LA FINITUD INCIERTA Ética y alteridad en el pensamiento

LA FINITUD INCIERTAÉtica y alteridad en el pensamiento Filosófico de Joan-Carles Mèlich Sangrà

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LA FINITUD INCIERTA: Ética y alteridad en el pensamiento Filosófico de Joan-Carles Mèlich Sangrà

Copyright©UNIVERSIDAD CATÓLICA DE MANIZALESVicerrectoría Académica - Facultad de Educación

Editor: Cárol Castaño TrujilloCorrección de estilo: Cárol Castaño Trujillo Diseño: Juan Andrés Mejía Londoño

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ImpresiónMatiz Taller EditorialCalle 65 No. 24-60 Esquina

Hecho en Manizales, Caldas · Colombia

ISBN: 978-958-8022-62-8 Mayo de 2017

AutoresDiego Armando Jaramillo OcampoUniversidad Católica de ManizalesJhon Fredy Orrego NoreñaCentro de Estudios Avanzados en Niñez y Juventud(Universidad de Manizales y CINDE)Luis Guillermo Jaramillo EcheverriUniversidad del Cauca

CATALOGACIÓN EN LA FUENTE

Jaramillo Ocampo, Diego Armando La finitud incierta: ética y alteridad en el pensamiento Filosófico de Joan – Carles Mèlich Sangrà / Diego Armando Jaramillo Ocampo, Jhon Fredy Orrego Noreña, Luis Guillermo Jaramillo Echeverri. Manizales : Centro Editorial Universidad Católica de Manizales, 2017. 97 páginas

Incluye bibliografía ISBN 978-958-8022-62-8

1. Ética y educación 2. Educación

CDD 170 BIBLIOTECA UCM

DEDICATORIA

En primera instancia, esta obra está dedicada a la huellaque el maestro Mélich deja en nuestra memoria, o mejor aún, en

nuestra finitud. En segunda, la dedicamos a ti lectorcomo ese Otro que aguardas inquietamente por las palabras

a través de las cuales somos para el Otro; palabras como acontecimiento ético, con las que dejamos de ser extraños

y nos hacemos cómplices. Los Autores

Al rostro del Otro, ese que me acompaña, alienta, soporta, sostiene, ama, estremece, abriga; ese que pone en cuestión mi

incierta humanidad. Aquel rostro que se extraña,pero que permanece en las márgenes de la memoria

y me susurra recuerdo y esperanza. Diego Armando Jaramillo Ocampo

Dedico los sueños acá contenidos a aquellos Otros por quienes soy y sin quienes nunca podría ser. A mis sobrinos –Luisa,

Martín y Samantha-, que a diario me enseñan a ser felizcon un gesto, con una sonrisa. A mis hermanos –Orleyy Daniel-, al lado de quienes he descubierto el mundo

y me he descubierto a mí mismo. A mis padres –Leonardo y Consuelo-, quienes pacientemente me han apoyado

en el camino que he recorrido, aun cuando no siempre ha sido el que ellos hubiesen querido. Y, a ti, la inefable,

fuente de toda inspiración.Jhon Fredy Orrego Noreña

A Isabel…quien a sus siete años quería que la acompañaraa caminar en medio de un riachuelo, sin querer ser sostenida

de mi mano, susurró: “contigo al ladito estoy bien”.

Luis Guillermo Jaramillo Echeverri

Contenido

PRÓLOGO

A MANERA DE PÓRTICOEncuentro con Mélich: un cara a cara inquietante

CAPÍTULO I. DESARROLLO ACADÉMICOHistoricidad: la voz de Mélichy el hacer-se de su pensamientoEncontrando la Ética: “La Revelación” de Lévinas en MélichLa finitud: una apuesta filosófica y educativa

CAPÍTULO II. ÉTICA,MORAL Y DERECHOS HUMANOSLa pregunta por el ser humanoRespuestas sin preguntasPreguntas sin respuestasSer finitoLas no-respuestas

CAPÍTULO III. ÉTICA, DIFERENCIA Y ALTERIDADÉtica y AlteridadÉtica y compasión

CAPÍTULO IV. ÉTICA, ALTERIDAD Y EDUCACIÓNLa finitud: una apuesta ética por la humanidad del OtroSujeto HistóricoSujeto CulturalSujeto como razón encarnada, histórica y corpóreaAlteridad y Educación: tránsito de una educación moral a una educación como acontecimiento ético

A MANERA DE TELÓN

REFERENCIAS

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PRÓLOGO

La vida, en cuanto acontecimiento, está hecha de encuentros o, dicho de otro modo, de esos momentos fugaces que hacen de una situación algo que permite mirar de “otro modo que ser” o más allá del ser. Encontrarse con Joan-Carles Mélich Sangrá es darse de cara con una pintura cuyos trazos contienen las técnicas de centurias, pero a la vez, los riesgos de improvisar desdibujando las líneas de lo aprendido. Su invitación es a caminar, por eso cuando pienso en su obra me lo imagino con su sombrero negro, sus lentes de marco oscuro y su bufanda; lo imagino tomando mi mano y dándome la bienvenida. Lo primero que me muestra es el “Pórtico” donde, a la manera de los oráculos de la antigüedad, siempre hay una primera frase o, mejor, “esa primera frase” que, con frecuencia, está acompañada de un No como posible declaración de guerra e insurrección académica. El pórtico que ha venido construyendo Joan-Carles nos desnuda, exige al lector poder despojarse por un momento de ínfulas exegéticas o de principios de autoridad para conversar sobre un tema, en su caso, algo que le ha venido preocupando es la fragilidad humana y el vínculo de esta condición con lo educativo, de eso hablaremos luego; lo segundo, nos invita al camino, pasada la entrada ahora sí: ¡vamos a andar un poco! Conversando, midiendo y pesando nuestros desacuerdos, sin caer en fórmulas de citaciones infinitas de autores o en disquisiciones sobre las traducciones, que bien las podría dar porque muchas las conoce, pero al modo de Virgilio en La Divina Comedia, a Mélich no le interesa llegar al Paraíso (nadie lo conoce y ha regresado de él para contarnos cómo es), sino conversar con los que vienen de la experiencia del infierno y saber qué creen o qué piensan a partir de lo que vivieron. Por eso hay que caminar con cuidado, en el camino salen a nuestro encuentro poetas, filósofos, literatos, cineastas con sus obras a movernos de lugar, a susurrarnos muchas cosas sobre los seres humanos, el dolor, el amor, la muerte o el perdón. El té es un buen compañero de camino con Joan-Carles, en algún punto los paseantes nos sentamos en alguna silla a ver pasar la tarde y a continuar la conversación. De repente, sin quererlo, como tercer momento aparece el “Telón”, no como cierre, sino como apertura a un nuevo acto. Al final, Joan- Carles nos dará un abrazo y escribirá con su pluma con tinta morada alguna frase sobre nuestro corazón y nuestra piel, una frase que terminará siendo imborrable.


