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La cultura y su aprehensión ecosófica.

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Índice

Prólogo/ 4

Introducción/ 9

I. La cultura en su devenir histórico conceptual/ 18

II. La actividad humana como base generatriz de la cultura / 33

III. El hombre, la actividad humana y la cultura / 41

IV. Sentido cultural de la Cosmovisión martiana/ 45

V. Cultura, identidad y razón utópica de Nuestra América / 54

VI. Aprehensión cultural de la educación y la literatura en M. Vitier/ 70

VII. El hombre y la cultura en Alejo Carpentier / 87

VIII. Lo real maravilloso como aprehensión cultural / 98

IX. Sentido cultural y utópico de una obra creadora / 110

X. La cultura en Juan Marinello / 116

XI. La relación ética- política y su mediación cultural en Juan Marinello/ 122

XII. Tradición, Historia y Cultura / 139

XIII. Cultura, ecosofía, responsabilidad en las decisiones y saberes necesarios / 153

XIV. El ensayo y su elan filosófico- cultural y complejo / 164

XV. La identidad como totalidad cultural compleja / 173

XVI. Cultura y transdisciplinariedad. Carta sobre transdisciplinariedad / 188

XVII. Filosofía del lenguaje, pluralidad discursiva y cultura / 200

XVIII. Imagen, metáfora, verdad y su mediación cultural/ 211

XIX. Globalización de la cultura, equidad y justicia social / 228

XX. La utopía y su numen histórico - cultural/ 236

A manera de conclusión inconclusa / 245

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Prólogo

En su estudio de la cultura Rigoberto Pupo nos conduce, desde la filosofía y conceptos

generales como historia, actividad humana y utopía, a la comprensión que de la cultura

tuvieron titanes del pensamiento y la creación cubana como José Martí, Medardo Vitier,

Juan Marinello y Alejo Carpentier. A través de ellos nos adentra en el debate que provocan

asuntos centrales como el diálogo entre tradición e historia, el vínculo entre ecosofía y

responsabilidad, el ensayo, la identidad, la transdisciplinariedad, la filosofía del lenguaje y

la pluralidad, la globalización, la equidad y la justicia.

El libro exhibe una prosa bella y fluida. Nos guía para conocer el devenir del concepto

cultura, de los griegos a la modernidad, y sus relaciones con el de tradición y el de

civilización. Su propósito se expresa en la estrategia de ―intelegir la cultura en sus

mediaciones ecosóficas, lo que significa el despliegue de una concepción original,

comprometida con presupuestos dialécticos complejos y ambientalistas que permiten

enfrentar críticamente la dicotomía y la contraposición de la naturaleza y la cultura.

Como afirma el autor, es imprescindible detenernos primero en la cuestión conceptual, pues

―una visión de la cultura contrapuesta a la naturaleza, resulta catastrófica para el presente

y el futuro del ser humano y su hábitat. Así, la obra contribuye a la formación de una

conciencia ecológica mediante la reconceptualización de la noción de cultura y el

establecimiento de sus vínculos esenciales con la naturaleza. La vía propuesta es la

hermenéutica ecosófica, de manera que la conciencia ecológica a que se arribe, nos permita

comprender la naturaleza como parte del espíritu y el cuerpo de lo humano.

¿Dónde encontrar la hermenéutica ecosófica necesaria? La lectura nos remite a los ensayos

martianos, a la lectura de Emerson y al destaque de lo humano de la cultura. Este último

es un valor importantísimo de la obra, que permite arrojar luz sobre uno de los debates más

persistentes en los estudios de la cultura: la definición de cultura y el reconocimiento o no,

--en tanto cultura, de los resultados extremos de la enajenación humana.

Ciertamente, resulta difícil no reconocer como cultura todo lo creado y cultivado por el ser

humano. Y simultáneamente, ¿cómo incluir en la cultura los fenómenos de degradación y

enajenación que terminan destruyendo lo humano? Sin duda, los humanos hemos

cultivado también la degradación, la destrucción y los antivalores. ¿Es eso cultura?

4

La hermenéutica ecosófica de profunda raíz martiana permite a Rigoberto Pupo proponernos

una interpretación y solución a este dilema. La comprensión que asegura y define la cultura

como ―todo lo creado por el ser humano tiene un límite reconocible que nos permite

excluir de la cultura los resultados extremos de la enajenación humana.

¿Por qué?

―El sentido cósmico original, de la cultura, como cultivo humano en relación con el

cosmos (microcosmos – macrocosmos), se ha desvanecido como el éter. Existen muchas

posiciones relativistas que consideran que toda producción del hombre es cultura, cuando

realmente en un mundo donde la enajenación se ha afianzado, no todos los resultados del

obrar del hombre se integran al corpus de la cultura. ¿Cómo es posible considerar dentro

del campus de la cultura la producción de armas mortíferas, la violencia, la

drogadicción, el terrorismo, los actos de exterminios masivos del ser humano dirigidos

por Hitler y sus secuaces?

Es cierto que la enajenación acompaña a lo humano y no deja de ser parte de ese universal

nuevo, generado dentro de cierta forma artificial creada, y representativa de valor para los

seres humanos, o al menos para una parte significativa de ellos. Colocar un límite artificial

que excluya de la cultura ―lo negativo sería inconsecuente, y no es ni el propósito, ni la

lógica del autor. El límite reconocible se encuentra en el carácter humano de la creación

y el cultivo. No se consideran únicamente los propósitos, también debemos considerar

las consecuencias. Ello nos lleva nuevamente a la dimensión ambiental de la

reconceptualización de cultura. No tendría sentido alguno estimar cultura aquellas

creaciones que contribuyen a la destrucción de la humanidad y la vida en el planeta Tierra.

Subrayar lo humano en la cultura, eje hermenéutico de profunda raíz martiana, se traduce

en criterio para el deslinde y la redefinición de cultura: ―cultura es toda producción

humana, tanto material como espiritual. Parafraseando al autor, no toda producción de los

seres humanos deviene cultura. La creación de los humanos que no produce humanidad no

es cultura. Lo es, aquella que deviene ―humanidad, tanto en su proceso como en su

resultado.

Por otra parte, el autor se compromete con una concepción incluyente que ―expresa el ser

esencial (humano) del hombre, en sus momentos material y espiritual, y concreta la

actividad humana en sus cuatro atributos cualificadores: conocimiento, valor, praxis,

comunicación, por ello, es medida de ascensión humana. De manera que le asiste la

5

razón cuando señala que desde el surgimiento del concepto, éste ha significado ―cultivo

humano en relación con el Cosmos, en, por y para el hombre y su medio o hábitat, es decir,

ha estado vinculado a la humanidad del ser humano en todas sus determinaciones

y condicionamientos.

El asunto de si todo es o no cultura está relacionado asimismo, con el problema de la

continuidad y la discontinuidad en la cultura. Es una cuestión filosófica por excelencia, y

guarda relación notable con la extensión del concepto de cultura para dar cuenta de

fenómenos que ocurren en el reino animal: la denominada ―cultura animal. Más allá del

uso estrictamente metafórico, la evidencia de que algunos animales sociales producen

herramientas, las conservan y utilizan en la realización de actividades colectivas que

aseguran la sobrevivencia, hace posible pensar el término cultura animal con un sentido más

conceptual. Una lectura de este asunto desde la definición de cultura que nos aporta el autor,

permite reafirmar la cultura como producción de significados valiosos para la construcción

de una vida en comunidad, la creación de un universo artificial por su forma, pero natural

por su contenido base y por su referente permanente. Sin dejar de ser enajenación de la

naturaleza, la cultura es vínculo y enraizamiento naturales nuevos.

La creación de una entidad artificial colectiva que encuentra formas no biológicas de

conservación y trasmisión nos permite considerar en la cultura el proceso de

surgimiento y la transición. Por una parte, evita caer en el paralelismo cultura animal/cultura

humana, y permite considerar la cultura animal como parte de nuestro devenir, de nuestra

propia historia, de la formación de un sistema nuevo, de una emergencia. Lo que surge como

parte de interacciones, es distinto de lo que lo origina, pero es inseparable de ello, y se

encuentra en relación de autonomía-dependencia. Podría ser la emergencia una de las

claves complejas para la comprensión de la cultura. Quizá sea esta una de las posibles

lecturas contemporáneas de la ―naturaleza humanizada de que nos hablara Marx, y es una

puerta que la obra de Rigoberto Pupo nos deja abierta para futuras indagaciones.

Tiene un lugar especial en esta obra, el reconocimiento de la complementariedad que

exhiben los grandes ensayistas que han pensado y contribuido a nuestra cultura.

Complementariedad entre filosofía, ética, política, creación literaria y práctica, poesía y

prosa de la vida pensada y realizada en sociedad y comunidad de cultura humana. Se

despliega su alto vuelo poético en los ensayos sobre esos humanistas que en diversas

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etapas del quehacer cubano han pensado la cultura y el quehacer humano. Así, nos muestra

el vínculo entre filosofía y cultura en José Martí, y nos adentra en su modo de pensar la

filosofía y su aporte al pensamiento filosófico. Nos sumerge en el mar de la razón utópica,

puesto que ―No hay consagración humana al margen de la utopía, como no hay utopía al

margen de la consagración humana. No escapan a su profunda mirada el universalismo

y latinoamericanismo carpenterianos, ni el vínculo entre cultura y concepción del hombre

en Marinello. Y como no hay cultura sin cultivo, sin educación, encuentra en esta obra

un espacio fundamental la unidad de filosofía, educación y cultura en Vitier.

No escapan al juicio crítico del autor los extremismos conceptuales que han intentado

reducir la cultura a juegos conceptuales, como la negación del valor del concepto de cultura

en el marxismo hipertrofiado que lo supone un concepto menor; la ilusión de reducir la

cultura a aspectos materiales y espirituales, como si se tratara de dos culturas en una y

perdiendo el sentido global de la totalidad. Nos presenta la cultura como una emergencia

no reducible a componentes o elementos estructurales, puesto que es una relación dinámica,

un devenir donde confluyen lo ideal y lo material, la praxis, lo social y lo individual, la

reproducción y la creación, la tradición y la innovación, lo imaginario y lo real, volcados a

la realización de la vida de una manera nueva.

Tampoco escapan a su juicio crítico las contraposiciones que empobrecen, como aquella

que separa lo teórico de lo práctico y lo considera su antípoda. Con Luz y Caballero y Marx

nos alerta del error que significa creer que las teorías alejan de lo cotidiano y lo práctico…

―La mala teoría sí, pero la buena, la válida, esa funda su verdad en derivarse de lo

real. Y con Luz y Vitier nos adentra en los problemas fundamentales de la educación,

que son problemas fundamentales de la cultura. Entre ellos la confusión entre medios

y fines en la educación. Verdadero ―drama de la civilización que se erige como barrera

aparentemente infranqueable, sobre todo si se cierran las puertas al cultivo de sí mismo,

de la sensibilidad y la razón, que es cultivo de humanidad, en fin, cultura. Es este

cultivo del ser humano como sujeto, --ni individuo aislado ni individuo diluido en la masa

amorfa--, uno de los aspectos esenciales de la comprensión de la cultura, que desde

Marinello nos llega hoy, para asumir los retos del presente, puesto que ese sujeto

multilateral, universal-concreto, y libre, --porque su pertenencia social habilita libertad--,

es el resultado más sublime de la creación cultural, y la fuente primera para el despliegue

de la cultura misma como universalidad concreta.

7

Para quienes han creído que han de enfrentarse sociedad y naturaleza, dialéctica y

complejidad, individuo y sociedad, determinismo y libertad, esta obra ofrece lecciones

fundamentales de dialéctica compleja y sabiduría. Si todavía quedase quien, aquejado de

delirio conceptual, suponga que cultura es un concepto menor, encontrará en este libro

argumentos y razones para ponderar. Los estudiantes encontrarán un acercamiento intenso

a la cultura y el pensamiento cubanos, pleno de precisión conceptual, claridad discursiva,

sensibilidad y belleza. Todos los lectores, en diálogo con el autor y su texto, podremos

develar valores y crecer.

Dr. Carlos Jesús Delgado Díaz

Rector Multiversidad Mundo Real “Edgar Morin”, México

8

Introducción.

Para algunos, todo lo que está fuera de la naturaleza, es cultura. Sobre la base de esta

concepción, incluso se ha llegado a afirmar que la cultura empieza donde termina la

naturaleza. Una horrenda separación se ha construido, con las nefastas consecuencias de la

depredación del hábitat, y la destrucción de nuestro planeta Tierra. Una visión de esta índole

es como oponer los hijos (la cultura) a la madre (naturaleza), cuando de lo que se trata es

lograr la íntima comunión, es decir, intelegir la cultura en sus mediaciones ecosóficas.

Esto Martí lo vio con plena claridad y lo expuso con hermosas palabras:

¿Y el objeto de la vida? El objeto de la vida es la satisfacción del anhelo de perfecta

hermosura; porque como la virtud hace hermosos los lugares en que obra, así los lugares

hermosos obran sobre la virtud. Hay carácter moral en todos los elementos de la

naturaleza: puesto que todos avivan este carácter en el hombre, puesto que todos lo

producen, todos lo tienen. Así, son una la verdad, que es la hermosura en el juicio; la bondad,

que es la hermosura en los afectos; y la mera belleza, que es la hermosura en el arte. El arte

no es más que la naturaleza creada por el hombre. De esta intermezcla no se sale jamás. La

naturaleza se postra ante el hombre- y le da sus diferencias, para que perfeccione su juicio;

sus maravillas, para que avive su voluntad a imitarlas; sus exigencias, para que eduque su

espíritu en el trabajo, en las contrariedades, y en la virtud que las vence. La naturaleza

da al hombre sus objetos, que se reflejan en su mente, la cual gobierna su habla, en la

que cada objeto va a transformarse en un sonido. Los astros son mensajeros de hermosuras,

y lo sublime perpetuo. El bosque vuelve al hombre a la razón y a la fe, y es la juventud

perpetua. El bosque alegra, como una buena acción. La naturaleza inspira, cura, consuela,

fortalece y prepara para la virtud al hombre. Y el hombre no se halla completo, ni se

revela a sí mismo, ni ve lo invisible, sino en su íntima relación con la naturaleza. El Universo

va en múltiples formas a dar en el hombre, como los radios al centro del círculo, y el hombre

va con los múltiples actos de su voluntad a obrar sobre el Universo, como radios que parten

del centro.1

La aserción martiana es actual y deviene convocatoria insoslayable para el siglo XXI.

Momento, en que la acción destructora del hombre amenaza la sobrevivencia del

planeta y de la humanidad y urge una conciencia ecosófica.

Sin embargo, ¿por qué nos aferramos a la clarificación conceptual de cultura y la necesaria comprensión de su vínculo con la naturaleza?

1

Martí, J. Emerson. Obras completas. Tomo 13. Editorial nacional de Cuba, La Habana, 1964, pp. 25 –

26.

9

Es que los conceptos, dada su función teórico metodológica y práctica, pueden orientar o

desorientar la teoría y la praxis humanas, y con ello, favorecer o desfavorecer el devenir del

hombre. Tanto desde el punto de vista heurístico como hermenéutico una visión de la cultura

contrapuesta a la naturaleza, resulta catastrófica para el presente y el futuro del ser humano

y su hábitat. Es necesario cambiar las mentalidades, empezando por los conceptos que se

tienen sobre la realidad natural - humana. Hay que desarrollar una hermenéutica ecosófica,

una conciencia ecológica que propicie el advenimiento y afirmación de una cultura

ecosófica, donde el hombre vea la naturaleza en el sentido martiano, como parte de su

cuerpo y de su espíritu. Y aquí la educación y la sociedad, en general, deben desempeñar

un rol extraordinario.

Una hermenéutica ecosófica, siguiendo el elan integrador, cultural y complejo que la

caracteriza puede aportar mucho a la interpretación constructiva y transformadora de

una moral, fundada en el bien común, la justicia, la libertad y la virtud del ser humano. La

misión de la hermenéutica ecosófica, por estar comprometida con el destino de nuestro

planeta y de la vida que la habita, está en condiciones de mirar al mundo en relación con

el hombre y la vida en general, desde un eco-humanismo raigal, capaz de propiciar la

comunicación y la comprensión de los seres humanos sobre nuevas bases cosmovisivas,

que garanticen la responsabilidad en la toma de decisiones.

La mirada ecosófica de los infinitos textos (significaciones humanas) que median las

relaciones del hombre con la naturaleza y la sociedad, no constituye una simple

traducción interpretativa, al margen de contextos, necesidades, intereses culturales,

humanos. Es una mirada interpretativa – comprensiva, en perenne actitud de sospecha,

que hace cami no al andar, po rque está conscien te que su jue go mi smo, e s analó

gico – icónico- cósmico, e involucra al otro. No es un simple acto lingüístico al margen

del drama humano y la cultura que funde y construye. Es una interpretación con ansia

de humanidad, y sin caer en los brazos del relativismo subjetivista y el objetivismo

absoluto. Es una traduc ción clamorosa que di ce lo que ve y ha ce lo que di ce… ,

porque está dentro del todo. Es él mismo o parte de él.

Una hermenéutica ecosófica de relampagueante vuelo devela Martí en sus vívidos ensayos.

Emerson es un ejemplo elocuente: ―El espíritu agitado vuela a lo alto. Alas quiere que lo

encumbren, no pluma que lo taje y moldee como cincel. Escribir es un dolor, es un

rebajamiento: es como uncir cóndor a un carro. Y es que cuando un hombre grandioso

desaparece de la tierra, deja tras de sí claridad pura, y apetito de paz, y odio de ruidos.

Templo semeja el Universo. Profanación el comercio de la ciudad, el tumulto

de la vida, el bullicio de los hombres. Se siente como perder de pies y nacer de alas. Se

vive como a la luz de una estrella, y como sentado en llano de flores blancas. Una

lumbre pálida y fresca llena la silenciosa inmensa atmósfera. Todo es cúspide, y

nosotros sobre ella. Está la tierra a nuestros pies, como mundo lejano y ya vivido, envuelto

en sombras (…) Emerson ha muerto: y se llenan de dulces lágrimas los ojos. No da dolor

sino celos. No llena el pecho de angustia, sino de ternura. La muerte es una victoria, y

cuando se ha vivido bien, el féretro es un carro de triunfo. El llanto es de placer; y no de

duelo, porque ya cubren hojas de rosas las heridas que en las manos y en los pies hizo la

vida al muerto. La muerte de un justo es una fiesta, en que la tierra toda se sienta a ver cómo

se abre el cielo. Y brillan de esperanza los rostros de los hombres, y cargan en sus brazos

haces de palmas, con que alfombran la tierra, y con las espadas de combate hacen en alto

bóveda para que pase bajo ellas, cubierto de ramas de roble y viejo heno, el cuerpo del

guerrero victorioso. Va a reposar, el que lo dio todo de sí, e hizo bien a los otros. Va a

trabajar de nuevo, el que hizo mal su trabajo en esta vida. (…) ¿Que quién fue ese que

ha muerto? Pues lo sabe toda la tierra. Fue un hombre que se halló vivo, se sacudió de

los hombros todos esos mantos y de los ojos todas esas vendas, que los tiempos pasados

echan sobre los hombres, y vivió faz a faz con la naturaleza, como si toda la tierra fuese

su hogar; y el sol su propio sol, y él patriarca. Fue uno de aquellos a quienes la

naturaleza se revela, y se abre, y extiende los múltiples brazos, como para cubrir con

10

ellos el cuerpo todo de su hijo. Fue de aquellos a quienes es dada la ciencia suma, la

calma suma, el goce sumo.

Toda la naturaleza palpitaba ante él, como una desposada.2

Los textos – ensayos de Martí, son joyas hermenéuticas ecosóficas. Es que su

ensayismo mismo, es una mónada3, donde se refleja el mundo entero como cosmos, como

universo, como naturaleza, ¿Y por qué no como cultura, si para el Apóstol cubano,

la relación hombre – naturaleza, es un proceso donde la naturaleza se humaniza y el hombre

se naturaliza? Una eterna comunión, a manera de recíproca conversión.

―La vida - refiere a Emerson - no le inquieta: está contento, puesto que obra bien: lo que

importa es ser virtuoso: ―la virtud es la llave de oro que abre las puertas de la

Eternidad: la vida no es solo el comercio ni el gobierno, sino a más, el comercio con

las fuerzas de la naturaleza y el gobierno de sí: de aquellas viene este: el orden universal

inspira el orden individual: la alegría es cierta, y es la impresión suma, luego, sea cualquiera

la verdad sobre todas las cosas misteriosas, es racional que ha de hacerse lo que produce

alegría real, superior a toda otra clase de alegría, que es la virtud: la vida no es más que

―una estación en la naturaleza (…) mejor que rebelarse es vivir adelantando, por

el ejercicio honesto del espíritu sentidor y pensador.4

La hermenéutica ecosófica discursiva martiana, interpreta la realidad con sentido cósmico,

porque ella misma es un Cosmos pensante que siente, actúa, valora y se comunica. Una

comunicación que no pone límite. Se despliega como Logos buscador que unifica y

diversifica para captar el todo vivo como sistema abierto. El objeto de la vida, y también la

verdad que afanosamente buscamos, no son aprioris dado en sí y por sí. Son procesos

complejos culturales. Y por ello mismo, puede mirar la cultura en su humanidad creciente.

El sentido cósmico original, de la cultura, como cultivo humano en relación con el cosmos

(microcosmos – macrocosmos), se ha desvanecido como el éter. Existen muchas

posiciones relativistas que consideran que toda producción del hombre es cultura,

cuando realmente en un mundo donde la enajenación se ha afianzado, no todos los

resultados del obrar del hombre se integran al corpus de la cultura. ¿Cómo es posible

considerar dentro del campus de la cultura la producción de armas mortíferas, la

violencia, la drogadicción, el terrorismo, los actos de exterminios masivos del ser

humano dirigidos por Hitler y sus secuaces? Hay que respetar la pluralidad cosmovisiva, la heterogeneidad, la diversidad y el

espíritu incluyente, siempre y cuando no afecte la existencia del hombre y la Tierra.

El relativismo absoluto en la concepción de la cultura o algunos de sus atributos

cualificadores (conocimiento, valores, praxis, comunicación), conducente a la ―teoría que

todo vale…, que mi verdad es la verdad, resulta inadmisible, y no podemos cruzarnos de

brazos ante ella. De lo contrario, se está hipotecando el presente y el futuro de la humanidad.

Una ética del género humano, que garantice la responsabilidad en las decisiones tiene que

reinar en el mundo…

Existen muchas concepciones sobre la cultura, en gran medida por la polisemia que la

cualifica, pero sin intentar agotar su riqueza es necesario hacer algunas acotaciones al

respecto. Entre ellas se destacan tres aristas hiperbolizadas en la actualidad, a saber:

4Martí, J. Emerson. Obras Completas. Tomo 13. Editorial nacional de Cuba, La Habana, 1964, pp. 24 – 25.

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1. La cultura como instrucción, como suma de conocimientos. En esta visión, una

persona culta es ante todo un ser letrado, enciclopédico, independientemente que

carezca de sensibilidad humana

2. Su reducción a la llamada cultura artística literaria o espiritual, en general. Por eso

constantemente cuando refieren al arte o a la literatura, lo identifican con la cultura:

actividad cultural, mundo cultural, etc. Se olvida que tanto el arte, la literatura, la política,

la economía, la historia, la ética, la estética, la filosofía, la matemática, la biología, la física,

la química, etc., constituyen zonas de la cultura. Porque cultura es toda producción humana,

tanto material como espiritual. Se subraya lo humano, porque no toda producción del

hombre deviene cultura, porque no sólo produce humanidad. Y la cultura es humanidad,

tanto en su proceso como en su resultado. Es razón y sensibilidad al mismo tiempo.

3. La cultura como bellas artes, ya con menos seguidores, pero presente aún en los predios

elitarios, que se consideran los únicos en condiciones de acceder al ―arte grande:

danzario, operático, escultórico, pictórico, musical, etc.

Entonces, ¿cómo definir la cultura? La ciencia, el arte, la filosofía, y todo saber, por

lógica necesaria, requieren de definiciones, de demarcación y fijación de determinadas

cualidades para operar con los conceptos en el propio acto discursivo; sin embargo, la

lógica, madre del saber humano, no exige ni se reduce a definiciones completas y absolutas.

Una forma adecuada de no cerrar el discurso aprehensivo de la realidad es acercarnos al

objeto a través de caracterizaciones aproximativas. En esta dirección se puede decir que

cultura es:

(…) toda la esfera de la actividad social humana, incluyendo tanto sus formas

materiales como espirituales.

Toda la producción humana, es decir, espiritual y material.

La cultura expresa el ser esencial del hombre.

Es parámetro cualificador del desarrollo del hombre y la sociedad.

La cultura sintetiza el devenir humano y es medida de su ascensión.

La cultura es concreción de la actividad humana (Material y espiritual) y medida de

ascensión humana.

Información transmitida (entre miembros de una misma especie) por aprendizaje

social, es decir, por imitación, por educación, enseñanza o por asimilación. Los rasgos

culturales o memes son las unidades de transmisión cultural.

Según Edward Burnett Tylor, cultura es «toda esa compleja totalidad que incluye el

conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres, hábitos y

capacidades cualesquiera adquiridos por el hombre como miembro de una sociedad».

John Bonner la define como la transferencia de información por medios

conductuales, especialmente por el proceso de enseñar y aprender, que contrasta con la

transmisión de la información genética que pasa de una generación a otra por la

herencia directa de los genes.

En la visión de A.L. Kroeber y Clyde Kluchhohn, la cultura está constituida, en

síntesis, por las Pautas implícitas y explícitas de y para la conducta, adquiridas y

transmitidas mediante símbolos exclusivos del grupo humano y que incluyen su

materialización en forma de utensilios, aunque el núcleo principal de las mismas son las

ideas tradicionales (es decir, obtenidas y seleccionadas históricamente) y los valores que

implican. Los sistemas culturales son, por un lado, productos de la acción humana y,

por otro lado, elementos condicionadores de acciones humanas futuras.

__Para Mosterín ―la cultura no es un fenómeno exclusivamente humano, sino que está bien

documentada en muchas especies de animales superiores no humanos. Y el criterio para

decidir hasta qué punto cierta pauta de comportamiento es natural o cultural no tiene

nada que ver con el nivel de complejidad o de importancia de dicha conducta, sino

12

sólo con el modo como se transmite la información pertinente a su ejecución.5

Se observan varias aprehensiones de la cultura. Todas de una forma u otra son incompletas,

pero reflejan momentos esenciales y no esenciales del objeto aprehendido. Naturalmente,

hay unos conceptos caracterizadores más profundos que otros, como: La cultura expresa

el ser esencial (humano) del hombre, en sus momentos material y espiritual, y

concreta la actividad humana en sus cuatro atributos cualificadores:

conocimiento, valor, praxis, comunicación, por ello, es medida de ascensión humana6.

Sobre la base de esta última caracterización, en mi criterio, es posible operar con un

concepto flexible, irreducible a sus componentes estructurales específicos. Por supuesto,

esto no significa que sean descalificados los diversos conceptos definitorios y

caracterizadores hechos anteriormente. Por el contrario, todos de una forma u otra nos

acercan a la realidad cultural, sin reducirla a ningunas de sus aristas.

Propósitos y estructura del libro.

No se intenta en modo alguno imponer una visión conceptual homogénea de la cultura, sobre

la base de una actitud excluyente que considere haber logrado la verdad absoluta. Eso sería

una concepción simplista, abstracta, reduccionista y anticultural en sí misma, y

descalificaría el propio intento de modo ipso facto, por su discursividad infecunda y su

esterilidad heurística y hermenéutica. Por eso, el primer capítulo: La cultura en su devenir

histórico conceptual, presenta una síntesis histórica del tratamiento teórico y metodológico

de dicho concepto.

Naturalmente, se trata de un ensayo de ensayos, donde estos últimos, escritos en

distintos momentos de la producción teórica del autor, expresan su visión general del

problema. Y no puede ser de otra forma, pues de lo contrario, más que un ensayo en torno

a la cultura, sería una antología monográfica, contentiva de las distintas posiciones

autorales desplegadas. En ellos (los ensayos) se refleja mi posición al respecto, es decir,

una visión de la cultura como cultivo humano y desde una

hermenéutica ecosófica,7

haciendo hincapié, o mejor dicho, revelando el tratamiento

del tema (la cultura) en discurso de figuras humanistas paradigmáticas como Martí,

Marinello, Carpentier, Medardo Vitier o vinculado a otras mediaciones esenciales en

que se despliega como sistema: sentido cultural del ensayo, tradición, historia,

identidad, transdisciplinariedad, filosofía del lenguaje y pluralidad discursiva, imagen,

metáfora, verdad, globalización, equidad y justicia social, así como la razón utópica.

La hermenéutica ecosófica8, tanto en su arista epistemológica como cosmovisiva,

deviene tránsito de la ―ciencia a la sabiduría. Una sabiduría interpretativa que sin abjurar

de la buena ciencia, la integra con los otros saberes de la cultura y la praxis, en pos de la

salvación del Planeta Tierra y con él, de nosotros mismos. Por eso supera el

antropocentrismo para lograr una íntegra comunión hombre – naturaleza9

13

14

2 Martí, J. Emerson. Obras Completas. Tomo 13. Editorial nacional de Cuba, La Habana, 1964, pp. 17 – 18. 3 En la filosofía de Leibniz, el Universo se compone de innumerables centros conscientes de fuerza espiritual o

energía, conocidos como mónadas. Cada monada representa un microcosmos individual, que refleja el Universo en

diversos grados de perfección y evolucionan con independencia del resto de las mónada

15

5 Ver Mosterín, J. Filosofía de la cultura. Alianza, Madrid, 1993, pp. 43 – 44. 6

Es el criterio general sobre el concepto de cultura desarrollado por el autor del presente libro.

16

7

Por eso está trabajado en gran parte el problema, sobre la base de figuras y personalidades de la cultura que

la conciben desde la posición que encauza a este libro.

8

En estos momentos, estoy escribiendo en torno a la hermenéutica ecosófica y la considero como la

forma superior interpretativa, precisamente por el numen cultural y complejo que posee… 9

―La concepción espiritual y cosmológica de la ecosofía ofrece la posibilidad de contemplar el universo

como un todo que se origina en cada uno de nosotros. Pensarnos un centro cualquiera de este multiverso

que se expande a partir de lo que somos, y a la vez, sabernos un reflejo de ese orden, un microcosmos

(Iglesia, M. Entrevista a Alex Escamilla, colaborador de Rebelión. Ecosofía, la filosofía unida a la tierra.

http://www.revistafusion.com/2007/junio/report165.htm)

.

17

La hermenéutica ecosófica interpreta la conducta moral, sus ideas, principios y valores que

norman o dan cauce al quehacer humano en sus mundos de la escuela, del trabajo y de la

vida, desde una perspectiva cósmico – planetaria, sin perder los contextos socioculturales

específicos. El pensamiento complejo de Edgar Morin, da cuenta de

ello10

.

―De lo que se trata ahora – la gran misión de la hermenéutica ecosófica11

- es hacer del

porvenir que nos espera un lugar amable para la vida. A veces olvidamos la satisfacción que

nos produce un paisaje, o el sentimiento de bienestar que experimentamos haciendo cosas

aparentemente inútiles, no productivas. Tenemos que sacarnos de encima ese malentendido

cartesianismo mezclado de utilitarismo que no nos conduce a nada. Pero para todo este

inmenso proyecto, la herencia de la modernidad es indispensable. La ecosofía no renuncia

ni a la ciencia ni a la tecnología, simplemente subraya que el uso que hacemos de ellas no

satisface las necesidades humanas básicas como un trabajo con sentido en un ambiente con

sentido. Estamos adaptando nuestra cultura a la tecnología

cuando debería ser justo lo contrario12

.

Esto se pone de manifiesto en la propia tecnología de la información y la comunicación,

que más que informar y comunicar humanamente, desinforma, incomunica y enajena13

. La

ecosofía, en el espíritu de Félix Guattari y otros filósofos humanistas que unen la filosofía,

el arte, la ciencia y toda producción humana (cultura) a la Tierra, deviene ―una nueva

inteligencia del oikos (de la casa del mundo) y a una renovación práctica del ethos (de

los modos de habitar) 14

. Y la hermenéutica ecosófica, una pragmática existencial

cósmica, crítica15

cuyas interpretaciones siguen una lógica plural con sentido cultural

y complejo, pero al mismo tiempo, comprometida con el destino del

hombre y la Tierra.

10

Puede verse la obra de Edgar Morin, desde el método, hasta Ciencia con conciencia, Los siete saberes

necesarios de la educación del futuro, Vivir en la era planetaria, etc. 11

Agregado por mí. R. P. 12

Iglesia, M. Entrevista a Alex Escamilla, colaborador de Rebelión. Ecosofía, la filosofía unida a la tierra.

http://www.revistafusion.com/2007/junio/report165.htm 13

―Sin un cambio en el campo de las disposiciones cognitivas, no es posible ningún cambio social y político.

Toda revolución social presupone una revolución cultural. Lo que tu llamas ideas distorsionadas, merecerían

un análisis profundo de los distintos detalles y métodos que acríticamente nos inducen a aceptarlas. Muchas

de las cosas que adquirimos, demasiadas actividades que realizamos, no nos ayudan a

potenciar nuestras capacidades como seres pertenecientes a una comunidad viva, y en cambio sí

perpetúan una cultura basada en la explotación del hombre y la naturaleza (Iglesia, M. Entrevista a Alex

Escamilla, colaborador de Rebelión. Ecosofía, la filosofía unida a la tierra.

http://www.revistafusion.com/2007/junio/report165.htm). 14

Hernández, E. Ecosofía: el nuevo nombre de la filosofía política. http. Antroposmoderno.com 15

Ibídem.

18

Una hermenéutica ecosófica puede hacer mucho en los tiempos actuales, si es capaz de

interpretar el espíritu del mundo con ansia de humanidad, y aprehender la conducta del

hombre en su complejidad real, como eticidad concreta, sin imposiciones

epistemológicas ni abstractos apriorismos. Interpretar la realidad subjetivamente, y

seguir la lógica especial del objeto especial, y no dar la espalda al drama humano, como

aconsejaba Marx, no pueden pasar inadvertidos, si se quiere ―hacer camino al andar… Y

hay que hacer camino al andar… No queda otra alternativa, si queremos que emerja una

cultura del ser, y con ella, una ética del género humano que garantice la existencia de la

vida presente y futura.

Urge una visión ecosófica de la cultura que haga de ella una metáfora de la vida con sentido

cósmico planetario, sin reduccionismos relativistas ni absolutistas, y sobre todo que

propicie un diálogo cultural comprometido con el destino del ser humano y la Tierra

donde habita.

19

I. La cultura en su devenir histórico conceptual.

Estamos en presencia de un concepto, que desde su origen, refería al cultivo humano en sus

varias aristas (cultivo del campo, cultivo de peces, cultivo de la vid, etc.) A su vez, cultus

significaba desde el estado y cuidado de un campo, hasta el culto religioso que hacía un

sacerdote etc.), y particularmente con los sofistas, en esta misma línea de pensamiento,

denota cultivo del espíritu. De ahí su vínculo estrecho con la paideia griega16

. Es que el

propio espíritu se definía como un campo cultivado y el individuo culto como una persona

cultivada humanamente.

Desde el surgimiento del concepto, cultura ha significado cultivo humano en relación

con el Cosmos, en, por y para el hombre y su medio o hábitat, es decir, ha estado

vinculado a la humanidad del ser humano en todas sus determinaciones y

condicionamientos. Ha tenido, más que antropológico, en sí mismo, como comúnmente se

cree, un sentido cósmico ecosófico, pues la humanidad del hombre no se separa del entorno,

del hábitat, en tanto cultivo de la tierra, la naturaleza, del espíritu, del individuo y de la

sociedad.

En el espíritu griego, particularmente en Sócrates, cultura es cultivo de conocimientos,

valores, praxis y comunicación en su proceso y resultado, y al mismo tiempo,

revelación de ellos a través de la acción y el pensamiento. Los ejercicios lógicos de la

dialéctica, la ironía y la mayéutica, dan cuenta de ello, pensados y aprehendidos desde

16

―Término griego que, aunque etimológicamente significa educación de los niños, engloba un significado más

amplio que abarca todo proceso de educación o formación, y se funde con las nociones de cultura o de

civilización. En sus orígenes, la educación en Grecia tenía un cierto carácter aristocrático y se basaba en la

transmisión de conocimientos de gramática (lectura, escritura y recitación de poemas), música, y gimnasia,

dirigidas hacia la formación militar. Posteriormente fue generalizándose y se dirigió hacia la formación del

ciudadano. Según el filósofo y filólogo alemán Werner Jaeger, que en 1933 publicó un famoso libro titulado

Paideia, fue este afán educador de los griegos el que decidió la superación de los modelos bárbaros. Según

Jaeger, la cultura, en el sentido general dado a este término en Occidente como valor e ideal consciente de

vida comunitaria, comenzó solamente con los griegos. Y este progreso decisivo, según él, fue debido al papel

de la paideia, que se forjó sobre una nueva concepción del papel del individuo en el seno de la sociedad. A

partir de finales del siglo V a.C., bajo la influencia de los sofistas y de Sócrates, aparecerá una reelaboración

intelectual del papel de la educación en la sociedad, que culminará con la aparición de escuelas filosóficas,

como la escuela de Isócrates, la Academia de Platón y el Liceo de Aristóteles. En estas últimas instituciones

ya no importa solamente la formación del ciudadano y el dominio, por parte de éste, de técnicas retóricas,

como pretendía Isócrates, sino que la enseñanza y la educación se realizarán en función del ideal intelectual

del conocimiento de la verdad. (Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa

Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés

Morató y Antoni Martínez Riu)

20

un peculiar racionalismo antropológico naturalista, mediado por el sentido cósmico que le

era inmanente a su cogitación y discurso expresivo17

.

Ciertamente, la visión de la cultura se vinculaba al hombre como individuo, pero

comprendido éste como un microcosmos que llevaba en sí al Cosmos mismo o

macrocosmos. ―La unión de estos dos términos hace referencia a una supuesta relación de

semejanza entre ambos. El macrocosmos sería el modelo imitado por el microcosmos u

hombre: un cosmos en miniatura reflejo del universo entero o macrocosmos concebido

como un gran organismo. La tesis de esta correspondencia se halla en abundantes textos de

todas las épocas y de culturas diversas. Así, aparece en los albores de la filosofía

presocrática, pero también en textos de la filosofía hindú, de la filosofía china, en el Avesta

y en los Upanishads. En los albores del pensamiento occidental, y en relación con el

hilozoísmo y con la creencia de un cosmos animado por un alma del mundo, la

correspondencia entre micro y macrocosmos fue sostenida por los milesios, por los órficos

y pitagóricos, por Empédocles, Diógenes de Apolonia y por Demócrito («el hombre es un

microcosmos», DK.fr.34). En las corrientes mágicas, la correspondencia entre

macrocosmos y microcosmos se ha concebido a partir de considerar que tanto uno como

otro están formados por los mismos elementos y dispuestos en el mismo orden,

diferenciándose solamente en la escala, de manera que el microcosmos es como una especie

de reflejo del macrocosmos. Esto supone la concepción del macrocosmos como un

organismo vivo y da pie a las concepciones mágicas -de indudable base antropomórfica-,

que consideran que cada parte del cuerpo, y cada «destino» humano, está regido por la

disposición de los astros. A la inversa, se considerará, en estas concepciones mágicas,

que actuando sobre el microcosmos se puede influir en el macrocosmos. En el período

clásico de la filosofía griega esta tesis fue defendida por Platón: el mundo y el alma del

mundo fueron creados por el demiurgo tomando como modelo la forma de un ser vivo ideal.

En cambio, Aristóteles la menciona, pero no la comparte, ya que evita cualquier forma de

animismo en su cosmología. En el período helenístico fue defendida por los estoicos, por

Galeno, los gnósticos, Filón, Proclo y los neoplatónicos. Por su parte, en la medicina

hipocrática, ésta era una tesis fundamental. En la época medieval dicha correspondencia se

matizó a

17

Ver Sócrates, método socrático. En Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa

Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi

Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

21

través del cristianismo que consideraba al hombre no como imagen del cosmos, sino creado

«a imagen y semejanza» de Dios.18

Esta visión antropocósmica (vinculación microcosmos – macrocosmos), naturalmente que

imprime sus huellas a la comprensión del hombre y la cultura, en dos sentidos: 1ro., puede

conducir al no reconocimiento del papel activo del hombre, en tanto todo su comportamiento

responde al devenir del orden cósmico, 2do., a la no separación del ser humano del entorno,

ya que está gobernado por las mismas leyes y se expresa en cuerpo y alma a través de ella.

Por eso, la ecosofía, la holística, el pensamiento complejo, y otros saberes emergentes

integradores se remiten a veces a la filosofía griega soslayando los reduccionismos

impuestos por la racionalidad moderna.

En Heráclito el logos unifica un orden metafísico y un orden epistémico, o sea que la razón

(logos) integra en sí la razón o explicación de algo (ente) y es al mismo tiempo principio

estructurador que preside la conducta del hombre y del cosmos. Al mismo tiempo, (…)

Heidegger ha insistido en el significado griego originario de logos como aquello que permite

develar el ser. El logos permite el dejar ver lo manifestado en el enunciado y, a la vez, es la

razón de ser de lo que este enunciado enuncia.19

Esta concepción de la cultura de base aristocrático-naturalista, excluía en sus ideas de

racionalizar, toda actividad ―infrahumana, incluido por supuesto, el trabajo manual que era

propio de los esclavos. Sólo la actividad teórica, contemplativa, era por excelencia, humana.

El concepto griego de la Cultura se conserva en parte, en la Edad Media, aunque la cultura

tiene por fin, la preparación del hombre para sus deberes religiosos y la vida extramundana.

El Renacimiento, sin abandonar la concepción aristocrática de la actividad, aboga por

valores acorde con el ideal griego, que concibe la formación del hombre en su mundo,

incluyendo la religión como parte integrante de la cultura. Pico de Mirándola como

Carlos Bobillo, abordan la salvación humana como medio que hace del hombre un

microcosmo, en el cual, el propio macrocosmo encuentra su perfección11

.

En la época moderna el concepto de cultura se enriquece con nuevas mediaciones12

. El

iluminismo, particularmente, la Enciclopedia Francesa hace énfasis en la necesidad de

18 Ver Diccionario de filosofía en CD-ROM. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. 19 Ver Logos. En Diccionario de filosofía en CD-ROM. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. 11 Ibídem pp. 272-273 12

Ver de Marafioti, R. Los significantes del consumo (Semiología, medios masivos y publicidad. Edit. Biblos,

Buenos Aires, Argentina, 1993, pp.24-30.

22

la crítica racional y la universalización de la cultura, pues no es sólo una empresa de una

elite de doctos. El concepto de cultura se amplía, no incluye sólo las disciplinas clásicas,

sino las matemáticas, la física, las ciencias naturales, etc.

Si inteligimos con detenimiento los diversos problemas de enfoque y búsqueda de la

filosofía griega, se nota que a pesar de sus prioridades investigativas en los distintos

períodos20

, el sentido cósmico no se pierde en su totalidad. Todo lo contrario, está presente

de una forma u otra. Tanto el hombre como la naturaleza, constituyen una trama infinita

(devenir) de acciones recíprocas ―Si nos paramos a pensar sobre la naturaleza, o sobre

la historia humana, o sobre nuestra propia actividad espiritual, nos encontramos de primera

intención – enfatiza Engels - con la imagen de una trama infinita de concatenaciones

y mutuas influencias, en la que nada permanece lo que era;

ni cómo y dónde era, sino que todo se mueve y se cambia, nace y caduca [...j Esta

concepción del mundo, primitiva, ingenua, pero en esencia acertada, es la de los

antiguos filósofos griegos, y aparece expresada claramente, por vez primera en

Heráclito: todo es y no es, pues todo fluye, se halla en constante transformación, en

incesante nacimiento y caducidad.21

Este aserto engelsiano resulta interesante tanto para la comprensión del hombre y la

cultura (microcosmo), como de la naturaleza misma (macrocosmo) en interacción

20―Su mismo carácter de búsqueda autónoma, en la cual el individuo se compromete como tal y de la cual puede y debe

esperar la realización de su personalidad, dificulta la división en períodos del curso de la filosofía griega. Sin embargo, la

organización de la búsqueda en las escuelas y las relaciones que existen necesariamente entre escuelas contemporáneas,

las cuales, incluso cuando polemizan, luchan en un terreno común, permiten distinguir, en el curso de la filosofía griega,

un cierto número de períodos, determinado cada cual por la actitud que se toma ante el problema fundamental de

la búsqueda. Si se considera el problema alrededor del cual va a gravitar sucesivamente la búsqueda, se puede distinguir

cinco períodos: cosmológico, antropológico, ontológico, ético, religioso.

I. El periodo cosmológico, que comprende las escuelas presocráticas, a excepción de los sofistas, está dominado por el

problema de hallar la unidad que garantiza el orden del mundo y la posibilidad del conocimiento humano.

II. El período antropológico, que comprende a los sofistas y a Sócrates, está dominado por el problema de hallar la unidad

del hombre en sí mismo y con los demás hombres, como fundamento y posibilidad de la formación del individuo y de la

armonía de la vida en sociedad,

III. El período ontológico, que comprende a Platón y Aristóteles, está dominado por el problema de hallar en la

relación entre el hombre y el ser la condición y la posibilidad del valor del hombre como tal y de la validez del ser como

tal. Este período, que es el de la plena madurez del pensamiento griego, vuelve a proponer en su síntesis los problemas de

los dos períodos precedentes.

IV. El período ético, que comprende el estoicismo, el epicureísmo, el escepticismo y el eclecticismo, está dominado por

el problema de la conducta del hombre y está caracterizado por una disminución consciente del valor teorético de

la búsqueda.

V. El período religioso, que comprende a las escuelas neoplatónicas y afines, está dominado por el problema de encontrar

para el hombre el camino de su reunión con Dios, considerado como el único camino de salvación (Abbagnano, N.

Historia de la Filosofía. Tomo I. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1971, p. 8.) 21

Engels, F. Anti-Dühring, Editorial Pueblo y Educación, La Habana, 1975, p. 30.

23

recíproca con la cultura, pues la cultura en ese proceso mismo, es naturaleza

humanizada.

Esta visión cósmica a partir de los siglos XVII y XVIII, con el devenir de las ciencias y el

predomino de la metafísica por encima de la dialéctica, se fue perdiendo, con las nefasta

consecuencias para la comprensión ecosófica del hombre y la cultura. ―Las ciencias

Naturales de la primera mitad del siglo XVIII se hallaban tan por encima de la antigüedad

griega en cuanto al volumen de sus conocimientos e incluso en cuanto a la sistematización

de los datos, según Engels, como por debajo en cuanto a la interpretación general de la

naturaleza… Para los filósofos griegos el mundo era, en esencia, algo surgido del caos,

algo que se había desarrollado, que había llegado a

ser.22

Precisamente, con el devenir de los siglos XVII, el concepto de cultura adquiere

connotaciones distintas o se amplían los atributos iniciados y desarrollados por la

filosofía griega y el pensamiento subsiguiente, entendiéndose, entonces ―(...) por

cultura aquello que el hombre añade a la naturaleza, sea en sí mismo (cultivo de su espíritu),

sea en otros objetos, tales como utensilios, herramientas, procesos técnicos, etc., (de donde

surge la idea de «bienes culturales» o de «cultura material»), de manera que la cultura se

entiende como la intervención consciente del hombre frente a la naturaleza. Esta ampliación

se efectúa, especialmente, durante la Ilustración y Kant la define como «la producción en

un ser racional de la capacidad de escoger sus propios fines» (Crítica del juicio, § 83), en

el sentido de otorgar «fines superiores a los que puede proporcionar la naturaleza misma».

Por otra parte, en cuanto que la posibilidad de la cultura presupone un cierto otium y exige

la cobertura de las necesidades vitales más elementales, en ciertos ámbitos, la noción de

«cultura» pasó a ser sinónimo de actividad propia de las clases sociales adineradas:

lectura de libros «cultos», audiciones musicales, actividades artísticas, etc. Finalmente,

en Alemania el término Kultur adopta el carácter de acentuación de las características,

particularidades y virtudes de una nación, lo que emparenta esta noción con la de tradición

(que procede del latín tradere, transmisión, y que recalca la necesidad de transmisión para

que pueda existir la cultura),

mientras que en Francia y Gran Bretaña se prefería, en este sentido, el término

22

Engels, F. Introducción a la Dialéctica de la Naturaleza. C. Marx, F. Engels. Obras Escogidas. Editorial

Progreso, Moscú, p. 358

24

«civilización»23

.Así, pues, repasando la evolución de este término podemos ver distintos

estadios del mismo: 1) inicialmente se entendía como el cultivo del espíritu en un

sentido individual; 2) posteriormente, especialmente a partir del S.XVII, se confronta la

cultura con la natura (la noción antigua de cultura como cultivo del espíritu no tiene por qué

contraponer cultura a naturaleza) y se añade el aspecto de actividad consciente, con lo que

el término cultura se asocia solamente a la actividad humana; 3) a ello se añade la dimensión

social de la cultura, que cristaliza en la noción de «bienes culturales» o de

«cultura material», y que presupone una acción colectiva, es decir, la colaboración de

muchos en la comunidad humana; 4) por último se asocia, aún de manera elitista, a una

situación social privilegiada. Además, se crea la confrontación con el término civilización

y se relaciona con el término tradición. 5) Todo ello queda superado por la noción actual

de cultura tal como ha sido formulada, en general, desde la antropología y, en especial,

desde la antropología cultural, en cuanto que la cultura es el objeto de estudio de dicha

ciencia y, en un sentido amplio, se refiere al conjunto de los diversos

aspectos de la conducta humana que son aprendidos y que se transmiten a lo largo de la

23

Del latín civilitas, que es la acción del ciudadano o civis) En general, y de una manera no precisa, se usa

el término civilización para designar el conjunto de instituciones y organizaciones que intervienen

racionalmente para resolver los problemas derivados de la convivencia social. Desde esta perspectiva, la

civilización se identifica más con las conquistas materiales y la organización social, mientras que el término

cultura, en este contexto, se refiere a los empeños que rebasan este ámbito y, más que limitarse a la solución

de los conflictos derivados de la sociabilidad, tienden a intensificar la existencia. En este sentido, la cultura

se expresa en el arte, la ciencia, la religión, la filosofía o la literatura, y se manifiesta también en las

instituciones orientadas a tales fines: escuelas, cines, teatros, bibliotecas, etc., mientras que el término

civilización designa un grupo amplio de culturas determinado, sobre todo, por una consideración de tipo

histórico y geográfico (civilización romana, civilización china, civilizaciones precolombinas, etc.). Lo

opuesto a la civilización es la «barbarie». El estudio de los orígenes de la civilización aparece en el s. XVIII,

especialmente a partir de las primeras formulaciones de la filosofía de la historia de Vico, y con la

identificación de la civilización con un proceso de mejoramiento y progreso de la sociedad (ideal ilustrado

del progreso) a partir de la situación feudal, y se prosiguió especialmente en el ámbito de la antropología

cultural.

Uno de los problemas teóricos que surgieron en el estudio de las civilizaciones fue su relación con la noción

de cultura. Dada la posible ambigüedad de estos términos, pronto surgieron tesis opuestas. Así, mientras para

algunos estas nociones son sinónimas (como en el caso de Edward Burnett Tylor), para otros, como Max

Weber, son conceptos opuestos. Según este autor la civilización es un proceso más restringido, basado en la

ciencia, la tecnología y las instituciones sociales, que forma parte del proceso más amplio de la cultura,

entendida más bien como el marco espiritual de la civilización. También Oswald Spengler opone cultura

a civilización, y considera la cultura como «la conciencia personal de toda una nación» mientras que

entiende la civilización como el perfeccionamiento y, a su vez, el ocaso de una cultura. En este sentido, para

Spengler, que defiende una concepción organicista de las civilizaciones (todas nacen, crecen y mueren, como

un organismo vivo), una civilización es el fin, el agotamiento y el destino inevitable de una cultura de manera

que, para él, el término civilización incluye un juicio de valor que induce a pensar en el contenido de este

término como algo caduco, incapaz ya de ser creador; como un modelo agotado que se manifiesta solamente

en obras intrascendentes. También el sociólogo P.A. Sorokin hacía una distinción semejante entre verdadera

cultura y mera civilización. (Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder

S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN

84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu)

25

historia por aprendizaje social24

. Finalmente, desde la perspectiva de la etología, la noción

de cultura se hace extensiva también a determinadas formas de conducta de otras especies

animales.25

Por supuesto, se trata de un problema controvertido, carente de consenso, pero

como problema en fin, es necesario pensarlo sin prejuicios y aprioris estériles.

La cultura y su pluralidad conceptual. Aproximaciones y acercamientos.

En Hegel, la cultura es autoconciencia de su ser esencial, de la sustancia que lo funda como

tal, del espíritu en su concreción real. ―Lo que, en relación con el individuo singular, -

enfatiza Hegel - se manifiesta como su cultura es el momento esencial de la sustancia misma,

a saber, el tránsito inmediato de su universalidad pensada a la realidad o el alma simple de

ella que hace que el en sí sea algo reconocido y tenga un ser allí. El movimiento de la

individualidad que se forma es, por tanto, de un modo inmediato, el devenir de esta

individualidad como de la esencia objetiva universal, es decir, el devenir del mundo real.

Éste, aunque haya devenido por medio de la individualidad, es para la autoconciencia algo

inmediatamente extrañado y tiene para ella la forma de una realidad fija. Pero, cierta al

mismo tiempo de que este mundo es su sustancia, la autoconciencia tiende a apoderarse de

él; y adquiere este poder sobre él por medio de la cultura, que, vista por este lado, se

manifiesta como la autoconciencia que se pone en consonancia con la realidad en la

medida en que se lo consiente la energía del carácter originario y del talento. Lo que aquí

se manifiesta como la fuerza del individuo bajo la que entra la sustancia, superándose así,

es lo mismo que la realización de dicha sustancia. En efecto, el poder del individuo consiste

en ponerse en consonancia con la sustancia, es decir, en enajenarse su sí mismo y, por

tanto, en ponerse como la sustancia objetiva que es. Su

cultura y su propia realidad son, por tanto, la realización de la sustancia misma.26

Hegel atribuye una función filosófica a la cultura y la caracteriza como totalidad compleja,

devenida en su propia realidad, es decir, en el espíritu absoluto, y en su ser

otro.

24

Por supuesto, la cultura no es sólo objeto de la Antropología cultural, pues es un tema muy

controvertido y complejo por su riqueza en mediaciones. Para algunos autores se trata de un concepto

filosófico, o incluso, ecosófico. 25

Ver. Cultura. En Diccionario de filosofía en CD-ROM. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. 26

Hegel. Fenomenología del espíritu. F.C.E., México 1973, p. 291.

26

De acuerdo con las investigaciones de los antropólogos norteamericanos Alfred Kroeber y

Clyde Kluckhohn, hacia los años 50 del siglo XX se contaba con 164 definiciones de la

cultura, y, según A. Moles, en los años 70, existían ya 250 definiciones de la

cultura.27

En su criterio, después de la revisión de varias definiciones, llegan a la conclusión que

la cultura, en tanto tal, refiere a las ―Pautas implícitas y explícitas de y para la conducta,

adquiridas y transmitidas mediante símbolos exclusivos del grupo humano y que incluyen

su materialización en forma de utensilios, aunque el núcleo principal de las mismas son las

ideas tradicionales (es decir, obtenidas y seleccionadas históricamente) y los valores que

implican. Los sistemas culturales son, por un lado, productos de la acción humana y,

por otro lado, elementos condicionadores de acciones humanas

futuras28

. Cabe resaltar que en esta definición dada por Kroeber y Kluckhohn se hace

especial referencia a los valores. Con ello, se pone de manifiesto una nueva dimensión en

la noción de cultura: la dimensión normativa, según la cual los valores son los que

caracterizan una cultura. Estos valores son los modelos de conducta, y lo son en cuanto que

las formas de vida a las que se atribuyen valor aparecen como guías a seguir29

.

Y por supuesto, las definiciones han continuando aumentado. Esto es natural pues

según Hegel ―cuanto más rico sea el objeto que debemos definir, vale decir, cuanto más

facetas distintas presenta para nuestro examen, tanto más diferentes resultan las definiciones

que se le dan.30

En esta misma dirección de enfoque, para Mezhuiev ―(…) la cultura abarca en sí toda la

esfera de la actividad social humana, incluyendo tanto sus formas materiales como

espirituales. Caracteriza en igual medida aquellas esferas de la actividad vital social,

aquellas formas de participación de los hombres en la historia, que expresan en su conjunto

la existencia del hombre como sujeto (...) Si nosotros(...)aún relacionamos la cultura

solamente con los fenómenos y procesos de la vida espiritual, esto se explica

(...) por la tradición (...) la cual necesita ser considerada críticamente.31

27

A.L. Kroeber and C. Kluckhohn. Culture. A. Critical Review of concepts and definitions. Cambridge

(Mass). Published by the museum, 1952. A. Moles. Sociodynamique de la culture. Mouton cie, París

1967, p, 19 (Savranski.-La cultura y sus funciones. Editorial Progreso, Moscú, 1983, p.5) 28 Ibídem. 29

Ver. Cultura. En Diccionario de filosofía en CD-ROM. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. 30

Hegel F. Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, T.1, Moscú, 1974. p.413. 31

Mezhuiev. V. La Historia y la Cultura. Editorial Progreso. Moscú, 1980, p. 94.

27

Un interesante análisis crítico de la relación cultura – sociedad realiza Mezhuiev, a

partir de la obra de Marx. Es muy sugerente su crítica al funcionalismo y otras concepciones

que reducen la cultura a los valores. Discrepa además de otros culturólogos marxistas,

incluyendo al destacado filósofo E. Markarián.32

La tarea de crear una teoría general de la cultura, señala Markarián, no es nada fácil,

sobre todo si se tiene en cuenta que su objeto es un fenómeno muy peculiar. ―La cultura

además de ser extraordinariamente compleja y polifacética, también parece estar vertida

por todo el cuerpo del organismo social, penetrando interiormente en todos sus pasos. En

primer lugar, es en virtud de tal carácter universalizado y omnipresente de la cultura que la

creación de una teoría generalizadora de la misma, afronta dificultades bastantes

considerables.33

Ciertamente no resulta fácil una definición completa de cultura. Sencillamente, porque no

existe. La realidad humana en relación con la naturaleza es muy compleja para ser

aprehendida en una cómoda definición que agote toda su riqueza. Por eso los intentos

conceptuales con ímpetu totalizante han resultado fallidos. Ha primado el simplismo

conceptual definitorio, permeado de presunciones dicotómicas y reduccionistas en la

aprehensión de la esencia de la cultura: unos destacan lo biológico, otros lo social de la

cultura; lo ideal, espiritual, lo material; lo objetivo, lo subjetivo; lo absoluto, lo relativo;

lo general, lo particular, etc., etc., cuando de lo que se trata es de unir dialécticamente, y no

separar. Se olvida que en el ser humano lo biológico, lo físico y lo social, son inseparables.

Y que en última instancia lo sociocultural, supera (no niega) todas las formas anteriores,

porque las contiene superadas.

Según Edward Sapir el término cultura posee tres acepciones o sentidos. ―En primer lugar

es utilizado en un sentido técnico por los etnólogos o por los historiadores de las culturas,

para referirse a todos los elementos de la vida humana que son transmitidos socialmente,

tanto si son materiales como si son espirituales. En esta acepción, la cultura es

coextensiva al hombre mismo [...] Desde este punto de vista, todos los seres humanos, o al

menos todos los grupos humanos, poseen una cultura, aunque sus diferencias puedan ser

considerables y sus grados de complejidad muy desiguales. Para el etnólogo existen

numerosos tipos de culturas y una variedad infinita de elementos culturales, sin que jamás

asocie a ellos ninguna clase de juicio de valor. [...] La segunda acepción del término es la

más ampliamente difundida. Designa un ideal, fuertemente academicista, de refinamiento

individual, elaborado a partir de un pequeño número de conocimientos y experiencias

asimiladas, pero hecho sobre todo de un conjunto de reacciones particulares sancionadas

por una clase y una larga tradición. [...]

La tercera acepción del término es la más difícil de definir e ilustrar de manera satisfactoria

(...), esta tercera acepción participa de la primera acepción (la acepción técnica) por el hecho

de que, como aquella, pone el acento sobre los bienes espirituales del grupo más que sobre

los del individuo. Participa de la segunda acepción en la medida en que insiste sobre

un pequeño número de factores culturales [...]. En este sentido la «cultura» se aproxima al

«espíritu» o al «genio» de un pueblo.34

En la Antropología, precisamente por estar su objeto más vinculado al hombre, el

concepto o los conceptos de cultura han encontrado más desarrollo y diversidad discursiva.

Particularmente ha subrayado su esencia como transmisión social de toda realidad humana

(el conjunto socialmente heredado de prácticas y creencias que determinan el tejido de

nuestra vida35

). Hay unanimidad que fue Edward Burnett Tylor (1833-1917) quien dio,

en 1871, una primera definición de «cultura» que puede considerarse como clásica: cultura

es «toda esa compleja totalidad que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la

moral, el derecho, las costumbres, hábitos y capacidades cualesquiera adquiridos por el

hombre como miembro de una sociedad». De esta manera, la cultura se refiere a todos los

conocimientos, capacidades, hábitos y técnicas adquiridos o heredados socialmente, es

decir, no heredados biológicamente. Esta definición, más bien descriptiva, hecha desde la

perspectiva de una teoría evolucionista, considera cultura todo aquello que es producido

28

en sociedad, y tiende a considerar la cultura como un todo continuo.36

, consideración en

la que le sigue Leslie

White.37

Todo continuo que el autor concibe de modo autónomo, es decir, cuyas

32

Mezhuiev, V. Obra citada pág. 177 – 212.

33

Markarián, En teoría de la cultura, Revista Ciencias Sociales Contemporáneas, Moscú, 1987

29

34

Sapir, E. Tres acepciones del término ―cultura Anthropologie, Minuit, París 1967, p.326.

35 Ibídem. 36

Ver Cultura. En Diccionario de filosofía en CD-ROM. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona.

37

Desde los tiempos de Herodoto al menos, se han hecho intentos de dar cuenta de las variaciones

culturales existentes en la humanidad. Ciertos pensadores explicaban las diferencias culturales en

términos de la influencia del ambiente; ciertas clases de hábitat produciría un tipo de cultura, otro hábitat un

tipo diferente. Otros se inclinaban a atribuir la variación cultural a diferencias mentales o temperamentales

innatas. [...] El progreso de la ciencia trajo, sin embargo, un reconocimiento de la cultura como una

clase distinta de hechos, como un orden distinto de fenómenos. Se comprendió que la cultura no es

sencillamente una respuesta refleja al hábitat, ni una simple y directa manifestación de la naturaleza humana.

Se llegó a entender que la cultura humana es un continuum, una corriente de hechos

30

determinaciones y condicionamientos están dentro de ella misma (la cultura), ―(…) que se

comporta en términos de sus propios principios y leyes y que, por consiguiente, sólo puede

ser explicada en términos de sus propios elementos o procesos. La cultura puede ser

considerada así como un proceso autónomo y contenido en sí mismo38

En esta misma línea de pensamiento, Malinowski, considera la cultura como herencia

social, y lo aplica en su teoría del mito. ―Enfocado en lo que tiene de vivo, el mito no es

una explicación destinada a satisfacer una curiosidad científica, enfatiza el autor, sino un

relato que hace revivir una realidad original y que responde a una profunda necesidad

religiosa, a aspiraciones morales, a coacciones e imperativos de orden social, e incluso a

exigencias prácticas. En las civilizaciones primitivas el mito desempeña una función

indispensable: expresa, realza y codifica las creencias; salvaguarda los principios

morales y los impone; garantiza la eficacia de las ceremonias rituales y ofrece reglas

prácticas para el uso del hombre. El mito es, pues, un elemento esencial de la civilización

humana; lejos de ser una vana fábula, es, por el contrario, una realidad viviente a la que no

se deja de recurrir; no es en modo alguno una teoría abstracta o un desfile de imágenes, sino

una verdadera codificación de la religión primitiva y de la sabiduría práctica [...]. Todos

estos relatos son para los indígenas la expresión de una realidad original, mayor y más llena

de sentido que la actual, y que determina la vida inmediata, las actividades y los destinos

de la humanidad. El conocimiento que el hombre tiene de esta realidad le revela el

sentido de los ritos y de los preceptos de orden

moral, al mismo tiempo que el modo de cumplirlos.39

En estos autores, el devenir social del hombre se concreta en la cultura. Así para M.

Herskovits la cultura es el elemento aprendido del comportamiento del ser humano, por

educación, imitación y condicionamiento. En esta misma dirección, pero acentuando la

relación de la cultura con la personalidad, Ruth Benedict desarrolla una concepción

que fluye libremente a través del tiempo de una a otra generación y lateralmente de una raza o hábitat a otro.

Eventualmente se terminó por ver que los determinantes de la cultura residen dentro de la misma corriente

de cultura; que un lenguaje, costumbre, creencia, herramienta o ceremonia, es el producto de precedentes y

concomitantes elementos y procesos culturales. En suma, se descubrió que la cultura puede ser considerada,

desde el ángulo de la interpretación y análisis científicos, como una cosa sui generis, como una clase de

hechos y procesos que se comporta en términos de sus propios principios y leyes y que, por consiguiente,

sólo puede ser explicada en términos de sus propios elementos o procesos. La cultura puede ser considerada

así como un proceso autónomo y contenido en sí mismo (Leslie White. La cultura como un continuum. En La

ciencia de la cultura, Paidós, Buenos Aires 1964, p.17-18) 38 Ibídem. 39

Magia ciencia y religión, citado por Mircea Eliade en Mito y realidad, Guadarrama, Madrid 1978, p.26-

27

31

cercana al funcionalismo. Bajo la influencia de Freud y de Nietzsche40

(pero también de

Dilthey, Spengler y de la psicología de la Gestalt), Benedict desarrolló una concepción de

dichas relaciones que aparece como una forma psicológica de funcionalismo que relaciona

directamente las prácticas y creencias culturales con la personalidad de los individuos.

Sostiene que determinadas experiencias de la infancia, pautadas dentro de la cultura en la

que vive el individuo, condicionan la formación de unos tipos básicos de

personalidad adulta.41

Nótese cómo el abordaje antropológico de la cultura, destacando el valor de la herencia

social, transitan a diversas mediaciones vitalistas de la personalidad humana bajo la

influencias de otras corrientes filosóficas, particularmente de corte nietzscheano. Ralph

Linton, Abraham Kardiner o Margared Mead continúan las ideas de su maestra Ruth

Benedict, es decir, abordan la cultura como conjunto de normas y patrones de la

personalidad formados en el devenir histórico.

Por su parte, Radcliffe-Brown, desechando el funcionalismo evolucionista inicia una visión

estructuralista de la cultura, al concebir los hechos sociales como estructuras sociales en sí

mismas, y que la función de una institución social viene dada por su relación con las

necesidades del organismo social, centrando su interés en el estudio de los patrones de

conducta y las instituciones sociales, estudiadas desde la perspectiva de su funcionalidad

dentro de la totalidad del sistema social.

En fin, este grupo de antropólogos al asumir la cultura no sólo destacan la herencia social,

en detrimento de la biológica (biologicismo), sino que también se oponen a considerar que

una cultura sea superior a otra. Sencillamente, para ellos la cultura se compone de pautas

y normas enseñadas y aprendidas socialmente. No se trata entonces de algo absoluto, dado

en sí y pos sí, sino construido en la sociedad. Por eso adoptan un

carácter relativo al valorar las culturas de los distintos pueblos y naciones.

40

―Bajo la influencia de Nietzsche caracteriza las culturas por sus rasgos más o menos apolíneos o dionisíacos,

así, dice: «El contraste básico entre los indios pueblos y las demás culturas de Norteamérica es el contraste

que ha sido señalado y descrito por Nietzsche en sus estudios sobre la tragedia griega. Nietzsche expone dos

modos diametralmente opuestos de alcanzar los valores de la existencia. El dionisíaco los persigue

mediante la aniquilación de los confines y límites ordinarios de la existencia. [...] El apolíneo, solo conoce

una ley, la medida en el sentido 'helénico' (Ruth Benedict. En Diccionario de filosofía en CD-ROM. Empresa

Editorial Herder S.A., Barcelona) 41

Ibídem.

32

La relación cultura – naturaleza.

Históricamente se ha establecido una pronunciada demarcación entre la cultura y la

naturaleza42

, y en muchos casos, se conciben como en relación de antítesis absoluta, sin

embargo, estas concepciones, además de carecer de base científica, resultan

perjudiciales tanto para el hombre como para la naturaleza misma.

El concepto cultura designa toda la producción humana material y espiritual. Expresa el ser

esencial del hombre y la medida de su ascensión humana. No debemos reducir la cultura a

la cultura espiritual o material, ni a la cultura artístico- literaria, ni a la acumulación

de conocimientos. Es ante todo, encarnación de la actividad del hombre que integra

conocimiento, valor, praxis y comunicación. Es toda producción humana, tanto material

como espiritual, en su proceso y resultado. Por eso la cultura es el alma del hombre y de

los pueblos. La economía, la política, la filosofía, la ética, la estética, etc., son zonas de la

cultura, partes componentes de ella.

A veces, erróneamente se dice que la cultura empieza donde termina la naturaleza. La

naturaleza nunca termina para el hombre, porque es su claustro materno. La relación

hombre- naturaleza, es una relación donde el hombre se naturaliza y la naturaleza se

humaniza. En ese proceso se produce la cultura como esencialidad humana. ―Así el

carácter social es el carácter general del movimiento total: así como la sociedad misma

produce al hombre en cuanto a tal, así la sociedad es producida por él… La actividad y el

consumo, ambos en su contenido y en su modo de existencia, son sociales: actividad social

y consumo social: la esencia humana de la naturaleza existe primero sólo para el hombre

social; porque sólo allí existe para él la naturaleza como el lazo con el hombre - como su

existencia para el otro y la existencia del otro para él - como elemento vital del universo

humano; solamente aquí existe la naturaleza como base de su propia existencia humana,

Sólo aquí lo que es para él su existencia natural se ha convertido en su existencia

humana, y la naturaleza en hombre para él. De este modo la sociedad es la unidad

consumada en sustancia de hombre y naturaleza - la verdadera resurrección de la naturaleza

- el naturalismo del hombre y el humanismo de la naturaleza llevados a su

plenitud43

.

Hay en Marx, una visión integradora de la relación cultura – naturaleza,

independientemente que el concepto (cultura) no haya tenido un tratamiento 42

Ver Cultura. En Diccionario de filosofía en CD-ROM. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona.

43

Marx, C. Manuscritos económicos y filosóficos de 1844. Editorial Pueblo y educación, La Habana,

1975, p. 109.

33

sistemático. Se trata de una relación, donde la naturaleza, en tanto madre inorgánica del

hombre, resulta imprescindible. Por eso, devienen idéntico en la diferencia. ―El ojo Se ha

convertido en ojo humano, así como su objeto se ha hecho objeto social, humano: objeto

que fluye del hombre para el hombre. Los sentidos se han hecho, por consiguiente

directamente teorizantes en su práctica. Se relacionan con la cosa por el amor a la cosa, pero

la cosa misma es una relación humana objetiva para sí y para el hombre, y viceversa. La

necesidad y el goce han perdido en consecuencia su naturaleza egoísta y la naturaleza ha

perdido su simple utilidad por el hecho de que la utilidad se ha

hecho utilidad humana.44

Carece de todo argumento los que intentan ver en el pensamiento de Marx una posición que

contrapone naturaleza – cultura. El hombre. Su ser esencial (la cultura) existe en comunión

con la naturaleza. Es un proceso dual, recíproco de naturalización y humanización. ―Sólo

a través de la objetivamente no desarrollada riqueza del ser esencial del hombre, la

riqueza de la sensibilidad subjetiva humana (el oído musical, el ojo que descubre la belleza

de la forma- en resumen, los sentidos capaces de goces humanos, sentidos que se confirman

como potencias esenciales del hombre) se cultiva o nace. Porque no solamente los cinco

sentidos sino también los llamados sentidos mentales - los sentidos prácticos (voluntad,

amor, etc.)- en una palabra, el sentido humano - la humanidad de los sentidos- se constituye

en virtud de su objeto, en virtud de la naturaleza humanizada. La formación de los cinco

sentidos es el trabajo de toda la historia del mundo hasta nuestros días.

El sentido circunscrito a las necesidades prácticas groseras tiene sólo un sentido restringido.

Para el hombre que perece de hambre, no es la forma humana del alimento la que existe,

sino sólo su ser abstracto como alimento; bien pudiera estar allí en su más grosera forma, y

seria imposible decir si su actividad alimenticia difiere de la de otros animales. El hombre

abrumado de preocupaciones, urgido, no tiene sentidos para la más hermosa obra de teatro;

el traficante en minerales sólo ve el valor mercantil pero no la belleza y naturaleza única

del mineral: no posee sentido mineralógico. Así, la objetivación de la esencia humana,

tanto en su aspecto práctico como teórico, es necesaria para que se forme el sentido

humano del hombre, al igual que para crear el

sentido humano correspondiente a toda la riqueza de la sustancia humana y natural.45

44 Ibídem, p. 112. 45

Ibídem, p. 114.

34

Ya desde los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, Marx, abogando por la unidad

naturaleza – sociedad, somete a crítica la enajenación progresiva que ha engendrado el

capitalismo, pues ella (la enajenación) desnaturaliza al ser humano hasta separarlo y

oponerlo a la naturaleza. ―Puesto que la existencia real del hombre y la naturaleza se ha

hecho práctica, sensorial y perceptible - puesto que el hombre se ha hecho para el hombre

como el ser de la naturaleza, y la naturaleza para el hombre como el ser del hombre - la

cuestión del ser alienado, acerca de un ser por encima de la naturaleza y del hombre - una

cuestión que admite la insustancialidad de la naturaleza y

del hombre - se ha hecho imposible en la práctica.46

Por eso es racional la tesis de Marx, según la cual, la cultura es una segunda naturaleza.:

la naturaleza humanizada.

46

Ibídem, p. 120.

35

II. La actividad humana como base generatriz de la cultura.

La determinación del status filosófico de la actividad humana y su asunción cultural como

objeto específico de la reflexión filosófica, se revela como un momento esencial del

contenido revolucionario que inaugura el marxismo en la historia de la filosofía.

La Filosofía Clásica Alemana, y especialmente Hegel, otorgó una dimensión cultural

cosmovisiva a la actividad del hombre y la fijó como instrumento teórico-metodológico de

su sistema filosófico, sin embargo, el carácter idealista de su concepción del mundo le

impidió concebir la práctica como núcleo determinante de la actividad. En Hegel, la

actividad corno tal, refiere al movimiento de concreción del principio espiritual, y la

práctica, la forma fenoménica del autoconocimiento y determinación del absoluto. El

eminente filósofo clásico alemán no fue capaz de revelar la determinación práctico- material

del pensamiento y toda la vida espiritual del hombre.

En el marxismo, por primera vez en la historia de la filosofía, las categorías hombre-

actividad - cultura, se imbrican indisolublemente en un proceso de mediación dialéctica

compleja del devenir objetivo - subjetivo, donde lo ideal y lo material se convierten

recíprocamente, mediado por lo práctica. Esta nueva perspectiva de análisis dio la clave para

explicar sobre nuevas bases el proceso de objetivación y desobjetivación de la actividad

humana, así como concebir a esta última, como expresión categorial que sintetiza los

aspectos objetivo y subjetivo de la realidad social para integrar el corpus de la cultura.

El hombre en su actividad práctica humaniza la naturaleza, la convierte en el objeto del

conocimiento y la valoración, en dependencia de sus necesidades e intereses. En este

proceso ininterrumpido asume la realidad y la integra a su ser esencial como existencia

humana realizada, devenida objeto en y por el hombre. Al mismo tiempo este proceso,

mediado por la práctica, el trabajo, en su integridad, condiciona la elevación del hombre

como ser mediato, como sustancia social que posee fines e ideas capaces de proyectar el

resultado que la necesidad exige, así como guiar la práctica en su realización efectiva.

La actividad, como modo de existencia y desarrollo de la realidad social y síntesis de lo

objetivo y lo subjetivo, posee una connotación cosmovisiva y metodológica general, lo cual

determina un lugar específico en el objeto de la filosofía, y con ello, además, un elemento

esencial a tener en cuenta en la definición de la naturaleza y especificidad del saber

filosófico y su relación con las ciencias y otros saberes.

36

La determinación cosmovisiva de la actividad humana, nucleada en torno a su fundamento

esencial: la actividad práctica, no conduce en modo alguno hiperbolizar su lugar, ni

hipostasiar del objeto de la filosofía otros momentos esenciales de la realidad, ni tampoco

sustituir todo el rico universo que asume la filosofía a través de su sistema categorial,

incluida la actividad . Se trata ante todo, de determinar en el marco del sistema categorial

aquel eslabón o categoría-célula que sintetiza y compendia su contenido fundamental, es

decir, la relación entre lo ideal y lo material, mediado por la praxis y concretado en la

cultura.

