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LA DESNATURALIZACIÓN DEL CRISTIANISMO:
El planteamiento filosófico postcartesiano
y la respuesta protestante.
RESUMEN
A partir de la Modernidad, la razón se convierte en la
instancia crítica última y todo es sometido a su juicio. Por
eso, se le arrebata a la revelación cristiana su hegemonía y
el cristianismo deja de vivirse con naturalidad para ser
cuestionado desde criterios puramente racionales. El problema
fue que los filósofos, al intentar que las verdades reveladas
superasen el tribunal de la razón, desnaturalizaron el
cristianismo, es decir, lo despojaron de elementos y
contenidos fundamentales. De ahí que los teólogos no tuvieran
más remedio que preguntarse por lo esencial del cristianismo
para tratar de devolverle a éste su identidad. Y esto fue lo
que hizo Harnack en su conocido libro La esencia del
cristianismo.
2
PLANTEAMIENTO DE LA CUESTIÓN.
El “cogito ergo sum” cartesiano es el origen de las
distintas corrientes de pensamiento que han surgido en la
filosofía moderna y contemporánea1: racionalismo, empirismo,
idealismo, existencialismo, nihilismo... Descartes, por medio
de su duda metódica, y buscando el principio metodológico de
su filosofía, estableció el “yo” como fundamento del ser y
nuevo punto de partida. Y fue a partir de ese momento cuando
el hombre tomó especial protagonismo en el pensamiento y se
convirtió en el centro de atención. Desde entonces todo
girará en torno a él y estará en función suya. Cualquier
avance filosófico, intelectual, científico o técnico se
produce en pro de la felicidad del hombre y de satisfacer sus
deseos por saber y dominar sobre lo que le rodea.
El cristianismo, por supuesto, también se vio afectado
por esta nueva perspectiva filosófica. Dios, Cristo, Iglesia,
Sagrada Escritura, Sacramentos... sufrirán la influencia de
este antropocentrismo iniciado por Descartes. Y el problema
que surge cuando se intenta explicar los contenidos
fundamentales de la fe desde criterios puramente racionales
es la desnaturalización del cristianismo, o sea, la
alteración y tergiversación de lo que es esencial a la fe
cristiana.
En este artículo presentaremos algunos de los enfoques
filosóficos postcartesianos que desvirtuaron el cristianismo
y que, de algún modo, despertaron a principios de siglo XX en
Harnack la pregunta por la esencia del cristianismo. Cada uno
1 Whitehead escribió que la historia de la filosofía moderna es la
historia del desarrollo del cartesianismo en su doble faceta de idealismo
y mecanicismo; y Bertrand Rusell afirmó que Descartes es el fundador de
la filosofía moderna. Ambos textos se encuentran citados en: G. REALE –
D. ANTISERI, Historia del pensamiento filosófico y científico. Del
humanismo a Kant (Barcelona 1992), vol. II, 305.
3
de los autores que trataremos tiene una visión muy particular
de lo que es fundamental en la fe cristiana, pues cada uno, a
su modo, ha querido diferenciar los contenidos esenciales de
los prescindibles. Así pues, por una parte estudiaremos a
cuatro filósofos representantes de distintas corrientes de
pensamiento: Baruc Spinoza, John Locke, Immanuel Kant y
Ludwig Feuerbach; y, por otra, al teólogo historiador
protestante Adolf von Harnack.
1.- BARUC SPINOZA: EL CRISTIANISMO Y LA RELIGIÓN UNIVERSAL.
El eje central de la filosofía spinoziana es la noción
de Dios. Baruc Spinoza (1632-1677), partiendo de un monismo
sustancial, considera que Dios es la única sustancia
existente, y fuera de ella no subsiste nada. Él no enuncia a
Dios como un ser trascendente del mundo, sino como la causa
inmanente de su ser. Por esta razón incurre en un panteísmo
radical, aunque no llegará a equiparar a Dios y al mundo:
Dios no se identifica con la naturaleza perceptible
empíricamente (natura naturata), sino con la natura naturans,
principio activo y eterno de todo ente. Y estos presupuestos,
que Spinoza presenta de forma explícita en su obra maestra
póstuma Ethica, ya estaban presentes en su exposición crítica
a toda religión revelada que aparece en su Tractatus
Theologico-Politicus.
El proyecto filosófico spinociano consiste en buscar un
saber que salva, una verdad capaz de otorgar sentido a la
existencia humana, de hacer feliz al hombre. Para conseguir
eso, Spinoza describe dos vías: la vía racional y la vía
fiducial. La vía racional es la vía de la razón, de la
revelación natural o filosofía; y la vía fiducial es la vía
de la obediencia, de la revelación histórica. La primera es
seguida por una minoría, pues son pocos los que pueden llegar
4
a la verdad por medio de la razón; la segunda, en cambio, es
seguida por la mayoría, ya que es suficiente con obedecer una
doctrina revelada. Dice Vilanova al respecto: Éste es el
objetivo de la filosofía: alcanzar la verdad. El objetivo de
la religión, en cambio, es la obediencia y la piedad [...] De
modo que tenemos dos niveles de salvación: el que proporciona
la filosofía, que es en régimen de interioridad, y la
salvación por la fe, que es en régimen de exterioridad2.
Spinoza, por tanto, en esta división entre religión
natural y religión revelada, desnaturaliza la revelación y
establece una simetría entre la verdad que el hombre puede
alcanzar por la razón universal y la que recibe por la
revelación. Su interés es determinar qué es la fe y cuáles
son sus fundamentos y separar, al mismo tiempo, la fe de la
filosofía, que es el objetivo de toda esta obra3. Para eso,
el filósofo holandés, en la línea de lo que se llamará más
tarde el proyecto ilustrado, pretende fijar los puntos
esenciales de la religión racional apoyándose en la religión
revelada. Ésta será un paso histórico necesario para que la
mayoría de los hombres puedan alcanzar la salvación, ya que
sólo unos pocos pueden conseguirla por la razón: el vulgo
debe obedecer y cumplir las normas reveladas si quiere
salvarse; el filósofo se salva a través de su razón4.
Sin embargo, esto no significa que la religión revelada
positiva no tenga unos límites. Hay algunas cosas en esta
religión que son prejuicios históricos, y no contenidos
verdaderamente esenciales. Por eso, siguiendo un método
2 E. VILANOVA, Historia de la teología cristiana. Siglos XVIII, XIX
y XX (Barcelona 1992), vol. III, 86.
3 B. SPINOZA, Tratado Teológico-político, (Madrid 1986), capítulo
XIV, p. 309. A partir de ahora aparecerá citado de la siguiente forma:
T.T.P., XIV, 309.
4 Cf. T. T. P., V, 163.
5
crítico de interpretación de la Sagrada Escritura, Spinoza
eliminará de la revelación todo lo que, según su criterio, no
sea fundamental, destruirá todos los prejuicios y
restablecerá su pureza originaria. Así presentará un
cristianismo racionalista y universal, cuyos contenidos
coincidirán con aquellos que la razón puede descubrir por sí
misma; y rechazará de la Escritura todo lo que sea contrario
al sentido común y muestre algún tipo de incoherencia en la
exposición o en las enseñanzas. Para él, el método de
interpretar la Escritura no es diferente del método de
interpretar la naturaleza, sino que concuerda plenamente con
él. Pues así como el método de interpretar la naturaleza
consiste primariamente en elaborar una historia de la
naturaleza y en extraer de ella, como de datos seguros, las
definiciones de las cosas naturales; así también, para
interpretar la Escritura, es necesario diseñar una historia
verídica y deducir de ella, cual de datos y principios
ciertos, la mente de los autores de la Escritura como una
consecuencia lógica5.
El filósofo holandés lleva a cabo esta interpretación
crítica, esta búsqueda de la esencia del cristianismo, en
tres momentos: primero, determinando las novedades de la
revelación neotestamentaria con respecto a la
veterotestamentaria; segundo, analizando la obra de Cristo y
quitando de ella todo elemento sobrenatural; y tercero,
examinando el cristianismo histórico.
1.1. La novedad de la revelación cristiana.
5 T.T.P., VII, 193.
6
Spinoza considera que no existe ninguna diferencia, en
cuanto a contenidos esenciales, entre la revelación judía y
la revelación cristiana; es decir, entre la revelación
veterotestamentaria y la neotestamentaria: ambas pretenden
que los hombres practiquen la justicia y la caridad. La
diferencia entre ellas consiste sólo en “aspectos formales”:
en el cristianismo se universaliza el mensaje salvífico, que
estaba reducido al pueblo judío; se espiritualizan los
motivos de obediencia y piedad, que en AT era el cumplimiento
externo de una serie de leyes; y se interioriza, cuando en el
judaísmo era necesaria la exteriorización6. Por lo tanto, los
aspectos formales que confieren la novedad a la religión
cristiana son tres: universalidad, espiritualización e
interiorización.
Por otra parte, Spinoza, como racionalista, distingue
entre el orden de lo necesario, donde se encuentra la verdad,
y el orden de lo contingente, donde está el hombre, que sólo
puede llegar a la verdad por medio de la Razón. El hombre
sólo dispone de la razón para ponerse en contacto con la
verdad; ella es el único medio posible. Por eso no tiene
sentido, y es ilógico, afirmar que lo absoluto se ha
manifestado en la historia, elevando ese mismo momento a la
categoría de absoluto. En la historia sólo podemos encontrar
momentos en los que un individuo ha estado más cerca de la
verdad o ha revelado la verdad que la razón puede llegar a
descubrir, pero nunca encontraremos un momento histórico en
6 La fe en las historias es necesaria para poder transmitir la
doctrina, pues la Escritura no establece sus verdades siguiendo el orden
de los razonamientos; los milagros ayudan a dar crédito a la fe propuesta
o impuesta; los ritos y ceremonias cumplen la función de recordar en todo
momento la total dependencia respecto de Dios y de su representante en la
tierra. Las historias, los milagros y los ritos son medios por los que la
ley es enseñada, reafirmada e introyectada. La religión entendida como
ley del pueblo judío, alcanza así el mayor grado de exterioridad. J. J.
GARRIDO ZARAGOZÁ, Spinoza y la interpretación del cristianismo: Anales
Valentinos 2 (1976) 122.
7
el cual la verdad aparezca como una novedad absoluta para la
razón. La verdad es de siempre, y este “de siempre”
relativiza el momento de su revelación7.
1.2. La persona y la doctrina de Jesucristo.
El anterior presupuesto hace que el acontecimiento de
Jesús sea para Spinoza un momento histórico especial, pero no
absoluto. Él distingue entre el “Cristo según la carne” y el
“Cristo según el espíritu”8. El “Cristo según la carne”
corresponde al Cristo de la historia, al Jesús histórico que
vivió en Palestina; y el “Cristo según el espíritu” a la
doctrina que enseñó el “Cristo según la carne”, y que
coincide con las verdades que descubre la razón. El “Cristo
según el espíritu” es la religión universal y verdadera, es
la Palabra de Dios que se encuentra en el corazón del hombre
y en la Sagrada Escritura, como un reconocimiento explícito
de lo implícito en el ser humano. Quien realmente salva es
este “Cristo según el espíritu”, pues el “Cristo según la
carne” lo que hace es ofrecer a muchos hombres (a los
incapaces de elevarse por sí mismos a la verdad) el camino de
salvación por la obediencia. De modo que el Jesús histórico
adquiere para Spinoza una superioridad sobre los demás
individuos humanos, es el hombre más perfecto y único de la
humanidad, no por su naturaleza divina, sino por haber
percibido las verdades eternas de Dios como tales verdades.
7 Ibid., 125.
8 Garrido hace la siguiente advertencia: Esta distinción
spinociana, basada en San Pablo, no debe confundirse con la de «Jesús de
la historia» y «Cristo de la fe» que la teología actual utiliza con tanta
profusión. El «Jesús de la carne» de Sp incluye elementos que el teólogo
y el historiador situarían en el «Cristo de la fe». Y el «Jesús según el
8
Jesús, por una parte, es más que un profeta, porque no
recibió la revelación de Dios mediante palabras o figuras
realmente percibidas, como les ocurrió a los profetas del
Antiguo Testamento, sino que recibió la revelación de una
manera inmediata. Los profetas recibieron la revelación por
medio de la imaginación, Cristo por medio del entendimiento9.
Y, por otra, Jesús es más que un filósofo, porque sabe cómo
pueden salvarse los hombres sencillos que no son filósofos.
Estos saben que el verdadero conocimiento los salva, pero no
saben cómo se pueden salvar los demás; en cambio, Jesús sí lo
sabe y lo comunica a los hombres. Por esta razón, Spinoza no
considera a Jesús de Nazaret como al Salvador, sino como al
hombre que predica una doctrina salvífica universal10.
Esta separación entre Salvador y doctrina salvífica
explica que no se puedan aceptar de la misma forma todos los
momentos de la vida de Jesús. Lo esencial de su vida, y lo
que se ha transmitido con fidelidad en los evangelios, es su
pasión, muerte y sepultura. Los otros momentos importantes,
como son la encarnación, los milagros y la resurrección,
deben ser considerados sólo en función del anuncio de la
doctrina salvífica que los hombres deben obedecer. La
encarnación es la manera de expresar la superioridad de Jesús
sobre los hombres, los milagros son signos exteriores para
que el vulgo acepte más rápidamente la doctrina y la
resurrección es la expresión simbólica, adaptada a la mente
de los discípulos, del alto grado de libertad de Cristo y de
la entrada en la eternidad definitiva de la parte de su alma
reflexiva que percibe las cosas en el tercer grado de
espíritu» no coincide formalmente con el reconocimiento post-pascual de
Jesús como Señor, Cristo y Salvador. Ibid., 126.
9 Cf. T.T.P., IV, 144-145.
10 Cf. T.T.P., V, 153.
9
conocimiento, es decir, la parte de su alma que permite ver
las cosas en su proceder desde Dios11.
La revelación cristiana y el acontecimiento histórico de
Cristo pierden su carácter soteriológico y son considerados
como la expresión accesible al vulgo de la religión
universal, que enseña la verdadera manera de vivir, la cual
consiste en la caridad y en la sinceridad. En efecto,
Spinoza, al igual que después la mayoría de los ilustrados,
elimina del cristianismo los elementos sobrenaturales, porque
no encajan en la razón ilustrada, y destaca su contenido
moral.
1.3. El cristianismo histórico.
El filósofo holandés reconoce la Sagrada Escritura en
cuanto que es “Palabra de Dios”, es decir, doctrina que
conduce a los hombres a la salvación. Según él, en la
Escritura no hay misterios profundos o algo inaccesible a la
razón humana, sino enseñanzas muy simples, fácilmente
captables, que requieren ser obedecidas. Todo lo que en la
Escritura no esté implicado o sea consecuencia del mandato
fundamental del amor es insignificante. En cambio, todas las
verdades que contiene la Escritura necesarias para la
11 Spinoza distingue tres grados de conocimiento: el primer grado es
el conocimiento empírico, aquel que está ligado a las percepciones
sensoriales y a las imágenes; el segundo grado es el conocimiento
científico (halla su típica expresión en la matemática, la geometría y la
física), aquel que se basa en las ideas adecuadas, comunes a todos los
hombres y que representan las características generales de las cosas; y
el tercer grado es el conocimiento llamado ciencia intuitiva, aquel que
permite ver todas las cosas en la visión misma de Dios. Cf. G. REALE – D.
ANTISERI, o.c., 366-367.
10
salvación pertenecen a la religión universal12. Ésta es la
religión de la razón a la que pueden llegar los filósofos,
pero no el resto de los hombres que necesitan que les
formulen de manera sencilla algunas de las propiedades de
esta religión universal. Estas propiedades son la
interioridad, la espiritualidad y el universalismo, y el
único capaz de hacerlo es el “Cristo según la carne”. Así
pues, no puede haber contradicción entre la religión
universal y la religión cristiana, ya que ésta es la
formulación clara, sencilla y accesible de aquélla.
