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Constantemente surge la pregunta ¿soy feliz? y sucesivamente nos siguen asaltando muchas más dudas, en este trabajo partí desde un contexto histórico para diferenciar: felicidad y plenitud, dos conceptos que van de la mano pero son totalmente diferentes
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I
La felicidad: de Grecia a los modernos
A continuación veremos un recorrido histórico a través de la
filosofía de como los filósofos han tratado de responder a esta inquietud
existencial.
1. Platón
Él vivió entre los siglos V y IV a.C., nos presenta a través de su
reflexión filosófica el concepto griego de felicidad, referido como
“eudaimonia” que significa: “haberle tocado a uno en suerte un demonio
guardián bueno y favorable, que garantiza un destino favorable y una
vida próspera y placentera” (Reale y Antiseri, 2004, pág. 90).
Un presupuesto claro de la idea de felicidad no reside en los
bienes externos. Y el alma entra a ocupar el lugar predilecto para
encontrarla. Platón alude que la esencia del hombre es el alma y
menciona que “el alma feliz” es cuando está dirigida por la razón,
cuando actúa por virtud. “En mi opinión […], quien es virtuoso, ya sea
hombre o mujer, es feliz, el injusto y el malvado son infelices” (Reale y
Antiseri, 2004, pág. 90).
De lo anterior deducimos que la felicidad es posible cuando el
hombre puede contemplar las esencias de las cosas que para este
filósofo son las ideas. Se refiere a ver con el intelecto, más allá de la
ilusión que nos ofrecen nuestros sentidos. Por tanto se concebía la
enfermedad y los padecimientos como un desorden del cuerpo y
relacionaba el concepto de la salud del alma como todo lo contrario a la
enfermedad, era un orden de tipo espiritual y armonía interior que
constituía la felicidad.
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Para Platón, la justicia es el fin tanto de la ética como de la política
por lo tanto, “al analizar el modelo ético de vida buena estamos
analizando, a su vez, el modelo de estado político perfecto” (Petrucciani,
2008, pág. 87). La ética platónica es una ética intelectualista ya que
afirma: “que el mero conocimiento de lo que es bueno hace que el
hombre actúe con bondad; el mal es una mera ignorancia de lo que nos
conviene ya que, según el filósofo griego, el bien moral coincide con la
felicidad” (Reale, G. Y Antiseri, D., 2004, pág. 99), si queremos el bien es
porque es bueno no sólo éticamente sino porque es bueno para nuestra
felicidad. Así, considera que lo que persigue la ética es la felicidad del
individuo mientras que la política persigue la felicidad del cuerpo
político. Es por ello que propone un modelo ético para alcanzarlos
1.1. Teoría de las virtudes
El término virtud en griego viene a significar “excelencia”, existen
virtudes específicas para los oficios, los objetos, los animales, entre
otras. Sin embargo, Platón se pregunta sobre “cuál será la virtud
específica no de tal o cual hombre sino la virtud del hombre en cuanto
tal. Si el fin del artesano como artesano es fabricar objetos y en tanto
que se acerque más o menos a la perfección de su trabajo será más o
menos virtuoso (excelente)” (Rodríguez, 2001, pág. 65) , el fin específico
de todo hombre es la felicidad y será más o menos virtuoso en cuanto
tal hombre dependiendo en qué medida se acerque o no a esa
perfección. Este filósofo propone en las virtudes un orden jerárquico.
1.1.1.La sabiduría o prudencia es la virtud propia del alma racional
La más importante después de la justicia. “Se entiende por
sabiduría la capacidad de conocer lo más conveniente en cada
situación” (Reale, G. Y Antiseri, D., 2004, pág. 102). Como todas las
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demás virtudes tiene una faceta e práctica pero también teórica ya que
es favorecida por el ejercicio intelectual, mayormente por las actividades
de carácter matemático y filosófico.
1.1.2.La fortaleza o el valor
Es la capacidad de sobrellevar el esfuerzo, la adversidad y el dolor,
se asocia claramente al alma irascible. Es favorecida por la educación
corporal y los ejercicios de autodominio sobre la voluntad de poder.
Depende de la virtud de la sabiduría ya que valor sin conocimiento es
temeridad
1.1.3.La templanza
Asociada a la parte del alma apetitiva, es conocer la pertinencia o
no de satisfacer los bajos apetitos. Platón no propone que el hombre
renuncie al placer corporal, solo defiende que ese placer corporal debe
ser moderado por la razón, sin ella el hombre es como un animal. Se
fomenta con la obediencia a la razón y la mesura.
1.1.4.La justicia
Es una especie de armonía entre las tres virtudes o partes del
alma. No es una virtud específica de ninguna parte del alma sino que
más bien es fruto de su funcionamiento ordenado y racional. Aunque
todas las virtudes tienen, además de una faceta ética, una dimensión
política, la justicia es la virtud que mejor representa la relación estrecha
que para el pensamiento griego clásico debe existir entre moral y
política.
En definitiva, vemos que las diferentes virtudes tienen como fin la
armonía en las acciones, esa armonía depende en buena medida del
conocimiento que tengamos del mundo y de nosotros mismos.
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2. Aristóteles
Con la Ética a Nicómaco, este filosofo nos plantea que todas las
acciones de los hombres tienden hacia fines, pero que estos fines y
acciones se subordinan a un fin último que es el bien supremo y se ha
constituido a lo largo del tiempo como felicidad, que nunca se debe
remitir a la satisfacción de necesidades, de la búsqueda del honor o la
riqueza. Es por ello que la define como: “El bien humano es una
actividad del alama conforme a la virtud, y si las virtudes son varias,
conforme a la mejor y más perfecta” (Rodríguez, 2001, pág. 275).
Este bien supremo consistía en perfeccionarse el hombre, es decir, en
aquello que lo hace diferente de todo lo que se encuentra en el mundo,
dándole sentido a su vida. Es por ello que tiene un carácter inmanente
que le empuja a salir de sí mismo para no quedarse en una vida
vegetativa o animal. La razón adquiere un papel preponderante en este
objetivo para lograr vivir bien, que acompañadas con las actividades del
hombre, le dan forma a un itinerario de búsqueda de virtudes. Es por
ello necesario advertir la división del hombre entre alma y cuerpo,
siendo la parte dominante el alma racional que se eleva sobre todo. Y es
por tal motivo que ante todo somos intelecto.
Aristóteles proclama que los valores del alma son los valores
supremos, pero no desprecia las cosas materiales como Platón, sino que
por el contrario se convierten en medios para lograr sus fines de ser
feliz.
2.1. Las virtudes éticas como el justo medio (Mesótês)
Antes de seguir avanzando, nos cabe aclarar que en el hombre
compunge más la razón, pero no solo es ella. “La parte vegetativa no
participa en nada de la razón, mientras que la facultad del deseo y, en
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general de los apetitos, participa de ella en cierto modo, en la medida en
que la escucha y obedece” (Reale y Antiseri, 2004, pág. 185). Es por ello
que la conducta está sometida a la razón junto con estas pulsiones que
son también parte de su ser, y que constituyen la virtud ética como
producto de esta subordinación.
Es a partir del hábito o acto repetitivo como el hombre alcanza las
virtudes, además de las otras artes. El punto de partida es el salto o
empuje a decidirse apostar por llevar una vida en virtud, pues se
aprende a correr, corriendo y no solo una vez o dos; es la fuerza de la
costumbre la que logra forjar en el ser el talante de la areté,
convirtiéndose en modos de ser que son identificados con la persona.
Es la razón que garantiza el noble ejercicio de las virtudes y por
ello afirma Aristóteles: “la virtud que se refiere a pasiones y acciones, en
las que el exceso y el defecto constituyen errores y son reprobados,
mientras que el punto medio es alabado y constituye la rectitud” (Reale
y Antiseri, 2004, pág. 185). Hay que tener en cuenta que tanto las
pulsiones como la razón son parte constitutiva del ser y no se puede ser
enteramente racional o pulsional, ya que cercenaríamos la integralidad
del ser.
Al constituir las virtudes como el justo medio, el fundador del
Liceo, destaca el papel fundamental de la razón, que está por encima de
los instintos, en la medida que reflexiona, analiza, y opta por un fin, que
considera el mejor ya que solo hay un camino para el bien, mientras que
para el error existen demasiadas alternativas; lo que garantiza la
integridad de todo su ser, sin mutilarlo y viviendo en esencia lo que está
llamado a ser.
Es importante reconocer el ser en integridad porque en su
capacidad de la idea de moral, no está en erradicar las pasiones e
instintos naturales (pulsión) de forma ascética o estoica, pues como
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vimos anteriormente no son buenas o malas estas pulsiones, hacen
parte del hombre, además es la moderación de las acciones donde se
encuentra el verdadero mérito de la ética planteada como regulación de
todas las acciones que tienden a un fin.
“Se piensa que la justicia es la más importante de las virtudes y
que ni la estrella vespertina ni el lucero del alba son tan dignos de
admiración; y al igual que el proverbio afirmamos: en la justica están
comprendidas todas las virtudes” (Reale y Antiseri, 2004, pág. 186).
Este elogio que hace Aristóteles, nos permite reconocer la necesidad de
comprender este concepto, que es la base fundamental de la vida feliz,
al situarlo como el ideal garante que nos puede conducir por el único
camino al bien, proponiendo siempre, en la elección de lo mejor como
alternativa de garantizar el supremo bien.
Pero no podemos caer en el error de pensar que al construirse la
virtud con los hábitos, la relacionemos como una manera rutinaria y
previsible de actuar frente a las distintas situaciones, al contrario se
convierte en un factor de sensibilidad al contexto y por decirlo de alguna
forma una “clarividencia” (podríamos llamarlo sexto sentido, sentido
común, entre otras formas más filosóficas) a la hora de elegir.
2.2 Las virtudes dianoéticas y la perfecta felicidad
El estagirita denomina la “virtud dianoética” a la perfección del
alma racional en cuanto tal. Encontramos dos virtudes fundamentales, la
primera es la prudencia (phronesis), que consiste en conducir bien la
vida del hombre, deliberando con corrección acerca de lo que es el bien
y el mal para el hombre. Y la sabiduría (sophia), es el conocimiento de
aquellas realidades que están por encima del hombre: ciencia, teoría y
metafísica.
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Es en el ejercicio de la virtud de la sabiduría, que constituye la
perfección de la actividad contemplativa, el hombre alcanza la suprema
felicidad llegando a rozar con lo divino. Para ello utiliza la caracterización
de los tres géneros de vida principales: la vida apoláustica, la vida
política y la teorética, sumergiéndonos en la forzosa necesidad de cuál
de ellos puede saciar la expectativa humana.
Por la vida apoláustica la caracterizó como “la persecución de los
placeres sensuales, se dice, que es la vida de los animales” (Reale, G. Y
Antiseri, D., 2004, pág. 106). Por la vida política, entiende, que es
aquella en la que se buscan, no la estimación de cualquiera, sino de los
prudentes; en un contexto de la convivencia ciudadana. Y por último
comprendió que la vida teorética, es la que se dedica a la contemplación
desinteresada de la verdad mediante la ciencia y la filosofía.
Pero, ¿cuál es la vida mejor para el hombre? Aristóteles nos
responde: “la actividad contemplativa es, en efecto, la más noble que
cabe al hombre. La vida de los mismos dioses, a los que la tradición
religiosa griega juzga máximamente dichosos, consiste en sola
contemplación” (Rodríguez, 2001, pág. 272). Definiéndola como la
semejanza con los dioses cuando se es feliz.
Al referirnos el camino para encontrar la verdadera felicidad, este
sabio; presenta dos condiciones fundamentales que son: la autarquía y
el fin en sí mismo (finalidad). Pero, ¿qué quiere decir esto? Que la
felicidad nunca es un medio para alcanzar algo sino en si misma se
constituye en un fin (virtud). Y la autarquía, no ser perturbado por los
medios externos (razón). Así mismo, para vivir adecuadamente, para
jerarquizar con acierto los diversos fines presentes en su vida, se
necesita no solo de la ética, sino también de la moral (dualidad del
hombre que no se puede dañar, pues es a lo que está llamado a ser).
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Pero al plantear ¿cuál es la vida mejor para el hombre? Tenemos una
contradicción aparente en lo que nos mencionó Aristóteles, la vida
teorética, es la forma suprema de felicidad, pero “la vida política
[relaciones en una convivencia] es la más plena y dichosa a la que de
hecho pueden acceder la mayoría de hombres” (Rodríguez, 2001, pág.
273). La base fundamental de toda vida humana es la convivencia y este
filósofo lo tenía muy claro, pues el mismo nos dice: zoon politikon (el
hombre es un animal político por naturaleza) y sin ella el hombre no
puede llegar a ser lo que está llamado a ser, pues es dentro de este
marco cultural, donde se hace realmente ser humano, donde equilibra
pulsión y razón, donde ejerce su libertad y decide de acuerdo a su
phronesis que es lo más adecuado para no errar el camino al sumo bien.
Al profundizar más de la vida teorética, encontramos: “quienes
viven entregados a la teoría la vida política no es en rigor una
alternativa, sino una posibilidad complementaria” (Rodríguez, 2001, pág.
274). Es necesario reconsiderar toda individualidad como fin último,
pues sería construir un edificio (teoría) pero sin el terreno, que es donde
sea hace realidad nuestro proyecto y es justamente el ser en relación
donde apunta nuestra reflexión. “El bien del individuo, que
fundamentalmente consiste en la actividad del alma conforme con la
virtud, se actúa en el marco de la relación con los demás, de modo que
procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso
y divino conseguirlo para un pueblo y para ciudades” (Petrucciani, 2008,
pág. 59).
3. San Agustín de Hipona
La felicidad consiste: “en el estado anímico de plena satisfacción
propio del ser inteligente, que se siente colmado en sus esperanzas de
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desarrollo y sus legítimas aspiraciones” ( Oroz, J. y Galindo, R., 2010,
pág. 173).