Esto no significa la negación de la primacía de lo material respecto a lo espiritual. Todo a

contrario, fija el principio monista marxista de que todo lo que existe es material o expresión

de su desarrollo. El problema es otro: ubicar el lugar de una categoría en el sistema teórico

marxista, es decir, revelar la esencia de la consecución categorial y sus relaciones recíprocas

en la aprehensión- constructiva de la realidad, hasta desentrañar la categoría que sirva de

punto de partida para explicar el movimiento de la teoría en la asunción aprehensiva de la

realidad.

En esta empresa es necesario, por supuesto, fijar la atención en Marx. Ya desde la tesis

sobre Feuerbach define la vida como esencialmente práctica y exige abordar la realidad

subjetivamente, así como la necesidad de asumir la práctica racionalmente, y en La

Ideología Alemana conceptúa la conciencia como el ser consciente y el ser de los hombres

como un resultado de su vida real y práctica, en tanto es en la praxis, como relación esencial

sujeto-objeto y sujeto - sujeto, donde lo ideal y lo material se convierten

recíprocamente. La actividad en su determinación efectiva, en su expresión esencial, como

práctica, como trabajo, media y sintetiza los aspectos material y espiritual de la realidad

social. Y en esta dirección, condiciona todo el proceso de aprehensión teórico-práctica de la

realidad. La relación entre lo ideal y lo material, se revela y concreta en la relación

sujeto-objeto, como expresión determinada de la relación hombre-mundo. Es en la

relación sujeto - objeto, sujeto – sujeto, en la que se resuelve la contradicción dialéctica

entre lo material y lo espiritual, a través de un proceso de conversión recíproca e

interpenetración de los contrarios, cuyo devenir se funda en la actividad práctica.

Es en esta lógica de razonamiento que Lenin expresa y fundamenta la tesis de que materia

y conciencia son contrarios antitéticos absolutos sólo en un campo muy restringido, es decir,

en la prioridad gnoseológica de lo material respecto a lo espiritual. Fuera de estos límites

la contraposición resulta relativa. La definición leninista del

37

carácter relativo de la contraposición entre lo ideal y lo material, tiene como

fundamento la asunción de la actividad práctica y su mediación dialéctica en la relación

sujeto – objeto y sujeto – sujeto. La intelección de este problema conduce inexorablemente

a la tesis de que lo conciencia no sólo refleja a materia, sino que la crea, en la medida

que el hombre en su práctica social convierte la realidad de ―cosa en sí, en cosa para

nosotros, es decir, la integra a su mundo sociocultural.

Al asumir la tesis marxista-leninista del carácter creador de la conciencia generalmente en

la literatura filosófica se reduce a su independencia relativa, determinada por la continuidad

del desarrollo de las ideas en su nexo históricamente hereditario, por la posibilidad de

retrasarse o adelantarse a la realidad existente y por el papel activo de la ideología. Sin

embargo, hay derivaciones metodológicas profundas que no se deducen en toda su

concreción, en su fundamento esencial. El problema es más profundo, pues la conciencia es

ante todo ser consciente de los hombres, donde la subjetividad humana, sus ideas, sus

fines devienen leyes de la actuación del hombre, que engendradas en un proceso práctico,

estimulan y dirigen la actividad práctica del hombre.

Esto no niega el determinismo dialéctico-materialista. Todo lo contrario, lo presupone. Se

trata de concebir la realidad objetiva como contenido del mundo espiritual, pero al mismo

tiempo, asumir el reflejo en su mediación constructiva y práctico-creadora. La tesis

marxista-leninista en torno al carácter relativo de la contraposición materia- conciencia,

fundada en el papel y las funciones derivadas de la práctica social, afirma el principio del

monismo dialéctico-materialista. La conciencia, el mundo espiritual del hombre no

constituye un ente separado de la realidad sustancial, es su producto superior,

engendrado en la actividad creadora.

La conciencia del hombre, la posibilidad de aprehender la realidad a través de imágenes

subjetivas, tanto desde el punto de vista histórico genético, como lógico encuentra su

explicación y su fundamento en la actividad práctica social. La génesis de lo ideal,

concebida en su proceso, como resultante de la actividad práctica del hombre, del

trabajo creador, reafirma el principio del desarrollo de la materia en su transitar

evolutivo de formas inferiores a formas superiores. Proceso regular que en correspondencia

con la complicación estructural de la materia engendra formas nuevas de reflejo, hasta la

aparición de lo ideal, como reflejo social constructivo, propio del hombre y expresión

suprema de su actividad práctico- espiritual.

Al mismo tiempo, el fundamento práctico de lo ideal no sólo se explica en su determinación

histórico-genética, sino también en sus consecuencias lógicas, en su

38

expresión conceptual. Las categorías, como síntesis del contenido esencial aprehendido de

la realidad, encarnan la actividad práctica milenaria de los hombres. En la actividad práctica

social el hombre transforma la realidad, la convierte en objeto del conocimiento y de la

valoración, y mediante los sistemas categoriales la fija y concreta en su esencialidad. En

este sentido, las categorías son expresión de las leyes reveladas por el hombre en su

actuación práctica, es decir, formas lógicas que construyen y compendian la propia historia

del conocimiento y la práctica social del hombre.

La actividad humana, en su determinación esencial, desplegada como práctica, como

trabajo, media la relación sujeto-objeto, y sujeto – sujeto, y al mismo tiempo deviene como

síntesis de lo ideal y lo material en su transición dialéctica compleja, para encarnarse en la

cultura. Este proceso no se opera a manera de una negación metafísica que implique la

destrucción de un polo de la contradicción, sino corno superación dialéctica que se traduce

en una síntesis concreta rica en determinaciones, expresada como devenir social en el

proceso y los resultados de la actividad práctica del hombre, cuya revelación efectiva

aparece como medida del conocimiento y la universalidad del hombre, en la cultura.

De lo expuesto se deduce el lugar preeminente de la categoría práctica en el sistema

filosófico marxista-leninista, es decir, su ubicación como categoría que sirve de punto de

partida en el movimiento lógico-conceptual de la teoría en la asunción y aprehensión de la

realidad.

Las posibilidades teóricas inherentes a lo categoría de la práctica en la hermenéutica de la

teoría marxista se fundan en la naturaleza de la práctica humana, corno actividad material

adecuada a fines, cuyo proceso deviene síntesis de lo ideal y lo material, que se traduce y

completa en un resultado objetivo - subjetivo. Esta especificidad, propia de la actividad

práctica determina la singularidad de la producción humana, cuyos resultados, primero se

encauzan en su proyección ideal y después en su determinación efectiva, real y objetiva.

Al mismo tiempo, estas posibilidades en su expresión teórica categorial afirman a la práctica

como eslabón fundamental en el sistema categorial de la filosofía, es decir, como punto

de partida para explicar la génesis del desarrollo y, en fin, el devenir dialéctico del aparato

categorial con que opera la teoría. La realidad es la fuente, el contenido de la teoría y las

categorías que la constituyen. Sin embargo, la actividad práctica es condición y premisa de

su aprehensión y fijación categorial. Esto determina

39

el carácter histórico - cultural de las categorías y su constante renovación y enriquecimiento.

Las múltiples determinaciones en que se manifiesta y revela la actividad práctica avalan su

valor teórico-metodológico en la investigación del sistema filosófico marxista. El análisis

del objeto, funciones y especificidad del conocimiento filosófico al margen de la

consideración de la actividad humana resulta estéril. Excluir este aspecto reduciría la

filosofía marxista a los sistemas tradicionales ya superados. Marx en las Tesis sobre

Feuerbach, arremete contra la especulación y la metafísica en sus diversas representaciones,

proclamando a título de exigencia insoslayable, nuevas premisas y perspectivas de análisis,

las cuales revela una nueva concepción del mundo y el papel del hombre en su acción

transformadora, a partir de una profunda comprensión de la actividad humana, en sus

momentos objetivo y subjetivo. En la concepción de Marx no basta sólo con reconocer el

carácter primario del ser respecto al pensar- principio asumido por el materialismo

anterior-, sino además, concebir el pensar como ser consciente, es decir, como construcción

humana, social, que se integra a la cultura.

Las nuevas premisas que inaugura el marxismo superan dialécticamente tanto al

materialismo como al idealismo. Si ciertamente Feuerbach comprendió el momento

sensorial, material de la actividad humana desde el punto de vista antropológico, fue incapaz

de fijar el momento subjetivo, creador, del hombre. Por el contrario, el idealismo

concibe el aspecto subjetivo de la actividad, pero desconoce la actividad materia, real,

concreta, como tal. Sólo el marxismo resuelve el problema a partir de una comprensión

sistémica de la actividad que penetra en su estructura y ubica la actividad material práctica

como el núcleo en torno a la cual interaccionan los restantes elementos de la actividad

humana. Por eso el marxismo es ante todo, filosofía de la praxis, de la subjetivad, con elan

cultural y complejo.

El marxismo concibe la actividad como modo de existencia de la realidad social, y al mismo

tiempo fija la práctica como esencial relación su jeto-objeto, y sujeto – sujeto, que

posibilita la transición recíproca de lo ideal y lo material en el devenir social. Este nuevo

enfoque del problema descubierto que fija a la actividad humana, y con ella al hombre en

relación práctica con el mundo, como centro del que hacer filosófico, revolucionó la

filosofía, y aportó nuevas premisas metodológicas para la investigación del objeto y

funciones de la filosofía.

La consideración de la actividad práctica como núcleo de la actividad humana y en calidad

de premisa de partida en el análisis de la filosofía, se convierte principio

40

metodológico insoslayable en la intelección y solución del problema. Es imposible

abordar el objeto de la filosofía, la especificidad del saber filosófico, sin tener en cuenta la

actividad humana. La propia estructura de la actividad (conocimiento, praxis, valor y

comunicación) y las condiciones generales en que se realizan (necesidad, interés, fin,

medios, condiciones, hasta el resultado final), integran a manera de síntesis concreta lo ideal

y o material en su acción recíproco, aspecto central en el objeto de la filosofía, y elemento

definitorio en la determinación de la especificidad cualitativa del saber filosófico –

integrador, con elan cosmovisivo – cultural.

Las leyes más generales de la dinámica y el desarrollo de la naturaleza, la sociedad y el

pensamiento, devienen, se fijan, como reproducción teórico - práctica de la realidad. Su

universalidad no se determina por la suma cuantitativa de la realidad que abarca, sino

por el nivel de concreción y esencialidad con que aprehende la realidad en relación con el

hombre. El saber filosófico y el universal concreto en que se funda y refiere su objeto,

aparecen corno la síntesis de lo ideal y lo material, lo cual se fija en la estructura lógica de

la teoría en calidad de principios, leyes y categorías. Cada principio, ley, categoría, resulta

una reproducción teórico de la realidad, sobre la base de la actividad práctica.

El reconocimiento de la relación interna de la filosofía con la actividad humana y, ante todo,

con la actividad práctica, constituye el fundamento esencial para penetrar en la propia

estructura del sistema teórico marxista y revelar las múltiples determinaciones que asume

en la aprehensión de la realidad, así como su sentido social, en tanto autoconciencia teórica

del cambio y la transformación. Estas determinaciones se revelan y encuentran su

explicación racional sólo en la medida en que se asuma la actividad humana, y su núcleo

integrador: la actividad práctica, como momento esencial del objeto de la filosofía, en

tanto media el sistema de relaciones hombre-mundo, sujeto- objeto, sujeto – sujeto, y su

concreción en la cultura.

La asunción consciente del lugar de la actividad humana en la hermenéutica marxista

deviene principio metodológico insoslayable en la determinación de la especificidad del

saber filosófico. La propia actividad en tanto tal, refiere a la relación hombre-mundo, y en

su modo de existencia social, aparece corno relación sujeto-objeto y sujeto - sujeto, donde

el sujeto no representa a un ente o principio portador de cualidades, sino al hombre

sociohistóricamente determinado, portador de la práctica social; y el objeto como

aquella realidad humanizada por el hombre, e integrada a la cultura.

La relación intrínseca entre la filosofía y la actividad humana se hace evidente e¡

inteligible en todos los dominios del quehacer social, pues el propio saber filosófico,

41

como expresión teórica de a realidad está mediado por la práctica. El saber filosófico y el

sistema categorial que lo integra en la reproducción de la realidad se manifiestan corno

síntesis de la actividad cognoscitiva, valorativa, práctica y comunicativa, donde

conocimiento y valor se penetran recíprocamente y devienen desprendimiento de la

propia práctica social.

La especificidad cualitativa de la filosofía marxista se funda en su propio objeto y en el

modo como lo construye y aprehende. La aprehensión-refleja de la realidad en la

filosofía marxista no refiere sólo al conocimiento, al aspecto gnoseológico que conduce a

develar la esencia de las cosas, a la verdad, sino además al valor, al momento

valorativo que revela la significación de las cosas para el hombre, en relación con las

necesidades e intereses siempre en ascenso. La reproducción teórico- práctica de la realidad

por el hombre integra de modo concentrado los momentos cognoscitivo y valorativo

de la actividad humana en su unidad dialéctica, en su síntesis.

La categoría actividad en su determinación fundamental, como práctica, cumple una función

teórica y metodológica con significación de principio en la filosofía, en la medida que

penetra la esencia del devenir histórico en estrecha vinculación con el mundo natural

que el hombre convierte de modo ininterrumpido en realidad social, en naturaleza

humanizada. Todo el mundo social en sus aspectos material y espiritual encarna la actividad

milenaria de los hombres, hasta concretarse en la cultura. ―En el proceso de su actividad -

escribe V. Mezhuiev los hombres producen, ante todo las condiciones materiales de su

existencia: medios de vida y medios de trabajo. Simultáneamente producen las formas de

relaciones correspondientes a estas condiciones: económicas, políticas, etc. Conjuntamente

con la producción de la vida material los hombres producen su conciencia: ideas,

representaciones, conocimientos. En otras palabras, en el proceso de la producción social

los hombres crean toda la conjunción de premisas materiales y espirituales (cultura)

de su existencia en la

sociedad, crean la propia sociedad y por consiguiente, su existencia cultural social.47

Además, en el devenir práctico – espiritual del hombre aparecen las grandes ideas que

señalan horizontes y las grandes utopías con pensamiento alado. Las ideas, su

inagotable riqueza, la fuerza y vitalidad con que operan se fundan en la actividad

práctica y al mismo tiempo recíprocamente las impulsan y actualizan. El valor de las

ideas se revela en la actuación práctica del hombre y da cuenta del movimiento

47

Mezhuiev, V. La cultura y la historia. Editorial Progreso, Moscú, 1980, p. 115.

42

contradictorio y complejo en que se despliega la dialéctica necesidad histórica-actividad

consciente de los hombres en el tránsito de la necesidad a la libertad. La libertad como

posibilidad real del hombre de poner los fines, deviene como asunción práctica de la

necesidad en el proceso de aprehensión de la realidad. Y todo este proceso en sí mismo

encarna la vida de la cultura.

43

III. El hombre, la actividad humana y la cultura.

Desde el punto de vista teórico, metodológico y práctico, el tema ―El hombre, la

actividad humana y la cultura, deviene central para comprender el devenir humano,

incluyendo, por supuesto, la temática: Ecosofía, Cultura y transdisciplinariedad, y sus

múltiples mediaciones.

Este tema resulta imprescindible para todo persona, pues lo prepara ante todo para conocer

al hombre como sujeto complejo, en relación con el mundo e inserto en la cultura, y con ello

para el trabajo creador y la vida con sentido.

Hombre:

Designa la realidad humana en su expresión genérica. Es una abstracción que refiere a un

ser racional que construye instrumento y anticipa los resultados porque posee conciencia.

Como abstracción se correlaciona siempre con el mundo. Esta relación encuentra

concreción en la relación sujeto- objeto y sujeto- sujeto, que es realmente donde el hombre

actúa y hace historia y cultura.

Actividad humana:

Refiere al modo de existencia, cambio y transformación de la realidad social.

Sujeto:

Define al hombre sociohistóricamente determinado y portador de la actividad humana. Se

expresa como sujeto individual, grupal o como la sociedad en general.

Objeto:

Designa la parte de la realidad humanizada por el hombre, es la parte de la realidad que el

hombre ha integrado a su actividad. La porción de la naturaleza o la sociedad que el hombre

subjetiva, espiritualiza con su actividad práctica.

Estructura de la actividad:

Actividad cognoscitiva.

Actividad práctica.

Actividad valorativa.

44

Actividad comunicativa.

Actividad cognoscitiva:

Es un concepto que designa el modo en que existe la conciencia. Es un proceso de

aprehensión de la realidad que va de la sensación hasta la formación de conceptos, cuya

forma superior tiene lugar en la teoría científica y los grandes saberes integrados. El hombre

conoce porque actúa prácticamente. Por supuesto, el resultado de la actividad cognoscitiva

es el conocimiento en sus dos niveles: empírico y teórico.

Actividad práctica.

Refiere a la actividad material adecuada a fines. Es una relación esencial sujeto- objeto y

sujeto- sujeto, donde lo ideal y lo material se convierten recíprocamente, devienen

idénticos. La práctica es fundamento, base, fin y criterio valorativo de la verdad.

Actividad valorativa.

Es un concepto que designa el modo en que existen las necesidades, los intereses y los fines

del hombre. El valor es el ser de las cosas para el hombre. Es el significado que tienen las

cosas para el hombre. El hombre antes de preguntarse qué son las cosas, se pregunta para

qué le sirven. Emite juicios valorativos: esto es bueno, malo, bonito, feo, agradable, santo,

etc. Es necesario encauzar valores para la formación humana. Pero hay que cultivarlos para

que se revelen. El hogar, en primer lugar, y después la escuela, tienen la tarea de preparar

al hombre para la vida, y los valores son sus cauces de realización efectiva.

Actividad comunicativa.

La comunicación es un concepto que designa el intercambio de actividad, en sus

diversas formas y manifestaciones, así como sus resultados, ya sean conductas,

experiencias, en fin el intercambio del proceso y resultado de la actividad humana y la

cultura. En la comunicación se sintetizan en unidad orgánica los conocimientos, los valores

y la praxis social e individual.

45

Fundamentos de la actividad humana.

• Necesidad.

• Interés.

• Fin.

• Medios.

• Condiciones.

• Resultado.

Necesidad e interés.

La necesidad: Refiere al fundamento que impulsa la actividad. Es lo que el hombre

necesita, sus carencias, etc. que se convierte en fuente que impulsa la acción del hombre.

El interés: Es la toma de conciencia de las necesidades del hombre,

su interiorización, expresada en un interés estable. En fin, es la necesidad hecha conciencia.

Fin y medios.

El fin: Es la proyección ideal de las necesidades e intereses. Potencialmente aparece

como posibilidad que requiere de medios y condiciones para realizarse.

Los medios: Son los elementos objetivos y subjetivos que contribuyen a la

realización del fin.

La praxis y la conversión de lo ideal y lo material.

46

• A veces los fines, fundados en necesidades e intereses reales, no se realizan,

porque carecen de los medios y condiciones. Fines e ideales humanos, en determinadas

condiciones históricas se han quedado en el nivel de la posibilidad, sin convertirse en

realidad.

• Debe destacarse que este sistema condicionante de la actividad humana:

necesidad- interés- fin- medios y condiciones, está mediado por la praxis en todo su proceso

y resultado. Precisamente en ese proceso tiene lugar la conversión recíproca entre lo ideal

y lo material, su devenir idéntico, en las relaciones sujeto- objeto y sujeto- sujeto.

Cultura.

El concepto de cultura designa toda la producción humana material y espiritual. Expresa el

ser esencial del hombre y la medida de su ascensión humana. No debemos reducir la cultura

a la cultura espiritual o material, ni a la cultura artístico-literaria, ni a la acumulación de

conocimientos. Es ante todo, encarnación de la actividad del hombre que integra

conocimiento, valor, praxis y comunicación. Es toda producción humana, tanto material

como espiritual, en su proceso y resultado. Por eso la cultura es el alma del hombre y de

los pueblos. La economía, la política, la filosofía, la ética, la estética, etc., son zonas de la

cultura, partes componentes de ella.

Naturaleza y Cultura.

A veces, erróneamente, se dice que la cultura empieza donde termina la naturaleza. La

naturaleza nunca termina para el hombre, porque es su claustro materno. La relación

hombre- naturaleza, es una relación donde el hombre se naturaliza y la naturaleza se

humaniza. En ese proceso se produce la cultura como esencialidad humana.

En su generalidad hay consenso de que la estructura de la cultura la integran la cultura

material y la cultura espiritual.

47

IV. Sentido cultural de la cosmovisión martiana.

Martí fue un pensador profundo. Su obra da cuenta de una rica cosmovisión, concretada en

ideas aladas en torno al hombre, la naturaleza y la sociedad. Su discurso plural, encauzado

por la cultura y la historia, encuentra determinaciones en las infinitas mediaciones en que

deviene la formación del hombre en relación con el mundo natural y social.

Si realmente no fue un filósofo con obra sistematizada, hizo filosofía en toda su producción

intelectual. Filosofía grande, porque pensó la subjetividad humana con sentido cultural y

complejo. Penetró en la naturaleza humana con razón y sensibilidad, y jamás separó el

hombre del contexto cósmico en que deviene. Su obra se cualifica en una ecosofía de

alto vuelo, expresada en un discurso plural y un lenguaje incluyente con numen

ensayístico y poético. Sin desechar las concepciones en torno a la filosofía, expresadas por los clásicos griegos

planteó ideas y caracterizaciones de gran valía. ―Conocer las causas posibles y usar los

medios libres y correctos para investigar las no conocidas – enfatiza Martí - es ser filósofo.

Pensar constantemente con elementos de ciencia, nacidos de la observación en todo lo que

cae bajo el dominio de nuestra razón y en su causa he ahí los elementos para ser filosofo.

‘‘48

Para el Maestro el filósofo es un eterno buscador, que ante lo desconocido pone en

acción su pensamiento para encontrar los por qué, las causas, a partir de los elementos de

ciencia.

Al mismo tiempo, con gran realismo, revela la complejidad de la relación sujeto –

objeto y sus determinaciones y condicionamientos. ―Y en toda representación, bien se

reflexione sobre cosas externas, bien sobre actos internos propios existe dualidad inevitable

entre el objeto pensado y el sujeto pensante El sujeto no puede pensar sin que existiese

antes la cosa sobre la que se piensa. La cosa pensada es una y anterior al pensamiento del

sujeto sobre ella que es posterior y otra: He aquí la dualidad

inevitable que destruye la imposible identidad49

. Su discurso no se encierra en el

pensamiento mismo, penetra en el propio proceso formativo del conocimiento,

siguiendo la tradición sensorracionalista. ―Los sentidos – señala - nos trasmiten las

48 Martí, J. Juicios. Filosofía. O. C. T. XIX. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1964, p. 362 . 49

Martí, J. Cuaderno no. 2. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1965, p. 57.

48

sensaciones. Las sensaciones son producidas por los objetos exteriores‘‘50

. Pero al

mismo tiempo no desecha el lugar de la subjetividad humana en la construcción del saber.

―El objeto está fuera de mi pero la inteligencia del objeto está en mí. Yo me comunico con

él‘‘51

. Hay un interés perenne de soslayar el objetivismo despersonalizado, que excluye

la subjetividad humana. ―Los hechos por sí solos nada explica si la inteligencia no los

examina y los fecunda ―Toda deducción de los hechos es una verdad ideal.

Las verdades reales son impotentes si no las animan las verdaderas ideales. El hecho es la

verdad real. La verdad ideal es el resultado de la reflexión sobre los hechos. Así, en lo

humano de los hechos se desprenden las verdades, de los hechos semejantes las

verdades comunes. De las verdades comunes, lo común de la verdad. Así , fructificando con

la inteligencia la materia, la inteligencia firmemente apoyada en terreno de verdad sólida y

firme concibe primero y necesita luego y entiende siempre la necesaria e

inevitable verdad fundamental‘‘52

. Sencillamente, el hombre en la aprehensión de la

realidad sobre la base de las necesidades e intereses, a través de los fines proyecta lo

que desea y lo realiza. No se puede olvidar la tesis de Martí que ―(…) en lo humano de los

hechos se desprende las verdades (…). No cree en las verdades en sí, al margen de la

subjetividad del hombre que piensa, actúa, siente, valora y se comunica con los demás.

Como tampoco el elan holístico y complejo de su aprehensión epistemológica:

―Método bueno filosófico es aquel que, al juzgar al hombre; lo toma en todas las

manifestaciones de su ser; y no deja en la observación por secundario y desdeñable lo que,

siendo tal vez por su confusa y difícil esencia primaria no le es dado fácilmente observar53

.

En la cosmovisión martiana el concepto naturaleza resulta de gran interés teórico y

práctico. ―¿Qué es la naturaleza? El pino agreste, el viejo roble, el bravo mar. Los ríos que

van al mar como a la Eternidad vamos los hombres: La Naturaleza es el rayo de luz que

penetra las nubes y se hace arcoiris, el espíritu humano que se acerca y eleva con las nubes

del alma, y se hace bienaventurado. Naturaleza es todo lo que existe, en toda forma,

espíritus y cuerpos, corrientes esclavas en su cauce, raíces esclavas en la tierra,

pies, esclavos como las raíces, almas, menos esclavas que los pies. El misterioso

50 Ibídem p. 53. 51 Martí, J. Kant y Spencer. O.C. T. 19 Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1954, p. 369. 52

Martí, J. Cuaderno No 2, Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1965, p. 54. 53Martí, J. Juicios. Filosofía. O. C. T. XIX. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1964, p. 364.

49

mundo íntimo, el maravilloso mundo externo, cuanto es deforme o luminoso u oscuro,

cercano o lejano, vasto o raquítico, licuoso o terroso, regular todo medido, todo, menos el

cielo y el alma de los hombres, es naturaleza54

.

Su visión de la naturaleza, siempre en relación con el hombre y la sociedad, además, donde

el hombre se naturaliza y la naturaleza se humaniza, está presente ese sentido cultural e

histórico que le es inmanente al discurso martiano y que en los tiempos actuales hace de su

cosmovisión una ecofilosofía para bien del hombre y la sociedad. Sienta las bases para el

desarrollo de la conciencia ecológica que tanto urge en la contemporaneidad.

En la obra martiana emerge con fuerza una filosofía profunda que lo convierte en el filósofo

cubano de todos los tiempos, lo cual se corrobora en las acertadas consideraciones de

Medardo Vitier al respecto.

En "La Filosofía en Cuba", M. Vitier, no incluye la figura de José Martí (1853- 1895).

Posteriormente toma conciencia del error y lo expone en sus lecciones y

conferencias, hasta desarrollarlo de manera sistematizada en su obra: Martí estudio integral

(1954). "No organizó un sistema; no estudió metódicamente filosofía; pero tuvo

genuinas aptitudes de pensador que se evidencia en numerosas páginas, y poseyó criterios

-algunos dolorosamente elaborados- acerca del mundo y de la vida humana"55

. No era

posible, siguiendo viejos cánones en torno a la especificidad de la filosofía, negar el

status de filósofo al pensador cubano más grande de todos los tiempos. ¿O es

que hay filosofía sólo en tratados densos de Lógica, Axiología, Epistemología u Ontología?,

¿o que el saber filosófico sólo es expresable a través de sobrios conceptos lógicos o

categorías y las imágenes no expresan también esencialidades? ¿O es que sólo desarrolla

filosofía el filósofo profesional? Dejemos que responda M. Vitier: "su mente

-refiere a Martí- es especulativa y propende a formular asertos pertenecientes a dos

"regiones" filosóficas (...) la ontológica y la axiológica (...) En efecto, lo que tiene de

sentencioso -y no es poco- se le vierte por esos declives, donde los problemas, siempre

54Martí, J. Juicios. Filosofía. O. C. T. XIX. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1964, p. 364. 55 Su concepción del hombre, el sentido de la vida y los valores que le sirven de cauces de realización humana. Logra en

función del objetivo propuesto, "situar a Martí en su mundo, mostrando su mentalidad y eticismo, y las corrientes

de cultura que alcanzó y reflejó". El autor devela los caracteres de cubanidad, americanidad, hispanidad y

universalidad del Maestro, incluyendo la dimensión filosófica y sobre todo la axiología que encauza su programa

filosófico-pedagógico. Con gran maestría Medardo Vitier descubre los temas esenciales, subalternos y ocasionales

en la obra del apóstol.

50

abiertos, incitan y parecen retar al intelecto: el ser y los valores, la íntima contextura del

universo y del hombre, por una parte, y el sentido de toda acción, por otra".56

Es imposible negar la presencia de especies filosóficas al discurso martiano. Un

discurso pleno de sentido cultural y vocación ecuménica que hace centro suyo al

hombre en búsqueda constante de su ser esencial y su ascensión ético-humana. Un

pensamiento que conjuga en su despliegue crítico, imágenes y conceptos para

aprehender la realidad en su máxima riqueza de mediaciones y matices.

Sobre la obra y el pensamiento de José Martí se ha escrito mucho, no así en su arista

filosófica propiamente dicha.57

Medardo Vitier, en su "Martí, estudio integral, revela

con profundidad la esencia filosófica de la obra martiana, particularmente

En la cubanidad de Martí, premisa necesaria de su americanidad y universalidad - partir

de la raíz con ímpetu ecuménico- revela el valor de la tradición. "Al hallar una ejemplar

tradición revolucionaria y al vincularla con su obra, fijó para la cultura pública la

importancia del pasado. El pasado no significa compromiso de repetición. Los problemas

cambian. Lo que persiste es -enfatiza M. Vitier- por una parte, el nexo espiritual que

conduce a la gratitud, y por otra, la actitud de los antepasados. La actitud de elevación y

de honradez no envejece, aunque los problemas sean diferentes. Eso es lo que sintió Martí,

y -lo reitero- no sólo se valió de esa fuerza sino que fijó para la posteridad el valor social

de la tradición. Mientras más original es un guiador -sea en el pensamiento o en la acción-

más se atiene a las formas superiores de lo humano, si los halla en sus antecesores.

Originalidad -excelente idea de M. Vitier, asumiendo al Apóstol- no es desvinculación; no

lo es, si bien se mira, ni aún en las direcciones

más excéntricas del arte."58

56

El sentido histórico-cultural -inmanente a su estilo- aflora espontáneamente en su aprehensión martiana.

Sencillamente hay que ser sensible -y M. Vitier lo fue en grado sumo- para captar sensibilidad y ésta se percibe

culturalmente

57

Vitier, M. Valoraciones II. Universidad Central de Las Villas, 1961, p. 98.

No obstante eso, existen valiosos trabajos, que como vías de acceso y aproximación, constituyen una

contribución a la solución del problema: De Jiménez-Grullón, J. La filosofía de José Martí. Universidad

Central de Las Villas, 1960; Jorrín, M. Martí y la filosofía, La Habana, 1951; Pinto Albiol, C. El pensamiento

filosófico de José Martí y la Revolución Cubana, La Habana, 1940; Salomón, N. En torno al idealismo de José Martí.

Anuario CEM No. 1 La Habana, 1978; Toledo Sande L. Ideología y práctica en José Martí. Edit. C. Sociales, La Habana,

1982; Ronda, A. Esencia filosófica del pensamiento democrático-revolucionario de José Martí. Anuario del CEM No.

3/1980; Pupo, R. Identidad y subjetividad humana en José Martí. Universidad Popular de la Chontalpa, Tabasco, México,

2004.; Humanismo y valores en José Martí. Monografías. com; y Aprehensión martiana en Juan Marinello. Edit.

Academia. La Habana, 1998.

58 Vitier, M. Martí, estudio integral, La Habana, 1954, p. 281

51

La tradición funda. Es memoria para dialogar y buscar lo mejor. Es viviente raíz para

insertarse a lo universal con status propios, de ahí su valor social... Y M. Vitier con fina

sensibilidad lo revela en Martí. Esto explica por qué Martí, sin desechar a Varela, a

Luz, a Mendive, asume a Emerson y otros pensadores, sin dejar de ser Martí. Fuertes raíces

alimentan el frondoso follaje y le abren cauces culturales aprehensivos.

Esta idea, ese concepto generatriz, que con tanta profundidad descubre en Martí, es

consustancial al discurso y a la lógica investigativa del Maestro Vitier. Por eso resulta tan

productivo su estudio integral en torno a Martí, capaz de desplegar con racionalidad

dialéctica su enfoque socio-cultural antropológico y fijar con alto oficio y magna cogitación

las dimensiones política, artística, ética, sociológica y filosófica de Martí como zonas de la

cultura. Cultura de resistencia y de ascensión humana.

A partir de esta concepción, develando temas esenciales, subalternos, ocasionales y

otras mediaciones, el filósofo penetra en la selva martiana. Seguro que "eso, la naturaleza

humana, su modo de comprenderla, es lo que late en toda la obra de Martí".59

Pero la naturaleza humana inserta en el Universo. El sentido cósmico nuclea su

cosmovisión. Hay una concepción unitaria del ser complejo, cualificado por la

analogía, el equilibrio y la armonía universal. "Martí vivió -dice Vitier- como una fuerza

espiritual -eso era en esencia- en contacto perpetuo con el misterio del universo. Recuérdese

aquella línea de sus versos sencillos: "y crece en mi cuerpo el mundo"

De ahí que sintiera como suyo ese modo de panteísmo que vibra en Emerson, desligado de

todo credo formal. Así dice Martí: "Para él no hay cirios como los astros, ni altares como

los montes, ni predicadores como las noches palpitantes y profundas."60

Quién lea los Versos Sencillos hallará no pocas estrofas transidas de eso que

pudiéramos denominar sensibilidad cósmica. Se siente allí un espíritu atraído por la

Naturaleza, ganoso de descansar de los hombres...

"Yo sé de Egipto y Nigricia, de Persia y de Jenofonte,

y prefiero la caricia

del aire fresco del monte." "Yo sé las historias viejas

del hombre y de sus rencillas,

59 Ibídem, p. 318.

60

52

y prefiero las abejas

volando en las campanillas."61

Al sentido cósmico, presente en el pensamiento filosófico de Martí, M. Vitier agrega, el

finalismo, que según él, "(...) late acá y allá en sus artículos. Recuérdese esta aserción suya:

"corren leyes magníficas por las entrañas de la Historia". Esos credos, que caen en lo

metafísico, le robustecían la fe en cosas más inmediatas y palpables. He ahí cómo lo

cotidiano se nutre de lo eterno. Esa es la unidad profunda que vio. Vidente, pues, en ese

sentido.

A veces declara explícitamente su visión de la existencia. Es insustituible su texto a ese

respecto: "Que el Universo haya sido formado por procedimientos lentos, metódicos y

análogos, ni anuncia el fin de la Naturaleza ni contradice la existencia de los hechos

espirituales".

Insiste en eso -en la sustantividad de lo espiritual-. El le halla esfera propia. También

gravitan sus concepciones en torno a la unidad de todo. Por eso dice: "El Universo, con ser

múltiple, es uno".62

En la Cosmovisión martiana, la espiritualidad del hombre es esencial, su subjetividad, como

agente histórico-cultural. Lo que no significa que lo hiperbolice. Para él, lo material y

lo espiritual constituyen una unidad inseparable. Recuérdese la polémica en el Liceo

Hidalgo, de México. Incluso aboga por una filosofía de la relación que no separe lo ideal

y lo material, que no discurra hacia los extremos. Simplemente que lo aborde en su

relación, pues ―Yo no afirmaría la relación constante y armónica del

espíritu y el cuerpo, si yo no fuera su confirmación‘‘63

.

Hay en Martí, en su pensamiento, acuciantes notas espiritualistas. Cree en la preexistencia

y postexistencia del alma, en la superioridad del espíritu, sin embargo no se desliga de la

realidad inmediata. Sus convicciones ideopolíticas (culturales) terrenalizan su tendencia

especulativa, sin matar su raíz utópica y su miraje hacia lo absoluto y lo grande, pues en su

criterio: "menguada cosa es lo relativo que no despierta

al pensamiento de lo absoluto. Todo ha de hacerse -declara Martí, de manera que lleve

61 Vitier, M. Valoraciones II. Edición citada, p. 99.

62 Ibídem, p. 101. 63 Tomo XIX p. 362.

53

la mente a lo general y a lo grande. La filosofía no es más que el secreto de la relación

de las varias formas de existencia".64

En gnoseología somete a crítica el apriorismo y el subjetivismo. Considera la realidad como

fuente del conocimiento. "En el hombre, -cree Martí- hay fuerza pensante, pero esta fuerza

no se despierta ni desarrolla, sin cosas pensantes."65

Además "hay armonía

entre las verdades, porque hay armonía entre las cosas".66

Su gnoseología, siguiendo la tradición cubana, se expresa como sensorracionalismo, donde

lo sensorial y lo racional son dos momentos de una unidad y un proceso único inseparable.

Al mismo tiempo, su siempre razón utópica -rasgo propio de los grandes- no lo lleva a

separar la teoría de la práctica.

El "espiritualismo martiano", la sustantivación de la subjetividad humana, tampoco

restan valor a su filosofía social. En su concepción, el hombre, como sujeto socio-

cultural, reproduce de forma compendiada la totalidad del Universo. La naturaleza -

concepto amplio en Martí- integra todo, lo espiritual y lo material; pero el hombre, es

por sobre todas las cosas, un ser activo, hacedor de historia y cultura y condicionado

sociohistóricamente, pues "nada es un hombre en sí, y lo que es, lo pone en él su

pueblo".67

En su concepción del mundo, la vida y la muerte ocupan un importante lugar. Ve la

vida como realización humana y con optimismo, sin olvidar lo que tiene el hombre de

paloma y de fiera. La muerte, en correspondencia con su visión del hombre y sus credos,

la concibe como tránsito, como momento de la propia existencia, pero valiosa y útil cuando

se ha cumplido con el deber dignamente y en pos de valores ennoblecedores y humanos.

Su soñado libro: "El concepto de la vida"68

habría sistematizado más aún su filosofía

ético-humanista, pero en su obra completa está perfilada una coherente concepción del

hombre, la actividad humana y la cultura.

En sus creencias religiosas, tal y como reveló Carlos Rafael Rodríguez, Martí es un religioso

sin religión. Ciertamente, las influencias ético – cristianas en su cosmovisión

son empíricamente registrables. ―El ser tiene fuerzas, y con ellas el deber de usarlas. No

64 Martí, J. El poema del Niágara, O.C. T. 7. Edit. Nal. de Cuba, La Habana, 1962, p. 232. 65 Martí, J. Cuadernos de Apuntes, O. C. T. 21 Edit. Nal. de Cuba, La Habana, 1965, p. 54. 66Ibídem, p. 55. 67Martí, J. Henry Ward Beecher, O. C. T. 13. Edit. Nal de Cuba, La Habana, 1964, p. 34. 68 Ver Martí, J. Libros, O. C. T. 18. Edit. Nal de Cuba, La Habana, 1964, pp. 290-291.

54

ha de volver a Dios los ojos: tiene a Dios en sí; hubo en la vida razón con que

entenderse, inteligencia con que aplicarse, fuerza activa con que cumplir la honrada

voluntad.69

. Martí asume al Dios del cristianismo temprano, al cristianismo natural,

fundado en la bondad, la verdad y el amor, sobre la base de las enseñanzas y el ejemplo de

Cristo. Por eso es anticlerical, y se opone a las deformaciones que sufrió el cristianismo

eclesial. ―Ese Dios que regatea, - escribe Martí- que vende la salvación,

que todo lo hace en cambio de dinero, que manda las gentes al infierno si no le pagan, y si

le pagan las manda al cielo, ese dios es una especie de prestamista, de usurero, de tendero.

¡No, amigo mío, hay otro Dios!70

Pero ese otro Dios, el Dios de Martí, (…) es inmenso

mar de espíritu (…)71

que impone el trabajo corno medio de llegar al reposo, la investigación

como medio de llegar a la verdad, la honradez como medio de llegar a la pureza. ¡Qué

alegre muere un mártir! ¡Qué satisfecho vive un sabio! Cumple su deber, lo cual, si no es

el fin, es el medio72

.

Por eso, sin negar a Dios ni hacer dejación de sus creencias como fiel cristiano, ante las

varias interrogantes que se plantea el hombre, apela a la eterna sabiduría, a la ciencia, a la

filosofía. ―¿A quién preguntaremos? ¿A la fe?-¡Ay! No basta. En nombre de se ha mentido

mucho. Se debe tener fe en la existencia superior, conforme a nuestras soberbias

agitaciones internas,-en el inmenso poder creador, que consuela,-en amor, que salva y une,-

en la vida que empieza con la muerte. Una voz interior y natural, la primera voz que

los pueblos primitivos oyeron, y el hombre de siempre oye, clama por todo esto.-

Pero la fe mística, la fe en la palabra cósmica de los Brahmanes, en la palabra exclusivista

de los Magos, en la palabra tradicional, metafísica inmóvil de los Sacerdotes, la

fe, que enfrente del movimiento en la tierra, dice que se mueve de otra manera; la fe,

que enfrente del mecánico de Valencia, lo aherroja y lo ciega; la fe, que condena por

brujos al Marqués de Villena, a Bacon y Galileo; la fe, que niega primero lo que se ha

visto obligada a aceptar;-esa fe no es un medio para llegar a la verdad, sino

para oscurecerla y detenerla; no ayuda al hombre, sino que lo detiene; no le responde,

69 Ibíd. p. 765. 70

Martí, J. Juicios. Religión. Hombre del campo. Obras Completas. T. 19. Editorial Nacional de Cuba, La

Habana, 1964, p.383. 71 Martí, J. Juicios. Filosofía. T. 19. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1964, p. 361. 72

Ibídem, p. 363.

55

sino que lo castiga; no le satisface, sino irrita.-Los hombres libres tenemos ya una fe diversa.

Su fe es su eterna sabiduría. Pero su medio es la prueba.

Y con esta fe científica, se puede ser un excelente cristiano, un deísta amante, un

perfecto espiritualista. Para creer en el cielo, que nuestra alma necesita, no es necesario

creer en el infierno, que nuestra razón reprueba.

¡A quién preguntaremos, pues? A la naturaleza. Los seres luminosos en el cielo; los

seres opacos están en la tierra. La inquietud permanente, sin peso, sin color, sin forma, está-

viva como una luz-en el pensamiento de cada hombre. ¿Quién o qué mueve a los astros?

¿Quién o qué formó a la tierra? ¿Quién o qué es este ser curioso infatigable, melancólico

y rebelde que tenernos en nosotros mismos?73

-

Hay, sin duda alguna, una filosofía, encauzada como programa pedagógico, suscitador

de acción comunicativa, en pos de la formación humana, a través, fundamentalmente, de los

valores.

"En síntesis -cree Vitier- su pensamiento filosófico es el de un creyente en la sustantividad

del espíritu. Tuvo esa seguridad y en él fue fecundada, porque lo llevó a amar, a creer en

la Historia, a darse por los demás, a refutar el descreimiento, a presentir la vuelta del

Cristo, "el de los brazos abiertos, el de los pies desnudos, y todo, sin que nadie, ni hindúes,

ni católicos, ni teósofos puedan reclamar como adepto al

grande hombre"74

. Es el hombre -síntesis de la cultura cubana, latinoamericana y

universal-, que echó suerte con los pobres de la tierra e iluminó con su pensamiento y su

praxis el futuro de la nación cubana y la América nuestra.

73 Ibídem, p. 363. 74 Vitier, M. Valoraciones II. Edic. citada, p. 102.

56

V. Cultura, identidad y razón utópica de nuestra América.

Cultura es toda producción humana, tanto material como espiritual. Expresa el ser

esencial del hombre y es medida de su ascensión. La cultura es síntesis de sentimiento y

razón, pero en su esencia, la sensibilidad es su componente cualificador por excelencia.

Cultura no es sólo suma de conocimiento, ni es reducible a la llamada cultura artística

literaria, ni a las bellas artes. Es todo eso y mucho más. Es ante todo la humanidad del

hombre engendrada en su relación estrecha con la naturaleza y la sociedad. Por eso

resulta desacertada la tesis que la cultura empieza donde termina la naturaleza, cuando

realmente ésta no termina nunca para el hombre. Es su claustro materno. La relación

hombre – naturaleza, desde una óptica cultural, humanista, es una relación donde el

hombre se naturaliza y la naturaleza se humaniza. Al igual que la relación hombre –

sociedad, desde esta aprehensión del problema, es una relación, donde la sociedad se

humaniza, al liberarse de la enajenación, y el hombre se socializa, sin dejar de ser él, en su

individualidad.

Por eso, la cultura es el alma de los pueblos, del hombre, de la sociedad; en fin, la cualidad

que autentifica e identifica.

La cultura, su consideración y ubicación como núcleo de la identidad nacional, pone de

manifiesto y explica su papel integrador del todo y la fuerza con que lo trasciende,

define y determina. Precisamente el status de la cultura nacional como núcleo de la

identidad fija su idea, su concepto y riqueza, en tanto "fuente de valores, catalizador de

creatividad y movilizador de energía para un desarrollo endógeno y auténticamente

humano"75

.

En esto se fundamenta el lugar relevante de la cultura, así como el valor teórico-

metodológico de su intelección, para asumir de modo científico el devenir y

condicionamiento de la identidad nacional y regional. Es que la cultura en toda su

expresión y determinaciones76

aparece como proceso y resultado de la actividad

humana, y con ello "genio del pueblo... que condiciona la orientación fundamental del

75 Huyunh Cao-Tri: Identidad cultural y desarrollo. Alcance y significación. Cuadernos Americanos No. México, D.F. 1985, pág. 107

76 Entiéndase la cultura como toda producción humana en su proceso, resultado y síntesis del ser esencial del hombre y que se concreta en la historia, el arte, la

literatura, la ética, la filosofía, la economía, el derecho, la ciencia, etc. Cultura es realidad material y espiritual humana, conocimiento, sensibilidad, valor, praxis y

comunicación.

57

desarrollo, su tipo y estado (...)77

De ahí "que para asegurar un desarrollo auténtico es

necesario restituir la identidad cultural de los pueblos en la plenitud de sus componentes

más representativos, más profundos y auténticos..."78

La cultura, en tanto ser esencial y medida del desarrollo alcanzado por el hombre en su

quehacer práctico-espiritual, representa una categoría clave para revelar la esencia de la

identidad nacional y sus mecanismos de desarrollo. Su valor teórico-metodológico es

evidente, pues con su ayuda "se pueden determinar las peculiaridades cualitativas de las

formas histórico-concretas de la vida social de la actividad de los diferentes grupos sociales,

el grado de perfeccionamiento que ha tenido su producción material y

espiritual, de los aspectos originales y propios de ese conglomerado social..."79

así como

sus dominios universal y específico en que se expresa.

La cultura como proceso y resultado de la actividad práctico-espiritual, deviene así

grado cualitativo de universalización del hombre y de su obra, a tal punto que lo

reproduce en calidad de sujeto humanizando la naturaleza y haciendo historia.80

Todo

enmarcado en un proceso continuo de producción, reproducción, creación e intercambio de

la obra humana en sus múltiples manifestaciones. Es un proceso donde el hombre encarna

su ser esencial y con ello mira el pasado, afianza el presente y proyecta el futuro, a

partir, del reconocimiento de las posibilidades y los límites en que se despliega su energía

creadora en un marco histórico concreto.

Al margen de la cultura es imposible revelar la dialéctica de lo general y lo particular, lo

autóctono y lo foráneo, lo auténtico y lo inauténtico de un país o región concreta. Su

función integradora dimana del hecho de que "la producción social, siendo la

producción de las condiciones materiales de vida de los hombres, de sus relaciones y su

conciencia es, al mismo tiempo, la producción por ellos de sí mismos, su

autoproducción, lo que existe no como rama independiente y aislada de la actividad

humana, sino como forma de la propia producción material y espiritual"81

. Cada cultura,

en su proceso dinámico de desarrollo y en la encarnación real de sus resultados,

concreta en síntesis múltiples determinaciones y mediaciones en que tiene lugar su

existencia como tal. La cultura nacional o regional que sirve de núcleo integrador a la

77 Ibídem.

78 Ibídem 79 Pablo Guadarrama, Nicolai P. Lo universal y lo específico en la cultura. Edit. C. Sociales, La Habana, 1990, pág. 65.

80 Sobre esto ver C. Marx y F. Engels. La Ideología Alemana, primer capítulo. Aquí aparece un análisis profundo del

devenir histórico del hombre y su cultura. 81 V. Mezhuiev. La cultura y la historia. Edit. Progreso, Moscú, 1980, pág. 116.

58

identidad de un país o región, resulta de la conjunción dinámica de muchos aspectos y

productos sociales, humanos, de índoles universal, particular y singular, engendrados en la

historia como proceso de asimilación y creación, donde cada país o región, en función de

sus condiciones histórico-concretas y los hombres que participan en calidad de sujeto

históricos, obtiene un determinado resultado que avala su existencia, y la razón de su ser

esencial. Un producto nacional, que en la medida que expresa y compendia una historia

real concreta, resulta original y auténtico a tal punto que se objetiva y traduce en una base

o fundamento de sustentación de la existencia, y en una fuerza generadora de sentimientos

y conciencia históricas.

Sin embargo, la cultura no constituye una entidad abstracta fuera de las clases. Si la cultura

es producción del hombre sociohistóricamente determinado, es lógico que las sociedades o

naciones divididas en clases trasciendan sus ideologías a la cultura.82

En este sentido, tal

como señaló Lenin, en las sociedades clasistas existen dos culturas en oposición: la cultura

de las clases opresoras y la de las oprimidas. Esto no significa que el proletariado niegue

nihilistamente los valores presentes en la cultura burguesa. Precisamente, "el marxismo ha

conquistado su significación universal como ideología del proletariado revolucionario

-enfatiza Lenin- porque no ha rechazado en modo

alguno las más valiosas conquistas de la época burguesa, sino por el contrario, ha asimilado

y reelaborado todo lo que hubo de valioso en más de dos mil años de desarrollo del

pensamiento y la cultura humanas"83

. Es un proceso de negación y creación donde la

cultura revolucionaria, enriquecida con las conquistas de la historia, se impone e integra a

la identidad nacional, con entidad propia, autenticidad y originalidad. En la medida que es

expresión de su tiempo y sigue la línea del progreso y el desarrollo deviene universalidad

y proyección esencial de realización humana y nacional. Por eso, "... en la Cuba del

siglo XIX -señala A. Hart- se enfrentaron dos proyectos de nacionalidad o de patria, es

decir, el de Varela y Martí, de un lado, y el

conservador, reformista y autonomista, del otro. Estos últimos alcanzaron determinados

niveles de información y conocimiento de una importancia especial, pero, sin embargo,

no cuajaron nunca en cultura cubana..."84

82 Esto no significa en modo alguno ideologizar en grado extremo la concepción de la cultura y mucho menos negar los valores culturales universales.

83 V. I. Lenin: La cultura proletaria. En Lenin La Ideología y la cultura socialista. Edit. Progreso, Moscú, 1979, pág. 154.

84 A. Hart: Cultura e identidad nacional. Ministerio de Cultura, La Habana, 1989, pág. 20.

59

El proyecto patriótico-independentista en correspondencia con las necesidades e

intereses históricos reales, y avalado por una tradición política revolucionaria que continúa,

concreta y enraiza en la realidad cubana, se convierte en fundamento de la identidad

nacional y la enriquece y afirma.

Las propias necesidades y su asunción práctica -la libertad- proyectada en intereses opuestos

a la dominación, se traduce en un fuerte sentimiento nacional, hasta alcanzar un nivel

superior en la conciencia nacional85

, es decir, se trata del movimiento de la conciencia

cotidiana a la conciencia histórica.

Naturalmente este es un fenómeno complejo. El proceso de génesis y desarrollo de la

identidad nacional, transita por los mismos peldaños en que se funda y determina la

nacionalidad y la nación. Existen múltiples eslabones y mediaciones de carácter étnico-

racial, económico, político, geográfico, lingüístico, etc. que de una forma u otra influyen en

la totalidad del problema. Sin embargo, el pensamiento revolucionario, ya devenido

tradición política revolucionaria, se inscribe como uno de los fundamentos socioculturales

que más incidencia tiene en la conformación, defensa y preservación de la identidad

nacional. Es algo así, como el eslabón fundamental en la cadena de acontecimientos, cuyos

restantes aspectos del sistema interaccionan en torno a él, a tal punto, de ser determinante

su influencia en la totalidad. La tradición política revolucionaria, cimentada sólidamente

en la obra de Félix Varela y sus continuadores, de Bolívar, de Martí y tantos otros, medió

todo el devenir formacional de las naciones de nuestra América. El independentismo

consecuente, estrechamente vinculado a la abolición de la esclavitud constituye hilo

conductor del pensamiento revolucionario y premisa integradora de la identidad nacional en

proceso de formación y desarrollo.

La obra de Martí, en esencia, síntesis de pensamiento y acción postula un ideario ético-

político de raíz humanista que en calidad de paradigma media y trasciende el presente y

sirve de base proyectual del futuro. Precisamente por esto, devino modelo para transitar de

la nación en sí frustrada por la intervención norteamericana (nación fuera de sí) hacia la

nación para sí86

, donde el pueblo devendría verdadero sujeto histórico.

Es indudable la existencia de una misma línea de pensamiento en continuo ascenso y

superación en Cuba. Una tradición revolucionaria genuina, original y auténtica,

85 "En el sentimiento nacional juegan especialmente las raíces telúricas, folklóricas, las costumbres, lo que surge de la geografía y de la Psicología. La

conciencia nacional nace de la necesidad del progreso de la comprensión de las causas económicas, sociales, culturales y políticas que lo traban, se oponen o lo

dificultan". (Leonardo Paso. Independencia, afirmación nacional y unidad latinoamericana. En Revista Islas No. 78, Mayo-Agosto 1948, pág. 158.

86 Términos conceptuales que emplea el Dr. J. A. Portuondo para cualificar distintos niveles en el proceso de formación de la nación, y que el autor de este

trabajo asume.

60

penetrada por una tradición ético-política de base humanista, donde las diferencias entre

Varela, Martí, Mella, Fidel, en tantos hombres que sintetizan dicha tradición en

distintas etapas del proceso, sólo se determinan por las respuestas que han tenido que dar

a sus momentos históricos. Problemas comunes en una historia que no se detiene y es fuente

de contradicciones y nuevas mediaciones en su devenir.

En esta dirección, es totalmente racional y certera la tesis de J. A. Portuondo, en el sentido

que "la declaración de La Habana, constituye el manifiesto de la nación para sí, como fuera

el de Montecristi, firmado en 1895 por José Martí y Máximo Gómez, el manifiesto de la

frustrada nación en sí"87

.

Es un proceso continuo, ascendente, de acceso y penetración de esencias, donde identidad

nacional, tradición política con sentido cultural, en su acción recíproca se superan y

determinan en nuevos niveles de concreción y enriquecimiento, para potenciarse con nuevas

energías creadoras y nuevos objetivos, en correspondencia con las exigencias de la

contemporaneidad.

Así el triunfo, desarrollo y obra de la revolución, fundada en raíces martianas y marxistas-

leninistas concreta la existencia de una nación para sí, y por consiguiente un pueblo libre e

independiente, dueño de su destino histórico. Esto al mismo tiempo comporta y cualifica

una nueva identidad nacional basada en posibilidades reales de realización humana, pues

"... por primera vez en la historia de las Américas, un poder realmente descolonizado -

señala R. Depestre- un poder dotado de imaginación y audacia, se da a la tarea de

estructurar con vigor las virtualidades de una identidad fundada sobre la igualdad, la

dignidad, la belleza de todos los hombres. La creatividad revolucionaria garantiza la

liberación socio-psicológica de negros y blancos, dentro de un proceso de integración

cultural que unifica cada día de manera más perfecta las capas étnicas del país y humaniza

las relaciones interraciales. La lucha por identificar al campesino, al obrero, al intelectual,

a la mujer, al niño, -en una palabra, por identificar la condición humana dentro de una

historia que ha dejado de ser dolorosa- se lleva a cabo mediante la implantación de una

pedagogía revolucionaria que está llamada a

romper sin ningún género de duda los circuitos emocionales, los viejos reflejos de

87 Ibídem, pág. 73

61

animalidad que el egoísmo y el racismo del sistema capitalista habían sembrado en la

conciencia desdichada de la gente"88

.

Una revolución original, que recogiendo lo más revolucionario y valioso de la cultura

cubana, latinoamericana y universal ha fundado una identidad de nuevo tipo, una identidad

desmistificadora y humana, donde el hombre y el pueblo se proyecten como sujetos de la

historia. Por eso el Che, consciente de la realidad cubana y su devenir futuro, exigía la

necesidad de "tener una gran dosis de humanidad, una gran dosis de sentido de la justicia y

de la verdad para no caer en extremos dogmáticos, en escolasticismos fríos, en aislamiento

de las masas. Todos los días -enfatizaba el guerrillero heroico- hay que luchar porque

ese amor a la humanidad viviente se

transforme en hechos concretos, en actos que sirvan de ejemplo, de movilización"89

.

Este movimiento real de la cultura, devenida en pensamiento, sentimientos y praxis ha

encontrado expresión concreta en el ensayo, la poesía, la narrativa, etc.

En América Latina, el ensayo deviene urgencia histórico-cultural. Su propia conformación

histórica y su ímpetu de resistencia a no ser eco y sombra de culturas exógenas determinan

una posición crítica ante su realidad y la alienación que la

acompaña90

. Emancipación humano-cultural, política y social impulsan una específica

88 René Depestre: Los fundamentos socioculturales de nuestra identidad. En Revista "Casa de las Américas" No. 58,

enero-febrero, La Habana, pág. 33. 89 Ernesto Guevara: El Socialismo y el hombre en Cuba. En Obras, 1957-1967, Casa de las Américas, T. II, pág. 382.

90 ―Los más remotos orígenes del género en Hispanoamérica se trasladan a la época colonial. Algunas Crónicas de Indias

las podemos considerar como ensayos, sobre todo con las que se puede establecer cierta relación literaria. Tenemos a

Cristóbal Colón (c. 1451-1506) con sus cartas, diarios de navegación y relaciones breves, igualmente los Naufragios y

comentarios de Alvar Núñez Cabeza de Vaca (1507-155-9) y la Historia verdadera de la Nueva España de Bernal Díaz

del Castillo (1496-1585), soldado de Hernán Cortés. Son especialmente importantes Los Comentarios reales del lnca

Garcilaso de la Vega (1539-1616) mestizo, hijo de un capitán extremeño y de una princesa incaica y la Nueva crónica y

buen gobierno del peruano Felipe Guzmán Poma de Ayala (c. 1534- ...) entre otros. Haciendo la advertencia que estas

crónicas se escribieron sin propósito literario confesado.

Otros ejemplos importantes de prosa colonial son los escritos barrocos del colombiano Hernando Domínguez

Camargo, también la famosa Respuesta a Sor Filotea de la Cruz (México, 1691) de Sor Juana Inés de la Cruz (1648-

95), o los escritos también barrocos de Carlos de Sigüenza y Góngora (1645-1700). En algunos de estos textos no es difícil

percibir ya una clara actitud americanista, que dominará después todo el siglo XIX y también la primera mitad del

XX.

Las luchas independentistas traen nuevas preocupaciones ideológicas y políticas, las cuales por supuesto se

convierten en el tema fundamental de la literatura latinoamerericana a partir de 18l0, y el ensayo por su idiosincrasia

reflexiva y concientizadora es el texto más idóneo para expresar los conflictos y las preocupaciones de este momento

histórico tan convulso. Se levantan voces que hablan de la tolerancia religiosa, de los derechos individuales, de la libertad

intelectual y la sociedad igualitaria y republicana.. El espíritu de la Ilustración se muestra en todo su alcance ya que

circulaban -aún cuando en forma clandestina- libros de orientación moderna: la Encyclopédie, obras de Bacon,

Descartes, Copérnico, Gassendi, Boyle, Leibniz, Locke, Condillac, Buffon, Voltaire, Montesquieu, Rousseau, Lavoisier,

Laplace. Pertenece a este momento nuestros precursores, en primer lugar el Libertador Simón Bolívar (1783-1830) no

sólo por sus proclamas y correspondencia, sino también por su sentido de lo estético que está reflejado en algunos

textos que le pertenecieron. Muy leídas son las cartas y escritos de don Francisco de Miranda

62

actitud. Los hombres de letras y su producción espiritual se convierten en

autoconciencia de las ansias de identidad, con vocación de raíz americana y espíritu

ecuménico. A todo esto se une una cualidad inmanente al hombre latinoamericano, al

"hombre natural", en el decir de José Martí: su rica espiritualidad y creciente humanidad

emprendedora que lo llevan a ser imaginativo, soñador, utópico y a veces permeado de

ingenuidad. Una cultura, fundada en una naturaleza diversa, cósmica, pero única en sus

propósitos. Un ser pletórico de ilusiones que no tiene que esforzarse para revelar realismo

mágico y lo real maravilloso porque está presente en sus propias circunstancias.

Esto y mucho más cualifican la existencia de toda una pléyade de ensayistas

latinoamericanos, capaces de "ver con las palabras y hablar con los colores" y expresar un

discurso propio con imágenes y conceptos de alto valor cogitativo y numen

cosmovisivo.91

En fin, tematizan su mensaje, uniendo filosofía y literatura como

totalidad orgánica y con cauces culturales de riqueza inusitada. Porque, según expresa

Martí en su magistral ensayo Nuestra América: "La poesía se corta la melena zorrillesca y

cuelga del árbol glorioso el chaleco colorado. La prosa, centelleante y cernida, va

cargada de idea."92

Cargada de idea por la vitalidad que le imprime el alma filosófico-

cultural que lleva dentro el discurso.

(1750-1816). Igualmente Simón Rodríguez, el maestro del Libertador (1771-1854) lo podemos incorporar dentro de los

pioneros del género junto a Andrés Bello (1781-1865) por sus escritos sumamente reflexivos. Estos son los precursores

de los escritores, pensadores y más específicamente, ensayistas que buscaban la emancipación mental. Ya que con la

independencia no sólo se quiso cancelar el gobierno colonial sino que estos hombres se esforzaron por expresar una nueva

ideología. Casi todos ellos son hombres de pensamiento y de acción, fecundos y enormemente influyentes.

Le continúa un grupo de escritores que hemos deseado reunir en un solo bloque porque integran cronológica e

ideológicamente el momento más significativo del desarrollo de un pensamiento americanista. Entre los primeros tenemos

a Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888), Juan Montalvo (1832-89), quien aparte de escribir sobre la realidad

americana, escribe ensayos al estilo de Bacon con títulos como "De la nobleza", "De la belleza en el género humano",

"Los héroes" (Simón Bolívar), "Los banquetes de los filósofos". Igualmente debemos destacar a Eugenio María Hostos

(1839-1903) y Manuel González Prada (1844-1918). Recordemos también a Manuel Ugarte y los hermanos García

Calderón. Va surgiendo la preocupación de una expresión típicamente americana: elaboración de un pensamiento, que sin

desligarse de los contenidos universales, reflejan un modo de ser, de reaccionar frente a las cosas, arraigo de ideas.

(Cesia Ziona Hirshbein El Ensayo en Venezuela Revista Electrónica Bilingüe .Nº 6, Agosto

1996).

91 En América Latina, la influencia de la ilustración y las revoluciones del siglo XVIII, propiciaron la aparición de

numerosos trabajos. La Carta a los españoles americanos, del jesuita peruano exiliado Juan Pablo Viscardo, es uno de

los primeros de una larga lista de autores: Francisco Miranda, Andrés Bello, Fray Servando Teresa de Mier, Manuel

Palacio Fajardo y Vicente Rocafuerte, que escribieron a principios del siglo XIX. Posteriormente se pueden citar muchos

ensayistas más. Los argentinos Esteban Echevarría, Juan Bautista Alberdi y Domingo Faustino Sarmiento; los

chilenos Francisco Bilbao, Benjamín Vicuña y Manuel Recabarren; el uruguayo José Enrique Rodó; el cubano José Martí,

y más recientemente, en México, Justo Sierra, Alfonso Reyes, José Vasconcelos, Samuel Ramos, Octavio Paz y Edmundo

O'Gosman, ente otros muchos. (Ibídem). 92 Martí, J., Nuestra América. O. C. Tomo 6. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1963, p. 21.

63

El ensayo, si es consecuente con su misión, no puede operar con rigidez discursiva.

Ante la revisión de valores los esquemas sólo funcionan para crear esquemas y resultan

ineficaces y poco atrayentes. La osadía, la exposición al riesgo y la valentía son

atributos cualificadores del buen ensayista. Como también lo son la gracia, el tono y el

relieve de las ideas. "Fue Ariel -refiere M. Vitier al excelente ensayo de Rodó- un

arrullo por la forma y una señal (...) Observo en Ariel dos caracteres, que en los casos más

logrados, el ensayo concilia: la dignidad de las ideas y el encanto de su comunicación. Flota

en sus períodos también ese polvo inasible del misterio humano (...) Insisto en ese don

de encanto intelectual que es atributo de los mejores ensayos.

Dígase gracia estética si se quiere."93

Gracia estética que, sin proponérselo el escritor, subyuga al lector, por la elocuencia, el tono,

el color, el calor y el relieve y vitalidad de las idas. Unido a la coherencia del discurso, la

armonía, la sinceridad y nobleza expresivas. El ensayo Cecilio Acosta, de Martí, subyuga,

paraliza, nos hace cómplice y concentra la atención: "Ya está hueca, y sin lumbre, aquella

cabeza altiva, que fue cuna de tanta idea grandiosa; y mudos aquellos labios que

hablaron lengua tan varonil y tan gallarda; y yerta, junto a la pared del ataúd, aquella mano

que fue siempre sostén de pluma honrada, sierva de amor y al mal, rebelde. Ha muerto un

justo: Cecilio Acosta ha muerto. Llorarlo fuera poco. Estudiar sus virtudes e imitarlas es

el único homenaje grato a las grandes naturalezas y digno de ellas. Trabajó en hacer

hombres; se le dará gozo con serlo. ¡Qué desconsuelo ver morir, en lo más recio de la faena,

a tan grande trabajador!

Sus manos, hechas a manejar los tiempos, eran capaces de crearlos. Para él el Universo

fue casa; su Patria, aposento; la Historia, madre; y los hombres, hermanos; y sus dolores,

cosas de familia que le piden llanto. El lo dio a mares (...) Cuando tenía que dar, lo

daba todo; y cuando nada ya tenía, daba amor y libros (...) Él, que pensaba como

profeta, amaba como mujer." 94

Estamos en presencia -por supuesto, ante un ensayo literario-, pero la belleza ensayística

expresiva no está reñida con el tema de objeto discursivo. La sensibilidad del escritor, su

creciente humanidad y el devenir en sus cauces culturales, imprime razón estética. La

coherencia armónica y su consecuente gusto estético como están insertos a una cultura de

la razón y de sentimiento, despierta esa bondad, verdad y belleza que el

hombre lleva dentro, que sólo espera por cauces humanos para revelarse. ¿Quién puede

93 Vitier, M. Obra citada, p. 22. 94 Martí, J. Cecilio Acosta. O. C. Tomo 8. Edit. Nacional de Cuba, La Habana, 1963, p. 153.

64

negar la bondad, la verdad y la belleza de un ensayo científico, cuando un escritor con

profesionalidad y oficio es capaz de insertar el discurso a la cultura, pues la cultura, más

que acumulación de conocimiento, es sensibilidad humana para captar lo pequeño, lo grande

y lo absoluto con sentido histórico, acorde con el presente y lo por venir, sin olvidar la

buena tradición del pasado que sirve de raíz?

Por eso, en mi criterio, el elan filosófico-cultural es inherente al buen ensayo. Todavía más:

es su mediación central. Porque lo dota de sentido cosmovisivo al hacer centro suyo la

subjetividad en sus varios atributos cualificadores: conocimiento, valor, praxis y

comunicación y al mismo tiempo porque los concibe insertos en la cultura. Los valores

humanos, que tanto privilegia el ensayo, sólo funcionan cuando se culturalizan, cuando son

alumbrados y guiados por una cultura de la sensibilidad y la razón.

En fin, el elan filosófico-cultural, inmanente al buen ensayo, implica conciencia crítica,

razón utópica realista y cultura de la sensibilidad.

En los tiempos actuales, cuando la globalización se esfuerza por la homogeneidad

cultural, en detrimento de nuestras culturas nacionales que sirven de pivotes de reafirmación

identitaria, el buen ensayo tiene mucho que decir y hacer. ¿Oposición a la globalización?

Por supuesto que no. Es un fenómeno objetivo, engendrado por la historia y la cultura.

Pero no se puede olvidar la divisa principal de la herencia ensayística fundadora de

nuestra América: la necesidad de partir de las raíces con vocación ecuménica.

El ensayismo latinoamericano, rico por su espiritualidad y compromiso social, no puede

hacer coro con el presentismo, la idea del fin de la historia, el nihilismo cultural y la

negación de los principios humanistas que propagan algunas corrientes postmodernistas. No

se puede perder el sentido de identidad que une nuestros propósitos verdaderamente

humanos ni subvertir la cultura del ser por la cultura del tener, fuente del desarraigo, la crisis

de valores y los vacíos existenciales.

Ante el pesimismo y el escepticismo que tanto impera ya en pleno siglo XXI nuestro

ensayismo no puede olvidar que vivir es creer. Hay que asirse al valor de las ideas,

pues como enseña el Apóstol de nuestra América: "no hay proa que taje una nube de ideas.

Una idea enérgica, flameada a tiempo ante el mundo, para, como la bandera mística del

juicio final, a un escuadrón de acorazados (...) Trincheras de ideas valen más

que trincheras de piedras".95

95

Martí, J. Nuestra América. O. C. Tomo 6. Edit. Nacional de Cuba, La Habana, 1963, p. 15.

65

En resumen, no permitamos que muera la utopía, porque es matar la esperanza. Los

síntomas visibles de la crisis de la civilización no pueden aplastar los sueños que

encarnan y dan vitalidad a nuestra espiritualidad. Hagamos que siga primando el

ensayismo optimista y no el pesimista que también existe. La salvación de la

humanidad y el progreso social que también hoy se pone en duda, debe encontrar su baluarte

inexpugnable en la cultura. La cultura, como expresión del ser esencial humano y

medida de su ascensión, continuará alumbrando las sendas del porvenir.

En esta dirección, la narrativa de Carpentier hizo mucho y dijo más. Una obra

filosófico – literaria, de raíz americana , vocación ecuménica, utópica , y por todo ello,

creadora.

La historia y la cultura ―le hablan y se comunican con él, porque posee una profunda

conciencia estética, forjada en el conocimiento, los valores, la praxis y la comunicación. No

se funda en a priori, que no sea una rica cosmovisión humanista, con cauces

culturales.

Carpentier no parte del pensamiento y de la sensibilidad ―puros, sino de la necesidad, para

convertirla en libertad y de aquí dimana su fino cosmos de sensibilidad para captar la unidad

en lo diverso, lo diverso en la unidad, lo simple en lo complejo y viceversa. Por supuesto,

nadie puede revelar lo real maravilloso, si no lo lleva dentro. Y llevarlo dentro, también es

un ejercicio cultural con historia, trabajo, lucha y praxis.

En el creador –y Carpentier es un caso particular- existe un elan estético especial, fundado

en una fuerte base cultural, que le permite ver más lejos, abordar el hombre en su

complejidad, como posibilidad de búsqueda teórica y como imagen de posibilidades varias.

Al hombre en relación con su mundo y su quehacer práctico. Por eso lo real maravilloso,

compendia en síntesis la rica cosmovisión de Carpentier, y es, al mismo tiempo, resultado

de una cultura con vuelo de altura y concreción de una elaboración artística secular, que

con bellas palabras revela a nuestra América, en su ser esencial y en su devenir, para

insertarse con voz propia en la universalidad.

Lo real maravilloso, es también un descubrimiento de raigal humanismo centrado en el

hombre y los problemas que lo hacen grande. ―Pero la grandeza del hombre – y

Carpentier da rienda suelta a la razón utópica que es inmanente a los grandes espíritus- está

precisamente en querer mejorar lo que es. En imponerse tareas. En el Reino de los Cielos

no hay grandeza que conquistar, puesto que allá todo es jerarquía establecida, incógnita

despejada, existir sin término, imposibilidad de sacrificios, reposo y deleite. Por ello

agobiado de penas y tareas, hermoso dentro de su miseria, capaz de amar en

66

medio de las plagas, el hombre sólo puede hallar su grandeza, su máxima medida, en el

Reino de este Mundo.96

En el creador humanista, comprometido con el destino del hombre y el drama humano, no

encuentran asidero el pesimismo y el escepticismo. Es un creador que no hace de su

creación un fin en sí mismo, sino un medio para que emerja con fuerza la espiritualidad del

hombre ―natural de nuestra América y para que la literatura y el arte se pongan en función

de ello.

Su rica cosmovisión, devenida ideal estético encauzador de humanidad, concreta en su

descubrimiento de lo real maravilloso, una cultura de resistencia y de lucha; y aunque para

algunos parezca paradójico, vehicula un mensaje político de sorprendente valía para

ayer, hoy y mañana. La consagración de la primavera da cuenta de ello. Por eso introduce

su noveno capítulo con una frase vital y paradigmática del Segundo Fausto de

Goethe: ―Solo merece la libertad y la vida aquel que cada día debe conquistarlas.97

La presencia de la utopía y la realidad es consustancial a toda obra creadora, y la razón

utópico-realista, un atributo cualificador de todo creador con vuelo de altura.

Carpentier es un caso de mente privilegiada. Su pensamiento profundo, escrutador de

esencias, fundado en la realidad histórico-cultural, marcha junto al hombre sensible que

busca sentido y razón de ser98

a toda obra humana. Pero razón de ser para proyectar y

trascender y no para quedarse en ella como simple espectador. Su miraje sensible –

siempre cogitativo- busca sentido para acercarse al ser mediato o transitar y realizar el

deber-ser. Por eso afirma: ―(...) Los hombres pueden flaquear, pero las ideas siguen su

camino y encuentran al fin su aplicación (...) Me apasiono por los temas históricos (...):

porque para mí no existe la modernidad en el sentido que se le otorga; el hombre es a

veces el mismo en diferentes edades y situarlo en su pasado puede ser también situarlo en

su presente (...) Amo los grandes temas, los grandes movimientos colectivos. Ellos dan la

más alta riqueza a los personajes y a la trama.99

Es un hombre de ideas grandes y su intelección y su praxis se dirigen a lo grande y

absoluto. Como en Martí –y Carpentier lo toma de referente en múltiples ocasiones- el

96 Carpentier, a. El reino de este mundo. Obra citada, pp. 176-177. 97 Carpentier, A. La Consagración de la Primavera. Edit. Letras cubanas, La Habana, 1979. P. 459. 98 ―El ser –escribe Umberto Eco- no es un problema de sentido común (es decir, el sentido común no se plantea como

problema) porque es la condición misma del sentido común (...) El ser es el horizonte (...) Hay siempre algo, desde el

momento, que hay alguien capaz de preguntarse por qué hay ser en lugar de nada (Eco, Umberto. Kant y el ornitorrinco.

Edit. Lumen, Milán, Italia, 1997. P. 26). 99 Leantes, C. Confesiones sencillas de un escritor barroco. Edic. citada, p. 69.

67

hombre es posibilidad infinita de excelencia y creación. Un rico cosmos pleno de

espiritualidad, capaz de descubrir grandeza, porque la lleva dentro.

Su rica cosmovisión concibe la historia como hazaña de la libertad, y al hombre como su

protagonista, que movido por grandes ideas y sentimientos, construye la cultura y se realiza

en ella.

Hay en Carpentier un mundo inagotable, que concreta y despliega en su obra artístico-

literaria. Una obra con constante presencia del hombre en relación con el mundo.

Cada obra del gran escritor cubano realiza un proyecto humano o le abre vías de acceso. Y

cada proyecto, un modo particular de realizar la utopía sin agotarla.

Su método y su estilo, plenos de raíz identitaria latinoamericana, como tienen por base al

hombre, son al mismo tiempo cauce desbordante de ansias de ecumenismo, vocación

cósmica y sentido cultural. Y su discurso, un incesante ―viaje a la semilla, como ―(...)

búsqueda de la madre o búsqueda del elemento primigenio en la matriz intelectual o

telúrica.100

Pero una búsqueda que no termina en lo que encuentra. Lo encontrado es base

generatriz de nuevas aprehensiones, discernimientos, proyectos y nuevas búsquedas

de trascendencia humana. Porque lo humano en Carpentier es trascendente por esencia.

Su huella indeleble lo marca todo para vivificar el presente y proyectar el

futuro, lo por venir.