El cristianismo histórico, por su parte, no ha expuesto
fielmente esta enseñanza de la Escritura. Los apóstoles,
enviados por Jesús a anunciar su doctrina a todo el mundo y
enseñar y escribir como doctores, se vieron en la necesidad
de hacer una interpretación del Evangelio para que la novedad
no resultase tan extraña a los hombres de su tiempo. Y esta
interpretación y adaptación que es necesaria, origina un
problema cuando se confunden las interpretaciones y lo
esencial. Si al leer la Escritura no se hace una distinción
entre lo esencial y la interpretación se corre el riesgo de
provocar en la Iglesia divisiones y controversias, como las
que se han producido a lo largo de la historia.
Spinoza, además, acusa a los teólogos de ser los
responsables de mezclar las especulaciones y la Palabra de
Dios; y, en consecuencia, de originar las divisiones y las
disputas en el seno eclesial. Los teólogos se han encargado
de decir que la Escritura contiene misterios profundos y
12 Estas verdades son siete: existe un Dios, un ser supremo modelo
de vida verdadera; Dios es único; Dios está presente en todas partes;
Dios tiene supremo derecho y poder sobre todas las cosas, y no hace nada
obligado jurídicamente, sino todo por su absoluto beneplácito; el culto o
la obediencia a Dios consiste en la sola justicia y caridad, esto es, en
el amor al prójimo; todos los que obedecen a Dios, y sólo ellos,
siguiendo esta regla de vida, se salvan; y Dios perdona los pecados a los
que se arrepienten. Cf. T.T.P., XIV, 314-315.
11
sublimes especulaciones, con lo cual han despreciado la
naturaleza y la razón. Ellos han confundido lo esencial con
las interpretaciones, y por eso la propuesta de Spinoza es,
precisamente, corregir y eliminar estos prejuicios de los
teólogos y elaborar un método de interpretación de la
Escritura que permita reconocer lo fundamental. Haciendo esto
se eliminarán esas divisiones que existen en el cristianismo
histórico, puesto que se reconocerá lo auténticamente
cristiano: el mensaje moral que salva al hombre.
A modo de recapitulación: el pensamiento religioso
spinociano valora positivamente la revelación cristiana por
dos motivos: supera la revelación judía, que es origen de la
religión de un pueblo donde todo se reduce al cumplimiento
externo de unas leyes y de unos cultos y ritos; y es
expresión sencilla de la religión universal, cuyas
características son la universalidad, la espiritualización y
la interiorización. Por otra parte, Spinoza distingue entre
el Jesús de la historia y el mensaje salvífico que comunica,
entre el “Cristo según la carne” y el “Cristo según el
espíritu”. Lo que puede salvar al hombre es la acogida del
“Cristo según el espíritu”, que es la doctrina salvífica que
comunica el “Cristo según la carne”, pero que cualquier
hombre puede descubrir por medio de su razón. Jesús es el
hombre más perfecto, el superior, pero él no salva. Lo que
salva es la obediencia al contenido moral que él comunica, no
su persona. Por eso, el Jesús histórico es importante, en
cuanto formula de manera sencilla la religión universal para
que el vulgo se pueda salvar; pero no absoluto, pues los
filósofos descubren su doctrina por medio de la razón. Por
último, Spinoza considera que el cristianismo histórico ha
cometido el grave error de no distinguir entre lo que es la
Palabra de Dios y lo que son interpretaciones de esa palabra.
Los apóstoles tuvieron que interpretar y adaptar la Palabra
12
de Dios a sus coetáneos, pero eso no significa que tengan el
mismo valor las interpretaciones que lo esencial. Así pues,
Spinoza elabora un método de interpretación de la Escritura
según el cual sólo es esencial en el cristianismo aquello que
esté relacionado o en función del mandamiento del amor y no
contradiga la razón.
2.- JOHN LOCKE: LA RACIONALIDAD DEL CRISTIANISMO.
Si Spinoza en su Tractatus Theologico-Politicus
presentaba una concepción racionalista del cristianismo, Jonh
Locke en su obra La racionalidad del cristianismo intentará
hacer una lectura de la Escritura que permita mostrar la
compatibilidad entre una interpretación racional del
cristianismo y el cristianismo auténtico. Spinoza equipara
los contenidos de la revelación natural o filosofía y la
revelación histórica, es decir, hace coincidir los contenidos
de la razón y los de la fe; y Locke puntualiza que la
revelación histórica (la fe) muestra a la razón verdades a
las que ella no puede llegar del todo. O sea, que para Locke,
de algún modo, la fe tiene un papel complementario a la
razón.
Las consideraciones lockeanas sobre el cristianismo son
el primer hito de la gran tradición ilustrada que va a
interpretar el fenómeno religioso de acuerdo con el ideal de
la humanidad. Por eso, Locke puede ser considerado, gracias a
su obra La racionalidad del Cristianismo, el iniciador del
proceso de humanización de la religión revelada que se lleva
a cabo en la Ilustración.
13
2.1. La razón y la fe.
John Locke (1632-1704) sobresale por haberle dado forma
a la nueva manera de concebir la realidad surgida en
Inglaterra: el empirismo. Son Bacon y Hobbes los que primero
esbozan este nuevo sistema filosófico, pero hay que esperar a
Locke para encontrar un desarrollo teórico del mismo. Después
de él, Berkeley y Hume, especialmente éste último, serán los
que se encarguen de hacer que el empirismo evolucione hasta
su últimas consecuencias: el escepticismo.
Ahora bien, a Locke no se le puede considerar un
empirista “puro”, pues en él encontramos un cierto talante
racionalista13. Locke se mueve entre el racionalismo y el
empirismo, y gracias a él y a Newton, Descartes queda
eclipsado14 y el racionalismo no acapara todo el pensamiento
filosófico del siglo XVII. Asimismo, tampoco se le puede
considerar como un deísta15 en sentido propio de la palabra.
Él no diluye el cristianismo en una religión racional y
naturalista16, sino que parte de la religión cristiana para
mostrar su carácter racional y universal. Por eso, en
definitiva, Locke no es ni un empirista ni un deísta, por más
que se atisben en él características propias del empirismo y
del deísmo.
13 Dice Ferrater Mora: Locke es considerado como uno de los más
distinguidos e influyentes representantes de dicha corriente [el
empirismo inglés], aunque debe tenerse en cuenta que el empirismo de
Locke se halla entrelazado con no pocos motivos y supuestos de índole
racionalista. J. FERRATER, Locke, en: Diccionario de Filosofía (Madrid
1980), vol. III, 1993-4.
14 Cf., P. HAZARD, El pensamiento europeo en el siglo XVIII (Madrid
1998) 263.
15 Para tener una visión más amplia del deísmo cf. Ibid., 345-380;
G. GUSDORF, La conciencia cristiana en el siglo de las luces (Estella
1977) 115-198.
14
El pensador inglés intenta mantener el equilibrio entre
la religión de la razón y la religión revelada; o sea, entre
la revelación natural y la revelación sobrenatural. A lo
largo de todo un capítulo en su Ensayo sobre el entendimiento
humano17 comprobamos que en ningún momento contrapone razón y
fe, aunque sí los diferencia. Él intenta armonizar los
contenidos que el hombre puede adquirir por la razón y los
que puede recibir por la revelación histórica. Quiere
mantener la tensión entre las verdades reveladas y las
verdades de la razón18.
Para conseguir esto John Locke “racionaliza el
cristianismo”, es decir, hace que las verdades de fe sean
razonables. Por eso, según él, el contenido de la revelación
no puede ser contrario a la razón. Locke insistía en que,
aunque ciertamente Dios puede revelar verdades que
trascienden la razón en el sentido de que la razón sola no
puede establecerlas como tales, debe demostrarse
racionalmente que dichas verdades han sido reveladas antes de
ser aceptadas como verdades de fe. Así, el pensador inglés
acepta que las verdades reveladas son superiores a las
racionales, lo cual no significa que sean contrarias. Las
verdades de fe son superiores porque las conocemos gracias al
testimonio de Dios, pero deben pasar por la criba de la razón
para que el hombre las pueda acoger, pues para Locke la
racionalidad es la primera y única garantía de toda
revelación divina.
16 C. VALVERDE, Génesis, estructura y crisis de la modernidad
(Madrid 1996) 160.
17 J. LOCKE, Ensayo sobre el entendimiento humano (Madrid 1980),
volumen II, libro 4, capítulo 18, pp. 1021-1033. A partir de ahora
aparece citado de esta manera: Ensayo II, 4, 18, [punto], 1021-1033.
18 Para un estudio más detallado sobre este tema de la relación fe-
razón en Locke cf. M. SINA, L’avvento della ragione. «Reason» e «above
Reason» dal razionalismo teologico inglese al deismo (Milano 1976) 284-
438, especialmente 370-395.
15
Este intento de explicar racionalmente los contenidos
revelados por Cristo no significa, como hemos dicho antes,
que Locke quiera eliminar la revelación cristiana. Él acepta
totalmente la revelación de Cristo, no tiene ningún problema
en creer cada uno de los misterios revelados; pero eso no
significa que asienta a dichos misterios desde la razón. Él
pretende compatibilizar en todo momento su pensamiento con su
creencia, de tal manera que su religión sea una religión
razonable aceptable por todos.
Ahora bien, el problema surge cuando los contenidos
revelados no son reconocidos por la razón. En este caso,
Locke se inclina claramente a favor de la razón. Para él, en
ella está la primera impresión que Dios realiza
inmediatamente sobre cualquier hombre, lo que él llama
“revelación original”; y hay que distinguirla de la
“revelación tradicional”, que son aquellas impresiones
transmitidas a otros mediante palabras y a través de las vías
normales de comunicación de nuestros conceptos entre sí19. No
debe haber conflicto entre esa revelación original
(revelación natural) y la revelación tradicional (revelación
sobrenatural), pero en caso de que lo hubiera cualquier
verdad que lleguemos a descubrir claramente, a partir del
conocimiento, y de la contemplación de nuestras propias
ideas, será siempre más cierto que aquel que nos llega
mediante la revelación tradicional20.
Por tanto, como la razón es la que tiene la última
palabra, y aquello que ella no acepte debe ser rechazado,
Locke determina como asunto propiamente de fe toda
proposición revelada, de cuya verdad nuestra mente, por sus
facultades y nociones naturales, no puede juzgar o sólo puede
19 Cf. Ensayo II, 4, 18, 3, 1024.
20 Ensayo II, 4, 18, 4, 1025.
16
hacerlo con probabilidad. En este caso, cuando los principios
de la razón -dice Locke- no han evidenciado que una
proposición es verdadera o falsa, una revelación clara puede
determinar la mente, como un principio más de la verdad y
como fundamento del asentimiento; y de esta manera puede ser
asunto de fe y estar sobre la razón21.
Así pues, según nuestro autor, no se puede considerar
que la razón sea un conjunto de principios universales
disponibles en cada hombre, ni que la racionabilidad del
cristianismo esté establecida por un cuerpo dogmático de
verdades o sea una inspiración. La razón es el poder de cada
individuo para controlar el organismo (totalidad) del que
forma parte, y la racionabilidad del cristianismo está
establecida por el poder de cada individuo para ejercitar la
crítica intersubjetiva de las propias elecciones, ateniéndose
a las alternativas ofrecidas por la Escritura. Asegura Locke,
en el que posiblemente sea el texto más significativo sobre
la relación entre la revelación natural y la revelación
sobrenatural: La razón es la revelación natural, por la que
el Padre eterno de la luz y el origen de todo conocimiento
comunica al género humano esa porción de verdad que ha
colocado dentro del alcance de sus facultades naturales; la
revelación es la razón natural aumentada por toda una serie
de conocimientos nuevos, comunicados inmediatamente por Dios,
y de los que la razón manifiesta su verdad mediante el
testimonio y las pruebas que tiene de que proceden de Dios.
De tal manera que el que desecha la razón para sustituirla
por la revelación, apaga la luz de ambas y actúa
aproximadamente igual que el hombre que intentara convencer a
otro de que se sacara los ojos para recibir mejor, por medio
21 Ensayo II, 4, 18, 9, 1031-1032.
17
del telescopio la luz remota que procede de una estrella
invisible22.
Se observa en este texto cómo Locke desarrolla lo que se
conoce con el nombre de “razón ilustrada”; y será en ella
donde encontramos lo característico de su visión sobre el
cristianismo. La razón ilustrada no se apoya en un conjunto
establecido de verdades, sino que es una conquista
intersubjetiva: todo aquello que puede ser conocido debe
estar basado en la facultad humana natural de comprender. Por
eso, en consonancia con este modo de entender la razón, el
objetivo de La racionalidad del cristianismo va a consistir
en llevar a cabo una lectura de las Escrituras que permita
mostrar que la interpretación racional del cristianismo no es
incompatible con el cristianismo auténtico23.
2.2. El cristianismo: un proyecto ético.
Para Locke la esencia del cristianismo está en la
caridad y en la fe práctica (fe de las obras) que no nace de
la fuerza, sino del amor. Por eso, la investigación de esas
nuevas creencias esenciales del cristianismo, que unen a
todos los cristianos, y del verdadero contenido de la ética
cristiana van a ser el objeto de La racionalidad del
cristianismo.
Lo primero que hace el autor inglés en esta obra es
plantear el tema de la justificación. Él piensa que la
naturaleza humana24 y la historia salvífica están
22 Ensayo II, 4, 19, 4, 1036.
23 J. LOCKE, La racionalidad del cristianismo (Madrid 1977) 33.
24 Para Locke el estado de naturaleza no es un continuo estado de
guerra, como pensaba Hobbes, sino el estado en el que se encuentra el
18
determinadas por la caída de Adán. El pecado de Adán hizo que
el hombre se apartara del estado de inmortalidad en el que
vivía y obligó a Dios a imponer a los hombres el cumplimiento
de una serie de leyes para que pudiesen recuperar dicho
estado. Sin embargo, los hombres, dada su condición limitada
y pecadora, no pudieron cumplirlas, y por eso Dios buscó otra
manera de justificarlos. Esa otra manera fue la redención de
Jesucristo y la ley de la fe. El Hijo de Dios devolvió a la
humanidad el estado de inmortalidad por medio de su
resurrección y enseñó que para gozar de él era necesario
cumplir las leyes divinas, pero teniendo en cuenta que la fe
supliría las deficiencias humanas en el cumplimiento de
dichas leyes25.
Con este planteamiento Locke reconoce que el hombre es
incapaz de procurarse autónomamente su propia salvación y que
necesita de la gracia divina para conseguirla. Y también
piensa que, aunque el hombre sea justificado por Cristo, se
ve en la obligación de dar una respuesta a Dios cumpliendo
sus mandamientos. En definitiva, Locke, al igual que la
doctrina católica, conjuga la gracia de Dios y la respuesta
libre del hombre en el tema de la justificación. No obstante,
el autor, en este desarrollo, considera que la encarnación de
hombre guiado por su razón. El estado de naturaleza es el estado de
libertad que vive el hombre en su relación con los demás, y que está
determinado por una ley moral natural que puede descubrirse por la razón
(cf. J. LOCKE, Dos ensayos sobre el gobierno civil (Madrid 1991), ensayo
II, capítulo 3, punto 19, p. 216. A partir de ahora aparecerá así: EG II,
3, 19, 216). El hombre lleva inscrita en su naturaleza esta ley que le
obliga y condiciona por el hecho de ser criatura de Dios. Por eso, el
hombre, por naturaleza, posee una ley moral que determina todas sus
acciones independientemente del Estado y de su legislación (cf. EG II, 2,
6, 206-207).
