellos h a n

45 ALBÓ, Xavier, "De MNRistas a kataristas: campesinado, Estado y partidos (1953-1983)", Historia Boliviana, Vol. 1-2,1985, pp 87-127,pp 99.

46 ALBÓ, Xavier, Pueblos indios en la politica, La Paz, Ediciones Plural, 2002. p183 47 REINAGA Hilda, Primera entrevista personal, La Paz, 16 marzo 2004.

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aprovechado de esta situación para que el n iño p u e d a asistir a la escuela48

Esta anécdota dice m u c h o sobre el valor que se le otorga a la filiación en la sociedad. Por un lado se c o n f u n d e filiación social y filiación biológica y por eso se insiste en decir que Reinaga es "hijo de" o "descendiente de" . Por otro lado, se t iende a pensar que la filiación es la "ve rdade ra iden t idad" del indiv iduo, su esencia.

C o m o la mayor ía de los bolivianos, Fausto Reinaga no podía reconocerse en la iden t idad híbr ida del cholo, f igura despreciable ante sus ojos. Tampoco pod ía reconocerse en el e u f e m i s m o de "ser de clase media" , t r ibutar io del h ispanismo. Entonces se reivindica como indio, pues el t é rmino lo remite a la imagen ideal izada que la narrat iva indigenista de la época había creado. En cuanto al pad re Xavier Albó, t ampoco podía escribir que Reinaga era un cholo por-que es par te de un movimien to intelectual que silencia el t é rmino de cholo, cons iderado despectivo, y lo subst i tuye por el de "aymara u rbano" que le devolvía al migran te acul turado y empobrec ido de la urbe, una d ignidad cultural . A u n q u e Reinaga se au to identif icaba como indio, el an t ropólogo no lo reconocía como tal y tiene la nece-sidad de identificar con precisión cual es el "ve rdadero or igen" de Reinaga.

Mucho más tarde, en 1995, Luciano Tapia, ex d i p u t a d o del Mo-vimiento Indio Tupak Katari, también tiene interés en revelar el "ve rdadero or igen" de Reinaga (he respetado la escri tura de Tapia: "Reynaga" con y, tal como está en el texto):

Entre otras pe r sonas que conocí en el Panópt ico estaba Modes to Reynaga que según recuerdo era del Par t ido Comunis ta Marxista Leninista. El era sobrino de Fausto Reynaga. Yo tenía interés en sa-ber las cual idades de Reynaga y por eso tomé amis tad con este su so-brino. Comencé a hablar amis tosamente hasta entrar en la persona-lidad de su tío. Fue una decepción cuando e m p e z ó a hablar muchas cosas desagradables . Me dijo que sabía cual era el origen de toda su familia, que conocía a su abuelita y que en real idad Reynaga no era

4 8 REINAGA, Hilda, Reseña biográfica, (consultado el 0 4 - 2 0 0 4 ) , www.taustoreinaga.orq.bo/rese-na.ndf.

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lo (]ue a p a r e n t a b a en sus libros. El se def inía c o m o de u n a famil ia mestiza de clase med ia . En c u a n t o a la labor del escri tor y del diri-gente político, me decía q u e era c o m p l e t a m e n t e u n a ment i ra , q u e a nombre del indio, su tío se es taba a p r o v e c h a n d o de la s i tuación pa ra hacerse de a lgunos d ine ros de la so l idar idad internacional. . .4 9

Este t e s t imonio deja ver la d u d a del autor, qu ien f inalmente apa -rece " e n g a ñ a d o " por Reinaga, p u e s en un pr inc ip io lo acepta c o m o " v e r d a d e r o ind io" . Lo cual deja ve r u n a def inic ión de la i nd i an idad , en t é rminos de " p e r s o n a l i d a d " y de "or igen social", es decir q u e su interés es doble, p o r u n a pa r t e verif icar la ve rac idad sociológica de la declara tor ia de i n d i a n i d a d de Reinaga, pe ro t amb ién la ve rac idad de su c o m p r o m i s o .

Los primeros indianistas

Reinaga es un incansable f u n d a d o r de par t idos . El p r i m e r o se lla-mó Par t ido Agra r io Nacional , e l s e g u n d o Bolindia, a m b o s c u a n d o era d i p u t a d o (1942-1946). Más t a r d e en 1960 crea el Pa r t ido de In-dios A y m a r a s y Keswas , q u e luego rebaut iza en 1962 c o m o Par t ido Indio de Bolivia, PIB. Este espacio, m á s q u e un par t ido , en el sen-t ido electoral, es un lugar de fo rmac ión política. No hablo sólo en un sen t ido figurado, Reinaga daba conferencias y recibía a m u c h a s pe r sonas en su biblioteca.

Según Hi lda Reinaga los e s tud i an t e s ven ían a la casa del au tor : "Se r e u n í a n aba jo en la calle y c u a n d o ya es taban todos tocaban el t imbre pa r a pasar" , "él les hab laba" , "era c o m o u n a especie de Mesías"5 0 . A d e m á s de sus c a p a c i d a d e s c o m o orador , Reinaga tenía libros. Se t ra taba de u n a bibl ioteca personal i m p o r t a n t e q u e tenía la s ingu la r idad , y es to la hacía m á s valiosa, de estar ub icada en un bar r io modes to . Un t e s t imonio del p rop io Reinaga señala q u e tenía a l r ededor de catorce mil libros, mapas , f icheros , car tas de escrito-res, volantes , folletos, fo togra f í as históricas, películas, m á q u i n a s de escribir, d icc ionar ios (griego, latín, jurídico, fi losófico, sociológico, histórico) y enciclopedias5 1 . A u n q u e es posible q u e Reinaga exagere

49 TAPIA Luciano, Asi es nuestra vida, La Paz, Hisbol- Musef, 1995, p.345. 5 0 REINAGA, Hilda, Entrevista, 1 7 - 0 7 - 2 0 0 5 .

5 1 REINAGA, Fausto, Amauta, La Paz, PIB, p 1 3 .

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al calificarla de "mejor biblioteca par t icular de Bolivia", se p u e d e aceptar que tenía una colección razonable . C o m o escritor, los libros eran par te de esencial de la vida, por otro l ado su escri tura remite a lecturas novedosas , tes t imonio de su p e r m a n e n t e vigilada de la actual idad intelectual y bibliográfica.

En el acta de fundac ión del P1B figuran los nombres de los ad-herentes que bien merecerían ser cons iderados como los pr imeros indianistas5 2 . Entre ellos está R a y m u n d o Tambo, quien llegó a ser un impor tan te dir igente del s indical ismo campes ino en La Paz. Va-rios trabajos, presentan a Tambo como un iniciador del katarismo53 , pe ro también se lo podr ía presen ta r como un p romoto r del india-n i smo de Reinaga. Tambo habría in ten tado seguir la carrera mili-tar en La Paz, s iendo expu l sado deb ido a su origen indio54, toma como segunda opción el es tudiar leyes y se inscribe en la Facultad de Derecho de la Univers idad Mayor de San Andrés . No concluye la carrera, pero inicia una asociación f igurando como u n o de los fun-dadores del Movimien to Universi tar io Julián Apaza , MUJA, (1968).

Existen al menos tres generac iones de es tud ian tes indianis tas que forjaron sus p r imeras a rmas en el MUJA. La pr imera genera-ción surgió a fines de la década de 1960 en la carrera de Derecho de la UMSA. La segunda en la década de 1970 y la tercera en la década de 1990. El tema es vasto y ameri tar ía una investigación, pero aquí me interesaré ún icamente en la p r imera generación de lectores uni-versi tarios de Reinaga.

Sobre la mane ra en que se conforma el MUJA hay varias versio-nes. Todas coinciden en señalar que es un g r u p o de "es tudiantes indios" d o n d e circulan las ideas de Fausto Reinaga. Los criterios de reconocimiento social, es decir de po rqué se reconocieron como "es tudiantes indios" parece ser la ves t imenta Al respecto queda un relato, basado en un tes t imonio oral, que fue recopi lado en 1979,

52 Rosendo Condori, Claudio Payi, Manuel Suca, Armando Choque, Tania Cruz y Walter To-rres, entre otros.

53 ALBÓ, Xavier, "¿Khitipxtansa?", dans Cuadernos de investigación, La Paz, CIPCA, 1979, RIVERA, Silvia, Luchas campesinas contemporáneas en Bolivia. El movimiento katarista En ZAVALETA, René, Bolivia hoy, ed Siglo XXI, México, pp 129-168, Hurtado, Javier, El katarismo, La Paz, Hisbol, 1986, p. 32.

54 Ibid.

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por los mujistns de la s iguiente generac ión . Este texto explica q u e los "es tud ian tes ind ios" se reconocían p o r q u e u s a b a n abarcas de g o m a :

Al ingreso a la Univers idad , Facul tad de Derecho, en t re los in-d ios solo encuen t ro a R a y m u n d o T a m b o y Rosendo Condor i , a l u m n o s ya ant iguos , les p r e g u n t o e l p o r q u é no ten ían u n a orga-nización es tudiant i l , me contes tan q u e no hay gente . Todos son b lanco mest izos , se nos reían cierto, (po rque indieci tos ex t raños e s tud iando) , me con tengo cal lado tan solo a l g u n a s semanas , me ded ico a replicarles con q u e dos o tres son suf ic ientes pa r a orga-nizar a lgo propio , les insisto a hacer lo en base a los tres. Hace-mos r eun iones p e r m a n e n t e s a u n q u e a l pr inc ip io los dos ten ían m u c h a ve rgüenza , p r i m e r o h a b í a m o s p lan i f i cado las es t ra tegias y los objet ivos de acción a tomarse , h a b í a m o s t a r d a d o en la sigla, me salió u n a p r o p u e s t a q u e les a g r a d ó a t odos MUJA.. .en la casa de R a y m u n d o Tambo se f o r m ó la p r ime ra direct iva del MUJA (Ayo Ayo 1970) a cuya cabeza por coincidencia del ape l l ido lle-v a m o s a l n u e v o in tegran te Qu in t ín Apaza 5 5

Hacia 1968 aparecen los p r imeros mujistns, en t re ellos resal tan tres pe r sona jes claves del m o v i m i e n t o ident i tar io: Cons t an t i no Lima, Jenaro Flores y Fidel H u a n c a . Los tres van a l legar a o c u p a r una posición social de impor tanc ia , e l p r i m e r o c o m o d i p u t a d o de un p a r t i d o indianis ta el M o v i m i e n t o Ind io Tupak Katari, e l s egun-do c o m o d i r igen te katar is ta de la Confede rac ión Sindical Única de Trabajadores C a m p e s i n o s de Bolivia y el tercero c o m o f igura de los m e d i o s de comunicac ión , a n i m a d o r radial en a y m a r a y conduc to r de un festival de música .

No es sencillo d e t e r m i n a r con precisión cuan tas p e r s o n a s fue ron d i r ec t amen te f o r m a d a s por Reinaga o in f luenc iadas por sus ideas. Es posible q u e cuan t i t a t ivamen te sea un f e n ó m e n o de escala reduci-da, pe ro s i a b o r d a m o s en t ema de m a n e r a cuali tat iva, v e r e m o s q u e basta con u n a pe r sona q u e tenga vis ibi l idad mediá t ica pa ra p rovo-car un efecto mul t ip l icador .

55 PACHECO, Diego, El indianismo y los indios contemporáneos, La Paz, Hisbol, p. 39. La fuente del texto es confusa, cita el acta de clausura del Primer congreso de la Juventud Indianista del Kollasuyo realizada en mayo de 1979 y cuya acta esta firmada por René Guarachi, Nicacia Hichuta, Ramón Conde, Kara Chuquihuanca y Sebastián Mamani

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D o s lecturas mil i tantes

Los libros de Reinaga t ienen m u c h o éxito entre los dir igentes del s indical ismo campes ino , ins ta lados en zonas rurales. Estos lectores son recordados por Hi lda Reinaga po rque "le traían papa, huevos , que cambiaban por libros"56. El in te rcambio de p roduc tos era algo f recuente en aquel los años. Existía u n a especie de " t rueque a m b u -lante" que va de pue r t a en p u e r t a of rec iendo productos (general-m e n t e papa ) a cambio de ropa u s a d a y zapatos , objetos escasos y va-liosos en las zonas rurales . De ser exacto lo que dice Hilda Reinaga, que le hub ie ran camb iado p a p a s po r libros, el valor que se le daba a la l i teratura de Reinaga ha d e b i d o ser m u y g rande , si se considera que f rente a los ap remios de la superv ivencia , la l i teratura no siem-pre ocupa un lugar p r e p o n d e r a n t e .

La lectura como revelación de un "director de conciencia".

Una de las características del " c o m p r o m i s o literario" es la ca-pac idad q u e u n a lectura t iene de in terpe lar a su lector p r o v o c a n d o en él un deseo de comprome te r se con el d iscurso que movil iza el texto57. Reinaga quiere ser un " ideólogo de su raza" , pero esto no es suficiente, t ambién d e p e n d e de la predisposic ión del lector. Esto es lo que ocurre con Luciano Tapia (1923), quien al m o m e n t o de leer La Revolución ¡lidia y Tesis India, está en un m o m e n t o de b ú s q u e d a , de un marco de in terpre tación de su real idad. Estas lecturas lo lle-varon hacia la política. Fue u n o de los f u n d a d o r e s del Movimiento Indio Tupak Katari, cons ide rado en Bolivia como el "p r imer pa r t ido indio" que par t ic ipa de comicios electorales, s iendo elegido como d i p u t a d o en 1983-1985. En su autobiograf ía , aparece el " tes t imonio de lectura" de las dos obras de Faus to Reinaga.

Al m o m e n t o de la lectura, p robab lemen te hacia 1972, Tapia es d i r igente sindical de la Federación de Colonizadores de Alto Beni. La lla-m a d a colonización del Or ien te es pa r t e de u n a política iniciada jun to

5 6 REINAGA, Hilda, Entrevista, 17-07-2005. 5 7 BOUJU, Emmanuel (ss dir) L'engagement littéraire, Cahiers du Groupe, PUR. Rennes, 2 0 0 5 ,

p p 3 2 1 - 3 3 5 .

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con la Reforma Agraria de 1952, p r o m o v i e n d o el desp lazamien to de las poblaciones de t ierras altas, hacia las zonas tropicales para ampl iar las f ronteras de la producc ión agrícola. Alto Beni es una región semitropical , ubicada a 300 Km. al nor te de La Paz, d o n d e en no había prác t icamente caminos de acceso. Los colonizadores son atraídos con la p romesa de t ierras grat is y de en t renamien to para hacer de esta región una zona produc t iva . En los hechos, sin embar-go, son prác t icamente a b a n d o n a d o s en un m e d i o que es completa-mente hostil y desconocido. Los encargados de capacitarlos, funcio-narios gubernamenta les , están prác t icamente en la mi sma situación de ignorancia que los colonizadores, pues ambos provienen de la vida en la al tura y no están famil iar izados con las e n f e r m e d a d e s tropicales, ni con la fauna y flora de esas regiones, encon t rándose v e r d a d e r a m e n t e en una si tuación de s egunda infancia, f rente a este n u e v o m e d i o ambiente .

A d e m á s de estas difíciles condiciones de vida, la relación con los funcionar ios públicos también es compleja, pues estos r ep roducen las fo rmas de dominac ión existentes en la sociedad. C o m o lo explica Tapia eran humi l l ados con tareas como la l impieza de las instalacio-nes de la adminis t rac ión, algo que evocaba en los colonos, el sistema de t rabajo servil en la hacienda: " N o había un poco de descanso, por eso d e n o m i n o al p r imer pe r iodo de colonización como de con-d e n a d o s a t rabajos forzados"5 6 . Una de las condiciones impues t a s a los colonizadores es la prohibición de organizarse s indicalmente. Sin emba rgo las condiciones de v ida son tan du ras y las relaciones con los funcionar ios gube rnamen ta l e s tan verticales, que los coloni-zadores t e rminan por fo rman u n a suer te de sindicato clandestino.

Así es como Tapia se lanza a la v ida sindical, t iene la idea de "ha-cer un pa r t ido político de indios" y es en estas circunstancias que u n o de los libros de Reinaga llega a sus manos :

En ese m o m e n t o yo no conocía la existencia de movimien tos que pud i e r an tener una mot ivación como el que yo estaba ideando . No tenía conocimiento de n ingún libro que hiciera referencia si-quiera a nuest ra historia y m e n o s a a lguna ideología política. Fue jus tamente Nicolás Calle, quien en u n o de sus viajes a La Paz -el

5 8 TAPIA, op.cit. p 2 7 5 .

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estaba d e d i c a d o a la agr icu l tu ra y al comercio- encont ró un libro del escritor Faus to Reynaga . Calle me p resen tó el libro y me dijo: "Esto es lo que hay q u e leer" Yo no sabía a b s o l u t a m e n t e de q u é se t ra taba. C u a n d o e m p e c é a leer las p r i m e r a s páginas , me pare-ció m u y interesante . Ese libro f u e la Tesis India. Mas tarde , Calle t rajo otro, La Revolución India59.

Es i m p o r t a n t e no ta r en este t e s t imonio u n a explicación subya -cente sobre los hábi tos de lectura . Pues Tapia explica q u e no tenía conoc imiento de " n i n g ú n l ibro" sobre "nues t r a his tor ia" , y m e n o s a u n sobre un texto q u e lo remit iera a a lguna " ideología polí t ica". Esto nos dice q u e se t rata de un "lector func iona l" , q u e no pract ica la lectura p o r placer, s ino u n a lectura q u e sirva de algo. Esto quiere decir q u e la lectura hace las veces de un t raba jo metódico , en los a n t í p o d a s de la d ivers ión, de ah í e l va lor p rác t i camen te sacro q u e se le otorga a un libro q u e es capaz de apor t a r r e spues tas a sus pre-gun ta s . En s e g u n d o lugar, Tapia menc iona a Nicolás Calle, coloniza-dor como él, q u e a d e m á s combina sus ac t iv idades con el comercio. Lo q u e remi te al t e s t imonio de Hi lda Reinaga, de los lectores q u e ven ían a in te rcambiar p r o d u c t o s agrícolas a cambio de libros. Ello t ambién m u e s t r a q u e la b ú s q u e d a de Tapia no se inscribe en u n a b ú s q u e d a ind iv idua l , s ino colectiva t r a d u c i e n d o el ma les ta r q u e se había ins ta lado entre los co lon izadores de Alto Beni. Por o t ro lado, la m a n e r a en q u e el texto le es p r e s e n t a d o aparece como u n a reve-lación: "esto es lo q u e hay q u e leer" y pos t e r i o rmen te la b ú s q u e d a de n u e v o s libros de Reinaga, refleja u n a m o n o m a n í a q u e consis te en leer exc lus ivamente al m i s m o autor.

Más adelante , en su tes t imonio, Tapia se refiere a la f o r m a "fo-gosa" de la escr i tura de Reinaga ¿ Q u é significa la " f o g o s i d a d " pa r a Tapia? Reinaga desecha los e u f e m i s m o s y las "pa lab ras fa lsas" q u e sus t i tuye con "pa lab ras v e r d a d e r a s " . El u so de las expres iones m á s fue r t e s c o m o " indio per ro" , "bestia esclava" o " p o n g o polí t ico" in-te rpe lan a l lector p o r q u e d e s n u d a n las violencias encubie r tas q u e se pract ican. C o m o el m i s m o Tapia expresa, en Al to Beni, revive la exper iencia del s is tema hac ienda , q u e lo l levan a él y a sus colegas a o rgan iza r se pol í t icamente , pe ro sin encon t ra r el cauce político, has-

59 Ibid.,P 275.

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ta que aparece la lectura de Reinaga que opera como un "l iberador del lenguaje" . Eso es lo que interpela a Tapia a tal p u n t o que llega a ver en Reinaga, un jefe de par t ido .

Hasta cierto p u n t o creía que aquel escritor pod ía ser el líder. Aqu í es necesario aclarar una cosa: al tener la idea de una organización política del indio, yo no pre tendía ser el líder. Yo estaba conscien-te de mi l imitada capacidad, por tan to pensaba que habría una persona que aparecería, un conductor al que p roc lamar íamos líder de nuest ra organización y al leer ese libro prensé quizás Reynaga podr ía ser el líder"0

Esta experiencia moviliza a tal p u n t o al lector, que éste decide ir a encontrar al autor. C u a n d o viaja de Alto Beni hasta La Paz va a bus-carlo. Esto también es impor tante , po rque Reinaga s iempre tuvo el cu idado de anotar su dirección personal , y postal, en los libros que escribía. Esta fue una de las razones que le permi t ió construir una ve rdadera red de lectores y de sociabil idades intelectuales. C u a n d o Tapia llega conocerlo, exper imenta una desilusión, pues esperaba que el escritor se hubiera in teresado m á s en él. Lo que mues t ra a qué p u n t o fue in te rpe lado por la voz del éscritor. Esto indica con mucha fuerza la d imens ión mil i tante de la lectura, pues el lector no logra distanciarse de la imagen mental que se ha for jado de Reinaga.

C o m o en el libro estaba escrita la dirección del escritor Reynaga (...) en el p r imer viaje que hiciera a La Paz yo tendría que visitar a Reynaga en su casa (...) finalmente un día que fui a La Paz fui a buscar a Reynaga en su casa de Villa Pabón. Le expl iqué el mot ivo de mi visita, le felicité por sus libros y le mani fes té quién era en la zona de Alto Beni. Le di a conocer mis act iv idades y finalmente le c o m u n i q u é que o había tenido la idea de organi-zar un pa r t ido político y que hab íamos hecho ya las p r imeras reuniones . Incluso yo le hablé del interés que tenía por escribir m u c h a s cosas que yo gua rdaba dent ro de mis experiencias que me habían ocur r ido en toda mi vida. (...) Me pareció que el no me daba m u c h a importancia . Lo que parecía impor tar le era que yo me const i tuyera en su lugarteniente, de hecho reconoció mi ca-pac idad y mi en tus iasmo y me ofreció su casa para vivir, hacien-

60 /b/d. 331-332

113

l't'rNS k Alvizuri

do un t rabajo de organización como su asistente, po rque tenía relaciones a nivel internacional6 1

Los límites del compromiso aparecen de spués de la lectura mi-litante. Es en el contacto con el autor, que el lector sufre u n a desilu-sión, pues no acepta dejar su v ida en Alto Beni para instalarse en la casa de Reinaga, p o n i e n d o en evidencia los l ímites de su compro-miso.

La emoción de Tapia, en su posición de lector es evidente, su tes t imonio rest i tuye la interpelación que estas lecturas han provoca-do en él. También mues t r an que estas no desencadenan su compro-miso, a d o p t a d o antes, pero sí la orientación de éste, pues como él m i s m o dice, cor responde con "lo q u e estaba buscando" . Otro t ema impor tan te es la desi lusión que exper imenta al conocer al autor. Ta-pia viaja hasta La Paz con la intención de compromete r se con el au tor pero c o m p r e n d e que el texto no le ha reve lado a un jefe de par t ido, le ha revelado algo de sí mismo, su prop ia búsqueda , acaso lo confirma en su idea de convert irse él m i s m o en un líder político.

Más adelante, Tapia menciona los mot ivos de su r u p t u r a perso-nal con el autor, expl icando que se debe al lazo de Reinaga con los militares.

Para mí fue lamentable esa experiencia p o r q u e realmente en la forma como escribía Reynaga hubiera s ido u n a cosa m u y g rande para el movimien to indio, pero las t imosamente sucedió aquél lo que él m i s m o criticaba en sus libros, fue rea lmente una lást ima que un intelectual de su talla t e rminara en la nada de sus propias contradicciones. Lo l amento de veras, más por la causa del indio, al que lanzó un luminoso y centellante, pero no supo mantener lo . En a lguna par te yo había leído que el criticaba que a lgunos ven-dían el arte y jus tamente el arte es lo que él vendió, a mi m o d o de entender. Hasta en un poster ior libro llegó a escribir un Padre Nues t ro para los militares justo bajo el rég imen de García Mesa. Reynaga no me t ransmit ió más de lo que decía en sus libros. Si algo he as imi lado de su pensamien to o de su expresión es eso. Pero pe rsona lmente no me transmit ió, ni me ilustró en absoluto. Esto también es necesario aclarar po rque por el hecho de haber

6 1 Ibid: 3 3 1 - 3 3 2

114


t en ido u n a relación se podr í a p e n s a r q u e yo soy u n o de sus discí-p u l o s q u e ha recibido a d o c t r i n a m i e n t o de él y no f u e así.62

Ello i lustra las exigencias de un lector mi l i tante f rente a su "au to r

modelo" , p u e s este ú l t imo q u e d a c o m p r o m e t i d o a co r responder a

las representac iones q u e Tapia se ha hecho de Reinaga. Este úl t imo,

en su condición de "director de conciencia" no t iene derecho al error

y se espera de el una "vida e jemplar" . Ello mues t r a u n a vez m á s el

carácter doctrinal de la recepción y la representac ión ideal izada q u e

se t iene del intelectual. Por otro lado, este tes t imonio conf i rma el ca-

rácter mi l i tante de la lectura. A pesa r de la "conduc ta p r o f a n a " del

autor, q u e llegó a "escribir un Padre Nues t ro para los mil i tares", Ta-

pia lo " p e r d o n a " condic iona lmente , s eña l ando q u e condena ' su con-

ducta , a u n q u e "ha as imi lado el p e n s a m i e n t o " de Reinaga a t ravés

de "lo que dice en su libros". En los hechos, la lectura le sirve princi-

p a l m e n t e pa ra legi t imar su idea de hacer un "pa r t i do polít ico indio" .

El autor como sabio y el lector como discípulo.

Si el caso anter ior i lustra u n a de las característ icas de la lectura

mil i tante, Felipe Q u i s p e enca rna o t ro t ipo de recepción m u c h o m á s

fiel, p u e s en su cal idad de lector mil i tante , no sólo se c o m p r o m e t e

con el con ten ido del texto, s ino con el autor. Iniciaré la reflexión con

un tes t imonio p u b l i c a d o 1999, a m a n e r a de "ar reglo de cuen tas" con

Luciano Tapia. Ref le jando otra de las característ icas del c o m p r o m i -

so indianis ta , la t endencia a la d i spers ión . El texto de Q u i s p e t am-

bién es u n a autobiograf ía . En ella señala q u e el M o v i m i e n t o Ind io

Tupak Katari es u n a " insp i rac ión" de Faus to Reinaga:

De u n a m a n e r a correcta, el a u t o r pr incipal que inspi ró e in f luyó f u e el A m a u t a Fausto Reinaga m e d i a n t e su libro La Revolución India y de ella los p s e u d o f u n d a d o r e s lo ext raen el n o m b r e de " m o v i m i e n t o ind io" y sobre eso lo agregan el t í tulo de Tupak Katari en su h o n o r y gloria e terna . En este sent ido, or ig inó el fe-n ó m e n o indian is ta katar is ta de los finales de la década de 1970, a u n q u e con d i ferente matiz , p e r o se p l a s m a en un i n s t r u m e n t o polí t ico del Pueb lo Indio. Desde u n a óptica el MITKA no es u n a

6 2 bid. 3 5 1 - 3 5 2 .

115

V'erus k Alvizuri

inspi rac ión p rop ia de nadies , o sea q u e no ha sa l ido de un t ipo de men ta l i dad egoísta, persona l i s ta y arr ivis ta . Es u n a creación comuni ta r i a y de línea de Faus to Reinaga, q u e v iene d e s d e la f u n d a c i ó n del PIB y sus de r ivados . Lo q u e se a u t o d e n o m i n a n ideólogos no son m á s q u e se h a n a l zado ese I N D I A N I S M O mas-t icado c o m o coca sag rada . Es decir, ese b a g a z o lo h a n vue l to a recoger (como si fue ra el v ó m i t o de Reinaga) pa r a mete rse a la boca y r u m i a r un p o c o . 6 3

Todo este texto remi te al l engua je de lo s a g r a d o y es r eve lador de la recepción de Quispe . P r imero se refiere a Reinaga c o m o un aman-ta, un sabio, lo q u e nos da u n a in fo rmac ión crucial sobre su lectura de La Revolución India, p u e s Reinaga es rehabi l i t ado en su condic ión de " v e r d a d e r o ideólogo" . Pos t e r io rmen te hace referencia a l u so del n o m b r e de Tupak Katari, a l u d i e n d o n u e v a m e n t e a l l engua je reli-g ioso y m o s t r a n d o la posición s a g r a d a de esta f igura " h o n r a d a y glor i f icada e t e rnamen te" . La m a n e r a en q u e p resen ta al i nd ian i smo , con mayúscu las , señala el r e spe to q u e s iente p o r esta ideología, q u e Reinaga ha "mas t i cado c o m o coca s ag rada" . Esta me tá fo ra es u n a fo rma de agradecer a Reinaga su capac idad pa ra decodif icar (mas-car) la rea l idad social r eve l ando los e l emen tos opresores de la vida, tales c o m o la domes t icac ión del intelecto. Sin embargo , la i m a g e n desag radab l e de los falsos ideó logos q u e h a n " r u m i a d o " e l " v o m i t o de Re inaga" t ambién expresa u n a violencia contra los lectores q u e se h a n se rv ido de Reinaga de m a n e r a in s t rumen ta l sin reconocer lo c o m o ideólogo.

Q u i s p e está in f luenc iado p o r sus lec turas de Reinaga a juzga r p o r e l eco q u e hace sus ideas. U n a de las q u e m á s le ha g u s t a d o es la de "las dos Bolivias". R e t o m a d a m u c h a s veces, en sus po lémicas declarac iones y f r ecuen t emen te med ia t i zada , c o m o lo d e m u e s t r a esta " reminiscencia" q u e Q u i s p e hace tres d é c a d a s m á s ta rde . Este texto f u e p u b l i c a d o en u n a separa ta del pe r iód ico La Razón. Con mot ivo de la celebración del 6 de Agosto , el per iód ico seleccionó a u n a pe r sona representa t iva de cada sector de la soc iedad. Entonces , h a y var ios textos de pe r sona jes conoc idos de la sociedad bol iv iana, un escritor, un político, un his tor iador , un e m p r e s a r i o y un indíge-

63 QUISPE, Felipe, El indio en escena, La Paz, Pachakuli, 1999, p. 35.

1 1 6


na. Esta selección es m u y curiosa po rque Qu i spe también es políti-co e historiador. Pero el per iódico no lo menc iona en su calidad de historiador, ni de político, sino en su calidad de indígena, como si el "ser ind ígena" fue ra a la vez u n a actividad social y u n a profesión, lis entonces, en calidad de " ind ígena famoso" que Felipe Qu i spe participa, escr ibiendo un texto sobre Bolivia, para el periódico:

Fausto Reinaga

Bolívar fundó una República con esclavos, una República con indios. Los españoles criollos Olañeta, Serrano, Urcullo, Ballivián y demás cambiando banderas constituyeron "su República y los indios Mamani, Kispe, Perka, desde aquél agosto de 1825 fueron los es-clavos de la República 'l ibre y soberana". La República chola tiene su bandera, su escudo y su himno nacional, y la "república" de esclavos indios, tiene también su bandera, su escudo y su himno nacional (la wiphala, la cruz de la espada inka, el pututu y el mandamiento trino). Pero como el indio es un pueblo oprimido, sus símbolos han caído en el baldón*

Felipe Quispe

Simón Bolívar había fundado una repú-blica con esclavos indios. Los españoles criollos Olañeta, Serrano, Urcullo, Andrés de Santa Cruz, Ballivián, entre otros, cam-biaron de banderas y dieron la espalda al Rey. Luego constituyeron "su" República de Bolivia y los indios Mamani, Condori, Quispe, desde aquel 6 de agosto de 1825, caímos en la esclavitud de esa república blanco-mestiza que tiene su bandera tri-color, su escudo y su Himno Nacional. Sin embargo, en la república de los indios también tenemos nuestra propia wiphala multicolor que evoca la multinación, nues-tro escudo y el Himno de las Naciones Originarias. Es por ello que mientras que para los opresores, la bandera boliviana flamea aires de libertad, para el indio se agita el símbolo de la opresión; el rojo representa sangre y muerte, el amarillo representa hambre, desnutrición y enfer-medades y el verde, la frustración de toda esperanza. Mientras nuestros opresores evocan la memoria de sus mártires: Bo-lívar, Sucre, Olañeta y otros, para el indio campesino repercuten ecos de humilla-ción y barbarie, ya que ellos legalizaron la creación de una república con esclavos y ocultaron con un velo de silencio a nues-tros héroes y mártires como Tomás Kata-ri, Tupaj Katari, Bartolina Sisa, Gregoria Apaza y o t ros" .

* REINAGA, Fausto, op cit, 1970, p 174. " QUISPE, Felipe, "Desde la perspectiva indígena", La Razón, 6 de agosto, 2000

117

Vt'iu^ k Alvizuri

En este texto, Q u i s p e no cita a Reinaga, s ino q u e se aprop ia de su escri tura, mod i f i cándo la y a ñ a d i e n d o otros t emas q u e t ambién son u n a p r u e b a de las r u p t u r a s y c o n t i n u i d a d e s del "d i scurso in-d ianis ta" . No in te rp re ta ré este u s o c o m o un plagio, s ino c o m o u n a inter ior ización de la lectura, inc luso como u n a lectura fiel de las ins-t rucciones q u e Reinaga daba en La Revolución India

El m á s g r a n d e h o m e n a j e a los hombres -gu ía consiste en conti-nuar les . La consagrac ión , la deif icación momi f i can . ¡Y la v ida no es la t umba! ¡Yo t ambién c o m o Gorgias , c u a n d o l legue el ú l t imo instante , l evanta ré la ú l t ima copa de mi v ida , copa b u r b u j e a n -te de v ino inka: " l íqu ido de sol y luz cua jada" , p o r aquél ind io a m a u t a q u e d e s p u é s de mi muer t e , dé e l p r i m e r pa so hacia ade-lante, por aquél ind io q u e d e s p u é s de mi muer t e , me supe re en conciencia, pensamien to , pas ión , acción, pa ra edif icar sobre los e scombros de esta c o m u n i d a d bol iviana, u n a re fu lgen te socie-dad del Tercer Mundo! 0 4

Veamos ahora los aspec tos m á s re levantes de la apropiac ión q u e hace Quispe . Es posible i m a g i n a r q u e c u a n d o leyó este libro y en-cont ró su apel l ido m e n c i o n a d o c o m o un ape l l ido de "esclavo indio" se sintió r ep re sen t ado p o r el d i scu r so del escritor. Sin embargo , la or tograf ía varía . Reinaga escribe s i g u i e n d o las n o r m a s de la "revolu-ción or tográf ica" de Valcárcel, (Kispe), mien t r a s q u e Felipe Quispe , lo escribe con q. La razón es m u y obvia , está r e s p e t a n d o las reglas de la normal izac ión or tográf ica del a y m a r a ( a u n q u e t ambién escribe Quisphi ) . Lo q u e sucede con los d e m á s ape l l idos t ambién t iene su razón de ser. Por e j emplo Perka (en Reinaga) ya no está m e n c i o n a d o en el texto de Q u i s p e p o r q u e el n o m b r e ha p e r d i d o p o p u l a r i d a d (en a y m a r a pii'ka significa m u r o y es posible q u e con los miles de cambios de n o m b r e q u e se regis t ran, la t endencia fue ra a t raduc i r lo c o m o Paredes). Mient ras q u e Condor i es un ape l l ido f recuente .

M u c h o m á s relevante, es la subs t i tuc ión del t é r m i n o "repúbl ica chola" (de Reinaga) por el de " repúbl ica b lanco mes t i za" (de Quis-pe), p r inc ipa lmen te p o r q u e en los t i empos de Reinaga la dua l i dad social se expresaba en t é rminos de b l a n c o / c h o l o , mien t ras q u e en los t i empos de Quispe , el t e r m i n o "cholo" ha p a s a d o del l ado del

64 Ibid, p. 455.

118

A C NSTRUCCIÓN DE I.A AYMARIDAD

"vocabular io de la ind ian idad" , p o r q u e se asocia la f igura del cholo a la iden t idad del "aymara u r b a n o " . Ot ro de los p u n t o s re levantes es la expresión "república de esclavos indios" (de Reinaga), subst i -tuida por "repúbl ica de los indios" (en Quispe) que se debe a la re-tormulación que los "his tor iadores a y m a r a s " han hecho en sen t ido de rechazar la "historia de venc idos" po r una historia de la "resis-tencia india" . Finalmente, entre los p u n t o s re levantes está la men-ción de la wiphala (en Reinaga) sin m a y o r explicación, mien t ras q u e Qu i spe explica que se trata de u n a "wiphala mul t icolor q u e evoca la mul t inac ión" . Esta aclaración t ambién es reflejo del t rabajo que ha hecho d e s p u é s de Reinaga en la fabricación de " e m b l e m a s indios" , espec ia lmente la construcción p ropues t a po r G e r m á n C h o q u e sobre la wiphala. Por otro lado, en su lectura de La Revolución India, Q u i s p e es conduc ido hacia nuevas lecturas doctr inales, como Franz Fanón y también se interesa por las "v idas e jemplares" y esto, probable-mente , lo lleva a escribir una biograf ía de Tupak Katari.

Entre marginación y vis ibi l idad

Entre las referencias más an t iguas que hallé sobre Reinaga f igura una escrita po r el h is tor iador Valentín Abecia, qu ien lo menc iona en su Historiografía Boliviana (1964), ref i r iéndose a él como un "escritor inconformis ta" , que a pesa r de no ser historiador, merece des tacarse "po rque pocos t ienen el coraje de luchar po r sus ideas con valentía de león y contra viento y marea en una sociedad en que es raro hablar en lenguaje desnudo , d e m o l e d o r y sin consideración por nadie"6 5 .

C u a n d o publica La intelligentsia del cholaje boliviano (1967), se pu-blican críticas admira t ivas f rente al coraje de Reinaga. En la prensa se percibe la m i sma opinión favorable . Se dice de este libro, que es una " so rp renden t e explosión de mater ias volcánicas", un "libro de combate y temerar io" . Entre los comentar ios m á s elogiosos, u n o se-ñala a Reinaga como un escritor c o m p r o m e t i d o con la " c a m p a ñ a de l iberación de la ignorancia , de la subes t imación y del a b a n d o n o en

65 ABECIA, Valentín, Historiografía Boliviana, Juventud, La Paz, 1965, p. 497.

119

Vertid k Alvizuri

q u e v ive la clase i nd ígena" , r e v e l a n d o así la visión q u e se t iene del

t raba jo intelectual.6 6

D e s p u é s de su e tapa ind ian is ta , Reinaga comienza a radical izar sus opin iones . Esta t rayector ia se inicia al suger i r que la " lucha de razas" es un t e m a t ransversa l a la sociedad bol iv iana, con m á s ca-pac idad de movi l izac ión q u e e l a r g u m e n t o de la " lucha de clases". Su a r g u m e n t o l lama la a tención de a lgunos sectores mil i tares, p r in-c ipa lmente p o r q u e en su d i scurso de exaltación de la i n d i a n i d a d el a r g u m e n t o de renovac ión de las élites y el rechazo al ext ranjero son t e m a s subyacentes . Ello coincide con el inicio de un ciclo de go lpes de Es tado y de gob ie rnos mil i tares . Hacia 1981 publ ica Bolivia y la revolución de las F.FAA y sug ie re q u e "los indios deb ían aliarse con el ejército" pa r a l levar ade l an te u n a renovac ión nacional . La publ ica-ción no es m u y o p o r t u n a . Se vive un m o m e n t o de violencia políti-ca y la sociedad está cen t rada en la recuperac ión de la democrac ia . Su leg i t imidad c o m o intelectual es conf iscada ba jo el a r g u m e n t o de q u e sus ideas son un l l a m a d o a la violencia f ra t r ic ida. M u c h o s ac-tores de la época r ecue rdan esta marg inac ión . A u n q u e m u c h o m á s c o n t u n d e n t e q u e esa m e m o r i a , son los ras t ros del r epud io , o me jo r d icho la ausencia de rastros. Entre 1940 y 1982 Faus to Reinaga p u -blica ve in te y seis libros, es to sin contar con ar t ículos de per iód icos y revistas. Sin embargo , en dos an to logías del ensayo, pub l i cadas en La Paz, en 1983 y 1988, su n o m b r e ni s iquiera es mencionado 6 7 .

Me l lama la a tención q u e los t e m a s de violencia, y la gue r r a q u e se le r ep rochan a Reinaga, no p r o v o c a n ant ipa t ía c u a n d o se t rata de la guerr i l la del C h e y la de Teoponte . De hecho, la presencia de las guerr i l las aparece al m i s m o t i e m p o q u e el i nd i an i smo de Faus to Reinaga. Hay, además , u n a coincidencia en t é rminos del imag ina r io de ambas : la " t ierra n u e v a " a la q u e aspira , p o r e jemplo , Nés to r Paz, f igura central de Teoponte , es descr i ta p o r Reinaga c o m o el pa ra í so social de la " repúbl ica ind ia" , r emi t i endo a m b o s al un ive r so c o m ú n de las u top ías sociales y el m i l e n a r i s m o en Amér ica Latina68 . Son

6 6 OCAMPO Moscoso, Eduardo, "Reinaga", Los Tiempos, Cochabamba, 2 1 de abril de 1 9 6 8 .

6 7 GUZMÁN, Augusto, El ensayo en Bolivia, LAL, La Paz, 1983//BOTHELO Raúl, Ensayistas paceños, LAL, La Paz, 1988.

6 8 ABRAMSON, Pierre-Luc, Las utopias sociales en América Latina en el siglo XIX, FCE, México, 1 9 9 9 .

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L A C O N S T R U C C I Ó N ! D E L A A Y M A R I D A D

textos que se d i fund ie ron en la mi sma época, entre personas de la misma generación, pero de hor izontes sociales diferentes . Si la me-moria de la guerri l la fue consagrada como par te de una "ideología que el m o m e n t o exigía"69, el i nd i an i smo en cambio fue una ideolo-gía censurada .

La rehabili tación del escritor, paradój icamente , comienza en la misma época. Entre los que se atrevieron a mencionar lo figuran dos intelectuales compromet idos de la época, Silvia Rivera (1983)70 y más ta rde Javier H u r t a d o (1986)71, ambos en sus respect ivos traba-jos, explican que Reinaga fue una suer te de iniciador del prest igioso movimien to katarista, pues sus libros publ icados entre 1969 y 1971 habr ían s ido decisivos en la iniciación de los dir igentes del sindica-l ismo campesino. Por otro lado, en la década siguiente, un n u e v o inves t igador in teresado en el tema, José Anton io Rocha, menciona a Reinaga como iniciador del "pensamien to político aymara"7 2 . Se tra-ta s iempre de menciones breves, f o r m u l a d a s en pocas líneas. Qu izás el t rabajo más impor tante , de aquél los años es el de Diego Pacheco, que menc iono en la introducción, pues p o n e en evidencia la com-plej idad de la red social tejida por el indianismo.

Pero no todo son elogios. Ot ros intelectuales son cautelosos, seña lando que el mov imien to indianis ta no es exclus ivamente in-f luenciado por Reinaga, quizás también como una mane ra de diri-gir la atención hacia sus propios trabajos, menos mediát icos, pero igua lmente importantes7 3 . Los m á s críticos incluso se desmarcan c laramente de Reinaga. Es el caso de Víctor H u g o Cárdenas , quien ve en Reinaga a un "crítico b u r d o " , "racista" y "obnub i l ado con el antioccidentalismo"7 4 . Esta crítica mues t ra cómo al interior de los g r u p o s de socialización política, las personas p u e d e n tener visiones

6 9 PEREDO, Osvaldo, "Ejército de Liberación Nacional", en BARNADAS, Josep, Diccionario Es-tudios Históricos, Sucre, 2003, p 732

7 0 RIVERA Silvia, "Luchas campesinas contemporáneas en Bolivia", el movimiento katarista 1 9 7 0 - 1 9 8 0 , en ZAVALETA René, op.cit. pp 1 2 9 - 1 6 8 .

71 HURTADO, Javier, Ei katarismo, Hisbol, La Paz, 1986, p 32. 7 2 ROCHA, José Antonio Apuntes en torno al pensamiento político aymara, BERG, Hans Van der

(comp ), La cosmovisión aymara, Hísbol-UCB, La Paz, 1992, p. 249. 73 CHOQUE, Roberto "La historia aymara", en Ticona, Esteban, op cit, 2003, p36. 74 CÁRDENAS Víctor Hugo, "Reinaga", en Barnadas, Josep, Diccionario Histórico de Bolivia, Gru-

po de Estudios Históricos, Sucre, 2002, p.697.

121

Vt'nts k Alvizuri

m u y diferentes. Digo esto p o r q u e Cárdenas c u a n d o era cuadro del Movimiento Revolucionario Tupak Katari, en los años 80, llego a ser d i p u t a d o junto al hijo de Fausto Reinaga, pues ambos mil i taban en el m i smo par t ido.

En los ú l t imos años, la f igura de Reinaga ha sido rehabil i tada por las nuevas generaciones de indianistas , que desde cierta posición de prestigio intelectual denunc ian la censura de la cual fue objeto el escritor75, a f i rmando con m u c h a convicción que Reinaga fue un pionero al in t roducir el tema de la ind ian idad en el debate públi-co, comparándo lo con Tagore y n o m b r á n d o l o incluso " ideólogo de la aymaridad" 7 6 . También es impor t an t e destacar la presencia de p romotores callejeros que d i f u n d e n su lectura del indianismo. Las ciencias sociales han j ugado un rol p r eponde ran t e en la rehabilita-ción del autor. El análisis que se hace de la obra es t r ibutar io de las nociones de etnicidad y suba l te rn idad . Es a t ravés de este filtro que el ind ian i smo adquie re otro sentido, pues se lo considera como la voz del subal terno. Intelectuales que años atrás habían mani fes tado cierta distancia, no d u d a n en consagrar a Reinaga como el intelec-tual que supo interpretar la voz de los indígenas . El sent ido de la recepción de su obra, se cons t ruye a la mane ra de un zig-zag. Hoy el autor es ubicado, al m i s m o tí tulo que G u a m á n Poma de Ayala o Pachacuti Yamki, den t ro de la categoría de representantes del "pen-samiento indígena"7 7 .

75 MAMANI Carlos,« Memoria y política aymara », en ARI, Waskar, Aruskiptasikapañataki, La Paz, 2001 p 48.

76 ARI; Marina, Bartolina Sisa, La generala aymara y la equidad de género, Amuyanataki; La Paz, 2003, p:1

77 WALSH, Catherine, Indisciplinar las ciencias sociales: geopolíticas del conocimiento y colo-nialidad del poder Perspectivas desde lo andino, Universidad Andina Simón Bolívar, Abya-Yala, Quito, 2002,

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Capítulo 5

EL INDIO A LA LUZ

DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

La corriente de ideas teológicas y sociales surg ida d u r a n t e el Concilio Vaticano 11 (1962-1965) y d u r a n t e la reunión del Episco-p a d o la t inoamer icano en Medel l ín (1968) cambió, algo f u n d a m e n t a l en la relación entre cul tura y religión. Antes de que surgiera dicha corriente - m á s conocida como teología de la l iberación- se pensa-ba que había que "salvar a los h o m b r e s " sacándolos de su cul tura, d e s p u é s se comenzó a pensa r que había que salvarlos en y con sus culturas, i ncu l tu r ando el Evangelio. Para precisar lo que se ent ien-de por inculturación cederé la pa labra a una voz oficial del Consejo Pontificio de Cul tura de Roma: "La incul turación es el proceso por el que el mensa je sa lvador de Cris to penet ra en el núcleo f u n d a -mental que f o r m a n los valores de una cul tura de te rminada" 1 . Para c o m p r e n d e r bajo qué criterios se ha incu l tu rado el catolicismo en Bolivia hace falta despejar a lgunas interrogantes: ¿Cómo se decide qué cul tura será sa lvada? ¿Cómo conocer el núcleo de valores que confo rman la cul tura a salvar? ¿ C ó m o ope ra r esa salvación? Para r e sponde r a estas p r egun ta s he segu ido la pista de los Obla tos de María Inmacu lada y de la C o m p a ñ í a de Jesús.

1 DUQUE Jaramillo, Fabio (OFM), "La evangelizactón inculturada en América latina", Studia, Culturas y Fe, 1,1995.

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Elementos para comprender la teología de la liberación

Se dice que el nombre de "teología de la liberación" surge de manera anecdótica du ran t e el Concilio Mundia l de Iglesias (Suiza, 1969), d o n d e Gus tavo Gutiérrez, u n o de los pensadores de esta co-rriente, debía presentar una ponencia. A úl t imo momento , esta fue t i tulada "Teología de la l iberación" y la expresión acabó baut izan-do al fenómeno. Esta anécdota olvida el apor te de Rubem Alves, teólogo de confesión presbiteriana, cuya tesis doctoral de fend ida en Princenton, en 1968, titula "Towards a theology of l iberation". Gutiérrez y Alves no son los únicos teólogos de la liberación, tam-bién tenemos a Leonardo Boff (católico), Emilio Castro (protestan-te), por citar s implemente un par de nombres más. Mencionar estos nombres con sus filiaciones religiosas es una manera de decir que la teología de la liberación movil iza recursos de la Iglesia Católica, de varias iglesias protestantes y del Consejo Mundia l de Iglesias2.

La historia de la teología de la liberación podr ía -a l menos para comprender lo que ocurriría más tarde en Bolivia- situarse en la dé-cada de 1950. Entonces la crisis de vocaciones religiosas católicas se t raducía en una disminución de sacerdotes pon iendo en peligro la supremacía del catolicismo en varios países. Frente a esta situación, el papa Pío XII sugiere, en la encíclica misionera Tidei Donum (1957) que las diócesis de naciones bien do tadas en recursos h u m a n o s en-viaran misioneros a las jóvenes iglesias. Detrás de esta consigna, se pre tendía hacer frente a la "invasión organizada y sistemática de par te del mater ia l ismo ateo y de otras religiones no cristianas". Pero para p romover el desarrollo de la fe católica, y poder competir con las religiones protestantes y con las "religiones políticas", era nece-sario adap ta r la disciplina eclesiástica a las necesidades y métodos de aquéllos años. La aper tura del Concilio Vaticano II (1962-1965) podr ía verse de esta manera , es decir como una forma de actualizar a la Iglesia para que esta no terminara comple tamente divorciada de la realidad. Para discutir sobre la mane ra de aplicar las ideas

2 La historia oficial del Consejo Mundial de Iglesias (CMI) puede ser consultada en la página institucional del CMI http://wcc-coe.orQ/wcc/who/service-s.html (consultado el 12 de octubre 2007).

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http://wcc-coe.orQ/wcc/who/service-s.html

LA CONSTRUCCIÓN DE LA AYMARIDAD

del Concilio Vaticano II en Amér ica Latina se o rgan izan impor tan tes reuniones del Episcopado la t inoamericano, la m á s significativa es la de Medell ín (1968) d o n d e se expresa una preocupac ión po r el rol que debe jugar el catolicismo f rente a la miseria social re inante en el continente.

Por otro lado, en el Consejo Mundia l de Iglesias, había la cos-tumbre de realizar asambleas cada seis u ocho años. En 1968 la re-unión tiene lugar en Uppsa la . El CMI cuenta entonces con 235 igle-sias miembros y está fue r t emen te inf luenciada po r la actual idad del Concilio Vaticano II, que es vista como u n a "ráfaga de aire fresco", y a d e m á s par t ic ipan observadores católicos r omanos para hablar de las posibi l idades de t rabajar en cooperación. U n o de los p r o g r a m a s iniciados por el CMI es la lucha contra el racismo (1968) es en este marco que se financia la formación de varios dir igentes ind ígenas y la organización de asociaciones indígenas3 .

La teología de la liberación, deb ido a su radical ismo por el cam-bio social, ha gene rado m u c h o interés de par te de los inves t igado-res. A lgunos no d u d a n de la t ransparencia de la teología de la li-beración y la ven como un combate por el cambio social a favor de los oprimidos' ' . Otros consideran que la teología de la liberación ha beneficiado pr inc ipa lmente a los cuadros del mov imien to - inc luso a los que dejaron el sacerdocio o fue ron excluidos de la Iglesia- que fi-gu ran como "representantes de la per i fer ia" en los países del Centro d o n d e se obt ienen recursos5 . No voy a desarrol lar aquí todos estos temas, pues la teología de la l iberación no es mi objeto, lo que me interesa es analizar cómo este f e n ó m e n o inf luye en la p romoción de la aymar idad en Bolivia.

3 Asi se financia el viaje de varios dirigentes al II encuentro de Barbados (1977), y varios otros encuentros internacionales de indígenas, el CMI también financia la instalación de una oficina del Consejo Indio de Sud América. Una de las personas que hizo de "contacto" entre los dirigentes bolivianos y el CISAfue José Belo Chipenda, figura importante del CMI.

4 SMITH, Christian, The emergence of liberation theology. Radical religión and social move-menttheory, Chicago, University of Chicago 1991.

5 TAHAR CHAOUCH Mal ik,« Théologie de la liberation en Amérique latine : approche sociolo-g ique», Archives des Sciences Sociales des Religions, Paris, EHESS, 04-05,2007,138, p. 9-28.

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El caso bol iviano

En los años 50, Bolivia era el país de América del Sur que contaba con menos sacerdotes. Siguiendo las consignas dictadas por el po-der eclesial, llegan al país muchos misioneros de distintas órdenes. En los test imonios que a lgunos sacerdotes dejaron se observa una misma percepción de la trayectoria vivida. Llegaron para asegurar la supremacía del catolicismo en el país y para combatir al comu-nismo, pero los convert idos fueron ellos, pues era imposible ser in-diferente a las condiciones de violencia social en las que se vivía en Bolivia.

El objeto central en el discurso de la teología de la liberación es la figura del opr imido. En cada realidad el opr imido tiene una forma particular: de pobre, de mujer, de indígena. El mensaje de la liberación se declina y adap ta para cada caso, d a n d o lugar a la emergencia varias "teologías de liberación": una teología de la libe-ración feminista, una teología negra sud africana de la liberación, una teología lat inoamericana de la liberación, etc.". En todas ellas, una misma lectura p redomina : pues to que el opr imido no p u e d e hablar, ni expresarse, la religión será un espacio de expresión. Así, lo religioso adquiere un nuevo sentido: generar espacios de eman-cipación social para esos públicos identif icados como opr imidos. Por eso se habla de una "inculturación religiosa" que, para decirlo s implemente, consiste en buscar al "Dios de los opr imidos" para rehabilitarlo. En este contexto, la cultura de los opr imidos aparece dentro de la reflexión teológica como un ins t rumento de mediación entre el mensaje de la liberación y los opr imidos .

En el país, la condición de pobreza e indianidad van de la mano, por eso se fomenta una "teología india". Ello supone una compren-sión de las culturas tradicionales. En este afán por comprender mejor el "alma indígena" muchos misioneros, a d e m á s de es tudiar teología para ser sacerdotes, se fo rman como antropólogos, sociólo-gos o historiadores y se dedican a es tudiar las "cul turas opr imidas"

6 SANTA ANA Jul io,« Du libéralisme á la praxis de la libération. Genése de la contribution pro-testante á la théologie latino-américaine de la libération », Archives des sciences sociales des religions, 1990, Vol : 71, No 71, pp 75-84

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de los países d o n d e se instalan c o m o mis ioneros . En Bolivia y Perú se mul t ip l ican los ins t i tu tos de inves t igac ión cul tural y las publ ica-ciones q u e hacen eco de este c o m p r o m i s o intelectual7 . De la circu-lación de estas ref lexiones teológicas, e c u m é n i c a s y an t ropológ icas te rmina s u r g i e n d o u n a "teología a n d i n a " q u e hoy está a m p l i a m e n -te inst i tucional izada 8 . La expres ión "teología a n d i n a " cristaliza d o s pode rosas cons t rucc iones ideológicas, u n a teológica y t r ibutar ia de la teología de la l iberación y otra an t ropológica t r ibutar ia de u n a reflexión sobre las áreas cul turales . En Bolivia esta idea va evolu-cionar hacia e l abo radas cons t rucc iones an t ropo lóg icas y teológicas, tales c o m o la "teología and ina" , la "rel igión a n d i n a " o a u n c o m o la "cosmovis ión a y m a r a " , la "teología a y m a r a " y la "rel igión a y m a -ra". En estas cons t rucc iones inte lectuales q u e acabo de e n u m e r a r se d i s t inguen dos g r a n d e s temas . Uno es la religión y o t ro la cul tura .

Los Oblatos de María Inmaculada.

Una de las pa r t i cu la r idades de los Obla tos de María Inmacu la -da es q u e son u n a congregación carac te r izada por desar ro l la r "mi-siones en t re infieles". Llegaron al pa ís p o r s e g u n d a vez9 en 1952 con la cons igna de combat i r la secular ización de los católicos y pa ra consegui r lo se ins ta laron en el corazón del c o m u n i s m o bol iviano: la mina de Catavi . Entonces, e l Distr i to Vicarial de Bolivia d e p e n d í a de la Provincia de Canadá-Es te , así q u e los sacerdotes enca rgados de abrir esta mis ión, Alber to Sanschagr in , Valer iano G a u d e t y Alejan-d ro Gazé, son canadienses .

7 Se funda en Cuzco el Instituto de Pastoral Andina (1969), siendo su principal publicación la Revista Pastoral Andina. Se crea el Centro de Estudios Regionales Andinos 'Bartolomé de Las Casas" (1974) que publica la Revista Andina. En La Paz se crea el Centro de Investi-gación y Promoción del Campesinado (1971) que publica los Cuadernos de Investigación del CIPCA. En Puno se crea el Instituto de Estudios Aymaras (1974) que publica el Boletín Ocasional Aymar Yatiwawi y más tarde la Revista Inculturación.

8 Los "estudios teológicos andinos" comienzan en 1983 pero entonces solo había un Centro de Estudios Teológicos, después se llamó Instituto Superior de Estudios Teológicos de la Región Andina y desde 1993 se llama Instituto Ecuménico Superior de Teología Andina.

9 La primera misión data de 1925 cuando un grupo de religiosos alemanes llega por primera vez a Bolivia en instalándose en la región del Chaco. Después de la Guerra del Chaco, con Paraguay (1932-1935) su territorio misionero pasó a ser parte de Paraguay y de esta

' manera podría decir que los Oblatos "dejaron" Bolivia.

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Una anécdota sobre su llegada, ilustra bien las dif icultades de su misión en Bolivia. Los misioneros llegaron a Catavi en tren el vier-nes 18 de julio de 1952. Una vez alojados en la casa de huéspedes de la Pat iño Mines Corporat ion, los sacerdotes recibieron la visita del jefe regional del Movimiento Nacionalista Revolucionario quien les pidió celebrar una misa en recuerdo del sexto aniversario del asesi-nato del pres idente Gualber to Villarroel, ocurr ido el 21 de julio de 1946. Para los tres sacerdotes, compaginar un acto religioso con un acto político, no era algo m u y or todoxo. El relator de la anécdota nos dice que los sacerdotes tenían dos días para reflexionar10. Pero no nos cuenta el desenlace, quizás po rque la historia es una excusa para ilustrar la paradoja que significó esta presencia misionera. Se dice incluso que fueron los mineros quienes convirt ieron a los sacerdotes, l levando a estos úl t imos a desarrollar una intensa actividad política.

Prueba de ello es la historia de la radio minera , bau t izada Pío XII, "en honor al p a p a ant icomunis ta" , pues su propós i to era acercarse a dir igentes que adhieren al marx i smo para combati r la seculariza-ción de este g r u p o social. Sin embargo, la rad io se t r ans fo rmó en un ins t rumento de agitación política. Llego a ser percibida como un m e d i o de comunicación subvers ivo a tal p u n t o que fue des t ru ida en varias ocasiones, la ú l t ima el año 2003".

Después de Catavi, los Oblatos también se instalan en otros dos campamen tos mineros , Llallagua y Siglo XX, d o n d e organizaron la Acción Católica, la Liga de Trabajadores Católicos y la Juven tud Obrera Católica. Por lo general, toda la mis ión es tuvo or ien tada a

10 SILES, Guillermo, Misioneros Oblatos: Al servicio de los pobres y excluidos, en http://www. radiopio12-orq, consultado el 11 julio 2007.

11 La lista de tomas, ataques y destrucciones que sufrió la emisora es larga: En 1967, la radio es tomada, gobierno de René Barrientos. En 1969, durante el gobierno de Alfredo Ovando Candia En 1975 hay cierre y destrucción de equipos durante el gobierno de Hugo Banzer Suárez. En 1978 hay intervención de la radio y detención de sus trabajadores. En 1978, vio-lencia contra la emisora. En 1980, cierre de la emisora, decomiso de equipos y persecución del personal. En 1986, detención del subdirector Gustavo P e l l e t a y del personal durante "la marcha por la vida". En 1987, sabotaje a la emisora con cortes de energía eléctrica. En 1991, atentado dinamitero. En 1994, presiones del gobierno para que Pió XII deje de difundir la Defensa de los Recursos Naturales. En 1996, militares intentan tomar la Radio. En 2003, se dinamitan equipos durante las jornadas de la guerra del gas. Cf. http://www. radiopio12.orQ, consultado el 11 julio 2007.

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la formación de l íderes cristianos, capaces de compromete r se con la Iglesia Católica y la sociedad. En este contexto podr ía destacar-se la emergencia de f iguras emblemát icas como Domit i la C h u n g a r a quien recién casada se instala en la mina de Siglo XX. Fue g r a n d e el apor te de la Acción Católica en los p r imeros años, y pos te r io rmente en la formación de laicos en las d i ferentes parroquias . Otro apor te fueron las misiones populares , que luego dieron or igen a las C o m u -n idades Eclesiales de Base.

Los Oblatos también están presentes en la c iudad de La Paz (des-de 1953), en Oruro , tan to en la u r b e como en la provincia de Ca-rangas (desde 1954), en Cochabamba (desde 1956) y en Santa Cruz (desde 1963). Por la delimitación del tema, me interesaré ún icamen-te en las dos pr imeras .

En la mis ión de La Paz se destaca el sacerdote Mauricio Lefebvre (St. Denis, Canadá 1922 -La Paz-Bolivia, 1971), quien se o rdena en 1952 y llega a Bolivia en 1953 como párroco de la Iglesia de Llalla-gua, en las minas . En 1958 lo env ían a La Paz pa ra t rabajar en el barrio fabril de Achachicala, y pos te r io rmente lo m a n d a n a Roma. Allí, a d e m á s de es tudiar sociología, se u n e al "Movimien to pa ra un m u n d o mejor" , del sacerdote jesuita Ricardo Lombardi , v iv iendo de cerca las t ransformaciones que se operan luego del Concilio II. Lefe-bvre regresa a Bolivia recién en 1966 y en 1968 ingresa a t rabajar en la Univers idad Mayor de San Andrés , como profesor de Sociología in f luyendo durab lemen te en la formación de los sociólogos12. Tam-

12 No es el único sacerdote sociólogo, junto a él está el sociólogo jesuita Pedro Negre. Junto a los otros profesores de la época, Rene Mercado, Marcos Domlc, José Ortlz Mercado, Felipe Galarza y Rolando Costa Arduz, participan de lo que se llamó la "revolución universitaria" (abril, 1970) que entre otras cosas permite independizar a la Facultad de Sociología de la Facultad de Derecho, de la cual dependía. Mauricio Lefebvre se convierte en el primer De-cano de la Facultad de Sociología y organizando el primer plan de estudios de la carrera y permitiendo la ampliación de la planta docente con la participación de: Jaime Paz (formado en la Universidad de Lovaina y quien llegó a ser presidente del país y también hermano de Néstor Paz Zamora), Jaime Vergara, Fernando Arauco, Jaime Calderón, Carlos Guzmán, René Zavaleta Mercado (influyente intelectual de la época) y Guillermo Lora (uno de los precursores del trotskismo). No está demás decir que estas personalidades Influyen dura-blemente en la formación de los estudiantes de entonces e incluso en la orientación misma de los estudios en ciencias sociales en esta universidad. Lefebvre promueve la extensión universitaria para que los estudiantes hagan trabajos en zonas rurales y barrios periféricos, como una manera de conectar ambos universos.

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bién t iene un rol di rect ivo en el g r u p o Iglesia y Sociedad en Amér ica Latina, lo m i s m o q u e var ios p rofesores de la Universidad Mayor de San Andrés. Fue e x p u l s a d o del pa ís p o r esta filiación, pe ro re to rnó al año s iguiente y en 1971 f u e asesinado1 3 .

En la mis ión de O r u r o está Marcelo Grond in , qu ien es au to r de u n a Misa incaica, t e s t imon io de u n a sensibi l idad hacia el t ema de la incul turac ión del evange l io m u c h o antes del Concil io II. También escribe m é t o d o s pa r a el a p r e n d i z a j e del a y m a r a y del q u e c h u a y hasta u n a Historia de Tupak Katari. Sus observac iones sobre el "na-c ional i smo a y m a r a " f u e r o n bas t an t e p remoni to r ias . En 1969 le toca ser test igo de u n a r eun ión d o n d e los as is tentes se re iv indican c o m o m i e m b r o s de u n a nación a y m a r a . Impre s ionado por l a convicción de los actores publ ica un ar t ículo t i tu lado La Nación Aymara y la Na-ción Boliviana14. Estas son sus observaciones , q u e Xavier Albó t rans-cribe años m á s tarde:

En m a r z o de 1960, en la c iudad de La Paz t u v o lugar un encuen-tro ent re a y m a r a s de Perú y de Bolivia. Al f o n d o de la sala un g ran cartel l lama la a tención. Era un m a p a del terr i tor io a y m a r a en Perú y Bolivia, t i tu l ado "La nación a y m a r a " . El o rgu l lo de los par t ic ipantes , su decis ión de hablar en público, en su l engua nat iva, su agres iv idad pa ra d e f e n d e r sus valores, su v o l u n t a d expresa de ser ellos mismos , n o s ha convenc ido q u e un mov i -m i e n t o his tór ico de l iberación a y m a r a está en gestación. Los le-v a n t a m i e n t o s de Tupak Katari y de los Willca están e n c o n t r a n d o u n a nueva fo rma de expres ión.

Gregor io Iriarte '5 (Navar ra , 1932) l legó a Bolivia en 1964 pa ra t ra-bajar c o m o director de Radio Pío XII en los dis t r i tos mine ros de Bo-

13 Salió a auxiliar heridos en una camioneta que fue alcanzada por una ráfaga y murió desan-grado.

1 4 GRONDIN Marcelo, "La nación aymara y la nación boliviana", Educación popular para el desa-rrollo, No3 Oruro, INDICEP, 1970.

15 Gregorio Iriarte fundó la Asamblea Permanente de los Derechos Humanos en Bolivia (1976). Vicepresidente de la CLAR (1986-1989) y Provincial de los Misioneros Oblatos (1982-1988). Catedrático de la Universidad Católica Boliviana en las carreras de Teologia, Filosofía, Cien-cias Religiosas y Ciencias de la Comunicación donde enseña de Moral Social, Doctrina Social de la Iglesia y Análisis de la Realidad. Publicó: Análisis crítico de la realidad (14 eds.) ¿Qué es una CEB? (12 eds.), La enseñanza social del Evangelio (4 eds.) y Formación en los valores.

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livia. En 1976 organiza la creación de u n a A s a m b l e a P e r m a n e n t e de Derechos H u m a n o s , j un to a o t ros sacerdotes . Par t ic ipa ac t ivamente en la hue lga de h a m b r e de 1977 q u e acabó p r o v o c a n d o la sal ida de H u g o Banzer. Su repu tac ión de "cerebro" de m u c h o s acontecimien-tos polí t icos es tal q u e incluso Javier H u r t a d o lo menc iona c o m o redactor del Primer Manifiesto de Tiwanaku (1973)16, cons ide rado c o m o un d o c u m e n t o f u n d a d o r del m o v i m i e n t o ind ígena en Bolivia y c a n o n i z a d o p o r Bonfil Batalla c o m o u n a expres ión au tén t i camen te indígena1 7 . No se p u e d e negar , q u e el Primer Manifiesto de Tiwanaku remite a un t ema p r o m o v i d o p o r la teología de la l iberación: el opr i -m i d o c o m o actor de su p rop ia l iberac ión 1 8 .

"Un p u e b l o q u e o p r i m e a o t ro p u e b l o no p u e d e ser libre", dijo el Inca Yupanqui a los españoles . Nosot ros , los campes inos que-chuas y aymaras , lo m i s m o q u e los ot ras cu l tu ras au tóc tonas del país, dec imos lo mi smo . N o s s en t imos e c o n ó m i c a m e n t e explota-d o s y cul tural y po l í t i camente op r imidos . En Bolivia no ha habi-do u n a in tegración de cu l tu ras s ino u n a superpos ic ión y d o m i -nación h a b i e n d o p e r m a n e c i d o nosotros , en el es t ra to m á s ba jo y exp lo t ado de esa pirámide1 '1 .

Por supues to , la relación en t re la teología de la l iberación y las re iv indicaciones i nd ígenas no es tá re iv indicada p o r q u e p o n d r í a en d u d a l a au ten t i c idad ind ígena de tan célebre d o c u m e n t o . C u a n d o le p r e g u n t é al p a d r e Gregor io Ir iarte si él había r edac t ado el Mani-fiesto de Tiwanaku, me r e s p o n d i ó q u e no recordaba n a d a q u e p u d i e r a impl icar a o t ras pe r sonas , qu izás p o r q u e esto era la herencia q u e le q u e d a b a de las d i c t a d u r a s y de la a m e n a z a de la tor tura . Insistió en señalar q u e e l d o c u m e n t o f u e "e l abo rado en fo rma to t a lmen te c landes t ina y anón ima , de ahí q u e no se conozca su or igen y sus au tores" . A pesa r de esta respues ta , me concedió a lgunos da to s de s t i nados a c o m p r o b a r el carácter colectivo del d o c u m e n t o , en el

16 HURTADO, Javier, El katarismo, Hisbol, La Paz, 1986 1 7 BONFIL Batalla, Utopia y revolución. El pensamiento político contemporáneo de los indios en

América, Nueva Imagen, México, 1981 18 GUTIÉRREZ, Gustavo, La fuerza histórica de los pobres, ed. Sigúeme, Salamanca, 1982,

p113, citado por Smith Christian, La teología de la liberación. Radicalismo religioso y com-promiso social. Paidós, España, 1994, p 73

19 Manifiesto de Tiwanaku, 1973.

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sen t ido de "sa l ido de las bases" . Me dijo q u e la idea salió de Jenaro Flores, le f u e c o m u n i c a d a , él le a y u d o s i m p l e m e n t e a e laborar un bor rador , "Jenaro lo l levó pa ra leerlo y comenta r lo con su gente . Recuerdo q u e volv ió u n o s días d e s p u é s y me p id ió desar ro l la r al-g u n a s n u e v a s ideas. . ." . Pos ib lemente por modes t i a , me sugir ió q u e esta colaboración f u e for tu i ta . Me dijo q u e c u a n d o era secretario de la Asamblea de Derechos H u m a n o s su oficina era t ambién un luga r c landes t ino de r e u n i o n e s de los s indicatos campes inos , pe ro f u n -cionaba of ic ia lmente c o m o la oficina de F o m e n t o Coopera t ivo , u n a organizac ión de la Iglesia Católica d i r ig ida por el P. Julio Tumiri20 .

La Compañía de Jesús

Si la presencia de los Obla tos de María I n m a c u l a d a es i m p o r t a n -te, la de la C o m p a ñ í a de Jesús no lo es menos . Fueron expu l sados del terr i tor io en el siglo XVIII, pe ro volvieron a fines del siglo XIX y f u n d a r o n el Colegio San Calixto (1882), el Obse rva to r io (1890) y la Radio Fides (1939). En los años 50, l legaron n u e v a m e n t e . Pero esta vez eran casi doscientos , en su mayor í a catalanes2 1 . Tal can t idad de mis ioneros se explica d e b i d o a crisis de vocaciones en Bolivia.

En 1952 se abre un nov ic iado y u n a res idencia en C o c h a b a m b a . El Colegio San Calixto se abre en las noches pa r a e d u c a r a los jó-venes obreros (1959). Se tenía la in tención de cerrar lo y abrir otro, el colegio San Ignacio (1965), pe ro f ina lmen te se desar ro l lan dos . También se f u n d a n las escuelas de Fe y Alegría (1966)22. Los jesui tas se hacen cargo de var ias pa r roqu ia s en O r u r o (1956), Uncía (1959), Potosí (1954) San Juan de Yapacaní (1959), C h a r a g u a (1964). D e s d e 1970 se a t end ie ron t amb ién las pa r roqu ia s de Jesús de Machaca , An-drés de Machaca y Taraco. No s iendo posible la a tención de t oda esa

2 0 Comunicación con Gregorio Iriarte, 1 3 - 0 1 - 2 0 0 9 .

2 1 PASQUÉ, Audrey, Les jésuites catalans en Bolivie. De la mission religieuse au radicalisme sociopolitique, DEA Amérique latine, Université de Toulouse 2 , 2 0 0 4 .

22 Las escuelas de Fe y Alegría están respaldadas por un Convenio con el Estado boliviano, lo que facilitó su comienzo con la apertura de siete escuelitas ubicadas en sectores por entonces periurbanos de La Paz y Santa Cruz y su expansión progresiva. Para 1972, ya se tenían 9 0 centros educativos. En la actualidad ( 2 0 0 6 ) hay escuelas de Fe y Alegría en los nueve departamentos de Bolivia, y existen 403 unidades educativas donde se desarrollan diversos programas de educación y promoción social.

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i nmensa zona, desde 1974 los e s fue rzos se concent raron en la parro-quia de Jesús de Machaca, con res idencia en el pueb lo de Qorpa2 3 .

En la pa r roqu ia de T iwanaku (1970-1977) se p r o m u e v e la fo rma-ción de d iáconos en l engua aymara . En esta labor se des tacó Gus-tavo I turralde, boliviano, nac ido en La Paz (1933-1974) quien p u -blicó un catecismo en a y m a r a y castel lano. Más t a rde se a tendieron otras pa r roqu ias en San Ignacio de Moxos (1983), El Alto (1990). Se crearon dos organizaciones de p romoc ión campes ina , u n a es Acción Cul tural Loyola, ACLO, (1967) q u e t rabaja en Chuquisaca , Potosí y Tarija. Y la otra es el Cent ro de Invest igación y Promoción del Campes inado , CIPCA (1971). Se crean var ias revistas Yachay (1984), Cuar to Intermedio (1986).