Por eso en Carpentier, tal y como señala Alexis Márquez, ―hay un aspecto (...) que cada día

adquiere mayor importancia y significación, como es el sentido premonitorio que está

presente con harta frecuencia en sus escritos. Releyendo sus trabajos periodísticos de hace

veinte o treinta años, se sorprende uno al descubrir la aguda intuición que lo llevó a señalar

hechos futuros que hoy son realidad plena y tangible. Lo mismo ocurre en sus novelas y

cuentos.101

Su sentido premonitorio fundado en todo un quehacer práctico-espiritual, capaz de

vehicular pensamiento y sensibilidad, a través de grandes ideas e imágenes, da cuenta

100 Habla Alejo Carpentier, Obra citada, p. 26. 101 Márquez, Alexis. Homenaje a Alejo Carpentier. En de Carpentier. A. Razón de ser. Edic. citada, p. 13. Destacando el

sentido premonitorio carpenteriano, Márquez añade: ―La Revolución cubana ha sido para él (...) la superación definitiva

del Mito de Sísifo. Porque al incorporarse de lleno en sus tareas, por primera vez, ha sentido que el duro batallar de cada

día no es el recomienzo de la labor frustrada del día anterior, sino un avanzar sin pausa, un progresar constante hacia metas

que cada día van adquiriendo palpitante realidad. De modo que el hoy de Carpentier, militante de la Revolución y

copartícipe en la construcción de un nuevo destino para su pueblo, estaba ya latente en las páginas de Los pasos perdidos

(Ibídem).

68

no sólo de la razón utópica realista que la encauza, sino además, de una excelsa

capacidad anticipatoria, que algunos llaman ―reflejo anticipado. 102

El reflejo anticipado o la capacidad anticipatoria es inmanente a la creación artístico-

literaria de Alejo Carpentier, como le es propio, también a Martí y a los grandes

creadores. Y no es, en modo alguno, una intuición ideatoria ―pura, incondicionada y a

priori. Es un ejercicio creador que traduce la necesidad, los intereses y los fines

humanos, mediados por la praxis, en resultados culturales para bien del hombre y la

sociedad latinoamericana.

Resultados culturales –la creación en sí misma- que nucleados en su filosofía humanista con

cauces literarios de expresión, captan la existencia humana como proceso complejo, al

hombre con sus fuerzas y debilidades, con sus fisuras psíquicas y sus ansias de afirmación.

Al hombre en el drama humano y sus deseos de ser, para trascender. Pero no al hombre

aislado, sino en sus circunstancias y contextos que le imponen la historia y la sociedad en

que se desenvuelve.

Al mismo tiempo, el creador humanista, sin ―colorear la realidad de la vida, sus

determinaciones y condicionamientos histórico-culturales, no impone a ultranza la sinrazón

del vivir y la resistencia y la lucha. No dispone, ni impone reacciones deterministas

trilladas de comportamientos. Todo lo contrario, propone alternativas de salida a los sujetos.

Crea espacios comunicativos que posibiliten la elección, es decir, la libertad que cada cual

debe encontrar con sus propios esfuerzos para ser y encontrarse. Cree en el hombre y sabe

que se impone tareas para mejorar, sin olvidar que no siempre

alcanza lo que quiere, pero debe luchar por lograrlo.103

Porque la lucha misma

acompaña al destino del hombre y a su sentido de la vida. Lo que el hombre no puede

olvidar es el horizonte que tiene ante sí, es decir, la utopía que todo lo mueve y los

proyectos que dan acceso a ella.

102 ―Hay en el relato ‗Semejante a la noche‘ un pasaje en que este sentido de lo premonitorio alcanza un

impresionante grado de lucidez. Es una clara alusión- enfatiza Márquez- al fin de la Segunda Guerra Mundial y a la

liquidación del nazismo, dice: ―ahora acabaríamos para siempre con la Nueva Orden Teutónica, y encontraríamos,

victoriosos, en el tan esperado futuro del hombre reconciliado. ¿Es, acaso, aventurado pensar que en tales palabras, escritas

en 1946, mucho antes del triunfo de la Revolución cubana, fueron entonces el presentimiento de lo que hoy la humanidad

ha comenzado a vivir como realidad objetiva? (Ibídem, pp. 13-14). 103 ¿Puede el hombre moderno, sabedor de que es posible hacerlo, sustraerse a las peripecias de su época? –interroga

Carpentier, a partir de una idea de los pasos perdidos-. Mi personaje, el que habla en primera persona, lo logra. Pero su

época lo alcanza –en este caso, a través de la música –como la muerte, cierta tarde alcanzó al jardinero de Ispahán, del

apólogo famoso. Todo hombre debe vivir su época, padecer su época, gozar su época -si gozos le ofrece- tratando de

mejorar lo que es. Lo demás, es literatura que responde al anhelo de evasión que –desde Rimbaud- sintieron muchos

escritores, hasta muy entrados los años actuales.( Vázquez, E. ―Habla para Granma, Alejo Carpentier.

―Entrevista para Granma, La Habana, A. 5, No. 73, p. 5, marzo 27de 1969.)

69

Es que para Carpentier, el hombre mismo es un proyecto en pos de la libertad. Un

proyecto con necesidades que debe asumir en la praxis para realizar su ser esencial. Si

ciertamente es hijo de su época, de su tiempo histórico, de su espacio geográfico, esto no

significa que fatalmente el destino predestine su existencia. Su subjetividad, hacedora

de proyectos, si bien no es una ―varita mágica salvadora, ella puede abrirle caminos, pero

―caminos que se hacen al andar. Se requiere de la acción asumida con pasión, fuerza y dolor

para vencer obstáculos y abrirse al porvenir.

La obra de Carpentier es universal por su esencia y propósitos, y realiza su

universalidad en nuestras tierras de América. También por la conjunción de un raigal

espíritu identitario latinoamericano y su siempre vocación ecuménica, en su obra,

nuestra América se inserta a la universalidad con status propio.104

Su gran utopía, la realización de nuestra América, continúa toda una tradición con

sólidos fundamentos en el pensamiento y la obra de Bolívar, Martí y otros fundadores.

Revelar el ser esencial de América Latina, las potencialidades creadoras de nuestros

hombres y pueblos devino propósito primario, y su rica y vasta obra literaria, su

determinación concreta. Como en Martí, su producción literaria penetró con creces en la

realidad latinoamericana e hizo mucho y dijo más para la contemporaneidad. Consciente de

los retos y acechanzas internos y externos aboga por la unidad de nuestra América,

―Nuestros destinos están ligados ante los mismos enemigos (...), ante iguales contingencias.

Víctimas podemos ser de un mismo adversario. De ahí que la historia de nuestra América

haya de ser estudiada como una gran unidad, como la de un conjunto de células

inseparables unas de otras, para acabar de entender realmente lo que somos, y qué papel es

el que habremos de desempeñar en la realidad que nos circunda y da un sentido a nuestros

destinos. Decía José Martí en 1893, dos años antes de su muerte: ―Ni el libro europeo, ni

el libro yanqui, nos darán la clave del enigma hispanoamericano, añadiendo más adelante:

―Es preciso ser a la vez el hombre de su época y el de su pueblo, pero hay que ser ante

todo el hombre de su pueblo. Y para entender ese pueblo –esos pueblos- es preciso

conocer su historia a fondo, añadiría

yo.105

104

―No es necesario ser guiado por un excesivo amor a nuestra América, para reconocer que en las pinturas que

adornan el templo de Bonampak, en Yucatán, se nos presentan figuras humanas en escorzos de una audacia desconocida

por la pintura europea de la misma época –escorzos que se aparean con muchos años de anterioridad, con el de un

Cristo de Mantegna, por ejemplo. Y eso no es todo: sólo ahora estamos empezando a percibir el singular y profundo

trasfondo filosófico de las grandes cosmogonías y mitos originales de América (Carpentier, A. Razón de ser. Edic. citada,

pp. 21-22). 105Ibídem, p. 27.

70

He ahí, el valor de una utopía cuando se hace terrenal y dialoga con la realidad.

Impulsado por la utopía de nuestra América, Carpentier echa mano a la obra. Asume nuestra

América con visión holística y compleja. Estudia profundamente sus raíces, su historia, su

cultura. Cada obra suya, con los recursos literarios iluminadores que posibilita su oficio

como creador, revela aristas inagotables de aprehensiones del ser latinoamericano y al

mismo tiempo busca y crea conciencia identitaria, de pertenencia.

―Y es, además –refiere Padura a lo real maravilloso- esencia histórica, orígenes,

literatura comprometida, rostro y alma de América.106

En la gran utopía de nuestro Premio Cervantes, lo real maravilloso, como síntesis

cosmovisiva, como asunción estética de la realidad o método creativo, es al mismo tiempo

un proyecto que accede a la utopía, sin culminarla. Lo mismo que junto a él, y dándole

concreción, operan entre otros, tres invariantes que asoman sin cesar en el discurso: el

tiempo, el hombre y la revolución, avalados por el elan barroco (...) que emana de nuestra

realidad y se magnifica en su estilo literario.107

En fin, una totalidad cosmovisiva capaz de

hacer transparente a la razón y a la sensibilidad la América nuestra en todas sus

concreciones, en la unidad de lo diverso y en su perenne ímpetu de

ser y trascender con personalidad propia en el concierto de las naciones.

Utopía y realidad, tematizan un diálogo perenne en la cosmovisión y en la praxis de Alejo

Carpentier. Y esto no es casual. Estamos en presencia de un creador sensible que hizo de

su oficio y la misión una totalidad unitaria inseparable.

Su oficio, como escritor proteico, todo un artista de la palabra y la imaginación

creadora. Una voluntad de estilo, con recursos literarios múltiples para recrear la

realidad en relación con el hombre con inusitada originalidad y elevado espíritu cogitativo.

Su misión, un hombre consagrado al trabajo, alumbrado por una filosofía humanista que

hizo del hombre y su ascensión, objeto primario de su vida.

Es difícil encontrar a un hombre creador que haga del oficio y la misión, ―las dos caras de

una misma moneda, que no desarrolle en su máxima expresión la razón utópica. Carpentier

como Martí, Marinello y tantos otros fundadores, es por naturaleza y

vocación, utópico. Su raigal humanismo le abre infinitos horizontes. No hay

106 Padura, L. Obra citada, pp. 70-71. Y agrega el especialista carpenteriano: ―mientras tanto lo maravilloso sigue ahí,

lo insólito continúa siendo cotidiano en esta singular América nuestra, que entendemos mejor después de leer a

Carpentier... Lo importante, ahora, es que la clase magistral del narrador cubano no termine con sus libros. Hay que

aprender su magnífica lección y como él, escribir la literatura que corresponde a nuestras esencias. (Ibídem, p. 71.). 107 Ibídem, p. 150.

71

consagración humana al margen de la utopía, como no hay utopía al margen de la

consagración humana.

Hombres de esta naturaleza creen en el valor de las ideas, y en su quehacer teórico-

práctico, se guían por ellas y las construyen de nuevo, si las circunstancias lo exigen.

Carpentier fue un eterno cazador de utopía, porque creyó en el perfeccionamiento

humano y en la posibilidad real de la reconciliación del hombre consigo mismo en la

cultura. Por eso hizo de su literatura grande, cauce expresivo de pensamiento alado, con luz

de estrellas.

En él, filosofía y literatura se complementan recíprocamente, para imprimir al discurso,

vocación ecuménica y sentido cultural: todo un cosmos en búsqueda del hombre y de su

creciente humanidad para realizar la grande utopía de Nuestra América.

72

VI. Aprehensión cultural de la Educación y la Literatura en M. Vitier.

Además de la filosofía, la Historia de la Filosofía en Cuba y otras vertientes del saber

filosófico (Gnoseología, Axiología, Metodología y Ética, entre otros), la Filosofía de la

Educación y la Literatura con sentido cultural ocupan un lugar central en la obra de

Medardo Vitier. A toda su producción intelectual, incluyendo por supuesto, los problemas

pedagógicos y literarios, le otorga unidad el soporte filosófico-cultural en

que se fundan.

El programa pedagógico de M. Vitier

La filosofía de la educación, permeada de sentido histórico-cultural se concreta en su

programa pedagógico, a través de la axiología de la acción. Continúa la rica tradición del

pensamiento filosófico-pedagógico cubano, que eleva a su cima Lux y Caballero, Varona,

y sobre todo, José Martí.

Filosofía, educación y cultura

La relación unitaria filosofía, educación y cultura, más que una vocación -y eso ya es

mucho- es en M. Vitier, un don de su magisterio. Una concepción que alumbra con "luz de

estrella",108

su pedagogía. Y es que estamos en presencia de un filósofo pedagogo, cuya

ansia de humanidad permea su discurso de sensibilidad cósmica envolvente, que teniendo

como su capital divisa: "vivir es creer", concibe toda empresa humana como proceso y

resultado de la cultura. Pero al mismo tiempo, "una cultura individual de

buenos soportes necesita una imagen, -todo lo sumaria que se quiera- de la realidad exterior,

o dígase Cosmo, tal como lo han explicado los sistemas astronómicos y los filosóficos".109

El concepto de cultura en Vitier es amplio y rico en aprehensiones. Le posibilita eficaces

vías de acceso a su programa pedagógico y con ello a la comprensión de la formación

humana, como un proceso de varias aristas y múltiples mediaciones. En su criterio, es

desacertado el consenso general de reducir la cultura al conocimiento, a la dimensión

intelectual. Por eso se pregunta: ¿No echa de menos el empleo y la circulación de la frase

cultura moral? Y no es que falten tratados de Ética, ya

normativa, ya explicativa. La falla está -discierne el filósofo- en que apenas

108 Frase que gustaba emplear Martí para denotar larga visión o miraje de altura. 109 Vitier, M. Notas para una formación humana. Valoraciones II. Universidad Central de Las Villas, 1961.

73

incorporamos las instancias de la conducta a la noción de cultura. Siempre he creído

-continúa su intelección totalizadora de la cultura- que el pensamiento socrático (al menos

tal como nos llega por el filtro platónico) dista mucho de estar agotado en lo que atañe a los

nexos entre el saber y el bien.110

Nótese como M. Vitier, no se apresura a darnos un concepto terminado de cultura. Sabe

que las definiciones absolutas cierran y empobrecen el discurso. Prefiere las

caracterizaciones -y más aún cuando discurre por los predios de la formación humana, del

proceso educativo- y asume la cultura provisionalmente como "modos de pensar", pero lo

considera ineficaz, para afirmar su ritmo -de la cultura- como sucesión de métodos que

exaltan lo emocional, o lo racional. Pero siempre exigiendo visión unitaria que acuda "(...)

a ingredientes científicos y filosóficos, sin mirar con desvío el Derecho

(en sus doctrinas) y la Historia, en la articulación y el sentido de las épocas".111

Asume creadoramente las aclaraciones de Ortega y Gasset -y aquí se ve la unidad

filosofía, educación y cultura en la formación humana- sobre el encargo que debe

cumplir la Universidad: dar una imagen del Universo, guiar en la investigación

científica y formar al estudiante en las profesiones.112

El propio concepto de formación, en

M. Vitier, implica instrucción y educación al mismo tiempo. Porque en su criterio, "no

fracasan los valores que la tradición ha fijado y probado. Quien fracasa es el hombre al

desecharlos".113

La unidad filosofía, educación y cultura tematiza en M. Vitier, una concepción pedagógica

para los nuevos tiempos. "Vivir es creer"114

-reitera el filósofo pedagogo-. Y la creencia

determina ya nuestras actitudes mentales y prácticas(...) Siempre habrá un sentido de la

vida, en la raíz de la conducta. Y eso cala en la conciencia de la juventud.115

Estas premisas, de carácter cosmovisivo-cultural, imprimen sustancialidad al discurso

pedagógico. Abren caminos eficaces a la teoría y a la praxis educativa. Permiten dirigir

racionalmente la elección mejor, porque "vivir es creer". Vivir es escoger (...) ¿Luz y

Caballero? ¿Martí? Pero... ¿qué es eso? Próceres, mentores, hombres que creyeron en la

realidad, a la vez filosófica y práctica, de la dignidad humana(...)116

110 Ibídem, pp. 104-105. 111 Ibídem, p. 104. 112 Ibídem, p. 105. 113 Vitier, M. Lo que busca Augusto Comte. Valoraciones II. Edic. citada, p. 257. 114 No olvidemos el significado sociocultural y el sentido utópico realista que tiene esa frase en M. Vitier (Ver primer

capítulo, epígrafe No. 7 del presente libro). 115 Vitier, M. Actitud. Valoraciones I. Edic. cit. p. 6. 116 Ibídem, p. 8

74

La educación, sustanciada en una intelección cosmovisiva-cultural no enseña dogmas,

recetas, sino suscita e incita a la reflexión para la elección con arreglo a fines concretos.

Lleva dentro la libertad como motor impulsor de ricas aprehensiones en

correspondencia con el sentido de la vida, la responsabilidad personal y las exigencias

sociales. Una educación fundada en lo simplemente inmediato, en el utilitarismo

pragmático, en la mala propensión del tener, que soslaya la cultura del ser, tal y como

enseña el Maestro Vitier, resulta estéril y enajenante. No prepara para la vida.

Por eso Vitier, siguiendo a Luz -y también a Martí- exige una teoría educativa con

ansias de humanidad y perspectiva de mediatez y vinculada a la vida. La formación

humana no acontece por generación espontánea. "Véase como un hombre tan teórico y de

tanto fondo filosófico -se refiere a Luz y Caballero- está siempre en contacto con la realidad.

Es un error creer que las teorías alejan de lo cotidiano y práctico. La mala

teoría sí, pero la buena, la válida, esa funda su verdad en derivarse de lo real."117

Y una teoría educativa, si quiere ser programa pedagógico de formación humana, debe

estructurar un sistema flexible y coherente de fines, capaz de preludiar lo que se quiere y

afirmarlo sin coerción y dogmatismo: un sistema de valores congruente con el tiempo

histórico e inserto en la cultura. Al margen de la cultura los valores no se afirman ni

funcionan. No se integran a la corriente ideológica, en tanto no son partes del ser esencial

humano. No resisten los embates de los momentos de crisis.

Fines de la educación

Los fines no existen ni devienen por sí mismos. Encarnan las necesidades e intereses

individuales y sociales de cada momento histórico. Concebirlos de otra forma sólo serían

posibilidades que no se realizan. Además requieren de otra mediación, sin la cual no se

convierten en los resultados apetecidos: la praxis, en tanto relación esencial, donde lo

ideal y lo material se convierten recíprocamente, para integrar el corpus de la cultura. Los

fines de la educación, como propósitos humanos no pueden perder el sentido cultural que

los encauza. "Los fines humanos -enseña M. Vitier- están en que cultivemos todas las

potencias de nuestra naturaleza, y lo central es la íntima riqueza del

espíritu."118

Los fines de la educación, si realmente llevan dentro el sentido cultural, se constituyen en

orgánica unidad los aspectos gnoseológicos, axiológicos, prácticos y comunicativos,

117Vitier, M. José de la Luz y Caballero como educador. Santa Clara, Cuba, 1956, p. 56. 118Vitier, M.: Enrique José Varona. Discurso de recepción en la Academia Nacional de Artes y Letras. Valoraciones

I. Universidad Central de Las Villas, 1960, p. 31.

75

es decir, los atributos cualificadores de la espiritualidad del hombre. Es nefasto para la

sociedad y el individuo el reduccionismo gnoseologista-intelectualista de los fines de la

educación, al igual que confundirlos con los medios. "La gente de pensamiento y

estudio, la que se cultiva para lograr la plenitud de su ser y no meramente para hacer carrera,

es escasa. Lo común es que se estudie(...) como medio(...) Ambas direcciones

son indispensables(...) El defecto radica en que esas urgencias cotidianas se valorizan

como fines cuando en una comprensión sabia no deben ser sino medios(...) Ocupaciones

materiales, bienestar, no han de ser en una idea sensata de la vida, sino medios para elevarla.

Sin embargo, la tarea de obtener esos medios es tan áspera, que éstos se erigen en fines.

Ese es el drama de la civilización. De ahí que una generación tras otra asista a flujos y

reflujos de la cultura en círculos reducidos sin que su aliento de fecundidad espiritual se

comunique a las mayorías. Porque cultura no es lo que un título supone. Culto era

Sanguily, sin títulos. Culto fue Varona, no a virtud de los suyos, sino merced a su

personal estudio (...), graduarse, aunque sea en Oxford o Harvard no es sino prepararse

para el cultivo intenso de la personalidad por uno

mismo",119

y una personalidad cultivada más que por sus conocimientos -y es mucho

también- lo es por su intensa sensibilidad aprehensiva, por su visión humana, por su aliento

espiritual, en fin, por su cultura. Porque cultura es mucho más que conocimiento,

es actitud, sentimiento, razón y vocación de alta humanidad y compromiso social.

De ahí, que "la raíz de una reforma -refiere M. Vitier a los

cambios, al progreso humano- está en el hombre mismo",120

y los fines de la educación

deben ser congruentes con esta idea si es que quieren lograr fecundidad en la formación

humana. Porque realmente "el hombre ha progresado asombrosamente en su dominio

de la naturaleza, pero no en el de su naturaleza".121

Grande idea, ésta: un concepto rector

de varias implicaciones filosófico-pedagógicas y culturales, que el maestro M. Vitier, fijó

con énfasis especial. Y su enfoque sociocultural antropológico de ribete ético no se queda

en la abstracción estéril y vacía. Ilustra con un ejemplo paradigmático que ha hecho de

su naturaleza un crisol de cualidades que enaltece la condición humana "(...) confieso que

no es el saber filosófico de Varona el aspecto para mí más seductor, ni el vigor de su estilo

nítido, ni su talento de crítico literario. Lo

que más admiro es la consistencia de su carácter, la ansiedad con que vigiló la suerte

119Ibídem. p. 31. 120Ibídem, p.33. 121Ibídem.

76

de Cuba. Es grande porque fue sabio y más grande porque fue puro. Las verdades de la

ciencia se rectifican sin cesar: las de la conciencia, en sus raíces últimas se mantienen

iguales. Sin embargo, en la esfera de lo humano permanente es donde más se vacila. Varona

se movió en ella con soltura. Su escepticismo, que no podemos negar, parecía refugiarse

en celda solitaria de su alma sin que le perturbara la serena actitud de educador(...)

Ya en la postrimerías del siglo se acercó a Martí, lo escuchó, lo creyó. Salió de su lado

con el asombro de quien ha sentido fuerzas extrañas pasar por la vida. El positivista de las

Conferencias filosóficas encontró en el hombre de Montecristi una

fe segura en los valores del espíritu".122

Valores del espíritu o cultura de la conciencia

y la razón que debe presidir todo sistema de fines para la formación humana. Seguir "el

camino de los fundadores", con miraje renovador y actitud ecuménica, asida a las raíces

alumbra nuestra proyección actual.

Precisamente eso, hizo el maestro Vitier en su esbozo panorámico de los Fines de la

Educación123

en su momento histórico. Síntesis filosófico-pedagógica y cultural que

reproduzco textualmente, para su posterior discernimiento en cuanto a implicaciones y

derivaciones y creciente vigencia si se contextualiza, siguiendo el propio espíritu de su

autor.

Fines de la Educación124

"La presente exposición es el fruto de tres factores: el estudio de tratadistas de Filosofía de

la Educación, la observación de realidades sociales y la meditación acerca de las urgencias

cubanas. Se trata de una vieja preocupación mía. Lo que hago aquí es ordenar las ideas.

No las he ordenado en la forma desenvuelta que requieren sino con extrema concisión, a

reserva de posterior desarrollo, ya en algún curso, ya en un escrito monográfico.

Es innecesario consignar que el problema de los fines, en Educación, es filosófico.

Tanto para ceñirse a ellos (que es lo que hago) como para tratar de la Filosofía de la

Educación, en general, lo preliminar es un cuadro de ideas, que en seguida trazo, en

esquema. Ese cuadro -o dígase conjunto de antecedentes y direcciones doctrinales-

importa más que el conocimiento sistemático de los filósofos de todas las épocas, aun

con todo lo indispensable que es esta información. El cuadro es el siguiente:

122 Ibídem, p. 34. 123 Vitier, M. Fines de la Educación. Valoraciones I. Universidad Central de Las Villas, 1968, pp. 38-43. 124 Vitier, M. Fines de la Educación. Valoraciones I. Universidad Central de Las Villas, 1960, pp. 38-43.

77

1

Realidades humanas a) La estructura del Estado. b) El fluir de la Sociedad.

c) El destino del individuo (en su peculiaridad y en su solidaridad).

2

Épocas orgánicas y épocas críticas

a) Nuestro siglo es crítico.

b) El siglo VI, el XVI el XVIII fueron también Críticos. (No desenvuelvo aquí estas

aseveraciones).

3

Grandes antitesis existentes

a) Ciencia y humanismo (antítesis intelectual). b) Interés y esfuerzo (antítesis pedagógica).

c) Tipo humano triunfador práctico y tipo obligado a valores (antítesis ética).

4

¿Qué fines?

a) ¿Adaptarse a fines establecidos?

b) ¿Elegir entre los fines en pugna?

c) ¿Crear fines?

5

Nexos entre las doctrinas filosóficas y la Educación

Hay que precisar el tránsito de lo filosófico a lo educacional. Esto, por ejemplo, en las

varias formas del llamado Naturalismo, en los sistemas dualistas, etcétera.

6

78

Lo humano universal

Es la clave, pero no elemento único. A nosotros nos interesan tres hechuras: la

occidental, la hispanoamericana, que es básicamente europea, y la formación cubana.

En todo esto interviene la llamada Historia de la Cultura.

7

La mentalidad reinante

a) Casi siempre hay mentalidades antitéticas.

b) Hay alternancia en la preeminencia de esas mentalidades. c) Necesitamos determinar cuál

prevalece en cada momento.

d) Hay que formar la mentalidad a favor de los fines que se buscan.

e) Lo primero en esto es creer. Vivir es creer. La mentalidad sin credos no busca fines

eficaces. El descreimiento acarrea la disolución. No aludo necesariamente a creencias

religiosas. Me refiero a un mínimo: creencias laicas, civiles, que implican valores

éticos.

8

El concepto de la cultura

Sus aplicaciones han sido intelectuales. No hemos manejado ese concepto con

referencia ética. El idioma registra ese fenómeno. Leemos y oímos: cultura literaria,

científica, jurídica, artística... Apenas se dice "cultura moral".

9

Separación de medios y fines

a) Se ha separado demasiado en esto.

b) Debe existir distinción, no separación.

c) Piénsese en ejemplos de "medios" en íntima relación con los "fines". Pueden tomarse de

varias materias, señaladamente de ciencias sociales en la escuela primaria (superior).

10

Concepto de Educación

a) Para mí es el cultivo de las propensiones superiores del hombre.

b) La naturaleza humana es red de propensiones. Unas afloran; otras quedan latentes.

Las inferiores se entremezclan con las nobles. En bruto, ya es dramático el hombre.

79

Cultivado, lo es también, pero los ingredientes inferiores ceden con más facilidad el

sitio a los superiores. Aunque no hay que confiar mucho.

11

Concepto de Educación

a) Lo anterior se limita al individuo. Hay otras dimensiones.

b) Los postulados de la Educación implican la unidad de la naturaleza humana.

c) Esto no es tan obvio y admitido como parece. Ortega y Gasset ha negado que el

hombre tenga naturaleza. Tengo escritos impugnando esa tesis, que conduce al caos.

d) Existe una teoría educacional que se propone educar a tenor de los cambios que

constantemente sobrevienen. Es decir, Heráclito a la vista. Dígalo el conocido libro de

Kilpatrick.

e) Hay un contenido cierto en esa teoría. La falacia radica en no percibir la existencia de

valores persistentes, probados ya en sus aplicaciones.

f) Educar no es sólo transmitir la llamada herencia social. En épocas "orgánicas" ese

contenido llega a ser preeminente. La nuestra no lo es. Siempre esa herencia tiene su

importancia, pero hoy educar es reorientar.

g) Por último, como que insisto en la urgencia de una "mentalidad" en parte nueva, debo

advertir que este término está viciado de intelectualismo. Lo empleamos a falta de

otro. Sugiere sistema de ideas, hechura racional, etc., a tenor del viejo racionalismo, y no

va por ahí mi pensamiento. Desde luego que no renuncia el hombre a sus modos racionales

ni hay por qué negar la función educativa de las ideas, pero necesitamos la alianza de un

aprendizaje que acuda a la experiencia del educando y a las vivencias

emocionales.

12

La idea de progreso

a) Hizo mucho el gasto en el siglo XVIII (Iluminismo). b) Después ha perdido vigor, por

emplearse vagamente. c) ¿Qué progresa?

d) La técnica. Por ejemplo, las aplicaciones industriales de la Física y la Química.

e) Progresan las ciencias, las artes. f) ¿Progresa el hombre en sí?

80

g) En su dominio de lo externo, sí. En la justicia de ese dominio, no. Es así porque el

hombre ha tendido más a dominar que a dominarse.

h) Lo biológico, primario, prevalece en plena esplendidez de una civilización deslumbrante.

i) Oigo decir o leo: El Cristianismo ha fracasado. Es incierto. Fracasa el hombre cuando

no lo aplica. Los valores del espíritu no fracasan nunca."125

Un sugerente cuadro de ideas, resume de modo escueto la filosofía de la educación de M.

Vitier. Trátase más bien de un plan, que en función de explicar los fines de la educación,

transita por varias mediaciones concretadas en temas, subtemas, notas, problemas y

preguntas. Un ejercicio propio del discernimiento de un maestro cuando se enfrenta ante la

necesidad de transmitir conocimiento y valores -o constuirlos- a sus estudiantes o a un

determinado auditorio. Por supuesto, el cuadro refleja la cosmovisión, el método y

la teoría fundados en largos años de experiencia. Además lleva el sello del momento

histórico, el ambiente epocal, el estado de la educación en Cuba y en otros escenarios, así

como la creación del maestro, capaz de ver más lejos, adelantarse a su tiempo y preludiar

lo por venir. Por supuesto, muchos problemas, por razones histórico-culturales han pasado

de tiempo, algunos han caído en desuso, y han aparecidos otros. Pero lo más importante es

saber revelar detrás del cuadro sinóptico, el espíritu que lo anima y su aliento renovador

como soportes que dan actualidad y vigencia a un idearum pedagógico que aún tiene

mucho que decir y hacer por su racionalidad conceptual, su coherencia lógica y el sentido

cultural con que se expresa y despliega. Las doce temáticas expuestas y su desarrollo, dan

cuenta de la integralidad del plan asumido, de su naturaleza sistémico-procesual y de

las premisas requeridas para fundar una estrategia didáctico-metodológica en la proyección

de los fines (humanos) de la educación.

Por todo esto, y mucho más, la herencia pedagógica del maestro M. Vitier, forma parte de

la mejor tradición que sigue nuestra proyección educacional.

Tres premisas avalan su diseño programático y le sirven de pivote a su discurso pedagógico:

"el estudio de tratadistas de Filosofía de la Educación, la observación de realidades sociales

y la meditación acerca de las urgencias cubanas".126

Sobre la base de la certera convicción

que el abordaje de los fines educativos, es por esencia, filosófico.

Esto comporta amplias perspectivas intelectivas del problema y hondura en los análisis:

125 Ibídem. 126 Ibídem, p. 38.

81

1. Realidades humanas.- Incluye al hombre y su destino y la Sociedad en su estructura y

dinámica. Problemas centrales para la elaboración de un sistema flexible de fines para la

formación humana.

2. Épocas orgánicas y épocas críticas.- El hombre y la sociedad, aunque alterna sus

circunstancias con su actividad, son hijos de sus épocas y las contradicciones y crisis

que le son inherentes.

3. Grandes antítesis existentes.- El hombre y su devenir, no discurren de modo lineal.

Hay antítesis y opciones a asumir. Humanismo y ciencia no deben excluirse. "Para

defender la orientación científica no hay que subestimar la humanística. Además, hoy el

humanismo ha rebasado su molde tradicional, no comprende solo las lenguas y las

literaturas de la antigüedad clásica, sino, a más, toda la valoración concerniente a lo humano,

aun dentro de las ciencias, al parecer más desvinculadas del hombre."127

Se refiere,

además, a otras antítesis: el pragmatismo norteamericano, que en sus versiones de James

Dewey (Instrumentalismo, Experimentalismo) a pesar de su coherencia

filosófico-pedagógica, "se le opone la orientación del profesor Demiashkevich, muy

centrada en lo que pudiéramos llamar valores perennes, sin perjuicio de estar a tono con las

innovaciones que la sociedad introduce".128

Ante las doctrinas filosófico-pedagógicas que exacerban el individualismo, la inseguridad

gnoseológica y axiológica y la angustia inutilizadora, el Maestro Vitier, aboga por la acción

salvadora mediante tres cauces culturales: "reafirmación de aquellos valores cuya validez

no cambia en lo profundo del hombre; cambio de los métodos empleados para que esos

valores se tornen en vivencias; flexibilidad mental para acoger las novedades doctrinales o

de otro orden si son congruentes con los credos humanos de

perennidad".129

Tres pivotes sirven de cimiento a la teoría de los fines de la educación

de M. Vitier, que resume en síntesis: crear una cultura de propósitos130

para la

formación humana.

4. ¿Qué fines? Ante las interrogantes alternativas:

a) ¿Adaptarse a fines establecidos? b) ¿Elegir entre los fines en pugna? c) ¿Crear fines?, el

filósofo cubano opta por la tercera, pero sin menospreciar lo que de valioso y racional

contengan las restantes opciones. En su método aprehensivo no hay lugar para el

absolutismo excluyente, el nihilismo estéril y la intolerancia cultural. Pero sabe que no

127Ibídem, p. 43. 128 Ibídem, p. 44. 129 Ibídem, p. 45. 130Esta esencial idea se desarrollará en el epígrafe siguiente, por su importancia y valía cultural.

82

hay nada mejor para el cultivo humano que la asunción de una cultura de propósitos

alumbradora.

5. Nexos entre las doctrinas filosóficas y la educación.

Su condición de filósofo y pedagogo, basamenta el despliegue filosofía-educación en

sus nexos vitales. Su propia filosofía, deviene programa pedagógico de acción humana,

como todos los sembradores de humanidad con ansias de cubanía. Aprecia el naturalismo,

pero lo completa con su visión cultural del hombre.

6. Lo humano universal. Lo sustantiva por su importancia, pero sin hiperbolizarlo. Le

interesan ante todo, tales hechuras: la occidental, la hispanoamericana, que considera

básicamente europea, y la formación cubana, sobre la base de la historia de la cultura. El

enfoque cultural merodea y asoma como duende en todo su discurso y más aún, cuando se

trata de los fines de la Educación. Sabe que al margen de él, se impondrá con fuerza todo

lo estéril del pragmatismo utilitarista, del materialismo vulgar y el subjetivismo

individualista.

7. La mentalidad reinante.131

No es posible crear un sistema de fines para la

educación, sin detenerse en la mentalidad reinante para proyectar lo que deseamos que se

establezca en correspondencia con el tiempo y el escenario social. Consciente de ello,

M. Vitier dirige su reflexión. Su tema rector: "vivir es creer", con toda la dimensión

axiológica del hombre y la razón utópica que lo pervade, hace gala por su presencia y

orienta el camino. Conoce además que se trata de un problema complejo y contradictorio,

pues la mentalidad reinante se resiste al cambio y la que intenta imponerse debe sortear

múltiples obstáculos. Es la lucha entre lo viejo y lo nuevo que surge de su seno, bajo

influencias internas, externas y que debe imponerse por necesidad, mediante la actividad

de los hombres.

8. El concepto de la cultura. Categoría clave, sustancial en el pensamiento de M.

Vitier, ya sea filosófico, sociológico, político, literario, y por supuesto, pedagógico. Es

concepto central y operativo en la obra y en el discurso del Maestro Vitier, cuyo

resultado otorga riqueza inusitada y vigencia a su quehacer intelectual y práctico. La

cultura, concebida como expresión del ser esencial humano y su despliegue

interpretativo-metodológico en las varias ramas del saber, como sentido cultural de

131obre el concepto de mentalidad en M. Vitier, y la necesidad del cambio en la educación, existe un excelente trabajo de

la Lic. Alicia Conde. Medardo Vitier para un magisterio cubano. Revista Debates Americanos No. 5-6, enero- diciembre,

La Habana, 1998, pp. 90-102. Es una valiosa síntesis, plena de ideas sugerentes y aliento escrutador, que no aprovecho

con efectividad por haber terminado mi investigación. De todos modos, existen algunas coincidencias de interpretación.

83

aprehensión, es precisamente lo que da vitalidad práctica a su pensamiento. Por eso, la

asunción de los fines de la educación no puede prescindir de la cultura y sus

implicaciones múltiples en la captación de lo humano. La cultura en Vitier integra las

múltiples facetas de la existencia del hombre, no lo identifica con el conocimiento, y sí con

la sabiduría, cuando se entiende ésta como unión de saber y sentir, como unidad de

sentimiento y razón, como actitud, en fin como eticidad concreta, plena sensibilidad

para encontrar y hacer transparente, bondad, verdad y belleza en el hombre. En su

concepción, una cultura moral en el hombre lo prepara para la vida y para la

convivencia social.

9. Separación de medios y fines. Aboga por su distinción y no por su separación. Son

inherentes a la naturaleza humana en su quehacer práctico intelectual. Pero no deben

confundirse. El fin se proyecta como posibilidad, pero es superior al alcance. Los medios

influyen en su realización. Confundir un fin con un medio es empobrecer la acción

humana, a veces con resultados dramáticos. Por supuesto como maestro humanista y

hombre sensible se opone a la tesis de que el fin justifica los medios.

10 y 11. Concepto de educación. Sigue creadoramente el legado cubano que viene de

Varela, Luz, Varona y Martí. Vincula estrechamente lo natural y lo cultural del hombre,

como aspecto importante a tener en cuenta por la educación. Determina la naturaleza

humana como red de propensiones que la educación debe cultivar para que se revelen con

efectividad. La educación debe hacer énfasis en el desarrollo de las propensiones superiores

para que prevalezcan sobre las inferiores, que también existen. Critica con énfasis incisivo

la negación por Ortega y Gasset de la naturaleza humana, a partir de la idea del cambio

constante, y del hombre como proyecto en constante hacerse, pues reconoce que existen

valores persistentes, necesarios al hombre y a la sociedad en que vive. Valora con sólidos

fundamentos la función educativa de las ideas, siempre y cuando estén acompañadas por

los sentimientos y las vivencias emocionales de los educandos.

12. La idea del progreso. Una idea del progreso es y debe ser inmanente a toda

proyección educativa. Concepto objeto de contradicciones y de disímiles criterios.

Vitier lo percibe. ¿Qué diría hoy que tiene tantos nihilistas presentistas que lo

impugnan? ¿Cómo se enfrentaría a algunos postmodernistas que ven en el progreso una

ficción de la modernidad, ya superada? Su letra con filo no se haría esperar. Muchas ideas

suscitadoras desarrolla el maestro, pero sobre todo defiende el progreso espiritual

84

-de su espiritualidad- para afirmar al mismo tiempo que el hombre ha aprendido más a

dominar que a dominarse, es decir, a penetrar en su propia naturaleza, para su mejor

conocimiento y actuación. Y a eso dirige su programa de fines educativos.

El cuadro temático de la educación de M. Vitier, escrito en 1951, después de 50 años, aún

conserva vigencia y actualidad, al menos, por la fuerza espiritual que concentra y la

flexibilidad dialéctica con que se despliega. Por supuesto, en Cuba, a partir de 1959, se

produce una revolución que altera los cimientos de la educación y realiza múltiples

fines planteados por el filósofo pedagogo cubano. Pero el numen cultural que le sirve de

mediación central y el sistema de valores con que se desarrolla, sufren cambios exigidos

por los nuevos tiempos, pero en su esencialidad siguen siendo problemas del día. Por eso

se hizo cuerpo y alma de la rica tradición filosófico-pedagógica cubana. Y como buena

tradición, renovada con las exigencias de hoy, continúa siendo fuente inagotable de la

cultura cubana.

1.3 Cultura de propósitos y cultivo humano. El problema de la proyección de una cultura

de propósitos para el cultivo humano constituye núcleo troncal de la filosofía de la

educación del maestro M. Vitier y el sistema de fines con que opera.

¿Qué es una cultura de propósitos? "La Filosofía de la Educación -nos responde M.

Vitier- no puede ceñirse a explicar. Necesita influir. Es materia donde hay que rebasar lo

científico y penetrar en lo normativo (...) Lo mismo hay que decir de la escuela y su obra.

Sin duda que el aprendizaje ha de informar. Pero a la vez ha de formar. En muchos

debe reformar. No debe conformar los fines ni a la herencia social completa ni al ambiente

actual completo. Cuide sobre todo de no deformar (...) Noto que los profesores extranjeros,

autoridades en Filosofía de la Educación, no aplican sus teorías, no apuntan hacia el destino

escolar de las doctrinas. Estas flotan a modo de nubes áureas sin que los capítulos se

vigoricen con la convicción de que eso -una filosofía bien centrada- ha de pesar en la

suerte de la sociedad. Apenas damos con ese

mensaje."132

M. Vitier, como teórico de la educación y maestro práctico del aula, conocedor del escenario

social y el drama humano en que vive la mayor parte de la sociedad, se opone a que la

Filosofía de la Educación vuele como nubes áureas, por los cielos de la abstracción,

sin vincularse con las necesidades reales de la nación y su solución. Así,

dirá: "Sitúo los fines en el mundo de los problemas. Cuando un sistema educacional se

132 Vitier, M. "Fines de la Educación". Valoraciones I, Universidad Central de Las Villas, 1960, p. 45.

85

propone fines, es evidente que ha adoptado un sentido de la vida(...) En el caso de Cuba

hoy, no podemos atenernos -señala, criticando la realidad del momento-, al sentido de la

vida que prevalece en el ambiente. Las minorías preocupadas han de reorientar (...)

Los fines concretos de la Educación en Cuba han de ser los siguientes:133

Conservación de la raza. Se refiere a la formación del niño y del adolescente "de criterios

acerca de las condiciones físicas, mentales, éticas, de la población cubana. Que se sienta

claro el hecho -enfatiza con aguda crítica- de que en comarcas rurales y en barrios urbanos

de miseria, se depaupera el tipo humano, con mengua de la nación (...) Desatender eso por

parte de los gobiernos, es una torpe imprevisión".134

Formar el interés por la conservación de la tierra, por el sentido patrio y por la

independencia económica,135

es decir, desarrollar conciencia de identidad, para la

defensa de la nación.

Eliminación de la herencia histórica en sus persistencias nocivas. En su concepción, el

estudiante debe saberlo todo para crear conciencia de rechazo a los males que empobrecen

y dañan a la nación.

Fijar la creencia de que la honradez es una verdad tan firme como las matemáticas. Fidelidad

al régimen democrático de Cuba (no como régimen logrado, sino como aspiración)

porque el Maestro Vitier con sentido crítico ante la realidad de la república mediatizada,

hacía énfasis en la necesidad de "(...) sacar de la abstracción y de la vaguedad,

palabras como democracia, libertad, progreso... desgastadas(...) antes de que hayamos

realizado su contenido".136

Cultivo personal.

Se refiere a la formación de hábitos mentales y hábitos de conducta, es decir, cultivar la

razón y los sentimientos. En él, lógica, ciencia y conciencia, son momentos necesarios a

formar en su interna unidad en los estudiantes. Además "el cultivo humano -

destaca M. Vitier- incluye intereses estéticos, una dimensión de finura en el

espíritu".137

Asegurar la eficiencia de los egresados de la escuela primaria y de los institutos de

segunda enseñanza. Hace hincapié en su necesidad y urgencia, no sólo para los que

133Ver pp. 47-57 (Ibídem). 134 Ibídem, p. 47. 135 Ibídem. 136 Ibídem, p. 49. 137 Ibídem, p. 50.

86

continúan sus estudios en la Universidad, sino también para los que no siguen oficio y

profesión. Destaca la labor de Luz y su insistencia en la formación de físicos, químicos,

dibujantes, etc., para terminar con una reveladora idea: "Luz, contra lo que muchos creen,

tuvo un criterio realista de la Educación. Lo que ocurre es que su realismo

incluía el mundo moral. Es el único consorcio fecundo."138

Cuidado del idioma. Destaca con fuerza el valor del idioma y la importancia de su

esmerado cuidado. Asume la idea de Varona que "nada hay tan profundamente

nacional como la lengua en que vierte el hombre sus conceptos".139

Obtener un alcance post-escolar de la enseñanza. Insiste en la necesidad de crear

hábitos de lectura. Para ello, la Escuela primaria superior y las de segunda enseñanza, a

través de variadas formas y métodos deben convertir la lectura en una necesidad vital, capaz

de persistir después del egreso.

Asegurar la dignidad humana. El maestro Vitier, en los marcos de la formación de la

cultura de propósitos para el cultivo humano, privilegia el valor de la dignidad

humana. Lo convierte en fin de fines. "Yo diría -relieva con fuertes argumentos- que

este fin lo abarca todo, in potentia. No es un nuevo concepto transitorio. Esa condición

está ahí, en la Historia, y emerge incólume de todas las catástrofes. Pero note el educador

que la dignidad humana no es uniforme en la sociedad. Se salva en mayorías, y cuando un

pueblo desciende a la descomposición, -aquí, como en muchos momentos sigue a Martí-

se refugia en minorías. Nunca se extingue en todos. Así es como hay que verla. Algunos

de sus elementos que la Escuela debe atender, en concreto, a base de experiencia, sin

confiar en prédicas son:

a) El trabajo bien realizado, que conquista el respeto ajeno. b) La seriedad, como base de

toda conducta.

c) La simpatía -nunca la indiferencia- ante el bienestar o el infortunio de los demás. d) La

reacción civilizada ante el atropello o la injustica que sufren los demás.

e) La tolerancia en el trato y en las ideas. El apotegma kantiano que manda considerar a

cada hombre como un fin en sí, no como instrumento para ventaja abusiva de nadie.

f) La personalidad libre, que no acentúe vanidades, sino sinceridad y servicio.

g) El respeto a la ley, como garantía para todos.

138 Ibídem, p. 51.

139 Ibídem, p. 52.

87

h) La aspiración al mayor bienestar posible: no riquezas necesariamente, sino

seguridad, sin peculado y sin explotación de los que dependen de nosotros. Estos

criterios han de ser parte de la mentalidad.140

Más que elementos a atender por la escuela para asegurar la dignidad humana, M. Vitier

nos presenta un conjunto unitario de ideas, capaz de desarrollar una conciencia de dignidad,

inserta en la cultura que sirva de escudo protector en la defensa de la persona humana y la

nación.

Aprender a vivir. No se trata de recetas prácticas del mundo cotidiano, como buen sentido

para el vestir, comer y otros menesteres domésticos. Siguiendo a A. Labarca expresa: Vivir

incluye asearse, saludar, conversar, sentarse, comer con distinción... Viene a ser la

dimensión de finura que es a la vez estética y moral.141

Aprender a sufrir. M. Vitier no se refiere al sentimentalismo ni al pesimismo, ni al

sufrimiento en sí mismo, sino al desarrollo de la fortaleza interior y la acción, incluida la

devoción leal a lo grande; en síntesis, a la capacidad de ser sensible a la realidad humana y

sentir como propio todo lo que mengüe la grandeza humana y los valores de la especie.

Hay en M. Vitier, sin lugar a dudas, un corpus filosófico-pedagógico con elan cultural en

torno al cual se funda una coherente concepción de los fines de la educación, que da

prioridad sustantiva a la formación de una cultura de propósitos para el cultivo humano. "La

Filosofía de la Educación" ha buscado sus supuestos -argumenta M. Vitier- en zonas

varias: la zona de la herencia social; la mesológica, que tanto mira al ambiente; la

psicológica, tan llena de los intereses del niño; la axiológica, con aire de triunfo al mostrar

los valores; la teológica, grata a los tratadistas religiosos. Hoy se

acude, al fin, a la zona teleológica,142

es decir a la teoría de los fines. Aclara al mismo

tiempo que "no existe disciplina aislada. Las separamos por razones académicas, pero es

antiacadémico omitir los nexos que los ligan y armonizan. El cuadro de fines que he

trazado y lo propio puede sostenerse de la Filosofía de la Educación en conjunto- se ilumina

con doctrinas de las más diversas ramas del saber (...)",143

y con el cauce

cultural que le imprime su método.

140 Ibídem, p. 52.

141 Ibídem, p. 53.

142 "(...) el adoptar lo teleológico en Educación, como teoría de los fines, no supone necesariamente, que se acepta la

Teleología en Metafísica, es decir, toda una concepción del Universo, que afirma un designio, un plan, una

inteligencia reguladores." (Ibídem, p. 56.) 143 Ibídem, p. 55

88

Asume con simpatía la tesis de Dewey que identifica la Filosofía con la Educación y a

partir de ella deriva una interesante aprehensión suscitadora; "la Filosofía exhibe,

descontenta, sus tradicionales "cuestiones abiertas" sobre el ser, el fluir, los valores, el

objeto de la vida, el libre albedrío, el determinismo, los límites del conocimiento, la índole

del espíritu, etc. La Educación al enfrentarse con el individuo real y orientarlo, toca todas

esas cuestiones, a veces a la luz de teorías que se aplican, pero también con tanteos

prácticos, porque no podemos esperar por la unanimidad filosófica para

educar".144

Y es que las concepciones filosóficas humanistas devienen programas

pedagógicos de acción comunicativa, porque se dirige al hombre y a sus eternos problemas,

incluidos, por supuesto, los valores, que por antonomasia expresan el ser de las cosas para

el hombre, sus necesidades e intereses. Y los fines prefiguran y proyectan lo por

venir que se desea. La praxis le otorga realidad efectiva.

En resumen "la base filosófica de los fines bosquejados es la existencia de valores

consistentes en la historia de la cultura(...) Los fines que apunto se fundan -señala M. Vitier,

en oposición a la negación de los a priori por Dewey- filosóficamente, en la validez de un

mínimo de principios, ya probados, como quiere Dewey, en la

experiencia".145

Al mismo tiempo esclarece que su teoría de los fines no tiene soportes

en el naturalismo que se diversificó en el empirismo inglés, el positivismo francés y el

pragmatismo norteamericano. Si de fuentes asimiladas se trata, manifiesta que hay

influencia "del platonismo, del Cristianismo, del Estoicismo, de Kant en su crítica de la

razón práctica, entre otras".146

Pero la influencia principal de los valores que preconiza -lo confiesa con toda

seguridad- "proviene, sobre todo, de haberlos percibido en la cultura integral, y no

meramente, en los filósofos".147

Podría agregarse además aunque está implícito, que la

filosofía de la educación y su inmanente cultura de propósitos para el cultivo humano

que enseña el maestro M. Vitier, es una continuación lógica de la mejor tradición pedagógica

cubana, pues hace del humanismo "un registro de valores y un testimonio de

su perennidad".148

144 Ibídem, pp. 56-57. 145Ibídem, p. 58. 146Ibídem, pp. 60. 147 Ibídem. 148Ibídem, pp. 60-61.

89

VII. El hombre y la cultura en Alejo Carpentier.

El hombre, la cultura y la historia son temas recurrentes en la obra de Carpentier. Le

interesa el hombre en su intrincado y complejo cosmos, y para penetrar en él, la cultura y

la historia les son imprescindibles. Su filosofía humanista, desplegada y concretada en

la literatura deviene reflexión crítico-analítica del hombre en sus circunstancias

temporales y en su constante afán de encontrarse como tal.

En su propia búsqueda hace profesión de fe y confesión de principio. ―En cuanto a mí, a

modo de resumen de mis aspiraciones presentes, citaré una frase de Montaigne que siempre

me ha impresionado por su sencilla belleza: ‗No hay mejor destino para el hombre que

el de desempeñar cabalmente su oficio de Hombre‘.

Ese oficio de hombre he tratado de desempeñarlo lo mejor posible. En eso estoy, y en eso

seguiré, en el seno de una revolución que me hizo encontrarme a mí mismo en el contexto

de un pueblo. Para mí terminaron los tiempos de soledad. Empezaron los tiempos de la

solidaridad.

Porque, como bien lo dijo un clásico: ‗Hay sociedades que trabajan para el individuo y hay

sociedades que trabajan para el hombre‘. Hombre soy, y sólo me siento hombre cuando mi

pálpito, la pulsión profunda, se sincronizan con el pálpito, la pulsión de todos los hombres

que me rodean.149

El hombre y la historia como diálogo permanente

El hombre y la historia dialogan constantemente en la producción literaria de Alejo

Carpentier. El sentido histórico es inmanente a su discurso. Pero no es un historicismo de

corte fenomenológico, mecanicista teleológico. Es un historicismo, donde el tiempo y el

espacio devienen agentes propios. El hombre en perenne búsqueda de sí, de su ―yo

profundo, de su encuentro en tanto tal, se dirige a la historia, es decir, rememora el

pasado, lo compara con el presente, e intenta proyectarse al porvenir por cauces

149

Carpentier, A. Razón de ser. Obra citada, pp. 27-28.

90

espacio-temporales. Es que las preguntas ¿Quién soy?, ¿de dónde vengo?, y ¿hacia dónde

voy?, son interrogantes inmanentes del quehacer humano. No importa las vías de búsqueda,

ya sean precientíficas, a través de mitos y leyendas, fábulas, etc. ―Aquí está Haití –refiere

Portuondo a El Reino de este mundo- aquí la historia viva, de rigurosa base documental,

de un rey haitiano, Henri Christophe, aquí la parábola portentosa de su ascensión y su

caída, vista con los ojos haitianos de Ti Noel, contada en el más rico español de nuestro

tiempo. La novela nos da la visión de una realidad germinal descrita por una mentalidad

precientífica, subdesarrollada, que apela a la fabulación mitológica para explicar lo que se

le oculta o escapa por vías racionales. Frente a lo desmesurado brota la imagen también

desmesurada, surge el mito que justifica sin explicar. Ti Noel, en el postrer instante,

comprenderá, recobrado, vuelto en sí, del ensueño mágico, de

regreso ya de la mitología.150

La unidad indisoluble hombre-historia, en la obra de Carpentier, en mi criterio,

responde a tres razones esenciales:

1. Cada obra suya es resultado de acuciosas investigaciones históricas.

2. Su preocupación por la historia del hombre está estrechamente vinculada a motivos

filosóficos en torno al problema del tiempo y el espacio. En Carpentier, el tiempo deviene

o le interesa en tanto tiempo histórico, como devenir temporal humano151

, en sus diversas

expresiones.

3. Como creador latinoamericano comprometido con su región, le interesa la historia, no

sólo desde la perspectiva literaria, sino además filosófica, y en función de ello, la historia

resulta imprescindible: la memoria que fija y compara sus mitos, leyendas,

fábulas, etc. Una historia donde no se puede soslayar el aquí y el allá, el pasado, el

150 Portuondo, J. A. Alejo Carpentier, creador y teórico de la literatura. En Alejo Carpentier. Serie Valoración múltiple.

Casa de las Américas, La Habana, 1975, p. 87. 151 ―En el mundo de la novela de Alejo Carpentier, la semántica del tiempo y el espacio tiene una importancia primordial;

sólo comprendiéndola podemos acercarnos a su barroco y a ―lo real maravilloso. Además, aquí el papel del tiempo-

espacio, cambia de obra en obra: ora el autor desarrolla una tensión entre el tiempo de la narración (o del cuento) y el

llamado tiempo contado (o del ―contenido), ora revela su punto de vista formando lo dominante en las interrelaciones del

espacio y el tiempo del ―contenido. En unas cuantas novelas Carpentier pone en correspondencia el desarrollo del

contenido con un tiempo musical(...) En todas las grandes novelas del escritor cubano, el drama y el tiempo individuales

retroceden ante los grandes espacios épicos y ante el tiempo humano que transcurre en el plano más amplio, ante los

procesos, conflictos y bruscos cambios colectivos. Esto no significa que los héroes no tienen su papel en la historia: ellos

tienen un papel, pero es sólo una parte, un papel que tarde o temprano será agotado y sólo al precio de la más alta tensión,

de una auténtica autosuperación, del descubrimiento en sí mismo de fuerzas creadoras, pueden ellas dejar huellas en el

tiempo de la humanidad (Talvet, J. Algunos aspectos del tiempo y del espacio en la novelística de Alejo

Carpentier. En Coloquio sobre Alejo Carpentier. Obra cit. pp. 141-142)

91

presente y el futuro de América Latina, realidad negada y realidad postulada, aprehensión

histórica y enajenación en nuestro mundo, etc. etc. La historia como base identitaria y modo

particular de aprehensión latinoamericana.

El hombre y el tiempo histórico humano (historia) es una constante en la obra de

Carpentier. Además tratados con imaginación y genio artístico-literario y cosmovisivo.

―A pesar de su carácter global, su universalidad e incluso su cosmicidad, todos estos son

problemas subrayadamente terrenales, humanos, espacios nuestros en orden por los hombres

y un tiempo que entra en vigor sólo gracias a los esfuerzos del hombre, a su creatividad, a

su trabajo y lucha (...) El hombre debe retornar una y otra vez a sí mismo, para descubrir

en sí mismo las posibilidades y valores latentes y hallar los medios para

continuar su camino.152

Con su portentosa mente sensible y su magistral oficio artístico-literario, Carpentier juega

con la historia del hombre para expresarla mejor y poder seguir con eficacia su lógica. Es

que en nuestra América los tiempos se superponen, las historias se repiten o coinciden en

diferentes momentos. ―Esto atestigua directamente –señala con razón Juri Talvet- la

concepción de lo real barroco y maravilloso que es propia del autor: una realidad en la que

siempre existen simultáneamente el pasado, el presente y el futuro; una cultura de la

humanidad cuya grandeza se manifiesta en su infinita variedad, en la coexistencia

renovadora y enriquecedora de numerosas culturas independientes; una historia en la que

siempre debe haber lugar para el mito y la maravilla, para todo lo que nos ayuda a dar

sentido al presente y abrirnos paso hacia el futuro, hacia lo

desconocido.153

La unión de tiempos no se opera a ultranza, se revela en la propia vida

de la realidad objetiva y subjetiva en que se mueve la trama del creador y sus personajes.154

152

Ibídem, p. 149.

153

Ibídem, p. 150. 154

―(...) Puede decirse que en nuestra vida presente conviven las tres realidades temporales

agustinianas: el tiempo pasado -tiempo de memoria-, el tiempo presente –tiempo de la visión o de

la intuición-, el tiempo futuro o tiempo de espera. Y esto en simultaneidad. La historia de nuestra

América pesa mucho sobre el presente del hombre latinoamericano; pesa mucho más que el

pasado europeo sobre el hombre europeo (Carpentier, A. Razón de ser. Obra cit. p. 98).

92

La correlación del mito y la historia y a veces la historia hecha de mitos, le abren vías de

acceso insospechadas a la creación. Pero consciente que a pesar de que el mito, la leyenda

y lo maravilloso son fuentes infinitas de aprehensiones varias para el conocimiento, no

deben convertirse en dogmas anquilosados. Como parte de la tradición hay que

trabajarlos para renovarlos y garantizar su vitalidad histórica. En Carpentier, historia y

creación van de las manos, y la riqueza histórica es aprovechada con extraordinaria

maestría.

Lo épico en la historia adquiere en su obra nuevos sentidos. Si bien se aferra a la

definición clásica, no lo reduce a una acción grande y pública paradigmática. Lo épico, lo

heroico lo descubre, lo devela en el quehacer humano que trasciende lo común y altera

las circunstancias. ―Mi amigo Rubén Martínez Villena –escribe Carpentier- hombre

endeble, enfermo, aparentemente con muy pocas energías, apoyado, desde luego, por

estudiantes y obreros, logró, desde su cama de enfermo, esa obra maestra de acción

revolucionaria que consistió en derribar al dictador Machado. Ahí hay un caso

de personaje heroico, y hay un caso de epopeya contemporánea.155

En la América nuestra, en su historia, descubre lo épico terrible y lo épico hermoso, como

cosa cotidiana, que aflora constantemente, a través de la actividad de los hombres. Se apoya

en Martí o continúa su concepción para mostrar que la independencia de América y su ser

existencial están y vienen de sí misma.

Al mismo tiempo establece un vínculo estrecho entre la historia y la política. En su

concepción ―el pasado pesa tremendamente sobre el presente, sobre un presente en

expansión, que avanza quemando las etapas hacia un futuro poblado de contingencias.

Desde sus guerras de independencia, América toda vive en función del acontecer político.156

Concepción de la política que sólo la concibe como zona de la cultura.157

Para Carpentier la historia es inmanente al ser humano y a su esencia humana en tanto tal,

y los comportamientos humanos se revelan de modo semejante o parecido en

distintas épocas y tiempos históricos. Ante la pregunta del por qué en su novela, a pesar

155

Ibídem, p. 97. 156

Ibídem. 157

Por eso Carpentier hace tanto énfasis en el ensayo de Martí ―Nuestra América y lo cualifica como

obra barroca. Con razón, pues, ―Nuestra América es un ensayo cultural, identitario con alma política,

de raíz americana y con vocación ecuménica.

93

de ser eminentemente autobiográfica, la historia juega un papel protagónico, sin vacilación

responde: --―Toda novela es forzosamente un tanto autobiográfica, puesto que parte de

experiencias personales. En mi primera versión de Los pasos perdidos el personaje que

narra su historia es un fotógrafo. Releyendo el manuscrito me di cuenta de que al no

haber sido fotógrafo mal podía expresar los mecanismos mentales de alguien que

ejerciera esta profesión. Así, el personaje se transformó en músico por el hecho de que

yo mismo he practicado la música y siempre he vivido rodeado de músicos. En

cuanto a lo histórico diré que creo de tal manera en la persistencia de ciertas constantes

humanas que no veo inconveniente en situar una acción en cualquier momento del pasado

puesto que los hombres en todas las épocas han tenido reacciones semejantes ante ciertos

acontecimientos. Lo que tú ves como dicotomía yo lo veo como elemento complementario,

como partes de una unidad.

Hay un delicioso sainete de Herondas, el griego decadente, donde se asiste a la compra de

un par de zapatos por una elegante dama de su época... Pues bien: lo que se dicen la cliente

y el zapatero es exactamente lo mismo que se dirían hoy los dos personajes en idéntica

situación... Por eso es que siempre son actuales los epistolarios amorosos, así daten del siglo

XVIII, del Medioevo o de la Antigüedad. Siempre me he sentido contemporáneo de los

hombres del pasado... En Florencia, en Venecia, me asombro siempre ante las caras

renacentistas o medioevales de ciertos transeúntes... Éste, tiene cara de Tintoretto... El otro,

narigudo hondamente arrugado, es un ―donador del Quatroccento... Aquélla, es una

princesa de mosaico bizantino... O, como dijo un humorista famoso. ―aunque el hombre

vuele a veintitrés mil pies de altitud, a velocidad supersónica, sigue descansando sobre el

trasero de siempre... Recuerdo también la pregunta de otro humorista: ―¿Conocen ustedes,

hoy, un hombre más inteligente que

Platón?...158

La historia, como huella humana del tiempo en general o tiempo histórico hecho por la

actividad del hombre es recurrente en la creación carpenteriana. Por supuesto el tiempo

como modo existencial de la realidad natural y la cultura lo trasciende todo. Y al hombre,

como ser natural, sociocultural, finito y mortal, con necesidades, intereses y fines, para

trascender también, el tiempo se convierte en una constante preocupación, en

obsesión desmesurada. Es que el tiempo como forma de existencia es inmanente al

158

Carpentier, A. Habla Alejo Carpentier. Obra citada pp. 23-24

94

devenir del hombre y al modo en que piensa la realidad y se piensa a sí mismo. ―Siendo

adolescente me llamó la atención, lo recuerdo, una novela de Anatole France (Los

dioses tienen sed) donde un mismo capítulo se repite, casi textualmente, en dos latitudes del

relato. Algo semejante ocurre en dos momentos de mi ―Camino de Santiago, donde

el relato precisa de una recurrencia... El nouveau roman francés ha especulado mucho con

esto del tiempo. Acaso por ello, Nathalie Sarraute considera El acoso como novela

precursora del nouveau roman,. Volviendo al tiempo, recordemos que el ―Viaje a la semilla

viene a ser una biografía tomada desde el momento de la muerte del personaje hasta el

momento de su nacimiento. No es enteramente vano el juego si pensamos que una vida

al reverso o al derecho tiene las mismas características al comienzo como en su término.

En ―El Camino de Santiago, que abre el tomo Guerra del tiempo, un segundo personaje

empieza a vivir su vida, a partir de un momento dado, con casi las mismas palabras que

sirvieron para narrar la vida del personaje anterior; es decir, que hay un regreso en redondo

a la temporalidad inicial. En "Semejante a la noche, el personaje central, en cambio, no

se mueve, y lo que se mueve detrás de él al revés o al derecho es el telón de fondo de la

historia y de las épocas. En cuanto a Los pasos perdidos, es evidente que el gran río, que

es el Orinoco, en su inmutabilidad, representa el transcurso del tiempo. Y quiero

creer que la especulación no es meramente literaria pues el personaje central, al remontar

el tiempo identificado con el curso del Orinoco, atraviesa los distintos estadios de la vida

humana que todavía subsisten en América y acaso sólo en América, donde el hombre del

siglo XX puede vivir contemporáneamente con un hombre de provincia que se asemeja al

del romanticismo europeo; con un hombre de poblados sin periódicos ni comunicaciones,

que se asemeja al de la Edad Media, y con un hombre de la selva que representa lo que era

el ―civilizado de hoy en los albores de su vida en el planeta... En El acoso, en cambio, hay

el intento de encerrar una acción compleja en un tiempo mínimo, que es el fijado en este

caso por los cuarentiséis minutos de ejecución de la Sinfonía heroica de

Beethoven.159

El hombre y la historia en su permanente diálogo: presente-pasado-futuro se tematiza

con raíces fuertes en la creación carpenteriana y en el discurso en que toma cuerpo. Algunos

autores, quizás por desconocer el numen filosófico que media su literatura han

querido deducir de su concepción de la historia y el tiempo, un discurso pesimista, que 159

Ibídem, pp. 25-26.

95

cierra al hombre y no deja alternativa de acceso al porvenir. Criterios enteramente

desacertados si se lee la obra siguiendo la lógica particular del creador al asumir su objeto

y sus personajes. Su intelección del ―presente como adición perpetua, está permeada

de elan dialéctico-cultural en la comprensión del tiempo y la historia. ―El presente es

adición perpetua. El día de ayer se ha sumado ya al de hoy. El de hoy se está sumando

al de mañana. La verdad es que no avanzamos de frente: avanzamos de espaldas, mirando

hacia un pasado que, a cada vuelta de la Tierra, se enriquece de veinticuatro horas añadidas

a las anteriores. No somos –en cualquier tránsito de nuestras vidas- sino hechura de

nuestro pasado. Lo que hacemos hoy no es, no puede ser, sino consecuencia de lo hecho

hasta ahora –aunque un comportamiento, una decisión, inesperados, operen por proceso de

reacción, negación o rechazo. Pero sólo puedo rechazar lo que conozco. Como,

igualmente, sólo puedo seguir en lo que conozco por haberlo aceptado como bueno,

después de conocido... Se ha dicho que mis personajes suelen mostrarse pesimistas

porque nunca parecen completamente satisfechos de lo realizado, de lo logrado. Pero

es que el hombre totalmente satisfecho de lo alcanzado y que no busca algo más allá, se

inmoviliza. Es decir: deja de vivir, en el pleno sentido del término. La grandeza del hombre

está en ―no dormirse sobre sus laureles –para emplear- la expresión popular. Cada día, al

salir del sueño, debe entrar en la vida con ánimo prometeico, diciéndose: ―Hasta ahora nada

hice, por muchos que hayan sido sus éxitos aparentes... ―Hay que mejorar lo que es,

dicen a menudo mis

personajes, aunque lo ya hecho, lo ya visto por ellos, no esté del todo mal.160

Se trata de un creador humanista, cuya filosofía y su quehacer práctico han penetrado a

profundidad en la naturaleza humana. El hombre es un ser con necesidades crecientes, y

por ello eternamente insatisfecho. Siempre quiere mejorar. Se impone tareas para

perfeccionar su obra y trascender humanamente. De lo contrario, estaría aún en su estadio

primitivo. La insatisfacción, el nacimiento de nuevas necesidades –y Carpentier lo capta

con inusitada certeza- en el hombre constituye una ley del devenir humano y

una exigencia de la cultura en que toma cuerpo.

160

Ibídem.

96

Revelación cultural y naturaleza humana

En gran medida la grandeza insuperable de la obra de Carpentier se funda en su excelsa

sensibilidad para aprehender al hombre y su naturaleza humana, insertos en la cultura.

Excelsa sensibilidad que no nace por generación espontánea. Requiere de mucho

trabajo y esfuerzo, de mucho saber y cultura161

(...) El talento también se cultiva para

que dé frutos (...) Y Carpentier lo cultivó desde su infancia hasta su muerte. En él,

conocimiento y sensibilidad, razón y sentimiento, teoría y praxis siempre marchan

juntas.

Su concepción de la cultura, a diferencia de muchos de sus contemporáneos, jamás la

identificó con la acumulación de conocimiento, con la erudición, o con la llamada

―cultura artístico-literaria. En su intelección, la cultura es ante todo encarnación del devenir

del hombre, de su actividad, y al mismo tiempo, y por ello, ser esencial del hombre y medida

cualificadora de su ascensión humana.

Para Carpentier, la cultura es el mundo del hombre en estrecha vinculación con la naturaleza

y el entorno social que ha creado con su actividad. Por eso en él, la revelación

cultural es el modo en que el hombre aprehende su ser en la vida del trabajo y de su

creación integral, que incluye conocimiento, praxis, valor y comunicación.

―Cultura –es también en su concepción- el acopio de conocimientos que permiten a un

hombre establecer relaciones por encima del tiempo y del espacio, entre dos realidades

semejantes o análogas, explicando una en función de sus similitudes con otra que puede

95

¿Qué consejos daría usted a un joven escritor para que se desarrolle y alcance madurez, en

cuanto a técnica y expresión?

―¿Consejos? Trabajar, trabajar, trabajar... Probar con todos los géneros para saber cuáles

corresponden realmente a su sensibilidad. Hallar el género, el medio de expresión, adecuados. Eso

lo descubre el escritor por sí mismo, sin que tengan que hablarle ni aconsejarle. Una mañana, una

tarde, una noche, al terminar de ennegrecer una cuartilla, el escritor siente que aquello que andaba

buscando, dando tumbos y palos de ciego, ha cristalizado. Ahí apareció un estilo suyo, un enfoque

personal, una forma, que lo satisfacen... Por lo demás, es menester que los escritores jóvenes dejen

de lado toda impaciencia por ser conocidos o reconocidos. La carrera literaria es la más larga

de las carreras. Yo calculo que se necesitan veinte años de actividad para que la firma de un

autor... empiece apenas a ser conocida por el público lector. Después, es la recompensa, el premio...

Cuando el público reconoce a un autor, lo sigue en todas sus creaciones. (Ibídem. P. 43)

97

haberse producido muchos siglos atrás (...)162

, al igual que su llamada ―dimensión

imaginaria (recurso artístico-literario) es concebido como (...) un nuevo yo, un medio de

indagación y conocimiento del hombre de acuerdo con una visión de la realidad que pone

en ella todo y más aún de lo que en ella se busca (...)163

, en fin, modos creadores de

revelación cultural, a partir de la aprehensión de la naturaleza humana en relación con

su contexto histórico y sus varias mediaciones y condicionamientos.

Tanto el barroquismo carpenteriano, como la teoría de los contextos y lo real maravilloso,

son formas aprehensivas de la cultura, en tanto concreción del hombre en sus

determinaciones varias.

La comprensión real de la carpenterística no puede soslayar que las distintas teorías y

concepciones de su quehacer artístico-literario están mediadas por un elan filosófico que

imprime a su discurso, método y estilo un cauce holístico, devenido sentido cultural en el

abordaje del hombre y sus circunstancias. Olvidar o desechar esto, es permitir que los

árboles impidan ver el bosque. ―La selva carpenteriana es de una sola pieza y se accede a

ella sólo con sentido cultural carpenteriano.

La teoría de los contextos constituye un excelente aporte carpenteriano a la revelación

cultural del hombre latinoamericano. No se trata sólo de determinaciones espaciales. Es

mucho más. Refiere a componentes totalizadores que cualifican la identidad o dan cuenta

de ella, (...) en menos de tres décadas –escribe Carpentier- el hombre se ha visto brutalmente

relacionado, imperativamente relacionado, con lo que Jean Paul Sartre llamaba los

contextos. Contextos políticos, contextos científicos, contextos materiales, contextos

colectivos; contextos relacionados con una disminución constante de ciertas nociones de

duración y de distancia (en los viajes, en las comunicaciones, en la información, en los

señalamientos...); contextos debidos a la praxis de nuestro tiempo

(...)164

. Todo en los marcos ―(...) de un orden establecido por las relaciones165

que ha

determinado realidades concretas (contextos) latinoamericanos que nos cualifican como

162

Carpentier, A. Sobre el meridiano intelectual de nuestra América. En Ensayos. Edit. Letras

cubanas, La Habana, 1984, pp. 155-156. 163

Carpentier A. ―Cervantes en el alba de hoy. En Ensayos. Edit. Letras cubanas, La Habana,

1984, p. 229. 164

Carpentier, A. Tientos y diferencias. Obra cit. p. 17. 165

Ibídem, p. 18.

98

tales, en la unidad y en la diferencia, pues en su vocación ecuménica lo latinoamericano a

pesar de sus particularidades es una manifestación de la cultura universal, es decir, una

cultura de raíz autóctona inserta en la universalidad. No olvidar que para Carpentier, la

verdadera universalidad pasa por lo particular, por lo local.

La teoría carpenteriana de los contextos da cuenta del ser existencial latinoamericano y el

entorno cultural en que se desarrolla: contextos raciales, económicos, ctónicos, políticos,

burgueses, de distancia y proporción, de desajustes cronológico, cultural, culinario, de

iluminación e ideológicos. Expresan múltiples aristas de su propia historia y devenir, como

región que se ha formado en constante actitud de sospecha, resistencia, acecho y

aprehensiones varias. Especificidades propias que no impide ―hallar lo universal en las

entrañas de lo local (...). Es erigir lo inmediato, en la categoría de los

mitos universales.166

En Carpentier la revelación cultural de la naturaleza humana de nuestros pueblos pasa por

el vínculo de lo local con lo universal, sin caer en localismos estériles ni en

universalismos abstractos. Son mediaciones que se resuelven no tanto en la contradicción

como en la conexión. Se trata más que todo de un sentido identitario que no soslaya la

universalidad, que ―el novelista de América está cobrando, cada día más, la conciencia de

esta verdad.167

Exige al novelista latinoamericano, al mismo tiempo, ser cronista de su

tiempo. (...) Cada cual ha de estar en su sitio. Grandes acontecimientos se avecinan (...)

y debe colocarse el novelista en la primera fila de

espectadores. Los acontecimientos traen transformaciones, simbiosis, trastrueques,

movilizaciones de bloques humanos y de estratos sociales. Un país nuestro puede cambiar

su fisonomía en muy pocos años (...). Ahí en la expresión del hervor de ese plasma humano

está la auténtica materia épica para el novelista nuestro.168

Sencillamente, ―para nosotros –enfatiza Carpentier- se ha abierto en América Latina, la

etapa de la novela épica, de un epos que ya es y será nuestro en función de los contextos

que nos incumben169

. Y es que lo épico en nuestros países es parte consustancial, a su

existir, vivir y devenir. No hay que construirlo. Es inmanente a la realidad y encuentra 166

Carpentier, A. De lo local a lo universal. En El nacional, Caracas, 27 de febrero de 1955. 167

Carpentier, A. El escenario y la novela. En El nacional, Caracas, 10 de abril de 1956. 168

Carpentier, a. El escenario y la novela. En El nacional, Caracas, 10 de abril de 21952, pp.

34-35. 169

Ibídem, p. 35.

99

concreción o se revela en los múltiples contextos en que se expresa. No hay que buscarlo

con ―lupa, está ahí. Igualmente sucede con el barroquismo y lo real maravilloso. Pero el

estar ahí y su revelación no se da por generación espontánea. Requiere de sujetos con

pensamiento alado, de mucha imaginación y alta sensibilidad aprehensiva. Los cosmos de

misterios y maravillas ―acompañados de himnos mágicos, emergen a los cosmos

espiritualmente ricos. Por eso Carpentier en su magna novelística no tenía que

emplear recursos externos y artificios. Se revelaban a sí, porque dentro los llevaba.

Revelación cultural y naturaleza humana de nuestro ser esencial, fluyen en Carpentier como

las aguas cristalinas de un río virgen que sólo esperan cauces para asomar su lozanía y

complicidad con el creador mismo. Una realidad prodigiosa llena de encantos, de mitos y

de leyendas, donde la mirada humana puede encontrar verdad, bondad y belleza, si une la

razón con los sentimientos, el oficio con la misión y deja que la realidad cobije su

imaginación y la deje volar.

El descubrimiento de lo real maravilloso, síntesis creadora de una cosmovisión humanista

que une en apretado haz filosofía y literatura, hizo mucho y dijo más...