25 Dice el pensador inglés: Por lo tanto, la regla de rectitud es la
isma que existió siempre; la obligación de observarla es también la
misma; la diferencia entre la ley de obras y la ley de la fe es sólo
ésta: que la ley de obras no permite faltar en ninguna ocasión [...]
Pero, por la ley de la fe, se permite que la fe supla el defecto de la
obediencia plena; así, los creyentes son admitidos a la vida y a la
inmortalidad, como si fueran rectos. LOCKE, La racionalidad..., 65.
19
Cristo es necesaria en función del pecado del hombre y olvida
que la gracia es también necesaria sin pecado, pues sólo si
Dios nos atrae hacia sí o viene él hacia nosotros podemos
encontrarnos con él.
Por otra parte, en segundo lugar, Locke hace una
exposición concordada de la Escritura con la finalidad de
presentar cuál es el mensaje esencial, el núcleo de lo que se
debe creer; y la conclusión a la que llega es clara: el
Evangelio fue escrito para inducir a los hombres a la
creencia en esta proposición: «Que Jesús de Nazaret es el
Mesías»; creyéndola, entonces tendrían vida26. El autor, por
activa y por pasiva, analizando la vida, la predicación y los
milagros de Jesús, llega siempre a la misma deducción: la
única cosa que necesitamos creer para participar de la vida
eterna es que Jesús es el Mesías. Así que para el autor
inglés esto sería lo esencial de la fe cristiana: reconocer a
Jesús de Nazaret como el Mesías, el Hijo de Dios.
Por último, y como colofón, Locke presenta su propia
visión del cristianismo como religión y como liberación, es
decir, como mensaje salvífico y como propuesta ética. Después
de criticar duramente los sistemas teológicos y presuponer lo
dicho sobre la ley de obras y la ley de fe, demuestra que la
creencia en Jesús como el Mesías conlleva un compromiso
práctico de buenas obras; siendo éstas las que en realidad
justifican. En otras palabras, para él no es suficiente
creer, también es necesario convertirse, apartarse de los
pecados hacia una vida nueva y distinta. Él dirá: Esto era el
resumen y la esencia del Evangelio que predicaba San Pablo y
era todo lo que sabía que era necesario para la salvación:
«Arrepentimiento y creencia en Jesús como Mesías»27.
26 Ibid., 73.
27 Ibid., 203.
20
Y es en este último apartado donde aparece lo que
podríamos considerar la aportación más importante del
pensamiento lockeano a la desnaturalización del cristianismo.
Se trata de su particular punto de vista sobre Jesucristo y
la reducción del mensaje salvífico a proposiciones éticas
sencillas de carácter universal. El pensador inglés no entra
en el tema de la divinidad de Cristo. Es decir, él en ningún
momento reflexiona sobre la naturaleza divina de Jesús y las
implicaciones que para el cristianismo tiene la Trinidad,
sino que se limita a analizar la encarnación del Hijo de Dios
en función de las ventajas que descubre a la razón humana. La
venida del Mesías revela, según él, aspectos de Dios y del
hombre a los que la razón podría llegar, aunque nunca con
tanta autoridad.
Por otra parte, Locke considera que son cinco las
ventajas de la revelación de Jesús:
1.- Jesús revela a un solo Dios, frente al
politeísmo que estaban viviendo los hombres por culpa de
los sacerdotes. Éstos habían deformado la razón y era
necesaria una ayuda de la revelación para volver al
monoteísmo.
2.- Jesús revela el deber de la humanidad y lo hace
de una forma clara y sencilla para que pueda entenderlo
el pueblo llano. La razón podría haberlo descubierto,
pero hubiese tardado mucho más tiempo. La revelación, en
cambio, presenta con anterioridad las normas morales y
de tal manera que puede entenderlas y vivirlas la gente
sencilla.
3.- Jesús reforma el culto haciendo desaparecer las
ceremonias rituales. El culto que Él enseña y que Dios
quiere es en espíritu y en verdad.
21
4.- Jesús estimula una vida virtuosa y piadosa que
será recompensada con otra vida más allá de la muerte.
El anuncio de la inmortalidad despierta en el hombre ese
deseo por vivir la virtud como preparación para la otra
vida.
5.- Por último, Jesús envía la ayuda del Espíritu
Santo para que el hombre descubra lo que debe hacer y
cómo hacerlo. Así, el ser humano se estimula a vivir la
virtud y a practicar la religión verdadera.
La revelación de Cristo, por tanto, queda reducida a
estos cincos aspectos, y especialmente al segundo de ellos:
la ética. El carácter ético del cristianismo es algo
necesario e importante para la historia de la humanidad, a
pesar de la existencia de la ley natural. Sólo la revelación
sobrenatural ha podido establecer los deberes éticos
universales y accesibles a cualquier hombre, pues la razón es
incapaz de llegar a la claridad y sencillez de la moralidad
cristiana. Así pues, como dice Valverde, el libro reduce el
cristianismo a una religión sencilla, racional y
comprensible, «libre de las sutilezas de los teólogos», apta
para todos, sabios o ignorantes. Por eso importa poco que
haya diversidad de confesiones cristianas con tal que
mantengan los artículos de fe necesarios: existencia de Dios,
la espiritualidad e inmortalidad de alma, creer que hay penas
y recompensas en la otra vida, y sobre todo, reconocimiento
de Jesucristo como Mesías enviado por el Padre para
revelarnos las verdades y los misterios que se encuentran en
la Escritura28.
En pocas palabras: el pensador inglés intentó hacer algo
realmente loable, ya que, según afirma Gusdorf, se le puede
28 C. VALVERDE, o.c., 159.
22
acusar a Locke de haber inaugurado el comienzo del fin del
cristianismo; pero entonces hay que sostener la tesis de una
cristianismo irracional y desrazonable, con todas las
consecuencias de semejante actitud, incluido el riesgo de
fanatismo y de superstición29. Si bien en un primer momento
él considera como fundamental para ser cristiano sólo
reconocer a Jesús de Nazaret como Mesías, después añadirá a
esto la necesidad de actuar y comportarse como Él enseña.
Esto último será lo que especialmente destaque al final de su
obra, en detrimento de aquello. Por eso, Locke, en el último
momento, reducirá el cristianismo a moralidad y lo despojará
de su dimensión salvífica, que está más allá de los
contenidos morales. El autor no tiene en cuenta que Cristo es
la mediación entre el misterio eterno del tres veces santo,
Padre, Hijo y Espíritu, y la humanidad creada y pecadora, a
fin de restablecer entre los dos una relación de amor
compartido y de vida comunicada30.
3.- KANT: LA RELIGIÓN DENTRO DE LOS LÍMITES DE LA MERA RAZÓN.
En el desarrollo de nuestro estudio, y avanzando en los
planteamientos ilustrados presentados, no podemos olvidar al
gran filósofo alemán Immanuel Kant (1724-1804). Él fue quien
inició el giro copernicano en la teoría del conocimiento y
quien situado entre la ortodoxia y el librepensamiento, entre
el racionalismo francoalemán y el empirismo inglés, en una
época de ateísmo creciente defendió la fe en Dios contra «los
ladridos de la razón» y trató de mantener a ésta sujeta a su
29 G. GUSDORF, o.c., 124.
30 Cf. B. SESBOÜE, Jesucristo, el único mediador. Ensayo sobre la
redención y la salvación. El relato de la salvación: propuesta de
soteriología narrativa (Salamanca 1993), vol. II, 18.
23
propia cadena31. Kant fue el primer filósofo que presentó
expresamente la cuestión del hombre como la pregunta
primordial y básica de todo el preguntar humano32, y por eso
todo lo explicará a partir de esa pregunta, incluso la
religión.
Su filosofía intentará responder a estas cuatro
cuestiones esenciales para el hombre: ¿qué puedo saber? ¿qué
debo hacer? ¿qué puedo esperar?, en definitiva, ¿qué es el
hombre? Cada pregunta está referida a algún aspecto
existencial del ser humano: el conocimiento, el deber, el
futuro (la esperanza) y el ser. Por esta razón, Kant hace un
análisis de la metafísica, de la moral, de la religión y de
la antropología, respectivamente; y de esta manera responde a
dichas cuestiones33.
El filósofo de Königsberg está influenciado por el
racionalismo de Wolff y el empirismo de Hume. Sin embargo, no
serán éstas las únicas corrientes de pensamiento que
31 H. KÜNG, ¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro
tiempo (Madrid 1979) 733-734. La mayoría de la bibliografía consultada
considera que Kant reduce la religión a moral, sin embargo autores como
Küng y Gómez Caffarena no aceptan esa simple reducción, sino que
reconocen en Kant un intento reconciliador entre la razón y la fe, y
siempre dándole preferencia a ésta. Gómez Caffarena dice: Kant no
«reduce» la religión a moral; porque quizá lo que la noción descubre es
cuánta religiosidad había en las básicas posiciones éticas kantianas. I.
KANT, La contienda entre las facultades de filosofía y teología (Móstoles
1992) XVII.
32 J. ALFARO, De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios
(Salamanca 1989) 29.
33 Dice Kant en la introducción de su Curso de Lógica: El campo de
la filosofía en este sentido cosmopolita puede reducirse a las siguientes
preguntas: 1) ¿qué puedo saber?. 2) ¿Qué debo hacer?. 3) ¿Qué me está
permitido esperar?. 4) ¿Qué es el hombre?. A la primera pregunta responde
la Metafísica, a la segunda la Moral, a la tercera la Religión y a la
cuarta la Antropología. Pero en el fondo se podría considerar todo esto
como perteneciente a la Antropología, pues las tres primeras preguntas se
refieren a la última. Citado por Felipe Martínez Marzoa en el prólogo a
I. KANT, La Religión dentro de los límites de la mera razón (Madrid 1969)
16.
24
influirán en él; también lo hará el pietismo34, especialmente
a través de sus maestros M. Knutzen y F. A. Schultz, y la
tradición cristiana protestante asumida desde una perspectiva
ilustrada y fundamentalmente ética35. Racionalismo, pietismo
y protestantismo: tres elementos que, de algún modo, están en
la base de todo el pensamiento kantiano.
Sus aportaciones sobre Dios, la religión, el
cristianismo... se encuentran a lo largo de toda su obra,
pero especialmente en La Religión dentro de los límites de la
mera razón (1793) y La contienda entre las facultades de
filosofía y de teología (1798). En ellos, Kant expone lo que
podríamos denominar su “Filosofía de la Religión”36; lo que
para él es el fenómeno religioso. Y será a partir de esto de
lo que nosotros extraigamos aquello que el pensador alemán
considera lo fundamental del Cristianismo, su esencia; o como
diría él: el noúmeno del cristianismo.
Kant distingue dos tipos de proposiciones de fe:
estatuarias y morales. Él dice: los artículos de fe que deben
ser considerados al mismo tiempo como mandamientos divinos
son, o bien estatuarios, esto es, dogmas revelados y de
naturaleza contingente, o bien morales, los cuales, al
hallarse vinculados a la conciencia de su necesidad y ser
cognoscibles a priori, suponen doctrinas racionales de la fe.
El conjunto de los primeros viene a constituir el credo
34 Cf. G. GUSDORF, o.c., 75-114. El pietismo es un movimiento
religioso difícil de definir porque no es una confesión, ni una secta,
sino un estado del alma, que desafía a las clasificaciones de los
especialistas de la teología y de la historia de las religiones (p. 86).
Surgió propiamente con la enseñanza de Philippe Jacob Spener (1635-1705)
y su pretensión fue buscar un acceso a la verdad en su plenitud por el
camino de la experiencia interior, fuera de los caminos trillados de la
ortodoxia (p. 90), o sea, una vuelta a la autenticidad cristiana, oculta
bajo revestimientos abusivos (p. 79-80).
35 Cf. E. VILANOVA, o.c., 247.
36 Para un estudio más amplio de la filosofía de la religión de
Kant, cf. J. BRUCH, La philosophie religieuse de Kant (Aubier 1968).
25
eclesiástico, mientras que los otros configuran la fe
religiosa pura37. Así pues, para Kant las proposiciones de fe
pueden ser: estatuarias, que son doctrinas reveladas, sólo
casuales para nosotros y que constituyen la fe eclesiástica o
fe histórica; y morales, que son doctrinas racionales a
priori que constituyen la fe de la Religión o la fe
racional38. Aquellas están ligadas a determinados espacios
culturales y temporales, mientras que éstas son proposiciones
de fe necesarias y cognoscibles a priori, o sea, tienen un
carácter universal y no están vinculadas a ninguna cultura o
tradición particular.
Según esta distinción, podemos llegar a tres
conclusiones sobre el pensamiento religioso kantiano:
1. Las proposiciones de fe son mandamientos divinos, es
decir, un conjunto de normas morales que se deben
cumplir.
2. Pueden existir muchas doctrinas religiosas que tengan
pretensión de haber sido reveladas, pero sólo hay una
única fe de la religión, es decir, sólo hay una
religión que tenga un carácter universal.
3. Como consecuencia de esto, la búsqueda de la esencia
de la religión, según Kant, consistirá en determinar
cuál es la fe de la religión y diferenciarla de la fe
eclesiástica o fe histórica.
37 I. KANT, La contienda..., 30; también cf. La Religión..., 105.
38 La terminología kantiana es muy amplia, pero como nota
aclaratoria podríamos resumirla así: por un lado, religión natural,
religión moral, religión de la forma buena de vida, fe racional, fe de la
razón y fe de la Religión; por otro, religión revelada, religión cúltica,
religión de la conquista del favor divino, religión erudita, fe
eclesiástica, fe histórica, fe estatuaria. Cf. E. M. UREÑA, La crítica
kantiana de la sociedad y de la religión. Kant, predecesor de Marx y
Freud (Madrid 1979) 73, nota 45.
26
Después desarrollaremos estas tres conclusiones, pero
antes será necesario decir algo sobre la existencia de Dios
en la filosofía kantiana.
3.1. Sobre Dios.
Según el filósofo de Königsberg no es posible demostrar
la existencia de Dios desde la razón pura. Él critica todos
los argumentos de la metafísica tradicional sobre la
existencia de Dios, especialmente el ontológico, el
cosmológico y el físico-teológico o teleológico.
Teóricamente, según él, el hombre tiene la idea trascendental
de Dios, pero no puede saber nada sobre su existencia porque
no tiene una percepción sensible suya y, por tanto, no puede
emitir juicios científicos sobre Él39. Por eso, el hombre no
puede afirmar si existe o no existe Dios desde la razón pura;
tiene que recurrir a la razón práctica.
La existencia de Dios, según Kant, sólo se explica desde
la razón práctica, desde la moralidad. Dios es el totalmente
otro que escapa a toda objetivación y del que no se puede
decir nada. Su existencia, empero, se hace necesaria como
condición de posibilidad del bien supremo y de que la
debilidad de la naturaleza humana practique el bien. En otras
palabras, el hombre necesita de Dios como a priori para
cumplir su deber ético y saber que el cumplimiento de ese
deber le traerá la felicidad40. Este planteamiento, no
39 Esto aparece ampliamente desarrollado en: I. KANT, La crítica de
la razón pura (Madrid 1998) 485-567.
40 Cf. G. REALE – D. ANTISERI, o.c., 772; I. KANT, Sobre Dios y la
Religión (Barcelona 1972) 53 (la introducción ha sido realizada por José
María Quitana Cabanas); E. VILANOVA, o.c., 258; y A. LÉONARD, Pensamiento
contemporáneo y fe en Jesucristo. Un discernimiento intelectual cristiano
(Madrid 1985) 161-163.
27
obstante, no significa que la existencia de Dios esté
fundamentada de forma apodíctica41.