Uno de los aspectos m á s visibles de esta presencia es el compro-miso de los mis ioneros que llegó a tener consecuencias biográficas dramát icas . En Bolivia, es ino lv idable la f igura de Luis Espinal, co-m u n i c a d o r social que l lamaba a " q u e m a r la v ida por los demás" . Fue director de la Radio Fides, f u n d ó el s emanar io Aquí y p romov ió la crítica c inematográf ica . Par t ic ipó en la hue lga de h a m b r e de 1977 junto a Xavier Albó. En 1980 Espinal m u r i ó to r tu rado .

Ot ro de los aspectos i gua lmen te m u y conocidos es el rol que ju-garon los jesuítas en la p romoc ión de la a y m a r i d a d . Entre los que se interesan por los a y m a r a s está el historiador, ex jesuita, Josep Barnadas, quien inició toda una reflexión sobre la "desal ienación" y dejo las pistas pa ra e laborar u n a "historia aymara" . En aquel los años t ambién h u b o otro sacerdote jesuita, Xavier Albó, que se inte-resa po r los aymaras .

Xavier Albó: pastor de los intelectuales.

En Bolivia es imposib le in teresarse po r la e tnicidad sin pasa r por la lectura de los t rabajos del sacerdote jesuita y an t ropólogo Xavier Albó. Decir q u e el h o m b r e es u n a inst i tución en este ámbi to no es pecar de exageración. Su vasta p roducc ión alcanza los 32 libros y al m e n o s 300 artículos, p r inc ipa lmen te sobre t emas de antropología ,

23 Ver el mapa 3

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l'enís k Alvizuri

historia , ciencias sociales, l ingüíst ica y sociolingüíst ica de los cuales es autor, coau tor o e d i t o r / c o o r d i n a d o r 2 4 . Desde su rol de especialis-ta ha pa r t i c ipado en esferas es t ra tégicas de ges t ión de la e tn ic idad: educac ión in tercul tura l y bi l ingüe, gest ión del terri torio, justicia co-muni t a r i a , e laboración de estadíst icas, o rgan izac ión de inst i tucio-nes y fo rmac ión de di r igentes . En enero del 2006, d u r a n t e la cere-m o n i a de poses ión pres idencia l de Evo Morales , Xavier Albó es taba s e n t a d o a la de recha del pa lco de los inv i t ados de honor . El flamante p re s iden te inició su d i scu r so p i d i e n d o un m i n u t o de silencio p a r a un p u ñ a d o de n o m b r e s de su imag ina r io político, entre los cuales f igu raban Tupak Katari y el p a d r e Luis Espinal ¿Son estos signos, el reconoc imien to hacia un actor de la teología de la l iberación ?

La formación.

Xavier Albó nace en 1934. A los 17 años ingresa a la C o m p a ñ í a de Jesús y emigra a Bolivia en 1952 de m a n e r a p e r m a n e n t e . Prov iene de La Garr iga , un pueb l i to de Ca ta luña q u e era lugar de v e r a n e o de la bu rgues ía catalana, pe ro t a m b i é n lugar q u e abr iga la m e m o -ria dolorosa de habe r s ido b o m b a r d e a d a p o r la aviación f r anqu i s t a d u r a n t e la Gue r r a Civil (1936-1939). C o m o él, m u c h o s cata lanes in-gresan a la C o m p a ñ í a de Jesús, se t rata de u n a mas iva emergenc ia de vocaciones religiosas.

Albó recibió u n a larga fo rmac ión , la Teología y la Filosofía son condic iones p rop ias a la fo rmac ión de los jesuítas, las opc iones pe r sona les q u e escogió, p o r el h e c h o de es tar en Bolivia, f ue ron el e s tud io de las l enguas au tóc tonas y de la antropología2 5 . Inicial-m e n t e se fo rma en H u m a n i d a d e s en C o c h a b a m b a (1952-1954) y en la Un ive r s idad Católica de Q u i t o (1953-1954). Es allí m i s m o d o n d e hace un doc to r ado en Filosofía (1955-1958). Pos te r io rmen te hace sus es tud ios de Teología en la Facul tad Borja de Barcelona (1961-1964) y luego en la Loyola Univers i ty de Chicago (1964-1965). F ina lmente

24 PIEB, La bitácora de Xavier A l b ó , httD://albo.Dieb.com.bo/Droduccion.htm, consultada el 17 de julio 2007

25 ALBÓ Xavier, Comunicación personal, 22-02-2007.

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concluye su formación en la Univers idad de Cornell , d o n d e realiza un doc torado en Lingüis t ica-Antropología (1966-1970)26.

La estadía en Cornell const i tuye u n a e tapa significativa, pues se trata de una un ivers idad prest igiosa que remite a un imaginar io de la excelencia y del elitismo. Para c o m p r e n d e r cómo se conjuga esto con una vocación sacerdotal , dejaré la explicación al p rop io Albó, quien habla de su experiencia en estos términos:

C u a n d o acabé mi doc to rado en Cornell, d o n d e ap rend í m u c h a s cosas, recuerdo que el p r imer t rabajo que sentí que debía hacer en Bolivia es olvidar lo que había ap rend ido y de ja rme llevar por la real idad. Por supues to , no dejé de saber lo que sabía, pero opté por no hacerme depend ien te de lo que allí había aprendido2 7 .

El pasaje por la un ivers idad de Cornell es clave para compren-der a lgunos aspectos del t rabajo de Albó. Allí se había comenza-do a planificar desde 1949 el ambicioso proyecto Vicos-Cornell, un ve rdadero ensayo de ant ropología apl icada a la modern izac ión y el cambio social. La idea de este proyecto f u e alquilar la Hac ienda Vicos, ub icada a 450 ki lómetros de Lima, para cambiar el sistema de hacienda, e l iminar el t rabajo servil y reorganizar una c o m u n i d a d de agricultores. Esto significaba in t roduci r varias t ransformaciones sociales y tecnológicas. Se comenzó a pagar a los agricultores por su labor, se impu l só el ahorro, p a r a que en el m e d i a n o plazo los vicosinos p u d i e r a n compra r la t ierra y convert irse en propietar ios. Este cambio social t ambién modif ica los compor tamientos , princi-pa lmen te en lo que se refiere a la agricul tura (se in t roduce el uso de pesticidas), pero también en otros ámbitos como la educación o la salud (se in t roducen medicamentos) . En suma, se in t roduce una visión de la m o d e r n i d a d . El proyecto se inicia oficialmente en 1952 y se ext iende hasta 1966, a u n q u e aun en la actual idad la zona está l i teralmente rodeada de proyectos de intervención social28.

26 Datos tomados del curriculum que fue amablemente concedido por Xavier Albó. 2 7 ALBÓ Xavier, "El conocimiento propio está pasando por conocedores propios", Boletín Infor-

mativo PIEB, Diciembre 2 0 0 5 , p3. 28 Memorias de la comunidad de Vicos. Asi nos recordamos con alegría. Ed Mountain Instítute,

Asociación Urpíchalay, Universidad Cornell, Huaráz, Perú, 2005.

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l'enís k Alvizuri

Por otro lado, Cornel l es un luga r de socialización intelectual . Allí conoce, en t re ot ros a John Mur ra , qu ien f u e m i e m b r o de su j u r ado de tesis. Con él estableció u n a relación h u m a n a e intelectual d u r a -dera . U n a de las p r i m e r a s referencias a M u r r a aparece en su invest i-gación sobre Jesús de Machaca (1972) d o n d e hace eco de su op in ión sobre la neces idad de pr ior izar la inves t igación en esta región. Más ade lan te Albó compi la un libro, Raíces de América: El mundo aymara (1988), d o n d e M u r r a colabora con un art ículo. También da tes t imo-nio de la cal idad h u m a n a de M u r r a en Nispa Ninchis Conversaciones con John Murra (2000). Allí relata q u e d u r a n t e un viaje c o m p a r t i d o p o r el Al t ip lano, a lgu ien había q u e r i d o excluir a un c a m p e s i n o y Mur ra , con m u c h o ap lomo, se hab ía r e h u s a d o a con t inua r la vela-da, i n d i c a n d o q u e si el c a m p e s i n o no venía, él t a m p o c o cont inuar ía . Exalta su a y u d a a la c o m u n i d a d de Coroma , d o n d e fue ron r o b a d o s u n o s textiles ceremoniales2 9 . También señala su inf luencia social, p u e s sus teorías insp i ra ron la ley de Refo rma Agra r i a a p r o b a d a p o r Víctor H u g o C á r d e n a s en 1996. Este tes t imonio , jun to a ot ros simi-lares, f u e p u b l i c a d o c u a n d o M u r r a a u n es taba v ivo y merece leerse c o m o un ges to de p r o f u n d o aprecio.

La creación del CIPCA.

En 1970, al finalizar los e s tud ios en el extranjero, Xavier Albó, Luis Alegre3 0 y Francisco Xavier Santiago3 1 , reciben la e n c o m i e n d a de f u n d a r en Bolivia, un "cent ro de invest igación-acción social", si-g u i e n d o el m o d e l o de los Cen t ros de Invest igación Acción Social32

ins ta lados en ot ros pa íses de Amér ica Latina. No se t ra ta de u n a

29 Coroma es el pueblo de Potosí que guarda los textiles. Estos simbolizan la relación entre vivos y ancestros. Cada año ios textiles son objeto de una celebración, se los decora, se los rocía de alcohol y se baila con ellos. En 1989 fueron robados y se intentó venderlos en Estados Unidos. John Murra recibió una invitación d e « venta de arte étn ico»reconoció los objetos, dio la señal de alerta y se los recuperó.

30 Luís Alegre estudia economía en la Sorbona. Antiguo miembro de la Pastoral Obrera de Barcelona.

31 Francisco Xavier Santiago estudia economía en Estados Unidos y trabaja como profesor en la Universidad Católica de Bolivia

32 Desde los años 50, el Superior General de la Compañía de Jesús, Jean Baptiste Jannsens había recomendado a los jesuítas de América Latina dedicarse más a la acción y la promo-ción social. Así fue como surgieron los Centros de Investigación y Acción Social (CIAS).

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especificidad regional, sino de un rasgo de la C o m p a ñ í a de Jesús. Cabe recordar que en aquel los años se comenzó a dar un gran én-fasis a los t emas de p romoción de la justicia social e incul turación del Evangelio. Una visión del t rabajo pastoral marcada por la figura ile Pedro Arrupe , a la cabeza de la C o m p a ñ í a de Jesús de 1965 a 1981. Estas inst i tuciones de invest igación es tán ins ta ladas en todas las regiones del m u n d o y el t rabajo intelectual -caracter ís t ico de los jesuítas- se va a d a p t a n d o a las características de cada lugar. En el caso concreto de Bolivia se llegó a la conclusión de que el concep-to de "invest igación social" no era lo suf ic ientemente a d e c u a d o a la real idad y se apos tó por la "p romoción del campes inado" . Algo similar ocurre en Perú, p u e s el equivalente t iene el m i smo n o m b r e y orientación que en Bolivia: Cent ro de Investigación y Promoción del Campes inado .

Gracias a Vera Gianot ten que escribió una historia del CIPCA3 3

podemos saber que la insti tución comenzó con la vo lun tad de los tres fundadores , un cuarti to y un p e q u e ñ o presupuesto 3 4 . Hoy esta O N G es una de las m á s impor tan tes del país, emplea 110 personas y maneja un p re supues to anual de 2,5 mj l lones de dólares35. Esta tra-yectoria recorr ida p u e d e dividirse en cinco etapas. Una de creación y expansión (1971-1980), se focaliza en tres objetivos: elevar la capa-cidad económica-técnica del campesino, p r o m o v e r su organización social y política, y l levarlo a una superac ión del nivel ideológico, educat ivo y cultural. Quizás lo m á s notable de esta e tapa es el rol del CIPCA en la organización de un s indical ismo campes ino inde-pend ien te del Estado. Pos ter iormente (1980-1982) deb ido a la dicta-dura , el CIPCA debe "d i s imula r" su existencia y disolverse un poco frente al control político. Luego llega una e tapa difícil (1982-1987) que cor responde a la hiperinflación, a la urgencia de u n a sequía que

3 3 GIANOTTEN, Vera, CIPCA y poder campesino. 35 años de historia, Cuadernos de Investiga-ción No 66, CIPCA, La Paz, 2006.

34 Se cuenta con unos diez mil dólares que provienen del dinero de una beca ahorrada por Xavier Albó (3.000), del fondo social de ayuda a los jesuítas (5.000) y de una donación de la oficina De Propaganda Fide (1.500). GIANOTTEN, op.cit, p 56.

35 Para tener una idea comparativa, en bolivianos, el presupuesto del CIPCA en 2004 equivale a unos 24 millones de bolivianos, y el presupuesto de la Alcaldía de La Paz, el mismo año fue de 100 millones de bolivianos.

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Vrrws k Alvizuri

azota al pa ís y a la organizac ión de tareas i nmed ia t a s pa r a r ecupe ra r

la p r o d u c t i v i d a d en el campo . La ins t i tucional ización de la O N G

llega recién entre 1987-1996. A par t i r de 1996 el CIPCA se e x p a n d e

a t odo el pa í s con p royec tos m á s ambic iosos de in te rvenc ión social

y polít ica, p r i nc ipa lmen te o r i en tados hacia la const rucción de un

Es tado mul t icu l tu ra l .

U n o de los f ru tos de la reflexión p r o d u c i d a en el seno del CIPCA

q u e d ó p l a s m a d o en el l ibro Por una Bolivia diferente. Aportes para un

proyecto histórico popular (1991) d o n d e se p r o p o n e , ent re otras cosas:

un Es tado p lur inac ional , ter r i tor ios a u t ó n o m o s pa ra los p u e b l o s ori-

ginarios, educac ión intercul tural y b i l ingüe y un n u e v o m a p a boli-

v iano o r g a n i z a d o en func ión de e tn ic idades regionales. Este proyec-

to, q u e s o r p r e n d e p o r su s imil i tud con la n u e v a Const i tuc ión, f u e

e l aborado en 1991 con la par t ic ipac ión de un p u ñ a d o de intelectua-

les af ínes a esta O N G .

En el m o v i m i e n t o de edif icación de u n a "Iglesia bol iv iana de la

l iberación", e l CIPCA es u n a ins t i tución q u e merece interés. No tan-

to por la in tervención social en el m u n d o rural , l l evando proyec tos

de desarrol lo, q u e es u n a d i m e n s i ó n previsible. Sino p o r el rol po-

lítico que juega al p r o m o v e r la e tn ic idad , al i m p u l s a r a los d i r igen-

tes del s indica l i smo campes ino y al or ien tar el t raba jo de a lgunos

intelectuales. H a y t odo un t raba jo pas tora l q u e se lleva ade lan te a

t ravés de las publ icac iones del CIPCA. En ellas se comienza a hab la r

de " id iomas opr imidos" 3 6 , "desa l ienación" 3 7 y " lucha campesina" 3 8 .

No se t rata de u n a "pastoral oficial" y m e n o s a u n de una "pas tora l

específica pa r a los inte lectuales" . Se t rata s i m p l e m e n t e de la astucia

de a lgunos agen tes pas tora les q u e encon t ra ron u n a "l i turgia a d a p -

tada" . El e s tud io de las cu l turas o p r i m i d a s co r r e sponde p l e n a m e n t e

al espír i tu de u n a "praxis pas tora l" . Es u n a m a n e r a de hacer la teo-

logía de la l iberación. En 35 años de t raba jo (1970-2005), el CIPCA

ha sacado 64 n ú m e r o s de los Cuadernos de Investigación y ha publ i -

cado cerca de 30 libros. En ellos no se habla de religión, el t raba jo

36 ALBÓ, Xavier. El futuro de los idiomas oprimidos, Cuadernos C I P C A N2,1974 37 BARNADAS, Josep, Cultura, Alienación, Desalienación, en BARNADAS, Los aymaras dentro de la

sociedad boliviana, CIPCA, 1975. 38 ALBÓ Xavier. Achacachi, medio siglo de lucha campesina, Cuadernos C I P C A N19,1979.

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pastoral se manifiesta en el ejercicio compromet ido de la profesión de intelectual.

En la efervescencia de la década de los 70, a lgunos se autorizan, cu nombre de la opción por los pobres, a intervenir en el c ampo político abier tamente. Es m u y significativo lo que ocurre en 1977, m a n d o Xavier Albó y Luis Espinal deciden ingresar en la históri-ca huelga de hambre . Esta m e d i d a de presión le arrancó a H u g o Banzer, una amnist ía para los presos políticos y la realización de elecciones. Pero cuando esto sucedió, el otro f u n d a d o r del CIPCA, Luis Alegre, no es tuvo de acuerdo con la part icipación en la huel-ga, porque le parecía que compromet ía al CIPCA como institución39. I'ste hecho es revelador de opiniones divergentes en el seno de un mismo proyecto y de una misma congregación religiosa. Muestra l.i dificultad, vivida entonces por muchos sacerdotes, de conciliar compromiso social, profesional y vocación religiosa. En esos años de crisis vocacional, conciliar estos compromisos no fue, visiblemente, algo sencillo. De hecho, después de la huelga de hambre , Albó dejó de estar a la cabeza de CIPCA. Sin embargo, siguió per teneciendo al directorio de la institución hasta 1996. A u n q u e su rol se orienta más hacia la investigación, muchos consideran que Albó siguió s iendo el "alma del CIPCA".

La liberación del pueblo aymara, una liturgia adaptada al público urbano

A d e m á s de la investigación, la otra tarea del CIPCA, es la "pro-moción del campes inado" . Esta misión consiste en un ve rdadero trabajo de educación política que se aparenta a un trabajo pastoral adap t ado a tres públicos: una élite urbana, los campesinos, y los migrantes salidos del éxodo rural.

Una de las tareas del CIPCA fue la organización de charlas, se-minarios y reuniones. A falta de un ve rdadero trabajo pastoral des-t inado a las clases acomodadas , estos eran los lugares privi legiados

3 9 GIANOTTEN, Vera, 35 años de historia. Cipca y poder campesino indigena, CIPCA, La Paz, 2 0 0 6 p 9 9 .

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Veruslik Alvizuri

pa ra t ransmi t i r el m e n s a j e de la teología de la l iberación. Para ilus-

trar c ó m o f u n c i o n a b a este t raba jo escogí i n t e re sa rme por un ciclo

de conferencias t i tu lado Los aymaras dentro de la sociedad boliviana

(1974). A juzga r p o r el local escogido, las ins ta laciones del Ins t i tu to

Goethe , d icha conferencia es taba d i r ig ida a un púb l ico u r b a n o q u e

se sintiera c ó m o d o en ese t ipo de ambientes .

El p ropós i to de este evento, en pa l ab ra s del h i s to r iador Josep

Barnadas era "de r ro ta r t an to prejuicio ignoran te" q u e pesaba sobre

los a y m a r a s ent re el púb l ico u r b a n o .

Pero, ¿por q u é los a y m a r a s y no otros? Vale la p e n a t ra tar de

explicar este in terés específico p o r la rehabi l i tación de los a y m a r a s

en el imag ina r io de los u rbanos . C o m o ya lo expl iqué, los a y m a r a s

enca rnan la i n d i a n i d a d en la retórica nacional bol iv iana y aparecen

t ambién e n c a r n a n d o la f igura del o p r i m i d o en la m i r a d a del clero

c o m p r o m e t i d o .

La conferencia i naugura l de este ciclo f u e t i tu lada Cultura. Alie-

nación. Desalienación, y e s tuvo a cargo de Barnadas . En su d i scurso

sobre la cu l tura se p u e d e n hal lar m u c h o s para le los con las ideas q u e

circulaban sobre la teología de la l iberación. En p r i m e r lugar está la

redef inición del concepto de cul tura . La m i s m a q u e ya no se l imita

solo a la ins t rucción, s ino q u e se ampl ía al con jun to de práct icas

sociales, artísticas y religiosas. De m a n e r a q u e t odos t ienen u n a cul-

tura , salvo q u e a lgunos pe r tenecen a la "cu l tu ra o p r i m i d a " y otros a

la "cu l tura opresora" . Su exposición señala q u e la al ienación es u n a

p é r d i d a de la " rea l idad p r o f u n d a " del ser, m ien t r a s q u e la desalie-

nación es la conquis ta de u n a "l ibertad inter ior" . Se trata, en suma ,

de un alegato p o r la desal ienación, un l l a m a d o al púb l ico "a l i enado

por la cul tura opresora" , pa r a q u e pase del l ado de la cu l tura opr i -

mida . Así, q u e d a establecido, en esta charla inaugura l , cuál era el

p r o g r a m a de la conferencia: p r o m o v e r en t re las clases a c o m o d a d a s

un proceso de desal ienación.

El in terés p o r los a y m a r a s apa rece c o m o u n a elección es t ra tégi-

ca. La razón q u e e x p o n e Barnadas , es q u e este " g r u p o está d a n d o

las señales m á s ev iden te s de recuperac ión de la conciencia de su

g r a n d e z a y vocación histórica f u t u r a " . Se t ra taba entonces , de po-

ner le un ros t ro a l " p u e b l o o p r i m i d o " p u e s la crítica de Ba rnadas

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ataca f u e r t e m e n t e a l Es tado, q u e no se de f ine p o r su " a y m a r i d a d " 4 0 . La " l iberación del p u e b l o a y m a r a " apa rece en tonces c o m o u n a ma-nera de m o s t r a r a las élites q u e la "opc ión de los o p r i m i d o s " , no es algo abstracto .

Las ideas de estos sacerdotes , ya h a n l o g r a d o conquis ta r a los pr imeros adep tos , en t re los inte lectuales locales y m i e m b r o s de la élite, q u e se s ienten in te rpe lados por la praxis de la desal ienación. A los ojos de esta poblac ión a s u m i r la i n d i a n i d a d pasa p o r la adopc ión de un estilo ves t imen ta r io o musica l . Eso es lo q u e deja ver E d u a r d o Bracamonte en su conferencia Relaciones de Nación Aymara con la co-munidad boliviana, d ic tada en el m i s m o ciclo de 1974.

Son 20 años n a d a m á s y este p u e b l o está c o m e n z a n d o a renacer, recién son 20 años y este p u e b l o se está a p o d e r a n d o de u n a serie de es t ruc turas , p o r e jemplo: el t r anspo r t e y el comercio. Ya no se t rata de recibir a los vec inos de los pueb los en las c iudades , hay u n a ava lancha del c a m p e s i n o a la c i u d a d ya no es un el cholo, ya no es el mest izo , es el h o m b r e aymara , es el h o m b r e q u e ha espe-rado . Y es p rec i samen te p o r eso, p o r q u e un h o m b r e y un p u e b l o h a n e s p e r a d o 482 años pa r a d a r a lgo a esto q u e l l a m a m o s Bolivia y es por eso q u e si noso t ros q u e r e m o s ver estas posibles relacio-nes, m u y poco p o d e m o s hacer noso t ros en las c iudades p o r q u e 300 años h e m o s i m i t a d o a los españoles , 150 años h e m o s i m i t a d o a los no r t eamer i canos hac i endo nues t ros bar r ios a la no r t eame-ricana y cada u n a de nues t r a s c iudades y as imi lado su m a n e r a de ser y de vivir y d u r a n t e 482 años h e m o s r echazado ese valor, esa so l ida r idad , ese espír i tu de c o m u n i d a d . Y de repen te en estos ú l t imos 20 años q u e r e m o s p o n e r n o s poncho , de r epen te en estos ú l t imos 20 años q u e r e m o s p o n e r n o s abarcas, de r epen te en estos ú l t imos 20 años q u e r e m o s ves t i rnos de l lama y vicuña, m ien t r a s noso t ros e s t amos d a n d o nues t ros trajes occidenta les a l aymara , en los ú l t imos 20 años e s t amos q u e r i e n d o asimilar esta r iqueza musical q u e t iene el a y m a r a y q u e h e m o s e s p e r a d o 482 años pa ra asimilar la4 '

4 0 BARNADAS Josep, "Cultura - Alienación - Desalienación", op.cit, p . 7 .

41 BRACAMONTE Eduardo, "Relaciones entre la Nación Aymara y la comunidad boliviana", BAR-

NADAS, J. Los aymaras en la sociedad boliviana, La Paz, CIPCA, 1974

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Vcrua k Alvizuri

Esta in te rvención m u e s t r a la "posic ión e j empla r" q u e se debe adoptar . A u n q u e p u e d e parecer algo m u y fútil , p u e s en concreto t o d o se r educe a u n a f o r m a de c o n s u m o cul tural , no lo es. Al a d o p -tar estas práct icas cul turales , la élite local está l eg i t imando un dis-curso sobre la cul tura . También es r eve ladora de la ans i edad de un su je to "sin e tn ic idad par t icu la r" de ubicarse den t ro de este n u e v o discurso. Por otro lado, la referencia t empora l q u e hace Bracamonte , "son 20 años" , nos remi te al contexto de la Revolución del 52 y a la emergenc ia de la ideología indigenis ta , que in ten ta m o d e r n i z a r la i nd ian idad , hac iéndo la folklórica y comercial .

Una "liturgia campesina" a través de la radio

La t ransmis ión de un " m e n s a j e de l iberación" a los campes inos y mine ros f u e u n a área del t raba jo pas tora l q u e no se descu idó . El tra-bajo del CIPCA t u v o un carácter m á s estratégico, no se t ra taba tan to de repet i r este mensa je , s ino de cristal izar u n a i den t idad colectiva y política. Esto se logró gracias al t raba jo radial . Has ta entonces, la pr incipal característica de los a y m a r a hab lan tes era el ident i f icarse con i den t i dades micro-regionales , c o m o en el caso de los " m a c h a -queños" , de los "achacacheños" , o regionales c o m o los " y u n g u e -ños" de Cor ipa ta . Con e l u so de la rad io en l engua a y m a r a m u c h o s ind iv iduos , que in ic ia lmente se ident i f ican con estas i d e n t i d a d e s regionales logran sobrepasa r este es tad io y a v a n z a r hacia u n a iden-tificación lingüística, m u c h o m á s ampl ia , q u e los a g r u p a cul tural y pol í t icamente .

Los sacerdotes de Maryknol l f u e r o n los p r imeros en usa r la r ad io pa ra a l fabet izar y ca tequizar a los a y m a r a hablan tes . Este t raba jo específico se inicia hacia 1955, con la creación de la Radio San Gabriel, "voz del p u e b l o aymara" 4 2 . C u a n d o el CIPCA c o m e n z ó a a lqui lar un espacio en esta radio , la es t ra tegia se asemeja a las práct icas usa-das por la Acción Católica, pe ro el sen t ido f u e r e a d a p t a d o a la nue -va mis ión q u e se había d a d o la Iglesia. En el l engua je inst i tucional del CIPCA se habla entonces de "e levar e l g r a d o de conoc imien tos" de la población. La p r o p u e s t a era l legar a un públ ico m á s ampl io ,

42 En la historia latinoamericana de la radiodifusión, la experiencia colombiana de Radio Suta-tenza, (1948) fundada por José Joaquín Salcedo, es el preludio de las escuelas radiofónicas.

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d e s b o r d a n d o los l ímites de los ter r i tor ios de in te rvenc ión social q u e se había f i jado pa ra t raba jar in ic ia lmente (Jesús de Machaca, Acha-cachi y Cor ipata) .

En 1974 cont ra tan a u n a pe r sona pa ra q u e se o c u p e de desar ro-llar un d e p a r t a m e n t o de educac ión . H u g o Qu i roga f u e e l elegido, .mnque no hab laba aymara , era e l e n c a r g a d o de desar ro l la r u n a comunicac ión de con ten idos en a y m a r a p r inc ipa lmen te pa r a la ra-dio. Para ello se con t ra ta ron locutores de habla aymara , q u e f u e r o n los p r imeros en ser sens ib i l izados a estos temas , p u e s ellos t amb ién iban a ser redac tores de los con ten idos . S igni f ica t ivamente se instala una oficina d o n d e un g r an le trero en a y m a r a indica e l p r o g r a m a general de la inst i tución ]iwas pachpa nayrar sart'apxañani (Nosot ros mi smos s o m o s los q u e a v a n z a r e m o s hacia adelante) . Se comienzan a def ini r m á s c l a ramen te los obje t ivos de la inst i tución: capaci tar a los campes inos aymaras , d i n a m i z a r y func iona l i za r sus inst i tucio-nes y p rovoca r un cambio en sus e s t ruc tu ra s sociales y económicas . Se buscaba m u c h o m á s q u e u n a s imp le asistencia, un cambio social.

Se c o m e n z ó hac i endo d o s p r o g r a m a s , u n o de in fo rmac ión (una especie de not icioso en aymara ) y otro, el m á s impor tan te , era u n a rad ionove la en aymara , q u e se l l amaba Pankar Marka (Pueblo de las flores) cuyo t ema central eran las a legr ías y p e n a s q u e ten ían los campes inos . El p r o g r a m a t u v o tal éxito q u e var ias c o m u n i d a d e s en aquel en tonces quer ían cambia r se de n o m b r e y a d o p t a r el del pro-g rama , q u e pa só a ser pa r t e de un " n o m b r e cul to" r e t o m a d o m u c h o m á s t a rde p o r e l célebre cineasta bo l iv iano Jorge Sanj inés en u n a de sus películas43 . Al año siguiente, Pankar Marka de jó de ser r ad iono-vela y se t r a n s f o r m ó en p r o g r a m a educat ivo , o r i en tado pr incipal -m e n t e a discut i r sobre "los p r o b l e m a s y sen t imien tos del p u e b l o ay-mara" . Fiel a l m o d e l o de invest igación-acción, esta experiencia f u e objeto de un t raba jo de reflexión sobre la i den t idad colectiva jiwasan Ar usawa: Arte y pensamiento aymara'. Pankar KAarka (1976).

43 Me refiero a una película de Jorge Sanjinés. Los hijos del último jardín (2003) cuenta una historia de un Robín Hood a la boliviana. Unos jóvenes socialmente desilusionados por la corrupción y apabullados por la falta de oportunidades deciden robar a un conocido político que se ha enriquecido con dinero del país y entregar ese dinero a una comunidad rural que se llama justamente Pankar Marka.

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Verus k Alvizuri

Según Vera Gianot ten , luego se crearon o t ros p r o g r a m a s en len-g u a aymara , q u e son i g u a l m e n t e s ignif icat ivos de su or ientación: El campesino piensa y opina, Los cuentos del Achachila, El campo y la téc-nica, El Cipca en el corazón del campesino, Pensemos entre todos y Cipca informa. La estrategia de comunicac ión f u e eficaz, los p r o g r a m a s del CIPCA c o m e n z a r o n a adqu i r i r f a m a de ser en t re ten idos , d ive r t idos y capaces de "hacer pensa r " . A u n q u e la au to ra no lo señala, esta in te rpre tac ión recuerda u n o de los pr inc ip ios pedagóg icos ignacia-nos: El p rofesor cuenta los hechos a ñ a d i e n d o u n a explicación breve, pe ro c u a n d o los a l u m n o s ref lexionan sobre lo ap rend ido , descubren solos el s ignif icado y e x p e r i m e n t a n un sen t imien to de real ización m á s intenso, p u e s c o m o dicen las anotac iones ignac ianas " N o e l m u c h o saber ha r t a y sat isface el án ima sino el sentir y gus ta r de las cosas i n t e rnamen te" .

Mien t ras lo pe rmi t ió el contexto de la d i c t adu ra de H u g o Banzer, los p r o g r a m a s de r ad io s iguieron sal iendo. D u r a n t e la d ic tadura , los p r o g r a m a s salían c a m u f l a d o s o codif icados. Es el caso de Los cuen-tos del Achachila d o n d e se p re sen t aban relatos p r o t a g o n i z a d o s p o r animales . El públ ico c o m p r e n d i ó r á p i d o la me tá fo ra y de aquel la exper iencia q u e d a u n a carta env iada d e s d e e l campo, q u e decía lite-r a lmen te "el león es Banzer, los pe r ros son sus mil i tares y las ovejas somos nosotros"4 4 . Así, el u s o de la lengua a y m a r a se reveló c o m o u n a v e r d a d e r a estrategia de comunicac ión política, e l a y m a r a era la lengua de los op r imidos , u n a l engua secreta f ren te a la sociedad d o m i n a n t e .

Una "liturgia para los migrantes rurales" a través del libro.

Si el t rabajo con las élites y con los c a m p e s i n o s e ran áreas que se hab ían t o m a d o en cuenta , fa l taba un tercer g r u p o i n t e r m e d i o ent re ambos : los m i g r a n t e s rurales . Pues to q u e t end ían a ident i f icarse con la "cu l tura d o m i n a n t e " pa ra a d a p t a r s e a su v ida en la urbe, se h i zo un t rabajo de "pedagog ía de la e tn ic idad" d i r ig ido a este g r u p o . El m i s m o aparece n í t i damen te en u n a serie de cuat ro publ icaciones , q u e aparecen bajo el t í tulo c o m ú n de Chukiyazou. La cara aymara de

44 GIANOTTEN, Vera, op.c/í, p 7 0 .

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La Paz en t re 1981 y 1987. Esta invest igación se focaliza en la caracte-rización de u n a " subcu l tu ra a y m a r a - u r b a n a " . El p ropós i to en tonces es mos t r a r la existencia de " a y m a r a s u r b a n o s " un t é r m i n o q u e en los hechos acaba s i lenc iando el u s o de la pa labra "cholo" , q u e según Albó, era p o r t a d o r de u n a carga emociona l negativa4 5 .

Chukiyawu o p o n e a u n a poblac ión u r b a n a "occ iden ta l i zada" , q u e vive en La Paz y u n a poblac ión " a y m a r a " q u e v ive en C h u k i y a w u . Uno de los p ropós i tos es reflejar los confl ictos q u e t rae cons igo la experiencia de la migrac ión . También l lama la a tención sobre la con-f iguración de terr i tor ios parale los , d e b i d o al r echazo del cual son objeto los migran tes :

La capital de Bolivia t iene dos ros t ros y dos corazones . U n o no-torio, La Paz q u e es el corazón q u e da v ida al país. O t ro oculto, pe ro presente , C h u k i y a w u , q u e es e l corazón del m u n d o a y m a r a . C a d a m a d r u g a d a p o r las r ad ios habla C h u k i y a w u ; La Paz se le u n e d e s d e las 8. La Paz celebra el 16 de Julio, C h u k i y a w u , la En-t r ada del Gran Poder. La Paz t iene su centro en la Plaza Muril lo; C h u k i y a w u ; en la Tumus la y Buenos Aires. No son d o s c i u d a d e s paralelas , s ino d o s caras de u n a m i s m a rea l idad dialéctica. La Paz quis iera bo r ra r a C h u k i y a w u del m a p a , pe ro vive de su tra-bajo. Y C h u k i y a w u se s igue a l i m e n t a n d o con miles de l l egados del Al t ip lano - l o s res identes- q u e necesi tan a La Paz46.

La f igura de La P a z / C h u k i y a w u se apa ren ta a otro concepto binario: la idea de u n a "cu l tu ra a y m a r a d o m i n a d a " y u n a "cul tu-ra occidental d o m i n a n t e " . Los cua t ro t o m o s de esta serie in ten tan mos t ra r q u e en el fu tu ro , la t endenc ia de la u r b e sería hacia la a y m a -rización. Esta op in ión parece q u e a g r a d ó m u c h o p o r q u e estos l ibros se volvieron textos de referencia en las carreras de Ciencias Sociales de la Un ive r s idad M a y o r de San Andrés . El n o m b r e de C h u q u i y a w u (la escr i tura varía) se vue lve popula r , p u e s da la i lusión de q u e se está r e c u p e r a n d o el " n o m b r e or iginal" . Para le lamente florecen los t rabajos de historia q u e hacen emerge r la m e m o r i a de la segregación

4 5 ALBÓ Xavier. Khiti'pxtansa = ¿Quiénes somos?, Cuadernos de Investigación No 1 3 , C I P C A ,

La Paz, 1 9 7 9 .

4 6 ALBÓ Xavier, GREAVES, Tomas et SANDOVAL, Godofredo, Chukiyawu. La cara aymara de La Paz. T.lll Cabalgando entre dos mundos, La Paz, CIPCA, 1983.

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Veruslik Alvizuri

étnica que se pract icó desde la Colonia, s epa rando barrios de indios y barr ios de españoles. Sin embargo, t ambién se ponen de manifies-to las nuevas prácticas de "recuperación simbólica" del territorio, p r inc ipa lmente con los es tudios sobre la Ent rada del Gran Poder, que también son publ icados por el CIPCA.

Los resul tados de este t rabajo pastoral que intentó t ransmit i r el espíri tu de la teología de la liberación, p r o m o v i e n d o la etnicidad, se p u e d e n evaluar en los signos de reconocimiento expresados ha-cia Xavier Albó. En agosto de 2007 fue condecorado por el Senado boliviano con una medal la al mér i to por su defensa pe rmanen te de los derechos de los pueblos originarios. Sin embargo, al seguir su iti-nerar io individual , Albó no aparece en un pr imer p lano como actor del movimien to indígena, ni t ampoco como teólogo de la liberación en Bolivia. Es su t rabajo como intelectual lo que se sitúa en p r imer plano, en la encruci jada de estos compromisos . Este es el terreno pastoral d o n d e ejerce su praxis de la liberación.

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DE LOS CULTURAL STUDIES A

LOS ESTUDIOS AYMARAS.

Los cultural studies son un c a m p o de es tudios , su rg ido en Inglate-rra y Es tados Unidos , q u e es tud ia la cul tura de los g r u p o s sociales. Su emergenc ia está l igada a la crítica de las "cu l turas hegemón i -cas" acusadas de ser p r o d u c i d a s por " h o m b r e s blancos a l servicio de la cu l tura nacional d o m i n a n t e " . En Es tados Unidos , esta crítica va a c o m p a ñ a d a de u n a decons t rucc ión de la iden t idad nacional en u n i d a d e s m á s pequeñas , d a n d o lugar a la conf iguración de e s tud ios a f roamer icanos , na t ivo amer icanos , asiático americanos , etc. El caso q u e me interesa concierne a los "es tud ios ind ígenas" (native studies, indian studies). Su decl inación regional serían los "es tud ios and inos" q u e se d e s c o m p o n e n en u n i d a d e s étnicas. De esta cantera de es-tud ios ha r e su l t ado p rác t i camen te u n a inst i tucional ización de los e s tud ios sobre lo aymara . La p roducc ión intelectual es tan impor -tante q u e se pod r í a hablar de la conf igurac ión de un "área cultural a y m a r a " o de u n o s "es tud ios aymara s " .

La t ransferencia y pos ter ior aprop iac ión de la ma t r i z de e s tud ios

cul tura les ap l icada a la a y m a r i d a d fue g radua l , c o m o se observa en

el r i tmo de la p roducc ión bibliográfica. Así por e jemplo, en la base

da to s de la Biblioteca del Congreso de Es tados Unidos se regis t ran

641 t í tulos sobre los a y m a r a s escri tos en castellano, inglés y f ran-

cés. En la década de 1950 se pub l i can a l rededor de 11 títulos, en la

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década siguiente, hay alrededor de 34, pero en el periodo 1970-1980 llegamos a 78 títulos. En la década siguiente hay 150 y entre 1990-2000 ¡hay 215 títulos! En el catálogo del Institut de Hautes Etudes sur l'Amérique Latine, que se ocupa de los artículos de revistas, se regis-tran 191 títulos que contienen la palabra aymara producidos desde los 90. La ex biblioteca del Centro de Investigación y Promoción del Campesinado - repu tada como la mejor en ciencias sociales del país-alcanza los 721 títulos. En el catálogo de la Universidad Mayor de San Andrés, sólo se registran 125 títulos. Mientras que el catálogo de la Universidad Mayor de San Simón, se cuentan unos 309 títulos. En la biblioteca virtual de la CLACSO en Argentina, se puede acceder a 440 títulos que fueron publicados simplemente en formato digital y escritos en los últimos cinco años.

Del exotismo al endotismo

Frente esta frondosa bibliografía hay una sensación de vértigo. Sin embargo, una primera exploración deja ver los grandes ejes que la organizan: cultura aymara, lengua aymara y (etno) historia ay-mara. La evolución de estos trabajos podría caracterizarse de la si-guiente manera. Primero surgen los trabajos de promoción de la ay-maridad, firmados por Xavier Albó en coautoría, y publicados por CIPCA. Luego aparecen las compilaciones donde publican autores no aymaras y autores aymaras. Y finalmente, aparecen las compila-ciones donde sólo publican los autores aymaras, excluyendo la par-ticipación de investigadores que no afirmen su etnicidad.

En 1972 se publica el primer trabajo significativo de Xavier Albó sobre los aymaras, Dinámica de la estructura Ínter-comunitaria de Jesús de Machaca1. Los trabajos en esa época, tomaban como terreno la provincia Ingavi. Se había trabajado en Irpa Chico principalmente, pero Albó trabaja en un nuevo terreno, Jesús de Machaca. Esta elec-ción está posiblemente vinculada a la presencia de la Compañía de Jesús, en la región. Los siguientes trabajos, entre 1973 y 2004, fue-

1 ALBO, Xavier, "Dinámica de la estructura inter-comunitaria de Jesús de Machaca". Améri-ca Indígena, Vol. 32, No 3, Instituto Indigenista Interamericano, México, julio-sept, 1972. p p . 7 7 3 - 8 1 6 .

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r A C N S T R U C C I Ó N D E L A A Y M A R I D A D

ron en su mayor í a pub l i cados en co-autoría , y e d i t a d o s p o r el CIP-( A. Existen m á s de ve in te t raba jos de invest igación q u e a b o r d a n el " tema a y m a r a " d e s d e var ios ángulos .

Las compi lac iones pe rmi t en reun i r los t raba jos q u e a b o r d a n la a y m a r i d a d de diversa . La p r ime ra compi lac ión d e d i c a d a específi-camen te a t ra tar el " t e m a a y m a r a " se t i tula Los aymaras dentro de la sociedad boliviana2 (1975), coo rd inada p o r el h i s to r iador Josep Barna-das, qu ien en tonces a u n era pa r t e de la C o m p a ñ í a de Jesús. A par t i r ile en tonces se ha p u b l i c a d o otras. Una sola es en inglés y está ded i -cada a l i d ioma a y m a r a . C o o r d i n a d a p o r u n a an t ropó loga l ingüis ta , Mar tha H a r d m a n , The Aymara Language in lts Social and Cultural3

(1981) los t raba jos p rov ienen de sus e s tud ian te s de la Un ive r s idad de Florida. La s iguiente se le debe a un an t ropó logo agus t ino , H a n s Van den Berg. La cosmovisión aymara (1992) marca el inicio de u n a cristalización intelectual e ident i tar ia . Son reve ladores dos textos, u n o de historia a y m a r a escrito p o r un h i s tor iador a y m a r a y o t ro de l ingüística a y m a r a escri to p o r un l ingüis ta a y m a r a . En 1998 Xavier Albó compi la Raíces de América. El Mundo Aymara4. Este t rabajo, so-bre el cual vo lveré m á s adelante , f u e p u b l i c a d o bajo los auspic ios de la UNESCO. Incluye los apor tes de inte lectuales pres t ig iosos de va-rias nac iona l idades diferentes , inc lu idos los de la "nac ión a y m a r a " .

Frente a este t ipo de compi laciones , de las que par t i c ipan inte-lectuales étnicos, e intelectuales q u e no re iv indican u n a e tn ic idad , se o p o n e n las q u e excluyen la par t ic ipación de inte lectuales " n o ay-m a r a s " . En 1992 se publ ica un texto modes to , en su edición y sus d imens iones , pe ro significativo: Tercer seminario amáutico del Area Andina Pre y Post V Centenario. El compi l ado r es el sociólogo a y m a -ra S imón Yampara y t odos los par t i c ipan tes t ambién se re iv indican

2 BARNADAS, Josep, et. al, Los aymaras dentro de la sociedad boliviana, Cuadernos de Inves-tigación No 12, CIPCA, La Paz, 1975.

3 HARDMAN, Martha (comp.), The Aymara Language in lts Social and Cultural Context: A Collec-tion of Essays on Aspects of Aymara Language and Culture Language, University ot Florida Social Science, Monograph No 67, Presses ot Florida, Gainesville, 1981.

4 ALBÓ, Xavier (comp.), Raices de América. El Mundo Aymara, Alianza América - Unesco, Madrid, 1998.

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a y m a r a s p r inc ipa lmente , pe ro t ambién quechuas 5 . El con ten ido es dec id idamen te político, es cuest ión de la reconstrucción de u n a na-ción aymara , hac iendo tabla rasa del p a s a d o e ing resando en una nueva era. En los ú l t imos años han sal ido dos compilaciones nue-vas, que t ambién pod r í an en t ra r en la e t iqueta de "los a y m a r a s se-g ú n los aymaras" . El h is tor iador aymara Waskar Ari f o r m a d o en Estados Unidos , po r Erick Languer, un especialista de la resistencia rural en siglo XIX, compila Aruskipasipxafiasataki: el Siglo XXI y el futuro del pueblo aymara6. Las contr ibuciones dejan aparecer la in-fluencia del mul t i cu l tu ra l i smo e s t adoun idense y una reflexión que busca para le los ent re e tnocidio aymara y genoc id io judío. La otra compilación le per tenece al an t ropó logo Esteban Ticona, f o r m a d o en el doc to r ado de Estudios Lat inoamericanos , que dir ige Cather ine Walsh, en la Univers idad A n d i n a Simón Bolívar. A q u í e s t amos fren-te a una corr iente de rechazo a la an t ropologizac ión de la propia ex-periencia. Entre los intelectuales inv i tados a expresarse ñ g u r a n los h is tor iadores a y m a r a s q u e fue ron f o r m a d o s den t ro de lo que podr ía l lamarse la escuela bol iviana de es tudios subal ternos 7 .

La normalización lingüística

La historia de la l engua aymara , como objeto de es tudio , podr ía dividirse en dos g r a n d e s e tapas . La p r imera concierne la " cap tu ra" de la lengua, su t r ans formac ión en " lengua objet ivo" (dominada , vernácula) con el ñn de pasa r mensa jes no rma t ivos a los hablan-tes. La segunda , de lucha contra la diglosia, pe rmi te pasa r a los ha-blantes de la ora l idad a la escri tura y es co ronada en 1994 con el reconocimiento del a y m a r a como lengua oñcial en Bolivia. A u n q u e existe una r u p t u r a entre a m b a s etapas, t ambién se podr ía hablar de con t inu idades p u e s en a m b o s casos es necesar io describir e instru-

5 YAMPARA, Simón (comp.), Tercer seminario amáutico del Area Andina Pre y Post V Centena-rio, Ediciones CADA, La Paz, 1993.

6 ARI, Waskar, (ed. comp.), Aruskipasipxañasataki: el Siglo XXI y el futuro del pueblo aymara, Amuyañataki, La Paz, 2001.

7 TICONA, Alejo, Esteban, (comp.), Los andes desde los andes, Yachaywasi, La Paz, 2003.

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menta l izar la l engua sobre la base de d o s técnicas q u e son la base del conoc imien to meta l ingüís t ico: la g ramát ica y el diccionario.

Bertonio y la coloniznción del vocnbulario aymnra

La historia de la normal izac ión del a y m a r a no podr í a ser con tada 111 hab la r del vocabu la r io a y m a r a e l abo rado por Ludov ico Berto-

nio. Este sacerdote jesuita, de or igen i taliano, c o m e n z ó a t raba ja r en l.i doct r ina de Juli en 1581. De allí p a s ó a Potosí hacia 1599. C u a n d o e n f e r m ó de gota se f u e a A r e q u i p a y f ina lmen te m u r i ó en Lima. Se trata del m á s conoc ido e s tud ioso del a y m a r a d u r a n t e la Colonia . 1 ntre 1603 y 1612 Bertonio p r o d u c e seis t raba jos de los cuales los más conoc idos son Arte breve de In lengua aimara, Grammatica aimara y Vocabulario de la lengua Aimara...Primera parte de la lengua Española para buscar lo que les corresponden en la lengua aymara.

Este Vocabulario de la lengua aimara... se apa ren ta a lo q u e hoy l l amamos diccionario. Cons ta de dos par tes , u n a e s p a ñ o l - a y m a r a de 474 páginas , otra de aymara -españo l de 399 p á g i n a s y u n a in-t roducción en la cual se relata c o m o f u e e l abo rado el vocabular io , lis p o p u l a r y val ioso entre los e s tud iosos de lo a y m a r a q u e no ha-blan a y m a r a y t ienen q u e con fo rmar se con un texto b i l ingüe q u e les pe rmi ta "reconst i tu i r las e s t ruc tu ras men ta les y s imbólicas de los a y m a r a s " .

A pesa r de ser u n a f u e n t e de la a y m a r i d a d , este vocabu la r io no ha s ido objeto de u n a crítica in terna . Sin embargo , a lgunos e l emen-tos h a n s ido p r o p o r c i o n a d o s por Denise Arnold y Juan de Dios Ya-pita qu ienes expl ican q u e "los curas c o m e n z a r o n a e scud r iña r las l enguas na t ivas c o m o objetos de es tudio , b a s á n d o s e en los f u n d a -m e n t o s g ramat ica les del latín, l engua eclesiástica p o r excelencia"8 . Por ello se d e d u c e que la p r imera normal izac ión del a y m a r a es tu-vo in sp i r ada en la normal izac ión del castel lano in ic iado en la Gra-mática de la lengua Castellana de Nebrija (1492). A decir de Gonzá le s Holgu ín [1608] - c i t a d o por Arnold y Yapita- esta normal izac ión de las l e n g u a s au tóc tonas se ba só en a lgunos prejuicios: "los ind ios no tenían vocablos de t odo los espir i tual , ni vicios, ni v i r tudes , ni de

8 ARNOLD, Denise, YAPITA, Juan de Dios, El rincón de las cabezas, La Paz, I L C A , 2 0 0 3 , p . 8 0 .

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la otra v ida , ni e s t ados de ella9. El t raba jo consist ió en enseña r un s is tema or tográf ico a " a l g u n o s indios f o r m a d o s d e s d e la n iñez en la doct r ina cr is t iana" . En ot ras pa labras , Bertonio les enseña c ó m o escribir en a y m a r a s e g ú n un s is tema or tográf ico concebido por él, p r e v i a m e n t e i n s p i r a d o de los f u n d a m e n t o s gramat ica les del latín10. El hecho de q u e este p r i m e r vocabu la r io del a y m a r a se hub ie ra cris-ta l izado b a s a d o en pa t rones de u n a l engua latina, nos coloca en la pista de u n a i r reparab le "colonización del imaginario" 1 1 .

Alfabetos y diccionarios.

Félix L a y m e ha e n c o n t r a d o u n a ve in tena de a l fabetos creados entre el siglo XIX y el siglo XX. Entre los m á s f amosos se p u e d e n citar el a l fabeto de los rel igiosos f ranc iscanos (1905), el t raba jo de la Academia Aymara (1900-1910) y el del XXV11 C o n g r e s o Internacio-nal de Amer ican i s tas rea l izado en Lima (1939). La experiencia en la Gue r r a del Chaco p r o m u e v e la idea de hacer del a y m a r a u n a l engua nacional , como lo es el g u a r a n í en Paraguay. Pero con la l legada del nac iona l i smo revoluc ionar io se a b a n d o n a esta idea, pa ra hacer del castel lano la única l engua nacional1 2 . A par t i r de los años c incuen-ta, u n a v e r d a d e r a gue r ra civi l izada de a l fabetos y diccionar ios ha e n f r e n t a d o a los mis ioneros católicos y los pro tes tantes . Se podr í a ras t rear el inicio de esta p u g n a en 1954, c u a n d o el gob ie rno ap rue -ba un proyec to de normal izac ión del a l fabe to aymara . Esto sucede d u r a n t e el 111 C o n g r e s o Indigenis ta . Entonces el p res iden te Paz Es-tenssoro conoció a Luis Palau1 3 y aprobó, m e d i a n t e un cont ra to q u e

9 ¡bid, p. 76. 1 0 BERTONIO Ludovico, Vocabulario de la Lengua Aymara, Reproducción facsímil de la edición

de Chucuito, Perú, Francisco del Canto (1612) CERES/IFEAL/MUSEF, Cochabamba, 1993. 11 GRUZINSKI, La colonisation de íimaginaire. Sociétés indigénes et occidentalisation dans le

Mexique espagnol, XVIe-XVIlle siécle, Gallímard, Paris, 1988,375 p. 12 LAYME. Félix, Desarrollo del alfabeto aymara, La Paz, ILCA, 1980. 13 Luis Palau, entonces miembro del movimiento evangelista de traductores de la biblias llega

a Bolivia para participar en el Congreso Indigenista Interamericano de 1954, allí presenta las nuevas escuelas bilingües del Perú, que el Congreso Indigenista recomendó a todos sus países miembros. Logró ser presentado al presidente Paz Estenssoro, quien había llegado al poder dos años antes, y le hizo firmar un contrato para que el Instituto Lingüístico de Verano se instalara en Bolivia. Un año más tarde, llegan los primeros equipos y se instalan en Tumi Chucúa en la selva del Beni cerca de Riberalta.

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lúe pub l i cado en el Boletín Indigenista, la l legada al país del Ins t i tu to I .ingiiístico de Verano en 195514.

No es descabe l l ado s u p o n e r que los mis ioneros católicos ten ían l.i obligación de cont ra r res ta r la inf luencia del ILV. No o l v i d e m o s que el mo t ivo pr incipal de su presencia en Bolivia era combat i r el avance del c o m u n i s m o y el p ro tes tan t i smo. Q u i z á s por esta razón , los sacerdotes Maryknol l f u n d a n Radio San Gabriel en 1956, la m i s m a que func ionó en Peñas has ta 1960, esta emisora es u n a de las pri-meras q u e t r ansmi te en aymara 1 5 y está ded icada , a d e m á s de evan-gelizar, a la a l fabet ización. O t ro s igno de la "ofens iva mi s ione ra" lúe la publ icación, hecha por los salesianos, en 1956, de u n a edic ión facsimilar del Vocabular io de Ludov ico Bertonio.

Los protes tantes , q u e parecían f e d e r a d o s a l r ededor del ILV, de-sarrol lan u n a red editorial para contes tar esta ofens iva . La p u n t a de lanza de la política editorial es la Misión Cris t iana de Alfabet izac ión en Bolivia. En 1961 esta mis ión se vue lve u n a i m p o r t a n t e editorial evangel is ta , la Comis ión de Alfabet ización y Li teratura Aymara , CALA1 6 .

14 Surgida en Estados Unidos bajo el nombre de Wycliffe Bible Translators (en honor John Wydifte, considerado primer traductor de la Biblia al inglés). Esta misión evangélica busca convertir a los "cientos de tribus sin Biblia". En 1934 un puñado de futuros misioneros fue formado a la lingüistica descriptiva y su trabajo prosperó. En la década de 1980 el Instituto Lingüístico de Verano tenía ramificaciones en más de 40 países - 1 2 sólo en América La-t ina- que cubren los cinco continentes. Para proteger sus contratos estatales, el Instituto Lingüístico de Verano, y los Traductores de la Biblia trabajan como organizaciones distintas. Una vez identificados como una sola organización, se hace evidente que el ILV es una «misión de fe». El hecho de presentarse en el campo de acción como un instituto lingüístico y no como misioneros, les permitió obtener contratos a largo plazo con gobiernos tanto católicos como anti-clerlcales. A cambio de estudios de las lenguas, alfabetización y otros servicios, tales como el «mejoramiento moral» de los indígenas, los gobiernos dejaron que un instituto lingüístico operara libremente.

15 En 1937 la Radio Aspíazu es la pionera en la transmisión de programas en aymara, en 1949 Radio la Cruz del Sur, de la Unión Bautista Boliviana, una asociación protestante, inicia la transmisión de un programa religioso en aymara, en 1953 la Radio Altiplano ya había comenzado a difundir programas en aymara.

16 CALA se inició como una editorial para publicar literatura cristiana, porciones de la Biblia, material para escuelas dominicales e himnarios, todo en aymara, su fin es promover la alfabetización en la iglesias, contando con la participación de todas las misiones que tenían trabajo en medio del campo aymara.

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La lucha de alfabetos s igue en 1968, c u a n d o se aprueba un nuevo alfabeto aymara . Se dice que es el a lfabeto desar ro l lado por los pro-testantes po rque con el se inicia la t raducción del N u e v o Testamento al aymara . Pero también se reconoce la influencia del alfabeto foné-tico de Juan de Dios Yapita.

En 1983, católicos, pro tes tantes y gobernan tes unif ican sus alfa-betos y así se ap rueba el ú l t imo alfabeto oficial del aymara bolivia-no. Un año más tarde Perú también lo aprobaría1 7 . Se dice que este alfabeto oficial adop ta el a lfabeto de Yapita - h a c i e n d o una pequeña modificación- pero se n iegan a dar le reconocimiento como autor. Hoy existen dos alfabetos en pugna : el a lfabeto yapita y el oficial. Son idénticos con una p e q u e ñ a excepción. El oficial utiliza una «h» como el inglés, en vez de las comillas d i señadas por Yapita.

La of ic ia l ización p e r m i t i ó la pub l i cac ión de va r ios d icc iona-rios. En 1984 el Diccionario de Ludovico Bertonio fue publ icado en una versión facsimilar, para ello se usó una edición publ icada en 1956 por la litografía Don Bosco18. En 1988 Manuel de Lucca publica un diccionario aymara-cas te l lano-aymara cons iderado u n o de los más completos por combinar un es tudio de c a m p o con el t rabajo de Bertonio. Para ello cuenta con la cooperación protes tante de Misión Alianza Noruega y su t rabajo es ed i t ado por los la Comisión de Al-fabetización y Literatura Aymara también de fil iación protestante . Uno de los méri tos de Lucca es la " res tauración" de los apel l idos aymaras castellanizados1 9 . Este ejercicio de "desal ienación" es útil para quien busca recuperar la ind ian idad pe rd ida y quiere volver a t raducir su apel l ido castel lanizado al aymara .

Una nueva edición del diccionario de Bertonio se hace en 1993. Se trata de una trascripción realizada por maes t ros rurales relacio-

17 La radiodifusión aymara conoce una gran expansión en el Altiplano boliviano. En 1982 se funda en Achacachi la Asociación de Radio Emisoras Aymaras de La Paz AREALP. La for-man Radio Unión la voz de Aroma en Patacamaya, radio Omasuyos Andina en Achacachi, radio Ondas del Titicaca en Huarina y radio Apachita andina en Batallas. En Oruro estaba la radio Pusi Suyos de Jacha Carangas de la provincia Carangas.

18 Los editores son el Centro de Estudios de la Realidad Económica y Social, el Instituto Fran-cés de Estudios Andinos, y el Museo de Etnografía y Folklore. Esta reedición fue financiada por el IFEA, el Instituto Indigenista de México, el Instítute of Andean Research y la Funda-ción Interamericana de Estados Unidos.

19 DE LUCCA, Manuel, Diccionario Aymara Castellano Aymara, La Paz, CALA, 1 9 8 3 .

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nados con el D e p a r t a m e n t o de Lengua Aymara de la Radio San Ga-briel, el Inst i tuto Radiofónico de Promoción del Aymara , IRPA. La trascripción de las m á s de mil pág inas del diccionario original t o m ó en cuenta el a l fabeto único a p r o b a d o en 1983. Esta edición fue f inan-ciada p o r la Conferencia Episcopal, el N u n c i o en Bolivia, Giovanni lonucci y el sacerdote José Diez de Med ina de los H e r m a n o s de l.i Salle. Se h izo un tiraje de cinco mil e jemplares . Ja ime Ca lde rón Manrique, Director Pedagógico de Radio San Gabriel, indica en el prólogo q u e la intención era p resen ta r el diccionario de Bertonio "con mo t ivo del aniversar io de los 500 años del descubr imien to de América", "pa ra exaltar la f igura de este eximio mis ionero jesuita y su apor te i m p o n d e r a b l e a la l engua y el p u e b l o a y m a r a " . Esta opinión la explica m á s adelante , i nd i cando que hacer algo p o r una lengua es contr ibuir al desarrol lo de la cul tura , y "rescatar a una cul-tura es rescatar a un pueb lo" . La in t roducc ión firmada por Xavier Albó y Félix Layme toma cierta distancia con el p ró logo de Calde-rón p o r q u e señala el en foque paternal is ta y e tnocéntr ico de Berto-nio, p rop io de la men ta l idad de los eu ropeos q u e venían a Amér ica . Filos reconocen q u e la act ividad mis ionera llevó a reduci r áreas se-mánt icas y reconocen que la obra de Bertonio es u n a expresión de la presencia de los jesuítas y de su necesidad de conocer la l engua y las cos tumbres del pueb lo aymara para p o d e r evangel izar lo . Sin embargo, ellos anunc ian la convers ión de la mis ión evangel izadora , "si e l mis ionero de ayer fue un b razo del conquis tador , hoy p u e d e ser un b razo del op r imido" .

John Murra y la etnohistoria andina.

Así como es imposib le ignorar el t rabajo de Xavier Albó para aborda r "lo aymara" , t ambién es necesar io conocer el t rabajo de John Mur ra (1916-2006) para en tende r "lo and ino" . En Bolivia se lo asocia p r inc ipa lmen te a la teoría del "control vertical de pisos ecológicos", u n a fo rma de gestión territorial sobre la cual se sus-tenta todo el a r g u m e n t o de la "especif icidad cultural and ina" . Su trabajo, s i buen fue cri t icado p o r a lgunos de sus pares20, t uvo un

20 MOLINIE, Antoinette, « Andes », STEPHANE, Martine, (dir), Ethnologie en Concepts et aires culture/les Armand Collin, Paris, 2001. p. 218-228.

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p r o f u n d o impac to en Perú y Bolivia, d o n d e se lo aprecia y a d m i r a sin reservas . La mejor p r u e b a de aque l lo es la m a n e r a en q u e su de-ceso, en oc tubre de 2006, h izo noticia en a m b o s países. A m a n e r a de i lustración, el pe r iód ico p a c e ñ o La Razón publ icó en su p o r t a d a un emot ivo t i tular: Murió John Murra, el padre de la etnohistoria andina21. Frente a la consta tación de esta p o p u l a r i d a d , t an to ent re inic iados c o m o en t re p rofanos , es fo rzoso p r e g u n t a r s e ¿de q u e m a n e r a se di-f u n d i ó su t raba jo y p o r q u é t u v o tal impac to social?

C o m o m u c h o s inves t igadores de Es tados U n i d o s y Europa , que l legan a Bolivia a par t i r de la d é c a d a de 1960, M u r r a p a s ó antes p o r Perú . Su t ravesía c o m e n z ó antes, m u c h o m á s lejos y de m a n e r a es-t r ic tamente intelectual p o r q u e has ta 1957, no tenía p a s a p o r t e pa r a p o d e r viajar. Era emig ran t e en Es tados U n i d o s d o n d e se lo acusaba de comuni s t a y se le n e g a b a la nacional idad 2 2 .

Nac ido en Odessa , Ucrania , v ive su j u v e n t u d en R u m a n i a y Cro-acia. En 1934 emig ra a Es tados Unidos , gracias a un tío músico , y se instala en Chicago. Allí a d e m á s de ser mi l i tan te del Pa r t ido C o m u -nista, inicia es tud ios en Cornell , p e ro p o r el m o m e n t o es tán lejos de ser u n a p r io r idad . Se alista en las filas de p a r t i d o y se c o m p r o m e t e en la Guer ra Civil e spañola (1936-1939). C o m o sabía lenguas , ofi-ció de t r aduc to r m u c h a s veces y esto le pe rmi t ió acceder al dob le registro de los altos c a m a r a d a s del p a r t i d o y des i lus ionarse de este m u n d o . A l g u n a vez m e n c i o n ó q u e esta exper iencia de la guer ra , le había sa lvado la v ida . Pero t ambién expresó su fascinación por este m u n d o , d ic iendo q u e " n a d a en la v ida académica , se c o m p a r a con la urgenc ia de lo político"23 .

M u r r a tenía ta lento pa r a las relaciones sociales y a d e m á s era un h o m b r e p ragmát ico . Sus elecciones profes iona les lo reflejan bien. Regresó a Es tados Un idos y a la u n i v e r s i d a d de Cornell , d o n d e se f o r m ó c o m o an t ropó logo . Su p r i m e r t raba jo impor t an te , da ta de 1944, se t rata de un análisis de t es t imonios e u r o p e o s del siglo XVIII,

21 Otros titulares "Falleció el gran peruanista" (La República); "John Murra, artífice del mundo andino" (Instituto Estudios Peruanos).

22 AMERICAN SOCIETV FOR ETHNOHISTORY, Obituary: John V. Murra, consultado en httn://ethnohis-torv.orq/sections/news/index.php?id=17 el 3-11-2006.

23 CASTRO Victoria, ALDUNATE Carlos, Hidalgo Jorge, Nispa ninchis: Conversaciones con John Murra. I E P - I A R , Lima, 2000.

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publ icado n a d a m e n o s q u e en el Handbook of Sonthamerican Indians24. C o n t i n u ó el doc to rado , p o r q u e o b t u v o u n a beca y c o m o es taba im-p e d i d o de viajar2 5 dec id ió q u e su " t e r r eno" sería la biblioteca del Congreso de Washington . Allí se re lac ionó con Al f red Mét raux quien en tonces era u ñ o de los me jo res especial is tas de los Andes 2 6 . A m b o s es taban in te resados en los incas, a u n q u e las in te rp re tac iones son diferentes . El t raba jo de Mét raux se t i tula Les incas (1962) y la tesis doctoral de Mur ra , The Economic Organization of the Inca State (Cornell, 1955)27. La tesis de M u r r a a r g u y e q u e el e s t ado inca era feudal . A u n q u e d e s p u é s se retracta, ello no p u e d e dejar de recordar el imag ina r io q u e se había cons t ru ido sobre los incas, d e s d e q u e Louis Baud in publ icó L'empire socialiste des incas (1929).

C u a n d o concluyó su fo rmac ión t amb ién había logrado , a l fin, sacar su p a s a p o r t e e s t a d o u n i d e n s e y se f u e de viaje al Perú . Llegó a Lima en 1958 y c o m e n z ó a enseña r en la carrera de Ant ropo log ía de la Universidad de San Marcos (1958-1959; 1965-1966). Esta carre-ra fue c reada en 1946, en m e d i o de la ola ind igenis ta q u e llega de México. Luis Valcárcel fue su f u n d a d o r . Entonces ya se pensaba en la an t ropología c o m o u n a ciencia política, p u e s se buscaba fo rmar en exper tos que t raba jen al servicio del i nd igen i smo estatal. No es exage rado calificar este clima con la expres ión " n o hay ind igenis -ta q u e no sea an t ropólogo, ni an t ropó logo que no sea ind igen is ta" . Esta fo rmac ión univers i tar ia , a t ravés de Valcárcel, es taba asociada al p royec to Vicos-Cornell d e s d e 1951. Este explica el p u e n t e directo q u e M u r r a t o m ó pa ra l legar de Chicago has ta Lima.

En Perú , M u r r a teje relaciones con inte lectuales locales, Alber to Escobar, Luis E. Valcárcel, María Ros tworowski , José Matos Mar y Aníbal Qui jano . Gracias a estos v ínculos a p r e n d e m u c h o m á s del

2 4 MURRA, John, "The Cayapa and Colorado" in the Handbook of South American Indians. Washington, D.C.: Government Printing Office, 1948

25 Debido a s u « pasado comunista » el gobierno de Estados Unidos le había rechazado su pedido de nacionalidad. De tal forma que Murra no tenía pasaporte y no podía salir del país. Recién al finalizar su doctorado logra arreglar sus papeles, obtiene un pasaporte y se va de viaje al Perú.

26 AUROI, Claude,« Métraux et les Andes», Société suisse des Américanistes / Schweizerísche Amerikanisten-Geseilschaft, Bulletin 66-67,2002-2003, pp. 113-126

27 MURRA, John, / a organización económica del estado inca Siglo XXI, México, 1978 (basado en su tesis de 1955).

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Perú q u e d u r a n t e t o d o su d o c t o r a d o y al cabo del año regresa a Esta-dos Unidos . Allí p r e sen ta d o s p royec tos pos t doctorales , u n o pa ra e l África, q u e le in te resaba más , y o t ro pa r a los Andes . Salió f inancia-mien to pa ra hacer el s e g u n d o y as í fue c o m o con t inuó la t ravesía en Perú . Se t ra taba de u n a beca de la National Science Foundation (1963) q u e f inanciaba un p royec to de tres años . El m i s m o buscaba dar le un contexto an t ropo lóg ico a la La visita de Huanaco28, d o c u m e n t o colonial de 1562. Es u n a o p o r t u n i d a d excepcional regresar al Perú en b u e n a s condic iones f inancieras , con e l r e spa ldo de u n a un iver -s idad prest igiosa, y con la pos ib i l idad de p o d e r o rgan iza r un g r an p royec to de inves t igación. Lo p r i m e r o q u e hace al l legar a Perú, es par t ic ipar j un to a sus contac tos locales, en la creación del Ins t i tu to de Es tud ios P e r u a n o s (1963).

Su d e p a r t a m e n t o en Lima, s e g ú n un test igo de la época, "era u n a especie de e m b a j a d a cul tural a l te rna t iva de la an t ropo log ía amer i -cana f inanc iada p o r la f u n d a c i ó n Murra" 2 9 . Su s i tuación pr ivi legia-da t ambién merece ser t o m a d a en cuen ta c o m o un factor de éxito, de sociabi l idad, de pres t ig io intelectual y de archivos abier tos.

M u r r a a p r o v e c h ó m u y b ien es tos años pa r a posic ionarse . De he-cho toda su repu tac ión de inves t igador reposa en e l t raba jo l o g r a d o en esta p r i m e r a e tapa . A u n q u e el g r an acierto editorial l legó recién en los 80, con su texto Waman Puma, etnógrafo del mundo andino, q u e a c o m p a ñ a la edición q u e hace con Rolena A d o r n o , de El primer nue-va crónica y buen gobierno de G u a m á n P o m a de Ayala.

Ya d e s d e 1964, c o m e n z ó a in teresarse p o r los d o c u m e n t o s colo-niales. Al a ñ o de su l legada, reactual iza un p r i m e r texto colonial, q u e " d e s e m p o l v a " del pa sado , Visita hecha a la provincia de Chucuito (1957). Para su p resen tac ión escribe un texto t i tu lado "Una aprecia-ción etnológica de la Visita". El l ibro se publ ica n a d a m e n o s q u e en la editorial de la Casa de la Cu l tu ra en Perú30 .

28 La Visita de Huánuco es una inspección realizada por Iñigo Ortiz de Zúñiga 1562 a los hogares de la provincia León de Huánuco, bajo la autoridad de un cacique con el propósito es evaluar el tributo impuesto.

29 Testimonio de Lautaro Núñez A , en ALDUNATE et al. Nispa Ninchis Conversaciones con John Murra, y también en Chungara, Revista de Antropología Chilena, Volumen 34, N 1,2002, pp. 141-147

30 MURRA, John, "Una apreciación etnológica", en DIEZ DE SAN MIGUEL, Garci, Visita hecha la provincia de Chucuito, 1957.

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En 1972 hace algo similar, encuen t ra un d o c u m e n t o de H u á n u c o y, con la in tención de p resen ta r a lgo de su inves t igac ión en un con-greso rea l izado en México, escribe el ar t ículo El control vertical de un máximo de pisos ecológicos en la economía de las sociedades andinas. Pos-ter iormente , este texto a c o m p a ñ ó a l d o c u m e n t o de H u á n u c o . Los testigos de la época comen tan q u e no f u e fácil pub l i ca r este docu-m e n t o en la c iudad d o n d e se hizo, p o r q u e la gen te de la Un ive r s idad de H u á n u c o no tenía in terés p u e s t o q u e se t ra taba de un d o c u m e n t o que hab laba de los indios3 1 . F ina lmente , logra su p ropós i to . Por el m o m e n t o , el texto sobre el "control vert ical" s i m p l e m e n t e acompa-ña a la Visita hecha a la provincia de León de Huánuco (1562). Más tarde, se convir t ió en la clave de su prest igio.

El "archipiélago vertical": trayectoria de un paradigma dominante.

En 1968, de r e to rno a Es tados Unidos , M u r r a encuen t r a un pues -to de p ro feso r en Cornell y enseña allí has ta 1982. En esa época sale p u b l i c a d o el ar t ículo An aymara Kingdom in 1567 (1968) en la revista Etlmohistory. Esta publ icación, c reada ba jo el n o m b r e de American Society for Etlmohistory (Ohio, 1953) t ambién es pa r t e de las múl t i -ples facetas de Mur ra , qu ien f i gu ra c o m o u n o de sus f u n d a d o r e s . Inicialmente, esta red de l ingüistas , h i s to r iadores y an t ropólogos , quer ía e s tud ia r la his toria de los ind ios del valle de O h i o y su con-cepto f u e a m p l i á n d o s e hacia la " p r o m o c i ó n de la his toria cultural de los p u e b l o s no indus t r ia les" . Este f u e e l p r i m e r ar t ículo de Mur ra pub l i cado en Bolivia.

En el a segura rechazar la or ientación "cuzcocént r ica" de los es tu-dios a n d i n o s y señala q u e exist ieron re inos a y m a r a s que nu t r i e ron al " e s t ado inca". Esta visión de los a y m a r a s es útil a la ideología nacional is ta bol iviana, q u e había cons t ru ido su retórica nacional ident i tar ia en to rno a u n a f igura idea l izada del i nd io aymara . Por ello, no es tan s o r p r e n d e n t e q u e la t r aducc ión de este artículo, Un reino aymara en 1567 apareciera en dos n ú m e r o s de la revista Puma-punku32. Digo q u e no s o r p r e n d e a p e s a r de q u e la revista era conoci-da p o r su "a lergia" hacia las inves t igac iones rea l izadas p o r extranje-

31 Explicación de Carlos Contreras, publicada en el portal de Instituto Peruano de Estudios Andinos después del anuncio del fallecimiento de Murra.