100

VIII. Lo real maravilloso como aprehensión cultural.

Lo real maravilloso como teoría y método creador de asumir la realidad –el mundo en

relación con el cosmos humano- y su aprehensión subjetiva, constituye el aporte literario-

filosófico más relevante del genio carpenteriano. Se pueden identificar influencias,

antecedentes y coincidencias posibles. Pero en tanto teoría sistemáticamente elaborada y su

revelación consciente en toda una excelsa obra, es un mérito de Carpentier que nadie pone

en dudas.

Naturalmente, las influencias raigales de la literatura latinoamericana y cubana del siglo

XIX fueron tan profundas que en todos los escritores grandes del siglo XX dejó su

huella y Alejo Carpentier no es una excepción. En su obra se hace alusión a algunos,

particularmente a José Martí, donde algunos de sus pasajes de su ―antológico estudio

que escribe a la memoria de Carlos Darwin, nos resulta un artífice maravilloso de la prosa

barroca, y su ensayo fundamental, Nuestra América donde se definen todos los problemas

de América en pocas páginas, es un maravilloso ejemplo de estilo barroco (...) y lo

barroco que ustedes conocen, la novela contemporánea latinoamericana, la que se ha dado

en llamar la ―nueva novela (...) es debida a una generación de novelistas en pie hoy en día,

que están produciendo obras que traducen el ámbito americano, tanto ciudadano como de

la selva o de los campos, de modo totalmente barroco.

En cuanto a lo real maravilloso, sólo tenemos que alargar las manos para alcanzarlo.170

Carpentier establece una relación muy cercana entre el barroquismo y lo real maravilloso.

En su criterio, refiriendo a los elementos barrocos de América Latina, fijados por Simón

Rodríguez, consideran que ―con tales elementos en presencia aportándole cada cual su

barroquismo, entroncamos directamente con lo que yo he

llamado lo real maravilloso.171

170

Carpentier, A. Razón de ser. Edición cit. pp. 77-78. 171

Ibídem, p. 69.

101

Hans-Otto-Dill, encuentra influencia o coincidencia entre Martí y Carpentier, en el tema de

lo real maravilloso, refiriendo al artículo del apóstol cubano ―El hombre antiguo de América

y sus artes primitivas.172

―Esta descripción martiana nos recuerda los conflictos

centrales de la obra narrativa de Alejo Carpentier, que son casi siempre también conflictos

y contradicciones entre lo arcaico y lo moderno (...) En la obra de Carpentier, todo este

mundo de superstición, de magia y de mitologías negras, indias y

criollas, de una sociedad primitiva, caracterizada por la lucha inmediata y directa contra la

naturaleza choca con el mundo del ―racionalismo, del capitalismo, de la técnica moderna,

del Siglo de las Luces, de las ciencias (...) Encontramos en Martí, a veces, el mismo

vocablo ―maravilloso, para designar tales fenómenos (...) En otro lugar dice que la América

Latina tiene sus ―historias de maravillas increíbles, de misteriosas fugas, de mágicos

rescates173

, y ―en un trabajo suyo, ―Andrés Bello leemos: Vuelve los ojos

a nuestra América maravillosa.174

Todo el continente le parece ser un territorio a la

vez real y maravilloso.175

Estas indagaciones, por supuesto, no resta valor al descubrimiento de Alejo Carpentier. Él

mismo dio cuenta de ello. Lo más importante es comprender los momentos de continuidad,

ruptura y desarrollo de la rica tradición del pensamiento latinoamericano en sus

discernimientos identitarios y en la revelación del ser esencial de nuestra América.

―Para eso nos hemos preparado, enfatiza Carpentier, para eso hemos estudiado

nuestros clásicos, nuestros autores, nuestra historia, y para expresar nuestro tiempo de

América hemos buscado y hallado nuestra madurez. Seremos los clásicos de un enorme

mundo barroco que aún nos reserva, y reserva al mundo, las más

extraordinarias sorpresas.176

Subjetividad humana y realidad de nuestra América

El descubrimiento de lo real maravilloso, en mi criterio, deviene teoría filosófico-

literaria y método aprehensivo de la realidad latinoamericana y otras regiones de nuestro 172

Martí, J. El hombre antiguo de América y sus artes primitivas. O.C. T. 8. Edit. Nal. De

Cuba, La Habana, 1963, p. 333. 173

Martí, J. O.C. Edic. cit. T. 7, p. 175. 174

Martí, J. O.C. Edic. cit. T. 7. P. 218. 175

Hans-Otto Dill. El Ideario Literario y Estético de José Martí. Premio Casa de las Américas

1975 (ensayo). Edit. Casa, La Habana, 1975, pp. 86-88. 176

Carpentier, A. Razón de ser. Edic. citada, p. 28.

102

planeta con semejante especificidades. Es un modo particular de aprehender la realidad

subjetivamente, sin caer en los brazos del subjetivismo. Un sentido cultural de asumir la

realidad en su expresión sistémica, sin soslayar la complejidad de las mediaciones varias de

naturaleza subjetiva y objetiva en que deviene el hombre en relación con su mundo o

entorno individual y sociohistórico. Es en sí mismo la búsqueda de la identidad

americana, en su diversidad y riqueza expresiva, con espíritu de raíz y vocación

ecuménica.

Para Carpentier, a diferencia de los conceptos establecidos por la academia y por el

surrealismo, lo real maravilloso ―(...) es lo extraordinario, más que nada asombroso, por lo

insólito. Todo lo insólito, todo lo asombroso, todo lo que se sale de las normas

establecidas es maravilloso.177

En la concepción de nuestro novelista mayor, lo

maravilloso no es identificable con lo bello y lo hermoso, pues lo extraordinario, lo

asombroso, lo insólito, no es posible cualificarlo como feo o bello. Sinceramente, es

extraordinario178

. Por tanto –enfatiza Carpentier- debemos establecer una definición de lo

maravilloso que no entrañe esta noción de lo que lo maravilloso es lo admirable porque es

bello. Lo feo, lo deforme, lo terrible, también puede ser maravilloso. Todo lo insólito es

maravilloso179

, pues de una forma u otra altera o impresiona al sujeto, a su razón, a su

sensibilidad y conduce espontáneamente a una reacción positiva o negativa. Es encontrarse

ante lo no común, ante lo no normado por las convenciones o por nuestro yo. Además

para algunos lo que es bello, para otros, resulta feo, y viceversa (...), sin dejar de ser para

todos, insólito, extraordinario y asombroso. Y el asombro crea un estado particular en el

espíritu. Tanto es así que la filosofía surge y se desarrolla, ante el asombro y su búsqueda

crítico-analítica, es ante todo darle respuesta al mismo, a través de la investigación.180

En el reino de este mundo, Carpentier teoriza en torno al problema, y revela lo real

maravilloso en sus varias mediaciones y condicionamiento. ―Después de sentir el nada

177

Ibídem, pp. 69-70. 178

Debe destacarse el ensayo de Leonardo Padura ―Lo real maravilloso: creación y realidad,

Edit. Letras cubanas, La Habana, 1989, como una obra de obligatoria consulta en el tratamiento del

tema que nos ocupa. En mi criterio es el trabajo más profundo que se ha publicado en torno al gran

descubrimiento de Carpentier. 179

Carpentier, A. Razón de ser. Edic. citada, pp. 70-71.

180 Sobre esto ver Zea, L. Introducción a la filosofía (La conciencia del hombre en la filosofía).

UNAM, México, 1991, pp. 7-20

103

mentido sortilegio de las tierras de Haití, de haber hallado advertencias mágicas en los

caminos rojos de la Meseta Central, de haber oído los tambores del Petro y del Rada, me

vi llevado a acercar la maravillosa realidad recién vivida a la agotante pretensión de suscitar

lo maravilloso que caracterizó ciertas literaturas europeas de estos últimos

treinta años.181

El cronista de la historia y la cultura americana -porque eso fue también Carpentier-

con desbordante imaginación y oficio como investigador histórico, comprende que lo

real maravilloso no hay que construirlo arbitrariamente182

, emerge ante la razón y la

sensibilidad de modo espontáneo y auténtico. Está ahí, en la historia y la trama

humana. Sólo espera por la sensibilidad del escritor o el artista para aflorar. Es como si la

realidad, deseosa de complicidad se hiciera transparente a la subjetividad humana para

ser aprehendida e integrada al cosmos humano. ―Pero es que muchos se olvidan, con

disfrazarse de magos a poco costo –explica Carpentier el proceso aprehensivo de lo real

maravilloso- que lo maravilloso comienza a serlo de manera inequívoca cuando surge de

una inesperada alteración de la realidad (el milagro), de una revelación privilegiada de la

realidad, de una iluminación inhabitual o singularmente favorecedora de las inadvertidas

riquezas de la realidad, de una ampliación de las escalas y categorías de la realidad,

percibidas con particular intensidad en virtud de una exaltación del

espíritu que lo conduce a un modo de ―estado límite.183

La revelación de lo real maravilloso es un acto creador, mediado por múltiples

condicionamientos, incluyendo el conocimiento que se posea de la realidad y la fantasía

alumbradora. Se produce en un momento de ―estado límite del espíritu. Es el instante de

apropiación esencial de la realidad, que a veces ocurre inesperadamente y no precisamente

cuando se quiere encontrar. La historia muestra que esto es una particularidad de todo

acto creador y la creación de lo real maravilloso no es una

excepción.

181

Carpentier, A. El reino de este mundo. Prólogo. Edit. Letras cubanas, La Habana, 1982, p.1. 182

―Pero obsérvese que cuando André Masson quiso dibujar la selva de la isla de Martinica, con el increíble

entrelazamiento de sus plantas y la obscena promiscuidad de ciertos frutos, la maravillosa verdad del

asunto devoró al pintor, dejándole poco menos que impotente frente al papel en blanco. Y tuvo que ser un

pintor de América, el cubano Wilfredo Lam, quien nos enseñara la magia de la vegetación tropical, la

desenfrenada Creación de Formas de nuestra naturaleza –con todas sus metamorfosis y simbiosis-, en cuadros

monumentales de una expresión única en la pintura contemporánea (Ibídem, p.

3.). 183

Ibídem, p. 4.

104

No es un acto introspectivo puro que tenga lugar sólo en la mente y en la sensibilidad del

sujeto. Es una relación sujeto-objeto, mediada por la subjetividad, en todas sus

potencialidades aprehensivas que permite alterar la realidad y apropiarse de ella en toda su

riqueza expresiva. La mediación subjetiva no es sólo conocimiento o actitud cognoscitiva.

Es también valoración, praxis y comunicación. Participan todos los atributos cualificadores

de la actividad humana, pero opea como proceso complejo, donde lo ideal y lo material se

convierten recíprocamente, devienen idénticos. Precisamente, el devenir idéntico, es el

momento de total revelación, el instante en que tiene lugar el descubrimiento.

Nótese que no se trata de un procedimiento fenomenológico, como a veces suele o se quiere

atribuir a Carpentier. No se buscan esencias ideatorias en los marcos o dentro del

pensamiento puro. Es un proceso de revelación humana que no tiene como punto de partida

al pensamiento, sino a la necesidad y a los intereses del hombre creador que con su esfuerzo

y con conocimiento de causa devela una realidad que siente como propia en su

subjetividad, en su espíritu. Por eso, con razón el Premio Cervantes aclara: ―Para empezar,

la sensación de lo maravilloso presupone una fe. Los que no creen en santos no pueden

curarse con milagros de santos, ni los que no son Quijotes pueden meterse,

en cuerpo, alma y bienes, en el mundo de Amadís de Gaula o Tirante el Blanco.184

Lo real maravilloso –su propio nombre lo delata- es la viva realidad americana, cuya riqueza

diversa, física y espiritual, resulta maravillosa, por lo insólito de su expresión, por el

asombro que causa y por su extraordinaria virginidad, mezclas, contrastes y magias

que suscitan la creación. ―A cada paso hallaba lo real maravilloso. Pero pensaba –se

refiere a sus vivencias durante la permanencia en Haití- además, que esa presencia y

vigencia de lo real maravilloso no era privilegio único de Haití, sino patrimonio de

la América entera, donde todavía no se ha terminado de establecer, por ejemplo, un recuento

de cosmogonías. Lo real maravilloso se encuentra a cada paso en las vidas de hombres que

inscribieron fechas en la historia del Continente y dejaron apellidos aún llevados: desde los

buscadores de la Fuente de la Eterna Juventud, de la áurea ciudad de Manoa, hasta

ciertos héroes modernos de nuestras guerras de

independencia de tan mitológica traza como la coronela Juana de Azurduy.185

184

Ibídem. p. 5. 185

Ibídem.

105

Si bien Carpentier tomó conciencia de su descubrimiento en toda su concreción y lo teorizó

con manos maestras, él mismo confesó que en sus obras fluía sin proponérselo.186

Sencillamente, porque no intentó construir lo real maravilloso con estériles artificios

ni con la abstracta especulación. Su genio creador –de fuerte calibre- siguió la lógica

especial del objeto especial, sin perder de vista las diferencias específicas y los matices

y los detalles, que no por secundarios dejan de ser esenciales.

Además, su narrativa siempre está avalada por ―una documentación extremadamente

rigurosa que no solamente respeta la verdad histórica de los acontecimientos, los nombres

de personajes -incluso secundarios- de lugares y hasta de calles, sino que oculta, bajo

su aparente intemporalidad, un minucioso cotejo de fechas y de cronologías.187

Y es que la fantasía como la realidad misma, también es real ¿Quién puede negar la realidad

de la fantasía, cuando se funda en premisas reales y preludia lo porvenir?

¿Quién que es, no practica la fantasía o disfruta con ella? Y más aún cuando se trata de

nuestra América que por su origen, historia y contextos la fantasía es inmanente al hombre

―natural, unas veces compendiando añoranzas y nostalgias tras sus orígenes, otras veces,

imponiéndose tareas para mejorar, o en fin, soñando para ser188

, en un mundo nuevo, lleno

de encantos y aprehensiones varias, suscitados por mitos, leyendas, ritos, símbolos y

representaciones. ―Y es que, por la virginidad del paisaje, por la

formación, por la ontología, por la presencia fáustica del indio y del negro, por la revelación

que constituyó su reciente descubrimiento, por los fecundos mestizajes que propició –

subraya Carpentier- América está muy lejos de haber agotado su caudal de

mitologías.189

186

―Sin habérmelo propuesto de modo sistemático, el texto que sigue ha respondido a este orden de

preocupaciones. En él se narra –hace alusión a El reino de este mundo una sucesión de hechos

extraordinarios, ocurridos en la isla de Santo Domingo, en determinada época que no alcanza el lapso de una

vida humana, dejándose que lo maravilloso fluya libremente de una realidad estrictamente seguida en todos

sus detalles (Ibídem. p. 9) 187

Ibídem. p. 9 188

―Y sin embargo –escribe Carpentier- por la dramática singularidad de los acontecimientos, por la

fantástica apostura de los personajes que se encontraron –se refiere a ―El reino de este mundo en determinado

momento, en la encrucijada mágica de la Ciudad del Cabo, todo resultado maravilloso en una historia

imposible de situar en Europa, y que es tan real, sin embargo, como cualquier suceso ejemplar de los

consignados, para pedagógica edificación, en los manuales escolares. ¿Pero qué es la historia de América

toda –se interroga Carpentier en forma emotiva y conceptual- sino una crónica de lo real maravilloso?

(Ibídem) 189

Carpentier, A. Tientos y diferencias. Edición cit. p. 99.

106

El gran descubrimiento filosófico, literario y también artístico, por supuesto, de lo real

maravilloso, sintetiza y concreta el cosmos del hombre latinoamericano, tematizado en un

crisol unitario, donde subjetividad humana y realidad de nuestra América, encarnan un

diálogo perenne con sentido cósmico, y numen cultural. Una unidad entre el yo y el mundo

americano que trasciende la barrera de uno y la determinación del otro. Un eterno devenir

idéntico entre lo objetivo y lo subjetivo, mediante la actividad humana que construye,

conoce, valora, cambia y comunica.

He ahí, el valor cosmovisivo de lo real maravilloso y los infinitos cauces que abre al

quehacer creativo del hombre americano, al conocimiento del mundo en que vive y al suyo

propio.

Dimensión cosmovisiva de lo real maravilloso

Lo real maravilloso como creación artístico-literaria es en sí mismo un cosmos humano de

trascendencia universal.

Es la concreción de la rica cosmovisión carpenteriana, tematizada en un ideal artístico-

literario que se realiza en tanto tal, en una región particular de nuestro planeta: América

Latina.190

En lo real maravilloso, como totalidad holística aprehensiva se suprime dialécticamente la

oposición entre lo objetivo y lo subjetivo, para encarnar en síntesis, atributos cualificadores

de la cosmovisión de Alejo Carpentier: latinoamericanismo, barroquismo,

contextualismo, etc. en una obra artístico-literaria, con fuerte elan filosófico, para mirar el

devenir de nuestra América con sentido cósmico y al mismo tiempo apegado a la realidad

concreta. Si bien en ―El reino de este mundo en la terminología carpenteriana se

observa resonancia del surrealismo y el realismo mágico,

no es menos cierto, que además de la crítica explícita que hace a la metodología

190

―Como concepción del mundo latinoamericano, también la teoría de Carpentier –escribe

Leonardo Padura - tiene límites inconmensurables, gracias a que su fundamento es la definitiva

concientización de las posibilidades artísticas inmanentes en el peculiar devenir de América, donde

han venido a fundirse razas, culturas, pueblos, modos de producción, religiones, sistemas políticos,

leyes absurdas y feroces dependencias coloniales y neocoloniales, que, en su barroca amalgama,

conducen el desarrollo del continente por caminos inesperados e incomprensibles, para cualquier

otra región del mundo. Es ver de América sus esencias distintivas y crear la literatura que a

ellas corresponde y mejor las expresa. (Padura, L. ―Lo real maravilloso: creación y realidad.

Edit. Letras cubanas, La Habana, 1989, pp. 27-28).

107

surrealista por su afán de crear lo maravilloso con artificios, también como descubre Padura

―(...) no es fortuita (...) la reiterada mención del término realidad, y menos aún el estado

límite, la revelación privilegiada, la exaltación del espíritu, de tanto sabor surrealista.191

Su cosmovisión unitaria del ser, y su visión de lo real e histórico como proceso, unido al

sentido cultural que media y rectora su asunción de la realidad, lo distancia tanto de la

estética surrealista como de la concepción del realismo mágico americano.192

Esto no

significa en modo alguno que en su narrativa no encontremos pasajes que nos recuerda o

coincidan con esta última, pero superada por una visión que soslaya la ―mística de la

percepción de lo maravilloso, y donde lo mágico es tal, por lo insólito y lo cotidiano con

que se revela en nuestra América, y no por el ―milagro y la fe, pues ―(...) es imposible

pensar que Alejo Carpentier creyese en licantropías y milagros de santos en el momento de

narrar la conversión final de Ti Noel en el Reino de este Mundo –enfatiza Padura- y mucho

menos la cura de Esteban por ―conocimientos del doctor Ogé, en El Siglo de las Luces. Y

es que la sensación de lo maravilloso, o mejor, la capacidad para determinar qué es lo

maravilloso, más que de una fe, proviene de un exhaustivo conocimiento de lo insólito y lo

lógico, de lo americano y lo universal entrelazados en la realidad de nuestro

continente.193

Esta tesis resulta aún más verosímil, si tenemos en cuenta los estudios

investigativos históricos que realizaba Carpentier antes de escribir una novela. Estudios tan

detallados y profundos que lo convertían en cronista de la historia que llevaba a sus novelas.

Por otra parte, no siempre la trama contada, narrada y descripta, tiene que coincidir con el

autor. El autor no siempre habla por sus personajes, a veces hace hablar a sus personajes

con sus mitos y sus creencias, sin que esto signifique que formen parte de su visión del

problema o la trama. Muchas mediaciones, determinaciones y condicionamientos, pone

en juego el creador con sus recursos literarios y artísticos que

no se pueden olvidar al analizar un texto o un autor específico. También los conceptos 191

Ibídem, p. 29. 192

(...) la distinción entre estos dos sistemas -se refiere Padura al realismo mágico y a lo real

maravilloso- como visiones del mundo que se suceden y se complementa, viene a ofrecer una última certeza:

el realismo mágico florece como forma expresiva de los insólitos y maravillosos fenómenos americanos

vistos desde una pupila virgen y original, gracias a que América es, ni más ni menos, el lugar del mundo

donde lo maravilloso se da en estado bruto, donde ―lo insólito es cotidiano, el rincón del planeta escogido

por lo real maravilloso (Ibídem, p. 37) 193

Ibídem, p. 33.

108

evolucionan, se llenan de contenido, cambian y sufren alteraciones con la evolución misma

del autor194

y la emergencia de nuevos contextos. ―La elaboración de contextos presupone

–según Rodríguez Coronel- la remisión del mundo novelesco a un universo concreto que se

traduce en modo de vida, costumbres, creencias; un universo en el cual la relación entre

lo real maravilloso (...) y su asimilación subjetiva está basada en resortes histórico-

culturales y ello constituye también parte de la problemática de los personajes.195

La dimensión cosmovisiva de lo real maravilloso se nota, tanto por la asunción totalizadora

de la realidad, como por su aprehensión creadora. La creación en sí misma siempre

compendia todo un cosmos de mediaciones varias, presentes en el hombre, su vida, sentido

y destino, en relación con su entorno y los contextos en que deviene.

La creación artística de Carpentier no comienza con el acto mismo de escribir, sino más

bien, cuando procede a combinar la ―materia prima‖ seleccionada por su pensamiento y la

praxis, al nivel del sustrato del arte que irriga y fecunda su sensibilidad creadora. En el

momento de la revelación de lo real maravilloso el sujeto y el objeto devienen idénticos.

Lo ideal y lo material se convierten recíprocamente, a través de la praxis. Por eso, resulta

suscitadora la aproximación conceptual de lo real maravilloso, esbozada por Padura, (...)

entendido, ante todo, como una relación dialéctica e impostergable entre praxis e

imaginación poética, entre realidad y creación. De las novelas –continúa el laureado

escritor cubano- más que de los textos teóricos de esta primera etapa - superados en trabajos

de los años 70- se desprende que lo real maravilloso, en lo esencial, puede ser una

concepción del mundo americano dada desde una perspectiva lógica y científica, que busca

establecer históricamente las singularidades tipificadoras

del ámbito continental (...)196

194

Resulta interesante el estudio histórico que realiza Leonardo Padura del concepto lo real

maravilloso, a través de la obra de Carpentier. En él, siguiendo una lógica integradora presenta su

evolución y las diferencias específicas que van marcando su decurso. (Ibídem, pp. 37-71). 195

Rodríguez Coronel, R. ―Alejo Carpentier: Novela y Revolución. En Revista Universidad de

La Habana, No. 214, mayo-agosto de 1981, p. 105. 196

Padura, L. Obra citada, p. 37.

109

Pero una perspectiva lógica científica coloreada por la sensibilidad del artista, por la visión

estética que hace del lenguaje y de la imagen maravillas y prodigios para crear novedades.197

La sensibilidad creadora, fundada en la realidad y en la praxis de la vida –es el caso de

Carpentier- puede lograr la fusión de la realidad objetiva y del mundo interior

(subjetivo) del creador. Y la creación misma es eso: un resultado, donde lo objetivo se ha

subjetivado y lo subjetivo se ha objetivado. Su acto mismo da cuenta que no hay objeto

sin sujeto y viceversa, en la creación humana.

En relación con la teoría de lo real maravilloso, desarrollada en el prólogo de ―El reino de

este mundo por Carpentier y su revelación en las obras posteriores se han suscitado varias

reflexiones, particularmente sobre algunos términos donde se nota la sombra del

surrealismo: ―inesperada alteración de la realidad (el milagro), revelación privilegiada,

exaltación del espíritu que lo conduce a un modo de ―estado límite‖.

En mi criterio, tan cierta es la idea de Padura, en el sentido de que el Premio Cervantes,

asumió con más reiteración y fuerza el término realidad en su obra, como la tesis de Alexis

Márquez, que defendiendo la razón de ser de los conceptos influenciados por el surrealismo,

argumenta que (...) es preciso tratar estéticamente esa realidad maravillosa‖198

que devela

Carpentier con su excelsa sensibilidad y profunda razón.199

―La percepción de lo maravilloso –escribe Alexis Márquez- se plantea como un

problema cuya solución depende de dos factores; uno de ellos reside en la realidad misma,

cuyo carácter maravilloso tiene su fundamento en uno cualquiera de varios fenómenos más

o menos objetivos (...). Pero este factor no basta. Hace falta un segundo

factor que ya no reside en la realidad externa del hombre, sino en el hombre mismo:

197

¿En qué consiste, pues la novedad anhelada? Ante todo, en la cosmovisión personalizada, singular de un

artista‖. (Tovstonízov, G. La paradoja del espectador. Literaturnaya Gazeta, 1973, 23 de mayo, p. 8 (en

ruso). 198

Márquez, A. Teoría carpenteriana de lo real maravilloso‖. En Revista Casa de las Américas, No. 125,

marzo-abril de 1981, p. 93. 199

Por supuesto, no creo en modo alguno que Carpentier, consciente o inconscientemente, tratara de imponer

un surrealismo latinoamericano. El propio Alejo Carpentier en Francia, junto a los creadores del surrealismo,

no hizo causa común con ellos, además fue su crítico implacable. Su concepción del hombre en relación con

la realidad y el sentido cultural que le era inmanente a su cosmovisión y a su discurso, lo separaba de aquella

escuela que según él ―(...) a fuerza de querer suscitar lo maravilloso a todo trance, los taumaturgos se hacen

burócratas (Carpentier, a. El reino de este mundo. Edición citada, p. 2.

Además la crítica carpenteriana al surrealismo, no se centraba sólo en el método, sino también en su

cosmovisión general, que por abstracta, se hizo estéril.

110

todo ello tiene que ser percibido ―con particular intensidad en virtud de una exaltación del

espíritu que lo conduce a un modo de ―estado límite.

Ahora bien –enfatiza Márquez- correlativamente con el planteamiento de lo real maravilloso

como un problema perceptivo, se da también un segundo planteamiento como un problema

expresivo y la comunicación,200

es decir, como creación. Algo así

–difícil de definir- como el hacerse transparente lo buscado con ansiedad y delirio sin

límites, a la razón y a la sensibilidad del creador. Es un instante –por supuesto, con toda

una historia anterior- de máxima concentración del espíritu (estado límite), donde confluyen

muchas mediaciones subjetivas reveladoras.201

Ya nadie niega en el hombre creador los

momentos cumbres de ascensión espiritual que lo conducen a actos de iluminación

aprehensivos. Por supuesto no es esto una intuición esencial que capta los

entes ideatorios de modo espontáneo. La revelación privilegiada de la realidad por

Carpentier se funda en premisas reales.202

La historia y la cultura le hablan y se

comunican con él, porque posee una profunda conciencia estética, forjada en el

conocimiento, los valores, la praxis y la comunicación. No se funda en a priori, que no sea

una rica cosmovisión humanista, con cauces culturales.

Carpentier no parte del pensamiento y de la sensibilidad ―puros, sino de la necesidad, para

convertirla en libertad y de aquí dimana su fino cosmos de sensibilidad para captar la unidad

en lo diverso, lo diverso en la unidad, lo simple en lo complejo y viceversa. Por supuesto,

nadie puede revelar lo real maravilloso, si no lo lleva dentro. Y llevarlo dentro también es

un ejercicio cultural con historia, trabajo, lucha y praxis.

En el creador –y Carpentier es un caso particular- existe un elan estético especial,

fundado en una fuerte base cultural, que le permite ver más lejos, abordar el hombre

200

Márquez, A. Obra citada, p. 93. 201

No se puede olvidar que muchas obras creadoras (creaciones musicales, literarias, artísticas,

filosóficas) en su momento cumbre de revelación, los creadores han llegado a estados pasajeros de

―locuras. 202

Por supuesto, premisas diferentes en esencia, respecto a otros pensadores como es el caso de

Vasconcelos. ―(...) Sostengo –escribe el ilustre pensador mexicano- que el conocimiento es la

concurrencia de verdades que nos llegan por los sentidos, por la inteligencia, por la revelación, y que

por lo mismo hace falta descubrir el método de unión de estos caminos (...) Postulé, al mismo

tiempo, la existencia en nuestra conciencia de un a priori especial, el a priori estético, que opera

según ritmo, melodía y armonía y al cual responde la realidad cuando se expresa según cualidad

(Vasconcelos, J. Filosofía Estética. Espasa-Calpe, Mexicana, S.A. México,

1994, p. 11).

111

en su complejidad, como posibilidad de búsqueda teórica y como imagen de posibilidades

varias. Al hombre en relación con su mundo y su quehacer práctico. Por eso lo real

maravilloso, compendia en síntesis la rica cosmovisión de Carpentier, y es, al mismo

tiempo, resultado de una cultura con vuelo de altura y concreción de una elaboración

artística secular, que con bellas palabras revela a nuestra América, en su ser esencial y en

su devenir, para insertarse con voz propia en la universalidad.

Lo real maravilloso, es también un descubrimiento de raigal humanismo centrado en el

hombre y los problemas que lo hacen grande. ―Pero la grandeza del hombre – y

Carpentier da rienda suelta a la razón utópica que es inmanente a los grandes espíritus- está

precisamente en querer mejorar lo que es. En imponerse tareas. En el Reino de los Cielos

no hay grandeza que conquistar, puesto que allá todo es jerarquía establecida, incógnita

despejada, existir sin término, imposibilidad de sacrificios, reposo y deleite. Por ello

agobiado de penas y tareas, hermoso dentro de su miseria, capaz de amar en medio de las

plagas, el hombre sólo puede hallar su grandeza, su máxima medida, en el

Reino de este Mundo.203

En el creador humanista, comprometido con el destino del hombre y el drama humano, no

encuentran asidero el pesimismo y el escepticismo. Es un creador que no hace de su

creación un fin en sí mismo, sino un medio para que emerja con fuerza la espiritualidad del

hombre ―natural‖ de nuestra América y para que la literatura y el arte se pongan en función

de ello.

Su rica cosmovisión, devenida ideal estético encauzador de humanidad, concreta en su

descubrimiento de lo real maravilloso, una cultura de resistencia y de lucha; y aunque para

algunos parezca paradójico, vehicula un mensaje político de sorprendente valía para

ayer, hoy y mañana. La consagración de la primavera da cuenta de ello. Por eso introduce

su noveno capítulo con una frase vital y paradigmática del Segundo Fausto de

Goethe: ―Solo merece la libertad y la vida aquel que cada día debe conquistarlas.204

203

Carpentier, a. El reino de este mundo. Obra citada, pp. 176-177. 204

Carpentier, A. La Consagración de la Primavera. Edit. Letras cubanas, La Habana, 1979. P.

459.

112

IX. Sentido cultural y utópico de una obra creadora

La presencia de la utopía y la realidad es consustancial a toda obra creadora, y la razón

utópico-realista, un atributo cualificador cultural de todo creador con vuelo de altura.

Carpentier es un caso de mente privilegiada. Su pensamiento profundo, escrutador de

esencias, fundado en la realidad histórico-cultural, marcha junto al hombre sensible que

busca sentido y razón de ser205

a toda obra humana. Pero razón de ser para proyectar y

trascender y no para quedarse en ella como simple espectador. Su miraje sensible –

siempre cogitativo- busca sentido para acercarse al ser mediato o transitar y realizar el

deber-ser. Por eso afirma: ―(...) Los hombres pueden flaquear, pero las ideas siguen su

camino y encuentran al fin su aplicación (...) Me apasiono por los temas históricos (...):

porque para mí no existe la modernidad en el sentido que se le otorga; el hombre es a

veces el mismo en diferentes edades y situarlo en su pasado puede ser también situarlo en

su presente (...) Amo los grandes temas, los grandes movimientos colectivos. Ellos dan la

más alta riqueza a los personajes y a la trama.206

Es un hombre de ideas grandes y su intelección y su praxis se dirigen a lo grande y absoluto.

Como en Martí –y Carpentier lo toma de referente en múltiples ocasiones- el hombre es

posibilidad infinita de excelencia y creación. Un rico cosmos pleno de espiritualidad,

capaz de descubrir grandeza, porque la lleva dentro.

Su rica cosmovisión concibe la historia como hazaña de la libertad, y al hombre como su

protagonista, que movido por grandes ideas y sentimientos, construye la cultura y se realiza

en ella.

Hay en Carpentier un mundo inagotable, que concreta y despliega en su obra artístico-

literaria. Una obra con constante presencia del hombre en relación con el mundo.

Cada obra del gran escritor cubano realiza un proyecto humano o le abre vías de acceso. Y

cada proyecto, un modo particular de realizar la utopía sin agotarla.

205

―El ser –escribe Umberto Eco- no es un problema de sentido común (es decir, el sentido

común no se plantea como problema) porque es la condición misma del sentido común (...) El ser

es el horizonte (...) Hay siempre algo, desde el momento, que hay alguien capaz de preguntarse por

qué hay ser en lugar de nada (Eco, Umberto. Kant y el ornitorrinco. Edit. Lumen, Milán, Italia,

1997. P. 26). 206

Leantes, C. Confesiones sencillas de un escritor barroco. Edic. citada, p. 69.

113

Su método y su estilo, plenos de raíz identitaria latinoamericana, como tienen por base al

hombre, son al mismo tiempo cauce desbordante de ansias de ecumenismo, vocación

cósmica y sentido cultural. Y su discurso, un incesante ―viaje a la semilla, como ―(...)

búsqueda de la madre o búsqueda del elemento primigenio en la matriz intelectual o

telúrica.207

Pero una búsqueda que no termina en lo que encuentra. Lo encontrado es

base generatriz de nuevas aprehensiones, discernimientos, proyectos y nuevas

búsquedas de trascendencia humana. Porque lo humano en Carpentier es trascendente

por esencia. Su huella endeleble lo marca todo para vivificar el presente y proyectar el

futuro, lo por venir.

Por eso en Carpentier, tal y como señala Alexis Márquez, ―hay un aspecto (...) que cada día

adquiere mayor importancia y significación, como es el sentido premonitorio que está

presente con harta frecuencia en sus escritos. Releyendo sus trabajos periodísticos de hace

veinte o treinta años, se sorprende uno al descubrir la aguda intuición que lo llevó a señalar

hechos futuros que hoy son realidad plena y tangible. Lo mismo ocurre

en sus novelas y cuentos‖.208

Su sentido premonitorio fundado en todo un quehacer prático-espiritual, capaz de vehicular

pensamiento y sensibilidad, a través de grandes ideas e imágenes, da cuenta no sólo de la

razón utópica realista que la encauza, sino además, de una excelsa capacidad anticipatoria,

que algunos llaman reflejo anticipado. 209

El reflejo anticipado o la capacidad anticipatoria es inmanente a la creación artístico-

literaria de Alejo Carpentier, como le es propio, también a Martí y a los grandes

creadores. Y no es, en modo alguno, una intuición ideatoria ―pura, incondicionada y a

priori. Es un ejercicio creador que traduce la necesidad, los intereses y los fines

207 Habla Alejo Carpentier, Obra citada, p. 26. 208 Márquez, Alexis. Homenaje a Alejo Carpentier. En de Carpentier. A. Razón de ser. Edic. citada, p. 13. Destacando el

sentido premonitorio carpenteriano, Márquez añade: ―La Revolución cubana ha sido para él (...) la superación definitiva

del Mito de Sísifo. Porque al incorporarse de lleno en sus tareas, por primera vez, ha sentido que el duro batallar de cada

día no es el recomienzo de la labor frustrada del día anterior, sino un avanzar sin pausa, un progresar constante hacia metas

que cada día van adquiriendo palpitante realidad. De modo que el hoy de Carpentier, militante de la Revolución y

copartícipe en la construcción de un nuevo destino para su pueblo, estaba ya latente en las páginas de Los pasos perdidos

(Ibídem). 209 ―Hay en el relato ‗Semejante a la noche‘ un pasaje en que este sentido de lo premonitorio alcanza un

impresionante grado de lucidez. Es una clara alusión- enfatiza Márquez- al fin de la Segunda Guerra Mundial y a la

liquidación del nazismo, dice: ―ahora acabaríamos para siempre con la Nueva Orden Teutónica, y encontraríamos,

victoriosos, en el tan esperado futuro del hombre reconciliado. ¿Es, acaso, aventurado pensar que en tales palabras, escritas

en 1946, mucho antes del triunfo de la Revolución cubana, fueron entonces el presentimiento de lo que hoy la humanidad

ha comenzado a vivir como realidad objetiva? (Ibídem, pp. 13-14).

114

humanos, mediados por la praxis, en resultados culturales para bien del hombre y la

sociedad latinoamericana.

Resultados culturales –la creación en sí misma- que nucleados en su filosofía humanista con

cauces literarios de expresión, captan la existencia humana como proceso complejo, al

hombre con sus fuerzas y debilidades, con sus fisuras psíquicas y sus ansias de afirmación.

Al hombre en el drama humano y sus deseos de ser, para trascender. Pero no al hombre

aislado, sino en sus circunstancias y contextos que le imponen la historia y la sociedad en

que se desenvuelve.

Al mismo tiempo, el creador humanista, sin ―colorear la realidad de la vida, sus

determinaciones y condicionamientos histórico-culturales, no impone a ultranza la sinrazón

del vivir y la resistencia y la lucha. No dispone, ni impone reacciones deterministas

trilladas de comportamientos. Todo lo contrario, propone alternativas de salida a los sujetos.

Crea espacios comunicativos que posibiliten la elección, es decir, la libertad que cada cual

debe encontrar con sus propios esfuerzos para ser y encontrarse. Cree en el hombre y sabe

que se impone tareas para mejorar, sin olvidar que no siempre

alcanza lo que quiere, pero debe luchar por lograrlo.210

Porque la lucha misma

acompaña al destino del hombre y a su sentido de la vida. Lo que el hombre no puede

olvidar es el horizonte que tiene ante sí, es decir, la utopía que todo lo mueve y los proyectos

que dan acceso a ella.

Es que para Carpentier, el hombre mismo es un proyecto en pos de la libertad. Un

proyecto con necesidades que debe asumir en la praxis para realizar su ser esencial. Si

ciertamente es hijo de su época, de su tiempo histórico, de su espacio geográfico, esto no

significa que fatalmente el destino predestine su existencia. Su subjetividad,

hacedora de proyectos, si bien no es una varita mágica salvadora, ella puede abrirle

210

¿Puede el hombre moderno, sabedor de que es posible hacerlo, sustraerse a las peripecias de su

época? –interroga Carpentier, a partir de una idea de los pasos perdidos-. Mi personaje, el que

habla en primera persona, lo logra. Pero su época lo alcanza –en este caso, a través de la música –

como la muerte, cierta tarde alcanzó al jardinero de Ispahán, del apólogo famoso. Todo hombre

debe vivir su época, padecer su época, gozar su época -si gozos le ofrece- tratando de mejorar lo que

es. Lo demás, es literatura que responde al anhelo de evasión que –desde Rimbaud- sintieron

muchos escritores, hasta muy entrados los años actuales.( Vázquez, E.

―Habla para Granma, Alejo Carpentier. ―Entrevista para Granma, La habana, A. 5, No. 73, p. 5,

marzo 27de 1969.)

115

caminos, pero ―caminos que se hacen al andar. Se requiere de la acción asumida con

pasión, fuerza y dolor para vencer obstáculos y abrirse al porvenir.

La obra de Carpentier es universal por su esencia y propósitos, y realiza su

universalidad en nuestras tierras de América. También por la conjunción de un raigal

espíritu identitario latinoamericano y su siempre vocación ecuménica, en su obra,

nuestra América se inserta a la universalidad con status propio.211

Su gran utopía, la realización de nuestra América, continúa toda una tradición con

sólidos fundamentos en el pensamiento y la obra de Bolívar, Martí y otros fundadores.

Revelar el ser esencial de América Latina, las potencialidades creadoras de nuestros

hombres y pueblos devino propósito primario, y su rica y vasta obra literaria, su

determinación concreta. Como en Martí, su producción literaria penetró con creces en la

realidad latinoamericana e hizo mucho y dijo más para la contemporaneidad. Consciente de

los retos y acechanzas internos y externos aboga por la unidad de nuestra América,

―Nuestros destinos están ligados ante los mismos enemigos (...), ante iguales contingencias.

Víctimas podemos ser de un mismo adversario. De ahí que la historia de nuestra América

haya de ser estudiada como una gran unidad, como la de un conjunto de células

inseparables unas de otras, para acabar de entender realmente lo que somos, y qué papel es

el que habremos de desempeñar en la realidad que nos circunda y da un sentido a nuestros

destinos. Decía José Martí en 1893, dos años antes de su muerte: ―Ni el libro europeo, ni

el libro yanqui, nos darán la clave del enigma hispanoamericano‖, añadiendo más adelante:

―Es preciso ser a la vez el hombre de su época y el de su pueblo, pero hay que ser ante

todo el hombre de su pueblo‖. Y para entender ese pueblo –esos pueblos- es preciso

conocer su historia a fondo, añadiría

yo.212

He ahí, el valor de una utopía cuando se hace terrenal y dialoga con la realidad.

Impulsado por la utopía de nuestra América, Carpentier echa mano a la obra. Asume

nuestra América con visión holística. Estudia profundamente sus raíces, su historia, su

211 ―No es necesario ser guiado por un excesivo amor a nuestra América, para reconocer que en las pinturas que adornan

el templo de Bonampak, en Yucatán, se nos presentan figuras humanas en escorzos de una audacia desconocida por la

pintura europea de la misma época –escorzos que se aparean con muchos años de anterioridad, con el de un Cristo de

Mantegna, por ejemplo. Y eso no es todo: sólo ahora estamos empezando a percibir el singular y profundo trasfondo

filosófico de las grandes cosmogonías y mitos originales de América (Carpentier, A. Razón de ser. Edic. citada, pp. 21-

22). 212Ibídem, p. 27.

116

cultura. Cada obra suya, con los recursos literarios iluminadores que posibilita su oficio

como creador, revela aristas inagotables de aprehensiones del ser latinoamericano y al

mismo tiempo busca y crea conciencia identitaria, de pertenencia. ―Y es, además –

refiere Padura a lo real maravilloso- esencia histórica, orígenes, literatura

comprometida, rostro y alma de América.213

En la gran utopía de nuestro Premio Cervantes, lo real maravilloso, como síntesis

cosmovisiva, como asunción estética de la realidad o método creativo, es al mismo tiempo

un proyecto que accede a la utopía, sin culminarla. Lo mismo que junto a él, y dándole

concreción, operan entre otros, tres invariantes que asoman sin cesar en el discurso: el

tiempo, el hombre y la revolución, avalados por el elan barroco ―(...) que

emana de nuestra realidad y se magnifica en su estilo literario.214

En fin, una totalidad

cosmovisiva capaz de hacer transparente a la razón y a la sensibilidad la América

nuestra en todas sus concreciones, en la unidad de lo diverso y en su perenne ímpetu de ser

y trascender con personalidad propia en el concierto de las naciones.

Utopía y realidad, tematizan un diálogo perenne en la cosmovisión y en la praxis de Alejo

Carpentier. Y esto no es casual; estamos en presencia de un creador sensible que hizo de

su oficio y la misión una totalidad unitaria inseparable.

Su oficio, como escritor proteico, todo un artista de la palabra y la imaginación

creadora. Una voluntad de estilo, con recursos literarios múltiples para recrear la

realidad en relación con el hombre con inusitada originalidad y elevado espíritu cogitativo.

Su misión, un hombre consagrado al trabajo, alumbrado por una filosofía humanista que

hizo del hombre y su ascensión, objeto primario de su vida.

Es difícil encontrar a un hombre creador que haga del oficio y la misión, ―las dos caras

de una misma moneda, que no desarrolle en su máxima expresión la razón utópica.

213 Padura, L. Obra citada, pp. 70-71. Y agrega el especialista carpenteriano: ―mientras tanto lo maravilloso sigue ahí,

lo insólito continúa siendo cotidiano en esta singular América nuestra, que entendemos mejor después de leer a

Carpentier... Lo importante, ahora, es que la clase magistral del narrador cubano no termine con sus libros. Hay que

aprender su magnífica lección y como él, escribir la literatura que corresponde a nuestras esencias. (Ibídem, p. 71.). 214 Ibídem, p. 150.

117

Carpentier como Martí, Marinello y tantos otros fundadores, es por naturaleza y vocación,

utópico. Su raigal humanismo le abre infinitos horizontes. No hay consagración humana

al margen de la utopía, como no hay utopía al margen de la consagración humana.

Hombres de esta naturaleza creen en el valor de las ideas, y en su quehacer teórico- práctico,

se guían por ellas y las construyen de nuevo, si las circunstancias lo exigen.

Carpentier fue un eterno cazador de utopía, porque creyó en el perfeccionamiento

humano y en la posibilidad real de la reconciliación del hombre consigo mismo en la

cultura. Por eso hizo de su literatura grande, cauce expresivo de pensamiento alado, con luz

de estrellas.

En él, filosofía y literatura se complementan recíprocamente, para imprimir al discurso,

vocación cósmica y sentido cultural: todo un cosmos en búsqueda del hombre y de su

creciente humanidad para realizar la grande utopía de nuestra América.

118

X. La cultura en Marinello.

Más que indagar sobre el concepto socio- filosófico de cultura y su presencia en el

discurso de Marinello, se impone, en mi criterio, determinar la especificidad cualitativa de

su abordaje cosmovisivo en los marcos de la concepción del hombre.

La intención no se dirige a la búsqueda de una teoría sustentadora de fundamentos raigales

- que existe, pero que requeriría de una investigación más abarcadora de la obra de

Marinello-, sino más bien de las ideas rectoras que presiden la conexión de la cultura con la

concepción de! hombre, es decir, cómo esta última conforma una visión integradora

determinada de la cultura.

Esto significa que el camino seguido se dirige a nuevas esencias, a partir de un

discernimiento más profundo de la idea que encauza la concepción general de Marinello en

tomo al problema. Se trata de nuevas vías que no se circunscriben, tanto a la letra, a lo

empíricamente registrable, como al espíritu ideatorio que anima su obra, siguiendo a Martí.

La universalidad de la cultura y sus fundamentos cosmovisivos.

No es difícil advertir en la obra de Marinello una concepción integradora de la cultura, que

le otorga status de universalidad. Calidad ésta no sólo a la cultura mundial, legitimada por

la historia, sino también a la cultura nacional, cuando arranca de sus raíces y se inserta

a lo general por derroteros propios y con ímpetu de trascendencia, por los valores sociales

y humanos que le son inmanentes. En Marinello, además, no hay identificación alguna de

la cultura con la instrucción -lo que no implica su ausencia total, a veces pasajera,

siguiendo la tradición-, o como algo exclusivo de un hombre determinado.

La concepción de la cultura se desprende de su intelección del hombre como posibilidad

latente de excelencia y creación, y como ser social que proyecta y realiza su ser esencial

mediante la práctica. Visión dialéctica totalizadora que impregna con fuerza inusitada la

resonancia de las influencias martiana y marxista.

Sobre estos pivotes se eleva la concepción marinelliana de la cultura; ante todo, como

producción humana, como proceso y resultado de la actividad del hombre, condicionada en

su génesis y desarrollo por sus necesidades, intereses y fines, que el hombre despliega

y concreta en relación con el mundo y la sociedad misma en que se inserta como sujeto.

La concepción de la universalidad de la cultura, en tanto producción humana, expresión de

su ser esencial y medida de su desarrollo, está en Marinello como idea rectora,

119

porque concibe al hombre corno sujeto, sociohistóricamente determinado y portador de la

práctica social. El hombre como resultado de la cultura, y al mismo tiempo haciendo

historia215

y cultura. Cultura que encarna la misma historia -como su ser esencial- y va

trasuntando en su devenir la huella humana en su producción material y espiritual.

Producción que en su carácter procesual y como resultado -en la concepción de Marinello-

sólo se integra a la cultura humana, cuando da cuenta y razón de la realidad

en que se desenvuelve el hombre, ―(...) pues sólo cuando el oficio se ejerce en una

contemporaneidad consustancial -en la que aparece siempre la señal del futuro- se alcanza

la creación de ejemplar permanencia216

. Permanencia que en sí misma encama la cultura

en su universalidad, porque encarna la propia actividad humana en sus múltiples

dimensiones, hasta convertirse en acervo de la nación y calidad definidora de humanidad

con vigencia y cauces de realización hacia el porvenir. Por tanto, (...)

carece de poder fecundante lo que se teje con hilos de sombra, lo que se construye a

contrapelo de la realidad circundante, que es aquella en que se anuncian los grandes cambios

inminentes. Lo que soslaya tal realidad -expresa enfáticamente Marinello- queda herido

en la entraña y desnutrido de vigencia217

En fin, no configura, no se realiza como

corpus crítico de la nación, que en sí mismo constituye un atributo cualificador que define

la verdadera cultura.

Permanencia, autoconciencia crítica dirigida al futuro, imbricación a las raíces, a las

entrañas de la realidad, signan universalidad y vigencia social a la cultura. Por eso

―perdura y queda el Quijote-enfatiza Marinello- porque bajo el ropaje insuperado se

siente latir la sangre insatisfecha, queriendo salirse de su tiempo218

.

La concepción de la cultura, como totalidad y en tanto universalidad, no es posible deducirse

al margen de una visión profunda del hombre, como sujeto social complejo. Por este camino

-un enfoque sociocultural y complejo- Marinello desarrolla un discurso de alto vuelo

teórico y con imaginación creadora. Su vasta cultura universal, y el conocimiento

profundo de la tradición cubana, incluyendo la realidad de su tiempo histórico y la

aprehensión original del pensamiento martiano y el marxismo, lo

pertrechan de las claves teórico-metodológicas y prácticas adecuadas. Su entendimiento 215

―La historia- escribe Marinello- , cualquiera que sea su orientación, es el testimonio de un tramo del tiempo

y de la tierra, es decir, la puntual anotación de un momento de la vida en marcha ( Marinello, J. Creación y

Revolución, Edición UNEAC, La Habana, 1973, p. 194.

216

Ibídem, p. 172.

217 Ibídem. 218

Ibídem, p. 175.

120

del hombre no sólo como ser social, sino además, de lo que determina y define su

calidad social, resulta imprescindible para la comprensión de la cultura como totalidad

compleja y concreta que fija la actividad humana en su dinamicidad estructural, en tiempo,

espacio y otras mediaciones que implica la sociedad, como organismo natural, y al mismo

tiempo, como interacción práctica entre los hombres, en una etapa determinada del

proceso humano (formación social).

Estas premisas cosmovisivas imprimen concreción a su teoría de la cultura. Le permiten

discernir especificidades propias, derivadas de las bases heterogéneas que determinan las

sociedades clasistas. Con ello, el intelectual cubano sabe apreciar los valores universales

que le son inherentes a la cultura y las alteraciones propias que le impregnan las relaciones

de clases, incluyendo las manipulaciones ideológicas de que es objeto, ya que en el

capitalismo se encuentra ―(…) la contradicción omnipresente entre la ideología que

defienden los grupos usufructuarios del orden establecido y la que

impulsa una transformación que mira hacia un orden más justo219

Este modo de abordar el problema, más que soslayar la universalidad de la cultura, la

presupone -si nos atenemos al concepto marinelliano-, pues la cultura verdadera

implica producción humana, por y para el hombre, en tanto expresa su esencialidad

existencial, en dirección al futuro, o al menos aquello que en tanto está permeado de

humanidad, no es pasajero, permanece, se integra al cuerpo de la cultura y es fuente

inagotable de creación social; lo que no significa, en modo alguno, la negación nihilista de

aquellos valores que crean los hombres que no integran los grupos y clases de las grandes

masas, y que, consciente o inconscientemente, su obra se integra a la cultura popular, al

patrimonio de la nación, cuando tiene espíritu ennoblecedor y sigue la línea del progreso.

Marinello comparte -o al menos se deduce claramente de su discurso- el criterio de la

heterogeneidad estructural de la cultura en las condiciones del capitalismo y la

necesidad de asimilar (…) la creencia de que el desarrollo cultural limpio de presiones

ilegítimas y nacido de las generosas tradiciones nacionales, es el sendero más firme para

hacer del saber y la invención una gran empresa universal. Esta verdad- enfatiza

Marinello, destacando el valor de la cultura socialista y su desarrollo y defensa- nos

219

Ibídem, p. 199.

121

fuerza a luchar sin descanso contra toda sumisión deformadora y, en término primero,

contra el imperialismo, enemigo mayor de la verdadera cultura220

.

En su trabajo ―Socialismo y cultura, Marinello exalta al socialismo, como

condicionante ―... de la verdadera cultura, de la cultura humana, humanista y libertadora221

,

sin con esto negar status tal a lo que se produce fuera del socialismo con fines

esencialmente humanos y a la tradición nuestra que encauzó dicha línea humanista.

Consecuencia y medida de esta intelección es la ubicación del Maestro como su antecedente

directo. ―Y no hay pequeña vanidad nacional- escribe Marinello- en

proclamar que fue Martí ejemplo anticipado de esta nueva medida de la tarea creadora.

Haciendo de la palabra y de la acción un solo servicio fraternal, dejó, para su tiempo y para

el nuestro, estas dos verdades primordiales: que la virtud expresiva no es cosa distante, sino

porción del sentido de la sociedad y del hombre y que, en la medida en que se es fiel a

las grandes causas del tiempo en que vivimos, se superan y culminan las calidades de la

tarea intelectual.222

Una concepción cultural - reiteramos, de la cultura- de esta naturaleza, la anima un

ímpetu de apertura, de creación humana y revolución. No hay oficialismo dogmático ni

razones excluyentes, pero sí ideas, conceptos y principios comprometidos con la ciencia del

hombre, en un mundo internamente contradictorio que exige hacer del oficio y la misión

una unidad indisoluble perenne de dación humana y social. Dación humana y social que

resulta vacua y abstracta si da la espalda a la ―tragedia del hombre‖ y no se determina en

posiciones políticas que vehiculen la creación de las condiciones necesarias de

realización humana en el camino de su liberación, ―del libre vuelo de las fuerzas, por tanto

tiempo comprimidas, que hacen de cada ser humano una ocasión de

grandeza inmedible.223

En esta misma lógica de dilucidación de la cultura en su calidad de universalidad concreta,

la riqueza conceptual marinelliana se expresa también en el hecho de no

220

Marinello, J. Socialismo y Cultura. Contemporáneos. Noticias y memorias II, Ediciones UNEAC, La

Habana, 1975, p. 240. 221

En esta dirección conceptual, Marinello afirma: ―Nunca fue la cultura en nuestro suelo este noble ejercicio

superador abierto a todas las criaturas, que crece y vence en la Cuba socialista. Una revolución que enseñó a

leer a todos los cubanos no puede sino asegurar a cada uno el goce de las más cumplidas manifestaciones de la

ciencia y el arte. Si nuestra revolución echó abajo toda diferencia injusta viene

obligada, por su condición socialista, a dar a todos y a cada uno la misma posibilidad en el conocimiento

y en la creación. ( Ibídem, 239) 222 Ibídem. 223

―Si la cultura, en su condición de bien universal, sólo puede lograrse en una sociedad socialista, queda

dicho que el modo mejor, el modo infalible de servir a la cultura es el de luchar por el socialismo. (Ibídem)

122

copiar caminos trillados y no hacer coro a las posiciones- socio centristas -que

enraizaron en algunos marxistas- en detrimento de la individualidad creadora del

hombre. Marinello no hace de lo social una entelequia suprahistórica, en torno a la cual lo

individual devenga su siervo incondicional hasta esclavizarlo y matar lo vivo que late en

cada hombre.

No se trata del reconocimiento de la susodicha ‗independencia relativa en los discursos y

en las palabras, que no desechamos de entrada, pero que en algunos textos, más que calidad

humana, a veces es una consigna vacía, un dogma, y no la verdadera asunción de la

subjetividad humana, en todas sus raíces y en sus posibilidades latentes de excelencia y

creación, como la definió Martí. Es decir, hacer del hombre sujeto real,

cuyas excelencias no puede medir la imaginación más exaltada 224

La determinación social -ciertamente inmanente a la naturaleza humana y ley histórica

condicionante- no existe hipostasiada del quehacer humano. Precisamente, lo que hace

social al hombre es su actividad transformadora. Lo social existe en y por el hombre, lo

mismo que lo individual es, en tanto tal, y se despliega y realiza como ser socializado,

inmerso en la sociedad, de la cual es su producto y resultado.

El reconocimiento de la libertad individual creadora en la cultura y su sujeción a leyes es

indiscernible, al margen de la comprensión de lo que hace social al hombre. Cuando se

comprende este problema -y Marinello es consecuente con ello- resulta fácil intelegir lo

social no como una estructura asfixiante que ahoga la creación individual, sino como un

proceso dinámico, dialéctico, engendrado por la actividad humana. Con ello se

comprende cabalmente la historia social humana y la cultura como historia de su

desarrollo individual, y así se evitan reduccionismos y simplificaciones en el abordaje de

los dos polos que conforman la unidad.

Una concepción de la cultura -aunque no sistematizada en una obra especial, como es el

caso de Marinello- dimanante de su cosmovisión del hombre como agente histórico-

cultural, resulta reveladora para desentrañar múltiples problemas de carácter sociofilosófico

de la subjetividad humana y su inserción cultural.

Marinello no culmina su estudio, por supuesto, en la fijación de los presupuestos de partida,

sino que de su discurso se deriva inferencias que en su desarrollo dan respuestas a

problemas concretos con una óptica alumbradora, que establece diferencias

especificas. Como en Martí, su discurso no sólo fija la presencia total del hombre en el

224

Ibídem, p. 239.

123

discurrir histórico y como protagonista de la cultura que concreta y trasunta su

actividad. Accede al hombre mismo, a la subjetividad humana, hasta determinar sus

componentes estructurales y los modos de dirigirlos hacia la creación social humana. Indaga

con fina sensibilidad en los momentos gnoseológicos, axiológicos, praxiológicos y

comunicativos; aspectos que en su concepción del hombre y la cultura, si bien no se

someten por separado a un análisis específico, aparecen como totalidad orgánica del

quehacer humano. Tiene primacía, dado su oficio, misión y estilo, la arista axiológica del

hombre, lo que no implica, por supuesto, la subestimación de los momentos restantes;

pero los valores, dimensionados en términos de ideales humanos, ya sean de naturaleza

ética, estética, política, económica, jurídica, etc., emergen en todo el discurso.

Los valores de carácter ético, político y estético marcan pauta por su presencia y fuerza

conceptual e imaginativa, y sirven de mediación esencial al ideal de racionalidad

humana que nuclea su concepción del hombre y la cultura. La eticidad, entendida como

axiología de la acción, constituye, además de un impulso creador en dirección a la

cultura como obra del pueblo, un desvelo perenne henchido de proyección y con miraje

profundo hacia el deber-ser.

La política, pensada como determinación cultural, y con ello, cimentada en sustratos ético-

morales, constituye su medio idóneo para realizar el ideal de redención social que su

programa proyecta en defensa del hombre y la identidad nacional.

En fin, se trata de un nuevo pensar, que afincado en la tradición cubana, en un proceso de

continuidad y ruptura, se constituye en autoconciencia crítica del hombre y la cultura Un

corpus crítico, que presidido por ideas rectoras, nacidas de una concepción profunda

del hombre y su actividad, piensa la cultura como universalidad concreta que no sólo

expresa la esencialidad del hombre, sino además se integra como parámetro cualificador de

su desarrollo, progreso y superación humana.

124

XI. La relación ética- política y su mediación cultural en Marinello.

Ensayismo con filo, de raíz incluyente y humano ecumenismo, donde la relación ética –

política, mediada por la cultura, revela un discurso de alma plural y aprehensiones

varias: ―(…), porque lo que quieren los hombres, escritores o no, de mi orilla

ideológica, es que los intelectuales honestos y ansiosos de obra duradera, trabajen en el área

de su foro propio por la llegada de una realidad social que, por su radical justicia, permita e

impulse tareas creadoras (...) Y ese trabajo ha de producirse sin banderías excluyentes ni

parcialidades debilitadoras.

Juan Marinello, ―Meditación Americana.

Juan Marinello forma parte de los pensadores cubanos que continúan de modo

superado, acorde a los nuevos tiempos, lo mejor de la tradición del pensamiento cubano y

latinoamericano de los siglos XIX y principios del XX. Su propio discurso da cuenta de

ello. Un discurso rico en profundas cogitaciones aprehensivas de la realidad, por estar

fundado en fuertes raíces culturales, donde los conceptos , las imágenes y las metáforas no

hacen más que mostrar su carácter plural , incluyente y el numen ensayístico en que se

expresa.

Su cosmovisión, muy cercana a la de Martí, se concreta en una visión compleja del hombre

en relación con el mundo y sus circunstancias. Un miraje cósmico de la realidad,

donde el hombre se refleja en el mundo, y éste en él, con sorprendente raigambre

universal.

El elan cultural - humanista, de raíz americana, y espíritu ecuménico que penetra su

obra y su pensamiento, imprime cualidades especiales a toda su producción intelectual, y

a las determinaciones concretas en que toma cuerpo: la ética, la política, la estética, la

historia, la filosofía, la literatura, el arte, etc.

Sencillamente, porque el sentido cultural sirve de mediación central y aporta nuevos

atributos cualificadores a un discurso que une en estrecha unidad conocimiento, valor,

praxis y comunicación. Esto determina y conforma un pensamiento ―alado, pleno de ideas

fundantes y de alto vuelo aprehensivo, donde la política dialoga con toda libertad con la

moral, el arte y las diversas formas de la conciencia individual y social del

125

hombre, en tanto todas ellas son zonas de la cultura existencial del hombre y

expresiones de la ascensión humana.

Al mismo tiempo, la asunción humanista – cultural de la realidad por Marinello, que como

en Martí, cree en el ―perfeccionamiento del hombre y en la utilidad de la virtud, encauza

un pensamiento, donde la utopía es fuente nutricia de ricas aprehensiones, y motor impulsor

de la conversión de la posibilidad en realidad.

Por eso su horizonte, es la vida misma que se forja cada día. Un horizonte que espera,

desespera y alza el vuelo, en pos del porvenir.

Los años comprendidos en la década de los años 30 del siglo XX cubano están

impregnados de nuevas calidades definidoras y modos existenciales de hacer historia,

arte, política, en función o no de la identidad nacional, su desarrollo y preservación. Son

años complejos y difíciles, en los cuales los sectores intelectuales cubanos,

conscientemente, tienen que tomar posiciones: o miran la realidad nacional de frente,

con ojos militantes, o la evaden, para regodearse en su producción abstracta, lo que es

más ―cómodo‖, o, sencillamente glorifican el status quo existente, para alinearse así a la

reacción en contra del ideal nacional y en defensa de intereses de clases muy definidos. Son

años inciertos, ha fracasado la Revolución del Treinta, hay confusiones ideológicas, pero la

herencia acumulada de la ―década crítica‖ que le precedió, así como el despertar de la

conciencia nacional, si bien inmerso todo en confusiones e indefiniciones, marcará su huella

indeleble a la posterioridad. ―Sus gérmenes formadores – refiere Marinello a su llamada

―década crítica‖ (1920-1930) - poseen raíces muy profundas, de las que suben las

grandes floraciones que hemos contemplado después. No es casual que en esos diez

años -ni antes ni después- hayan ocurrido hechos como estos: la llamada Revolución

Universitaria, la fundación de la Universidad Popular José Martí, la Protesta de los Trece,

el Manifiesto del Grupo Minorista, la publicación de la Revista de Avance, Venezuela Libre,

América Libre y la radicalización de Social. Añádase la aparición, en este lapso de tiempo,

del primer Manifiesto Antimperialista. Y, ya con significación excepcional -continúa

Marinello- la fundación de la Confederación Nacional Obrera de

Cuba y el Partido Comunista, primer partido leninista de nuestra historia 225

La década de los años 30, como todo tiempo histórico, tiene sus premisas. Hay una

cosecha, una memoria, avalada por acontecimientos trascendentales que ella sucede, e

225

Entrevista realizada a Juan Marinello por un grupo destacado de investigadores del Centro de

Investigaciones literarias de la Casa de las Américas. En colectivo de autores(1979). Recopilación de textos

sobre Juan Marinello. Pról. y selec. Trinidad Pérez y Pedro Simón. Editorial Casa de las Américas, La Habana,

.p. 31.

126

incluso toda una tradición anterior sintetizada en Martí que, aunque en parte

desconocida o desvirtuada en la república neocolonial, existen. El antimperialismo de Mella

y Martínez Villena ha trascendido e impulsado nuevas directrices socioculturales y

políticas. La nueva conciencia nacional, protagonizada por la juventud, exige nuevos

enfoques y discernimientos del pensamiento revolucionario del Apóstol y de la realidad

nacional.

En todo este proceso de lucha y búsqueda nacionales no está ausente la figura de Juan

Marinello. Joven de fina inteligencia y dotes excepcionales, cuyas cualidades pone en

función de la cultura nacional y la realización plena de la liberación de su patria. Como

poeta, como escritor lírico, se inicia con originalidad creadora, con su estilo nuevo e

innovador. ―Liberación (1927), según Regino Boti (...) unce definitivamente a Cuba a la

nueva poesía, (...) haciendo del canto algo cogitativo, trémulo, espacial, sujeto al suelo

por invencibles atavismos, pero con las alas potentes ansiosas de vuelo y eternidad

(...) Sólo el hombre que se siente muy firme sobre sus talones puede elevar su

canto hasta las más puras abstracciones... 226

Sin embargo, su excelsa sensibilidad humana, sus convicciones ideopolíticas, forjadas en

el combate en que se dirimía el destino de la nación cubana, lo alejan de su poesía intimista

y las abstracciones, para afianzarse en el ensayo, pero sin renunciar a su vocación poética

que impregnó toda su producción intelectual.

El ensayo, género literario en que encuentran cauces expresivos por excelencia, los

fundadores de la Revista de Avance y otros destacados intelectuales, constituirá el arma de

combate en el quehacer político-social, crítico-literario y, en fin, cultural- revolucionario de

Juan Marinello. Su tesis, ―que el ensayo pone y el tratado dispone, en un creador de su

naturaleza, lo conduce a elegir el primero, como medio más propicio para el despliegue

de sus energías e inquietudes político- sociales y culturales.

Como toda obra humana, creadora, la ensayística de Marinello, experimenta un proceso de

evolución, en cuanto a profundización y enriquecimiento se refiere, y en la medida en

que penetra en la realidad, amplía su horizonte cultural y acumula experiencia. La década

de los años 20 fue su prueba de fuego, y emerge junto a Mella, Martínez Villena

y otros destacados jóvenes revolucionarios, como figura de alto calibre político,

226

Boti, R. (1979): La nueva poesía en Cuba. Recopilación de textos sobre Juan Marinello. Pról. y selec.

Trinidad Pérez y Pedro Simón. Editorial Casa de las Américas, La Habana, .p289.

127

revolucionario y hombre de la cultura, con pleno reconocimiento en su medio

intelectual y en los predios de la crítica literaria más exigente. Sus dotes como escritor, la

originalidad de estilo, su espíritu innovador, que en muchos casos llevan el signo martiano

y unido a su vasta cultura, que no soslaya lo popular y el dominio profundo de la lengua,

ya a partir de los años 30, hacen de ―los ensayos de Marinello ―(...) apotegmas que

la lógica de su entusiasmo enlaza alrededor de hombres e ideas. ―227

En la ensayística marinelliana de la década de los años 30, ocupan su atención temas

diversos en torno a la cultura, el arte y la política de cauce ético - moral; sin embargo, su

núcleo central gira en torno a la figura de José Martí -y coincidimos con los críticos y

exégetas del intelectual cubano- que esta asunción del Maestro resultó determinante en su

madurez como escritor y elemento catalizador en su creación fundadora como hombre

de pensamiento y acción, que al igual que el Apóstol, hizo de su oficio y misión una unidad

indisoluble. Misión y oficio, como dos momentos de un todo único - revelado y

altamente valorado por Marinello en Martí- preside y pervade en toda su dimensión su

ensayística. Pero la influencia martiana y también marxista no se reducen a esta

determinación, sino que, además, le aportan un método de aprehensión de la realidad, que

en Martí supera y sintetiza la rica tradición del pensamiento cubano y lo más valioso del

legado universal: el enfoque sociocultural-antropológico, que vincula sentimiento y razón

como parámetros de humanidad, y hace del hombre y su devenir un proceso-resultado

de la cultura, que encarna su ser esencial y es medida de su desarrollo, ascensión y

trascendencia.

En esta dirección, y ya en un momento de su evolución intelectual que expresa los

signos de madurez como escritor, y en posesión de un método que arranca del hombre en

su realidad dramática, los temas ética y política, mediados por la cultura, traducen y

trasuntan una obra creadora, puesta al servicio de la transformación de la realidad nacional

y en función del pueblo.

En los ensayos publicados en la Revista de Avance emergen múltiples asuntos que

compendian la unidad orgánica entre ética y política, como expresión humana que debe

realizar el bien del hombre. En ―El poeta José Martí (1929), escribe Marinello: ―y si

para él -refiere a Martí- no tiene significado la vida que no se vierte en la de los demás y

227

Raimundo Lazo (1983): ―Juan Marinello. Ensayista hispanoamericano. Páginas críticas, Editorial

Letras Cubanas, La Habana, P. 498..

128

había dicho que ―el deber de un hombre está allí donde es más útil, -el poeta queda forzado,

fatalmente, a proyectar su obra en bien del mundo... ―228

En los marcos de la relación ética -política e identidad nacional, vista como un todo,

dimanante del hombre y transida de humanidad, discurre en otros problemas capitales como

la relación e interconexión entre lo universal y lo singular propio, lo autóctono y lo foráneo,

los elementos integradores de la identidad nacional, el lugar de la cultura afrocubana, el

mestizaje, la relación entre el ser americano y el deber-ser, en nexo estrecho con las

inquietudes cubana y americana, la conciencia de nuestro ser y 1os sentimientos en la

proyección social, el lugar y papel del artista y su vínculo con el pueblo... Por todas partes

asoma en Marinello la preocupación del hombre humanista que hace de la ética, la

política, el arte, etc., con sentido cultural, un programa fundador, con ansias de

humanidad y al servicio del sumo bien del hombre y el pueblo. El ensayo ‗Sobre la inquietud cubana (1929) es una meditación americana en sí misma, con

defensa de la identidad de nuestro ser existencial y una protesta a continuar siendo fieles

copiadores de la cultura europea y presa fácil del imperialismo norteamericano. Sin

embargo, la protesta no se queda en sí misma, lleva un mensaje, un llamado a

la acción. ‗La inquietud de hoy es esencialmente -trágicamente- política en su sentido más

amplio y lejano. La tragedia no sólo está en la inquietud, sino en los caminos para

realizarla229

, Hay una toma de conciencia de los problemas reales que afectan a nuestro

pueblo, ―la pugna entre las viejas construcciones y el nuevo sentido‖, pues ―... están

divorciados de modo radical., la personalidad -dignidad nacional- con el bienestar de

sus pobladores‖230

Al mismo tiempo, hay ―una realidad jurídica -la Enmienda Platt- y una

realidad histórica -la absorción económica- constituyen al gobierno de Cuba en guardián de

los intereses norteamericanos. 231

Al igual que en ―Juventud y vejez‖ (1928), donde defiende la libertad, el derecho al

futuro, ante la opresión que invade a la nación, aquí el optimismo revolucionario se

impone, pues no vemos, -enfatiza Marinello- sin embargo, esta tragedia americana

228

Marinello, J. (1972): ―El poeta José Martí‘. Orbita de la Revista de .Avance. (Casanovas.prol. comp.)

UNEAC. La Habana, p. 294.

229

) Manado. J. (1972): ―Sobre la inquietud cubana. Órbita de la Revista de Avance. Ediciónes UNEAC, La

Habana, p. 330. 230

ibíd. 337. 231

Ibíd..p. 331.

129

como seguro naufragio de los valores espirituales232

. Ese optimismo real, de raíz

nacional martiana se cimenta en su cosmovisión ético - humanista que ubica al hombre

como centro del acontecer sociocultural y político y cree en las virtualidades que

potencian y sirven de sustrato a su humanidad. Se pone de manifiesto, además, cuando

asume la personalidad del pensador marxista peruano. ―En Mariátegui -señala

Marinello, en el ensayo ―El amauta José Carlos Mariátegui‖, publicado con motivo de su

deceso, junio de 1930-la obra intelectual no puede ser cosa inseparable de su presencia,

porque él estaba en su obra y su presencia empieza ahora. Por venir de su aliento de hombre

su palabra nació con piernas incansables. Como toda palabra transida

de humanidad y codiciosa de porvenir será la suya viva y reciente. 233

El hombre, concebido como presencia, proyecto y síntesis de la cultura que encuentra

modos de realización en la ética, la política y en todo su quehacer social, permea el método

marinelliano. De aquí dimana su intelección de la cultura como ser esencial humano,

enraizada en el pasado y siempre mirando al porvenir. Por eso, la política en su criterio,

pivoteada en fundamentos éticos, resulta una determinación de la cultura, un todo,

consustancial a una unidad superior del hombre, como hacedor de historia, comprometido

con la realidad y las exigencias de su época. Jerarquiza en alto nivel la divisa esencial de

Mariátegui: ―No soy un espectador indiferente del drama humano.

Soy, por el contrario, un hombre con una filiación y una fe234

. Fe que en la

comprensión de Marinello significa ―(...) ser parte encendida del drama del

mundo...,‖235

ser hombre dramático en un coro de hombres trágicos, afirmar mientras

todos dudaban‖….‖hundir las manos con dolor de creación en carne angustiosa‖. 236

En fin, fe es hombre con ideales, cultura militante comprometida y ética política

militante.

En la ensayística de Marinello la cultura, en tanto producción humana, es tal, en la medida

que traduzca adecuadamente la inquietud política. Concibe a ésta siguiendo al Amauta

como ―la trama misma de la historia y el anhelo social237

, que es en primera

instancia el afianzamiento de una eticidad concreta, con vocación de universalidad.

232 Ibíd..p. 337. 233

Marinello, J. (1972): ―El amauta José Carlos Mariátegui. Órbita de la Revista de Avance. Ediciones

UNEAC, La Habana, P. 351 234 lbídem, p. 353. 235 Ibídem. 236 Ibídem. p. 354. 237

Ibídem., p. 355.

130

La política como ―trama misma de la historia, en Marinello implica, más que todo, vía de

acción social humana y, por tanto, determinación y núcleo de la cultura. En esta lógica

conceptual, y consecuente con su concepción de lo político, como ―forzoso servicio

en las banderas del hombre238

, se pregunta: ―cuando lo político es la corriente vital, ¿puede

algo quedar a sus márgenes?239

. Problema éste extraordinariamente

controvertido y polémico, pero en el discurso de Marinello y el método con que piensa la

realidad humana, aporta múltiples claves interpretativas que dan fe y cuenta de su razón, o

al menos de los fundamentos lógicos que avalan su criterio. En primer lugar, no se puede

olvidar su concepción de lo político, como hecho ético - cultural, como fenómeno

humano, inmanente e inserto en la humanidad del hombre, como una de sus determinaciones

esenciales.

En segundo lugar, no es posible soslayar el sentido auroral, preludiante, proyectual que

impregna la ensayística de Marinello. Ese constante transcurrir-aprehendido de Martí - del

ser al deber-ser, que penetra la obra de Marinello constituye un impulso, para el cual

―la afirmación cumplida es menos fértil que la leal sugerencia240

. Perder de vista esto,

es condenarse a no entender el estilo ni el mensaje de la ensayística marinelliana; es cerrar

las vías de acceso a su ―propia selva, no seguir su ritmo y quedar fuera de su sintonía.

La asunción de los temas ética, política y su relación, no se reduce sólo a los trabajos

publicados en la Revista de Avance, todo lo contrario. Si ciertamente son recurrentes y a

veces reiterativos en los ensayos de los años 30 y de las décadas sucesivas, también es

indudable que alcanzan un nivel superior de profundización.

El ensayista descubre nuevos vínculos y condicionamientos en correspondencia con nuevos

tiempos históricos, experiencias acumuladas y una profundización mayor en el pensamiento

martiano y el marxismo creador.

La obra ensayística de Marinello en la década de los añas 30 es vasta, profusa y muy

rica en cuanto a temática de crítica literaria se refiere241

. Escrita en condiciones difíciles

238 Ibídem., PS 356. 239 Ibíd., p. 355. 240

Marinello. J. (1973): Creación y Revolución, Ediciones UNEAC, La Habana, p. 12. 241

Sin agotar toda la ensayística de la década escribe importantes trabajos tales como: ―Martí, artista;

―Gabriela Mistral y José Martí, ―Martí, escritor americano; ―El amauta José Carlos Mariátegui;

―Significación de Varona; ―Comentario chaplinesco de Luis Felipe Rodríguez; ―Recodo de Pablo

Neruda‘; ―Hazaña y triunfo americanos de Nicolás Guillén‖; ‗Americanismo y cubanismo literarios‖; ―25 años

de poesía cubana‖; ―Tres novelas‖, y ―Una novela cubana, discurso inaugural

131

ante el acoso policíaco, la persecución, la cárcel y el destierro, varios ensayos fueron

escritos en la cárcel o en la clandestinidad. Sin embargo, ―el pensamiento se desarrolla en

libre y prolongada espiral alrededor de una idea matriz, y va amplificándose y

transformándose con prodigalidad asombrosa. ―242

En el contenido de los ensayos de este período, reflejando la realidad de la época, está

presente la angustia cubana y americana —ciertamente, como señala Ángel Augier— pero

siempre abriendo brechas de discernimiento y planteando propuestas para superar el

callejón sin salida que otros vaticinaban y consideraban cerrado y sin alguna vía de acceso.