Por otra parte, el que la moral postule la necesidad de
Dios no significa que Dios sea el fundamento de la moral.
Kant deja bien claro, en el prólogo a La Religión, que la
moral se fundamenta en el mismo ser del hombre: la Moral, en
cuanto que está fundada sobre el concepto de hombre como un
ser libre que por el hecho de ser libre se liga él mismo por
su Razón a leyes incondicionadas, no necesita ni de la idea
de otro ser por encima del hombre para conocer el deber
propio, ni de otro motivo impulsador que la ley misma para
observarlo42. Así, el filósofo intenta defender la autonomía
de la moral, la capacidad que tiene el hombre de descubrir
por sí mismo el valor intrínseco de los principios morales,
sin necesidad de una revelación histórica. Si no fuese de
esta manera, Kant no podría afirmar la universalidad de los
imperativos categóricos.
El recurso personal a Dios, pues, aparece en el último
momento, en función de la pregunta “¿qué puedo esperar?”.
Kant, influido por la idea agustiniana de una moralidad
recompensada y la idea luterana de que el hombre busca la
salvación pero no puede encontrarla, vincula la ética a la
religión. Para él, la moral no necesita de Dios para
subsistir, pero sí que se abre a Él cuando se trata de
responder a la finalidad última del hombre.
Ahora bien, ¿de qué Dios se trata? ¿cuál es ese Dios al
que recurre la razón práctica? Kant responderá con estas
palabras: Esta idea de un soberano moral del mundo es una
tarea para nuestra Razón práctica. Para nosotros no se trata
41 Cf. J. A. ESTRADA, Dios en las tradiciones filosóficas. 2. De la
muerte de Dios a la crisis del sujeto (Madrid 1996) 123.
42 KANT, La Religión..., p. 19.
28
tanto de saber qué es Dios en sí mismo (su naturaleza), sino
qué es para nosotros como ser moral [...] Conforme a esta
necesidad de la Razón práctica, la universal fe religiosa
verdadera es: 1) la creencia en Dios como el creador
todopoderoso del cielo y de la tierra, esto es: moralmente
como legislador santo; 2)la creencia en él, el conservador
del género humano, como gobernante bondadoso y sostén moral
del mismo; 3) la creencia en él, el administrador de sus
propias leyes santas, esto es: como juez recto43. Éste es el
Dios kantiano: un Dios postulado por la razón práctica y que
no necesita revelarse para que el hombre lo pueda conocer. Es
cierto que Kant hablará de revelación, pero ese Dios revelado
se debe ajustar al Dios de la razón, y no al revés.
3.2. La religión como moral.
Por lo que se refiere al tema concreto de la religión
como moral, Kant se encuentra con un dilema: o reduce la
religión pura y exclusivamente a ética, haciéndola, por
tanto, desaparecer como entidad aparte; o afirma la
existencia de la religión al lado de la moral, con lo cual la
contrapondría a ella. La solución del autor a esta antinomia
es la separación entre lo empírico y lo inteligible, es
decir, la separación entre lo dado y lo planteado. El hecho
de que la religión pura se convierta en ética pura constituye
un postulado que jamás se ha realizado ni se realizará en el
mundo de los fenómenos históricos. No obstante, esto no
significa que ese punto de convergencia entre la religión
racional pura y la ética pura sea algo imaginario, ya que la
religión está orientada en esa trayectoria. Por eso, la
43 Ibid., 139-140.
29
religión, allí donde se presente como realidad histórica,
debe llevarnos a ese punto de convergencia44.
¿Cuál es el problema? El problema es que la religión
necesita aferrarse a signos sensibles para ser comunicable, y
esto hace que esté condicionada por las categorías
específicas del espacio y el tiempo. En consecuencia, la
religión histórica no puede presentar la idea de lo que la
religión es en toda su pureza, no pude manifestar la religión
natural, pero sí puede prepararle el camino. Caso aparte,
como ya veremos, es la religión cristiana, pues él,
refiriéndose a ella, estima que puede una Religión ser la
Religión natural religión y ser también revelada, si está
constituida de tal modo que los hombres, por el mero uso de
su Razón, hubieran podido y debido llegar por sí mismos a
ella, aunque no habrían llegado tan pronto ni en extensión
tan amplia como se requiere, por lo cual pudo ser sabia y muy
provechosa para el género humano una revelación de esa
Religión en un cierta época y en un cierto lugar, pero de
modo que, una vez que la Religión así introducida está ahí y
ha sido dada a conocer públicamente, en adelante todos pueden
convencerse de la verdad de ella por sí mismos y por su
propia Razón. En este caso la Religión es objetivamente
natural, aunque subjetivamente revelada45.
Kant, por tanto, como creyente ilustrado, llega a
convencerse por sí mismo y por el uso de la razón, que es una
razón moral, de su propia fe religiosa. Por eso distingue
entre una religión revelada o cúltica y una religión natural
o moral, y considera que lo importante sólo es afirmar una
religión racional y moral que sea universal, aceptable por
todos, y que no esté condicionada por categorías históricas.
44 Cf. E. CASSIRER, Kant, vida y doctrina (México 1968) 448.
45 KANT, La Religión..., p. 151.
30
Por eso, la religión revelada sólo será aceptable si
contribuye de alguna manera al establecimiento de aquélla.
Esta reducción de la religión revelada a religión moral
lleva consigo otra consecuencia: la revelación será divina y
tendrá que aceptarse en función de la coincidencia con
nuestra razón moral: El Dios que habla a través de nuestra
propia razón (práctico-moral) es un intérprete infalible de
esa palabra suya, que resulta universalmente comprensible, y
en modo alguno cabe ningún otro intérprete fidedigno de su
palabra (cual sería el testimonio histórico), ya que la
religión es asunto de la razón pura46. A Kant no le interesa
destruir la revelación, sino considerar los contenidos
esenciales de dicha revelación desde la razón pura; dicho de
otra manera, darle nueva forma a los contenidos revelados. En
este sentido, rechazará todo aquello que repugne a la razón y
aquello que acepte de la revelación será un contenido moral
bajo un determinado ropaje simbólico47.
Esto nos lleva a pensar que, para Kant, las religiones
“positivas” son momentos y puntos de transición en la
educación del género humano. Y, en este sentido, descubrimos
la afinidad que existe entre el filósofo de Königsberg y
Lessing, en su obra La educación del género humano. En ella,
este último considera que todas las religiones no serían más
que etapas en las que se realiza la religión ideal de la
humanidad, es decir, serían como acontecimientos
preparatorios para la llegada de la verdadera y definitiva
religión: la religión ilustrada. Para Lessing, la revelación
tiene su puesto lógico y razonable dentro de la historia de
la razón en desarrollo, y alcanzará su meta en la
ilustración, cuando el hombre tenga la autonomía que le hace
46 KANT, La contienda...., p. 46.
47 E. CASSIRER, o.c., 444.
31
capaz de una actuación virtuosa pura, sin necesidad del
Otro48. Por eso, asegurará Vilanova sobre Kant: La religión
dentro de los límites de la razón no es entonces una especie
particular o artificial de religión, sino el núcleo mismo de
toda religión auténtica49.
No obstante, esto no significa que todas las
revelaciones tengan el mismo valor. Kant, como cristiano,
defiende el cristianismo sobre todo y le concede un valor
absoluto y universal; características propias de la religión
de la razón.
3.3. El Cristianismo como máxima expresión de la
religión moral.
Kant ve en el cristianismo una religión revelada y moral
a la vez. Pero es más: considera que el cristianismo es la
única religión que contiene en sí la religión moral o de la
razón, y también que es imposible que surja otra religión
revelada nueva de la que pueda decirse lo mismo: [La religión
cristiana] tiene, sin embargo, sobre el judaísmo la gran
ventaja de que se la representa salida de la boca de su
primer maestro como una Religión no estatuaria, sino moral,
y, poniéndose de este modo en la más estrecha ligazón con la
Razón, pudo mediante ella ser por sí misma, sin erudición
histórica, extendida con la mayor seguridad a todos los
tiempos y pueblos50. Es decir, la religión cristiana aparece
como la única religión histórica que puede ser religión
48 Cf. PIEPMEIER, Lessing en: K.WEGER, La crítica religiosa en los
tres últimos siglos. Diccionario de autores y escuelas (Barcelona 1986),
241-244.
49 E. VILANOVA, o.c., 262.
50 KANT, La Religión..., p. 163
32
moral, ya que presenta la moral más pura y humana de todas
las que han existido.
Ahora bien, ¿cuáles han sido los problemas históricos
del cristianismo? Por una parte, según Kant, la religión
cristiana surgió en un tiempo en el que los hombres aún no
estaban preparados: La Religión cristiana tiene, ciertamente,
un destino semejante en cuanto que, si bien los sucesos
santos de ella tuvieron lugar públicamente ante los ojos de
un pueblo erudito, sin embargo su historia se retrasó más de
una generación antes de penetrar en el público erudito de ese
pueblo, y por lo tanto su autenticidad ha de carecer de la
confirmación por medio de los contemporáneos51. Por otra
parte, el cristianismo confundió su verdadera misión (o sea,
llevar a los hombres a la religión de la razón) y se
convirtió él mismo, con su organización y sus leyes y ritos
estatuarios, en la definitiva religión universal: Si de la
institución del Cristianismo no resultase con todo bastante
claro que su verdadera mira primera no ha sido ninguna otra
que introducir una fe religiosa pura, sobre la cual no pueden
darse opiniones en conflicto, en tanto que todo ese tumulto
por el que el género humano fue perturbado y es aún dividido
proviene sólo de que, por una propensión de la naturaleza
humana, lo que al principio debía servir para introducir la
fe religiosa pura, esto es: para ganar a la nación
acostumbrada a la fe antigua –histórica- para la nueva a
través de sus propios prejuicios, fue hecho luego fundamento
de una universal Religión del mundo52. Por eso, los orígenes
51 Ibid., 163.
52 Ibid., 133-134. También cf. La Contienda..., 30 y La religión...,
175. Llega a decir: quien pone por delante la observancia de leyes
estatuarias, que necesitan de una revelación, como necesaria para la
Religión, y no sólo como medio para la intención moral, sino como la
condición objetiva para hacerse por ello inmediatamente agradable a Dios,
y pospone a esta fe histórica el esfuerzo en orden a una buena conducto
de vida [...] ése transforma el servicio de Dios en un mero fetichismo y
33
del cristianismo no son la implantación definitiva de la
religión de la razón, sino el germen del desarrollo que
tendrá lugar en la Ilustración, cuando el hombre adquiera la
“mayoría de edad”: Si ahora se pregunta qué tiempo de toda la
historia de la iglesia hasta ahora conocida es el mejor, no
dudo en decir: es el actual, y lo es de modo que se puede
simplemente dejar que se desarrolle más y más, sin
impedimento, el germen de la verdadera fe religiosa tal como
ahora ha sido puesto, ciertamente sólo por algunos, pero
públicamente, en la Cristiandad, para esperar de ello una
aproximación continua a aquella iglesia que une siempre a
todos los hombres, la cual constituye la representación
visible (el esquema) de un reino invisible de Dios sobre la
tierra53. Así pues, el cristianismo, aunque se ha apartado de
su principal objetivo, es la religión racional que se ha ido
desarrollando a lo largo de la historia y que adquiere su
pleno significado en el siglo de las luces.
La prueba más clara para Kant de que el cristianismo es
la religión racional ética del hombre es, por supuesto, su
carácter moral, pero también su existencia a lo largo de los
años. Si el cristianismo no se correspondiese, de alguna
manera, con la religión natural no se entiende que hubiese
permanecido tantos siglos54. Por eso, se debe considerar al
ejerce un falso servicio que anula todo trabajo en orden a la verdadera
Religión (p. 175).
53 I. KANT, La Religión..., 134. El significado kantiano de
“iglesia” está totalmente acotado por la eclesiología protestante. La
verdadera iglesia es una iglesia invisible, una iglesia de espirituales.
No se trata de un institución visible divina, sino una organización
humana donde se vive la fe. Se puede ver ampliamente el concepto de
Iglesia que tiene Kant en las pp. 99-111.
54 Afirma Cassirer: la misma permanencia del cristianismo a través
de los siglos es para él [Kant] una prueba de que necesariamente tenían
que encerrarse en esta religión aspectos de indiscutible validez
absoluta, pues de otro modo, sin la fuerza creadora y perpetuadora propia
de los motivos fundamentales de una religión racional ética pura, no
podrían tampoco explicarse esta su existencia y esta su perennidad. E.
CASSIRER, o.c, 451.
34
cristianismo como la religión que todo hombre racional busca
para contestar a la pregunta ¿qué puedo esperar?”. Él hace
posible que el hombre descubra cómo puede ser feliz y cómo
puede agradar a Dios de tal manera que, al final, participe
de su misma plenitud eterna.
Lo dicho hasta aquí nos hace darnos cuenta de la
importancia que para Kant tiene la religión cristiana en
cuanto portadora de los valores morales humanos y reveladora
del fin que todo hombre espera. Ahora bien, ¿cuál es la idea
que Kant tiene sobre la persona de Jesucristo y su misión?
Para el filósofo de Königsberg Jesucristo es el ideal de
perfección moral, el arquetipo de la intención moral en su
total pureza, que se rebaja, haciéndose hombre, para ser
modelo del cumplimiento moral que la Razón propone, darnos
fuerza en el cumplimiento de esa moral y padecer para
promover el bien del mundo: el ideal de la humanidad
agradable a Dios [...] no podemos pensarlo de otro modo que
bajo la idea de un hombre que estaría dispuesto no sólo a
cumplir él mismo todo los deberes de hombre y a extender a la
vez alrededor de sí por la doctrina y el ejemplo el bien en
el ámbito mayor posible, sino también –aún tentado por las
mayores atracciones- a tomar sobre sí todos los sufrimientos
hasta la muerte más ignominiosa por el bien del mundo e
incluso por sus enemigos55. Aquí el Hijo de Dios aparece como
el modelo de hombre, como el maestro que con su ejemplo
enseña la lección a sus alumnos para que éstos puedan superar
la prueba. La vida de Cristo es el ejemplo que el hombre debe
seguir para llegar a ser agradable a Dios. Él es el pedagogo,
el experto que explica cómo se debe actuar para tener una
buena conducta de vida.
55 KANT, La Religión..., p. 67.
35
En este sentido, Kant desdeña el carácter soteriológico
de la redención de Cristo para hacer hincapié en el carácter
ejemplar de su vida. El filósofo le arrebata a Dios su
protagonismo en la salvación y hace que ésta dependa
“exclusivamente” del comportamiento ético que el hombre
tenga. No es Dios el que salva, es el hombre el que se salva.
La distinción que Kant hace entre la Religión de la petición
de favor, en la que es Dios quien hace dichoso al hombre sin
que tenga él necesidad de hacerse un hombre mejor, y la
Religión de la buena conducta de vida, en la que es el hombre
el que tiene que hacer todo lo posible para hacerse un hombre
mejor y después esperar que Dios supla lo que él no puede,
reflejan claramente que es el hombre el protagonista de su
salvación, y no Dios. De esta manera se entiende que Kant
considere más importante el comportamiento que la fe. Lo
esencial para él no es conocer a Jesucristo, sino llevar una
conducta de vida acorde con el deseo de Dios: «No es
esencial, y por lo tanto no es necesario para todo hombre,
saber qué es lo que en orden a su beatitud hace o ha hecho
Dios», pero sí saber qué tiene que hacer él mismo para
hacerse digno de esta asistencia [una intervención de Dios en
el hombre que le permite ser mejor y suplir aquello que él no
puede por su naturaleza limitada]56.