3 2 MURRA, John, "Un reino aymara en 1 9 5 7 " , Pumapunku, La Paz, n 6 - 9 , 1 9 7 2 - 1 9 7 5

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ros. La revista era el ó r g a n o oficial del Ins t i tu to de Cu l tu ra Aymara , del Munic ip io de La Paz. En aquel los años, el a rqueó logo Carlos Ponce Sanj inés era el Oficial Mayor de C u l t u r a del Munic ip io (1953-1963). Esta conocida f igura de la "a rqueo log ía nacional is ta" in ten tó p royec ta r las m i s m a s ideas hacia la an t ropolog ía . Pero, c o m o esta publ icac ión reflejaba la vis ión " imper ia l " q u e se quer ía const rui r d e s d e el Estado, f u e acep tada .

La t rayector ia de El control vertical de un máximo de pisos ecológicos en la economía de las sociedades andinas (1972) f u e d i ferente . El texto en cuest ión explica q u e var ias soc iedades a n d i n a s se caracter izan por hacer un u s o s imu l t áneo de d i fe ren tes recursos agrícolas, pas -torales, mar í t imos , ub i cados a g r a n d e s d is tancias y a pesa r de ello "con t ro lados ver t icá lmente" . El texto f u e r e t o m a d o y apareció en un libro de John Mur ra , Formaciones económicas y políticas del mundo an-dino (1975), e d i t a d o p o r el Ins t i tu to de Es tud ios Peruanos . Pero esta vez se t rata de un co rpus de art ículos q u e p r o p o n e n pa ra e l m u n d o a n d i n o tres ideas centrales: rec iprocidad, red is t r ibuc ión y control vertical. Es ba jo esta fo rma , q u e se p o p u l a r i z a un poco más , sobre t odo en Bolivia.

A l g u n o s bol iv ianos conocían el libro de 1975, Formaciones, pe ro lo acogieron con desconf ianza . Sobre t odo p o r el ar t ículo sobre el "control vert ical" q u e toca el t ema de la t ierra e ind i rec tamente cons t i tuye u n a crítica severa a la Re fo rma Agra r i a (1953). El texto es un a r m a perfec ta pa r a qu ien qu ie ra acusar a esta polít ica de ignorar las práct icas y la his toria de la ges t ión de la t ierra en el campo . A u n -que el r ég imen había caído en 1964 y Bolivia vivía bajo la d i c t adu ra de Banzer, Paz Estenssoro le había b r i n d a d o su apoyo . Así q u e las redes del Movimiento Nacionalista Revolucionario no es taban del t o d o desar t icu ladas . Los inte lectuales t ambién c u m p l e n el rol de "guar -d ianes" y a veces son un filtro difícil de atravesar . Al final, estos e rud i tos locales son los m e d i a d o r e s de este t ipo in fo rmac ión espe-cial izada que llega al país . De ellos t ambién d e p e n d e q u e las ideas se asfixien sin lograr a t ravesar el u m b r a l de su censura . Así que en aquel los años e l texto no t u v o g ran i m p a c t o popu la r .

A u n q u e p o r supues to , Xavier Albó s i t o m a en cuenta las pro-pues t a s de M u r r a y a t ravés de su red intelectual las ideas l legan a Bolivia. Pero a u n circulan en un circuito re la t ivamente es t recho de especialistas. Una de las p r i m e r a s "apar ic iones públ icas" q u e h izo

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la teoría del "control vert ical" fue-en la p rensa . En ene ro de 1977 un "a rqueó logo a n ó n i m o " publ ica un ar t ículo de p r ensa pa r a criticar l a tesis de M u r r a . Por supues to , en el es t recho círculo de e rud i tos loca-les, lo del a n o n i m a t o es un e u f e m i s m o , p u e s t odos saben q u i e n es el " a rqueó logo nacional i s ta" q u e despot r ica cont ra las inves t igac iones de extranjeros .

Entonces , hace su apar ic ión Ramiro Condarco , cuyo rol es cla-ve p u e s ac túa c o m o "ga ran te" de Mur ra . Para c o m p r e n d e r e l p e s o de sus op in iones es necesar io conocer a l persona je . M i e m b r o de las tres a cademias bol ivianas: historia , l engua y ciencia, el h o m b r e es un e rud i to mult i facét ico, au to r de u n a ve in tena de t í tulos, en t re los cuales se des taca Zara te : el temible Willca (1963) un clásico bo l iv iano que revisi ta la par t ic ipac ión de los ind ios a y m a r a s en la G u e r r a Fe-deral de 1899 y p lan tea q u e su líder, Zá ra t e Willca, f u e t r a i c ionado p o r su al iado, el general Pando . Ello explicaría, en par te , la r azón por la cual los ind ios a y m a r a s de M o h o z a h u b i e r a n q u e r i d o vengar -se del ejército de los liberales, m a t á n d o l o s .

Seis mese s d e s p u é s de q u e fue ra p u b l i c a d o e l a t a q u e cont ra M u -rra, C o n d a r c o dec ide c o m p r o m e t e r su repu tac ión , d e f e n d i é n d o l o . El t i e m p o de re spues ta f u e largo y la crítica f u e pub l i cada en Presen-cia literaria, un s u p l e m e n t o de la p r ensa católica, en los años de m a -yor efervescencia conciliar. En ella, C o n d a r c o crítica la cobardía de esconderse en el anon ima to . Luego explica q u e la idea de "control vert ical" a d e m á s de ser per t inente , es en pa r t e suya . El deba te con-c luyó p a r a s iempre . N u n c a m á s un especial ista bo l iv iano ha o s a d o d u d a r de las teorías de Murra . Al contrario, estas g a n a r o n ter reno.

El c o m p r o m i s o le pe rmi t ió a C o n d a r c o p r o m o v e r su p r o p i o tra-bajo. M u c h o antes de Mur ra , hacia 1965 el bo l iv iano había ten ido , en efecto, la m i s m a intuición. De hecho, el hab laba de " u n a comple-m e n t a r i e d a d ecológica and ina" , pos ib l emen te luego leyó a M u r r a y en 1978 rebau t i zo el t é rmino l l a m á n d o l o " c o m p l e m e n t a r i e d a d ecológica a n d i n a " El p r o p i o M u r r a lo reconoce, d e s d e 1975, p u e s menc iona a C o n d a r c o y a otros q u e lo inspi ran . Incluso en 1987 Con-darco y M u r r a pub l i can un p e q u e ñ o librito de bolsillo, t i tu l ado La teoría de la complementariedad vertical eco-simbiótica33.

33 CONDARCO, MURRA, La teoría de la complementariedad vertical eco-simbiótica, Col.Breve bi-blioteca de bolsillo No2, HISBOL, La Paz, 1987

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Veruslik Alvizuri

John Mur ra c o m e n z ó a vo lverse u n a de las lecturas i m p o r t a n t e s de los e s tud ian te s en la Un ive r s idad Mayor de San Andrés . Su rol en la d i fus ión p u e d e ser u n a de las expl icaciones posibles f ren te al éxito editorial q u e llegó a ser Formaciones económicas y políticas del mundo andino. Este libro, in ic ia lmente e d i t a d o p o r el Ins t i tu to de Es-tud ios Peruanos , c o m e n z ó a ser v e n d i d o p o r los negocios de fotoco-p i ado ra s que rodean a la UMSA. Luego fue objeto de u n a "edición p i ra ta" hacia los 90. Estos son los s ignos i n d i c a n d o que M u r r a era un au to r leído.

En este proceso, hay dos cosas que no p u e d e n dejar de so rp ren-der. La p r ime ra es el t i e m p o que d e m o r a M u r r a en llegar has ta Bo-livia y la s e g u n d a es la m a n e r a en q u e se consol ida . A u n q u e d e m o -raron casi dos d é c a d a s en llegar has ta La Paz, las ideas de M u r r a p ron to se ex tendieron c o m o la pó lvora entre los univers i tar ios .

A par t i r de entonces, la teoría del a rch ip ié lago vertical ha nut r i -do dos t ipos de d iscurso . U n o es m á s bien científico y consiste en decl inar el m o d e l o teórico en n u e v a s inves t igaciones de caso, pa ra mostrar , e fec t ivamente , que el m o d e l o es c o m ú n a los Andes . A u n -que se ha d icho con f recuencia que las descr ipc iones románt icas de la cul tura hechas p o r ext ranjeros no son del a g r a d o de los ant ro-pó logos locales, las ideas de Mur ra no han s ido v e r d a d e r a m e n t e c o n f r o n t a d a s al te r reno de los es tud ios sobre la cul tura . En cambio, d o n d e s i h a n t en ido fue rza es en los p royec tos de desarrol lo , d o n d e son ap l icadas a s u m i é n d o s e a priori q u e el m o d e l o es fiel reflejo de la rea l idad.

La influencia de John Murra en Bolivia

Para c o m p r e n d e r la inf luencia de John M u r r a en Bolivia es im-po r t an t e seguir sus pasos en el país . Su pres t ig io no se debe única-m e n t e a la teoría del archipié lago. En 1983, M u r r a se había jub i l ado en Cornell y v iene al pa ís d u r a n t e un año, inv i t ado c o m o consul tor del Banco Central de Bolivia, q u e d e s d e 1974 se h izo cargo del sis-t ema museográ f i co nacional c o n f o r m a d o por la Casa de la Libertad (Sucre), el Archivo y Biblioteca Naciona les de Bolivia (Sucre), La Casa de la M o n e d a (Potosí), el M u s e o Nacional de Ar te (La Paz) y el Museo Nacional de Etnograf ía y Folklore (La Paz). La mis ión de M u r r a fue, entre otras cosas, asesorar a la dirección de este ú l t imo.

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Luego de su estadía , el M u s e o Nacional de Etnograf ía y Folklo-re cambió comple t amen te . Se dejó a t rás u n a visión fo lk lor izante de la cul tura , q u e se c o n f o r m a b a con r e c u p e r a r obje tos cur iosos . Y se pasó hacia u n a perspec t iva m á s an t ropológica y museográ f i ca . Se o rgan izó u n a biblioteca, se iniciaron las Reun iones A n u a l e s de Et-nograf ía y se c o m e n z a r o n a pub l ica r los anales de esta reun ión . Se cons t ruyeron v e r d a d e r a s colecciones de textiles y cerámica. Se co-m e n z ó a crear la idea un centro de d o c u m e n t a c i ó n etnológico. Se comienzan a fabr icar los p r i m e r o s archivos ora les p rovocados . Ade -más, se inicia u n a serie de ciclos de conferencias .

M u r r a dicta a lgunas de ellas: "La an t ropología profes ional en l 'erú y Ecuador" , "La t radic ión oral c o m o fuen t e de la e tnohis to-ria" y "Los objet ivos pr ior i tar ios pa ra la invest igación a n d i n a en el p róx imo decenio"3 4 . Se trata de in te rvenc iones s ignif icat ivas. Pri-mero p o r q u e asist ieron las f iguras m á s i m p o r t a n t e s de la ac t iv idad univers i ta r ia local. Segundo , p o r q u e M u r r a tenía un ta lento par t i -cular pa r a despe r t a r vocaciones y a u n q u e no p r e t e n d o hacer u n a descr ipción psicológica de su pe r sona l idad , todas las f u e n t e s hab l an de la g ran energía q u e de r rochaba el persona je . A t í tulo de e jemplo, he a q u í d o s vocaciones i n m e d i a t a s q u e s iguieron.

En 1983, la Carrera de Ant ropo log ía y Arqueología , q u e venía f u n c i o n a n d o d e s d e los años 70 con los m i s m o s cri terios fo lk lor izan-tes q u e el museo , cambia de r u m b o . Se dec ide e s tud ia r la "caracte-rística mul t i cu l tu ra l " del pa ís y se confo rma u n a comis ión de pro-fesores v incu lados a la Ant ropo log ía y la Etnohis tor ia pa ra e laborar las bases de la creación de la carrera. También en 1983 se c o n f o r m a un g r u p o de trabajo, c o n f o r m a d o p o r "e s tud ian te s i nd ígenas" . Se trata n a d a m e n o s q u e del Taller de Historia Oral Andina, d i r ig ido p o r la socióloga Silvia Rivera -vue lvo sobre el t ema en el cap í tu lo si-guiente- , La base del t rabajo de este e q u i p o son los a rchivos orales p rovocados .

Para cerrar esta reflexión sobre la influencia de John Mur ra es ne-cesario saber que así como tuvo admiradores , t uvo críticos. Su méri-to, dicen los pr imeros , es el haber u t i l izado los documen tos coloniales para c o m p r e n d e r las cul turas rurales. Su error, dicen los segundos ,

3 4 MUSEF Una puerta abierta a la cultura boliviana, M U S E F , La Paz, 1 9 8 7 .

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t'rushk Alvizuri

fue el haber genera l izado estudios de caso, hac iendo de "lo and ino" un concepto más soñado que demostrado 3 5 . Mur ra tuvo plena con-ciencia de estas críticas y reivindicaba la "táctica de "exageración de las diferencias para mos t ra r la especificidad del m u n d o andino"3 6 .

Antes de Murra , la noción de a n d i n o como área cultural ya exis-tía. En el Hand Book of South American lndians (1946-1959) d i r ig ido por Julián Steward (1902 -1972) el concepto ya se usaba . Sin em-bargo se le a t r ibuye la " p a t e r n i d a d " a Mur ra . No solo p o r q u e fue su principal embajador , s ino p o r q u e logró do ta r de un sen t ido este concepto. La reciprocidad, la redis t r ibución y la complementa r ie -dad ecológica f o r m a n hoy pa r t e de un imaginar io colectivo a caba-llo entre la representación ident i tar ia y el p royec to de sociedad.

Martha Hardman y la etnolingüística aymara.

Martha H a r d m a n es para la l ingüística aymara , lo que John Mu-rra para la e tnohis tor ia and ina . Si para Mur ra fue cuest ión de "con-trol vertical de pisos ecológicos", para H a r d m a n fue cuestión de "pos tu l ados l ingüíst icos del aymara" . Por supues to que su apor te va m u c h o m á s allá. Pero lo m á s conocido se limita a a lgunas ideas fuertes, incansab lemente repet idas: a t ravés del id ioma se p u e d e ac-ceder a una men ta l idad part icular , dist inta de la occidental , y carac-terística del " m u n d o aymara" . El peso que ha l legado a tener esta proposic ión no podr ía comprender se , sin explorar p r ev i amen te su it inerario.

La investigación lingüística en tinieblas.

Martha H a r d m a n al igual que Mur ra t ambién llega de Estados Unidos a Bolivia por la vía pe ruana y circula en ambien tes similares. Ella hace sus es tud ios doctora les en la un ive r s idad de Stanford . For-

35 SEGALEN, Martine (dir.) Ethnologie. Concepts et aires culture/les, Coll. ü , Armand Collin, Pa-ris, 2001.

36 CASTRO, Victoria, ALDUNATE Carlos, HIDALGO, Jorge, Nispa Ninchis Conversaciones con John Murra, Serie: Fuentes e Investigaciones para la Historia del Perú, Instituto de Estudios Pe-ruanos, Lima, 2000

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A C NSTRUCCIÓN D LA AYMARIDAD

m a d a en antropología y lingüística, realizó su tesis sobre la lengua jaqaru que se hablaba en Tupe, al nor te de Lima. La elección de este tema se debe a un consejo de José Matos Mar37, quien a su vez está v inculado con John Murra por ser par te del colectivo de f u n d a d o -res del Insti tuto de Estudios Pe ruanos (1963). El objeto de tesis de H a r d m a n en Perú, la lengua jaqaru, p ron to adqu ie re una d imen-sión impor tante . Según su trabajo, el jaqaru es par te de una familia lingüística, el proto jaqi, que c o m p r e n d e tres lenguas: el jaqaru, el kawki y el aymara . Es t ra tando de comproba r esta hipótesis que llega a Bolivia en 1960. Concre tamente para saber si el aymara era o no par te de esta familia.

Pero cuando llega a La Paz se enfrenta a un m u n d o cerrado sobre sí mismo. Entonces, la investigación en lingüística estaba l i terarmen-te prohibida a los laicos y comple tamente controlada por religiosos. El ambiente era tal, que aún se discutía sobre el estatus de lengua o dialecto del aymara . Indignada frente a esta situación H a r d m a n entra en contacto con una persona impor tante y le p ropone hacer algo al respecto. Se trata Julia Elena Fortún, quien estaba a la cabeza de la Di-rección de Antropología del Ministerio de Educación y Cultura . No puede dejar de llamar la atención la capacidad de Marta Hardman , una persona que acababa de llegar a Bolivia, para relacionarse a este nivel. En su condición de c iudadana es tadounidense y de investiga-dora, H a r d m a n moviliza todo un imaginario del prestigio intelectual. Por su parte, Fortún aparece como una persona muy abierta al aporte de los investigadores extranjeros, algo que merece ser resaltado, pues se vive en un contexto en el cual la aper tura era necesaria. No solo los estudios lingüísticos están restringidos a los religiosos, los estudios arqueológicos también estaban prohibidos a los extranjeros.

En 1965, Mar tha H a r d m a n re tornó al país con una beca Full-br ight des t inada a p repara r recursos h u m a n o s en lingüística. Así p u d o financiar su estadía. La otra cosa que hizo fue crear, con Julia Elena Fortún, un Insti tuto Nacional de Estudios Lingüísticos. Allí, H a r d m a n no solo era una impulsora de la institución, también era

37 Matos Mar comenzó su trayectoria en Tupe, lugar al que le consagra su primer trabajo de investigación, Tupe: una Comunidad del Área Cultural del Kauke en el Perú. Geografía y Economia( 1949). Ella entra en contacto con Matos Mar, cuando este último era director del Departamento de Antropología de la Universidad de San Marcos

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Ventshhi Alvizuri

profesora . Esta ins t i tución f u n c i o n a b a c o m o u n a d e p e n d e n c i a de la Dirección de An t ropo log ía del Minis te r io de Educación y Cu l tu ra . La pr incipal mot ivac ión de H a r d m a n era s e p a r a r la ciencia de la re-ligión y f o r m a r recursos h u m a n o s en el c a m p o de la l ingüística. Tal como l'"> seña lan los p rop ios actores, "se hicieron es tud ios científicos sobre las l e n g u a s nac iona les p o r p r i m e r a vez" con el a fán de "con-t r ibuir a q u e las ba r re ra s l ingüís t icas en Bolivia desaparezcan" 3 6 . En el INEL H a r d m a n t u v o a su cargo la fo rmac ión de u n a p r imera ge-neración c o n f o r m a d a p o r 180 e s tud i an t e s de l ingüíst ica.

M a r t h a H a r d m a n había d e j a d o el INEL para regresar a Es tados Unidos . Cons igu ió un p u e s t o en la Un ive r s idad de Florida. Allí tra-bajaba en tonces William Cárter , qu i en había v iv ido en Bolivia, pri-m e r o c o m o mis ionero y luego c o m o an t ropó logo . Cár te r era director del Cen t ro de Es tudios La t inoamer icanos de esta un ive r s idad . Allí ges t ionó la creación del Aymara Project (1969-1990) an te el Nat ional Defense Educa t ion Act. Este p r o g r a m a federal , f inanciaba e s tud ios en matemát icas , geograf ía , l e n g u a s ext ranjeras , e s tud ios cul tura les y enseñanza del inglés c o m o s e g u n d a lengua , c u b r i e n d o u n a pa r t e significativa de los gastos . Es grac ias a este f o n d o q u e se impu l sa la invest igación apl icada del a y m a r a . La m i s m a a p u n t a a facilitar su ap rend iza j e c o m o s e g u n d a l engua . A u n q u e Cár te r f u e e l gestor, Mar tha H a r d m a n era el espír i tu del proyecto .

Su legado social: la formación del primer "lingüista aymara".

Recordemos q u e había f o r m a d o a 180 l ingüis tas . Entre ellos Juan de Dios Yapita (1931). La relación intelectual y profes ional de a m b o s es i m p o r t a n t e y significat iva en la historia de la l ingüíst ica aymara . C u a n d o Yapita t e rmina su fo rmac ión en el INEL, escribe un alfa-beto fonémico. Este t raba jo tiene, a los ojos de H a r d m a n , el mér i to de haber s ido p r o d u c i d o por un a y m a r a hab lan te y por esta razón es i n m e d i a t a m e n t e a d o p t a d o por el Aymara Projet y, m e d i a n t e este ges to de reconoc imien to intelectual , t an to el a l fabeto, c o m o su au to r son p romov idos . Ello genera m u c h a host i l idad de pa r t e de qu ienes a p o y a b a n otros a l fabe tos an t e r i o rmen te creados . Para H a r d m a n es-

38 YAPITA, Juan de Dios, "La lingüistica aymara hace 22 años", en Jayma No. 18-19, mayo-junio 1987, La Paz.

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los a l fabetos p o d í a n e n u m e r a r s e así: el a l fabe to católico, el p ro tes -

tante, y el g u b e r n a m e n t a l . Eran u s a d o s pa ra la convers ión religiosa

o la publ icac ión de p roc l amas y edictos . Los críticos del "a l fabe to

Yapita" decían q u e era obra de M a r t h a H a r d m a n y ella a segura q u e

recibió car tas p id i éndo le " q u e cambie e l a l fabeto Yapita"3". A u n q u e

ella no lo dice en estos té rminos , los prejuic ios cont ra Yapita pesa-

ban m u c h o y se in s inuó incluso q u e al m e n o s aparezca c o m o au tora

del alfabeto, pa ra no tener q u e reconocer a Yapita. Ella se r ehusó

y dec id ió a d o p t a r el "Al fabe to Yapita" en t o d a s sus publ icac iones

y en el t raba jo de sus es tudiantes 4 0 en la Un ive r s idad de Florida y

en el Aymara Project. Es gracias a es te sostén q u e Yapita se consagró

den t ro de la historia de la l ingüíst ica a y m a r a .

La act i tud de H a r d m a n es r eve ladora de u n a reflexión deon to -

lógica, sobre el rol de los as is tentes de inves t igación. Ella estaba en

una posición de p o d e r y hubiera p o d i d o hacer algo m u y f recuen-

te en aque l los años: usa r a Yapita c o m o su " i n f o r m a n t e na t ivo" y

ap rop ia r se de su trabajo, f i g u r a n d o ella c o m o la única au to ra . Sin

embargo , de haber lo hecho, p o s i b l e m e n t e su t raba jo hub ie ra s ido

m u c h o m e n o s fruct ífero. La re lac ión 'con Yapita f u e en r iquecedora

de m a n e r a recíproca, pe ro hay q u e reconocer q u e H a r d m a n t u v o en

sus m a n o s el p o d e r de la decisión.

En 1969 Yapita viaja a Es tados U n i d o s y t iene la o p o r t u n i d a d ,

excepcional , de fo rmar se y t raba jar en la Un ive r s idad de Florida,

d a n d o clases de aymara . Para la época , se t rata de u n a rareza . No

p u e d e s u b e s t i m a r el va lor s imból ico de reconoc imien to al e s ta tus de

la l engua a y m a r a y por e n d e a qu i enes la hab lan . Sin embargo , en t re

los bol ivianos, en vez de despe r t a r reconocimiento , el hecho des-

pier ta envid ia . M u c h o s años de spués , Yapita relata e l d iá logo q u e

t uvo con un func ionar io a cuya oficina acud ió c u a n d o p r e p a r a b a su

viaje a Es tados Unidos :

Funcionar io: ¿ D o n d e está v i a j ando?

Yapita: Estoy y e n d o a Es tados U n i d o s

F: ¿Y a q u é va a Es tados Un idos?

3 9 HARDMAN Martha, comunicación escrita, 2 6 - 0 9 - 2 0 0 5 .

40 HARDMAN Martha "Humanizing science", The Humanist, 03-04 1997.

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eiuslik. Alvizuri

Y: Estoy y e n d o a enseña r a y m a r a

F: ¿A enseña r aymara?

Y: Sí.

F: Bueno, entonces , ¿cómo dice "cap i t án" en aymara?

Y: C a p i t á n en a y m a r a . . . No se.

F: Si no sabe decir "cap i tán" , en tonces ¿cómo quiere ir a en-señar? Yo le v o y a enseña r c o m o se dice: Kallach patar kimsa waramaran ichxatt'ata. ("En la p u n t a del h o m b r o tres estre-llas"). A h o r a ya p u e d e ir a enseñar4 1 .

Este d iá logo i lustra b ien la lucha cont ra los prejuicios que t u v o q u e l ibrar Yapita pa r a lograr un reconoc imien to a sus hab i l idades c o m o l ingüis ta y c o m o profesor . S iendo q u e en otros países era ple-n a m e n t e reconocido. A pesa r de t o d o Yapita cons t ruye u n a carrera en Bolivia, c o m o p ro feso r de aymara . No se t rata solo de u n a p ro-moc ión social ind iv idua l . Es t odo un s ímbolo de la aceptac ión del es ta tus de l engua pa ra el a y m a r a en la un ive r s idad bol iviana. Pero t amb ién marca el inicio de la ins t i tucional ización de su es tud io y su enseñanza . Yapita ingresó en el a ñ o 1968 al D e p a r t a m e n t o de Idio-m a s de la Univers idad Mayor de San A n d r é s pa r a enseñar la l engua aymara . En 1979, colaboró en la Car re ra de Lingüíst ica e Id iomas de la Facul tad de H u m a n i d a d e s de la UMSA, en la creación de la espe-cialidad de Lingüíst ica a y m a r a y quechua . Lenguas q u e se convier-ten en v e r d a d e r a s opc iones profes ionales , a d q u i r i e n d o e l m i s m o es ta tus de reconoc imien to q u e el inglés o el f rancés que t a m b i é n son opc iones de esta carrera. Su p reocupac ión p o r enseñar a y m a r a a los m o n o l i n g ü e s en castel lano lo l levó t amb ién a da r clases en la Casa de la Cul tura , un lugar q u e no es de acceso tan fácil, y que deja ver las redes sociales de Yapita. En aquel los años, t odo el s i s tema m u n i -cipal de la cul tura d e p e n d í a de Car los Ponce, el m a r i d o de Julia Ele-na For tún, otra de las c readoras del INEL, d o n d e Yapita se fo rma .

También crea su p rop ia inst i tución, el Ins t i tu to de Lengua y Cul-tu ra A y m a r a (1972). En pr inc ip io esta ins t i tución es t r ibutar ia del Aymara Project, y se dedica p r inc ipa lmen te al t ema de la e n s e ñ a n z a

41 YAPITA, Juan de Dios, La lingüística aymara hace 22 años, en Jayma No. 18-19, mayo-junio 1987, La Paz.

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do lengua . Varias textos de e n s e ñ a n z a son ed i t ados : Aymara (1974), Arst'atñani. Expresiones (1976), Lecciones de Aymara (1976), Aymarat Arsl'atñani. Educación en lenguas nativas (1979). A d e m á s de la p ro-moción del aymara , el otro desa f ío q u e se p r o p o n e Yapita, es i m p u l -sar la escr i tura en aymara . Es u n a idea ambiciosa , p u e s en aquel los años es taba res t r ing ida a los círculos religiosos. Esto p r i n c i p a l m e n t e p o r q u e en la escuela se a p r e n d e a escr iben en caste l lano y los a y m a -ra hablantes , no saben escribir en su l engua . Al p r o m o v e r la escri-tura, Yapita t ambién p r o m u e v e su p r o p i o t raba jo de l ingüis ta y del equ ipo de inves t igadores en el cual está inser to. Así o rgan iza cursi-llos, recitales, festivales, escribe hojas, volantes . Qu izá s lo m a s im-por t an te sería su revista literaria, l l amada Literatura aymara, luego publ icar ía un per iód ico Yatiñasazva, que in ic ia lmente se i m p r i m e en Estados Un idos (Nezosletter aymara) y luego en La Paz. A u n q u e estos impresos t ienen el mér i to de ser p ioneros , su apar ic ión es irregular .

Hardman y su legado intelectual: los postulados lingüísticos del aymara.

En 1972 H a r d m a n publ ica un ar t ículo t i tu lado Postulados lingüís-ticos del idioma aymara. El m i s m o aparece den t ro de un libro sobre el mu l t i l i ngü i smo en Perú, p u b l i c a d o el Ins t i tu to de Es tud ios Perua-nos. El m i s m o año, su texto f u e r e impreso i n d i v i d u a l m e n t e en el Espacio Portales, e l centro cul tural m á s i m p o r t a n t e de C o c h a b a m -ba, en Bolivia. A ñ o s m á s tarde, m u c h a s de las ideas de ese texto, f ue ron r e p r o d u c i d a s en u n a obra colectiva en inglés (1978) y luego t r aduc ida al castel lano en 1983. Se t rata del Compendio de estructura fonológica y gramatical del aymara, un texto q u e se volv ió "la bibl ia" de los e s tud iosos del a y m a r a en Bolivia. Luego, en 1988, H a r d m a n publ icó un artículo, ]aqi Aru: la lengua humana, en un libro sobre los a y m a r a s c o m p i l a d o p o r Xavier Albó d o n d e hace referencia a estos pos tu l ados . También publ icó es tas ideas en otros textos, pr incipal -men te en inglés. En suma , las ideas de 1972 hicieron su t rayector ia , f ue ron pub l i cadas var ias veces y lograron su vis ibi l idad.

Estos f a m o s o s p o s t u l a d o s l ingüíst icos son, dice el texto, "esque-m a s m á s sobresal ientes que f o r m a n la men t a l i dad de la gen te que habla y v ive esa l engua" . Los " p o s t u l a d o s " en cuest ión se p o d r í a n a g r u p a r en cuat ro g r a n d e s temas: "En aymara , e l locutor d i s t ingue en t re la exper iencia tes t imonial y la no tes t imonial" , "En a y m a r a se

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dis t ingue lo h u m a n o , de lo n o - h u m a n o " , "El aymara tiene muchos sufijos, posibi l idades de combinación y versat i l idad" , "En aymara , el p a s a d o está delante, visible, mien t ras que el f u tu ro está detrás, invisible". En suma, el espíri tu de los pos tu lados es buscar relacio-nes entre lengua y cultura, l lámese "lingüística y ant ropología" o "etnolingüíst ica".

A u n q u e da tan de hace tres décadas , estas ideas s iguen s iendo de una gran actual idad. Es m u y signiñcat ivo lo que dijo el l ingüista Félix Layme c u a n d o recibió un Doc to rado Honor i s Causa de la Uni-vers idad Católica, d o n d e enseña aymara desde 198442. Su discurso compor taba el s iguiente f r a g m e n t o

...la t ipología lingüística aymara es esencialmente sufijante; per-tenece a la rama de l enguas aglut inantes , mient ras que la lengua castellana, t ipológicamente , es aislante flexiva. Aqu í comienza la vía crucis de dos l enguas que se oponen constantemente . Para el castellano hablante , desde la perspect iva de su lengua, las len-guas aymara y quechua les parecen no tener lógica, ni sintaxis. Lo m i s m o ocurre con los ind ígenas al escuchar el castellano ha-b lado por sus hablantes . C o m o en Bolivia no hay, para hablantes de estas dos lenguas mayores del m u n d o andino, la enseñanza del castellano como segunda lengua, entonces conf iguran a lo que p u e d e n un castellano a su m o d o y m a n e r a de pensar ; éste se l lama ahora, castellano andino, una especie de mezcla de sintaxis aymara y sintaxis (y todo el vocabular io) del castellano. A u n q u e no se crea, éste es un componen te de conflicto en nues t ra entre-verada sociedad. En vez de que sea par te de un encuent ro cultu-ral, es todo lo contrario, un p u n t o de separación. Pues los unos consideran a los otros demas i ados ignorantes para ap render el castellano y no les toleran y los otros t ampoco les en t ienden y

42 Félix Layme (1949) comenzó como maestro rural y se hizo conocer cuando publicó una historia del alfabeto aymara, en los años en que estaba en contacto con Yapita. Desde entonces, no ha dejado de producir. Edita un periódico en aymara, Jayma, que se vende y regala a través de una red de promotores Posteriormente publica una revista, Raymi y más tarde un suplemento Pacha en lenguas autóctonas (aymara, quechua, guaraní...) en el cotidiano La Prensa. En 1998 recibió un premio de la Hiroshima Foundation forpeace and culture (Estocolmo) junto a Xavier Albó "por su labor de rescate de la lengua aymara y por apoyar a la conservación de su legado cultural" . El año 2004 recibe un Doctorado honoris causa de la Universidad Católica, donde enseña aymara desde 1984.

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consideran también que no son en tendidos . Reitero, "las carac-terísticas t ipológicas de la l engua castellana y aymara son total-men te opuestas , la pr imera es u n a lengua flexiva y hasta cierto p u n t o aislante y la segunda , aglut inante . As imi smo la p r imera reconoce tres personas gramaticales y la s e g u n d a cuatro; la u n a t iene género gramatical y la otra no".43

Este f ragmento , que vendr ía a ser el núcleo d u r o de su inter-vención, compor ta observaciones m u y pert inentes , como la que se refiere al "castellano andino" . Sin embargo, también expresa que el aymara y el castellano son lenguas p r o f u n d a m e n t e opues tas : el castellano es "flexivo, aislante y con tres pe r sonas gramat icales" , mien t ras que el aymara es "es ag lu t inante y tiene cuatro pe rsonas gramaticales" . Estas ideas, a u n q u e Layme no lo mencione, vienen de la herencia de Mar tha H a r d m a n . La omisión de su n o m b r e no es una infracción, es s implemente una mues t r a de la influencia. H a n sido inter ior izadas a tal punto , que hoy fo rman par te del imaginar io de iniciados y profanos .

Exactamente como ocurre con la "teoría del archipiélago" de Murra . No se podr ía desvi r tuar la intención de H a r d m a n , al for-mula r estos pos tu lados . Entonces, era necesario demos t ra r la com-plej idad del aymara , ya que aun se vivía en un m o m e n t o en que su estatus de lengua era mal aceptado. Por otro lado, es el inicio de la cristalización identi taria y estos pos tu lados también nu t ren una ideologización del aymara . Hoy vale la pena p regun ta r se si no está b u s c a n d o en esta lengua, una serie de atr ibutos ideal izados. La crí-tica que se le hace a la etnolingüística en general , (y no al t rabajo de H a r d m a n en part icular) es buscar relaciones entre lengua y cul tura solo en las " lenguas exóticas", s iendo que los mismos temas pod ían ser ha l lados en las lenguas romanas4 4 . Ello remite a un problema más ampl io y es el po rqué se ant ropologiza u n a lengua que está regida por los mi smos valores universales que f ina lmente compart i -mos todos en nues t ra condición de seres h u m a n o s .

43 LAYME, Félix, Discurso realizado en la Universidad Católica, luego de su premiación en Eu-ropa, La Paz, La Paz, 23 de Abril de 1998.

4 4 POTTIER, Bernard, "Le domaine de l'ethnolinguistique", Langages, 1970, v 5, n 18, p p 3 - 1 1

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Los p o s t u l a d o s c o m e n z a r o n a in tegrar la representac ión de la l engua a y m a r a y se vo lv ie ron m u y in f luyen tes en los e s tud ios de la gramát ica . Fuera del á m b i t o de la l ingüística, en t odo lo q u e remi te a la " represen tac ión de la a y m a r i d a d " , la idea t ambién floreció. Las críticas son poco f recuentes . Por lo general , el públ ico que recibe es-tas ideas está d e s a r m a d o f rente al l engua je e rud i to , la repu tac ión y el e n t r e n a m i e n t o intelectual de qu ienes las d i f u n d e n . Por otra par te , las ideas confor tan la i m a g e n de "or ig ina l idad cul tura l" . Desde q u e los " p o s t u l a d o s " c o m e n z a r o n a popu la r iza r se , t ambién se c o m e n z ó a creer q u e el a y m a r a no solo era "otra l engua" s ino "otra cu l tura" , otra lógica, u n a v e r d a d e r a a l te r idad a la cual se le pod ía o p o n e r la cu l tura occidental . Al p in t a r a la a y m a r i d a d c o m o u n a iden t idad dist inta, se intenta comba t i r la di ferenciación j e ra rqu izada de la cul-tura , sug i r i endo q u e los va lores de la a y m a r i d a d son i gua lmen te legí t imos q u e los de cua lqu ie r otra i den t idad . Pero en este comba te del reconoc imien to se util iza el m i s m o lengua je dual de la diferencia sobre el cual se cons t ruyen los s is temas de dominac ión .

El trabajo de Lucy Briggs

Lucy Briggs45 era u n a doc to ran te de Mar ta H a r d m a n q u e llega a Bolivia en 1976 pa ra real izar su invest igación doctoral , cuyo objeto fue ron las var iac iones dialectales del a y m a r a en Bolivia y Perú4". En su tesis, Briggs hace referencia al " a y m a r a mis ionero" , u n a len-gua q u e ha r educ ido el vocabu la r io religioso, polí t ico y económico . También habla del " a y m a r a p a t r ó n " h a b l a d o p o r los an t iguos terra-tenientes q u e tenían p r o p i e d a d e s en el Al t ip lano y se c o m u n i c a b a n en aymara . E ina lmente se refiere a l " a y m a r a radia l" u t i l i zado p o r

45 Lucy Briggs nace en 1930 en Washington, es hija de un oficial del servicio de extranjería de Estados Unidos y crece entre América Latina y su país de origen. En 1952 concluye una formación en Historia, luego pasa dos años en Corea trabajando como secretaria y en 1957 entra a trabajar al mismo lugar que su padre, el Servicio de extranjería En 1969 finaliza una maestría en lingüística en la Universidad de Georgetown y en 1970 empieza su formación doctoral en la Universidad de Florida trabajando para el Aymara Language Materials Pro-ject. En su jurado de tesis estaba, entre otros, William Cárter quien trabajó en Bolivia.

4 6 BRIGGS, Lucy, Dialectal variation in the Aymara Language of Bolivia and Perú, University of Florida, 1976.

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los locutores de rad io que emi ten en a y m a r a pe ro es tán f u e r t e m e n t e inf luenciados por los m o d i s m o s q u e se a d o p t a n en la urbe .

Este t rabajo sobre la var iación dialectal es m u y i m p o r t a n t e por-que nos recuerda dos cosas. Pr imero , q u e al interior de una misma lengua hay variaciones sociales, es decir que no se habla igual en todas las circunstancias, ni en todos los círculos sociales y que una " lengua o p r i m i d a " también p u e d e ser un i n s t rumen to que sirve para comunica r mensa jes opresores . Segundo , que las l enguas en contacto se inf luyen m u t u a m e n t e , hasta t r ans fo rmar se p r o f u n d a -men te d a n d o lugar a v e r d a d e r a s l enguas híbr idas . A lgunos soció-logos y an t ropó logos l laman, a la mezcla de castel lano y aymara , "cast imil lano" o castel lano and ino .

Este trabajo, además , es reve lador de las relaciones que se cons-t ruyen entre la Univers idad de Florida y los l ingüis tas a y m a r a s for-m a d o s bajo la escuela de H a r d m a n n . Briggs comenta que usó una grabación hecha por el p rofesor Juan de Dios Yapita en aymara . La grabación func iona como una carta de recomendac ión ind icando que los fines de la invest igación son loables y merecen colabora-ción. De esta fo rma Briggs p u d o abrir las pue r t a s del ter reno para construir su invest igación. C u a n d o Briggs mur ió , en 1994, toda su biblioteca fue d o n a d a al Instituto de Lengua y Cultura Aymara, del cual ella fue miembro .

La certificación del área cultural: de "lo andino" a "lo aymara"

"Lo andino" en los Anuales: una labelización del área cultural

La Escuela de los Anuales es una corriente historiográfica f ran-cesa l l amada así por la publ icación de la revista f rancesa Anuales d'histoire économique et sociale, q u e cambió de n o m b r e en dos oca-siones, Anuales. Economies, sociétés, civilisations y Anuales. Histoire, Sciences Sociales. Me intereso la década de los 70, c u a n d o la revista se l lamaba Anuales. Economies, sociétés, civilisations. En aquél los años se incrementa el interés por el e s tud io de la cul tura, se habla de una "nueva his tor ia" q u e interioriza m é t o d o s de la ant ropología , se in-teresa po r las men ta l idades y las representaciones . Esta corr iente sería cri t icada m á s ta rde por la diversif icación de los objetos de in-

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vest igación. El n ú m e r o 5-6 de los Anuales en 1978, en el q u e me inte-reso, es pa r t e de esta época . Fue un n ú m e r o especial , c o n s a g r a d o a la an t ropolog ía histórica de las soc iedades and inas . Se trata de u n a excepción, p u e s los Anuales se hab ían cons t ru ido j u s t amen te sobre el rechazo de los tabiques , las espec ia l idades y la ident i f icación de marcos regionales por enc ima de las problemát icas . Caracter ís t icas q u e Jacques Revel - m i e m b r o del comité de dirección de la revista-no d u d a en recordar al lector c u a n d o escribe su in t roducc ión a este n ú m e r o . Sin embargo , alega, Amér ica del Sur es un lugar que "fas-cina" a los inves t igadores por su " ra reza" . D e s p u é s de la S e g u n d a Guer ra , la revista de los Aúnales ya le había c o n s a g r a d o un n ú m e r o a Amér ica Latina (1948), pe ro en tonces no se t ra taba tan to de bus-car la ext rañeza , s ino la p r o x i m i d a d , u n a suer te de "espe jo" en cual p o d e r mirarse . Sin e m b a r g o este n ú m e r o de 1978 -concluye Revel-insiste m e n o s en lo q u e nos acerca al " m u n d o a n d i n o " y m á s en lo q u e nos separa4 7 . En efecto, si a lgo caracteriza las inves t igaciones sobre "lo a n d i n o " y "lo a y m a r a " , a par t i r de entonces , es la v o l u n t a d de f u n d a r lo par t icular y pa ra sellarlo bien se echa m a n o de un para -d i g m a q u e en tonces era poco contestable: la larga durac ión .

Desde los t i empos de Lucien Febre, u n o de los f u n d a d o r e s de la revista, en 1929, ya se hab laba de Amér ica Latina c o m o de un " c a m p o pr iv i leg iado de es tud ios" . Pero pa ra 1978 la invest igación se focaliza en Amér ica del Sur d o n d e se h a n d a d o " g r a n d e s pasos" en el e s tud io de la organizac ión del espacio, señala Revel, y a u n q u e no lo menc iona d i rec tamente , hace referencia a los t raba jos sobre el a rchipié lago vertical, de John M u r r a quien coordina el n ú m e r o jun to con N a t h a n Wachtel .

En este n ú m e r o hay u n a p reocupac ión de coherencia y u n a rei-vindicación de las elecciones de au to res y t emas . Me gus tar ía a t raer la a tención hacia el hecho de q u e los inves t igadores q u e par t ic ipan f o r m a n par te de u n a red intelectual , en la q u e circulan los m i s m o s conceptos y se c o m p a r t e n las m i s m a s ideas. Entre las f iguras de las cuales será cuest ión aquí , se p u e d e m e n c i o n a r a Thierry Saignes, Tristán Platt, Thérése Bouysse Cassagne , Olivia Har r i s y Verónica

47 REVEL, Jacques, «Introduction », Annales. Histoire, Sciences Sociales , Année 1 9 7 8 , Vo-lume 33, Numero 5 -6 , pp. 887-888.

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Cereceda, ent re otros. Todas estas f iguras se convier ten en ve rda -de ras a u t o r i d a d e s intelectuales en mate r ia de "es tud ios a n d i n o s " en Bolivia. No t an to p o r q u e la revista de los Anuales sea u n a lectura univers i tar ia p o p u l a r entre los lectores bol ivianos, s ino p o r q u e el haber pub l i cado allí les o torga un pres t ig io y u n a credibi l idad q u e los a c o m p a ñ a n c u a n d o es tán en Bolivia. En el país, los r e su l t ados de sus es tud ios respect ivos se convier ten en m o d e l o s de explicación, m a r c a n d o el r i tmo de las inves t igac iones un ivers i ta r ias locales.

No en t ra ré en u n a descr ipc ión de ta l l ada del conten ido , q u e se p u e d e consul ta r en Internet , pe ro me gus ta r ía a t raer la a tención ha-cia un aspecto que c o n f o r m a la cu l tu ra c o m ú n de está red de socia-bi l idad intelectual . Se trata del l engua je específ ico q u e caracteriza al " m u n d o a n d i n o " del cual es cues t ión en este n ú m e r o . Se publica, al final, un p e q u e ñ o glosar io q u e cont iene 38 pa lab ras emblemát i cas como pacha o ayllu. De la m i s m a fo rma q u e Lucy Briggs habla de var iac iones dialectales del a y m a r a - e l a y m a r a pa t rón y el a y m a r a radial- en el caso de los inves t igadores de las represen tac iones y de la men t a l i dad aymaras , se podr í a c o m p a r a r esta des t reza en el m a -nejo de pa lab ras clave en aymara , a u n a sue r t e de var iación dialectal que bien podr í a l lamarse el " a y m a r a inves t igador" .

La identidad aymara desde el siglo XVI

En 1980 Thérése Bouysse-Cassagne de f i ende u n a tesis en historia q u e a p u n t a hacia la rest i tución de las represen tac iones sociales del espacio y el t i e m p o entres los aymaras , d u r a n t e los siglos XVI-XVI48. Este t raba jo f u e t r a d u c i d o y p u b l i c a d o en 198749. H u b o interés por este l ibro y es normal , pues se pos tu la aqu í q u e existió u n a ident i -dad a y m a r a antes de los Incas. Esta p ropues t a e m p a l m a bien con lo q u e pos tu la Silvia Rivera, en Oprimidos pero no vencidos (1985): los a y m a r a s t ienen u n a m e m o r i a de resistencia de larga durac ión , p r i m e r o f rente a la experiencia colonial y luego nacional . Una amal-g a m a q u e p o r s u p u e s t o no t iene n a d a q u e ver con e l t raba jo de la

4 8 BOUYSSE-CASSAGNE, Thérése Les Hommes ri'en-Hnut: rapports sociaux et structures spatio-temporelles chez les Aymaras, XV-XVIe siécles, EPHESS, Paris 7,1980.

49 BOUYSSE-CASSAGNE, Thérése La identidad aymara. Aproximación histórica (siglo XV, siglo XVI). L a P a z , H I S B O L - I F E A , 1 9 8 7 .

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his tor iadora f rancesa , pe ro q u e se h izo a pesa r suyo. De ahí q u e se t i ende a p e n s a r en la i d e n t i d a d a y m a r a c o m o u n a con t inu idad q u e no conoció rup tu r a s , p u e s s i empre e s tuvo en resistencia.

Estos da tos son impor tan tes para c o m p r e n d e r la recepción del li-b ro en Bolivia. Para un lector bol iviano promedio , el texto es de u n a gran comple j idad . En la mi sma época, la editorial Hisbol - q u e fue la que edi tó este libro- prefiere impr imi r pequeñas ediciones de bolsillo, m u y breves, y escritas de mane ra m u y sencilla para p o d e r llegar a un m a y o r n ú m e r o de lectores. El único públ ico que podr ía acceder al texto de Bouysse-Cassagne es universi tar io. Pero su libro fue, se-gún la propia autora , recibido sin críticas en Bolivia50. Me arr iesgo a pensar q u e esta ausencia t raduce el temor de los lectores, de no pro-ducir una crítica a la al tura de la obra. ¿Qué l icenciado bol iviano de la UMSA se hubiera a t rev ido a escribir u n a crítica f rente a la tesis de u n a his tor iadora francesa, una doctora en mater ia de ident idad ay-mara? Cier tamente n inguno . Sin embargo, en Francia, este libro fue objeto de dos reseñas. La p r imera publ icada en 1989 por Jan Szemin-ski en la revista Aúnales HSS, cuyo contenido es s u m a m e n t e crítico. No frente a la hipótesis de u n a iden t idad aymara nacida en el pasado , sino frente a la demost rac ión histórica51. La s e g u n d a aparece en 1993, en la revista l'Homme y le per tenece a Yves Jacopin52. Su lectura, m u y diferente, indica que la autora ha ut i l izado el mi to para despejar la manera en que los aymaras se representaban el espacio y el t iempo. Se podr ía decir q u e la lectura boliviana es afín a la de Jacopin.

H a y otros indicios q u e se p u e d e n tomar en cuenta , pa ra rest i tuir la recepción de este l ibro en Bolivia. Lamen tab lemen te , n a d a q u e p u d i e r a a legrar a la au to ra de este t rabajo de invest igación. El tiraje de libro f u e de mil e jemplares , a u n q u e no sería s o r p r e n d e n t e q u e se hub ie ran ed i t ado m á s ejemplares5 3 . Y p o r s u p u e s t o el d a t o excluye

5 0 BOUYSSE CASSAGNE, Thérése, comunicación escrita, 5 - 1 2 - 2 0 0 6 .

5 1 SZEMINSKI, Jan, Compte rendu. Thérése BOUYSSE-CASSAGNE, La identidad aymara. Aproxi-mación histórica, siglo XV-siglo XVI, La Paz, Hisbol-IFEA, 1987, 443 p., Annales. Histoire. Sciences Sociales , 1 9 8 9 , Vol. 44, No. 3 , pp. 6 0 0 - 6 0 1 .

5 2 JACOPIN, Plerr Yves, Compte rendu, Thérése BOUYSSE-CASSAGNE, La identidad aymara. Aproximación histórica, siglo XV-siglo XVI, La Paz, Hisbol-IFEA, 1987, 443 p, L'Homme , 1 9 9 3 , V o l . 3 3 , N o 1 2 6 - 1 2 8 , p p . 5 7 6 - 5 7 7 .

5 3 BOUYSSE CASSAGNE, Thérése, comunicación escrita, 5 - 1 2 - 2 0 0 6 .

1 7 6


las fo tocopias q u e se h u b i e r a n p o d i d o hacer del libro. Al m e n o s es un consuelo saber que es tos indic ios son t e s t imonio del in terés por este t rabajo, e spec ia lmente p o r a l g u n a s ideas y m a p a s , q u e fue ron objeto de u n a lectura n o r m a t i v a . De ahí que e l texto fue ra ci tado m u c h a s veces, pe ro m u c h a s de estas "c i taciones" se hicieron sin tener s iquiera la gent i leza de m e n c i o n a r a la au tora . No todos los lectores se c o m p o r t a n así. Pero lo q u e viene es m u c h o peor, p u e s t ambién se la cita sin el m í n i m o rigor. De tal m a n e r a q u e la his toria-dora aparecía d ic i endo cosas q u e j a m á s escribió. El mejor e j emplo de esta práctica son los m a p a s q u e la au to ra real iza pa r a mos t r a r la ubicación de los señor íos aymaras , en el siglo XV-XVI, y q u e son r e t o m a d o s pa ra const ru i r e l m a p a de la "nac ión a y m a r a " , b a s a d o en un da to his tór ico y con mi ra s al f u tu ro , a la recons t rucc ión del Q u -l lasuyo. Para cualquier autor, es tas d e f o r m a c i o n e s creat ivas p u e d e n conver t i rse en algo m u y desag radab le .

Pacha: una categoría mental aymara

En 1987 Olivia Har r i s y Thérése Bouysse -Cassagne publ ica ron Pacha en torno al pensamiento aymarct: Tres reflexiones sobre el pensa-miento andino. Este t raba jo c o n j u n t o ent re tenía la ambic ión de hacer u n a suer te de "a rqueo log ía de las m e n t a l i d a d e s " y m o s t r a r las "ca-tegor ías men ta l e s de la soc iedad a y m a r a " , t an to en el p a s a d o como en el presente . Para abo rda r ese t ema , el t raba jo abo rda el concepto de "pacha" . T é r m i n o que L u d o v i c o Ber tonio def ine c o m o " t i empo" . Pero q u e en la ac tua l idad , dice el texto, es u s a d o pa ra hab la r de la " m a d r e t ierra" ( P a c h a m a m a ) e inc luso pa ra decir "un ive r so" . Las au to ras pos tu lan q u e estas " t r aducc iones" de pacha serían un error y p r o p o n e n u n a suer te de res taurac ión del b u e n sen t ido de la palabra .

El a r g u m e n t o e sg r imido remi te a la e tnol ingüís t ica de Mar tha H a r d m a n , p u e s - s e ñ a l a n las a u t o r a s - "los a y m a r a s no t ienen u n a visión lineal del t i empo" . Así, el " t i e m p o de los a y m a r a s " se apa-rentar ía a u n o s " t i empos l l a m a d o s p a c h a " el t i e m p o del frío, del calor y de la l luvia (taypipacha, lupipacha et jallupacha). El otro ar-g u m e n t o q u e se pos tu la aqu í es q u e en e l " p e n s a m i e n t o a y m a r a " combina dos lógicas, la de los venc idos y la de los vencedores . N u e -v a m e n t e la pa labra pacha v iene a conf i rmar esta propos ic ión . Así en el " p e n s a m i e n t o a y m a r a " se p o d r í a n hal lar tres pachas : alaxpacha,

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t'nishkn Alvizun

akapacha ct mankhapacha q u e c o r r e s p o n d e n al cielo, t ierra e inf ierno,

respec t ivamente . F ina lmen te un tercer a r g u m e n t o sería la explora-

ción de la pa labra pachakuti en la mitología a y m a r a . Para las autoras ,

la definición m á s cercana sería " t i e m p o de gue r ra" .La recepción de

este t rabajo, es m u y s imilar al anterior, e l texto es t o m a d o c o m o u n a

lectura no rma t iva .

Los apóstoles del mundo aymara

Con mi ras a la "celebración" del Q u i n t o Centenar io , Xavier Albó

fue inv i t ado pa ra ser m i e m b r o de la Comis ión de Redacción de la

N u e v a Histor ia de Amér ica Lat ina de UNESCO. Así fue como sur-

gió un libro i m p o r t a n t e q u e lleva p o r t í tulo Raíces de América: El

mundo aymara (1988).

En las p r i m e r a s pág inas , el lector descubre q u e a lgunos de los

au to res del libro se han f o r m a d o en pres t ig iosas un ive r s idades . Este

detal le nos remi te hacia una sociología de los intelectuales: el homo

académicas movi l iza s ignos de prest igio intelectual , p u e s se t iende

a p e n s a r q u e una " b u e n a u n i v e r s i d a d " es garan t ía de un buen tra-

bajo. Por otro lado, esta presen tac ión biográfica pe rmi t e d i s t ingui r

d o s t ipos de autor, p o r un l ado los au to res "sin e tn ic idad" , cuya

iden t idad está def in ida p o r la profes ión , la nac iona l idad y even tua l -

m e n t e el país de emigrac ión . Por el otro lado, es tán los bol iv ianos

q u e f iguran como "au to res a y m a r a s " carac te r izados p r i m e r o por su

iden t idad étnica, su p rofes ión y luego p o r su nac iona l idad . Para el

p r imero , la a y m a r i d a d del s e g u n d o sirve de p r u e b a empír ica de su

const rucción teórica. Para el s e g u n d o , el d i scurso científico s irve de

ga ran t e en la const rucción de u n a represen tac ión social. C o m o en

un juego de espejos, u n o se mira en el reflejo del otro.

El tono del libro es c o m p r o m e t i d o , d e s d e la dedica tor ia . La mis-

ma está di r ig ida a Eusebio Inka Willca, " h e r m a n o de Olivia Har r i s "

( h e r m a n o simbólico, i n f o r m a d o r de la an t ropóloga) , " m u e r t o a los

35 años de u n a dolencia curable" , como "consecuencia del margi -

n a m i e n t o i m p u e s t o a l pueb lo a y m a r a " . Inka había mue r to , en efec-

to, deb ido a la negl igencia méd ica en el hospi tal de Potosí, c o m o le

ocurre a m u c h a gen te en Bolivia q u e no t iene acceso a los c u i d a d o s

méd icos adecuados , i n d e p e n d i e n t e m e n t e de su e t iqueta étnica. La

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dedicator ia mues t r a q u e los "es tud ios a y m a r a s " son p r inc ipa lmen te una mi rada sobre la injusticia social ana l i zada en clave étnica.

También es significat iva la def inic ión de lo a y m a r a q u e p r o p o n e Xavier Albó. C o m i e n z a d ic i endo q u e los a y m a r a s v e n d r í a n a ser un " p u e b l o tes t imonio" sin " g a n a s de mor i r " . Le s igue u n a reflexión so-bre las "raíces históricas del a y m a r a " pa r a evocar u n a del imi tac ión de su " terr i tor io his tór ico". Señala q u e es a u n posible cons t ru i r en este t e r r i to r io"una sociedad dist inta, m e n o s mas i f i cada" . F ina lmen-te def ine la a y m a r i d a d , d e s d e la perspec t iva de los actores: "pa ra la g ran mayor í a ser y hab la r aymara , ser indio, ser c a m p e s i n o y ser exp lo tado son t é rminos q u e en lo hechos coinciden, la mayor ía de los a y m a r a s c o m p a r t e n esta múl t ip le condic ión" .

Este l ibro está o r g a n i z a d o en tres par tes : Base tecnológica, Cos-movis ión y Vida social y política. En la p r ime ra pa r t e se in tenta de-mos t ra r q u e existe un especif ic idad histórica (John Mur ra nos habla del a y m a r a libre de ayer) y tecnológica (Maur ic io M a m a n i p r o p o n e un ar t ículo sobre la agr icu l tu ra a 4.000 metros) sobre la cual se er ige u n a visión par t icu lar del m u n d o . La s e g u n d a pa r t e está c o n f o r m a d a por tres ar t ículos a p o y a n esta idea: Mar ta H a r d m a n re toma el t ema de los p o s t u l a d o s l ingüíst icos, Olivia Har r i s y Thérése Bouysse-Cas-sagne r e toman las ideas de su libro sobre el s igni f icado de pacha, Ve-rónica Cereceda p r o p o n e la existencia de u n a estética par t icu lar al m u n d o aymara . Esta demos t r ac ión de la existencia de un " m u n d o a y m a r a " está des t inada a p resen ta r el p rob l ema de opres ión social en t é rminos cul turales . Tristan Platt se refiere a las violencias anti fiscales en el campo , William Cár te r y Xavier Albó p r o p o n e n q u e el " m u n d o a y m a r a " sería un mini e s t ado en confl icto con e l Es tado bo-l iviano y f ina lmen te Víctor H u g o C á r d e n a s se refiere al m o v i m i e n t o katarista.

Después de la publ icac ión de este libro aparec ieron a lgunas re-señas. He aqu í dos de ellas, pub l i cadas en francés . En 1989, Gilíes Riviére publ ica u n a en la Revista Anuales ESC5\ En ella p o n e en tela de juicio e l concep to m i s m o de " m u n d o a y m a r a " , t an to en lo sincró-nico c o m o en lo diacrónico. La crítica se ejerce p r inc ipa lmen te f rente

5 4 RIVIERE Gilíes, Compte-rendu de Xavier ALBO (ed.), Raices de América, el mundo aymara, Madrid, Alianza Editorial-UNESCO, 1988,607 p„ Annales. ESC, 1989, V.44, N3,61-63.

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t-'riíslikti Alvizuri

al texto de Mur ra , qu ien p r e t e n d e q u e los a y m a r a s f u e r o n libres has-ta 1450 c u a n d o fue ron conqu i s t ados p o r los Incas, sin b r i n d a r u n a explicación convincente . También señala q u e no se p u e d e hab la r de iden t idad a y m a r a d e s d e el siglo XVI p u e s no sabe g r an cosa sobre la homogene i zac ión l ingüíst ica ni sobre el u s o del e t n ó n i m o a y m a r a (son los especial is tas q u e p o r c o m o d i d a d u s a n e l t é rmino "señor ío a y m a r a " p a r a des igna r a los l inajes a l t iplánicos lupaka , pacasa o ka-ranga , explica). También cons idera q u e la def inic ión de Albó, sobre lo q u e es a y m a r a es d e m a s i a d o englobante . Según Riviére, este l ibro presen ta r ía u n a m i r a d a idea l i zada del m u n d o aymara , q u e ignora las d inámicas de fo rmac ión de las iden t idades , cor r iéndose e l r iesgo de f i ja r lo a y m a r a en u n a esencia e terna .

En 1992, N a t h a n Wachtel hace eco de esta reseña, en u n a ref lexión q u e aborda el t e m a de las i d e n t i d a d e s colectivas en los Andes5 5 . In-dica q u e m e t o d o l ó g i c a m e n t e no es pe r t inen te un i r los siglos y p o n e r en relación los da tos e tnográf icos y los ras t ros de un p a s a d o lejano. El h e c h o de unir los , dice, nos l leva a e laborar objetos inte lectuales artificiales, desp rov i s tos de toda t e m p o r a l i d a d . Su crítica t iene en m e n t e m u c h o s t raba jos q u e en su b ú s q u e d a de lo espec í f icamen-t e autóc tono, a r m a n u n a s con t inu idades t empora l e s m á s cercanas a los prejuicios ideológicos q u e las inves t igaciones r igurosas . Así, dice Wachtel, se e m p l e a la vaga noción de "lo a n d i n o " c o m o si f u e r a algo inmóvi l . Cier tas con t inu idades existen, pe ro ¿cómo eva lua r su pe so t o m a n d o en cuenta cambios, r up tu r a s , innovac iones q u e h a n a fec tado p r o f u n d a m e n t e a las soc iedades ind ígenas d e s p u é s de la invas ión europea? , se p r egun t a . C o n t i n ú a s e ñ a l a n d o q u e no se p u e -de prohib i r q u e se h a g a n ciertos acercamientos entre un p e r i o d o y otro, pe ro no se p u e d e n aceptar esas idas y ven idas del p resen te al pasado . En esta reflexión, Wachtel, en u n o de los pies de pág ina del texto, habla j u s t amen te de la crítica de Gilíes Riviére y e labora - e n la discreción del p ie de pág ina - otra de las pocas críticas q u e se h a n hecho a este libro. Indica q u e en Raices de América. El Mundo Aymara, ed i t ado p o r Xavier Albó, "se h a n j u n t a d o excelentes contr ibucio-nes" , pe ro sin lograr escapar a " u n a ideal ización del m u n d o a y m a -

5 5 WATCHEL, Nathan,« Note sur le probléme des identités collectives dans les Andes meriodio-n a l e s » , L'Homme; 1992, Vol 32, N 122 -124, pp 39 -52 : Citation No 3

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ra, al ex t remo de congelar al a y m a r a en u n a esencia e te rna" . Y allí

remite j u s t a m e n t e a la reseña de Gilíes Riviere, m e n c i o n a d a arr iba.

El rol de los intelectuales en la promoción de la etnicidad

En to rno a la diferencia cul tural se h a n cons t ru ido d o s t ipos de discurso. Uno se cons t ruye sobre "lo and ino" , el otro sobre "lo aymara" . A m b o s remi ten a un e s q u e m a b inar io d o n d e lo p r i m e r o aparece como la a l te r idad radical de "lo occidenta l" . Estas const ruc-ciones in te lectuales aparecen a la vez c o m o u n a categoría práct ica ut i l izada p o r actores sociales p a r a f o r m u l a r d e m a n d a s polí t icas y como u n a categoría analít ica u t i l i zada p o r los inte lectuales q u e ana-lizan la e tn ic idad, re i f icando así la a y m a r i d a d .

La encruc i jada de los t e m a s q u e es tán en juego es tal, que no se podr ía responsabi l izar a n i n g u n o de estos au tores q u e me h a n ayu-d a d o a c o m p r e n d e r la fábrica de la e tn ic idad, en este capí tulo, ni de haber i n v e n t a d o la i den t idad a y m a r a , n i de haber la pol i t izado. De hecho, la posic ión q u e a d o p t o no consiste en d e n u n c i a r t odas las práct icas de la representac ión , en dirección de un escept ic ismo esté-ril. Pero t a m p o c o me i m p i d o m o s t r a r los e s q u e m a s de r a z o n a m i e n -to de la e tn ic idad y su t endenc ia a na tu ra l i za r la diferencia cul tural .

La historia de la e tnic idad, c o m o const rucción intelectual , pe rmi -te conocer m á s sobre los in te lec tuales y sus mot ivac iones . P r imero sobre el clero c o m p r o m e t i d o q u e hace del " p u e b l o a y m a r a " el ob-jeto de su prax is pas toral . S e g u n d o sobre el clima intelectual de los años 70, c u a n d o las discipl inas y las ideologías a u n se inscribían den t ro de un ideal de emanc ipac ión , q u e f u n d a b a s u b t e r r á n e a m e n -te el d i scurso de las ciencias sociales y las ciencias humanas 5 0 . Terce-ro, sobre el pres t ig io de los inves t igadores que func iona c o m o aval de sus cons t rucc iones intelectuales . Cuar to , sobre la o p o r t u n i d a d excepcional de p romoc ión social q u e la retórica de la e tn ic idad ofre-ce a los in te lectuales que re iv ind ican u n a e tn ic idad . Y f inalmente , sobre las f o r m a s de recepción social q u e t o m a n estos t raba jos no c o m o expl icaciones suscept ibles de ser r e f u t a d a s o mejoradas , sino c o m o d iscursos normat ivos , " m a r c o s teóricos" o " ideologías" , q u e legi t imen u n a posición política.

56 ROMÁN, Joél, Chronique des idées contemporaines, Bréal, Paris, 2000

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Capítulo 7

POSCOLONIALISMO A LA BOLIVIANA

Reflexiones en torno a los estudios bol ivianos

La "bolivianística", a decir de Josep Barnadas, es la investigación sobre Bolivia, e laborada por personas que t rabajan en el extranje-ro1. A u n q u e Barnadas no lo dice, esta situación suele ser objeto de crítica, pr incipalmente porque nos remite a una fo rma de división planetaria del t rabajo intelectual, en la que unos países se vuelven productores de "mater ias p r imas" (ideologías contestatarias, mo-vimientos sociales, g rupos étnicos, etc.) para que los intelectuales instalados en países opulentos p roduzcan "conocimiento". Intelec-tuales como Aníbal Qui jano han calificado a esta situación con la etiqueta de "colonialidad del conocimiento" 2 .

Esta fo rma de crítica no es algo nuevo, lo que sí cambia, son las ideologías que la inspiran: el antioccidentalismo, el anticolonialis-mo y ahora el post colonialismo. Veamos a lgunos ejemplos bolivia-nos. Tamayo criticó el bovar i smo pedagógico boliviano que había

1 BARNADAS, Josep, "Bolivianistica", en BARNADAS J Diccionario Histórico de Bolivia, Vol. 1 . ,

Grupo de Estudios Históricos, Sucre, 2002.pp. 348-356. 2 QUIJANO, Aníbal, « Colonialidad del poder, eurocentrísmo y América latina » en Lander

Eduardo (comp.) La colonialidad del saber: eurocentrísmo y ciencias sociales, perspectivas latinoamericanas, CLACSO, Dinamarca, 2 0 0 0 .

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Ventshkn Alvizuri

l l evado al gob i e rno a cont ra ta r u n a mis ión pedagóg ica belga enca-b e z a d a p o r Georges R o u m a , allá p o r 1909, pa r a " regenera r" al país . Más ta rde , en los años 60, la a rqueología nacional is ta e n c a r n a d a p o r Car los Ponce p roh ib ía la presencia de ext ranjeros en las invest iga-ciones a rqueológicas p o r t e m o r al robo de las piezas. En 1983, Faus-to Reinaga se enojó c u a n d o Manue l Sarkisyanz , un inves t igador de la Un ive r s idad de Heide lberg , l legó a Bolivia y todas las p u e r t a s se le abr ieron fáci lmente , s i endo q u e a él, un intelectual bol iviano, se le cerraban 3 . Ese m i s m o año Silvia Rivera, en Oprimidos pero no ven-cidos, u n a inves t igación financiada p o r el Ins t i tu to de Invest igación de Nac iones U n i d a s (UNRISD), critica un t raba jo del sociólogo Jean Pierre Lavaud , ldentité et politique. Le courant Tupak Katari en Boli-vie (1982), por q u e hab ía o s a d o anal izar el ka ta r i smo, lo q u e Rivera calificó de " roman t i c i smo e u r o p e o " de poca impor tanc ia pa r a los bol ivianos. Si la crítica del intelectual ex t ranjero es algo histórica-m e n t e pers is tente , qu izás conviene in te r rogarse sobre la r azón de esta pers is tencia .

Vale la p e n a rest i tuir un poco las condic iones de la circulación t ransnacional en cuales está inserta Bolivia d u r a n t e la s e g u n d a mi-tad del siglo XX. La i m a g e n de "país ence r r ado" no v iene so lamen te de la falta de acceso al mar, sino del enc laus t r amien to en el q u e se vive entonces . Al iniciarse la década de 1960 a u n no existe u n a red vial q u e c o m u n i q u e al país in te r io rmente y p rác t i camen te t odo lo nacional está cen t ra l i zado en La Paz.

Incluso el envío de co r respondenc ia es lento, u n a carta con des-t ino a Es tados Un idos o a Europa d e m o r a u n o s treinta d ías en ir y volver. Ni q u e decir de la televisión y el cine nacional , q u e a u n son u n a rareza.

Pero lo q u e es a u n m á s raro en esos años, es la circulación t rans-nacional de las pe r sonas . En la década de 1950 comienzan a real izar-se recién los p r imeros viajes aéreos comerciales hacia Es tados Uni-dos. En la década de 1970 la can t idad de viajeros a u m e n t a , pe ro se trata de práct icas q u e es tán rese rvadas a u n a élite, m u y lejos de ser masivas . La compañ ía aérea d i spone de un solo avión, Boeing 747, el m i s m o sale del ún ico ae ropuer to in ternacional q u e se encuen t ra

3 REINAGA, Fausto, Polémica, PIB, La Paz, 1983.

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en La Paz. Los viajes internacionales son una marca de prest igio social a tal p u n t o que en la p rensa de la época se p u e d e n encontrar crónicas sociales anunc i ando que tal o cual pe r sona "ha real izado un viaje al exterior", " toda la familia lo ha d e s p e d i d o del aeropuer to" , l levando incluso "una b a n d a de mar iachis para cantarle el adiós". Hasta hace pocos años, existía un p r o g r a m a en la televisión nacio-nal l l amado "Aeropuer to" que se dedicaba al m i s m o tema y hace a lgunos años, en a lgunas regiones del país, como Rurrenabaque , los periodistas locales se encargan de f i lmar la l legada de los i lustres visi tantes que t ienen el privi legio de llegar en avioneta. A u n q u e la situación ha cambiado no tab lemente con la in tens idad de la migra-ción, en los años 70, los viajeros eran a los ojos del bol iviano común, miembros de una clase pr ivi legiada. Así es como se percibe a los invest igadores l legados del extranjero.

A esto hay que añadir la cuestión de la educación. Las estadísticas más ant iguas sobre el nivel de educación de la población se hicieron recién en la década de los 90. Estas señalan que el varón p romedio de las urbes, el más "pr ivi legiado" si vale el término, estudia ocho años en el t ranscurso de toda su vida. Mientras las mujeres de las zonas rurales, las más castigadas, solo van tres años a la escuela. Hacer estudios universi tarios es un privilegio. Concluirlos es una excepción y no la regla. Para colmo de males, la oferta universitaria es s u m a m e n t e reducida. En La Paz, la carrera más concurrida de la Univers idad Mayor de San Andrés seguía s iendo Derecho. Decir que entonces, el país sólo sabe formar doctores no es una exageración.

Los misioneros jugaron un rol impor t an te en la d inamización del m u n d o universi tar io, i m p u l s a n d o la renovación de una curricula que databa de los años 40 o la creación de nuevas carreras como His-toria (1966), Sociología (1970) o Antropología-Arqueología (1983). A pesar de este empeño , la un ivers idad no d i spone de recursos hu-manos , ni materiales. La política de investigación nacional entonces es inexistente. Los únicos ámbi tos del debate intelectual son el mar-xismo y el t rotskismo, cuyo control sobre los p rog ramas universi ta-rios se refleja pr inc ipa lmente en la cátedra de "economía política", impar t ida d u r a n t e años y que es común a todos los p rogramas de ciencias sociales. Esta cátedra, hace las veces de adoct r inamiento y es a la Univers idad Mayor de San Andrés , lo que el catecismo es

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t'rushk Alvizuri

la Univers idad Católica (1968). Este p a n o r a m a se ve coronado por una historia agi tada del m u n d o universi tar io. La UMSA fue cerrada entre 1971-1972 y pos te r io rmente es tuvo in tervenida (1978, 1980).

En estas c ircunstancias no es difícil c o m p r e n d e r el aura de pres-tigio intelectual que encierra la figura del " inves t igador extranje-ro", quien movi l iza todo el imaginar io del pa ís opulen to . Más a u n si a d e m á s es religioso, p u e s movi l iza el prest igio de lo sagrado. Con la explosión de los doc to rados y pos t doc torados a par t i r de los años 60, gran pa r t e de los inves t igadores t ienen d ip lomas que ni siquiera existen entonces en Bolivia. Estos inves t igadores cuentan con recursos financieros, para dedicarse exc lus ivamente al t rabajo intelectual, contratar asistentes de invest igación, viajar. Esta facili-dad financiera no es necesar iamente p o r q u e sean u n o s po ten tados , s ino p o r q u e sus m o n e d a s nacionales t ienen m á s valor y un poco de d inero de allá, p u e d e ser m u c h o d inero en Bolivia. Por esto es que también encarnan u n a fo rma de v ida que la mayor ía de los bolivia-nos apenas p u e d e n imaginar . Todas estas circunstancias contr ibu-yen a forjar u n a imagen ideal izada de estos intelectuales. A u n sien-do jóvenes e inexpertos, son t ra tados como eminencias , inv i tados a da r conferencias, a publ icar sus invest igaciones. Lo cual merece ser visto desde dos perspect ivas . Por un l ado es u n a g ran venta ja para un país sin políticas de investigación, pode r contar con estos t rabajos. Pero por otro lado, la generación de conocimiento respon-de a p reocupac iones a jenas a los in teresados que son "objeto de es tud io" y dice f ina lmente m u c h o m á s acerca de las representacio-nes que el inves t igador tiene, f rente a un objeto intelectual ha l lado en Bolivia, que sobre el objeto en sí mismo. Estas invest igaciones, c u a n d o re tornan al país (porque no s iempre es el caso) práctica-m e n t e nunca son cues t ionadas . Los d iscursos de estos científicos l legados del extranjero son tomados , a priori , como indiscut ibles pues to que vienen de tan i lustres intelectuales.