Este convencimiento de San Agustín, le lleva a proponernos: “que
la manifestación psicológica de la felicidad como gozo, optimismo y
euforia, no es sino el rebosamiento de la satisfacción ontológica de las
expectativas de su ser y del goce de su bien supremo, algo que sólo
puede conseguir con la ayuda de la gracia de Dios, el cual ofrece como
meta última del hombre” ( Oroz, J. y Galindo, R., 2010, pág. 173).
Por tanto, vemos una superación de la idea de Aristóteles (“ser lo
que se está llamado a ser”), pues si el hombre está llamado a
constituirse a su verdadera esencia, por medio de la virtud, siempre le
hace falta algo, que se interpreta en la trascendencia, que era entendida
por este griego como la contemplación en la vida theoretica. Pero así
como el hombre aspira al supremo bien, este se traduce para el obispo
de Hipona, en una persona divina, que le invita a dejarse rebosar, a que
de su interior mane un caudal que no tiene fin. Pues, el hombre por su
contemplación no solo le ayudará a ser lo que en potencia es su esencia,
sino que supera toda posibilidad, revelándole la verdadera identidad del
ser humano que se ha ido empañando por su desviación (pecado).
3.1. La creación nos refleja perfección y gozo
Al comenzar a desglosar esta idea en el autor, es preciso partir de
la concepción del origen del mundo, construida desde la doctrina bíblica,
según: “el mundo es obra de un Dios infinitamente sabio y poderoso,
que lo creó de la nada, con absoluta libertad” ( Oroz, J. y Galindo, R.,
2010, pág. 174). Atenernos a este concepto del mundo, a donde el
hombre pertenece y se desarrolla, es ver a partir de esta concepción
una irradiación de paz y perfección, un Dios infinitamente poderoso,
desde su complacencia crea lo conocido, manifestándose un gozo y
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trasmitiéndonos felicidad, pues es desde su amor que hace lo necesario
para que el hombre se encuentre con Él y descubra el gozo infinito en su
contemplación, descubriéndose tal cual es y superando toda necesidad
ontológica que cree tener, pues en Dios encuentra plenitud.
Pero nos surge una duda, “Porque todo lo creado por Dios es
bueno” (La Biblia de nuestro pueblo, 1 Tm 4,4); ¿por qué existe el mal?
El mundo fue creado, pero a la vez es germen de la libertad del hombre,
que también ejerce desde sus múltiples capacidades y dones la gracia
de ser co-creador de la realidad que existe, es por esto que aducimos
que el mal no es sustancia, es defecto del bien. “no hay ser alguno malo
o inútil en sí, pues, en tal caso, no habría sido creado” ( Oroz, J. y
Galindo, R., 2010, pág. 174).
Por otra parte, el hombre se encuentra inmerso en el exacto
devenir, que cambia por la misma dinámica en que él cada día
comprende y reformula lo comprendido (mundo), tratándose de
afianzarse en el ser. Todo lo creado, aunque hermoso y bello que delita
cada uno de sus sentidos, no puede satisfacer su anhelo de paz,
estabilidad y felicidad. Aunque el hombre logre su completo desarrollo,
pero en su ser inmanente hay un chispa divina que no le deja descansar
y siempre abre brechas por las cuales encontrar su búsqueda. Es en
Dios en que todo participa en la mayor perfección y alcanza su mayor
desarrollo y es a donde el hombre tiende “consciente o
inconscientemente” (Edith Stain).
3.2. Un ser dual
Este autor parte de la idea platónica de la dualidad del hombre
pues él lo concibe como: “una sustancia racional, que consta de alma y
cuerpo, abierto a la verdad de la realidad y atraído por el bien que
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favorece su pleno desarrollo” ( Oroz, J. y Galindo, R., 2010, pág. 176).
Que se diferencia de todos los seres creados en la medida en que en él
se percibe un reflejo de una excelente cualidad del alma que lo anima,
por la maravillosa agilidad de la lengua del hombre para el hala y la
admirable destreza de sus miembros para la escritura y todos los dones
artísticos de los cuales fue dotado.
El alma, para este filósofo africano, tiene un carácter inmortal en
la medida que participa de Dios, que es adornada o afeada por los vicios
o virtudes pero en la medida que se acerca a la sabiduría logra su
inmutabilidad ya que contempla lo que es digno y verdadero, su
creador.
Tanto el cuerpo como el alma los concibe como sustancias, en
cuanto que ellos dos son algo, uno de naturaleza material (cuerpo) y la
otra de naturaleza espiritual (alma). Ellas acceden a la existencia en
tanto que están en función del hombre, que es una sustancia única.
Aunque no logran formar una unidad ya que ambas (sustancias: cuerpo
y alma) son heterogéneas.
Pero ¿cómo concebía este obispo de Hipona al hombre?
El hombre agustiniano consiste pues, en una entidad heterogénea,
constituida por un elemento espiritual y otro material, de calidades
muy dispares y funciones jerarquizadas, en cada uno conserva su
identidad contribuyendo a formar una realidad nueva. Algo así como
la mezcla de las sustancias de vino, agua y miel componen una
sustancia potable sin perder sus propiedades ( Oroz, J. y Galindo, R.,
2010, pág. 178).
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De los dos elementos constituyentes de la sustancia única del
hombre, Agustín concede una mayor nobleza al alma racional, principio
de vida y de racionalidad en él.
El contacto del hombre con las realidades físicas suscita en el alma
la sensación por medio del cuerpo. Que es a través de su misma
corporalidad como conoce el mundo y se siente interpelado por él. “ve
por los ojos, oye por los oídos, huele por el olfato, habla por la lengua, y
por medio de los pies anda. Presente a todos los órganos, a la vez toda
entera en todos, presta vida y función peculiar a cada uno” ( Oroz, J. y
Galindo, R., 2010, pág. 179). Pero la sabiduría solo la puede adquirir por
el alma; porque ella participa de la inmutabilidad de su Creador y el
encuentro con la verdad solo lo puede abordar desde este elemento ya
que ella se encuentra dotada de mente, inteligencia o razón y
justamente en ella lleva impregnada la imagen y semejanza de Dios.
3.3. El hombre lucha por encontrar la verdad
El hombre, por su inteligencia, es apto para conocer la verdad
inmutable, ya que es propio de la mente buscar la verdad, por lo que se
le supone la capacidad de encontrarla y poseerla, no olvidando que
necesita del imprescindible aporte de los sentidos para el conocimiento.
Pero sólo la luz divina puede develar la oscuridad indescifrable para el
hombre de la verdad absoluta.
Esta verdad inmutable es Dios que creó el mundo y que solo por
medio de la revelación a la mente del hombre logra penetrar en esta
abertura hacía lo supremo e incognoscible que nunca lo abarcara ya que
sus capacidades son finitas, sólo obtiene lo necesario para lograr su
radical realización (la gracia de la Providencia solo ilumina la Verdad
fundamental para la salvación). Por eso la inteligencia abre al hombre a
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la verdad que situado en la realidad, es donde se desarrolla para ser
feliz.
La voluntad es una potencia del alma humana que lo impulsa en
pos del bien permitiéndole crecer hasta la plenitud de su ser. Es este
ímpetu que lo lleva a sumergirse, escarbando con las uñas y el último
esfuerzo necesario, para rastrear la ínfima fibra que le conduzca a la
verdad y hacerla parte de él. Pues serían innecesarias las fuerzas
gastadas y un sinsentido, la tristeza de no vivir lo encontrado. Ya que
incompleto quedaría su ser después de haber luchado en esta odisea
emprendida para llegar a la orilla del puerto “familiar” (Verdad) y
devolverse por no enfrentar lo desconocido; que al final se convertirá en
otra aventura desafiante.
El valor, es la característica fundamental que adherida a la
voluntad nos lleva a expandir los nuevos horizonte hacia una nueva
compresión del ser; que está integrada con la realidad donde existe y el
entendimiento de sí mismo, además de su corporeidad así como todo el
entramado de su realidad espiritual. Que empujado siempre en este
callejón sin salida. Solo la elección valiente y concorde al paradigma
divino, lo llevara sin dudas a nuevas aventuras que le permitirán
descubrirse cada día, pero lo primordial a aceptar la inobjetividad del
encuentro con su realidad Trascendental (Dios) y es a partir del sentido
de aventura en donde el hombre encuentra su felicidad plena. Por eso se
convierte la voluntad y el valor en un movimiento dirigido a no perder o
conseguir algo. Siempre radica autonomía en el hombre para disponer
de sí y promover su propio conocimiento.
3.4. Libre albedrío
Otro elemento esencial que hay que estudiar para lograr nuestro
objetivo de entender el ser humano es la libertad del hombre. La
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voluntad y el valor dan el potencial de buscar, pero él decide: vivir en
plenitud o vivir la zozobra de la oscuridad del alma.
Dios creó el alma y en su plan divino e incompresible, la liberó
para que viviera y se construyera a partir de esas relaciones mundanas,
una conciencia moral buena. Para que desde esa libertad (libre albedrio)
y responsabilidad (quiere decir que el hombre no es influenciado por
seres divinos; incluyéndose Dios mismo, astros, etc.) se adhiera
voluntariamente al designio salvador, que es ser bueno por el amor
(conciencia con mi Yo, El Otro, Los otros y las cosas).
La Libertad como la entiende San Agustín, contiene, a la vez, un
sentido negativo, en tanto liberación de males que lo privan de su
perfección y lo alejan de la bienaventuranza, cuales son la muerte, la
ignorancia, y el pecado. Y un sentido positivo, como logro de la
perfección de la persona humana, por la satisfacción de sus deseos más
profundos, desarrollo de sus potencialidades y la consecución de su
finalidad, todo lo cual se concreta en la eternidad, la verdad y el amor.
Partiendo de lo anterior vemos en el hombre una división que
determina su relación con el mundo y su conjunto que establecen su
manera de enfrentarse con la realidad, pues en su interior vive una
lucha que se libra entre el querer y el deseo, que lo esclavizan y le
hacen sentir paupérrima su existencia atado a un vicio. En nuestra
actualidad este querer y deseo, son en realidad el objetivo y felicidad
que le vende la sociedad. Desea, apetece y corre por saciarlos, esta es
la meta, que es una negación en sí de la propia esencia del ser humano
y en vez de ser una imperfección fue transformada en todo un modelo
de imitación para los jóvenes que desean seguir a cabalidad este
paradigma consumista y de muerte.
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Para llegar al foco de comunión entre su cuerpo y alma que no
existe rivalidad sino que son instrumento de expresión de todo un plan
de Amor en el que el hombre es el personaje principal y donde tiene el
rol fundamental que es asemejarse a su Creador. Pues él está llamado a
descubrir por medio de sus potencialidades su felicidad.
“No es por tanto de naturaleza divina, aunque pudo haber llegado
a ser dios por gracia de su Creador, si hubiera reconocido su
supremacía, a lo que habría redundado en felicidad” ( Oroz, J. y
Galindo, R., 2010, pág. 180). El hombre desde el principio fue
llamado a reconocerse en Dios, en donde hubiera encontrado su
plenitud que era ser semejante a Él; en otras palabra el propósito
del hombre era desarrollar su potencialidades guiado por la mano
amorosa del Todopoderoso para que se constituyese a Él, pero por
su obstinación y su soberbia se apartó de Él, Dios desde su infinita
Fidelidad quiso redimir al hombre por medio de su Hijo, enviado al
mundo para cumplir su voluntad y presentándose como modelo
para asimilarse a Dios; esto quiere decir para divinizarse.
Es revolucionario y contradictorio entender el plan Divino. Por la
osadía con que el hombre quiso usurpar su puesto, era el propósito para
el que fue hecho, pero no con las formas que pretendió acceder a este
propósito; cayó en su peor desgracia, pero solo bajo el amparo divino
que es el que guía y muestra la forma adecuada para unirse a Él por
medio de la adopción y el seguimiento de Jesucristo que es modelo para
alcanzar nuestra plenitud.
Toda naturaleza creada por Dios es buena por cuanto participa del
ser. Todos llevamos impresa la imagen de Dios que fue soplada desde
el inicio de nuestra creación; que no se refiere al momento de la
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concepción, sino cuando Él nos pensó. Nunca logramos entender este
designio providencial, pero nos muestra cuán grande es el propósito
para el que fuimos creados y por eso cuando el hombre se niega la
posibilidad de asemejarse a la fuente de donde fue creada, pierde su
identidad y se desintegra su ser, prefiriendo lo bajo y corruptible en vez
a lo que está llamado que es su felicidad.
San Agustín, define muy bellamente la vida del hombre en pos de
este fuego devorador que hay en su ser en búsqueda del fin de su vida,
felicidad. Y empieza diciéndonos que en el alma no está y no posee esta
propiedad; ya que si estuviera en su interior nadie seria desdichado. Por
eso hablamos de búsqueda, de camino anhelante, de valor por aceptar
el desafío, de empeño por realizarse en la vida, tendiendo siempre al
Sumo Bien que sin duda alguna es el mejor imperativo para mostrar el
reto de la felicidad, que es la única arma con la que podemos
transformar un mundo encumbrado en el tener, pasando por encima de
cualquiera.
El obispo de Hipona nos dice que: “El hombre se hace feliz por la
participación de la sabiduría inmutable, que se encuentra en su alma, en
la que se halla la imagen de Dios” ( Oroz, J. y Galindo, R., 2010, pág.
183). Es por esto que el hombre tiene que salir de su subjetividad y de lo
que él cree, para buscar la verdad presente en todo pero que no es la
absoluta, son la huella de ese magistral momento en que fueron creadas
las cosas y por esto nadie puede colmar y saciar al hombre sino es el
que lo creo.