Kant distingue entre la Idea Christi y Jesús como hombre
histórico, es decir, entre el ideal de hombre perfecto,
agradable a Dios, que tiene su sede exclusivamente en la
razón y el sabio fundador del cristianismo. La Idea Christi
es la idea personificada del Buen Principio, el ideal del
hombre perfecto que es agradable a Dios por su comportamiento
moral, el arquetipo de moralidad. Se representa o simboliza
en el lenguaje religioso con las siguientes expresiones: el
56 Ibid., 61.
36
Hijo de toda la eternidad, el Hijo único de Dios, el Verbo
del prólogo joánico. Éste se ha hecho hombre y se ha rebajado
hasta sufrir y morir para mostrar que el cumplimiento del
Bien exige todos los esfuerzos y todos los sacrificios. O
sea, se puede decir que Kant hace una abstracción de la vida
histórica de Jesús y una lectura simbólica de la misma. De
otra parte, el filósofo ve al Jesús histórico, al Maestro del
Evangelio, al fundador del cristianismo. Para él, en un
momento de la historia apareció un hombre llamado Jesús que
vivió ese ideal de moralidad de la Idea Christi, y por eso se
debe someter a ese hombre histórico a juicio de la razón,
según el criterio universal de moralidad, para despojarlo de
los añadidos sobrenaturales y quedarse con los aspectos
morales. Así, Kant acepta la posibilidad de la historicidad
del Hijo de Dios, del Modelo, pero sin llegar a confundir
este Modelo con el hombre singular e histórico que es Jesús.
Éste vivió como nadie el ideal que todo hombre debería vivir,
pero no se puede identificar con dicho ideal. Por tanto,
distingue entre la pura fe moral, que sería la Idea Christi,
y la pura religión, que sería el cristianismo, e intenta
unirlas mediante el traslado de la primera a la segunda. En
definitiva, Kant lo que ha hecho ha sido desligar la Idea
Christi de la historia y ponerla en relación con la moral
cristiana57.
A este respecto, pensamos que es interesante la
siguiente cita:
Si en una cierta época hubiese descendido en cierto modo
del cielo a la tierra un hombre tal, de intención
verdaderamente divina, que mediante doctrina, conducta y
sufrimiento hubiese dado en sí el ejemplo de un hombre
57 Cf. X. TILLIETTE, El Cristo de la Filosofía. Prolegómenos a una
cristología filosófica (Bilbao 1944) 96-101.
37
agradable a Dios en la medida en que se puede pedir de la
experiencia externa (en tanto que el arquetipo de un hombre
tal no ha de buscarse en ninguna otra parte que en nuestra
Razón), si hubiese producido por todo eso un bien moral
inmensamente grande en el mundo mediante una revolución en el
género humano; aún así no tendríamos motivo para aceptar en
él otra cosa que un hombre engendrado de modo natural (pues
el hombre naturalmente engendrado también se siente obligado
a dar él mismo en sí un ejemplo semejante), si bien no por
ello se negaría absolutamente que pudiese ser un hombre
engendrado de modo sobrenatural. Pues en una mira práctica no
puede proporcionarnos ninguna ventaja suponer lo último, ya
que el arquetipo que nosotros ponemos por base a ese fenómeno
ha de ser buscado siempre en nosotros mismos (hombres
naturales) y su existencia en el alma humana es ya por sí
misma lo bastante inconcebible para que no haya necesidad de,
además de aceptar su origen sobrenatural, aceptarlo también
hipostasiado en un hombre particular. [...] En efecto, aunque
la naturaleza de aquel hombre grato a Dios fuese pensada como
humana hasta tal punto que a él se le pensase como afectado
por las mismas necesidades y, en consecuencia, también por
los mismos padecimientos, por las mismas inclinaciones y, en
consecuencia, también las mismas tentaciones de
transgresiones que nos afectan a nosotros, pero, por otra
parte, fuese pensada como sobrehumana hasta el punto de que
una pureza inmutable de la voluntad, no adquirida, sino
innata, hiciese absolutamente imposible para él toda
transgresión, entonces la distancia respecto al hombre
natural se haría tan inmensamente grande que aquel hombre
divino ya no podría ser puesto como ejemplo para éste. [...]
Ciertamente el pensamiento de que aquel hombre divino estaba
desde la eternidad en posesión efectiva de esta grandeza y
beatitud (y no tenía que merecerla primero mediante tales
38
padecimientos), que se desposeyó de ella dócilmente en pro de
puras gentes indignas, incluso de sus enemigos, para
salvarlos de la perdición eterna, tendría que disponer
nuestro ánimo a la admiración, el amor y la gratitud hacia
él; igualmente la idea de un comportamiento según una regla
de moralidad tan perfecta podría desde luego para nosotros
ser representada válidamente como precepto a seguir, pero no
él mismo como ejemplo a imitar, y, por lo tanto, tampoco como
prueba de la agibilidad y alcanzabilidad para nosotros de un
bien moral tan puro y alto58.
En este texto se ve claramente la separación que Kant
hace entre el hombre Jesús y el contenido moral de su mensaje
y de su vida. Para él lo importante es lo que vive y dice
Jesús, no la persona de Jesús y su significado salvífico en
cuanto Hijo de Dios encarnado. Jesús vive el ideal moral del
hombre, pero siempre el ideal debe estar por encima de
cualquier realidad histórica.
Así pues, de todo lo dicho podemos concluir que lo
esencial del cristianismo para Kant es el contenido moral de
éste y el ejemplo de Jesús. No es su persona, ni la Iglesia
por Él fundada, ni la dimensión religiosa del hombre como
algo más que una simple moral, ni el Dios trinitario que
Jesús revela, ni los sacramentos... en definitiva, ni todo
aquello que los cristianos católicos han defendido,
transmitido y vivido a lo largo de casi veinte siglos de
historia.
4.- FEUERBACH: LA REDUCCIÓN ANTROPOLÓGICA.
58 KANT, La Religión..., 69-70.
39
La Ilustración, que aprecia de la religión sólo su
dimensión ética y, de este modo, la despoja de trascendencia,
debido a su afán por romper con lo anterior y hacer que todo
pase por el tribunal de la Razón, desembocó en el idealismo,
y éste, a su vez, en el materialismo y en el existencialismo.
Feuerbach se sitúa en medio: entre el gran pensador de la
teoría, Hegel, y el gran pensador de la praxis, Marx. Él,
desde su filosofía e influenciado por Schleiermacher59,
desmonta el idealismo hegeliano y establece las bases de la
filosofía política marxista60.
Por otra parte, Feuerbach (1804-1872), nacido en un
ambiente cristiano y formado en la teología cristiana, es
inevitable que tenga como punto de referencia al
cristianismo. Su crítica a la religión se centra en los
aspectos fundamentales de la religión bajo la forma de
religión cristiana. Según él, el cristianismo es la máxima
59 Schleiermacher, enemigo de Hegel, quiere dejar el idealismo
transcendental en dirección de un cierto panteísmo religioso, el Uno-Todo
inspirado en Spinoza: tomar cada cosa particular como una parte del Todo,
cada cosa limitada como una presentación del Infinito, eso es la
religión. A. LÉONARD, o.c., 188.
60 Es importante no olvidar que Feuerbach pertenece a la izquierda
hegeliana. Como es sabido, el cristianismo especulativo de Hegel, después
de su muerte, y gracias a la obra de Strauss, Vida de Jesús, se
interpretó en dos direcciones, creándose lo que hoy conocemos como
derecha e izquierda hegelianas. La derecha se caracterizó por ver el
cristianismo hegeliano como un intento de justificar racionalmente las
verdades de fe cristianas e interpretarlas en su más hondo sentido
especulativo con el fin de hacerlas aceptables, accesibles, inteligibles
y hasta razonables. Es el criterio de los que piensan que se debe
conservar la religión en la filosofía. A ella pertenecen, entre otros,
Karl Friedrich Göschel (1781-1861), Kasimir Conradi (1784-1849), Georg
Andreas Gabler (1786-1853), Johann Eduard Erdmann (1805-1892) y Kuno
Fischer (1824-1907). La izquierda, por su parte, vio el cristianismo
hegeliano como un intento de presentar las verdades de la fe cristiana de
una forma intuitivo-representativa, provisional y deficiente de la
auténtica verdad, de la verdad autoconsciente, perfecta, definitiva, esto
es, de la filosofía, de la razón especulativa y su absoluto saber. Es el
criterio de los que piensan que hay que separar la religión de la
filosofía. A esta última corriente de pensamiento pertenecen Feuerbach,
David Friedrich Strauss, Bruno Bauer, Max Stirner, Arnold Ruge y Karl
Marx. Cf. H KÜNG, ¿Existe Dios?, 277-279; REALE – ANTISERI, o.c., 158-
159; y E. VILANOVA, o.c., 416-418.
40
expresión religiosa que existe, la religión del hombre por
excelencia; y hacia ella se dirige su crítica.
Por consiguiente, podemos decir que la crítica
feuerbachiana tiene dos frentes: la filosofía hegeliana y la
religión, especialmente el cristianismo. Por una parte,
Feuerbach acomete la filosofía hegeliana por su carácter
especulativo y porque, según él, sacrifica la religión a la
filosofía pretendiendo deducir los artículos de la fe como
una verdad lógico-metafísica necesaria. Por otra parte, su
crítica religiosa, como analizaremos detenidamente, está
fundamentada en su sobrestimación antropológica, y se centra
especialmente en el cristianismo por su contenido
mitológico61.
Él analiza la raíz que da origen a la religión y
descubre que ésta es una creación humana: Dale la vuelta y
tienes la verdad: el saber del hombre acerca de Dios no es
sino el saber que el hombre tiene de sí mismo, de su propia
esencia62. Feuerbach lo único que hace es cambiar la
perspectiva hegeliana y considerar que la conciencia infinita
queda «superada» en la conciencia finita; o lo que es lo
mismo, el espíritu absoluto en el espíritu humano. Con otras
palabras: cambia la perspectiva trascendente del sistema
hegeliano por una perspectiva inmanente donde el hombre ocupa
el lugar privilegiado de toda reflexión. Así nos encontramos
con el ejemplo de lo peligroso que resulta para la fe en Dios
y para el cristianismo la identificación hegeliana de la
conciencia finita y la conciencia infinita63.
61 Para ver una síntesis más detallada de la crítica religiosa de
Feuerbach cf. C. CESA, Introduzione a Feuerbach (Roma-Bari 1978) 63-104.
62 Citado por J. ALFARO, o.c., 35.
63 Cf. CESA, o.c., 71-73.
41
Para Feuerbach el Dios de cualquier religión es la
hipostatización de una proyección humana que no existe
realmente. Desde su presupuesto fenomenológico sólo existe
aquello que es sensible; y Dios no lo es. Dios es una ilusión
humana a la que el hombre le ha dado existencia; el verdadero
Dios del hombre es el hombre mismo: Homo hominis Deus est64.
En este sentido, dice Feuerbach: La conciencia de Dios es la
autoconciencia del hombre; el conocimiento de Dios el
autoconocimiento del hombre. Conoces al hombre por su Dios, y
viceversa, conoces a su Dios por el hombre; los dos son una
misma cosa65.
El filósofo alemán, en La esencia del cristianismo, no
reduce únicamente a antropología lo que podríamos denominar
los predicados filosóficos de la divinidad (infinitud,
unicidad, incorporeidad,...), sino también los teológicos o
supuestamente revelados. Para él, la manifestación clara de
que Dios es una proyección del hombre la encontramos en el
Dios autónomo y personal del cristianismo. En esta religión
ve de una manera evidente que los atributos divinos no son
más que atributos pertenecientes a la esencia misma del
hombre.
Feuerbach ve al cristianismo como la religión absoluta,
la religión por antonomasia, porque responde como ninguna a
los anhelos y deseos más profundos del hombre y porque Cristo
es la imagen de la conciencia del género humano66. Todo
hombre tiene deseos de vivir para siempre y de ser feliz,
pero nunca satisface plenamente dichos deseos. Sin embargo,
64 Cf. J. A. ESTRADA, o.c., 157.
65 L. FEUERBACH, La esencia del cristianismo (Madrid 1995) 65.
66 Dice Feuerbach: Donde surge la conciencia del género en cuanto
género, ahí desaparece Cristo, sin que desaparezca su esencia verdadera;
pues él era ya el representante, la imagen de la conciencia del género.
Ibid., 310.
42
en los dogmas cristianos, cuando se habla de resurrección y
salvación, se encuentran los deseos realizados del corazón
del hombre: la inmortalidad, la felicidad y la
bienaventuranza67. Dice el filósofo alemán al respecto: El
fin de la religión es el bienestar, la salvación y la
felicidad del hombre, la relación del hombre a Dios no es más
que la relación del mismo a su salvación; Dios es la
realización de la salvación del alma o el poder ilimitado de
realizar la salvación y la felicidad del hombre68.
Por otra parte, según Feuerbach, el cristianismo ha
hecho desaparecer al hombre como humanidad, como especie y
como comunidad universal, sustituyéndolo por el concepto de
Dios, que es todo en todas las cosas. Sin embargo, él observa
que en la historia del cristianismo se ha producido un
proceso de secularización, y que éste culminará en un ateísmo
universal y en la desaparición de la religión cristiana: lo
que ayer todavía era religión, hoy ya no lo es, y lo que hoy
pasa por ateísmo, será mañana tenido por religión69.
Feuerbach quiere luchar para que poco a poco se le devuelva
al hombre todo aquello que el cristianismo le había quitado
para depositarlo en la ilusión trascendente del Dios
cristiano70.
Para conseguir esto, Feuerbach trata numerosos aspectos
del cristianismo en La esencia del cristianismo, pero
67 FRIES, Feuerbach en: WEGER, o.c., 101.
68 FEUERBACH, o.c., 231.
69 Ibid., 82. Para completar este tema cf. CESA, o.c., 78-79; FRIES,
o.c., 104-105; KÜNG, ¿Existe Dios?, 286-287.
70 No podemos olvidar que el período histórico en el que vive
Feuerbach es el final de la ilustración. Fue un período en el que la
cosmovisión cristiana desapareció para dar paso a una cosmovisión
científica, a una visión empírica; y fue el período en el que Strauss
afirmó la mitificación de Jesús después de hacer un análisis histórico-
crítico de los evangelios. En estas circunstancias es cuando Feuerbach
43
nosotros sólo nos detendremos en algunos de los dogmas y
misterios cristianos que él presenta. Antes bien, destacar
que esta visión feuerbachiana es interesante si se quiere
hacer una simple lectura antropológica de cada uno de los
misterios que nos han sido revelados por Cristo. La reducción
que hace Feuerbach es radical y total: no hay posibilidad
para la trascendencia; el hombre es el principio y el fin de
sí mismo.
El misterio de la Encarnación de Dios es la
manifestación del hombre hecho Dios: El hombre existía en
Dios, era ya Dios antes de que Dios hubiera llegado a ser
hombre71. El misterio del amor de Dios al hombre es el
misterio del amor del hombre a sí mismo. Precisamente aquí es
Dios algo más que el Dios del entendimiento y de la ley: la
encarnación es la manifestación del corazón que tiene
sentimientos humanos. Dice Feuerbach: ¿No es acaso el amor de
Dios por el hombre fundamento y centro de la religión, el
amor del hombre hacia sí mismo, objetivado y contemplado como
verdad suprema, como esencia suprema del hombre?72.
El misterio de la Pasión, del Dios doliente, es el
misterio de los sentimientos humanos. En este misterio, para
Feuerbach, se descubre el sufrimiento del hombre por otros,
el sentimiento en general: El sufrimiento de Cristo no
representa más que el sufrimiento moral, el sufrimiento
voluntario, el sufrimiento del amor, de la fuerza, el
sacrificio de sí mismo por el bienestar de los demás73.