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Esta experiencia de viaje con Mélich y hacia Mélich, es la que nos narran Diego, John Fredy y Luis Guillermo, e insisten en que es un intento de desdecir lo dicho, de estar frente al rostro del Otro. Encontrarse con este pensador es hacer parte de un acontecer en el que la ética es nuclear para poder comprender el vínculo que el filósofo ha construido entre filosofía y educación. Nuevamente, hay que tener cuidado, no se trata de cualquier visión de la ética, sino de aquella entendida como la que parte del deseo y va hacia el otro. Ser ético, para el filósofo catalán, es saber que nunca seremos buenos del todo y, por tanto, necesitamos del otro y ante el dolor del otro la respuesta es la compasión.

Es imposible no dejarse arrastrar por la potencia del testimonio del que sufre. Es por ello que la razón anamnética, esa razón donde la prueba es desplazada por el testimonio, la encarna la obra del autor. Volver a su testimonio es necesario para hilar con paciencia de orfebre los hilos de sus ideas, pues el que habla es un sufriente. Un Joan-Carles rebautizado Juan Carlos por las demandas de un gobierno franquista, a quien su “nombre propio” le fue robado en una España fascista. Los autores de esta reconstrucción del viaje nos señalan que esto lo muestra Mélich al contarnos que nació bajo este régimen y que al comenzar a trabajar en filosofía de la educación, descubrió que la filosofía española no contempla el horror del totalitarismo en el mundo; lo que la convierte en una filosofía de espaldas al horror o, en sus términos, una filosofía sin ética.

Una filosofía sin ética la podemos imaginar por analogía como un sistema óseo sin músculos, en otras palabras: como un sistema carente de recursos para actuar o moverse sin que ello implique quebrarse. Este descubrimiento fue posible para Mélich gracias, en mayor medida, a Emmanuel Lévinas y a la inspiración de este último en Franz Rozenzweig y su obra la Estrella de la Redención, demasiado presente en sus ideas como para ser citado cada tanto. Este hallazgo le ayudó a ponerse en otro lugar, uno en el que la única forma de pensar la ética es situarla más allá de la totalidad, pues esta visión de lo absoluto como universal conduce a lo mismo o a la esencia o a la ontología en la que todo puede ser clasificado; no, la ética no puede aspirar a la totalidad, por el contrario, ella se mantiene más allá de la esencia, más allá de las clasificaciones y de cualquier totalitarismo ontológico que trae consigo al totalitarismo político. La apuesta es por una ética de lo infinito, de aquella en la que se reivindica la transformación y la diferencia como lo que hay que preservar. Pienso en Joan-Carles diciendo: “¡no es que quiera que seas bueno porque me imitas y


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recoges mis ‘marcos morales’, es que me encuentro contigo y te ayudo porque te amo!”, precisamente porque rompes mis marcos y mi único deber es defender la persistencia de la diferencia. En ese sentido, no hay una única forma de leer e interpretar el mundo, hay múltiples formas, por ello Mélich se levanta contra Kant y su imperativo, contra los esquemas culturales inamovibles con lo que nos limita la cultura.

La propuesta de infinito de Lévinas le permitió a Mélich configurar una filosofía de la finitud y apostar por una ética desde la compasión. Por el encuentro con Lévinas, Mélich halla razones para hablar del acontecimiento ético entendido este como una relación que se teje con el Otro, en cuanto que Otro y en la que soy en, por y para ese Otro. Su diferencia y alteridad, que representan las condiciones de su altura, son las que me enseñan, me educan y me muestran cómo actuar ante su llamado doliente para que “escuche sus gritos inaudibles”. Los seres humanos hemos dejado de escuchar a los otros, a los que sufren porque, amparados bajo las fábricas de buena conciencia, la moral es una de ellas, distribuimos nuestra atención a los que “parecen merecerla”. Esta es una de las ideas que expone con fuerza el filósofo catalán en su libro Lógica de la crueldad que hace parte de la tetralogía del Homo Patiens, en la que se ha ocupado de las siguientes preguntas: ¿Qué define lo humano? ¿Es posible pensar en algo esencial en los hombres?

Para llegar a esta crítica lapidaria de la moral, Mélich ha abierto previamente dos ánforas. Filosofía de la finitud (2002), primera obra de la tetralogía, en la que el filósofo nos muestra lo que significa que los seres humanos seamos asumidos desde la finitud, es decir, como seres que estamos siempre en camino, que nacemos, vivimos y morimos sin lograr alcanzar el fin del trayecto. Esta condición, precisamente, es la que dispone para que logremos compartir el dolor de la existencia; los seres que viven teniendo como marco la eternidad y lo absoluto no pueden comprender el desgarramiento de la humanidad y la condición metamórfica que le corresponde. Ocho años después, abre la segunda ánfora y sale a la luz Ética de la compasión, en la que alude a las respuestas que damos a aquellos que son diferentes, a quienes reconozco por su nombre propio y no porque estén mediados por categorías previas que les adjudiquen cierto valor, por ejemplo “persona”, “dignidad” o “humanidad”. Antes de avanzar, creo necesario aclarar que para el pensador español, los seres humanos somos seres de interacciones legales, morales o éticas. Las primeras se enmarcan en el lenguaje del derecho y


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las segundas de lo legítimo, con ellas se crea buena conciencia; podemos acostarnos tranquilos porque cumplimos, aplicamos la ley, aunque fuese dura. En el tercer tipo de interacciones es donde están las tinieblas, justo allí se trata de responder adecuadamente al llamado del otro, pero nunca será suficiente, aunque lo queramos y busquemos.