A los problemas de la cultura contemporánea, incluida, por supuesto, la de Nuestra América

y la cubana, dedica atención especial en su ensayística. La relación entre lo universal y lo

particular es un tema recurrente, así como el imperativo de afianzar, preservar y desarrollar

lo propio, para encontrar nuestro ser esencial e insertarnos en la cultura universal con

derecho soberano y ser contemporáneo, en tanto hombre emancipado, libre, virtuoso y

digno que sabe labrar el futuro como sujeto, asido a la tradición, con memoria histórica y

personalidad colectiva.

En los marcos de esta búsqueda constante del ser esencial que sirve de sustrato a la

cubanidad, los temas ética, política y su mediación cultural continúan desarrollándose. De

una forma u otra y con expresiones disímiles, como su método se funda en el hombre

y su despliegue procesal en la cultura, por exigencia lógica, su discurso transita tales

determinaciones. Se trata, además, de un ensayista de vasta cultura, fina sensibilidad

y comprometido con la realidad nacional. Por eso en él, ―una simple alusión -señala

Ángel Augier- marca una vasta extensión cultural, y el concepto de

cultura, en él, no excluye jamás la veta inagotable de lo popular.243

―Negrismo y mulatismo desarrolla un trabajo profundo relacionado con el componente

negro en la cultura cubana, así como la identidad mestiza que caracteriza a nuestra nación.

En la poesía de Guillén descubre ―la cultura de raíz, y con ello, ―un hecho americano del

más amplio significado, porque ella -la poesía- es parte de nuestra carne

porque encontramos... nuestro ayer, nuestro presente y nuestro mañana244

.

242 Lazo,R. Op. cit.,p. 499. 243

Augier, A. (1968). Órbita de Juan Marinello, Ediciones UNEAC, La Habana, P. 28.

244

Marinello, J. (1937): Hazaña y triunfo americanos de Nicolás Guillén. Literatura Hispanoamericana.

Hombres. Meditaciones. Edición de la Universidad de México, p. 89.

132

En dirección al tema martiano -predominante en la ensayística de esta etapa, y en las

subsiguientes también- los temas objeto de análisis adquieren un relieve inusitado, y no es

casual, pues en Martí encuentra lo que busca en toda su integridad. Martí piensa la realidad

a partir del hombre y su actividad que se encama en la cultura ―Por eso - enfatiza

Marinello- el artista no es en él hombre distinto del político, del meditador, del Apóstol. El

arte no puede ser para Martí sino ejercicio de humanidad. Su prosa y su verso son los

cauces de una energía bienhechora. Su pensamiento es siempre un intento

de exaltar lo mejor del hombre. ―245

Ejercicio de humanidad que en la obra martiana deviene pivote central en la revelación del

ser existencial de nuestra América, de su identidad en tanto tal, así como la develación de

la esencia rapaz del coloso del Norte en acechanza perenne y en relación de antítesis con

los propósitos genuinos de nuestros pueblos. En esta obra fundadora de Martí, donde

cultura, política y ética constituyen un todo único indisoluble, la ensayística

marinelliana penetra, y extrae sus fundamentos orientadores, tanto en la concepción general

del problema como en la aprehensión del método capaz de pensar el objeto y reproducirlo

creadoramente en su totalidad trascendente.

En esta dirección de reflexión y discernimiento del problema, el ensayo ―Americanismo y

cubanismo literarios resulta conclusivo. Ante la pregunta: ¿Muestra lo político el quilate

irreductible de un grupo humano o sólo una esquina ocasional del criterio colectivo?,

Marinello responde, apoyándose en la historia: ―Los mejores observadores del 19 atisbaron

el alma criolla a través de la conmoción que produjo el ansia de independencia política. La

revolución contra España fue, innegablemente, oportunidad

de sublimación de muy significantes aristas espirituales del criollo.246

En la ensayística rnarinelliana de la década de los años 30, además de dar respuesta a

una etapa convulsa de nuestra historia, pone de manifiesto el talento excepcional del autor,

así como la originalidad creadora y la belleza expresiva que caracterizan todo un método,

todo un estilo para revelar en su esencia la unidad, ética, cultura, política e identidad

nacional en su síntesis. Además, ínsitamente, la ensayística del creador y político cubano

está mediada por una idea central que imprime sustancialidad y coherencia al

discurso: que no hay identidad nacional auténtica más que enraizada en la

245

Marinello, J. (1937): ―Martí, artista‖ Obra citada., p. 13.

246

Marinello, J. (1937): Americanismo y cubanismo literarios. Literatura Hispanoamericana. Hombres.

Meditaciones. Edición de la Universidad de México, p.105.

133

cultura del pasado, en los combates del presente y en la tarea común de los que

construyen el porvenir. Se trata, más que todo, de un programa ético - político, con

numen cultural, diseminado en su rica y variada ensayística, cuyo ideal de racionalidad,

fundado en el hombre, sus necesidades, intereses, fines y medios, hurga en la

modernidad de Cuba y Nuestra América para hacer de la ética y la política, la

autoconciencia auténtica de la liberación, y de la praxis, su instrumento de realización

efectiva.

Si bien en la producción de Marinello, la relación ética – política, inserta en la cultura, e

inmanente a su concepción del hombre, ya se integra como cuerpo teórico coherente de su

discurso en la década de los años 30, cuya expresión la integran los ensayos recogidos en su

libro Literatura Hispanoamericana. Hombres. Meditaciones, en toda la obra posterior

continúa su desarrollo y sistematización.

Sin embargo, en ―Martí, escritor americano -su obra capital-, Meditación americana,

―Sobre el Modernismo. Polémica y definición, ‗Conversación con nuestros pintores

abstractos‖, ―Lenin y la creación artística, ―Literatura y Revolución, y ―El escritor Aníbal

Ponce, entre otros, la intelección dialéctica de dicha relación (ética – política), en tanto

totalidad orgánica que dimana de una teoría y un método en su plena madurez, resulta más

reveladora y profunda. Se desentrañan y amplían nuevas aristas del problema, se develan

otros nexos esenciales, determinaciones y condicionamientos que dan cuenta de los nuevos

avances de la teoría y el método que alumbra su discurso. La profundización en el

pensamiento y la obra de Martí, sustanciada además por su penetración marxista y en la

cultura americana y universal, imprimen nuevos horizontes al camino recorrido.

En Martí, escritor americano -Martí y el Modernismo- en la medida que se ve

impelido de establecer relaciones entre el Modernismo y Martí, el intelectual cubano

desarrolla conceptos e ideas capitales en torno a la dialéctica ética, política e identidad

nacional, en tanto exige al creador lealtad americana y compromiso social con su

tiempo.

Lealtad y compromiso social que en la cosmovisión marinelliana implica no convertir el

arte, la literatura y la cultura en general en una empresa política, codificada en un discurso

propagandístico unidimensional y pobre en contenido. El concepto es otro y más

profundo, porque es consecuente con la búsqueda del hombre en sus raíces humanas,

cuya obra debe fundarse, como en Martí, en el mejoramiento del hombre

134

como traducción eficaz del clamor colectivo247

en el camino americano..., en la búsqueda...

de lo propio y el ansia de información reciente y universal248

.

Hay mediaciones esenciales que Marinello revela, para conceptualizar y concebir la política

como determinación ético - cultural, al servicio de la identidad nacional o regional.

Mediaciones que encuentra o deduce de su propia concepción, de la total identificación

entre el escritor y el hombre249

que, como en Martí ―... lo romántico se enriquece, se

supera... por el choque con la realidad250

. Es en el obrar humano, su

actividad, que imbuido por motivos nobles despierta sensibilidad y con ello

comportamientos ético - políticos. Lo sorprendente, lo impar de su caso -por supuesto, se

refiere a Martí- está en que la queja del artista, sensible de la piel a la entraña, y el

entusiasmo del líder, erguido hasta el fanatismo, se maridan y asocian a lo largo de toda su

existencia; a veces en el mismo cuerpo de un escrito.251

De esta concepción marinelliana, de identificar al creador con el hombre

-entiéndase bien el concepto hombre y sus connotaciones, que asimila de Martí- es fácil

comprender las transiciones dialécticas que median la relación ética-política. Es que la

cultura, en tanto tal, sintetiza, compendia e integra en sí la condición humana, dirigida a la

realidad social en su naturaleza contradictoria, lo que de por sí, deviene política, al saberse

y sentirse el hombre al mismo tiempo sujeto, agente activo del movimiento social. Es como

si la ética y la política, en la dinamicidad del proceso social tomaran cuerpo en el hombre,

sensible a los latidos de la realidad. De ahí que la política verdaderamente humana

no resulte un aditamento más del devenir del hombre, sino un modo en que la propia cultura

humana se expresa en términos de acción real, en bien del progreso del propio hombre y

la sociedad. Sobre esta base encuentra Marinello las claves explicatorias del desinterés que

anima a los grandes hombres, el fundamento de los ideales que la cultura humanista

sedimenta, la satisfacción plena e incondicional en la que el hombre es capaz de asumir el

deber y la responsabilidad moral, el sentido de la vida y el destino del hombre.

Esto explica y brinda fundamentos sólidos, en los marcos de la dialéctica, ética, cultura,

política, a la misión martiana de concebir la patria como agonía y deber, y la de todo 247

Marinello, J. (1962): Martí, escritor americano. Imprenta Nacional de Cuba, La Habana, p. 34.

248

Ibídem. p.69.

249 Ibídem.,p. 196. 250 Ibídem.,p. 197. 251

Ibídem., p. 196.

135

hombre comprometido -sin condición alguna- con los problemas cruciales que palpitan en

la realidad social de su tiempo, en pos del futuro.

En el devenir cultura - ética - política, Marinello descubre todo un universo de vínculos

necesarios para comprender el proceso mismo de dicha unidad. En primer lugar -lo

reiteramos- la identidad que establece entre el creador y el hombre; en segundo lugar, el

vínculo que revela entre el hombre y la cultura, donde esta última define el ser humano en

su esencialidad; determinación que en sí misma la cualifica -a la cultura- como modo de

proyección del hombre en su actividad transformadora y en el cambio de las circunstancias

sociales para realizar sus fines. Esto significa, al mismo tiempo, la mediación de motivos

de naturaleza ético-moral, implícitos en la relación cultura- política, que impulsan a

la primera (cultura) a concretarse en posiciones, normas y acciones sociales (política)

en correspondencia con su concepción del mundo, las necesidades sociales y el ideal

que dirige su actuación en la sociedad. Por eso ―Martí encuentra en la manigua no sólo

la ocasión culminante de sus ansiedades patrióticas -

señala Marinello-, sino la justificación de su concepto vital252

. Concepto vital, que en

su intelección expresa la hombría misma, encamada en una cultura de raigambre

transformador, impulsada por la conciencia del deber patrio, por la responsabilidad personal

y por lo que ha hecho razón de su existencia: la emancipación de su pueblo oprimido. De

ahí que su ―asistencia práctica, política, instrumental en el Apóstol la sienta como ―llegada

a su naturaleza plena, y ―la utilidad engendre belleza.

La mediación ético-moral en la transición cultura-política -que tanto reitera y valora

Marinello, en su exégesis martiana o de otra personalidad- tiene una importancia capital.

Abre vías de acceso a la comprensión de la literatura, el arte, y todo el quehacer humano

creador, no encerrado en sí mismo, en su expresión elitista y esotérica, como arte por el

arte, como cultura por la cultura, en tanto tales, sino en su utilidad social, al servicio del

desarrollo de lo propio y de la defensa y preservación de la identidad nacional. En tercer

lugar, en el movimiento dialéctico ética- cultura - política, el intelectual cubano, otorga a

la medición ética, calidad de sustrato subyacente, vincula además el momento estético, en

unidad indisoluble, como elemento que estimula la actividad humana, no sólo por el deber

y los imperativos de naturaleza moral, sino que, conjuntamente con ello, implica placer

estético y realización propia, y así hacer de la existencia humana un eterno

ejercicio de acción colectiva social, de compromiso político, en fin, de imbricación

252

Ibídem, p. 210.

136

orgánica de misión y oficio, como hecho cotidiano, fundado en una cultura de la razón y los

sentimientos. En cuarto lugar, en la articulación ética, cultura, política, si bien se asienta en

el conocimiento del hombre, Marinello jerarquiza la mediación axiológica en alto grado,

consciente que los valores humanos, en múltiples formas de expresarse, son momentos

catalizadores de creación humana y generadores de medios necesarios para convertir en

praxis las posibilidades de excelencia y creación que se llevan dentro del hombre, cuando

los desvelos sociales -ideales políticos en primera instancia- se

convierten en convicciones253

.

La unidad cultura, ética, política, en Marinello, en general siempre tomando a Martí como

modelo de hombre- significa la cultura como servicio al pueblo, sustentada en un espíritu

animador de igualdad social, virtud y dignidad nacional. Es, al mismo tiempo, cultivar lo

endógeno con miraje universal y de futuro. Consciente, además, de la tesis martiana de

que ―nada es el hombre en sí, y lo que es, lo pone en él su pueblo, Marinello exige

a la cultura, al escritor, al hombre, oír la voz del pueblo, unirse estrechamente a la realidad

y ser consecuente con la necesidad histórica, pues ―nunca la realidad ofreció al artista -

y esto resulta muy actual- (...) tan clara ocasión de

grandeza254

como la de ser hijo de su pueblo y de su tiempo. ‗Todo estará en que

nuestro escritor que en Marinello y Martí es ante todo el hombre- conjugue un difícil

equilibrio de espontaneidad e intención, de ímpetu y conciencia. Sin acudir al razonamiento

adoctrinador (...) por vías de la legitimidad, (...) no explicando, sino evidenciando (,..)

debe ofrecemos toda la vida por las veredas más específicas y sensibles. ―255

Decir y hacer

que como en ―Martí se mueve dentro de un entendimiento profundamente humano... que

traspasa lo puramente literario y sólo puede lograrlo una transformación social que sitúe a

los hombres en una verdadera y radical igualdad.256

En ―Sobre el Modernismo. Polémica y definición, el discernimiento de la relación cultura

– ética - política e identidad nacional, en tanto sistema, no hace más que profundizar

las tesis anteriores, en cuanto a la ―capital razón de ser hombre de entraña

política, lo que determina, interpretar el hecho cultural... con hondo sentido

253

Desde luego que la razón capital está en haber sido Martí, sobre toda otra cosa, un hombre de entraña

política, tal y como enseña Marinello.

254 Marinello, J. (1962): Martí, escritor americano. Imprenta Nacional de Cuba, La Habana, p. 304. 255 Ibíd., p. 305. 256

Ibíd.,p.p 328-319.

137

histórico257

, al igual que en ―Conversación con nuestros pintores abstractos‖, donde con

profesionalidad y maestría, sin soslayar el valor de lo universal en la cultura y la calidad

del oficio, prueba con solidez argumental y coherencia lógica ―que ... cuando se sustrae al

hombre de la tarea que los hechos configuran su presente y su futuro dejan de contar258

. ―

No se trata de una intención destructiva o una aversión a la pintura abstracta, en defensa de

la figurativa, sino de un llamado al clamor del pueblo, ávido de riqueza espiritual

ennoblecedora que encauce su camino liberador259

. Ante este mandato del hombre, del

pueblo -fuente nutricia de todo creador- no hay tarea más importante que dar respuestas a

la necesidad nacional, que es hacer de la cultura del ser un baluarte político de la nación.

Son alternativas ante las cuales se define más que la expresión cultural, en tanto tal, la

humanidad del hombre y su destino y razón de ser, en su toma de partido por el bien común.

Por supuesto, Marinello está consciente como marxista de que ―el caso

nacional, entendido como un proceso en marcha, adquiere sentido, sustancia, realidad, en

virtud de la lucha que lo anima, y las clases que impulsan esa lucha tiñen todo el proceso

con su acción y presencia.260

La conciencia obrera, rectorando el proceso más humano del

hombre, porque sintetiza el interés nacional, exige de la cultura determinaciones ético -

políticas que den acceso a la empresa portadora del progreso, no definiciones políticas en

términos doctrinarios, sino captar creadoramente las señales de la realidad nacional, y con

ello contribuir al programa de educación popular, que en fin de cuentas conduce a una toma

de conciencia en las masas. Establecer al mismo tiempo

una comunicación entre la obra del creador y el pueblo, que éste comprenda su mensaje y

las claves gnoseológicas, valorativas y prácticas que se derivan de ella Esto,

sencillamente, en la concepción de Marinello, es poner la cultura, fundando a la ética, al

257

Ver ―Sobre el modernismo. Polémica y definición, en Juan Marinello (1964): Once ensayos

martianos. Comisión Nacional Cubana de la UNESCO, La Habana, p. 166. Aquí resalta, por su profundidad

y su tono conclusivo, la tesis ―... que ninguna obra humana puede ser ajena al destino del hombre y que es

dentro de su unidad positiva – superadora donde se producen los mejores logros artísticos. Ibíd., p. 175.

258

Marinello,J. (1959): Meditación americana. Cinco ensayos, p. 104.

259

Ibídem., p. 121.

260

Ibídem., p. 121.

138

servicio de la nación, de sus intereses cardinales, en manos del sujeto que protagoniza su

bregar hacia el progreso y la verdadera ruta humana261

.

En toda la obra marinelliana – ético - humanista en esencia-, la relación cultura, ética,

política, identidad nacional (o regional latinoamericana) está presente de formas disímiles.

Es cierto que no es la intención central del ensayista entrar en disquisiciones teóricas en

torno a definiciones y estructuras. Más le preocupa -y esto es muy importante- su relación

y condicionamiento en la praxis misma No se trata de carencia de carga teórica en el

discurso, ni presencia empirista en el método, sino de un estilo, donde la imagen y el

concepto actúan en acción recíproca, sustentada en el aliento de un artista de la palabra y

militante de la cultura y la política con raíces propias y sentido universal.

Con criterios científicos -asumimos su propio decir- sobre el desarrollo de las fuerzas

sociales, Marinello, sin detenerse mucho de modo especial en las determinaciones

conceptuales, logra síntesis insuperables en torno al objeto que investigamos. En ―Lenin y

la creación artística‖ hay ideas, síntesis, conceptos íntegros e imágenes reveladoras.

―La observancia del dictamen leninista, 262

vía hacia el futuro, está afirmada,

enriquecida, -escribe Marinello- en nuestro caso por la presencia cálida y cercana de Martí.

Si el mandato de Lenin es el deber en marcha, el ejemplo de Martí es el impulso histórico

que llena de sustancia y sentido la tarea inminente, según Marinello.

No le es difícil a Marinello establecer coincidencia entre Lenin y Martí, respecto a la cultura

y sus determinaciones ético - políticas, a pesar de sus circunstancias y tiempos históricos

específicos, pues el deber en marcha, la tarea presente, en el caso cubano, está

sustanciado por el impulso histórico martiano. Ambos se complementan, y en síntesis

261

―La Revolución Cubana -advierte el intelectual cubano ya en un nuevo tiempo histórico- está diciendo

cómo el enderezar los caminos de la cultura nacional y hacerla vehículo de empeños singulares es cosa de

mucha dificultad y obstáculos, pero todo quedará salvado si se pone a un lado, en la misma medida, la

espontaneidad sin entraña y el mando de los caudillos europeos. La nueva literatura latinoamericana es una

realidad en marcha y, como en los días de la independencia, su crecimiento y vuelo están asegurados por la

lucha de veinte pueblos contra el enemigo común. Casi no hay que decir que no se trata de abogar por una

limitada expresión militante, que debe lograr por sus vías la mejor dignidad; se trata de traducir con fidelidad

esencial y creciente sorpresa la imagen Habana, ,p. 80.

262

Tenga presente nuestro hombre de letras -señala Marinello- que por acción de los cambios revolucionarios

que vivimos e impulsamos su audiencia es virtualmente ilimitada. La universalidad de la educación y una tarea

editorial sin estorbos -preocupaciones esenciales también en el desvelo de Lenin-, hacen de cada compatriota

un lector. Y si esta feliz coyuntura señala un enaltecimiento del aporte social de lo literario, llama también a

un compromiso que no pudo concebirse en otros días. Marinello, J. (1973): ―Lenin la creación artística. En

Creación y Revolución, Ediciones UNEAC,La Habana, p. 95.

139

superior expresan la cultura en su dimensión humana, donde el sujeto entiende su

misión como encargo de un gran pueblo en un gran momento de la historia humana263

. En

Lenin, Marinello encuentra, con espíritu martiano, nuevas determinaciones en la relación

cultura, ética y política. Las relaciones clasistas, ínsitas en la cultura misma, como

expresión de su devenir en la política -mediación que Martí en su madurez ya empezó a

avizorar- con Lenin encuentran su expresión sistemática y su desarrollo en los marcos de su

teoría del hombre y la sociedad, con ―una nueva dimensión dialéctica de la cultura‖.

Concepción que, sin negar los valores universales de la cultura, muestra su carácter

heterogéneo de acuerdo con intereses de clases, lo que posibilita comprender en

las nuevas realidades ―en qué medida trabaja una expresión de cultura por mantener las

viejas estructuras opresoras, o en qué grado actúa para derribarlas, dando paso a una

convivencia en que la tarea intelectual se produzca sin trabas ni contradicciones, cumpliendo

sus objetivos inseparables y legítimos.264

Marinello valora en alto grado la existencia de una teoría de la cultura y una política cultural

leninista, cuyo espíritu fundante, por su resonancia ético - humana, encarna el ser del

pueblo y con ello, un programa, ―... por la que la igualdad perseguida será el basamento de

todos los avances de la mente humana265

Igualdad sí, en el sentido de apropiación humana

y posibilidades reales de acceso a la cultura, por una política inteligente afincada en

lo propio, pero con vocación de universalidad y trascendencia e

identidad propias.

En su intelección, ―sólo con esta conciencia unificadora entre libertad y cultura -libertad

para la cultura, cultura para la libertad-, puede emprenderse una ruta ascendente, sin

contradicciones ni retrocesos.266

Sin contradicciones, no en el sentido metafísico, sino a

partir de crear las condiciones necesarias por medio de la subversión de la realidad y su

transformación para que el hombre se realice como tal y florezcan sus

potencialidades creadoras en toda su amplitud.

Un entendimiento dialéctico profundo en tomo a la cultura, la ética y la política en su

proyecto humanizador, revela el intelectual cubano. Es significativo el lugar que asigna a

los cambios sociales, que si en sí mismos son expresión de una ética revolucionaria,

acontecimientos suyos, también la moldean a las tiempos y espacios históricos. Los

cambios sociales -hechos históricos culturales en esencia- manifiestan el propio devenir

263 ) Ibídem.,p. 94. 264 Ibídem.,p. 101 265 Ibídem. 266

Ibídem.

140

de la cultura en sus determinaciones, incluyendo la política y sus cauces de dirección

humana cuando captan las necesidades y los intereses del pueblo.

Cuando la cultura refleja en su síntesis el ser nacional -según Marinello- coincide con el

progreso y sirve de fuente inagotable de enriquecimiento humano y social. De lo

contrario, se repliega en los intereses de los sujetos que representan el poder dominante, en

detrimento del verdadero propósito del pueblo y de su creación libre, pues ―... mientras

subsiste la enajenación del trabajo humano (...) carece la cultura de la radical libertad en que

toma cuerpo su mejor magnitud. El renaciente -escribe Marinello, refiriéndose al libro

Humanismo burgués y humanismo proletario, de Aníbal Ponce- sueña con el hombre en

plenitud, y el intelectual del XIX con la elite de espíritus liberados y abstractos; pero los

dos acuden en definitiva -hijos de su clase- a proclamar

‗la supremacía del hombre que piensa sobre el hombre que vive‘, con lo que, al

obedecer a quienes los sustentan, restan fecundidad a sus creaciones267

.

Realización humana, realización social y nacional en la comprensión de la cultura y la

política de Juan Marinello se determinan, autocondicionan y presuponen

recíprocamente. Hay una idea matriz que atraviesa su discurso, la idea del cambio de las

circunstancias, como prerrequisito dinamizador de la historia y la cultura y como

premisa misma del desarrollo ético del hombre y la sociedad, dimanante del hecho de la

imposibilidad -en una sociedad dividida en clases- el abordaje de la dinámica cultural,

soslayando las contradicciones que le son inherentes y a partir de presupuestos

metodológicos homogéneos, moralizantes y abstractos.

Hay que establecer diferencias específicas, porque la sociedad fundada en las

contradicciones de clases imprime su sello distintivo a la cultura. Evadir este problema es

simplemente actuar con entidades abstractas, cuyos resultados a lo más que llegan es a

postular una antropología, conciliadora de polos antitéticos. La asimilación creadora de

Martí, del marxismo y el leninismo, le aporta a Marinello los medios teórico-

metodológicos para la comprensión científica del movimiento social, incluyendo la cultura

y su determinación ético - política en relación con el destino del hombre y de la nación.

En fin, Marinello hizo mucho y dijo más…Su concepción de la relación ética – política y

su mediación cultural, abre cauces hermenéuticos inagotables para comprender el

mundo actual en su complejidad y contribuir a su transformación.

267

Marinello, J. (1968): ―Ocho notas sobre Aníbal Ponce. Órbita de Juan Marinello. Ediciones UNEAC, La

Habana,. ,p. 233.

141

XII. Tradición, historia y cultura

El tema de la tradición es recurrente en todas las ciencias y en la filosofía. La búsqueda de

los orígenes, de antecedentes, en fin de la historia, es una necesidad inmanente de la

naturaleza cultural del hombre y a la sociedad en general. Es una vocación universalizada.

Es que para saber qué somos, qué seremos, la mediación que fuimos, de dónde venimos

siempre aparece como duende merodeante. La búsqueda dialógica pasado-presente-futuro

es constitutiva de todo quehacer humano.

¿Será que el presente reproduce en síntesis, o de modo compendiado el pasado? ¿Es qué el

presente sólo puede preludiar el futuro, lo por venir, indagando en el pasado histórico?

¿Tiene razón Nicolás Heredia cuando afirma que los pueblos sin tradición, ―son (...)

colectividades anónimas de la Historia?268

, Incluso varios pensadores han expresado que

el que no tiene tradición está obligado a inventarla o a reconstruirla para poder vivir.

En torno a esto se puede estar de acuerdo, discrepar, disentir. Pero la vida misma

muestra todos los días que el devenir humano es un perenne miraje histórico de la

cultura que nos hace hombre, persona humana. Un constante diálogo entre el presente y el

pasado para acceder al futuro.

Por supuesto, no se identifica el pasado, el saber histórico con la tradición. No todo pasado

histórico- sea en sentido positivo o negativo – deviene tradición. Puede ser pasajero,

efímero, o pasar inadvertido. La tradición es un pasado con raíces, que se inserta en la

cultura, logra consenso y se legitima en la conciencia y la praxis humanas. Por eso adquiere

sentido de continuidad y autenticidad reconocida. Además como todo

proceso histórico adviene y deviene en tiempo y espacio. Es un fenómeno histórico –

268

Ver, Vitier, Medardo- Valoraciones I. Departamento Relaciones Culturales. Universidad Central de

Las Villas, 1960, p. 246.

142

cultural sujeto a los cambios y alteraciones de la praxis social. Metafóricamente expresado,

la tradición es un árbol con raíces fuertes que requiere cultivarse , expuesto a fenecer cuando

pierde su razón de ser. En los tiempos de crisis existenciales y sociales puede desaparecer

o aparecer un movimiento renovador de rescate. Pero si no constituye cuerpo y alma

de la cultura y con ello, autoconciencia individual y colectiva, la vuelta a la tradición resulta

quimérica, ficticia. Sencillamente, porque la cultura no se impone por decreto. Expresa el

ser esencial del hombre y la medida de su ascensión.

El presente ensayo no intenta en modo alguno agotar el vasto tema de la tradición en sus

varias mediaciones, determinaciones y condicionamientos. Es sobre todo un intento de

acercamiento. En él se hace una breve historia y teoría del concepto. Se revelen diversas

mediaciones presentes en su estructura y funciones, así como su relación con la

temporalidad en que se despliega y realiza.

El trabajo culmina con una aproximación al vínculo tradición – cultura-identidad y se hace

énfasis especial en las aportaciones valiosas hechas por José Martí y la necesidad de

asumir su herencia por la trascendencia y actualidad que posee. En un mundo donde la

cultura del ser se devalúa y la enajenación progresiva se impone con fuerza, se hace

imprescindible rescatar y enriquecer las tradiciones valiosas. El sentido de pertenencia

humano social y cultural, además de elevar el autoestima del hombre para encauzar toda

obra humana, lo prepara para oponerse al ―presentismo que niega el pasado histórico en

función de afianzar el status quo establecido por los centros de poder. No es posible hacer

de la tradición mera quimera de la razón y con ello descalificar toda posibilidad de cambio

fundado en la herencia cultural. No se puede olvidar que la razón utópica, tiene sus

fundamentos en el pasado y en el presente.

Breve historia y teoría del concepto.

Es común, la concepción de la tradición como herencia cultural, entendida la cultura en su

amplia intelección como producción y resultados humanos que se trasmite de generación

en generación; es decir, la continuación de determinadas creencias, hábitos, habilidades,

técnicas, etc. Todo un proceso individual y social que el imaginario del

143

hombre a través del hogar, la escuela y la sociedad va trasmitiendo a las sucesivas

generaciones.

En la aprehensión filosófica, la tradición implica el reconocimiento mismo de la verdad de

la tradición. Desde este punto de vista, la tradición resulta una garantía de verdad y, a veces,

la única garantía posible.269

En Aristóteles está presente esta concepción. Según él una tradición que procede de la más

remota antigüedad, que nos han trasmitido nuestros antepasados y que ha pasado a la

posteridad bajo el velo de la fábula, nos dice que los astros son los dioses y que toda la

naturaleza queda contenida por la divinidad. Todo lo demás son ya cosas fabulosas,

destinadas a la persuasión de la gente sencilla y vulgar, apañadas para apoyar las leyes y

todo aquello que mire el bien común. Muchos, en efecto hacen a los dioses antropomorfos,

y aun algunos los hacen semejantes a algunos animales, y se dicen otras cosas y se sacan

otras consecuencias semejantes a las que ya hemos mencionado. Si de esta relación se

separa el principio mismo y sólo se tiene en cuenta esta idea, que creían ellos que todas las

esencias primeras eran dioses, se verá que ésta es una tradición verdaderamente divina. Y

como parece probable, mientras cada una de las artes y la filosofía, en cuanto fue posible,

fueron inventadas y a su vez luego perdidas, en cambio, las opiniones de aquellos antiguos

sobre este particular nos han sido trasmitidos salvas hasta nuestros días, como si fueran

reliquias. Con estas reservas, pues, admitimos la

opinión de nuestros padres y la de los primitivos.270

Aristóteles, al mismo tiempo intentaba liberar su filosofía de los componentes místicos, a

partir de la garantía de verdad que le aportaba la tradición. Esta concepción domina sin

alteración alguna, es decir, la tradición como garantía de verdad, durante el último período

de la filosofía griega, particularmente en la dirección neoplatónica, así, para

Plotino, es necesario creer sin duda que la verdad ha sido descubierta por antiguos y

269

Abbagnano, N. Diccionario de Filosofía Edición Revolucionaria. Instituto Cubano del Libro, La

Habana, 1972. p. 1146.

270

Aristóteles. Metafísica. Política. Estudios Instituto Cubano del Libro, La habana, 1968. p. 308.

144

bien aventurados filósofos; a nosotros nos corresponde imaginar quiénes son los que la han

encontrado y de qué manera podemos llegar nosotros mismos a comprender.271

La concepción de la tradición como garantía de la verdad a partir desde su surgimiento fue

objeto de la manipulación para justificar con fundamento lógico supuestas tradiciones

que se deseaban atribuirles autenticidad racional. ―(...) Fue posible (...) fabricar

documentos ficticios al faltar los auténticos y las obras de falsa atribución, las más famosas

de las cuales fueron las de Hermes Trismegisto, obedecen justamente a la exigencia de

trasladar al pasado la doctrina en que se cree y procurarle, así sea en forma

de ardid, el prestigio y la garantía de la tradición. 272

Así, la tradición como garantía de verdad tomó dominio absoluto. En algunos casos

refiriendo a verdaderas tradiciones; en otros, manipuladas ideológicamente, para afirmar

con status de verdad intereses preconcebidos que falseaban la propia historia.

En la época moderna se vuelve a la tradición o se continúa la concepción como promesa de

garantía de verdad. El romanticismo emerge con fuerza y la hace suya. En la obra

―Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad J.G Herder, magnifica la

tradición en grado sumo. La aborda como ―la sagrada cadena que liga a los hombres al

pasado y que conserva y trasmite todo lo hecho por los que les han precedido. 273

En la pupila crítica de Hegel, sin alterar el sentido original de la tradición, la enriquece con

nuevas mediaciones. En su ―Historia de la filosofía, la define y caracteriza con alto vuelo

aprehensivo y con ricos cauces heurísticos. ―La tradición subraya Hegel (...) no es una

estatua inmóvil, sino una corriente viva, fluye como un poderoso río cuyo caudal va

creciendo a medidas que se aleja de su punto de origen (...) Lo que cada generación crea en

el campo de la ciencia y de la producción espiritual es una herencia acumulada por los

esfuerzos de todo el mundo anterior, un santuario en el que todas las generaciones

humanas han ido colgando con alegría y gratitud, cuando les ha sido útil en la vida, lo

271 Abbagnano, N. Obra cit. Pp . 1146,1147 272 Ibídem p. 1147 273

Ibídem.

145

que han ido arrancando a las profundidades de la naturaleza y del espíritu. Este heredar

consiste a la vez en recibir la herencia y en trabajarla.274

El gran lógico apelando a los conceptos, imágenes y metáforas aporta una rica

definición de tradición. Hace hincapié en el movimiento dialéctico enriquecedor de la

tradición en el devenir histórico. No es sólo historia con raíz estática. Es un proceso donde

la herencia es enriquecida por las generaciones sucesivas. Sencillamente- valga la

reiteración- el ―heredar consiste a la vez en recibir la herencia y en trabajarla. Trabajo que

en la aprehensión lógico-dialéctica de Hegel, significa enriquecer, revelar nuevas

mediaciones y condicionamientos. Por eso su valor teórico-metodológico y heurístico es

extraordinario. Hegel ve en la tradición todo un proceso y resultado de la cultura del

hombre, que partiendo de las raíces, de sus orígenes, asciende infinitamente y se hace más

concreta en las generaciones que la asumen y la ―trabajan.

Esta comprensión de la tradición está permeada de sentido histórico-cultural. Cree en la

historia y la piensa y aprehende como proceso ascensional. Algunos deducen de esta

interpretación, historicismo de carácter providencial y teleológico. Sin embargo, la

racionalidad hegeliana en el tratamiento teórico-conceptual y metodológico de la tradición,

aún sigue teniendo vigencia e incluso, la propia Ilustración, sí bien la somete crítica raigal,

no todos los ilustrados negaron en bloque dicha intelección. Pero como movimiento de

pensamiento crítico antiprovidencialista erróneamente se dirige contra el

historicismo y junto con él, contra la tradición275

y su continuación crítica. Enfatizó la

ruptura y minusvaloró la continuidad dialéctica que con tanto genio inició Herder y

desarrolló el grande Hegel.

Por supuesto, la polémica filosófica en torno a la tradición se dirime principalmente en la

reflexión de la historia, en el campo de la historia. No sucede lo mismo en el ámbito de la

sociología. Los análisis sociológicos se dirigen con fuerza a la intelección de la

tradición como actitud, incluso, inconsciente, de adquisición de creencias, hábitos,

274 Hegel, F. Historia de la Filosofía T. I. Fondo de Cultura Económica, México, 1955, pp. 9-10. 275

―La Ilustración se inscribió falsamente en contra de la tradición, considerando que lo que ella trasmite, es,

en la mayoría de los casos, error, prejuicio o superstición y apelando, en contra de la misma tradición, al juicio

de la razón crítica (Abbagnano. Obra cit. P. 1147)

146

técnicas. Para la Sociología, según Abbagnano, ―la actitud tradicional es aquella por la cual

el individuo considera los modos de ser y de comportarse que ha recibido o va recibiendo

del ambiente social como sus propios modos de ser, sin darse cuenta de que son los del

grupo social . 276

Se puede notar con toda claridad que la actitud de crítica incisiva hacia la tradición por la

Ilustración, tiene como fundamento la incomprensión del propio devenir histórico, como

diálogo inmanente entre el presente y el pasado. Por esos los oponen en relación de

antítesis.

La tradición y sus mediaciones.

La tradición como proceso y resultado histórico-cultural, constituye una totalidad compleja

mediada por múltiples eslabones intermedios. En sus orígenes y constitución misma como

tradición está mediada por todo un sistema de contradicciones que tienen su base en la

necesidad, los intereses, los fines, los medios y las condiciones en que deviene, se

constituye y se legitima como tal, es decir, como tradición que implica garantía de verdad,

legitimidad de poder, etc. Se expresa como ritos, costumbres, usos sociales, ideas, ideales,

valores, normas de conducta, técnicas, etc, que el imaginario social reconoce, valida,

respeta y continúa por considerarlos necesarios y útiles, en tanto encarnan la historia y la

cultura de generaciones antecesoras. .

Cada generación piensa y aborda la tradición como legado socio-cultura, que sirve de

premisa para dar continuación al quehacer humano y al devenir histórico-cultural.

Por supuesto, a pesar de que la tradición en su generalidad se ―mira y concibe en

sentido positivo, también existen tradiciones negativas, reaccionarias, que tratan de

detener el desarrollo histórico. No todas las tradiciones y los sujetos que las defienden,

sirven de cauce al desarrollo creador de la cultura. Todo lo contrario, en algunos casos

se quedan anclados en el pasado hasta desapareces por su ineficacia. 276

Ibídem.

147

Hay tradiciones que por negar el cambio, se condenan históricamente hasta convertirse en

prejuicios que sólo sirven para obstaculizar lo nuevo que quiere imponerse por necesidad,

y se impone.

Las tradiciones en la ciencia – concebida como sucesión de conocimientos y métodos de

investigación, en el arte y la literatura – como sucesión de estilos, maestría, etc,

también cambian en el decurso histórico, por exigencias de las cambios que tienen lugar en

la praxis y en los modos de pensar la realidad.

Esto significa que es necesario asumir la tradición con sentido crítico, con actitud de

sospecha y con ello aprehender la continuidad y la ruptura como dos momentos inherentes

a una totalidad contradictoria, como parte de una unidad dialéctica mediada por un

sinnúmero de eslabones que la hacen compleja y cambiante.

De lo contrario, el pasado histórico más que servir de impulso al presente y al futuro, se

convierte en traba del desarrollo.

Al mismo tiempo, hasta las tradiciones más auténticas encarnadas en la cultura, si bien

fluyen espontáneamente en el tiempo, requieren de trabajo constante, de la crítica y de la

perenne actualización histórica. Así ―(...) las utopías, el racionalismo abstracto, tienen la

misma importancia que las viejas concepciones del mundo elaboradas históricamente por

acumulación de experiencias sucesivas. Lo que importa es la crítica a que es sometido ese

complejo ideológico por parte de los primeros representantes de la nueva fase histórica; a

través de esta crítica- enfatiza Gramsci – se tiene un proceso de distinción y de

cambio en el peso relativo que poseían los elementos de las viejas ideologías: lo que era

secundario y subordinado o incluso incidental, es tomado como principal, se convierte en

núcleo de un nuevo complejo ideológico y doctrinal. La vieja voluntad colectivas se

disgrega en sus elementos contradictorios, porque de estos elementos, aquellos que son

subordinados se desarrollan socialmente

148

277

La filosofía de la praxis gramsciana y su inmanente dialéctica de las mediaciones, abren

cauces heurísticos para revelar la esencia misma de la tradición en su devenir histórico. Es

un método aprehensivo de una realidad concreta, capaz de revelar el objeto de investigación

en su complejidad. Por eso no se queda en la superficie fenoménica. Puede explicar

su movimiento real, en sus contradicciones varias. Es que las contradicciones- y Gramsci

lo sabe bien – se descubre en su esencialidad cuando se resuelvan las diversas mediaciones

que la hacen complejas.

Tradición y temporalidad histórica

La tradición existe y se despliega temporalmente, gracias a la actividad de los hombres que

la construyen y a la cultura que la fija y le aporta eficacia. La tradición sólo se muestra

y funciona, inserta en la cultura y como parte o componente de ella. Pero una cultura

siempre mediada por la temporalidad histórica y expuesta a sus cambios y alteraciones.

Por eso la tradición deviene perenne movimiento: presente-pasado, pasado-presente,

pasado-presente-futuro. Es como una mediación dialógica ininterrumpida, inmanente al

quehacer humano.

En síntesis, el hombre piensa el presente con referencia al pasado para mejorar y sobre esta

base proyecta el futuro, lo porvenir; por supuesto, también para mejorar, para ascender

culturalmente.

La temporalidad (el tiempo) es un proceso objetivo que se sucede como movimiento

espacial en ascenso. Es una forma de existencia de la materia, excluyendo por supuesto,

la realidad social. Las pitagóricas veían en el tiempo, cosmológicamente, como ―la

277

Gramsci, A. cuadernos de la cárcel 3. ediciones Era, S.A. México, 1984. p. 315.

149

esfera que lo abraza todo, como orden mesurable del movimiento. En esta misma

dirección, para Platón, es la imagen móvil de la eternidad. Aristóteles reconoce el momento

objetivo del tiempo, pues el alma refiere a un objeto. Kant, es su crítica a la Razón Pura,

admite que el tiempo posee realidad empírica. De todas formas en todas estas concepciones

se debate el tema de lo objetivo y lo subjetivo del tiempo. La segunda concepción,

desarrollada por Hegel,, concibe el tiempo como intuición del movimiento o devenir

interior, es decir, subjetivamente, como principio de la pura conciencia de sí. Para Schelling,

el tiempo no es más que el sentido interior que llega a ser objeto por sí. Esta intelección del

tiempo como intuición, por supuesto, viene de la antigüedad. En plotino es la vida del

alma y consiste en el movimiento por el cual el

alma pasa de un estado a otro de su vida.278

Estas ideas cobran fuerza y sistematización en San Agustín y contienen elementos

esenciales para comprender el decurso de la tradición en el perenne diálogo presente-

pasado-futuro. Según el obispo de Hipona: ―el tiempo es la vida misma que se extiende al

pasado o el porvenir, y se pregunta: ¿De qué modo se disminuye y consume el futuro que

aún no existe y de qué modo crece el pasado que ya no está, si no por existir en el alma las

tres cosas, presente, pasado y futuro? En efecto, el alma espera, presta atención y recuerda,

de manera que lo que ella espera, a través de aquello o lo que presta atención, pasa

a lo que ella recuerda. Nadie niega que el futuro no existe aún, pero en el alma ya existe la

espera del futuro. Nadie niega que el pasado ya no está, pero todavía está en el alma la

memoria del pasado. Y nadie niega que el presente le falte duración ya que cae enseguida

en el pasado, pero aún dura la atención a través de la cual lo que

será pasa, se aleja hacia el pasado (Conf. XI, 28,1). 279

Para de este modo concluir

que (...) no existen, propiamente hablando tres tiempos, el pasado, el presente y el futuro,

sino sólo tres presentes: el presente del pasado, el presente del presente y el presente

del futuro (Ibídem, XI, 20,)280

Se trata de una concepción idealista de la historia, donde la intuición, inmanente en el alma,

el espíritu, se despliega en su interioridad como proceso sucesivo, que realiza la

278 Ver Abbagnano, N. Diccionario de Filosofía. Obra cit. pp 1135-1137. 279 Ibídem, p. 1137. 280

Ibídem.

150

temporalidad como modo de existencia vital. Pero una concepción permeada de granos de

racionalidad por su sentido procesal y sistémico. Por la unicidad que aporta a las

mediaciones temporales.

Bergson y Hussel, abordan la temporalidad como duración ininterrumpida de vivencias,

como corriente de experiencia que conserva y aterniza al presente.

Otra concepción de la temporalidad, muy difundida es la inaugurada por Heidegger, que se

reduce a la de la posibilidad. En ―El ser y el tiempo, a diferencia de las

concepciones anteriores que otorgaban prioridad al presente, se da primacía al futuro.

Sencillamente, el tiempo es originariamente el advenir, la estructura misma de la

posibilidad, la pluralidad de órdenes. Esta concepción, asumiendo de una forma u otra la

teoría de la relatividad de Einstein, y permeada de subjetivismo, al introducir la posibilidad

como esencia misma del tiempo, comprende el pasado como punto de partida de las

posibilidades por venir y el porvenir mismo como posibilidad de conservación o de cambio

del pasado. Podría parecer un círculo que se cierra, pero con posibilidad de encontrar

salidas.

La tradición como historia humana hecha cultura se mueve en la temporalidad. En su advenir

y devenir, se altera, cambia; se afirma, se rescata, mueve, o se continúa y enriquece en

tiempos nuevos. Es una realidad viviente, empíricamente registrable o no, pero al mismo

tiempo, innegable, pues como decía Marx, las tradiciones merodean como duendes en

la cabeza de los hombres.

La presencia del ídolo de los orígenes en la concepción de Marc Bloch, es concomitante al

hombre. ―Creo que fue Renan – escribe Bloch – quien escribió un día (...): ―En todas las

cosas humanas los orígenes merecen ser estudiados antes que nada ―y antes que él había

dicho Sainte – Beuve: Espío y noto con curiosidad lo que comienza, 281

pero sin tematizar

el problema de modo absoluto, el gran historiador apela a un proverbio árabe:

Los hombres se parecen más a su tiempo que a sus padres. ―El estudio del pasado se

ha desacreditado en ocasiones por haber olvidado esta muestra de la sabiduría oriental.

281

Bloch, Marc. Apología de la Historia. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1971, pp. 63-64.

151

282

En fin, siguiendo las sabias ideas de Bloch, es necesario, con sentido histórico- cultural

comprender el presente por el pasado y el pasado por el presente, sin perder de vista los

límites de lo actual y de lo inactual para dirigirnos al futuro.

Tradición, cultura, identidad

La tradición es un componente importante de la cultura y la identidad humana, nacional, y

universal. Es La historia o momentos de ella que se enraiza, estabiliza y sucede de

generación en generación. Es el propio devenir del hombre y la sociedad que se construye

por los sujetos históricos sobre la base de necesidades, intereses, fines, medios y

condiciones de realización efectiva.

La tradición, en la medida que expresa el ser esencial del hombre en un momento histórico

concreto, se inserta a la cultura y se mueve siguiendo sus propios cauces (culturales) y es

pensada u actualizada por la praxis y el imaginario social en que se conforma y despliega

la memoria histórica.

Como parte componente de la cultura y expresión de la identidad, constituye una unidad

dialéctica que presupone la diferencia, como momento impulsor de su propio devenir y

funcionamiento. No es en modo alguno una entidad estática. Todo lo contrario, su propia

naturaleza la hace dinámica para garantizar la sucesión y la superación. Continuidad y

ruptura devienen aspectos centrales de toda tradición que exprese el espíritu del hombre, el

pueblo, la nación o el mundo del hombre.

En la revelación del vínculo tradición-cultura-identidad, el ensayo ―Martí y la

tradición, de Medardo Vitier, resulta necesario. El maestro Vitier, después de

introducir su excelente ensayo, se pregunta: ¿Qué es la tradición? Y con la profundidad

cogitativa que lo caracteriza, responde:, ―Por lo pronto, muchos la entienden mal. No es

compromiso total con el pasado para repetir y perpetuar los criterios de antaño. Amar la

tradición no implica adherirse, sistemáticamente a las normas de períodos que tuvieron 282

Ibídem, p. 69

152

sus problemas, muy diferentes de los nuestros. Significa sentir la continuidad de las

altas aspiraciones humanas y reconocer que ya antes que nosotros hubo quienes se

preocuparon por elevar la condición del país. Significa sentirnos ligados en el tiempo y en

el propósito a una obra de salvación nacional, aunque con medios distintos, significa,

en fin, un tributo moral a la virtud de los antepasados.283

M. Vitier, asume la tradición cubana en su unidad y diferencia y en sus mediaciones y

determinaciones culturales. Pero no hace de ella un fetiche estático. Reconoce su fuerza vital

encauzadora. ―De la tradición- enfatiza el filósofo cubano – derivó Martí gran parte de la

fuerza apostólica y de la seguridad en el destino de Cuba. Sabía que no empezaba con él la

prédica de la dignidad humana entre nosotros, sino que se remontaba, cuando menos, a los

días del Padre José Agustín Caballero. Y sabía más: buscó en los orígenes de la América

española las formas de la buena y la mala tradición, que temprano se dieron juntas. Temió

la mala cuando dijo: ―La Independencia no consiste en el cambio de forma sino en el

cambio de espíritu. Aludía a prácticas administrativas coloniales contra las cuales, según su

designio, debía ir la verdadera República. Pronto se vio que sus temores eran fundados,

pues Varona, en 1915, advirtió en la Academia Nacional de

Artes y Letras, nada menos que esto: ―La colonia se nos viene encima. 284

De Martí aprendió la necesidad de revelar la importancia de las buenas tradiciones en el

desarrollo de la patria y en la ascensión de su pueblo 285

y cómo las tradiciones

nacionales devienen trincheras de ideas para defender la cultura y la identidad nacional. En

Martí, escribe M. Vitier, (...) su punto de partida es la tradición cubana en cuando a próceres,

a virtudes, a conatos de mejoramiento, a tentativas de libertad,a reformas

fecundadas (...).Pero lo cierto es que el nexo de Martí con la mejor tradición cubana no

283

Vitier, M. Martí y la tradición. Valoraciones I. Dpto de Relaciones Culturales. Universidad Central de

Las Villas, 1960, p. 246 284 Ibidem pp. 246-247 285

Recordemos que en la definición de Patria, Martí incluye la fuerza de las tradiciones: ―Patria- escribe

Martí – es comunidad de intereses, unidad de tradiciones, unidad de fines, fusión dulcísima y consoladora de

amores y esperanzas (...) De distinto comercio se alimentan –refiere a Cuba y a España – con distintos países

se relacionan, con opuestas costumbres se regocijan. No hay entre ellos aspiraciones comunes ni fines

idénticos, ni recuerdos amados que los unan. El espíritu cubano, piensa con amargura en las tristezas que le ha

traído el espíritu español (...) (Martí, J. La República española ante la Revolución Cubana. Obras Completas.

T. I Edit. Nacional de Cuba, la Habana, 1963, pp. 93-94.

153

se reduce a la contienda de los diez años, sino que va más atrás, a la primera mitad del

siglo pasado. 286

Martí sintetiza todo lo mejor de la tradición cubana, forjada a partir del siglo XIX, tanto en

el orden político-ideológico, axiológico como en la cultura en su expresión totalizadora.

Amó a la tradición encauzadora de dignidad. Hizo culto a la libertad espiritual, como

prerrequisito de la libertad política, social y económica. Su obra, avalada por un

discurso que ―ve con las palabras y habla con los colores‖, hizo camino al andar. La rica

tradición cubana, latinoamericana y universal la miró con ojos críticos y la superó y

encaminó por nuevos cauces. La tradición latinoamericanista, la supera y enriquece con su

ideario antiimperialista. Fue un hombre de su tiempo y con ello, de todos los tiempos.

Su filosofía, devenida programa filosófico revolucionario para la formación humana, a

través de la axiología de la acción, apoyada en la tradición cubana se concreta en su

obra política para lograr la República moral, ―con todos y para el bien de todos (...), Martí

realizó una Revolución consecuente, porque se apoyaba en los antecedentes de la mejor

tradición cubana (...) Él, a su vez se ha convertido en tradición, la alta, la pura, la perenne,

porque a más de los episodios de mera temporalidad contiene la lección escrita capaz

de vivificar virtudes dormidas. Y contiene más: la vida misma del hombre,

su sentido de la ciudadanía y de la misión humana en el mundo. 287

En los tiempos que corren, Martí tiene mucho que decir y hacer. Tiempos donde la

globalización neoliberal salvaje trata de matar las ricas tradiciones culturales de los pueblos

para imponer los preceptos alienantes de los centros de poder. Hay que trabajar por el

desarrollo de una conciencia de resistencia y de lucha que logre afianzar la cultura

del ser. Una cultura que parta de las raíces que sostienen a nuestros pueblos y

con vocación ecuménica. ―Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha

286 Vitier, M Obra citada, pp. 245-246 287

Ibídem p. 248

154

de ser el de nuestras repúblicas. Y calle el pedante vencido, que no hay patria en que pueda

tener el hombre más orgullo que en nuestras dolorosas repúblicas americanas 288

Al margen de nacionalismos estrechos, de radicalismos estériles y de fundamentalismos

inoperantes, el mundo requiere de mucha espiritualidad para salvar la humanidad de los

desafíos y retos que la acechan. Es necesario mirar el presente con sentido histórico- cultural

para afianzar lo valioso que nos hace fuerte y desechar lo prejudicial que nos debilita. Una

conciencia crítica, encauzada por grandes pensamientos e ideas, es el único baluarte

alternativo que poseemos para defender la cultura y la identidad humana y social. Hay que

echar mano a la obra hoy. Mañana será tarde. La humanidad del hombre tiene que

imponerse. Su razón utópica, apoyada en las tradiciones renovadas y

en pensamientos alados hace ―milagros.

288

Martí, j. Nuestra América. Tomo 6. editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1963, p. 18.

155

XIII. Cultura, ecosofía, responsabilidad en las decisiones y saberes necesarios.

A veces, erróneamente, se dice que la cultura empieza donde termina la naturaleza. La

naturaleza nunca termina para el hombre, porque es su claustro materno. La relación

hombre- naturaleza, es una relación donde el hombre se naturaliza y la naturaleza se

humaniza. En ese proceso se produce la cultura como esencialidad humana.

Desde el punto de vista teórico, metodológico y práctico, el tema ―El hombre, la

actividad humana y la cultura, deviene central para comprender el devenir humano,

incluyendo, por supuesto, la temática: Ecosofía, cultura y transdisciplinariedad, y sus

múltiples mediaciones.

Este tema resulta imprescindible para toda persona, pues lo prepara ante todo para conocer

al hombre, transdisciplinariamente, como sujeto complejo, en relación con el mundo e

inserto en la cultura, y con ello, prepararlo para el trabajo creador y la vida con sentido.

La Ecosofía y sus mediaciones.

Con el desarrollo de la ciencia, la técnica y las exigencias de la práctica social a escala

mundial, y cuando la propia existencia del planeta tierra, y con él, la humanidad, está en

riesgo de desaparecer, han emergido nuevas formas de saberes que la filosofía y las ciencias

no puede soslayar. Nos referimos a la bioética, al holismo ambientalista, a la teoría de la

complejidad y a la ecosofía, entre otros.

Se trata de nuevos saberes transdisciplinarios e integradores, cuyos propósitos

esenciales se dirigen a salvar al ser humano desde una perspectiva ético – humanista,

compleja y con sentido cultural. Lo que no significa que compartamos todas sus ideas y

principios…

La Ecosofía, como fuente del paradigma de complejidad emergente, se ha constituido en un

saber que despierta gran interés en la comunidad científica.

¿Qué es la Ecosofía? Para Félix Guattari, la ―Ecosofía es la ciencia del siglo XXI. Su

objeto, la sabiduría para habitar el planeta. Propone pasar a la mundialización, rescatar lo

local, revisar la visión que tenemos del mundo (….) La clave, "saber en qué forma vamos a

vivir de aquí en adelante sobre este planeta". Las propuestas abordan la

globalización en lo humano y en lo técnico-científico289

.

289

Ver Ecosofía: Nueva ciencia/ htm.

156

En lo humano los pueblos marchan hacia el deterioro progresivo. Países desarrollados

avanzan hacia el subdesarrollo. El ambiente está herido. Pobreza, miseria y formas de vida

insostenibles se dan entre 6.500 millones de habitantes. El mercado no distingue entre bienes

materiales y bienes culturales y espirituales. Hay racismo, violencia, cinismo, corrupción,

fanatismos, cismas, descalificaciones y tajante división entre buenos y malos. La

implosión social doblega naciones.

La ecosofía es una corriente que, dentro de la ecología y a fines del siglo XX, rebasa la

posición antropocéntrica del movimiento ecológico, involucrando su dimensión

espiritual y global. Ve también la necesidad de tomar medidas, no sólo para la

protección del medio ambiente, sino de impulsar un cambio profundo de la visión del

mundo, que retorne a los principios universales290

.

La ecosofía como puente unitivo.

―La ecosofía puede cumplir la función de puente. Dentro de la ecosofía existen muchos

puntos de acceso, pero lo decisivo es que en ella no existe ninguna ideología especial o

limitada291

. La ecosofía es un modelo en el cual, distintos grupos con ideologías diferentes,

pueden trabajar conjuntamente por el bien del medio ambiente, y podría llegar a ser la

base de una nueva filosofía en el siglo XXI.

Es interesante que la ecosofía haya reconocido que la crisis postmoderna es una crisis de los

valores y de las ideologías fracasadas del siglo XX, es decir, de la visión positivista. La

ecosofía se encuentra a la búsqueda de una visión del mundo más amplia, más profunda y

más global292

.

La Ecosofía posee cuatro campos bien perceptibles

I) El campo científico: Lo cognitivo, es decir, los conocimientos de la ciencia que nos

dirigen hacia una nueva visión del mundo: la teoría general de los sistemas, la visión del

mundo holística, la teoría de Gea, el principio de la organización propia. Esos conocimientos

deben llevar a una comprensión más profunda de las leyes de la vida. Hay que seguir a

Marx, sobre la necesidad de asumir la realidad subjetivamente, para

cambiarla.

290 Ver Ecosofía. Portal de Filosofía Nueva Acrópolis, / htm. España. 291 Por supuesto, esto es discutible, y puede ser manipulado. 292

Ecosofía. Portal de Filosofía Nueva Acrópolis, / htm. España.

157

II) El campo emocional: Este campo se ocupa del desarrollo de un nuevo acceso hacia el

mundo, para poder confrontar emocionalmente la crisis global, sin tener que reprimirla. Se

trata de encontrar la forma de poder transformar la tensión que resulta de la conciencia y

del sentir de la crisis global, en energías y sentimientos fecundos, que nos dirijan hacia

un cambio de estilo de vida y hacia una acción global. La compasión debe ser utilizada

como fuente positiva de energía.

III) El campo práctico: Se encuentran por desarrollar alternativas que posibiliten a la

sociedad y al individuo vivir en mejor resonancia con la naturaleza. Se trata de desarrollar

un estilo de vida y un sistema de valores duraderos y capaces para el futuro, y no a costa

de las generaciones venideras. Es importante también la conexión de todas las iniciativas y

organizaciones que se esfuerzan por desarrollos capaces para el futuro, para promover a

través de ello el nacimiento de efectos sinergéticos293

.

IV) El campo espiritual: Tiene como finalidad el desarrollar de nuevo un acceso vivo

hacia la naturaleza, el abrirse a una mística natural y descubrir lo común de lo sagrado.

Considerarse a sí mismo como parte de la red de vida, y en razón de ello, desarrollar

una responsabilidad más amplia que sea más global, menos antropocéntrica y oportunista.

La frase el desarrollo del Ser ecológico, indica el objetivo. La idea del Ser ecológico es una

de las claves de la ecosofía294

.

a) El concepto del “Ser ecológico”

―El concepto del Ser ecológico amplía el concepto antropocéntrico del Ser a una dimensión

ecológica. Gregory Bateson, cibernético y uno de los precursores de la nueva teoría de

sistemas, y con ello de la ecosofía, explica que las fronteras entre Hombre y Naturaleza son

de origen artificial.

Define el Ser de un individuo no sólo por su cuerpo físico, sino a través de las informaciones

que un individuo recibe de su entorno. El Ser es ampliado a través de ello y se conforma

de Hombre y entorno. Según la conciencia, cambian las fronteras del

indi viduo‖295

. Pero sin olvidar a Marx, que la conciencia es el ser consciente, y el ser de

los hombres, un producto de su vida real y práctica.

293

Acción combinada que resulta más poderosa que la suma de sus efectos cuando se asumen por separado.

294 Ecosofía. Portal de Filosofía Nueva Acrópolis, / htm. España. 295

Ibídem.

158

De esto se deriva un nuevo concepto del espíritu.

―Así obtenemos una imagen del espíritu, según la cual éste tiene la misma función que un

sistema cibernético, es decir, que actúa como unidad total relevante, que asimila la

información atravesando las fases de intento y error. Y nosotros sabemos que dentro del

espíritu, en el sentido más amplio, se encuentra una jerarquía de subsistemas, cada uno de

los cuales podríamos definir individualmente como espíritu… Algo que yo describo como

"espíritu", lo enmarco dentro del gran sistema ecológico, el ecosistema. O cuando desplazo

los límites del sistema a otro nivel, el espíritu de toda la estructura evolutiva se encuentra

inmanente.

La ciencia del siglo XXI tiene que dar todavía un gran paso para concebir la idea del espíritu

no como un fenómeno humano, sino como algo que se extiende a toda la naturaleza.

Bateson aboga por la superación del pensamiento egocéntrico y por la identificación

con el medio ambiente en el que vivimos. El relacionar el nivel intelectual con el nivel del

pensar y actuar cotidianos, no es fácil, como Beteson observa. Requiere de un camino en

el pensar, que debe identificarse con el entorno o bien integrar el medio ambiente en

la propia conciencia. Esa conciencia es denominada en la ecosofía

como el Ser ecológico296

.

b) La idea del Holon.

―Esta idea introducida por Arthur Koestler es una de las más importantes en las discusiones

científicas más recientes y es utilizada muchas veces en relación con la ecosofía. Joanna

Macy, psicóloga americana y pionera de la ecología profunda, escribe: Todos los sistemas

vivos, ya sean éstos orgánicos, como en el caso de una célula, o superorgánicos como en

el caso de una sociedad, un sistema ecológico, son holones. Esto quiere decir que poseen

un tipo de Ser dual. Son en sí mismos un todo y al mismo tiempo parte de otro todo superior.

El escritor Arthur Koestler acuñó esta idea, tomando como base la palabra griega para

"todo", junto con el sufijo "on", el que significa "parte".

Fenómenos vivos aparecen por ello como sistemas dentro de otros sistemas, como campos

dentro de otros campos, como un juego de muñecas rusas.

Esta idea muestra que todos los niveles se encuentran conectados entre sí y actúan en

conjunto. Una totalidad de holones que actúan en conjunto se llama holonarquía,

término muy parecido al de jerarquía, el sentido de un orden más grande. En todo caso

296

Ibídem.

159

este término indica que los subsistemas particulares actúan como unidades independientes,

y a pesar de ello están ligados al orden de la "holonarquía". Por consiguiente, cada holón

cumple en forma independiente con el orden de la holonarquía297

.

c) La teoría de Gea

―Lovelock, juntamente con la bióloga molecular Lynn Margulis, investigó los procesos que

se desarrollan sobre nuestro planeta, y mostró que estos procesos corresponden más a un

organismo vivo capaz de regularse a sí mismo, que al producto de la casualidad sobre un

planeta muerto. La idea central es "Autopoiese" (regulación propia). Esta idea fue

desarrollada por Humberto Maturana y Francisco Varela para la explicación de modelos de

organización de sistemas vivos, y ésta representa hoy en día para muchos científicos el

criterio central de la vida. Dice que un sistema frente al medio ambiente puede regularse a

sí mismo; así por ejemplo, puede mantener su temperatura a un mismo nivel, a pesar

de los enormes cambios que pueda sufrir la temperatura del entorno. La tierra también

se encuentra en condiciones de mantener la temperatura a un determinado nivel, el

porcentaje de sal en las aguas de los mares, la composición de la atmósfera. Estos son sólo

algunos indicios que pueden ser mencionados a favor de la teoría de Gea. La tierra, durante

su evolución, ha vivido ya muchas veces situaciones dramáticas, logrando siempre alcanzar

de nuevo un equilibrio dinámico. Evidentemente, a largo plazo, este cambio no es

problemático para Gea, pero sí lo es para la humanidad, que está haciendo desaparecer las

condiciones para su propia vida y para la de otros seres vivientes.

La teoría de Gea pone en movimiento un gran proceso de cambio en el pensar, porque

concibe la tierra y todos los seres vivientes que en ella se encuentran como un gran sistema

vivo u organismo, y no como sistemas que compiten entre sí, como sustenta la vieja ciencia

darwinista y positivista.

Fridjof Capra, un pionero del "nuevo pensar", acuñó, a este respecto, la idea de "red de

vida". En su libro Red de vida- un nuevo entendimiento del mundo viviente, ofrece una

síntesis del desarrollo que conduce a la ciencia moderna. Muchas de estas

investigaciones son la confirmación298

297 Ibídem. 298

Ibídem

160

Necesidad de un humanismo ecosófico.

La situación mundial impide, por ética, refugiarse en la neutralidad. Desde la entraña de la

ecología, la ecosofía propone trabajar a escala planetaria; propagar orientaciones disidentes

que creen rupturas significativas en la vida actual; aceptar nuevos contextos históricos;

inventar nuevas realidades; desechar la repetición mortífera; adoptar paradigmas de

inspiración ético-política; reconstruir relaciones humanas a todo nivel; integrar

antropocentrismo y naturaleza; practicar acciones que incluyan ecología social, mental y

medioambiental; luchar contra el hambre; frenar la deforestación. El modelo ecosófico

recibe grupos de pensamiento diferente. Única condición, que trabajen en bien de la

humanidad, el respeto al medio ambiente y con sentido de responsabilidad en

las decisiones299

.

La responsabilidad en la toma de decisiones.

La responsabilidad en la toma de decisiones, debe partir de premisas reales:

1ro. Tomar conciencia que la racionalidad moderna y los paradigmas que la sustentan

han quebrado.

2do. Que urge una reforma del pensamiento y las mentalidades para transformar en su

esencia el saber educativo, médico, político, etc.

3ro.Revelar los vacíos existentes en la educación y la cultura en general para plantear

soluciones reales, congruentes con las exigencias del mundo de la vida, el mundo del trabajo

y el mundo de la escuela.

4to. Concebir la comunicación y la educación como medios para preparar a la persona

humana para el trabajo creador y la vida con sentido.

5to. Asumir la axiología como cauce para el desarrollo de una cultura del ser.

6to. Abordar el tema: Sociedad, Ciencia, Tecnología y sus múltiples mediaciones, en su

complejidad real, sin perder de vista las razones holística, cultural y humana.

7mo. Convertir las profesiones en entidades culturales que no separen naturaleza –

sociedad- cultura, conocimiento y valor, oficio y misión, y ciencia y conciencia.

Criterios para una toma de decisión responsable300

.

En la decisión responsable se tiene en cuenta:

1. El respeto de ciertos valores predeterminados que la decisión no podrá violar.

299 Ecosofía. Portal de Filosofía Nueva Acrópolis, / htm. España. 300

Este acápite se ha hecho sobre la base de Conferencia dictada por M. Agazzi, en La Universidad de

La Habana, Cuba, 2004.)

161

2. La determinación de ciertos fines particulares que nos proponemos alcanzar tomando un

curso de acción adecuado.

Por tanto, una decisión responsable implica una determinación clara del marco de los

valores que se deben respetar y un conocimiento objetivo de las condiciones de El pensamiento complejo y los siete saberes necesarios para la educación del futuro.

La cultura como ser esencial del hombre y medida de su ascensión, como sensibilidad

humana y humanidad concreta vincula en su compleja unidad lo físico, lo biológico y lo

social del hombre.

El fin del pensamiento complejo será el de religar los conocimientos humanos

fragmentados, mediante la aplicación de los siete principios. Lo anterior en un contexto de

planetarización, en el cual se define la aventura humana como un proceso de

simbiosis gradual entre el destino de la especie y el devenir del planeta y el cosmos. Desde

la perspectiva del pensamiento complejo, el hombre se convierte en un viajero del

conocimiento a la búsqueda del sentido de su existencia, éste último ligado

irremediablemente a una compresión del destino del planeta en el que habita y el

cosmos del que es parte301

.

Esto significa que los Siete saberes son determinaciones concretas de la cultura, y al mismo

tiempo, principios integradores del quehacer humano, tanto en su singularidad, como en su

universalidad.

1. Las cegueras del conocimiento.

Desarrollar una cultura crítica, de la sospecha, a partir de la comprensión de las

cegueras del conocimiento, es preparar al hombre para la vida con sentido cósmico –

cultural.

Cuando los docentes toman conciencia de esto, en todas las materias, ya sea

matemática, economía, derecho, literatura, lógica, historia, política, etc. en sus

contenidos dicho principio adviene, deviene, integra y transdisciplina. Emerge

espontáneamente, porque se ha integrado a la cultura y procede como una forma de

comportamiento real y natural. Sencillamente advierte que todo conocimiento es susceptible

de errores, que la ceguera del conocimiento es tan real como la certeza de

exactitud y de verdad.

301

Ver Abelardo Mancinas, Joaquín Enríquez Flores. Elementos para la transdisciplinariedad. Material

de Multiversidad… Inédito.

162

2. Los principios de un conocimiento pertinente.

Constituye la apertura a una racionalidad con enfoque complejo, en los marcos del contexto,

lo global y lo multidimensional, en el conocimiento del mundo y su aprehensión cultural.

Esto permite a los docentes concebir su materia como parte de una totalidad compleja

interconectada con varias mediaciones, sin cuya relación su objeto resulta abstracto. La

pertinencia del conocimiento, se funda en el hecho real que sin desechar la especialización

disciplinaria, está en condiciones de enriquecerla con la revelación de nuevas conexiones e

interconexiones que le otorgan mayor nivel de concreción y nuevas posibilidades de

asunción integradora de conocimiento, valores, praxis y comunicación. De este modo se

renuncia a la falsa racionalidad objetivizante heredada de la modernidad.

3. Enseñar la condición humana.

Se trata de un principio transdisciplinador de todas las ciencias, incluyendo, por supuesto,

las ciencias sociales y humanistas, a partir de la comprensión de la complejidad

humana, en tanto síntesis concreta de lo físico, lo biológico y lo sociocultural. Por eso en la

aprehensión del devenir humano, en relación con el mundo, vincula o religa todos los

conocimientos y saberes en su expresión discursiva plural, es decir, la literatura, el arte, la

poesía, etc., en tanto distintas formas de construir el mundo del hombre, en una aventura

común, donde orden, desorden, caos, organización, son momentos de nuestra relación con

la biosfera y el espacio – cosmos. Esto posibilita la internalización de lo humano de lo

humano, el sentido de pertenencia y de participación comunitaria, así como la tolerancia

necesaria para comprender la diversidad cultural y la pluralidad de individuos, como base

del diálogo cultural a nivel planetario que debe reinar.

Enseñar la condición humana, en todas sus mediaciones complejas: la libertad, la dignidad

de la persona, el decoro, la responsabilidad en sus decisiones, sus derechos, y las

vulnerabilidad y desafíos que le son inmanentes como sujeto que piensa, siente, actúa,

valora y se comunica, es una tarea imprescindible en la empresa magna de educar para la

era planetaria . Los docentes pueden hacer mucho desde sus disciplinas concretas. No

es difícil, en tan capital problema, encontrar los hilos integradores conducentes a la

transdisciplinariedad. Adviene y deviene si se planifica con la

163

racionalidad debida. Cada materia aporta sus contenidos. Todas refieren de una forma u otra

a la persona en relación con el mundo y en contextos reales.

4. Enseñar la identidad terrenal.

Enseñar la identidad terrenal, está estrechamente vinculada a la comprensión de la

condición humana, y las fuentes inagotables del amor humano para desarrollar una cultura

del ser, en detrimento de la cultura del egoísmo y del tener desmedido que enajena las

verdaderas fuerzas esenciales del hombre. Permite asumir una nueva visión del desarrollo

humano, como ascensión del hombre sobre la base de una eticidad concreta (ética de la

comprensión planetaria) que haga ―resistencia a la vida prosaica, al consumismo, a la tiranía

del dinero y a la violencia que trae consigo, para de este modo lograr la plena comprensión

de la unidad y diversidad humana, sustentada en una cultura del diálogo, que permita

ser, compartir y convivir juntos en la tierra – patria, en tanto puede desarrollarse una

ciudadanía terrestre con pensamiento policéntrico, libre de comportamientos racistas,

prepotencia y segregación.

La identidad terrenal hay que construirla y la educación universitaria puede contribuir a

ello, como bien argumenta Morin.

Enseñar la identidad terrenal no es un problema disciplinar, sino transdisciplinar. Las

distintas materias poseen contenidos ricos en determinaciones que cada docente puede

aprovechar convenientemente, en función del desarrollo del sentido de pertenencia

identitaria terrenal y de comunión, que se quiere lograr.

5. Enfrentar las incertidumbres.

Hay que desarrollar una reforma de las mentalidades para vivir y convivir en la era

planetaria. Una era permeada de incertidumbres en todos los órdenes del devenir humano.

¿Cómo enfrentar las incertidumbres? A través de la comprensión, como

―medio y fin de la comunicación humana, capaz de asumir la trama de la vida en sus

contradicciones reales. Crear espacios comunicativos para construir conocimientos en

medio de las incertidumbres, y revelar valores, cultivando la sensibilidad que todo ser

humano lleva dentro como semilla dormida que espera la ocasión para despertar.

La mundialización de la comprensión es un cauce insoslayable para lograr tales fines.

Comprensión que no se da por generación espontánea a través del consenso, sino

mediante la comprensión de la propia comprensión, si pensamos sintiendo, y sentimos

pensando, al margen de las teleologías abstractas que solapan las incertidumbres, para

presentar un devenir rectilíneo y simplista, pleno de ―certezas y verdades apriorísticas.

164

El pensamiento complejo, contrariamente al pensamiento único y simplificador, concibe la

vida como un horizonte de opciones inciertas y ciertas, que espera, desespera y se construye

a cada instante.

Enseñar enfrentar las incertidumbres, es posible hacerlo desde la disciplinariedad con

vocación transdisciplinaria, en la medida que cada docente presente su materia y los temas

que trabaja, en sus contradicciones reales, y la comprensión del hombre se haga con

perspectiva compleja, que es al mismo tiempo, comprenderlo en su trama polidimensional

de retos , opciones y posibles elecciones.

6. Enseñar la comprensión.

La comprensión es la llave maestra de la transdisciplinariedad. Comprender,

herméuticamente, es vincular, establecer nexos entre significante y significado. Significar,

contextualizadamente, las conexiones e interconexiones que dan sentido al discurso para la

comunicación intersubjetiva. Esto puede vehicularse transdisciplinariamente, desde las

disciplinas, si conscientemente los maestros entienden la necesidad de la comprensión

humana en la compleja trama de la vida.

Se requiere de una cultura de la comprensión, fundada en la educación comprensiva de la

tolerancia para asumir con eficacia los obstáculos de la incomprensión y la comprensión

misma, los autoritarismos infecundos, la ignorancia de los retos que presenta la trama de

la vida, tanto a nivel de conocimiento como a nivel de los valores, fundados en ideas,

argumentos, visiones diferentes, de carácter egocéntrico, etnocéntrico, sociocéntrico,

en detrimento de la individualidad, la socialidad o la cultura de grupos.

Es necesario, entonces, en función de la comprensión productiva con todos y para todos,

asumir una conciencia de la complejidad humana que presida las acciones con apertura

subjetiva incluyente, para comprender las incertidumbres de lo real, del conocimiento, de

los valores, en fin, la incertidumbre de la ecología y de la acción, en pos de la humanidad

planetaria que requiere el futuro de la supervivencia de nuestro planeta: La humanidad como

destino planetario, es decir, la sensibilidad de la comprensión para ponerse en el lugar del

otro, sin dejar de ser, y sin atomización ni homogeneidad estériles, por ineficaces e

inviables, humana y culturalmente.

165

7. La ética del género humano.

La ética de género humano, compendia en síntesis concreta toda la cosmovisión humanista

de la obra de Edgar Morin, particularmente el contenido de ―Los Siete saberes necesarios

para la Educación de futuro. Su idea pedagógica rectora se generaliza teóricamente

en: Una Cultura del ser existencial para la convivencia humana, sin autoritarismo e

intolerancias estériles, como prerrequisito para el advenimiento de una humanidad como

ciudadanía planetaria, donde la relación individuo – sociedad – especie, se aborde en toda

su complejidad de mediaciones, determinaciones y condicionamientos contextuales

planetarios.

Una ética que propicie la democracia participativa y se construya en espacio

comunicativos, sobre la base de la razón y la sensibilidad dialógicas302

.

302

En nuestro criterio, si somos consecuentes con la concepción de Morin, no se debe separar nunca la

sensibilidad de la razón como hizo el paradigma de la Modernidad.