Pero hay que hacer un paréntesis para notar la diferencia entre lo
que creía Platón y el giro que dio este gran santo. La felicidad era
entendida en los griegos como el conocimiento de la verdad y su
posesión en cuanto medio más apto para lograr el disfrute del ser. Pero
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él la entendió como plenitud de participación y no posesión, en donde el
hombre se encamina cuando tiende al sumo bien, que es la Verdad que
logro encontrar después de un largo recorrido y la vive como plenitud de
su ser, alcanzando su felicidad. Entonces la felicidad completa es la
adhesión del hombre a Dios, por semejanza alcanza su plenitud.
3.5. La justicia como un encuentro con la felicidad
Pero la felicidad plena no se alcanza en esta vida. Cuando este
santo nos indica la ferocidad con la que se mueve el hombre por
encontrar el porqué de su existencia, se refiere a que en el alma no está,
por eso fue dotada con potencialidades para que saliera al encuentro y
deseara regocijarse en ella. La felicidad se encuentra en la vida eterna,
que es finalmente a donde apunta la existencia del ser que va más allá
de lo material porque estos no le garantizan bienestar y al desear la vida
eterna se empieza un proceso purificador. Así como el oro antes de
mostrarnos su hermosura es purificado en el fuego, así nuestra vida
cuando cesa el apasionamiento por la cosas temporales, porque después
de haber comprobado que ellas en el futuro no son; en el presente
desaparecen y el pasado ya no son, muere a su posesión, por eso
construimos hacia lo que si permanece, la eternidad. Por eso el hombre
se encuentra en la desdicha cuando se apasiona por los bienes
terrenales que al final perece junto con ellos.
Determinado por el deseo de alcanzar la felicidad y permeado por
la Verdad absoluta, ve en la justicia una herramienta para alcanzar la
paz del alma racional que pasa por la armonía entre pensamiento y
acción por alcanzar su objetivo. Este esbozo realizador compunge una
verdadera evolución entre el ser irracional y el ser humano, ya adquiere
todo un conjunto de características que le permite desarrollar su vida en
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función de algo, pero especialmente en favor del mundo entero donde
se dan sus relaciones.
Después que el hombre ha puesto en armonía sus potencias y no se
hace tan rígida la tensión entre alma y cuerpo, nos pone en evidencia
que su voluntad se adhirió a la verdad. Por eso se transforma:
1. en sabio, que es la persona que vive conforme a su ser,
respetando cada lugar de sus potenciales; como la razón sometida a
Dios. 2. En virtuoso, que es la adhesión al sumo bien sin rencores u
obligado, sino que encuentra su dicha en frenar sus pasiones para
amar a los otros. 3. Y feliz, que no se da por sus propios medios, por
el contrario como don divino; ya que es una realización en un tiempo
prologando e inclusive después de la muerte. Por eso el grado de
desarrollo y felicidad solo lo encontrara cuando este gozando de la
vida eterna ( Oroz, J. y Galindo, R., 2010, pág. 189).
Este Santo Aprecia la virtud como “El orden de la Amor” que
significa ante todo justicia; porque se aman más las cosas mejores y
menos la peores. De esta premisa parte para decir que el mal es
justamente en preferir más la cosas peores que las mejores.
Clasificando en dos clases el amor de acuerdo con lo anterior. Define el
primero como amor de caridad; que tiende a gozar de Dios por sí mismo
y de sí amando al prójimo. Como característica peculiar resalta es
primer amor como la identidad propia que todos los cristianos debemos
asumir en nuestras relaciones, dando paso a una ética de la caridad que
más que un ordenamiento, se trata, de una apertura sensible a los
demás comportando amor por ellos y no como un medio para alcanzar la
vida eterna sino por el contrario mi yo se extiende hacia ellos y me
mueve mi interior a servir de ayuda a sus problemas. El segundo lo
define como amor de concupiscencia, que significa todo lo contrario es
23
un gozo sin control de sí mismo; cayendo en la esclavitud de la
vanagloria y el reconocimiento, como forma de felicidad. Gozando
también del prójimo utilizándolo como herramienta para lograr su
propósito y sobrepasando sobre ellos para alcanzar sus fines. Y por
último de las cosas corporales que lo hacen sentir dueño del mundo, se
aparta cada día más de la identidad propia de ser humano a esclavo de
la materia.
La felicidad es el desarrollo o el camino que emprendimos en
nuestra búsqueda y por la cual nos sentimos más vivos que nunca,
comprendiéndonos tal cual somos en relación con nosotros mismos, los
demás. Es la lucha que desagarra todo nuestro ser por un ideal
abarcador de toda la humanidad, en el que todos cabemos, pues es la
identidad vivida con justicia por la naturaleza que nos da el sustento,
pero sobretodo es la configuración de nuestro ser con el del Dios
altísimo que nos creó, el cual es amor. “Si uno dice que ama a Dios
mientras odia a su hermano, miente; porque si no ama a quien ve, no
puede amar a Dios a quien no ha visto” (La Biblia de nuestro pueblo,
1Jn. 4, 20)
4. Giambattista Vico
Este hombre se destacó por su gran obra Scienza nuova que nos
permite esbozar gran parte de su pensamiento, sin embargo de su
actividad como docente provienen las seis oraciones inaugurales,
escritas para la apertura de los años académicos universitarios de 1699
a 1707, que es donde específicamente trata del tema que nos atañe, la
felicidad.
El maestro napolitano nos advierte de la infinita diversidad y las
contradicciones que anidan en los hombres.
24
Si tras indagar en el carácter inalterable de las cosas del cielo y de la
tierra el estudiante se acerca a los seres humanos, se llevará la
sorpresa de que las diferencias hacen imposible hablar con certeza
sobre el mundo humano que, además, resulta ʻzarandeado de aquí
para allá por los avatares de la Fortunaʼ (Rocafort, 2008, pág. 16).
En los asuntos que tienen por protagonistas a los hombres no hay
nada fijo, ni tampoco naturalezas inalterables, sustancias o esencias que
nos definan. Es por ello que alza su voz en contra del modelo cartesiano
que nos mostraba un sujeto fuerte, perfecto cuyo acceso a la verdad
resultaba privilegiado, “un ser limpio de pasiones, coherente y racional”
(Rocafort, 2008, pág. 21). Éste gozaba además de una soberanía y
autonomía plenas, era capaz de controlar y dirigir su destino, sus
búsquedas, especialmente encontrar la verdad. “Las identidades que,
por tanto, a partir de este modelo surgirían desde la política serían
estáticas, fijas y universales, ajenas y despreciativas con la diversidad
propia del mundo humano” (Rocafort, 2008, pág. 27). Todo lo contrario a
la verdadera esencia del ser humano, que no es determinada o
encasillada en conductas sino que por su misma esencia es inmanente,
en movimiento; que le lleva más allá de sus propias expectativas.
Vico sigue a los clásicos, y en concreto a Aristóteles, cuando en su
Política nos decía que las ciudades surgen de un primer elemento
básico: los ciudadanos. El mundo político es indeterminado porque el
ciudadano lo es. Sin duda la política debe estar guiada por cuatro formas
de gobierno: la primera está en el dominio de la misma persona, la
segunda de su familia, la tercera de la ciudad y por último, el gobierno
de la nación.
Este es la especial idea que este filósofo quiere resaltar, la política
es entendida como estudio del individuo, que se relaciona consigo
mismo, con los otros, en una esfera que se agranda en la medida que se
25
siente parte no solo de una sociedad sino de una vida en común. Por ello
llama la atención de sus estudiantes: “Lo que se espera de vosotros es
que despleguéis a través de los estudios literarios lo que hay en vuestra
mente de heroico, con el fin de orientar la ciencia hacia la felicidad del
género humano” (Rocafort, 2008, pág. 20).
Para comprender la idea de felicidad que plantea este filósofo es
necesario dividir en tres temas fundamentales que nos darán una visión
completa de sus planteamientos. Para iniciar partiremos con la
concepción del hombre, como segundo punto la importancia del
gobierno interno y por último que papel desempeña los estudios o la
“retórica” para alcanzar este fin.
4.1. Naturaleza del hombre
A la hora de enfrentarse a comprender la naturaleza humana, va a
basarse en la concepción clásica de la retórica por la que el ser humano
es cuerpo, mente y ánimo (animus); por este último “pensamos,
queremos y deseamos para, más allá de ser sólo pura intelligentia, ser
también pasión e imaginación, es decir, fantasía y sensibilidad”
(Rocafort, 2008, pág. 23). Para Vico los movimientos del ánimo son
libres, no están sujetos a reglas o cadenas esclavizantes u obligatorias.
Siendo “la propuesta cartesiana no es adecuada; el método quizá es
capaz de enredar a la mente con sus silogismos, pero para llegar al
ánimo, es decir, al individuo completo y libre, necesitaría de la retórica”
(Rocafort, 2008, pág. 23).
4.2. El Gobierno Interno
Como hemos visto a través del desarrollo filosófico, la retórica
clásica ha reflexionado y dentro de sus múltiples estudios siempre hay
un apartado muy especial para lo que sucede en el interior del hombre
26
(de sus pasiones, fantasías, memorias o razones) pero especialmente
como influye en la vida pública, “en cierto modo, los géneros judicial,
deliberativo y demostrativo de la retórica emergen de las capacidades
humanas para el juicio, el parlamento y la argumentación, con los
demás, y para sí mismo” (Rocafort, 2008, pág. 17).
Es por ello que toma una especial forma en Vico el gobierno
personal y es el empeño que pone en cada una de sus oraciones
inaugurales de los nuevos periodos electivos para aconsejar a sus
estudiantes.
Sin duda parecen los mayores y los más acerbos los daños, males y
destrucción que las guerras suelen proporcionar y acarrear [...]. Pero
si [...] [se] compara éstas con aquellas otras calamidades que se
inflige el necio, beligerante consigo él mismo, no podrá por menos
que reconocer que éstas son mayores por diferencia [...]. El tonto se
hace a sí mismo la guerra, no con las armas con las que se hiere de
punta o a tajos, sino con las que se despedaza pasando por enormes
tormentos [...]. Las armas de los necios son las más desenfrenadas
pasiones de su alma; la fuerza, por la que es vencido, la conciencia.
La ciudad, de la que son despojados, el mundo; las fortunas, de las
que son privados, la felicidad humana; la cárcel, en la que son
arrojados, su propio cuerpo; el ama, a cuyo poder se ven sometidos,
la Fortuna (Rocafort, 2008, pág. 18).
El gobierno interno del hombre es lo forma de saber vivir y
comprender en conjunto la esencia misma del ser que no sólo es razón
(Método Cartesiano), tampoco instintos, sino que son muchos más
factores que compungen en él. Es por ello necesario que el hombre logre
su autodominio para que finalmente no sea derrotado por su propia
conciencia, que es el castigo por el desenfreno pasional, que oscurece la
sabiduría, o la perdida de la verdadera felicidad cuando se le da más
27
crédito a un modelo determinante que no respeta la verdadera vida
interior del hombre. Todo ello nos lleva al abismo de la depresión sino
paramos la ruina interna de quien asiste a una guerra cuyo campo de
batalla es el ser mismo. Este abismo de la depresión, es el que priva de
la felicidad y sume en la desesperanza al hombre, “lo que nuestro autor
otea en su discurso, son la falta de libertad y el desprecio de la sabiduría
los que te dejan al dictado cruel del azar” (Rocafort, 2008, pág. 18). Los
horrores de cualquier guerra, dice Vico, no se aproximan a los del
desgobierno del individuo.
4.3. La importancia de los estudios
Como vimos en el anterior apartado en el hombre hay una guerra
sin cuartel que le desbasta si no logra salir de esa situación y encontrar
su gobierno, para evitarla y prevenirla, Vico aconseja a sus alumnos que
se dediquen al estudio, que entren en contacto con el conocimiento
teórico y práctico de las cosas.
Con ello conseguirán cierta paz interna, fundamental a su vez
para la concentración que requiere leer, estudiar y pensar,
pero sobre todo para la alegría y la ilusión que finalmente es lo
que sustenta y marca la tonalidad del objetivo último de toda
vida: ser feliz (Rocafort, 2008, pág. 24).
Para no estar en guerra interna es indispensable no tenerse por
culpable, no convertirse en el enemigo íntimo. “De ahí la tranquilidad
que ofrece el saberse inocente” (Rocafort, 2008, pág. 19) y el estudio, el
ahondar en la sabiduría y en la virtud, puede ayudar a ello. “Las artes
poéticas y las artes críticas sirven para hacer cultos los ingenios, pero no
grandes. Porque la delicadeza es una virtud pequeña, y la grandeza
28
desprecia naturalmente todas las cosas pequeñas” (Rocafort, 2008, pág.
20).
En realidad los estudios no van a proporcionarnos beneficios
mundanos, ni tampoco los vamos a amontonar como tesoros.
“Confesemos, en fin, de una vez nuestra natural flaqueza: para esto
valen los estudios, para saber lo siguiente: o que no sabemos nada, o
que sabemos muy poco” (Rocafort, 2008, pág. 20).
Giambattista Vico observaba por qué el estudio no va a hacernos
acumular conocimientos o poderes, por el contrario, nos dará la justa
medida de nuestras capacidades e ignorancias. Sin embargo el estudio
sí puede obtener dos logros importantes:
Por un lado, desde el cultivo de la sabiduría y el pensamiento —
concebidos como terapéuticos, capaces de sanar ʻal hombre interiorʼ
— nos ayudará, sin invasiones, a mantener el gobierno de nuestras
vidas para no caer en la necedad, la depresión o la locura,
contribuyendo de esta manera a hacernos más felices. Por otro lado,
también aportará su pequeña contribución para lograr la felicidad de
quienes nos rodean, ʻservirles de ayudaʼ en la medida de nuestras
capacidades (Rocafort, 2008, pág. 21).