Estás dos ánforas hicieron posible su Lógica de la crueldad (2014a), en la que el autor se “hunde en el corazón de las tinieblas”, en la cara cruel que tiene toda moral. Como es habitual, Mélich inicia este excurso haciendo pasar al lector por un Pórtico en el que se expone la gramática moral del mundo como aquella que, luego de la muerte de Dios retomada desde Nietzsche, persiste y se convierte en el becerro de oro a adorar y seguir, en otras palabras, en la nueva divinidad. La moral es asumida como un orden, una organización, un modo de ser en el mundo que un ser finito no puede eludir. El mundo es para el ser humano una-gramática-del-mundo, vivimos en un mundo interpretado en el que nos apropiamos de las interpretaciones morales de los hechos y nunca de los hechos a secas.

Occidente ha definido la moral partiendo de una lógica dualista o metafísica que, según Mélich, divide el mundo de la siguiente manera: por una parte, lo perfecto, bueno, puro e inmutable; por otra, lo corpóreo, lo sensible, lo cambiante, lo impuro y lo efímero. Con base en esta división hemos aprendido, paulatinamente, a vivir desechando los contextos, situaciones o circunstancias y atendiendo a aquello que se presenta sin ambivalencias. Se trata, en el fondo, de un esfuerzo por normalizar las situaciones y hacer de ello la regla de vida, es decir, construir nuestra existencia a partir de marcos categoriales que ubiquen a cada quien en un lugar y, a partir de allí, tratarlos según una condición adquirida a través de las adjetivaciones correspondientes.

La gramática es crucial, en tanto que, a través de ella, se transmiten las normas de decencia, los hábitos, signos y costumbres de una cultura en un momento histórico determinado. No existen gramáticas neutrales, en ellas hay crueldad porque se trata a los seres según las características que ellas mismas nos transmiten. No nos confundamos, Mélich cree que las gramáticas son ineludibles, no se trata de negarlas o destruirlas, de lo que se ocupa el filósofo es de explorar esos espacios en los márgenes de la moral en los que la existencia del hombre también se resuelve. Lo preocupante de los marcos categoriales es que los naturalizamos, actuamos como si fuesen transparentes, por


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eso son crueles, porque ignoran la contingencia y el cambio, especialmente Occidente ha heredado y nutrido un marco moral que parte de imperativos, principios y exigencias, en primer lugar, universales que solo consideran lo genérico y dejan de lado el nombre propio; en segundo, que niegan lo ambiguo, pues se trazan líneas que separan con claridad lo justo de lo injusto y lo bueno de lo malo; finalmente, en tercer lugar, son principios apriorísticos en los que se me ofrecen fórmulas para conducirme y actuar frente al otro, que no me comprometen a mí como nombre propio, sino que actúo conforme a lo que se espera de mí según el marco categorial en el que me encuentro inscrito.

El lado duro de la humanidad es descrito por los paseantes en la obra de Mélich como el producto de la lógica moral en la que el sujeto tiene valor no por su singularidad, sino porque se adecúa a las categorías prescritas, por ello, la moral clausura la pregunta y da respuestas exactas, también por eso mismo, todo ser humano al momento de su nacimiento, es clasificado con un nombre, un sexo, una raza y un lugar en la sociedad, es decir, que se ha sustituido la alteridad por la diferencia y ahí se tranquiliza nuestra conciencia; ella nos da licencia para validar a uno e invalidar a otros, para humanizar a unos y deshumanizar a otros, para que unos gocen de la protección de la ley y otros no. La moral normaliza acciones y pensamientos, esto la convierte en una fábrica de buena conciencia donde no hay que reflexionar, ya la ley está, solo síguela.

Ese sabernos seres arrojados en la existencia ha justificado la emergencia de imperativos categóricos esencialmente crueles. La crueldad es característica de los hombres, somos animales culturales y toda cultura es cruel porque clasifica y ordena, pero, además, a través de esos emplazamientos trata de cierta manera a cada quien. La lógica moral es definida por Mélich como un acto de sometimiento a un principio absoluto, es un acto de vasallaje que provocará un sentimiento de culpa que, a su vez, obliga a que busquemos el amparo de la norma para sentir que actuamos bien. Occidente se ha educado a sí mismo como una cultura cruel que se autovigila, autocastiga y autohumilla, que siente su inferioridad ante el Absoluto. En múltiples referentes citados por Mélich, notamos que en Occidente no podemos dejar de sentirnos culpables, nos despreciamos a nosotros mismos, haciendo que emerja obsesivamente la idea pertinaz de que la moral va ligada a la deuda y la culpa. Mientras haya moral no podremos renunciar a la crueldad que no se dirige únicamente hacia afuera, sino también hacia mi interior, porque la ley moral


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¡está en mí! Con Freud comprendemos que la cultura es un entramado que busca la interiorización de un principio rector, la configuración del superyó o conciencia moral que está en tensión con el yo a propósito de las pulsiones del ello, logrando así que emerja la culpa. El paso de la niñez a la adultez ha sido interpretado como la interiorización de la ley. Esta es la desgracia de la condición humana: vivimos condenados. El sádico superyó se precipita sobre el yo de una forma cruel y despiadada. Sin perdón, no solamente hacia los demás, sino hacia uno mismo. La moral es cruel porque es metafísica, es decir, porque clasifica y categoriza a los seres humanos. Quienes ahora hacen parte de una ontología, en virtud de la cual se les considera y trata. No somos víctimas de la violencia porque esta se ejerce en contra del nombre propio, es hacia usted por lo que ha hecho y no hacia otro; la crueldad busca destruir un sujeto, pero por lo que es, lo que haya hecho no interesa.