El otro misterio es el de la Trinidad. En él se
significa el misterio de la vida social inherente al hombre:
dirá que el período en el que vive es el período de decadencia del
cristianismo (Cf. H. KÜNG, ¿Existe Dios?, 292).
71 FEUERBACH, o.c., 101-102.
72 Ibid., 108.
44
Sólo la vida en comunidad es la verdadera vida divina que se
satisface a sí misma; este simple pensamiento, esta verdad
natural e innata al hombre es el secreto del misterio
sobrenatural de la trinidad74. Por lo tanto, para Feuerbach,
la vida en comunidad es una característica ontológica del
hombre, que al proyectarla en Dios ha creado lo que conocemos
como vida trinitaria. Además, explica cada una de las
personas de la Trinidad en función del amor, y se detiene
especialmente en el Espíritu Santo, amor con el que Dios se
ama a sí mismo y a la humanidad.
El misterio del Logos, de la Palabra, es el misterio de
la palabra humana, que tiene una fuerza redentora,
reconciliadora, beatificante y libertadora. La palabra hace
libre al hombre, ella misma es la libertad, pues gracias a
ella el hombre puede exteriorizarse y comunicarse75.
El misterio de la resurrección de Cristo es la
satisfacción del anhelo del hombre por conseguir la certeza
inmediata de su inmortalidad personal. El hombre experimenta
el deseo de no morir, pero vive con la incertidumbre de la
muerte. Él tiene el deseo de una vida mejor después de la
muerte y, al mismo tiempo, el deseo de la certidumbre de esa
esperanza. Esta certidumbre sólo puede darla el que un muerto
resucite de la tumba; y eso es precisamente lo que ocurre con
el cristianismo: la resurrección de Cristo es, por lo tanto,
la satisfacción del deseo humano de una certeza inmediata de
su persistencia personal después de la muerte: la
inmortalidad personal como un hecho sensible, indubitable76.
73 Ibid., 111.
74 Ibid., 118.
75 Cf. Ibid, 129.
76 Ibid., 181-182.
45
Algunos de los otros misterios que Feuerbach analiza
son: la madre de Dios (pp. 120-123), el misterio de la imagen
divina (pp. 124-127), el misterio del principio creador del
mundo en Dios (pp. 131-135), el misterio del misticismo o el
misterio de la naturaleza en Dios (pp. 136-148), el misterio
de la providencia y la creación ex nihilo, la omnipotencia
del sentimiento o el misterio de la oración, el misterio de
la fe, el misterio del milagro...
Como se puede observar, el estudio que hace Feuerbach de
cada uno de estos misterios es, en definitiva, una
profundización en la antropología que subyace en el seno de
la religión cristiana. Él intenta responder a las mismas
preguntas humanas a las que responde el cristianismo, pero
quitando toda trascendencia: el hombre puede contestarse a
sus mismos interrogantes, no tiene que proyectarlos fuera de
sí. Por eso, el interés de Feuerbach es expropiar al
cristianismo de su dimensión antropológica y hacer que el
mensaje salvífico del hombre no sea el de Cristo, sino el del
hombre mismo como individuo y como comunidad.
En resumen: el filósofo alemán considera que la esencia
del cristianismo es su idea de hombre. En la antropología
cristiana subyace la idea verdadera de hombre y, por eso,
según él, será necesario despojar al cristianismo de toda
trascendencia. Así es como la religión cristiana queda
reducida a mera antropología y todos sus misterios pierden
totalmente su dimensión trascendente. Por consiguiente, se
puede decir que la visión feuerbachiana es el colofón de la
desnaturalización de la religión que se inició con el
racionalismo y que continuó en la ilustración y en el
idealismo.
46
5.- ADOLF VON HARNACK: LA ESENCIA DEL CRISTIANISMO.
Todos estos planteamientos filosóficos sobre la
religión, el cristianismo, la revelación, Jesucristo, etc.,
inciden, inevitablemente, en el campo de la teología. Pero
hay que esperar al protestantismo liberal, también denominado
liberalismo teológico, para que en el ámbito teológico se
formule explícitamente la pregunta por lo esencial del
cristianismo.
Adolf von Harnack (1851-1930), con sus conferencias
pronunciadas en la Universidad de Berlín durante el invierno
1899-1900, y que luego se recogieron en el libro titulado Das
Wesen des Christentums77, fue el primer teólogo, después de
que Feuerbach publicara su famosa obra, que se pregunta por
la esencia del cristianismo78. Podemos decir que es el
“primer teólogo” que se interesa por esta cuestión79, aunque
77 El libro Das Wesen Christentums fue publicado por primera vez en
Leipzig en 1900, después de que un alumno estenografiara las conferencias
de Harnack, y éste hiciese las oportunas correcciones estilísticas que
requiere el texto escrito. Nosotros hemos utilizado la edición española:
A. HARNACK, La esencia del cristianismo (Barcelona 1094), 2 vols. A
partir de ahora aparecerá abreviado como AEC más el número del volumen
correspondiente: I ó II.
78 En este sentido, conviene advertir que nos estamos refiriendo a
un período posterior a Feuerbach, pues antes de que Harnack publicara sus
conferencias ya existía una monografía sobre la “esencia del
cristianismo” escrita por el pietista francés Pierre Yvon y titulada
Essentia religionis christianae, según los estudios presentados por el
teólogo Hans Wagenhammer en su obra Das Wesen Christentums. Eine
begriffsgeschichtliche Untersuchung, Grünewald, Maiz, 1973. En esta obra,
además, el autor muestra que la pregunta por la esencia del cristianismo
no tiene su origen en el Romanticismo, como pensaba Troeltsch, sino que
tiene una larga historia que va desde el medievo hasta la teología de la
Ilustración del siglo XVIII tardío. Cf. H. KÜNG, El cristianismo..., p.
32; R. GIBELLINI, La teología del siglo XX (Santander 1998) 17.
79 Es importante destacar que Harnack cuando se pregunta por la
esencia del cristianismo no se preocupa del concepto en sí mismo, sino
del contenido. Sobre el concepto escribirá después el teólogo y filósofo
de Heidelberg Ernst Troeltsch (1865-1823), en un ensayo publicado en
1903, y que lleva por título Was heisst «Wesen des Christentums»? En él
47
su inquietud es simplemente histórica, porque su saber
histórico está, sin duda, sostenido y organizado por una
visión filosófica y teológica concreta80. De ahí que afirme
Poulat: Supo [Harnack] conciliar su libertad como historiador
con una piedad personal, poco dogmática pero muy viva; se
confiesa como cristiano convencido y activo que no hace dos
partes de su vida y de su trabajo […] Lejos de arrastrar al
naufragio de la fe, el método histórico-crítico le parece
ser, por el contrario, el mejor para actualizar el mensaje
cristiano puesto que conduce directamente, superando las
brumas de la filosofía religiosa, las vegetaciones
lujuriantes de las ortodoxias y las negaciones radicales que
se pretende exigidas por la ciencia, al Evangelium Christi
durante mucho tiempo oculto por el Evangelium de Christo81.
El interés de Harnack por la esencia del cristianismo es
una cuestión que ya empieza a vislumbrarse en su Manual de la
historia de los dogmas (1886-1889). En él, el profesor
germano, receptor de la preocupación exegética de su época
por distinguir entre el núcleo de la verdad bíblica y el
ropaje literario en que la misma se encuentra expresada,
aplica esta misma preocupación a las ciencias eclesiásticas
con la intención de diferenciar en el desarrollo histórico de
los dogmas cristianos el núcleo de su ropaje científico82. Y
considera que el origen de esta pregunta se encuentra en la intuición
histórica y en el arte del Romanticismo. Cf. Ibid., 17.
80 Cf. G. FONI, L’«essenza del cristianesimo». Il problema
ermeneutico nella discussione protestane e modernista (1897-1904)
(Bologna 1992) 35.
81 E. POULAT, La crisis modernista. Historia, dogma y crítica
(Madrid 1974) 44-45.
82 El autor en esta obra hace una historia de los dogmas
considerando que el helenismo ha falseado la verdad evangélica, pues,
según él, con la helenización en la formulación del dogma, la Iglesia
habría deformado el cristianismo en su esencia al hacer prevalecer en
dicha formulación el factor ciencia sobre el factor fe. Y es que Harnack
parte de un presupuesto: en los primeros siglos de la Iglesia, los
cristianos introdujeron una serie de elementos extraños en el
48
será, pues, esta inquietud por clarificar lo esencial y lo
accidental, lo que le llevará a afrontar de forma llana y
sintética el tema de la definición de la esencia del
cristianismo por vía histórica.
Harnack, como buen alumno de Ritschl83, sigue las pautas
del protestantismo liberal e intenta que la teología responda
a la situación cultural de su tiempo. Dice Emile Poulat: Las
conferencias de Harnack constituyen un esfuerzo de
actualización: sobre un tema que desde el siglo XVIII
constituye un lugar clásico de la dogmática protestante,
Harnack intenta responder a los grandes problemas –monismo,
socialismo, tolstoismo- que agitan a la juventud estudiantil,
y mostrar que el cristianismo, lejos de reducirse a una
mística inconsistente, a una ilusión desencarnada, guarda
todo su valor, sólidamente cimentado, para el mundo
moderno84. Por eso, estas conferencias del profesor germano
no son más que su aportación al proyecto del protestantismo
liberal, cuyo afán era demostrar que el cristianismo es
racional en su conjunto y provechoso para el bien común, y
que es legítimo ante la idea de un “yo” libre y responsable.
En aquellas conferencias impartidas a principios de
siglo en la universidad de Berlín, Harnack sólo pretende
cristianismo (el dogma, el culto y la jerarquía) para defenderse del
ataque de sus adversarios. Cf. J.M. GÓMEZ GÓMEZ-HERAS, Teología
protestante. Sistema e historia (Madrid 1972) 158; E. VILANOVA, o.c.,
615.
83 Es importante esta apreciación porque A. Ritschl (1822-1899)
imprime una nueva modalidad de entender la teología liberal y el
cristianismo. Él considera que el centro del cristianismo es el amor
práctico al prójimo, realizado de manera concreta en la vida social. Así
que tanto él como su escuela considerarán la ética como el fundamento de
su la teología y la clave hermenéutica que aplicarán a la exégesis y a la
historia de los dogmas. Una ética que, por otra parte, se extrae del
análisis histórico-crítico de la Biblia y de su imagen de Jesús. Cf. E.
VILANOVA, o.c., 611-616; K. HECKER, Liberalismo y teología liberal, en:
K. RAHNER (dir.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia teológica (Barcelona
1978), tomo IV, cols. 273-284, especialmente cols. 281-282.
84 E. POULAT, o.c., 44.
49
estudiar el cristianismo desde un punto de vista histórico.
¿Qué es el Cristianismo? –dice él- Tal es la cuestión que
estudiaremos e intentaremos resolver únicamente en el aspecto
histórico, acudiendo a la ciencia histórica y la experiencia,
de que la historia es maestra85. Es decir, su estudio no será
el de un creyente, que con la sencillez de su espíritu intuye
la esencia del Evangelio que ha fructificado en la historia,
sino el de un historiador, que a partir de las ciencias
históricas y de su experiencia histórica vivida, se adentra
en el desarrollo de la esencia del Evangelio para llegar
inductivamente a ella. Es la opción más difícil, pero también
la que facilitará distinguir la substancia dentro de las
formas externas transitorias86 y, precisamente por eso, la
que dará los resultados más precisos87.
Quiere estudiar la religión cristiana porque en su época
había pareceres muy diversos sobre ella: quienes la
asemejaban al budismo, quienes la consideraban una evolución
del hebraísmo, quienes, como los filósofos de la religión,
sólo dan un valor metafísico al Evangelio…88, es decir, que
había opiniones y concepciones del cristianismo que no se
correspondían con la realidad. Por eso, en este ambiente de
“confusión”, Harnack quiere presentar qué es la religión
cristiana, y para ello hace un análisis histórico sobre el
Evangelio de Jesucristo, la primera generación de cristianos
y todas las manifestaciones posteriores y sucesivas que se
85 AEC I, 9-10.
86 Cf. Ibid., 14-15.
87 El problema es, como advierte Harnack, que el historiador sólo
puede relatar los acontecimientos tal como se realizaron, pero no puede
hacer juicios absolutos sobre dichos acontecimientos, porque sus juicios
siempre serán relativos. En este sentido, las aportaciones del
historiador, aunque serán importantes para establecer la fe auténtica,
siempre serán insuficientes. Los conocimientos y el saber no aprehenden
totalmente todos los aspectos de la fe. Cf. AEC I, 20-21.
88 Cf. Ibid., 6.
50
han dado en la historia sobre el espíritu cristiano, pues así
como para conocer una planta debemos estudiarla no solamente
en el tronco y las raíces, sino también en la corteza, las
ramas y las flores; así también para conocer a fondo la
religión cristiana es indispensable indagar toda su
historia89. De esta forma conseguirá su propósito: alcanzar
la substancia del Evangelio, despojándola de la vestidura en
que la ha envuelto la historia90.
Harnack no considera que el Evangelio se mantenga
idéntico a lo largo de la historia, sino que parte del hecho
de que en sus distintas formas históricas hay algo que
conserva su valor en todo tiempo: “lo evangélico en el
Evangelio”, “la substancia del Evangelio”91. Por eso será
necesario analizar toda la historia del cristianismo, desde
sus orígenes hasta nuestros días, ya que precisamente porque
podemos considerar el Cristianismo no solamente en sus
comienzos, sino en todo su desenvolvimiento histórico, será
más firme y seguro el criterio que nos guiará para discernir
lo que sea esencial y verdaderamente precioso92. Y esto es lo
que hace el profesor a lo largo de sus dieciséis lecciones.
En ellas analizará, primero, el Evangelio de Jesucristo,
después la impresión producida por Jesús y su Evangelio en la
primera generación de sus discípulos y, por último, las
89 Ibid., 14.
90 Ibid., 17.
91 Cf. AEC II, 156-157.
92 AEC I, 17. En este sentido, las premisas de Harnack parecen ser
no sólo metodológicas, sino también en cierto sentido ontológicas. Él ha
considerado la “vida” como un proceso de desarrollo que, manteniendo la
unidad del organismo, se enriquece de nuevas determinaciones; y ha
atribuido esta característica al propio cristianismo para eliminar un
eventual estancamiento (o fijación) de tipo doctrinal o intelectual. Es
decir, el profesor germano, asimilando el cristianismo a la “vida”,
afirma que no todo el cristianismo es relativo y mudable, sino que
existe, y esto es lo más grave, un “todo” sacralizado que resulta
necesario. Cf. G. FONI, o.c., 37-38.
51
variaciones históricas más importantes del cristianismo. En
otras palabras, podemos decir que Harnack sigue dos líneas de
estudio: en primer lugar, descubrir qué es lo esencial en el
Evangelio mismo, para lo cual recupera la interpretación más
conservadora de la Sagrada Escritura, destacando el valor y
la importancia de ésta frente a la interpretación de
Schleiermacher, Baur y Strauss, que desvirtúa con criterios
racionalistas los relatos bíblicos; y, en segundo lugar,
indicar cuál es el Evangelio en la Iglesia, es decir, lo que
ha permanecido idéntico y no ha cambiado a lo largo de la
historia eclesial. Para esto distingue los siguientes
momentos históricos: los tiempos apostólicos, la gran
transformación del siglo II y la purificación del siglo XVI.