Esta idea es algo que mantendrá treinta años más tarde, cuando
pronuncie la última de sus oraciones inaugurales, Sobre la mente
heroica: “lo que se espera de vosotros es que despleguéis a través de
los estudios literarios lo que hay en vuestra mente de heroico, con el fin
de orientar la ciencia hacia la felicidad del género humano” (Rocafort,
2008, pág. 21)
Los estudiantes que escuchaban a Vico, la mayoría de los cuales
entonces estaban llamados a la función pública, “no están conminados a
ser héroes a la manera de los gobernantes romanos, que sembraban
29
avaricia, desigualdades y fiereza desde la soberbia” (Rocafort, 2008,
pág. 22). Se trata en cambio de una heroicidad pacífica, paciente,
también creativa, limpia de vastos deseos o apetitos insaciables, y que
busca algo tan sencillo como la felicidad del género humano y la
amistad en la ciudad.
II
30
La felicidad como causa formal e ideal
Immanuel Kant
Con este filósofo entramos en un concepto muy amplio de la forma
como comprendía la felicidad, es por ello necesario una separación que
nos permita abarcarlo en toda su complejidad para entenderlo.
1. ¿Un absoluto es la felicidad?
Debemos iniciar con este planteamiento: “para la idea de felicidad se
exige un todo absoluto, un máximo de bienestar en mi estado presente
y en todo estado futuro”. (García, 2011, pág. 163). Se trata de la
satisfacción completa y definitiva de todas nuestras inclinaciones,
deseos y pasiones, en cuanto a su complejidad como a su grado, y
respecto a su duración.
Las inclinaciones no podrían consistir en una aceptación intrínseca
o interna, pues las inclinaciones no son, por su propia naturaleza, nada
de lo que quepa hacer una consideración personal, pues son el motor de
la misma vida como decía Aristóteles, y por tanto es en la vida del
hombre su presente donde ella encuentra su satisfacción. Las
inclinaciones para satisfacerse exigen un alcance ilimitado, reclaman un
poder absoluto.
Cada una de las características mencionadas anteriormente
(complejidad, grado y duración), son las condiciones necesarias para
que la felicidad sea la plenitud del hombre.
1.1. Extensive
Para Kant el problema es que la felicidad nos remite a una
multiplicidad heterogénea, a una complejidad de muchas ideas y
31
diferentes maneras de entenderla que impide reducirla a un llano
concepto simple o como ideal, pues requiere que todos los deseos del
individuo sean satisfechos.
Y no podría ser de otro modo tratándose de las inclinaciones, […]
que provoca que otros móviles también pierdan su verticalidad y se
desordenen en cadena, el movimiento primero que al desviarse
inicia una cadena fractal que no tiene fin. (García, 2011, pág. 172).
Por tanto la satisfacción de un deseo desencadenaría otro u otros
más impidiendo la felicidad absoluta del hombre.
1.2. Intensive
Nos remite “al grado o a la profundidad de la satisfacción. La
tensión en este caso no va dirigida hacia el exterior, sino hacia el interior
de la satisfacción misma para asegurar el grado de su cumplimiento, el
logro de una total satisfacción, de un apaciguamiento o aquietamiento
en sí mismo completo” (García, 2011, pág. 173)
No sólo habría de conseguir lo que gratifique cualquier inclinación
por compleja y difícil que fuera, sino que esta satisfacción no cambie o
se extinga.
1.3. Protensive
Se refiere a la duración, a estabilidad en el tiempo, de la
prolongación de esa satisfacción. “Encontrándonos en el terreno de las
sensaciones no puede extrañarnos este absoluto temporal, pues la
receptividad es la del sentido interno, que sucede y se desarrolla en el
tiempo y no en el espacio” (García, 2011, pág. 173).
Pues bien, lo que nos han mostrado estas tres características, es que
la satisfacción que se identifica con la felicidad tendría que abarcar
32
cualquier objeto de las inclinaciones, deseos o apetitos del hombre, por
intrincado y problemático que fuera, tendría que ser en sí misma
completa y tendría que perdurar indefinidamente en el tiempo.
2. Un concepto indeterminado
Existe otro problema que Kant observa en el concepto de felicidad y es
el siguiente:
Sólo que es una desgracia que el concepto de felicidad sea un
concepto tan indeterminado que, aun cuando todo ser humano
desea alcanzarla, sin embargo, no puede decir nunca con precisión y
de acuerdo consigo mismo lo que propiamente quiere y desea
(García, 2011, pág. 173).
En particular este filósofo alemán destaca tres puntos que son
importantes para analizar este problema, dice: “que el imperativo de la
felicidad es asertórico, que es hipotético y que tendría que ser analítico.”
(García, 2011, pág. 174).
2.1. Asertórico
Partimos pues, que todo ser humano necesariamente desea ser
feliz y que debe convertirse en una realidad efectiva para que logre su
realización, por ello encausa todas sus fuerzas para lograr este fin tan
anhelado. Pero, no convierte al imperativo de la felicidad en
incondicional o categórico, puesto que la fuerza que en él reside no tiene
allí su procedencia. Su poder no está en él mismo, sino que le viene de
esa necesidad natural o esencial de ser feliz. Efectivamente, es
entonces, condicionado o hipotético: sólo tiene vigencia en función del
fin que se persigue.
33
De la misma manera, por muy extendida que sea la existencia
efectiva de un plan; por más que el hombre lo anhele, por mucho que se
trate de “un propósito que no simplemente pueden tener, sino del cual
puede presuponerse con seguridad que tienen todos en conjunto por
una necesidad natural” (García, 2011, pág. 175), ello no lo convierte en
necesario o en palabras de Kant en un imperativo de la razón.
2.2. Hipotético-analítico
La única relación analítica que Kant considera en el terreno de la
voluntad es la que relaciona medios y fines: “al agente como causa y al
objeto de su propósito como efecto que se ha de seguir de su acción”
(Kant, 2003, pág. 34).
Los imperativos que se proponen la felicidad son, denominados
consejos de la prudencia o sagacidad, pues en ellos no puede decirse
que haya una regla según la cual unos medios nos lleven a un fin
deseado. Ya que “eran analíticos porque eran hipotéticos. Parece,
efectivamente, que no puede haber un imperativo analítico que no sea
hipotético, es decir, que no remita al fin la efectividad del medio, que no
adscriba al concepto de fin el éxito del medio” (García, 2011, pág. 176).
Dentro de las problemáticas que Kant establece estas serían, las
consecuencias para explicar por qué la indeterminación del concepto de
felicidad tiene dos vertientes: primero, ningún hombre puede decir qué
es lo que propiamente quiere y desea. Y segundo, tampoco puede
decirlo de acuerdo consigo mismo, de modo coherente o conveniente.
La felicidad es un concepto empírico, es decir, recibe su materia
de la experiencia. “El problema radica, entonces, en el contraste entre la
infinitud de la serie y la finitud de nuestro conocimiento” (Kant, 2003,
pág. 38). Kant lo plantea como el contraste entre el conocimiento
absoluto (a priori) y la experiencia (a posteriori). “Nosotros, seres finitos,
34
incapaces de calar el infinito, no podemos tener un concepto coherente
de la felicidad. Y la indeterminación en la que lo dejamos lo pone a
merced de los bandazos de la incoherencia” (García, 2011, pág. 176).
Podemos decir que se trata de deseos cuya satisfacción es
incoherente con los otros deseos, que también reclaman su satisfacción,
creando así una pugna constante y sin tregua. No se ve cómo podría
haber, en este terreno, regla alguna; ni siquiera cómo podría haber
consejos que no fueran los puramente represivos. “Falta el elemento
clave que lo pondría en movimiento, a saber, un concepto claro y
conciso que actuara como fin” (García, 2011, pág. 176). Esta es la razón
de que el orden de la analiticidad, que es el que tendría que aplicarse,
no sirva; de que estos imperativos hipotéticos, sin dejar de serlo, sean
débiles y vagos y se vean degradados a meros consejos.
3. Felicidad y la cultura
Kant saca partido de esta cercanía en el argumento teleológico que
sitúa al comienzo de la primera sección de la Fundamentación de la
metafísica de las costumbres, en el que se propone probar que la
naturaleza no ha querido hacer felices a los hombres, aunque sí, tal vez,
dignos de ser felices:
De hecho, encontramos también que cuanto más se entrega una
razón cultivada al propósito de gozar de la vida y al de la felicidad,
tanto más se aleja el hombre de la verdadera satisfacción, por lo cual
en muchos, y precisamente en los más ejercitados en el uso de la
misma —si son lo bastante sinceros para confesarlo— surge un cierto
grado de misología u odio a la razón porque después del cálculo de
todas las ventajas que obtienen, no digo ya de la invención de todas
las artes del lujo vulgar, sino incluso de las ciencias (que en último
término les parecen un lujo del entendimiento), encuentran, sin
35
embargo, que se han echado encima más fatigas de lo que han
ganado en felicidad y al final antes envidian que desprecian al tipo
de hombre vulgar, que está más cercano a la guía del mero instinto
natural y no permite a su razón mucho influjo sobre su hacer y omitir
(García, 2011, pág. 179).
Kant agrega que, además, la razón es tanto peor guía para alcanzar
la felicidad cuanto más se cultiva. Ya que si la razón no puede ajustarse
al objetivo de alcanzar la felicidad es porque no es el suyo. La aversión,
por consiguiente, tiene su raíz en una confusión en el uso de la razón
derivada de no conocer que: “la razón no puede ponerse al servicio de
las inclinaciones” (García, 2011, pág. 180).
Lo que este argumento viene a decir es que no resulta beneficioso,
desde el punto de vista de la felicidad, cultivar la razón porque al final
resulta siempre peor. Es mejor, “hacer como la gente vulgar y tolerar lo
menos posible la influencia de la razón sobre nuestras acciones
confiando solamente en la guía natural del instinto” (García, 2011, pág.
181). El cultivo de la razón nos proporciona nuevos placeres, nuevos
lujos tanto vulgares como elevados y, en principio, parece desarrollarse
en connivencia con nuestro deseo. Pero se trata de una simple ilusión.
En realidad, tendremos que pensar que obra en sentido contrario y por
la cultura es cada vez más negativa para la felicidad.
Una existencia más simple, más apegada a las costumbres y al
instinto, es más fácil de dominar y no produce ni un agobio tan grande ni
una decepción tan amarga como otra más refinada. La simplicidad que
encontramos ahora no corresponde con la complejidad absoluta ni con la
infinitud.
Y, entonces, como definía Kant la felicidad: “el concepto de
felicidad no es un concepto que el hombre abstraiga de alguna manera
de sus instintos y lo saque así de la animalidad que hay en él mismo,
36
sino que es el resultado de un trabajo del entendimiento entretejido con
la sensibilidad y la imaginación” (Kant, 2007, pág. 395 (§83)).
En lugar de ser un resultado del instinto o de la naturaleza, es un
proyecto que el hombre diseña por sí mismo y al cual quiere
(inútilmente) que se adecúe su estado bajo condiciones de vida.
Entendimiento, imaginación, voluntad y sensibilidad colaboran en la
elaboración de esa idea, que evidentemente, no puede caracterizarse
por su sencillez.
El resultado es un concepto tan fluctuante que, incluso si la
naturaleza se adecuara enteramente a él, no podría satisfacerlo. “La
felicidad es una idea variable, caprichosa, arbitraria, que ni siquiera
sería capaz de dar órdenes a una naturaleza puesta a su servicio. Nada
queda en ella de esa voz de la naturaleza que daba órdenes a los
animales” (García, 2011, pág. 181)
La razón de que la felicidad sea inalcanzable hay que buscarla en la
naturaleza humana, pues los deseos “no son del tipo de las que cesan
en algún lugar en la posesión y el goce y se quedan satisfechas” (García,
2011, pág. 182), de modo que su anhelo natural de felicidad abre un
hueco que va desde lo que es para ella una verdadera necesidad
natural, hasta todos los fines que podamos imaginar y que tengamos la
habilidad de proponernos; no por ello deja de ser un anhelo natural,
pues la naturaleza en nosotros tiene como características suyas esa
indeterminación y este vacío.
El texto de la Crítica del Juicio plantea una cuestión muy
determinada que se asienta dentro de la investigación acerca de la
naturaleza como sistema teleológico. La discusión es la siguiente:
¿Cuál puede ser el fin final de la naturaleza en el hombre: la felicidad
o la cultura? Y nos interesa porque relaciona la felicidad con la
cultura en el modo de la oposición, en el que la oposición era
37
temporal y los dos extremos se enfrentaban porque la felicidad
pertenecía a una fase anterior al desarrollo cultural del hombre
(García, 2011, pág. 183).
El problema que se plantea es que mientras la cultura habilita para
proponerse fines, la felicidad es la esperanza de que esos fines nos sean
regalados por una naturaleza que, como estamos viendo, no nos va a
otorgar ningún favor. La oposición, pues es entre capacidad y espera,
entre la potencia activa y un quedarse aguardando aquello que
solamente se ha sido capaz de proyectar, pero no de traer al ser.
La espera puede entretenerse tejiendo ideas cada vez más
complicadas, pero no por ello da un paso hacia la realización de sus
proyectos, pues adolece siempre de incapacidad, está agobiada
constantemente de la ineptitud para traer a la existencia los fines que se
ha propuesto. No es que la felicidad sea más simple que la cultura; más
bien se observa que su complicación puede ir evolucionando siguiendo
las sugerencias de la evolución cultural, aunque también puede dar un
bandazo y plantearse un paraíso de goces primitivos. Lo que la define no
es, pues, su simplicidad o su complicación, sino el que se mueve en un
terreno meramente virtual, el quedarse en el plano de los deseos
inútiles e insaciables, mientras que la cultura se caracteriza por el éxito.
La cultura, la entiende Kant como la condición formal y subjetiva
para proponerse, en general, fines, es decir, la aptitud para proponerse
fines y utilizar a la naturaleza para llevar a cabo esos fines elegidos
libremente. Luego los fines son los mismos; no hay más fines que los de
la felicidad, que son todos. Lo que varía es, como veíamos antes, que la
cultura toma sobre sí la tarea de traer al ser, esos fines que se propone
y para ello, en lugar de aguardar inútilmente el favor de la naturaleza, la
utiliza como medio para sus propósitos. Esta es su forma de actuar. “Ella
38
da forma a la materia; la felicidad y de esta manera la va alejando cada
vez más de la animalidad” (García, 2011, pág. 183).