¿Cómo escapar del mandato de lo legal? ¿Cómo soltarnos de los grilletes de la autonomía moral en la que lo que interesa es que sea capaz de darme reglas y actuar conforme a ellas? La salida, el billete de ingreso a otro modo de existencia es, en Mélich, la ética. Hay que tener presente lo siguiente para comprender este giro: al ser la experiencia ética una en respuesta a una demanda infinita, nunca resultará suficiente, eso es lo que hace que el potencial de la experiencia no se agote en mi reacción y me obliga a estar dispuesto todo el tiempo hacia el otro y sin esperar nada.

La ética implica un darse o un donarse al Otro que sufre, no porque sea justo, bueno, bello o humano, simplemente porque sufre. Las relaciones éticas no son intercambios económicos, cuya matriz obedece a una cosificación de las relaciones; la apuesta es por una ruptura de ese “obligatorio intercambio”, por eso debe ser una forma de donación que rompe la lógica del “doy y me das”, solo así se logra que el Otro no limite al yo, sino, por el contrario, que lo potencie y lo haga libre.

La presencia del otro, su mirada, su palabra, su demanda, instauran la libertad, la difícil libertad del yo. La ética reclama el “trato con la palabra”, “el trabajo con la palabra”, con mi palabra, evidentemente, pero sobre todo con la palabra del otro, dando y acogiendo (Duch y Mèlich, 2009, p.190).

Recapitulemos entonces: la ética no es ontología, no se agota en el desarrollo de sistemas categoriales que ayuden a comprender y recrear los patrones que orientan las acciones morales de los


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sujetos y, mucho menos, recurre a la autonomía como piedra de toque para la fundación de la subjetividad. La experiencia ética es diaconía o servicio al otro antes que diálogo con él. Lo expresivo en su rostro es lo que ordena mi actuación, lo soporto, soy responsable de él y estoy sujeto totalmente a él, en términos de Lévinas, diríamos que la carne se hace verbo al acercarse al rostro del Otro y la caricia se transforma en decir, pero al no poder traducir a un lenguaje normativo, esa relación podría terminar destruyéndola, solo queda el lenguaje ético como el medio para expresar, o mejor describir, ese acontecimiento. El abrazo de Mélich cobra sentido, su idea de ética inspirada en Lévinas pasa por la carne, por el cuerpo y en el cuerpo como corporeidad. Esta corporeidad da paso al acontecimiento, a las transformaciones y posibilidades de llegar a ser.

Hay que recuperar esta dimensión ética de la educación, so pena de persistir en una visión adoctrinadora de los recién llegados en un afán por negarles su radical novedad. Se trata de una educación que transgreda la moral y que acoja al otro, una en la que la escucha es vital, silenciosa y paciente ante el testimonio del Otro. Aquí el maestro trasciende el adoctrinamiento y la imposición de su ser y su saber sobre el otro para permitirle el develamiento de sí mismo, para que florezca su alteridad, aunque implique el desmoronamiento de sus esquemas morales, por ello, dice Mélich que la ética es la misma relación educativa, y, por ende, toda educación es DON. El maestro debe comprender que no es solo la alteridad del otro la que se le presenta, sino su propia alteridad; en consecuencia, la alteridad del maestro no es dominante, sino que enseña desde su propia condición frágil y precaria; ella, su alteridad, es la presencia de lo infinito haciendo saltar el círculo cerrado de la totalidad.

En otras palabras, pensar una educación desde la ética es trascender los modelos, la construcción de nuevas formas de ver la educación en la que el maestro, al igual que los demás, tiene experiencias distintas, ha constituido su finitud por trayectos de formación diferentes y llega no a adoctrinar, sino a un encuentro educativo, un encuentro ético con toda su vida, con toda su finitud en pleno. Sin ética no hay educación, solo adoctrinamiento. Lo anterior porque, de no contarse con la ética, la matriz del encuentro en la educación sería la intencionalidad, por ello, siguiendo a Lévinas, para Joan-Carles “lo ético surge en el momento en el que al yo le va el ser del otro” (Mélich, 2014b, p.19). Eso hace que en cualquier relación educativa la ética esté siempre al comienzo, no al final, porque de lo que se


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trata aquí es que entre maestro y alumno lo que teja la relación sean la respuesta y la responsabilidad. Lo que nos enseña es la fragilidad del Otro y la meta en la educación es aprender a evitar que se cometan injusticias que lo destruyan, la nota característica de este proyecto educativo que se teje sería que desde niños se nos dispusiera al llamado de la vulnerabilidad. Este es el camino que nos muestran los paseantes, autores de esta obra, de esta nueva ánfora que se abre a lo infinito, a lo que está más allá de la esencia en los seres humanos y que nos humaniza en modo sumo, a saber: nuestra capacidad de transformarnos y la certeza de nuestra mortalidad.

Diana Melisa Paredes OviedoProfesora Universidad de Antioquia


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A MANERA DE PÓRTICO1

Diego Armando Jaramillo Ocampo

“La justicia consiste en reconocer en otro a mi maestro”(Lévinas, 1977, p.95)

Si hay ética es porque hay un Otro que aparece, ya sea a través de la manifestación de su presencia o en su total y absoluta ausencia, es decir, la ética implica relacionalidad con el prójimo, sea este cercano y próximo o desconocido y extraño; en otras palabras, la ética es encuentro, es adecuarse a la altura del otro, a lo que el otro me pide, una adecuación siempre inconclusa, inconforme, insuficiente. Con estas premisas que son notorias y relevantes en el pensamiento filosófico y educativo de Mélich, pretendemos adentrarnos en sus postulados, apuestas y aportes en las temáticas asociadas con la educación, la filosofía, la ética y la moral, el cuerpo, la alteridad, entre otras que deambulan por sus escritos y producciones; sin embargo, se acudirá a la lectura infiel, esa que profesa su lectura como plegaria y para ello, se tejerán diálogos y conversaciones con otros autores, relaciones con otros para ampliar los horizontes de comprensión de sus propias apuestas.

El pensamiento de Mélich pudiera ubicarse en dos momentos históricos, temporales y espaciales, situados y contextualizados. El primero tiene sus orígenes y desarrollos aproximadamente hasta el año 2002, donde despliega asuntos referidos a la filosofía de la educación que van marcando una pauta para configurar lo que más adelante se convertirá en su Filosofía de la Finitud.

