La creación literaria hispánica en situación de lenguas en contacto La traducción del mundo andino. El español y el quechua en las literaturas del Perú andino

Martín Lienhard Universidad de Zúrich (Suiza)

El español y las lenguas autóctonas

Desde los comienzos de la conquista del Perú, el español se impuso como lengua de

comunicación oficial entre los conquistadores y los conquistados. Desde el siglo XVI, la

corona española afirmó periódicamente la necesidad de castellanizar el conjunto de la

población autóctona. Nunca se tomaron, sin embargo, las medidas necesarias para realizar

este objetivo1. Además, la Iglesia, única institución colonial que hubiera podido asumir la

tarea de castellanizar a los indios comunes, se solía mostrar reacia a hacerlo. Sólo en la

costa, donde el peso de la población hispano-criolla era mayor que en otras áreas, se

generalizó el uso del español. Los gobiernos republicanos del siglo XIX y de comienzos del

siglo XX no hicieron grandes esfuerzos para modificar esta situación. En su discurso del

Politeama de 1888, Manuel González Prada (1976: 45-46) expresó su visión de la realidad

socio-cultural del Perú de aquel entonces con una frase que se volvería famosa: «No forman

el verdadero Perú las agrupaciones de criollos i extranjeros que habitan la faja de tierra

situada entre el Pacífico i los Andes; la nación está formada por las muchedumbres de

indios diseminados en la banda oriental de la cordillera».

En ese Perú todavía semicolonial, los espacios donde el español constituía la lengua

principal de comunicación se limitaban, pues, a las aglomeraciones costeñas y a los barrios

señoriales de las ciudades serranas.

El éxodo rural que se verificó a partir de las primeras décadas del siglo XX, al favorecer el

asentamiento de grandes contingentes de indios en las ciudades de la sierra y en la costa,

auspició por fin un aumento progresivo del porcentaje de los castellanohablantes en todo el

país. Aún así, en las provincias densamente pobladas del Sur peruano, el uso de las lenguas

indígenas seguía predominando ampliamente sobre el del español. Según el censo de 1940

(Arguedas 1975: 129), en la provincia de Andahuaylas, sólo un 0,2% de la población

hablaba exclusivamente el español. Un 10% era bilingüe y cerca del 90 % hablaba

exclusivamente el quechua. Nótese que en esta provincia nació el gran escritor y

antropólogo andino José María Arguedas.

Sólo en las últimas décadas se viene asistiendo a una inversión progresiva de la situación

idiomática en el Perú. Gracias a la multiplicación y la aceleración de los movimientos

migratorios, hoy en día (censo de 1993), un 60% de la población peruana habla

exclusivamente el español, un 20% se halla «en condición de bilingües» y otro 20% de la

población sigue hablando, exclusiva o principalmente, el quechua, el aymara y otras

lenguas autóctonas (Congreso de la República 2001).

La traducción del mundo andino al comienzo de la época colonial

A lo largo de toda la época colonial, lo que caracterizaba la situación idiomática en el Perú

era la diglosia. El español, lengua del sector dominante, señoreaba la esfera del poder,

mientras que las lenguas indígenas —en particular el quechua y el aymara— conservaban

su predominio en los espacios subalternos, especialmente en las comunidades indígenas de

la sierra. Dada la estrecha relación entre poder y escritura, la comunicación escrita se

realizaba mayormente en la lengua dominante. Es cierto que siempre también se

escribieron —e incluso se publicaron— textos en quechua y en otras lenguas indígenas,

pero este tipo producción, además de realizarse sobre todo en al ámbito de la Iglesia,

resultó siempre más bien marginal. Desde el siglo XVI, pues, el español fue no sólo el

idioma oficial, sino también la lengua en la cual se escribieron la mayoría de los textos

desde o sobre el mundo andino. Al versar sobre las realidades, las tradiciones y el

imaginario de un universo que se expresaba esencialmente en otra lengua, todos estos

textos eran, de una manera u otra, el resultado de una operación de «traducción». Según la

identidad, la personalidad y los objetivos del traductor, esa traducción solía apoyarse, en la

época colonial, en una de las tres estrategias siguientes:

1. La primera consiste en ofrecerle al lector —en aquel entonces

presumiblemente peninsular— un texto en español puro. Sólo se conservan

en quechua o en aymara los conceptos andinos cuya traducción al español

resulta difícil o imposible. En los textos realizados a partir de esta opción, el

diálogo entre el español y el quechua se reduce a la discusión de ciertos

términos; no se produce ninguna contaminación del español por las lenguas

autóctonas. Esta estrategia es la que adopta, entre otros, el Inca Garcilaso de

la Vega en sus Comentarios reales. En esta obra, el mundo incaico que se

despliega ante los ojos del lector es un mundo despojado de buena parte de

su alteridad y adaptado al horizonte lingüístico, cultural e ideológico de los

destinatarios del texto.

2. La segunda estrategia, empleada ante todo para el rescate escrito de las

tradiciones orales andinas, consiste en conservar o imitar en español la

sintaxis y la prosodia originales. Se conservan también, con o sin explicación,

los términos locales que no tienen equivalente en español. Los textos

producidos a partir de esta estrategia suponen un lector dispuesto a

sumergirse, de alguna manera, en un universo caracterizado por su

alteridad. Paradigma de una traducción de este tipo es La suma y narración

de los Incas de Juan de Betanzos (1987 [hacia 1550]), cronista español aliado

por matrimonio con uno de los clanes incaicos. En esta obra, Betanzos

expone de entrada, en su prólogo destinado al virrey Antonio de Mendoza, su

estrategia lingüística. Como se trata de escribir la historia andina a partir del

discurso de sus informantes indígenas, conviene— dice— «guardar la manera

y orden de hablar de estos naturales», descartando el «estilo gracioso y

elocuencia suave» que exige normalmente la retórica renacentista. Estos

argumentos se apoyan, claro está, en esa ética de la traducción que

antepone la «fidelidad al texto original» a la elegancia de la traducción.

¿Cómo se traduce, concretamente, tal estrategia? A nivel léxico, se

combinan los procedimientos del préstamo (con o sin explicación), del calco

(«casa del sol», traducción de inti wasi, ‘casa del sol’) y de la reorientación

semántica («capitán» con el significado de apu: dignatario de alto nivel en el

sistema incaico). Los tres procedimientos se combinan libremente para

restituir en español, con la máxima economía y fidelidad posible, el sistema

de las categorías quechuas, muy presentes en el texto que ofrece Betanzos.

La sintaxis, predominantemente paratáctica (y opuesta, por lo tanto, a las

tendencias del español culto de aquel entonces), parece seguir la de un texto

quechua subyacente, cuya prosodia —sucesión de sintagmas cortos,

posiblemente tetrasilábicos— el lector tiene la impresión de sentir:

[...] y estando [Inca Yupanqui] con esta pena

dicen que sería ya hora del sol puesto

y que ya oscurecía la noche

y como fuese anochecido

que dijo a sus compañeros

y a los demás sus criados

que se quedasen todos allí

juntos como estaban

e que ninguno saliese con él

y ansi se salió del aposento

sin llevar otro ninguno consigo [...]

e apartándose Ynga Yupangue de sus compañeros

la noche que ya la historia os ha contado

dicen que se fue a cierta parte

do ninguno de los suyos le viesen

espacio de dos tiros de onda de la ciudad

e que allí se puso en oración

a [...] Viracocha Pacha Yachachic [...]:

Señor Dios que me hiciste

e diste ser de hombre

socórreme en esta necesidad en que estoy

pues tú eres mi padre

y tú me formaste

y diste ser y forma de hombre

no permitas que yo sea muerto por mis enemigos

dame favor contra ellos

y pues tú me hiciste libre

y a ti solo sujeto

no permitas que yo sea sujeto de estas gentes

que ansi me quieren sujetar

y meter en servidumbre

(Betanzos 1987, caps. VII-VIII; disposición gráfica nuestra).