5.1. El “evangelio” en el Evangelio.
A lo largo de sus ocho primeras lecciones, Harnack
quiere exponer cuál es la esencia del Evangelio que ha
fructificado en la historia, es decir, aquello que hace de
Jesús y su mensaje una realidad totalmente nueva para sus
coetáneos y siempre viva para todos los hombres. Y es que,
según él, quiso Jesucristo iniciar, e inició, efectivamente,
una vida religiosa nueva, independiente de cualquier otra;
tanto que su grandeza verdadera consiste en haber llevado a
los hombres hasta Dios, en haber logrado que, finalmente,
vivan los hombres la vida propia de Cristo93.
Para descubrir esta “nueva vida” el historiador germano
se adentra en el estudio de los Evangelios sinópticos, que,
como han demostrado los métodos histórico-críticos, no están
elaborados para ser simples obras históricas, sino obras de
propaganda, destinadas a suscitar la fe en la persona y
93 AEC I 14.
52
misión de Jesucristo94. De ahí que, a partir del estudio de
los sinópticos, especialmente del primero y el tercero que
son los más históricos, de lo que se trata es de buscar esos
datos que verdaderamente suscitan la fe en Cristo y que, a
continuación, nos mostrarán cuál es la semilla del Evangelio.
Dichos datos son los siguientes: la predicación de
Jesús, tanto en sus principios fundamentales como en sus
aplicaciones particulares, el éxito de Jesús al servicio de
su misión y la impresión que produjo en el ánimo de sus
discípulos y que éstos prorrogaron a las gentes. Son tres
datos gracias a los cuales se explica el propósito de Jesús,
lo que era y lo que significa para el ser humano95.
Por tanto, como se puede deducir de estos datos, para
saber cuál es la novedad del cristianismo se tendrá que
estudiar y analizar la predicación de Jesús, que, por otra
parte, no es tan importante por el contenido cuanto por la
forma. Harnack asiente con Wellhausen: Ciertamente, lo que
Jesucristo dijo, y lo que antes que él había dicho el
Bautista en su predicación de penitencia96, constaba ya en
los profetas, y aún se puede seguir en la tradición hebraica
del tiempo de Cristo […] Estaba, sí, en ellos la idea
cristiana, pero quebrantada, oscurecida, deforme, perdida su
eficacia y su dignidad a causa de innumerables accesorios que
tomaban por integrantes de la verdadera religión97. Por eso,
a partir de este principio general, para el profesor germano
la novedad del cristianismo no es tanto el contenido de la
predicación de Jesús en cuanto tal como la pureza y
94 Ibid., 23.
95 Cf. Ibid., 33.
96 Con respecto a la relación y continuidad que existe entre Juan el
Bautista y Jesús, cf. Ibid., 50-51.
97 Ibid., 48.
53
austeridad con las que predica el mensaje que los sacerdotes
y fariseos habían degenerado
Y por lo que respecta al contenido, para Harnack la
predicación de Jesús se divide en tres temas que contienen en
sí la revelación entera y son, además, los que constituyen la
esencia de dicha predicación, es decir, la esencia del
Evangelio. Estos tres temas son: El reino de Dios y su
advenimiento; la paternidad de Dios y la infinita perfección
del alma humana; la mejor justicia y la ley del amor. Y todos
los demás temas, como son el ascetismo, la cuestión social,
las instituciones humanas, la civilización, la cristología y
la profesión de fe, deben ser considerados como asuntos
derivados del Evangelio, pero nunca elementos esenciales de
la revelación de Cristo.
a) El Reino de Dios y su advenimiento.
Sobre el Reino de Dios y su advenimiento, Jesús, según
Harnack, rechaza la concepción judía político-eudemonística,
conserva la concepción escatológica, según la cual el Reino
de Dios será un acontecimiento futuro en el que se
manifestará externamente la omnipotencia de Dios, y concibe
un mensaje totalmente nuevo: el Reino de Dios no sólo llegará
en el futuro, en el día del Juicio Final, sino que ya está
entre nosotros. El Reino de Dios –afirma el historiador-
viene, en cuanto llega a los individuos, penetra en las almas
y se deja poseer por ellas. El Reino de Dios es el dominio de
Dios santo en el corazón de cada uno de los hombres, es el
mismo Dios con su poderío98. Es decir, el Reino de Dios ha
venido ya y sigue viniendo con la acción salvadora de Jesús,
que se pone de manifiesto en sus curaciones y, sobre todo, en
98 Ibid., 56.
54
el perdón de los pecados, que el hombre experimenta en el
interior de su ser. De ahí que el Reino de Dios es grandeza
espiritual, potencia que impregna el alma, y que sólo por el
alma puede ser estimada99.
b) La paternidad de Dios y la grandeza del alma humana.
En cuanto a la paternidad de Dios y la grandeza del alma
humana, Jesús es el único que las ha revelado, si bien habría
que decir más exactamente que ha realizado y constituido
definitivamente lo que permanecía en estado de conato vago y
confuso100. En cualquier caso, ambas cosas, la paternidad
divina y la perfección del alma, se descubren en cuatro
lugares del Evangelio: el Padrenuestro; Lc 10, 20: “No os
alegréis de que los espíritus se os sometan; alegraos de que
vuestros nombres estén escritos en los cielos.”; Mt 10, 29-
30: “¿No venden dos pájaros por un as? Pues bien, ni uno de
ellos caerá en tierra sin el consentimiento de vuestro Padre.
En cuanto a vosotros, hasta los cabellos de vuestra cabeza
están todos contados”; y Mt 16, 26: “Pues ¿de qué le servirá
al hombre ganar el mundo entero si arruina su alma?” En estos
cuatro lugares evangélicos se revela la Providencia, la
filiación divina de Jesús y de todos los hombres, y la
perfección atribuida al alma humana. Jesús revela a los
hombres su cualidad de hijos de Dios y, por tanto, que tienen
una dignidad superior a todo lo creado, y que nadie les puede
arrebatar. Se trata de una inversión de valores con respecto
al pensamiento griego y al resto de religiones, que nunca han
dado esta dignidad al ser humano. Y es que, como dice el
historiador germano, no aporta esta religión [el
99 Ibid., 60.
100 Ibid., 68.
55
cristianismo] más que una experiencia, pero con ella suscita
una nueva concepción del universo; no deja espacio más que
para lo eterno, quedando reducido lo temporal a un medio para
alcanzar un fin, y clasifica al hombre entre las cosas
eternas101.
c) La mejor justicia y la ley del amor.
Por último, acerca de la mejor justicia y la ley del
amor, Jesús lo que hace es aprovechar el caudal abundante y
profundo de ética que existía en el judaísmo para establecer
un sistema original de principios éticos, cuyas
características son las siguientes:
- Ataca el culto externo, la liturgia y las prácticas
religiosas porque no son consideradas como un
servicio al prójimo, sino como algo tendencioso y
egoísta.
- Busca la raíz de una cuestión moral, la intención.
- Afirma que el amor es la raíz y el motivo de toda la
moral.
- Une la moral y la religión de tal manera que la
religión es el alma de la moral y la moral es el
cuerpo de la religión. Así, pues, se comprende como
Jesús acercó el amor a Dios y el amor al prójimo
hasta confundirlos en uno solo.
En definitiva, Jesús lo que hace es revelar que la
verdadera religión práctica consiste en el amor al prójimo y
en la misericordia; no en la práctica de ritos, liturgias y
cultos vacíos. Y si exige la actitud y el comportamiento
misericordiosos es, en primer lugar, porque de esta manera
101 Ibid., 68.
56
los hombres son imitadores de Dios ( Lc 6, 36: “sed
misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso”) y, en
segundo lugar, porque es a Jesús mismo, que se ha querido
identificar con los más necesitados, a quien se le hace (cf.
Mt 25, 31-46).
d) Conclusión.
En estos tres temas se encuentra la esencia del
Evangelio y, por tanto, las líneas fundamentales de la
revelación de Jesús. Además, los tres órdenes de ideas que
hemos enumerado –dice Harnack- (el Reino de Dios, Dios Padre
y la infinita perfección del alma humana, y la mejor justicia
que se manifiesta en el amor) coinciden, si se mira bien, ya
que el Reino de Dios no es, al fin y al cabo, más que el
tesoro que el alma humana es capaz de hacerse suyo en el Dios
eterno y misericordioso; y de ahí dimanan todos los conceptos
de fe y de amor que la cristiandad, fundada en las palabras
de Jesús, proclama y mantiene102
.
Estos tres temas conforman la semilla que Jesús plantó.
Y eso significa que todas las demás cuestiones, que en el
transcurso de la historia eclesiástica fueron consideradas
fundamentales y han tenido tanta importancia, sólo son
derivados de aquella semilla. Así que el Evangelio ni es un
libro de ascetismo, aunque defienda la abnegación contra el
egoísmo; ni es un proyecto social, si bien se preocupa como
ninguna religión de los pobres; ni es un libro de donde
surjan instituciones humanas, pese a que habla de una
autoridad y de un derecho cuya fuente es Dios; ni está
vinculado a una determinada civilización, aunque nace en una
muy concreta; y no está condicionada por una profesión de fe,
102 Ibid., 74.
57
por unos determinados conocimientos, pues la única manera de
profesar sinceramente la fe es viviéndola. El Evangelio –
afirma Harnack- se refiere a los íntimos fundamentos del ser
humano, y a ellos exclusivamente103
.
En efecto, lo importante del Evangelio es la nueva
relación entre Dios y el hombre, la unión interior que se
establece entre Él y el alma humana. Todo lo demás está en
función de esto, incluso reconocer a Jesús como Hijo de Dios.
Jesús es el Hijo de Dios porque fue el único que consideró a
Dios como un Padre y porque ha transmitido, con un lenguaje
sencillo, cuestiones vitales para los hombres que conservan
hasta hoy su fuerza y su vitalidad. Es decir, que Jesús,
según el profesor germano, no es en verdad el Hijo de Dios
hecho hombre, el Dios encarnado que con su muerte ha redimido
a la humanidad. Jesús no es más que el paradigma de confianza
en Dios, de bondad humana y de servicio en medio de los
hombres. Él sólo es un promotor, pero no pertenece al
evangelio como contenido.
5.2. El “evangelio” en la Historia.
Harnack, en sus ocho últimas lecciones, hace un estudio
de la historia de la religión cristiana a partir de su
filosofía protestante de la historia, para mostrar cuáles han
sido las mediaciones que han invadido la esfera de lo
absoluto buscando la utilidad del momento y aquello del
Evangelio que ha permanecido en dichas mediaciones. Su
intención será responder a estas preguntas: después de cada
etapa del cristianismo, ¿cómo se ha realizado la
103 Ibid., 115.
58
transformación del Evangelio? ¿cómo se ha conservado el
Evangelio después de la transformación?
Se pueden distinguir tres etapas: la época apostólica,
el siglo II y la evolución hacia el catolicismo (griego y
romano) y la purificación que ha supuesto el protestantismo.
a) La época apostólica.
Se puede decir que es el primer momento del
cristianismo. Es el período en el que se reúne el grupo de
los doce apóstoles que Jesús congregó en torno a él y, por
consiguiente, cuando nace la primera comunidad cristiana. Una
nueva comunidad que se caracteriza por tres cosas: todos
acataban que Jesús era Dios vivo; todos vivían para la
religión, se sentían ligados a Dios con un vínculo real; y
todos llevaban una vida santa, se amaban como hermanos y
aguardaban el pronto regreso de Cristo. Como se puede
observar, tres elementos perfectamente aceptables por el
hebraísmo.
Pero es esto precisamente lo que quieren evitar los
apóstoles: confundir la religión cristiana con la judía. Por
eso, la gran transformación llevaba a cabo por los apóstoles,
especialmente por Pablo104, consiste en establecer las
diferencias entre ambas religiones. Y la forma que tienen de
hacerlo es resaltando los elementos nuevos del cristianismo
frente al judaísmo: Jesucristo es Señor, pero no ya solamente
de Israel; es el Señor de la historia, el caudillo de la
104 S. Pablo fue quien mejor comprendió la obra de Jesús y quien con
mayor eficacia la continuó. De hecho él se encargó de diferenciar la
religión cristiana del hebraísmo por medio de los siguientes hechos:
anunciando la salvación como una realidad presente, acontecida en la
crucifixión y resurrección de Cristo; promulgando que el Evangelio abolía
la religión judía; asegurando que el cristianismo atañe al individuo, es
decir, a todos los hombres; y sistematizando el Evangelio mediante el
dualismo: Espíritu-carne; vida eterna-vida interior; muerte- vida. Cf.
AEC II, 29-30.
59
humanidad. La comunión directa con Dios, substancia de la
nueva religión, inutiliza el intermediario del culto
tradicional y de sus sacerdotes. La nueva hermandad rebasa
todas las asociaciones antiguas y les quita todo el mérito.
La evolución interna, impulsada virtualmente por el principio
nuevo, empieza sin tardanza105.
Además, esta diferenciación es de suma importancia
porque una nueva idea religiosa -según Harnack- podrá
prosperar durante un tiempo determinado; pero si en el
momento decisivo no tiene la energía necesaria para romper
todo lazo con el pasado, y para formarse –por así decirlo- un
cuerpo, no durará mucho, y volverá a la nada sin remisión.
Nada más conservador, más tenaz que una religión constituida,
que no deja sitio para ninguna otra forma algo más elevada,
de manera que no queda más remedio que aniquilarla. Por
consiguiente, si el cristianismo de la época apostólica
hubiese persistido en sus quintesenciadas y conceptuosas
interpretaciones de la Ley, en su empeño de conciliar la
nueva religión con la antigua, no habría logrado resultado
alguno duradero106. Así pues, era necesario que el
cristianismo se creara su nuevo “cuerpo”, como lo denomina el
historiador germano, es decir, sus nuevos principios
fundamentales, distintos de la tradición hebrea, para que el
cristianismo como religión pudiera perpetuarse en la
historia.
Sin embargo, al mismo tiempo que se derrumbaban las
antiguas barreras de la tradición judía, surgieron nuevas
dificultades que le quitaron sencillez y fuerza al mensaje
anunciado por Cristo. Dichas dificultades son:
105 Ibid., 27.
106 Ibid., 28.
60
- Fundar nuevas iglesias en sustitución de la sinagogas
judías, cuando la comunidad de Cristo, la Iglesia,
era realmente algo celestial, suprasensible y como
perteneciente a la conciencia. En otras palabras, al
elemento espiritual de la Iglesia se le añadió un
elemento externo (derecho, disciplinas, dogmas,…).
- Considerar que la redención no está por venir, sino
que está ya consumada, lo cual suponía: descuidar el
cumplimiento de las exigencias que trae el
cristianismo; quedarse sólo con la persona y obra de
Cristo, y no tener una auténtica vivencia cristiana;
quedarse sólo con la venida de Cristo, con el hecho
de que Dios se ha hecho hombre, y olvidarse del
Evangelio en sí.
- Conservar el Antiguo Testamento, con lo cual puede
penetrar en la nueva Iglesia un elemento anticuado y
moralmente inferior.
b) El siglo II y la evolución hacia el Catolicismo.
La segunda gran transformación producida en la historia
de la religión cristiana aconteció en el siglo II. Fue
entonces cuando agotado el primitivo entusiasmo, en el más
alto sentido de la palabra, prontamente lo sustituye la
religión de la ley y de las formas107. Se pasó de una religión
del sentimiento y del corazón, a la que uno se adhería
después de convertirse, a una religión de la costumbre, de la
forma y de la ley, a la que uno pertenecía por tradición,
porque su familia era cristiana. Se trata de un proceso de
legalización por el cual el cristianismo adquiere unas formas
107 Ibid., 53.
61
tangibles en las normas y en las leyes que son consideradas
el contenido de la religión.