166

XIV. El ensayo y su elan filosófico – cultural.

La concepción del ensayo, como el ensayo mismo, tiene su historia. Como género literario

no siempre su definición conceptual303

ha coincidido con su contenido real. Ha primado

con frecuencia la superficialidad definitoria y acomodaticia de encuadrar un concepto, con

independencia de su correlato con la realidad y el espíritu animador del sujeto que piensa,

siente y actúa.304

Sencillamente, por tradición lógica hay que definir, aunque se empobrezca

lo definido. ¿Actitud nihilista ante las definiciones lógicas? Por supuesto que no, siempre

y cuando se conciban en su relatividad aproximativa, como acercamiento al objeto y a

sus diversas mediaciones que lo hacen complejo. Es necesario tener en cuenta la

especificidad del objeto y el sujeto que lo aprehende, es decir, en resumen, seguir la lógica

especial del objeto especial y su inserción histórico- cultural.

Por eso, los grandes espíritus ensayistas y nuestro continente es pródigo en ello- no rehúyen

las definiciones como punto de partida del discurso analítico y sintetizador, pero las

completan con las caracterizaciones, la imaginación creadora y otras formas aprehensivas,

incluidas la hermenéutica, la semiótica y el psicoanálisis en la configuración del discurso.

No siempre el rigorismo lógico y los prejuicios formales que le son inherentes han reinado

absolutamente con sus secuelas autoritaristas. Sin embargo el género ensayístico

ha sufrido sus nefastas consecuencias. Se ha considerado ejercicio intelectual de

menor grado. Medardo Vitier, mente de alta estirpe de Cuba y América, lo ilustra con

fuerza convincente: "(...) Kelly, el hispanista inglés, que tanto

predicamento alcanza a virtud de su Historia, ni siquiera usa la palabra ensayo en las

303

"Escrito, generalmente breve, en el que se expone, analiza y comenta un tema, sin la extensión ni

profundidad que exigen el tratado o el manual." (F. Alvaro Francisco Cervantes, Diccionario Manual de la Lengua

Española. Edit. Oriente, Stgo. de Cuba, 1979, p. 292); "Escrito generalmente breve y sin pretensiones de tratar a

fondo una materia" (Enciclopedia Sopena. Tomo I. Barcelona, España, 1930, p. 963); "El ensayo literario es género

de confluencias y posibilidad de eclosión reordenadora, aunque también puede ser pretexto para la huida de ingratas

responsabilidades y refugios de piruetas ideológicas (...)" Enrique Ubieta. Ensayos de identidad. Edit. Letras

Cubanas, La Habana, 1993, p. 8). "(...) el ensayo, que el propio Reyes llamó "centauro de los géneros", es en sí

mismo lo bastante dúctil como para devorarse la mayor parte de su obra, cambiando tranquilamente de rostros"

(Roberto Fernández Retamar. Prólogo a Ensayos. Alfonso Reyes. Casa de las Américas, La Habana, 1968, p. XVII).

"El término ensayo como signo de un concepto literario, no se rinde a la definición, a causa de su riqueza ideológica

(...) Comprende, empero dos rasgos bien acusados en el ensayo: el acento propio del escritor y el tratamiento no

sistemático y riguroso del asunto" (M. Vitier. Apuntaciones Literarias. Edit. Minerva, La Habana, 1935, p. 11.)

"Ensayo, composición literaria que tiene por objeto presentar las ideas del autor sobre un tema y que se centra,

por lo general, en un aspecto concreto del mismo. Con frecuencia, aunque no siempre, el ensayo es breve y presenta

un estilo informal. El género se diferencia así de otras formas de exposición como la tesis, la disertación o el

tratado." (Ensayo. Enciclopedia Microsoft (R) Encarta (R) 98. (C) 1993-1997. Microsoft Corporation) 304 Ver de Vitier, M. Apuntaciones literarias. Edit. Minerva, La Habana, 1935, p. 11.

167

líneas que escribe sobre D. Miguel de Unamuno. Es cierto que fija la importancia de la

figura, pues dice: "Es un talento múltiple: erudito, crítico, poeta (...) pero no apunta la

función del ensayista ni se detiene a ese respecto en otros coetáneos de Unamuno que

con sus ensayos dan fisonomía a las letras españolas (...) Estudia los escritores románticos

(...) mas de aquella concepción del mundo que comunicó tono inconfundible a la época

literaria, no hay noticia (...) El ensayo es en ellos- se refiere también a Ortega y Gasset- y

lo ha sido para la sensibilidad española en estos decenios de la centuria, cosa orgánica,

sustantiva, porque ha examinado, del novecientos acá, los motivos y

valores del alma nacional."305

Esta tendencia, por suerte, no se impuso. La concepción de que las fronteras entre los

géneros literarios más que absolutas, son movedizas, inestables y relativas, convirtióse en

convicción y la tesis del grande ensayista martiano, Juan Marinello, de que el tratado

impone y el ensayo pone, abre cauces de sorprendente valía.306

Y es que el ensayo -sin

menospreciar los otros géneros literarios que cumplen sus respectivas funciones en la

literatura-, posee particularidades propias que enriquecen, avivan y

vitalizan el pensamiento creador y la ascensión humana. Su miraje sociocultural

antropológico permeado de espiritualidad escrutadora, convierte en indisoluble haz la

filosofía, la literatura, el arte, la sociología y todas las ciencias del hombre para desplegarse

con fuerza hacia la naturaleza del cosmos humano en relación con su universo cultural

y social.307

El elan filosófico cultural que resume y nuclea al ensayo, en su esencialidad, posibilita

que el discurso que lo encauza vincule en estrecha unidad las ciencias del hombre.

305 Medardo Vitier: Apuntaciones Literarias. Edit. Minerva, La Habana, 1935, p. 10. 306 "Si bien algunas obras de escritores latinos como Cicerón, Séneca y Plutarco pueden considerarse prototipos del género,

el ensayo es fundamentalmente invención del escritor francés Michel Euquem de Montaigne. El desarrollo de esta

forma literaria es resultado de la preocupación por el ser humano demostrada durante el renacimiento, que estimuló la

exploración del yo interior en relación con el mundo exterior. Los Ensayos de Montaigne (como el

propio autor quiso llamar a las breves y personales meditaciones en prosa que comenzó a publicar en 1580) surgieron en

una época de grandes cambios intelectuales y sociales; un período en el que los europeos revisaron sus opiniones y valores

sobre temas de muy diversa naturaleza: la muerte y la posibilidad de una vida futura, el viaje y la exploración o las

relaciones sociales. Temas que todavía hoy son los principales asuntos del ensayo contemporáneo." (Ensayo.

Enciclopedia Microsoft (R) Encarta (R) 1993-1997. Microsoft Corporation. 307 "Comoquiera el ensayo se presta a la expresión de un amplio espectro de preocupaciones personales y su estilo no es

ni mucho menos fijo. Ni siquiera se inscribe en los límites de la prosa, como ponen de manifiesto los poemas de Alexander

Pope, Ensayo sobre la crítica (1711) y Ensayo sobre el hombre (1733). El ensayo es un género flexible que el autor

desarrolla y cultiva a su antojo. Puede ser de carácter formal, como los Ensayos o consejos civiles y

morales (1527-1625) del filósofo y estadista inglés Francis Bacon; o distendido y coloquial, como Sobre el placer de la

caza, del crítico inglés William Hazlitt. También puede ser lírico, como Los bosques de Maine, de Henry Thoreau. En

ocasiones puede adoptar la forma epistolar, como se pone de manifiesto en las obras del escritor británico Oliver Goldsmith

(Ciudadano de mundo, 1762). Entre los más atrevidos experimentadores del siglo XX destaca el escritor

estadounidense Norman Mailer, creador de un estilo que combina la biografía, el documental, la historia, el

periodismo y la ficción en obras como Ejércitos de la noche (1968), donde reflexiona sobre las protestas que levantó la

Guerra de Vietnam." (Ibídem).

168

Evita por su propia naturaleza, la especialización discursiva, que aunque en los tratados

didácticos intente agotar los problemas en sistemas coherentes, enseña, pero no cultiva. Y

la enseñanza es parte de la cultura, pero no la cultura misma, que implica por sobre todas

las cosas sensibilidad humana, razón utópica y conciencia crítica. Triada imprescindible

para la formación humana. ¿Aversión a los tratados? Indudablemente que no, pues

organizan la mente, informan, sistematizan los conocimientos y valores heredados. Pero

para la flexibilidad dialéctica, la cultura del ser existencial humano y la búsqueda creadora,

el discurso ensayístico es insustituible. Se trata de una necesidad de humano propósito,

presente en todas las latitudes de la civilización humana.

En Europa, la tradición ensayística por exigencia cultural, a partir de Montaigne encuentra

desarrollo y concreción. Grandes mentes excepcionales de las letras y la filosofía, sin

proponérselo, recurren al ensayo para expresar su ser esencial y el devenir de sus

circunstancias temporales, intereses y fines humanos.308

En España, la historia del ensayo, como expresión también de la subjetividad humana, en

perenne búsqueda de la creciente espiritualidad y los problemas del hombre, en relación

con la sociedad, encuentra grandes cultivadores. Durante l siglo XIX el ensayo continúa

cultivándose con vigor y se consolida en su forma actual con la Generación del

98. Larra publicó numerosos artículos en periódicos y revistas de la época, posteriormente

recopilados en Colección de artículos dramáticos, literarios, políticos y de costumbres

(1835-1837, 5 volúmenes) y Angel Gavinet (Idearium español) es el antecedente más

inmediato de la Generación del 98. Le siguen Unamuno (En torno al casticismo; La vida

es sueño) y Azorín (Los pueblos; Castilla). La erudición queda representada en la obra

de Menéndez Pidal, autor de reconocido prestigio en Europa. Los principales exponentes

de la corriente ensayística anterior a la guerra son Ortega y

Gasset (España invertebrada; La rebelión de las masas), Eugenio d'Ors (Glosario) y

308

"El ensayo se ha cultivado desde los tiempos de Montaigne en numerosas lenguas. La tradición francesa vive

un extraordinario momento con las meditaciones de corte político y social de autores existencialistas como Albert

Camus (Resistencia, rebelión y muerte, 1945) y Simone de Beauvoir (El segundo sexo, 1949). El novelista

alemán Thomas Mann, galardonado con el Premio Nobel de Literatura, fue uno de los ensayistas más prolíficos de

su país, como se pone de manifiesto en su voluminosa colección titulada Ensayos de tres décadas (1947). El

escritor alemán de origen búlgaro Elias Canetti consagró veinte años de su vida a la monumental investigación

Masa y poder, cuyo primer volumen vio la luz en 1960. En Italia cabe mencionar a Ces are Pavese (Diálogos

con Leuco; La Literatura norteamericana y otros ensayos), Italo Calvino (Punto y aparte; Colección de arena) y

Leonardo Sciascia (Fiestas religiosas en Sicilia; La cuerda de los locos; Crucigrama), que realizaron importantes

aportaciones al debate literario y político de la posguerra europea. El ensayo ha gozado de gran popularidad en

Polonia con las obras del poeta Zbigniew Herbert y el crítico Jan Kott. Entre los más destacados ensayistas rusos

destacan Ivan Turguéniev (Apuntes de un deportista, 1852) y Alexandr Solzhenitsin, que continuó la tradición un

siglo más tarde ofreciendo un retrato realista de las injusticias sociales. Al igual que Mailer, Solzhenitsin combinó

la ficción con el reportaje y sus ensayos alcanzaron proporciones gigantescas en obras como Archipiélago

Gulag (1974-1978)." (Ibídem).

169

Gregorio Marañón (Enrique IV de Castilla; Don Juan). (Ibídem) que hicieron época e

influyeron con fuerza en nuestra América.

En América Latina, el ensayo deviene urgencia histórico-cultural. Su propia conformación

histórica y su ímpetu de resistencia a no ser eco y sombra de culturas exógenas determinan

una posición crítica ante su realidad y la alienación que la acompaña. Emancipación

humano-cultural, política y social impulsan una específica actitud. Los hombres de

letras y su producción espiritual se convierten en autoconciencia de las ansias de

identidad, con vocación de raíz americana y espíritu ecuménico. A todo esto se une una

cualidad inmanente al hombre latinoamericano, al "hombre natural", en el decir de José

Martí: su rica espiritualidad y creciente humanidad emprendedora que lo llevan a ser

imaginativo, soñador, utópico y a veces permeado de ingenuidad. Una cultura, fundada en

una naturaleza diversa, cósmica, pero única en sus propósitos. Un ser pletórico de ilusiones

que no tiene que esforzarse para revelar realismo mágico y lo real maravilloso porque

está presente en sus propias circunstancias. Esto y mucho más cualifican la existencia

de toda una pléyade de ensayistas latinoamericanos, capaces de "ver con las palabras y

hablar con los colores" y expresar un discurso propio con imágenes y conceptos de alto

valor cogitativo y numen

cosmovisivo.309

En fin, tematizan su mensaje, uniendo filosofía y literatura como

totalidad orgánica y con cauces culturales de riqueza inusitada. Porque, según expresa

Martí en su magistral ensayo Nuestra América: "La poesía se corta la melena zorrillesca y

cuelga del árbol glorioso el chaleco colorado. La prosa, centelleante y cernida, va

cargada de idea."310

Cargada de idea por la vitalidad que le imprime el alma filosófico-

cultural que lleva dentro el discurso.

La tesis reveladora de Juan Marinello de que el tratado dispone y el ensayo pone

cualifica con creces la naturaleza expresiva y la inagotable riqueza subjetiva de éste.

Dos rasgos esenciales dan sui-géneris particularidad al ensayo: el sello personal del escritor

y el despliegue no sistemático del tema. Ambos imprimen sentido filosófico-

cultural al discurso: por la cósmica aprehensión del asunto y por la sensibilidad de

309

En América Latina, la influencia de la ilustración y las revoluciones del siglo XVIII, propiciaron la

aparición de numerosos trabajos. La Carta a los españoles americanos, del jesuita peruano exiliado Juan Pablo

Viscardo, es uno de los primeros de una larga lista de autores: Francisco Miranda, Andrés Bello, Fray Servando

Teresa de Mier, Manuel Palacio Fajardo y Vicente Rocafuerte, que escribieron a principios del siglo XIX.

Posteriormente se pueden citar muchos ensayistas más. Los argentinos Esteban Echevarría, Juan Bautista Alberdi

y Domingo Faustino Sarmiento; los chilenos Francisco Bilbao, Benjamín Vicuña y Manuel Recabarren; el

uruguayo José Enrique Rodó; el cubano José Martí, y más recientemente, en México, Justo Sierra, Alfonso Reyes,

José Vasconcelos, Samuel Ramos, Octavio Paz y Edmundo O'Gosman, ente otros muchos. (Ibídem). 310 Martí, J., Nuestra América. O. C. Tomo 6. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1963, p. 21.

170

expresión con que se asume. Oigamos a modo ilustrativo el verbo de Martí en su

grande estilo ensayístico: "Él traía su religión -se refiere al magno predicador Henry Ward

Beecher- oreada por la vida. Él venía del Oeste domador, que abate la selva, el búfalo y el

indio. La nostalgia misma de su iglesia pobre le inspiró una elocuencia sincera y amable.

Hacía tiempo que no se oían en los púlpitos acentos humanos. Le decían payaso,

profanador, hereje. Él hacía reir; él se dejaba aplaudir, ¡culpable pastor que se atrevía a

arrancar aplausos! Él no tomaba jamás su texto del Viejo Testamento, henchido de iras,

sino que predicaba sobre el amor de Dios y la dignidad del hombre, con abundancia de

símiles de la naturaleza. En lógica, cojeaba. Su latín era un entuerto. Su sintaxis

toda talones. Por los dogmas pasaba como escaldado. ¡Pero en aquella iglesia cantaban las

aves, como en la primavera; los ojos solían llorar sin dolor y

los hombres experimentaban emociones viriles!"311

A los dos rasgos señalados -cualidades esenciales del ensayo- se derivan otros,312

que no

por secundarios, restan valor al género. Todo lo contrario: emanan de ellos para

completarlos: la imaginación, predominio de los sentimientos, las imágenes, las emociones.

El discurso se resiste a cerrar, es sugestivo, suscitador y con ello, pleno de aperturas y

aprehensiones. El estilo es dúctil, sugerente y tolerante. Hay espacio para la relatividad, si

bien tiende a lo grande, a lo absoluto por su concentración, fuerza

espiritual y subjetiva.313

No rehúye a la objetividad, a la responsabilidad, al deber, pero

lo hace por cauces culturales con alto vuelo cogitativo. Se detiene también en los detalles,

por ser cosas humanas, pero los inserta a la corriente que despierta semillas dormidas.

Cultiva humanidad y axiología de la acción con nobles propósitos. Hay pedagogía en el

discurso, pero teñida de numen filosófico-cultural. Por eso no es normativo, sino

comunicativo. Parte del yo personal, pero como se dirige a la persona humana y a sus

motivos capitales, respeta al otro. Fluye con desenfreno el mundo interior del escritor,

con sentencias, frases aforísticas, ideas grandes por sus posibles varias recepciones

e interpretaciones, metáforas, dichos populares, etc. pero no siempre con fines egocentristas,

sino para comunicar con amenidad, encontrar consenso y lograr empatía. Medardo Vitier,

en su estudio sobre el ensayo, refiere a la

vida de D. Quijote y Sancho, de Unamuno, y descubre nuestro asunto con excelsa

311 Martí, J. Henry Ward Beecher. Su vida y su obra. O.C. T. 13, Edit. Nacional de Cuba, La Habana, p. 64, pp. 39-

40. 312 Ver Vitier, M. Obra cit. pp. 17-25. 313"La mentalidad del ensayista suele ser concentrada. Emerson, por caso, es un espíritu intravertido, un meditador. Lo

es también Carlyle. Gustan de espaciar sus contemplaciones en los ámbitos del yo. Son los ensayistas

filosóficos." (Vitier, M. obra citada, p. 16).

171

maestría: ―Tiene (...) innegable objetividad en cuanto nos va presentando el contenido del

Quijote. Pero no es esa objetividad pura, limpia de vetas personales que hallaríamos en una

historia literaria donde el autor dedicase uno o más capítulos a la interpretación del famoso

libro. Porque Unamuno se vierte todo él, con su irremediable desasosiego espiritual en esas

páginas. Ese estilo suyo, que no busca tersura, pero que consigue inusitada fuerza, dibuja

una angustia racial y a la vez de humana universalidad que él sazona con su propia psiquis

atribulada. Su libro estudia, sí, el Quijote, y nos guía a verlo en lo profundo, pero las

mejores esencias de este trabajo son de aportación personal. No es cosa de erudición

sino de sugestión. Ni es la prosa didáctica que un plan frío ordena en yuxtaposiciones

lógicas, mesuradas, sino el fluir creciente de un lamento que se enciende en profecía o se

quiebra en lágrima viril. El vasco "fino y fuerte", aclimatado en Castilla es allí la voz

viviente de la España grande. Nos da en ese

libro un ensayo, no un tratado, no un estudio de riguroso método filológico."314

Por supuesto, aquí nos detenemos en el ensayo literario-filosófico, bueno, con vuelo de

altura. Hay ensayo y ensayo.315

Pero imbuido en el espíritu de este género, nos

dirigimos a lo grande, a lo más perfecto, a los que han ganado status paradigmático por su

excelencia espiritual y su trascendencia. No es posible pensar el ensayo en nuestro idioma

sin recordar a Unamuno, Ortega y Gasset, José Martí, José Vasconcelos, Alfonso

Reyes, José Enrique Rodó, Pedro Henríquez Ureña, Juan Marinello, Medardo y

Cintio Vitier, entre tantos que lo han cultivado en España y en nuestra América, con

devoción, talento y oficio.

Estos grandes ensayistas, a veces sin abandonar otros tipos de prosa, como el tratado (texto

didáctico, manual, etc.), la monografía, la crítica, el discurso, el artículo, etc. han convertido

el ensayo, más que en un género literario, en una misión de creciente humanidad y eticidad

concreta. Sus propensiones fundadoras les han permitido develar en el ensayo infinitos

menesteres espirituales para sembrar al mismo tiempo ciencia y conciencia, razón y

sentimiento, tan necesarios en la formación del hombre creador. "Bueno es dirigir, pero no

es bueno -enfatiza Martí- que llegue el dirigir a ahogar (...) Garantizar la libertad humana

-dejar a los espíritus su frescura genuina, no desfigurar con el resultado de ajenos

prejuicios las naturalezas (puras y vírgenes)- ponerlos en

aptitud de tomar por sí lo útil, sin ofuscarlas, ni impelerlas por una vía marcada, he ahí

314

Vitier, M. El ensayo. Apuntaciones Literarias. Editorial Minerva, La Habana, Cuba, 1935, p. 14. 315

"(...) hay una tendencia al abuso del término: con frecuencia se titulan ensayos trabajos de

rigurosa economía didáctica en su vida interna. A veces es una aportación suelta, pero de pura objetividad, esto es, carente de rasgos subjetivos sobre un tema cualquiera." (Ibídem, p. 16).

172

el único modo de poblar la tierra de una generación vigorosa y creadora que le falta.

Las redenciones han venido siendo formales; es necesario que sean esenciales. La libertad

política no estará asegurada mientras no se asegure la libertad espiritual. Urge libertar a los

hombres de la tiranía, de la convención, que tuerce sus sentimientos, precipita sus sentidos

y sobrecarga su inteligencia con un caudal pernicioso, ajeno, frío y falso. Este es uno de

esos problemas misteriosos que ha de resolver la ciencia

humana (...)" 316

Esto explica por sí solo, el por qué el ensayismo ha formado parte consustancial de los

grandes humanistas, preocupados por el drama del hombre y por revelar todo lo que

contribuya a la ascensión humana. Explica, además, por qué se relievan y se

incrementan con más fuerza en los momentos de crisis existenciales, en las etapas de

cambios y períodos transicionales que más afectan al hombre, los valores y la cultura.

Es en sí mismo, el ensayo, una escritura crítica de reflexión y búsqueda en torno a

problemas sensibles del hombre o relacionados con él. Un discurso, a veces con ribete

agónico, en función de las disyuntivas que presenta la realidad humana y su discernimiento

para elegir lo que humanamente se considera más racional por parte del escritor. Por eso

en su interior hay una intencionalidad expresa que signa la lógica del problema, pero ajeno

a fórmulas o esquemas preconcebidos. Hay recursos técnicos - propios de cada escritor-

pero coloreados por su subjetividad indagadora y su capacidad personal.

El ensayo, si es consecuente con su misión, no puede operar con rigidez discursiva.

Ante la revisión de valores los esquemas sólo funcionan para crear esquemas y resultan

ineficaces y poco atrayentes. La osadía, la exposición al riesgo y la valentía son

atributos cualificadores del buen ensayista. Como también lo son la gracia, el tono y el

relieve de las ideas. "Fue Ariel -refiere M. Vitier al excelente ensayo de Rodó- un

arrullo por la forma y una señal (...) Observo en Ariel dos caracteres, que en los casos más

logrados, el ensayo concilia: la dignidad de las ideas y el encanto de su comunicación. Flota

en sus períodos también ese polvo inasible del misterio humano (...) Insisto en ese don

de encanto intelectual que es atributo de los mejores ensayos.

Dígase gracia estética si se quiere."317

316Martí, J. Libros. Notas. O. C. T. 18. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1964, p. 290. Las notas aquí citadas

forman parte del plan del libro que Martí soñó realizar, titulado "El concepto de la vida". Seguramente hubiera sido magno

ensayo con acuciante elan filosófico-cultural. Lamentablemente, su muerte en el campo de batalla, luchando por la

independencia de su patria no le permitió realizar su gran proyecto. 317

Vitier, M. Obra citada, p. 22.

173

Gracia estética que, sin proponérselo el escritor, subyuga al lector, por la elocuencia, el tono,

el color, el calor y el relieve y vitalidad de las idas. Unido a la coherencia del discurso, la

armonía, la sinceridad y nobleza expresivas. El ensayo Cecilio Acosta, de Martí, subyuga,

paraliza, nos hace cómplice y concentra la atención: "Ya está hueca, y sin lumbre, aquella

cabeza altiva, que fue cuna de tanta idea grandiosa; y mudos aquellos labios que

hablaron lengua tan varonil y tan gallarda; y yerta, junto a la pared del ataúd, aquella mano

que fue siempre sostén de pluma honrada, sierva de amor y al mal, rebelde. Ha muerto un

justo: Cecilio Acosta ha muerto. Llorarlo fuera poco. Estudiar sus virtudes e imitarlas es

el único homenaje grato a las grandes naturalezas y digno de ellas. Trabajó en hacer

hombres; se le dará gozo con serlo. ¡Qué desconsuelo ver morir, en lo más recio de la faena,

a tan grande trabajador!

Sus manos, hechas a manejar los tiempos, eran capaces de crearlos. Para él el Universo

fue casa; su Patria, aposento; la Historia, madre; y los hombres, hermanos; y sus dolores,

cosas de familia que le piden llanto. El lo dio a mares (...) Cuando tenía que dar, lo

daba todo; y cuando nada ya tenía, daba amor y libros (...) Él, que pensaba como

profeta, amaba como mujer." 318

Estamos en presencia -por supuesto, ante un ensayo literario-, pero la belleza ensayística

expresiva no está reñida con el tema de objeto discursivo. La sensibilidad del escritor, su

creciente humanidad y el devenir en sus cauces culturales, imprime razón estética. La

coherencia armónica y su consecuente gusto estético como están inserto a una cultura

de la razón y de sentimiento, despierta esa bondad, verdad y belleza que el hombre lleva

dentro, que sólo espera por cauces humanos para revelarse. ¿Quién puede negar la bondad,

la verdad y la belleza de un ensayo científico, cuando un escritor con profesionalidad y

oficio es capaz de insertar el discurso a la cultura, pues la cultura, más que acumulación de

conocimiento, es sensibilidad humana para captar lo pequeño, lo grande y lo absoluto con

sentido histórico, acorde con el presente y lo por venir, sin olvidar la buena tradición del

pasado que sirve de raíz.

Por eso, en mi criterio, el elan filosófico-cultural es inherente al buen ensayo. Todavía más:

es su mediación central. Porque lo dota de sentido cosmovisivo al hacer centro suyo la

subjetividad en sus varios atributos cualificadores: conocimiento, valor,

praxis y comunicación y al mismo tiempo porque los concibe insertos en la cultura. Los

318

Martí, J. Cecilio Acosta. O. C. Tomo 8. Edit. Nacional de Cuba, La Habana, 1963, p. 153.

174

valores humanos, que tanto privilegia el ensayo, sólo funcionan cuando se culturalizan,

cuando son alumbrados y guiados por una cultura de la sensibilidad y la razón.

En fin, el elan filosófico-cultural, inmanente al buen ensayo, implica conciencia crítica,

razón utópica realista y cultura de la sensibilidad.

En los tiempos actuales, cuando la globalización se esfuerza por la homogeneidad

cultural, en detrimento de nuestras culturas nacionales que sirven de pivotes de reafirmación

identitaria, el buen ensayo tiene mucho que decir y hacer. ¿Oposición a la globalización?

Por supuesto que no. Es un fenómeno objetivo, engendrado por la historia y la cultura.

Pero no se puede olvidar la divisa principal de la herencia ensayística fundadora de

nuestra América: la necesidad de partir de las raíces con vocación ecuménica.

El ensayismo latinoamericano, rico por su espiritualidad, no puede hacer coro con el

presentismo, la idea del fin de la historia, el nihilismo cultural y la negación de los principios

humanistas que propagan algunas corrientes postmodernistas. No se puede perder el sentido

de identidad que une nuestros propósitos verdaderamente humanos ni subvertir la cultura

del ser por la cultura del tener, fuente del desarraigo, la crisis de valores y los vacíos

existenciales.

Ante el pesimismo y el escepticismo que tanto impera ya en los albores del siglo XXI

nuestro ensayismo no puede olvidar que vivir es creer. Hay que asirse al valor de las ideas,

pues como enseña el Apóstol de nuestra América: "no hay proa que taje una nube de ideas.

Una idea enérgica, flameada a tiempo ante el mundo, para, como la bandera mística del

juicio final, a un escuadrón de acorazados (...) Trincheras de ideas valen más

que trincheras de piedras".319

En resumen, no permitamos que muera la utopía, porque es matar la esperanza. Los

síntomas visibles de la crisis de la civilización no pueden aplastar los sueños que

encarnan y dan vitalidad a nuestra espiritualidad. Hagamos que siga primando el

ensayismo optimista y no el pesimista que también existe. La salvación de la

humanidad y el progreso social que también hoy se ponen en duda, debe encontrar su

baluarte inexpugnable en la cultura. La cultura, como expresión del ser esencial

humano y medida de su ascensión, continuará alumbrando las sendas del porvenir.

319 Martí, J. Nuestra América. O. C. Tomo 6. Edit. Nacional de Cuba, La Habana, 1963, p. 15.

175

XV. La identidad como totalidad cultural compleja.

La realidad, en su naturaleza sistémica, en su esencialidad en despliegue no es estática. Es

una totalidad mediada por múltiples transiciones, determinaciones y conexiones

recíprocas que llevan a cada momento a su contrario dentro del todo y respecto de él.

Presentar la identidad pura es abstraerse del devenir y de la vitalidad real en que opera el

proceso. Por eso, "la manifestación singular no puede existir más que dentro de la conexión

universal de la totalidad, y de que ella alcanza su función, su sentido y su ser, y se vuelve

concreta, únicamente por medio de su inclusión dentro del proceso de la

totalidad"320

.

Concebir la identidad pura, absoluta, fuera de la totalidad y del contexto en que transcurre

un fenómeno o proceso conduce inexorablemente al error. No es posible poner la realidad,

tanto lo material como lo pensado entre paréntesis, y olvidar las conexiones reales en que

deviene el todo y sus vínculos y transiciones recíprocas. Lo idéntico, es único, existe

porque existe lo diferente, lo diverso. Se trata de la realidad, y ella opera como esencia

contradictoria que presupone en su interior tendencias contrarias. "Contradiciendo a la

identidad rígida, la ciencia ha llegado a determinar que todo proceso del Universo se

encuentra en constante transformación y que, por lo tanto, constituye un conflicto entre lo

que ya ha sido y aquello que llegará a ser. Toda manifestación, -continúa Eli de Gortari-

corresponde, entonces, a una unificación transitoria entre opuestos; y, en primer término,

a la identidad ya lograda con la

diversidad en que se está convirtiendo."321

Lo único, lo diverso, son dos polos de una misma unidad que los presupone en movimiento

y síntesis: Operar con términos lógicos formales, perdería de vista que "la diversidad que

se acusa en la identidad es, por sí misma, la falta de identidad, es decir, la desigualdad.

Entonces, -enfatiza el filósofo mexicano- junto con el principio

de identidad es indispensable considerar el principio de diversidad"322

.

320 L. Kofler: Historia y dialéctica. Edit. Amorrortu. Buenos Aires, 1972, pág. 42.

321 Eli de Gortari: Introducción a la Lógica Dialéctica. Publicaciones Dianoia. UNAM, México, 1974, pág. 132-

133.

322 Ibídem.

176

La identidad, tanto en su expresión filosófica general, como en sus determinaciones, cuyos

fenómenos abarcados sean más restringidos, requiere ser considerada en su dinámica real y

contradictoria. En su expresión sociofilosófica y cultural, cuando se refiere a procesos

sociales, resulta necesario abordar la identidad en los marcos de la dialéctica de lo general,

lo particular y lo singular. De lo contrario el análisis pierde sustantividad y no reproduce

objetivamente el fenómeno o proceso en su devenir real.

Es necesario pensar el problema de la identidad a partir de una concepción sistémica

que reproduzca lo más aproximadamente posible la realidad en su dinámica contextual,

espacial y temporal. Pensar la realidad social, y más aún cuando indagamos en torno a

problemas formacionales, ya sea el surgimiento de la nacionalidad, la nación y su

contenido cultural, requiere de un enfoque que incluya las transiciones y condicionamientos

en que transcurre el fenómeno o proceso, lo que equivale a revelar su movimiento real.

Esto encuentra nacionalidad conceptual si se comprende lo

general..."como una ley o principio de concatenación..."323

como "el vínculo regular de

dos (o más) individuos singulares, que los transforma en momentos de una misma

unidad real concreta. Y esta unidad es mucho más razonable presentarla como una

totalidad de momentos singulares distintos, que en forma de una multitud indeterminada de

unidades indiferentes una con otra"324

.

Esta perspectiva de análisis permite asumir la historia y la cultura de modo concreto, así

como explicar con sólidos fundamentos la identidad nacional en su dinámica específica,

sobre la base de la dialéctica de lo general y lo singular en sus formas originarias y en su

proceso de desarrollo y enriquecimiento de la cultura.

En los últimos tiempos, la categoría identidad en su connotación sociofilosófica y

cultural, como identidad nacional ha adquirido gran importancia. Constantemente aparecen

artículos especializados, donde de una forma u otra se aborda. En algunos casos se

vincula con la cultura, en otros con la conciencia nacional o algún aspecto

relacionado con la nación, su existencia y el modo como se piensa su ser esencial.325

En

algunas ocasiones se define el concepto y se determina su expresión real. Es característico

encontrar una absolutización tal de lo común en la identidad, que no deja 323 E. V. Ilienkov: Lógica Dialéctica. Edit. Progreso, Moscú, 1977, pág. 387.

324 Ibídem. Págs. 386-387.

325 Ver de García M. y Baeza, C. Modelo teórico para la identidad cultural. Centro de Investigación y Desarrollo de la

Cultura Cubana Juan Marinello. La Habana, 1996, pp. 54-77.

177

lugar a lo diverso, presentándose su devenir de modo lineal y abstracto, al margen del

proceso vital mismo. Se encuentra también una ponderación excesiva de lo singular y

autóctono, como si pudiera existir y desarrollarse al margen de lo general.

Naturalmente, dilucidar este problema no constituye una empresa fácil. Es tan complejo

como la cultura misma, en tanto resultado de la actividad humana.

Para otros autores, la categoría identidad resulta errática, confusa y presta a

instrumentaciones ideológicas,17

independientemente que se asuma, buscando lo común en

lo diverso.

Algunos, incluso, absolutizan tanto las posibilidades de "manipulación ideológica de su

entidad conceptual, que la definen como doctrina nacionalista.326

Pero, sin revelar la

esencia de la categoría identidad nacional, y al margen de un contexto histórico- concreto,

ya de antemano se vicia el análisis y hace estériles las posibilidades teórico- metodológicas

de dicho concepto. El nacionalismo extremo no es un fenómeno inmanente a la identidad

nacional y a su conciencia histórica. Revelar sus causas presupone un análisis concreto,

de una realidad concreta, que incluye las fuerzas sociales que actúan en el escenario

político, así como los intereses y aspiraciones que

puedan condicionar o no la manipulación ideológica de la identidad nacional.

Sin embargo, existen otros autores que reconocen el valor teórico-metodológico y práctico

de esta categoría, para abordar la realidad nacional. Según Saúl Rivas: "La identidad

alude la especificidad sociocultural e histórica de cada pueblo, en un constante proceso de

endoculturación y de interculturación. La identidad -continúa Rivas- como todo concepto

histórico ofrece posibilidades y limitaciones; no es omniabarcante, ni está

basado en un fundamento expansivo..."327

El autor destaca la importancia del concepto

para la convivencia y la liberación y define el chauvinismo y la xenofobia como

caricaturización de la identidad, o expresiones que guardan una relación de antítesis.

17 Ver Guadalupe Ruiz Giménez. El problema de la identidad en las sociedades iberoamericanas. Cuadernos

americanos 2. UNAM, México, 1987, pág. 81.

326 "Nombrada y proclamada constantemente la cuestión de la identidad no deja de ser una doctrina nacionalista.

Como credo sobreentendido y sectario, como ideología prefijada y predestinada en que la nación viene a ocupar el lugar

de Dios supremo, llega a cosificar al hombre y sus capacidades sometidas a ese valor único." (Teresa Waisman.

¿Identidad nacionalista o conciencia nacional? En Cuadernos Americanos. UNAM, México No. 1, 1985, pág. 121.

327 Ver Prólogo de Saúl Rivas-Rivas al libro de Esteban Emilio Mosonyi: "Identidad nacional y culturas populares" Edit.

La Enseñanza Viva, Caracas. Venezuela, 1981, pág. 10

178

Para el autor, a pesar de que diferencia los conceptos identidad nacional y cultural, considera

que no hay identidad nacional sin identidad cultural.328

Vincula correctamente

la identidad al agente histórico, pues "de nada vale una identidad si el pueblo que la tiene

no es el sujeto histórico de su gestión y autodeterminación"329

.

En la propia obra, Esteban E. Mosonyi, al abordar la dialéctica de la identidad nacional, lo

define como "...el conjunto dialéctico de especificidades, tanto objetivas como subjetivas,

actuantes dentro de una sociedad, por pequeña que ella sea y por menores que sean sus

diferencias aparentes respecto de otras colectividades"330

.

En sus determinaciones conceptuales, al asumir la dialéctica de la identidad nacional el

autor trata de vincular estrechamente los aspectos objetivos y subjetivos de dicha

entidad, así como aclarar y perfilar algunos problemas de enfoques:

1) Es falso que un pueblo -refiere a Venezuela- carezca de identidad.

2) Es falso que al hablar de identidad e identificación nos remita a la noción de lo

uniforme y de lo inmutable.

3) La identidad nacional no tiene por qué privilegiar a cualquiera de sus

componentes étnicos.

4) Pese a la importancia extraordinaria del mestizaje, la identidad nacional no se

agota en ese proceso.

5) Es falso e inoperante situar la identidad nacional en el plano del presente con

prescindencia del pasado.

6) Es incierto que la afirmación de la identidad constituya, de por sí un

planteamiento patriotero o chauvinista.

7) No es verdad que la identidad nacional sea un concepto políticamente limitante.

Por el contrario, asumirla plenamente es una exigencia impostergable de nuestro porvenir

como pueblo.331

328 Ibídem.

329 Ibídem.

330 Mosonyi, E. Identidad nacional y culturas populares. Edit. La Enseñanza viva, Caracas, Venezuela, 1981, p.

277.

331 Esteban E. Mosonyi. "Dialéctica de la identidad nacional". En O. Cit. págs. 227-285.

179

El tratamiento y enfoque del problema de la identidad nacional por este autor venezolano,

pone de manifiesto la existencia de un estudio sistematizado, sobre tan importante objeto, a

partir de una visión pancrónica, pues diacronía y sincronía no son planos separados, sino

caras distintas de una misma totalidad dialéctica.332

La asunción de la identidad nacional en todas sus facetas y determinaciones, pone de

manifiesto la riqueza que encierra dicha categoría filosófico-cultural, así como las

posibilidades teórico-metodológicas para explicar con fundamentos sólidos la existencia de

nuestros pueblos 333

y proyectar su ser existencial hacia la búsqueda de todo lo que nos

une a lo latinoamericano, así como rechazar con fuerza todo lo que nos divide y aliena frente

al enemigo común, pues, "La capacidad latinoamericana y de cada uno de sus pueblos para

determinar su propio destino depende de su identidad, es decir, de la comprensión de las

tres dimensiones de nuestro ser concreto dentro del continuo: pasado-presente-porvenir.

La identidad es lo que confiere al cambio la esencia de

continuidad, autodeterminación y razón del sujeto, mientras el cambio le permite a ello la

permanencia de su esencia".334

Identidad nacional. Cultura y pensamiento revolucionario.

La identidad de nuestra existencia real y el modo de pensarla requiere de un análisis

histórico del devenir de su realidad en los marcos del proceso de formación de la nación

cubana y su autoconciencia en tanto tal. Esto presupone indagar en su historia, así

como revelar aquellos conceptos afines con que opera la literatura especializada, es

decir, con conceptos como nacionalidad, nación, identidad cultural, cubanía así como

332 "Si partimos de un tiempo histórico en que el pasado vive y actúa bajo distintas apariencias y donde el futuro no se

perfila como un ente desarticulado y flotante, sino como el desenvolvimiento de proyectos históricos íntimamente ligados

a etapas anteriores, no hay dudas de que estamos inmersos en un planteamiento pancrónico". (Ibídem, pág.

160).

333 "...No existe sujeto individual o colectivo -sea persona, clase social, pueblo o nación- que no tenga identidad propia,

debido a que esta es la visión del mundo o Weltanschau que le es necesario para conducirse en su quehacer. Es la

brújula que lo guía a través de los constantes cambios de la realidad en que vive". (Heinz Dietrich: Emancipación

e Identidad de América Latina: 1492 -1992. En nuestra América frente al V Centenario. Edit. Joaquín Mortiz/ Planeta,

México, 1989, pág. 46.

334 Ibídem. pág. 45.

180

revelar el lugar de la tradición política revolucionaria en la plasmación de la identidad

nacional cubana.

El problema de la identidad nacional, su contenido, estructura, y funciones no ha sido objeto

de una investigación profunda. Es un terreno virgen, por el cual sólo se ha transitado en

determinados aspectos en forma de aproximaciones, que aunque siempre valiosas, resultan

parciales.

Sin embargo, constantemente el concepto aparece en variadas publicaciones de una forma

tan categórica y "convincente", que da la impresión que es un problema definido y resuelto.

Lo peor de todo es que no siempre refiere al mismo contenido. ¿Es que estamos en

presencia de una categoría polisémica? ¿O se trata de un vago conocimiento, aún carente de

entidad conceptual propia? ¿O equivale al concepto de cultura nacional?335

Resulta claro que las determinaciones conceptuales no siempre son fáciles, y más aún en

conceptos de esta índole, donde la realidad que expresa posee múltiples aristas de enfoques

y criterios. Sin embargo, la lógica exige definiciones, que sin agotar la realidad

aprehensible, determinen en su esencialidad el contenido o región que expresa. De lo

contrario resulta imposible operar con los conceptos, en tanto peldaños del conocimiento y

formas universales en que se reflejan las leyes de la realidad.

La categoría identidad nacional, designa el sistema de rasgos comunes que definen un grupo

social, comunidad o pueblo, devenido determinación fundamental de su ser esencial y fuente

auténtica de creación social. Es una unidad, que fijando la comunidad, presupone la

diversidad, la diferencia y sus vínculos recíprocos, como modo dinámico de constante

enriquecimiento y proyección hacia la universalidad.

La identidad nacional integra en su expresión sintética la comunidad de aspectos

socioculturales, étnicos lingüísticos, económicos, territoriales, etc., así como la conciencia

histórica en que se piensa su ser esencial en tanto tal, incluyendo su auténtica realización

humana, y las posibilidades de originalidad y creación.

La identidad nacional no es una entelequia a priori que se sitúa por encima de los

pueblos y naciones. Es, en su realidad concreta, un proceso y resultado de la actividad

humana en su historia particular, como vía de acceso a la universalidad de su ser

335 Sobre esto, ver de Esteban Emilio Mosonyi: Identidad nacional y cultura populares. Edit. La Enseñanza viva.

Caracas. Venezuela, 1981, pág. 10.

181

esencial. Proceso que transcurre como afirmación y reafirmación del ser histórico,

singular, en tanto condición imprescindible para participar de la universalidad.

Resultado que encarna y despliega en síntesis lo singular auténtico, enriquecido, expresado

ya como universal concreto. "Por ello -escribe Alejandro Serrano Caldera-, el

latinoamericano se plantea la identidad como problema previo, y su filosofía, en lugar de

constituirse sobre la reflexión de los universales tradicionalmente aceptados como sujetos

del empeño filosófico, se ha iniciado en la búsqueda de la especificidad de lo

latinoamericano que es la condición de la universalidad de su ser. Si la filosofía, -

enfatiza el filósofo- como lo señala Leopoldo Zea, es actividad humana que tiene por objeto

resolver problemas humanos, es claro que en nuestra circunstancia la tarea principal de la

filosofía consiste en plantearse y resolver el más humano de nuestros

problemas que es el de la identidad de nuestro ser"336

.

Esta tesis, en función de la identidad latinoamericana, es común en cuanto a su esencia a la

identidad cubana. Además resulta impensable e imposible concebir lo latinoamericano al

margen de las naciones que lo integran y concretan. Sencillamente lo específico y propio

de lo cubano y lo latinoamericano, determinan y encarnan la dialéctica de lo singular y lo

particular, en un proceso de síntesis hacia lo universal y concreto. Es precisamente en esta

dinámica donde se despliega y toma cuerpo la cultura cubana y latinoamericana con

vocación de universalidad. Sencillamente "lo universal está contenido en lo particular;

éste es denso precipitado de la universalidad. La búsqueda de nuestra particularidad

como latinoamericano es condición de la búsqueda de nuestra universalidad como seres

humanos; ser latinoamericano es el principio que

nos aproxima al ser..."337

La comprensión de este proceso dimana de la misma realidad

histórica en que se ha ido gestando la identidad. "Identidad hecha, como todas las

identidades, en la historia, combinando las razas y culturas propias de las razas que se

han dado cita en esta región".338

336Alejandro Serrano C. Prolegómenos a una teoría del ser latinoamericano. En Anuario de Estudios

Latinoamericanos, No. 17 UNAM. México, 1985, Pág. 20.

337Ibídem, pág. 18.

338Leopoldo Zea. "La Revolución Cubana en la dialéctica de la historia". Cuadernos Americanos No. 7 UNAM,

México, 1988, pág. 78.

182

La identidad no se forja en la imitación de lo extraño, ni con la copia mimética de las

influencias extranjeras.339

Es un proceso dialéctico de afirmación, negación y creación que

encarna una realidad histórica concreta por sujetos reales y actuantes. Es su propia obra

objetivada en lo esencial en la cultura nacional, condensada en una fuerza material y una

conciencia histórica que afirma el ser del pueblo y condiciona su desarrollo.

Esto no significa en modo alguno que la identidad se reduzca a la cultura, a la identidad

cultural. Es un concepto más amplio, donde la cultura nacional constituye su contenido

fundamental, su núcleo integrador, que no agota toda la estructura de la identidad

nacional.

Desde el punto de vista lógico, se incurre en graves problemas metodológicos cuando el

núcleo o contenido esencial de una totalidad orgánica -en este caso la identidad cultural- se

identifica con dicha totalidad, es decir, con la identidad nacional, pues entonces se marginan

y soslayan otros aspectos que no pertenecen a la cultura, o se hace tan extensible el

concepto de la cultura que deviene entidad conceptual vaga y por tanto propicia a la

manipulación subjetivista.

Esto no significa en modo alguno subestimar el lugar y papel de la cultura en el proceso de

gestación y desarrollo dinámico de la identidad nacional. La cultura, su consideración

y ubicación como núcleo de la identidad nacional, pone de manifiesto y explica su papel

integrador del todo y la fuerza con que lo trasciende, define y determina. Precisamente

el status de la cultura nacional como núcleo de la identidad fija su idea, su concepto y

riqueza, en tanto "fuente de valores, catalizador de creatividad y movilizador de

energía para un desarrollo endógeno y auténticamente

humano".340

339"El hombre americano -escribe Zea- se pregunta sobre la posibilidad de participar en la cultura occidental en otros

términos que no sean los puramente imitativos. No quiere seguir viviendo, como decía Hegel, a la sombra de la

cultura occidental, sino participar en ella. Es esta su participación la que debe ser original ...), la del hombre que, a partir

de unas determinadas circunstancias que le han tocado en suerte, interviene en la elaboración de la cultura (...), aportando

a la misma las experiencias que ha originado su situación concreta. Es la preocupación del hombre que quiere ser algo

más que el reflejo o eco de una cultura; la del hombre que quiere ser parte activa de la misma". (Leopoldo Zea. "América

en la historia". Fondo de Cultura Económica), (México, 1957, pág. 12).

340 Huyunh Cao-Tri: Identidad cultural y desarrollo. Alcance y significación. Cuadernos Americanos No. 1

México, D.F. 1985, pág. 107.

183

En esto se fundamenta el lugar relevante de la cultura, así como el valor teórico-

metodológico de su intelección, para asumir de modo científico el devenir y

condicionamiento de la identidad nacional. Es que la cultura en toda su expresión y

determinaciones341

aparece como proceso y resultado de la actividad humana, y con ello

"genio del pueblo... que condiciona la orientación fundamental del desarrollo, su tipo y

estado (...)342

De ahí "que para asegurar un desarrollo auténtico es necesario restituir la

identidad cultural de los pueblos en la plenitud de sus componentes más representativos,

más profundos y auténticos..."343

La cultura, en tanto ser esencial y medida del desarrollo alcanzado por el hombre en su

quehacer práctico-espiritual, representa una categoría clave para revelar la esencia de la

identidad nacional y sus mecanismos de desarrollo. Su valor teórico-metodológico es

evidente, pues con su ayuda "se pueden determinar las peculiaridades cualitativas de las

formas histórico-concretas de la vida social de la actividad de los diferentes grupos sociales,

el grado de perfeccionamiento que ha tenido su producción material y

espiritual, de los aspectos originales y propios de ese conglomerado social..."344

así

como sus dominios universal y específico en que se expresa.

La cultura como proceso y resultado de la actividad práctico-espiritual, deviene así

grado cualitativo de universalización del hombre y de su obra, a tal punto que lo

reproduce en calidad de sujeto humanizando la naturaleza y haciendo historia.345

Todo

enmarcado en un proceso continuo de producción, reproducción, creación e intercambio de

la obra humana en sus múltiples manifestaciones. Es un proceso donde el hombre encarna

su ser esencial y con ello mira el pasado, afianza el presente y proyecta el

futuro, a partir, del reconocimiento de las posibilidades y los límites en que se despliega

su energía creadora en un marco histórico concreto.

341 Entiéndase la cultura como toda producción humana en su proceso, resultado y síntesis del ser esencial del hombre y

que se concreta en la historia, el arte, la literatura, la ética, la filosofía, la economía, el derecho, la ciencia, etc. Cultura es

realidad material y espiritual humana

342 Ibídem.

343 Ibídem.

344 Pablo Guadarrama, Nicolai P. Lo universal y lo específico en la cultura. Edit. C. Sociales, La Habana, 1990, pág. 65.

345 Sobre esto ver C. Marx y F. Engels. La Ideología Alemana, primer capítulo. Aquí aparece un análisis profundo del

devenir histórico del hombre y su cultura.

184

Al margen de la cultura es imposible revelar la dialéctica de lo general y lo particular, lo

autóctono y lo foráneo, lo auténtico y lo inauténtico de un país o sociedad concreta. Su

función integradora dimana del hecho de que "la producción social, siendo la

producción de las condiciones materiales de vida de los hombres, de sus relaciones y su

conciencia es, al mismo tiempo, la producción por ellos de sí mismos, su

autoproducción, lo que existe no como rama independiente y aislada de la actividad

humana, sino como forma de la propia producción material y espiritual"346

.

Cada cultura, en su proceso dinámico de desarrollo y en la encarnación real de sus

resultados, concreta en síntesis múltiples determinaciones y mediaciones en que tiene lugar

su existencia como tal. La cultura nacional que sirve de núcleo integrador a la identidad

de un país, resulta de la conjunción dinámica de muchos aspectos y productos sociales,

humanos, de índole universal, particular y singular, engendrados en la historia como

proceso de asimilación y creación, donde cada país, en función de sus condiciones histórico-

concretas y los hombres que participan en calidad de sujeto históricos, obtiene un

determinado resultado que avala su existencia, y la razón de su ser esencial. Un producto

nacional, que en la medida que expresa y compendia una historia real concreta,

resulta original y auténtico a tal punto que se objetiva y traduce en una base o fundamento

de sustentación de la existencia, y en una fuerza generadora de sentimientos y conciencia

históricas.

Sin embargo, la cultura no constituye una entidad abstracta fuera de las clases. Si la cultura

es producción del hombre sociohistóricamente determinado, es lógico que las sociedades o

naciones divididas en clases trasciendan sus ideologías a la cultura.347

En este sentido, tal

como señaló Lenin, en las sociedades clasistas existen dos culturas en oposición: la cultura

de las clases opresoras y la de las oprimidas. Esto no significa que el proletariado niegue

nihilistamente los valores presentes en la cultura burguesa. Precisamente, "el marxismo ha

conquistado su significación universal como ideología del proletariado revolucionario

-enfatiza Lenin- porque no ha rechazado en modo

alguno las más valiosas conquistas de la época burguesa, sino por el contrario, ha

asimilado y reelaborado todo lo que hubo de valioso en más de dos mil años de

346 V. Mezhviev. La cultura y la historia. Edit. Progreso, Moscú, 1980, pág. 116.

347 Esto no significa en modo alguno ideologizar en grado extremo la concepción de la cultura y mucho menos

negar los valores culturales universales.

185

desarrollo del pensamiento y la cultura humanas"348

. Es un proceso de negación y creación

donde la cultura revolucionaria, enriquecida con las conquistas de la historia, se impone

e integra a la identidad nacional, con entidad propia, autenticidad y originalidad. En la

medida que es expresión de su tiempo y sigue la línea del progreso y el desarrollo deviene

universalidad y proyección esencial de realización humana y nacional. Por eso, "... en

la Cuba del siglo XIX -señala A. Hart- se enfrentaron dos proyectos de nacionalidad o de

patria, es decir, el de Varela y Martí, de un lado, y el conservador, reformista y autonomista,

del otro. Estos últimos alcanzaron determinados niveles de información y conocimiento de

una importancia especial, pero, sin embargo,

no cuajaron nunca en cultura cubana..."349

El proyecto patriótico-independentista en correspondencia con las necesidades e

intereses históricos reales, y avalado por una tradición política revolucionaria que continúa,

concreta y enraiza en la realidad cubana, se convierte en fundamento de la identidad

nacional y la enriquece y afirma.

Las propias necesidades y su asunción práctica -la libertad- proyectada en intereses opuestos

a la dominación, se traduce en un fuerte sentimiento nacional, hasta alcanzar un nivel

superior en la conciencia nacional,350

es decir, se trata del movimiento de la conciencia

cotidiana a la conciencia histórica.

Naturalmente este es un fenómeno complejo. El proceso de génesis y desarrollo de la

identidad nacional, transita por los mismos peldaños en que se funda y determina la

nacionalidad y la nación cubanas. Existen múltiples eslabones y mediaciones de

carácter étnico-racial, económico, político, geográfico, lingüístico, etc. que de una

forma u otra influyen en la totalidad del problema. Sin embargo, el pensamiento

revolucionario, ya devenido tradición política revolucionaria, se inscribe como uno de los

fundamentos socioculturales que más incidencia tiene en la conformación, defensa y

preservación de la identidad nacional. Es algo así, como el eslabón fundamental en la cadena

de acontecimientos, cuyos restantes aspectos del sistema interaccionan en torno a él, a tal

punto de ser determinante su influencia en la totalidad. La tradición política

revolucionaria, cimentada sólidamente en la obra de Félix Varela y sus continuadores,

348 V. I. Lenin: La cultura proletaria. En Lenin La Ideología y la cultura socialista. Edit. Progreso, Moscú, 1979, pág. 154.

349 A. Hart: Cultura e identidad nacional. Ministerio de Cultura, La Habana, 1989, pág. 20.

350 "En el sentimiento nacional juegan especialmente las raíces telúricas, folklóricas, las costumbres, lo que surge de la

geografía y de la Psicología. La conciencia nacional nace de la necesidad del progreso de la comprensión de las

causas económicas, sociales, culturales y políticas que lo traban, se

oponen o lo dificultan. Leonardo Paso.

Independencia, afirmación nacional y unidad latinoamericana. En revista Islas, No. 78, mayo – agosto, 1948, p. 158.

186

medió todo el devenir formacional de la nación cubana. El independentismo consecuente,

estrechamente vinculado a la abolición de la esclavitud constituye hilo conductor del

pensamiento revolucionario y premisa integradora de la identidad nacional en proceso

de formación y desarrollo.

El pensamiento político-revolucionario, expresión de la propia situación socioeconómica

del país, afianza un sentimiento y una conciencia nacionales, catalizadores de energía

creadoras sobre la base de un ideal independentista que hurgará toda la realidad existente.

Es que Varela simboliza la existencia cubana hecha conciencia y postula un sentido

nuevo de pertenencia sólo lograble con la independencia absoluta. Una cubanía sin

límites, capaz de penetrar las sucesivas generaciones y dotarlas de los medios ético-

políticos necesarios para la cristalización y defensa de la identidad nacional. Sencillamente,

el presbítero y maestro que nos enseñó en pensar, forjó un ideal ético-político auténtico

capaz de trascender su presente histórico y servir de premisa a lo porvenir. El ideario

independentista de la revolución de 1868 lo concreta y lo desarrolla. Martí lo afirma,

continúa y sintetiza en un nivel superior que refleja y cualifica nuevas condiciones

históricas, donde independentismo y antimperialismo se imbrican en un solo haz para

preservar la identidad nacional. "Martí, hombre genial, -escribe J.A. Portuondo- fue

más allá de su clase y puso las

bases de la nación para sí."351

Su concepción radical de la república futura -"una, cordial y sagaz, con todos y para el bien

de todos,- en la cual la aspiración suprema había de ser "la dignidad plena del hombre, por

encima de las clases y de las razas, lo enfrentó al egoísmo reaccionario de autonomistas y

de anexionistas, decididos a conservar su dominio de la tierra y de la economía insulares,

aliadas a España o a los Estados Unidos".352

La obra de Martí, en esencia, síntesis de pensamiento y acción postula un ideario ético-

político de raíz humanista que en calidad de paradigma media y trasciende el presente y

sirve de base proyectual del futuro. Precisamente por esto, devino modelo para transitar

351 José A. Portuondo: "Cuba, nación para sí". En la obra del propio autor: Crítica de la época y otros ensayos. Univ.

Central de las Villas, 1963, págs. 51.

352 José A. Portuondo: "Cuba, nación para sí". En la obra del propio autor: Crítica de la época y otros ensayos. Univ. Central de las Villas, 1963, págs. 51-52.

187

de la nación en sí frustrada por la intervención norteamericana (nación fuera de sí) hacia la

nación para sí,353

donde el pueblo devendría verdadero sujeto histórico.

Es indudable la existencia de una misma línea de pensamiento en continuo ascenso y

superación. Una tradición revolucionaria genuina, original y auténtica, penetrada por

una tradición ético-política de base humanista, donde las diferencias entre Varela, Martí,

Mella, Fidel en tantos hombres que sintetizan dicha tradición en distintas etapas del proceso,

sólo se determinan por las respuestas que han tenido que dar a sus momentos históricos.

Problemas comunes en una historia que no se detiene y es fuente de contradicciones y

nuevas mediaciones en su devenir.

En esta dirección, es totalmente racional y certera la tesis de J. A. Portuondo, en el sentido

que "la declaración de La Habana, constituye el manifiesto de la nación para sí, como fuera

el de Montecristi, firmado en 1895 por José Martí y Máximo Gómez, el manifiesto de la

frustrada nación en sí".354

Es un proceso continuo, ascendente, de acceso y penetración de esencias, donde identidad

nacional, tradición política, en su acción recíproca se superan y determinan en nuevos

niveles de concreción y enriquecimiento, para potenciarse con nuevas energías creadoras y

nuevos objetivos, en correspondencia con las exigencias de la contemporaneidad.

Así el triunfo, desarrollo y obra de la revolución, fundada en raíces martianas y marxistas-

leninistas concreta la existencia de una nación para sí, y por consiguiente un pueblo libre e

independiente, dueño de su destino histórico. Esto al mismo tiempo comporta y cualifica

una nueva identidad nacional basada en posibilidades reales de realización humana, pues

"... por primera vez en la historia de las Américas, un poder realmente descolonizado -

señala R. Depestre- un poder dotado de imaginación y audacia, se da a la tarea de

estructurar con vigor las virtualidades de una identidad fundada sobre la igualdad, la

dignidad, la belleza de todos los hombres. La creatividad revolucionaria garantiza la

liberación socio-psicológica de negros y blancos, dentro de un proceso de integración

cultural que unifica cada día de manera más perfecta las capas étnicas del país y humaniza

las relaciones interraciales. La lucha por identificar al

campesino, al obrero, al intelectual, a la mujer, al niño, -en una palabra, por identificar

353 Términos conceptuales que emplea el Dr. J. A. Portuondo para cualificar distintos niveles en el proceso de formación

de la nación, y que el autor de este trabajo asume.

354 Ibídem, pág. 73.

188

la condición humana dentro de una historia que ha dejado de ser dolorosa- se lleva a

cabo mediante la implantación de una pedagogía revolucionaria que está llamada a romper

sin ningún género de duda los circuitos emocionales, los viejos reflejos de animalidad que

el egoísmo y el racismo del sistema capitalista habían sembrado en la

conciencia desdichada de la gente"355

.

Esta nueva identidad -pudiera llamarse identidad nacional para sí, siguiendo la terminología

asumida- no es un ente abstracto, al margen de condicionamiento y contexto histórico. Es

un resultado de más de cien años de lucha. Un producto de una revolución auténtica que

transformó las estructuras económicas, políticas y sociales, y con ello, la superestructura de

toda la sociedad. Una identidad forjada en lucha, contradicciones y en la diversidad

compleja de la realidad cubana, como única forma de afianzar lo autóctono en indisoluble

unidad con lo universal, así como "fundar nuestro ser individual y social sobre bases

históricas que ninguna tempestad neocolonial podrá

jamás destruir"356

.

Una identidad nacional, que afirmando creadoramente lo autóctono se proyecta a lo

latinoamericano y universal y adquiere al mismo tiempo entidad auténtica y universalidad

concreta sobre la base de una teoría y una praxis de principios. Por eso identidad nacional

y revolución han devenido móvil concreto de creación social humana, y despliegue

permanente de patriotismo y humanidad, en una unidad tal, que patria y humanidad se

identifican y complementan. Su fuerza "proviene... de que ella se tiene a sí misma por una

empresa moral, y que se ha negado a plantear por su cuenta la antigua separación de la

moral y la política... Es un organismo vivo que lucha sin cesar en condiciones difíciles,

para alcanzar un nivel siempre más alto de conocimiento, de

conciencia y de identificación de sí mismo, consigo mismo."357

Una revolución original, que recogiendo lo más revolucionario y valioso de la cultura

cubana, latinoamericana y universal ha fundado una identidad de nuevo tipo, una

identidad desmistificadora y humana, donde el hombre y el pueblo se proyecten como

355 René Depestre: Los fundamentos socioculturales de nuestra identidad. En Revista "Casa de las Américas" No. 58, enero-febrero, La Habana, pág. 33.

356 Ibídem, pág. 34.

357 Ibídem, pág. 33

189

sujetos de la historia. Por eso el Che, consciente de la realidad cubana y su devenir

futuro, exigía la necesidad de "tener una gran dosis de humanidad, una gran dosis de sentido

de la justicia y de la verdad para no caer en extremos dogmáticos, en escolasticismos fríos,

en aislamiento de las masas. Todos los días -enfatizaba el guerrillero heroico- hay que

luchar porque ese amor a la humanidad viviente se

transforme en hechos concretos, en actos que sirvan de ejemplo, de movilización"358

.

358 Ernesto Guevara: El Socialismo y el hombre en Cuba. En Obras, 1957-1967, Casa de las

Américas, T. II, pág. 382.

190

XVI. Cultura y transdisciplinariedad. Carta sobre transdisciplariedad.

Los cambios revolucionarios ocurridos en la ciencia, en la tecnología y en la praxis, durante

el siglo pasado y en el presente, exigen nuevas perspectivas cosmovisivas, epistemológicas

y metodológicas de análisis en la construcción del conocimiento, los saberes y en la siempre

búsqueda de la verdad.

Urgen cambios profundos en las mentalidades y radicales reformas del pensamiento

para estar en condiciones de acceder a las nuevas realidades con ciencia y conciencia,

avalados por una cultura humanista que no dé la espalda al drama del hombre y a las

necesidades urgentes de las grandes masas, que son realmente las que construyen la historia

y el corpus de la cultura.

Hay que construir herramientas metodológicas sin nihilismo y exclusivismo, sobre la base

del legado cultural construido que nos antecedió y sigue viviendo de una forma u otra en la

conciencia y en la praxis.

No es posible abjurar con negatividad absoluta de todos los conceptos, preconceptos y

creencias que guiaron la teoría y la praxis del quehacer científico. Hay que superarlos

dialécticamente, es decir, en un proceso de negación y afirmación, de ruptura y continuidad,

en un espacio de crítica y de sospecha, y de discursividad plural y dialógica como debe ser

todo escenario científico.

Por eso, al asumir la transdisciplinariedad en la aprehensión del saber, no resulta posible

obviar la formación disciplinaria que se posee, sino seguir una lógica gradual asuntiva

que la incluya y la supere, que incorpore la inter359

y la multidisciplinariedad360

, hasta

359

Este término corresponde a las relaciones más o menos integrativas que aparecen entre dos disciplinas.

Tales conexiones son manifiestas en las denominaciones de las mismas, como por ejemplo: bio-química;

astro-física; geo-física; etno-botánica; genética de las poblaciones;… y hasta la discutida socio-biología, a

pesar de su gran interés. Paradójicamente, también las interdisciplinas suelen transformarse en nuevas

disciplinas hiper-especializadas. (Charles François. Transdisciplinariedad, cibernética y sistémica para

comprender la complejidad. Reunión Regional de ALAS (Buenos Aires, YMCA, Agosto 7-8-9). 360

―El término refleja la siempre creciente necesidad de colaboración entre numerosos especialistas

disciplinarios para el manejo de situaciones que ponen en juego tanto tecnologias como intereses diversos

… y frecuentemente divergentes. En todos los casos se trata de compatibilizar y armonizar aspectos

potencialmente conflictivos o poco compatibles entre sí. Un ejemplo característico es la construcción de una

represa con una central hidroeléctrica apuntando a la industrialización de una zona pobre, pero de gran

importancia ecológica. El problema típico que suele aparecer es la incomprensión (el ―diálogo de sordos)

entre especialistas, cada cual usando su propia jerga profesional y al mismo tiempo convencidos de la decisiva

y suprema importancia de su disciplina en el caso considerado. Las conclusiones suelen ser

191

arribar a una forma superior integradora de saberes con sentido cultural y complejo, es decir,

a la transdisciplinariedad361

, que permita aprehender la totalidad y las partes en sus

mediaciones varias, con razón holística, como realidad concreta, en sus vínculos,

determinaciones y condicionamientos múltiples. Es que la transdisciplinariedad se

funda en un aval cultural, que propicia encontrar las interconexiones sin apriorismos y

supuestos preconcebidos. Se da porque emerge del sentido cultural y complejo con que se

asume la realidad estudiada. Los dos grandes descubrimientos de Marx: la

concepción materialista de la historia y la teoría de la plusvalía, se fundan en una

aprehensión cultural, compleja, y con ello, transdisciplinaria. No hubiera sido posible

sin conceptos integradores emergentes de la historia, la sociología, la política, la economía,

las matemáticas, la biología, la psicología, la antropología, etc., y por supuesto, las

vivencias prácticas desde posiciones comprometidas con las grandes masas. Las

convicciones ideopolíticas abren camino para acceder a la totalidad y sus mediaciones

complejas.

Todos estos elementos señalados son parte de la cultura. La cultura, por ser encarnación

concreta de la actividad humana en sus cuatro atributos cualificadores: conocimiento, valor,

praxis y comunicación, es un concepto transdisciplinario y al mismo tiempo,

transdisciplinador, por antonomasia.

Transdisciplinariedad. Idea Rectora. Premisas. Principios integradores.

Idea Rectora para la transdisciplinariedad: La cultura como ser esencial del hombre y

medida de su ascensión, como sensibilidad humana y humanidad concreta que vincula

en indisoluble unidad lo físico, lo biológico y lo social del hombre. Como naturaleza

confusas y ambiguas y los decisores finales adoptan las que les parece convenir más en función de sus propios

conocimientos, metas e intereses (no necesariamente bien entendidos)‖ (Ibídem)

361

En la actualidad, algunas investigaciones didácticas universitarias han tratado de seleccionar aquellos

conceptos transdisciplinares que son relevantes en cada una de las disciplinas que componen las ciencias

sociales con el fin de poder integrarlos en el marco de una sola red conceptual. Espacio y tiempo,

identidad y alteridad, racionalidad, cambio y continuidad, causalidad, diversidad e igualdad, paz y guerra,

interrelación y organización social, son algunos conceptos que estructuran todas las disciplinas que

conforman las ciencias sociales. Contemplarlos en la enseñanza de las ciencias sociales facilita al

profesorado la selección de contenidos y ayuda a los adolescentes a comprender y valorar la realidad social

que viven. Desde una perspectiva crítica, se posibilita el desarrollo de actitudes tolerantes y solidarias,

aceptación de la pluralidad, defensa de los derechos humanos, capacidad de diálogo, valoración de la

democracia, respeto por el patrimonio cultural y colaboración en la búsqueda de nuevas soluciones, entre

otros valores (Enseñanza de las Ciencias Sociales. Biblioteca Encarta, 2005)

192

humanizada que integra en síntesis los atributos cualificadores del hombre en relación con

la naturaleza (ecosistema ): conocimiento, valores, praxis, comunicación, sobre la base de

las necesidades- los intereses – los fines – los medios y condiciones- hasta el resultado, que

es al mismo tiempo, comienzo de un devenir que transcurre de modo espiriforme, en

esencia, contradictorio e incierto…

Esta idea rectora, es congruente con la siguiente tesis:

―Si la finalidad de la mirada transdisciplinaria del mundo es la de colocar al hombre en el

centro del universo en relación con el conocimiento que éste ha generado y genera, es

importante aclarar la idea de complejidad.

Desarrollada por Edgar Morin, la complejidad es una forma de pensar lo humano, el

conocimiento y el mundo, en su unidad fundamental, a partir de la diversidad. En este

sentido, la complejidad, del latín complexus, ―lo que está tejido junto, hace alusión a una

red interconectada de fragmentos, de islas de saberes y conocimientos que posibilita

la comprensión del mundo desde una visión global y solidaria, pero no totalizadora.

La noción de complejidad se une, a su vez, al origen de un modo de pensar conocido como

pensamiento complejo, cuyo método se funda sobre siete principios o saberes necesarios

para acometer la aventura humana de reconexión del conocimiento.

El fin del pensamiento complejo será el de religar los conocimientos humanos

fragmentados, mediante la aplicación de los siete principios. Lo anterior en un contexto de

planetarización, en el cual se define la aventura humana como un proceso de

simbiosis gradual entre el destino de la especie y el devenir del planeta y el cosmos. Desde

la perspectiva del pensamiento complejo, el hombre se convierte en un viajero del

conocimiento en la búsqueda del sentido de su existencia, éste último ligado

irremediablemente a una compresión del destino del planeta en el que habita y el

cosmos del que es parte362

. Se trata de un hombre con pensamiento ecologizado, un ser

ecosófico que piensa, siente, actúa y se comunica.

La cultura, es integradora y compleja per se, por eso, en sus varias aristas, religa, en sí

misma, los distintos atributos cualificadores de la actividad humana. Además, la

362

Abelardo Mancipas, Joaquín Enríquez Flores. Elementos para la transdisciplinariedad. Material de

la Multiversidad Mudo Real ―Edgar Morin‖, Sonora, México. Inédito

193

actividad humana expresa el ser de la realidad individual y social, y ésta integra en síntesis,

lo físico, lo biológico y lo social.

Esto significa que los Siete saberes363

son determinaciones concretas de la cultura, y al

mismo tiempo, principios integradores del quehacer humano, tanto en su singularidad, como

en su universalidad. Por tanto los Siete saberes necesarios para la educación del futuro deben

constituir cauces transdisciplinadores364

, si seguimos el espíritu de Morin; es decir, pueden

tributar las ideas para la conjunción sistémica y dinámica de los saberes integrados.

Esto funda más aún, la cultura como idea rectora, si tenemos en cuenta otro momento del

documento citado: ―La transdisciplinariedad se propone ir más allá de la mera integración

o cooperación entre disciplinas, para replantear la cuestión de la interconexión de los

campos del conocimiento desde una perspectiva doble:

1. Situar al hombre como el actor central de un viaje integrador del conocimiento, capaz

de revelarle la comprensión de su destino como humanidad.

2. Situar al conocimiento humano como un vasto océano interconectado de conocimientos

y saberes solidarios, sin fronteras definidas, que constituye y refleja la más alta creación

que como humanidad hemos sido capaces de

lograr.(…) Hombre y conocimiento. Viaje y océano. Exploración e integración.

363

Los siete saberes necesarios para la educación del futuro se resumen en: La ceguera del conocimiento:

el error y la ilusión. No se enseña el riesgo del error y la ilusión.

Los principios del conocimiento pertinente: separación de las disciplinas, del objeto y el sujeto, lo natural

y social, separación del contexto, etc.

Enseñar la condición humana. El significado de ser humano. No todas las ciencias enseñan la condición

humana. Enseñar la calidad poética de la vida, desarrollar la sensibilidad. Necesidad de una convergencia de

la condición humana.

Enseñar la identidad terrenal. Conciencia de que se es ciudadano de la Tierra. Se comparte un

destino común y se confrontan problemas vitales. Identidad terrenal, paz, globalización…

Enseñar a afrontar las incertidumbres. Las ciencias enseñan muchas certezas, pero no los

innumerables campos de incertidumbres.

Enseñar la comprensión. Enseñar a establecer un diálogo entre las culturas. Enseñar y explicar cómo

integrarnos al otro. Tolerancia. Empatía hacia el otro.

Enseñar la ética del género humano. Una ética basada en valores universales. La humanidad debe

convertirse en verdadera humanidad y encontrar su realización en ella.

364

Por supuesto, es un ejemplo ilustrativo, que no significa en modo alguno que sólo esta vía logre la

transdisciplinariedad. La relación hombre – mundo es muy rica en mediaciones y existen otros caminos que

no tienen que repetir el seguido u orientado por Edgar Morin.

194

Incertidumbre y comprensión. Aventura humana y comprensión de nuestra

humanidad, esto es lo que pretende ofrecernos la transdisciplinariedad365

.

De todo lo anterior se derivan cuatro premisas encauzadoras de una eficaz didáctica

transdisciplinadora:

1ra. Aval cultural del personal docente para poder unir en la diversidad y diversificar en la

unidad, sobre la base, además, de la comprensión del enfoque de complejidad.

2da. Concebir la Cultura como idea rectora del proceso transdisciplinador, en sus múltiples

mediaciones, señaladas al inicio de la fundamentación. Creo que el propio Morin lo

concibe así. Ante la pregunta: ¿Qué es para usted la finalidad de la enseñanza?,

Edgar Morin responde: ―Enseñar la cultura en un sentido muy amplio, la ciencia, la

literatura, la historia…Es esa cultura la que permitirá que cada persona reflexione sobre su

propio destino. No se trata únicamente de acceder al conocimiento, sino de vivir la vida.

Yo quiero enseñar a vivir, ayudar a enfrentarse a los problemas de

la vida.‖366

3ra. Asumir los Siete principios de Edgar Morin, como concreción de la cultura y

desplegarlos en todo el sistema del proceso enseñanza – aprendizaje.

4ta. Concebir la transdisciplinariedad como un proceso sistémico - complejo, a

desarrollarse en todo programa, carrera, etc., pues su ―(…) objetivo es dar una

orientación común a las disciplinas y centrarlas en relación con las necesidades y

aspiraciones humanas‖. Se trata de ir a través de y más allá de las disciplinas con el

objetivo de buscar un nuevo sentido a la aventura humana, a través del

redescubrimiento de la unidad fundamental del universo, de la vida y del hombre367

. Ahora

bien, cómo concretar la transdisciplinariedad en cada curso, carrera programa, siendo

consecuentes con todo lo expuesto anteriormente:

1ro. A partir de una concepción que priorice la filosofía de la cultura y la Humanidad del

hombre, sobre la base de ―Los siete saberes necesarios para la educación del futuro. Creo,

que esta obra, deben conocerla a profundidad todos los maestros y profesores,

independientemente de la materia que impartan. ¿Por qué? Porque les ayudará a

365

Abelardo Mancipas, Joaquín Enríquez Flores. Elementos para la transdisciplinariedad. Material de la

Multiversidad ―Mundo Real ―Edgar Morin‖, Sonora, México. Inédito

366

Edgar Morin. Repensar la reforma, reformar el pensamiento. Entrevista realizada por Rafael Miralles

Lucena, profesor y periodista. Universidad de Valencia. Material entregado. Multiversidad… 367

Ibídem.

195

aprehender un sentido cósmico, cultural y complejo del hombre, la subjetividad humana y

su mundo, necesario para poder transdisciplinar.

¿Transdisciplinan las disciplinas o los conceptos transdisciplanarios y transdisciplinadores,

por excelencia? ¿Se puede transdisciplinar sin poseer la cualidad transdisciplinaria, per se?

¿Por qué no es posible transdisciplinar sin aval cultural? ¿Por qué hay docentes que sin

saber qué es la transdisciplinariedad, y sin proponérselo, sus clases son transdisciplinarias

en esencia, y enseñan a pensar cultivando un saber transdisciplinario?

Sobre estas interrogantes existen varios criterios. Lo más necesario, es informarse con

sentido crítico aportativo y construir el propio, en correspondencia con la cosmovisión que

se posea, los preconceptos y creencias que orientan la razón hermenéutica de cada uno.