Para la idea de felicidad que construimos según Kant, se rechaza la
razón, porque nos hace patente nuestra finitud al confrontarnos con esa
infinitud de posibilidades de las que los animales, los niños y los que
padecen alguna limitación cognitiva están resguardos. “O porque nos
expulsa de ese abrigo de la inocencia y nos deja abandonados en lo
inhóspito. Y en ese desamparo lleno de cuidados tenemos que bregar
para hacernos una vida” (García, 2011, pág. 187).
El anhelo de la felicidad originaria sería el anhelo fetal del útero de la
naturaleza. Y el rechazo de la razón y de la libertad no es otra cosa que
el espanto de la muerte.
4. La felicidad como ideal de la imaginación
Siguiendo el estudio de la felicidad, Kant nos muestra porque ella es
un ideal de la imaginación. “La actividad de la imaginación proyecta
rápidamente una multitud de imágenes y obtiene un modelo a partir de
lo que tienen en común todas ellas” (Rios, 2011, pág. 142). Además, no
tenemos imágenes concretas que proyectar, como en la formación de la
idea normal, sino que tenemos solamente el procedimiento. “A falta de
figuras que engastar nos quedamos con la pura forma de relación entre
ellas, que a su vez rinde esa serie inconclusa de imágenes” (García,
2011, pág. 190). En este caso la imaginación funciona en libertad,
explorando afinidades entre las experiencias, y no estableciéndolas
entre los conceptos, pues le hacen faltan, porque son propios de la
razón.
Y por tanto: “el concepto de felicidad […] es una mera idea de un
estado; a esa idea quiere el hombre adecuar su estado bajo condiciones
39
meramente empíricas lo cual es imposible” (Rios, 2011). Es imposible un
imperativo categórico que ordene buscar la felicidad, porque no hace
parte de la razón, lo que demuestra es que sobre este asunto solo se
pueden formular imperativos hipotéticos, los llamados consejos de la
prudencia.
De aquí se sigue que los imperativos de la prudencia, hablando con
rigor, no ordenan, esto es, no pueden presentar acciones objetivas
como prácticamente necesarias; que han de considerarse más bien
como consejos (consilia) que como mandatos (praecepta) de la
razón; que la tarea de determinar segura y universalmente qué
acción fomentará la felicidad de un ser racional es completamente
irresoluble; por consiguiente, no es posible un imperativo que tenga
esas miras y que mande en sentido estricto hacer aquello que
produce felicidad porque la felicidad no es un ideal de la razón, sino
de la imaginación, que descansa en fundamentos empíricos de los
cuales en vano se espera que determinen una acción por la cual se
alcanzaría la totalidad de una serie de consecuencias de hecho
infinita (García, 2011, pág. 211).
Encontramos reunidos en este fragmento algunos de los discursos
de la felicidad que hemos venido escuchando: la felicidad como
concepto indeterminado, puesto que son muchos los deseos y para ser
feliz es necesario la satisfacción de cada uno de ellos, además que no
cambien el deseo y sin duda que sea saciado siempre. También aparece
la incoherencia entre el origen empírico de la noción de felicidad y su
pretensión de abarcar esta totalidad infinita e inabarcable y por su
puesto el ideal de la imaginación.
Y vamos a comenzar por las consecuencias que siguen del pasaje que
acabamos de citar: que el imperativo de la felicidad es hipotético y
analítico. Sin duda, tenemos que rechazar que el hombre no conozca lo
40
que quiere y desea. El fin último del hombre es ser mejor y además,
toda acción que le lleve a realizar su proyecto la conoce y por tanto
determina su presente en miras a la realización del futuro. Además son
los deseos que le ayudan a proyectarse pero lo hace desde su base
posible o sea desde su misma experiencia vivida. En tanto que el
hombre conoce y le es inherente además la comprensión, sus proyectos
cambian pero no cambia el fin último que es querer ser mejor.
Entonces la felicidad no puede ser producida, fabricada, elaborada,
confeccionada, construida, trabajada, obtenida a partir de una tarea
que se encamine a ella. La felicidad no es una obra del arte o de la
técnica humana […]. La felicidad es más bien el foco inalcanzable e
inagotable al que toda producción se encamina (García, 2011, pág.
216).
A partir de estas ideas de Heidegger del ser como proyecto, y en
tanto que la esperanza es el motor que lo lanza a vivir conforme a la
idea siempre de ser mejor, sí hay acciones que se realizan, se conocen
que nos ayudan a llegar a la plenitud y en tanto que andamos el camino
trazado por la esperanza somos felices porque hacemos el tránsito de
ese camino.
5. La felicidad que se aleja del otro
A través de este recorrido en la exposición del concepto de felicidad en
Kant, nos falta una importante idea, que es la base fundamental de la
que toma forma todo su discurso del por qué no puede el hombre
alcanzar la tan anhelada felicidad; siendo ella un fin natural y universal
por el cual él mueve toda su existencia.
Efectivamente: “en que cifre su felicidad cada persona es cosa que
depende del sentimiento particular de placer y dolor de cada uno, e
41
incluso en uno y el mismo sujeto, de la diferencia de necesidades según
los cambios de ese sentimiento” (Rios, 2011, pág. 136). Es el individuo
el único capaz de determinar su propia felicidad, pues él a través de
toda su historia de vida, necesita satisfacer todos sus deseos. “Nadie es
capaz de determinar, por un principio, con plena certeza, qué sea lo que
le haría verdaderamente feliz” (García, 2011, pág. 136). Por ello es tan
incierto el concepto de qué es lo que realmente lo haría feliz, que no
existe en el mundo un solo ejemplo de cómo logramos alcanzar la
felicidad plena en complejidad, grado y duración de un solo individuo.
Este es el primer gran error de Kant al formular su concepto de
felicidad, el hombre solo puede desarrollar su conciencia, sus diferente
capacidades (físicas, afectivas, espirituales, entre otras) y llegar a la
plenitud del ser, cuando está con sus congéneres, es decir, que el
hombre solo logra hacerse hombre cuando está interrelacionado con
otros hombres, siendo la sociedad el principal transmisor de la cultura
(entendida como aquella cosmovisión alcanzada en proceso histórico
como comunidad sobre el mundo), por tanto el hombre adquiere todo un
conocimiento y una forma de ver la vida que no es única sino que por el
contrario es mediada por todos los elementos que le ofrece la sociedad
para alcanzar este concepto y se mueve dentro de este parámetro.
Aunque cabe destacar que en el ser, le es inherente el comprender y en
tanto que viva, no deja de interpretar los símbolos de su cultura y de
otras culturas a la vez, para integrarlos a su ser, siendo esta la
verdadera forma cómo podemos entender a cada individuo dentro de su
entorno; que al interpretar su mundo, alcanza una nueva comprensión,
que integra a su ser. Y es una espiral que en cada vuelta comprensiva se
va ampliando infinitamente, conociendo que el hombre es un ser
inacabado e imperfecto que se va renovando en cada recorrido de la
espiral.
42
En base a ello, el hombre no puede elegir su felicidad solo a partir
de su historia sino que es mucho mayor esta idea formada, que está
marcada totalmente por su cultura y es ella misma que le ofrece las
herramientas para alcanzarla. Ya que una idea de felicidad construida
subjetivamente, de deseos internos, personales, individuales o
egocéntricos, que como tal, no tendrían en mente la idea de felicidad
autentica, es como lo plantea Kant; una felicidad sin justicia, pero se
olvida que el individuo en tanto pertenece o es hijo de una cultura, todas
sus acciones están mediadas por una moral que es la que garantiza el
pleno desarrollo dentro de su sociedad. Además la libertad positiva; la
libertad de autodeterminarse, queda reducida a una determinación
colectiva de la cual el hombre no puede librarse ya que no puede ser en
esencia lo que está llamado a ser, porque la determinación colectiva es
la que le garantiza su desarrollo, siendo que la felicidad no puede ser
mediada por unos simples deseos, si no que por el contrario, son
construidos en un proceso histórico-cultural que se eleva por encima de
los subjetivismos y en tanto que se torna un fin colectivo en sí mismo no
puede ser tenido por arbitrario.
Comprendido de forma dialéctica: la dignidad y la libertad,
constituyen la felicidad. Entendiendo dentro de la dignidad todo el
conjunto de normas que la garantiza (felicidad con justicia) y la libertad
como la opción de guiarse por ellas para hacerse digno de la felicidad.
Kant realiza esta comprensión destacando el individuo, que para
entenderla tendríamos que recurrir a la circularidad de Gadamer qué un
forma pobre de cómo comprende el hombre, siendo así que Kant hace la
mitad del recorrido de esta circularidad, es decir de la comunidad al
individuo, pero olvida terminar el círculo, por tanto volver de nuevo a la
comunidad que es donde alcanza el pleno desarrollo de su ser que es el
43
objetivo fundamental al que está llamado y es el que le hace trascender
para remontarse más allá de la satisfacción de meros deseos, para
alcanzar su plenitud que es el verdadero propósito constituyéndose
entonces la felicidad como el camino que se labra para alcanzarlo.
6. El problema de tener la felicidad como un ideal inalcanzable
Así las cosas, en Kant la felicidad es el lograr satisfacer los deseos
propios que por naturaleza le competen a cada persona, pero ¿cuántos
son los deseos que al ser satisfechos solo proporcionan una sensación
de insatisfacción, de frustración? Desde autores promodernos hasta
posmodernos coinciden en reconocer la modernidad como la época del
hombre frustrado, cargado de una insatisfacción y ello puede
entendenderse, precisamente, por la identificación que se hizo desde
Kant de la idea de felicidad con la satisfacción de los deseos naturales y
el correspondiente deslinde de felicidad y moral o ética.
La simple satisfacción de los deseos naturales proporciona un estado
transitorio, que podríamos llamar alegría, en cuanto tras la satisfacción
de un deseo natural sobreviene otro deseo de igual índole que prima
sobre la alegría obtenida y que impele su satisfacción inmediata. De ahí
la transitoriedad de la alegría. Proponiendo un ideal de felicidad
inalcanzable ya que nunca el hombre logra satisfacer todos sus deseos
en tanto que cada día conoce y comprende, de formas diferentes el
mundo que le rodea.
En este sentido el concepto de felicidad que Kant construye en su
formalismo apunta a un idealismo que en tanto que tal constituye un
horizonte de búsqueda de algo que no puede ser alcanzado y en cuya
búsqueda solo van quedando seres frustrados.
Su concepto que parte del individualismo exagerado no encuentra
realmente cabida en la vida cotidiana del ser, porque él no es mera
44
racionalidad sino que por el contrario está también compuesto de la
pulsión, de su afectos, además su parte espiritual, por tanto el querer
satisfacer una sola de sus potencias; a saber la razón; está intentando
correr una maratón con un solo píe, en tanto que todas ellas
(potencialidades) constituyen el ser.
Para Kant: “la felicidad es más bien el foco inalcanzable e
inagotable al que toda producción se encamina” (García, 2011, pág.
187), por ello dice que solo ella puede ser producto de la moralidad, en
tanto que el hombre en un acto libre de voluntad acepta hacerse digno
de ella siguiendo el imperativo categórico; porque todo intento fuera de
él queda descartado en tanto que parte de la misma experiencia que
nos lleva a no cumplir con nuestro deber que es lo que debe primar para
el hombre.
Entonces la felicidad se nos vuelve un ideal e ineludiblemente
inalcanzable; en tanto que es individual, debemos plantearnos otro
camino que no debe ser el formalismo porque sería pensar la vida del
hombre dentro de una cámara obscura y después de construir nuestro
concepto para encasillar al hombre en él. Y la historia se ha encargado
de mostrarnos que cada vez que se quiere determinar el hombre, nunca
se logra esta meta ya que el principio inmanente de la vida que hace al
ser capaz de ir más allá rompe todo molde. Por tanto debemos
abandonar la vía formal y construir un concepto que abarque nuestro
objetivo, que es reflexionar al hombre y desde su misma vida diaria ser
felices como camino hacia la plenitud.
III
La felicidad y la esperanza
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Pasamos ahora a una posición contemporánea sobre nuestro tema
tratado, estudiando este concepto por medio de lo reflexionado por
André Comte-Sponville, en su libro La felicidad desesperadamente, que
presenta la felicidad en una relación con la esperanza. Pero antes de
iniciar esta nueva aventura conozcamos algo de su perfil académico.
Filósofo racionalista y humanista. Fue durante mucho tiempo
conferenciante de la Universidad de la Sorbona, de la cual dimitió en
1998 para dedicarse exclusivamente a la escritura y a otras
conferencias ajenas a la universidad. Sus filósofos de influencia son
Epicuro, los estoicos, Montaigne y Spinoza. Entre los contemporáneos,
está próximo sobre todo a Claude Lévi-Strauss, Marcel Conche y
Clément Rosset.
El 4 de marzo de 2008 fue nombrado miembro del Comité Consultivo
Nacional de Ética Francés por el presidente de la República Francesa
Nicolás Sarkozy. Es miembro de honor de la Association pour le Droit de
Mourir avec Dignité, y ha declarado que: "la libertad de elegir es un
valor más elevado que la vida".
Empieza su estudio partiendo del deseo y tomando una frase de
Spinoza: “el deseo es la esencia misma del hombre” entonces ser feliz
es: “tener lo que se desea”. Por consiguiente, el deseo es el motor
mismo que hace al hombre buscar esa carencia y que utilice todo su
ingenio para lograrlo.
46
1.1. ¿Qué entiende por deseo?