Entre la real idad académica de los años 70 y nues t ros días, m u -chas cosas cambiaron. Hoy no se podr ía decir lo mismo, d a d a la permeabi l idad de las f ronteras y la división social del t rabajo inte-lectual en Bolivia. La crítica que se aplica a los intelectuales extranje-ros, también podía aplicarse a la minoría de le t rados bol ivianos que accede a educación universi taria, y p u e d e vivir de la investigación. Por otro lado, la presencia de univers i tar ios internacionales cambia

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las m a n e r a s de p roduc i r el conocimiento en Bolivia. Se sus t i tuye el ensayo, po r la invest igación. Se comienzan a pract ican es tudios cul-turales ar t icu lados a l rededor de un "país-objeto de es tud io" . Exis-ten, asociaciones de es tud ios bol iv ianos que son bol iv ianas y es tán en Bolivia, de la m i s m a f o r m a que m á s ta rde llegan a existir asocia-ciones de es tud ios bol ivianos en Francia (la red Lazos) o en Estados Un idos (Boliviari Studies Association). Los objetos de es tud io de estas redes no son m u y diferentes , p o r q u e los "bol iv ianólogos" se intere-san rec íprocamente po r los t rabajos de sus pares, p o r q u e existe u n a globalización univers i tar ia y u n a circulación de ideas y de pe r sonas cada vez m á s intensa, al p u n t o q u e cabe p r egun ta r s e si la dist inción entre lo que se p r o d u c e den t ro o fue ra s igue s iendo per t inente .

Bolivia: un laboratorio social a escala global

Muchas veces, mien t ra s real izaba esta invest igación, tuve la im-presión de que Bolivia era u n a especie de " labora tor io" en el que se exper imen taba con la imaginac ión del c iudadano . Una de las mane -ras que hallé pa ra explorar este tema, fue in te resarme por el rol que juegan los intelectuales en la sociedad. Se trata de u n a aproximación cualitativa, en la m e d i d a en que a l rededor de 20 % de la población es analfabeta , 55 % "anal fabeta func iona l" y sólo un 15 % accede a los es tud ios superiores4 . Es jus t amente po r esta f ragi l idad en mate-ria de educación que considero estratégico el rol del m u n d o le t rado.

Entre los intelectuales f o r m a d o s en ciencias sociales y h u m a n a s existe u n a fue r te sensibi l idad f ren te al t ema de la descolonización y el ant ioccidental ismo. El ant ioccidenta l ismo no es n u e v o en Bo-livia, m u c h o s los intelectuales de la generac ión del Chaco, t ambién lo eran. Y el ant ioccidenta l ismo actual no es un f e n ó m e n o exclusivo a Bolivia. De hecho, a escala global se observa la emergencia de la m o d a de los es tud ios poscoloniales que insp i rados de u n a episte-mología exper imenta l buscan rehabil i tar el es ta tus de aquéllos co-noc imientos suba l te rn izados p o r la colonización, la construcción nacional o la m o d e r n i d a d .

4 INE, Características educativas de la población, consultado el 21 agosto 2007, http://www. ¡ne.oov.bo,

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http://www

erushka Alvizuri

Esta corriente ha permi t ido que muchas prácticas, socialmente poco reconocidas, sean apreciadas en su justo valor. Pero también ha inspi rado muchas propues tas de cómo debería ser una sociedad poscolonial. El problema es que en nombre del relat ivismo cultural, y de la crítica a la "razón occidental", a veces también se corre el riesgo de desechar los aspectos emancipadores de esa "modern idad occidental" que es cuest ionada.

En Bolivia, la ideología poscolonial también ha l levado a legi-t imar mitos sociales. Uno de ellos consiste en pensar que vivimos en un proceso de "recuperación de nuestra sabiduría ancestral" ora des t ruida por la empresa colonial, ora des t ru ida por el capital ismo y la mode rn idad occidental. A decir verdad m u c h a s de las "restau-raciones culturales" son en realidad construcciones intelectuales y prácticas sociales recientes, f inanciadas con dinero de la "coopera-ción internacional". Para comprender cómo se realizan estos proyec-tos de sociedad, cómo se concretan las u topías de los intelectuales, e incluso como se fabrican d e m a n d a s sociales de los "beneficiarios de la ayuda" es impor tan te hablar del talón de Aquiles poscolonial: ¿cómo se financia el poscolonialismo?

ONG o el credo de la solidaridad internacional

Hasta la década de 1980 sólo había 39 O N G en el país. Con la aper tura democrática, el país comienza a ser objeto de políticas de reducción de la d e u d a externa5 y de desarrollo sostenible. En 1999 se cuentan unas 477 y entre 2000-2003 unas 6606. Estas cifras provienen del viceministerio de "inversión pública y f inanciamiento externo", creado práct icamente para intentar tener un control estatal de la ac-tividad que desarrollan estas asociaciones. Los datos podr ían com-pararse con los provenientes del Instituto Nacional de Estadística, que dan cuenta de unas 410 O N G instaladas en el país, el año 2006.

5 ANDOLINA, Robert, "Between local authenticity and global accountability: The ayllu move-ment in contemporary Bolivia". Paper prepared for the workshop Beyond the lost decade: indlgenous movements and the transformation of development and democracy in Latin America, Princeton ünlversity, 2-3 March 2001.

6 VICEMINISTERIO DE INVERSIÓN PÚBLICA Y FINANCIAMIENTO EXTERNO, Directorio Nacional de ONG en Bolivia 2003-2004; Ministerio Hacienda; La Paz, 2005.

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Si se compara entre 2003 y 2006, la cifra t iende a disminuir . Esto podría explicarse debido a la fuga de ONG, surgida a raíz de los in-cidentes que surgieron entre 2001-2003 (guerra del agua, guerra del gas. . .) . Muchos cooperantes huyeron de Bolivia po rque las emba-jadas enviaron señales de alarma a sus subdi tos a ler tando sobre la "pel igrosidad" del país para los residentes extranjeros. Esto úl t imo también es importante , porque mues t ra lo i r responsable que p u e d e ser un proyecto p romov ido por personas que van a huir del país, si el exper imento social sale mal.

ONG registradas en Bolivia entre 1951 y 2004

Año Nacionales Extranjeras Total

1951-1960 1 2 3

1961-1970 10 6 16

1971-1980 28 11 39

1981-1989 145 36 181

1990-1999 391 86 477

2000-2003 584 76

C u a d r o N o 1 . Fuente: D i rector io d e O N G 2003-2004 7

El f inanciamiento externo que recibe el país ha representado al-rededor del 65% de recursos des t inados a la Inversión Pública en el año 2004, e históricamente, el p romed io de los desembolsos de recursos provenientes de la Cooperación Internacional en la úl t ima década alcanza a 640 millones de dólares, lo cual equivale a un poco más del 10% del Producto Interno Bruto de Bolivia8.

Una manera de dar sent ido a la cantidad de O N G es t o m a n d o en cuenta el origen del dinero. La cooperación internacional en Bolivia p u e d e ser separada en cuatro g randes grupos . Primero, las institu-ciones multi laterales, conformadas por los bancos de desarrollo y otras insti tuciones que cuentan con una organización adminis t ra-tiva independiente . Segundo, las agencias de cooperación bilateral, compues tas por los países que están presentes en Bolivia. Tercero,

7 VlCEMINISTERIO DE INVERSIÓN PÚBLICA V FINANCIAMIENTO EXTERNO Op.CÍt

8 ídem

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Verushkti Alvizuri

las organizaciones del sistema de las Naciones Unidas, de las cuales sólo nueve t rabajan en Bolivia. Cuar to los países miembros de la cooperación técnica entre países en desarrollo.

Las principales agencias de cooperación internacional en Boli-via son : el sistema de las Naciones Unidas, Agencia Española de Cooperación Internacional, la Agencia de Cooperación Japonesa, el Banco Mundial , el Banco Interamericano de Desarrollo, la Corpora-ción Andina de Fomento, la Agencia de Cooperación Técnica Ale-mana, la Cooperación Financiera Alemana, el Fondo Financiero de la Cuenca del Plata, la Agencia de Cooperación Suiza, la Agencia de Cooperación Británica, la Cooperación Holandesa, la Cooperación Danesa, la Agencia de Cooperación de Estados Unidos de Nortea-mérica, la cooperación Sueca y la Comisión Europea

Debido a su capacidad económica, las O N G operan con libertad y su impacto social es considerable. El t ipo de proyectos que son financiados, en orden de importancia , es el siguiente: agropecuaria, salud, educación y cultura, fortalecimiento institucional, pequeña industr ia y artesanía, saneamiento básico, med io ambiente, comuni-cación, vivienda, energía, asistencia legal, minería y otros.

ONG clasificadas por sector

Sector Nacionales Extranjeras Total

AqroDecuario 123 42 165 Minero 4 4 8 Artesanía, Dequeña industria 50 20 70 Ed., cultura 74 39 113

Enerqía 7 6 13 Comunicación 31 16 47 Saneamiento básico 35 18 53

Salud 51 46 97

Vivienda 11 9 20

Medio ambiente 65 18 83 Fortalecimiento institucional 73 34 107

Asistencia leoal 2 2

Crédito 1 1

Cuadro 2. Fuente: Directorio O N G 19999

9 VICEMINISTERIO DE INVERSIÓN PÚBLICA Y FINANCIAMIENTO EXTERNO, op.cit

1 9 0

LA CUNS1 KUCUUN Ufc LA AYMARIDAD

A u n q u e no existen in formes al respecto, s ino m á s bien repre-sentaciones que circulan entre los t raba jadores de O N G , se podr ía caracterizar estos proyectos en dos g randes g rupos . Por un lado, es-tán los que apoyan a los mov imien tos sociales med ian t e proyectos de " e m p o d e r a m i e n t o " y "for ta lecimiento inst i tucional" y por otro lado los que desar t iculan a estos m i s m o s movimien tos f inanciando proyectos de "desarrol lo p roduc t ivo" y "cooptación de l iderazgos" . Esta descripción de cual hago eco es c ier tamente maraquea , pero tiene su razón de ser. Veamos dos casos emblemáticos , Oxfam y Us-aid y la mane ra es que se posicionan con respecto al cultivo de coca. No p re t endo hacer una sociología de las ONG, s implemente b u s q u é la página de Internet d o n d e presentan su trabajo en Bolivia y esto es lo que hallé:

En la página de Intermón Oxfam aparece, bajo la foto de una muje r con sombrero y trenzas, la s iguiente declaración: "Trabajamos para evitar las si tuaciones de injusticia y exclusión que suf ren los indígenas. Luis Mérida / In termón Oxfam" . La misma página de-nuncia el "enr iquecimiento de una pequeña élite", la "pobreza del m u n d o rural" , la erradicación de la coca que "ha p rovocado la ira de los campes inos" , y la exigencia por la "nacionalización del gas" "ú l t imo recurso para salir adelante" .

En la página de Usaid Bolivia, se explica que "la mi tad de la po-blación es pobre y u n o de cada cuatro vive en extrema pobreza" . "El principal problema es la inestabil idad política". El cultivo ilícito de hoja de coca trae consecuencias sociales y políticas. El p rog rama de Usaid está ga s t ando a l rededor de 95 mil lones de dólares (2004) para a u m e n t a r las opo r tun idades económicas en el negocio y el desarro-llo de la agricul tura y el comercio, especialmente en las zonas rura-les, aumen ta r la eficiencia y la t ransparencia de la adminis t ración y los t r ibunales a todos los niveles, mejorar el acceso a los servicios de salud, mejorar la gestión de los recursos, y p romover el desarrol lo social y económico en zonas de cult ivo de coca, a fin de reducir la dependenc ia de la economía de la coca.

No me interesa evaluar quien tiene razón o cual de los dos hace un t rabajo m á s útil para la sociedad boliviana. Lo que me interesa poner en evidencia es el hecho de que Bolivia aparece como un tea-tro de operaciones d o n d e se lleva adelante la acción contradictoria

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l t'iti'-likti . l/pf. un

de las O N G f ren te al t ema de la coca, y este es tan sólo un ejemplo, de cómo dos op in iones d ivergen tes se enf ren tan en un terreno, que en este caso es Bolivia. Estas op in iones se t r aducen en proyectos de sociedad innovadores . Pero ¿quién corre con los r iesgos de la innovación? ¿Quién recoge los beneficios de la innovación? C o m o la coca no ha s ido objeto de mi invest igación, volveré sobre la ay-mar idad , pa ra r e s p o n d e r a estas p regun tas . Exploré tres t emas q u e han m o t i v a d o proyectos sociales y q u e se ubicaban en los m á r g e n e s de mi invest igación: el ayllu, las un ive r s idades ind ígenas y las et-nociencias.

La recons t rucc ión del ayllu

La ONG, el intelectual y el beneficiario: la trinidad poscolonial

El t é rmino ayllu, q u e podr ía t raduci rse como "parc ia l idad" , "li-naje" o "casta", en aymara y q u e c h u a indis t in tamente , aparece men-c ionado los vocabular ios coloniales de Gonzáles de Holgu ín (que-chua) y Ludovico Bertonio (aymara) . Por esta razón se le a t r ibuye un origen precolombino. Sin embargo , las def iniciones que se ma-nejan en la ac tual idad da tan de los años 80 y son t r ibutar ias del mo-vimiento de "res tauración de las representac iones ind ígenas" que se p u e d e encontrar en u n a gran cant idad de t rabajos de la época. A par t i r de entonces q u e d ó es tablecido que el ayllu es u n a " u n i d a d social a n d i n a " a la cual se le a t r ibuye un p a s a d o común, del l ado patri l ineal , cuya m o m i a es vene rada . Tendría s is temas in ternos de t rabajo colectivo, a y u d a recíproca y rotación del p o d e r que se ejer-cería po r parejas. Se habría v incu lado al Es tado bol iviano med ian -te pres taciones laborales y t r ibuto. Su fo rma de adminis t rac ión del terri torio sería el control vertical de pisos ecológicos (ver la teoría de Murra que menc iono atrás). Toda esta construcción intelectual remite, en suma , a u n a imagen idea l izada de la c o m u n i d a d agraria que los c i tadinos t ienen del m u n d o rural . Visto s i empre como u n a tierra de misión, tan to civil izadora, t an to sa lvadora , pero congelada s iempre en la espera de u n a ideología redentora .

Para los func ionar ios de O N G que t ienen p o d e r de decisión, e l "descubr imien to" del ayllu se asemeja a la emoción de un arqueó-

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logo f rente a la pos ib i l idad de r e s t au ra r u n a pieza encon t r ada en la cantera de excavaciones . Se pod r í a decir q u e es así c o m o se inicia u n a "cantera de res taurac ión del ayllu" ba jo la fo rma de un proyec to de desar ro l lo sostenible.

Este proceso de reconst rucción del ayllu t iene tres d imens iones . La p r imera co r r e sponde a los q u e d i r igen los hilos de este proceso, d e s d e pos ic iones de decis ión política y p o d e r f inanciero. La segun-da, co r r e sponde a los in te lectuales q u e d i señan la " res taurac ión" y t r ansmi ten su saber a los benef ic iar ios de los proyectos . La tercera co r r e sponde a los m á s benef ic iados con los proyectos Me refiero a las " a u t o r i d a d e s or ig inar ias" cuyo " e m p o d e r a m i e n t o " merece ser vis to en la con t inu idad de las in te rvenc iones u r b a n a s del m u n d o rural , d o n d e ot rora se i m p u s o el s indica l i smo cont ro lado por el Es-tado, luego el " s ind ica l i smo i n d e p e n d i e n t e y luego el " m o v i m i e n t o de a u t o r i d a d e s or ig inar ias" .

Los que deciden y financian

C o m o t o d o proyec to con financiamiento, el interés por ayllu t iene su as idero en un marco legal. En este caso se trata de la legislación creada por el G r u p o de Trabajo sobre los Pueblos Ind ígenas de la O N U . En 1989 se firma el conven io 169 de la Organizac ión Interna-cional del Trabajo q u e cons t i tuye la base de la "legislación ind ígena in ternac ional" . En 1991 Bolivia firma su adhes ión a este convenio q u e incluye un reconoc imien to de los pueb los indígenas , de sus de-rechos a admin i s t r a r su p rop ia justicia, a u m e n t a n d o la impor tanc ia de las a u t o r i d a d e s or iginarias . As imismo, en 1994 hay u n a renova-ción de la legislación bol iv iana q u e t ambién incorpora el t ema de la i den t idad : la Cons t i tuc ión Política reconoce la d ivers idad cultural y l ingüística, la Re fo rma Educa t iva formal iza la educación bi l ingüe e intercul tural . En 1995 se a p r u e b a la Ley de Descentral ización Parti-cipación Popu la r q u e munic ipa l i za el terr i torio nacional, co r t ando las f ron te ras del " terr i tor io d i scon t inuo del ayllu" y pon iéndo lo en peligro. Mien t ras q u e p o r otra pa r t e se pe rmi te e l reconocimiento de las Organ izac iones Territoriales de Base (OTB's), que p u e d e n obte-ner iden t idad colectiva y par t ic ipar de comités de vigilancia de los gob ie rnos munic ipa les . En 1996 se a p r u e b a la Ley de Reforma Agra-ria, conocida c o m o Ley INRA, q u e crea el m e r c a d o libre y legaliza

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erushht Alvizuri

las Tierras C o m u n i t a r i a s de Or igen (TCO's) ú n i c a m e n t e en zonas d o n d e hab i tan c o m u n i d a d e s i nd ígenas "or ig inar ias" .

La " res taurac ión del nyllu" aparece en tonces c o m o u n a m e d i d a de protección del " terr i tor io ind ígena" , sin emba rgo , pa r a que las c o m u n i d a d e s rura les p u e d a n acogerse a esta ley es necesar io de-mos t r a r su au ten t i c idad de " p u e b l o or ig inar io" . Es a par t i r de esta astucia legal q u e se despl iega t o d o un t raba jo de fabricación de la rea l idad.

Uno de los p r i m e r o s p royec tos de desar ro l lo q u e t o m a en cuenta el concepto de nyllu f u e el Proyecto de nutodesnrrollo campesino, finan-ciado p o r la Un ión Europea en el nor te de Potosí, hacia 1983. Este p royec to f u e e l q u e pe rmi t ió hacerse u n a idea m á s concreta de las rea l idades rurales . A par t i r de aqu í su rge un in terés p o r "p re se rva r " a las soc iedades t radic ionales q u e se hab ían ha l l ado en la región. Surgen var ios f inanciadores , s i endo Oxfam el m á s importante 1 0 .

Esta O N G afi l iada a O x f a m In te rnac iona l" es u n a v e r d a d e r a t ransnacional c o n f o r m a d a p o r 13 o rgan izac iones y unos 3 mil socios en m á s de cien países a l ineados bajo la b a n d e r a de "e laborar solu-ciones d u r a b l e s pa r a la pobreza , el do lor y la injust icia" . La organi-zación se p resen ta en tres frases: " t rabaja con los pobres" , " inf luye a los p o d e r o s o s " y "¡ t iende la m a n o a todos!"1 2 . Esta O N G llega a Bolivia en 1957 y es u n a de las m á s in f luyen tes del país13: p r o m u e v e " l iderazgos i nd ígenas" en z o n a s rurales , " e m p o d e r a m i e n t o " de la sociedad civil en las zonas u r b a n a s pobres , mon i to rea las inst i tu-ciones financieras in ternac ionales e in f luye en polí t icas públ icas es-

10 No es la única, la otra tiene relación con la Cooperación para el Desarrollo de los Países Ba-jos. Se trata de una red de ONG holandesas, Solidaridad Holanda, Interchurch Organisation for Development Co-operation Holanda, South South Exchange Program for the History of Developmment.

11 Surgida en la década de los 40 como una organización caritativa llamada The Oxford Com-mittee for Famine Reliet, pronto se expandió a escala mundial y en la década de los 60 organizó una campaña de lucha contra el hambre en el mundo, En 1994 se crea Oxfam International que aglutina agencias de cooperación ubicadas en Nueva Zelandia, América, Canadá, Hong Kong, Holanda y Bélgica.

1 2 OXFAM, About us, (consultado el 0 9 - 2 0 0 7 ) , httrv//www oxfam ora/fr/ahnut/

13 El trabajo con América latina lo realiza principalmente Oxfam-América, con sede en Boston. Pero en Bolivia, Oxfam está formada por tres instituciones: OXFAM Reino Unido-Irlanda, OXFAM Quebec, e Intermon OXFAM. Esta última está instalada desde 1957.

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http://www.oxfam.org/fr/about/


tatales14. En lo q u e concierne a l ide razgos ind ígenas , q u e es el t e m a q u e interesa aquí, O x f a m es el f inanc iador de t o d a s las " n u e v a s or-gan izac iones ind ígenas" de Bolivia, su rg idas d e s d e los años 8015. Ju s t amen te en esta época, el oficial de fondos , Richard Chase Smith, an t ropó logo con u n a p r ime ra experiencia en Perú, se in teresó en la idea de " recons t ru i r el ayllu" y c o m e n z ó a f inanciar los p royec tos dos O N G bol ivianas, el Taller de Histor ia Oral A n d i n a y el Cen t ro A n d i n o de Desarrol lo Agropecuar io .

Ejecutores o especialistas del retorno al Tawantinsuyo

La " res taurac ión el ayllu" se inscribe den t ro de u n a his tor ia de las ideas t r ibutar ia del r e to rno al p a s a d o inca, vis to c o m o un para í -so social. Esta represen tac ión se conf igura a par t i r de los d i scursos sobre los incas q u e p rov i enen de los cronistas coloniales ent re el siglo XVI y XVII. A par t i r de esos d o c u m e n t o s se h a n desa r ro l l ado dos v is iones del T a w a n t i n s u y o u n a ideal izada, otra m e n o s exalta-dora . Luego v ienen las in te rpre tac iones m á s académicas . Los uni -vers i tar ios op tan p o r hacer g r a n d e s síntesis de las crónicas colonia-les. Pos t e r i o rmen te al calor de los fil tfos ideológicos del m o m e n t o , se comienza a dar le un s en t ido polít ico al Tawan t insuyo . He inr ich Cunow, p ro f e so r de la U n i v e r s i d a d de Berlín, f u e u n o de los p r i m e -ros au to res q u e descr iben a l Imper io Inca c o m o un "s i s tema c o m u -nista agra r io" . D e n t r o de la m i s m a línea están C l e m e n t s M a r k h a -

14 Los programas que apoya tienen que ver con el "empoderamiento" de instituciones y pro-moción de "liderazgos indígenas" en zonas rurales. En cuanto al mundo urbano, se realiza un trabajo en la ciudad de El Alto, en La Paz, que además de promover liderazgos y orga-nizaciones, hace hincapié en la promoción de derechos civiles de hombres y mujeres, y mejoramiento del medio ambiente urbano. Esto en cuanto al "trabajo con los pobres". En lo que respecta a la "influencia de los poderosos", hay tres programas. Uno de "defensa" monitorea las instituciones financieras internacionales y las políticas públicas. El segundo, bautizado Estrategia Bolivia de Reducción de la Pobreza, influye en políticas estatales y el tercero es el financiamíento del Programa de Libre Comercio en las Américas

15 Apoyo al Campesino Indígena del Oriente Boliviano (APCOB), Asociación para la Promo-ción del Desarrollo (PRODES), Central Indígena de Comunidades Originarias de Lomerío (CICOL), Centro de Estudios Jurídicos e Investigación Social (CEJIS), Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qollasuyo (CONAMAQ), Consejo Occidental de Ayllus de Jacha Carangas - Oruro (CONAMAQ Regional Oruro), Consejo de Ayllus y Markas Qhara Qha ra Suyu, Sucre (CONAMAQ Regional Sucre) y Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia (CIDOB).

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Vt'jvshkn Alvizuri

m m , Phi l ip M e a n s y Rafael Kars ten . A u n q u e e l a u t o r m á s conoc ido en Bolivia y Perú es Louis Baud in y su tesis sobre el " soc ia l i smo incaico" q u e da ta de 1928. Las p r i m e r a s t r aducc iones al cas te l lano las hace u n a edi tor ia l a rgen t ina en la d é c a d a de 1940 y d e s d e en ton-ces B a u d i n es un clásico, a tal p u n t o q u e a u n h o y es pos ib le hal lar este l ibro en los p u e s t o s de " l ibros p i r a t a s " de La Paz. En la d é c a d a de 1940, e l a r q u e ó l o g o John R o w e (1918-2004), f o r m a d o en H a r v a r d y l uego e m p l e a d o c o m o p ro fe so r p o r la U n i v e r s i d a d de Berkeley, in ten ta es tablecer cronologías , t raba ja sobre la l ingüíst ica e in ten ta ubicar a la h is tor ia de la an t ropo log ía en su contexto social. Luego aparecen los t raba jos de John M u r r a qu ien in ic ia lmente se ref iere a un " m o d o de p r o d u c c i ó n inca", y recién hacia 1955 c o m p r e n d e q u e esta idea es falsa y se retracta pa r a p r o p o n e r la idea del a rch ip ié lago vertical .

Los intelectuales bo l iv ianos t ambién h a n e l a b o r a d o in te rpre ta -ciones i d e a l i z i d a s del T a w a n t i n s u y o q u e b u s c a n en un p a s a d o idea-l izado, u n a e spe ranza social o un m o d e l o de soc iedad ideal. Faus to Reinaga, en su libro La tesis india (1971), se refiere al T a w a n t i n s u y o c o m o "una sociedad de pueb los libres, u n i d o s p o r carreteras, p u e n -tes, acueduc tos" d o n d e "el a l imento es taba a l m a c e n a d o en e n o r m e s depós i tos a lo la rgo y ancho del Cont inente" 1 6 . En 1978, Ramiro Rei-naga Burgoa, hijo del escritor Faus to Reinaga, publ ica Tawantinsuyo. Cinco siglos de guerra qheswaymara en cuyo texto vo lvemos a hal lar u n a descr ipción idea l izada del T a w a n t i n s u y o d o n d e se p r o p o n e bor ra r la con taminac ión de u n a herencia h i spana pa ra r ecupe ra r la p u r e z a cul tural . En 1988, Felipe Quispe , en Tupak Katari vive y vuelve carajo, t ambién se refiere al T a w a n t i n s u y o c o m o u n a "repúbl ica so-cialista de ayllus" d o n d e "el h o m b r e y la m u j e r a y m a r a e ran felices p o r q u e no vivían h a m b r e y miser ia" gracias a la "organizac ión co-mun i t a r i a del trabajo"1 7 . En 1992 F e r n a n d o Untoja publ ica Retorno al ayllu ( reed i tado el 2001) d o n d e p lan tea al ayllu c o m o u n a es t ra tegia resistir la " t ransparenc ia total i taria de la g lobal ización" . En estricto sent ido, no e s t amos f ren te a t rabajos de invest igación, ni t a m p o c o de síntesis, s ino f rente a u n a f o r m a de l i tera tura polít ica q u e se pre-senta c o m o p o r t a d o r a de un proyec to social.

1 6 REINAGA, Fausto, Tesis India, La Paz, PIB, 1 9 7 1 , p.43. 17 QUISPE, Felipe, Tupak Katari vive y vuelve carajo!, La Paz, Ofensiva Roja, 1988, pp.8-10.

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A d e m á s de la l i tera tura polít ica, t ambién existe u n a l i te ra tura de corte académico . Con la inf luencia de la e tnohis tor ia y de los es tu-dios suba l t e rnos comienza a circular ent re los inves t igadores la idea de q u e es posible " res taura r la vis ión de los i nd ígenas" r e p a r a n d o la f rac tura cul tural p r o v o c a d a por el t r a u m a colonial. Es tal la can-t idad de inte lectuales bol iv ianos q u e se identif ica con esta posición que sería d e m a s i a d o largo n o m b r a r l o s a todos . Podr ía m e n c i o n a r a lgunos inte lectuales l igados a l Cen t ro A n d i n o de Desarrol lo Agro-pecuar io en dis t in tos m o m e n t o s : Rober to Choque , S imón Yampara y F e r n a n d o Untoja . Por otro lado, están los inte lectuales q u e pasa-ron p o r el Taller de Histor ia Oral A n d i n a ( también en dis t in tos mo-mentos) : Esteban Ticona, Car los Maman i , María Eugenia C h o q u e . Se trata de au to res cuya p r o d u c c i ó n bibl iográfica con fo rma la visión local y m o d e r n a q u e se t iene del ayllu.

El interés p o r el ayllu ha m o t i v a d o m u c h a s vocaciones y p o r lo mismo, existe a b u n d a n t e l i tera tura al respecto. Veamos a l g u n o s ca-sos.

En lo q u e concierne a la historia, p r e d o m i n a la idea de u n a con-t inu idad d e s d e antes de la colonia has ta d e s p u é s de la Reforma Agrar ia en 1952. Esta visión está m u y l igada al t raba jo de Thérése Bouysse-Cassagne. Pero t ambién a los t raba jos de Rober to Choque , h i s to r iador que se au tore iv indica a y m a r a y ha p u b l i c a d o un artí-culo, Historia aimara, en dos recopilaciones '8 , d o n d e se p lan tea esta tesis. En este sent ido, las inves t igac iones del T H O A t ra tan de resti-tuir u n a historia ind ígena ausen te de la h is tor iograf ía nacional . Los t raba jos del T H O A res t i tuyen la historia de u n a resistencia f rente a la des t rucc ión de las c o m u n i d a d e s ind ias y la expans ión del s is tema de hac ienda . Esta resistencia genera el l iderazgo de los "caciques a p o d e r a d o s " , q u e es desa r t i cu lado con la organizac ión estatal de un s ind ica l i smo campesino 1 9 .

La idea de la con t inu idad histórica no es gra tui ta , está l igada a u n a represen tac ión idea l izada del pasado . La i m a g e n de pa ra í so so-

18 CHOQUE Roberto, Historia aimara, publicada en Berg, Hans Van der ( c o m f ' La cosmovisión aymara, La Paz, Hisbol-UCB, 1993. El mismo texto está en Ticuna, Alejo, Esteban, (comp.), Los andes desde los andes, La Paz, Yachaywasl, La Paz, 2003.

19 MAMANI, Carlos, Taraqu. Masacre guerra y"renovación" en la biografía de Eduardo Leandro Nina Quispe. 1866-1935, Taller de Historia Oral Andina, Ed. Aruwiri, La Paz, 1 9 9 1 , 1 0 3 . p .

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Verushkti Alvizuri

cial f o r m a pa r t e de las represen tac iones del nyllu. A t í tulo de ejem-

plo, cito un texto de Car los M a m a n i en el cual a d m i r a "la e levada

organizac ión in te rna de este":

...el T a w a n t i n s u y o había l og rado resolver p r o b l e m a s c o m o el hambre , la miser ia y m u c h o s de los males q u e h o y azotan a nues t ro pueb lo . En el inter ior de esta g r an soc iedad conviv ieron m u c h a s nac iones c o m o los Charka , Pakaxi, Uru y otras, con au-tonomía de gobierno , pe ro u n i d o s por la h e r m a n d a d y el respeto. A pesa r de los desas t rosos efectos c a u s a d o s p o r la colonización, hoy p o d e m o s apreciar que el s is tema estatal del T a w a n t i n s u y u posibi l i tó la convivencia de pueb los m u y dis t in tos en t re sí, con i d i o m a s y cu l tu ras d i ferentes . El gobierno, con sede en la c iudad del Q h u s q u , velaba p o r q u e t odos t engan a l imentac ión, sa lud v iv ienda , ropa, educac ión y tierras. Por ello, has ta ahora recor-d a m o s con a ñ o r a n z a aquel los t i empos . Según relata la t radic ión oral, no existía la noción de t rabajo c o m o su f r im ien to y es fuerzo , s ino c o m o fiesta y convivencia creadora.2 0

Otra característica de esta l i teratura consis te en p resen ta r el

m u n d o a n d i n o c o m o u n a fo rma original e inédi ta . Por e j emplo Es-

teban Ticona nos explica que el Q u l l a s u y o está d i v i d i d o en mnrkns y

estas a su vez en g r a n d e s confederac iones de nyllus. A u n q u e se in-

t roducen n u e v o s n o m b r e s pa ra des igna r al país, e s t amos f ren te a la

representac ión de un m u n d o d iv id ido por f ronteras . A pesa r de que

la del imi tac ión de las f ron te ras p u e d e variar, esta representac ión es

s imilar a la divis ión en d e p a r t a m e n t o s , provincias2 1 .

El t ema del b ienes tar ha s ido otro de los lugares c o m u n e s a la

hora de caracter izar el nyllu c o m o para í so social. Una noción cla-

ve es sumn q'nmnñn, q u e m u c h o s t r aducen c o m o el ar te a y m a r a de

vivir. Qu ienes t raba jan en el t ema son p r inc ipa lmen te f i lósofos de

formación , Javier Medina , Jorge Mi randa . En la carrera de filosofía

existe incluso u n a especial ización en f i losofía and ina . La reflexión

gira en to rno al t ema de la "condic ión h u m a n a " y la impor t anc ia de

20 MAMANI, Carlos, Metodología de la historia Oral, Taller de Historia Oral Andina, Chukiyawu, 1989

2 1 TICONA, Alejo, Esteban, (comp.), Los andes desde los andes, La Paz, Yachaywasi, La Paz, 2 0 0 3 .

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la i den t idad cultural , el a r ra igo físico, menta l y espir i tual del indivi-duo . Bás icamente se trata de p lan tea r q u e la p é r d i d a de los valores afecta m á s q u e la carencia de b ienes mater ia les . En esta visión está implíci to el r echazo de la sociedad de c o n s u m o y la exal tación de otros valores.

La cues t ión del p o d e r t ambién fo rma pa r t e de las construccio-nes intelectuales sobre el ayllu. Esteba Ticona ha t r aba jado sobre la m a n e r a en q u e el i n d i v i d u o logra conver t i r se en mallku o jilakata en la c o m u n i d a d . Señala q u e l legar a este cargo es pa r t e de un proceso de aprendiza je , l l a m a d o thaki ( "camino" , en a y m a r a ) o c u p a n d o pre-v i a m e n t e pues to s suba l te rnos . El cargo de mallku s u p o n e una carga económica para el q u e lo ocupa y se ejerce sólo d u r a n t e dos años con el a fán de tener reconoc imien to social22. Den t ro de esta concep-ción hay u n a revalor ización del rol de los ancianos en la sociedad, c o m o encarnac ión de la exper iencia y la sab idur ía ( inco rporando una visión generacional ) . Así t ambién es cuest ión de e q u i d a d de gé-nero, un t é r m i n o q u e está r ep re sen t ado por la pa labra chachaivarmi q u e se s u p o n e es e l n o m b r e de u n a t radic ión s eña l ando q u e todos estos cargos deben ser o c u p a d o s por va rones casados, el mallku y la mama falla deben ejercer estas func iones en pareja .

Estas represen tac iones c o n f o r m a n el reper tor io de conocimientos y se podr í a decir q u e cada t ema t iene sus p rop ios especialistas. Las expl icaciones q u e b r i n d o son c ie r tamente s impl i f icadoras . No es mi intención mos t r a r u n a visión en p r o f u n d i d a d de cada una de ellas, s ino reflejar en t é rminos genera les el e s t ado del "saber ind ígena" m o d e r n o q u e nu t re los proyectos de desar ro l lo sostenible. Veamos concre tamente los casos del T H O A y del C A D A .

El t raba jo del T H O A ha t en ido tres ejes. La invest igación, la for-mac ión y la asesoría de organizac iones o l íderes y la comunicac ión política. Se c o m e n z ó en la década de 1980 hac i endo una evaluación de los ayllus en el Nor t e de Potosí, la invest igación e s tuvo or ien tada a d e t e r m i n a r si el ayllu existe. La s e g u n d a invest igación real izada p o r e l T H O A es un e s tud io del impac to de los proyectos de desarro-llo ins ta lados en el Nor t e de Potosí. El e s tud io es m u y crítico f rente al rol de las O N G seña l ando que existe u n a con t inu idad colonial

22 TICONA, Alejo, Esteban, op.cit.

199

Vriw-hkii All'l iin

pr inc ipa lmen te p o r q u e no se respeta la pa r t i cu la r idad cul tural de los beneficiar ios. En este t raba jo se pos tu la q u e el nyllu es la base la organizac ión sociopoht ica de las c o m u n i d a d e s rura les en la región. Así se justifica la organizac ión de u n a federac ión basada en un li-d e r a z g o de a u t o r i d a d e s étnicas. Por otro lado, e l T H O A desarrol la u n a impre s ionan t e can t idad de archivos orales p rovocados , v ideos , rad ionove las . Esta historia oral se e labora c o n j u n t a m e n t e entre el inves t igador y el actor de la historia. Es s i s t emá t i camen te devue l -ta a los actores in teresados , bajo la fo rma de cursillos, seminar ios , publ icaciones , v ideos , nove las y o t ras f o r m a s de comunicac ión q u e caracter izan un t raba jo de educac ión política.

El t raba jo del C A D A data de 1988 y t iene var ios objetivos. El pr incipal es p r o m o v e r la adopc ión o recuperac ión en la "es t ruc tu ra or iginar ia del Ayllu y la Marka a n d i n o s " es decir las o rgan izac iones terr i toriales y sociopolí t icas p reco lombinas . Ot ro de los t emas que in teresan al C A D A es f o r m a r a las poblac iones rura les en de recho indígena , p r inc ipa lmen te p r o m o v e r la legislación in ternacional so-bre la q u e se a p o y a n pa ra concebir sus proyectos . En tercer lugar se in teresan p o r c o m p r e n d e r lo q u e a sus ojos son es t ruc tu ras p r o f u n -das y desconoc idas de la organizac ión política and ina . F ina lmente p lan tean proyec tos de a p o y o a la p roducc ión agropecuar ia indíge-na. A pesar de q u e el n o m b r e de esta asociación sugiere q u e la pr in-cipal act ividad de la O N G es el desar ro l lo agropecuar io , este aspec-to, en real idad, es m á s u n a f achada que cubre su v e r d a d e r a func ión , es decir la fo rmac ión política y la p romoc ión de un l ide razgo en las z o n a s rurales . Los proyec tos q u e esta O N G ha desa r ro l l ado has ta el año 2002 t ienen relación con p r o g r a m a s de inves t igación sobre los s iguientes temas: género, educac ión jur ídica pa ra ind ígenas , invest igación sobre ciencia y tecnología a n d i n a ( l l amados "Pacha-ecología", " p e n s a m i e n t o Pacha y r i tua l idad" , " m o v i m i e n t o social y o rden armónico") . De estos proyec tos h a n s u r g i d o var ias publ i -caciones q u e in ten tan incorpora r los conoc imien tos t radic ionales al d i scurso académico2 3 .

23 He aquí algunos de los títulos publicados por el Centro Andino de Desarrollo Agropecuario'. Pachakutt'i-Kandiri en el Paytiti (Retorno entre la Búsqueda y Retorno a la Armonía Origi-naria, 1995; Naciones Autóctona Originaria: Vivir-Convivir en Tolerancia y Diferencia 1993, Retorno El Ayllu 1,1992; El Yatiri en la Comunidad Aymara 1989, Uraqpacha: Identificación

200

I A i ( >NSI l<U( ( l(")N III I A iVi MAKII >AI)

/ÍÍS autoridades originarias

Con la p romoc ión de esta ideología , lo q u e se logra en concreto es la es t imulac ión de un n u e v o l iderazgo, e n c a r n a d o p o r las "au to-r idades or ig inar ias" : el mallku y su pareja la mama t'alla. Es bajo este nuevo l iderazgo q u e se o rgan izan var ias " federac iones de ayllus"2* que f ina lmente se afilian a u n a confederac ión nacional , el Conse jo Nacional de Ayllus y M a r k a s del Qu l l a suyo , C O N A M A Q , en 1997. A u n q u e este " m o v i m i e n t o del ayllu" p r e t e n d e tener su as idero en un m u n d o rural , l a presencia u r b a n a es m u c h o m á s impor t an te .

En las urbes, la cara m á s visible de este m o v i m i e n t o son estos los d i r igentes de c o m u n i d a d e s rurales , l l amados mallkus, jilakatas o "au-tor idades or ig inar ias del Qu l l a suyo" , q u e caminan p o r t a n d o docu-mentos en un archivador, reves t idos de su p o n c h o rojo, con sombre -ro encima del lluch'u y c in turón al hombro . Genera lmen te los mallkus vienen a La Paz en pareja, tal c o m o lo señala "la t radición", a compa-ñados de la mama t'alla, y se alojan en u n a casa del barr io de San Pe-dro, la sede de C O N A M A Q . Estos h o m b r e s y muje res personif ican este proyec to de "reconstrucción del Qul l a suyo" . C u a n d o inicié mi trabajo, el interés por conocer a estas " au to r idades or ig inar ias" me llevó a tocar la puer ta del C O N A M A Q d o n d e tuve la ocasión de con-versar con el d i r igente Vicente Flores Romero, en enero de 2004. Le expl iqué mi interés por conocer qué era e l C O N A M A Q p u e s estaba hac iendo un t rabajo de invest igación para la un ivers idad y t u v o la genti leza de recibirme en su oficina, en presencia de un testigo, cuyo n o m b r e no logre saber. El encuen t ro f u e breve. Transcribo las notas de mi diario, t o m a d a s al final de la conversación:

Vicente Flores Romero. 45 años, secretar io e jecut ivo del C O N A -MAQ. Le p r e g u n t o sobre su formación , me comenta q u e ha es tu-d i a d o hasta tercero de p r imar ia . C u a n d o le p r e g u n t o si ha ido al

y Búsqueda de la Qamaña, 1999, Reestructuración y retorno del proceso originario de los Pueblos Aymaras y Qhishwas, 1996; Los aymaras: hacia la armonía integral de URAQPA-CHA, 1996; Qamawisxat yatxatas amuyt'apxañani. Forjando camino ..los aymaras en este cometido, 1993.

24 Federación de Ayllus y Comunidades Originarias de la Provincia Ingavi (1993). Federación de Ayllus y Marcas Qhichwa-Aymaras de la Provincia Muñecas (1995). Central de Ayllus y Comunidades Originarias de Umala en la Provincia Pacajes (1995). Federación de Comuni-dades Originarias y Ayllus de la Marka de Achacachi (1996).

201

I W h s M j :\lt'i.uil

cuartel me contesta que el cuartel es un engaño . "Nos engañan , dicen que v a m o s a servir a nuest ra patria, pero en realidad es para servir a los que t ienen plata, a los capitalistas". Yo quería sa-ber cuáles son sus inf luencias y le p r egun to si están asesorados. El me dice que sí. Pero no p ro fund i za a u n q u e yo se que el histo-r iador Carlos Mamani trabaja como asesor de esta organización. Sin embargo me dice algo que es impor tan te . "Los abogados no saben nada . Pero con los an t ropólogos si se p u e d e hablar por-que ellos conocen". Le p regun to sobre el C O N A M A Q . " N o tiene relación con par t idos políticos, ni con el Estado. Es una organi-zación legítima. Nues t ro objetivo es pro teger los recursos na tu-rales y lograr un gobierno a u t ó n o m o y la libre de terminac ión" . Me dice que han " recupe rado" su est ructura , el suyu. "Y esto lo t ransmi t i remos hasta las escuelas. Es tamos por la educación propia según nuest ra sabiduría cósmica". ¿Qué es la sabiduría cósmica?, le p regun to . "Es la sabidur ía andina . Por ejemplo, mire este tejido. (Señala unas flores de su poncho) . Son escri turas". Le p regun to sobre su vest imenta . "¿En sus reglamentos , dice que us tedes están obl igados a vestirse así?". Me contesta que deben usar el poncho y el chicote. "El chicote significa la ley". Aqu í la conversación torna mal. C u a n d o yo le p regunto , tontamente , si el chicote tenía otros significados, se enoja. Me dice que se quie-ren autogobernar , gest ionar sus recursos naturales . Yo le p regun-to qué es el autogobierno. "Territorio, educación" , me responde . Luego me p regun ta si conozco el convenio 161. "¿Eso siquiera conoces no?". "Entonces p o d e m o s hacer negocios con base a eso". Le p regun to cómo se van a autogobernar . "Nosot ros ya ve-remos como hacemos" . Le p regun to si p u e d o ver los reglamen-tos internos del C O N A M A Q . Este fue el final de la conversación. El me dijo que tengo que estar r ecomendada por el mal lku de mi comun idad . A u n q u e c o m p r e n d o el sarcasmo, sigo su juego y le p regun to ¿Cuál sería mi comun idad? ¿Quién sería mi mal lku? Preguntas que no tienen respuesta . Fin de la conversación2 5 .

Lo que más me l lamó la atención en ese m o m e n t o fue la idea de "leer el tejido", en la ocurrencia las flores que estaban tejidas en su

2 5 FLORES, Vicente, dirigente del Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyo, Entrevis-ta, L a P a z , 2 3 - 0 1 - 2 0 0 4 .

202


ropa. La m i s m a hace referencia a u n o s t raba jos de semiología de los telares a n d i n o q u e p r o p o n e u n a lectura de la iconograf ía repre-sen tada en los textiles and inos . Estos t raba jos f u e r o n in ic iados p o r la an t ropó loga chilena, Verónica Cereceda2 6 , qu ien había p u b l i c a d o en el n ú m e r o de los Anna l e s de 1978, c o n s a g r a d o a las soc iedades a n d i n a s y cuyos t rabajos son m u y conoc idos en Bolivia. El hecho de q u e esta in fo rmac ión hub ie ra l l egado hasta Vicente Flores y en esos té rminos , me parec ió s ignif icat iva del t raba jo de los m e d i a d o -res. A u n q u e , p o r o t ro lado, Verónica Cereceda había ins ta lado su p rop ia O N G , ASUR (Ant ropo lógos del Sur A n d i n o ) en los artos 80, en Sucre, j u s t a m e n t e pa r a t raba ja r en el rescate y valoración de los textiles. Esta in formación , ob ten ida al iniciar mi invest igación, me pe rmi t ió desecha r la h ipótes is de u n a " m e m o r i a la rga" y apos t a r m á s bien p o r un t raba jo reciente de educac ión política, pa r a com-p r e n d e r el " m o v i m i e n t o del recons t rucc ión del ayllu".

Mecanismos de transmisión: un ejemplo

Uno de los a r g u m e n t o s m o v i l i z a d o s p o r los p royec tos de e tnode -sarrol lo es q u e los benef ic iar ios es tán dé a c u e r d o con los proyectos . Pero, a l g u n o s t raba jos in t e re sados en eva lua r el i m p a c t o social de estas in te rvenc iones coinciden en seña la r q u e los benef ic iar ios son v íc t imas de los m i s m o s . En el caso del ayllu, los p royec tos tenían la in tención loable de no ser cu l t u r a lmen te d e p r e d a d o r e s y sobre t o d o de ser d e m a n d a d o s p o r los beneficiar ios . Me p r e g u n t é sobre la m a n e r a de t r ansmis ión de las cons t rucc iones inte lectuales y hallé un e jemplo i lus t rador .

Es t amos en 1996, en el Taller nacional de pueblos indígenas y de-sarrollo sostenible27. S imón Yampara , qu ien se a u t o identif ica c o m o sociólogo a y m a r a , está of ic iando c o m o exposi tor de la O N G Cen t ro A n d i n o de Desar ro l lo Agropecuar io , C A D A , cuyo pr incipal f inan-c iador es la Organ izac ión Intereclesiastica de Cooperac ión al Desa-rrollo, 1CCO, y O x f a m Ho landa . Yampara e x p o n e f ren te a un g r u p o de d i r igen tes y les explica cual es la " m a n e r a a n d i n a " de ut i l izar el

2 6 CERECEDA Verónica, "Aproximaciones a la estética del mundo andino" en Raíces de América. El mundo aymara, Albó (ed), Unesco, Madrid, 1988

27 Taller Nacional de Pueblos Indígenas y Desarrollo Sostenible 25-26 ju l io l996

203

Verushkti Alvizuri

espacio. Su conferencia se t i tula Amuyt'apxañani marka-markacliaña qamazoipxaru. (Gestión del espacio terri torial y desar ro l lo sosteni-ble). Es s i m p l e m e n t e el t í tu lo q u e va en aymara 2 8 .

La in te rvención p r e t e n d e a b o r d a r el t ema de la ges t ión del es-pacio d e s d e una perspec t iva cul tural- terr i tor ia l . Se inicia con un d iagnós t ico de las m o d a l i d a d e s de acceso a la t ierra: qu ienes t ienen m u c h a tierra, qu ienes la a d m i n i s t r a n de m a n e r a ind iv idua l y quie-nes son s imples inqui l inos . Luego Yampara menc iona la existencia de "de rechos históricos, pa ra convivir so l idar iamente , den t ro de las e s t ruc tu ras territoriales.. . la complemen tac ión e in terconexión de los pisos ecológicos es un de recho p e r d i d o q u e quiere recuperarse" 2 9 .

A lo largo de su exposición las referencias a la "teoría del archi-p ié lago" de M u r r a serán numerosa s . Sin embargo , la m a y o r par -te del t i e m p o se habla de ellas c o m o de a lgo q u e se ha p e r d i d o y q u e debe recuperarse . Se trata de u n a in te rpre tac ión m u y f recuente q u e ocur re con los t raba jos de e tnohis tor ia . En el caso de Mur ra , sus t raba jos in ten tan rest i tuir u n a s i tuación q u e data del siglo XVI. Sin e m b a r g o se ha cons t ru ido u n a suer te de p u e n t e pa ra colar los proyec tos de las O N G , las inves t igac iones de e tnohis tor ia y las teo-rías sobre la " m e m o r i a larga" . Se trata en s u m a de mos t r a r q u e las e s t ruc tu ras coloniales se han conse rvado , subs is ten en la ac tua l idad y son objeto de u n a d e m a n d a social de reconst rucción. Paradój ica-mente , los d iagnóst icos de las O N G , j u s t a m e n t e m u e s t r a n q u e la s i tuación real es m u y dis t inta , y es sobre este d iagnós t ico de inexis-tencia del "control vert ical" q u e se f u n d a la per t inencia del p royec to de recuperac ión .

Una vez q u e ha t e r m i n a d o esta d imens ión " m e m o r i a l " de la ex-posición Yampara pasa al núc leo d u r o de su in te rvención . Se t rata de u n a política de s egu r idad al imenticia . La idea es ar t icular un sis-t ema de in te rcambio o t rueque , pa ra q u e u n a d ive r s idad de p r o d u c -tos y p roduc to re s ent ren en contacto y p u e d a n sat isfacerse m u t u a -mente . El t ema de fondo , a u n q u e no es e x p r e s a d o de esta mane ra ,

28 Yampara, Simón, "Amuyt'apxañani marka-markachaña qamawipxaru. Gestión del espacio territorial y desarrollo sostenible", PACHA, Reestructuración y retorno del proceso originario de los pueblos aymaras y quinuas (...), Ediciones Qamañpacha, CADA, No 4, La Paz, 1996.

29 Ibid. p 101.

204


es p resc ind i r del d ine ro y cons t ru i r mic ro s i s temas de au ta rqu ía ba-sados en la d e p e n d e n c i a recíproca de u n a d ive r s idad de p r o d u c t o -res. No discut i ré a q u í sobre la pos ib i l idad o impos ib i l idad de l levar ade lan te un p royec to de esta na tu ra l eza .

Lo q u e me interesa mos t r a r es c ó m o se ex t rapola la cons t rucción intelectual de John Mur ra , me ref iero a la "teoría del a rch ip ié lago" pa ra r e spa lda r el d i scurso de la s egu r idad al imenticia . Se hace p a s a r p o r "ances t ra l" y "p rop io" un m e n s a j e q u e es " m o d e r n o " y "a jeno" , p u e s la s egu r idad al imenticia es un t ema de ac tua l idad q u e f igura , en t re o t ras cosas en la a g e n d a de F o n d o de las Nac iones U n i d a s pa r a la Al imentac ión , FAO. En la jerga de las O N G Yampara vendr í a a ser un especial is ta de p royec tos de "desar ro l lo con i d e n t i d a d " . Así c o m o h u b o " inte lectuales orgánicos" , en la época de An ton io Gramsci , hoy, en la era de las O N G se p o d r í a hab la r de " inte lectua-les ap l i cados" q u e cada O N G genera .

Yampara p rocede a u n a es t ra tegia pedagóg ica en la cual se p u e d e leer su p rop i a in terpre tac ión imaginar ia de la "teoría del archipiéla-go" . Mues t r a a l públ ico u n a c ruz geométr ica , conocida loca lmente c o m o chakana o "c ruz a n d i n a " y sobre ella comienza a ano ta r los pi-sos ecológicos: al t iplano, yungas , costa. El d i seño es c o p i a d o p o r al-g u n o s as is tentes y es así c o m o la teoría de John M u r r a l legará has ta las c o m u n i d a d e s rurales . A u n q u e el u s o de la f igura del "archipié-lago vert ical" dis ta m u c h o de la m a n e r a , toda llena de matices, en q u e M u r r a la descr ibe. E l t e m a amer i ta m u c h o m á s q u e u n a s imple c o n d e n a de la d is tors ión del d i scurso científico. En efecto, aqu í en-tra en juego el rol de la imag inac ión y su capac idad pa ra movi l izar al i nd iv iduo . Tiene la capac idad de sacarlo de su ru t ina y hacer lo soñar con un n u e v o p royec to de soc iedad . Me remit i ré a la reflexión an t ropológica q u e A r j u n A p p a d u r a i hace sobre la m a n e r a en q u e los mensa j e s mediá t i cos son p a s a d o s p o r el f i l tro de la ironía, la cólera, el h u m o r o la resistencia30 . La mi sma , se pod r í a ex t rapo la r al caso de M u r r a y la " teoría del a rchipié lago" . El d i scu r so científico deja el espac io un ivers i ta r io y vue lve f ina lmente a qu ienes insp i ra ron el t raba jo an t ropológico , inv i t ándo los a actuar. El mensa j e científico adqu ie r e así u n a d imens ión polít ica.

30 APPADURAI, Arjun, Apres le colonialisme, Payot, Paris, 2001.

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Las univers idades étnicas

Las "un ive r s idades étnicas", t ambién l l amadas "un ive r s idades indígenas" , se pod r í an def inir como lugares de educac ión diferen-cial d o n d e se t ransmi ten conocimientos en clave étnica, o etnocien-cias, a u n o s es tud ian tes que reivindican u n a e tn ic idad particular. Este f e n ó m e n o es t r ibutar io de dos vert ientes . La m á s an t igua nos remite al tema de la "educación del indio" que es una de las g r a n d e s p reocupac iones en la historia de la pedagog ía bol iviana. Este fenó-m e n o se p u e d e ver de dos maneras . C u a n d o se trata de educación básica, la educación de los ind ígenas es vista como un m é t o d o para atraer votantes , f o r m a r b u e n o s obreros, agr icul tores y so ldados ab-negados . Pienso concre tamente en la pedagog ía de la "regeneración nacional" hacia 1909, en las escuelas ind igena les hacia 1930 o inclu-so en la Reforma Educat iva de 1955. En cambio, c u a n d o se trata de una educación superior , se la ve como una mane ra de b r inda r a los líderes ind ígenas que ya se han f o r m a d o en "la escuela de la v ida" , una formación complemen ta r i a des t inada a reforzar el l iderazgo. La otra, nos remite a la instalación de cá tedras univers i tar ias en Es-tados Un idos y Canadá , allá por los años 60. Se las conoce con el n o m b r e de native american studies, first natian studies, indian studies o native studies. Estas cá tedras buscaban recupera r la especif icidad cultural de los ind ígenas nor teamer icanos y t ransmit i r la a las nue-vas generaciones.

Fausto Reinaga fue u n o de los p r imeros en busca r la construc-ción de una un ivers idad indígena . Tenía dos proyectos, la Univer-s idad Indígena del Kol lasuyo q u e imag inaba como un centro de educación política internacional . Y la Univers idad Técnica Agrar ia que sería una granja exper imenta l . In tentó cristalizar a m b a s pro-pon iéndo las en un congreso del s indical ismo campes ino e in ten to hacer aprobar un proyecto de ley d u r a n t e el gobierno de Juan José Torrez (1970-1971) p e n s a n d o q u e podr ía servirse del pacto mil i tar campes ino . Sin embargo , fracasa en su proyecto. Entonces se dedica a fo rmar a sus pup i los en su casa hasta q u e estalla el go lpe de H u g o Banzer en 1972. También inspira al Mov imien to Univers i tar io Ju-lián Apaza , f o r m a d o en 1968, y considera q u e esta organización es capaz de p r o m o v e r una " indianizac ión" de la un ive r s idad públ ica.

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Los ecos de este g r u p o l legan e fec t ivamente a tener u n a i m p o r t a n -cia, pe ro m u c h o m á s ade lan te . El s iguiente en t o m a r la pos ta , en la carrera de creación de u n a un ive r s idad ind ígena , es Cons t an t i no Lima. En sus años de pa r l amen ta r io , (1982-1985), hace un proyec to de ley p a r a crear u n a Unive r s idad Internacional pa ra Pueb los In-dios con sede en Kollasuyo-Bolivia, pe ro no obt iene aprobac ión . De haber lo logrado , el Es tado hub ie ra t en ido q u e reconocer a esta uni -vers idad y as ignar le un p r e supues to , q u e sería r es tado del q u e se o torga a la un ive r s idad públ ica . En este sent ido, el pr incipal a rgu-m e n t o en contra del p royec to de Cons t an t ino Lima es q u e ya existe u n a un ive r s idad públ ica .

La un ive r s idad públ ica m a n t u v o el control de los e s tud ios supe -riores has ta 1994 c u a n d o se inicia u n a renovac ión legislativa or ien-t ada a cambia r el e s ta tus de la nación uni tar ia , p o r el de la nac ión mul t icu l tura l . A d e m á s de la Const i tuc ión, se crean y modi f i can va-rias leyes, en t re las cuales la Ley de Reforma Educa t iva q u e caracte-riza a la educac ión nacional c o m o " intercul tura l y bil ingüe"3 1 , "sin restr icciones ni d i sc r iminac iones de etnia, de cul tura , de región, de condic ión social, física, menta l , sensorial , de género , de credo o de edad" 3 2 . Esta ley, le qu i tó a la un ive r s idad estatal el " m o n o p o l i o " de la educac ión superior , ab r i endo la pos ib i l idad pa ra que se a b r a n u n i v e r s i d a d e s p r ivadas . Había u n a g r an d e m a n d a p o r ofer tas in-t e rmedias , en t re la un ive r s idad públ ica q u e tenía repu tac ión de ser pol i t izada y la un ive r s idad católica, con f ama de ser cara. C u a n d o la ley de 1994 se aprobó, la m e d i d a f u e p u r a m e n t e formal , p o r q u e en rea l idad var ias ins t i tuc iones se habían c reado y solo es taban es-p e r a n d o la luz v e r d e pa ra arrancar . Al año de c reada la ley, había 18 u n i v e r s i d a d e s p r i v a d a s en el país.

O t ro aspec to q u e favoreció la emergenc ia de las "un ive r s ida -des ind ias" f u e la Declaración Mundial sobre Educación Superior de la U N E S C O (Paris, 1998). En la misma , se r ecomienda t omar en cuenta los mér i tos pe ro t amb ién "facil i tar ac t ivamente el acceso a la educa -ción supe r io r de los m i e m b r o s de a lgunos g r u p o s específicos, c o m o los pueb los ind ígenas , las minor ías cul tura les y l ingüísticas, de g ru -

31 Ley 1565 Reforma Educativa 7 de julio de 1994, Artículo 5 32 Ibid, artículo 6.

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pos desfavorec idos , de p u e b l o s q u e v iven en s i tuación de ocupac ión y de p e r s o n a s q u e su f ren d i scapac idades" . Esta declaración p rego-na q u e se de "asis tencia mater ia l especial" y "soluciones educat i -vas" q u e faciliten la educac ión super io r a los g r u p o s m e n c i o n a d o s . Declaraciones c o m o esta, no son solo letra muer t a , cons t i tuyen ver-d a d e r o s marcos den t ro de los cuales se a r m a n los proyec tos q u e luego se convier ten en p a s a p o r t e p a r a recibir f inanc iamien to de los o r g a n i s m o s de "cooperac ión" in ternacional .

Bajo la e t iqueta de " u n i v e r s i d a d e s i n d í g e n a s " se hal lan real ida-des dis t intas . Hay exper iencias q u e cuen tan con recursos f inanc ieros y están o r i en t adas a f o r m a r a las élites inte lectuales q u e h a n conclui-do un cursus univers i tar io , o b ien c u a d r o s políticos, en a m b o s casos es necesar io contar con " p r u e b a s de e tn i c idad" q u e cons t i tuyen re-quisi to ind i spensab le de ingreso. En s e g u n d o lugar, se p u e d e n ha-llar u n i v e r s i d a d e s estatales, con tendenc ia a inver t i r p r inc ipa lmen te en salarios de los func ionar ios o l v i d a n d o la invers ión en bibliotecas, p o r e jemplo. F ina lmente , es tán las exper iencias personales , de m e -nor impor tanc ia p u e s no cuen tan con recursos y q u e t i enden a ins-t rumen ta l i za r la e tn ic idad j u s t amen te en aras de obtenerlos .

La Universidad lntercultural Indígena: un centro para formar élites étnicas

La Univers idad lntercul tural Ind ígena es un p royec to de di-mens iones t ransnacionales . El pr incipal p r o v e e d o r de f o n d o s es el Minister io Federal de Cooperac ión y Desarrol lo Económico del go-b ie rno a l emán (BMZ) a t ravés del Servicio de Cooperac ión Técnica A l e m a n a (GTZ)33. Has ta ahora , los gob ie rnos benef ic iar ios son los q u e " h a n p r o g r e s a d o m o d e r n i z a d o y conso l idando sus democra -cias" (Bolivia, Chile, Colombia , Costa Rica, Ecuador, Gua tema la , México, Nica ragua y Perú). La agencia ve con b u e n o s ojos la nue -

33 Este canal financia cuatro programas en Bolivia: 1) modernización del Estado; 2) agricultura sostenible, irrigación y conservación de recursos; provisión de agua potable y disposición de agua inútil en ciudades pequeñas, 3) la conservación medioambiental del Chaco (justo donde está el gas), 4) la Universidad lntercultural Indígena y varios programas de Educa-ción lntercultural y Bilingüe. GTZ, GZTatwork, (consultado el 08-2006), http://www.gtz.de/ en/weltweit/lateinamerika-karibik/bolivien/14065.htm.

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http://www.gtz.de/


va legislación que "reconoce a población indígena como par te de una sociedad mult icul tural y re fuerza la influencia y las derechos de organizaciones indígenas" . El s e g u n d o componen te del f inan-ciamiento es el Fondo Indígena34 , en el cual par t ic ipan "represen-tantes indígenas" de los países par t ic ipantes y cuatro agencias de la cooperación internacional: la Agencia Española de Cooperac ión Internacional, el Servicio de Cooperación Técnica Alemana , el Ban-co In teramer icano de Desarrol lo y el P rograma Iberoamer icano de Cooperación. C u a n d o se ap rueba un proyecto, todas estas agencias b r indan la mi tad del d inero y la otra par te es responsabi l idad del gobierno beneficiario.

Lejos de ser personas sin acceso a la educación, o socialmente excluidas, los es tudiantes que acceden a esta un ivers idad han fina-l izado una licenciatura, que en teoría d e m a n d a al menos cinco años de es tudios universi tar ios. Otro de los requisi tos es tener una expe-riencia profesional previa, y la m a y o r par te de los es tud ian tes nece-sita contar con el aval de una organización indígena, un minis ter io o a lguna otra organización. Esta cláusula, que con frecuencia usan m u c h a s becas, es para asegurarse de que el es tud ian te está inserto en redes sociales y encontrará un empleo en esos lugares. De hecho, se publ ican listas posteriores, de seguimiento para ver el t ipo de inserción profesional . Estas permi ten comprobar que gran par te de los beneficiarios ocupan pues tos de dirección en altas esferas guber-namenta les , culturales y educat ivas .

También existe una clara orientación política en la convocatoria, contraria al espíri tu de libertad que en teoría es p rop io de la univer-s idad. En las convocatorias, se señala que el candida to debe estar d i spues to a convert irse en un "agente de cambio de la rea l idad" . Una de las mot ivaciones para hacer una univers idad indígena, al menos en la perspect iva de las inst i tuciones que la financian, con-siste en en t renar a los " funcionar ios indígenas" que llegan a situa-ciones de p o d e r y decisión sin estar en t renados a d e c u a d a m e n t e 35.

34 El Fondo Indígena fue iniciado en 1992, durante la II cumbre Iberoamericana de Jefes de Estado. Esta organización tiene 22 países afiliados, 19 de América Latina y 3 de Europa (España, Bélgica, Portugal)

3 5 UNIVERSIDAD INTERCULTURAL INDÍGENA, "¿Cómo estamos organizados?", (consultado el 0 8 -

2006),www.reduü.ora

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http://www.reduii.org

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La lengua es un criterio central para de terminar la et iqueta étnica del estudiante . Hasta el año 2006, 116 personas se beneficiaron con este programa. Una de las p r io r idades de la selección de candidatos es la divers idad lingüística. Entonces, cuando se fabrican las listas de estudiantes, los da tos lingüísticos s irven para et iquetar al estudiante: "boliviano quechua" , "chi leno-mapuche" , "colombiano nasa".

Los invi tados eventua les a da r conferencias son objeto de la mi sma clasificación étnica. Así los nombres de m u c h o s personajes aparecen también con su et iqueta "Mateo Mart ínez, gar í funa hon-dureño" , "Marcia Mandepora , guaran í" , "Al f redo Tabo, cavineño", "Fe rnando G u z m á n , criollo-mestizo"3 6 . C u a n d o se habla de estos profesores visitantes, se los l lama "catedrát icos ind ígenas itine-rantes", cuyo rol consiste en apor ta r conceptos y mé todos sobre el "conocimiento, sabiduría , ideología y cosmovisión indígena"3 7 . En cambio, los profesores de planta, que por lo general han hecho un doctorado, y t ienen c laramente ot ro estatus en la un ivers idad , se salvan de ser clasificados con una et iqueta étnica, pues son presen-tados con la fórmula "profesión, nac ional idad" : "socio-lingüista austr iaca", "ant ropóloga italiana", "sociólogo bol iviano".

Los contenidos de la enseñanza son presen tados u s a n d o imáge-nes evocadoras tales como "conocimiento ind ígena" o "sabidur ía indígena ancestral", l l amados así para dis t inguir los de los conoci-mientos legi t imados por la racional idad o la academia . Entonces, lo que p ropone esta un ivers idad es adap ta r los "conocimientos indí-genas" a los "es tándares académicos, pedagógicos y culturales"3 8 . Esta propues ta es m u y interesante y reveladora, pues se trata en suma de homogene izar la gestión y la t ransmis ión de conocimien-tos l ingüísticos y culturales.

Para comprender lo que esto significa en concreto, anal izaré el caso del curso de especialización en Educación Intercultural Bilin-

36 Datos obtenidos de las listas de "sesiones presenciales "formación de líderes", Programa de Educación intercultural Bilingüe PROIEB-Andes, (consultado el 08-2006) www Droeiban-

des.ora. 37 Universidad Intercultural Indígena, "¿Cómo estamos organizados?", (consultado el 08-

2006),en www.rfiduii.nra 38 Ibid

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A O NSTRUCCIÓN DE LA AYMARIDAD

güe39. En su versión del año 2006, este curso estaba compues to de cuatro módulos : cultura, educación, lenguaje y lengua indígena. El propós i to de este curso es sensibilizar a los maes t ros a la impor t an -cia de enseñar las lenguas y las cul turas sobre un pie de igua ldad . Para ello se induce al es tud ian te hacia una reflexión personal sobre su propia etnicidad. Esto se p u e d e observar p r inc ipa lmente en los m ó d u l o s t ransversales que son par te de esta formación. Por ejem-plo, existe toda una "enseñanza" de la iden t idad , que se impa r t e en el curso propedéut ico . Se le p ide al e s tud ian te que escriba su auto-biografía, pon iendo en evidencia la d imens ión étnica40. El p rog rama también incluye un "relato del or igen inca", en el p rog rama de cul-tura. Allí, el p r imer t ema que se aborda es "El pe r iodo preh ispánico y el Estado Inca"41. F inalmente existe una reflexión sobre el lengua-je, que induce al es tud ian te a interiorizar las b o n d a d e s de la educa-ción intercultural y bi l ingüe. Así se abordan los s iguientes temas: "Lenguas y colonial ismo", "Lenguas indígenas e integración" ' , "Las lenguas como objeto de es tudio" , "La construcción de la educación bi l ingüe", "Lenguas a m e n a z a d a s recuperación, estabilización y de-sarrollo", "Cambiar o man tene r nues t ras cul turas" , "El bil ingüis-mo en las re formas educat ivas" . A pesar del adoc t r inamien to a la ideología mult icul tural que hace a este caso. La experiencia podr ía

39 Los orígenes de este programa remontan a 1978. Sus inicios fueron modestos. Comenzó de manera experimental en Puno (Perú), después de la aprobación de la ley de bilingüis-mo (1972). Entonces los beneficiarios del proyecto eran escolares de primaria de zonas rurales. El salto se dio en 1985 pues se comienza a ofrecer cursos de especialización para maestros. Un Diplomado en Lingüística Andina y una Maestría en Educación lntercultural Bilingüe. El mismo año, este proyecto se vincula con la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) y se ínstala en Ecuador. En 1991, en Cuenca (Ecuador) se crea una Licenciatura en Lingüistica Andina y Educación Bilingüe. En 1994, se hace un proyecto en Guatemala, Educación Maya Bilingüe lntercultural, destinado a la formación de maestros en la educación primaria. Finalmente desde 1996, la GTZ financió todo un Pro-grama de Educación lntercultural y Bilingüe para los Países Andinos, PROIEB (1996-2006). El mismo ha permitido articular una red continental articulando universidades a través de este programa: En Bolivia, la Universidad Mayor de San Simón (Cochabamba, Bolivia). En Colombia, la Universidad de los Andes (Bogotá). En Chile, la Universidad Arturo Prat, de Iquique, la Universidad de la Frontera, la Universidad Católica, ambas de Temuco y la Universidad Academia Humanismo Cristiano, de Santiago.

40 PROIEB-Andes, Fase de iniciación o propedéutico, Maestría EIB, Cuarta promoción, con-sultado en http://www.proeibandes.ora/maestria/Dropedeutico/oropedeutico4.pdf.

41 Ibid

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http://www.proeibandes.org/maestria/propedeutico/proDedeutico4.pdf

Verushkti Alvizuri

f igura r c o m o u n a de las me jo r l og radas en mater ia de "educac ión d i fe renc iada" . Esto por q u e se cuen ta con recursos: biblioteca, au las y becas comple ta s pa ra los benef ic iar ios qu ine s p u e d e n ded icar dos años, exc lus ivamen te a es tudiar . Sin embargo , m u y lejos del espí-ritu q u e inspi ra las polí t icas de "educac ión di ferencia l" de s t i nadas a u n a poblac ión f rag i l izada por la pobreza , e s t amos f rente a u n a fo rmac ión para élites q u e h a n h e c h o e s tud ios univers i tar ios , están re lac ionadas soc ia lmente y hacen suya la ideología mul t icu l tura l .

La Universidad Pública de El Alto: formar a los retoños del éxodo rural.

La Universidad Pública de El Alto está ub icada en el bar r io de Río Seco, en la c iudad de El Alto, zona cons ide rada c o m o una v e r d a d e r a concent rac ión de pobreza . Por lo m i s m o el terr i tor io está l i te ra lmen-te i n v a d i d o de O N G , p u e s sus pob l ado re s son vistos c o m o benefi-ciarios potencia les de t o d o t ipo de p r o g r a m a s : sa lud , sexua l idad , género, e tn ic idad, e m p o d e r a m i e n t o y p r o m o c i ó n de m o v i m i e n t o s sociales o desar t icu lac ión de los mismos , s e g ú n el f inanciador .

La idea de hacer u n a u n i v e r s i d a d en la c i u d a d de El Alto apare-ce d e s p u é s de q u e se dicta la Re fo rma Educa t iva de 1994. Esta ley, q u e preconiza el de recho a u n a educac ión en f u n c i ó n a la diversi-dad cul tural y l ingüíst ica reconocida p o r el Estado, fue esgr imida c o m o a r g u m e n t o legal pa r a p r o m o v e r su creación. Así se c o m e n z ó a conf igurar u n a suer te de m o v i m i e n t o p i d i e n d o q u e se creara u n a un ive r s idad públ ica en la c iudad de El Alto. Finalmente , el objet ivo se logró. Los q u e d i r igen esta un ive r s idad g e n e r a l m e n t e p re sen tan la creación de esta un ive r s idad c o m o u n a conquis ta social ob ten ida m e d i a n t e la pres ión de los p o b l a d o r e s de El Alto. Sin e m b a r g o es di-fícil saber si la un ive r s idad f u e r ea lmen te " a r r a n c a d a al gob ie rno" , con palos y p i ed ra s c o m o se p resen ta con frecuencia , o si fue el f ru to de otro t ipo de negociación polít ica, m á s concer tada . Lo q u e s í es un hecho, es q u e qu ienes " lucha ron" y f iguraron c o m o cabecillas de la batalla, fueron los m á s benef ic iados , p u e s conqu i s t a ron u n a fuen t e de t raba jo seguro , o c u p a n d o cargos je rárquicos en la educac ión su-perior.

La un ive r s idad a r rancó el a ñ o 2000 y cuen ta con u n o 4.500 es tu-diantes . La cifra es oficiosa, ya q u e hasta el 2005 la UPEA se había n e g a d o a da r cifras oficiales, p u e s es taba en juego el p r e s u p u e s t o

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universi tario. Para pode r dar le d inero a esta un ivers idad , el Estado a rguye que debe qui tar le a la otra, a la Univers idad de San Andrés . Entonces, la solución salomónica f u e repart i r d inero en func ión de la demogra f í a estudianti l .

La oferta académica es re la t ivamente clásica. La univers idad ofrece dieciocho carreras en las áreas socio-político-económica42 , sa-lud4 3 y tecnología44 respect ivamente . Sin embargo, esta d ivers idad esconde a lgunas dif icultades. En los hechos, la un ivers idad care-ce de recursos mínimos, a comenzar por una biblioteca. La mayor par te del t iempo, se trata de una educación de "tiza y p iza r ra" que reposa sobre la capacidad del catedrát ico para construir su prop io p rog rama de t ransmis ión y a lgunas lecturas parciales de libros que se dejan en las fo tocopiadoras ubicadas f rente al terreno d o n d e se cons t ruye la un ivers idad . Esto incluye la formación en las áreas de salud y tecnología. Por lo mismo, el " lado fue r te" de esta universi-dad son las formaciones del área "socio política económica" . En las facul tades se p u e d e n dis t inguir dos g r andes líneas, por una par te los indianis tas y por otro lado, los trotskistas. Posiblemente de ahí v iene el n o m b r e del área "socio política económica" cuyas pa labras recuerdan a la cátedra de "economía política".