A lo largo del siglo II aparece un elemento nuevo en el
cristianismo: la asociación del Evangelio al helenismo. Una
vez que el Evangelio había sido totalmente desvinculado del
judaísmo era necesario que encontrara un “cuerpo”, un sistema
de pensamiento por el cual los cristianos pudieran dar a
conocer el Evangelio a los hombres. Y los elementos griegos
que más arraigaron serán la ética y la cosmología,
especialmente lo referido al Logos108.
Ahora bien, como consecuencia de esta helenización,
también surgió inmediatamente en la Iglesia la necesidad de
defenderse de una “helenización aguda”, que encuentra en el
gnosticismo su máxima expresión. Así que esto obligó a la
Iglesia a dictar leyes precisas para determinar su doctrina y
repudiar a todo aquel que no la acatara. El problema fue que
la Iglesia se transformó en una comunidad compacta, dotada
con un sistema doctrinal y un culto externo bien definido109.
En definitiva, que adoptó formas análogas a las que
condenaban en los gnósticos110.
108 Cf. Ibid., 56-60.
109 Cf. Ibid., 66-70. Los cambios producidos en la Iglesia por esta
lucha contra la “helenización aguda” son:
- Represión de la libertad y la independencia en materia
religiosa.
- La religión cristiana se veía cada día más como “doctrina”
universal que lo abraza todo.
- Cobra tal importancia la Iglesia como “institución” que se
hace indispensable para la religión.
- El Evangelio deja de ser pregonado como una buena nueva, o al
menos con menos energía que antes, porque la experiencia
personal pierde vigor y prevalecía especialmente el
sentimiento de expectación escatológica del fin del mundo,
con lo cual se imponía una moral rigorista.
110 Cf. Ibid., 62.
62
Este es el nacimiento de la Iglesia católica: la Iglesia
de la doctrina y de la ley, la Iglesia de la autoridad y los
dogmas, la Iglesia donde el Evangelio son las normas. La
Iglesia católica surgió por la incompetencia para someter al
gnosticismo de otra manera que no fuese la aceptación de la
ortodoxia aprobada por los sacerdotes. Y es que aquellos –
dice Harnack- que no comprenden la religión sino en cuanto es
costumbre y obediencia, hacen necesarios a los sacerdotes a
quienes cargan con la parte principal de los deberes que son
patrimonio de la conciencia común o colectiva; y hacen
necesaria la ley también porque conviene más al vulgo la ley
que el Evangelio111.
Ahora bien, dentro del catolicismo se pueden distinguir
dos ramas: el catolicismo griego (u ortodoxo) y el
catolicismo romano. El primero se caracteriza por su relación
con la religión griega y no tener nada en común con la
religión de Cristo. La Iglesia Griega –según el historiador
germano- es un Paganismo declarado que se apoderó de algunos
conceptos evangélicos; o mejor dicho, es el antiguo Paganismo
que se ha sobrepuesto al Evangelio112. Y por lo que respecta
al catolicismo romano, está colocado al lado del Imperio
Romano y tampoco tiene nada que ver con el Evangelio. Dice
Harnack: Al proclamar que Cristo ha fundado un reino, que
este reino es la Iglesia Romana, a la cual armó con la espada
–o mejor con dos espadas, la espiritual y la temporal- el
Catolicismo de Occidente seculariza el Evangelio113. El
problema del catolicismo romano ha sido mezclar lo divino con
lo humano y eliminar esa distancia que existe entre lo
interior y lo exterior.
111 Ibid., 63.
112 Ibid., 97.
113 Ibid., 118.
63
Así que el catolicismo ortodoxo y el romano no tienen
relación alguna con el Evangelio, más bien están en abierta
contradicción. Y si algo bueno han hecho ha sido conservar la
proclamación del Evangelio, con lo cual han posibilitado que
Dios actuara en el corazón del hombre a pesar de todo114.
c) El siglo XVI y la Reforma Protestante.
La última y más grande transformación acontecida en la
historia de la religión cristiana tuvo lugar en el siglo XVI
con el nacimiento del Protestantismo. Dice Harnack: Quien se
fije en la historia de Europa desde el siglo II hasta
nuestros días, no dejará de reconocer la Reforma del siglo
XVI, entre tantos acontecimientos, como el más grande y
beneficioso, superior aún a la admirable transformación de
todas las cosas, que se inició en el siglo XIX115
.
Sin duda alguna, el Protestantismo ha significado una
gran transformación para la historia del cristianismo porque
restauró el Evangelio en su espiritualidad y en su posesión
del hombre interno, en la idea fundamental del Dios
misericordioso, en el culto en espíritu y en verdad, y en la
idea de la Iglesia como comunión de la fe116. En otras
palabras, el Protestantismo ha devuelto a los cristianos la
doctrina de la salvación anunciada por Cristo, que había sido
desvirtuada por el catolicismo.
El cristianismo protestante es, ante todo, una Reforma y
una Revolución del Catolicismo, su Iglesia, su autoridad y su
114 Cf. Ibid., 73-124. A lo largo de estas páginas Harnack
desarrolla aspectos tanto del catolicismo griego como del romano: cuáles
han sido las obras que han realizado, cuáles son los caracteres
distintivos de cada una de sus Iglesias, las modificaciones que ha
sufrido el Evangelio en ellas y lo que han conservado.
115 Ibid., 124.
64
relevancia. Fue una Reforma porque renovó lo que atañe a la
sustancia de la religión cristiana, o sea la doctrina de la
salvación. Y eso se demuestra en tres cosas:
- La religión fue devuelta a sus orígenes: se restituyó
la supremacía del Evangelio y la vida religiosa que
de él procede.
- Se fijó el significado de “Palabra de Dios”, que no
es la doctrina de la Iglesia, sino la predicación
espontánea de Dios, de la gracia de Dios tal y como
la ofrece Cristo; y de “experiencia interior”, que no
es la certidumbre de la gracia, sino creer y fiarse
de que Dios es misericordioso.
- Se transformó el culto tanto individual como
colectivo, pues el primero se considera la fe activa,
mientras que el segundo no es más que orar y
proclamar la fe con alabanzas y acciones de gracias a
Dios117
.
Por otra parte, el Protestantismo es, además, una
Revolución del Catolicismo, porque se opone a su condición
legal vigente. Concretamente, la religión protestante está en
contra de lo siguiente:
- El sistema jerárquico y sacerdotal de la Iglesia.
- Toda autoridad formal y externa de la Iglesia, es
decir, toda la autoridad de los concilios, los
clérigos y de cualquier tradición eclesiástica.
- El culto tradicional, el ritualismo.
116 Cf. Ibid., 141.
117 Cf. Ibid., 125-128.
65
- El sacramentalismo, excepto el Bautismo y la
Eucaristía, que los considera simples símbolos.
- La moral “superior”, es decir, aquella moral que
propone la abstención de ciertos dones y ciertas
fuerzas de la creación porque eso es grato a Dios118.
En definitiva, el Protestantismo lo que hace es, según
Harnack, renovar y revolucionar el catolicismo, y con él toda
la historia de la religión cristiana. Lutero, al intentar
restaurar en la Iglesia cristiana la pureza primitiva de la
religión sin ministros y sin sacrificios, sin autoridad
externa y sin leyes, no sólo abolió la “corteza” añadida por
el Catolicismo, sino que abolió también ciertas formas que ya
existían en la época apostólica, tales como la disciplina de
los ayunos, la institución de los obispos y diáconos, etc119.
Se trata, por tanto, de una vuelta a la esencia del
cristianismo, es decir, al Evangelio mismo.
Ahora bien, Lutero volvió a los orígenes del
cristianismo, al Evangelio, pero sólo en la medida de sus
posibilidades. Él no conocía a fondo ni la historia de los
dogmas, ni la crítica histórica del Nuevo Testamento y de la
primitiva Cristiandad, por lo que hay numerosos problemas que
él ignora por completo y que son, evidentemente, deficiencias
de la Reforma120. De ahí que esa Reforma deba continuarse en
118 Cf. Ibid., 133-138.
119 Cf. Ibid., 140-141. Tal es la purificación llevada a cabo por el
Protestantismo que el historiador germano se atreve a considerar la
doctrina de la justificación de Lutero como la reproducción fundamental
de la idea de Pablo, y más aún como exacta continuación en su finalidad,
de la predicación de Jesús. Para Lutero –dice Harnack-, lo mismo que para
Jesucristo, lo que mayormente importa es saber que Dios es el Padre y que
en él poseemos al Dios de Misericordia, poseer la consoladora confianza
en su providencia y en su gracia, tener fe en la remisión de los pecados.
Ibid., 141-142.
120 Cf. Ibid., 146-152. Para Harnack las deficiencias de la Reforma
son cuatro:
66
el tiempo, sin renunciar a las ideas fundamentales y
decisivas de ella.
5.3. Recapitulación.
La intención de Harnack con sus conferencias ha sido
presentar cuál es la esencia del cristianismo, es decir, el
Evangelio anunciado por Cristo, y cómo esa esencia se ha
visto envuelta a lo largo de la historia por una serie de
“formas históricas” que, si bien han servido para que el
mensaje de Cristo fuese transmitido a los hombres en un
momento dado, también han hecho que se oculte y tergiverse el
contenido de dicho mensaje.
La tarea del profesor germano ha consistido en
distinguir el núcleo de la corteza y, por tanto, lo que ha
sido un progreso o un retroceso en la historia de la religión
cristiana121
. Él ha querido diferenciar el núcleo del
- Lutero considera que el Evangelio tiene fuerza por sí mismo
para obligar a las conciencias y, sin embargo, acepta algunos
dogmas eclesiales como pueden ser el de la Trinidad y el de
las dos naturalezas de Cristo.
- Lutero sólo aceptaba lo que estuviese en la Sagrada
Escritura, sin embargo no llegó hasta sus últimas
consecuencias. Por un lado, reconoce la necesidad de obedecer
a “lo que está escrito” y, por otro, afirma que las
conciencias no deben ser esclavas de “lo que está escrito”.
- Destacaba la gracia como la remisión de los pecados, una
gracia dada por Dios misericordioso, pero discutía sobre los
medios sobre la gracia.
- No dejó clara la relación entre la verdadera Iglesia, que era
la Iglesia formada por la santa comunidad de fieles, y las
Iglesias que identificaron el Evangelio con su propia
doctrina y se consideraron la “verdadera Iglesia”.
121 El cristianismo es progreso como anuncio moral, fundamentado en
la libertad y la interioridad de la relación hombre-Dios, como vida
interior universal; sin embargo, es regreso en cuanto se lega a una
particular institución, leyes y costumbres, un particular desarrollo
dogmático, metafísico y mitológico; es progreso como protestantismo
67
cristianismo de lo que son simples “formas históricas
accidentales”, es decir, corteza jurídica, política y
filosófica en la que se encuentra expresado dicho núcleo,
pues esta corteza ayuda a vivir y a proponer la doctrina de
Cristo, pero también ha supuesto una cierta decadencia del
mismo.
Según Harnack, la esencia del Evangelio, despojada de
toda corteza, consiste en la revelación de Cristo, cuyos
contenidos son: la venida del Reino de Dios al interior del
hombre, la paternidad de Dios y el valor infinito del alma
humana, y la práctica del amor y la misericordia como único
culto agradable a Dios. Estos tres aspectos constituyen la
esencia del Evangelio y, por tanto, la esencia del
cristianismo.
El problema han sido las transformaciones sufridas por
ese mensaje a lo largo de la historia. Inevitablemente el
Evangelio ha necesitado transformarse para adaptarse a los
distintos momentos históricos que le ha tocado vivir, pero
eso no significa que esas “adaptaciones” se conviertan en
aspectos fundamentales del Evangelio. El error cometido ha
sido mezclar la sustancia con los accidentes, y convertir
éstos en cuestiones esenciales del mensaje salvífico. Por
eso, Harnack, una vez que ha expuesto cuál es la esencia del
Evangelio, analiza las tres grandes transformaciones
ocurridas en la historia de la religión cristiana, y
considera que de todas ellas la Reforma protestante ha
significado una auténtica vuelta al Evangelio mismo. El
protestantismo supuso una renovación y una reforma de todo lo
que el catolicismo, tanto griego como romano, habían
desvirtuado del Evangelio, con la creación de la institución
(“núcleo”), es regreso como catolicismo (“corteza”); es progreso como
evangelio de Jesús, es regreso como evangelio sobre Jesús. Cf. G. FONI,
o.c., 53.
68
eclesiástica, la autoridad, los dogmas, las prácticas
litúrgicas, etc. Y esto significa, por tanto, que para
Harnack, de las tres ramas del cristianismo, el
Protestantismo sería la que conserva realmente el verdadero
mensaje salvífico de Cristo.
Él, desde sus categorías histórico-protestantes, ha
hecho un gran esfuerzo por determinar cuál es la esencia del
cristianismo, pero ha cometido un grave error: despojar al
cristianismo de su cristología, soteriología, eclesiología y
escatológica, es decir, de todo. Por eso, al final, con la
visión de Harnack sobre la religión cristiana estamos –como
asegura Olegario- ante una reducción del cristianismo a
profetismo purificado y radicalizado en torno a Dios y al
alma, en clave individualista y moral[…] No hay revelación en
sentido estricto, ni redención en el sentido de santificación
por el Espíritu e integración en la vida divina o
divinización […] El cristianismo es sólo propuesta de
sentido, programa de vida moral, invitación a la
responsabilidad histórica122.
6.- CONCLUSIONES
En este artículo, en el que podríamos haber estudiado
más autores, encontramos, por una parte, los planteamientos
filosóficos de Spinoza, Locke, Kant y Feuerbach, y, por otra,
los histórico-teológicos de Harnack. Es decir, los
planteamientos que después tendrán en cuenta los teólogos
católicos de la primera mitad del siglo XX (entre los que
destacan Romano Guardini y Karl Adam) cuando respondan a la
pregunta por lo esencial del cristianismo.
122 O. GONZÁLEZ, o.c., pp. 217-218.
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Todos los autores que hemos estudiado, salvando las
diferencias, por supuesto, coinciden en una serie de aspectos
fundamentales.
En primer lugar, ellos se acercan a la revelación desde
unos determinados supuestos, bien sean racionales o
históricos, para concluir que lo importante y novedoso del
cristianismo sólo es el mensaje y, concretamente, los
contenidos éticos. Contenidos que, por otra parte, la razón
podría haber descubierto perfectamente, sin necesidad de la
revelación. Esto significa, pues, que para ellos no es la
revelación la que establece sus propios contenidos, sino que
son los prejuicios racionalistas, ilustrados e históricos los
que determinan qué es aceptable o no de la revelación.
En este sentido, reducen el cristianismo a una ética y,
lo que es más grave aún, desvinculan a Cristo de su mensaje.
Éste es el segundo de los aspectos en el que todos coinciden.
Para ellos, Jesús de Nazaret sólo fue un hombre que anticipó
y vivió la ética que la razón hubiese desvelado tarde o
temprano. Sin embargo, en ningún momento reconocen que Jesús
es el Hijo de Dios que redime con su muerte al mundo y que el
contenido de su mensaje es, precisamente, su propia persona.
Por último, hay que destacar que en todos los autores
estudiados existe un desplazamiento total y absoluto de la
realidad eclesial. En sus trabajos, ellos sólo se han
interesado por el mensaje de Cristo, y tal vez por su ejemplo
de vida. Pero en ningún sitio exponen la relación existen
entre Cristo y la Iglesia, y cuando Harnack lo hace, por
ejemplo, es precisamente para resaltar cómo la Iglesia ha
supuesto una degradación para el mensaje de Cristo. Así que
han eliminado totalmente el verdadero significado que la
Iglesia, como Cuerpo místico de Cristo, tiene para el
cristianismo y la vida del cristiano.
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JOSÉ ANTONIO SÁNCHEZ ORTIZ.
Licenciado en Teología Histórica.