El sistemista inglés Peter Checkland señaló hace más de 40 años que: ―lo que

necesitamos no son grupos interdisciplinarios, sino conceptos transdisciplinarios, o sea

conceptos que sirvan para unificar el conocimiento por ser aplicables en áreas que

superan las trincheras que tradicionalmente delimitan las fronteras académicas368

.

Ciertamente, las disciplinas, la especialización y la hiperespecialización han establecido

divisiones artificiales que no se resuelven con la suma de contenidos de una u otra

disciplina o con la buena intención de establecer uniones, vínculos, etc. Requiere de

conceptos que unan los ―hilos a la madeja, sin a apriorismo y supuestos

preconcebidos, impuestos a ultranza.

Se trata de conceptos integradores, enmarcados en un lenguaje flexible y plural, capaces de

vincular lo diverso en lo uno y lo uno en lo diverso para desplegarse como sistema abierto,

permeado por una ecología de las ideas, cuyo devenir transcurre del espíritu de la

enciclopedia al espíritu de la cosmopedia.

Además, un discurso transdisciplinario incluyente y contextualizado que siguiendo la

―lógica especial del objeto especial, como enseña Marx, opera con conceptos, categorías,

imágenes, metáforas, etc. El lenguaje directo y tropológico como formas

aprehensivas de la realidad por el hombre, son inmanentes al quehacer filosófico y al

368

Charles François. Transdisciplinariedad, cibernética y sistémica para comprender la complejidad. Reunión

Regional de ALAS (Buenos Aires, YMCA, Agosto 7-8-9).

196

discurso transdisciplinario que lo encauza y lo expresa. No es posible continuar

haciendo de la tropología un ―terreno vedado al saber filosófico. La narratividad, la

metaforización son modos culturales de asimilación de la realidad por el hombre, y con ello,

medios insustituibles de la filosofía. ¿Cuánta filosofía hay en una novela que penetre en

la naturaleza humana y sea capaz de pensar su subjetividad y la objetividad con sentido

cultural? ¿Es posible negar numen filosófico a la poesía ―que ve con la palabras y habla con

los colores‖ para denotar la humanidad del hombre en su fuerza y fragilidad? ¿Por qué

fragmentar la realidad y convertir el género ensayístico en

―propiedad privada‖ de la literatura, cuando su misma esencia y propósitos, dan cuenta de

su elan filosófico? Muchos ejemplos pueden ilustrar cómo la fragmentación disciplinaria

que trajo el paradigma de la modernidad con la racionalización de la razón y el

reduccionismo epistemológico, desvirtuaron la naturaleza de la filosofía y el discurso

que la expresa. Sencillamente, había que hacer de la filosofía un pensamiento único,

―científico‖ dado en sí, por sí y para sí, sin contaminación369

, siguiendo el modelo

de las ―ciencias duras, con el único recurso de operar como epistemología de corte

positivista y ―jueza rectificadora del lenguaje o ―metodología universal del

conocimiento y las ciencias. Su función crítico- cosmovisiva, inmanente por antonomasia,

se esfumaba como el aire en el vacío. La crisis y el descrédito de la filosofía hacían cátedras.

El búho de Minerva dejaba de hacer y de decir…

Por supuesto, el marxismo de Marx como filosofía de la praxis, de la subjetividad,

inaugurado a partir de las tesis sobre Feuerbach, plantea nuevas propuestas para revertir la

crisis. Lenin, Gramsci, Sánchez Vázquez y otros, continúan el camino, pero fuerzas

extrañas al marxismo y en nombre de él dogmatizan el legado, hasta despojarlo de su

esencia creadora y revolucionaria.

El marxismo, o esta versión dogmatizada y positivista de él, soslaya su sentido

transdisciplinario, cultural y complejo hasta convertirlo en un sistema objetivista y

cerrado, ausente de vocación humanista, razón utópica y espíritu ecuménico; y su

discurso plural, integrador y cosmovisivo, en un monólogo disciplinario determinista

absoluto e impersonal. Un discurso más preocupado por la cosa de lógica que la lógica 369

La filosofía en la posmodernidad, y contra lo que pueda querer el profesionalismo filosófico -

académico (…) no puede ser sino un pensamiento contaminado, contaminado por las ciencias naturales, la

tecnología, el arte, la crítica de arte, las ciencias sociales, los medios de comunicación, la publicidad, la

experiencia en la gran ciudad, el consumismo propio de ella, el ecologismo y el feminismo como nuevos

espacios de reflexión. No para lograr la unidad del sistema, sino la de un pensar cuya lógica sea la de la

dispersión y diversidad (…), un pensamiento (…) de la mediación total de nuestra experiencia por los medios

informáticos (…) Lo que sí puede hacer es no ―disciplinar (…) (Marta López Gil. Obsesiones filosóficas de

fin de siglo. Editorial Biblos, Argentina, 1993, p. 81).

197

de la cosa, tras la caza a priorista de principios, leyes y categorías, que debían

―aplicarse a ultranza a la realidad. Así la filosofía devenía ―autoconciencia teórica de la

realidad, es decir, una nueva metafísica en nombre del marxismo, lo convertía en su

antítesis, con las nefastas consecuencias teórico- metodológica y práctica.

Al mismo tiempo, el reduccionismo racionalista epistemológico, convertido en único

paradigma de la modernidad, redujo la verdad a la verdad científica, con la nefasta

imposición teórica del discurso cientificista-objetivista, fundado en un logicismo

extremo y en un sistema categorial cerrado, en forma de modelo metodológico al cual la

realidad y los hechos deben adecuarse. Metodologismo logicista que soslaya o no tiene en

cuenta la subjetividad humana con toda su riqueza expresiva, incluyendo el lenguaje que es

reducido al lenguaje científico, con sus respectivas categorías centrales y operativas.

Olvidan que a la misma verdad de la ciencia, en tanto resultado humano, le es inherente

el momento cultural - transdisciplinario y toda la carga de imaginación creadora que

impregna el hombre en su acción. No tienen en cuenta, además, la existencia de la verdad

histórica, artística, moral, etc., en fin su carácter histórico - cultural y la necesidad de

asumirla en su real integración.

Este modo de acceso a la verdad, por su reduccionismo epistemológico formal y la

identificación del lenguaje con el puro lenguaje científico tradicional, se incapacita, teórica

y metodológicamente para incluir en su discurso otras formas aprehensivas de la realidad

por el hombre en la construcción de la verdad como proceso y resultado integral del

quehacer humano en correspondencia con sus necesidades, intereses, objetivos y fines.

Se margina o desecha del proceso del saber el lugar de la imagen que suscita, de la

imaginación creadora del hombre, la metáfora y otras formas tropológicas, cuyo sentido

figurativo no le resta valor cognoscitivo, práctico, axiológico y comunicativo. Todo lo

contrario, activa el proceso del saber y le imprime más sentido de integralidad, y con ello,

nuevas posibilidades de aperturas para penetrar los procesos reales.

A continuación anexamos un documento que puede servir de base para un debate en relación

con la transdisciplinariedad, pues él mismo nació del debate, la crítica y la búsqueda.

Anexo.

198

Carta de la transdisciplinariedad370

Preámbulo

Considerando que:

— La proliferación actual de las disciplinas académicas y no académicas conducen a un

crecimiento exponencial del saber que hace imposible toda mirada global del ser humano.

— Sólo una inteligencia que dé cuenta de la dimensión planetaria de los conflictos actuales

podrá hacer frente a la complejidad de nuestro mundo y al desafío contemporáneo de la

autodestrucción material y espiritual de nuestra especie.

— La vida está seriamente amenazada por una tecnociencia triunfante, que sólo obedece a

la lógica horrorosa de la eficacia por la eficacia.

— La ruptura contemporánea entre un saber cada vez más acumulativo y un ser interior

cada vez más empobrecido conduce a un ascenso de un nuevo oscurantismo, cuyas

consecuencias en el plano individual y social son incalculables.

— El crecimiento de los saberes, sin precedente en la historia, aumenta la desigualdad entre

aquellos que los poseen y los que carecen de ellos, engendrando así desigualdades crecientes

en el seno de los pueblos y entre las naciones de nuestro planeta.

— Al mismo tiempo que todos los desafíos enunciados tienen su contraparte de

esperanza y que el crecimiento extraordinario de los saberes puede conducir, a largo

plazo, a una mutación comparable al pasaje de los homínidos a la especie humana.

Considerando lo que precede, los participantes del Primer Congreso Mundial de

Transdisciplinariedad (Convento de Arrábida, Portugal, noviembre, 2 a 7 de 1994)

adoptan la presente Carta como un conjunto de principios fundamentales de la

comunidad de espíritus transdisciplinarios, constituyendo un contrato moral que todo

signatario de esta Carta hace consigo mismo, fuera de toda coacción jurídica e

institucional.

370 Fuente: http://www.geocities.com/ResearchTriangle/Forum/9950/

199

Artículo 1: Toda tentativa de reducir al ser humano a una definición y de disolverlo en

estructuras formales, cualesquiera que sean, es incompatible con la visión transdisciplinaria.

Artículo 2: El reconocimiento de la existencia de diferentes niveles de realidad, regidos por

diferentes lógicas, es inherente a la actitud transdisciplinaria. Toda tentativa de reducir la

realidad a un solo nivel, regido por una única lógica, no se sitúa en el campo de la

transdisciplinariedad.

Artículo 3: La transdisciplinariedad es complementaria al enfoque disciplinario; hace

emerger de la confrontación de las disciplinas nuevos datos que las articulan entre sí, y nos

ofrece una nueva visión de la naturaleza y de la realidad. La transdisciplinariedad no

busca el dominio de muchas disciplinas, sino la apertura de todas las disciplinas a aquellos

que las atraviesan y las trascienden.

Artículo 4: La clave de la bóveda de la transdisciplinariedad reside en la unificación

semántica y operativa de las acepciones a través y más allá de las disciplinas. Ello

presupone una racionalidad abierta, a través de una nueva mirada sobre la relatividad de las

nociones de "definición" y "objetividad". El formalismo excesivo, la absolutización de la

objetividad, que comporta la exclusión del sujeto, conducen al empobrecimiento. Artículo

5: La visión transdisciplinaria es decididamente abierta en la medida que ella trasciende

el dominio de las ciencias exactas por su diálogo y su reconciliación, no solamente con

las ciencias humanas sino también con el arte, la literatura, la poesía y la experiencia

interior.

Artículo 6: En relación a la interdisciplinariedad y a la multidisciplinariedad, la

transdisciplinariedad es multirreferencial y multidimensional. Tomando en cuenta las

concepciones de tiempo y de historia, la transdisciplinariedad no excluye la existencia de

un horizonte transhistórico.

Artículo 7: La transdisciplinariedad no constituye una nueva religión, ni una nueva filosofía,

ni una nueva metafísica, ni una ciencia de las ciencias.

Artículo 8: La dignidad del ser humano es también de orden cósmico y planetario. La

operación del ser humano sobre la Tierra es una de las etapas de la historia del universo. El

reconocimiento de la Tierra como patria es uno de los imperativos de la

transdisciplinariedad. Todo ser humano tiene derecho a una nacionalidad, pero, a título de

habitante de la Tierra, él es al mismo tiempo un ser transnacional. El reconocimiento por el

derecho internacional de la doble pertenencia —a una nación y a la Tierra— constituye uno

de los objetivos de la investigación transdisciplinaria.

200

Artículo 9: La transdisciplinariedad conduce a una actitud abierta hacia los mitos y las

religiones y hacia quienes los respetan en un espíritu transdisciplinario.

Artículo 10: No hay un lugar cultural privilegiado desde donde se pueda juzgar a las otras

culturas. El enfoque transdisciplinario es en sí mismo transcultural.

Artículo 11: Una educación auténtica no puede privilegiar la abstracción en el conocimiento.

Debe enseñar a contextualizar, concretar y globalizar. La educación transdisciplinaria

reevalúa el rol de la intuición, del imaginario, de la sensibilidad y del cuerpo en la

transmisión de los conocimientos.

Artículo 12: La elaboración de una economía transdisciplinaria está fundada sobre el

postulado de que la economía debe estar al servicio del ser humano y no a la inversa.

Artículo 13: La ética transdisciplinaria rechaza toda actitud que niegue el diálogo y la

discusión, cualquiera sea su origen, ideológico, cientista, religioso, económico, político,

filosófico. El saber compartido debería conducir a una comprensión compartida,

fundada sobre el respeto absoluto de las alteridades unidas por la vida común sobre una

sola y misma Tierra.

Artículo 14: Rigor, apertura y tolerancia son las características fundamentales de la actitud

y visión transdisciplinaria. El rigor en la argumentación, que toma en cuenta todas las

cuestiones, es la mejor protección respecto de las desviaciones posibles. La apertura incluye

la aceptación de lo desconocido, de lo inesperado y de lo imprevisible. La tolerancia es el

reconocimiento del derecho a las ideas y verdades contrarias a las nuestras.

Artículo final: La presente Carta de la Transdisciplinariedad es adoptada por los

participantes del Primer Congreso de la Transdisciplinariedad, no valiéndose de ninguna

otra autoridad que aquella de su obra y de su actividad.

De acuerdo a los procedimientos, que serán definidos de acuerdo con los espíritus

transdisciplinarios de todos los países, la Carta está abierta a la firma de todo ser

humano interesado por las medidas progresivas del orden nacional, internacional y

transnacional para la aplicación de sus artículos en la vida.

Convento de Arrábida, 6 de noviembre de 1994

José Anes - André Astier – Jeanne Bastien - René Berger - François Bianchi - Gerard

Blumen - Lais P. Brandini - Jorge Brito - Jacqueline Cahen-Morel - Michel Camus - Antonio

Castel Branco - Costin Cazaban - Laura Cerrato - Oliver Costa de Beauregard - Maurice

Couquiaud - Ubiratan D'ambrosio - Manuel da Costa Lobo - Adriana Dalcin - Nicola

Dallaporta - Robert de Beaugrande - Marc Williams Debono - Isabel María de

201

Carvalhovieira - Giuseppe del Re - Javier de Mesone - Michele Duclos - Gilbert Durand

- Ruth Escobar - María Fernández - Raquel Gonçalves - Georges Guelfand - Helle Hartvig

de Freitas - José Hartvig de Freitas - Eiji Hattori - Phil Hawes - André Jacob - Roberto

Juarroz - Anthony Judge - Jacqueline Kelen - Jacques Lafait - Ghislaine Lafait- Hémard -

Lima de Freitas - Salomón Marcos - Michel Mathin - Edgar Morin - Raúl Nicolau -

Domingo Motta - Edmond Nocolau - Basarab Nicolescu - Alain Oriol - Patrick Paul

- Odette Pétrequin - Jean-Marc Philippe - Patricia prous-Laabeyrie - Philippe Quéau -

Daniel Raby - Michel Random - Lucía Santaella-Braga - Elisabeth Saporiti - Luigi Secco

– Jules Six - Luis Sousa Ribeiro - Dominique Temple - Ana María Vieira.

202

XVII. Filosofía del lenguaje, pluralidad discursiva y cultura.

Se exponen algunos momentos esenciales de la filosofía del lenguaje y su pluralidad

discursiva, sobre la base de sus fundamentos culturales.

En el corpus de la cultura existe una mediación central que cada día toma más

relevancia, es decir, el lenguaje, pues ya no sólo se concibe como encarnación del

pensamiento, las ideas y medio de comunicación. Es eso y mucho más. Es indudable

que el lenguaje se ha convertido en las primeras décadas del s. XX en uno de los temas

fundamentales de estudio de la filosofía, o quizá el principal y dominante, al atribuírsele la

capacidad configuradora de lo que es el ser humano o al considerarlo como la forma en

que se expresa el conocimiento, identificándolo con el conocimiento mismo y con lo que

Popper llama el conocimiento objetivo.

La asunción hermenéutica del lenguaje con Gadamer hace aportes sustanciales a su visión

filosófica, sin embargo, a pesar de su constante remisión a la historia, la cultura y la

tradición, sus ideas resultan abstractas, en la medida que no concibe la subjetividad humana

como praxis fundante del propio lenguaje humano, la comunicación y la comprensión e

interpretación de textos.

No es posible reducir el saber filosófico, y la verdad, su eterno problema, a ninguna de sus

formas aprehensivas, es decir, ni a la epistemología, ni a la ontología, ni a la axiología, ni a

la lógica u otra forma discursiva de reflejar la realidad por el hombre, incluyendo al lenguaje

como mediación central. El saber filosófico, como componente de la cultura, es síntesis

integradora de los atributos cualificadores de la actividad humana: conocimiento, valor,

praxis y comunicación. Esto no niega su status de sistema teóricamente elaborado

sobre la realidad en relación con el hombre. Por el contrario, afirma su carácter cultural,

complejo, cosmovisivo y sus posibilidades infinitas de enriquecimiento, en la medida

que aprehende, elabora y construye, sus principios, leyes y categorías. Construir en el

sentido de producción creadora que tiene lugar en la conversión recíproca de lo ideal y lo

material, mediante la praxis.

Existe una mediación central que cada día toma más relevancia, es decir, el lenguaje, pues

ya no sólo se concibe como encarnación del pensamiento, las ideas y medio de

comunicación. Es eso y mucho más. Es indudable que ―el lenguaje se ha convertido en

203

las primeras décadas del s. XX en uno de los temas fundamentales de estudio de la filosofía,

o quizá el principal y dominante, al atribuírsele la capacidad configuradora de lo que es el

ser humano o al considerarlo como la forma en que se expresa el conocimiento,

identificándolo con el conocimiento mismo y con lo que Popper llama el conocimiento

objetivo.

En general, la filosofía del lenguaje toma en consideración tres realidades básicas

fundamentales: los hablantes, el lenguaje y el mundo, y su objetivo es clarificar las

relaciones que rigen entre ellos. Tres maneras de enfocar las diversas cuestiones que suscita

este intento de clarificación han dado lugar a tres corrientes fundamentales contemporáneas

de filosofía del lenguaje: la de la filosofía analítica, con sus dos vertientes, formalista y

del lenguaje ordinario, la de la hermenéutica y la del

estructuralismo371

.

Por supuesto, no es posible caer en los brazos del reduccionismo filosófico lingüístico, y

hacer del lenguaje la realidad misma. Sería repetir lo mismo que criticamos. El

problema es más complejo y exige discernimientos hermenéuticos y aprehensiones

plurales, con sentido cultural, y sobre todo, bien pensadas. Hay que evitar volver a los

errores cometidos por la filosofía analítica y otras visiones cercanas a ella,

independientemente de sus aportaciones.

―Lo que Gustav Bergmann denominó «el giro lingüístico» fue más bien un desesperado

intento por mantener la filosofía como disciplina de sillón. El propósito era delimitar un

espacio para el conocimiento a priori en el que no pudiesen entrar ni la sociología ni la

historia ni el arte ni la ciencia natural. Fue el intento por encontrar un sustituto a la

«perspectiva trascendental» de Kant. La sustitución de «mente» o «experiencia» por

«significado» pretendía asegurar la pureza y autonomía de la filosofía dotándola de un

objeto no empírico.

Sin embargo, la filosofía del lenguaje era demasiado honesta para sobrevivir. Cuando, con

el último Wittgenstein, este tipo de filosofía volvió su atención a la cuestión de cómo

era posible semejante estudio «puro» del lenguaje, constató que no era posible, que había

que naturalizar la semántica para -en expresión de Donald Davidson-

«mantenerla como objeto serio». El resultado de la filosofía del lenguaje es -sugiero- la

371

Filosofía del lenguaje. Herder. Diccionario filosófico, 2007.

204

observación de Davidson de que «si un lenguaje es algo como lo que han supuesto los

filósofos... no existe nada semejante a un lenguaje... debemos abandonar la idea de una

estructura común claramente definida que los usuarios del lenguaje dominan y luego aplican

a casos». Esta observación resume lo que Ian Hacking ha denominado «la muerte del

significado»-el final del intento por convertir el lenguaje en un objeto trascendental. Pienso

que Frege y el primer Wittgenstein son los filósofos principalmente responsables

de imponernos la idea de que existía semejante estructura común rara vez definida. En

particular, debemos a Wittgenstein la idea de que en principio todos los problemas

filosóficos pueden resolverse finalmente mostrando esa estructura. Creo que fueron el

último Wittgenstein, Quine y Davidson los filósofos que nos liberaron de la idea de que

exista semejante estructura. El primer Wittgenstein había definido lo místico como «el

sentido del mundo como todo limitado». Por el contrario, el último Wittgenstein triunfó

sobre su perspectiva más joven y schopenhaueriana al dejar de sentir la necesidad de ser

místico, al dejar de necesitar contraponerse al mundo

como «el límite inefable del mundo»372

con la hiperbolización del lenguaje.373

Por

supuesto, toda esta concepción permeó a la filosofía y la cultura inglesas,374

y marcó toda

una tendencia dirigida a convertir la filosofía en guardiana de las estructuras

372 Richard Rort. Wittgenstein, Heidegger y la reificación del lenguaje Traducción de J. Vigil Rubio en Rorty, R.,

Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2, Barcelona, Paidós, 1993, pp.

79-99).

373 ―El joven Heidegger, el autor de Ser y Tiempo, estaba más libre de esta necesidad schopenhaueriana que el joven

Wittgenstein. Aquel libro está lleno de protestas contra la idea de la filosofía como theoria. Heidegger consideró esa idea

como un intento por elevarse sobre la «culpa» y la «yección» que suponía eran inseparables de la existencia mundana e

histórica del Dasein, un intento por huir de la contingencia de esa existencia. Si hubiese leído el Tractatus, el joven

Heidegger hubiese desechado ese libro del mismo modo que lo hizo el segundo Wittgenstein -como un intento más

por mantener la autonomía y autosuficiencia del filósofo dejándole representarse como alguien que está por encima, o

más allá, del mundo. El joven Heidegger hubiese considerado el giro lingüístico recomendado por Frege y Wittgenstein

meramente como una variación más del intento platónico por distanciarse del tiempo y el azar

…pero … al final se vio llevado a inventar el «pensar» como sustituto de lo que denominó «metafísica». Esto le llevó a

hablar del lenguaje como una cuasi-divinidad en la que vivimos, nos movemos y tenemos nuestro se (casa del ser)r, y de

todo el pensar anterior como un todo limitado, un relato que ahora se había contado por completo. (Richard Rorty

Wittgenstein, Heidegger y la reificación del lenguaje Traducción de J. Vigil Rubio en RORTY, R., Ensayos sobre

Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2, Barcelona, Paidós, 1993, pp. 79-99).

374 El sentido de un concepto era su uso convencional y el verdadero filósofo custodia de la convenciones. El efecto

principal de la filosofía posterior de Wittgenstein fue simplemente el de consagrar las banalidades del lengua je cotidiano.

La afirmación anodina de que no es posible lograr un punto de apoyo externo respecto del lenguaje existente

(ataque a los lenguajes tipo)

iba unida al supuesto implícito de que el lenguaje existente era efectivamente una suma total de usos en el que cualquier

eliminación interna o adición, de un juego por otro, quedaba excluida. E1 deber del filósofo era, por el

contrario, asegurar la identidad y 1ª estabilidad del sistema, impidiendo pasos no ortodoxos dentro de él. La extraña idea

importaba una declaración, jurada masiva no diferenciada a favor del status quo. "La filosofía no puede interferir de

ninguna manera en el uso real del lenguaje, al cabo no puede más que describirlo. Ya que tampoco puede fundamentarlo.

Deja todo como está". Los resultados finales de ese credo estuvieron en la exquisita y obsesiva

clasificación de la sintaxis que hizo Austin. (Perry Anderson. Wittgenstein.La cultura británica", aparecido en la

New Left Review en 1968. Traducción castellana Ed. Nueva Era, Venezuela)

205

formales del lenguaje. Toda la filosofía se reducía a garantizar la ―clarificación del

significado de los enunciados, recurriendo para ello a métodos de la lógica formal, o a

los us os de las palabras e n el l engu aje común 375

.

Con el paso del tiempo, esta teoría restringida del significado cedió paso a una

comprensión más amplia de la naturaleza del lenguaje. Nuevamente Wittgenstein

desempeñó un papel muy destacado. Refutando muchas de sus propias conclusiones

expuestas en el Tractatus, inició una nueva línea de pensamiento que culminaría con la

publicación, póstuma, de Investigaciones filosóficas (1953). En esta obra, Wittgenstein

afirmó que si se presta la debida atención al modo en que el lenguaje se utiliza en el discurso

común, queda probada la variedad y flexibilidad del lenguaje. Las proposiciones

no se limitan tan sólo, pues, a representar hechos. Este reconocimiento le llevó al concepto

de los juegos del lenguaje. El científico, el poeta y el teólogo, por ejemplo, están

involucrados en diferentes juegos del lenguaje. Por otra parte, el significado de una

proposición debe ser comprendido en su contexto, que es, en términos positivos, el

conjunto de las reglas del juego del lenguaje, del cual esa proposición es una parte. La

filosofía, concluía Wittgenstein, es un intento para resolver los problemas que se originan

como resultado de la confusión lingüística, y la clave para la solución de tales problemas es

el análisis del lenguaje común y del propio uso del lenguaje.

Hay ahora una concepción más amplia, si lo comparamos con el Tractatus.

Por otra parte, ―el segundo Heidegger, partiendo de su obra: El camino hacia el

lenguaje, publicada en 1959, expresa que el lenguaje, configura la esencia del lenguaje

humano y la condiciona en su expresividad, de allí que también condicione su interpretación

o hermenéutica. Heidegger da un paso adelante, ya la intelección no se sitúa bajo el signo

de la analítica existencial, sino bajo el signo de la ontología del lenguaje. "La iluminación

del «ser» ocurre en el lenguaje y en el lenguaje se revela la

«intelección del ser». Por ello, en el hombre habla la voz del ser". Vemos que en esta parte

Heidegger se concentra más bien en el acontecer del lenguaje, intentando presentarlo a

partir de su filosofía del ser. De acá la significatividad que tiene la

propuesta hermenéutica de Heidegger en el desarrollo del pensamiento gadameriano376

375

Filosofía del lenguaje. Herder. Diccionario filosófico, 2007. 376

Lugo Rengifo, Gerardo. Esbozos sobre la hermenéutica de Gadamer.

gerardosdb@hotmail.com

206

En mi criterio, no se trata de convertir al lenguaje en morada del ser, o en el ser mismo, para

concluir que toda la realidad está en el lenguaje, sino aprovechar los desarrollo ocurridos y

sentar la filosofía del lenguaje sobre nuevas bases. Para Umberto Eco, (…) hay que

imaginar una filosofía del lenguaje que, en lugar de analizar solamente nuestra conducta

verbal, analice cada clase de la producción de signos y la interpretación. La semiótica

general es para mí – enfatiza el semiólogo - una forma de filosofía –para ser honesto, pienso

que es la única forma aceptable de filosofía hoy. Después de todo, cuando Aristóteles dice

que el Ser puede ser dicho en varios modos, él caracteriza la

filosofía como una investigación semiótica377

. Por supuesto, hay también reduccionismo

en Eco, al convertir toda la filosofía en una semiótica.

En el desarrollo de la filosofía del lenguaje han jugado un papel fundamental otras

disciplinas como la antropología, la lingüística, la semiótica, el pensamiento complejo, la

cibernética y la epistemología de segundo orden, la hermenéutica y el

constructivismo, entre otras. Sencillamente están emergiendo con fuerza nuevos saberes

integrados e integradores hacia la transdisciplinariedad, que influye en la filosofía en

general, y en la del lenguaje, en particular.

La hermenéutica de Gadamer, siguiendo creativamente las ideas de Heidegger y otras

influencias, ha aportado intelecciones interesantes para la comprensión del lenguaje, en la

medida que ha acentuado los momentos históricos culturales, la tradición, el contexto, la

confluencia de horizontes378

, etc. ―Su investigación se dirige al estudio de las condiciones

de posibilidad de la interpretación y la comprensión, especialmente en las ciencias humanas,

y entiende dicha comprensión como rasgo constitutivo del Dasein

(ser ahí) humano. Su teoría hermenéutica establece los rasgos básicos de una teoría general

de la comprensión -de raigambre heideggeriana-, y efectúa un giro ontológico hacia el ser

que es el objeto de la comprensión: el lenguaje379

.

Más allá del criterio de objetividad ofrecido por las ciencias de la naturaleza, sometida a

las condiciones de una abstracción metódica, la hermenéutica -que supera los límites de

377 Umberto Eco: Sobre Semiótica y Pragmatismo. Entrevista* Publicada originalmente en The Harvard Review of

Philosophy, Primavera 1993, Harvard University. 378 Gadamer, como discípulo de Heidegger, en su obra magistral: Verdad y Método, prolonga la iniciativa hedeggeriana,

con un giro ontológico y lingüistico. Ante la propuesta radicalmente proyectiva, de futuro, en Heidegger. Nuestro autor

complementa, con lo pretérito, una fundamentación histórica que rescata el pasado. El hombre no solamente va hacia...,

tiende a..., si no que también viene de... El horizonte existencial no sólo implica la

contemplación de lo que viene, sino de lo que fue (Lugo Rengifo, Gerardo. Esbozos sobre la hermenéutica de

Gadamer. gerardosdb@hotmail.com) 379 Gadamer. Diccionario filosófico, 2007.

207

dicha abstracción que no puede monopolizar la garantía de la experiencia de la verdad- parte

del estudio de las estructuras previas de toda comprensión. ―Ello permite fundamentar las

diversas formas de experiencia humanas: no sólo la experiencia científica, sino también la

experiencia religiosa, ética, histórica o estética. (De hecho, el análisis de la experiencia

estética juega un papel central en su obra fundamental: Verdad y método, ya que la

experiencia de la verdad que se da en el arte aparece como modelo para toda experiencia

histórica).

Pero la interpretación (hermenéutica) que es requerida para la comprensión la realiza un

sujeto histórico, que parte de unas condiciones dadas espacio temporales, y que parte,

también, de unas estructuras previas de pre-comprensión,380

donde la mediación lingüística

actúa con fuerza en la orientación de sentido.

En Gadamer, cobra relieve destacado la interpretación como acontecer histórico que une

indisolublemente el horizonte del sujeto con el del objeto, algo así como una

confluencia sintética del pasado con el futuro, mediado por el lenguaje que une y

fusiona horizontes con sentido. El presente, viniendo del pasado, como tradición o historia

experiencial se proyecta al futuro-―El lenguaje cumple esa misión de unir los horizontes,

realizar una continua síntesis entre lo que viene del horizonte pasado y en el horizonte del

presente. ( ...) En el pasado se ubica el texto y la tradición, en el presente el intérprete, con

su posibilidad de comprensión y con sus prejuicios. No se admite la intención de

fenomenología de Husserl de hacer epojé, descontar los prejuicios; estos son importantes,

aportan mucho en la acción hermenéutica. "En realidad el horizonte del presente está en

un proceso de constante formación en la medida en que estamos

obligados a poner a prueba constantemente los prejuicios"381

, es decir, no es posible

salir del círculo hermenéutico en que tiene lugar el acontecer de la realidad y su

interpretación.

La inclusión del devenir histórico del acontecer, en Gadamer, lleva el sello de historicidad

presente en la Fenomenología del Espíritu de Hegel, pues la realidad y su interpretación es

un despliegue histórico incesante, donde el diálogo ocupa un lugar destacado. El diálogo de

preguntas y respuestas es un momento central del comprender interpretativo. ―En la

interpretación de un texto, el intérprete se abre a un diálogo, el texto se expresa,

responde a las propias inquietudes y formula también sus

interrogantes. Ese diálogo que puede no tener fin, también puede entenderse como

380 Ibídem. 381

Lugo Rengifo, Gerardo. Esbozos sobre la hermenéutica de Gadamer. gerardosdb@hotmail.com

208

acabado cuando, intérprete y texto, alcanzan la verdad de las cosas y esta verdad los integra,

una verdad siempre referida a las inquietudes de quien hace la experiencia hermenéutica y

de la obra, sujeto de la hermenéutica382

.

Diálogo que no se reduce sólo al conocer específico, sino además, a la relación presente

– pasado, conducente a la captación de la tradición como elemento central del acontecer

interpretativo en la fusión de horizontes. ―La tradición no es considerada, por el autor de

Verdad y Método, como algo a lo que hay que disminuirse, hacerse sumiso,

renunciando a la conciencia del presente, sino como un elemento vital que hace síntesis

en la misma forma de comprender del hombre383

.

En fin, la asunción hermenéutica del lenguaje con Gadamer hace aportes sustanciales a su

visión filosófica, sin embargo, a pesar de su constante remisión a la historia, la cultura

y la tradición, sus ideas resultan abstractas, en la medida que no concibe la subjetividad

humana como praxis fundante del propio lenguaje humano, la comunicación y

la comprensión e interpretación de los textos. Ciertamente, exige asumir la realidad

textual en su devenir histórico- cultura - experiencial – y esto es un mérito incuestionable,

pero no logra en mi criterio abordar una concepción concreta de la fusión de horizontes en

la comprensión y el conocimiento humano, sobre la base del condicionamiento social. La

ontologización del lenguaje, si bien se aleja de su maestro Heidegger, al destacar el devenir

histórico y de la filosofía analítica del lenguaje, aún hiperboliza la experiencia individual,

muy importante, pero débil, al margen de la sustancia social.

Es indudable, que pensar la filosofía, hoy, resulta imposible al margen de la filosofía del

lenguaje y sus desarrollos contemporáneos. No es posible reducir el lenguaje sólo a

concreción del pensamiento y simple medio de comunicación. Es infinitamente mucho más

que una operación mental. Posee determinada autonomía, adquirida en el devenir histórico

cultural del hombre y la sociedad.

El lenguaje, tanto el directo, conceptual, como el ordinario, común, y el tropológico, media

toda la realidad humana y es portador de un rico e infinito universo de significaciones. La

creación científica, artística, filosófica, y en general toda creación está indisolublente

vinculada al lenguaje.

Nadie niega ya que vivimos en un mundo sígnico – textual y comunicativo, donde el

lenguaje, tanto el natural como el artificial, ocupa una posición central. Es que la

382 Ibídem. 383 Ibídem.

209

relación ser – pensar, mediado por la praxis, sólo se revela en el lenguaje, pues

pensamos con palabras y nos comunicamos en la comprensión intersubjetiva y el

diálogo.

La subjetividad humana, el mundo subjetivo del hombre, se configura, adquiere significados

y sentido, y se hace cultura, en el lenguaje. El signo, el símbolo y la metáfora, aspectos

lingüísticos insoslayables, son inmanentes a la creación humana. De ahí, la necesidad de la

pluralidad discursiva.

Un lenguaje cuando produce imágenes creativas, permeadas de metáforas suscitante, no

dispone, sino propone, suscita y anticipa. Es como un reflejo anticipado que no permanece

pasivamente, se dirige al futuro, a lo por venir con vocación ecuménica y en pos de la

concreción. Por eso Descartes identifica la imagen con la idea o prefiere ésta en lugar de

aquella, para significar la representación mental, sin reducirla al simple reflejo sensorial

reproductivo; pues la idea, como imagen mental, recrea con vuelo de altura, construye, se

adelanta y enriquece con la invención y nuevas propuestas, diferentes de las que ya existen.

Abordar la realidad subjetivamente- como aconsejaba Marx, en sus Tesis sobre Feuerbach-

es imaginar, descubrir, develar algo nuevo, trasuntado en novedades que dejan el reino de

la posibilidad para encarnar realidades concretas, que al mismo tiempo son fuentes de

nuevas aprehensiones. Fundarse en la imagen creadora, es prolongar los fines humanos y

realizarlos en bien del hombre.

Crear es imaginar con plena libertad y poner los fines para satisfacer necesidades e intereses

humanos .No es sencillamente dar cauces a la ficción y a las quimeras de la razón. Es sentir

al mismo tiempo que nos alejamos de lo inmediato con vocación trascendente hacia lo

maravilloso que enaltece y da fuerzas en dirección a la verdad que siempre buscamos, al

saber integrador que altera la realidad para descubrirla. Sencillamente, (…)lo maravilloso

comienza a serlo de manera inequívoca cuando surge de una inesperada alteración de la

realidad (el milagro),de una revelación privilegiada de la realidad, de una iluminación

inhabitual o singularmente favorecedora de las inadvertidas riquezas de la realidad ,de una

ampliación de las escalas y categorías de la realidad, percibidas con particular intensidad

en virtud de una exaltación del espíritus que lo conduce a un modo de ―estado límite ―.Para

empezar, la sensación de lo maravilloso presupone una fe. Los que no creen en santos

no pueden curarse con

210

milagros de santos, ni los que no son Quijotes pueden meterse, en cuerpo y en alma y

bienes, en el mundo de Amadís de Gaula o Tirante el Blanco384

Alejo Carpentier, nuestro Premio Cervantes, con imaginación creadora, revela la gran

verdad, que toda Nuestra América, no es más que una crónica de lo real maravilloso. Esta

concepción, o método, si se quiere, le abrió amplias perspectivas para revelar la verdad del

hombre en relación con el mundo, mediado por la praxis y sus circunstancias tropicales y

otros contextos que tan sabiamente revela nuestro novelista mayor.

Sin artificios gnoseológicos, pero siguiendo la lógica especial del hombre y su

espiritualidad, Carpentier construyó muchas verdades; creó verdades que hoy la historia y

la cultura enriquecen y amplían con nuevos sujetos creadores.

Tanto la metáfora como la imagen propiamente dicha, son modos reveladores del

cosmos humano en relación con el Universo. Ambas dan cuenta de la riqueza expresiva del

pensamiento y el lenguaje y sus amplias posibilidades creadoras. Son en sí mismas

realidades teñidas de subjetividad sustantiva. Expresan conocimiento valor, praxis y

comunicación en su despliegue progresivo y develador de esencias. ―En mi sistema poético

del mundo, la metáfora y la imagen tienen tanto de carnalidad, (…) como de eficacia

filosófica, mundo exterior o razón en sí. Es uno de los misterios de la poesía la relación que

hay entre el análogo, o fuerza conectiva de la metáfora, que avanza creando lo que

pudiéramos llamar el territorio sustantivo de la poesía,- enfatiza Lezama -con el final de

este avance, a través de infinitas analogías, hasta donde se encuentra la imagen,

que tiene una poderosa fuerza regresiva, capaz de cubrir esa sustantividad385

La

imagen y la metáfora, independientemente de su carga subjetiva, no son simples

representaciones formales carentes de contenido. La relación entre la metáfora y la imagen

–escribe Lezama Lima- se puede establecer con un caballo tan alado como nadante que

persiste en una sustancia resistente que en definitiva podemos considerar como imagen. La

imagen –continúa el pensador y poeta cubano- es la realidad del

mundo invisible386

, que la filosofía busca, en la medida que hace tangible lo abstracto

o es capaz de anticipar lo que en el presente es sólo deseo, sueño, utopía, es decir, sólo

posibilidad, no realidad concreta

Como la metáfora es un cambio de una palabra o grupo de ellas al sentido figurado,

fundado en la asociación por semejanza, y la imagen, una representación ―concreto-

384

Carpentier, A.Tientos y diferencias.Contemporáneos.UNEAC, La Habana, Cuba, 1974, pp96-97. 385 Armando Älvarez.Örbita de Lezama Lima, ediciones Unión, La Habana, Cuba, 1966, pp31-32. 386 Ibídem.

211

sensible de estados difusos o ideas abstractas, ambas, en su unidad integran la

traslación de sentido (la metáfora) y la nueva creación por la reunión de atributos

cualificadores sensibles (imagen). Metáfora e imagen en el discurso contemporáneo (no sólo

el eminentemente poético) aparecen indisolublemente unidos. Esto favorece ―el sintetitismo

ensayístico que tanto impera y se impone. Este poder sintetista de ambas, además de

vigorizar el estilo y hacer más sugestivo y suscitador el discurso, le imprime belleza

sensorial y racional a las palabras y a sus significaciones. Porque a la filosofía, en toda su

historia, le ha interesado más del sentido del origen y devenir de la realidad, que la Cosa en

sí‖ misma.

Es difícil encontrar un texto, incluyendo el ensayo estrictamente científico que no opere con

imágenes y metáforas387

, pues necesariamente trabaja con palabras, con sus respectivos

significados y significantes que no pueden reducirse a lo inmediatamente dado. Requieren

de mediaciones y a éstas le son inherentes por antonomasia. ―Platero bebía cristales

ensangrentados.‖ Juan Ramón Jiménez expresa así como el hocico de su asno perturba la

serenidad del agua enrojecida por el reflejo del sol. La literatura es metáfora. La poesía es,

por excelencia, metáfora. El arte es metáfora. Mahler no quería

que sus amigos miraran el paisaje que rodeaba su gabinete de trabajo. Quería que

escuchasen su música. Porque ahí se encontraba el paisaje, filtrado y embellecido por la

creación estética. El Guernica de Picasso es una metáfora de la guerra. Las catedrales góticas

son metáforas de la gloria divina. La piedad de Miguel Ángel es una metáfora

del dolor388

.

La filosofía con todo el arsenal lógico cosmovisivo y metodológico que le es propio y que

la tradición ha impuesto desde antaño, resulta inconcebible sin el empleo de las imágenes y

las metáforas: ―La filosofía, aparentemente tan alejada del arte, también constituye una

búsqueda de metáforas (…) Un filósofo realista podría decir que no es así, que la realidad

es como él la expresa. Sin embargo, en la medida en que expresa la realidad con signos, con

palabras, con algo que media, que intercede entre la realidad y

nosotros, está construyendo una metáfora.389

387 ―El gran edificio de los conceptos ostenta la firme regularidad de un columbario romano y su lógica tiene esa

estrictez y frialdad propias de las matemáticas. Quien reciba ese soplo helado- señala la epistemóloga argentina

Esther Díaz de Kóbila- creerá que también el concepto, osificado y octangular como el dado y trasladable como éste, siga

siendo en el fondo sólo el residuo de una metáfora (Díaz de Kóbila, Esther.- Ideas robadas. Editorial Biblos, Buenos

Aires, Argentina, 1991, p.96. 388 Ibídem, p. 95. 389 Ibídem.

212

Para Ortega y Gasset, gran ensayista contemporáneo español, es la metáfora un instrumento

mental imprescindible y una forma del pensamiento científico. Marcel Proust considera

que sólo la metáfora puede eternizar el estilo literario, y en general todo estilo de

excelencia, incluyendo al filosófico.

El logicismo cientificista al hiperbolizar el lenguaje científico y sus cadenas categoriales

sólo ve en las metáforas figuras ornamentales y decoración estilística, carentes de

información y saber. Su ceguera epistemologista y abstracta le impide comprender que no

se trata, ―(…) tan solo de un tropo intuitivo que maneja la teoría de la sustitución, no es una

simple analogía, no es una palabra sustituta que sólo da belleza al lenguaje. La metáfora es

una frase que construye una imagen no- idéntica, la cual implica una

traslación, múltiples desvíos que generan plurisignificaciones.390

La naturaleza del lenguaje metafórico está permeada de complejidad, incertidumbre y de

ficción heurística.391

Por eso puede red-escribir la realidad y posibilitar nuevas

imágenes creativas de lo real existente. Su capacidad heurística le permite partir de lo

conocido hacia el descubrimiento de lo desconocido, infranqueable para el sentido recto del

lenguaje. La metáfora funda relaciones contradictorias que traspasan el umbral de los

signos ordinarios para transitar al mundo abstracto, a la esfera de los símbolos y

nuevas profundidades de las esencias.

390 González, E- La Educación: metáfora de la vida( tesis doctoral).Medellín, Colombia, 1999 p.17 391 Ver Ricoeur, P.- Creatividad en lenguaje. Revista Signo y Pensamiento No.12 Universidad Pontificia Javeriana, Sta

Fé de Bogotá, Colombia 1988, La metáfora viva, París, Seuil, 1971.

213

XVIII. Imagen, metáfora, verdad y su mediación cultural.

El problema de la verdad, por estar estrechamente vinculado al hombre, sus necesidades e

intereses ha devenido tema central de las reflexiones filosóficas de todos los tiempos. Se

trata de un eterno problema de las ciencias del hombre y de la conciencia cotidiana. En la

asunción de la verdad y su revelación en tanto tal se han expresado disímiles

concepciones de carácter racionalista, empirista, realista, subjetivista, objetivista,

fundamentalista, coherencista, fiabilista, escepticista, agnosticista, etc. Esto evidencia la

complejidad del asunto y los varios enfoques –predominantemente gnoseologistas que se

han dirigido a su solución y búsqueda de argumentos y criterios desentrañadores. Unido

a esta búsqueda se han imbricado al objeto investigado múltiples problemas filosóficos,

sin los cuales se hace difícil avanzar en la investigación, tales como: la relación entre

saber y opinar, los objetos del saber, la noción de opinión y creencia, la cuestión de la

duda, el conocimiento y la certeza, el contenido del método, la percepción y la

introspección, la distinción entre verdades de hecho y verdades de razón, la praxis como

criterio objetivo de la verdad, etc.

En la generalidad de los enfoques de la verdad y sus mediaciones, históricamente se impuso

la concepción a priorista, en mi criterio, de la adecuación o identidad del pensamiento

con los hechos, con la realidad en la convicción del conocimiento científico como

único paradigma de saber y la reducción de éste (el saber) al conocimiento. Como si el

mundo espiritual del hombre fuera sólo conocimiento, al margen de los valores y otros

medios de que dispone el sujeto en relación con el objeto. Pierden de vista que la actividad

humana, funciona y opera como esencial relación sujeto-objeto y sujeto-sujeto, donde lo

ideal y lo material se convierten recíprocamente, mediante la praxis; y que no es posible

reducir estas relaciones complejas sólo al conocimiento. Todas se integran al saber, como

resultado aprehensivo de momentos cognoscitivos, valorativos, prácticos y comunicativos.

Al mismo tiempo, el reduccionismo racionalista epistemológico, convertido en único

paradigma de la modernidad, redujo la verdad a la verdad científica, con la nefasta

imposición teórica del discurso cientificista-objetivista, fundado en un logicismo

extremo y en un sistema categorial cerrado, en forma de modelo metodológico al cual la

214

realidad y los hechos deben adecuarse. Metodologismo logicista que soslaya o no tiene en

cuenta la subjetividad humana con toda su riqueza expositiva, incluyendo el lenguaje que

resulta reducido al lenguaje científico, con sus respectivas categorías centrales y operativas.

Olvidan que a la misma verdad de la ciencia, en tanto resultado humano, le es inherente

el momento cultural y toda la carga de imaginación creadora que impregna el hombre en

su acción. No tienen en cuenta, además, la existencia de la verdad histórica, artística,

moral, etc.

Este modo de acceso a la verdad, por su reduccionismo epistemológico formal y la

identificación del lenguaje con el puro lenguaje científico tradicional, se incapacita, teórica

y metodológicamente para incluir en su discurso otras formas aprehensivas de la realidad

por el hombre en la construcción de la verdad como proceso y resultado integral del

quehacer humano en correspondencia con sus necesidades, intereses, objetivos y fines.

Se margina o desecha del proceso del saber el lugar de la imagen que suscita, de la

imaginación creadora del hombre, la metáfora y otras formas tropológicas, cuyo sentido

figurativo no le resta valor cognoscitivo, práctico, axiológico y comunicativo. Todo lo

contrario, activa el proceso del saber y le imprime más sentido de integralidad, y con ello,

nuevas posibilidades de aperturas para penetrar los procesos reales.

Imagen, posibilidad, realidad, creación.

La imagen, como representación viva de una cosa, un fenómeno, proceso, acontecimiento,

etc., constituye un medio representativo de gran importancia cognoscitiva, práctica,

valorativa y comunicativa, tanto en su sentido figurado (tropológico) como en su forma

directa o sentido recto. Su riqueza de contenido deviene por sus múltiples poderes

representativos de la imaginación, ya sea como expresión compuesta sólo de palabras que

significan objetos sensibles, como forma viva y eficaz de algo por medio del lenguaje,

como metáfora, sinécdoque, metonimia, etc.

La siguiente metáfora capta en su esencialidad la función de la imagen: pone a los ojos del

cuerpo lo que sólo es visible con los ojos del alma, es decir, a través de la imagen, es

posible elaborar un producto mental que da forma concreta a lo abstracto. Es que la imagen

como resultado de la imaginación, constituye un medio indispensable en la construcción de

toda verdad, en tanto creación espiritual capaz de revelar esencias y

215

conceptos, inaprehensibles por los medios lógicos comunes, tradicionales, sin perder la

logicidad que le es inmanente como producto mental humano.

―La imagen según Lezama Lima- es la causa secreta de la historia. El hombre es

siempre un prodigio, de ahí que la imagen lo penetre y lo impulse. La hipótesis de la imagen

es la posibilidad. Llevamos un tesoro en un vaso de barro, dicen los Evangelios, y ese tesoro

es captado por la imagen, su fuerza operante es la posibilidad.392

El gran poeta y pensador cubano, un Maestro de la imagen y la creación, logra con su

profesionalidad filosófico-literaria, reducir lo ideal a lo tangible y viceversa para descubrir

complejidades del cosmos humano en relación armónica con el Universo. El hombre como

posibilidad latente de excelencia y creación-credo martiano-, por su capacidad imaginativa

accede a la luz, convierte la posibilidad en realidad. ―Y ese ascender hacia la luz es el

acierto de la posibilidad, mientras la imagen errante como una luciérnaga, se apoya en

una sustantividad poética ,en ese campo magnético germinativo, para engendrar esa imagen

que lo temporal necesita para formar esas inmensas masas corales, donde una poesía sin

poeta penetra en el misterio de lo unánime. Es el cántico de la imagen, cuando logra

verle la cara al develamiento de lo histórico porque ya anteriormente lo germinativo en el

hombre, se nutrió de una imagen desmesurada que rebasaba al hombre y le

comunicaba los prodigios de la

sobrenaturaleza.393

La posibilidad como ― hipótesis de la imagen, en el decir lezamiano, resulta

reveladora, pues el devenir del hombre en búsqueda eterna de la verdad, se funda en

infinitas posibilidades para elegir lo que desea, en los marcos de laberintos a veces

insospechados y confusos que impone la historia y la cultura. La libertad, como posibilidad

de elección encuentra en la imagen vehículos orientadores o desorientadores, pues

puede construir verdades, pero también mentiras, errores. No es un simple problema, como

no lo son ningunos en el quehacer del hombre.

Sin embargo, su status positivo guía su razón utópica. De Martí, el más grande pensador

cubano de todos los tiempos, dijo Lezama: ―Llegó por la imagen a crear una realidad, en

nuestra fundamentación está esa imagen como sustentáculo del contrapunto de nuestro

pueblo. Esa fue la interpretación de las huestes bisoñas lanzadas al asalto de la fortaleza

maldita. La posibilidad extendiéndose como una pólvora de platino, fue interpretada y

392

Lezama, Lima J, Imagen y Posibilidad. Editorial Letras Cubanas.Instituto Cubano del Libro, La

Habana, 1981, p.19 393

.Ibídem.

216

expresada. No fue un fracaso, fue una prueba decisiva de la posibilidad y de la imagen de

nuestro contrapunto histórico, al lado de la muerte, prueba mayor, como tenía que ser.

Son las trágicas experiencias de lo histórico creador.394

En fin, la posibilidad, actuando sobre la imagen, vehicula procesos reales o funda utopías

realistas en la construcción de la verdad. Son juegos y rejuegos del lenguaje y la imagen

que armonizan la verdad, la belleza y la bondad, siguiendo la rica tradición griega que viene

de Sócrates, Platón y sus seguidores contemporáneos. Es sencillamente una concepción que

al considerar la posibilidad como hipótesis de la imagen, no hace más que unir conocimiento

y valor, sentimiento y razón, ciencia y conciencia, realidad y utopía. Es que la imagen, con

la posibilidad como hipótesis, abre caminos insospechados al acercamiento de la verdad.

Porque la verdad, no es sólo conocimiento, razón. Es todo hacia lo cual se dirige el hombre

con todos los medios disponibles que guían su espiritualidad creadora, incluyendo el camino

poético del lenguaje, hasta convertir la posibilidad en realidad.

Tanto la imagen natural (representa un objeto sensible mediante otros objetos sensibles)

como la idea (representación de de ideas abstractas o estados sensibles indefinidos a través

de formas concretas, reuniendo cualidades o atributos) son medios idóneos de acceso a la

verdad, pues son productos nuevos, permeados de razón utópica, fantasía y sensibilidad.

¡Cuánto dice, suscita y enriquece la representación de la salida del Sol con la imagen!: ―abre

la mañana sus alas de oro, o representar con palabras del gran poeta español Juan Ramón

Jiménez, un campo florecido en primavera, con la imagen:

Diríase que el cielo se deshace en rosas, o en García Lorca, para expresar el viento:

―Yo soy todo de estrellas derretidas,

sangre del infinito;

con mi roce descubro los colores de los fondos dormidos.

Voy herido de místicas miradas…

O de Herrera Reissin, cuando nos concreta, cómo el cura campesino sacaba de la tierra lo

suficiente para adornar el altar: el ordeñar la pródiga ubre de la

montaña

para encender con oros su pobre altar de pino.

¿Por qué entonces la epistemología racionalista tradicional, teme tanto al camino

poético del lenguaje, y sólo admite la imagen gnoseológica fría, impersonal, y por todo ello,

abstracta y vacía, cuando históricamente la praxis muestra el valor de la

subjetividad, de la imaginación creadora y bella en la revelación de la existencia

394

Ibídem, p.21.

217

humana, incluyendo la verdad que cualifica una de los principales objetos de búsqueda para

realizar su ser esencial? Sencillamente, el paradigma gnoseológico logicista ha quebrado.

Asistamos a sus funerales, pero sin absolutizaciones para no incurrir en sus mismos errores.

El hombre mediante la imaginación crea imágenes que colorean la vida y su entorno. Un

lenguaje cuando produce imágenes creativas no dispone, sino propone, suscita y anticipa.

Es como un reflejo anticipado que no permanece pasivamente, se dirige al futuro,a lo por

venir con vocación ecuménica y en pos de la concreción. Por eso Descartes identifica

la imagen con la idea o prefiere ésta en lugar de aquella, para significar la representación

mental, sin reducirla al simple reflejo sensorial reproductivo; pues la idea, como

imagen mental, recrea con vuelo de altura, construye, se adelanta y enriquece con la

invención y nuevas propuestas, diferentes de las que ya existen.

Abordar la realidad subjetivamente, es imaginar, descubrir, develar algo nuevo, trasuntado

en novedades que dejan el reino de la posibilidad para encarnar realidades concretas, que al

mismo tiempo son fuentes de nuevas aprehensiones. Fundarse en la imagen creadora, es

prolongar los fines humanos y realizarlos en bien del hombre.

Crear es imaginar con plena libertad y poner los fines para satisfacer necesidades e intereses

humanos. No es sencillamente dar cauces a la ficción y a las quimeras de la razón. Es sentir

al mismo tiempo que nos alejamos de lo inmediato con vocación trascendente hacia lo

maravilloso que enaltece y da fuerzas en dirección a la verdad que siempre buscamos, al

saber integrador que altera la realidad para descubrirla. Sencillamente, (…) lo maravilloso

comienza a serlo de manera inequívoca cuando surge de una inesperada alteración de la

realidad (el milagro),de una revelación privilegiada de la realidad, de una iluminación

inhabitual o singularmente favorecedora de las inadvertidas riquezas de la realidad, de una

ampliación de las escalas y categorías de la realidad, percibidas con particular intensidad

en virtud de una exaltación del espíritus que lo conduce a un modo de ―estado límite. ―Para

empezar, la sensación de lo maravilloso presupone una fe. Los que no creen en santos

no pueden curarse con milagros de santos, ni los que no son Quijotes pueden meterse,

en cuerpo y en alma y

bienes, en el mundo de Amadís de Gaula o Tirante el Blanco395

395

Carpentier, A.Tientos y diferencias.Contemporáneos.UNEAC, La Habana, Cuba, 1974, pp.96-97.

218

Alejo Carpentier, nuestro Premio Cervantes, con imaginación creadora, revela la gran

verdad, que toda Nuestra América, no es más que una crónica de lo real maravilloso. Esta

concepción, o método, si se quiere, le abrió amplias perspectivas para revelar la verdad del

hombre en relación con el mundo, mediado por la praxis y sus circunstancias tropicales y

otros contextos que tan sabiamente revela nuestro novelista mayor.

Sin artificios gnoseológicos, pero siguiendo la lógica especial del hombre y su

espiritualidad, Carpentier construyó muchas verdades; creó verdades que hoy la historia y

la cultura enriquecen y amplían con nuevos sujetos creadores.

Con razón suficiente, Roger Garaudy, refiriendo a Kafka señaló: El mundo que él vivió y

el mundo que él construyó no son más que uno (…).Para sentir esa unidad profunda y viva,

basta con no perderse en el juego de las interpretaciones, que consiste siempre en hacer

entrar la obra en el lecho de Procusto de un sistema preconcebido, y a no buscar

en ella más que la puesta en escena novelesca de una tesis396

La metáfora y la imagen como modos complejos de revelación humana de la realidad.

Tanto la metáfora como la imagen propiamente dicha, son modos reveladores del

cosmos humano en relación con el Universo. Ambas dan cuenta de la riqueza expresiva del

pensamiento y el lenguaje y sus amplias posibilidades creadoras. Son en sí mismas

realidades teñidas de subjetividad sustantiva. Expresan conocimiento valor, praxis y

comunicación en su despliegue progresivo y develador de esencias. ―En mi sistema poético

del mundo, la metáfora y la imagen tienen tanto de carnalidad, (…) como de eficacia

filosófica, mundo exterior o razón en sí. Es uno de los misterios de la poesía la relación que

hay entre el análogo, o fuerza conectiva de la metáfora, que avanza creando lo que

pudiéramos llamar el territorio sustantivo de la poesía,- enfatiza Lezama -con el final de

este avance, a través de infinitas analogías, hasta donde se encuentra la imagen,

que tiene una poderosa fuerza regresiva, capaz de cubrir esa sustantividad397

. La

imagen y la metáfora, independientemente de su carga subjetiva, no son simples

representaciones formales carentes de contenido. La relación entre la metáfora y la imagen

–escribe Lezama Lima- se puede establecer con un caballo tan alado como nadante que

persiste en una sustancia resistente que en definitiva podemos considerar

como imagen. La imagen –continúa el pensador y poeta cubano- es la realidad del

396

Garaudy, G. De un realismo sin riberas.Colección de Arte y Sociedad/Unión.UNEAC,La Habana,

Cuba,1964,p.131. 397

Armando Älvarez.Örbita de Lezama Lima, ediciones Unión, La Habana, Cuba, 1966, pp. 31-32.

219

mundo invisible398

, en la medida que hace tangible lo abstracto o es capaz de anticipar lo

que en el presente es sólo deseo, sueño, utopía, es decir, sólo posibilidad, no realidad

concreta. ‖Así los griegos –continúa Lezama-colocaban las imágenes como pobladoras del

mundo de los muertos. Yo creo que la maravilla del poema es que llega a crear un cuerpo,

una sustancia resistente enclavada entre una metáfora, que avanza creando infinitas

conexiones, y una imagen final que asegura la pervivencia de esa sustancia, de esa poiesis.

De la misma manera que el hombre ha creado la orquesta, la batalla, los soldados

durmiendo a la sombra de las empalizadas, la gran armada, el caserío del estómago de la

ballena, ha creado también un cuerpo artificial que resulta acariciable y existente, como la

misma naturaleza escondiéndose al tacto. En alguna ocasión he hecho referencia, hablando

de Martí y tratando de establecer las misteriosas leyes de la poesía (y no se olvide que las

primeras leyes se hicieron en forma poética), que para esas prodigiosas leyes de la

imaginación, veinte años de ausencia equivalen a un remolino de la muerte; así como, dentro

de la orquesta, una trompeta equivale a veinte violines. El cubrefuego que la imagen forma

sobre la sustantividad poética es unitivo y fijo como una estrella. Por eso afirmo en unos

de mis poemas, paradoja profunda de la poesía, que el amor no se ejerce caricioso, poro

tras poro, sino de poro a estrella, donde el espacio

forma una suspensión y el cuerpo se lanza a una natación que se prolonga399

No creo que Lezama ontologice la imagen y la metáfora o siga el camino de la

introspección absoluta de la mente. Sin embargo, como poeta y profundo pensador,

logra revelar los caminos poéticos del lenguaje en la aprehensión cosmovisiva del

hombre en relación con la realidad y valorar el papel de sus formas representativas. Es que

en el hombre, como decía Martí, resulta imposible separar lo ideal de lo material, sí como

sus creencias e ilusiones. Considera Lezama que todo hombre que todo hombre cree en algo,

pues hasta el propio (…)Valery que hizo profesión de ateísmo, cuando definió la poesía, lo

hizo diciendo que era el paraíso del lenguaje. Ya ve usted –destaca Lezama-el caso de un

ateo usando la palabra paraíso con toda la resonancia de un

católico400

En su cosmología poética, Lezama se propone destruir la causalidad aristotélica, en función

de la búsqueda y encuentro de lo incondicionado, de la imaginación creadora.

398 Ibídem. 399 Ibídem. 400

Ibídem.p.44.

220

Al mismo tiempo cree posible hablar de caminos poéticos o metodología poética dentro de

ese incondicionado que forma la poesía.

En la cosmología poética Lezamiana, imagen, mito y poesía constituyen una totalidad

integradora del discurso aprehensivo de la realidad. En su criterio, ―después que la

poesía y el poema han formado un cuerpo o un ente, y armado de la metáfora y la imagen,

y formados la imagen el símbolo y el mito – y la metáfora que puede reproducir en figuras

sus fragmentos o metamorfosis-, nos damos cuenta que se ha integrado, una de las mas

poderosas redes que el hombre posee para atrapar lo fugaz y para el

animismo de lo inerte401

. Lo mismo ocurre con el juego, que toma en su sistema un

sentido cósmico que preside todo el devenir universal hacia la unidad Lezama revela en el

camino poético del lenguaje, con todos sus medios y formas de expresarse, un modo de

perenne ascensión, propio de un logos profundo que se aprehende a través de dos vías

esenciales: doxa y ciencia, y cuyo resultado encarna el sentido cósmico, o el cosmos

mismo. Así, en Muerte de Narciso, ―el mito que le sirve de base, la contemplación de la

propia belleza que consume a su protagonista, permite establecer una especial relación

cognoscitiva entre hombre y universo, dirigida al sentido cósmico

de la unidad entre ambos402

.

En esta misma dirección, Lezama aporta cauces interpretativos. Podría analizarse la

agudeza expresiva de su concepción sobre la teleología insular, estrechamente vinculada a

lo cósmico universal, el problema de la existencia, de la muerte, el tiempo, el espacio, la

historia y en fin, el hombre en relación con el mundo en varios avatares. Su

cosmología poética en si misma es una eterna búsqueda de verdades por los infinitos

medios de que dispone el hombre, en vinculación directa con la bondad y la belleza. Como

la metáfora es un cambio de una palabra o grupo de ellas al sentido figurado, fundado

en la asociación por semejanza, y la imagen, una representación ―concreta de estados

difusos o ideas abstractas, ambas, en su unidad integran la traslación de sentido (la

metáfora) y la nueva creación por la reunión de atributos cualificadores sensibles

(imagen). Metáfora e imagen en el discurso contemporáneo (no solo el eminentemente

poético) aparecen indisolublemente unidos. Esto favorece ―el sintetitismo que tanto

impera y se impone. Este poder sintetista de ambas, además de vigorizar el estilo y

401 Las imágenes posibles. En Orbita… Edición citada, p 45 402

Rensoli, L y Fuentes, I. José Lezama Lima: una cosmología poética. Editorial Letras Cubanas, La

Habana 1990,p 31..

221

hacer más sugestivo y suscitador el discurso, le imprime belleza sensorial y racional a las

palabras y a sus significaciones.

Es difícil encontrar un texto, incluyendo el ensayo estrictamente científico que no opere con

imágenes y metáforas403

, pues necesariamente trabaja con palabras, con sus respectivos

significados y significantes que no pueden reducirse a lo inmediatamente dado. Requieren

de mediaciones y a estas le son inherentes por antonomasia. ―Platero bebía cristales

ensangrentados. Juan Ramón Jiménez expresa así como el hocico de su asno perturba la

serenidad del agua enrojecida por el reflejo del sol. La literatura es metáfora. La poesía es,

por excelencia, metáfora. El arte es metáfora. Mahler no quería que sus amigos miraran

el paisaje que rodeaba su gabinete de trabajo. Quería que

escuchasen su música. Porque ahí se encontraba el paisaje, filtrado y embellecido por la

creación estética. El Guernica de Picasso es una metáfora de la guerra. Las catedrales góticas

son metáforas de la gloria divina. La piedad de Miguel Ángel es una metáfora del dolor404

.

La filosofía con todo el arsenal lógico cosmosivo y metodológico que le es propio y que

la tradición ha impuesto desde antaño, resulta inconcebible sin el empleo de las

imágenes y las metáforas: ―La filosofía, aparentemente tan alejada del arte, también

constituye una búsqueda de metáforas. Pero mientras el arte busca metáforas

cimentadas, fundamentalmente, en lo sensible, la filosofía construye metáforas racionales.

Un filósofo realista podría decir que no es así, que la realidad es como él la expresa. Sin

embargo, en la medida en que expresa la realidad con signos, con palabras, con algo que

media, que intercede entre la realidad y nosotros, está construyendo una

metáfora.405

Es que la metáfora relaciona dialécticamente el signo y el símbolo en una unidad

contradictoria, capaz de subvertir la lógica común para vincular en síntesis lo concreto del

lenguaje cotidiano (signos) y lo abstracto del lenguaje de la ciencia (símbolo). Simplemente

es la unidad contradictoria de conceptos diferentes, 406

para generar un

movimiento dialéctico suscitador de varias motivaciones aprehensivas que incita al

403

El gran edificio de los conceptos ostenta la firme regularidad de un columbario romano y su lógica tiene

esa estrictez y frialdad propias de las matemáticas. Quien reciba ese soplo helado- señala la epistemóloga

argentina Esther Díaz de Kóbila- creerá que también el concepto, osificado y octangular como el dado y

trasladable como éste, siga siendo en el fondo sólo el residuo de una metáfora (Díaz de Kóbila, Esther.- Ideas

robadas. Editorial Biblos, Buenos Aires, Argentina, 1991, p.96. 404

Ibídem, p. 95. 405 Ibídem. 406

. Ver Borges, Jorge L. – Examen de la metáfora. En Inquisiones. Seix Barral, Buenos Aires, Argentina,

1993.

222

pensamiento creador y con ello, también al lenguaje y a sus actos productivos que generan

acciones, praxis407

y viceversa.

El siglo XXI, caracterizado por la globalización, la complejidad y la incertidumbre, plantea

nuevos retos al hombre, a la ciencia y a la cultura en general. Los resultados científico-

técnicos, concretados entre otros, en las revoluciones en las tecnologías de la comunicación,

la genética, etc., si bien son valores útiles al hombre, también pueden enajenar su ser

esencial, despersonalizar las relaciones humanas, matar las utopías, en fin globalizar la

inhumanidad a través de los centros que poseen la fuerza de poder. Ante esta situación

se requiere mucho sentido de humanidad y sentido cultural para lograr revertirla y hacer

que prevalezca la globalización de un humanismo que integre en unidad inseparable,

verdad, belleza, bondad y garantice justicia y libertad.

Ante esta realidad, la dimensión lingüística del hombre el lenguaje, en tanto mediación

central entre el pensamiento, la conciencia y la realidad, puede contribuir con eficacia al

impulso de la cultura. Hay que desarrollar la sensibilidad en los marcos de los procesos

intersubjetivos de la comunicación, pues en la cultura el contenido cognoscitivo ―puro‖ no

es suficiente. La sensibilidad cualifica por excelencia a la cultura.

El lenguaje, si bien es desacertado su ontologización, es decir, concebirlo como única

realidad existente, con atribuciones de poderes ―mágicos‖, resulta importante como medio

de comunicación humana y si es empleado en función del hombre y su creciente

humanidad. La belleza expresiva, sugestiva, utópica, subjetiva del lenguaje, no está reñida

con la ciencia, con la verdad. Por eso Martí dice de W. Whitman: (…) él es un cosmos (…).

Pinta a la verdad como una amante frenética, que invade su cuerpo y, ansiosa de poseerle,

lo liberta de sus ropas. Pero cuando en la clara medianoche, libre el alma de ocupaciones y

de libros, emerge entera, silenciosa y contemplativa del día noblemente empleado, medita

en los temas que más la complacen: en la noche, el sueño

y la muerte; en el canto de lo universal, para beneficio del hombre común (…)408

El lenguaje metafórico no cierra el discurso. Abre, enriquece y activa al pensamiento. Su

perenne sentido contradictorio, discontinuo ambiguo, propicia la diferencia y las

interpretaciones diversas que generan significaciones nuevas, pues no se trata de opinar

sino de hacer suposiciones valederas, relaciones significativas, apelando a la

407

Ver Habermas, J. Teoría de la acción comunicativa. Tomo I y II. Taurus, Buenos Aire s, Argentina,

1989; de Guerra, M. La metáfora y la metonimia, Cátedra Madrid, España, 1985; de Ricoeur, P.

Hermenéutica y acción. Universidad Católica de Lovaina, 1971; de Austin, J.L. How to do things with words,

Cambridge, 1967. 408

Martí, J. El poeta Walt, Whitman. Obras completas Tomo 13. Editorial Nacional de Cuba, Habana

1964 p.138.

223

imaginación, al sentimiento, a la cognición y a la sensibilidad. Allí donde habita todo acto

de pensamiento, fruto de la experimentación mental, que permite concebir signos nuevos

como un elemento discursivo, abre el camino a las acciones creativas ―409

y trascendentes.

Al mismo tiempo, la creación humana es trascendente cuando se funda en totalidades,

cuando rebasa lo inmediato, sin desecharlo, y se dirige a lo mediato, cuando se mueve a lo

absoluto y aprehende el cosmos humano en relación con el Universo. El lenguaje

metafórico, por sus especificidades heurísticas, es un medio accesible por excelencia del

espíritu humano. El espíritu presiente; las creencias ratifican .El espíritu, -enfatiza

Martí- sumergido en lo abstracto, ve el conjunto; la ciencia, insecteando por lo concreto, no

ve más que el detalle. Que el Universo haya sido formado por procedimientos lentos,

metódicos y análogos, ni anuncian el fin de la naturaleza, ni contradice la existencia de

los hechos espirituales410

.

Verdad, conocimiento, valores, praxis, comunicación: Saber.

El tema de la verdad históricamente ha sido recurrente411

y no deja de serlo en la

actualidad. Sin embargo, como en todos los problemas filosóficos complejos ha

primado la unilateralidad de enfoques en su tratamiento. Lo más común ha sido la

reducción del saber al conocimiento y con ello, las interpretaciones logicistas y

gnoseologistas abstractas. Se ha pensado la verdad como forma de adecuación o identidad

del pensamiento con la realidad que el sujeto convierte en objeto.412

A pesar de los múltiples intentos valiosos de acercamiento al problema, en mi criterio,

aún no se ha logrado un enfoque integrador de la verdad, donde conocimiento, valor, praxis

y comunicación sean considerados, como mediaciones centrales en su construcción y

despliegue. Las relaciones sujeto- objeto, y sujeto- sujeto y su eslabón primario en la

conversión recíproca de lo ideal y lo material: la actividad humana,

prácticamente han sido inadvertidas413

. Igualmente ha prevalecido el reduccionismo en

409 .Ver González, E. Obra citada,p.18 410 .Martí,J..Emerson. Obras Completa. Tomo 13.Edición citada.p.25 411

Sobre la verdad se ha escrito mucho. En la historia de la filosofía existen diversas concepciones y

enfoques en torno a dicho problema. Una síntesis valiosa puede encontrarse en Abbagnano, N.- Diccionario

de Filosofía. Inst. Cubano del libro, La Habana, Cuba, 1963, p 1180-1185.de Pérez Goliado,

A. El devenir de la verdad. Edit. Biblos, Buenos Aires, Argentina 1992. 412

Ver de Parajón, C. El reconocimiento lingüístico de la verdad. Editorial Biblos, Buenos Aires,

Argentina, 1986 y del mismo autor ―Verdades de la Imposición Teórica, Editorial Biblos Buenos Aires,

Argentina, 1989. 413

Ver de Pupo, R. La actividad como categoría filosófica. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana,

1990.

224

el reconocimiento lingüístico de la verdad. En algunos casos absolutizando en grado

extremo el papel del lenguaje en general y en otros, reduciéndolo sólo al lenguaje científico,

sea de nivel empírico o de nivel teórico. Las otras formas del lenguaje, incluyendo por

supuesto, el tropológico ha quedado marginado del proceso aprehensivo de la realidad por

el hombre en la búsqueda de la verdad. No ha faltado tampoco la tendencia acuciante de

identificar la verdad sólo con la verdad científica. ¿Y las otras verdades que el hombre

afanosamente busca apremiado por las necesidades, los intereses y los objetivos y

fines propuestos? En los paradigmas de la verdad y sus respectivos diseños ha

predominado el sentido de exclusión, tanto en su interior como al exterior de él. Se hace

necesario los enfoques integradores de inclusión, que sin agotar la riqueza de mediaciones

de la realidad – imposible históricamente – abarque la mayor cantidad posible, en tanto

proceso subjetivo – objetivo, mediado por la praxis de asimilación constructiva de la

verdad. Con razón Marx, en sus Tesis sobre Feuerbach, al criticar la especulación filosófica,

en la consideración de la verdad, exige concreción en los análisis y aconseja abordar la

realidad subjetivamente. En su concepción, la teoría de la verdad, adquiere terrenalidad

sustantiva, si se funda en la praxis, como su criterio valorativo. Entendida la praxis como

esencial relación sujeto – objeto y sujeto – sujeto,

donde lo ideal y lo material se convierten recíprocamente.414

La verdad es proceso y resultado del devenir humano. Un producto de la actividad del

hombre (sujeto) en relación con la realidad que convierte en objeto de conocimiento, de la

praxis y de valores que intercambia con otros sujetos. En tanto proceso histórico es absoluto

y relativo. Cada generación construye verdades limitadas por la historia y la cultura y al

mismo tiempo participa de lo absoluto. Lo absoluto y lo relativo son momentos

inseparables constitutivos de la verdad, en su unidad y diferencia.

Si ciertamente la verdad se construye en la actividad humana, y esta representa el modo de

ser del hombre, a través de la praxis, el conocimiento, los valores y la comunicación,

fundados en las necesidades, los intereses y los fines del hombre, su revelación ( de la

verdad) no es sólo un producto cognoscitivo, desentrañador de esencias, sino además de la

actuación práctica transformadora del hombre, en correspondencia con el significado que

adquiere la realidad y los deseos de satisfacción humana. Al hombre no sólo le

interesa qué son las cosas, cuál es su esencia, sino ante todo, para qué le sirve, qué

414

Ver de Pupo, R. La práctica y la filosofía marxista. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, Cuba,

1986.

225

necesidad satisface o qué interés resuelve. Por eso, praxis, conocimiento y valor, son

inmanente al proceso mismo de develación de la verdad.

Son momentos de su propio proceso. Al igual que los resultados de su actividad resultan

estériles al margen de la comunicación415

, en tanto intercambio de actividad y de sus

resultados.

La verdad se revela y descubre en las relaciones intersubjetivas, en espacios comunicativos,

donde por supuesto, el consenso desempeña un lugar especial. Una verdad, fuera de la

práctica del consenso, no encuentra legitimación y por tanto resulta estéril. Lo mismo que

sin riqueza espiritual no hay acceso posible a ella. La creación subjetiva, humana, plena de

sensibilidad, abre camino a la verdad. Las vías poéticas del lenguaje, sustantivan las

potencias del pensamiento. El hombre con riqueza espiritual e imaginativa en estrecha

comunión con la naturaleza y la sociedad, se aproxima con más facilidad al conocimiento,

a la verdad. Sencillamente, ―las ciencias- escribe Martí- confirman lo que el espíritu

posee (…). Así, son una la verdad, que es la hermosura en el juicio; la bondad, que es la

hermosura en los afectos; y la mera belleza, que es la hermosura en el arte (…). La

naturaleza se postra ante el hombre y le da sus diferencias, para que perfeccione su juicio;

sus maravillas, para que avive su voluntad a imitarlas; sus exigencias, para que eduque su

espíritu en el trabajo, en las contrariedades, y en la virtud que las vence. La naturaleza da

al hombre sus objetos, que se reflejan en su mente, la cual gobierna su habla, en la que

cada objeto va a transformarse en un sonido. Los astros son mensajeros de hermosuras, y

lo sublime perpetuo. El bosque vuelve al hombre a la razón y a la fe, y es la juventud

perpetua (…). La aparición de la verdad

ilumina súbitamente el alma, como el sol ilumina la naturaleza416

.

Los caminos poéticos del lenguaje son iluminadores porque alumbran con luz de

estrellas el proceso constructivo de la verdad. Sus posibilidades son infinitas no sólo por lo

que informan, sino por lo que proponen y suscitan a la creación del hombre

incluyendo a sus dimensiones gnoseológicas y cosmovisiva.