1En consideración al “Pórtico” con el que Mélich inicia cada escrito, su relación se encuentra con los estoicos, es la entrada, es la imagen del umbral; está también asociado con el teatro, que para él es fuente de inspiración y de pensamiento.De igual manera, es pertinente mencionar que el presente texto surge a partir de varios encuentros con el Maestro Mélich, el primero de ellos, un encuentro distante de su cuerpo, pero cercano a su pensamiento en sus obras leídas, encuentro que aún no termina; el segundo, a partir de una movilidad académica en la ciudad de Barcelona (España) durante el mes de noviembre del año 2014, financiada por la Universidad Católica de Manizales; el tercero, en el mes de Agosto de 2015 en la ciudad de Medellín (Colombia), en el marco del curso de posgrado “Filosofía de la Educación: la memoria y el mal”, organizado por varias instituciones de la ciudad. Y el más reciente, durante el mes de febrero de 2016, durante una pasantía doctoral en la ciudad de Barcelona.


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En este periodo, junto a uno de sus maestros, escribe El atardecer del bien: una pedagogía freudoexistencialista (1989), una Antropología simbólica y acción educativa (1996), la cual se va a ir configurando a partir de su acercamiento con los relatos de los supervivientes de los campos de concentración, así mismo, la ética y con ella o en ella, la alteridad da sus primeros asomos. Esa primera esfera en el pensamiento del autor reconoce en textos como Del extraño al cómplice: educación en la vida cotidiana (1994); Totalitarismo y fecundidad. La filosofía frente a Auschwitz (1998); La ausencia del testimonio: ética y pedagogía en los relatos del holocausto (2001) o La educación como acontecimiento ético: natalidad, narración y hospitalidad (2000), con nueva educación revisada y aumentada en el (2014) en coautoría con Bárcena, reflexiones y apuestas posibles de relacionarnos con el Otro y con los otros en y de la educación.

Sin duda, en este primer momento, los cruces establecidos entre filosofía y educación serán una constante, en ellos se empezará a hacer visible sus fuentes inspiradoras, sobre todo desde la literatura, el arte y la filosofía, que proyectarán todo el impulso y la “madurez”, o la “claridad” para un segundo momento.

Este momento, cargado por las experiencias anteriores y los desarrollos propuestos aparecerá en el año (2002) hasta el (2015), donde empieza a configurar lo que para él se convierte en su trilogía a partir de su primer libro titulado Filosofía de la finitud (2002), luego continua con Ética de la compasión (2010) y cierra con Lógica de la crueldad (2014a), lo que hasta ahora sintetiza su postura filosófica y educativa. A lo largo de su trayectoria, antes y después del 2002, su interés por los acontecimientos ocurridos tras el holocausto o La Shoa, van a pervivir en su planteamiento ético, de igual manera la educación, dado que es mediante esta que surge, se forma y se transforma esa relación dual que se da entre seres finitos, seres de carne y hueso. Por tanto, la idea de finitud atravesará tanto la experiencia como el acontecimiento, la primera como forma de existir en relación con otros en un mundo interpretado y simbólico y, la segunda como irrupción, contingencia, discontinuidad, donde existe una responsabilidad ineludible para con el rostro del Otro, un rostro que reclama ser acogido y recibido en su radical alteridad.

Complementario a esta propuesta que está a la base de su pensamiento, otros textos se han in-corporado, Escenarios de la corporeidad (antropología de la vida cotidiana 1) (2005) y Ambigüedades del amor (antropología de la vida cotidiana 2) junto a otro de sus


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maestros, Lluis Duch; El otro de sí mismo. Por una ética desde el cuerpo (2012) y La lectura como plegaria. Fragmentos filosóficos I (2015) han contribuido con una serie de artículos, publicaciones y ponencias para darle fuerza a sus perspectivas éticas.

Mélich (que en catalán se pronuncia Mélik), hace una defensa de la finitud y del ser histórico – cultural al sostener que el ser humano está matizado por su contingencia, su fragilidad y vulnerabilidad, el ser finito es un ser de lenguajes, de gestos y de cuerpo, es un ser heredero de un mundo y una gramática como él mismo lo defiende. La ética no es un deber social, político y jurídico como la moral, sino que parte del deseo y va hacia el Otro, lo que efectivamente se convierte en una de sus principales tesis.

¡Ser ético es saber que nunca se es bueno del todo!, para Mélich significa que somos seres ambiguos, seres carentes y necesitados del cuidado y la hospitalidad de los otros, donde la respuesta ante el dolor del Otro, ante su sufrimiento, es expresión de compasión (sufrir con el Otro, sufrir junto al Otro), para ello, asume un maravilloso ejemplo encontrado en la biblia (Nuevo Testamento): el relato del samaritano, que funge no solo como parábola bíblica, literaria y religiosa, sino como una manera de responder ética y responsablemente ante el Otro, y lo hace justamente transgrediendo la moral vigente, o sea, las prácticas institucionalizadas, hegemónicas y aceptadas como común en la vida cotidiana; dicha transgresión posibilita el paso a la relación con el Otro, una relación centrada en la “gratuidad”, en la entrega, en la donación, es desinteresada2.

Su pensamiento filosófico y educativo ha tenido grandes nichos en la literatura, la ética, el arte y el cine, así como en una pedagogía que él llama “de la memoria o del testimonio”, una pedagogía simbólica o una antropología pedagógica de la finitud, todas estas denominaciones y perspectivas han sido fundadas en diferentes autores, filósofos, literatos y pedagogos, entre los que sobresalen: Emmanuel Lévinas, Judith Butler, Michael Foucault, Primo Levi, Jorge Semprún. Estos autores coinciden con Mélich en otorgarle la primacía al Otro, es decir, en no reducir el Otro a lo Mismo y en superar la pretensión de la moral occidental de reducir lo exterior y múltiple a lo interior y lo único. 2Plantea Lévinas (2015): “esta deposición de la soberanía por parte del yo es la relación social con el otro, la relación des-inter-esada” (p.49). La relación con el otro rompe los dominios propios del yo y arrojan al sujeto más allá de su propia fuerza, de su propia capacidad, lo lanzan hacia el otro.