A menudo, el discurso atribuido al Inca pasa bruscamente, sin transición, de

la forma indirecta a la directa: indicio de que la sintaxis del discurso quechua

subyacente, que ignora la posibilidad del discurso indirecto, se va

imponiendo sobre la sintaxis española. Otro indicio más de la cercanía de un

discurso (o canto) quechua oral es la indicación sistemática del carácter

«tradicional» de lo narrado (repetición constante de «dicen que...»,

equivalente español del sufijo reportativo quechua -s / -si). En resumen, la

Suma de Betanzos suena como una traducción simultánea, no reelaborada a

partir de las exigencias del español culto, de un texto quechua —

probablemente una serie de qayllis o cantos de homenaje a un Inca (cf.

Lienhard 2003: cap. VII).

3. La tercera estrategia, finalmente, consiste en adoptar como lengua de base

el español andino que fue surgiendo en el Perú colonial a raíz del roce entre

el español y el quechua o el aymara. Esta solución es la que eligieron los

letrados indígenas Guaman Poma de Ayala en su Nueva corónica y buen

gobierno y Joan de Santacruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua (1968 [1613])

en «Relación de antigüedades deste reyno del Perú». En Pachacuti Yamqui se

encuentran todos los rasgos característicos del español andino: a) un sistema

vocálico vacilante: i en vez de e, o en vez de u, o vice versa, rastro del

sistema trivocálico quechua a, e/i, o/u); b) la falta de concordancia singular /

plural entre sujeto y forma verbal (en quechua, un colectivo con o sin la

partícula pluralizadora -kuna admite un sufijo verbal plural o singular); c) la

no coincidencia entre el género gramatical del nombre y el artículo o la

desinencia del adjetivo (el quechua ignora el género gramatical); d) la

incorporación gramatical de vocablos quechuas: arpamiento, ‘sacrificio’, a

partir de arpay, ‘sacrificar’; e) calcos sintácticos: en qué tiempo (calco de ima

pachapi, ‘¿cuándo?’), sus pies del difunto (calco de chay ayapa chakin,

literalmente ‘del difunto sus pies’); f) interferencias del sistema temporal

quechua: preferencia por el presente histórico; el pluscuamperfecto

empleado, como el «pluscuamperfecto» quechua (sufijo -sqa), para indicar la

admiración o la emoción del locutor; g) omisión o «error» en los artículos y

las preposiciones; h) vacilación en cuanto a las normas de derivación:

temerario por temible:

Y al cabo se aparece temerario culebra, el qual dizen que consumió

mucha gente, de que [el Inca Pachakuti] abía tenido gran pena y se

aflege y alssa los ojos al çielo, pediendo socorro al Señor del çielo y

tierra, con gran aflexión y llanto. Y entonçes biene del çielo una

auancana, o aguila, con vna furia temerario, dando gran sumbidos y

arrebata a la culibra y alssa al alto de la cabeça y después la dexa

caer al suelo, y dizen que se rebentó; otra su compañera lo mismo

abía rebentado subiendo por un gran arbol para coger al capitan

Ttopacapac, su ermano bastardo del ynga; y entonces dizen que los

yndios salieron caçi todos bibos. Al fin el dicho ynga, en memoria de

aquel milagro, le manda poner en vn andenes de essa prouincia

culibra labrado de piedras, el qual se llama Uatipirca (Pachacuti 1968:

300).

Al apropiarse el español, Pachacuti Yamqui lo somete a una quechuización

radical que permite, incluso, la intrusión de sintagmas quechuas sin

traducción. Semejante es el lenguaje narrativo adoptado por Guaman Poma,

sólo que su obra ofrece también, con o sin traducción, un vasto muestrario

de discursos en quechua, en otras lenguas nativas y en varios sociolectos

peculiares que se fueron desarrollando en el Perú colonial, como el español

de los negros o el galimatías quechua-español de ciertos sacerdotes:

Apamuy cauallo. Mana micunqui. Padreta ricunqui. ¿Maymi soltera?

¿Maymi muchachas? Apamuy dotrinaman (f. 624). [Tráeme el caballo.

No comas. Vete a ver al padre. ¿Dónde está la soltera? ¿Dónde están

las muchachas? Tráemelas al catecismo.]

El principio de la mímesis lingüística sirve a Guaman Poma para ofrecerle al

lector un sugestivo equivalente literario del caos político y social que reina

en el Perú colonial.