A u n q u e por un lado hay carencias materiales, por el otro sobra la imaginación para crear todo un ambiente de efervescencia intelec-tual. Hay m u c h o s afiches inv i tando a seminar ios d o n d e se habla de la iden t idad , para mues t ra un botón:

Invitación al seminario-taller: A ñ o nuevo and ino amazónico en los t i empos del Pachakut ik"

1.- S imbol ismo e importancia del Machaq Mara Expositor: Lic. Jorge Miranda (Antropólogo y docente universitario).

2.- Tiempo-Espacio aymara ante el colonialismo Estatal. Ex-positor: Lic. Pablo Mamani R. (Docente Universitario).

42 Trabajo Social, Sociología, Comunicación Social, Ciencias de la Educación, Derecho, Cien-cias del Desarrollo, Economía, Contaduría Pública, Administración de Empresas.

43 Medicina, Enfermería, Odontología. 44 Ingeniería de Sistemas, Veterinaria y Zootecnia, Ingeniería Agronómica, Ingeniería Civil,

Arquitectura, Ingeniería Electrónica

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3.- Ca l enda r io MARAWATA Exposi tor : Lic. G e r m á n Chu-q u i w a n k a (Ex D i p u t a d o y docen te univers i tar io) .

4.- F e r n a n d o H u a n a c u n i (Por conf i rmar) .

5.- C u a t r o fiestas A n d i n o a m a z ó n i c o s del a ñ o Exposi tor : Cons-tan t ino Lima.

Lugar y fecha: H o n o r a b l e Conse jo Univers i tar io- Un ive r s idad Pública de El Al to - Jueves 14 de jun io d e s d e las 17:00 a 21:00 p .m. Ingreso libre.

Organ izadores : C o m u n i d a d Internacional de t odas las nacio-nes Awiyala , Cen t ro de Es tud i an t e s de Sociología de la UPEA y C o o r d i n a d o r a de Ayllus Or ig ina r ios de El Alto.

C u a d r o 3 . A f iche pub l icado en un m u r o de la U P E A .

Los exposi tores inv i t ados no son desconoc idos en e l m u n d o de la e tn ic idad . Se trata de f iguras mediá t i cas y los t emas q u e expo-nen son cada vez m á s pa r t e i m p o r t a n t e del d i scurso ambien t e local. Por supues to , no e s t amos f ren te a un m u n d o d o n d e re inen las con-ferencias y m u c h a s veces es esta opc ión o n i n g u n a . Entonces, los e s tud ian te s que asisten a estas conferenc ias es tán in te lec tua lmente d e s a r m a d o s f rente a esta fo rma de adoc t r inamien to .

La Universidad Indígena de Tiwanaku: ¿una educación

para el etnoturisino?

Esta un ive r s idad ha t en ido va r ios nombres , Un ive r s idad de Laja, Univers idad de T iwanaku , Un ive r s idad Ind ígena del Tawant insu-yo. Esta d inámica revela la ines tab i l idad del proyecto, las peleas entre los p r o m o t o r e s del mismo 4 5 y los cambios q u e t u v o q u e hacer

45 La historia de esta iniciativa está vinculada a la segunda generación del Movimiento Uni-versitario Julián Apaza. Esta generación surge a fines de los 70 en la Universidad Mayor de San Andrés y aparece principalmente como un grupo que estaba interesado en presentarse en las elecciones estudiantiles para hacerse cargo de la Federación Universitaria Local Además de este interés, los estudiantes por supuesto estaban animados de una visión po-lítica tributaria de la etnicidad (indianismo, descolonización, aymaridad). Uno de los líderes de esta agrupación es Germán Choquehuanca. Aunque la iniciativa de hacer esta universi-dad parece más colectiva que individual, su nombre figura como cabeza del proyecto.

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esta insti tución para obtener un reconocimiento del Viceministe-rio de Educación Superior, d o n d e inicialmente es clasificada como "univers idad pr ivada" , a u n q u e se inspira en la es t ructura y filosofía de las un ivers idades públicas tradicionales.

El proyecto comenzó a func ionar el año 2000 en un ter reno ubi-cado cerca de Laja, camino a las ru inas de Tiwanaku. Se trata de una formal idad , pues en los hechos la un ivers idad no tenía aun un lugar, a u n q u e había unos 70 potenciales es tud ian tes interesados, asocia-dos a l rededor de la idea y d i spues tos a pagar 20 dólares anua les por su educación. Las clases se hacían en casas par t iculares de los estu-diantes. El año 2001, u n o de los es tudiantes dona un ter reno de 1500 metros, para que se const ruya la un ivers idad . Los profesores de esta un ivers idad son benévolos que no reciben salario y en real idad todo func iona de mane ra benévola. C u a n d o me interesé por e l tema, en 2003, ya se había c o m e n z a d o a construir la inf raes t ructura , las aulas tenían pizarras, bancos y sillas y a lgunas d isponían de electricidad, a u n q u e en el fu turo , se pensaba util izar la tecnología solar.

C o m o sucede con muchos proyectos, la d imensión conceptual del proyecto pr ima sobre la práctica concreta. Así por ejemplo, se plan-tea recuperar los conocimientos tradicionales, integrar los "saberes occidentales" y los "saberes andinos" , tal como lo expresan los nom-bres de las cinco carreras que existirían: derecho indígena, turismo, matemát ica indígena, agricul tura andina y medicina nativa. Se tiene m u y poca información sobre los p rogramas de es tudios de dichas carreras, pero sería interesante analizar, por ejemplo, si es per t inente hablar de una "matemát ica indígena" . En otros casos, como el de la carrera de turismo, se tiene más información. Es significativo el

' O hecho de que esta univers idad esté ubicada cerca de las ruinas de Tiwanaku. Se trata de un lugar con mucha circulación turística y los es tudiantes están famil iar izados en estos intercambios. Por lo mis-mo, tienen posibi l idades de inserción profesional en el campo de los servicios turísticos. Lo cual no p u e d e menos que recordar la paradó-jica posición de las poblaciones locales, que se auto ins t rumenta l izan para satisfacer la d e m a n d a de exotismo de los turistas a for tunados . Tampoco se p u e d e olvidar los cambios materiales e ideológicos que trae consigo el turismo, las relaciones con turistas, la puesta en esce-na de la población local, la fabricación de un discurso para el turista

215

erushht Alvizuri

y la creación de n u e v a s profes iones l igadas con el hecho turístico. En este sentido, me l lamó la atención un proyec to de invest igación uni -versi taria q u e ha e m p l e a d o a cua t ro pe r sonas q u e es tud ian tu r i smo en esta un ive r s idad . El m i s m o es l levado ade lan te por u n a docto-rante de Ant ropología Cul tura l en la Univers idad de Chicago46 . Su proyec to de invest igación b a u t i z a d o "Jutam Uñjiri", que significa "ven a ver" , está o r i en tado a c o m p r e n d e r las t endenc ias actuales y p a s a d a s del tur i smo, así como su impac to social47. Ella emplea a cuat ro pe r sonas para encues ta r turistas: saber de d ó n d e vienen, q u e profes ión ejercen, q u é t ipo de servicios turíst icos emp lean (agencias, guías), cuán to t i empo p l anean viajar, c ó m o ( t iempo, lugar, m e d i o para llegar), cuáles son los hábi tos de viaje (otros viajes, año, lugares, t i empo viajando) , q u é c o n s u m e n o quis ieran consumi r los tur is tas (artesanías, comidas) , gas tos real izados, etc.48. Este e jemplo ilustra la m a n e r a en q u e se e labora un p r o d u c t o etnoturís t ico.

Una experiencia individual: la formación de "abogados ancestrales".

Un tercer caso, en este abanico de exper iencias pedagógicas ,

lo cons t i tuyen los p e q u e ñ o s g r u p o s o r g a n i z a d o s a l r ededor de un

maes t ro . En este caso, el p ro feso r es Cons t an t i no Lima, f u n d a d o r

del Movimiento Indio Tupak Katari, d i p u t a d o ent re 1982-1985 y pio-

nero en la d e m a n d a de u n a u n i v e r s i d a d indígena 4 9 . Su experiencia

s ingular fue b a u t i z a d a "Facul tad de Derechos Indios y Poli tología":

Al pr inc ip io h e m o s e m p e z a d o rea lmen te en pa rques . D e s p u é s u n o de los es tud ian tes , u n a en fe rmera , of rece su mi casa. « Yo t engo un res t au ran te y abajo t engo una sala g rande , solo van a paga r del agua y de la luz ». É r a m o s u n o s d iez y siete, así h e m o s a g u a n t a d o un t i empo. Pero h a y m u c h a bul la . Entonces nos va-m o s a otro local de un es tud ian te , h e m o s p u e s t o s sillas. Yo era el ún ico profesor. Yo les d igo hay pensum p a r a u n a Facul tad , q u e es

46 Sammells. Clare, CV, (consultado el 11-2007), http://home.uchicaao.edu/~casammel/CV work%20and%20other.html

47 Sammells, Clare, Proyecto Jutanmunjiri, (consultado el 11-2007),http://www.jutamuniiri.orq 48 Ibid 49 Lima tenia la ¡dea de construir la "Universidad Internacional para Pueblos Indios con sede

en Kollasuyo-Bolivia". En 1983, cuando fue diputado, fracasa, pero la idea no lo abandona y demora unos veinte años madurando.

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http://home.uchicaao.edu/~casammel/CV

http://www.jutamunjiri.org


mi especial idad, entonces se han an imado . Yo nunca habr ía pen-sado eso, po rque no hacemos ni p r o p a g a n d a ni nada . Pero había unas quince personas f i jas y unas treinta que eran libres. Es tamos con una sola Facultad. Q u e se l lama Facultad de Derechos Indios y Politología. Ahora esos es tudiantes ya están p r e p a r a n d o su te-sis. En n i n g ú n lugar hay esta clase de abogados . Dice que hay en Ecuador y México, pero son occidentales. A q u í es di ferente no se es tudia derecho universal , esta facul tad es cien por ciento indianista .

El t é rmino de " facul tad" o de "un ive r s idad" es p u r a m e n t e im-

presionista, en estricto sent ido se trata de reuniones in formales

en las que Lima habla de un tema que conoce bien: la legislación

internacional sobre derechos indígenas . Su idea es f o rmar una pri-

mera generación de "abogados ancestrales del Kol lasuyo" quienes

tendr ían la misión de escribir t rabajos de f in de estudio, que ven-

dr ían a ser algo así como una génesis bibliográfica. A part i r de estos

textos "descolonizados" p roduc idos por los es tud ian tes se iniciaría

una producc ión de conocimiento propio. En c u a n d o al perfil de los

"egresados" de esta formación, hay una idea vaga, que apun t a hacia

el adoc t r inamien to de activistas del indianismo.

El ind ian i smo es una ideología contestataria y un sistema comu-nitarista de a y l l u s . La base de todo es el t ema de los derechos priori tarios. El derecho priori tario es que si a lguien toca la puer -ta, su derecho es: si quiere abre, si no quiere no abre. Usted como d u e ñ o de casa dispone, quien habla y quien no. C o m o el d u e ñ o de casa t iene derechos priori tar ios f rente a un visitante. Si un asal tante entra a su casa tiene derecho de matar lo. El ind ian i smo dice, el indio es d u e ñ o de su casa. El ind ian i smo no es exclusivo de Bolivia, hay en Austral ia, en Canadá . El eu ropeo por ejemplo, es originario, pero de Europa. Pero aquí ocurre lo contrario, el asal tante está dominando , pero el d u e ñ o de casa sigue esclavo. Es absurdo . Nosot ros no hab lamos de revolución, sino de devo-lución50.

50 Entrevista con Constantino Lima, op.cit.

217

Vnitslihi AIVÍZUÍI

Esta devo luc ión o reaprop iac ión de la cual habla Lima, pasar ía p o r u n a re invención de la nación. Ello s u p o n e la adopc ión de u n o s m o d e l o s t rad ic ionales v igen tes en zonas rurales .

N u e s t r o m o d e l o polí t ico es s i m p l e m e n t e nues t ro s is tema comu-ni tar is ta y sus cua t ro pi lares: nyllu, mink'a, yanapaco y qmnayaje. Este s i s tema no necesi ta a la de recha ni a la i zquierda . El lugar de los q'arns en el Kol lasuyo sería un p a r l a m e n t o represen ta t ivo en func ión del pe so demográ f i co . El a y m a r a tendr ía once repre-sen tan tes en el Congreso , el q u e c h u a once, el t up igua ran i tres, el a f rodescend ien te u n o y e l q ' a ra cuatro. C o m o s a b e m o s q u e no van a aceptar, nues t r a ún ica a l ternat iva es p o n e r en el In ternet pa ra q u e sepan cual era la p r o p u e s t a del i nd ian i smo .

Para Lima, es necesar io q u e e l i n d i v i d u o pase p o r u n a e tapa de desal ienación. Así, sus d i sc ípu los son l l a m a d o s a desechar lo q u e ap rend ie ron , pa r a iniciar u n a suer te de " n u e v a era", a par t i r de las bases q u e ofrece la legislación indígena , nacional e in ternacional . No hay q u e o lv idar q u e en su v ida t u v o la ocasión de es tar p resen te en var ios encuen t ros in te rnac iona les q u e fue ron fo rmadores . Para-dój icamente , a pesa r de aceptar ciertos aspec tos de la m o d e r n i d a d occidental , t amb ién p lan tea f o r m a s de a i s lamiento intelectual y de rechazo de Occidente .

La pa r t e occidental se lleva en t raba jos práct icos. A d e m á s no te-n e m o s bibl iografía . Ni s iquiera G u a m á n P o m a de Ayala, p o r q u e c reemos q u e la historia miente . No t e n e m o s bibl iograf ía p o r q u e no es original . A h o r a c u a n d o empiece la otra gest ión va hab rá bibl iografía . Las tesis q u e p r o d u z c a n los a b o g a d o s ancestrales, esa va a ser la bibliografía5 1

Las char las q u e b r inda , es tán lejos de ser u n a d i fus ión pas iva , de los con ten idos q u e aprend ió . A esta in fo rmac ión , el o r a d o r le a ñ a d e e l emen tos de su p rop ia reflexión y u n a dosis de su pe r sona l idad .

En las clases t odos son docen tes y son e s tud i an t e s al m i s m o t iem-po. Lo único q u e yo hago es recapitular . H a y e s tud ian te s q u e no eran bachilleres, no saben castel lano bien. Ot ros eran e s tud ian te s de la Univers idad Mayor de San A n d r é s ot ros de la Univers idad

51 Ibid

218


Pública de El Alto, otros son catedráticos. En fin, abogados tam-bién hay. Bien chistoso pues . El m o m e n t o de exponer, hay dife-rencias, el que es catedrát ico expone bien y el que no es, sufre. Pero nadie goza. Nad ie dice este pobre co judo no sabe nada5 2 .

En esta experiencia, que quizás es la más radical de todas, hay una d imens ión h u m a n a que aparece con m u c h a fuerza . Se trata de la vo lun tad de t ransmit i r una representación del m u n d o y una vo-cación militante.

Todas las un ivers idades étnicas son reve ladoras de una circula-ción t ransnacional de personas y conocimientos. Las experiencias mejor logradas son las que están expues tas a más intercambios y las que d i sponen de f inanciamiento internacional . A u n no se trata de experiencias inst i tucional izadas y podr ía t ratarse de un f e n ó m e n o pasajero. Caso contrario asis t i r íamos a la creación de dos s is temas universi tar ios, u n o étnico y otro, sin etnicidad.

Proyectos pos tco lon ia les

Entre los proyectos que p lan tean "modelos nuevos" , no occiden-tales, o incluso pos t occidentales se p u e d e n dis t inguir las "ciencias étnicas" o "etnociencias" y los proyectos de sociedad. Todas estas expresiones son por t adoras de u n a reflexión, impu l sada desde la UNESCO a escala global, para r e fo rmula r los contenidos del saber h u m a n o . El p ropós i to es prevenir el "enf ren tamien to entre cul turas" , med ian te la enseñanza del respeto, la sol idar idad y la reciprocidad. En este sent ido, el f e n ó m e n o se aparenta más a una homogene iza -ción de las representaciones del m u n d o social, pe ro f o r m u l a d a s de mane ra que la sociedad quede reconfor tada en su ilusión de pre-servación identi taria. Independ ien temen te de los desafíos que esta estrategia implica, hay un p rob lema que se plantea en esta fo rma de t ransmisión. Lo esencial del mensa je está rodeado de "ado rnos ident i tar ios" que también son t ransmit idos . En este sentido, lo su-per f luo también es susceptible de pasar por esencial, l eg i t imándose

52 Ibid

219

i'rushk Alvizuri

cons t rucc iones par t icu la r i s tas so p re tex to de descolonización o re-

la t iv ismo cul tura l .

Apertura epistemológica y brote de etnociencias

La rehabil i tación de los conoc imien tos suba l t e rn i zados p lan tea

var ios p rob lemas . Es cierto q u e m u c h o s conocimientos , conside-

r ados arcaicos o p r imi t ivos merecen ser r ecuperados . Pero la tarea

no es sencilla. En Bolivia hay var ios e jemplos de lo que significa

la ape r tu ra ep is temológica y de los p r o b l e m a s q u e p lan tea . Algu-

nos e jemplos p u e d e n tener pe r spec t ivas in teresantes , pe ro ot ros son

v e r d a d e r o s callejones sin sal ida.

Un t r aduc to r a y m a r a

Entre 1979 y 1990 Iván G u z m á n de Rojas, ingeniero indus t r ia l

f o r m a d o en la Un ive r s idad M a y o r de San A n d r é s y la Un ive r s idad

de Bonn, en Alemania , desa r ro l ló un s is tema de t raducc ión mu l -

t i l ingüe b a s a d o la "lógica t r iva lente de la l engua a y m a r a " , al q u e

bau t i zó Atamiri. Su interés p o r el a y m a r a pos ib l emen te tenía algo

q u e ver con su padre , e l f a m o s o p in to r Cecilio G u z m á n de Rojas,

cons ide rado creador de un i n d i g e n i s m o pictórico en Bolivia". En

la década de 1970, el ingenie ro G u z m á n de Rojas publ icó a lgunos

art ículos en la p rensa bol iv iana en los cuales reflexiona sobre la ló-

gica t r ivalente del aymara 5 4 . Dos d é c a d a s m á s tarde, el conocido

U m b e r t o Eco, i n s p i r a d o j u s t a m e n t e en la exper iencia del ingenie ro

bol iviano, a seguraba que la na tu r a l eza a lgor í tmica y la sintaxis del

a y m a r a facilitan la t r aducc ión en cua lqu ie r otra l engua y en sus p ro-

pios términos5 5 . El mi to de la l engua perfecta , i d e a d o p o r Emeter io

Villamil de Rada, había renacido5 6 .

5 3 GUZMAN DE ROJAS, Cecilio, El triunfo de ta naturaleza ( 1 9 2 8 ) , Ei beso del Ídolo ( 1 9 2 6 )

54 La lógica matemática y el niño aymara, Presencia, 13-09-1978, La estructura lógica del idioma aymara, Presencia, 03-06-1979.

55 Eco Umberto, La recherche de la langue parfaite, Paris, Seuil, 1994, p. 390-391 5 6 VILLAMIL DE RADA, Emeterio, La lengua de Adán ( 1 8 6 2 ) , Camarlinghi, La Paz, 1 9 7 2

220


La tetraléctica and ina

Menos conocido, a u n q u e también en el r a m o de la informática, es el caso de la "tetraléctica and ina" . As í se habla de una "tetraléc-tica and ina" en oposición a una "lógica matemát ica" . Según sus in-ventores-descubridores , sería una suer te de "lógica prehispánica" , insp i rada de jeroglíficos de T iwanaku , que pe rmi te hacer cálculos matemát icos y geométricos, pero que t iene t ambién un valor icono-gráfico, estético y hasta religioso. No p o n g o en d u d a que sea posible in terpretar los jeroglíficos y la sociedad que los cons t ruyó hubiera ten ido m é t o d o s de cálculo y fo rmas de r azonamien to abstracto. Sin embargo, lo que se busca es extrapolar ejercicios de cálculo tridi-mensional hechos en la c o m p u t a d o r a y establecer un para le l i smo con la fo rma de los jeroglíficos. Estas e lucubraciones son t o m a d a s tan en serio que la ú l t ima ley de Reforma Educat iva, ha previs to incorporar la enseñanza de la "tetraléctica and ina" den t ro del pro-g rama de matemát icas . De acuerdo con los p r imeros resul tados de las comisiones que e laboran la nueva malla de es tudios colegiales, "los n iños ap rende rán la lógica andina , conocida como tetraléctica, que a diferencia de la lógica occidental t iene cuatro pos ib i l idades y no sólo dos (falso-verdadero). La tetraléctica implica lo cierto, lo falso, lo pos ib lemente cierto y lo pos ib lemente falso»57.

La filosofía and ina

Desde 1993 la Carrera de Filosofía de la Univers idad Mayor de San Andrés , comenzó a p ropone r a sus es tudiantes una mención de fin de estudios, en "filosofía la t inoamericana, and ina y bol iviana". Entre las cátedras que son la especificidad de esta mención se hal lan la de "Filosofía and ina" , "Etnohistoria y filosofía" y "Etnología y filosofía andina"5 6 . Esta mezcla entre filosofía y "área cul tural" se apoya, en p r imer lugar en la creencia de que existen conjuntos cul-turales aislados y per fec tamente impermeab les al resto del m u n d o .

57 LA PRENSA, N/ños aprenderán la tetraléctica y a respetar lo natural" La Paz - Bolivia, 14 -08-2007II PÁRRAGA CHIRVECHES Ramiro y MIRANDA LUIZAGA, Jorge, Manual de uso del ábaco andino: una alternativa de enseñanza-aprendizaje de la matemática en área andina, La Paz, Bolivia, Comisión Episcopal de Educación, La Paz, 1991.

58 CARRERA DE FILOSOFÍA, Plan de Estudios, (consultado el 11-2007),http://thce.umsa.bo.

221

http://fhce.umsa.bo

eruslikn Alvizuri

Y, en s e g u n d o lugar, s u p o n e que u n a fo rma de sabidur ía par t icular es propia de esas "áreas cul turales" . A p o y a d a en interpretaciones etnológicas intenta p o n e r compara r dos f i losof ías que serían opues-tas. Una de t radición occidental caracter izada por la abstracción, el ind iv idua l i smo y la rac ional idad. La otra, andina , que sería mítica, colectiva y emotiva. Y cuyos axiomas serían la relación, la corres-pondencia , la complemen ta r i edad y la reciprocidad5 9 .

La obstetricia aymara

Algunas m a t e r n i d a d e s de El Alto carecían de pacientes. La causa habría s ido el rechazo de las m a d r e s ges tantes a da r a luz en centros de sa ludo deb ido a su apego a las t radiciones. Se nos dice que "para los aymaras" el pa r to obedece a un ritual preciso: la mu je r deber par i r arrodi l lada, el cordón no debe ser cor tado con un objeto de metal y la placenta debe ser expu lsada sola. C o m o los centros de salud no "respetan la t radic ión" las muje res prefieren dar a luz en sus domicilios. Para evitar la mor ta l idad m a t e r n o infantil , concilian-do tradición y cu idados médicos, se organizó un n u e v o sistema de par to l l amado "par to h u m a n i z a d o " . Se h izo de mane ra exper imen-tal en la zona de Río Seco. Se dice que la experiencia es f ru to de un diálogo entre la antropología y la obstetricia. Pero está claro que el objetivo del proyecto no es u n a preservación cultural , s ino una manera de atraer m a d r e s hacia centros de salud. El objetivo no es otro que hacer bajar las cifras de la mor ta l idad madre -n iño infan-til d u r a n t e el parto. El proyecto se inscribe entre los "objetivos del milenio" p romov idos por Naciones Unidas . El objetivo es in t rodu-cir el cambio cultural, quizás sin b ru ta l idad y hac iendo un gesto de reconocimiento. Pero ello no significa que este reconocimiento sea un "diálogo entre cul turas" o entre conocimientos. En la teoría, el par to sigue bajo el control del obstetra. S u p o n i e n d o que hubiera suf r imiento fetal, el méd ico dejará de lado el "pa r to h u m a n i z a d o " ,

59 Hay una bibliografía relativamente importante sobre el tema. Cf. Estermann Josef Filosofía Andina Estudio Intercultural de la Sabiduría Autóctona Andina Ed. Abya.Yala, 1998; Jorge Miranda Luizaga, Aportes al diálogo sobre cultura y filosofía andina, Cochabamba : Publi-caciones SI WA : Consejo del Saber Quilla, 2001, MIRANDA LUIZAGA, Jorge Filosofía andina : fundamentos, alteridad y perspectiva, La Paz, Bolivia : Hisbol/Goethe Instituí, 1996//

222

A C NSTRUCCIÓN DH LA AYMARIDAD

para hacer una cesárea o anes tes ia r a la m a d r e si el do lo r es m u y fuer te . Sin embargo , e l p royec to es p r e s e n t a d o c o m o un " p a r t o hu -m a n i z a d o " y lóg icamente el "o t ro pa r to" sería en tonces i n h u m a n o o m e n o s humano 6 0 .

¿Una nación descolonizada?

La vo lun tad de t r a n s f o r m a r la sociedad impl ica u n a r e f o r m u -lación del pac to social cues t ionado . La p r e g u n t a q u e vale la pena hacerse es ¿hacia d ó n d e ? Tomaré c o m o e jemplo, un "d i seño de so-c iedad" , q u e f u e a m p l i a m e n t e d i f u n d i d o en La Paz, en la un iver -sidad6 1 , en seminar ios , en m e d i o s de comunicac ión , t ambién está pub l i cada en Internet62 , e incluso es taba previs ta su presentac ión a la Asamblea Cons t i tuyen te . Se t i tu la Propuesta política andino amazó-nica, y está b a s a d a en los "p r inc ip ios filosóficos de la cosmovis ión and ina" .

El autor, Jorge Miranda , ha p u b l i c a d o var ios t rabajos6 3 y se pre-senta c o m o "doc tor en f i losof ía an t ropológica , menc ión cu l tu ras an-d ino a m a z ó n i c a s c h a q u e ñ a s de la Un ive r s idad de la Renania del nor te A q u i s g r a n (Rwth - Aachen , Alemania ) . Ca tedrá t i co de la Uni-ve r s idad Mayor de San A n d r é s - La Paz Bolivia y del Ins t i tu to de Filosofía de la Rwth- Aachen . Exper to en prob lemát ica ind ígena . En la ac tua l idad jefe de la U n i d a d Ope ra t i va del Viceminis ter io de Jus-ticia C o m u n i t a r i a del Minis ter io de Justicia".

La p r o p u e s t a se inicia con un vocabu la r io de base. La redacción del p royec to es en castel lano pe ro hay m u c h a s pa l ab ra s en aymara , y por esta r azón el texto se abre con un glosario. El m i s m o se presen-

60 Ver los trabajos de la socióloga Virglnle Rozee sobre el comportamiento sexual y reproduc-tivo en los Andes, que se inscriben en perspectiva de los estudios de género, pero asumen el discurso étnico como algo dado.

61 MIRANDA, Jorge, López, Félix, Propuesta de Constitución Política del Estado Multicultural, Auditorio Luis Espinal, Universidad Mayor de San Andrés, 29-03-2004.

62 Consultada el 5-06-2009 en ww.comunidadandina.org 63 Aportes al diálogo sobre cultura y filosofía andina I Jorge Miranda Luizaga Cochabamba:

Publicaciones SIWA: Consejo del Saber Quilla, 2001, Manual de uso del ábaco andino: una alternativa de enseñanza-aprendizaje de la matemática en área andina / [Jorge Miranda Luizaga, Ramiro Párraga Chirveches]. La Paz, Bolivia: Comisión Episcopal de Educación, 1991.

223

Verushkn Alvizuri

t a ba jo la f o r m a de "doce pr inc ip ios" -pareja , u n i d a d , h e r m a n d a d , rec iprocidad, c o m p l e m e n t a r i e d a d , equil ibrio, consenso, rotación, in tegra l idad , t rabajo, a b u n d a n c i a y a rmonía- , u n a suer te de vocabu-lario de e tn ic idad, pa r a c o m p r e n d e r la "cosmovis ión and ina" , q u e s irve pa r a sus ten ta r t oda la l eg i t imidad de esta p ropues t a . De estos tres p r inc ip ios aparecen tres ejes temáticos, que de a lguna m a n e r a t ambién o rgan izan la p r o p u e s t a . Se t rata de expres iones de la "vul-gata étnica", a m p l i a m e n t e f o m e n t a d o s por los proyec tos de e tnode-sarrollo: el chacha warmi el suma q'amaña, el ayllu64.

La p r i m e r a expresión, chacha warmi, q u e l i t e ra lmente significa m a c h o - h e m b r a , r emi te al t e m a de la e q u i d a d de género y le sirve al au to r pa r a p r o p o n e r q u e t odo cargo polí t ico debe ser ejercido p o r u n a pare ja de t ipo mari ta l . De esta m a n e r a se evita cues t ionar la je rarquía de las relaciones de géne ro y se m a n t i e n e un control so-cial sobre los roles " n a t u r a l m e n t e es tablecidos" . Se establece u n a cor respondenc ia con lo que el au to r l l ama s ímbolos de p o d e r dua l . El h o m b r e encarna al " p a d r e sol" y la m u j e r a la " m a d r e luna" . "La familia es el f u n d a m e n t o de la soc iedad" . En base a estas ideas se p r o p o n e q u e el Es tado sea " comun i t a r i o y dua l " . Por un l ado gober-n a d o p o r la pareja y p o r el otro, v ig i lado p o r un "consejo super io r de mayores" 6 5 .

El suma qamaña, que se t r a d u c e c o m o " b u e n vivir" , es u n a exalta-ción del es toic ismo ecologista y remi te a la mora l del desar ro l lo soste-nible p r e o c u p a d a p o r evi tar que e l c o n s u m o de los países opu len tos sea imi t ado por los países emergen tes . En su decl inación ident i ta r ia el concep to se revela m u c h o m á s coercit ivo y conservador . Lo que se p r o p o n e es que toda la sociedad sea adoc t r i nada en estos valores: "el Es tado C o m u n i t a r i o a segura los conoc imien tos cul tura les de la ética moral y u n a e levada conciencia social; la relación y respe to a la na tura leza , la coexistencia con los e l emen tos vitales del cosmos en un ambien te de a rmonía en el a k a p a c h a (p laneta t ierra)". Ade -m á s de los valores ecológicos, este p royec to de sociedad recupera la

64 MIRANDA, Jorge; López Félix, Propuesta política andino amazónica Constitución Política del Estado "Oruro", Qullanasuyo (Bolivia), Urüru Marka, mayo 30, (presentación PDF consulta-da el 7-11-2008), www.katari.org/propuesta.pdf).

65 Ibid.

224

http://www.katari.org/propuesta.pdf


"tri logía m o r a l " q u e se le a t r ibuye al i m p e r i o inca y le a ñ a d e ot ros dos valores q u e deber ían regir e l c o m p o r t a m i e n t o : "no seas f lo jo , no seas ment i roso , no seas ladrón , no seas l ibert ino, no seas asesino".6 6

El ayllu es u n a f o r m a de ges t ión descen t ra l i zada a r t i cu lada en to rno a u n a i den t idad tribal. Así, t o d o el d i scu r so del d e s m a n t e -l amien to estatal es " t r a d u c i d o " a un l engua je ident i tar io . De esta m a n e r a e l a d o c t r i n a d o t iene la i lus ión de r e s t au ra r u n a a rqueolog ía imag ina r i a y ejercer u n a descolonizac ión intelectual .

El p royec to t iene tres pa r t e s y un anexo: pr inc ip ios generales , de rechos y deberes , es t ruc tura polít ica y justicia comuni ta r i a .

Los "pr inc ip ios q u e r igen esta cons t i tuc ión" se a p a r e n t a n a u n a representac ión del m u n d o social o r g a n i z a d a en base a u n a jerarquía q u e nos remi te a la noción de desar ro l lo sus tentable , d o n d e la prio-r idad social vendr í a a ser la conservac ión del m e d i o ambien te . Así en p r i m e r lugar está el "un ive r so - t e r r i to r io -b iod ive r s idad" (con-servación), en s e g u n d o lugar la " s o c i e d a d - c o m u n i d a d - i n d i v i d u o " (desarrol lo) y en tercer lugar la "ética cons t i tuc ional" (armonía) . El tercer t e m a q u e aparece c o r r e s p o n d e a los "pr inc ip ios del s is tema polí t ico". A saber: lo espir i tual , lo cul tural , lo social, lo político, lo económico, lo jur ídico y lo orgánico. N u e v a m e n t e aparece u n a no-ción de jerarquía de impor tanc ia , d o n d e la esp i r i tua l idad - e x p r e s a -da en el respe to a la na tu ra leza - aparece c o m o lo m á s impor t an te . Y d o n d e lo m e n o s i m p o r t a n t e es "lo orgánico" u n a expres ión q u e hace referencia al t ema de la l iber tad: "En el p lane ta tierra, akapa-cha; el ser h u m a n o , por na tu ra l eza t iene su d e p e n d e n c i a de a lguna en t idad . Entonces, no existe l ibertad plena; por eso, el h o m b r e y la m u j e r ejercen una vida o rgan izada , ba jo u n a en t idad orgánica, sus-t en tada en un p r o g r a m a y el p l an de v ida de las personas , para las f u t u r a s generaciones" 6 7 .

En la s e g u n d a pa r t e de esta p ropues t a , re fe r ida a la es t ruc tura política del Estado, es en m u c h o s aspectos s i m p l e m e n t e u n a refor-mulac ión de lo q u e existe, pe ro con otros t é rminos . Así p o r e jem-plo, en vez de "cámara de senadores"e l texto p r o p o n e un "consejo s u p r e m o " , en vez de d i p u t a d o s u n o s "consejos locales" y así suce-

66 Ibid. 67 Ibid.

225

t'rusltk Alvizuri

s ivamente "consejo regional, subregional , distrital, comunal" . Sin embargo esta re formulac ión se adap ta al mode lo de la descentrali-zación y adminis t rac ión a u t ó n o m a de las regiones. También incor-pora el mode lo de elección en func ión de cuotas étnicas. No es esta su m a y o r s ingular idad. Se p r o p o n e que el p o d e r debe ejercerse en pareja, de hombre -muje r y de t ipo marital . Y a d e m á s que el ejercicio de un cargo públ ico solo p u e d e hacerlo un c iudadano que cumple los s iguientes requisitos:

I.- Ser Boliviano (Qul lanasuyu) de nacimiento, desde la cuarta generación y con residencia p e r m a n e n t e en el país.

II.- Ser Bilingüe, con conocimientos en lecto-escritura por lo me-nos un id ioma originario: Aymara , Q u e c h u a o Guaraní .

III.- Estar inscrito en el p a d r ó n electoral de su jurisdicción o cir-cunscripción como miembro de u n a en t idad orgánica o de un Par t ido Político.

IV.- No haber sido c o n d e n a d o pena lmen te en los órganos judicia-les ni tener pl iego de cargo e jecutor iado

Finalmente hay un acápite que concierne a la "justicia comuni ta-ria", u n a suerte de reformulac ión de las n o r m a s del Derecho incor-p o r a n d o la representación del m u n d o de la cual es par t idar ia esta propues ta . La justicia comuni tar ia estaría sus ten tada en los valores y principios de la moral h u m a n a , que el au tor l lama "jaqi" (persona). La misma habría s ido inst i tuida desde hace miles de años. La base de la organización sería la pareja (chacha-warmi) ; "po rque los seres h u m a n o s se consideran he rmanos de sangre y expresan pr incipios de Unidad , (Mayamaki taqini) y H e r m a n d a d , (Jila-sullka - Kullaka-sik'a); los cuales consisten en: Equilibrio (Purapa jaqthaptasa) , Re-ciprocidad (Purapata aruskipasa) , Consenso (Taqini Iyawsañataki) , Armonía (Suma k 'achankañataki)" 6 8 .

Frente a estas representaciones, lo mín imo es p regun ta r se cómo se reformular ía la noción de infracción. Si valores como la pareja, el consenso o el equilibrio, son erigidos como normas , ¿cuáles serían

68 Ibid.

226

A C NSTRUCCIÓN' DE LA AYMARIDAD

los n u e v o s deli tos? ¿Ser h o m o s e x u a l ? ¿Vivir solo?, ¿protestar? , ¿no adher i r? Esta represen tac ión de la justicia t amb ién inc luye u n a re-fo rmulac ión de la m a n e r a en q u e son cas t igados los infrac tores .

Para apl icar la justicia Comun i t a r i a , p r e v i a m e n t e es cons ide r ado y ana l i zado por el Conse jo de A u t o r i d a d e s , (Jiliri u laka) ; qu ienes hacen el fallo, luego convocan a la c o m u n i d a d en te ra o el Ayllu; d o n -de se de t e rmina la fo rma de cast igo en un t i e m p o p r u d e n t e . Por su carácter comuni ta r io , la justicia es imparcia l , equ i l ib rada y part ici-pat iva . La sentencia de p e n a s o castigos, var ían de a c u e r d o a las condic iones ecológicas de las regiones6 9 .

He aqu í un m a n u a l de castigos, s egún la g r a v e d a d :

P r imer g rado : La fo rma de sanc ionar a los inf rac tores es con tra-ba jo de u n a semana , en la c o m u n i d a d , en el Ayllu o en la Marka ; si el inf rac tor re incide por s e g u n d a vez, es s a n c i o n a d o con t r aba jo pesa-do por u n a s e m a n a o por un mes, de a c u e r d o a l g r a d o del infractor ; con t ro lado p o r u n a au to r idad de la Marka .

S e g u n d o g rado : La f o r m a de sanc ionar al infractor, es corporal ; q u e consiste en hacer pasear d e s n u d o y en públ ico, p o r las calles y la p laza de la Marka , g r i t ando el del i to comet ido , en voz alta; car-g a d o algo q u e iden t i f ique c o m o infractor , en presencia de toda la población de la Marka .

Tercer g rado : El inf rac tor recibe cast igo corporal , luego el des-pojo de sus b ienes y por úl t imo, la expuls ión del ayllu y la Marka, en f o r m a públ ico; pa ra esta acción, las a u t o r i d a d e s d i f u n d e n con la s iguiente consigna: Fu lano (x) p o r los del i tos comet idos , será expul -s a d o de la c o m u n i d a d y el ayllu; este anunc io es u n a adver tenc ia , para q u e n a d i e y en n i n g u n a pa r t e deben ser acog ido al sujeto, con-s i d e r a n d o q u e este es pe l igroso p o r tener an teceden tes delict ivos.

C u a r t o g rado : Por de t e rminac ión de la C o m u n i d a d , el Ayllu y del Conse jo de A u t o r i d a d e s de la Marka ; el inf rac tor será e j ecu tado con la p e n a de muer t e , con fo rme a las condic iones ecológicas, geográf i -cas de cada región.

El Es tado C o m u n i t a r i o reconoce como i n s t r u m e n t o jur íd ico na-cional de la justicia or iginaria , con el p ropós i to de compar t i r u n a

69 Ibid.

22 7

Vfiu^hhi Ah'tjim

vida y en un ambien te de armonía , que permi ta la construcción de una nueva sociedad m á s h u m a n a , d o n d e los hombres y mujeres tengan las m i smas o p o r t u n i d a d e s y sus derechos sean tan iguales70

Muchos de los castigos que son p ropues tos aquí, en los hechos ya existen y se practican. En este sentido, este proyecto de coerción social, parece p lantear una suer te de legalización de lo que ya se practica. Debido al conten ido de esta propues ta , se podr ía conside-rar que m u c h o s aspectos son cues t ionados cuando es presentada , pero n a d a de esto sucede. Se trata de un caso que mues t ra bien u n o de los g randes p rob lemas de las p ropues tas postcoloniales: por que-rer desechar "lo malo del m u n d o occidental", se desechan también los aspectos emanc ipadores de la " m o d e r n i d a d occidental" que es cuest ionada.

70 Ibid

228

Cap i tu lo 8

LOS MEDIADORES DE LA AYMARIDAD

A través de un portal de Internet, desarrol lado por una activis-ta aymara que vivía en Estados Unidos, descubr í la existencia de un académico aymara . Tuve la ocasión de cruzarlo en una biblioteca de La Paz. Se acercó a la responsable para negociar el precio de las fotocopias que necesitaba hacer. "Rebájame", le dice, "nosotros so-mos indianistas". La bibliotecaria accedió, cobrándole la mitad de precio. Allí m i smo encontré una aviso de clases de aymara que se dictaban en un céntrico hotel de La Paz. Me enteré que era propie-dad de un abogado, iniciado en la "militancia indianis ta" cuando era es tudiante universitario. Allí se presentó un libro de Felipe Quispe: h u b o un acto ritual y estuvieron presentes f iguras de los med ios de comunicación que había tenido la ocasión de ver anter iormente en un informat ivo aymara de la televisión. Interesada por este infor-mativo, entrevisté a su conductor, que más tarde fue n o m b r a d o alto funcionario. El tuvo la gentileza de l levarme a practicar el culto de las Apachetas en un cerro de El Alto. Entre estas personas existe un lazo en común, pero ¿cómo poder explicarlo a través de una palabra que lo defina? Los actores de los cuales es cuestión aquí, son tan dist intos que a pr imera vista sería práct icamente imposible buscar un vínculo. Más aun, c u a n d o los términos para autodes ignar este compromiso ínt imo que los une, varía. Los más jóvenes se reconocen como "activistas aymaras" mient ras que los m á s ant iguos se definen como "indianistas". ¿Cuáles son los contornos de la identificación?

229

L'nifihkn Alvizuri

La aymaridad: un cosmopolitismo rural

El m u n d o rural está inser to en u n a d inámica de circulación trans-

nacional al m e n o s de sde los años 60 c u a n d o llegan los p r imeros pro-

g r a m a s de desarrol lo rural y t ienen efectos insospechados . U n o de

ellos es la emergencia de n u e v a s profesiones . En la organización de

los proyectos de entonces, se halla gene ra lmen te un ant ropólogo,

como cabeza del equ ipo c o n f o r m a d o ag rónomos , economistas , pe-

dagogos , l ingüistas, ingenieros, jur is tas y contadores . Todos ellos en

la m á s completa ignorancia de las l enguas autóctonas . Por esta ra-

zón se ven obl igados a recurr i r a in te rmedia r ios bil ingües, los "pro-

motores cul turales" . Lo que se dice de ellos es bas tante ambiguo . En

su rol de t raduc tores de la t radición, se los acusa - c o m o reza el ada-

gio italiano- de t raduci r y traicionar. M u c h o antes de que los pro-

yectos i r rumpie ran en el paisaje rural , esta categoría social existía

en la f igura de los catequistas, los "t interi l los" y los "memor iones" .

C u a n d o l legaron los ant ropólogos , surgió una nueva apelación, la

de " in fo rman tes na t ivos" . Escogidos por su popu la r idad , su fo rma-

ción de ar tesanos o maes t ros y su es ta tus en la « sociedad objeto».

Mauric io M a m a n i (1935) era maes t ro rural en la c o m u n i d a d de

Irpa Chico. William Cárter (1927-1983) había sido pas tor me tod i s ta

antes de fo rmarse como an t ropó logo en la Univers idad de Co lum-

bia. Cárter había ob ten ido recursos de u n a beca del 'National Instituí

of Mental Health. Su proyecto consistía en hacer u n a evaluación del

impac to sociocultural de la in tervención social. Su invest igación era

par te de un p r o g r a m a bilateral entre el Inst i tuto de Reforma Agrar ia

de y la Univers idad de Wisconsin, (proyecto que se conoce como

CIDA-Wisconsin). Al concluir su formación y su invest igación, Cár-

ter encuent ra t rabajo en la Univers idad de Florida, y se convier te en

u n o de los directores del Center ofLatin American Studies. Desde esta

posición, crea el Aymara Project que existía aun c u a n d o redactaba

estas líneas (2006). La presencia de Cárter en Irpa Chico cambia el

des t ino de m u c h o s hab i tan tes del pueblo . Es el caso de Mauric io

Mamani . El encuen t ro entre ambos, es descri to años m á s tarde, po r

Cár ter quien señala haber escogido a M a m a n i por la posición social

que ocupaba:

230


Mauricio Mamani resul tó ser hijo de u n o de los anter iores jefes de la c o m u n i d a d y era genera lmen te r e spe tado aun c u a n d o re-presentaba la facción progresis ta den t ro de la c o m u n i d a d . En un sent ido m u y real, el era un p ro teg ido local, po r lo que difícilmen-te se le podr ía considerar como típico. Pero a pesar de esto, o de-b ido a ello, tenía u n a excelente comprens ión de los pa t rones cul-turales locales tan to de los que hab ían existido t radic ionalmente como de los que estaba emergiendo. Fue un t raba jador paciente, y cuidadoso: en las p r imeras horas que pase con el, ap rend í mas acerca de la cul tura del Al t ip lano que lo que había ap rend ido en semanas en Tihuanaco. Después de varias semanas de intenso t rabajo de entrevistas con Mauricio, le ofrecí un pues to de ayu-dan te de campo, si estaba d i spues to a renunciar po r un año a su empleo como maestro: para este t i empo había l legado a estar tan interesado en el objetivo de la invest igación que r áp idamen te aceptó; aun cuando el p a g o ofrecido era sólo l igeramente supe-rior al sue ldo que recibía como maes t ro de escuela rural . Me ofre-ció el uso de su casa por un año y el se t ras ladó con su familia a un cuar to vacío en la casa de sus pad res s i tuada a corta distancia. Por ende mi invest igación se inicio con un ind iv iduo . . . » '

Este encuent ro inició a Mauricio Mamani en la reflexión antro-pológica y desper tó en él u n a vocación. Mamani se fue a Lima para es tudiar en la Univers idad Católica. C u a n d o volvió a Bolivia con-siguió t rabajo en la UMSA y la Univers idad Católica de La Paz. En 1986 fue n o m b r a d o Ministro de Agricul tura , jus tamente du ran te el s e g u n d o m a n d a t o de Víctor Paz (1985-1989). Después ocuparía otros pues tos impor tan tes como director de la Oficina de Lucha con-tra el Tráfico de Drogas, del Museo de Etnografía y Folklore. Tam-bién par t ic ipó en organizaciones de t ipo indianis ta como el Consejo Mundia l de Pueblos Indígenas y el Par lamento Indio Amer icano del Cono Sur. Ha publ icado una decena de libros, a lgunos de ellos en coautoría con Cárter.

La red de socialización del CIDA-Wisconsin es un lugar excep-cional, d o n d e se c ruzan m u c h o s destinos. Genaro Flores también fue asistente de investigación, t rabajó con Ronald Clark, Mauricio

1 CÁRTER, William, Comunidades aymaras y reforma agraria en Bolivia, Instituto Indigenista Interamericano, serie antropología social, México, 1967, p.25.

231

cnislikii All'izuii

Mamani y Manuel de Lucca. ju l io Tumiri (1942-2006) - m e refiero al maes t ro rural y no al sacerdote- también cruzó por esta red, pe ro luego regresó a su carrera de maes t ro e n s e ñ a n d o en Yungas, San A n d r é s de Machaca, Achiri, Sant iago de Hua ta , pero también co-m e n z ó a comprome te r se y se volvió "activista". Se inscribió en De-recho y fue u n o de los f u n d a d o r e s del Movimien to Univers i tar io Julián Apaza . En 1977 par t ic ipó en la Segunda Reunión de Barba-dos2, como represen tan te de Mink 'a . Q u e d a como p r u e b a de su presencia, una lista pub l i cada por Bonfil Batalla3. Más tarde fue m i e m b r o del Movimien to Indio Tupak Katari. E incluso llegó a ser d i p u t a d o en 1979, entre dos d i c t aduras y su d iscurso inaugura l se hizo en aymara . Estos i t inerarios son excepcionales, cierto, pero nos dan una idea de cómo la d inámica t ransnacional en la q u e esta in-serto e l m u n d o rural p u d o t r ans fo rmar estas existencias.

La iiitelligentsia aymara: ¿mito o realidad?

El uso del té rmino intelligentsia aymara , que ha s ido ap rop iado por a lgunos mil i tantes de la etnicidad, no parece haber sido a c u ñ a d o por los propios actores que son e s tud iados bajo este término, sino por los invest igadores que se han in teresado en abrir una cantera de investigación en estos términos. La "genealogía bol iviana" de la expresión podr ía buscarse en una similar, la inteüigentsta del cholaje, acuñada por Fausto Reinaga en 1968. El t é rmino remite a la f igura de Fernando Diez de Medina , quien hace las veces de chivo expiatorio

2 Los antropólogos son pioneros en la dotación de nuevos marcos de interpretación de la rea-lidad. Las criticas que se multiplican en reuniones y congresos, asi como la popularización de palabras clave, como "etnocidio", que muestran las redes de intelectuales en presencia. Se le atribuye la autoría del término al etnólogo francés Robert Jaulín. Su trayectoria es reveladora de cómo se inicia el compromiso intelectual de los antropólogos. Su participación en el Congreso de Americanistas de 1968 y luego en la primera reunión de Barbados (1971) hace referencia explícita a la responsabilidad de antropólogos y misioneros religiosos, en todo lo referente al etnocidio que sufren los indígenas. La principal crítica que estos inte-lectuales se hacían así mismos, era el portarse ellos también como la "voz de los indios", ya que en esta reunión sólo estaban presentes los antropólogos. Asi que en 1977 cuando nuevamente se reúnen en Barbados, se cuenta con la presencia de "líderes indios".

3 BONFIL Batalla, Guillermo (coord), Indianidad y descolonización en América Latina. Docu-mentos de la Segunda Reunión de Barbados Editorial Nueva Imagen, México, 1979.

232


de la crítica de Reinaga. P in tado c o m o la encarnac ión de una intelec-tua l idad salida de un círculo socia lmente pr iv i leg iado y r ep roduc to r de la lógica de la dominac ión colonial hacia los indígenas .

Se podr ía decir q u e la expres ión fue r e f o r m u l a d a p o r Xavier Albó en 19774, qu ien habla de u n a n u e v a intel igencia aymara . La m i s m a es p re sen tada c o m o u n a in te lec tua l idad o c u p a d a en crear u n a ideología aymara . El au to r cons idera q u e un t raba jo sobre el tema, les cor responder ía , idea lmente , a los actores, en un es fuer -zo de autorref lexión crítica y lanza las pis tas a seguir. Sugiere los t emas a l r ededor de los cuales se o rgan iza u n a red de asociaciones sindicales, cul tura les y políticas. Por o t ro lado, habla t amb ién de los c u a d r o s q u e encabezan d ichas asociaciones. C o n c r e t a m e n t e e l tema concierne un centenar de personas . Estas v e n d r í a n a ser el núc leo duro , la inteliigentsia.

Más ade lan te se fo rmar ía el p r i m e r p a r t i d o ind ian is ta -e l Movi-miento Indio Tupak Katari- q u e par t ic ipa de elecciones pres idencia les . Así q u e la cifra de cien pe r sonas aparece mul t ip l i cada con los resul-t ados electorales y se t r aduce en var ios miles de seguidores .

La ideología de este i nd i an i smo es u n a reacción f ren te a la expe-riencia vivencial del racismo. Esta reacción, sin embargo , no logra salir del m e c a n i s m o ident i tar io, y se t r an s fo rma en u n a reivindica-ción cul tural y racial.

Una década m á s tarde, en 1987, esta vez en un t raba jo colectivo de Xavier Albó, G o d o f r e d o Sandoval y Tomas Greaves 5 se reto-ma el tema, pe ro esta vez se habla m á s bien de u n a minor ía activa de mig ran t e s rurales . Estos, en su gesto de a f i rmación ident i tar ia e ident i f icación con el m u n d o rural se de smarcan del camino segu ido por la mayor í a y cues t ionan la cul tura legí t ima de la u rbe . Hay una ampl iac ión de los da tos p resen tados en 1977 y se ofrece u n a lista q u e incluye m á s de c incuenta inst i tuciones concretas a r t icu ladas en to rno a la p r o m o c i ó n de la ident idad 6 .

4 ALBÓ,, Xavier, Khifipxtansa = ¿Quiénes somos?, Cuadernos de Investigación No 13, CIPCA, La Paz, 1977, p 511-516.

5 ALBÓ, Xavier, Godofredo Sandoval y Tomas Greaves en el libro Chukiyawu. La cara aymara de La Paz, vol 4 ,1987.

6 Idem. 145-192

233

Verushkti Alvizuri

En la década s iguiente , la inves t igación sobre la in te lec tual idad a y m a r a c o m e n z ó a cristalizarse. La m i s m a gira a l r ededor de un p u ñ a d o de in te lectuales p r e s e n t a d o s c o m o la encarnac ión de esta in te lec tua l idad étnica y de u n a cantera de reflexión sobre la desco-lonización del intelecto d o n d e f igura p r inc ipa lmen te la res taurac ión del ayllu.

Es reve ladora de este en foque , la ponenc ia p re sen tada por José Luis Saavedra 7 , en la Reun ión Anua l de Etnología de 19996. El autor, qu ien se presen ta a sí m i s m o c o m o un " inves t igador q'ara, mestizo-cr iol lo", hace u n a suer te de acto de constr icción ident i tar ia y p r o p o n e " a d o p t a r la act i tud básica de un aprend iz , de un d isc ípu-lo de v e r d a d " y selecciona un p u ñ a d o de " inte lectuales a y m a r a s " 9

para q u e h a g a n las veces de maes t ros . El au to r p r o p o n e q u e hay dos t ipos de ciencia, u n a p r o d u c i d a por la "la in te lec tual idad a y m a r a " y otra por los "mes t i zos y criollos"10. Hay u n a condena de los s egun-dos, p u e s la " in te lec tua l idad a y m a r a se encargar ía de decons t ru i r la co lon ia l idad" y la "ciencia de los mes t i zos criollos de m a n t e n e r -la". Esta representac ión , q u e se ha vue l to m u y poderosa , ha l l evado t ambién a o p o n e r "ciencias sociales coloniales" y "ciencias sociales descolonizadoras" 1 1 .

El p rob lema de esta represen tac ión es la fijación ident i tar ia , p u e s no todos los m i e m b r o s de este p royec to intelectual se ident i f ican (o son ident i f icados) con u n a e tnic idad part icular . De hecho, los inte-lectuales q u e se in teresan en e s tud ia r a la inteliigentsia a y m a r a t a m -bién par t i c ipan en la const rucción de este discurso. El t é r m i n o de inteliigentsia a y m a r a sería m á s u n a e t iqueta q u e sirve pa ra des igna r un p royec to de sociedad o un f e n ó m e n o de renovac ión de las élites u s a n d o la e tnic idad c o m o estrategia de p r o m o c i ó n social. Pero no

7 José Luis Saavedra, docente de la UMSS, ex vice ministro de Educación Superior. 8 SAAVEDRA José Luis, "La intelectualidad aymara contemporánea", Ponencia a la X I I I RAE,

1 9 9 9 .

9 Principalmente historiadores (Roberto Choque, Germán Choquehuanca, Maria Eugenia Choque, Carlos Mamani), aunque también hay sociólogos, antropólogos (Esteban Ticona, Simón Yampara) y economistas (Juan Condori, Fernando Untoja).

10 Idem. 11 RIVERA, Silvia, « El potencial epistemológico y teórico de la historia oral: de la lógica ins-

trumental a la descolonización de la historia », Universidad Católica Boliviana, Taller de Historia Oral, La Paz, 1 9 8 7 , p. 4 9 - 6 4 .

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podr í a decirse q u e el t é rmino de intelligentsia a y m a r a des igne u n a real idad ontológica. No niego que exista u n a rea l idad sociológica y personal . No niego que existan actores que se au tode f inen en estos té rminos . Lo que d igo es q u e esta rea l idad es pos ter ior al d i scurso de la diferenciación.

Vidas letradas.

Su cul tura le t rada es el sopor te de la a y m a r i d a d , p r i m e r o p o r q u e la re ivindican en lo personal y son e t ique tados en ella, y s e g u n d o po rque ga ran t i zan su con t inu idad . Ellos leen, comentan , edi tan, t r ansmi ten a las generac iones de m a ñ a n a . Fuera del m u n d o le t rado, suelen ser invisibles, o poco conocidos, y en eso, no son dis t in tos de los le t rados de cualquier lugar del m u n d o . Son como ellos, u n a especie de c o m u n i d a d secreta, l igada por a f in idades y ritos compar -t idos: los es tudios , la p reparac ión de la tesis, la defensa , la publ ica-ción, la academia , el reconocimiento1 2 .

T o m a n d o como sopor te los ras t ros de jados en el espacio públ ico in tenté rest i tuir el i t inerario de siete intelectuales, de cuat ro genera-ciones dist intas. Esto me permi t ió no ta r a lgunos p u n t o s comunes . Se p u e d e destacar n u e v a m e n t e la experiencia del viaje, pe ro con la especif icidad que se trata de un peregr ina je intelectual, de un via-je de es tud ios f inanciado gene ra lmen te po r u n a beca. Juan de Dios Yapita (1931) se fue a es tud ia r l ingüística a la Univers idad de Flo-rida. Roberto C h o q u e (1942) logra u n a beca de la Organizac ión de Es tados Amer icanos que le pe rmi te seguir es tud ios de Archivíst i-ca en la Univers idad Nacional de Córdova . F e r n a n d o Untoja (1950) se fue exil iado a Francia. Es tudió Filosofía y Economía y d e s p u é s h izo u n a tesis de tercer ciclo en ciencias económicas, t i tu lada "La réactualisation de ¡'ayllu. Le régime d'appropriation (1985)'3. Car los Ma-mani (1958) h izo una maest r ía en Histor ia A n d i n a en la FLACSO-Ecuador (1989-1991). María Eugenia C h o q u e (196?) t ambién hace la m i s m a maes t r ía en Histor ia A n d i n a (FLACSO-Ecuador, 1989-1991).

12 MARX William, Vie du lettré, Paris, Les éitions de Minuit, 2009. 13 UNTOJA, Fernando, La réactualisation de l'ayllu. Le régime d'appropiation, Thése : économie,

(dir) Valier Jacques, Paris 10,1985.

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\'rnt''hkti Aln. im

Luego, grac ias a u n a beca Rockefel ler hace un curso en un p r o g r a m a de hlative American Studies (U. Davis , Cal i fornia , 1999). Es teban Tico-na (196?) s igue u n a maes t r í a en An t ropo log ía en un p r o g r a m a de la F L A C S O - E c u a d o r y m á s a d e l a n t e s igue un p r o g r a m a de d o c t o r a d o en Es tud ios C u l t u r a l e s de la U n i v e r s i d a d A n d i n a S imón Bolívar, co-o r d i n a d o p o r C a t h e r i n e Walsh.

De estos i t inerar ios t a m b i é n se despe j an luga res claves. No se p u e d e de jar de n o t a r e l pasa j e p o r la Facul tad La t inoamer icana de Ciencias Sociales q u e apa rece c o m o un p u n t o en c o m ú n en la t ra-yector ia de var ios in te lec tuales . La re iv indicac ión ident i tar ia , pa rece ser u n a ven ta ja q u e or ien ta las e lecciones de t e m a s de inves t igac ión y la cons t rucc ión de e spac ios n u e v o s d o n d e la i den t idad t amb ién es clave pa ra cap ta r f ondos . Por e jemplo , Mar ía Eugen ia C h o q u e ob-t iene u n a beca A s h o k a (1994-2001), en su ca l idad de m u j e r ind ígena , r ep re sen t an t e del C e n t r o Mul t id i sc ip l inar io de Es tud ios Aymaras , c o m p r o m e t i d a con la lucha p o r la e q u i d a d en el p royec to de "res-taurac ión del ayllu". Este f i nanc i amien to se le concede p o r q u e q u e p r o m e t e p r o m o v e r u n o s cinco mil l iderazgos , y calcula q u e en cinco años u n a s 50 mil p e r s o n a s es ta r ían v i v i e n d o ba jo el s i s tema del ay-lluHay u n a g r a n can t idad de asociaciones y o rgan izac iones de este estilo, pe ro pocas a l canzan u n a credibi l idad y un pres t ig io . Jus-t a m e n t e es tas pocas es tán l igadas a los i t inerar ios q u e he p resen ta -do: el Ins t i tu to de Inves t igac ión en Lengua y C u l t u r a Aymara , ILCA f u n d a d o p o r Juan de Dios Yapita. También está e l C e n t r o A n d i n o de Desar ro l lo Agropecua r io , a l q u e pe r t enec ie ron Rober to C h o q u e , F e r n a n d o Untoja , S imón Yampara , en t re otros . El Taller de His tor ia Oral A n d i n a t a m b i é n e s un l u g a r i m p o r t a n t e de social ización d o n d e ha l l amos a Car los M a m a n i , qu i en fue i nves t i gado r (1989), y d i rec tor (1992-1993 y 1997). También María Eugenia C h o q u e fue d i rec tora del T H O A (1994 - 2002) y Esteban Ticona q u e a d e m á s de es tar aso-c iado a l T H O A , t raba ja p a r a CIPCA.

Finalmente , está el t e m a de la consagrac ión , vista g e n e r a l m e n t e c o m o la l legada a un cargo púb l i co de impor t anc ia . Mar ía Eugen ia C h o q u e l levó a ser Viceminis t ro del A s u n t o s Ind ígenas y Pueb los

1 4 ASHOKA FELLOWS, « María Eugenia Choque», Ashoka Innovators forpublic, 2001, consultado en httn://ashoka.oro/node/3224, el 10-2006.

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A O NSTRUCCIÓN DE LA AYMARIDAD

Originarios, cargo que ejerce en la actual idad (2006). Esteban Ticona es profesor universi tar io en la UMSA y en varios p rogramas de post g rado en La Paz y Cochabamba. A la hora de escribir estas líneas (2006) Ticona dirige la Academia Diplomática Boliviana, en el mar-co de una reformulación étnica del perfil del d iplomát ico boliviano.

La aymaridad como cultura de las apariencias.

No se nace aymara , la aymar idad se hace. En el caso de los inte-lectuales, la construcción de la aymar idad está hecha de pequeñas bana l idades como la vest imenta remit iendo a la vez, a una cultura de las apariencias y una cultura del consumo' 5 . En La Paz existen dos g randes códigos vestimentarios, u n o "tradicional" en el se podría ubicar el vest ido de chola que comprende pollera, manta , borsalino, etc. y otro " m o d e r n o " d o n d e se podr ía ubicar la m o d a "occidental" que no tiene en realidad piezas fijas. El p r imero se inscribe en una "estrategia del ser" y el s egundo en una "estrategia del parecer". El manten imien to de ambos códigos - d e manera separada- ha sido una manera de perennizar una diferenciación social. Sin embargo, con la " indianización" de la m o d a urbana se construye una tercera estrategia, a caballo entre ambas. A la vez para "ser étnico" y para "parecer étnico".

Recordaré brevemente a Fausto Reinaga y al test imonio funda-dor de su t ransformación identitaria: p r imero fueron los cambios del nombre y luego la construcción de una "biografía indianizada" de la cual acabó par t ic ipando toda la familia. Lo menciono pues el actor que presento aquí es su hijo, Ramiro Wankar Reinaga. Se pue-de notar que el relevo generacional aporta modificaciones impor-tantes, pues para el hijo en cuestión, la indianidad no parece venir del e jemplo paterno, sino de un viaje al exterior. Concre tamente a México donde se exila h u y e n d o de los captores del Che, pues - re-cordemos- el p r imo es par te del g r u p o guerri l lero guevaris ta y el nombre de Ramiro Wankar aparece en el diario del Che. Así que

1 5 ROCHE, Daniel, La culture des apparences. Une histoire du vétement (XVIIe:XVIIIe siécles), Fayard, Paris, 1990.

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i'rushk Alvizuri

es en México d o n d e este h o m b r e a f i rma "haber se i nd i an i zado" . La otra diferencia es q u e la i n d i a n i d a d no se mani f ies ta , c o m o en el pad re , en los cambios de n o m b r e o en la cons t rucción biográf ica, sino en la apar iencia . "Dec id í a f i rmar mi i den t idad polít ica con mi apar iencia y mi ropa" , a f i rma .

El t e s t imonio aparec ió p u b l i c a d o en el per iód ico Pukara16 des-p u é s de la poses ión pres idencial de Evo Morales , p o r q u e e l Ramiro Reinaga juzgó q u e era conven ien te recordar su rol p ione ro en la in-vención de un estilo de vestir. El t e s t imonio p u e d e leerse como un m a n u a l de las técnicas de ges t ión de la apar iencia mascu l ina . Pri-m e r paso , el cabello. Ramiro Reinaga explica, "Regresé a Bolivia con u n a larga t renza , c o m o la u s a b a mi abue lo Genaro" . El cabello largo c o m o s igno de i n d i a n i d a d aparece al final de los años 70, y vale la p e n a p r e g u n t a r s e s i no hay un efecto de m o d a (varios ind ian is tas in tegra ron b a n d a s de rock antes de indianizarse) . S e g u n d o paso, e l u so de mater ia les locales. Para la confección de su ves t imen ta se u san baye ta de la t ierra, aguayo , yu t e y cuero. Tercer paso, las p ren -das es tán i n sp i r adas de la m o d a eu ropea del siglo XVI. En efecto, el actor explica q u e le p id ió a un a m i g o q u e le cosiera un jubón. C u a r t o paso, u sa r p r e n d a s a la m o d a q u e concilien t radic ión y m o d e r n i d a d . En este caso, el actor b u s c ó un a r t esano especial is ta en cuero y se h izo fabr icar " u n a chaque ta de cuero y a g u a y o " . No está d e m á s no-tar los recursos u s a d o s en hacer esta e l aborada i n d u m e n t a r i a , q u e es d i s eñada y cosida a la m e d i d a del usuar io . Pe inado y ves t ido , finalmente está listo. El estilo es b a u t i z a d o p o r el p rop io actor c o m o "la viva i m a g e n del mes t izo recién i nd i an i zado" .

Esta e l aborada imagen , señala, se convir t ió en su " s e g u n d a piel" , cubr i éndo lo a d iar io "po r los caminos del m u n d o " , "sobre t ierra y sobre a l fombras de lujo". En efecto, f u e l i t e ra lmente p a r a pasea r p o r e l m u n d o q u e se fabr ico este d e p u r a d o "est i lo i nd i an i zado" . Los lugares q u e visi tó fue ron , lo cito, "Europa , Es tados Unidos , Japón, Groen land ia , Cachemira , India, Islas Fidji, N u e v a Z e l a n d a y ot ras regiones" . Este ca rgado i t inerar io de viaje, lo h izo en su rol de pri-m e r coo rd inado r del Conse jo Indio de Sudamér i ca .

16 REINAGA, Ramiro, "Vestimentas, mensajes y poder político", Pukara, 2007, año 2, n° 20, íconsultado el 01-2008V www.neriodicoDukara.com.

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http://www.periodicopukara.com


Este t es t imonio i lustra bien la m a n e r a en q u e se ha complej iza-do la ges t ión de los códigos ves t imen ta r ios en la ac tua l idad . Los m i s m o s q u e pasa r ían desape rc ib idos p a r a un ojo q u e no esté fami -l ia r izado con la g ramát ica ves t imen ta r i a local. Existe t o d o un mer -cado de " recuperac ión" de " ropa i n d í g e n a " u s a d a pa ra su reventa . Detrás está p o r u n a par te , la va lorac ión del t raba jo m a n u a l , q u e ca-rac ter izaba a las técnicas m á s an t iguas de fabr icación y hoy existen t i endas espec ia l izadas en la ven ta de esta ropa an t igua . Por otra par -te, ello t ambién es un tes t imonio de la p a u p e r i z a c i ó n de u n a pobla -ción, q u e de a lguna m a n e r a es " d e s p o j a d a " de sus ves t imentas . De la m i s m a fo rma , se p u e d e hab la r de u n a dialéctica entre p roducc ión y consumo: la i den t idad t amb ién es un p r o d u c t o q u e se v e n d e y compra . Esta m a n e r a de l levar la r opa está ca rgada de sent ido, p u e s la i den t idad se r ecupera "por pa r t e s " y la adopc ión ves t imen ta r i a no es total, s ino parcial . Los pe r sona je s c o m o Ramiro Reinaga se convir t ieron en un m o d e l o a seguir . En La Paz c o m e n z ó a surgi r u n a especie de m o d a , q u e se inició con el cambio de la apar iencia persona l . A u n q u e parece un t e m a de poca impor tanc ia polí t ica e l hab la r de c ó m o se lleva el cabello, o q u é mater ia les se u san en la confección de un vest ido, el t e m a está lejos de ser banal . La ropa func iona como u n a med iac ión capaz de po r t a r un m e n s a j e político, bas ta recordar t odo e l deba te q u e p r o v o c ó Evo Morales p o r vest i rse con un pu lóve r a r ayas en su gira p o r el m u n d o . La "ves t imen ta del rey" es u n a vieja temát ica q u e los polí t icos h a n dec l inado u s a n d o s ímbolos ves t imentar ios : cascos de mineros , Uuchus, ropa militar, u so de corba tas o m o d a étnica.

Los cambios de nombre y apelíido.

Una de las m e d i d a s m á s radica les de a f i rmación ident i ta r ia son las " res taurac iones de apel l idos ind ígenas" . A n t e r i o r m e n t e había e v o c a d o el t e m a del cambio de n o m b r e en el i t inerar io de Faus to Reinaga, qu ien nació c o m o José Félix, pe ro g u a r d o su ape l l ido pa-terno, Reinaga. Su cambio de n o m b r e es taba i n sp i r ado en u n a lec-tu ra de Goe the y no t iene f inalmente n a d a q u e ver con el p roceso de " ind ian izac ión" . En cambio, las n u e v a s generac iones , se m u e v e n en o t ro un iverso , el de la " recuperac ión de n o m b r e s y apel l idos in-d ígenas" . Para c o m p r e n d e r el s en t ido de esta acción es necesar io

239

erushht Alvizuri

recordar q u e la t endenc ia , sobre t o d o t ras la Revoluc ión del 52, f u e otra . Se t r a t aba de c a m b i a r de n o m b r e y cas te l lanizar e l ape l l ido q u e t iene resonanc ia a y m a r a . Esto con e l f in de p o d e r in tegra r se en u n a v ida u r b a n a y evi tar u n a d i sc r iminac ión q u e v in ie ra p o r e l h e c h o de " t ene r ape l l ido de ind io" . En cambio, de lo q u e se t ra ta a q u í es de r e c u p e r a r los "ape l l idos or ig ina les" q u e los a n t e p a s a d o s in t en ta ron esconder .

Este p r o c e d i m i e n t o se inscr ibe d e n t r o de u n a es t ra tegia m e m o -rialista, de " b ú s q u e d a del o r i g e n " y "cons t rucc ión de la genea lo-gía". La p r i m e r a vez q u e h u b o un in ten to ser io de inves t iga r sobre estos "ape l l idos a y m a r a s " f u e c u a n d o M a n u e l De Lucca, pub l i có en su d icc ionar io Aymara -Cas te l l ano-Aymara 1 7 u n a lista de 230 "apell i-dos a y m a r a s " con u n a expl icación de su s igni f icado. Este f r a g m e n t o de su Diccionar io f u e r e p r o d u c i d o , d e s d e el a ñ o 2000 en el por ta l de Internet , " A y m a r a U t a " (la casa aymara ) . El obje t ivo es hacer de los ape l l idos un luga r de m e m o r i a . Se p re sen ta a l "ape l l ido i n d í g e n a " c o m o t e s t imon io de supe rv ivenc i a a l exterminio1 8 .

FORMA ACTUAL

Forma original (Alfabeto CALA)

Forma original (Alfabeto Oficial)

SIGNIFICADO

Quispe Khespí Qhispi Cristal, espejo. II Cosa resplandeciente. II El que siempre sobresale entre los demás. II Ayudado por poderosos

Mamani Mamani Mamani

Gavilán, halcón. II Distrito, región. II Mojón, hito entre dos heredades. II El creador. II El primero en todo. II Distrito, gran división terri-torial. II Cosa excepcional.

Choque Choke Chuqi Cosa de gran estima. II Bien amado.

Choque Chuqui Ch'ullqi Lanza. II Indestructible. II Unificador.

Cuadro 4 ( tomado de "Apellidos aymaras", Aymara Uta)1'1

17 DE LUCCA, Manuel, Diccionario Aymara Castellano Aymara, La Paz, CALA, 1983 18 CONDORI, Alex, Un milagro los apellidos indígenas", Archivo 2003 de Aymaralist, (consultado

el 01-2008), htto://avmara.ora/listarchives/archivo2003/msa00148.html, 19 Aymara Uta, Apellidos Aymaras, (consultado el 01-2008), http://www.aymara.org.

240

http://avmara.org/listarchives/archivo2003/msg00148.html

http://www.aymara.org


La reivindicación del ape l l ido a y m a r a t amb ién es u n a m a n e r a

de salir del e s q u e m a del rac i smo in te r ior izado . Por ello hay u n a

reivindicación de la d imens ión estética de estos apel l idos . Existe

t o d o un d i scurso sobre "bel leza del ape l l ido" , se dice q u e " t ienen

un bello son ido" o q u e son " p o r t a d o r e s de s igni f icados" , " p e d a z o s

de historia p reco lombina q u e u n a pe r sona p u e d e l levar hoy en su

d o c u m e n t o de ident idad" 2 0 . Esto es m u y signif icat ivo, p u e s es u n a

m a n e r a de d is ipar la noción de fea ldad int r ínseca q u e p r e d o m i n ó

pa ra caracter izar a los " m a r c a d o r e s de la i n d i a n i d a d " . Esta d i m e n -

sión estética me recuerda la f amosa f rase "black is bentiful" q u e ca-

racter izó a l " m o v i m i e n t o a f ro amer i cano" en Es tados Unidos . No

es u n a casua l idad , p u e s los p o r t a d o r e s de es tos a r g u m e n t o s gene-

ra lmen te h a n t en ido u n a exper iencia de viaje q u e los a y u d a a rela-

t ivizar el imag ina r io bo l iv iano de la je rarquía racial y a revert i r sus

valores. La re ivindicación de la estética m u e s t r a bien q u e el nivel

de exigencia de estos actores se s i túa m á s allá de las luchas por la

superv ivenc ia , en u n a b ú s q u e d a de es t ima de sí y en la const rucción

de u n a i den t idad q u e sea va lo rada socia lmente . En la re ivindicación

del "ape l l ido a y m a r a " existe t amb ién u n a deseo de diferenciación

con los apel l idos de "or igen eu ropeo" . Y así c o m o hay un proceso

de estet ización de lo aymara , t amb ién se p u e d e obse rvar lo inverso.