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Encuentro con Mélich: Un cara a cara inquietante

El texto que se escribe, bordea, recorre, transita desde el sentido al pensamiento, desde la ausencia que tiene el Otro, a la presencia sorpresiva de su llegada, desde el recuerdo de las palabras y el timbre de la voz, hasta el olvido de lo dicho, mejor aún, de lo que no se dijo o quedó por decirse. Surge como fruto de una experiencia vivida al lado del Profesor Joan-Carles Mélich, del maestro que entrega, como él bien lo dice, su humanidad y no solo su conocimiento; una experiencia que, como todas, atraviesa la piel y navega por las ideas, los pensamientos y las sensibilidades. Cuando un autor ya no dice a través de sus textos y sus pensamientos plasmados en la imprenta, sino que su decir tiene tono y timbre matizado en su voz, los sonidos tienen otras interpretaciones, la fuerza de sus argumentos se hacen vida, se encarnan en las palabras lanzadas en el viento y capturadas en un tiempo y espacio.

Justamente, escuchar su voz, sus teorías, sus apuestas, sus experiencias y deseos, son más que asistir pasivamente a una narración autobiográfica del autor, sus ideas se encarnan en lo dicho y en lo que quiere decir, lo cual, en palabras de Lévinas (1977), es un reclamo por “desdecir lo dicho, intentar decir de nuevo, sin ceremonias, lo que haya sido mal comprendido en el inevitable ceremonial en el que se complace lo dicho” (p.56). El autor dice de nuevo, dice con color y sabor las palabras pronunciadas, sus palabras (y las de otros) tienen sentido, su rostro se deja “ver” (como si tal cosa fuese posible) y aparece en el concierto de la conversación.

Conversar con Mélich es acudir a la escucha para que mediante su palabra se creen y recreen las historias que otros han contado, las experiencias que otros han logrado narrar y las ausencias de quienes ya no pueden hablar. Conversar es sin duda, un gesto cada vez perdido entre los seres “finitos”, una práctica humana que se mira con extrañeza y se esquiva con tal de no hablar con el Otro, es más, se prefiere hablar del otro que hablar con el Otro (Jaramillo y Orozco, 2015).

Esto recuerda las palabras de Skliar (2011, p.65), quien sugiere que “ya casi no se conversa con otros, ya casi no se conversa de otras cosas; en el mejor de los casos solo se conversa siempre entre los mismos y siempre de las mismas cosas”. Conversar con Mélich es hablar con el Otro, conversar acerca de nos-otros, es sentir que el Otro tiene un rostro y que hay que tratarlo como único, como


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particular, como singular en medio de tanta totalidad3, es saber que su humanidad se escribe con nombre propio.

Al hablar con el Otro, en este caso con el Maestro Mélich, es hablar desde el silencio y el gesto, es sostener la mirada de quien ha querido ver de otra forma, no solo la ética, la filosofía o la educación, sino también la finitud del ser humano, su ambigüedad y el encuentro con la alteridad. En efecto, el estar cara a cara con el Otro, es darle la bienvenida para que irrumpa en nuestras vidas, ya lo decía Benedetti con exquisita elocuencia en su poema bienvenida: “no olvides que tu rostro me mira como pueblo, sonríe y rabia y canta como pueblo y eso te da una lumbre inapagable” (2009, p.75); no olvidar significa no dejar de inquietarnos con el rostro que aparece, no pasar de largo, no adelantar la página, más bien, es un sumergirse en el misterio de la relación naciente, en el encuentro impredecible de la palabra nombrada en la voz y no arrojada desde las líneas del texto.

Aquí, la experiencia de la lectura ha sido una posibilidad de acercarse al autor ante su ausencia, ha sido un refugio para entablar una conversación en su no presencia, pues ante la lejanía de su cuerpo, leer se convierte en una plegaria (Mélich, 2015a) que interpela al Otro y da paso a la epifanía de su rostro. Ahora, el estar cara a cara se levanta como posibilidad en y desde la experiencia del encuentro (Jaramillo y Murcia, 2014), estar de frente al autor es estar de frente a las teorías que se encarnan en su cuerpo, en sus gestos, en sus palabras, para hacer de ese encuentro una verdadera experiencia.

A propósito de la experiencia, Skliar y Larrosa (2009) la asumen como eso que me pasa, y sin duda, “eso que nos pasa” es fundamentalmente generado en la experiencia; así mismo, la experiencia es en sí misma posibilidad y apertura del ser humano al mundo, es creación radical, es alteridad, o sea, otro que es absolutamente Otro. Esto quiere decir que la experiencia es relación entre lo que se ha vivido y lo que aún está por vivirse (junto a otros y lo otro), la experiencia implica exterioridad y relacionalidad; la experiencia pasa en y por el cuerpo (corporeidad), mejor dicho, ocurre en el ser corpóreo, aunque

3La totalidad corresponde a esos análisis desarrollados con profundidad, entre otros, por Rosenzweig y Lévinas. Este último, en Totalidad e Infinito y en Ética e Infinito, plantea que la totalidad es una “tentativa de síntesis universal, reducción de toda la experiencia, una conciencia que abarca el mundo y no deja ninguna cosa fuera de ella, es un pensamiento absoluto, universal” (Lévinas, 2015, p.63).


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en la escuela clásica, convencional o bancaria se menosprecie su valor, lo cual coincide con la perspectiva de Cajiao (1996), donde metafóricamente la piel del alma que esta escuela ha construido, ha estado marcada por un deterioro y menosprecio de la experiencia, una hegemonía de la razón y un olvido del cuerpo.

La experiencia del encuentro y del con-tacto es fundamental en las relaciones educativas. Van Manen (1998), que recupera las perspectivas de alteridad asumiendo las teorías de Lévinas desde la relación educativa y pedagógica, reconoce en el contacto una muestra de la sensibilidad humana, lo cual es imprescindible en cualquier tipo de relación, máxime si es educativa y formativa. Lo sorprendente de estos encuentros son los instantes, esos momentos en los que se prolonga el tiempo y el espacio que se habita, lo fascinante es escuchar las reflexiones que ya se han oído en la lectura silenciosa (otra forma de escuchar) y que se lanzan ahora como posibilidad en el tono y en el timbre.