Cabe enfatizar que al optar por una u otra de estas estrategias de «traducción», los autores

no resuelven sólo una cuestión estilística, sino que toman posición en el conflicto provocado

por el proceso de conquista y colonización y eligen al público al cual pretenden comunicar

su «visión». En este sentido, Guaman Poma es un letrado que se erige en portavoz de los

«vencidos» para reivindicar el restablecimiento —con algunos cambios— del orden antiguo.

Betanzos, sin pronunciarse abiertamente sobre la conquista, se esfuerza ante todo por

«rescatar» con la mayor fidelidad posible los valores de la civilización incaica, mientras que

Garcilaso, más ambiguo y a partir de una posición como por encima de los dos bandos,

propone, sin dejar de defender una civilización incaica idealizada y casi «renacentista», la

utopía de una convivencia pacífica entre conquistadores y conquistados. Con su español

elegante, Garcilaso pretende sin duda convencer a los lectores humanistas, mientras que

Guaman Poma, al rechazar toda pulcritud lingüística, manifiesta ante su destinatario

principal, el rey, una actitud que podemos calificar de «rebelde».

La narrativa indigenista y el caso de José María Arguedas

Recién en el siglo XX vuelve a producirse en el Perú un esfuerzo de cierta envergadura para

traducir las realidades y el imaginario del mundo andino. La insurgencia indígena en la

sierra peruana, la irradiación del indigenismo mexicano y el impacto de la Revolución rusa

son algunos de los factores que auspician la constitución de un movimiento indigenista en

el Perú. Poco familiarizados con el mundo indígena contemporáneo y eminentemente

mesiánicos, los indigenistas de la primera generación —entre ellos José Carlos Mariátegui

(1969 [1928]) y Luis Valcárcel2— aún no pueden considerarse como sus traductores, pero

ellos preparan el terreno para un escritor excepcional que retoma, con recursos nuevos y

en un contexto obviamente diferente, el trabajo iniciado por los cronistas de la época

colonial: José María Arguedas. Como Guaman Poma o Garcilaso, Arguedas asume la tarea

de traducir el mundo andino o quechua para un público que lo desconoce. Como en

Guaman Poma, se trata de un trabajo de rehabilitación y de reivindicación, destinado —

como lo dice su autor— a la «parte generosa, humana, de los opresores» (Arguedas 1971:

297).

A diferencia de la mayoría de los narradores indigenistas de su generación, Arguedas,

oriundo de la provincia más densamente quechua del Perú de aquel entonces, dominaba el

quechua desde su niñez. Al elegir el español como lengua básica de su narrativa, no lo hizo

pues por carecer de alternativa, sino en función del público al cual deseaba dirigirse. Ahora

bien, ¿en qué medida, el español le servía para traducir el mundo andino? En un ensayo

publicado en 1950, «La novela y el problema de la expresión literaria en el Perú», Arguedas

(1950), explica que «el hombre de estas regiones, sintiéndose extraño ante el castellano

heredado, se ve en la necesidad de tomarlo como un elemento primario al que debe

modificar, quitar y poner, hasta convertirlo en un instrumento propio».

En su narrativa, Arguedas no dejó nunca de esforzarse por hacerles sentir a sus lectores

que la lengua principal del mundo que pretendía traducir era el quechua. ¿Cuál fue,

concretamente, la estrategia que eligió para alcanzar esta meta? Cabe recordar, para

comenzar, que en la mayoría de sus novelas, el diálogo y otras formas de discurso directo

predominan nítidamente sobre la narración pura o indirecta. Aunque se observan grandes

diferencias entre una obra —o edición— y otra, la estrategia básica de Arguedas consistió

en crear, dentro de sus obras, una especie de equivalente de la polifonía sociolingüística

existente. Los dramas del mundo andino se representan como en un escenario teatral. En

un principio, cada personaje se expresa en un lenguaje —o sociolecto— que corresponde a

su ubicación socio-cultural y a las circunstancias de la situación comunicativa. Así, por

ejemplo, los mestizos serranos hablan entre ellos en «español andino», mientras que los

indios, cuando se dirigen a ciertos señores, se sirven de un español rudimentario. Unos y

otros, cuando se ponen a cantar, lo hacen en quechua. Ahora bien, en los muy numerosos

diálogos o monólogos cuya situación comunicativa supone —en el universo evocado— el

uso del quechua, este principio mimético no resulta directamente aplicable. Para hacerle

entender al lector que se trata de discursos «en quechua», Arguedas —siguiendo en este

punto una estrategia semejante a la de Betanzos— les atribuye a los interlocutores un

lenguaje artificial cuyo signo particular es una sintaxis quechuizante. Véase por ejemplo, en

la novela Yawar fiesta esta arenga «en quechua» que un sacerdote de la comunidad de