Si d igo ' G a r d a ' no sé si el t ipo es español o a rgen t ino o mexica-no... podr í a ser de cua lquier par te al sur del Río G r a n d e . ' G a r d a ' es u n a referencia d e m a s i a d o genera l , pe ro s i d igo ' M a m a n i ' in-d i scu t ib lemente estoy ante un ape l l ido único q u e solo p u e d e ser de la c o m u n i d a d a y m a r a . ' M a m a n i ' en especial es un apel l ido aymara . Es más , ' M a m a n i ' es un apel l ido tes t imonio , un apel l ido superv iv ien te de u n a c o m u n i d a d superv iv ien te . ' M a m a n i ' e s un p e d a z o de historia p reco lombina que u n a pe r sona p u e d e l levar hoy en su d o c u m e n t o de ident idad. 2 1

Cabe señalar q u e existen t an tas t ipologías posibles, c o m o casos

de " recuperac ión ident i ta r ia" . Me c o n f o r m a r é con menc iona r a lgu-

no de los m á s famosos .

20 CONDORI, Alex, op cit. 21 Ibid

241

entyhk Alvizuri

El pr imero ilustra la inestabil idad y la b ú s q u e d a identi taria. Le cor responde al h is tor iador G e r m á n C h o q u e Condor i (195?), quien conserva este n o m b r e mien t ras es tudia en la un ivers idad y también c u a n d o presenta su tesis de f in de estudios. Poster iormente , como autor de var ios t rabajos en los que p ropone un "alfabeto ind ígena" hecho con s ignos inven tados por él m i s m o y u n a investigación so-bre la zoiphala f i rma como Kara C h o q u e w a n k a . Hacia el año 2000 protagoniza una ceremonia en la Plaza de San Francisco, d o n d e "se hace coronar como inca" y desde entonces lleva el nombre de Inca Kara Choquehuanca , f irmando sus libros poster iores de esta manera . En u n o de estos libros incluso mues t r a su escudo famil iar ind icando que viene de u n a genealogía de guer reros aymaras . Fue elegido d i p u t a d o del Movimien to Indio Pachakut i entre 2002-2005, pero en este ámbi to se hace l lamar G e r m á n Choque . Finalmente to-dos estos cambios son reversibles p o r q u e legalmente man t i ene su nombre de nacimiento.

El s e g u n d o caso i lustra lo contrario, se trata de un hombre que se cambió legalmente de nombre . Se trata de Félix Arias (196?). Apa-rece f i r m a n d o un libro con este nombre , su t rabajo de f in de estu-dios en Sociología. Pos ter iormente se cambia de nombre , a Waskar Ari Chachaki y a part ir de entonces f irma de esta manera . C u a n d o escribió su tesis doctoral en historia (Univers idad de George town, Washington) utiliza el n u e v o nombre . Este caso me parece excep-cional aun, po rque la tendencia sigue s iendo la castellanización del apell ido. El t ema de los cambios merecería u n a investigación. Algu-nas pistas se podr ían buscar en los j uzgados y en la Corte Electoral, para ver cuantos cambios de n o m b r e se registran d ia r iamente y que t ipo de cambios son. El per iódico Los Tiempos explicó que en Co-chabamba se registran 100 casos diar ios en la Corte Electoral22. Ot ro da to lo proporc iona el propio Waskar Ari, qu ien señala que diaria-men te se presen tan 300 solicitudes diarias en La Paz para cambiar de apellido23

22 Los TIEMPOS, Trámite de un certificado, un laberinto en la corte, 16-10-2005, (consultado el 10-2005), http://www.lostiempos.eom/noticias/16-10-05/16J0_05Joc11 .php

23 ARI, Waskar, (ed. comp.), Aruskipasipxañasatakí: el Siglo XXI y el futuro del pueblo aymara, Amuyañataki, 2001. p. 140.

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http://www.lostiempos.eom/noticias/16-10-05/16J0_05Joc11


El tercer caso i lustra la adopc ión de " n o m b r e de g u e r r a " q u e no

sus t i tuyen a l n o m b r e usual , s ino q u e le a ñ a d e n u n a d imens ión sim-

bólica. Encont ré tres pe r sonas q u e i lus t ran este caso. Al m o m e n t o

de " a d o p t a r " este n o m b r e pe r tenecen a la m i s m a organizac ión . El

p r i m e r o es Felipe Q u i s p e (1945) se lo conoce t ambién c o m o "el Ma-

llku", t é r m i n o a y m a r a q u e des igna t an to al c ó n d o r c o m o al jefe. Por

otro lado, c u a n d o existía el Ejército Guerr i l le ro Tupak Katari, Alva-

ro García Linera (1962), el actual v icepres iden te de Bolivia, t ambién

tenía su n o m b r e aymara , " Q h a n a n c h i r i " con el cual l lego a firmar al-

g u n o s d o c u m e n t o s ( u s a n d o sólo este n o m b r e o bien u s a n d o a m b o s

su n o m b r e v e r d a d e r o y su " n o m b r e aymara" ) . Algo s imilar ocurr ía

con su esposa de entonces, Raquél Gut iér rez , cuyo n o m b r e a y m a -

ra era " Q h a n t a t Wara Wara" . La significación de estos dos ú l t imos

n o m b r e s sugiere su rol de ideólogos, p u e s "qhana" significa: claro,

visible, v e r d a d .

Un ú l t imo caso q u e p resen ta ré aparece c o m o un tes t imonio de

la d i m e n s i ó n d e s g a r r a d o r a q u e t amb ién t iene este t ema de los cam-

bios de nombre . Se trata de Luc iano Tapia (1923), qu ien llegó a ser

d i p u t a d o del M o v i m i e n t o Indio Tupak Katari, en t re 1982-1985, con

este n o m b r e . En 1995 la editorial Hisbol pub l icó su au tobiograf ía

bajo el s iguiente título: Luciano Tapia (Luisiku Qhispi Mamani). Ukha-

maioa ]aka wisaxa. (Así es nuestra vida). Autobiografía de un aymara.

La comple j idad de la construcción ident i tar ia se p lan tea d e s d e el

t í tulo. El actor t iene d o s n o m b r e s y dos apel l idos, u n o en castellano,

o t ro en aymara . Al inter ior del texto se p u e d e conocer la explica-

ción. H a b i e n d o nac ido con e l n o m b r e de Luisiku Qhisp i Maman i ,

pe ro carec iendo de d o c u m e n t o s de i den t idad se f u e a La Paz pa ra

hacer su servicio militar. C u a n d o este concluyó, el enca rgado de en-

t regar la libreta del servicio mil i tar le "h izo el f avor" de cambiar le

de nombre . La p r ime ra pa rado ja ident i tar ia es q u e "Lu i s iku" es u n a

aymar izac ión de "Luis" y q u e los ape l l idos c o m e n z a r o n a ser utili-

z a d o s d e s p u é s del siglo XVII, lo q u e no p u e d e m á s q u e recordar u n a

colonización del imag ina r io q u e se a p r o p i ó de u n a esfera ín t ima del

sujeto. El n o m b r e es f inalmente u n a represen tac ión de sí. Por otro

lado, e l n o m b r e q u e a d o p t a en castellano, "Luc iano Tapia", deja ver

la violencia de la t r ans fo rmac ión ident i tar ia . No hay u n a " t r aduc-

ción de la t rad ic ión" , s ino u n a v e r d a d e r a " t ra ic ión" de la pa r t e del

243

Verushkti Alvizuri

" t raductor" que le cambió el apel l ido de "Qhispi" a "Tapia". Los desgarramientos identi tarios son tales, que el au tor se presenta lite-ra lmente par t ido en dos. Su nombre castellano es el nombre oficial, con el cual está reper tor iado el libro y su nombre aymara ha queda-do entre paréntesis. A d e m á s el texto está escrito en castellano. Nue-vamente hay una d imensión dramática en este relato, en la med ida en que el autor trata de a t rapar una ident idad que práct icamente se le ha escapado.

Sociología de la aymaridad.

Al intentar comprender cómo se desencadena la militancia, noté que en varios relatos autobiográficos había s iempre las mismas re-ferencias. Una predisposición a la militancia, que se inicia general-mente en las filas de la "izquierda tradicional" y luego un m o m e n t o de ruptura , cuando se comprende que la ideología local de la jerar-quía racial es f inalmente más poderosa que las ideas progresistas. Otro tema que aparece con frecuencia son los relatos de viaje, mo-mentos en que el actor comprende que su especificidad como boli-viano no está en "tener un origen español", sino un "origen indio".

La experiencia de los viajes t ransnacionales es una etapa funda -mental en la configuración de un discurso identitario. Inicialmen-te restr ingidos a personas con recursos financieros, estos viajes se popular izan a part ir de los años 70. Sin embargo, vale la pena dis-t inguir sus modal idades . El viaje forzado que significa el exilio sea político, no es comparable a los viajes oficiales de corta duración, ni a los viajes de estudios.

El exilio político tiene muchas facetas. En los años 70 se perfila una verdadera "opor tun idad" para los candidatos a la emigración. A u n q u e el término es algo paradójico, pues llega con las d ic taduras de H u g o Banzer y de Augus to Pinochet, se habla con cierta ironía de las "becas Banzer" o las "becas Pinochet" al hecho de part i r al exi-lio, encontrar soporte financiero y usar el t i empo para estudiar. Por razones que no exploraré aquí, la represión política adquiere unos ribetes tan exagerados que práct icamente cualquier persona podía ser sospechosa y encarcelada. Por lo mismo, la cantidad de personas

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q u e se acogen al exilio es i m p o r t a n t e y no necesa r i amen te s i n ó n i m o de un c o m p r o m i s o político, s ino u n a estrategia pa ra emigrar , q u e e v i d e n t e m e n t e no se p u e d e desv incu la r de las condic iones polí t icas de repres ión genera l i zada .

C u a n d o estalla el go lpe de Banzer, en 1971, m u c h o s pa r t en a Chile, p o r q u e era el lugar m á s cercano a Bolivia y m á s a d e c u a d o para un r e f u g i a d o bol iviano, d e b i d o al contexto q u e se v ive bajo el gob ie rno de Sa lvador Al lende . Es el caso de Jenaro Flores q u e se va ent re 1971-1972 pe ro regresa c l a n d e s t i n a m e n t e d e b i d o a la m u e r t e de su padre . Ot ras pe r sonas q u e se exilan a Chi le en ese m o m e n t o son Pedro Por tugal (1952) y su h e r m a n a Mar ía Por tugal , qu ien es-tud iaba medic ina , y había a d q u i r i d o cierta no to r i edad pa r t i c i pando de la A s a m b l e a Popu la r d u r a n t e el gob ie rno de Juan José Torres, c o m o de legada es tudiant i l . En su bi tácora personal , Mar ía Por tu-gal explica q u e tenía in terés en segu i r sus e s tud ios univers i ta r ios y c o m o la un ive r s idad es i n t e rven ida y cer rada d u r a n t e la d i c t adura de Banzer, se va Chile, en t re o t ras cosas pa ra segui r sus estudios2 4 . En esos años t ambién F e r n a n d o Untoja (1950) se exila en Chile. Pero c u a n d o estalla el go lpe de P inochet en 1973, los r e f u g i a d o s bolivia-nos q u e es taban v iv i endo en Chi le deben escoger otro país . En una entrevis ta a m a b l e m e n t e conced ida p o r Pedro Por tugal , este me co-m e n t ó q u e la elección del pa ís de exilio se h izo en los s igu ien tes t é rminos "Entonces había tres pos ib i l idades Francia, Suiza y Suecia. Para ir a Suiza c o m o exi lado se p e d í a n m u c h o s requisi tos. Suecia era m u y lejos. Francia tenía la r epu tac ión de ser país de los Derechos H u m a n o s y de ser m á s a m p l i o pa r a recibir exi lados. Así q u e l legué a Francia en 1973".

Estos tres exi lados en Francia, que t ienen m á s o m e n o s la mi sma edad , ap rovechan su t i empo de m a n e r a s diferentes . Pedro Portugal hace es tud ios de historia, pero su ac t iv idad se focaliza en la organi-zación de u n a Association et Diffusion lnti y de u n a revista, la Revue Amérique lndienne. Mient ras vivía en Francia ap rovechó pa ra cons-truir una especie de "red internacional ind ígena" , an tes de volver a Bolivia en 1983. Mient ras que su h e r m a n a María es tudia Psicología, Etnología e Historia . Ella ya no regresa al país, a u n q u e cont inúa re-

2 4 PORTUGAL, María,« Biographie »,(consultado el 0 1 - 0 8 ) , www.marianortuaal.com

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http://www.mariaportugal.com

emsiik Alvizuri

lacionada con el movimien to indígena internacional du ran te algún tiempo25. En cambio Fernando Untoja decide cortar el contacto con estas redes y cuenta "me exilé en París de todos los bolivianos, de to-dos los latinos, no los he visto en seis años. C u a n d o los encontré ha-blaban menos bien que yo el francés, se habían recluido en su m u n d o ellos". Untoja hace un doc torado se relaciona con es tudiantes africa-nos que "eran de las realezas negras" . Debido a las relaciones que construye se plantea incluso la idea de instalarse en este continente. "Tenía que i rme a Africa, tenía compañeros , tenía que ir a t rabajar". Finalmente no lo hace, se va a Chile, concretamente a Arica, d o n d e tiene familiares y consigue un empleo en la Univers idad de Tarapa-cá, pero se presenta una mejor opor tun idad en la Univers idad Ma-yor de San Andrés d o n d e ingresa en 1987. Esta trayectoria mues t ra bien como el exilio se convierte en una experiencia positiva, para adquir i r competencias y títulos en el extranjero, t r ans fo rmándose en una verdadera estrategia individual de promoción social.

La d ic tadura de García Mesa (1980-1981) cons iderada como una de las más violentas en Bolivia, también p r o m u e v e nuevas parti-das. Sin embargo, entre los candida tos al exilio comienza a correr la reputación de que Europa "ya no es un lugar interesante para vi-vir". Algo que también lo demues t r a es el re torno de los exiliados en Francia y Suiza a part ir de 1983. Aparecen nuevos "paraísos" para la emigración como México, Canadá y Australia, estos dos ú l t imos a d e m á s tenían una política de migración abierta en Bolivia en aque-lla época. Para muchos bolivianos en situación de exilio, el des t ino elegido fue México. Por supues to , está la facilidad del id ioma. Pero también hay un g r u p o de intelectuales prest igiosos que se asocian con este país. En 1971, el político y escritor Marcelo Qui roga Santa Cruz (1931-1980) se había exi lado en Chile, Argent ina y México su-cesivamente. En este ú l t imo destino, t rabajó en la docencia univer-sitaria y en la act ividad periodística. Para c o m p r e n d e r esta red es necesario seguir los pasos de otro boliviano, René Zavaleta Mercado (1937-1984) quien a part i r de 1964 había intercalado varias estadías en Uruguay, Inglaterra, Francia, Chile y México, d o n d e f u e profesor universi tar io de la U N A M . A u n q u e n i n g u n o de los dos se caracte-

25 ¡bid

246


riza por un discurso identitario, s ino marxista, tan to Qui roga como Zavaleta l legaron a ejercer una gran fascinación entre los intelectua-les bolivianos. El p r imero mur ió t o r t u r ado en la d ic tadura , lo cual hizo de su f igura un ve rdade ro mi to del pan teón de los héroes bo-livianos. Mientras que Zavaleta , llegó a ser director de la FLACSO, lo que convirt ió su trayectoria en algo excepcional y le dio m u c h o prest igio intelectual, razón po r la cual sus aplicaciones marxis tas en la interpretación de la real idad boliviana son lecturas clásicas para los universi tar ios. Estas historias, que po r supues to circulan como rumores , hacen de México una especie de "meca intelectual la t inoamer icana" a los ojos de los bolivianos. Entre exilados de este g r u p o están Felipe Quispe . Otra pe r sona que está en México enton-ces, a u n q u e no como exiliado sino como es tud ian te de matemát icas de la Univers idad Nacional A u t ó n o m a de México, U N A M es Alva-ro García Linera (1981-1985). A u n q u e no per tenece a esta época de viajes, t ambién Ramiro Reinaga, el hijo de Fausto Reinaga, escoge México como tierra de exilio, hacia 1968.

Apar te de los viajes po r exilio. Existe otra moda l idad , los viajes a las "conferencias indígenas internacionales"2 6 . Este llegó a ser un aspecto tan polémico que incluso se hablaba de un "jet set ind ígena"

26 Desde la década de los 70, varios viajes merecen ser mencionados. En octubre de 1974 se realiza el Primer Encuentro del Parlamento Indio del Cono Sur, realizado en San Bernardino Paraguay. Estaba organizado por la Universidad Católica de Asunción y se habian Invitado a representantes de todos las "naciones indias" de América del Sur y de Canadá. Entre los bolivianos que asistieron están Samuel Coronel, quien entonces formaba parte del Centro de Promoción del Campesinado Mink'a. En octubre de 1975 tuvo lugar otra reunión en Port Alberni, Canadá. Allí se creó el Consejo Mundial de Pueblos Indígenas y nuevamente viajaron los miembros del Centro de Promoción del Campesinado Mink'a, Samuel Coronel, José Paredes e Isidoro Copa. En 1977 se realizan varias reuniones. En mayo se realiza un congreso en Panamá y asiste Constantino Lima, como representante del Movimiento Indio Tupak Katari. En julio se realiza la II Conferencia de Barbados, que es muy famosa porque pone en contacto a los antropólogos y los dirigentes Indios. Allí viajan Julio Tumlri y Zacarías Mamani, como miembros del Centro de Promoción del Campesinado Mink'a y más adelante, en agosto se realiza una Asamblea Geneal del Consejo Mundial de Pueblos Indígenas, en Kiruna, Suecla. A este viaje asisten Julio Tumiri, José Paredes, Constantino Lima, Valentín Alanoca e Isidoro Copa como representantes En septiembre tiene lugar otro evento significativo en Suecla, generalmente presentado como la irrupción de indígenas en el Palacio de las Naciones Unidas. Allí se moviliza una red de exilados que vivían en Suecla y que tenían su organización, pero también se movilizan los dirigentes de Bollvla: Constan-tino Lima Juan Condorl Uruchi y Julio Tumiri.

247

Verushkn Alvizuri

y se criticaba el m a n e j o de los d ine ros de la "cooperac ión internacio-na l" q u e se gas t aban en viajes y viáticos. Estas ideas t r a d u c e n u n a especie de env id ia m u y s imilar a lo q u e le sucedía a Juan de Dios Yapita, c u a n d o se b u r l a b a n de él, p o r q u e se iba a Es tados Un idos a enseñar a y m a r a . Pues to q u e la circulación in ternacional es aso-ciada a las práct icas de u n a élite, e l hecho de q u e un h o m b r e que reivindica su i n d i a n i d a d se vaya de viaje al exterior o esté p resen te en esferas in ternac ionales es pe rc ib ido c o m o un ges to de ar r iv ismo. Si no se lo acusa de ap rovechador , se lo acusa de ser "fa lso ind io" y de " ins t rumen ta l i za r e l n o m b r e de los indios" . Esto no t iene tanta relación con los p rob l emas de ges t ión del d inero , o de i den t idad . Se trata p r inc ipa lmen te de u n a cues t ión de competenc ia social o des-calificación de las aspi rac iones sociales. En t o d o caso, estos viajes son in teresantes d e s d e el p u n t o de vista de u n a conf igurac ión de la i den t idad , p u e s los via jeros en cues t ión se m o v í a n con sus pasapor -tes nac ionales de bol ivianos, chilenos, p e r u a n o s o mexicanos , pe ro en las conferencias in ternac ionales o p e r a b a n c o m o represen tan tes de la e tn ic idad, aymara , q u e c h u a , azteca, m a p u c h e , sh ip ibo y otras . Nótese aquí, q u e la conf igurac ión se opera c o m b i n a n d o dos d i m e n -siones de u n a m i s m a iden t idad nacional : "bo l iv ia -aymara" ; "chile-m a p u c h e " y q u e recuerda q u e la i n d i a n i d a d se a p o d e r a s i empre de las " f iguras nacionales del i nd io" q u e son m á s prest igiosas.

La experiencia de la prisión y la desilusión de la izquierda.

C u a n d o estalla la d i c t adura de Banzer en 1971 m u c h a s pe r sonas son encarce ladas en t o d o el país. A l r e d e d o r de los p resos se organi-za t odo un s is tema de so l ida r idad inst i tucional e in ternacional en-cabezado por la Iglesia. Por su par te , los p resos t amb ién movi l i zan sus p rop ias redes famil iares y sociales, ya sea para salir de la cárcel m e d i a n d o u n a s u m a de dinero, o bien pa ra a l imenta rse o abr igarse . En este sent ido, m u c h o s t es t imonios de la pr is ión son reve ladores de la "conciencia de clase" de cada cual y de su " v e r d a d e r a posición social" que se med ía en la capac idad de movi l izar inf luencias a fa-vor del p rop io bienestar .

En las entrevis tas que t uve la ocasión de recopilar, aparece con

f recuencia u n a dist inción entre p resos políticos. A u n s i a m b o s per te-

necían a la m i s m a " tendencia izquierd is ta" , al inter ior del u n i v e r s o

248


carcelario se m a n t e n í a n las d is t inc iones q u e exist ían en la soc iedad .

Así, se d i ferenciaba a los "p resos de or igen i nd ígena" y los "pre-

sos de i zqu ie rda" . Según me explica un " ind ian is ta" , "los p resos de

izquie rda no comían el a l m u e r z o de la pr i s ión" , "les t ra ían de sus

casas y m u c h a s veces t ra ían las s i rv ientas q u e e ran señoras de polle-

ra". Este t es t imonio m u e s t r a bien lo difícil q u e es salir de u n a cons-

trucción social. Según este tes t imonio , lo q u e se reprocha a los "pre-

sos de i zqu i e rda" es no a b a n d o n a r sus práct icas sociales - c o m o e l

hacerse servir e l a l m u e r z o p o r u n a e m p l e a d a doméstica-2 7 . Lo q u e

se despeja me hace p e n s a r en u n a f rase bíblica " ¿ p u e d e un rico en-

trar al re ino de los cielos? y en este caso, ¿ p u e d e un izquierd is ta de

s i tuación a c o m o d a d a ab raza r la causa de los pobres? La respues ta

nos remi te al c r is t ianismo c o m o cul tura política. En este caso lo q u e

se exige del c o m p r o m e t i d o es q u e a b a n d o n e sus pr ivi legios pa r a

vivir c o m o los o p r i m i d o s q u e de f iende . Det rás de este ideal , está

la exal tación del sacrificio y del su f r imien to , dos valores religiosos.

A pesa r de este t es t imonio doloroso, la pr is ión t ambién f u e un

lugar d o n d e las clases sociales y las "cas tas" se mezc laban y fabr i -

caban u n a cul tura polít ica c o m ú n . En la pr i s ión circulaban m u c h o s

libros de historia. Eran textos q u e no fue ron censu rados por los

guard ias , p u e s no f o r m a b a n pa r t e de las "listas neg ras de l i tera tura

roja". La temát ica de estas lec turas era vista c o m o algo inofens ivo .

Entre los "l ibros acep tados" , señala un actor " t engo c o m o recue rdo

un libro Zara te Willca, q u e es obsequ io de los mir is tas den t ro de

pr i s ión" . "A otros campes inos t amb ién les obsequ ia ron libros c o m o

la Escuela Ayllu de Warisata". A pesa r de la repres ión y f ren te a las

nar ices de los guard ias , se cons t ruyó u n a n u e v a representac ión de

la subvers ión social. Se pasa así de los combates obreros, mine ros y

p o p u l a r e s a los comba tes indígenas2 8 .

Esta generac ión , q u e vivió la exper iencia de la cárcel, t ambién

t u v o la ocasión de fo rmar se en las un ive r s idades . Pero la p r o m o -

ción social no es sencilla. Las generac iones s iguientes , q u e t ambién

acceden a la educac ión supe r io r con t inúan s u f r i e n d o de un s is tema

de d iscr iminación. En la un ive r s idad t ambién existe t odo un len-

27 PORTUGAL Pedro, Entrevista, 6-04-2004. 28 TAPIA Luciano, op.cit,

249

Verushkti Alvizuri

gua je específico que r ep roduce las fo rmas de exclusión que se prac-tican en la soc iedad. Así se habla de "univers i ta r ios campes inos" o de "univers i tar ios ind ígenas" como de u n a categoría particular. Muchos relatos de an t iguos mil i tantes del t ro t sk ismo - q u e era la mili tancia m á s impor t an t e en la un ive r s idad- cuen tan que los "es-tud ian tes ind ígenas" nunca accedían al es ta tus de cuadros , pues to q u e s iempre era o c u p a d o por los " izquierdis tas de la zona su r" (ba-rrio residencial de La Paz29). Estas "des i lus iones de la i zqu ie rda" llevan a reconvers iones mi l i tantes y así t ambién su rgen los p r imeros "univers i tar ios indianis tas" af i l iados a organizac iones específicas. La m á s impor tan te , sin d u d a , es el Mov imien to Universi tar io Ju-lián Apaza . De esto se d e d u c e q u e el c o m p r o m i s o con el i nd i an i smo sea u n a mane ra de crear un espacio propio, p u e s el terri torio de la izquierda , estaba ce r rado a los "univers i tar ios campes inos" que no lograban ingresar y ocupa r pues tos de jerarquía al interior de estas es t ruc turas políticas.

Del indianismo a la aymaridad: contornos de una cultura política

La historia del Movimien to Indio Tupak Katari comienza oficial-men te en 1978 c u a n d o se inscribe en la Cor te Nacional Electoral. Desde entonces fue cons ide rado como el p r imer "pa r t i do indio" de la historia electoral bol iviana. Estas et iquetas, sin embargo , no siem-pre se p r egun t an en qué consiste la ind ian idad política o la política de la ind ian idad .

C o m e n c e m o s por conocer a los cuad ros f u n d a d o r e s . C u a n d o se inscribe en la Cor te Nacional Electoral el pa r t i do está lega lmente represen tado por cuat ro personas : Cons tan t ino Lima (Calacoto- Pa-cajes, 1933), Luciano Tapia (Corocoro - Pacajes, 1923), Ja ime A p a z a (Pacajes, 1940) y Felipe Q u i s p e (Ajllata - O m a s u y o s , 1942). A u n q u e todos t ienen un origen rural, se conocen en la c iudad . Lima y Tapia se conocen la pris ión de San Pedro en 1973. A p a z a y Q u i s p e se co-nocen en la Radio San Gabriel. El h o m b r e de los contactos es Lima

29 Ver mapas 4 y 5

250

LA CONSTRUCCIÓN1 DE LA AYMARIDAD

q u e e s tuvo v incu lado a l MINK'A, u n a sue r t e de O N G , q u e recibe el a p o y o f inanciero, en t re otros, del Conse jo Mund ia l de Iglesias30.

La iniciativa de crear un p a r t i d o es c o m p a r t i d a por Lima y Tapia, los mayores . De hecho, Lima, qu ien fue ra pas to r de la Iglesia A d -vent is ta del Sép t imo Día, había i n t e n t a d o crear un Partido Autóctono Nacional (1960), sin m u c h o éxito p u e s sólo logra convencer u n a s 22 personas3 1 . En cuan to a Tapia, él buscaba un líder, r e c o r d e m o s q u e se f u e a busca r a Faus to Reinaga pa ra ped i r l e q u e se convier ta en el l íder del p a r t i d o q u e quer ía construir .

Estos dos iniciadores, neces i taban del ta len to y la capac idad de convocator ia de d o s jóvenes. A p a z a y Q u i s p e cumpl i e ron este rol. A p a z a t raba jaba c o m o locutor radial en aymara , en la Radio San Ga-briel, y fue r ec lu tado p o r el CIPCA pa ra par t ic ipar en la r ad ionove la Tupak Katari en 1973. Su otra ac t iv idad , m á s discreta, era reclutar a d h e r e n t e s pa ra un p a r t i d o q u e es taba c reando . Él f u e quien reclutó a Qu i spe . Este ú l t imo f u e n o m b r a d o secretar io de p rensa y p ropa -g a n d a . Algo q u e en los hechos s ignif icaba hacer un t raba jo minuc io-so de p r o p a g a n d a , casi de pue r t a a pue r t a sin m á s recursos pa ra la comunicac ión política q u e su p rop ia convicción y su capac idad de t ransmit i r la .

Los cuad ros del M1TKA re iv indican su i nd i an idad y hacen de ella un i n s t r u m e n t o político. Se trata de u n a reivindicación comple-ja. P r inc ipa lmen te p o r q u e la represen tac ión de la i nd i an idad en Bo-livia se f u n d a sobre u n a ideología de la "diferencia racial". Esta su-pues t a diferencia , a u n q u e no es real, es soc ia lmente def in ida c o m o real y por lo tanto , sus consecuencias sociales son reales. Así q u e de la m i s m a m a n e r a q u e la p igmen tac ión de la piel, los nombres , la condic ión social modes t a , el or igen rural o las ves t imen tas son t o m a d a s c o m o p r u e b a s de la i nd i an idad ; la ausencia de d ichos mar -cadores , o su ma la imitación, es t o m a d a c o m o u n a ausencia de in-d i an idad . M u c h o s polít icos q u e u s a b a n l luchos o q u e p r o n u n c i a b a n a l g u n a s pa l ab ra s en a y m a r a en m e d i o de un discurso, comienzan a ser t o m a d o s c o m o impos tores . Se p iensa q u e "los ind ios no es tán r ep re sen t ados" y q u e "los b lancos se d i s f r azan de ind ios" sólo pa ra

30 LIMA, Constantino, Entrevista, 21-04-2004. 31 Pacheco, El indianismo y los indios contemporáneos, Hisbol, La Paz, 1992.

251

l'i-n/s kn Alvizuri

conquis ta r votos. Así se instala la idea de q u e el vo to universa l con-

cede a los i nd ígenas el de recho a elegir, pero les res t r inge la posibi-

l idad de tener " represen tac ión política p rop ia" . Una f rase de Faus to

Reinaga expresa bien este males tar . "En Bolivia no hay un pres iden-

te indio, no hay un general indio, no hay un a rzob i spo indio"3 2 .

El cancionero mitkista t amb ién es otra f u e n t e pa ra c o m p r e n d e r

c ó m o se d i f u n d e n estas ideas, en un l engua je s imple . Cons t an t ino

Lima, d u r a n t e la entrevis ta q u e le hice, r ecordó la letra de un h i m n o

indianis ta , en r i tmo de h u a ñ o :

...al p ie de Tupak Katari hice un ju ramen to ,

pa ra d e f e n d e r a l indio en t o d o m o m e n t o .

Si al mal lku Tupak Katari lo h a n descua r t i zado ,

sus hijos lo v e n g a r e m o s cueste lo q u e cueste.

Social ismo i m p o r t a d o no d e b e m o s querer,

ni al imper i a l i smo yanqu i son exp lo tadores ,

hoy día, m a ñ a n a , el indio estará en el p o d e r legí t imamente 1 3 .

El con ten ido de esta canción polít ica l legó a ser tan p o p u l a r q u e

bien podr í a t omar se c o m o el m e n s a j e polí t ico de la c a m p a ñ a del

MITKA.

La idea de los 7iiitksitas no era - d e s d e el p u n t o de vista políti-

co- una n o v e d a d . El t ema de la i n d i a n i d a d apa rece en el escenar io

electoral bo l iv iano de la m a n o del M o v i m i e n t o Nacional is ta Revo-

lucionario, c u a n d o se ins taura el vo to universa l (1953) y se reali-

zan las p r i m e r a s elecciones p res idenc ia les ba jo este s igno (1956).

La i n d i a n i d a d es u n o de los p r inc ipa les t e m a s de su c a m p a ñ a po-

lítica. Para m o s t r a r la ident i f icación de los d i r igen tes con el n u e v o

e lec to rado se desp l iega un n u e v o l engua j e polít ico. La p rensa de

en tonces g u a r d a fo tograf ías del p r e s i d e n t e Víctor Paz Estenssoro

ves t ido con p o n c h o y l lucho m i e n t r a s el v i cep res iden te H e r n á n Si-

3 2 REINAGA, Fausto, La tesis india, 1 9 7 1 .

33 Hay varias versiones de este himno, que varian en algunas palabras. Tomo la que que Constantino Lima cantó durante la entrevista que le hice.

252


les Z u a z o habla del t i empo del Qul lasuyo , c u a n d o todos eran her-m a n o s iguales y no se conocía "ni el hambre , ni la miseria"3 4 . El problema, como explico arriba, es que su ind ian idad no era creíble, s ino t o m a d a como una farsa.

En cuanto a los indianistas, ellos mane jan el lenguaje de la india-n idad , pero su cul tura política también se nut re de de un lenguaje legal. Así por ejemplo, los d o c u m e n t o s f u n d a d o r e s del pa r t ido están redac tados con el m i s m o tenor que un memoria l de abogado: "En Peñas, a horas doce del día quince de nov iembre de mil novecientos sesenta y dos..."35.

La iniciación política también se asemeja a una iniciación mís-tica. Los d o c u m e n t o s fundado re s , escritos a mano , están l lenos de a lus iones religiosas "con la bendic ión del Inti y de la P a c h a m a m a , nues t ros dioses tutelares, con el a lma en oración, los ojos n u b l a d o s en l lanto y el corazón g r i t ando justicia (...) Amén" 3 6 . A t ravés de estos métodos , los adheren tes son l levados a inter ior izar los a rgu-m e n t o s del " i nd i an i smo" de Reinaga. No se reconocen "ni en la izquierda , ni en la derecha" . Sus manif ies tos polít icos no son de "clase social" s ino de " raza op r imida" . Son discursos contra la "ci-vilización occidental" , contra "los blancos", "contra su cul tura , su religión, su economía, su moral , su vida, todo"37 . Signif icat ivamen-te, los adheren tes son inv i tados a f i rmar estos compromisos con su propia sangre.

Gracias a la escri tura testimonial de Felipe Quispe, p o d e m o s co-nocer u n o de los r i tuales que a c o m p a ñ ó la creación del M1TKA. El m i s m o se inició con el sacrificio de un animal. El enca rgado de la logística, Luciano Tapia, había c o m p r a d o una vaca, con tan mala suer te -relata Felipe Quispe- que c u a n d o llegó la hora de sacrificar-la y destr ipar la , resultó que la vaca estaba p reñada y para colmo de males el feto era una hembra . El encargado del ritual extrajo el e n g e n d r o exc lamando en aymara "¡es una hembra!" , "¡ todos va-m o s a volvernos hembras!" , "¡es un signo para no poder avanzar!" .

34 Ultima Hora, 4 de agosto 1952. 35 REINAGA, Fausto Manifiesto del Partido indio, 1970. p. 11

36 Ibid. 37 Ibid.

253

IVriís k Alvizuri

Después del a n u n c i o del mal augur io , los as is tentes recibieron su recipiente de sangre caliente, a la vez pa r a bebe r y ch'aliar, pe ro pro-tes tando . Lo de la vaca era un desconoc imien to de las t rad ic iones - p r o t e s t a Qu i spe - p u e s t odos saben q u e e l an imal d iv ino es la l lama, y no la vaca, ni el cerdo, de sp rec i ados p o r habe r l l egado jun to a los españoles , c o m o s igno de "ma la vida"3 8 .

La pro tes ta de Q u i s p e no es in just i f icada. En la au tob iogra f ía de Luciano Tapia, qu ien había c o m p r a d o la vaca, q u e d a re t ra tada la i m a g e n de un h o m b r e p ragmá t i co . La v e r d a d e r a " g u a r d i a n a de la t r ad ic ión" era su d i f u n t a esposa . Ella conocía los r i tuales y m a n e -jaba t odos los códigos de la d ip lomac ia y sut i leza, p r i nc ipa lmen te en la comunicac ión con sus m a y o r e s (padres , suegros) . Pero Tapia deja e n t e n d e r q u e no tenía t i e m p o pa ra esas cul t ivar las t radicio-nes, p u e s vivía o c u p a d o i n t e n t a n d o resolver la subsis tencia cotidia-na, m u c h o m á s u rgen te . Entonces , lo q u e d o m i n a en Tapia no es la t radición, ni la pu l s ión de conservac ión de las t radic iones , s ino la pu l s ión de inventar .

Si Tapia es un h o m b r e de intel igencia práct ica, Lima es el h o m b r e de las ideologías . El p r o g r a m a de gob ie rno de MITKA se t i tula Ley reconstitutiva del Kollasuyo. Cons t an t i no Lima f igura c o m o au to r de este d o c u m e n t o q u e consta de 18 capítulos. A u n q u e h o y es pa r t e de un archivo o lv idado , d u r a n t e años f u e cons ide r ado c o m o un docu-m e n t o subvers ivo , conoc ido sólo p o r los inic iados. Lima imag ina u n a nación cuyos derechos es tán ga r an t i z ados p o r " u n a ley na tu -ral" q u e ubica a "cada raza en un cont inen te" . La Ley reconstitutiva del Kollasuyo p lan tea iniciar un juicio a los invasores de España y Vaticano p i d i e n d o u n a reparac ión de los d a ñ o s coloniales. El saber c ó m o es q u e Lima cons t ruye estas fo rmu lac iones es r eve lador de las pasare las del i n d i a n i s m o con ot ras esferas. Los juicios de reparac ión se insp i ran en los procesos q u e su rgen d e s p u é s del H o l o c a u s t o y se p r o p a g a entre los m o v i m i e n t o s ident i ta r ios i n sp i r ados p o r las ideas de la descolonización. C u a n d o se o rgan izan las p r i m e r a s reun iones , en Ginebra , f inanciadas p o r e l Conse jo M u n d i a l de Iglesias, pa r a combat i r el racismo, es tas ideas comienzan a circular en los pasil los. F inalmente , los m o v i m i e n t o s regionales , del estilo Conse jo Ind io de

3 8 QUISPE, Felipe, El indio en escena, p 3 7 .

254


Sud Amér ica , comienzan a hacer eco de estas const rucciones . Cons-

tan t ino Lima es m u y recept ivo, y c o m p r e n d e bien las d i m e n s i o n e s

q u e pod r í a tener u n a d e m a n d a de reparac ión en caso de ser acep-

t ada p o r un t r ibuna l in ternacional . Esta sensibi l idad pod r í a venir le

de su fo rmac ión en leyes en la Un ive r s idad Mayor de San A n d r é s .

En cuan to a su comparac ión del p u e b l o i nd ígena y el pueb lo judío ,

esta v iene p r o b a b l e m e n t e de sus lec turas bíblicas - n o o lv idemos

q u e Lima f u e pas to r Advent i s ta - . Qu izá s Lima in te rpre te e l do lor de

la i n d i a n i d a d en t é rminos bíblicos.

No p r e t e n d o hacer u n a exégesis de la Ley reconstitutiva del Kolla-

suyo. Menc iona ré s i m p l e m e n t e a lgunos t e m a s q u e me l l amaron la

a tención. U n o de ellos concierne las "relaciones ent re razas" . Lima

p lan tea que los descend ien tes de los conquis tadores , es decir " todos

cuyo color de la piel es aquel la t ip i f icada p o r ellos m i s m o s como

blanca, d e b e n planif icar el r e to rno a su m a d r e pa t r ia" . O quedarse ,

a condic ión de "no seguir ca sándose ent re ellos", "pa ra anu la r las

pers is tencias raciales". Así, Cons tan t ino Lima sugiere que deb ían

un i r se " ind io con b lanca" y "b lanco con ind ia" . A u n q u e p u e d a so-

na r gracioso, este p lan de apa reamien to , toca un t ema sensible de la

soc iedad, que t iene que ver con las a l ianzas mat r imonia les que son

func iona les al control de un o r d e n social, en las soc iedades posco-

loniales.

Ot ra de las ideas de esta Ley reconstitutiva del Kollasuyo es orga-

n izar u n a "Oficina de A s u n t o s Blancos" que sería e l equiva len te

o p u e s t o del Minis ter io de A s u n t o s Ind ígenas hoy t r a n s f o r m a d o en

"Minis ter io de a sun tos campes inos , pueb los ind ígenas y naciones

or ig inar ias" , se t rata de u n a oficina q u e regula la existencia social

de los l l a m a d o s blancos. He a q u í los l ímites de esta existencia: la

p r o p i e d a d , el ejercicio de func iones públ icas , educat ivas , religiosas

y el u s o de l luchus y ponchos , les estaría p roh ib ido . Comen ta ré s im-

p l e m e n t e esta prohib ic ión de usa r l luchos y ponchos , que remi te al

t e m a de la po ros idad social y deja ver un deseo de "control social de

la i n d i a n i d a d " inc luso de "vigilancia de la iden t idad" . Es m u y inte-

resan te no ta r q u e los an t iguos ind ian is tas adhe r í an a esta visión se-

vera del ves t ido, mien t r a s q u e los ind ian is tas m á s jóvenes son m á s

flexibles y perc iben el t ema de la ves t imenta den t ro del espír i tu de

la ges t ión de la apar iencia .

255

Verushkn Alvizuri

Finalmente , esta Ley reconstitutiva del Kollasuyo reconoce a t odas

las pe r sonas el de recho a u n a "h ig iene de v ida" : recibir a l imenta-

ción, act ividad física e intelectual , y educac ión a la religión "cósmica

telúrica" basada en la celebración de r i tuales agrar ios . Se instalaría

la pena de m u e r t e p o r robos, ment i ras , f lojera, t raición e intrigas39 .

Los vo tos ob ten idos p o r el MITKA sirven pa ra hacer un cálculo

sobre la can t idad de pe r sonas que adh ie ren a este p r o g r a m a políti-

co. Inic ia lmente el MITKA tiene dos cand ida tos , Tapia para presi-

den te y Lima pa ra v icepres idente . Es con esta fó rmula electoral que

el MITKA part ic ipa de las elecciones pres idencia les de 1978 y 1979.

En 1978 el pa r t ido obt iene un s ép t imo lugar con 0.61% de los suf ra -

gios r epa r t idos en cua t ro provincias . En 1979 el pa r t i do avanza al

sexto pues to y mejora sus resu l tados , con el 1.64 % de los suf ragios ,

equ iva len tes a 28.344 votos . Las provinc ias d o n d e se concentra la

votac ión son Pacajes (10%), A r o m a (7.3%), Los A n d e s (7%), Villa-

rroel (5.1%), Larecaja (5%), Ingavi (4.7%) y O m a s u y o s (4.4%)40. Esta

"geograf ía electoral" ha s ido expl icada c o m o un voto de protes ta de

regiones e m p o b r e c i d a s y monol ingües 4 1 .

A par t i r de 1980 el p a r t i d o se e x p a n d e p o r división: MITKA,

MITKA-1, MITKA V. Machaca , MITKA F. Quispe , MITKA N. Calle,

MITKA H. Sánchez, MITKA U. Así t ambién se llega a ex t remos en

q u e cada "pa r t i do" es taba c o n f o r m a d o por un adheren te . He aqu í

un p r imer r a sgo revelador , p u e s e l i n d i a n i s m o se e x p a n d e por di-

visión. La repet ic ión del n o m b r e t ambién indica qu ienes se sent ían

c o m o " d u e ñ o s " de la sigla. C u a n d o l legan las elecciones de 1980 se

p resen tan sólo dos facciones, la de Cons t an t i no Lima con la sigla

MITKA-1 y la de Luciano Tapia con la sigla original . A m b a s faccio-

nes o c u p a n el p e n ú l t i m o y ú l t imo lugar, r e spec t ivamente . El Ml-

TKA-1 de Cons t an t ino Lima con 1.14% de los suf ragios , sean 17.023

votos y el MITKA de Luciano Tapia con 1.06%, sean 15.852 votos .

N u e v a m e n t e hay go lpe de e s t ado y recién en 1982 con el r e to rno

a la democracia , a m b o s cand ida tos o c u p a n al fin sus pues tos en el

pa r l amento .

39 CNE, Informe de la Secretaría de Cámara, Movimiento Indio Tupak Katari, 1978. 4 0 ROMERO, Salvador, Geografía Electoral, p 1 8 3 .

41 Ibid.

256


La gestión gubernamenta l 1982-1985 se caracteriza por una crisis económica, una espiral inflacionaria y un radicalismo sindical que le impiden gobernar a la Unidad Democrática Popular, el pa r t ido en el gobierno. Es en este contexto que se desarrolla la actividad par-lamentaria de Luciano Tapia y Constant ino Lima. La part icipación de Tapia es descrita por él mismo en términos negativos, explican-do que se encontraba con "mala sa lud" en aquella época. Quizás este sea un eu femismo para describir la sensación de impotencia trente a un m u n d o político en el cual es un neófito, sin experiencia, ni contactos en el medio42. A pesar de estas dificultades, Tapia figu-ra como miembro de las comisiones de Política Agraria, Régimen Campes ino y Régimen Interno. Constant ino Lima, en cambio no figura como miembro de n inguna comisión de trabajo. El juega la carta del escándalo y la visibilidad. Sus excesos verbales, le valen el calificativo de "honorable terrorista". Trabajó solo hac iendo varias propues tas de ley, concernientes a la protección legal de la coca, la creación de una univers idad para pueblos indios, la protección a la producción agrícola, el restablecimiento de nombres originales de los lugares, y la construcción de infraestructura para educación y salud en las zonas rurales. Sin embargo, al no contar con apoyo de político, ni haber hecho alianzas con otros frentes, sus p ropues tas no fueron aprobadas . En ambos casos, la experiencia de la política concreta es tuvo m u y lejos de los a rgumentos incendiarios que los llevaron al par lamento.

Vidas mediatizadas.

Los actores compromet idos y vinculados a la prensa, la radio, la televisión y más recientemente Internet, han jugado un rol crucial en la fábrica de la aymar idad . Nuevamen te aparece la d imensión cualitativa de la movilización social, pues aquí es cuestión de al-gunos individuos, cuyas voces son amplif icadas gracias al uso de los medios de comunicación. También es interesante notar que cada cual tiene sus propias interpretaciones sobre lo que significa la pro-moción de la aymar idad .

4 2 PACHECO D iego , op.cit.

257

Verus k Alvizuri

Pedro Portugal y el "periodismo indianista" con el boletín Chitakolla.

El bolet ín Chitakolla (1983-1987) es u n a exper iencia p ione ra p o r

var ias r azones a c o m e n z a r p o r la con t inu idad . El edi tor logra lo im-

pensable , edi ta 46 n ú m e r o s sin in te r rupc ión , con dos mil e jemplares

de tiraje. En aquel los años se vivía u n a inflación sin p recedentes . El

cambio oficial del dó la r en m a r z o de 1984 pasa de 500 a 2.000 pesos .

¡El precio oficial del p a n pasa de 12 a 70 pesos la u n i d a d ! Más que

n u n c a La Paz era cons ide rada c o m o un "cemente r io de revis tas" de-

b ido a las d i f icu l tades de m a n t e n e r a flote un m e d i o impreso . Para

aquel los años Chitakolla f u e u n a v e r d a d e r a victoria editorial . En los

años de inflación el pe r iód ico costaba 200 pesos bol ivianos, es decir,

e l equ iva len te de u n o s tres panes . D e s p u é s de la regulac ión m o n e -

taria su precio p a s ó a 0.50 centavos , a u n q u e el valor era similar. El

bolet ín t ambién tenía suscr ip tores en el ex t ran jero q u e p o d í a n reci-

bir los 12 n ú m e r o s de la revista p o r 10 dó la res anua les .

Esta publ icac ión se inscr ibe den t ro de p royec to ambicioso. La

idea era consol idar un Cen t ro de Formac ión e Invest igación sobre

las Cu l tu r a s Indias, de hecho el bolet ín se p re sen taba c o m o el m e d i o

de comunicac ión de este centro. Su edi tor-di rec tor era P e d r o Por tu-

gal Mol l inedo (La Paz, 1952) qu ien se inicia en la v ida política c o m o

di r igente de la Federac ión Es tud ian tes de Secundar ia . Era e s tud ian -

te del colegio jesuita San Calixto. D e s p u é s de su exilio en Francia,

re torna a Bolivia hacia 1983 conver t ido en ind ian is ta y se v incula

f o r m a l m e n t e al M o v i m i e n t o Ind io Tupak Katari . A u n q u e Chitako-

lla c o m e n z ó c o m o un per iód ico de a p o y o al MITKA, la sol idez del

proyecto, p ron to sobrepasa en impor tanc ia a l p a r t i d o político, q u e

es taba en p lena divis ión. En los años pos ter iores el bolet ín Chitakolla

s igue ident i f icándose con las t endenc ia s indianis tas , pe ro esta vez

sin u n a filiación pa r t ida r ia concreta.

Muchas pe r sonas fue ron " in ic iadas al i n d i a n i s m o " a t ravés de

las pág inas de Chitakolla. La publ icac ión llena la d e m a n d a social de

un públ ico que está b u s c a n d o " lec turas n o r m a t i v a s " que le pe rmi -

tan construi r un f i l t ro de in terpre tac ión de la rea l idad, otro q u e el

marx i smo . En aquel los años, la " ideología ind ian i s ta" se l imi taba a

los l ibros de Fausto Reinaga. El bolet ín fue rec ib ido p o r su púb l ico

de lectores, con m u c h o en tus i a smo . A l g u n o s de los lectores, explica

258


Portugal , "eran jóvenes sin f i l iación pol í t ica" " ten ían el c o m ú n de-

n o m i n a d o r de veni r del c a m p o o de bar r ios a le jados de la c i u d a d " .

El con ten ido del bolet ín los in te rpe laba p o r q u e se d e n u n c i a b a a u n a

" izqu ie rda de élite", "que hab laba bas tan te bon i to del pobre , del

indígena , del pro le tar io y d e s p u é s t e rminaba la r eun ión en un café

e legante o en u n a discoteca". En efecto, a t ravés de los n ú m e r o s de

Chitakolla esta denunc i a aparece c o m o u n a temát ica constante .

En el con ten ido de Chitakolla se p u e d e n d i s t ingu i r tres g r a n d e s

áreas, la invest igación, op in ión y el análisis de t e m a s locales, la ac-

tua l idad in ternacional y la entrevis ta , q u e se asemejan a u n a "pe-

dagog ía del i nd i an i smo" . Los t e m a s locales s i rven pa ra de l imi ta r

el con ten ido de la " ideología ind ian is ta" , s e ñ a l a n d o las d i ferencias

ent re el " ind igen i smo" , p i n t a d o c o m o negat ivo, y el " i n d i a n i s m o "

p i n t a d o c o m o positivo4 3 . Así t ambién se hace u n a cober tura de t ipo

per iodís t ico d a n d o cuenta de la ac tua l idad de las ac t iv idades artísti-

cas, cul tura les y un ivers i t a r ias de La Paz, q u e se inscriben den t ro de

esta corriente. La temát ica in ternacional esta focal izada en los "mo-

v imien tos i nd ígenas" y la entrevis ta en un "d i r igente i nd ígena" . Los

lectores t amb ién son escri tores del boletín, explica Por tugal , "hacían

t raba jos univers i tar ios , t raba jos de invest igación o incluso especula-

ciones q u e neces i taban a p o y o pa ra p r o d u c i r a lgo m á s serio".

No t o d o f u e sencillo. C u a n d o este bolet ín salió -habla Pedro Por-

tugal - " f u e c o m b a t i d o por sectores de la i zqu ie rda t rad ic ional" y

de la "Iglesia progres is ta" . En efecto, las " ideas ind ian i s tas" eran

perc ib idas c o m o pa r t e de un "au toc ton i smo aislacionista" y es m u y

significat iva la posición del s e m a n a r i o Aquí. "Decían q u e noso t ros

é r a m o s agentes de la CIA" -cont inúa Por tuga l - "p rovocadores , con-

t ra r revo luc ionar ios q u e b u s c á b a m o s la des t rucción del m o v i m i e n t o

social"44. El per iód ico Aquí a\ cual se refiere Por tugal l levaba c o m o

sub t í tu lo "la voz de los sin voz" y su p r i m e r director f u e n a d a me-

nos q u e el jesuíta Luis Espinal ases inado en 1980. La fecha a la cual

hace referencia Por tugal , 1983, concuerda con la dirección de Anto-

nio Peredo. En aquel los años, e fec t ivamente , la i nd i an idad era vista

c o m o u n a temát ica cul tural q u e escondía e l p rob lema económico .

43 Chitakolla, "Indianismo e indigenismo", Año 2, No 8, mayo 1984. 44 Pedro Portugal, Entrevista, op.cit.

259

A u n q u e m á s t a rde esta m i s m a izquie rda , inc lu ido An ton io Peredo,

revisó sus ideas i n t e g r a n d o u n a a m a l g a m a q u e hoy recibe e l n o m -

bre de " izqu ie rda i nd ígena" . También Por tugal recons ideró su posi-

ción indianis ta , c u a n d o se v incula con el M o v i m i e n t o de Izquierda

Revolucionar ia , q u e g o b e r n ó en t re 1987-1993, y gracias al cual logra

ser a lcalde de Mecapaca en t re 1987-2000. A q u í t ambién se acaba la

v ida del Boletín Chitakolla.

La s iguiente exper iencia , y q u e ac tua lmen te está en ejercicio,

d e s d e 2006, es Pukara Cultura y sociedad de los pueblos originarios q u e

has ta la fecha ha e d i t a d o 23 n ú m e r o s . El pe r iód ico se d i s t r ibuye en

La Paz, C o c h a b a m b a , Oruro , Pando , Sucre y Santa Cruz . También lo

publ ica en Internet .

Marina Ari y el Internet militante.

La idea de p r o m o v e r un " p e r i o d i s m o ind ígena" reaparece en la

década de 1990. Pero esta vez no v iene de actores ind iv idua les , s ino

del s is tema de Nac iones Unidas . Básicamente se trata de p roduc i r

in formación , en l enguas au tóc tonas , p r iv i l eg iando una perspect i -

va c o m p r o m e t i d a con la re ivindicación étnica. La m i s m a q u e sería

opues t a a la visión de la "p rensa t radic ional" , q u e t iene a "mos-

trar u n a imagen nega t iva de la real idad indígena" 4 5 . La iniciativa

f u e p r o m o v i d a por e l s is tema o n u s i a n o q u e es taba in te resado en

d i f u n d i r el con ten ido de la legislación in ternacional sobre p u e b l o s

ind ígenas . Se dic taron m u c h o s talleres pa ra "per iod is tas ind ígenas"

y se i m p u l s ó el u so de Internet4 6 . Esta selección de "per iod is tas in-

d ígenas" e s tuvo v incu lada al ejercicio profes ional de los mismos ,

m u c h o s de ellos in ic iados en la década de los 70 como " repor te ros

popu la res" , en el ma rco de las polí t icas de "comunicac ión pa ra el

desarrol lo" . C o m o resu l t ado de esta fo rma de e n t r e n a m i e n t o apa -

recieron var ios " w e b s ind ígenas" , s i endo u n o m u y represen ta t ivo

de la iniciativa onus iana , el portal Pueb lo Ind io (www.pueb lo ind io .

45 LOPEZ, Atencio, "Medios de comunicación y pueblos Indígenas", Agencia latinoamericana de comunicación, Vol 2, No 4,2001, (consultado el 01-2002), www.alainfit.nrn.

46 LARA, Sebast ián,«Informe del cursillo para periodistas indígenas celebrado en Madrid del 26 al 28 de enero 1998", Programa de Naciones Unidas. Subcomisión de prevención de discriminaciones y protección de minorías, (consultado el 01-2002), www.inkarri.nfit.

260

http://www.puebloindio

http://www.alainet.org

http://www.inkarri.net

>I\ I I I I .A A V M A K I D A U

org). La idea floreció y m á s ade l an te su rg ie ron exper iencias de t ipo

m á s específico, en func ión de i d e n t i d a d e s é tnicas precisas: a y m a r a ,

m a p u c h e y otros. Todos ellos son exper ienc ias pe r sona le s l l evadas

ade lan te p o r univers i tar ios , q u e viven fue ra de Bolivia, en Brasil,

Es tados U n i d o s y España . El con ten ido de es tos por ta les s igue la ló-

gica de u n a labelización étnica p u e s se p resen ta el terri torio, la len-

gua, la cul tura , los s ímbolos , las g r a n d e s f iguras actuales, los héroes

del pasado , la d iscr iminación y la ac tua l idad del ac t iv i smo étnico.

Este es el caso de por ta les v incu l ados con el t ema de la " aymar i -

d a d " : c o m o Katari Uta (www.geoc i t i e s . com/ka t a r iu t a ) Aymara Uta

(www.avmara .o rg ) ; AymaraNet (wwvv.avmara.net) . Me in tereso en

u n o de es tos porta les , AymaraNet, q u e f u e conceb ido p o r Mar ina Ari

(antes Mar ina Muril lo) c u a n d o vivía en Washing ton , con su m a r i d o

Waskar Ari que p r epa raba un d o c t o r a d o en historia, j u s t a m e n t e so-

bre el nac iona l i smo suba l t e rno a y m a r a en los años 30. Mar ina Ari

ap rovecha pa ra desar ro l la r un portal sobre la ac tua l idad del activis-

mo aymara . El con ten ido del portal es r eve lador de la inf luencia es-

t a d o u n i d e n s e , e spec ia lmente p o r la m a n e r a de p resen ta r a l activis-

mo a y m a r a c o m o un m o v i m i e n t o p o r los de rechos civiles, tal c o m o

func ionan los m o v i m i e n t o s ident i ta r ios en Es tados Unidos . Así p o r

e jemplo, u n a de las cadenas de televisión h i spana , Univis ión, pre-

senta cortos bajo la rúbr ica del "Orgu l lo h i s p a n o " pa ra relatar en

pocos m i n u t o s la historia de un e m i g r a n t e h i s p a n o q u e a lcanza la

p romoc ión social e n c a r n a n d o u n a fo rma de s u e ñ o amer icano . Signi-

f ica t ivamente , u n a de las rúbr icas del portal de Mar ina Ari, se l lama

"Orgu l lo A y m a r a " y presen ta las t rayector ias de políticos, un iver -

si tar ios y art istas, q u e logran sobresal i r soc ia lmente r e iv ind icando

su e tn ic idad . D u r a n t e los p r imeros años 2000-2004 el sitio fue m u y

d inámico , o f rec iendo noticias, historia e incluso u n a sección pa ra ni-

ños . Pos t e r io rmen te Mar ina Ari regresa a Bolivia, d o n d e se v incula

m á s d i r ec t amen te con e l ind ian i smo. Publica d o s libros, den t ro de

u n a "Colección de c u a d e r n o s a y m a r a s " . U n o sobre Bartolina Sisa,

la m u j e r de Tupak Katari, p r o l o g a d o p o r Felipe Qu i spe . Y ot ro sobre

e l A ñ o N u e v o Aymara . También c o n d u c e p r o g r a m a s de televisión

y enseña en la Un ive r s idad Mayor de San Andrés . Mien t ras t an to el

portal su f re p o r la falta de d i n a m i s m o y finalmente, entre 2005-2006

se modi f ica sens ib lemente y finalmente desaparece .

261

http://www.geocities.com/katariuta

http://www.avmara.org

Ví'nishkn Alvizuri

Cancio Mamani y su programa de televisión.

Los con ten idos del bolet ín Chitakolla y de Aymara Net se d i r igen a un púb l ico q u e t iene cierto baga je escolar o un acceso a Internet . Pero hay o t ras experiencias , e spec ia lmen te de r ad io y de televisión, q u e a p u n t a n hacia un púb l i co m á s ampl io . Me in teresaré aqu í p o r la exper iencia de Cancio M a m a n i (Achiri-Pacajes, 1951), en la tele-visión. Desde el a ñ o 2000 c o m e n z ó a dir igir un "noticiero a y m a r a " , l l a m a d o Taypi (centro). El p r o g r a m a se t r ansmi t e ent re las 6:00 y las 7:00 de la m a ñ a n a a t ravés de un emblemá t i co m e d i o de comun i -cación. La Radio Televisión Popular es vista c o m o el m e d i o que dejó ingresar a la f igura de la i n d i a n i d a d en los m e d i o s de comunicac ión . El p r o g r a m a se inicia con u n a lec tura de la p r ensa escrita, s iguen ent revis tas y repor ta jes sobre la "ac tua l idad a y m a r a " , y se concluye con un ri tual of ic iado p o r un especial is ta ritual pa r a hacer un "salu-do a la P a c h a m a m a " .

El conductor , es a la vez conductor , repor tero , c a m a r ó g r a f o y productor 4 7 . A u n q u e en tonces no era pa r t e de las "estrel las" de la televisión local, t a m p o c o era un desconoc ido en el m u n d o del i nd ian i smo . Es i m p o r t a n t e conocer su t rayector ia pa r a p o d e r com-p r e n d e r t odos los mensa j e s q u e d i f u n d e su p r o g r a m a de televisión. C o m e n z ó en 1971 con un p r o g r a m a de mús ica q u e se t ransmi t ía en la m i s m a f ran ja horar ia , de 6:00 a 7:00 de la m a ñ a n a , y es taba dirigi-do a un públ ico de jóvenes m i g r a n t e s que hab ían de j ado el campo , pa r a t raba jar en las u rbes c o m o albañiles, e m p l e a d a s domés t i cas o vendedores4*. Esta iniciativa se inscr ibe den t ro de un m o v i m i e n t o radial de ingreso de la l engua aymara 4 9 en los m e d i o s de comun i -

47 Cancio Mamani, Entrevista, 18-03-2004. 48 Radio Agustín Aspiazu 49 La radio en lengua aymara aparece casi dos décadas después de la aparición de la radio

en Bolivia (Radio Nacional, 1929). Más adelante surge una moderna emisora nacional Ra-dio lllimani (1933) y sería interesante saber si llegó a usar el aymara (o el quechua) como "lengua secreta", durante la guerra del Chaco. Tampoco se sabe mucho sobre el "castellano radial" que usaba en esas épocas. Hoy es prácticamente un consenso el reconocer que el castellano está influido por las lenguas autóctonas. Ya sea en su vocabulario, o en su construcción gramatical. A esta apropiación de la lengua, algunos la llaman "castellano an-dino". Por otro lado, los trabajos de Lucy Briggs sobre lingüistica aymara también señalan que existen varios tenores de lengua, sincrónicos como diacrónicos: el aymara misionero, el aymara patrón, el aymara radial. Más adelante los trabajos de Yapita y Arnold también se

262


cación, p r i m e r o con fines religiosos, luego comerciales y finalmente políticos50 . La percepc ión del potencial polí t ico de la " r a d i o d i f u s i ó n a y m a r a " en la fábrica de u n a " c o m u n i d a d i m a g i n a d a " se sus t en ta en e l a r g u m e n t o de q u e existe un " t i e m p o a y m a r a " r ep resen ta t ivo de u n a v ida laboral sacrif icada, q u e se inicial a l alba, m i e n t r a s q u e e l " m u n d o caste l lano" lo hace var ias ho ra s m á s tarde .

Gracias a su p r i m e r a exper iencia en la radio , M a m a n i cons igue t raba jo en e l Cen t ro de Educac ión P o p u l a r Q h a n a (1977)5 ' como libretista de radionovelas 5 2 , " p r o m o t o r ru ra l " y r epor t e ro p o p u l a r v i n c u l á n d o s e a los d i r igentes del i nd ian i smo . Trabaja d u r a n t e d iez años en Qhana y con t inua los es tudios : el bachi l le ra to a los 29 años53, un "curso de profes iona l izac ión" en Un ive r s idad Católica Boliviana y e s tud ios en an t ropolog ía q u e le p e r m i t e n "def in i r su ideología"5 4 . En 1998 se especial iza en " p e r i o d i s m o ind ígena" gracias a un cur-so o r g a n i z a d o p o r la U N E S C O en M a d r i d . Más ade l an te incurs io-na en N I N A , proyec to q u e e s tuvo p re s id ido p o r Xavier Albó ent re 1994-2001 y financiado p o r el Comi t é Católico contra el H a m b r e , cuyas siglas en f rancés son C C F D y UNITAS. A q u í se f o r m a n al tos dir igentes , como el p re s iden te Evo Morales . De aqu í en ade lan te Cancio M a m a n i inicia un i t inerar io político55 y luego crea su p rop ia

han interesado en demostrar que en el aymara existe un habla común y un aymara culto. Otro de los debates concierne el purismo lingüístico, a la hora de hablar el aymara, existe la opción entre aymarízar palabras venidas otras lenguas o resistirse a mezclar las lenguas. Todo este paseo por el "estado de la cuestión", para decir que finalmente seria más sensato hablar de los contenidos que se transmiten, que de una "radiodifusión en lengua aymara" presentada como un objeto homogéneo

50 La primera radío boliviana aparece en 1929 (Radío Nacional) y en 1986 ya habían 261 radios legalmente establecidas y en 1999 se cuentan alrededor de 676 radios. Estos datos, sin contar con las "radios piratas", caracterizan el paisaje de la comunicación boliviana. Recordemos que los misioneros habían iniciado la "radiodifusión aymara" en 1955 con la Radio San Gabriel, para catequizar y alfabetizar.

51 Qhana (1977). Esta ONG es parte del movimiento conciliar de "educación radiofónica" y comenzó trabajando en la provincia Los Andes de La Paz, financiando programas de desa-rrollo rural Pucarani, Laja y Batallas

52 Los titulos de las novelas que escribió son reveladores del contenido, La huerfanita, El hijo pródigo, La Marujita.

53 Saca el bachillerato en un centro nocturno de educación para adultos. 5 4 MAMANI Cancio, Entrevista, 1 8 - 0 3 - 2 0 0 4

55 Comenzó como miembro de Asociación Latinoamericana de Educación Radiofónica (ER-BOL) y como miembro también de la Asociación Mundial de Radios Comunitarias (AMARC)

263

Wrus k Alvizuri

ONG, la Organización Cul tural Qul lana . C o m o m u c h o s bolivianos se convierte en "consul tor" , e u f e m i s m o pa ra des ignar un estatus a caballo entre el ejercicio de una profesión liberal y una situación de precar iedad laboral. El con ten ido de su p r o g r a m a de televisión, que no describiré aquí en detalle, refleja m u c h o de este i t inerario. La lengua de comunicación social oscila entre el "castellano and ino" y el aymara . Los t emas que cubre su in format ivo jamás son objeto de cobertura de los in format ivos que pasan en horar ios estelares y por lo mismo, este fue una guía cotidiana que me permi t ió hacer mi propia cobertura de la ac tual idad del act ivismo aymara .

El 17 de octubre de 2006 el nombre de Cancio Mamani hizo no-ticia. Había sido p resen tado al cue rpo d ip lomát ico como Director general de ceremonial del Estado. Al m o m e n t o de su presentación dijo que su objetivo principal , será el for talecimiento de la inclusión de la "diplomacia ind ígena" en el Servicio Exterior del país. Pero la noticia que m á s atrajo a la p rensa fue su vest imenta , su discurso so-bre la al imentación y el banque t e que ofreció al cue rpo diplomático.

La aymar idad como rel igión polít ica

Vale la pena recordar el relato de Felipe Qu i spe sobre el sacrificio de una vaca p r e ñ a d a de una hembra , s igno de mal augur io y lo que es peor, de un desconocimiento de las prácticas rituales. As imismo, relatará que para asegurar la f idel idad de los adheren tes al par t ido, les "hacía jurar sobre aguayo negro". Estas prácticas son similares a las que usaba Fausto Reinaga, para compromete r a sus seguidores . Tienen en común a lgunos rasgos. Por un lado, una especie de rela-ción asimétrica y clientelar entre el jefe o líder y su seguidor. Por el otro, una especie de admirac ión que el seguidor siente por el líder carismático. En tercer lugar está la fo rma amenazan t e que toma la

que llegó a presidir en 1992. En 1993 aparece formalmente en un partido político, el Eje Pachakuti como candidato a diputado suplente. Hace un proyecto de Gestión municipal que logró financlamiento de la cooperación noruega. A través de su ONG también ha realizado un curso de capacitación de líderes. "Trajimos la universidad al campo" -habla Mamani- y "este proyecto estaba apoyado por el equipo de post grado de la UMSA". MAMANI Cancio, Entrevista, 18-03-2004.

264


consol idación o ins t i tucional ización de estas relaciones. H a y u n a con t inu idad en la m a n e r a q u e los d i r igentes t ienen de c o m p r o m e t e r a sus seguidores . También hay u n a ver t ica l idad de las relaciones. Lo q u e ha c a m b i a d o es q u e estas prác t icas ya no las hace el jefe, s ino un in te rmedia r io . Así h a n s u r g i d o especia l izaciones mi l i tan tes en este ámbi to , p u e s el d i r igente ya no se ocupa de c o m p r o m e t e r al s egu ido r s ino q u e se s irve de un l íder espi r i tual con qu ien establece relaciones clientelares, pa ra q u e sea él, qu ien se enca rgue de ejercer u n a pres ión s imbólica p re sen tada c o m o guía espir i tual .

Ramón Calamani y la espiritualidad aymara.

Tuve la ocasión de escuchar a R a m ó n Ca laman i C h u r a t a (1959-2004) d u r a n t e un ciclo de conferencias o r g a n i z a d o pa ra celebrar el an iversar io del Taller de His tor ia Oral A n d i n a y me l lamó la a ten-ción su p resen tac ión p o r q u e hab laba de u n a religión nueva , apa ren -t emen te i n v e n t a d a p o r él56. Me parec ió m u y in te resante t odo lo q u e decía y a par t i r de ese m o m e n t o comencé a buscar da tos de su v ida p o r q u e quer ía entrevis tar lo .

Ca lamani s iguió e s tud ios univers i tar ios , f r e c u e n t a n d o var ias ca-rreras - Ciencias Políticas, Agronomía - . A d e m á s del in terés p o r for-marse , esta d i spers ión se debe a su ac t iv idad mi l i tan te en el espacio univers i ta r io . Ca lamani era m i e m b r o del M o v i m i e n t o Univers i tar io Julián A p a z a y luego f u e cuad ro de var ios pa r t i dos indianis tas , en la década de los 8057. Tras dos d é c a d a s de ac t iv ismo decidió aban-d o n a r el r u m b o de los pa r t i dos e ingresar en la arena de la religión. Quer ía cons t ru i r u n a "rel igión p r o p i a " q u e combina ra la práct ica de r i tuales agrar ios , las restr icciones a l iment ic ias y la a renga india-nista. Su p r o p u e s t a in teresó a m u c h a s personas , se convir t ió en lí-de r espir i tual y se for jó var ios espacios d o n d e c o m e n z ó a pred icar sus ideas. Tenía un g r u p o de segu idores , conoc ido como Tntti Frut-ti, q u e se reunía co t id i anamen te pa r a comer al m e d i o día. Por otro lado, se convir t ió en el g u a r d i á n de un espacio ceremonial ub i cado en la Jacha Apacheta de M u n a y p a t a , d o n d e se práct ica un ritual q u e l l amaré " s a l u d o de las m a n o s c ruzadas" . Estaba lista pa ra buscar lo y ped i r le u n a entrevis ta , c u a n d o me en te ré de q u e había mue r to .

56 CALAMANI, Ramón, El Qhañavirismo, Ciclo de conferencias en conmemoración del aniversa-rio del Taller de Historia Oral, Tambo Quirquincha, 10-11-2003.

57 PACHECO, Diego, El indianismo y los indios contemporáneos en Bolivia, Hisbol, La Paz, 1992.

265

Venís k Alvizuri

El 20 de enero de 2004 aparec ió en el s e m a n a r i o Juguete Rabioso un texto t i tu lado "Titi Calamani. Líder religioso aymara" en m e m o r i a de este pe r sona je . En las p r i m e r a s l íneas del ar t ículo se anunc ia -ba su fal lecimiento. Había m u e r t o s e m a n a s an tes (14-01-04) en un hospi tal de El Alto, " d e s a n g r a d o por las p u ñ a l a d a s recibidas en la e spa lda" , con "s ignos de t o r t u r a " con t o d o e l aspec to de un "cr imen polí t ico". A cont inuac ión s igue u n a historia de v ida q u e se apa ren ta a u n a cristología o u n a hag iogra f í a de santo. Esta res t i tuye el iti-nera r io de un m i g r a n t e rural , de or igen m o d e s t o , q u e in t e rpe lado p o r la rea l idad se u n e a "la causa de la l iberación de los pueb los ind ígenas" . A l c a n z a d a la m a d u r e z el h o m b r e se lanza al "rescate de la cosmovis ión religiosa aymara , c o m o i n s t r u m e n t o contra la al iena-ción". Carac te r i zado c o m o un ser espir i tual , de aspecto frágil , q u e se a l imentaba de f ru t a s y se ded icaba a predicar . Tras un rito iniciá-tico v iv ido en la Isla del Sol, cambió su n o m b r e castel lano Ramón , por e l n o m b r e a y m a r a de "Titi". Mur ió f ina lmente , en m a n o s de sus e n e m i g o s políticos, t o r t u r ado . Su a lma f u e "en t r egada al sol" y su c u e r p o f u e e n t e r r a d o en un cemente r io de pobres , ub i cado en la "heroica Villa Ingenio" .

El au to r de este re la to cristológico se re ivindica c o m o disc ípulo de este l íder espir i tual . Se t ra ta n a d a m e n o s q u e de Edga r Aran -dia, conocido artista, i n t e resado en la represen tac ión de la m u e r t e y p rác t i camente un p r o m o t o r del "cul to a las ña t i tas" (cráneos), q u e dir igió la Car re ra de Bellas Ar tes y q u e sería n o m b r a d o , dos años m á s t a rde Viceminis t ro de Cu l tu ra . El d a t o no es anecdót ico, s ino reve lador de los espacios de socialización de la n u e v a élite polít ica bol iviana. As imismo, la confes ión de fe de A r a n d i a m u e s t r a el t em-p e r a m e n t o rel igioso q u e inspi ra a estos n u e v o s políticos. En este sent ido, e l i t inerar io de Ca lamani es r eve lador de u n a red de socia-lización l igada a los m e d i a d o r e s de la a y m a r i d a d de los cuales es cuest ión aquí .