En síntesis, se podría decir (esperando que no se agote en lo dicho) que el encuentro con la hospitalidad de su rostro, la calidez de sus palabras y la cercanía de sus pensamientos, movilizan el pensar y el sentir. Su rostro solicita nunca dejar de ser inquietante, nunca dejar de ser expresión de humanidad, porque la presencia del Otro y su irrupción sean asumidas como fracturas, un agrietar lo hegemónico y naturalizado, un romper las gramáticas, las morales y las culturas para tratar con lo más singular, con el rostro del Otro.

A continuación, se transitará el ser socio-histórico que ha configurado el pensamiento de Mélich, sus historias en su propia voz, sus encuentros y desencuentros, sus propias apuestas y las influencias recibidas.

CAPÍTULO I. DESARROLLO ACADÉMICO

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CAPÍTULO IDESARROLLO ACADÉMICO

Diego Armando Jaramillo Ocampo

Historicidad: La voz de Mélich y el hacer-se de su pensamiento

“Desde el año (1996) al año (2002), fundamentalmenteme ocupo del estudio de la cuestión histórica del ser humano”

(Mélich, en Jaramillo, 2014)

El ser humano es ambiguo, ni puro individualismo, ni mera colectividad, somos todo eso y mucho más al mismo tiempo y en el mismo lugar, mejor, en las múltiples situaciones vividas. No solo tenemos historias que contar o que han contado otros por nosotros, somos historias por contar, por narrar, por vivir.

Tener imbricada nuestra historicidad en un tiempo y un espacio es otorgar un nombre, un rostro que nos hace ser únicos e irrepetibles, en palabras de Aguirre y Jaramillo (2006) “[…] el sujeto nace en su historicidad y se reconoce en ella, sale del anonimato; ya no es objeto de mercancía ni esclavo de un tiempo que le prevé lo que será su existencia” (p.10). Salir entonces de su anonimato, es asumir un nombre propio, es ser tratado con singularidad, es reconocer la particularidad de cada quien, es reconocerse en el mar de la historia, esa que heredamos y con la que nos encontramos al llegar a este mundo.

Somos seres socio-históricos, insertos en un mundo que nos espera, un mundo que ha sido definido por otros, pero no determinado por ellos, un mundo abierto a las posibilidades culturales y socialmente acordadas. A decir de Mélich, su historicidad ha perfilado su propia configuración como ser finito y por supuesto, como intelectual, sus palabras dicen:

Yo estoy muy afectado por esa historia, no hay que olvidar que yo paso una parte de mi vida bajo un régimen dictatorial fascista del general Franco, yo nazco bajo este régimen y se muere en el año 1975 cuando yo tengo 14 años, mis años de juventud están profundamente marcados por este régimen, el único régimen en Europa que sigue después de la Segunda Guerra Mundial, eso es lo que la gente olvida, el fascismo no se termina con la derrota de Hitler y Mussolini en Europa, hay una nación, un estado europeo que continua ese fascismo hasta el año 1975, hasta la muerte de Franco. No hay muchos países en el mundo que hayan sufrido la dictadura fascista, dictaduras comunistas sí.


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Es cuando yo me doy cuenta que la pedagogía española, cuando empiezo a trabajar en filosofía de la educación, y que la filosofía española no contempla para nada el horror de las diversas formas del mal totalitario que pueblan el mundo, como si el mal no existiera ¡aquí no ha pasado nada, aquí ni en ningún sitio!, piensan de espaldas a Auschwitz, de espaldas a los campos y a todos esos otros escenarios de horror que por ejemplo los colombianos conocéis muy bien. También podríamos hablar de Argentina y Chile; me he encontrado con alumnos que cuando han venido y me han oído, dicen: “esto a nosotros nos interesa mucho”, en cambio acá en España, todo esto que yo he escrito más bien ha sido motivo de burla, incluso, a mí me han llegado a preguntar si tenía parientes judíos que me refería tanto al Holocausto, no, no tengo ningún pariente judío ¡que yo sepa!, pero aquí parece como si en los campos hubieran muerto judíos, eso en primer lugar, quiero recordar que hubo muchos republicanos españoles y particularmente catalanes en el campo de “Mauthausen”, campo que estaba en Austria cerca de Linz, de hecho, el campo fue construido por republicanos españoles que huyeron después de la guerra civil española. (Mèlich, en Jaramillo, 2014).

Haber vivido en el régimen fascista de Franco o en cualquier otra dictadura donde se limite la alteridad radical del Otro o se elimine arbitrariamente, sin duda, deja una huella en la configuración de ser, de su Sí Mismo; haber sido testigo del horror dejará una huella también importante en la vida del autor, quien desde sus inicios manifiesta un interés por resistir y denunciar los totalitarismos sean cualesquiera que sean. Las cicatrices se inscriben en el cuerpo, toman forma en la piel, habitan la humanidad del sujeto de la experiencia, del ser finito y ellas estarán grabadas y acompañarán la existencia del existente (Lévinas, 2006).

Pese a esta experiencia y contexto histórico, cultural, social y político de crianza y a las secuelas posrégimen, Mélich ha logrado abordar temas tan profundos y contextualizados a lo largo de su trayectoria académica que servirán de base para interpretar una filosofía de la educación a partir de dichos acontecimientos. Su propia voz rememora:

Hay una primera etapa en mi obra, está en “Situaciones – límite y educación” por el año de 1989, hacia el año 1996 aproximadamente, escribo “Antropología simbólica y acción educativa” que de hecho, es una parte de mi tesis doctoral, la cual se complementa con el texto “Del extraño al cómplice: la educación en la vida cotidiana” en 1994


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entre otros artículos […] A partir del año 1996 y hasta el 2002, serían los años en que yo fundamentalmente me dedico a estudiar los relatos de los supervivientes de los campos de concentración y los campos de exterminio. De esos relatos salieron varios libros, al menos tres directamente sobre esto, salió “Totalitarismo y fecundidad” (1998) prácticamente la mitad del libro está dedicado a Lévinas y “La filosofía frente a Auschwitz” (1998), donde trabajé un texto de Husserl “La crisis de las ciencias europeas”, luego un texto de Adorno muy importante para mí, “La educación después de Auschwitz”, es un texto fundamental, es una conferencia de Adorno; aunque yo también me separo de ese texto por distintas razones que ya he comentado en algún sitio. (Mèlich, en Jaramillo, 2014).