Utilizando una frase de Plantón conjuga el amor y el deseo: “El amor es
deseo: y el deseo es carencia. […] lo que no se posee, lo que él no es y
aquello de que carece” (Comte-Sponville, 2001, pág. 27). En
consecuencia, afirma que la felicidad se escapa en la medida que el
sujeto vive una “pequeña muerte” o un sinsentido, como nos dice
Heidegger; puesto que el hombre obtiene lo deseado inmediatamente
desea otra cosa, pues el hombre es un sujeto de deseo y en tanto que
desea no puede conformarse con lo que tiene y ser feliz.
Entonces podemos deducir que la felicidad es desear lo que no se tiene,
porque: “En cuanto un deseo es satisfecho, se anula como deseo: ʻEl
placer, -escribe Sartre-, es la muerte y fracaso del deseoʼ” (Comte-
Sponville, 2001, pág. 29). Además lo que se deseaba o ya se posee, no
representa la felicidad porque hay un sinsentido, un vacío que solo
puede ser colmado con otro deseo. De forma que el placer se traduce en
la muerte y el fracaso del deseo, llevándonos inevitablemente a la
infelicidad.
Ineludiblemente, el hombre se encuentra en una encrucijada propia de
su esencia que es su catástrofe existencial: o bien desea lo que no tiene
buscando ser feliz o bien sus deseos son satisfechos.
También nos menciona la “felicidad inadvertida”: que ocurre cuando el
hombre olvida el objeto de su deseo y no siente la carencia por eso se
siente pleno. Pero como fue un descuido, cuando vuelve a recordar su
deseo vuelve la tragedia, hasta que satisface el deseo o se sigue
prolongando.
47
Utiliza la idea de Schopenhauer del péndulo para representar la fatalidad
de la vida del hombre que cuando desea lo que carece, se traduce en
sufrimiento. Y Cuando obtengo el objeto de mi deseo y caigo en la
“pequeña muerte”, es el aburrimiento o la cotidianidad. Por tanto la
felicidad está en la oscilación del péndulo entre el sufrimiento y el
aburrimiento siendo el placer el instante en que recorre el péndulo este
trayecto. Y cuando encuentra otro deseo, oscila de nuevo el péndulo
entre la cotidianidad y el sufrimiento, reconociéndose como un “ser en
falta”.
Y utilizando una frase de Pascal nos dibuja este panorama: “De esta
manera no vivimos nunca, pero esperamos vivir; y, estando siempre
dispuestos a ser felices, es inevitable que no lo seamos nunca” (Comte-
Sponville, 2001, pág. 34). Entonces el hombre vive en una proyección y
nunca vive en su presente, esperando a que la vida misma disponga
todo para que alcance la felicidad. En consecuencia traduce este filósofo
francés estas disertaciones en las “trampas de la esperanza”. Siendo la
esperanza la carencia misma del deseo. Por eso termina con esta frase
de Pascal: “esperamos que nuestra espera no quede defraudada en está
ocasión como en la otra, y eso hace que, al no satisfacernos nunca el
presente, la experiencia nos engaña y de desgracia en desgracia nos
lleva hasta la muerte que es nuestro remate eterno” (Comte-Sponville,
2001, pág. 35). Y puesto que toda esperanza es defraudada, según esta
visión pobre del término; como único camino nos queda es liberarnos
de la esperanza (esperar).
1.2. ¿Qué entiende por esperanza?
“Es un deseo: no se puede esperar lo que no se desea. (Comte-Sponville,
2001, pág. 42). Para clarificar más este concepto nos ofrece tres
48
características que lo determinan, abriéndonos su perspectiva sobre su
reflexión, la cual es polémico y contradictorio, pero que nos sirve de
base para descubrir cuál es su verdadero significado (esperanza), la
importancia en nuestra vida y seguidamente, en nuestra felicidad.
La primer característica es un deseo que alude a lo que no tenemos. Que
se refiere siempre al futuro, siendo una proyección, que en este autor no
modifica el presente; convirtiéndose en una espera sin gozo ya que la
desdibuja como un ideal sin ninguna influencia en el hombre.
La segunda característica es un deseo que se ignora si es o si será
satisfecho. En tanto que el futuro es desconocido pues el hombre no es
clarividente, sus más profundos deseos se reflejan y anhela satisfacer,
pero al no disponer de esta “conocimiento” se siente frustrado pues es
arriesgarse a quedar insatisfecho. Conllevando a traducirse, en esperar
sin saber. Y ese esperar a estar satisfecho o no, por encontrarse ante
estas dos posibilidades, se comprende como “la esperanza y el
conocimiento nunca se encuentran” (Comte-Sponville, 2001, pág. 45).
Y por último la esperanza es un deseo cuya satisfacción no depende de
nosotros, es un esperar sin poder. Reunidos las tres características
anteriores podemos concluir que la esperanza: “Es un deseo que se
refiere a lo que no tenemos (a una carencia), del que ignoramos si es o
si será satisfecho, y cuya satisfacción no depende de nosotros: esperar
es desear sin gozar, sin saber y sin poder” (Comte-Sponville, 2001, pág.
49).
2. Entonces ¿Qué es esperanza?
A partir de estas premisas entendemos esta “espera” como una
inacción, porque es aguardar a que la vida (azar, dios) lo haga por
49
nosotros, mostrándonos incapaces de forjar el futuro con nuestras
acciones, desligando el pasado del presente y a la vez estos dos del
futuro, ya que al entenderla de esta forma, el hombre solo viviría por
regulación no de su voluntad sino de una fuerza que lo aliena de su
libertad.
El hombre puede solo desear desde su racionalidad e historicidad, así
comprendida la esperanza podemos ver un horizonte que se traza con
nuestras acciones, no es clara, pero en tanto que depende no de una
espera sino de nuestros deseos mismo de ser mejor; se hace patetente
ante nuestra mirada, ya que nos traza un proyecto y por ende regula
todo nuestro presente pues nos encamina a lograr este objetivo.
Tampoco la esperanza es ignorancia ya que se puede entrever un
horizonte en tanto que el hombre desea desde sus posibilidades y en
ese deseo (deseo del ser) puede ver una participación del futuro pues
muestra cómo quisiera ser y lo que no le gustaría ser y esto permite
determinar qué acciones debe realizar para llegar a ser.
El hombre es un ser finito, inacabado, que ineludiblemente, siempre está
en constante cambio de sus paradigmas en tanto que se relaciona con el
mundo y en tanto que comprende, siendo una característica inherente
de su ser; el traza nuevos proyecto de como quisiera ser. Y desde sus
mismas condiciones en las que se encuentra no sueña con un ideal, sino
que parte de un deseo objetivo, razonable; su propia vida, con sus
diversas circunstancias que le hacen un ser que se proyecta a buscar la
plenitud y este proceso nunca acaba. Y es en ese proyectarse donde la
esperanza forja el camino, le muestra su futuro y en tanto que lo recorre
y se siente en él, es feliz.
50
Es la Esperanza la que nos proyecta, la que nos orienta a un futuro que
nos es ilusorio (como vimos anteriormente que parte de un deseo
racional) y sin embargo es esencial, porque es el sentido que
procuramos para nuestra existencia y para nuestro ser; sentido en tanto
que orientación en nuestro caminar hacia llegar a ser en el que de todas
formas vamos ya siendo imperfectamente lo buscado, y sentido en
cuanto que espiritual y racionalmente se determina inacabadamente
aquello que sólo no podemos llegar a ser finalmente por ser finitos.
La propuesta de este autor de ser feliz es perder la esperanza, pues ella,
es la mayor tortura y la desesperanza la mayor felicidad porque se vive
con lo que se tiene, posee o con lo que se es. Pero heidegerianamente
hablando, se puede decir, y esto es contra Comte-Sponville que un ser
humano que abandona la esperanza, es un ser que dimite o claudica.
Un ser dimitido es un ser en falta, en tanto que carece del motor
esencial del ser. La esperanza orienta al futuro por tanto completa la
temporalidad del ser, haciéndolo vivirse como proyecto y, en tanto que
tal, como ser inacabado.
3. Una mirada desde nuestra Iglesia
Con su labor pastoral y catequética el Papa Benedicto XVI desde la
catedra de Pedro nos ofrece toda una trilogía de la vida del cristiano en
plenitud y de ella, estudiaremos especialmente una carta encíclica que
alumbra nuestro tema: En esperanza fuimos salvados, pues nos ofrece
una visión no solamente de lo que la Iglesia interpreta en los signos de
los tiempos y su tradición, sino que nos ofrece todo un rayo de luz para
alumbrar esta época en que vivimos, como su labor de amor de cuidar al
Pueblo de Dios.
51
Y para empezar, el preámbulo de esta carta encíclica nos ofrece esta
bella propuesta de nuestra esperanza. “Se nos ofrece la salvación en el
sentido de que se nos ha dado la esperanza, una esperanza fiable,
gracias a la cual podemos afrontar nuestro presente” (Benedicto XVI,
2008, pág. 4). El asegurar que la esperanza no puede mostrarnos un
camino, es negar la historia vivencial de tantos cristianos que a través
de la historia manifiestan este convencimiento, seguros que su fe en un
Cristo que salva hace que se renueve todo su porvenir poniendo en
marcha toda una nueva forma de darle sentido a la vida.
El problema que encontramos en Comte-Sponville de la esperanza como
lo que no se tiene, lo que se ignora y cuya satisfacción de estos deseos
no depende de nosotros, la revaluamos con esta mirada cristiana que el
Papa Benedicto XVI nos muestra.
Y empieza a contarnos como la esperanza sí ha ofrecido todo una forma
de vivir que el hombre mismo desea para encontrar su plenitud. San
Pablo el gran misionero de los paganos al llegar a Grecia expuso todo
una doctrina no como información sino como un mensaje preformativo,
es decir, que cambia la vida. Los filósofos griegos habían orientado el
recto vivir del hombre en la tierra, como la doctrina de valores, o el
sentido propio de la felicidad, pero no lograban concretar las preguntas
por el más allá, el después de la muerte.
Con el mensaje de Cristo muerto y resucitado, la esperanza mostró un
nuevo proyecto para el hombre que ninguna filosofía podía satisfacer.
“En este caso aparece también como elemento distintivo de los
cristianos el hecho de que ellos tienen futuro: no es que conozcan los
52
pormenores de lo que les espera, pero saben que su vida, en conjunto,
no acaba en el vacío” (Benedicto XVI, 2008, pág. 7).
Cosa que no ocurría con estos pueblos, sin embargo la esperanza de los
cristianos conjugaba la razón y el deseo, porque ella representa una
nueva forma de interpretarse y de satisfacer sus necesidades para
lograr ser. Por tanto, lo que sostenían los cristianos era un mensaje que
atraía a todo hombre, puesto que les ofrecía una visión positiva del
futuro. “Sólo cuando el futuro es cierto como realidad positiva, se hace
llevadero también el presente” (Benedicto XVI, 2008, pág. 7). Es por
ello, que el mensaje cristiano de esperanza se convierte en
“preformativo”, porque no solo le ofrece una teoría sino que comporta
toda una práctica de vida, una praxis donde lo latente se vuelve
patente, es decir, donde el futuro se abre como horizonte para que los
deseos del hombre de “querer ser” adquieren la preponderancia perdida
o a la que no se había llegado, es decir, la verdadera compresión del
hombre, a la luz de un modelo perfecto de humanidad, Jesucristo; la
verdadera esperanza y por la cual fuimos salvados.
Cristo adquiere entonces la figura de filósofo porque “Él nos dice quién
es en realidad el hombre y qué debe hacer para ser verdaderamente
[ser humano] hombre” (Benedicto XVI, 2008, pág. 15). Y además lo que
la esperanza les mostraba, la figura de Pastor que las otras culturas
desconocían. “El verdadero Pastor es Aquél que conoce también el
camino que pasa por el valle de la muerte; Aquél que incluso por el
camino de la última soledad, en la que nadie puede acompañar, va
conmigo” (Benedicto XVI, 2008, pág. 16). Es entonces este el sentido de
nuestra esperanza Cristo que enseña al hombre su verdadera esencia y
53
le muestra su futuro como ser pleno en la oscuridad a la que nadie ha
podido conocer.
Es por ello que el Papa sostiene:
Cuando la Carta a los Hebreos dice que los cristianos son huéspedes
y peregrinos en la tierra, añorando la patria futura (cf. Hb 11, 13-16;
Flp 3, 20), no remite simplemente a una perspectiva futura, sino que
se refiere a algo muy distinto: los cristianos reconocen que la
sociedad actual no es su ideal; ellos pertenecen a una sociedad
nueva, hacia la cual están en camino y que es anticipada en su
peregrinación (Benedicto XVI, 2008, pág. 12).
La vida del cristiano, su estar en el aquí y el ahora; no es por producto
del azar o de las leyes de la casualidad sino como una comprensión de
una amor infinito que le redime y le invita a vivir su verdadera esencia,
para lo que fue creado y que tienda a ello. Indiscutiblemente, el hombre
ha condicionado su vida por lo que hasta ahora hemos logrado en este
proceso socio-cultural e histórico, pero la esperanza cristiana lo eleva
sobre todo ello, mostrándole un proyecto más auténtico que vence a la
misma naturaleza del hombre, abriéndole un nuevo horizonte donde su
modelo de vida es Cristo. Quien no rechaza ni niega que el actual sea
nuestro mundo, sino que nos muestra todo un proceso que lo depura
para hacerlo más auténtico.
La fe abre la posibilidad en el presente de que esa esperanza (espera)
gozosa del hombre como proyecto, le hagan feliz, en tanto que se
reconoce que no es pleno pero camina para lograrlo, según un modelo
depurado de humanidad que recoge la verdadera esencia del ser.
54
La fe y la esperanza se relacionan íntegramente, la esperanza como
espera activa que muestra el camino y la fe como certidumbre del
propósito de Dios, que el hombre le ame y sea feliz. “Por tanto la fe no
es solamente un tender de la persona hacia lo que ha de venir y que
está todavía totalmente ausente, la fe nos da algo” (Benedicto XVI,
2008, pág. 19). La fe es el futuro en el presente, es decir, el futuro no
como un “todavía-no” sino como la “prueba” de lo que todavía no se
puede ver, la fe es la que hace patente la esperanza, es la fe la que le
garantiza al hombre que su esperanza en Cristo no será defraudada,
porque está caminando a la plenitud bajo el camino que Él nos mostró
con su vida. Por ello se trata de perseverar en fidelidad a Dios
basándose en la certeza de la Alianza, en medio de un mundo que
contradice a Dios.