K’oñani dirige al auki (cerro) Ak’chi para avisarlo de que los de K’ayau pretenden llevarse

«su animal», el toro salvaje Misitu:

Desde tu cumbre estás viendo Torkok’ocha, tu laguna; de allí es Misitu, de su adentro, de su

agua, ha despertado tu animal. Aquistá tus k’oñanis, han venido en la noche, caminando

lejos, en helada, en el frío, en el viento, para avisarte, rabia de K’ayau quiere Misitu,

diciendo: ¡No vas a dejar, auki ! (Arguedas 1983 [1941] ): 139)

Otro recurso que sirve para crear un ambiente «quechua» es la introducción, igualmente

muy frecuente, de cantos en quechua (con traducción al español). El discurso propiamente

narrativo, en cambio, se realiza por lo general en un español peruano estándar. Aunque

muy esquemático, el cuadro que acabo de esbozar permite entender que las novelas y los

cuentos de Arguedas resultan, en términos lingüísticos, eminentemente polifónicos. En

parte, esta polifonía corresponde —como en Guaman Poma— a una estrategia de mímesis

lingüística, pero el uso muy frecuente de un registro lingüístico artificial, el del lenguaje que

se despliega en los diálogos en quechua, nos obliga a considerar que en su conjunto, los

textos narrativos de Arguedas son —como no lo ignoraba el propio autor— el resultado de

un «acto de creación absoluta» (Arguedas 1950).

Cabe señalar aquí que Arguedas, escritor de vanguardia, nunca dejó de experimentar con

diferentes hipótesis lingüístico-literarias. En los años 1950, período que culmina con la

publicación de su novela más difundida, Los ríos profundos (1958), optó por

una desquechuización por lo menos relativa de sus textos3. En su trabajo antropológico,

esos años corresponden a un acercamiento —pasajero— al desarrollismo. Considerando

inevitable la penetración del capitalismo en la sierra y la transformación de los indios en

mestizos de mentalidad occidental (Lienhard 2004), Arguedas tiende ahora a reducir, en

sus trabajos literarios, las marcas lingüísticas que enfatizan la alteridad andina. Poco

después, sin embargo, bajo el impacto de los movimientos revolucionarios asiáticos (China,

Vietnam) y latinoamericanos (Cuba), se deja arrastrar por el pensamiento antiimperialista

en boga. Su radicalización política repercute también en su labor literaria. Abandonando en

parte su opción básica por el español, escribe una serie de poemas —Katatay (Arguedas

1972)— y un cuento —Pongoq mosqoynin / El sueño del pongo (Arguedas 1965)— en

quechua4. En su última novela, El zorro de arriba y el zorro de abajo (Arguedas 1971), la

polifonía lingüística se amplía y se vuelve más disonante con la inclusión, al lado de algunos

fragmentos en quechua, de un gran número de diálogos y monólogos en unos lenguajes

derivados de los nuevos sociolectos costeños. A menudo violentos e «indecentes», aunque

también llenos de una poesía «salvaje», estos lenguajes, más que el español

«quechuizado» de los indios serranos en las novelas anteriores, rompen con la sintaxis, el

léxico, la fonética y el ritmo del español estándar [cf. Lienhard 1990]:

Picaflor de puta, Tinoco; de candela, de cacana mierda. Yo, yo, Paula Melchora, ¡Madrecita

del Carmen! No machorra; preñada pues, de su maldición del Tinoco preñada, yo. ¡Ay cerro

arena, pesao, de me corazón su pecho! Asno macho, culebra! (Arguedas 1971: 56).