El saludo de las manos cruzadas

Quer ía conocer la Jacha Apacheta ub icada en el bar r io de M u n a y -pa ta d o n d e Ca lamani vivió y t rabajó c o m o g u a r d i á n . Cancio M a m a -ni t u v o la gent i leza de l l evarme has ta allí. T o m a m o s un m i n i b ú s en la Pérez Velasco y b a j a m o s en m e d i o de la au top i s ta q u e comunica

266


La Paz y El Alto. S u b i m o s las g r a d a s q u e a t rav iesan la fa lda de un cerro d o n d e se h a n cons t ru ido v iv iendas . A m e d i o camino había un m u ñ e c o e n o r m e co lgado de un farol con e l s igu ien te anunc io inscri-to en el p e c h o " l ad rón a t r a p a d o será e jecu tado" . El recinto es taba ce r rado p o r u n a reja. En la p u e r t a e s t á b a m o s cinco pe r sonas : d o s e s tud i an t e s de la Un ive r s idad Públ ica del Alto, un cabal lero al q u e no le p r e g u n t é su n o m b r e y nosot ros . Los as is tentes se hab ían d a d o cita pa r a celebrar un ri tual q u e ser ía of ic iado p o r E d m u n d o Pache-co, qu ien p o r supues to , tenía la l lave pa r a entrar5 8 .

I ng resamos en este t e m p l o a cielo abier to d o n d e se d i s t i nguen tres objetos: u n a larga c ruz b lanca de u n o s tres me t ro s de alto cuyo corazón está a d o r n a d o p o r u n a cruz cuad rada , l a escu l tu ra de un s apo q u e m i d e a l r ededor de un m e t r o y u n a r ep roducc ión de u n o s cuat ro m e t r o s del "d ibu jo cosmológico" q u e se le a t r ibuye a Joan de Santa C r u z Pachakut i Yamqui. Pa ra no i n t e r r u m p i r l a s o l e m n i d a d de este m o m e n t o con mis p r egun ta s , dec id í vivir esta exper iencia sin cues t i ona rme y buscar expl icaciones después . S igamos con el r i tual . Los p resen tes c o m e n z a m o s pijchando coca y c o n v e r s a n d o sobre t e m a s d iversos . Luego Pacheco sacó u n a o f r e n d a hecha con incienso, copal y clavel blanco, u n a compos ic ión q u e var ía s e g ú n la in tención del r i tual . En este caso, se t ra taba de e l emen tos relacio-n a d o s con "el camino y la dirección". D e s p u é s de echar alcohol al suelo, pa r a la Pachamama, Pacheco p r e p a r ó el ca rbón pa ra q u e m a r la o f r e n d a . Los asis tentes nos a r rod i l l amos y él se acercó a cada uno, pa r a q u e "d ie ra su a l iento" a la o f r enda . Después , cada u n o debía soplar y l uego avanza r a r rod i l l ado pa ra s a l u d a r a los presentes . El s a l u d o debía hacerse con las m a n o s c r u z a d a s a la a l tura del pecho. La m a n o derecha debía estar hacia el interior, s imbo l i zando el acto de recibir, y la m a n o izqu ie rda hacia el exterior, s i m b o l i z a n d o el acto de dar. Es p o r es to ú l t imo q u e dec id í l l amar a este ritual " s a l u d o de las m a n o s c ruzadas " .

T e r m i n a d o el r i tual hablé con los par t ic ipantes . Ellos cons idera-ban q u e su práct ica co r r e sponde a u n a religión a y m a r a q u e está en confl icto con la rel igión católica. Esta ú l t ima sería u n a especie de

5 8 PACHECO, Edmundo, Ritual de despacho semanal, Altar de Corlcancha, Jacha Apacheta de Munaypata, El Alto, 1 8 - 0 3 - 2 0 0 3 .

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Verus ka Alvizuri

religión del colonizador , m ien t r a s q u e la religión a y m a r a sería u n a religión poscolonial . Pa ra mate r ia l i za r el conflicto entre rel igiones h a n e l abo rado un d i scurso rela t ivo a l espacio o c u p a d o p o r los lu-gares sagrados : an tes de la Colonizac ión las apachetas f ue ron u s a d a s c o m o cemente r ios d o n d e r eposan las huacas o ancest ros espi r i tuales de u n a c o m u n i d a d ; d e s p u é s de la Colonización, la c ruz católica fue colocada en esos lugares sagrados , m a r c a n d o así la der ro ta de las d e i d a d e s i nd ígenas y la s u p r e m a c í a del cr is t ianismo.

Para i lustrar en q u é consiste la descolonizac ión religiosa, me ex-pl icaron c ó m o este espacio había s ido a y m a r i z a d o . A la c ruz blanca q u e existía, r e p r e s e n t a n d o la i den t idad católica de este lugar, se le a ñ a d i ó u n a chakana, o c ruz a n d i n a pa ra signif icar q u e el lugar había s ido c o o p t a d o p o r la rel igión aymara . Pos te r io rmente se colocó el sapo, u n a de las f iguras q u e hab i t an e l m u n d o s u b t e r r á n e o den t ro de la cosmovis ión aymara . Y finalmente, se cons t ruyó u n a repro-ducc ión g igan te del d ibu jo cosmológico. Se t rata de un re tablo de u n o s cuat ro met ros . Sobre su f o n d o azul se h a n d i b u j a d o un h o m -bre, u n a mujer , un árbol, un arcoíris, un perro , una cruz del sur, el sol, la luna, etc. Este d ibujo , q u e habr ía s ido o r ig ina lmente ela-b o r a d o p o r el cronista ind io Santa C r u z Pachakut i , sería el ú l t imo vest igio del "au tén t ico p e n s a m i e n t o rel igioso and ino" , sin con tami-nación occidental .

Esta experiencia me l levó a p r e g u n t a r m e var ias cosas. La p r ime-ra p r e g u n t a q u e me hice f u e ¿cómo llegó e l códex de Santa C r u z Pachakut i has ta M u n a y p a t a ? El año 2000 la Jacha Apacheta de M u n a -ypa ta fue dec la rada p a t r i m o n i o cul tural y se p roced ió a u n a reno-vación arqui tectónica del l uga r q u e incluye la const rucción de este m o n u m e n t o . Este ges to p u e d e tener dos in terpre tac iones . Los acti-vis tas de la religión a y m a r a p i ensan q u e se t rata de u n a estrategia - p e n s a d a p o r la intelligentsia a y m a r a - pa ra secular izar un terr i tor io s a g r a d o de los católicos y así t r a n s f o r m a r l o en un terr i tor io desco-lon izado de los aymaras . La otra in terpre tac ión, m á s sencilla, sería pensa r q u e este ges to f o r m a pa r t e de un reconoc imien to de la a y m a -r idad que es f ina lmente un c o m p o n e n t e i m p o r t a n t e de la i den t idad u rbana . Muchos barr ios l levan n o m b r e s en a y m a r a (Sopocachi, Cal-acoto, Achuman i ) . La a y m a r i d a d es pa r t e de la i m a g e n inst i tucional del gob ie rno munic ipa l y var ios p royec tos edi les l levan n o m b r e s

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aymaras , c o m o "Jaywa: e l p l an de la c i u d a d " . Sin embargo , m u c h o s intelectuales son celosos y p r e t e n d e n g u a r d a r pa r a ellos el m o n o p o -lio de la a y m a r i d a d a c u s a n d o a los n u e v o s u s u a r i o s de la aymar i -dad de pract icar la "etnofagia" 5 9 .

Volvamos al d ibu jo cosmológico q u e f igura en la Relación de Anti-güedades desde rreyno del Piru de Joan de Santa C r u z Pachakut i . Este d o c u m e n t o ha s ido e d i t a d o u n a s ocho veces ent re 1873 y 1993, eso me l levó a s u p o n e r q u e el d i s e ñ a d o r de la Jacha Apacheta t iene u n a fo rmac ión de sociólogo, a n t r o p ó l o g o o h is tor iador . No logré averi-g u a r qu ién era, pe ro Cancio M a m a n i me d io a l g u n a s pis tas , c u a n d o me hab ló de Car los Milla Villena60, un arqui tec to p e r u a n o , " ideó-logo" de un " m o v i m i e n t o de r echazo a las doc t r inas occidenta les" q u e cuenta con m u c h o s a d e p t o s en la Facul tad de Arqu i t ec tu ra de la UMSA. Milla Villena es au to r de var ias publ icaciones , es justa-m e n t e en su libro Ayni (2003) d o n d e es " r eve l ado" el mis te r io de las m a n o s c ruzadas q u e inspi ra el r i tual en el q u e par t ic ipé . Milla Vi-llena concibió esta práct ica i n s p i r a d o en un monol i to , cuyas m a n o s c ruzadas ser ían la expres ión de u n a "ley de rec ip roc idad" q u e debe ser " r e s t au rada" .

59 PATZI, Félix, Etnofagia estatal. CEA, La Paz, 2001 60 Carlos Milla Villena quien a veces usa el nombre de Wayra Katari. Este arquitecto peruano

trata de generar un "movimiento de rechazo a las doctrinas occidentales". Para ello ha creado una organización, llamada Amaru Wayra o Yachay Panaka Ayllu deAmaru Wayra, creada "para defender y recuperar nuestra Cultura Ancestral Andina, para forjar un frente intelectual de pensamiento que trabaje en la sustitución de los falsos dogmas que nos han impuesto". Su asociación tiene un portal en Internet anunciando varios cursos de "cosmo-visión andina": "Seminario de cultura andina", "Visión armónica", "Geometría sagrada", por citar algunos. Entre las publicaciones más famosas de Carlos Milla están Génesis de la cultura andina (1983) y Ayni (2003). Esta última aborda el estudio del "icono de las manos cruzadas" una figura que estaría representada en un monumento arqueológico y que sería la expresión de una "ley de reciprocidad" que debe ser "restaurada". Este texto ha sido editado por una de las "universidades indígenas", la Universidad Kawsay, lo que no es casual, ya que Milla Villena está vinculado a varias universidades bolivianas e incluso es maestro de conferencias en la maestría de "Arquitectura y planificación territorial Andina" de la Universidad Mayor de San Simón y de la cual participan otros arquitectos vinculados con el culto de la Jacha Apacheta Uno de los efectos de sus investigaciones es justamente la edificación del altar de Qoricancha en la Jacha Apacheta de Munaypata y el saludo con las manos cruzadas, como un símbolo del ayni, es decir la "reciprocidad andina".

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La s e g u n d a p r e g u n t a q u e me hice f u e ¿ p o r q u é los actores del r i tual p i e n s a n q u e el d ibu jo cosmológico les p e r m i t e acceder a un imag ina r io rel igioso libre de in f luenc ias crist ianas? A l g u n o s in-telectuales ind igen is tas c o m o Jesús Lara de Bolivia y José María A r g u e d a s del Perú p e n s a b a n q u e este d o c u m e n t o era incaico, de or igen preh ispán ico . De ser cierto, esto lo ubicar ía en la categoría de m o n u m e n t o tes t imonia l d e j a d o p o r los i n d í g e n a s y p o r lo t an to p o r t a d o r de in fo rmac ión relat iva a un imag ina r io rel igioso libre de la inf luencia crist iana. Sin e m b a r g o , a l g u n o s inves t igadores - con-c re tamente en Pierre Duvio l s y Cesar Itier- p i e n s a n q u e se trata de un d o c u m e n t o colonial, i m p r e g n a d o de inf luencia cristiana"1. Según ellos se t rata de un d o c u m e n t o sobre la h is tor ia de la colonización del vocabula r io y t rad ic iones rel igiosas and inas . Ellos a legan q u e el d ibu jo es d e r i v a d o de los retablos, p o r t a d a s de l ibros y f achadas de iglesias de los siglos XVI y XVII e ind ican q u e la nar ra t iva de Santa C r u z Pachakut i no represen ta concep tos a n d i n o s de la historia, s ino q u e es u n a nar ra t iva de salvación, en la q u e t o d o a p u n t a a l m o m e n -to cu lminan te en el q u e la v e r d a d cris t iana llega a los A n d e s .

Los a r g u m e n t o s de Itier y Duv io l s p o n e n en d u d a las conviccio-nes de los a d e p t o s de la descolonizac ión religiosa, p o r q u e equ iva len a decir q u e la cu l tu ra a n d i n a - e n este caso a y m a r a - no existe en rea l idad, s ino q u e habr ía s ido abso rb ida p o r lo eu ropeo . A u n q u e se t rata de a r g u m e n t o s sól idos y de con t r ibuc iones i m p o r t a n t e s d e s d e el p u n t o de vista univers i ta r io , la impor t anc i a social de es tas expli-caciones es menor . Para los fel igreses de la rel igión aymara , poco i m p o r t a n las tesis un ivers i t a r i as de colonización del imaginar io . Lo q u e impor t a rea lmente , en este contexto, es la neces idad q u e los ac-tores t ienen de prac t icar "su p r o p i a rel igión" y de busca r u n o s "orí-genes cul tura les p u r o s " pa r a a fe r ra r se a ellos.

La tercera p r e g u n t a q u e me hice f u e ¿qué rol juega la Iglesia cató-lica? C o m o ya dije, los pa r t i c ipan tes del r i tual m a n e j a n un d i scurso dual is ta q u e o p o n e catol icismo y rel igión a y m a r a . Su discurso, sin embargo , ignora q u e el m o v i m i e n t o rel igioso de la Jacha Apacheta se inscribe p l e n a m e n t e en la es t ra tegia pas tora l de incul turac ión del

6 1 DUVIOLS, Pierre, ITIER Cesar, La Relación de Antigüedades desde rreyno del Piru, de Joan de Santa Cruz Pachakuti Yamqui Salcamaygua . Estudio etnohistórico y lingüístico, IFEA, 1993, p. 117-118.

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Evangel io q u e es p r o m o v i d a p o r los actores de la "iglesia bol iv iana de la liberación"6 2 . El d i scurso de la descolonizac ión religiosa no va contra el catolicismo, está al interior, p u e s el catol ic ismo busca indianizarse , o para usar el l engua je de los iniciados, busca incul tu-rarse, d e s d e fines de la década de los 60.

Basta con anal izar el s igni f icado de Jacha Apacheta. L i te ra lmente podr í a t r aduc i r se como "gran mon t í cu lo" . El t é r m i n o apacheta de-s igna t ambién los mont í cu los art if iciales o p e q u e ñ a s e levaciones d e s d e las cuales se descubre un n u e v o hor izon te . Estos m a r c a d o r e s espaciales ind ican el t é rmino de un espacio y el inicio de otro. Por o t ro lado, existe u n a vulga ta s e g ú n la cual las apachetas son espacios s a g r a d o s d o n d e se real izan pet ic iones re lac ionadas con el viajero, su camino, su descanso, las f u e r z a s para cont inuar , la protección, la sa lud y el pe rmi so para ingresar a un lugar nuevo . Esta vu lga ta le d e b e m u c h o al clero i n t e rpe l ado p o r las ideas de la teología de la l iberación y q u e aspira a "de jarse evange l iza r p o r los i nd ígenas" . Es en este contexto, q u e las apachetas a d q u i e r e n u n a g ran vis ibi l idad y salen de la s o m b r a jun to con la rel igión aymara .

La incu l tu rac ión del catol ic ismo es' u n a apues t a q u e abre pers-pec t ivas inespe radas . Los actores de la iglesia bol iv iana de la libera-ción saben q u e corren el r iesgo de caer en un r educc ion i smo socio-polít ico o de p r o m o v e r u n a rel igión a y m a r a al m a r g e n o contra la Iglesia Católica61. Por otro lado, los pa r t ida r ios del e c u m e n i s m o -e l d iá logo en t re rel igiones- saben q u e u n a iglesia d e m a s i a d o incul tu-r ada - e n este caso d e m a s i a d o a y m a r i z a d a - se cierra a lo universa l . Por estas r azones fue necesar io p r o m o v e r u n a corr iente m á s con-se rvadora , en los ú l t imos años, a l g u n a s apachetas - q u e hab ían s ido exa l tadas c o m o lugares s a g r a d o s de la religión ancestral- han s ido u s a d a s c o m o te r renos para cons t ru i r n u e v a s iglesias católicas64. Para los act ivistas de la religión a y m a r a este ges to equivale a una declaración de gue r ra . C o n s e c u e n t e m e n t e h u b o in ten tos a is lados de violencia contra estas n u e v a s iglesias. Qu izá s d e b i d o a la complej i -

62 Ver el capitulo 5. 63 Codima, Víctor, Para comprender la eclesiología desde América Latina, Verbo Divino, Nava-

rra, 1990. 64 Estos edificios, blancos con cúpulas de colores chillones, son conocidas como las iglesias

del Padre S. Obermayer.

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Verus k Alvizuri

dad de la es t rategia pas tora l , los a d e p t o s de la religión poscolonial aymara , cons t ruye ron u n a lectura e r rónea de la s i tuación y acaba-ron c reyendo ser p ro t agon i s t a s de un m o v i m i e n t o de descoloniza-ción espir i tual .

El grupo "Tutti frutti" y la práctica de restricciones alimenticias

Existen var ios g r u p o s ind ian i s tas q u e i m p u l s a n la práct ica de restr icciones al imenticias . Los Tutti Frutti, u n a t re in tena de comen-sales, a r t icu lados a l r ededor de Ca lamani , se d a b a n cita cot id iana-m e n t e en un mercado . C a d a as is tente pa r t i c ipaba económicamen-te en la m e d i d a de sus pos ib i l idades . Con el d ine ro recolectado se c o m p r a b a f ru ta y se p r e p a r a b a u n a ensa lada , de ah í el n o m b r e del g r u p o . No se inscriben en e l vege ta r i an i smo, m u c h o s de ellos po-s ib lemente comen de t odo en ot ros m o m e n t o s del día. Tampoco se t rata de u n a protección de animales , m u c h o s r i tuales a n d i n o s inclu-yen sacrificios an imales .

Se t rata m á s bien de u n a fo rma de resistencia a l " c o n s u m o de p r o d u c t o s del imper ia l i smo" . Para c o m p r e n d e r la inspi rac ión de este colectivo n a d a mejor q u e dejar hab la r a M a r t h a Orozco, cono-cida en los círculos un ivers i ta r ios p o r habe r d e s e c h a d o la m o d a oc-cidental pa r a vest i rse c o m o las mu je r e s del nor te de Potosí. "Los pobres se a l imen tan de p a n y f ideos p o r q u e son m á s bara tos , pe ro son u n a t r a m p a " . Así va exp l i cando q u e u n a die ta ba l anceada y eco-nómica es posible " c o n s u m i e n d o cereales a n d i n o s c o m o la q u i n u a y el a m a r a n t o " . "En el d e s a y u n o g e n e r a l m e n t e t o m a m o s café azuca-r a d o y pan" , explica y de r epen te i n t roduce u n a n u e v a pa lab ra p a r a des ignar al de sayuno , "inti pan" (que pod r í a t r aduc i r se c o m o el p a n del sol). Toda la charla t iene c o m o objet ivo p r o m o v e r el rechazo al c o n s u m o de azúcar. " H a y q u e l iberarse del imper i a l i smo del azú-car". La acción se inscribe en tonces en lógica del rechazo y el boicot. " N o solo d e b e m o s rechazar e l azúcar, s ino t odos los p r o d u c t o s del s is tema, d e b e m o s rechazar incluso la un ive r s idad , los t í tulos y en general t odo lo que venga del sistema"6 5 .

65 OROZCO, Martha, "Filosofía andina y espiritualidad", Movimiento Originario Popular de Li-beración, La Paz, 28-11-2003. Asistí a varias conferencias animadas por intelectuales del Movimiento Originario Popular de Liberación organiza charlas callejeras en la Plaza de San

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Volvamos con los Tutti Frutti, el ri tual de la comida , si p u e d e decirse q u e hay uno, es sencillo. An tes de comer, los comensa les exc laman Jallalla "¡viva!", u n a expres ión u s a d a g e n e r a l m e n t e en las a rengas polít icas, en expres iones c o m o ¡Jallalla Tupak Katari!". Las conversac iones entre los comensa les son en castel lano, pero al in-t roduc i r esta palabra , se hace referencia a u n a i d e n t i d a d l ingüíst ica. A u n q u e los test igos consu l t ados no hacen referencia a la d i m e n s i ó n religiosa que t iene este g rupo , s i son perc ib idos c o m o un g r u p o reli-g ioso por los demás . Los comensa les de Tutti Frutti solían f r ecuen ta r el Tambo San Agus t ín , u b i c a d o en la calle Max Paredes , de La Paz, y m á s p rec i samente el pues to de venta de D o ñ a Nico. Este tambo es p r o p i e d a d de un h o m b r e q u e es evangel i s ta y los echó por con-s iderar q u e los Tutti Frutti iban en cont ra de sus p rop ias creencias religiosas66 . Ellos cambia ron de mercado . El g r u p o creció y a d o p t ó u n a pe r sona l idad m á s política. A l r e d e d o r de esta m e s a se va cons-t r u y e n d o la idea del M o v i m i e n t o Ind io Pachakut i , el p a r t i d o de Fe-lipe Quispe , qu ien es u n o de comensa les .

El Qhafiavirsismo una "religión inventada" por Calamani

M u c h a s pe r sonas que conocieron a Ca lamani a segu ran que t u v o u n a exper iencia mística que lo l levó hacia la religión. A falta de po-der conversar con él, pa ra c o m p r e n d e r en qué consist ió su b ú s q u e -da me c o n f o r m a r é con un texto q u e publ icó en febrero de 2001. El texto se t i tula "Gobie rno de la na tu ra l eza" y aparec ió en la revis ta Polémica, que t u v o un sólo n ú m e r o y f u e ed i t ada por el Movimiento Cultural Qullana, de Cancio Maman i . Las referencias edi tor ia les y el con ten ido de esta revista son impor t an t e s . Cancio M a m a n i pract ica el cul to de las Apache t a s en M u n a y p a t a y t ambién publ icó un artí-culo sobre Felipe Quispe . Entonces esta revista se p u e d e leer c o m o u n a p r o p u e s t a política, por un l ado t e n e m o s la d imens ión religiosa con Ca lamani y por otro, la d i m e n s i ó n par t idar ia con Quispe .

Francisco, en La Paz. Al final de una de estas conferencias un joven hace circular invitacio-nes donde figura una dirección, el nombre del conferencista y el tema a tratar. Para facilitar la Identificación del lugar de reunión se coloca una wiphala y para financiar el alquiler del local, algunos asistentes (los que son considerados "ajenos" al grupo) pagan una entrada.

66 Ver Mapa No 4.

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WníS k Alvizuri

Vayamos al texto de Ca laman i . En él relata q u e los dioses tu-telares de las m o n t a ñ a s le han h e c h o u n a revelación, ha s ido "ilu-m i n a d o " pa ra concebir u n a rel igión n u e v a q u e l lama Qhañavirismo. Este neo log i smo f o r m a d o p o r u n a ra íz aymara , qhana y el suf i jo ismo d e r i v a d o del latín, pod r í a t r aduc i r se c o m o "la i luminac ión" . A u n -que Ca lamani no p r o p o n e u n a definición, a lo la rgo de su texto, el t é r m i n o Qhañavirismo va a d o p t a n d o dis t in tos s ignif icados: " inst i tu-ción espir i tual" , "conciencia" "eje". Su texto, sin embargo , no habla r ea lmen te de religión, e l au to r se s i rve de este c a m p o léxico pa ra p r o p o n e r l e al lector un gob ie rno ideal i n sp i r ado en la "conciencia qhañainrista" ba sada en la "ciencia m o d e r n a " y la "ley na tu ra l " . Es-tas ideas p r o b a b l e m e n t e fue ron el f r u t o de las lec turas o de la fo rma-ción univers i ta r ia de Ca laman i , p u e s nos remi ten al Tratado teológico político de B. Spinoza quien o p o n e el de recho na tura l , o pa r a decir lo s implemen te , la ley del m á s fuer te , a la ley na tura l que l imita ese p o d e r del m á s fue r t e y sug ie re que t odos somos iguales f ren te a ley. A u n q u e e l saber de Ca laman i p r o v i e n e u n a s e suda b ú s q u e d a m á s intelectual que mística, el au to r pref iere decir q u e su conoc imien to es u n a "revelación de los Apus". Esta es u n a característ ica típica del d i scurso indianis ta q u e rechaza e l " saber occ identa l" a d q u i r i d o me-d ian te una cul tura le t rada , p r e t e n d i e n d o q u e viene de una especie de inspi rac ión telúrica.

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C a p i t u l o 9

LA FÁBRICA

DE LA AYMARIDAD

Existe a b u n d a n t e mater ia cultural sobre la cual está e l a b o r a d o el d i scurso de la a y m a r i d a d . Entre las represen tac iones m á s emble-mát icas están el ayllu, la Pachamama, la l engua aymara , la iviphala, la f igura de Tupak Katari, e l m o n u m e n t o a rqueológico de T iwanaku , etc. Este reper to r io está lejos de ser exhaus t ivo . No es mi in tención a q u í el hacer un catá logo de la a y m a r i d a d , s ino mos t ra r a par t i r de tres e j emplos -la wiphala, Tupak Katari y T iwanaku - la m a n e r a en q u e se fabrica la a y m a r i d a d . Se nos dice q u e la b a n d e r a ind ígena iviphala y el m o n u m e n t o arqueológico de T iwanaku existen d e s d e t i empos prehispánicos , y q u e Tupak Katari f u e un héroe a y m a r a q u e resistió a los españoles en el siglo XVII. Pero no se nos explica con el m i s m o vigor q u e estos d iscursos r e s p o n d e n a m o d e l o s cul tu-rales cuyo or igen e inflexiones p u e d e n ser s i tuados h i s tó r icamente en el siglo XX. En estos objetos se cristal izan luchas de p o d e r cuyo objet ivo es def ini r y controlar f ron te ras y g r u p o s sociales. Mi p ropó -sito será revelar la a rqui tec tura de d ichos artefactos, su construcción memor ia l , histórica, y el t raba jo de actual ización necesar io para q u e d ichos objetos sean reconocidos y acep t ados como e m b l e m a s de la a y m a r i d a d .

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I t ' r u s ki Alvizuri

La wiphala: un emblema unificador.

Los p romoto re s de la 'wiphala, "bandera de la nación aymara" 1 , dicen q u e se trata de un s ímbolo milenario, r ecupe rado de la sabi-dur ía ancestral, " p o r t a d o r de un mode lo as t ronómico y ma temá-tico u t i l izado por los ancest ros para controlar los mov imien tos de la tierra y del sol"2. Cons ide ran q u e la b a n d e r a tricolor debe ser sus t i tu ida por la 'wiphala multicolor1 , " m á s representat iva de la di-vers idad étnica"4 .

Los det rac tores op inan fur iosos que no es m á s que un « t rapo mult icolor»5 y un "falso símbolo"6 . A pesar de la pobreza de ar-gumen tos , la intuición q u e los m u e v e no es del todo falsa pues to-das las t radic iones han s ido inven tadas u s a n d o como recurso un d iscurso de ve rdad , según el cual no se ha i nven t ado nada pues la t radición recuperada existiría de sde s iempre . Ese es t ambién el caso de la wiphala.

Me interesé por dos intelectuales que reivindican el haber actua-do como agentes de la t radición r e c u p e r a n d o la roiphala del o lv ido y reactual izándola como s ímbolo político. Uno de ellos es Cons tan-t ino Lima y el o t ro G e r m á n Choque . Es posible que existan otros actores q u e hub ie ran in tervenido, pero no fue mi intención hallar al "ve rdade ro" responsable de haber r e c u p e r a d o la 'wiphala. Lo que me interesó fue mos t ra r el carácter n o v e d o s o de este emblema , el d iscurso q u e a c o m p a ñ a su elaboración y sus fo rmas de promoción .

1 LA PRENSA, Mallku desafia a las F F . A A . con al whipala y el Kollasuyo. Movimientos autono-mistas de collas y cambas preocupan a los militares, 9 - 0 8 - 2 0 0 1 ,

2 Curso de Historia Andina del Centro Andino de Desarrollo Agropecuario, Módulo de Cosmo-visión andina, conferencia de Fernando Huanacuni sobre la whipala dictada el 31 de marzo 2003.

3 CORREO DEL SUR , Mallku insiste ensuplir la tricolor con la Whipala, 2 0 - 1 0 - 2 0 0 2 .

4 CÁRDENAS, Victor Hugo, Wiphala, símbolo de interculturalídad, La Razón, 1 1 - 1 1 - 2 0 0 2 .

5 OPINIÓN; LOS TIEMPOS Y ULTIMA HORA: Para el Gral. Tamírez la Whipala es un "trapo multicolor". Respondió al "Mallku" quien pidió cambiar la bandera tricolor, 0 8 - 8 - 2 0 0 1 .

6 QUIROGA, Gonzalo, La whipala y su falso símbolo, Ultima Hora, 27-06-1993.

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El símbolo de una lucha política

Cons t an t i no Lima se cons idera p r o m o t o r de u n a wiphala m u y

dist inta de la que existe hoy. El m o d e l o a n t i g u o del cual me hab ló

datar ía de fines de los 60, c u a n d o habr ía c o p i a d o la i m a g e n de un

" p e q u e ñ o libro p e r u a n o " , del q u e no sabré en rea l idad n a d a más , n i

el título, ni el autor. Lima me dijo s i m p l e m e n t e q u e lo había obteni-

do gracias a Manue l Tarqui, p rop ie ta r io de un pues to de libros usa-

dos en la Plaza Pérez Velasco. Sobre Tarqui t a m p o c o se p u e d e saber

mucho , sin embargo , el rol de los l ibreros de la Pérez Velasco, c o m o

agentes de d i fus ión ideológica, a u n existe. Por o t ro lado, t ambién

es i m p o r t a n t e el d a t o sobre el or igen p e r u a n o del libro, p u e s d e s d e

pr inc ip ios del siglo XX el i nd igen i smo p e r u a n o parece habe r s ido el

i m p u l s o r del i nd igen i smo bol iviano.

He c o p i a d o de ese libro en un papel c u a d r i c u l a d o con lápices de colores"( . . . ) " d e s p u é s h e m o s hecho f l amear en abril de 1970 p o r p r imera vez en Jacha Apasa , Pacajes, del l ado de mi casa, pa ra hacer j u r a m e n t o de lealtad al Movimiento Indio Tupak Katari" (...) "la b a n d e r a fue ut i l izada en o t ras ocasiones. Incluso en el pe-r iódico han d icho 'Los indios han hecho f l amear en Coro Coro, u n a b a n d e r a ext ranjera ' . Eso ha s ido en 1970, d e s p u é s conocí la wiphala del Qul l a suyo . Rapid i to he c o p i a d o y al día s iguiente yo t ambién he ' hecho aparece r ' . A h o r a se mane ja m á s la b a n d e r a del Qul lasuyo 7 .

A pesa r de sus imprecis iones , este t es t imonio pe rmi t e saber q u e

h u b o u n a b ú s q u e d a formal en la const rucción de la w ipha l a . En este

caso se nos habla de dos objetos diferentes , Lima se refiere a u n a

"loipliala a n t i g u a " y la d i s t ingue de u n a "wiphala del Q u l l a s u y o "

aparec ida d e s p u é s de los años 70. También se p u e d e despe ja r de

este relato q u e lo impor t an t e no era t an to la fo rma del objeto c o m o

el u so q u e se le daba .

La wiphala an t igua era e m p l e a d a p o r Lima c o m o e m b l e m a del

M o v i m i e n t o Ind io Tupak Katari, del cual fue f u n d a d o r . Lima re-

cuerda q u e esta " b a n d e r a ha cos tado sangre" . "Si viera c ó m o nos

a tacaban los derechis tas y los izquierd is tas de la u n i v e r s i d a d " .

7 L IMA , Constantino, Entrevista, 2 1 - 0 4 - 2 0 0 4 .

277

Vt'nis k Alvizuri

" H a n h a b i d o peleas en el a t r io univers i ta r io" 8 . Este r ecue rdo es s imilar al que conserva P e d r o Por tugal , el ed i tor del boletín Chi-takolla, que e s tuvo v i n c u l a d o al M o v i m i e n t o Indio Tupak Katari y gracias a su t es t imonio es pos ib le saber que en tonces "la zoiphala era un s ímbolo bas tan te o d i a d o " . "Cons t an t i no Lima se h izo pega r var ias veces. Po rque sacaba la zoiphala y la gente, objetaba, d i c i endo a h h h que la tricolor boliviana. . ." . Señala con precisión que en 1985 había m u c h a s r eun iones en El Alto y los po r t ado re s de la zoiphala "se hacían corretear" . Por un lado, con t inúa Pedro Portugal , "los de de-recha decían la tricolor es s a g r a d a " y p o r otro lado, "los de izquier-da d e f e n d í a n la b a n d e r a roja". "En esa época heroica se d e f e n d i ó la zoiphala. Entonces pa r a mi llegó a ser un s ímbolo de lucha social"

C o m o b a n d e r a de los p a r t i d o s indianis tas , la zoiphala comienza s i endo un s ímbolo marg ina l . Apa rece en un contexto un ivers i ta r io de or ientación marxis ta . Q u i e n e s la p o r t a b a n eran acusados de ali-m e n t a r u n a ideología racial cont rar ia a l p e n s a m i e n t o d o m i n a n t e de la época. En este sent ido, sus p r o m o t o r e s libran, e fec t ivamente , u n a batal la pa ra p o d e r impone r l a c o m o un s ímbolo de su opción polí-tica. Ello pe rmi t e c o m p r e n d e r la d imens ión afectiva de los tes t imo-nios. Qu izá s la m e m o r i a de resistencia polít ica q u e se le a t r ibuye a la zoiphala, no data de u n a m e m o r i a larga que remi te a la Colonización, sino a la experiencia v iv ida p o r los p r imeros indianis tas .

La invención de la tradición.

G e r m á n C h o q u e Condor i (195?) t ambién se considera un actor act ivo en la construcción y p r o m o c i ó n de la zoiphala. Este historia-dor es conoc ido t ambién c o m o "Inka Kara C h o q u e w a n k a " , " Inka Waskar C h u k i w a n k a " y ot ros n o m b r e s q u e va a d o p t a n d o d u r a n t e su i t inerar io polí t ico e intelectual . Se fo rma c o m o h is tor iador en la Univers idad Mayor de San A n d r é s (1979-1993) y pa ra l e l amen te mi-lita en el Mov imien to Univers i ta r io Julián A p a z a (1979), luego crea el Par t ido Indio (1980). Más ade lan te , llegó a ser c o f u n d a d o r del Mov imien to Indio Pachakut i , j un to con Felipe Quispe , qu ien "le ha-bría p r o m e t i d o la v icepres idencia" . Lamentab lemente , en la política

8 LIMA, Constantino, Entrevista, op.cit. 9 PORTUGAL Pedro, Entrevista, 6-04-2004.

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no s i empre se c u m p l e n las p romesas , pe ro C h o q u e logró a l m e n o s ser d i p u t a d o . Asistía a l p a r l a m e n t o a t av i ado con un chaleco hecho de aguayo y lina p l u m a q u e a d o r n a b a su cabellera larga, lo cual le val ió u n a g ran p o p u l a r i d a d . D u r a n t e sus p r i m e r o s años buscó un s ímbolo polít ico para q u e represen te a l m o v i m i e n t o ind ígena , es to lo llevó a in teresarse en la wiphala.

Su inqu ie tud lo llevó a inves t igar y escribir, s i endo el au to r m á s prolíf ico en mater ia de wiphalas. Entre sus t raba jos se des tacan: Wiphala comunitaria (un ar t ículo de corte académico p r e s e n t a d o en el Congreso de Es tudios Bolivianos en 1983)10, Qué es la 'wiphala Cuna cartilla de d ibu jos infant i les d e s t i n a d a a la educac ión política, 1989)

Wiphalas comuneras y banderas coloniales enfiestas y conflictos (Tesis de l icenciatura, 1993), Origen y constitución de la wiphala (libro publ i -cado por F o n d o Editorial de los D i p u t a d o s , 2003) y Wiphala guerrera (Fondo Editorial de los D ipu tados , 2005).

En este c o r p u s es necesar io d i ferenciar d o s t ipos de publ icacio-nes. Por un lado, la cartilla de educac ión política, con aires de cua-d e r n o para niños, está des t inada a ser d i f u n d i d a "entre las bases" . El p rop io C h o q u e explica q u e este d o c u m e n t o circulaba en las mi-nas, c u a n d o ejercía, s egún sus p rop i a s palabras , c o m o "ag i t ador" . Pero no basta con ser reconoc ido p o r los mineros . Para q u e su tra-bajo adqu ie ra legi t imidad intelectual , C h o q u e necesita ob tener el reconoc imien to de sus pa res y p o r esa razón t ambién publ ica textos de factura académica . Con los años, la p romoc ión intelectual q u e hizo de la wiphala dejó de necesi tar el aval de ot ros intelectuales. A d e m á s de d i p u t a d o , C h o q u e se convier te en un respetable pro-fesor un ivers i ta r io de la Un ive r s idad Mayor de San Andrés , de la Univers idad Nacional Siglo XX, del Ins t i tu to N o r m a l Super io r Si-m ó n Bolívar, de la Univers idad Ind ígena del T a w a n t i n s u y o y de la Univers idad Pública de El Alto. D e s p u é s de la "gue r ra del gas" en oc tubre 2003 su n o m b r e se convir t ió en u n a referencia obl igatoria , y c o m e n z ó a circular d a n d o conferencias sobre "La reconst i tución del Tawan t insuyo" .

10 CHUKIWANKA, Kara, Whipala comunitaria, Encuentro de Estudios Bolivianos, julio 1 9 8 3 .

11 CHUKIWANKA, Kara, Wiphalaz kunasa-imatax wiphala-qué es la wiphala?, Potosí, s.e., 1 9 8 9 .

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Vt'rus kn Alvizuri

Veamos en q u é consiste su t rabajo. A u n q u e e s t amos f rente a un c o r p u s de t raba jos he te rogéneos en cuan to a su forma, el hilo con-duc to r es similar: C h o q u e busca d e m o s t r a r dos cosas: la au toc tonía inca de la wiphala, el u s o de la wiphala c o m o s ímbolo de los incas antes de la l legada de los e spaño les y c o m o s ímbolo de la resistencia ind ígena d e s p u é s de la Colonizac ión .

En su afán de d e f e n d e r la au toc tonía de la wiphala se t o m ó el t raba jo de buscar en la p rensa bol iv iana las p r imera s menc iones a este objeto y he a q u í q u e hal ló no tas sobre la "hu i fa la" (sic) y la " w i p a l a " (sic), en t re 1930 y 1950. En a m b o s casos, los ar t ículos de p rensa q u e C h o q u e consul tó ind ican se t rata de un " e m b l e m a de los indios" , " i n v e n t a d o por ellos". Esto lo llevó a creer q u e estaba fren-te a u n a suer te de nac iona l i smo suba l t e rno de larga durac ión . Por esta r azón buscó en la iconograf ía de G u a m á n Poma de Ayala las pis tas pa ra d e m o s t r a r q u e los incas ten ían u n a b a n d e r a c u a d r a d a y las halló. Los d ibu jos de este cronista mues t r an , e fec t ivamente , q u e los sobe ranos incas po r t aban u n a suer te de e s t anda r t e s con d ibu jos geométr icos . Es a par t i r de es tas i n fo rmac iones q u e C h o q u e e labora sus h ipótes is de t raba jo y se da a la tarea de r ecupe ra r los s ímbolos incaicos pa ra usar los c o m o s ímbolos actuales del m o v i m i e n t o indí-gena .

C o n s u l t a d o sobre su rol en la fábrica de la wiphala, c u a n d o a u n era d i p u t a d o , C h o q u e t u v o la genti leza de conversar conmigo en la pue r t a del Congreso . Estas son sus pa labras :

La wiphala, yo conocí c u a n d o era joven (...). Pero lo q u e l lama u n o poco la a tención es q u e había var ias wiphalas, había de cua-renta y ocho cuad rados , o t ros de c incuenta , otros de noventa , cien, etcétera. Toda la c u a d r a t u r a q u e se sume , de siete por seis, de siete por siete o siete por diez, había setenta cuadr i tos , ha-bía rectangulares , etc., eso es p o r inf luencia de la bande ra . En el f o n d o a nosot ros nos in teresaba q u e se m a n t e n í a n los colores de la wiphala, en tonces yo la reorganicé, la r eo rdené por colores e hicimos la p r imera impres ión con el Partido Indio en la i m p r e n t a G r a m m a . La s acamos en papel i tos y poco a poco se d i f u n d i ó , nosot ros f u i m o s los p r imeros en me te r en la UMSA, con el Mo-vimicnto Universitario Julián Apaza, en la música. . .as í poco a poco en las danzas , ahora ya se ha ins t i tuc ional izado, incluso yo me

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a c u e r d o con un profesor, Zenob io Ayala q u e era del MITKA, yo me a c u e r d o incluso q u e en su casa hicimos, no t en í amos telas en tonces h e m o s hecho con café, con negro, en tonces lo h e m o s s acado así, pero ocurre q u e eso f u e a p a r a r para u n a película, La Nación Clandes t ina , y yo les dije, pe ro eso está e r rado , lo h e m o s hecho e r r ó n e a m e n t e p o r q u e neces i tábamos . . .pero m á s nos inte-resaba q u e se d i fund iese , pe ro la q u e o r ig ina lmen te se ha presen-t a d o es la que se ha unlversal izado 1 2 .

De su t es t imonio se d e d u c e que el t raba jo q u e realiza f u e la selec-ción de colores y la can t idad de c u a d r a d o s q u e debía tener la ban-dera india . Sin embargo , no se p u e d e a segu ra r q u e se t ra te de u n a act ividad ind iv idua l y de hecho se podr í a rest i tuir la par t ic ipación de ot ras personas . Pero en h o n o r a la v e r d a d , C h o q u e es el ún ico q u e rea lmente se interesa por ser reconoc ido c o m o "c reador de la wiphala" y a s u m e esta opción p u b l i c a n d o sus libros.

Yo quis iera que se p r egun ta r a a las pe r sonas . Ellos van a decir qu ien lo ha hecho. Rea lmente yo lo hice. Pero hay u n a cosa, a mi no me gus t aba decir, por entonces , qu ien lo ha hecho, sólo decía 'el pueb lo ha hecho, el pueb lo ha hecho ' . Y yo presentaba . H e m o s pe l eado incluso. Incluso copiaban mal . S i empre p r e g u n t a b a n ¿quién ha hecho? Pero si decía yo, entonces , hub ie ran reaccio-n a d o mal d ic iendo A h h h e l C h o q u e h u a n c a ha hecho.. . en tonces no sirve. El r u m o r iba a correr p o r todas par tes . Se hub ie ra d icho q u e no sirve y se iba a rechazar. Entonces para q u e no se rechace yo decía ' n o lo hice, lo ha hecho el pueb lo ' . Así decía. Y ahora c u a n d o t o d o está un lversa l izado , recién p u e d o decir q u e yo lo he hecho. Pero hay veces ahora c u a n d o d igo así, q u e surgen otros q u e dicen, yo también lo he hecho..."1 3

Forma y fondo

La wiphala del Q u l l a s u y o es una bande ra f o r m a d a por 49 cuadra -dos de siete colores diferentes , con una f ran ja de c u a d r a d o s b lancos al centro.

1 2 CHOQUEHUANCA Germán, Entrevista 2 2 . 0 5 . 0 4

13 IBID.

281

1' i ths k Alvizuri

Se dice que represen ta d o s arcoír is c ruzados . Este a r g u m e n t o no a y u d a a la tesis del or igen p reh i spán ico , p u e s la referencia nos remi-te a un relato bíblico: al final del d i luv io universal , aparece un arcoí-ris s i m b o l i z a n d o la e spe ranza de un n u e v o día y la a l ianza del h o m -bre con la na tura leza . Ot ros p i e n s a n que la wiphala t iene un or igen m u c h o m á s complejo: la cuadr ícu la sería un tablero de a jedrez cuyo or igen sería h indú , l l evado a E u r o p a p o r los árabes. En España, los reg imien tos de Infanter ía del Rey Car los I , u saban un e s t anda r t e multicolor, c u a d r i c u l a d o y a jedrezado ' 4 , po r lo t an to la b a n d e r a sería un apor t e español . Si b u s c a m o s a r g u m e n t o s concil iadores, se podr í a hab la r t ambién del or igen r e m o t o del c u a d r a d o c o m o f igura geométr ica , o del arcoíris como e l e m e n t o de la na tu ra leza represen-t a d o p o r el hombre , lo m á s p robab le es q u e el objeto sea universal , q u e haya exis t ido en m u c h o s lugares , a d q u i r i e n d o sen t idos d i feren-tes. Si b u s c a m o s en el siglo XX, la b a n d e r a arcoíris f u e p o r t a d o r a de m u c h o s mensa jes . En 1958 el f i lósofo y p r e m i o Nobel de la Paz, Ber-t rand Russel, o rgan izó u n a c a m p a ñ a por e l d e s a r m e nuclear. Para esta c a m p a ñ a , e l d i s e ñ a d o r Gera ld Ho l tom cons t ruyó un logo con el s ímbolo de la paz sobre un f o n d o de arcoíris. En 1961 en Italia se hace u n a marcha por la paz , se usa la b a n d e r a arcoíris con la p a l o m a de la p a z de Picasso, c o m o e m b l e m a . En 1978, la fiesta del o rgu l lo gay en San Francisco, Cal i fornia uti l iza n u e v a m e n t e u n a b a n d e r a arcoíris d i s e ñ a d a p o r Gilber t Baker. En Bolivia, y en ot ros pa íses de Amér ica del Sur, el sen t ido que se le d io a la wiphala fue , efect iva-mente , el de " b a n d e r a ind ígena" . Se la p u e d e hallar p r inc ipa lmen te a c o m p a ñ a n d o movi l izac iones callejeras, pe ro t ambién i l u s t r ando publicaciones, f l a m e a n d o en las f a c h a d a s de organizac iones ' 5 y has-ta en discotecas '6 .

Los d i scursos m á s recientes sobre la w ipha l a que se p u e d e n ha-llar en Internet p r o p o n e n q u e esta sería un ca lendar io cósmico, un s ímbolo de c o m p l e m e n t a r i e d a d and ina , u n a expres ión de princi-p ios morales , etc. Frente a estas n u e v a s cons t rucc iones memor ia les , Pedro Portugal , qu ien al m o m e n t o de la entrevis ta , había t o m a d o

14 DIEZ DE MEDINA, José, La wiphala, La Prensa, 17-2-2007. 15 CSUTCB, CONAMAQ son dos ejemplos importantes. 16 La Discoteca Chaka Urna de la calle lllampu.

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u n a dis tancia f ren te a su mi l i t an t i smo indianis ta , apor ta u n a m i r a d a d is tanc iada :

Vemos la wiphala q u e c o m o un mov i l i z ado r social y e m p e z a m o s a poner l e s ignif icado, esotérico, místico, simbólico.. . Eso retrasa. Para mí, no es impor t an t e . La d i n á m i c a social es lo ún ico impor -tante . El p rob lema es q u e se t o m e el poder . Y si se t oma el p o d e r es pa ra hacer t r ans fo rmac iones sociales, polí t icas y cul tura les . No pa ra imp lan t a r e l p ro to t ipo del indígena. 1 7

La wiphala ha cob rado u n a p o p u l a r i d a d sin p receden tes . Encarna u n a t ransgres ión a la a l tura del d e s e n c a n t a m i e n t o patr iót ico, pe ro t ambién u n a vo lun tad de aliarse de t rá s de u n a iden t idad nacional acaso m á s a d a p t a d a a la ideología mul t icu l tura l y su neces idad de reconoc imien to de las e tn ic idades . La falta de respues tas , o t ras q u e la violencia física o el insul to, f r en te al e s fue rzo intelectual de fabri-cación de este n u e v o s ímbolo nacional , t ambién merecen ser t oma-das en cuenta . Es f lagran te la ausencia de expl icaciones sobre los m o d e l o s cul tura les que inspi ran a la wiphala y q u e finalmente, c o m o ocur re c o m o toda b a n d e r a un i f icadora , no son o t ros q u e las luchas de p o d e r cuyo objet ivo es def ini r y controlar f ron te ras y g r u p o s so-ciales. Los intelectuales y p e d a g o g o s p o p u l a r e s capaces de p r o m o -ver o t ras expl icaciones sobre este t ema e n m u d e c i e r o n . Q u i e n calla o torga. Finalmente , la c a m p a ñ a v igorosa l levada ade l an te p o r un p u ñ a d o d e mi l i tantes n o p u e d e de ja r d e s o r p r e n d e r p u e s revela q u e los m o v i m i e n t o s sociales, no necesi tan necesa r i amente ser cuant i ta-t ivos para ser significativos.

T u p a k Katar i : de la m e m o r i a a la h is tor ia .

La f igura de Tupak Katari su rg ió c o m o respues ta f ren te a u n a g r a v e consta tación. Si el país está p o b l a d o p r inc ipa lmen te p o r in dios, ¿cómo p u e d e ser q u e no existan héroes indios? Dicho y hecho, c o m e n z ó la fábrica del héroe popu l a r : Julián A p a z a , ba jo su n o m -bre de gue r ra "Tupak Katar i" . O r g a n i z ó el cerco de La Paz en 1781 pa ra acabar con los españoles y los criollos. Fracasó en su in ten to y

17 Ibid.

283

Vt'rus ka Alvizuri

f u e cas t igado a mor i r de scua r t i zado . A par t i r de a lgunos archivos coloniales y - según lo q u e se nos dice hoy- de "una m e m o r i a de larga d u r a c i ó n " se ha c o n f i g u r a d o u n a representac ión biográf ica. Es forzoso cons ta tar la t r ans f igurac ión q u e su f r e el personaje , qu ien de ser un h o m b r e ana l fabe ta y pe l igroso se t r ans fo rma en br i l lante l íder y es t ra tega. As imismo , de s imp le relato literario, Katari pasa a la categoría de objeto his tor iográf ico, museográ f i co y mediá t ico , hasta lograr finalmente ingresar al pan t eón nacional , como el héroe a y m a r a q u e enca rna la leg i t imidad de un comba te p o p u l a r por e l reconoc imien to de la a y m a r i d a d .

La c o n m e m o r a c i ó n no es un f e n ó m e n o e spon táneo . En este sen-

t ido me p r o p o n g o explorar las c o y u n t u r a s en las cuales la m e m o r i a

de Tupak Katari es movi l i zada . También es i m p o r t a n t e notar los tér-

minos de la c o n m e m o r a c i ó n p u e s nos remi ten hacia los arqui tec tos

de esta m e m o r i a y sus mot ivac iones . Así, p r i m e r o será cues t ión de

evocar un relato q u e desp ie r t e e l t emor y luego de p r o m o v e r u n a

f igura q u e aparezca c o m o g a r a n t e de la n u e v a u topía nacional .

Arquitectura de una primera movilización memorial.

A u n q u e m u c h o s héroes son c o m p l e t a m e n t e inven tados , a lgunas

veces es posible busca r sus hue l las y verif icarlas en una cronología.

Este es el caso. H o y p r e d o m i n a un consenso para refer irse a tres le-

v a n t a m i e n t o s contra la Corona española , s u c e d i d o s ent re 1780-1782,

q u e han p a s a d o a la historia. El de Chayan t a d i r ig ido por Tomás

Katari; el de Cuzco, d i r ig ido p o r José Gabriel C o n d o r c a n q u i y el de

La Paz, d i r ig ido por Tupak Katari . Este ú l t imo habr ía l og rado movi -

lizar un ejército de indios p roven ien te s de las provinc ias a l edañas .

El cerco de La Paz ocur re ent re el 14 de m a r z o y el 15 de n o v i e m b r e

de 1781, con un b reve ret iro ent re jun io y agosto . No h u b o u n a inva-

sión de la c iudad , pero hub ie ron re i te rados a t aques d o n d e m u r i e r o n

m u c h a s personas , de a m b o s bandos 1 8 .

18 Varios historiadores han trabajado sobre el tema, pero los principales especialistas que abordado la historia del cerco de La Paz son Lewin Boleslaw, Maria del Valle Siles, Charles Andrade y más recientemente Nicholas Robins.

284


Me in teresaré p r i m e r o en las f u e n t e s u s a d a s c o m o mate r ia p r ima

de este relato de v e r d a d . Se trata de t e s t imonios q u e da t an de 1781"

y que fue ron u s a d o s c o m o f u e n t e de la his tor iograf ía , en m o m e n t o s

claves en q u e urgía movi l izar la " m e m o r i a del cerco".

La a rqui tec tura del relato his tór ico t iene en Sebast ián Seguróla

(1740-1789) su pr incipal f uen t e de in fo rmac ión . Este español era co-

r reg idor de Larecaja y le f u e conf iada la de fensa de la c iudad de La

Paz. Dirigió esta mis ión con pericia, p u e s logró der ro ta r al ejército

de Katari . C o m o premio , se lo n o m b r ó g o b e r n a d o r y luego inten-

den te de La Paz. D u r a n t e su c a m p a ñ a escribió un Diario de los suce-

sos del cerco de la ciudad de La Paz en 1781, hasta la total pacificación de

la rebelión general del Perú. Este d o c u m e n t o f u e r e c u p e r a d o y e d i t a d o

p o r Vicente Ballivián y Rojas (1810-1891), un sobr ino del p res iden te

José Ballivián, q u e se f o r m ó en Londres , d o n d e ar ranca su in terés

por los d o c u m e n t o s . Por sus lazos de paren tesco t u v o u n a ac t iv idad

política y vivió en t re Bolivia, Francia y Gran Bretaña. El t e s t imonio

de Seguróla apareció pub l i cado en la Colección de documentos relati-

vos a la historia de Bolivia durante la época colonial q u e Vicente Balli-

v ián publica por p r imera vez en Paris el a ñ o 1872.

A d e m á s de esta fuen t e central, se pub l ica ron en el siglo XIX otros

t res tes t imonios . Fuen tes i g u a l m e n t e consul tadas , pe ro v is ib lemen-

te m e n o s impor t an t e s . Pr imero , los Documentos históricos del Perú en

las épocas del Coloniaje, u n a recopilación de seis v o l ú m e n e s publ ica-

d o s en Lima por Manue l Odr iózo la el año 1863. Segundo , el Testi-

monio de Matías Borda, sacerdote agus t ino de C o p a c a b a n a y rehén de

Tupak Katari . Dicho d o c u m e n t o q u e f igura en el A p é n d i c e al Diario

de Seguróla y está inser to en la Colección de documentos de Vicente Ba-

llivián, de 1872. Y tercero, el Diario de Ledo cuyo au to r habr ía s ido un

capi tán q u e comba t ió j un to a Seguróla . Fue pub l i cado en La Paz por

Rosendo Gut ié r rez en Documentos para la historia antigua de Bolivia,

el año 1879.

Estas recopi laciones de t es t imonios p u e d e n ser cons ide radas

v e r d a d e r a m e n t e c o m o las p r imera s represen tac iones sobre la histo-

ria del cerco de La Paz. No hay que o lv idar q u e es tán hechas por los

actores del b a n d o o p u e s t o y por lo t an to p u e d e n cons idera rse c o m o

vis iones parciales. Son pub l i cadas en 1863, 1872 y 1879 respect iva-

285

IvníS kn Alvizuri

mente . Se t rata de un contexto de creciente in te rés p o r lo ind ígena ,

m o t i v a d o p r inc ipa lmen te p o r la ola de exprop iac iones de t ierras, la

paupe r i zac ión y la cr iminal izac ión de aquél los cons ide rados c o m o

indígenas .

El p r imer in ten to de escribir u n a biograf ía Sobre Tupak Katari

aparece en esta época. Se habr ía t r a t ado de u n a iniciativa de Ma-

nuel Rigober to P a r e d e s (1870-1950). ^Quienes se han in te resado p o r

su biograf ía señalan q u e P a r e d e s se cons ideraba descend ien te de

los curacas -los ind ios nobles- de su p u e b l o natal , Q 'a raphuquq 'u . "

Logró hacer u n a i m p o r t a n t e recopi lación de t rad ic iones orales por-

que ' hab l aba a y m a r a . Es tud ió Derecho en la Un ive r s idad Mayor de

San A n d r é s y c o m e n z ó su carrera c o m o agen te fiscal de la Provincia

M u ñ e c a s en La Paz (1894). Fue en tonces q u e habr ía escri to Tupac

Catan. Apuntes biográficos (1897).

En este texto, los ind ios son un pe r sona je colectivo, esc lav izados

p o r los r epa r t imien tos y la mi ta . Se t rata de u n a represen tac ión del

p a s a d o colonial, q u e s e g u r a m e n t e estaba insp i rada de la rea l idad

del s is tema de hac ienda :

Los r epa r t imien tos y la mi ta h a n conver t ido , con sus excesivos abusos , la v ida de los ind ios en u n a s e r v i d u m b r e , la m á s c ruda e insopor table , hab ían l legado a desespe ra r los de tal m a n e r a , q u e estos prefer ían mil veces mor i r v i c t imados en u n a insurrección, q u e con t inuar ba jo u n a condic ión tan miserable . En todas par tes , no e spe raban s ino el m o m e n t o propic io o un caudi l lo pa ra lan-zarse a la sublevación, a fin de gozar s iquiera de un ins tan te de l ibertad. De esta l ibertad q u e ar ras t ra a sacrificarse a los opreso-res y satisfacer las venganzas 1 9

Sin e m b a r g o , se i n t r o d u c e un e l e m e n t o excepcional pa r a la

época , la pe r sona l i zac ión del i n d i o en el con tex to de las in su r rec -

ciones. P a r e d e s m e n c i o n a la apa r i c ión suces iva de " t res no t ab l e s

caudi l los" . P r i m e r o T o m á s Catar i de q u i e n sólo dice q u e " inició

de u n a m a n e r a fo rma l l a p r i m e r a sub levac ión de C h a y a n t a " . Se-

g u n d o , José Gabrie l C o n d o r c a n q u i , q u i e n apa rece c o m o h e r e d e r o

de u n a genea log ía de " d e s c e n d i e n t e de los a n t i g u o s s o b e r a n o s del

19 PAREDES, Rigoberto, Tupac Cafar/, La Paz, Isla, 3 ed. 1980, p.14

286

A C NSTRUCCIÓN DE LA AYMARIDAD

Perú" , "caudi l lo de una f o r m i d a b l e insur recc ión" y " l iber tador de sus h e r m a n o s op r imidos" . F ina lmente , aparece e l pe r sona je pr in-cipal de su texto, Julián A p a z a , " u n n u e v o caudi l lo m á s esforza-do y temible que los anteriores"2 0 . As í comienza su biograf ía . La p in tu ra que hace está lejos ser u n a biograf ía histórica. A u n q u e el •autor hace referencia al d iar io de Sebast ián Seguróla , d o n d e no se dice gran cosa sobre Tupak Katari y confiesa q u e no d i s p o n e en concreto de m u c h o s da tos para escribir su biograf ía . Esto no f u e un obstáculo y lo que no sabía, s i m p l e m e n t e lo inven tó in sp i r ado en su prop ia experiencia de observador .

Su construcción del pe r sona je está lejos de ser una p in tu ra del héroe y.se aparen ta m á s a los e s tud ios de psicología colectiva, en los que se interesa como a b o g a d o . Según Paredes , Julián A p a z a , s iendo n iño , f u e a b a n d o n a d o a un sacristán, quien le t r ansmi te su oficio y su estatus: "Los ún icos da tos q u e han p o d i d o obtenerse de su cuna y de su infancia, se r educen a hacer constar q u e f u e hijo natura l del sacristán de Ayo Ayo, q u e lo en t regó al pá r roco del pueb lo" 2 1 . Este es el ún ico da to q u e busca rest i tuir una t rayecto-ria, p u e s el resto de su const rucción carece de cronología y se apa-renta m á s a l re t ra to de un h o m b r e de "treinta años de e d a d " , " d e es ta tura m e d i a n a , lo bas tan te pa ra no c o n f u n d i r s e con el c o m ú n de su raza"2 2 .

El personaje que pinta tiene m á s defectos que cual idades. Es un hombre sin instrucción pues no lee, ni escribe, ni tiene "dispo-siciones necesarias, ni el talento suficiente para poder realizar la restauración del imper io incásico, ni para dirigir acer tadamente las operaciones de una guerra"2 3 . Lo que m á s a b u n d a en su biografía es la "descripción psicológica". Así habla de un hombre "activo", " a u d a z " y "as tu to" que aun en la tor tura conserva una "alt ivez so-berbia" . También dice que era "violento y sanguinar io" pero sólo a veces y no todo el t i empo como "genera lmente se lo juzga"24 . Dice también que "era m u y r ígido con sus súbditos, quienes eran seve-

20 Ibid p. 16-17. 21 Ibid, p. 18. 22 Ibid, p.51 23 Ibid, p.19. 24 Ibid, p.30

28 7

IWiís ka Alvizuri

r a m e n t e cas t igados p o r p e q u e ñ a s fal tas o sospechas" 2 5 . F inalmente , Paredes habla de las c o s t u m b r e del personaje , qu ien " l levaba vesti-dos m u y ricos"26 y "era inc l inado a la embr i aguez , en cuyo e s t ado comet ía excesos"2 7 .

Este relato es, en s u m a , u n a crítica social f ren te a la s e r v i d u m b r e india . Pero t ambién es t r ibu ta r io de u n a biologización del pensa -m i e n t o social, p u e s la i n d i a n i d a d deja de ser un es ta tus f iscal y es c la ramente r ep re sen tada c o m o u n a condición de in fe r io r idad racial, social, psicológica y mora l . Es sobre la base de este imag ina r io -ya sea pa ra rever t i r lo o exaltar lo- q u e s-e cons t ruyen las s iguientes re-presen tac iones b iográf icas de T u p a k Katari.

La segunda ola memorial o la fábrica de un héroe para el indigenismo.

La s e g u n d a ola de movi l izac ión memor ia l ocur re a m e d i a d o s del siglo XX y está in f luenc iada por el i nd igen i smo nacional is ta poste-rior a la Gue r r a del Chaco, p r e l u d i o de la Revolución de 1952, del vo to universal y de la pol i t ización de la i n d i a n i d a d . Vale la p e n a recordar q u e a t ravés del Ins t i tu to Indigenis ta In te ramer icano se comienza a preconizar la neces idad de tener héroes ind ios en los p a n t e o n e s nacionales . Así, en el S e g u n d o C o n g r e s o Indigenis ta In-t e ramer icano q u e se lleva ade l an te en La Paz (2-13 agosto, 1954) se sugiere p roceder a la reescr i tura de la historia, pa r a "hacer u n a justa valoración de los ind ígenas" . Signif ica t ivamente , entre las conclu-siones de este congreso se p lan tea hacer u n a placa en c o n m e m o r a -ción de Tupak Katari. El in terés por Katari no su rgen en 1954, a lo largo de la década de 1940 se publ icaron tres b iograf ías .

El persona je " renace" , si se quiere , gracias a Boleslaw Lewin (1908-1988) un h i s tor iador de Polonia, q u e emigra a la Argen t ina en la década de 1930. Una de sus canteras de invest igación es la e m a n -cipación amer icana , sobre la cual publ ica un t raba jo m o n u m e n t a l : La rebelión de Túpac Amara y los orígenes de la emancipación americana, (Buenos Aires, 1943, 1957). El m i s m o incluye un acápite, t i t u l ado "Sicasica cuna de T ú p a c Catar i" , q u e vendr í a a ser u n a p r i m e r a

25 Ibid p 32. 26 Ibid, p.49 27 lbidp.32.

288


aprox imac ión biográfica, ba sada en las f u e n t e s q u e cito m á s arr iba. D u r a n t e su e laboración visita los a rchivos bol iv ianos y es inv i t ado a da r var ias conferencias en el país . Esta d i fus ión oral de su trabajo, desp ie r ta d o s vocaciones en Bolivia.

A u g u s t o G u z m á n (1903-1994) es el p r i m e r o en escribir sobre Katari . C o n s i d e r a d o como escri tor e his tor iador , este a b o g a d o for-m a d o en la Un ive r s idad Mayor de San Simón, fue d i p u t a d o , di-p lomát ico y per iodis ta has ta q u e ocur r ió el ases ina to del p res iden-te Gua lber to Villarroel (1945). En tonces a b a n d o n ó la polít ica y se ded icó a escribir, p r inc ipa lmen te f icciones, d e j a n d o u n o s 42 tí tulos, en t re los cuales se cuen tan biograf ías , de pe r sona jes no tab les de su época. En 1942 publ ica Tupa] Katari q u e vendr í a a ser un t rabajo m á s cercano a la l i teratura, q u e a la his tor ia . El libro gus ta , p u e s publ ica u n a s e g u n d a edición en 1944.

La s e g u n d a biograf ía l i teraria le pe r tenece a Al ipio Valencia Vega (1908-1984). Igual q u e en el caso anterior, se trata de un abogado , f o r m a d o en la Un ive r s idad M a y o r de San Andrés . La polít ica t am-bién es pa r t e de su vida, f u n d a d o r del Pa r t ido Obre ro Revoluciona-rio, del Pa r t ido Socialista Obre ro Boliviano, y m á s ta rde mi l i tante del M o v i m i e n t o Nacional is ta Revolucionar io . En 1948, mien t r a s ejercía como Inspector General de Trabajo, publ icó su b iograf ía ]u-lidn Tupaj Katari. Caudillo de la liberación india. El indio en la colonia. El libro t ambién t iene éxito y es r eed i t ado en 1949.

A m b o s t rabajos usan la f igura de Katari c o m o excusa pa ra evo-car u n a lucha ent re i nd ígenas y no ind ígenas . A m b o s re iv indican la causa del hé roe ind io q u e lucha p o r la "l iberación de su raza" . Con-secuen temente , a m b o s se p r e o c u p a n por p in ta r un "héroe racial" re f le jando sus p rop ios imag ina r ios de la i nd i an idad . Alipio Valencia indica q u e no se sabe su e d a d y sugie re q u e "la edad de los ind ios se calcula igual q u e la de los animales , p o r su aspecto":

La l legada al m u n d o de un yokal la no signif icaba ni m á s ni me-nos q u e el a u m e n t o de los b u e y e s o m u í a s de los la t i fundis tas , t e r ra ten ien tes y a u t o r i d a d e s civiles y eclesiásticas de las p rov in -cias a n d i n a s e in te rand inas . Por eso es q u e los ind ios j amás cono-cieron su edad , ni s iquiera sabían la fecha en q u e cumpl í an años .

289

Vetushka Alvizuri

Por el aspecto q u e ofrecía su rostro o su cuerpo , se calculaba su edad , exac tamen te c o m o sucedía con los animales2 8 .

A u g u s t o G u z m á n t ambién in tenta imag ina r se a l héroe, pe ro en

t é rminos m á s posi t ivos .

Julián A p a z a había t e r m i n a d o de crecer. Su es ta tura esbelta, mo-de lada p o r m ú s c u l o s c o m p a c t o s le daba expres ión ga l la rda y dis-t ingu ida q u e no se c o n f o r m a b a a l a g a c h a d o e m p l e o de sacristán. Su piel tersa l impia de vellos, resa l tada en su rostro de l íneas se-veras, q u e per f i laban u n a nar iz l ige ramente encorvada , del t ipo p r imi t ivo q u e e n g e n d r ó a los aymaras . En sus ojos p e q u e ñ o s de a l m e n d r a br i l laban sus p u p i l a s oscuras l lenas de cierta fue rza magnét ica q u e sus congéneres percibían c o m o una imposic ión de au to r idad . Su voz era clara, su par la a b u n d a n t e en los giros y precisa en los conceptos . Su me lena negra de cabello a b u n d o s o y luciente, su cuello e rgu ido de cóndor , sus m a n o s breves y nervio-sas. Traza y m o v i m i e n t o s p r e g o n a n d o d i g n i d a d hacían pensa r en un inca joven de s t e r r ado de su imper io . Todos los indios le m i r aban dis t in to y s ingu la r c o m o si fuese el emisar io de los t iem-pos de e sp l endo r o f u s c a d o s p o r la conquista. . .2 9

Las cuat ros edic iones fue ron pub l i cadas por la editorial Juven-

tud . El clima polít ico es favorable , no se debe pe rde r de vista que

en 1945 se realiza el Pr imer C o n g r e s o Indigenis ta q u e es el pre lu-

dio para la abolición del ponguea j e . A u n q u e se trata de b iograf ías

li terarias, fue ron le ídas c o m o biograf ías his tór icas en la m e d i d a en

q u e pasa ron a fo rmar pa r t e de la bibl iograf ía oficial de la mater ia de

historia q u e u saban los p r o g r a m a s escolares, d e s p u é s de la Reforma

Educat iva de 1955.

Cristología de Kntnri

La tercera ola de movi l izac ión memor ia l está l igada a la teología

de la l iberación. Para los mis ioneros de la l iberación, la religión es

un espacio de expres ión y emanc ipac ión social de los o p r i m i d o s q u e

28 VALENCIA VEGA, Alipio, Julián Tupaj Katari. Caudillo de la liberación india. El indio en la Colo-nia, Juventud, 1948, p,49.

2 9 GUZMAN, Augusto Tupaj Katari, Juventud, La Paz, 1 9 4 2 p 4 9 .

290


no p u e d e hablar, ni expresarse . Es en este te r reno d o n d e la cu l tura religiosa adqu ie re un sen t ido político. Pero a u n hace falta un per-sonaje, con el cual los o p r i m i d o s se s ien tan ident i f icados , y q u e sea capaz de encarnar este mensa j e de l iberación. La reactual ización del " m e s i a n i s m o a n d i n o " r e s p o n d e a es tas neces idades . Así podr ía ex-plicarse u n a ola de movi l ización memor ia l q u e surg ió en Bolivia en la década de 1970, l og rando ac tual izar el mi to del "Cr is to and ino" , otrora e n c a r n a d o p o r T u n u p a y por Inkarr i .

El relato de "v ida e j empla r" de Julián Apaza , cuyo n o m b r e ay-mara es T u p a k Katari, es m u y s imilar a l de Cristo: un h o m b r e hu -milde, nac ido en la provincia Aroma , se convier te en l íder car ismá-tico. Está c o m p r o m e t i d o en la lucha contra la opres ión de su p u e b l o aymara , es c a p t u r a d o por la delación de u n o de los suyos, y m u e r t o en m a n o s de las a u t o r i d a d e s polí t icas coloniales, q u e lo c o n d e n a n a mor i r to r tu rado , de scua r t i z ado por cua t ro caballos. Su c u e r p o resu-citaría un día, r e u n i e n d o sus m i e m b r o s d e s d e las cua t ro regiones de imper io inca pa ra hacer justicia.

Una m a n e r a de dar le es ta tus de ve rdad a este relato mít ico f u e la ape r tu ra de canteras de invest igación de s t i nadas a d e m o s t r a r q u e los l evan tamien tos suced idos ent re 1780-1782, fue ron m o v i m i e n t o s de inspiración mesiánica3 0 . A par t i r de a l g u n o s archivos coloniales y , s egún lo q u e se nos dice hoy, de " u n a m e m o r i a de larga d u r a -ción", se ha con f igu rado una represen tac ión biográf ica. Es fo rzoso consta tar la t ransf igurac ión q u e su f r e personaje , qu ien de ser un in-dio ana l fabe ta y pel igroso se t r an s fo rma en br i l lante l íder y es t ra te-ga. As imismo, de s imple relato literario, Katari pasa a la categoría de objeto his toriográfico, museográ f i co y mediát ico, hasta lograr f i-n a l m e n t e ingresar a l pan t eón nacional , c o m o el héroe a y m a r a q u e encarna la leg i t imidad de un comba te p o p u l a r por e l reconocimien-to de la a y m a r i d a d .

La v ida e jempla r de Katari t ambién se d i f u n d i ó gracias a misas, rad ionovelas , publ icac iones y p roducc ión iconográfica. Se comen-zaron a celebrar misas en la pa r roqu ia de Ayo Ayo, la m á s cercana a su s u p u e s t a t ierra natal , c o n m e m o r a n d o su fecha de nac imien to (15 de noviembre) . Esta par roquia , l l amada El Salvador, f ue d i r ig ida

30 Robins Nicholas, El. mesianismo y la rebelión indígena, La Paz, Isla, 1997.

291

Vetushka Alvizuri

p o r Jesús López de Lama, un mis ione ro pas ionis ta . No está d e m á s

saber q u e el car isma, es decir la "espec ia l idad" de los pasionis tas , es

la con templac ión y la so l idar idad con el crucif icado. Los pas ionis tas

no son los ún icos q u e a y u d a r o n a la "crist if icación" de Katari, los

Obla tos de María Inmacu lada , u n a congregación q u e se caracteri-

za por desar ro l la r "mis iones en t re infieles", t ambién han a p o r t a d o

su g ran i to de arena. Se ins ta laron "en el corazón del c o m u n i s m o

bol iv iano" , en regiones cercanas a los centros mine ros (Oruro, Poto-

sí). Hacia 1971, los obla tos crean el Inst i tuto de Invest igación de las

Cu l tu r a s Populares , INDICEP, y c o m e n z a r o n a edi tar el pós te r de

Tupak Katari . Las impres iones del m i s m o c o m e n z a r o n a circular en

el desfi le del 1 de m a y o ese año, s u s t i t u y e n d o los re t ra tos del en ton-

ces p res iden te Juan José Torres. En 1975 se publ ica Tupak Katari y la

rebelión campesina de 1781-1783, escr i to p o r Marcelo G r o n d i n (OMI)

en 1975 y p u b l i c a d o en O r u r o p o r la editorial del I N D I C E P En la

p romoc ión de este "Cris to a y m a r a " los pas ionis tas y los obla tos no

es tuv ie ron solos, la "caballería l igera" de la Iglesia t ambién p u s o el

hombro . En 1975 CIPCA, la O N G de los jesuítas, o rganiza un con-

curso de cuen tos r e u n i e n d o u n o s 78 na r radores . Así se conf igura un

g r u p o de libretistas q u e escribe la r ad ionove la Julián Apaza , q u e se

d i f u n d e por la Radio San Gabriel, c reada por los p a d r e s Maryknol l y

conocida c o m o "la voz del p u e b l o a y m a r a " . Al v incular las técnicas

de p romoc ión u t i l i zadas y los ca r i smas de los mis ioneros q u e par t i -

c iparon de esta p romoción , se podr í a decir q u e existía u n a v e r d a d e -

ra divis ión del t raba jo pastoral en func ión a la especia l idad de cada

g r u p o de mis ioneros .