Pero ¿Qué contradice a Dios? La respuesta es obvia, el pecado. Y la
pregunta siguiente sería ¿Qué entender por pecado? Por su puesto que
no se trata de hacer una exegesis teológico-moral de la caída del
hombre, simplemente lo relacionaremos a nuestra vida bajo la mirada
de la filosofía, “[entendiendo] el pecado como la destrucción de la
unidad del género humano, como ruptura y división” (Benedicto XVI,
2008, pág. 30). Ya desde los Padres de la Iglesia, como nos cuenta el
Papa en su documento; se entendía el pecado como ruptura con la
comunidad y que sociológicamente hemos aprendido que es necesaria
nuestra interrelación con los otros para poder desarrollarnos como
hombres.
En consecuencia, el pecado que nos relata la Biblia es sin duda la
muerte del hermano, y a partir del anterior enunciado, el rompimiento
con el otro que me confronta y me permite aterrizar a la realidad misma
55
del hombre, o en términos de los primeros Padres, no haya fuga mundi,
porque el otro me interpela. Siendo este el factor principal del cual el
hombre perdió su elemento fundamental, queda mejor descrito en el
acontecimiento de la Torre de Babel, donde Dios al ver la soberbia del
hombre al querer ser como Él, confundió las lenguas para que no se
pudieran comunicar. Efectivamente, el hombre quedó separado de su
comunidad o de la base fundamental que le lleva a su desarrollo
integral.
Y con la venida de Cristo, Él manifestó la “Redención” y todo su plan
salvífico ya “que se presenta precisamente como el restablecimiento de
la unidad en la que nos encontramos de nuevo juntos en una unión que
se refleja en la comunidad de los creyentes” (Benedicto XVI, 2008, pág.
30). En tanto que el hombre no entre en relación con el otro, no puede
definir de manera objetiva su felicidad, ya que la mayoría de los deseos
esenciales requieren de su vida en comunidad.
3.1. Fisionomía de la esperanza
Cuando hablamos del hombre y especialmente de su ser, no lo podemos
hacer como algo que ya se conoce, todo lo contrario, cada día nuestra
comprensión avanza en su interminable tarea de escrutarlo, al cual no lo
podemos encasillar, ya que la historia nos ha mostrado que él rompe los
moldes. En la ciencia vemos un progreso, es decir, un conocimiento que
va siendo mejorado día tras día, o como en lo material cuyo progreso es
acumulativo, No así el ser.
Por eso en el ámbito de su conciencia y por tanto de su voluntad, el
hombre cada día reinterpreta su accionar en este mundo, siendo su
libertad una constante toma de decisiones que pone en juego su
56
relación con los demás, siendo esta mediada por la moral, además de su
conjunto de valores y por las expectativas propias de lo que siente. Por
eso toda decisión debe obedecer a un acto de libertad, impidiendo de
esta manera un encasillamiento, como en las facultades del ser en cuyas
diversas circunstancias en el hombre actúa más un ámbito que otro u
otros; por tanto así sea la misma decisión, siempre está mediada por
nuevas razones y acciones interpretativas del mundo. “Las decisiones no
están nunca ya tomadas para nosotros por otros; en este caso, en
efecto, ya no seriamos libres” (Benedicto XVI, 2008, pág. 44).
De esta premisa surgen dos consecuencias definidas por el Papa de la
siguiente manera: primero, “el recto estado de las cosas humanas, el
bienestar moral del mundo, nunca pueden garantizarse solamente a
través de estructuras, por muy válidas que estas sean” (Benedicto XVI,
2008, pág. 45). De esta manera, cada día el hombre debe buscar el
sentido mismo de su vida y estas convicciones que se han logrado a
través de la historia, debe afirmar su convicción, no como una
imposición o como una ley sino como el espacio que posibilita a
verdadera esencia del ser que descubre en cada una de ellas.
Segundo, “Puesto que el hombre sigue siendo siempre libre y su libertad
es también frágil, nunca existirá en este mundo el reino del bien
definitivamente consolidado” (Benedicto XVI, 2008, pág. 45). Por tanto
el hombre es un proyecto que desea ser, como lo hemos estudiado;
siendo cada día la conquista de su libertad y dignidad la garantía misma
de su felicidad en relación con los demás, en consecuencia siendo el
hombre un ser tan complejo y en su interrelación con los demás, se
convierte en un proyecto que constantemente se está renovando en una
dinámica dialéctica del ser.
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La vida del hombre que camina por este sendero, solamente tiene
sentido cuando no se queda encerrada para sí misma, sino cuando
acepta la redención como camino autentico de sentido para su vida. Por
tanto al decir que nuestra relación que nos da la verdadera esencia de
nuestro ser sólo la podemos hallar en Dios, no hablamos de una relación
individualista, subjetiva. Todo lo contrario, porque para acercarnos al
que nos dio la vida y encontrar el sentido mismo de nuestro existir, lo
tenemos que realizar bajo la comunión con Cristo que “es el camino
para llegar al Padre”, dicho de otra manera, nuestra plenitud.
Sin embargo, ¿a qué hace referencia la comunión con Cristo? Se trata
justamente, del encuentro con el hermano, es decir, la participación con
todos, el restablecimiento de la unidad rota (la comunidad); siendo
entonces la verdadera concepción de una sociedad (Reino de Dios)
como el futuro patente, cuando optamos por la esperanza cristiana
como camino de perfección o de otra forma, el encuentro con el
verdadero ser humano, no en el otro mundo sino como hemos explicado
en la misma realidad concreta del hombre, siendo Jesús el modelo
perfecto.
Con una frase de San Agustín el Papa nos muestra la auténtica
fisionomía de la esperanza cristiana: “Es el Evangelio lo que me asusta,
ese temor saludable que nos impide vivir para nosotros mismos y que
nos impulsa a transmitir nuestra común esperanza” (Benedicto XVI,
2008, pág. 51). Más que un mero formalismo, o encasillamiento, abre al
hombre el horizonte del Evangelio que por la fe “prueba” lo que está
latente, la esperanza de vivir en total plenitud; siguiendo el modelo de
Cristo y por tanto es feliz, porque aunque nos conozca los pormenores
58
de su futuro, sabe que es el camino que le conduce a su verdadera
satisfacción de ser, conjugándose esperanza, fe y felicidad como la
existencia misma del hombre.
4. La historia como concreción de la esperanza
En el libro de Humberto Eco y el Cardenal Carlo María Martini, Arzobispo
de Milán, En que creen los que no creen; encontramos toda una reflexión
sobre el concepto de esperanza y la historia como su espacio de
realización.
Humberto Eco afirma:
San Agustín, [y] la patrística en su conjunto, dona al mundo la idea
de la Historia como trayectoria hacia delante, idea extraña para el
mundo pagano. […] en cualquier caso, se da una visión de la historia
originalmente cristiana cada vez que este camino se recorre bajo el
signo de la Esperanza (Eco y Martini, 1997, pág. 9).
Por tanto, una vez que San Agustín y toda la patrística posterior crearon
el conjunto de historia como progresión hacia adelante, toda reflexión
posterior (moderna y contemporánea) en torno a la esperanza que
pretenda entenderla en el tiempo, en la historia del hombre y no aislada
y abstracta, tiene un origen fundamentalmente cristiano. En últimas lo
que sostiene Eco, es que ya no es posible pensar la esperanza al margen
del concepto de historia creado por San Agustín como recorrido hacia
adelante que anuncie un fin de la historia, un apocalipsis o un retorno
del salvador para un recomenzar.
En este sentido la esperanza termina siendo esperanza del fin de los
tiempos, del fin de lo establecido históricamente, se sea cristiano o no.
59
Pero ¿qué quiere decir esto? Sencillamente que la esperanza sólo puede
tener su concreción en la historia, pues es donde ella se puede realizar,
se hace patente para nuestra conciencia, es decir, donde devela lo
oculto, donde el hombre recorre hasta alcanzar su plenitud. Es en ella
donde el hombre ve realizada su proyección.
Y por tanto la historia entendida desde la cristiandad tiene las siguientes
características:
1. La historia posee un sentido, una dirección de marcha, no es un
mero cúmulo de hechos absurdos y vanos.
2. Este sentido no es puramente inmanente sino que se proyecta más
allá de ella, y por lo tanto no debe ser objeto de cálculo, sino de
esperanza.
3. Esta perspectiva no agota, sino que solidifica el sentido de los
acontecimientos contingentes: son el lugar ético en el que se decide
el futuro metahistórico de la aventura humana (Eco y Martini, 1997,
pág. 12).
Por tanto, en la historia está la concreción misma de la esperanza, porque en
su marcha devela el sentido y la dirección misma de la vida del hombre por
tanto no son dudad frente al futuro, y ya que el hombre está interpretando el
mundo sus proyectos cambian y por ende se trasforma o se eleva su querer ser
por algo mucho mejor y de hecho también le garantiza que esa penumbra sea
concreta y por tanto su acto de creer, de tener fe no es un salto al vacío.
Conclusiones
60
El hombre en su finitud anhela, e incluso en ocasiones siente
hallar, respuestas sobre su propia existencia y entender el sentido de su
vida, pero esos rayos fortuitos, esos caminos que se vislumbran y luego
se cierran, esas esperanzas no comprendidas desde la razón que luego
se pierden, se desvanecen y nos dejan solo un sabor de boca de aquello
que no fue, no pueden constituir el sentido, no terminan siendo la vida.
La felicidad, entendida como búsqueda de la plenitud ética, implica un
proceso, un ser activo que se busca a sí mismo teniendo como objetivo
final la plenitud y en el entretanto la felicidad efectiva en el hallarse en
cada momento vivencial siendo ya él mismo la búsqueda y lo buscado.
Así, el sentido de la vida se convierte en el ser en la búsqueda de la
felicidad.
El ser humano, desde Heidegger, se entiende como proyección,
como un buscarse a sí mismo en un futuro (ser en proyecto), pero dando
un paso más en la línea de pensamiento de este autor, es necesario
encontrar la causa de la proyección, el motor que nos mueve a
proyectarnos. En este sentido, encontramos como causa el deseo,
entendido como la fuerza inmanente que impulsa al ser humano a
buscar y buscarse en lo por venir como alguien mejor o, en palabras de
Heidegger, “buscar ser”. Este motor —como llama Aristóteles al deseo—
constituye la esperanza, en tanto que al hombre le es inherente la
compresión del mundo y su búsqueda de sentido, que nace desde su
misma capacidad; el lanzarse a un horizonte que se abre para él como
su más preciado tesoro del cual emplea todas sus energías para
encontrarlo y alcanzar la plenitud.
La esperanza es el derrotero de querer ser cada día, de superarse,
de crecer como ser humano, que hacen de él, un ser que ha encontrado
el sentido de su existencia, y en tanto ser finito e inacabado esta
61
búsqueda se traduce en felicidad, porque busca construirse y
deconstruirse en la medida en que el horizonte se amplia.
Heidegger nos dice: “el hombre es un ser para la muerte”, con lo
que intenta dejar claro que el momento del ser humano es la vida,
entendida como el cúmulo de todas las posibilidades de ser, por las
cuales el hombre se orienta en la búsqueda de la felicidad. Sin embargo,
en la medida en que se guie por los deseos del tener y hedonistas, se
apartara de este camino que le conduce a la felicidad. Muchos filósofos
han entendido la felicidad como satisfacción de todos los deseos, en
Kant de las inclinaciones, pero es necesario determinar qué es lo que es
digno desear y hacer una distinción de qué deseos se deben satisfacer
para alcanzar el desarrollo digno del hombre y su felicidad.
En consecuencia, es necesario que en nuestro análisis filosófico
logremos esta distinción, por ello hemos caracterizado, en múltiples
discusiones con nuestro asesor, los tipos de deseos y su función en la
vida del ser humano.
1. Tipos de deseos
Al hombre, como dijimos anteriormente, le es inherente el desear
hace parte de su condición como ser inacabado el quererse proyectar
para lograr ser o buscar su plenitud, Por consiguiente, estos deseos
tienen unas características que es necesario aclarar para entender estas
conclusiones a las que hemos llegado.
1.1. Los deseos del tener
Se refieren a la consecución de todos los bienes materiales de los
cuales se tiene carencia o simplemente porque ellos comportan un
placer, son aquellos bienes para el desarrollo digno del ser humano o no,
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pero a los cuales el hombre ha sobre dimensionado atribuyéndole
características no solo vitales sino de estatus que les hace ser mejor en
su consecución, identificándose con ellos. Por tanto, son los que
conducen a la “pequeña muerte” o aún sinsentido, pues al alcanzar el
objeto deseado se pierde el interés hasta que desea otra cosa. Estos son
propios de nuestra era hiperconsumista. Es también como lo
examinábamos con Comte-Sponville, puesto que la esperanza es una
carencia y la felicidad se traduce en querer alcanzarla, el hombre vive
una ambivalencia; puesto que, en el mismo momento que disfruta el
placer de obtener el objeto deseado; él vuelve a su desasosiego porque
esta “felicidad” no lo llena y porque su deseo se traslada a otro objeto.
Siendo la felicidad inabarcable, inalcanzable y por tanto un concepto
indeterminado como nos quedó claro en el anterior capitulo
reflexionando a Kant.