Literatura neoindigenista y narrativa quechua contemporánea

A lo largo de toda su trayectoria de escritor y antropólogo, Arguedas —como Guaman Poma

— nunca dejó de considerarse como una especie de portavoz de los indios y los mestizos

serranos ante la «parte generosa, humana, de los opresores» (Arguedas 1950). Por eso

mismo, lo que sostiene su obra es la voluntad de explicar el mundo andino, de rehabilitar su

cultura y de reivindicar, para los indios y los mestizos, un papel central en la construcción

de un Perú nuevo y más justo. La mayoría de los escritores andinos más jóvenes que

empiezan a manifestarse a partir de la década de 1950, calificados a menudo de

neoindigenistas, parten de propósitos diferentes. Para convencerse de ello, basta pensar en

unas obras como Ñahuin de Eleodoro Vargas Vicuña (1976 [1950]), Los ilegítimos de

Hildebrando Pérez Huarancca (1980), Ángel de Ocongate de Edgardo Rivera Martínez

(1986) o Al filo del rayo de Enrique Rosas Paravicino (1988). Lectores de Faulkner y de

Rulfo, los autores que acabo de mencionar no pretenden explicar ni reivindicar nada. Sus

relatos, a diferencia de los de Arguedas, no incurren en la etnografía ni profetizan

cataclismos sociales. Asumiendo su condición de escritores provincianos, ellos se contentan

con narrar, para quien quiera oírlas, algunas de las pequeñas historias que suceden en su

mundo. Por eso mismo, sin duda, el vehículo narrativo más característico de estos

escritores es la short story, género más bien intimista, poco apto a la descripción y la

representación épica de los procesos históricos. De hecho, muchos —quizás la mayoría— de

los cuentos aludidos no pretenden representar directamente la realidad social, sino que se

limitan a sugerirla indirectamente a través de su impacto en la «corriente de conciencia» de

sus personajes. Al trasladar el foco de interés de la realidad social a sus repercusiones en la

conciencia, los autores suelen renunciar ipso facto a la mímesis lingüística.

Para muchos de los escritores andinos actuales, la cuestión de la lengua, que obsedía a

Arguedas durante toda su trayectoria de escritor, no parece ya tener gran vigencia. Esto no

se debe sólo a su voluntad de inscribirse en los grandes circuitos de distribución nacionales

e internacionales, sino también en la castellanización progresiva de amplios sectores

andinos. Cabe señalar, sin embargo, que la desquechuización lingüística de la narrativa

andina en español se ha venido acompañando de un florecimiento tal vez relativo, pero

incuestionable, de la poesía escrita en quechua (cf. Noriega 1993 y 1995) y, al mismo

tiempo, de la publicación, siempre en versión bilingüe quechua / español, de un número

relativamente importante de textos narrativos en quechua. Limitándonos a estos últimos,

cabe aclarar que se trata mayormente de la presentación o el montaje de textos de origen

oral. En 1977, Ricardo Valderrama y Carmen Escalante Gutiérrez publicaron, bajo el título

de Gregorio Condori Mamani. Autobiografía, los testimonios autobiográficos paralelos de

Gregorio, un viejo cargador cusqueño de origen rural, y de su mujer Asunta. En 1992, los

mismos editores publicaron, bajo el título de Ñuqanchik runakuna / Nosotros los humanos,

los testimonios de dos abigeos de Cotabambas (Apurímac), y en 1997, Dario Espinoza editó

Tanteo puntun chaykuna valen / Las cosas valen cuando están en su punto de equilibrio,

testimonio de Ciprian Phuturi Suni, el hombre más anciano de Willoq, comunidad de las

alturas de Ollantaytambo (Cusco). Un tercer libro editado por Escalante y Valderrama

(1977), La doncella sacrificada. Mitos del valle del Collca, reúne relatos mítico-históricos del