Debe destacarse además que el lenguaje tropológico no sólo es propio del lenguaje literario,

pues está presente en todas las acciones humanas. ¿Quién puede negar que la educación, la

cultura, la ciencia no sean metáforas de la vida? En fin el lenguaje

tropológico no puede aislarse del proceso constructivo de la verdad, como también es

imposible negar la existencia de una verdad tropológica, que por ser representación figurada

por excelencia tampoco debe absolutizarse sus excelsas posibilidades creativas. Debe

evitarse, reproducir los vicios de otros paradigmas que han quebrado por su elitismo

excluyente. La misión del discurso que busca la verdad, debe ser su vocación incluyente,

abierta, tolerante, crítica, en resumen con sentido ecuménico e integrador.

La tropología y en particular la metáfora, por sus infinitas excelencias creativas, transita en

unidad indisoluble con la teoría del conocimiento, en la representación del cosmos humano

y el Universo que le sirve de claustro materno, y viceversa, la gnoseología imprime cauces

nuevos expresivos a la sintaxis tropológica. ―Pero creo que la intensificación de la

―sintaxis figurada‖ en el marco de la poesía contemporánea tiene también sus razones

contemporáneas, razones que atañen al desarrollo del conocimiento en nuestro tiempo. La

diversidad tropológica se afina y se precisa, se hace necesaria al amparo de la noción de

que, el Universo es un infinito de fenómenos interconectados, en movimiento, unitario en

su diversidad; al amparo de esa noción, y por la necesidad

de reflejarla 417

415

Ver de Pupo, R. La comunicación como intercambio de actividad. En del propio autor: ―La actividad como

categoría filosófica: Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, Cuba, 1990. 416

Martí, J. Emerson. Obra citada, pp. 25-26

226

Unido a esta valiosa idea de cómo la tropología se enriquece siguiendo el cauce

contemporáneo del desarrollo de la gnoseología, se destacan algunas ideas importantes de

la tropología para la gnoseología en la revelación de principios sustantivos de carácter

epistemológico-cosmovisivo, tales como:

el fundar la analogía en las esencias y no en las apariencias.

el mostrar los opuestos, los contrarios, como unitarios.

desarrollar el principio de concatenación universal de los fenómenos.

afirmar la unidad del mundo en su diversidad.

desarrollar la idea de totalidad como criterio de verdad.418

Esta idea última, en mi criterio, resulta interesante y coincide en parte con una tesis,

que no por vieja, deja de ser sugerente, a pesar de que sobrevalora las posibilidades de la

estética y por tanto, puede repetir enfoques reduccionistas. Me refiero al filósofo

mexicano José Vasconcelos. En su criterio ―(...) llegamos a ella después de agotar las

posibilidades del Logos, y enseguida la verdad se nos revela como armonía, en vez de la

verdad como identidad419

. Propone como método la coordinación y la existencia de un

a priori estético, extremadamente idealizante que opera según ritmo, melodía y armonía.

417 Rodríguez, Rivera, Ensayos Voluntarios. Editorial Letras Cubanas, La Habana, Cuba, 1984, p.42. 418 Ibídem, p.16. 419

Vasconcelos, J. Filosofía Estética. Espasa- Calpe. Mexicana, S.A, México.D.F, 1994, p. 12.

227

Además de hiperbolizar una arista del problema objeto de análisis, su interpretación está

permeada de artificios eclécticos que no conducen a presentar la armonía como integralidad

incluyente.

En mi criterio el acceso a la verdad, requiere de una concepción compleja y flexible que

priorice un enfoque de integralidad incluyente en la aprehensión de la realidad asumida.

Creo que el concepto de saber, con un nuevo sentido hermenéutico, al margen de su

significado histórico tradicional – como conocimiento en general, de algún modo

garantizado en su verdad, por su objetividad lógico-cognoscitiva, la identidad y la

adecuación- resulta una alternativa posible. La intelección del saber con un nuevo sentido

hermenéutico, cuya interpretación se dirija no sólo al conocimiento, sino que incluya el

valor, la praxis y la comunicación, abre perspectivas heurísticas inagotables. Propicia ante

todo que no se absolutice la razón, entendida como único juez legitimador, y se incluyan

los sentimientos y otras formas aprehensivas humanas en la construcción de la verdad.

Esto posibilita que el logicismo abstracto, ceda paso a otras formas discursivas

lingüísticas de carácter tropológico, es decir, otros modos, también discursivos que no

operan sólo con las clásicas estructuras categóricas, que por su objetivismo impersonal,

devienen unilaterales y abstractas. Un enfoque subjetivo- no subjetivista, porque no rechaza

la objetividad- puede asumir la realidad con sentido histórico cultural y garantizar la

integralidad sin a priori absolutos y al margen de la actividad práctica, que en última

instancia condiciona el proceso mismo de la verdad.

La asunción del concepto de saber- y no el de conocimiento como ha sido tradicional- ,

comprendido (el saber) como forma integral humana que incluye todos los medios que

emplea el lenguaje para designar y penetrar en la realidad permite vincular estrechamente

conocimiento y valor, sobre la base de las necesidades, los intereses, y los fines humanos.

Al mismo tiempo, ayuda a comprender que la verdad no se descubre espontáneamente, a

través de una relación abstracta sujeto- objeto, sino que se revela en procesos

intersubjetivos, en espacios comunicativos, que integran en su síntesis: conocimiento, valor

y praxis. Todo en los marcos de la subjetividad humana, donde el hombre piensa, siente,

desea, actúa e intercambia los productos de su actividad en una relación dialéctica sujeto-

objeto, mediada por infinitos atributos cualificadores de su ser esencial, de la cultura, la

historia y por el consenso legitimador.

Esto significa que si el saber del hombre se propone acceder a la verdad, en su concreción,

no puede soslayar el papel importante de la actividad humana y su estructura compleja,

así como la cultura y como parte de ella, los caminos del lenguaje

228

poético, en toda su diversidad, y sentidos, incluyendo la vía práctica que tanto influye en

la creación del hombre, así también como desechar por ineficaces y estériles las

imposiciones ―teóricas y los autoritarismos intolerantes y excluyentes, expresados

como convenciones gnoseologistas. Simplemente ―(...) urge devolver los hombres a sí

mismos; urge sacarlos del mal gobierno de la convención que sofoca o envenena sus

sentimientos (…) y recarga su inteligencia con un caudal pernicioso, ajeno, frío y falso.

Sólo lo genuino es fructífero.420

Busquemos la verdad con sentido histórico- cultural humano, imaginación, razón

utópica y vocación ecuménica incluyente. Una concepción del saber, como integralidad

abierta al diálogo, a la crítica y a la comunicación puede ser una alternativa posible de

construcción de la verdad, incluyendo por supuesto, la propiamente de las ciencias naturales.

En la apropiación de la realidad por el hombre, su pensamiento sigue el cauce de la

ascensión de lo abstracto a lo concreto y este proceso es en sí mismo incluyente. Para

descubrir la realidad en su mayor concreción tiene que asumirla en sus varias mediaciones.

En caso contrario, el saber resulta unilateral y abstracto, por seguir un cauce excluyente que

absolutiza algunos momentos y pierde el sentido de totalidad y de unidad en lo diverso y

complejo. Con ello, se incapacita para apropiarse de lo concreto en sus diversas

mediaciones y condicionamientos.

La concepción de la verdad como saber integral no puede soslayar tampoco la importancia

cognitiva del lenguaje metafórico421

, capaz de lograr la unidad de la diferencia, como

certeramente señalan Ricoeur y Jakobson. Igualmente no se puede negar la independencia

relativa del conocimiento científico y otras formas de aprehensión humana de la realidad.

Pero en los marcos de una perspectiva o enfoque cultural que vincule razón, sentimiento,

ciencia y conciencia. No se debe olvidar, que la

cultura como producción humana en su proceso y resultado no se cualifica sólo por su

dimensión cognoscitiva, sino particularmente por la sensibilidad que incita y activa el

saber en su búsqueda integradora de lo que llamamos verdad.

420

Martí, J. Prólogo al poema del Niágara. Obras completas. Tomo 7. Editorial Nacional de Cuba, La

Habana, 1963, p. 230. 421

Con razón H. Gadamer cree que la capacidad metafórica, es una forma propia lógica y lingüística de

construcción de conceptos. ¿ Por qué entonces establecer una barrera infranqueable entre la imagen

metafórica y los conceptos y categorías, que generalmente se ven como resultados privativos de la

epistemología y del llamado lenguaje científico?. Hay que rectificar los prejuicios tradicionales, porque en

la praxis histórico- social, han quebrado, por unilaterales y abstractos.

229

Nadie con sentido común, puede obviar los resultados de la tecno-ciencia en la época de la

globalización contemporánea. Pero sin sentido cultural, devienen estériles para el hombre,

pues enajenan y deshumanizan. Resulta perjudicial, porque la verdad es vacía de

contenido, cuando se separa de la belleza y la bondad, cuya armonía la funda e

introduce Pitágoras, 422

a partir del sentido de medida, y es continuada por muchos

filósofos y pensadores, incluyendo a José Martí.

No es posible hacer del conocimiento científico el núcleo arquetípico del pensamiento y

convertir a éste en un modelo impersonal que condiciona de modo a priori y teleológico la

realidad existente para hacer una unidad o identidad con ella, llamada verdad. La verdad,

sea de cualquier naturaleza, es proceso y resultado aprehensivo humano, como saber

profundo, construido por la actividad del hombre en relación con el mundo o la parte de él

hacia la cual dirige su acción. Se trata de un proceso humanizador de la

realidad y del hombre mismo en espacios intersubjetivos.423

Una verdad que separe la esencia humana de la existencia y los espacios histórico-

culturales en que realmente se aprehende, resulta ficticia y no resiste la prueba de la praxis

social.

La educación, como gran metáfora de la vida tiene mucho que hacer en el logro de un saber

integral incluyente en la búsqueda de la verdad. Una educación que renuncie a los métodos

transmisionistas y al discurso teorizante y abstracto, y asuma la intersubjetividad como

modo idóneo de formación humana, desarrolla sensibilidad, actitudes cognoscitivas

creadoras, razón utópica y propicia que el lenguaje genere acciones creativas. Al mismo

tiempo estará en mejores condiciones de vincular estrechamente los mundos de la vida,

de la escuela y del trabajo, sin autoritarismos,

intolerancias y cientificismos excluyentes.

422 Ver Bodei, R. La forma de lo bello. Visor. Dic. S.A, Madrid 1998, pp. 25-46. 423

En la conformación de estas ideas y de otras, presentes en este ensayo influyeron mucho en mí las

conversaciones filosóficas sostenidas en la Universidad de Pisa con el destacado profesor italiano el Dr.

Carlo Marletti, filósofo del lenguaje, que con vocación humanista defiende la necesidad de un saber integrador

en la revelación de la verdad . En su criterio si bien el lenguaje resulta importante, tampoco podemos hacer

de él, el único medio generador de verdad. Su sentido cultural humano no separa la lógica, la gnoseología,

la herméutica, la historia, la axiología, la filosofía, la estética, etc, etc. Todas son partes del saber integral,

que busca y conoce sus límites.

230

XIX. Globalización de la cultura, equidad y justicia social.

La globalización424

es un fenómeno histórico – cultural objetivo, resultado del

desarrollo de la ciencia, la técnica y la cultura en general. Sin embargo este proceso de

planetarización de las relaciones económicas, políticas y sociales ha devenido infecundo

para las grandes masas del planeta. Más que desarrollo cultural humano, la

globalización neoliberal ha traído como consecuencia que aumenten las barreras existentes

entre los pobres y los ricos, a través del dominio de las transnacionales y la unipolaridad

del imperialismo norteamericano, con la caída de la URSS y el campo socialista que servían

de medio de contención.

La realidad global es presentada y concebida por algunos ideólogos del mercado y el

consumismo, como la apertura del ―paraíso. Sencillamente, ―el abandono de los sistemas

económicos, políticos y sociales fundados en las doctrinas del ―socialismo científico‖, la

revolución informática ocurrida en las últimas décadas del siglo xx y la

mundialización de la economía son fenómenos que se perciben en los países por

424 Resulta interesante analizar algunas definiciones sobre globalización, los desaciertos, las manipulaciones ideológicas,

las confusiones, las concepciones apologéticas, así como las actitudes de sospechas ante dicho fenómeno.:―Globalización,

concepto que pretende describir la realidad inmediata como una sociedad planetaria, más allá de fronteras, barreras

arancelarias (véase Aranceles), diferencias étnicas, credos religiosos, ideologías políticas y condiciones socio-económicas

o culturales. Surge como consecuencia de la internacionalización cada vez más acentuada de los procesos económicos, los

conflictos sociales y los fenómenos político-culturales.

En sus inicios, el concepto de globalización se ha venido utilizando para describir los cambios en las economías nacionales,

cada vez más integradas en sistemas sociales abiertos e interdependientes, sujetas a los efectos de la libertad de los

mercados, las fluctuaciones monetarias y los movimientos especulativos de capital. Los ámbitos de la realidad en los que

mejor se refleja la globalización son la economía, la innovación tecnológica y el ocio.

La caída del Muro de Berlín y la desaparición del bloque comunista ha impuesto una acusada mundialización de nuevas

ideologías, planteamientos políticos de "tercera vía", apuestas por la superación de los antagonismos

tradicionales, como "izquierda-derecha", e incluso un claro deseo de internacionalización de la justicia.

En todos los países crece un movimiento en favor de la creación de un tribunal internacional, validado para juzgar los

delitos contra los derechos humanos, como el genocidio, el terrorismo y la persecución política, religiosa, étnica o

social.(Biblioteca de Consulta Microsoft ® Encarta ® 2005. © 1993-2004 Microsoft Corporation. Reservados todos los

derechos).

La globalización también es identificada como la era de la información ya que implica ―La transformación histórica

multidimensional definida por la transformación del sistema productivo, del sistema organizativo, del sistema cultural y

del sistema institucional sobre la base de una revolución tecnológica que no es la causa pero si el soporte

indispensable.‖ (Castells en Calderón, 2004: 19).

Hacernos preguntas sobre lo que queremos conocer es una manera de construir el conocimiento, ¿Qué es la

globalización?, ¿qué elementos nos permiten definirla, reconocerla, aprehenderla?, Néstor García Canclini (2000) califica

a la Globalización como un objeto cultural no identificado y esta adjetivación nos permite introducirnos en un fenómeno

complejo que puede ser abordado desde diferentes perspectivas y sobre las cuales el mismo investigador señala:

―No es cierto mucho de lo que se dice sobre la globalización. Por ejemplo, que uniforma a todo el mundo. Ni siquiera

ha conseguido que exista una sola definición de lo que significa globalizarse, ni que nos pongamos de acuerdo sobre el

momento histórico en que comenzó, ni sobre su capacidad de reorganizar o descomponer el orden social.‖ (Ob. Cit.:

45), por otra parte, Maffesoli (2004) dice que quienes hablan de la globalización ignoran una realidad que es

sincrética y mestiza, lo cual nos remite a lo que Morin (1999) llama unidualidad. (Cornejo, Hugo. Internet y preeminencia

del sujeto… (Tesis doctoral)

231

comodidad llamados ―occidentales como pruebas de la llegada de una época, aparentemente

definitiva, en la que se producirán la homogeneización de las sociedades humanas en todos

los confines del planeta, la adopción cada día con mayor vigor de la forma de vida

occidental, la renuncia a las costumbres, a los hábitos ancestrales de los pueblos del mundo

y en general la desaparición de las culturas vernáculas: ―De aquí en adelante -dice Francis

Fukuyama en su ensayo sobre el fin de la historia- todo va a ser más o menos igual;

alternativas al mundo actual no van a existir‘‘.

Esta afirmación da por hecho que el mundo actual, aquel que verdaderamente merecía el

nombre de ―mundo actual‖, es el de los Estados Unidos, de donde Fukuyama es ciudadano;

o probablemente el de los aeropuertos y el de las vialidades y centros comerciales

que siguen la moda norteamericana de desarrollo urbano- suburbano de las principales

ciudades europeas, de algunas asiáticas y hasta de una que otra de las capitales

latinoamericanas, que en efecto, no se puede negar, se parecen extraordinariamente entre

sí. El mundo, según Fukuyama, serían todos aquellos espacios sociales en donde la

economía de mercado tiene absoluto dominio; en donde un buen número de quienes los

integran adoptan las modas vestimentarias de tipo occidental y aquél en donde los

individuos tienen acceso a los productos tecnológicos

de la industria de la informática425

. Así, dicen otros autores, el mundo será como una

gran aldea global426

. Sí, pero una aldea moldeada acorde a los intereses de las grandes

corporaciones industriales y comerciales y de las tecnologías que en el seno de los

425

Sólo que las afirmaciones de Fukuyama resultan completamente contrastantes con las relaciones sociales,

económicas y políticas que se producen en todos los confines del mundo y en especial con las complejas

realidades que se viven en los países de nuestra América Latina. En efecto, las suposiciones del autor

mencionado dan por hecho que en el mundo occidental mismo habría una especie de continuum en donde

todo es libre competencia, acceso igualitario al consumo y formas de pensamiento y de cultura material

homogéneas, cuando todos sabemos que, por el contrario en los propios países occidentales existen fuertes

disparidades sociales, fuertes contrastes económicos entre los grupos sociales que constituyen sus poblaciones

y hasta profundas diferencias étnicas y culturales no sólo porque cada uno de ellos ha sido integrado

conformado por grupos humanos sumamente diferentes entre sí, sino porque además se han visto obligados a

integrar a grandes contingentes humanos provenientes de los lugares más distantes del continente europeo, del

territorio de los Estados Unidos o del de Canadá o de Australia. Los migrantes son parte de sus paisajes

sociales.

Como todo el mundo sabe, la tan ponderada mundialización de la economía no es sino la expansión de las

empresas trasnacionales más poderosas. Las beneficiarias de la amplia circulación de mercancías producidas

en una importante cantidad de países asiáticos, europeos y del norte de América son principalmente

corporaciones sin rostros definidos, sin nacionalidades, sin orígenes claros; entidades financieras que cambian

sus capitales de un país a otro creando supuestos booms económicos y quiebras de economías nacionales en

unos cuantos días. En nuestra América Latina los casos de México, Argentina y Venezuela ilustran muy bien

el comportamiento de esos organismos difusos a veces ligados a intereses oscuros que ponen en jaque a los

gobiernos del área y a la soberanía de las naciones (Edgar Samuel Morales. La cultura Latinoamericana en

la aldea global. Cuadernos Americanos No. 60. Nov- Dic. Año X. Vol. 6. 1996, p.37.) 426

Edgar Samuel Morales. La cultura Latinoamericana en la aldea global. Cuadernos Americanos No. 60.

Nov- Dic. Año X. Vol. 6. 1996, p.37.

232

propios países han aniquilado la pequeña y mediada empresa para satisfacer su voraz

dominio mundial427

.

Hoy el mundo vive un momento difícil, pues la globalización neoliberal no sólo impide el

desarrollo del llamado tercer mundo, sino que está poniendo en peligro la propia existencia

de nuestro planeta con su acción depredadora. Por eso urge una ecosofía que funde una

conciencia de resistencia y de lucha. Una utopía realista, sustentada en la cultura del ser

y la existencia humana para bien de todos. De lo contrario, no habrá ni perdedores ni

ganadores, sino desaparición del planeta y de toda la humanidad.

En este panorama sombrío la cultura tiene mucho que decir y hacer, en defensa de su propia

existencia. Como realmente no ha ocurrido una globalización de la humanidad de la cultura,

fundada en la tolerancia, el diálogo, la solidaridad, la equidad y la justicia social, es

necesario, desde la cultura misma, defender nuestras identidades con espíritu de raíz y

vocación ecuménica. El ensayo de Martí ―Nuestra América, puede servirnos de guía. Es

un manifiesto identitario, que alumbra con luz de estrella428

. La identidad nacional integra

en su expresión sintética la comunidad de aspectos socioculturales, étnicos lingüísticos,

económicos, territoriales, etc., así como la conciencia histórica en

que se piensa su ser esencial en tanto tal, incluyendo su auténtica realización humana, y las

posibilidades de originalidad y creación. Por eso la globalización neoliberal de la cultura

resulta insostenible. La aprehensión cultural cuando está huérfana de ideas y

propósitos raigales mata la creación humana. Y la globalización neoliberal de la cultura

427

No obstante eso, ―Parece algo normal hablar de globalización y, quizás evidente lo que se entiende por el

término, pero no es así, ya que encontramos diversas conceptualizaciones para hablar de ella a partir del

concepto de aldea global desarrollado por McLuhan, o también Manuel Castells habla de la sociedad red;

otros autores hablan de la sociedad de la información427

y de la sociedad de la comunicación (Tedesco,

Galindo), Pensamiento Único (Estefanía), en su caso Armand Mattelart la llama comunicación mundo. Todas

estas acepciones nos permiten ver que hay una amplia gama de consideraciones para nombrar a este

fenómeno de acuerdo a la ideología de quienes lo manipulan (Ver de Hugo Cornejo Internet y preeminencia

sel sujeto…(Tesis doctoral) .

Sin embargo, ―debe precisarse el significado de la globalización. La globalización representa un dato, un

contexto, que incide en el significado de la acción social, pero que está convirtiéndose en lugar común. No

todo está globalizado, pero todo está influido por la globalización (Garreton, 1994), y es un hecho que este

fenómeno ha sido secuestrado por el capital financiero internacional. Hace falta la construcción de un

pensamiento crítico en torno a la globalización que considere el conjunto de dimensiones incluidas en este

problema: sociales, culturales, políticas, comunicativas, etc., y no sólo económicas o financieras. (Ramírez

Saíz en Reguillo y Fuentes, 1999: 150), lo cual muestra la complejidad del fenómeno y que no es posible

aprehenderlo desde sólo una perspectiva, como la económica, que ha sido privilegiada desde la matriz de

mercado en que se desarrolla el pensamiento neoliberal.

428

La obra de Martí, en esencia, síntesis de pensamiento y acción postula un ideario ético-político de raíz

humanista que en calidad de paradigma media y trasciende el presente y sirve de base proyectual del futuro.

Precisamente por esto, devino modelo para transitar de la nación en sí frustrada por la intervención

norteamericana (nación fuera de sí) hacia la nación para sí.

233

lo único que puede ―aportar es el intercambio de actividad y productos enajenados y

con ello las crisis de valores y los vacíos existenciales.

La identidad nacional no es una entelequia a priori que se sitúa por encima de los

pueblos y naciones. Es, en su realidad concreta, un proceso y resultado de la actividad

humana en su historia particular, como vía de acceso a la universalidad de su ser esencial.

Proceso que transcurre como afirmación y reafirmación del ser histórico, singular, en tanto

condición imprescindible para participar de la universalidad. Resultado que encarna y

despliega en síntesis lo singular auténtico, enriquecido, expresado ya como universal

concreto. "Por ello -escribe Alejandro Serrano Caldera-, el latinoamericano se plantea la

identidad como problema previo, y su filosofía, en lugar de constituirse sobre la reflexión

de los universales tradicionalmente aceptados como sujetos del empeño filosófico, se ha

iniciado en la búsqueda de la especificidad de lo latinoamericano que es la condición de la

universalidad de su ser. Si la filosofía, - enfatiza el filósofo- como lo señala Leopoldo

Zea, es actividad humana que tiene por objeto resolver problemas humanos, es claro que en

nuestra circunstancia la tarea principal de la filosofía consiste en plantearse y resolver el

más humano de nuestros

problemas que es el de la identidad de nuestro ser"429

.

Esta tesis, en función de la identidad latinoamericana, es común en cuanto a su esencia a

toda identidad particular. Además resulta impensable e imposible concebir lo

latinoamericano al margen de las naciones que lo integran y concretan. Sencillamente lo

específico y propio de lo cubano y lo latinoamericano, determinan y encarnan la dialéctica

de lo singular y lo particular, en un proceso de síntesis hacia lo universal y concreto. Es

precisamente en esta dinámica donde se despliega y toma cuerpo la cultura cubana y

latinoamericana con vocación de universalidad. Sencillamente "lo universal está contenido

en lo particular; éste es denso precipitado de la universalidad. La búsqueda de nuestra

particularidad como latinoamericano es condición de la búsqueda de nuestra universalidad

como seres humanos; ser latinoamericano es el principio que

nos aproxima al ser..."430

.

La comprensión de este proceso dimana de la misma realidad histórica en que se ha ido

gestando la identidad. "Identidad hecha, como todas las identidades, en la historia,

429 Alejandro Serrano C. Prolegómenos a una teoría del ser latinoamericano. En Anuario de Estudios Latinoamericanos, No. 17 UNAM. México, 1985, pág. 20.

430 Ibídem, pág. 18.

234

combinando las razas y culturas propias de las razas que se han dado cita en esta región"431

.

La identidad no se forja en la imitación de lo extraño, ni con la copia mimética de las

influencias extranjeras ni con patrones homogéneos impuestos. No es posible homogeneizar

la cultura432

. Es un proceso dialéctico de afirmación, negación y creación que encarna una

realidad histórica concreta por sujetos reales y actuantes. Es su propia obra objetivada en

lo esencial en la cultura nacional o regional, condensada en una fuerza material y una

conciencia histórica que afirma el ser del pueblo y condiciona su

desarrollo.

La cultura, en tanto ser esencial y medida del desarrollo alcanzado por el hombre en su

quehacer práctico-espiritual, representa una categoría clave para revelar la esencia de la

identidad nacional y sus mecanismos de desarrollo. Su valor teórico-metodológico es

evidente, pues con su ayuda "se pueden determinar las peculiaridades cualitativas de las

formas histórico-concretas de la vida social de la actividad de los diferentes grupos sociales,

el grado de perfeccionamiento que ha tenido su producción material y

espiritual, de los aspectos originales y propios de ese conglomerado social..."433

así

como sus dominios universal y específico en que se expresa.

La cultura como proceso y resultado de la actividad humana, deviene así grado cualitativo

de universalización del hombre y de su obra, a tal punto que lo reproduce en

calidad de sujeto humanizando la naturaleza y haciendo historia.434

Todo enmarcado en

431 Leopoldo Zea. "La Revolución Cubana en la dialéctica de la historia". Cuadernos Americanos No. 7 UNAM, México,

1988, pág. 78.

432 "El hombre americano -escribe Zea- se pregunta sobre la posibilidad de participar en la cultura occidental en otros

términos que no sean los puramente imitativos. No quiere seguir viviendo, como decía Hegel, a la sombra de la cultura

occidental, sino participar en ella. Es esta su participación la que debe ser original ...), la del hombre que, a partir de unas

determinadas circunstancias que le han tocado en suerte, interviene en la elaboración de la cultura (...), aportando a la

misma las experiencias que ha originado su situación concreta. Es la preocupación del hombre que quiere ser algo más

que el reflejo o eco de una cultura; la del hombre que quiere ser parte activa de la misma". (Leopoldo Zea. "América en la

historia". Fondo de Cultura Económica), (México, 1957, pág. 12).

433 Pablo Guadarrama, Nicolai P. Lo universal y lo específico en la cultura. Edit. C. Sociales, La Habana, 1990, pág.

65.

434 Sobre esto ver C. Marx y F. Engels. La Ideología Alemana, primer capítulo. Aquí aparece un análisis profundo del

devenir histórico del hombre y su cultura.

235

un proceso continuo de producción, reproducción, creación e intercambio de la obra humana

en sus múltiples manifestaciones. Es un proceso donde el hombre encarna su ser esencial

y con ello mira el pasado, afianza el presente y proyecta el futuro, a partir, del

reconocimiento de las posibilidades y los límites en que se despliega su energía creadora

en un marco histórico concreto.

Al margen de la cultura es imposible revelar la dialéctica de lo general y lo particular, lo

autóctono y lo foráneo, lo auténtico y lo inauténtico de un país o sociedad concreta. Su

función integradora dimana del hecho de que "la producción social, siendo la

producción de las condiciones materiales de vida de los hombres, de sus relaciones y su

conciencia es, al mismo tiempo, la producción por ellos de sí mismos, su

autoproducción, lo que existe no como rama independiente y aislada de la actividad

humana, sino como forma de la propia producción material y espiritual"435

.Cada cultura,

en su proceso dinámico de desarrollo y en la encarnación real de sus resultados,

concreta en síntesis múltiples determinaciones y mediaciones en que tiene lugar su

existencia como tal. La cultura nacional que sirve de núcleo integrador a la identidad de un

país, resulta de la conjunción dinámica de muchos aspectos y productos sociales, humanos,

de índole universal, particular y singular, engendrados en la historia como proceso de

asimilación y creación, donde cada país, en función de sus condiciones histórico-concretas

y los hombres que participan en calidad de sujetos históricos, obtiene un determinado

resultado que avala su existencia, y la razón de su ser esencial. Un producto nacional, que

en la medida que expresa y compendia una historia real concreta, resulta original y

auténtico, a tal punto que se objetiva y traduce en una base o fundamento de sustentación

de la existencia, y en una fuerza generadora de sentimientos y conciencia históricas.

Sin embargo, la cultura no constituye una entidad abstracta fuera de las clases. Si la cultura

es producción del hombre sociohistóricamente determinado, es lógico que las sociedades o

naciones divididas en clases trasciendan sus ideologías a la cultura436

. La

globalización neoliberal de la cultura, en su intento hegemónico, trata por todos los

435 V. Mezhviev. La cultura y la historia. Edit. Progreso, Moscú, 1980, pág. 116.

436 Esto no significa en modo alguno ideologizar en grado extremo la concepción de la cultura y mucho menos negar los

valores culturales universales.

236

medios de convertir a la humanidad en sierva de sus designios. Hace de ella fácil presa para

que asuma acríticamente sus costumbres, hábitos y gustos. Para ello lo primero que hacen

es desarraigar a los pueblos, ―matar su sentido de identidad, negar el valor de las tradiciones

y las culturas propias. Sencillamente, arrancar las raíces para que el árbol caiga, y así

imponer la cultura dominante que enajena y envilece, sin resistencia y lucha. La lógica

cultural neoliberal globalizadora es inhumana por excelencia y es necesario desarrollar una

cultura humanista de resistencia, capaz de subvertirla y plantear nuevas alternativas.

Se requiere de una cultura de la comprensión, fundada en la educación comprensiva de la

tolerancia para asumir con eficacia los obstáculos de la incomprensión y la comprensión

misma, los autoritarismos infecundos, la ignorancia de los retos que presenta la trama de

la vida, tanto a nivel de conocimiento como a nivel de los valores, fundados en ideas,

argumentos, visiones diferentes, de carácter egocéntrico, etnocéntrico, sociocéntrico,

en detrimento de la individualidad, la socialidad o la cultura de grupos. Es necesario,

entonces, en función de la comprensión productiva con todos y para todos, asumir una

conciencia de la complejidad humana que presida las acciones con apertura subjetiva

incluyente, para comprender las incertidumbres de lo real, del conocimiento, de los valores,

en fin, la incertidumbre de la ecología y de la acción, en pos de la humanidad planetaria

que requiere el futuro de la supervivencia de nuestro planeta: La humanidad como destino

planetario, es decir, la sensibilidad de la comprensión para ponerse en el lugar del otro, sin

dejar de ser, y sin atomización ni homogeneidad estériles, por ser ineficaces e inviables,

humana y culturalmente.

La ética de género humano, compendia en síntesis concreta toda la cosmovisión humanista

de la obra de Edgar Morin, particularmente el contenido de ―Los Siete saberes necesarios

para la Educación de futuro. Su idea pedagógica rectora se generaliza teóricamente

en: Una Cultura del ser existencial para la convivencia humana, sin autoritarismo e

intolerancias estériles, como prerrequisito para el advenimiento de una humanidad como

ciudadanía planetaria, donde la relación individuo – sociedad – especie, se aborde en toda

su complejidad de mediaciones, determinaciones y condicionamientos contextuales

planetarios. Una ética que propicie la democracia participativa y se construya en espacio

comunicativos, sobre la base de la

razón y la sensibilidad dialógicas437

.

437

En mi criterio, si somos consecuentes con la concepción de Morin, no se debe separar nunca la sensibilidad

de la razón como hizo el paradigma de la Modernidad y lo repite la globalización neoliberal

237

Ante la realidad dramática que impone la globalización cultural neoliberal no podemos

cruzarnos de brazo. La razón utópica, consciente que es posible un mundo mejor, capaz de

globalizar la solidaridad hace ―camino al andar. ―Hoy se impone crear una nueva ética

civilizatoria y responsabilidad social mundial para oponer a la injusticia, frustración y

desesperanza que ha generado los odios y el terrorismo de los excluidos. Un nuevo orden

político mundial sin exclusión y de respeto a la diversidad social, espiritual, cultural y

filosófica, un nuevo orden mundial con equidad y tolerancia y donde los Estados

nacionales redimensionen y reinventen su papel y su soberanía; en suma, un nuevo orden

mundial enfocado a partir de un bien común planetario en donde la participación activa y

crítica de la sociedad civil mundial sea uno de los principales

protagonistas. Otro mundo es posible, necesario y urgente438

. Pero hay que

construirlo…

de la cultura. 438

Samuel Sosa Fuentes. El reto del nuevo siglo: la cultura global de la violencia y el terror o una nueva ética

mundial social y humana. Cuadernos Americanos No. 95. Sep- oct. Año XVI Vol. 5. 2002, p. 32.

238

XX. La utopía y su numen histórico - cultural.

En el tema ―el hombre, la actividad humana y la cultura, la ―razón utópica, ocupa un lugar

central. Se inserta en las condiciones generales de realización humana, o sistema generatriz

del devenir del hombre: necesidad, interés, fin, medios, condiciones y resultado. La

proyección de lo por venir, generalmente es alumbrado por una utopía. La utopía que todo

lo mueve, es inmanente a toda obra humana.

Sobre el concepto de utopía podría escribirse mucho. Significaciones varias ha tenido en

el decurso de la historia, algunos incluso, denotaciones encontradas, en relación de antítesis.

Es objetivo central del presente trabajo hacer algunas reflexiones en torno al concepto

utopía, sobre la base de un minucioso estudio de su devenir histórico - culturales y las

múltiples interpretaciones de que ha sido objeto.

La utopía es parte constitutiva del devenir cultural humano en su siempre creciente afán de

superación. Es preludiar lo futuro en lo presente para ascender humanamente y realizar los

proyectos del hombre.

¿Quién que es, no es utópico? Todo hombre, en un grado mayor o menor, da riendas sueltas

a su razón imaginativa, a sus deseos, fines y objetivos. No se aferra al presente

incondicionalmente. Mira al pasado para enriquecer el presente, y a éste para transitar a lo

por venir y superarse a sí mismo, trascendiéndolo. 439

Este ensayo, con sentido histórico- cultural, asume el tema de la utopía en sus varias

mediaciones, que incluye la historia misma del concepto, sus discernimientos teóricos,

determinaciones, condicionamientos; la relación utopía-proyecto; la conversión

recíproca utopía-realidad, así como la mediación de la praxis en el proceso cultural

complejo de la razón utópica que permea todo discurso de alto vuelo cogitativo.

439

―¿Hacia la utopía? Sí: hay que ennoblecer nuevamente la idea clásica. La utopía no es vano juego de

imaginaciones pueriles: es una de las magnas creaciones espirituales del Mediterráneo, nuestro gran mar

antecesor. El pueblo griego da al mundo occidental la inquietud del perfeccionamiento constante. Cuando

descubre que el hombre puede individualmente ser mejor de lo que es y socialmente vivir mejor de cómo vive,

no descansa para averiguar el secreto de toda mejora, de toda perfección. Juzga y compara, busca y

experimenta sin descanso; no le arredra la necesidad de tocar a la religión y a la leyenda, a la fábrica

social y a los sistemas políticos. Es el pueblo que inventa la discusión, que inventa la crítica. Mira al pasado

y crea la historia; mira al futuro y crea las utopías (Pedro Henríquez Ureña. La utopía de América.. En

Leopoldo Zea. Fuentes de la cultura latinoamericana. Fondo de Cultura Económica, México, 1993, p.

386)

239

Determinaciones del concepto. Historia y teoría.

La historia del concepto de utopía, como de todo concepto no coincide con su objeto

históricamente determinado. La realidad imaginada, por venir, que se apetece, no

siempre se denominó utopía. Pero existió en las mentes soñadoras, en los sueños, por

mejorar, por ascender a la plenitud humana.

La razón utópica está presente en toda la historia del pensamiento. Cobra relieve destacado

en las ideas del ―Siglo de oro, del poeta griego Hesíodo (s. VIII-VII a.n.e) Hay acuciante

sentido utópico en la República de Platón (428-348 a.n.e), que Marx caracterizó como

―idealización ateniense del régimen egipcio de casta, así como en la Ciudad de Dios, de

San Agustín.

La palabra griega en sus orígenes (u, y topos) etimológicamente significa lugar,

literalmente, lugar que no existe, pero podemos dirigirnos a él, algo así, como el noúmeno

kantiano, en cuanto a posibilidades cognoscitivas: no se puede conocer, pero nos permite

pensar en él. No se cierra el camino de acceso (...) Se abren cauces heurísticos de

búsqueda (...), que posteriormente algunos intentaron clausurar, identificando la utopía

como lo irrealizable, como simples quimeras de la razón. Pero por suerte estas

connotaciones no se impusieron definitivamente.

Francis Bacon (1561-1626) en su ―Nueva Atlántida (1617), presenta una sociedad

ideal, rectorada por la ciencia y la técnica.

Tomás Moro (1428-1535), considerado entre los precursores del socialismo utópico, en su

obra ―Sobre la mejor condición del Estado y sobre la nueva isla Utopía‖ (1516), además

de hacer una crítica al capitalismo y a la propiedad privada, se plantea una sociedad

nueva, basada en la propiedad social, la igualdad, la democracia y el desarrollo

integral del individuo, a través de la educación.

En esta misma dirección se ubica Campanella (1568-1639), gran humanista utópico que

soñaba con la unidad y la prosperidad del género humano. En su utopía ―La ciudad del Sol

(1602), concibe una sociedad ideal, fundada en la propiedad social, bajo la guía de la

comunión de la razón y las leyes de la naturaleza.

Estas ideas socialistas utópicas dan cuenta y son efectos de la realidad social capitalista, así

como de su respuesta crítica. Desde el nacimiento del capitalismo, en la época del

Renacimiento y de la Reforma, la razón utópica expresa su mirada crítica (J. Hus en

Bohemia, Tomás Münzer en Alemania, Moro en Inglaterra, Campanella, en Italia y

240

otros). En el devenir de las revoluciones burguesas en Europa, continúa este

movimiento (Mellier, Mable, Morelli, el babuvismo en Francia, J Lilburne y Winstanley en

Inglaterra, son ejemplos elocuentes de la exposición de ideas utópicas en pos de mejorar las

condiciones del hombre y la sociedad.

En la misma medida que las contradicciones de la sociedad capitalista se agudizan, las

teorías socialistas utópicas, independientemente que carecen de los medios necesarios para

producir el cambio, profundizan en la crítica y se plantean brillantes ideas en torno a la

posibilidad de una nueva sociedad sin clases, donde no exista la explotación del hombre

por el hombre. Es el caso de los socialistas utópicos franceses (Saint Simón (1760-1825) y

Fourier (1772-1837) en Francia y Owen /1771-1858) en Inglaterra.

Sus utopías abrieron camino al conocimiento social y a la praxis capaz de producir el

cambio. Por eso los clásicos del marxismo la sometieron a crítica, pero al mismo

tiempo, reconocieron sus gérmenes racionales y sus intenciones humanistas. Y por

derecho propio constituyeron premisas del marxismo. Es que la elaboración de una utopía,

encauza proyectos para su realización efectiva en la praxis. Sin agotarla, en tanto utopía,

que no cierra las infinitas posibilidades de realización humana, siempre están abiertas a

múltiples accesos y aperturas, discernimientos y búsquedas.

Las intelecciones teóricas en torno a la utopía y su función en la teoría social, son diversas

y contradictorias. Sorel, opone a la utopía, a partir de la ineficacia que le atribuye, el mito,

como ―(...) expresión de un grupo social que se prepara para la revolución 440

Por el contrario, Mannhein en Ideología y Utopía, entiende que la utopía está destinada a

realizarse, en oposición a la ideología que nunca logrará realizarse. La utopía, en este

sentido, estaría en la base de toda revolución social 441

Sin embargo, Abbagnano, con más sentido conciliador y tolerante, emite su criterio:

(...), se puede decir que la utopía representa una corrección social o religiosa existente. Esta

corrección puede permanecer, como ha ocurrido y ocurre a menudo, en el estado de simple

aspiración o sueño genérico, disolviéndose en una especie de evasión de la realidad vivida.

Pero puede también suceder que la utopía resulte una fuerza de

transformación de la realidad en acto y adquiera bastante cuerpo y consistencia para

440

Abbagnano, N. Diccionario de Filosofía. Edición Revolucionaria. Inst Cubano del libro, la habana,

1972. p. 1171. 441

Ibídem.

241

transformarse en auténtica voluntad innovadora y encontrar los medios de la

innovación. Por lo común, -continúa el filósofo italiano- la palabra se entiende más con

referencia a la primera posibilidad que a la segunda. A pesar de todo, la segunda tampoco

se puede excluir, por más que cuando se verifica, la utopía debe reivindicar

para sí el nombre de ideología o de idea 442

Después de esto, mucho se ha dicho y escrito en torno a la utopía. Pero han

predominado los criterios que le reconocen su valor heurístico y práctico, como ideal

que afirma el sujeto y dirige su imaginación a la búsqueda de lo que desea y quiere. Se ha

impuesto la convicción que sin utopía no hay obra humana.

Por supuesto, con excepción de algunos filósofos postmodernos, que perneados de

presentismo nihilista, teñido de pesimismo histórico, han declarado el fin de las utopías, en

tanto carentes de legitimidad, por inauténticas e ineficaces. 443

Pero la cruzada no se ha

dirigido sólo a la utopía, sino también, a todo ideal y proyecto emancipatorio,

incluyendo a los conceptos de sujeto, fundamento y razón, y más radical aún Fukuyama,

con su decretado fin de la historia. Pero esta algarabía‖ teórica‖, por inconsistente, ha sido

efímera, de poca duración. Nació huérfana de ideas.

Es que la utopía misma nacida de las necesidades y la praxis social, además de incitar la

búsqueda, deviene bandera de combate. Sencillamente, ―(...), no hay proa- escribe Martí

desplegando con fuerza su razón utópica – que taje una nube de ideas. Una idea

enérgica, flameada a tiempo ante el mundo, para como la bandera mística del juicio

final, a un escuadrón de acorazados. 444

Sin embargo, no han faltado concepciones pesimistas reflejadas en novelas y en cierta

literatura de ciencia-ficción que descalifican las utopías y entronizan las antiutopías.

Ejemplos elocuentes se puede encontrar en G.Orwel, A. Huxley, I. Asimov, R. Bradbury

y otros. En algunas de sus obras ponen de manifiesto nihilismo histórico –

cultural, expresando como convicción la crisis de la esperanza y la esterilidad de la

442 Ibídem 443

Pero la respuesta no se hace esperar. ―Es, en realidad, la utopía de la no-utopía, la utopía del fin de las

utopías. Si ello fuera cierto, el ser humano habría llegado a su fin. Sin utopía ya no tendría razones para vivir.

Su vida carecería de sentido y, con ello, sin la fuerza necesaria para ―permanecer en su ser, como

lo expresara Spinoza. Mientras el ser humano sea tal, sujeto, la utopía brillará en el horizonte y siempre

encontrará nuevos caminos de realización‖ (Rubén Dri. La utopía que todo lo mueve. Hermenéutica de la

religión y el saber absoluto en la Fenomenología del espíritu. Editorial Biblos. B. Aires, Argentina, 2001, p.

209). 444

José Martí- Nuestra América. Obras Completas. Tomo 6. Editorial Nacional de Cuba, La Habana,

1963, p. 15.

242

lucha revolucionaria y la conciencia crítica para producir cambios. En sus criterios los males

sociales no se pueden revertir y el desarrollo de la ciencia y la técnica conduce a la

esclavización del hombre. Las antiutopías, en última instancia expresan la

enajenación progresiva del capitalismo.

La utopía. Determinaciones y condicionamientos.

Si ciertamente la utopía se funda en la imaginación y la fantasía, está mediada por múltiples

determinaciones y condicionamientos histórico-sociales. Los sueños del hombre, aunque

estén muy alejados de la realidad, tienen sus fuentes en ella. Las utopías como ideales

humanos son expresiones críticas de cambio de la realidad presente. Es un proceso

subjetivo que parte del ser actual al deber-ser para realizar determinada aspiración humana.

Es lo futuro en lo presente para mejor su situación y realizar su ser esencial. ―Todos los

grandes mitos fundantes imaginaron ese futuro abierto, sin fronteras que como el

horizonte, está siempre presenta pero nunca se alcanza y continuamente llama a ser

alcanzado. Ellos nos hablan de ―la tierra sin males del ―paraíso perdido que será

reconquistado‖ de la ―fuente de la juventud‖, de la ―tierra de El Dorado‖. Las figuras se

multiplican y se expresan de diversas maneras de acuerdo

con la propia cultura. Las utopías dibujan ese futuro. 445

Un futuro que anticipa y

preludia todo un sistema de determinaciones objetivo-subjetivo: necesidad-interés-fin-

medios y condiciones, internamente mediado por la praxis.

La necesidad opera como fundamento regular que da cuenta de lo que falta. Es una

forma humana condicionada por la insatisfacción. Existe como insuficiencia de algo,

que aparece se intensifica y sirve de fuerza motriz a la proyección del hombre.

La necesidad tiene su primera concreción en los intereses que mueven las acciones del

hombre, sus iniciativas de cambio y búsqueda para resolver la necesidad. El interés es la

propia necesidad hecha consciente.

Al mismo tiempo, el interés se realiza y concreta en los fines y objetivos. Los fines expresan

el ser de la necesidad y el interés, y anticipan idealmente lo futuro, lo que se quiere, el

resultado apetecido. Pero el fin requiere de medios y condiciones para realizarse. En

correspondencia con esto, el fin puede realizarse, o permanecer como

posibilidad y potencia y nunca, concretarse en acto. ―La actividad de los hombres-

445

Rubén Dri. Obra cit. P. 207

243

individuo, es una actividad interesada y, por ello, para comprenderla hay que partir de los

intereses humanos que se expresan en ciertos fines que responden a su vez, a cierta situación

objetiva 446

La utopía, no es quimera de la razón. Es un ideal de ideales que proyecta el hombre en los

marcos de las necesidades, los intereses, los fines, los medios y las condiciones. Todo

un proceso objetivo-subjetivo, subjetivo-objetivo, mediado por la praxis. El devenir

efectivo de la utopía está condicionado internamente por dicho proceso que garantiza la

conversión recíproca de lo ideal y lo material.

Utopía y proyecto.

A veces, erróneamente, en mi criterio, se identifica la utopía con la proyección ideal,

con el proyecto del hombre. El proyecto, como anticipación de las posibilidades, como

previsión, predicción, predisposición o plan ordenado preludiado por los fines, es un cauce

de apertura a la utopía, un camino orientado a realizar la utopía, que puede devenir

en acto o quedarse simplemente como proyecto no realizado, como posibilidad.

Las creaciones a las que movilizan las utopías se realizan mediante proyectos. Así

como es la imaginación la encargada de dibujar las utopías, -enfatiza Dri- es la razón la que

debe elaborar los proyectos y buscar los medios necesarios para realizarlos. Es el ámbito

propio de las ciencias. Estas sólo pueden desplegarse en el ámbito que abren las utopías.

El momento de la utopía y el del proyecto-enfatiza con fuerza conceptual Rubén Dri –

se comportan dialécticamente como dos momentos polares del proyectarse del sujeto.

447

Esta tesis resulta muy interesante, independientemente que se pudiera estar de acuerdo o no

con el ejemplo que lo ilustra. Pero lo cierto es que identificar o contraponer utopía- proyecto,

metodológicamente resulta nefasto. La utopía en su devenir y aprehensión por

el sujeto, en pos de su encarnación en la praxis, conjuga dialécticamente los momentos

446

Adolfo Sánchez Vázquez. Filosofía de la praxis. Editorial Grijalbo, S.A. México, D.F., 1967, p.p 289-

290. 447

Rubén Dri,. Obra cit. P. 208. Al mismo tiempo, el filósofo considera que el marxismo ortodoxo, perdió

de vista la relación proyecto-utopía, pues (...) contrapuso adialécticamente ―socialismo científico‖

a ―socialismo utópico‖, como si la realización del primero, que correspondería al proyecto, de acuerdo a

nuestra caracterización, eliminase al segundo. De esa manera se elimina la utopía y con ella, el espacio de

la libertad. Se instala la dictadura de la ciencia(..). las categorías de ―socialismo‖ para el proyecto y

―comunismo‖ para la utopía serían las categorías que nos parecen las más adecuadas. De hecho toda la

construcción teórica de Marx estuvo siempre impulsada por una poderosa, exultante y exigente utopía

(...) (Ibídem).

244

cognoscitivo y valorativo de la subjetividad humana.Integra en concreta síntesis

conocimiento y valor, mediados por la praxis. Proyectar lo por venir, lo que queremos, es

de por sí, iniciar la apertura a la utopía, pero no su apertura misma, en cuanto a su realización

efectiva. En la política, en la ciencia, constantemente se están elaborando proyectos, que a

veces consciente o inconscientemente, tributan resultados a una utopía, o se acercan a ella,

sin agotarla. Sencillamente, ―la imaginación se enciende dibujando los mundos utópicos

que mueven a todo tipo de creación, trátese de proyectos políticos,

culturales, académicos, científicos o artísticos. 448

No se trata de una relación entre la parte y el todo. Es una unidad dialéctica, donde cada

proyecto participa de la utopía, en tanto momento suyo constitutivo; y la utopía se

realiza y concreta en ellos. Es una totalidad compleja (proyectos-utopía) que realiza el

hombre como sujeto.

Utopía y realidad. Praxis y razón utópica.

Si perjudicial resulta identificar de modo absoluto la realidad con lo deseado, también lo es

contraponerlos y hacer de ellos aspectos en relación de antítesis. Utopía y realidad

conforman una unidad dialéctica, que en tanto tal presupone la identidad y la

diferencia. Igualmente sucede con la relación praxis-razón utópica.

Estos aspectos complejos y contradictorios son partes estructurales y constitutivas del

hombre como sujeto que piensa, actúa, valora, conoce y se comunica.

Un proceso inmanente a la actividad humana, que se cualifica en la relación sujeto- objeto

y sujeto-sujeto, y se concreta en los varios atributos aprehensivos de la realidad por el

hombre: actividad cognoscitiva, práctica, valorativa y comunicativa.

El hombre elabora utopías y mira la realidad con sentido utópico para mejorar. Como decía

Alejo Carpentier en La Consagración de la Primavera, se impone tareas (proyectos)

para mejorar. No se trata sólo de las grandes utopías conocidas en la

historia: la Utopía de Moro, la Atlántida de Bacon, la República de Platón, la ciudad del

448

Ibídem. Reveladora por su valor explicativo resulta la siguiente tesis de Rubén Dri: ―Así como somos el

pasado, la memoria, somos el futuro, la imaginación y la fantasía. Somos proyecto, pero nuevamente no

sujeto sino verbo. Somos el ―proyectarnos. No podemos ser sin trascendernos, sin proyectarnos. Esto nos

constituye tan esencialmente como el pasado. El futuro que somos no está cerrado, no puede estarlo, porque

ello significaría nuestra muerte, la muerte del sujeto como tal‖ (Ibídem, p. 207)

245

Sol de Campanella o la ciudad de Dios de San Agustín, sino de la eterna posibilidad humana

de dar riendas sueltas a sus sueños y fantasías para superar la realidad presente y mejorar

sus condiciones de vida.

Por otra parte, es desacertado concebir la utopía como simple fantasía, ilusión o sueño,

desligado de la realidad. Ella misma es realidad idealizada, que nacida de realidades

empíricamente registrables, la trasciende y opera como meta que afirma al hombre y a la

sociedad como sujeto creador que se propone ascender peldaños superiores. La gran utopía

de Nuestra América y su integración unitaria, fundada en la obra de Bolívar, Martí y

otros, constituye en sí misma, un resultado engendrado en necesidades reales e impulsadas

por la praxis social de nuestros pueblos. Y esta utopía no puede morir, porque sería

matar a la esperanza. Mucho tiene que hacer aún, pues las condiciones reales que le

sirvieron de sustentación, aún existen. Y en los tempos que corren nuevas acechanzas y

desafíos enfrenta que la actualizan y renuevan para seguir viviendo, así como nuevos sujetos

portadores de proyectos que hacen ―camino al andar.

No importan las vicisitudes, los retrocesos para desbrozar el camino hacia la meta. Lo

importante es que continúe alumbrando, pues de lo contrario, la muerte de los sujetos sería

inevitable. He ahí la importancia de una utopía como bandera de lucha y de resistencia para

no dejar de ser; así como la necesidad insoslayable de que praxis y razón utópica

marchen unidades en la proyección del futuro.

Praxis y razón utópica insertos en la cultura, constituyen una fuerza vital, en la

conformación de una cultura del ser que sirva de baluarte de contención ante el

capitalismo salvaje que nuclea a la globalización neoliberal. No importa que anuncien un

réquiem a las utopías, ni declaren el desarme de ellas. Ellas seguirán viviendo y guiando el

camino al porvenir, conjuntamente con los sujetos que afirman e impulsan.

¡Cuánta razón utópica y praxis demistificadora hay en el manifiesto-programa

identitario de Nuestra América expuesto en el ensayo homónimo. ―Lo que quede aldea en

América ha de despertar. Estos tiempos no son para acostarse con el pañuelo en la cabeza,

sino con las armas de almohada, como los varones de Juan de Castellanos: las armas del

juicio que vencen a los otros. Trincheras de ideas valen más que trincheras de

piedra. 449

449

José Martí. Nuestra América. Obra cit. P 15.

246

La razón utópica, por su cauce aprehensivo mediato y antipresentista, es por

antonomasia una fuente inagotable de proyectos con sentido cultural, que los sujetos

con su praxis creadora realizan.

Las utopías y la razón utópica que acompaña a los sujetos históricos, en su accionar

práctico-teórico, devienen realidad y ésta es base nutricia de nuevas aprehensiones, de

nuevas utopías, sin las cuales resulta quimérico hablar de sujeto y de cambios que

reviertan las circunstancias presentes.

Es indiscutible que el hombre y la sociedad no pueden existir sin utopía. La historia

milenaria del hombre lo ha demostrado.

La Filosofía, la Sociología, la Ciencia Política y en fin las ciencias del hombre, no

pueden hacer de las utopías expresiones quiméricas de la razón. Su lugar en el devenir

histórico y su valor heurístico, le han otorgado el derecho de convertirse en objeto especial

de estudio y de reflexión. Muchas mediaciones inmanentes al corpus teórico de la utopía

requieren de estudios profundos, y no es, por supuesto, un problema sólo de las ciencias

sociales.

Hay que superar lo nocivo que aún queda en las ciencias y en la metodología del

conocimiento científico del paradigma racionalista de la modernidad, particularmente los

rezagos intelectualistas y objetivizantes, dirigidos sólo al interior del conocimiento, a los

proyectos, sin detenerse en la subjetividad y en sus varios atributos cualificadores, sin mirar

la meta, que aunque inagotable en su naturaleza misma, es guía orientadora. Evitar, en

síntesis, perder el horizonte, que es al mismo tiempo, matar la razón utópica y la imaginación

creadora que le es inmanente…

247

A manera de conclusión inconclusa.

El tema del hombre, la actividad humana y sus varios atributos cualificadores

(conocimiento, valor, praxis y comunicación), concretados en la cultura, constituye, en

esencia, el objeto de la filosofía de la cultura. Un objeto en sí mismo integrador y

transdisciplinario, en la medida que la cultura abarca toda la producción humana, en su

proceso y resultado, y es también medida de ascensión del hombre.

Esto significa que el tema “el conocimiento, la ciencia y la tecnología en el encuentro con

la ética y la política, resulta abstracto y estéril, al margen de un enfoque cultural que una en

estrecho haz el conocimiento con los valores, la praxis y la intersubjetividad

(comunicación). Pero, ¿Dónde radica la esencia del enfoque cultural?

El enfoque cultural es rico en condicionamientos, mediaciones y determinaciones,

porque asume al hombre en relación con la naturaleza y la sociedad como un proceso

dialéctico - unitario, donde la naturaleza se humaniza y el hombre se naturaliza, es

decir, no hay lugar para las dicotomías estériles ni las antítesis absolutas, heredadas de la

racionalidad moderna y el paradigma en que se expresa.

Marx, como filósofo de la sospecha, en plena modernidad, logra trascenderla, en esta

dirección, dicho paradigma, en la medida que su discurso está pivoteado culturalmente.

¿En qué se funda la esencia del discurso cultural de Marx?

Se funda en una concepción compleja que exige ―asumir la realidad subjetivamente.

Para Marx, ―la conciencia no es otra cosa que el ser consciente y el ser de los hombres, un

producto de su vida real450

. Y la vida real del hombre, resultado de su actividad práctico –

espiritual, toma cuerpo en la cultura, y ésta al mismo tiempo, orienta todo su devenir, norma

de una forma u otra toda su conducta y actuación, y sirve de parámetro cualificador de la

ascensión humana.

Pensar la realidad investigada con ―mirada cultural, posee un valor extraordinario,

desde el punto de vista teórico - metodológico y práctico. Garantiza su asunción

holístico - compleja, libre de reduccionismos epistemológicos y de abstracciones vacías. En

síntesis, es pensar la realidad subjetivamente como alertaba Marx, en las Tesis sobre

Feuerbach, en un proceso dialéctico, mediado por la praxis, donde lo ideal y lo material

se convierten recíprocamente, en la construcción del conocimiento y la revelación de

450 Ver Tesis sobre Feuerbach de Marx, y La Ideología Alemana (1er. Capítulo).

248

valores, en un proceso intersubjetivo, fundado en referentes reales, cuyos resultados se

incorporan a la cultura.

Esta perspectiva de análisis, es decir, asumir la realidad desde el hombre y su actividad,

encarnada en la cultura, posibilita metodológicamente aprehender con sentido cultural y

sistémico una racionalidad integradora y un lenguaje epistemológico abierto, capaces de

develar categorías, conceptos, e interacciones centrales y operativos, sin perder el elan

cultural que propicie la totalidad dialéctica compleja de las interacciones: objetivo -

subjetivo, parte - todo, causa - efecto, esencia - fenómeno, etc., evitando que ―los

árboles impidan ver el bosque, y viceversa. Así como abordar en toda su complejidad,

categorías como: hombre, mundo, actividad, cultura, naturaleza, sociedad, objeto,

sujeto, objetividad, subjetividad, conocimiento, valor, praxis, comunicación, identidad,

diferencia, etc., que en ocasiones, imbuidos por la herencia de la racionalidad moderna, se

han asumido dicotómicamente, en relación de antítesis; sin embargo, sobre la base de la

comprensión del condicionamiento cultural de todo saber, devienen unidad dialéctica. La

epistemología de segundo orden, la filosofía marxista de la praxis y la subjetividad humana,

el pensamiento complejo, la bioética y otros saberes emergentes de nuestra

contemporaneidad, realmente poseen fundamento cultural o han tomado conciencia de su

necesidad insoslayable.

Esto ha conducido por ley natural a la búsqueda urgente de los enfoques transdisciplinarios,

a veces de modo consciente, y en otros casos inconscientemente. Sencillamente, porque la

cultura, en sus varias aristas, religa, en sí misma, los distintos atributos cualificadores de

la actividad humana y con ello, unifica en lo diverso las varias dimensiones del hombre

en su quehacer práctico - espiritual, es decir, las expresiones ontológica, lógica,

gnoseológica, valorativa, praxiológica, comunicativa, identitaria, así como las disciplinas

de carácter lingüístico, hermenéutico, semiótico, histórico, político, ético, estético,

jurídico, científico, económico, etc. Esto es así, porque todas estas producciones del

devenir humano, son zonas de la cultura, y atributos cualificadores de ella.

En la cultura, las funciones integradora y transdisciplinaria resultan per se, le son

inmanentes. Su propio cauce vehicula integralidad, interacción, vínculos, y con ello,

interdisciplinariedad, multi y transdisciplinariedad para captar con eficacia el sentido

cósmico que debe prevalecer para dar respuesta a la era planetaria, afincado en la idea

alada, devenida utopía imprescindible de raigal humanismo, ―que es posible un mundo

mejor, como alternativa a la globalización neoliberal, que aniquila el ser esencial

249

humano, mediante el proceso progresivo de alienación de la actividad y actividad de la

enajenación y la imposición de modelos culturales extraños de los centros de poder, que

traen aparejados el desarraigo y la dependencia. Una alternativa, verdaderamente humana,

es decir, cultural, parte de las raíces con vocación ecuménica, como bien enseñó José

Martí, en defensa del ser esencial de nuestra América.

Y al mismo tiempo, como su aprehensión de la realidad se fundada en la cultura, el enfoque

resulta, por antonomasia, incluyente, y su discurso plural, si hacer dejación del compromiso

social.

La integralidad de la cultura y sus infinitas posibilidades heurísticas y hermenéuticas, no

sólo se reducen al contenido de la actividad humana. Incluye otro momento central,

subvalorado por el discurso cientificista, es decir, la dimensión lingüística del hombre, que

no es sólo objetivación del pensamiento y medio de comunicación. El lenguaje, en su

condicionamiento y aprehensión culturales, es fuente inagotable de creación. Tanto el

lenguaje directo, expresado en conceptos, juicios y razonamientos, como el tropológico, en

sus varias determinaciones figurativas aprehenden la verdad. Esto significa que un enfoque

fundado en la cultura, es por antonomasia, incluyente, y su discurso, plural. De lo contrario,

resulta imposible superar los reduccionismos y las abstracciones estériles. Una metáfora es

tan valiosa como un concepto científico, y a veces más eficaz, por su carácter suscitador y

su posible recepción múltiple. Además, si tenemos en cuenta los asertos de Bachelar, un

concepto mirado dialécticamente, posee también elan metafórico, en tanto guarda

analogía con la realidad que expresa.

Lo mismo ha ocurrido con los géneros literarios, que se han reducido en su generalidad al

campo de la literatura, cuando en realidad son expresiones de la cultura y sus modos

expresivos por excelencia, aplicables a todas las disciplinas del saber humano. El

tratado, la monografía, el artículo, no son sólo las formas genéricas del discurso

científico. ¿Y el ensayo, la poesía y la narrativa? No sin razón se plantea que en nuestro

siglo actual, su presencia invadirá los distintos predios de la cultura, pero sin

absolutizaciones y reduccionismos, para no caer en la misma trampa de que hemos sido

víctimas.

Se está tomando conciencia del valor cultural del ensayo como método. El ensayo como

literatura de ideas, es en sí mismo, búsqueda y creación. Es un discurso cultural que busca

y crea por su pluralidad aprehensiva, que no dispone ni impone, sino propone, y hace uso

de todas las formas necesarias del lenguaje en la búsqueda de sentido. Sencillamente, como

acertadamente señala Edgar Morin: ―pensar una obra como ensayo

250

y camino es iniciar una travesía que se despliega en medio de la tensión entre la fijeza y el

vértigo. Tensión que, por un lado, permite resistir al fragmento y, por el otro, a su contrario:

el sistema filosófico, entendido como totalidad y escritura acabada451

.

Sobre todo, resistir, porque como afirma el sabio Hadj Garum O‘ rin: «el hombre y su

heredero permanecerá pascaliano -atormentado por los dos infinitos -, kantiano - chocando

con las antinomias de su espíritu y los límites del mundo de los fenómenos-, hegeliano -en

perpetuo devenir, en continuas contradicciones, en busca de la totalidad que le huye»452

.

Desde Montaigne, quien utiliza el término ensayo para sus escritos en Burdeos y

confesaba no poder definir al ser, sino sólo «pintar su paso», hasta Baudelaire quien

señalaba que el ensayo es la mejor forma de expresar para captar el espíritu de la época, por

equidistar entre la poesía y el tratado, el ensayo es también un método. El ensayo, entre la

pincelada y el gerundio, no es un camino improvisado o arbitrario, es la estrategia

de un obrar abierto que no disimula su propia errancia y, a su vez, no renuncia a

captar la fugaz verdad de su experiencia. El ensayo abriga su sentido y su valor en la

proximidad de lo viviente, en el carácter genuino «tibio, imperfecto y provisorio» de la

vida misma. Es esto lo que le da su forma única y exhibe su modo

peculiar, y es también el principio que lo funda453

.

No es posible aferrarse sólo a la verdad epistemológica del pensamiento, pues la buena

poesía es tan profunda y encauzadora de la verdad como el pensamiento teórico mismo. Por

eso creo en la verdad de la poesía y en sus conceptos, imágenes y metáforas. ¿Por qué no

es posible aferrarse sólo a la verdad epistemológica del pensamiento, al margen del sentido

cultural?

Soy de los que piensa que tanto la filosofía, la ciencia, como la poesía son hijas de

Sofía. No creo que unas expresen pensamiento y la otra, sentimiento. Tampoco que la

filosofía y la ciencia tengan que expresar su discurso sólo a través de conceptos y categorías

y la poesía, mediante imágenes y metáforas. Todas, como formas aprehensivas

humanas, pueden y en realidad lo hacen, operar con las disímiles formas que la lengua

emplea para expresar la realidad.

Esto, por supuesto, no niega sus especificidades, pero no las inhabilita ni las

circunscribe a un discurso unívoco.

451

1. En el primer caso, el ejemplo es Friedrich Nietzsche y en el segundo, el proyecto de un sistema absoluto

de G. W F. Hegel. 452 Manuscrito inédito traducido por Hermes Clavería. 453 Morin, E y otros. Educar en la era planetaria. Gedisa Editorial, Barcelona, 2003, pp. 18 - 19.

251

Es hora ya de romper con los cánones esencialistas y excluyentes heredados del paradigma

que nos impuso la Modernidad. Hay que dejar atrás la simplicidad y el gnoseologismo puro

por ineficaces y abstractos. La complejidad de la realidad en sus varias mediaciones nos

obliga a reformar el pensamiento y las mentalidades, para abrir nuevos cauces a la

subjetividad humana.

La subjetividad humana no es excluyente en la asimilación de la realidad.

Conocimiento, valor, praxis y comunicación son sus atributos cualificadores por

antonomasia. Entonces, ¿por qué separarlos?. Ciertamente, existe filosofía poética y poesía

filosófica. Pero por ello no dejan de ser filosofía ni poesía. Sencillamente son modos

distintos de aprehender la realidad en relación con el hombre. Modos que se

complementan, amplían y completan para asumir la realidad con más profundidad y

concreción.

El discurso filosófico con elan454

poético, trabaja con pensamiento alado y sus verdades

son más duraderas. El discurso de Martí da cuenta de ello. La poesía en sí misma,

cuando expresa su mundo con ansia de humanidad, es al mismo tiempo pensamiento,

sentimiento, acción y comunicación.

¿Quién puede negar el vuelo cosmovisivo de la buena poesía?

Tanto la filosofía, la ciencia, como la poesía, con numen cultural, captan la realidad como

sistema complejo y abren cauces infinitos de aprehensión humana.

Lo mismo ocurre con la narrativa, con la buena novela. En la radiografía cultural

carpenteriana de los paisajes de Nuestra América y de sus personajes, la creación

aprehende la vida del hombre en sus múltiples mediaciones. Sentimiento y razón

compendian una totalidad integral. En lo real maravilloso, no hay dicotomía conceptual ni

conceptos y metáforas sin vuelo. Lo objetivo y lo subjetivo, mediado por la praxis, se

convierten recíprocamente para encarnar en su despliegue una cultura vital que se

impone tareas para mejorar455

. Por eso no es posible separar con límites absolutos la

filosofía, la ciencia y el arte.

De manera aproximativa y caracterizadora, la filosofía, es un saber cosmovisivo que da

cuenta del hombre en relación con el Cosmos. La ciencia, saber y actividad cultural

humanos que tiene como objetivo la constitución y fundamentación de un cuerpo

454 ―Elan vital. Según Bergson, la conciencia en cuanto penetra en la materia y la organiza realizando en ella el

mundo orgánico. (Abbagnano. Dic. Filos. P. 374.)

En mi caso lo empleo como cauce, espíritu, sentido integrador esencial… 455 Podrán notar que en la síntesis de los resultados que se presenta, la parte concerniente a Carpentier, ocupa mayor

extensión. Las razones que justifican esta decisión, responde al hecho que es una de mis últimas investigaciones, donde

el sentido cultural aprehensivo expresa mayor madurez.

252

sistemático de conocimiento y valores. Y el Arte, una forma aprehensiva de la realidad,

plena de sensibilidad heurística y sentidos múltiples, tan auténtico, como el pensamiento

teórico mismo. Cada uno con sus especificidades, diferencias y semejanzas, pero integrable

a un discurso total, si no pierde el condicionamiento cultural en que se encauza, y la razón

utópica que señala horizontes.

Por el camino de la cultura, en el futuro habrá una sola ciencia: la ciencia del hombre, tal

y como vaticinó Carlos Marx, o la ciencia humana, como la llamó Martí. No importa que

devenga Ecosofía, que no se llame ciencia, pues siempre y cuando parta del hombre

y la actividad humana, encarnada en la cultura, será un saber integrativo, plural,

ecologizado, que no separe conocimiento, valor, praxis y comunicación humana. Y su

discurso, todo un cosmos de aprehensiones varias, capaz de ―hablar con los colores y ver

con las palabras, sin abjurar de la buena lógica que exige todo saber creador.

¿Hay que repensar el saber y sus formas aprehensivas constituidas, en búsqueda de nuevos

horizontes para dar respuesta a las exigencias de los nuevos tiempos?

¿Cómo encontrar nuevos cauces teórico – metodológicos, en momentos que claman por

grandes ideas, sobre la base de prácticas creadoras que no separen la ciencia de la

conciencia, el conocimiento de los valores, el oficio de la misión humana, y la razón de los

sentimientos?

¿Es posible realizar estos magnos propósitos sin una reforma del pensamiento y las

mentalidades, que asuma conscientemente el condicionamiento cultural del

conocimiento y las otras formas de aprehender la realidad en su contexto?

¿Está la educación en condiciones de ser guía espiritual de la formación humana? ¿Los

paradigmas en que se funda pueden modelar proyectos reales, con ímpetu cultural, humano,

en función de la misión que le corresponde cumplir? ¿Ella misma no está contaminada por

el pensamiento único, los reduccionismos de corte positivistas, el autoritarismo en la ciencia

y en la docencia, la intolerancia, el determinismo absoluto, los fundamentalismos estériles

y otros lastres de la modernidad que han quebrado por su ineficacia heurística, metodológica

y práctica?

Se trata de preguntas suscitadoras de muchas aprehensiones, cuya solución consagraría ipso

facto a cualquier autor.

No es este mi caso, ni intento realizar una empresa de tal envergadura. Pero como dijo el

gran poeta español, Antonio Machado: ―caminante no hay camino, se hace camino al

andar… Eso he hecho: un intento de andar para hacer camino, o quizás menos:

desbrozar veredas para divisar la luz y encontrar sentido…Porque el sólo hecho de

buscar sentido, conduce al escenario que construye y revela.

De las tres primeras preguntas, en mi criterio, la tercera deviene ―trinchera de ideas‖, y en

ella se fundan - o se intenta fundar – los argumentos que cualifican la esencia de la

Filosofía de la cultura y su mediación educativa. Cada una, de una forma u otra se

dirige culturalmente a la aprehensión de la realidad con razón integradora e incluyente,

sobre la base de una premisa de partida y un propósito primario.

Su premisa de partida: El hombre y la actividad humana concretada en la cultura,

para deducir genéticamente el sentido cultural, en calidad de cauce integrador aprehensivo

de la realidad en su integralidad, y posibilitador de un discurso plural que, sin negar

nihilistamente las formas tradicionales, las fertiliza y alumbra con su asunción incluyente.

El propósito primario: Una reforma del pensamiento, capaz de cambiar las mentalidades

que dividen y abstraen las infinitas mediaciones y vínculos en que deviene el todo complejo

y contradictorio. Reforma, que asumida culturalmente exige transformar el saber

educativo. La educación como formación humana, como

―instrucción del pensamiento… y dirección de los sentimientos‖, según la concepción de

Martí, deviene cauce central ante la necesidad de dar respuesta a los desafíos del siglo

XXI. Crear hombres con alta sensibilidad, que no den la espalda al drama humano,

comprometidos con los destinos de nuestro planeta Tierra, desarrollar una cultura del ser,

253

de resistencia y de lucha, capaz de enfrentar la globalización neoliberal, siendo, como

sujeto, es una tarea que la Filosofía de la cultura, y su hija espiritual, la educación, no

pueden soslayar.

Este glosario de preguntas, por sí mismo, da cuenta que estamos abocados a una crisis

universal de la educación, que no puede resolverse desde la educación misma. El saber

educativo no puede cambiar sin transformaciones profundas en la educación, y ésta

resulta infecunda sin una reforma en el pensamiento y en la praxis en que encuentra

concreción. Por supuesto, la realidad educativa cubana es otra, como todos conocemos. Pero

miramos la realidad con sentido ecuménico.

No se trata en modo alguno de asumir la modernidad desde posiciones nihilistas y hacer de

ella y sus conquistas una tábula rasa. Ella misma con todos sus paradigmas y utopías,

históricamente fue conciencia crítica que dio respuestas a su tiempo histórico, en

correspondencia con el estado de las ciencias y la práctica social. Pero históricamente

las nuevas realidades han exigido rupturas, cambios y transformaciones como expresión de

la quiebra de principios que se consideraban invariables. El modelo paradigmático de la

modernidad, caracterizado por la simplificación y concretado en los principios de

disyunción, reducción, abstracción, el determinismo mecánico y las estériles

dicotomías, tiene que ceder paso a nuevas perspectivas epistemológicas para aprehender la

complejidad de lo real.

Precisamente, la toma de conciencia del condicionamiento cultural del saber en todas sus

expresiones, mediaciones y determinaciones, constituye en mi criterio el

fundamento primario para la solución del problema que encara nuestro siglo y los por venir.

Y es el reto epistemológico más importante a resolver, por la Filosofía de la cultura y la

educación.

El enfoque cultural, resulta de urgente humanidad. Su revelación y aplicación racional, tal

y como lo comprenden Martí, Edgar Morin, Marinello, Carpentier, Medardo y Cintio Vitier,

Armando Hart y otros, exige concebir el hombre como totalidad trascendente y posibilidad

latente de excelencia y creación, en unión con la naturaleza y la sociedad. Una estrategia

educativa, con fundamentos culturales, de una forma u otra se encamina a una comprensión

profunda del hombre y la sociedad, para desarrollar una conciencia

- actitud, capaz de unir el mundo de la vida, el mundo del trabajo y el mundo de la escuela,

porque hace de la educación y la cultura una metáfora de la vida, un verdadero proceso de

aprehensión del hombre como sujeto complejo que piensa, siente, conoce, valora, actúa y se

comunica. Porque para revelar la complejidad del hombre hay que asumirlo con sentido

cultural, es decir, en su actividad real y en la praxis en que deviene.

En este sentido, un estudio profundo, desde un pensamiento complejo, ecologizado, sobre

el hombre, la actividad humana, la cultura, y su mediación central, la praxis, desde una

perspectiva incluyente, sienta las bases para una comprensión profunda del devenir humano,

y para asumir en sus diversas mediaciones temas tan importante como identidad,

emancipación y nación cubana; tradición, historia y cultura; imagen, metáfora, verdad;

y la utopía y sus múltiples determinaciones, así como valorar en su justo lugar las infinitas

formas aprehensivas de que dispone el ser humano, incluyendo la narratividad, la

metaforización, la conceptualización y las vías poéticas del lenguaje, en su real autenticidad.

No es posible olvidar que toda intelección comprensiva, está precedida por una

precomprensión, a manera de plataforma cultural o aval que sirve de premisa para asumir

lo nuevo o enriquecer lo constituido.

En fin, urge pensar al hombre y a la subjetividad humana con sentido cultural y complejo,

que es al mismo tiempo, pensarlo desde una perspectiva ecosófica456, desde un saber

complejo ecologizado, integrador y cósmico.

Un hombre culto, sensible, con riqueza espiritual, es capaz de aprehender la verdad, la

bondad y la belleza en su expresión unitaria. No importa la profesión que ejerza. Está en

condiciones de mirar su entorno con ojos humanos, ya sea, ante un teorema matemático,

una fórmula química, una bella flor, una pieza musical, la salida y puesta del Sol, contemplar

la Luna y el cielo estrellado y asumir el drama del hombre con compromiso social y ansias

254

de humanidad. En fin, puede crear con arreglo a la belleza, a la bondad y a la verdad. Es

tolerante, comunicativo, sencillo y soñador. Puede revelar la realidad compleja en sus

matices varios y dar a mares, siguiendo la ética de Martí, porque espiritualmente está lleno.

Sencillamente, está preparado para el trabajo creador y la

vida con sentido.

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