De esta ola de b iograf ías r e t end ré la de Mink 'a . En ella f iguran

los n o m b r e s del padre , m a d r e y esposa . Según el relato Katari sería

hijo de una pareja bien cons t i tu ida (Nicolás Apaza y Marcela Sisa)

y un h o m b r e casado con Bartolina Sisa. Versión q u e dif iere de los

relatos de 1940, d o n d e aparece c o m o hijo i legí t imo y no se habla de

una mujer. El d i scurso dif iere t ambién en el hecho de q u e este Katari

ha ido a la escuela (lee y escribe) y t rabaja de comerciante . Testigo

de injusticias, su c o m p r o m i s o comienza a l r ededor de los 30 años.

A la cabeza de un ejército de ind ios adop ta el n o m b r e de gue r r a de

l upak Katari, cuyo s ignif icado - d i c e el texto- es el águi la y la ser-

piente, un idos . Esto ú l t imo nos remi te al d i scu r so de la época, p u e s

292

LA CONSTRUCCIÓN DE LA AYMARIDAD

la unión del águila y la serpiente representa la un ión de las luchas entre los ind ígenas de Nor te América ( representados por el águila) y los de Sur América ( representados por la serpiente) . Ot ro aspecto nuevo de esta biografía es la estrategia mili tar de Katari, descrita con detalle: su ejército tiene un g r u p o de ataque, u n o de reserva y un g r u p o femenino, ¡encargado de labores domést icas y sostén moral! La historia concluye con el relato de la traición, el mart i r io y la muerte3 1 .

La promoción de la cristología de Tupak Katari dio sus frutos. Va-rios par t idos políticos y agrupac iones tomaron el nombre de Katari: el Movimien to Nacional Tupak Katari (1968), el Centro C a m p e s i n o Tupak Katari (1968), el Movimien to Indio Tupak Katari (1978), el Movimiento Universi tar io Julián Apaza (1968, 1979), el Movimien to Revolucionario Tupak Katari (1985), el Movimien to Revolucionario Tupak Katari de Liberación (1985, 1989), el Frente Único de Libera-ción Indianista Tupak Katari (1989) etc. Es a part i r de esta ola f u n d a -cional que se habla de un "mov imien to kataris ta".

Los misioneros no se l imitaron a p romove r las construcciones memoriales , fueron m á s lejos y p romovie ron a líderes, fo rmándo los y j ugando un rol en su mitificación. Uno de ellos es Jenaro Flores (Aroma, 1942) gran dir igente del s indical ismo campes ino d u r a n t e la década de 1970. Desde que fue n o m b r a d o dir igente de la Federa-ción Depar tamenta l de Trabajadores Campes inos de La Paz (1971) comenzó a ser en t r enado por los personeros de CIPCA a t ravés de "cursillos para dir igentes" 32. A part i r de entonces también se co-m e n z ó a p romove r una imagen biográfica. Puesto que Flores nace en Aroma, comienza a circular la voz de que es "descendiente de Tupak Katari". Este discurso tiene sus m o m e n t o s de cristalización. En diciembre de 1979, un b loqueo de caminos fue o rgan izado por el s indicato de campesinos. Un periodis ta le reclama a Flores que mucha gente estaba per jud icada después de casi una semana, a lo cual r e sponde "nosotros l levamos m á s de 400 años esperando" . Esta historia mereció que Xavier Albó hiciera un lazo entre el combate sindical de 1979 y las luchas anticoloniales de 1781.

31 Mink'a, La historia de Tupak Katari, Indicep, Oruro, 1973 32 Gianotten, Vera, Cipca y Poder campesino, La Paz, CIPCA, 2007, p 68

293

Verushkn Alvizuri

Hace dos siglos, de m a r z o a oc tubre de 1781, la c iudad de La p a z q u e d ó b l o q u e a d a por un cerco de mi les de A y m a r a s capi tanea-dos por Julián A p a z a , q u e se h izo l lamar Tupak Katari , en u n o de los ep i sod ios m á s i m p a c t a n t e s del l evan tamien to indio de f ines de la Colonia . Hace pocos años, en d ic iembre de 1979, la "gen te decen te" de la c iudad de La Paz, sintió un pán ico en el que, in-consc ien temente o no, surgía a flor de piel su m e m o r i a colectiva de aquel cerco f amoso . El c a m p e s i n a d o -o todavía la ind iada en labios de esa "gente decen te" - había in ic iado un b loqueo general que dejó a is lada La Paz y o t ras c i u d a d e s c o m o pa r t e de un recla-m o genera l d e s p u é s d e u n a s m e d i d a s económicas3 3 .

Di' la memoria a la historia

Al f inal izar la década de los 70, Katari se había conver t ido en

un "héroe p o p u l a r " c o n q u i s t a n d o a lgunos lugares de m e m o r i a . En

A r o m a y en Peñas, se er igieron d o s es ta tuas , u n a g u b e r n a m e n t a l y

la otra de fabricación local, no t ab l emen te dis t intas . Pero en la u rbe ,

su imagen de héroe a u n no estaba conso l idada .

O

La represen tac ión museográ f i ca es r eve ladora del lugar que ocu-

pa Katari en lo que podr í a cons idera rse c o m o la " m e m o r i a oficial".

En la p r ime ra sala del M u s e o Cos tumbr i s t a Juan de Vargas34 (1979),

que fo rma par te del s i s tema museográ f i co munic ipa l de La Paz, se

aprecia u n a represen tac ión en p e q u e ñ a escala del supl ic io de Tu-

pak Katari, t i tu lada " Inmolac ión de Tupaj Katari en la población de

Peñas n o v i e m b r e de 1781". Las visi tas escolares p u e d e n obse rvar

e l c u e r p o s e m i d e s n u d o de un hombrec i l lo de qu ince cent ímetros ,

con braza le tes de metal en los p u ñ o s y las m u ñ e c a s , que está s i endo

33 Albó; Xavier, op.cit, p. 87. 34 El Museo Costumbrista Juan de Vargas tiene una colección de miniaturas, personajes de

arcilla y maquetas a escala, se lo conoce también como "casa de la tradición" pues exhibe costumbres y acontecimientos históricos de la ciudad de La Paz entre el siglo XVI y el siglo XX. Su nombre fue puesto en homenaje al primer Alcalde de la ciudad de La Paz. En este museo, inaugurado en 1979, se exhiben cristalería europea y porcelana del siglo XIX, miniaturas en plateria y filigranas; portadas de La Paz, Potosí, culturas precolombinas, chul-pares, etc.; miniaturas de los personajes típicos de La Paz, costumbres y su moda, retratos y pinturas do presidentes de Bolivia; relación de miniaturas de la Junta Tuitiva, Revolución de! 16 de Julio de 1809.

294


descua r t i zado p o r cuat ro caballos. Casi a su lado, un g r u p o de m u -

jeres hace a d e m á n de supl icar a los s o l d a d o s q u e las a p u n t a n . Esta

representac ión musca] f o r m a pa r t e de la colección p e r m a n e n t e del

m u s e o y ofrece u n a vers ión c o m p l e t a m e n t e dis t inta del evento . No

sólo p o r la min ia tur izac ión del héroe , s ino p o r la impotenc ia q u e es

r ep resen tada . A q u í está con tada la o t ra his toria del cerco. El relato

de la c iudad q u e f u e d e i e n d i d a de la violencia india por Sebast ián

Seguróla y l iberada por el c o m a n d a n t e Ignacio Flores. Es c o m o si los

"arqui tec tos de la m e m o r i a u r b a n a " h u b i e r a n q u e r i d o recordar e l

evento, sin exal tar el cerco, s ino el cast igo al cercador. Eso es t odo lo

q u e hay de Katari en la u rbe el a ñ o 2006: u n a minúscu la imagen , co-

locada en 1979, no hay es ta tuas , ni plazas, ni calles con su n o m b r e .

Los ar t is tas t ambién han e x p l o r a d o este t ema. Menc ionaré d o s

casos de ar t is tas plást icos cuyas t rayectorias , m u y diferentes , con-

vergen f ina lmen te en represen tac iones q u e g u a r d a n s imil i tudes .

En var ias oficinas vi re t ra tos de T u p a k Katari, co locados d o n -

de otrora f iguraba la i m a g e n S imón Bolívar. C o m e n c é a p r e g u n t a r

qu ién los hacía y así descubr í el t r aba jo de Ricardo Usnayu , un ar-

tista au tod idac ta . A u n q u e no es el ún ico p in tor de Katari, se lo aso-

cia con esta represen tac ión p r i n c i p a l m e n t e d e b i d o a u n a p r ime ra

exposición rea l izada en la Casa Argen t i na de La Paz, en 1985. Allí

p resen tó 20 obras, con toda la v ida de Tupak Katari. Lo entrevis té en

la Radio Pachacamasa de El Alto, grac ias a u n o de los directores de la

emisora , q u e nos p u s o en contacto. Le p e d í q u e me hablara de Ka-

tari y me dijo q u e se t ra taba de un "héroe indio, aymara" , en tonces

quise saber q u é signif icaba pa ra U s n a y o "ser ind io a y m a r a " 35. Me

c o m e n t ó q u e "ser a y m a r a es u n a cues t ión de origen, hay q u e cono-

cer, ser nacido, per tenecer al l u g a r m i s m o " 3o. También le p r e g u n t é

por q u é había escog ido el t ema de Katari pa ra su p in tu ra . Me dijo

q u e la exper iencia del rac i smo lo l levó a in teresarse por las " teor ías

a n d i n a s " y el t e m a de la " revolución ind ia" de Faus to Reinaga3 7 . El

artista me expl icó q u e u n a de sus fuen t e s de inspi rac ión f u e la ra-

d ionove la T u p a k Katari t r ansmi t ida por Radio San Gabriel. Es en ton-

3 5 USNAYU, Ricardo, Entrevista. El Alto, 2 5 - 0 5 - 2 0 0 4 .

36 Ibid. 37 Ibid.

295

Verus k Alvizuri

ees a par t i r de la imag inac ión de los l ibretistas de esta r ad ionove la q u e U s n a y o e labora su p rop ia represen tac ión :

En la novela dice, era val iente, no era racista. No era m u y enano , s ino alto y robus to . Lo m á s i m p o r t a n t e es su cara. La teoría dice cara a largadi ta , robus to , de i m a g e n buena , no era moreno , s ino m e d i o blanco. Se vest ía c o m o español p o r q u e vivía con el cura, pe ro con ropas originales, pa rec ido al poncho , almilla, camisa, de cuello r e d o n d o , adornada . . . hecha con baye ta de lana de alpaca. Antes no e ran c o m o ahora . Por eso dice raza de bronce p o r q u e eran fuer tes , no c o m o ahora.3 6

Claud ia Joskowicz, artista bol iv iana f o r m a d a en Francia y Esta-dos Unidos , real izó un v ideo t i t u l ado Drawn and quartered (2007) q u e pod r í a t r aduc i r se c o m o "es t i r ado y descua r t i zado" . La escena está r o d a d a en la calle Jaén, d o n d e está el M u s e o Cos tumbr i s t a q u e abriga esta represen tac ión en min ia tu ra . El v ideo de Joskowicz na-rra la secuencia de un h o m b r e robus to , de cabello largo, m o r e n o y d e s n u d o , a t ado de p ies y m a n o s con cue rdas a la pa r t e t rasera de cua t ro m o t o s q u e pa r t en pa ra descuar t izar lo . Según explica la ar-tista, en pág ina web, se t ra taba de u n a "reflexión sobre la violencia in sp i r ada en el Ejército Guerr i l lero Tupak Katar i" . 3 9

A u n q u e los i t inerar ios de fo rmac ión de U s n a y o y de Joskowicz dif ieren, es in te resante no ta r la convergencia iconográfica, p u e s am-bos coinciden en el aspecto de Katari , s i endo esta p r o b a b l e m e n t e la pr incipal característica.

En la escuela, la m e m o r i a del descua r t i zamien to ocupa un rol central. Se in t roduce el t ema jun to con el e s tud io de los levanta-mien tos ind ígenas d e s d e 1975. Este p r o g r a m a f u e a p r o b a d o d u r a n t e la d ic t adura de Banzer4 0 y está v igen te aun . Los con ten idos de la lección son: "Tupac A m a r u " , "Los h e r m a n o s Katari y el l evanta-mien to de Chayan ta " , "El sitio de Sorata" , "Bartol ina Sisa" y "La rebelión de Sebast ián Pagador" . Los objet ivos de esta lección son

38 Ibid. 3 9 JOSKOWICZ, Claudia, Drawn and quarterered, 2007. 40 MINISTERIO DE EDUCACIÓN BOLIVIA, Progrma de Estudios Sociales para intermedio, La Paz,

1975. El ministro de educación era el militar, Waldo Lema y figuraban como asesores Allpio Valencia Vega y Josep Barnadas.

296


saber las causas del l evan t amien to ind ígena , citar los n o m b r e s de caudi l los y pro tagonis tas , apreciar y va lo ra r las ideas de l ibertad p r e s e n t a d a s p o r el caudi l lo indígena4 1 . Pero lo q u e m á s se ret iene, de esta his toria escolar, es la escena del descua r t i zamien to . Para m u e s -tra un s o n d e o rea l izado p o r La Prensa, en var ias escuelas de la zona rural42 .

"Tupak Katari p ro teg ió a los campes inos . El m u r i ó descuar t i za -do, lo a m a r r a r o n con sogas y f u e ja lado p o r cuat ro caballos q u e le a r rancaron las p i e rnas y los b razos" , Lourdes Maman i , 10 años, escuela José Sa lmón Ballivián de Pucarani .

" T ú p a c Katari deber ía estar j un to a Bolívar y Sucre p o r q u e t a m -bién luchó por Bolivia.", Mar iane la Alanoca, 12 años, escuela José Sa lmón Ballivián de Pucarani

" H é r o e ind ígena q u e luchó p o r los a y m a r a s y m u r i ó descuar t i -z ado" , Rubén Aduvi r i , 15 años, Colegio Técnico H u m a n í s t i c o de Chi rapaca , provincia Los A n d e s

" H é r o e ut i l izaba un gor ro en f o r m a de c ó n d o r negro" . "El luchó p o r los a y m a r a s y ahora t e n e m o s q u e ser fuer tes" , Nicolasa Mo-11o, 12 años, Colegio Técnico H u m a n í s t i c o de Chirapaca , p rov in -cia Los Andes .

"Katari fue e n t e r r a d o en la local idad de Peñas" , Sa tu rn ino Ma-man i , Colegio Técnico H u m a n í s t i c o de Chi rapaca , provincia Los Andes .

"Su m u e r t e se p r o d u j o en 1881, c u a n d o f u e descua r t i zado" . Ro-nald Salinas Colegio Técnico Human í s t i co de Chi rapaca , p rov in -cia Los Andes .

" T ú p a c Katari es aquel pe r sona je que d e f e n d i ó a l p u e b l o a y m a -ra de los españoles , " m u r i ó de scua r t i z ado por cuat ro caballos", Rubén Balboa, 12 años, Colegio Boliviano Cubano , Batallas

4 1 MINISTERIO DE EDUCACIÓN BOLIVIA Progrma de Estudios Sociales para intermedio, La Paz, 1 9 7 5 , p 9 5 .

42 La Prensa, 13 de noviembre 2004

297

lí'rns k Alvizuri

"El cuerpo de Katari no estaría en te r rado en Peñas, sino en algún lugar del Perú.", Pedro Callisaya, 14 años, Colegio Mixto 2 de Agosto, Batallas.

"Túpac Katari fue un persona je incaico ases inado en Peñas", Re-ynaldo, 15 años, Colegio Nacional Juan Chalco, Omasuyos .

Esta memor i a const i tuye un e jemplo revelador de los "usos de la derrota"4 3 . La memor i a de la muer te , del suplicio y de la mane ra en que el héroe es t o r tu rado son los temas recurrentes. Katari encar-na la "causa de los vencidos", encaja en el p a r a d i g m a del héroe: la lucha y la mue r t e cruel por los enemigos, nos remite al tema de las consecuencias biográficas del compromiso .

Katari no es solo una figura política, también es un f o n d o de co-mercio. El tu r i smo mil i tante surgió en Vallegrande, con el t r igésimo aniversar io de la mue r t e de Ernesto Che Guevara y con el hal lazgo de sus restos en 2000. Estos t emas impulsa ron la explotación turís-tica de la "ruta del Che". Un poco m á s tarde, el Vice minister io de Promoción Turística adop ta la estrategia de "pat r imonia l izar" la memor ia y construir polos de desarrollo, u s a n d o la historia como par te de los atractivos locales. Se han cons t ru ido 22 circuitos turísti-cos en La Paz. U n o de ellos, el n ú m e r o 20, La Paz-Pucarani-Peñas es conocido como la "ruta de Tupak Katari", llena de "atractivos na tu-rales" (el Altiplano, la visión de la Cordil lera Real y las formaciones geológicas de la región de Peñas), cul turales (iglesias, obras de arte, fiestas patronales) y por supues to históricos (la plaza de Peñas don-de fue descuar t izado Túpac Katari recibe el homena je de todas las comun idades del d e p a r t a m e n t o el 15 de nov iembre de cada año).

Duran te los años que d u r ó mi t rabajo de investigación, la imagen de Katari fue m u y publici tada. A iniciativa del entonces ministro, Dona to Ayma, el año 2004, el Ministerio de Educación lanzó una campaña de distr ibución de afiches con los rostros de cinco proce-res indígenas, "de Occidente y de Oriente" para ser colocadas en las m u r o s de las escuelas que aplican la moda l idad intercultural . La iniciativa de Ayma pedía que al lado de los retratos de Simón Bolívar y de Antonio José de Sucre se cuelguen los de Túpac Katari,

43 CABANEL, Patrick, Penserla defaite, Privat, Toulouse, 2002

298


Gregoria Apaza , Apiaguaki Tumpa, Bartolina Sisa y Tomás Katari. Más compar t i r el espacio, Katari r emp lazó a Bolívar y noté que esto se pract icaba en m u c h a s oficinas públ icas y pr ivadas , de sde hace años antes, lo que me hace pensa r que la iniciativa de este minis t ro no hacía otra cosa que oficializar algo que ya era oficioso. Sin em-bargo, por t ratarse de una política gube rnamen ta l de educación, se t rataba de una primicia.

Más adelante, en julio de 2005 el Congreso declara héroes na-cionales a Tupak Katari y Bartolina Sisa. Este proyecto de Ley fue p resen tado por el senador Esteban Silvestre del Movimien to Al So-cialismo.

El per iódico La prensa publ icó la noticia y la a c o m p a ñ o de una síntesis biográfica que vincula jus tamente al n u e v o héroe con una fo rma de mil i tant ismo:

Julián Apaza , quien adop tó el n o m b r e de Tupac Katari, y su espo-sa, Bartolina Sisa, regaron el al t iplano con su sangre en su lucha por la l ibertad. La historia de ambos está marcada por el cerco a la c iudad de La Paz, en 1781, como una de las gestas ind ígenas de m a y o r impor tancia . Katari p ro tagon izó ese año el sitio a La Paz, de siete meses, al m a n d o de al menos 40.000 indígenas . Se calcula que d u r a n t e el asedio a la c iudad de Nues t ra Señora de La Paz acabó con ai menos un tercio de la población de entonces. Para los españoles domina r la insurrección era cuestión de vida o muer te . Si vencían los rebeldes, acababa el poder ío de España no sólo en las colonias americanas, s ino en todo el imperio. Pero Tupac Katari fue cap tu rado y sentenciado a mor i r descuar t izado por cuatro caballos en la p laza del pueb lo de paceño de Peñas. Su muje r fue ahorcada después de ser somet ida a tor turas. Ka-tari y Sisa de sde entonces se han conver t ido en el referente de la rebeldía indígena y han sido el s ímbolo de las luchas campes inas e inclusive de a lzamientos en a rmas como el que l ideró Felipe Qu i spe Huanca , el "Mal lku" , en la década de los 90 y que preci-samente se l lamó Ejército Guerri l lero Tupac Katari (EGTK). Por su parte, la Federación de Mujeres Campes inas de Bolivia lleva el nombre de Bartolina Sisa. Estos nombres también están aso-ciados con tendencias políticas. Varios par t idos políticos de raíz campes ina u originaria han ape lado al nombre de Katari y hasta

299

K'ms kít Alvizuri

existe una corriente de pensamien to que se d e n o m i n a precisa-m e n t e katarismo.4 4

El ingreso de Katari en el pan t eón de los héroes nacionales marca u n a e tapa nueva en la retórica nacional: es héroe especial izado de la aymar idad , la venerac ión que se le por ta se debe a la capacidad de identif icación que despier ta y al relato de su muer te , que amplif ica el sen t imiento de admirac ión .

Tiwanaku: del incaísmo a la aymaridad

La Puer ta del Sol, pieza central de las ru inas de T iwanaku nos re-mite al tema del origen imperial de las naciones, ha p a s a d o por va-rias etapas, de la des t rucción a la res tauración, que aparecen como reveladoras de los cambios de t imón en la gestión de la iden t idad boliviana.

Museografía de la puerta solar

Las ruinas de Tiwanaku fueron descri tas por Cieza de León en 1549 y m á s ta rde por los viajeros natural istas, como Alcides d 'Orb igny y Johan Jacob Tschudi. C u a n d o aun no tenían valor de m o n u m e n t o ar-queológico, los materiales que confo rmaban este sitio eran ut i l izados para la construcción o a lo m u c h o como p iedras decorat ivas. Sin em-bargo desde 1846 surge un interés por su conservación, es entonces que se elabora la p r imera colección de piezas arqueológicas sal idas de las ru inas de Tiwanaku des t inada a ser expuesta en el Museo Pú-blico. Esta idea del Presidente José Ballivián (1805-1852) forma par te de una ve rdadera política de construcción nacional, pues el man-datar io había encargado la realización del p r imer censo en 1846, la reorganización del sistema educat ivo, la creación del p r imer diario, La Época, la construcción del Teatro Municipal y la composición del H i m n o Nacional. También ordena la restauración de la Puerta del Sol, que se encontraba quebrada y a b a n d o n a d a .

Quizás no se habría p res t ado atención a la Puerta del Sol de no haber s ido por el interés arqueológico. El n o m b r e de A r t h u r Posnas-

44 La Prensa, 04-05-2005.

300

A C NSTRLICCIÓN DE LA AYNIARIDAD

ky está l igado a la historia de la a rqueolog ía bol iviana. Hacia 1916 su casa es taba t e rminada , la había hecho cons t ru i r i n s p i r a d o en la estética angu l a r q u e caracteriza T iwanaku , y por otro lado, u s a n d o mater ia les ob ten idos de sus excavaciones arqueológicas . A u n q u e hoy pod r í a parecer escanda loso este u s o de las ru inas c o m o ma te -rial de construcción, es necesar io ubicar este t ema en el contexto de aquél los años . Entonces a u n no se le p res taba suficiente in terés a este lugar y el ges to de Posnasky refleja cierta sensibi l idad por m o s -trar el potencial estético de T iwanaku . De hecho bau t i zó a su casa como Palacio de T iwanaku r e c o r d a n d o t ambién el t ema del or igen imper ia l de las nac iones q u e f o r m a b a par te del d i scurso arqueológi -co en aqué l los años . Ello t ambién explica el énfas is m o n u m e n t a l de la a rqueolog ía de entonces . A ñ o s m á s tarde, el palacio le f u e a lqui la-do, luego c o m p r a d o y el edificio esta, a u n hoy, asoc iado a la his toria de la a rqueolog ía bol iviana.

El interés por los m o n u m e n t o s cont inúa con el ha l lazgo del m o -noli to Bennet, en 1930, por Wendel Bennet, a rqueó logo nor teamer i -cano. Entonces la arqueología nacional está cent rada en la estrat igra-fía y en el u s o del carbono 14. Sin embargo , no se trata de u n a franca r u p t u r a con el viejo interés por los m o n u m e n t o s . En plena Guer ra del Chaco, el 8 de julio de 1933, se organiza el t ras lado del monol i -to, por vía férrea, pa ra colocarlo en el paseo de El Prado, en p leno corazón de La Paz. La idea no fue del a g r a d o de la población. Al parece el rechazo oscilaba entre el d i sgus to y el t emor de u n a "mal-dición india" , se pensaba q u e el monol i to atraería la "mala suer te" . D u r a n t e siete años la pieza cambió de lugar. F ina lmente A r t h u r Pos-nansky concibió e hizo const ru i r u n a especie de réplica del t emplo semisub te r ráneo , d o n d e había s ido hal lado, y el monol i to Bennet fue a lbe rgado en el barr io residencial de Miraflores. En 1940 se t ras ladó u n a réplica de este m o n u m e n t o al lugar de origen. El 17 de m a r z o de 2002 se o rgan izó u n a ceremonia , estatal y religiosa a la vez, para a c o m p a ñ a r el t ras lado del monol i to hacia las ru inas d o n d e fue halla-do, como u n a m a n e r a de resti tuir el pa t r imon io a su lugar de origen.

Arqueología nacionalista.

Después de la Revolución de 1952 se inicia u n a nueva e tapa en

la historia de la arqueología boliviana. La principal figura es Carlos

301

Vcru? k Alvizuri

Ponce (1925-2005) quien ocupa pues tos claves de la política cultural . Los e lementos de su formación son los es tudios de derecho (que no concluye) en Univers idad Mayor de San A n d r é s de La Paz y la fo rma-ción como arqueólogo en la Univers idad Nacional de Córdova . C o m o muchos otros de la "generación del Chaco", Ponce se def ine como indigenista . Se u n e al Movimien to Nacionalis ta Revolucionario y se convierte en un h o m b r e impor t an te del par t ido . A s u m e la dirección del Inst i tuto Indigenis ta Boliviano, la dirección de la Oficialía Mayor de Cul tura de La Paz (1953), la organización de la Pr imera y Segunda Mesa Redonda de Arqueología (1953,1957) luego de la cual se crea el Museo Nacional de Arqueología en 1960. Tiene en sus m a n o s la direc-ción del Ministerio de Asun tos Campes inos (1963), la organización del Cent ro de Investigaciones Arqueológicas de T iwanaku (1964) y la creación del Inst i tuto Nacional de Arqueología (1975)45.

El eje del p royec to musea l nacional pa rece iniciarse en 1953 c u a n d o se o rgan iza la Primera Mesa Redonda de Arqueología. D u r a n t e esta reun ión se def ine c o m o p r io r idad inves t igar sobre el "carácter imper ia l " de T iwanaku . Esta elección es taba des t inada a cons t ru i r un d i scurso del "or igen c o m ú n " capaz de gene ra r o rgu l lo y deseo de adhes ión ent re los bolivianos4 6 . La obra pr incipal de es tos años

' d e invest igación y excavación arqueológica f u e la reconst rucción de Templo de Kalasasaya q u e está c o n f o r m a d o p o r cuat ro e l emen tos centrales: la Puer ta del Sol, el Templete Semisub t e r r áneo y el Mono-lito Ponce, q u e se convir t ieron en e m b l e m a s de la retórica nacional . Para le lamente al t raba jo de reconst rucción estrat igráf ica, t ambién se p rocede a la construcción de u n a nar rac ión del relato de los or ígenes nacionales, s igni f ica t ivamente , la "cu l tura t i w a n a k o t a " es d iv id ida

45 LEMUS, Carlos, Obituario de Carlos Ponce, en Nuevos Aportes. Revista de Arqueología Boliviana, La Paz, 2005, (consultada el 31 de mayo 2007), wwwamuenhnlívia com /revis-tas/21 39-1125002180. Ddf.

46 CAPRILES FLORES, José M. "Arqueología e identidad étnica: el caso de Bolivia", Chun-garé (Arica), vol.35, no.2, 2003, p.347-353, consultado en httn://www.scíelo el. 23 de marzo 2007; FERNANDEZ MURILLO, María Soledad, Comunidades locales y la enseñanza de la arqueología: una experiencia en Bolivia, Chungaré (Arica), (vol.35, no.2, 2003, p. 355-359. en httn://wwwscielo.cl/sc¡elo; MAMANI, Carlos, "Prehistoria e historia: ¿Dónde quedamos los indios?", en LAYTON, R. Conflic in the Archeology ofLiving Traditions, Unwin Hyman, Londres, 1980, pp 46- 49; RIVERA, Silvia, "La antropología y la arqueología en Bolivia: límites y perspectivas", América Indígena, No 40(2), México, 1980, pp: 217-224.

302

LA CONSTRUCCIÓN 1 DE LA AYMARIDAD

en tres g randes épocas: Per íodo Aldeano, Per íodo Urbano y Per íodo Imperial . Según este relato, la ident idad boliviana estaría inscrita dent ro de una f i l iac ión imperial

Por otro lado, se excluye de la investigación arqueológica a los extranjeros, p r inc ipa lmente nor teamericanos , acusados de hacer una investigación opor tunis ta y de haber s aqueado el pa t r imonio arqueológico4 ' . Debido a estas dos características, de exaltación de un discurso de los or ígenes y de exclusión del extranjero, se podr ía hablar de una "arqueología nacionalista". Sobre estas bases se crea el Museo Nacional de Arqueología en 1960. Pos ter iormente se orga-niza el Centro de Investigaciones Arqueológicas de Tiwanaku (1964) y f ina lmente se crea el Insti tuto Nacional de Arqueología (1975)46. Significativamente, estas inst i tuciones se instalan en el m i smo edifi-cio cons t ru ido por Posnaksy, el Palacio de Tiwanaku.

En estos años de "arqueología nacionalista" el interés se centra en la pedagogía . La divulgación de este saber, más político que cien-tífico, se hace a través de los manua les escolares, bajo el s iguiente tenor:

La historia del terri torio que hoy const i tuye la República de Bo-livia se remonta a la de las cul turas que se desarrol laron en la zona altiplánica, como la Viscachanense, la Ayampit inense, la Chiripa, la Wancarani, los Urus y par t icu la rmente la Tiwanaco-ta, caracterizada como el p r imer Imperio Andino , en cuyos do-minios se cons t ruyó la pr imera c iudad planif icada de la región: Tiwanaku4 9 .

Esta arqueología nacionalista es eva luada de dos maneras . Por un lado, se considera que cor responde a la visión que Carlos Ponce tenía de la historia y de su misión política, pues él intentaba apor ta r a la construcción de una ident idad nacional c imentada en un pasa-do prehispánico ideal izado y grandioso, que Tiwanaku encarnaba a sus ojos. Su talento f u e jus tamente el lograr colocar un proyecto político al servicio de la arqueología, pues como nunca el Estado financió la cultura, pero también se le reprocha el haber colocado la

47 LEMUS, Carlos, op cit. 48 Idem.. 49 El Diario, Historia de Bolivia, Suplemento escolar, Jueves 6 de agosto de 1981.

303

Vt'rus kn Alvizuri

ciencia al servicio de la política, en este caso, la a rqueología al servi-

cio del "nac iona l i smo revolucionar io" 5 0 .

Los m á s críticos de esta "a rqueo log ía nacional is ta" , despect iva-

m e n t e l l amada "T iwanaku-cen t r i smo" seña lan q u e e l Cen t ro de In-

ves t igaciones Arqueo lóg icas de T iwanaku ejercería un m o n o p o l i o

d e s c a r a d o sobre el p a t r i m o n i o cul tural bo l iv iano y por e n d e sobre

la invest igación arqueológica . Se critica t amb ién la central ización y

monopo l i zac ión de las pub l icac iones a rqueológ icas y la e laboración

de los p r o g r a m a s educat ivos , p o r t a d o r e s de esta visión del pasa-

do. Se p iensa q u e esta a rqueolog ía in ten tó cons t ru i r u n a suer te de

p u e n t e hacia el p a s a d o hac i endo abstracción de la real idad cul tu-

ral bol iviana y " e x p r o p i a n d o a los p u e b l o s a n d i n o s de su m e m o r i a

histórica"5 1 . Este cons t i tuye el pr incipal reproche . Se a r g u m e n t a q u e

la a rqueología bol iviana había l eg i t imado -a t ravés de sus inst i tucio-

nes estatales- "su t ra to colonialista y su visión h o m o g e n e i z a n t e de

la rea l idad p reh i spán ica" esto significa en concreto q u e los habi tan-

tes de T iwanaku es taban re l egados de la invest igación arqueológica

y no eran pa r t e activa den t ro de los proyectos . Por o t ro lado t ambién

se comenza ron a denunc i a r los a t rope l los de los inves t igadores ar-

queó logos den t ro de las c o m u n i d a d e s de la cuenca del lago Titica-

ca52. La otra crítica a los a rqueó logos de esa época f u e su " ignorancia

del contexto cultural original de los sitios a rqueológicos" , " l imitán-

dose a rebaut izar los lugares , c o m o si eso bas ta ra pa ra acredi tar los

c o m o descubr idores , c a m b i a n d o los n o m b r e s q u e aun pe rmanec í an

c o m o pa r t e de la larga t radic ión india»5 3 . Sobre la base de estas críti-

cas se inicia u n a suer te de reaprop iac ión de T iwanaku , hecha p o r los

q u e se s ienten excluidos de par t ic ipar en la e laboración del d i scurso

sobre la iden t idad bol iviana.

Los nuevos cultos solares.

Tiwanaku t ambién es un terr i tor io religioso, p u e s allí se celebra

un n u e v o cul to solar, m á s conoc ido c o m o e l a ñ o n u e v o aymara . Esta

50 Lemus, Carlos, op cit 51 CAPRILES FLORES, José op cit., FERNANDEZ MURILLO, María Soledad, op.cit. 52 Ibid 53 MAMANI, Carlos, op cit, p 46.

304

A C NSTRLICCIÓN DE LA AYNIARIDAD

ceremonia resul ta de var ias inf luencias . La p r i m e r a está l igada a la incul turac ión del Evangel io y al r econoc imien to de los r i tuales agrí-colas c o m o expres iones rel igiosas p o r pa r t e del clero y los intelec-tuales . La s e g u n d a está l igada a la p r o m o c i ó n turíst ica de T iwanaku , p o r pa r t e de ins tancias oficiales y comerciales . Frente a la p r e g u n t a de qu ién es e l " inven to r " de esta t radición, entonces , no existe u n a sola respues ta , s ino muchas , co r r e spond ien t e s a las m e m o r i a s p lu -rales y parc ia les de los actores q u e par t i c ipan de este cul to solar en las ru inas de T iwanaku , el 21 de j un io de cada año.

Desde el p u n t o de vista de los func iona r ios del Inst i tuto Nacio-nal de Arqueología , la celebración f u e iniciada hacia 1930 p o r el a rqueó logo A r t h u r Posnasky pa ra p r o m o v e r e l sitio arqueológico . O t r a s fuen t e s a seguran q u e este festejo f u e i m p o r t a d o del Perú ha-cia 1986M. Según tes t imonios de a rqueó logos del m u s e o de Tiwa-n a k u de La Paz se acos tumbraba festejar 21 de sep t iembre , pe ro no el 21 de junio55 . Recién en 1986 s u r g e la idea de hacer un Programa de Difusión Cultural del Equinoccio de Otoño56. Esta iniciativa cuenta con el a p o y o de un i m p o r t a n t e o p e r a d o r turíst ico de la época57 . La idea parece es tar f u e r t e m e n t e in sp i r ada en la celebración del ¡nti Ra-ymi cuzqueño , q u e a su vez se inspi ra de ot ros m o d e l o s culturales5 8 .

Ot ra vers ión, i g u a l m e n t e cierta, sugiere q u e la invención del ri tual de celebración del año n u e v o aymara , f u e Ruf ino Paxsi, un especialista ri tual, q u e c o m b i n ó su práct ica de yatiri con la infor-mac ión q u e le d a b a n a rqueó logos y r e s t au radores ind ian is tas de la

54 Javier Escalante, Oswaldo Rivera, Eduardo Pareja y Freddy Arce, arqueólogos del INAR, retomaron el ritual en el complejo precolombino para atraer turismo.

55 Conversación informal con Julio César Velásquez, director del Museo Tiwanaku de La Paz el 6 de marzo de 2006.

56 El deseo de atraer nuevos visitantes es una de las motivaciones importantes para promover el equinoccio de otoño. Según un informe del Instituto Nacional de Arqueología, INAR, en 1944 solo visitaron Tiwanaku 144 personas, en 1957, después hubo 717, en 1966 hubo 2892 personas y en 1970 hubieron 7448 visitantes. Cf. Tapia Pineda Félix, Estudio sobre el flujo turístico de Tiwanaku, INAR, No13,1981.

57 El operador turístico es Raúl Calvlmontes Velásquez, de la agencia BEA Tours. 58 La escenificación del Inti Rayml haciendo un espectáculo de tipo teatral en la explanada

de Sacsayhuamán surge hacia 1944. Por un lado, queria que los cusqueños exaltaran la Identidad inca de su ciudad y, por el otro, pensaba que ese espectáculo podría convertirse en un atractivo similar al Carnaval de Venecla o a otros eventos de la época.

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l'erní ka Alvizuri

t radición. Esta vers ión q u e conocí gracias al t raba jo de la socióloga Sandra Cáceres pe rmi t e saber q u e el d i seño del ri tual de T iwanaku t u v o como principal insp i rac ión la iconograf ía de Gua rnan P o m a de Ayala. El y su familia, q u e f u e r o n los pr inc ipa les actores de este even to d u r a n t e m u c h o s años, se i n sp i r aban en los d ibu jos de Gua -rnan P o m a pa ra coser sus ves t imen tas y sus adornos . Es-lógico pre-g u n t a r s e c ó m o Paxsi de scub re las i lus t rac iones de Nueva Crónica y Buen Gobierno de G u a m á n P o m a de Ayala y dec ide usar las c o m o referencia iconográf ica del r i tual . Pos ib lemen te esta idea le fue su-ger ida por los inte lectuales q u e par t i c ipan de estas celebraciones5 9 .

Para dar le u n a leg i t imidad a esta creación ri tual y u n a visibili-d a d en la urbe, se o rgan iza ron conferencias , hacia 1989, n a d a m e n o s q u e con el aval del M u s e o de Etnograf ía y Folklore. Ello t ambién es s igno de q u e los a rqueó logos de la vieja gua rd ia , f ue ron desp laza -dos por u n a n u e v a generac ión de inte lectuales c o m p r o m e t i d o s con el m o v i m i e n t o de p romoc ión de la e tn ic idad. El ciclo al q u e h a g o referencia, f u e b a u t i z a d o con el suges t ivo n o m b r e de "Renace la luz en Tiwanaku" 6 0 . Esta f o r m a de vis ibi l idad a la q u e t iene acceso Pax-si es una v e r d a d e r a revolución, p u e s has ta entonces , los yaiiris e ran cons ide rados a lo m u c h o c o m o "bru jos" . El hecho de q u e un yatiri t enga acceso a la pa labra en un m u s e o , para ac tuar c o m o conferen-cista, sin que m e d i e la in te rvenc ión del an t ropó logo , es un ges to de reconocimiento social e intelectual . Este reconoc imien to le debe m u c h o al clero que se interesa por la "esp i r i tua l idad ind ígena" y al d i scurso an t ropológico del re la t iv ismo cul tural .

Cáceres me contó que la v ida de Ruf ino Paxsi c o m e n z ó a compli -carse c u a n d o se v inculó a los o p e r a d o r e s turíst icos. Jun to a ellos sur-gió la idea de abrir la ceremonia a un públ ico ampl io , deb ido a los beneficios económicos q u e ofrece. Pero c o m o el d ine ro es el ne rv io de la g u e f r a , comienzan a surgi r los p rob l emas y en 1991 Paxsi es expu l s ado y la ceremonia es a s u m i d a por un colectivo q u e se supo -ne representa a la c o m u n i d a d de T iwanaku . El públ ico q u e asiste los p r imeros años t ambién cambia . Los inte lectuales de jan de par t ic ipar

59 CÁCERES, Sandra, La invención de la tradición de año nuevo aymara en Tiwanaku", Tesis de Sociología, UMSA, 2004.

60 Periódico HOY, 16 junio 1989

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p o r q u e cons ideran q u e el even to ya no les pertenece"1 . Los tur i s tas y los e s tud i an t e s se convier ten en n u e v o s clientes de esta ceremonia . El a ñ o n u e v o a y m a r a es hoy un ritual de m a s a s y p o r lo tanto, el rol de los m e d i o s de comunicac ión es impor t an t e . Existe la creencia es q u e al salir el sol, debe pasa r exac t amen te en m e d i o de la pue r t a del sol, lo cual es c o m p l e t a m e n t e falso. Esta creencia se p o p u l a r i z a gra-cias al rol de los m e d i o s de comunicac ión y p r inc ipa lmen te gracias a los fo tomonta je s rea l izados p o r los fo tógra fos de p rensa a par t i r de 198762.

La sacralización de la etnicidad.

Tiwanaku es un terr i tor io d o n d e se combina lo rel igioso y lo po-lítico. Has ta los años 70 el sen t ido q u e se le daba a T iwanaku había s ido de a lguna f o r m a c o o p t a d o p o r u n a a rqueología nacional is ta y p o r u n a retórica nacional q u e t o m a b a la i nd i an idad c o m o un com-p o n e n t e folklórico de la nación. D e s p u é s de los 70, y en gran me-d ida gracias al ac t iv ismo a f avor de la e tn ic idad se le d io un n u e v o sen t ido a T iwanaku .

Entre 1973 y 1983 son e l abo rados cinco mani f ies tos q u e remi ten al ka ta r i smo. Dos l levan n o m b r e s similares, Manifiesto de Tiwanaku y Segundo Manifiesto de Tiwanaku. El p r i m e r o re ivindica las cu l tu ras a y m a r a y quechua , denunc i a la agresión estatal del ind io y el pa ter -na l i smo político, d e m a n d a la creación de un pa r t i do campes ino , el desar ro l lo del c ampo , la educac ión y la revolución rurales . El s egun-do condena la colonización, la revoluc ión del 52 y la d i c t adura de Banzer, p ide e l reconoc imien to de las l enguas autóc tonas , d e m a n d a la creación de u n a un ive r s idad india , u n a asamblea de derechos hu -m a n o s y d e n u n c i a los p lanes es ta ta les de eugenes ia (emigración de famil ias de Áfr ica del sur y esteri l ización de campes inas) . A pesa r

61 Hasta 1986 estos eventos están cerrados al público y sólo cuentan con la presencia de "in-vitados escogidos": Juan de Dios Yapita, Mauricio Mamani, Carlos Mamani, Genaro Flores, Roberto Choque, Ramón Conde, Filomena Nina, Esteban Ticona, Felipe Santos y Rosendo Condori, por citar algunos. Recién en 1986 se invita a la prensa y este ritual se convierte en algo público. En los años posteriores se presentan algunos conflictos debido a esta apertu-ra. Por ejemplo, en 1988 un grupo de personas intenta impedir el acceso a personas ajenas. No tanto porque no estuvieran invitadas, sino porque eran percibidas como "no indígenas".

62 CÁCERES, Sandra, op.cit.

307

\ (Tns k Alvizuri

de la d ivers idad de temas, se p u e d e dis t inguir un hilo conductor, ambos textos const i tuyen un discurso sobre el país desde la pers-pectiva rural . No es casual que se hubieran l l amado manif ies tos de Tiwanaku, es una manera de reivindicar la part icipación de los que no están representados en el d iscurso sobre lo que debe ser la socie-dad boliviana. Por eso, en el texto se expresa la vo lun tad de una "li-beración" que pasa por el "desper ta r de la conciencia campesina" . Por estas razones se habla incluso de una "recuperación política" de Tiwanaku.

La ceremonia presidencial q u e pro tagonizó Evo Morales el 21 de enero de 2006 se inscribe den t ro de esta corriente de re formu-lación de la retórica nacional. Pero también den t ro de la corriente de inculturación del cristianismo, pues la ceremonia era una suer te de eucaristía presidencial , f o rmu lada en clave étnica. A u n q u e no fueron precisamente sacerdotes los que diseñaron este ritual, sino intelectuales do tados de una doble competencia: su formación uni-versitaria y sus conocimientos de la "religión aymara" . En la prensa boliviana se podía leer que el ritual había sido d i señado por varias personas, Freddy Arce, Jorge Miranda , Cancio Mamani , Vladimir Smith, aparecen f recuentemente menc ionados como responsables. También fueron publ icadas explicaciones que sobre el s imbol ismo desplegado6 3 . Evo Morales en su rol de "pr imer pres idente aymara" había p ro tagonizado un ritual confeccionado a la med ida de esta ident idad. Así en t ramos en una nueva e tapa de renovación de las élites políticas bolivianas sobre bases étnicas.

63 La cofia cuadrada de lana, el lluku, habría sido concebida en una computadora, tejida a máquina, sin costuras. Esta forma representa los cuatro puntos cardinales, evoca la cruz cuadrada, la chakana, considerada como signo milenario de la religión ancestral. El manto es una suerte poncho sin costuras con cuatro aperturas, confeccionado con fibra de alpaca. El diseño tiene dos franjas que representan la anaconda y el cóndor, unidas simétricamente por la nuca. Cuando concluyó la ceremonia, Morales recibió un cetro con cabeza de cóndor hecho de basalto cobre y bronce.

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CONCLUSIONES

Escribir sobre la diferencia étnica aymara c u a n d o se es boliviana o boliviano, no es sólo un ejercicio intelectual. Por la posición que ocupa en el espacio público, por su peso en los debates nacionales, por la manera en que impregna las act i tudes y compor tamien tos co-tidianos, es un ejercicio peligroso que p u e d e llevar, a quien se arries-g u e a practicarlo, a tomar par t ido y a polemizar a part ir de esta perspect iva. Ya sea para cristalizar la diferencia étnica, hac iendo eco de una diferenciación jerarquizada o para proponer la en té rminos de reversión. Pienso que no basta con revertir el o rden del discurso, para construir una forma de igualdad c iudadana es necesario des-articular ese orden discursivo. Proponer otra lectura. La mía es opti-mista: la diferencia se construye, pero también se deconstruye, todo es cuestión de educar la mirada , de circular por las construcciones, de ent rar y salir de ella, de ver sus costuras, sus espejos, sus moldes , de autorizarse, en suma, a borrar las f ronteras de la diferencia, co-m e n z a n d o por el filtro de la propia mirada .

A pr imera vista, un trabajo sobre la aymar idad , e laborado por una boliviana podr ía aparecer como un caso de "au to ant ropología" que trata sobre la propia cultura del investigador. Una investigación de este t ipo podr ía conformarse con la reformulación de los mate-riales anal izados en términos que no salen del pa rad igma común a la cultura del investigador. Es posible que al finalizar este t rabajo hubiera t e rminado reif icando la aymar idad , ya sea condenándola o exal tándola. Pero en este caso, mi investigación me ha l levado a produc i r una distancia p r o f u n d a con respecto a mi propia cul tura de boliviana.

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Ví'ri/s ka Alvizuri

Digo esto p o r q u e la investigación me ha pe rmi t ido comprende r que en Bolivia, la ind ian idad y la aymar idad son ve rdaderas "repú-blicas intelectuales". Inspi rados de una representación organicista de lo social, los " indianólogos" y "aymarólogos" , conciben la so-ciedad como un cuerpo y den t ro de esta natura leza jerárquica, con-sideran ocupar el rol de estratégico de "cerebros" que c o m a n d a n al resto del cuerpo. Ese cue rpo social estaría compromet ido en un combate contra el enemigo interno: el colonizador, el terratenien-te, el occidental izado. De igual manera , y desde el p u n t o de vista contrario, también podr ía decir que ese otro está encarnado por el indio, el cholo, el rural, el arcaico, que también son combat idos .

Ese razonamien to m a n i q u e o permi te comprende r la lógica en la que se m u e v e la historia de la aymar idad . A saber, como una dia-léctica entre exclusión e inclusión, como la lucha entre el bien y el mal. La reificación identi taria aparece f ina lmente como un comba-te contra la alienación cultural . Lejos de inspirarse de una visión plural , esta lógica es un s inónimo de m o n i s m o y el p lura l i smo es visto como amenaza , una contaminación, un enemigo a combatir. Este razonamien to permi te justificar la violencia contra ese enemi-go. Tanto el mito de la opresión, como el de la liberación del indio se p lantean en los té rminos de un combate del enemigo. El imaginar io dicotómico es la sal de la política, es un razonamien to organicista, pues requiere del enemigo para nutr i r una visión metafórica de la un idad del cuerpo social.

Por otro lado, el vivir en Francia ha s ido una experiencia com-parable a la antropología exótica: aqu í estoy lejos de casa, desde un p u n t o de vista geográfico, lingüístico y social. El viaje, como les ocu-rre a los ant ropólogos que practican la inmers ión p ro longada en un terreno, ha sido duro, largo y agotador. Pero a diferencia de estos colegas, el propósi to de mi viaje, no fue venir a practicar una "an-tropología de los franceses". Vine b u s c a n d o una cul tura científica y me formé en el la t ino-americanismo francés.

Una investigación hecha en este marco, no rma lmen te habría des-embocado en una reificación del área cultural . Pero el haber apren-d ido a construir una distancia con respecto a mi cultura de bolivia-na, me llevó a produc i r una s egunda rup tura , esta vez con respecto a la cultura científica que vine a buscar. Ello me llevó a hacer una

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sociología del conocimiento en la cual mi propia cul tura científica, en este caso los "es tudios culturales", se convir t ió a su vez en otro objeto de es tudio.

En este sentido, mi ambición ha s ido construir una reflexión so-bre lo que significa el "es tudio del otro" y sobre la responsabi l idad de los intelectuales en la producción y reproducción de una ideolo-gía de la diferencia étnica, que se ha er ig ido a la escala planetar ia como la única racional idad posible.

Posiblemente, la mane ra en que veo estos discursos de la dife-rencia está l igada a la experiencia de la emigración que también ha nu t r ido mi trabajo. C o m o boliviana emigrante , no p u e d o aceptar ciertas definiciones totalitarias de la iden t idad como "hábi tat his-tórico" o "descendencia común" , que se uti l izan para diferenciar en un sent ido ontológico a las poblaciones originarias, a los seden-tarios; de los recién llegados, de los extranjeros, de los nómadas . Hoy, todo lo que se sabe sobre la cultura, gracias a los arqueólo-gos, los his tor iadores y más recientemente, los antropólogos, nos prohibe creer que existan conjuntos cul turales - o indiv iduos- que v iv iendo lado a lado, hubieran pe rmanec ido idénticos a sí mismos . Tampoco se p u e d e seguir creyendo, como ocurría hace un siglo, que exista una diferencia fundamen ta l entre t ipos de h u m a n i d a d . Sin embargo, m u c h o s e lementos del discurso sobre la diferencia étnica en Bolivia están inspi rados en esos sent imientos y creencias, d a n d o lugar a unas oposiciones bipolares irreconciliables que la figura de las "dos Bolivias" ilustra bien. Esta lectura que se hace de la real idad boliviana, como un país bipolar izado, es una lectura política, útil para confrontar, pero no para comprender .

El haber cons t ru ido una doble distancia, a la vez f rente a mi cul-tura de boliviana y frente a mi cultura científica, me llevó finalmente a elaborar visión del m u n d o ant inómica frente al objeto concreto y frente a un objeto científico. El f o r m a r m e como his tor iadora fue lo que me permi t ió construir una «cultura-sujeto», con la que me identif ico p lenamente , y que no es otra, que una cul tura de la inves-tigación.

* * * * *

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Verus k Alvizuri

Por ello, me parece justo decir que este libro no p re tende conde-nar la aymar idad como lo haría el juez, ni p re t ende dar la bendic ión como lo haría el sacerdote, t ampoco me considero una por tavoz de los sin voz. He que r ido s implemente apor tar una mirada de his-tor iadora de la etnicidad an imada por la ambición de comprende r cómo la aymar idad se ha cristal izado en Bolivia hasta convert irse en u n a real idad tangible. En sentido, podr ía decirse que este t rabajo no se ocupa de los aymaras , s implemente p o r q u e no tomo los discursos como si fue ran expresiones de lo real, sino como fuentes de infor-mación que me remiten a los autores que e laboran los discursos de la diferencia étnica: invest igadores , expertos y activistas. Lo hago a la luz de una perspect iva histórica de med iana duración que me ha permi t ido comprende r cómo se pasa de u n a representación bioló-gica del " indio aymara" a u n a representación cultural del " g r u p o étnico aymara" .

Para explicar la cristalización de la ident idad el t rabajo exigió elaborar una definición problemát ica de la ind ianidad m o s t r a n d o pr inc ipa lmente la configuración de una representación biológica según la cual el indio sería un sujeto de carne y hueso. El concepto racial de lá ind ian idad , surg ido a finales del siglo XIX, se f u n d a so-bre el fenot ipo y sobre marcadores como el nombre o los códigos de vest imenta . Pero, a l'a mane ra de u n a "pris ión de la iden t idad" de la cual es posible salir, se operan desde entonces procesos de "desin-dianización" que revelan la capacidad indiv idual de gestión de la ident idad y el carácter social de la misma.

La convicción de que el indio es un sujeto real ha inf lu ido sen-siblemente en la configuración del d iscurso nacional. Entre 1952 y 1964, se podr ía decir que esta representación se "aymar iza" , acom-p a ñ a n d o al discurso nacionalista. Este t rabajo me permi t ió com-prende r po rqué en Bolivia, la ind ianidad es casi un s inónimo de aymar idad : quienes const ruyeron el relato nacional en el pasado, no pod ían nacionalizar la figura del indio quechua , l igado al imper io inca y al pa t r imonio cultural del vecino peruano , lo mi smo ocurría con la figura del indio guaraní , tan desconocido que se lo considera-ba "salvaje" y que luego f u e absorbido por la retórica nacional para-guaya . Así, por eliminación, se fue i m p o n i e n d o una visión aymaro-centrista en el relato nacional. La posición estratégica o c u p a d a por

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las poblaciones que hablan aymara es impor t an te para c o m p r e n d e r esta elección, pues están ins ta ladas cerca de las ru inas de Tiwanaku, conver t ido en cuna de la bol iv ianidad gracias a la elaboración del discurso arqueológico y también cerca de la c iudad de La Paz, de sde d o n d e se controla la economía y la política.

Por otro lado, el haber e laborado una sociología de varias ge-neraciones de intelectuales, me permi te mos t ra r cómo se pasa de un discurso biológico-racial a un discurso cultural, p r e se rvando el estereotipo etnográfico que la palabra " a y m a r a " movil iza y que sirve como sopor te de toda esta construcción. Las ideologías de la emancipación e laboradas allí d o n d e existen recursos son expor ta-das al m u n d o bajo la forma sucesiva de crítica anticolonial, es tudios culturales y es tudios pos t coloniales. C u a n d o estas ideologías l legan a Bolivia, los intelectuales las " t r aducen" al lenguaje conceptual bo-liviano que se articula a l rededor de la ind ian idad .

Así, hacia 1969 surge un discurso anticolonial a la boliviana, que Fausto Reinaga reformula en té rminos de indianismo. La voz de la ind ianidad , como perspect iva narrat iva, pe rmi te e laborar un dis-curso de la construcción subjetiva de la ind ian idad , en té rminos de dolor y de deseo de revancha. Asimismo, surge un discurso e tnona-cionalista, o p o n i e n d o una Bolivia india y otra europea.

En la década de 1970, los es tudios cul turales adop tan la fo rma de unos "es tudios aymaras" . Llegan de la m a n o de antropólogos, h is tor iadores y l ingüistas sensibles al tema del relat ivismo cultural .

Finalmente, en la actual idad, se observa una ideología del desa-rrollo sostenible que llega bajo la fo rma de proyectos de e tnodesa-rrollo que aparecen como piezas de un proyecto de descolonización.

En este sentido, la aymar idad aparece como un terreno disponi-ble, ideal para proyectar todo t ipo de construcciones intelectuales. En el caso de invest igadores que d i sponen de recursos para legiti-ma r sus construcciones intelectuales, el as imi la r la aymar idad a una al ter idad es una manera de hablar del m u n d o que el autor conoce y de del imitar sus fronteras, de mos t ra r a los que están den t ro y a los que están fuera de las f ronteras que elabora. La "diferencia a y m a r a " aparece como una noción disponible, sobre la cual se proyectan los p rob lemas que interpelan al au tor del discurso. Tanto mejor si la aymar idad es el terreno de los sin voz, de los subalternos, pues lo

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l'en/s k Alvizuri

que no t ienen voz, no ped i rán cuentas sobre lo que se dice de ellos, y así es m u y sencillo para el autor, el compor ta r se como d u e ñ o de un terreno conquis tado.

El interés por los intelectuales me llevó también a hallar etique-tas étnicas que diferencian a los intelectuales a y m a r a s y a los intelec-tuales a secas. Al explorar este aspecto, c o m p r e n d í los mecanismos de elaboración de la e tnic idad. A u n q u e los criterios de definición de la etnicidad apelan a t emas como la lengua, la cultura, el territorio o el reconocimiento, en la práctica la etnicidad se asemeja m á s bien a una cul tura de las apar iencias y de la construcción en sí en términos étnicos: aymar ización del nombre , del relato autobiográf ico o del estilo de vestir, son e lementos claves para per tenecer a un círculo de socialización y ser reconocido como miembro . El pode r demos t ra r concre tamente que la etnicidad es una cul tura de las apariencias, me permi t ió considerar a todos los intelectuales sobre un pie de igual-dad , i ndepend ien t emen te de su etiqueta étnica, po rque la distinción falseaba el análisis y podía conduci r a pensar que la etnicidad es una real idad en un sent ido ontológico, pero así como no existen dos t ipos de h u m a n i d a d , t ampoco se p u e d e dis t inguir a los actores de un m i s m o f enómeno político, en función de la etnicidad. De hecho, en vez de buscar diferencias, hallé una coincidencia central y es que todos están vinculados por el tema de la aymar idad .

El que no haga diferencias entre intelectuales, en función de la etnicidad, no significa que ignore las diferencias del t rabajo intelec-tual. Existen diferencias, claro está, pero no son étnicas, sino socio-lógicas.

Los invest igadores dis tanciados, genera lmente lo son po rque no d e p e n d e n profes iona lmente de la promoción de la aymar idad , pues cuentan con recursos mater ia les o simbólicos que les pe rmi ten to-mar distancia.

Los expertos e intelectuales orgánicos - q u e cada O N G prodúce-se identifican, como el adje t ivo lo sugiere, de manera organicista, es decir, como "cerebro de la a y m a r i d a d " lo cual significa que depen-den de la promoción de la etnicidad, para existir como tales.

Y finalmente, como en toda división social del trabajo, los acti-vistas aymaras o indianis tas son intelectuales marg inados del re-conocimiento académico que aparecen como los más arr iesgados,

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p u e s lo ún ico q u e t ienen pa ra negoc ia r su ingreso en las esferas de

p roducc ión del d i scurso es e l e speso r de su p rop ia a y m a r i d a d .

La t ipología de inte lectuales en func ión a estos los lugares de la enunciac ión pe rmi te ver de m a n e r a m á s fina las d i ferencias ent re los intelectuales. Los " in te lec tuales del cent ro" - e n t i é n d a s e aquél los q u e t ienen m e d i o s pa ra d i f u n d i r y leg i t imar sus construcciones- , inf luencian a los " in te lec tua les -mediadores" de la perifer ia . Estos " inte lectuales m e d i a d o r e s de la per i fer ia" , se f o r m a n y son legi t ima-dos p o r el centro, y p o r lo general circulan ent re a m b o s p u n t o s y se er igen c o m o represen tan tes de la per i fer ia en el centro. Y finalmente los intelectuales per i fér icos de la per ifer ia , se q u e d a n m a r g i n a d o s del deba te global sobre la cul tura , o c u p a n d o el l uga r de i n f o r m a n t e s nat ivos, y ence r r ados en pos ic iones tan ex t r emas c o m o su lugar de enunciac ión .

A pesa r de esta división p lane ta r ia del t raba jo intelectual , el ha-ber e s t u d i a d o var ias generac iones de intelectuales, me ha permi t i -do despe ja r un m o d e l o de t ransferencia cul tural , q u e no r e s p o n d e al p a r a d i g m a bipolar de cen t ro /pe r i f e r i a , s ino a un m o d e l o m u c h o m á s comple jo de "aprop iac ión creat iva". Para decir lo s implemente , las m o d a s intelectuales q u e su rgen en el "cent ro" y se er igen a esca-la p lanetar ia , son a p r o p i a d a s por los " inte lectuales per i fér icos" de m a n e r a r ad ica lmen te creativa, p r o d u c i é n d o s e ar tefactos cul tura les inédi tos c o m o el Qhañavirismo, los a b o g a d o s ances t ra les del Qul la-s u y o o la ma temát i ca aymara .

La exploración de estos d i scursos me l levó a c o m p r e n d e r su es-t ruc tura . La es t ruc tura es m u y sencilla y p o r lo m i s m o fácil de co-m u n i c a r en el marco de u n a educac ión política. Se trata de d i scursos cons t ru idos a l r ededor de un r a z o n a m i e n t o dual i s ta q u e o p o n e ay-m a r a s y blancos, Bolivia india y Bolivia eu ropea , m u n d o a y m a r a y m u n d o occidental , p e n s a m i e n t o car tes iano y p e n s a m i e n t o ternar io . La retórica de la sangre es o t ro t ema central pa ra c o m p r e n d e r el pasa je de la visión biológica a la visión cultural a y m a r i d a d . Se pasa de u n a retórica posi t ivis ta q u e e labora u n a " raza a y m a r a " a par t i r de descr ipc iones fenotípicas, a u n a retórica nacional is ta que t rans-fo rma la " raza a y m a r a " en " raza nacional" , has ta q u e f ina lmente la retórica univers i ta r ia na tura l iza la diferencia cultural , ence r rándo la en e t ique tas étnicas. Así, la a y m a r i d a d cr is tal izada se convier te en

315

Verushkn Alvizuri

u n a verdad r enovada de la retórica nacional. La distancia construi-da me permi t ió comproba r que las fuen tes de información hablan de la aymar idad son susceptibles de remitir f ina lmente a los autores, pues ofrecen gran cant idad de información sobre el r azonamien to subyacente a los conceptos que def inen y reifican la aymar idad .

La reificación de la aymar idad resulta de una relación de cerca-nía entre los intelectuales que se reivindican aymaras y los intelec-tuales que es tudian la cul tura aymara , pues ambos t ienen en c o m ú n el mane jo de un m i s m o lenguaje, una suer te de repertorio, d o n d e se mezc lan las categorías prácticas y las categorías analíticas de la et-nicidad. Las categorías prácticas para definir la aymar idad (lengua, historia, cultura) son usadas por los actores sociales y políticos que comprometen su ident idad como p rueba empír ica del carácter tan-gible de la aymar idad . Estas m i smas categorías son ut i l izadas po r los intelectuales para anal izar la etnicidad ( indianismo, katar ismo, etnociencias) p roduc iéndose una ama lgama que impide dis t inguir la práctica de la aymar idad y el análisis de la aymar idad .

Puesto que el objetivo de mi t rabajo es el análisis y no la praxis, opté por usar otras categorías analíticas que la etnicidad. Ello me ha l levado a ver la diferencia étnica como un lenguaje de iniciados, incluso como la ideología de una élite de intelectuales reconocidos, pero no como una diferencia ontológica previa al discurso. La de-construcción que p r o p o n g o desconecta a la aymar idad de la retórica de sus orígenes, para conectarla a una historia intelectual, social y cultural de los intelectuales que e laboran el discurso sobre la dife-rencia étnica aymara .

316

LA C O N S T R U C C I Ó N 1 DE LA AYMARIDAD

Mapa 1

Los departamentos de Bolivia

Altiplano

Valle

Oriente

3 1 7

Verus ka Alvizuri

Mapa 2

Cartografía de las etnicidades

Mapa n°2. Fuentes : Elaborado en base al mapa del INE, Constitución Política de 1994 y mapa de Wigberto Ribero publicado en Pueblos indígenas de Bolivia, http.amazonia.bo, ch t tp : / / h t t p . a m a z o n i a . b o

1. Ai mira * 7. Afroboliviano 17. Rsse Ejja 27. Mosclcn J.HM— 8. Araona 18. (¡uarasuwe 28. Movima

£ V 1 'ra < 9. Avon» 19. Ciuara\o 29. Moxeflo T. 10. Baure 20. Nahua 30, Pacahuara < 11. Can ¡chana 21. Itonama 31. Sinonó n N 12. Cavincflo 22. Joaquiniano 32. Tacana u < 13. Cay uhaba 23. léeos 33. Toromona < i; tfnnranr» 14. Chacobo 24. Machincro 34. Yaminahua X 1 apiclc < 15. C'himén ( 25. Maropa M 35. Yuqui u b. WcunuvL-k 16. C'hi uiiano 26. More M 36. Yuracaré

3 1 8

http://http.amazonia.bo

http://http.amazonia.bo


Mapa 3

Regiones del Alt iplano menc ionadas en este estudio.

M u ñ e c a s

a m a c h o J /

í L a r e c a j a f ^

^ — / / ¿ a r a n a v i S \ ^ % 2 | O m a s u v o s \ / 1 / > í f S S I • \ / v /

^ Achacachi \ f y I / — P a ' N o r Y u n g a s I /

l l e n a s _ > /

¿ g ^ á ^ L o s A n d e s ) © \ " c O T m ^ /

i^^^^^Tiwa^sKTlV h Alto } A S u d Y u n g a s /

¿ ^ ¿ T c h i c c r í

JesúsdeMachaca I n g a v . V /hqUISIVI

D a n d o

A r o m a

V i l l a r r o e l

Mapa n°3. Fuente : INH Bolivia.

Lugares mencionados en el trabajo.

319

Vt'rus kn Alvizuri

Mapa 4

La aglomeración urbana La Paz/El Alto

Mapa n ° 4. Fuente : Elaborado en base a Demoraes Florent, Etude de l 'évolution de l 'agglomération La Paz - El Alto, Mémoire maítrise : Géographie, Université de Savoie, 1998/ / Atlas socio demográfico del Municipio de La Paz, HAM, La Paz, 2006/ /Cadas t ro Municipal de El Alto.

District EL A L T O Distrito LA PAZ

1 Satélite, Rosas Pampa, Villa Dolores, Santiago 1:/// CIPCA. CADA

1 Sopocachi, Alto Sopocachi (CIPCA) San Pedro (THOA). Tembladeral

2 Nuevos Horizontes, El Kenko, Santiago ]], Bolívar 2

Chijini. Cementerio, Huyustus, Villa Victoria, Munaypata//' Autcl de la Jacha Apacheta

3 Cosmos 79, Vil la Adela. ! de Mayo, Luis Espinal

3 Achachicala, Chuquiaguillo, Vil la Pabón U Domicile de Fausto Reinaga

4 Seke, Vil la Tunari. 23 de Marzo. San José. Yunguvo 4

Pampahasi, Chicani

5 Vil la Ingenio, Río Seco, Huayna Potosí. Mercurio /// Universidad Pública de (:.l Alto

5 Obrajes Calacoto Los Pinos, irpa vi, Achumani

6 Alto Lima, 16 de Julio. Ballivián, Ferropetrol

6 Mallasa. Lipari, Florida

7 Bautista Saavedra. 16 de agosto. Porvenir, Vi l la Copacabana

7 Centre vi lie. Miraflores. San Joree// Universidad Mayor de San Andrés

8 Mercedes, Senkata. Curamavi

9 Laguna, Jankho Cota. Villandrini, Mil luni

1 0 Senkata

320


r -

1

Mapa n°5. Fuente : Atlas socio demográfico del Municipio de La Paz, HAM, La Paz, 2006

Población % No aymaras Aymaras

0.0 - 29, 8 57.7 - 65.0 29.9 39.8 1 1 65.1 -72.2 39.9-49.1 WÉ 72.3 - 79.4 49.2 57-6 K » 79.5 100

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A

Albo Xavier: 17, 31, 40, 104, 105, 106, 130, 1333, 135, 139, 145, 146, 148, 149, 155,

160, 169,178, 179, 180, 233, 263, 293.

Arandia Edgar: 296

An Waskar: 150, 242, 261

Ar i Mar ina: 261

B

Barbados (reunión de) 232, 247

Barnadas Josep: 133, 140, 183

Bertonio Ludovico: 151, 152, 154, 155, 177, 192

Bouysse-Cassagne Thérése: 174, 175, 176, 177, 197

Briggs Lucy: 172, 173, 175

C

Calamani Ramón: 265, 266, 272, 273, 274

Cárdenas Víctor Hugo: 121, 136,179

Cárter Wi l l iam: 166, 179, 230, 231

Centro A n d i n o de Desarrollo Agropecuario: 195, 197, 203, 236

Cereceda Verónica: 174, 179,203

Chitakolla (boletín): 42, 258, 259, 260,262

Choque Germán: 119, 214, 242, 276, 278

Choque M a r í a Eugenia: 119, 235, 236

Choque Roberto: 197, 235, 236

Churata Gamaliel: 265

Condori Uruchi Juan : 31

Consejo de Ayllus del Qul lasuyo : 201, 202

Consejo Indio de ud América:238, 254

D

Diez e M e d i n a Fernando: 79, 83, 155, 232

E

Ejército Guerri l lero Tupak Katari: 299

F

Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales: 235, 236, 247

Fanón Franz: 98, 99, 119

349

Ví-ruílikíi Aivizuri

Fondo Indígena: 209

For tún Julia Elena: 165

G

García L inera A lvaro : 243, 247

Gut ié r rez Raquel: 243

H

H a r d m a n M a r t h a : 173, 177 , 1 7 9

H u r t a d o Javier: 33, 121, 131

I Inst i tuto Francés de Estudios And inos : 66

Inst i tuto Bol iv iano de Biología de a A l tu ra : 67

Inst i tuto de Estudios Peruanos : 158, 162, 165

Inst i tuto de Invest igación de las C u l t u r a s Populares: 292

Inst i tuto de Lengua y C u l t u r a A y m a r a : 60, 168,173,236

Inst i tuto Indigenista Interamer icano: 288

Ir iarte Gregorio: 56

J

Jesús de Machaca : 62, 132, 136, 143, 148

L

L a v a u d Jean-Pierre: 32, 184

L a y m e Fé l i x : 152, 155, 170

L i m a Constant ino: 24, 109, 207, 216, 250, 257, 277.

M

Macías Corso: 66

M a m a n i Cancio: 262, 263, 264, 269, 273, 308.

M a m a n i Carlos : 197, 198, 202, 236

M a m a n i Maur ic io : 179, 230, 231

Mani f ies to de T i w a n a k u : 32, 131, 307

Mani f ies to del Par t ido Indio: 91

M a r k a Tula Santos: 61

M i r a n d a Jorge : 198, 223, 308.

Mora les Evo : 9,10,21, 37, 134, 263, 308

M o v i m i e n t o Ind io Pachakut i : 23, 242, 273

M o v i m i e n t o Ind io T u p a k K a t a r i : 24, 31, 32 ,109 , 110,115, 216, 232, 243, 250, 258,

277, 293

M o v i m i e n t o Nacional ista Revolucionar io: 81, 121, 160, 252, 289, 302.

350

l.Ai (INNTKlk i li')N I >i : I.A A^ MAK'II >AI >

M o v i m i e n t o Or ig inar io Popular de Liberación: 84, 272

M o v i m i e n t o Revolucionar io T u p a k Katari: 22, 293

M o v i m i e n t o Univers i tar io Julián A p a z a : 206, 232, 250, 265, 278, 293

M u r r a John: 136, 155-163, 171, 179, 196, 204

M u s e o de Etnograf ía y Folklore: 231, 306

N

N a v a r r o Gustavo (Tristán M a r o f ) : 15, 85, 86

O

O x f a m : 191, 194, 195, 203

P

Pacheco Diego: 32 ,121

Paredes Rigoberto : 286

Part ido Ind io de Bolivia: 31, 107

Paxsi Rufino:305, 306

Paz Estenssoro Víctor: 83, 87,231, 252

P o m a de Aya la Guarnan: 122, 218, 306

Ponce Carlos: 160,168, 1S4, 303

Portugal Pedro: 42, 245, 258, 278,282

Q Q h a ñ a v i r i s m o : 274

Q uispe Felipe: 23, 33, 84, 115,117, 118,196, 229, 243, 247, 250, 253, 261, 264, 273,

278, 299.

R

Reinaga Fausto : 33, 83-122, 196, 206, 232, 237, 251, 252, 258, 267, 295

Reinaga H i l d a : 88, 89, 90, 91, 105, 110

Reinaga Ramiro:238, 239, 247

Reyeros Rafael: 1]56

Rivera Silvia: 32, 40, 121, 163, 175, 184

R o u m a Georges: 53, 64, t>5, 76 ,184

S

Saavedra Bautista: 23, 60

Santa C r u z A n d r é s de : 13, 48

Sisa artolina: 24, 292, 299

T

Taller de istoria Ora l And ina : 40, 42, 163, 195,197, 236, 265

T a m a y o Franz: 76

351

Verus k Alvizuri

Tapia Luciano : 106, 108, 115, 243, 250, 253, 254, 256, 257.

Tayp i (p rograma e televisión): 262

T icona Esteban: 150, 197, 236, 237

T u m i r i Julio : 232, 359

Tut t i Frut t i (grupo) : 265, 272, 273

U

U n i v e r s i d a d de San Francisco Xav ier : 72, 85

U n i v e r s i d a d M a y o r de San A n d r é s : 41, 7 2 , 1 0 8 , 1 2 9 , 1 3 0 , 1 4 5 , 1 4 8 , 1 6 2 , 1 8 5 , 218,

220, 255, 261, 278, 302

U n i v e r s i d a d Pública del A l to: 212, 267

U n i v e r s i d a d de Corne l l : 135, 156

U n i v e r s i d a d de Flor ida: 149, 166, 167 ,173 , 235

U n i v e r s i d a d I n d í g e n a de T i w a n a k u : 214

U n i v e r s i d a d In tercul tura l Ind ígena: 208

Unto ja Fernando: 196, 197, 234, 235, 236, 245, 246

W

Wipha la : 10, 21, 101, 1 0 2 , 1 0 7 , 1 1 7 , 1 1 9 , 273, 276-283

Y

Vampara Simón: 149, 197, 203, 236

Yapita Juan de Dios: 66 ,151 , 235, 236, 248

352

Este l i b r o

s e t e r m i n ó d e i m p r i m i r e n

e l m e s de d i c i e m b r e de 2 0 0 9 en

los ta l le res g r á f i c o s de Ed i to r ia l El Pa ís

c a l l e J o s é C r o n e n b o l d N° 6

San ta C r u z de la Sierra

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