Valle del Collca. Kutimanco y otros cuentos de José Oregón Morales (1984) y Relatos

quechuas / Kichwapi Unay Willakuykuna de Crescencio Ramos Mendoza (1992) son sendos

volúmenes de cuentos quechuas inspirados en la narrativa campesina oral del

departamento de Huancavelica. No sería difícil alargar esta lista. Estos libros remiten, a

grandes rasgos, a tres géneros narrativos diferentes: 1. el testimonio autobiográfico, un

género discursivo que no existe en la oralidad quechua y que resulta del montaje de

fragmentos de narración testimonial; 2. la narrativa mítico-histórica de las comunidades

quechuas; y 3. una narrativa mágico-religiosa que enfoca las intervenciones de los espíritos

del «otro mundo» en la vida cotidiana de los campesinos o pastores. Poco atendidos por la

crítica literaria que prefiere abandonarlos a los antropólogos, tales libros, caracterizados por

la irrupción de unas voces y unas maneras de narrar literalmente «inéditas», constituyen de

hecho un aporte muy significativo a la narrativa andina. Ellos son también de gran interés

para el tema que tratamos de plantear en este trabajo. En todos estos libros, el

«encuentro» entre el español y el quechua se da simultáneamente en varios niveles. La

presentación sinóptica de la narración original en quechua y de su traducción al español

suscita, a primera vista, la idea de un mundo irremediablemente dividido o «dual». Un

estudio más detenido de las dos versiones corrige, sin embargo, esta primera impresión.

Las constantes interferencias del español en el original quechua delatan la copresencia de

ambas lenguas en el texto —y en la realidad socio-cultural de la cual proviene. Algo

semejante se puede decir —especialmente en el caso de los textos editados por Valderrama

y Escalante— acerca de las traducciones al español. Al optar no por el español estándar,

sino por una variedad («blanda») del español andino, los traductores, reduciendo la

distancia sintáctica, léxica y semántica entre el original y su traducción, sugieren la

existencia de un horizonte transidiomático en el cual ambas lenguas —y sus variedades

respectivas— llegan a coexistir.

Para terminar, quiero enfatizar que cualquier texto que se escribe en el Perú sobre o desde

las realidades y el imaginario andino supone, independientemente de la estrategia

idiomática y lingüístico-estilística que adopte su autor, la copresencia explícita o implícita

no sólo de varias lenguas o lenguajes, sino también de diferentes universos culturales. La

articulación específica que se establece en un texto determinado entre diferentes lenguajes

y diferentes universos de discurso es uno de los elementos que permite identificar la actitud

y visión peculiar que un escritor o editor adopta ante sus lectores en cuanto a los

interminables procesos de desestructuración y reestructuración que caracterizan la historia

andina desde la conquista.

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Notas

1. En una temprana ordenanza de 1516, la Corte exige la castellanización por lo menos

oral de los indios, especialmente de los «caciques y otros principales del pueblo»

(Pottier 1983: 20). El virrey Toledo, en 1575, «ordena y manda» el establecimiento —

en cada repartimiento— de escuelas donde se alfabetice en castellano a los «hijos de

caciques, principales y demás ricos». El objetivo declarado es la generalización

progresiva —desde «arriba» hacia «abajo»— del español a todos los sectores de la

población indígena. Dos siglos más tarde, tal castellanización no parece haberse

cumplido. En la sentencia que pronuncia contra J. G. Condorcanqui Tupac Amaru, líder

de la vasta insurrección andina de 1780, el visitador Areche exige que los indios,

«para que [...] se despeguen del odio que han concebido contra los españoles»,

aprendan —en un plazo de cuatro años— la lengua castellana «perfectamente o de

modo que se expliquen en todos sus asuntos» (Durand Flórez 1981, t.III: 276-277).

2. «Wirakocha, el dios de las cumbres y las aguas, desciende, otra vez, desde la altitud

del Olimpo andino, y a su paso los Hombres de Piedra abandonan su enclavamiento

milenario y caminan, como el Lázaro bíblico. Su voz resuena en las concavidades

graníticas, como el trueno. Y la tierra tiembla. Hombres de Piedra de este tiempo,

despertemos» . Luis Valcárcel, Tempestad en los Andes (1927), Lima, Populibros

peruanos, s/f, pp. 139-140.

3. Refiriéndose a este cambio, Alberto Escobar (1984: 138) lo calificó de «mutación del

paradigma translingüístico al diglósico».

4. Se trata, respectivamente, de Katatay (Arguedas 1975) y de Pongoq mosqoynin / El

sueño del pongo (Arguedas 1965).