1.2. Los deseos hedónicos
Son todos los deseos que nos orientan solamente al sentir la
complacencia. Como la alegría, el entusiasmo, el goce, los frenesís que
procuran solo placer, que son importantes y necesarios, pero que no
hacen trascender, se queda en meros instantes y por tanto no hay
continuidad; qué es lo que el hombre más anhela. Estos deseos hacen
parte constitutiva del ser y forman la pasión. En tanto que el hombre es
hombre no puede acabar, suprimir deslindar estos ámbitos de su ser. ni
dominarlos plenamente desde la razón. El propósito mismo del hombre
es lograr un equilibrio entre todos estos componentes de su ser, pues al
querer dar peso a una, perderá la confianza de los otros componentes
constitutivos, nos dirá Facundo Cabral, además: “Porque si la razón
gobierna sola es una fuerza que limita y la pasión desbordada es una
llama que arde hasta su destrucción” (Cabral, 2014, pág. 1). Y al igual
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que la anterior característica solo nos lleva al vacío existencial, puesto
que nada puede llenar o colmar estas expectativas del hombre,
desembocando en un tremenda depresión pues estos placeres no logran
colmar sus deseos, puesto que entre más los satisfaces más frustrada
queda la persona porque su apetito se ensancha más.
1.3. Los deseos esenciales del ser
Constituyen el deseo esencial, por el cual nosotros nos proyectamos
como algo otro frente a lo que estamos siendo y producto de este ser
que somos ahora. En tal sentido, el ser en el presente se reconfigura
y reinterpreta para alcanzar a posteriori el ser deseado. Así
entendido, es el deseo esencial quien nos define en el presente y en
el por ser, en cuanto constituye el contenido y la gramática de
nuestra búsqueda de sentido1.
Estos deseos del ser permiten partir de las cosas materiales que
sirven para lograr mi desarrollo, entendidas como un peldaño en mí
camino y no como un fin. Partimos en esta nueva época de una base
que garantice el desarrollo de nuestra dignidad bajo unos parámetros de
justicia, en consecuencia el hombre no puede no desear cosas
materiales y afectos, como dijimos anteriormente son la parte
constitutiva, necesaria para entenderse como ser. Pero lo que no puede
es cifrar su identidad en estos objetos o deseos. No podemos caer
ingenuamente en decir, que el pobre vive una vida autentica al no tener
cosas y por tanto, ha logrado el desarrollo de su ser, todo lo contrario, es
un ser carente de dignidad, que no puede atisbar la conjugación de
todos los planteamientos necesarios que le hagan vivir una vida plena y,
por tanto, son necesarios todo los que se logren en beneficio mismo del
desarrollo del ser. Pues ya que si no es así quedaría reducido a un 1 Conclusiones alcanzadas con el asesor y otro compañero
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objeto de uso de la sociedad. O como lo decía Kant: que la inmoralidad
más grande era tener por medio al hombre que había sido constituido
para ser fin.
Estos deseos esenciales y fundamentales del ser (al entenderse
como carencias) los vemos como posibilidad que abre nuestro camino
para buscar la mejor manera de satisfacerlos (satisfactores), porque es a
través de ellos donde el hombre encuentra su verdadero sentido de
vida, pues él parte desde su misma condición para esta búsqueda que le
llevan a plantearse un reto de transformación y por tanto de renovación
social. Efectivamente, es necesario que tengamos conciencia de ellos y
de hecho me remito al tema monográfico de las pobrezas, trabajado por
mi compañero Helmer Javier Berbesí Santos, donde están
completamente desarrollados estos conceptos y de los cuales aquí solo
esbozamos los nombres para tener referencia de ellos como camino que
garanticen la dignidad del ser. Y entre ellos están:
Estamos hablando, entonces, de necesidades esenciales del ser tales
como: necesidad de libertad, de identidad, formación, participación
(no política, sino desde el ámbito social), la búsqueda de
trascendencia, aceptación (como determinante de la identidad),
intimidad, ocio (espacio que permite ser a uno lo que es),
comunicación.
Y solo cuando el hombre encuentra en ellos su placer, es cuando
realmente estamos hablando del ser humano que se labra su camino en
busca de ser mejor, (ser como proyecto), siendo la esperanza su
derrotero y la felicidad su entre tanto, que se sigue expandiendo en un
horizonte abierto de comprensión, en tanto que es un ser inacabado.
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2. ¿Cómo entendemos al hombre?
No se define aquí al ser humano desde una posición racionalista, ni
metafísicamente extrema, no es un purismo que desconozca la realidad
y la cotidianidad del ser en el mundo que nos mueve. Entendemos el
ser humano como constituido integralmente por los ámbitos de la razón,
la pulsión, la espiritualidad y las afecciones del alma, un ser complejo en
su constitución cuya vida es en cada momento el resultado de una
tensión dinámica entre dichos ámbitos. Así no es posible ser puramente
lo uno o lo otro, se es siempre según las circunstancias que en cada
caso determinado resuelven un énfasis en uno o varios de nuestros
ámbitos: en ocasiones seremos más racionales o más espirituales o más
pulsionales o más sensibles, sin que por ello los demás ámbitos hayan
dejado de jugar un papel importante en la determinación del ser para
esa ocasión concreta.
En este sentido cuando interpretamos a la persona, como
estructurada y movida siempre por necesidades no excluimos del
análisis las necesidades del tener, y del hedonismo para presentar las
necesidades fundamentales y esenciales del ser como las únicas dignas
de ser satisfechas. Como todo en la vida del ser humano, las
necesidades son dialécticas, por lo que de su adecuada satisfacción
depende el desarrollo integral y la dignidad del ser. De lo anterior se
desprende, así mismo, que por tanto la persistencia de una carencia
desequilibra la integridad y afecta la dignidad. Por su puesto este efecto
negativo de la carencia puede por ser más significativo e incluso
devastador según el ámbito que directamente se ve afectado.
3. El futuro cambia nuestro “ser aquí”
La esperanza permite determinar el futuro en tanto que hace
“visible” un estado al cual desearía llegar a ser, además modifica el
66
mismo presente en el que se encuentra la vida misma del hombre, pero
que debe partir desde su misma historicidad el cual le posibilita a que
desee algo que pueda poner por obra y no se quede en una ilusión o
ideal efímero, siendo este irrealizable; puesto que no logra poner al
hombre en acción. Siendo entonces la esperanza la que constituye el
contenido y la gramática de nuestra búsqueda de sentido, siendo el
deseo esencial la orientación ontológica y primigenia del ser humano.
Por tanto este proyecto se construye de manera objetiva o razonable,
como decía Amartya Sen: que el hombre tiene deseos pero que van
unidas a unas razones para desear, nos permite pensar un proyecto que
transforma la vida misma del hombre desde sus posibilidades y no como
ideales que no se pueden satisfacer, como aduce Kant.
Además no podemos aceptar lo que se afirma en La felicidad
desesperadamente, en donde Comte-Sponville asevera que, la
esperanza y conocimiento nunca se encuentra, la esperanza es una
ignorancia frente a nuestro futuro, a lo cual es conveniente utilizar una
cita de John Langshaw Austin de su libro Cómo hacer cosas con las
palabras, en donde nos dice: “Es un cambio radical de la situación de
mundo de aquel a quien se promete, en cuanto se transforma sus
expectativas o surja una nuevas y cuando menos parte de su vida se
dispone a acoger las condiciones nuevas que la promesa realizada
proveerá”. Por tanto afirmar que no es conocimiento u acción, estamos
desconociendo el verdadero concepto de esperanza, que sí logra una
modificación de nuestro presente, en tanto que desee ser.
“Lo deseado en el deseo esencial nos abre camino para ser
caminantes que quieren llegar a un punto en el horizonte que se
desplaza hacia otro sentido con cada paso”2, revelándonos la esencia de
qué es el hombre, un ser en proyecto que por su finitud nunca se
termina de pensarse; constituyéndose así imperfectamente cuando 2 Conclusiones alcanzadas con el asesor y otro compañero
67
prepara su camino, además es feliz en la medida que puede avanzar por
este camino y realiza su búsqueda de sentido.
Se es feliz en la búsqueda de sentido en la medida en que el
hombre se determina a ser mejor y desearlo, siendo las acciones
necesarias para lograr este objetivo, la trayectoria; donde encuentra la
fuente de su felicidad. Además este mismo deseo de ser mejor, que no
se agota; porque primero lo que desea esta objetivamente dentro de sus
posibilidades y porque puede emprender este camino hasta llegar a su
plenitud, el hombre se constituye como decía Aristóteles lo que está
llamado a ser.
Entonces en este proyectarse el hombre no está suspendido, a la
espera de alcanzar la meta de un proyecto sino que buscar alcanzar la
meta, es lo único que le permite y lo empuja a ir siendo en esa
búsqueda, al punto que más que ser en la búsqueda, se es la búsqueda:
el ser humano, en su autenticidad es un llegar a ser (proyecto), lo que
por tanto lo constituye en posibilidad en el mundo y, por tanto, en medio
de los otros seres humanos, de otras posibilidades. La felicidad no puede
constituir una meta, pues alcanzarla se desvanecería, como cuando se
agota el objeto de la alegría. La felicidad es el estar siendo en la
búsqueda de la meta, el estar siendo en la búsqueda del llegar a ser y
siempre el estar siendo con los otros. Es por ello que la felicidad es un
concepto ético porque siempre que el ser humano se proyecta lo hace
en medio de los otros.
De igual manera la visión de la Iglesia nos permite ampliar y
concretizar esta aventura de saber que es la felicidad. E interpretando lo
que el Papa nos dijo en su encíclica Spes Salvi. No estamos en la
sociedad que deseamos sino que estamos en la sociedad que hemos ido
logrando y que proyectamos al futuro continuar construyendo como el
espacio de la sociedad. Puesto que no podemos tampoco aceptar una
68
idea religiosa alejada desde la misma condición del hombre, puesto que
se trata de una nueva forma de comprender la humanidad a partir de
Cristo que nos viene a mostrar el rostro autentico de Dios, que es amor;
y por tanto, desea que todos sigamos a Cristo para convertirnos en sus
hijos muy queridos, imitadores de su amor.
La conjugación entre esperanza y felicidad, nos muestra el mismo
hombre en su vida particular como el campo, el camino, donde logra
estos cometidos, además que la esperanza cristiana le muestra cual es
el modelo (el Redentor, Cristo mismo) y la felicidad de proyectarse a
encontrar su plenitud.
No podemos aceptar la aseveración de Kant al definir la felicidad
de manera individual, en tanto que el hombre no entre en relación con el
otro, no puede definir de manera objetiva su felicidad, porque ¿cómo
puede serlo sin el otro?, ya que la mayoría de los deseos esenciales
requieren de su vida en comunidad.
La “redención” que Cristo trajo, es la vuelta a la comunidad, la
comunión rota con el hermano; siendo así que el hombre en su auténtica
esencia sólo lo puede lograr desde su vida en común, porque es desde
allí mismo en la conjunción de su historia, además de los hermanos,
como alcanza la felicidad porque desea razonablemente, siguiendo la
tesis de Amartya Sen. Y no puede ser de otra forma, porque el hombre
no puede llegar a su plenitud sin las necesidades o carencias satisfechas
y en su comunidad al cual hace parte.
Esta es la esperanza cristiana, la que visibiliza en el presente el
modelo concreto de hombre, el cual todos deseamos seguir, siendo pues
la fe el factor que da convicción y preforma el mensaje de Cristo,
cambiado la vida misma del que le escucha; procurándole el máximo de
felicidad, en tanto que tienda al modelo que da la vida.
69
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71
72
Contenido
Introducción
I. La felicidad: de Grecia a los modernos.........................................................................5
1. Platón............................................................................................5
1.1. Teoría de las virtudes............................................................................................6
1.1.1. La sabiduría o prudencia es la virtud propia del alma racional........................6
1.1.2. La fortaleza o el valor.......................................................................................7
1.1.3. La templanza.....................................................................................................7
1.1.4. La justicia..........................................................................................................7
2. Aristóteles.....................................................................................7
2.1. Las virtudes éticas como el justo medio (Mesótês)..............................................8
2.2 Las virtudes dianoéticas y la perfecta felicidad......................................................10
3. San Agustín de Hipona................................................................12
3.1. La creación nos refleja perfección y gozo..........................................................13
3.2. Un ser dual..........................................................................................................14
3.3. El hombre lucha por encontrar la verdad............................................................15
3.4. Libre albedrío......................................................................................................16
3.5. La justicia como un encuentro con la felicidad..................................................19
4. Giambattista Vico........................................................................22
4.1. Naturaleza del hombre...........................................................................................23
4.2. El Gobierno Interno...............................................................................................24
4.3. La importancia de los estudios...............................................................................25
II. La felicidad como causa formal e ideal.......................................................................28
Immanuel Kant....................................................................................28
1. ¿Un absoluto es la felicidad?.......................................................28
1.1. Extensive.............................................................................................................28
1.2. Intensive..............................................................................................................29
1.3. Protensive...........................................................................................................29
73
2. Un concepto indeterminado........................................................30
2.1. Asertórico...........................................................................................................30
2.2. Hipotético-analítico............................................................................................31
3. Felicidad y la cultura...................................................................32
4. La felicidad como ideal de la imaginación...................................36
5. La felicidad que se aleja del otro.................................................38
6. El problema de tener la felicidad como un ideal inalcanzable....40
III. La felicidad y la esperanza.........................................................................42
1.1. ¿Qué entiende por deseo?......................................................43
1.2. ¿Qué entiende por esperanza?..............................................44
2. Entonces ¿Qué es esperanza?...............................................45
3. Una mirada desde nuestra Iglesia........................................47
3.1. Fisionomía de la esperanza...........................................................52
4. La historia como concreción de la esperanza.....................54
IV. Conclusiones........................................................................................................56
1. Tipos de deseos.......................................................................57
1.1. Los deseos del tener..........................................................................57
1.2. Los deseos hedónicos.............................................................58
1.3. Los deseos esenciales del ser...............................................59
2. ¿Cómo entendemos al hombre?............................................60
3. El futuro cambia nuestro “ser aquí”...................................61
V. Referencias Bibliográficas...........................................................................................65