Esta notoria preocupación por los relatos de los supervivientes se hace evidente en los textos escritos en la que podría llamarse -en concordancia con el propio Mélich- su primer momento, su primera “etapa”. En ella la escritura y el pensamiento van tomando rumbo hacia temas que posteriormente tendrán todo su desarrollo y despliegue en la obra filosófica y educativa del autor. En su escritura sostiene las palabras, danza con ellas con ritmo y melodía, las va soltando poco a poco a medida que él se desprende de ellas, lo cual coincide con la poeta María Zambrano (1934), ya que en la escritura se retienen palabras y en el hablar se sueltan, se desprenden de ellas, lo que puede ser un ir desprendiéndose ellas de nosotros. Su historicidad se encarna, se desliza por su pensamiento, su sensibilidad se traduce en escritura, a veces “tarda tiempo”, pero sobre todo, sus reflexiones y pensamientos se detienen en su radical alteridad. Según Mélich:

Soy muy lento, no tanto en la escritura, pero sí en el pensamiento, el pensamiento hay que pensarlo, necesita lentitud, luego la escritura depende, va más rápido o va más lenta; si se quiere que quede una escritura elegante requiere su tiempo. Yo siempre creo que mi pensamiento se construye, se realiza en función de una lectura y de unas notas, siempre leyendo y escribiendo, pero escribiendo, tomando notas de lectura, yo siempre pienso leyendo. (Mèlich, en Jaramillo, 2014).

Pensar requiere tiempo, ese que se hace cómplice con la lectura y es allí justamente en el leer “lo que nos da el silencio que necesitamos para darnos tiempo” (Larrosa, 2003, p.601), pausa, silencio, escucha; pensar el pensamiento implica lentitud, pasividad en perspectiva de Lévinas, pues a su decir, el pensar


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implica “paz y silencio” (Lévinas, 2009, p.119), el pensamiento se va haciendo y re-haciendo constantemente y la escritura lo hace posible como una forma de salida hacia la exterioridad.

Valorar en la actualidad el pensamiento no es reducirlo a su expresión solamente cognitiva (Bárcena, Larrosa y Mélich, 2006), es entender que las notas son apuntes que le permiten luego desarrollarlos, las reflexiones, los análisis, las sensibilidades son posibilidades para construir el pensamiento, porque desde su perspectiva, este se construye, no se nos da naturalmente, es cultural, es el resultado de la lectura “infiel” que él hace de los autores, de los textos y las notas que logra ampliar, cuestionar, reafirmar.

En esos momentos de insomnio que han interrumpido el sueño, que han detenido el reposar de la noche, “tomaba uno de mis cuadernos de color violeta y escribía, siempre con pluma. Era mi plegaria” (Mélich, 2015a, p.11), a través de ella el pensamiento se encarna y se siente, un ritual quizás olvidado y desterrado de sus patrias narrativas, poéticas y sensibles, en pocas palabras literarias; un oficio poco valorado en estas sociedades del cansancio y del rendimiento4. Pese a ello, en la lectura y en la escritura emerge una especie de revitalización a ese cansancio, a ese ruido ensordecedor o a ese silencio que aturde cada espacio del cuerpo, cada rincón del ser humano, así, por fortuna existe la oportunidad del encuentro con uno mismo y con los otros, en términos de Mélich (2015a): “Los hay que se confiesan con sacerdotes. Yo, en cambio, me confieso con libros y con cuadernos” (p.15).

La escritura aparece como forma de vivir, una manera propia y compartida de existir en el mundo, un modo de ser y de padecer su propia vida, un pretexto para gozar y disfrutar la vida, para elevarse y doblegarse ante Sí mismo y hallar instantes de trascendencia, su voz declamaría que “[…] sin escribir no podría vivir. Pero necesito cuadernos, una pluma y tinta de color violeta […] escribir es un acto corpóreo: corporal y espiritual al mismo tiempo. No puedo separarlo de mi vida”. (Mélich, 2015a, p.18).

4Vivimos en una sociedad del cansancio diría Chul Han (2012), una sociedad que ya no solo disciplina, controla y vigila, sino que genera rendimiento, produce rendimiento. Vivimos en sociedades de “gimnasios, torres de oficinas, bancos, aviones y grandes centros comerciales” (Chul Han, 2012, p.16), sin embargo, a todo ello lo llamamos progreso, desarrollo, prosperidad, hasta hemos creído que a eso se le puede llamar civilidad, bienestar o felicidad.


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Hay toda una elaboración en la escritura, una elaboración del pensamiento propio en diálogo con otros, cercanos y lejanos, presentes y ausentes, se conversa con ellos para recordarlos y no dejar que se pierdan en el olvido, para seguirlos pensando. En la escritura se presenta una articulación estrecha con la lectura, las dos envueltas en la vida y la experiencia del maestro Mélich, su voz lo expresaría de la siguiente manera:

Con respecto a la lectura y la escritura, si no leyera, no podría escribir, cuando a mí me preguntan, para usted ¿qué es más importante: la lectura o la escritura? no puedo decirlo, para mí sería como escoger el padre o la madre, no puedo escoger, para mí es impensable. Para crear ese acto de lectura, ese ritual que es abrir un libro, lo que hago es ponerlo en el atril, pasar las páginas, olerlo y leer en voz alta un fragmento, por eso no soporto el libro electrónico, soy un defensor de la corporeidad y por tanto, del cuerpo del libro, del olor del papel. Todo libro tiene una historia, a lo mejor el libro me lo ha regalado alguien, por tanto, hay un recuerdo en ese libro. Por ejemplo, la primera edición que leí de “Ser y Tiempo” de Heidegger la tengo encuadernada y el “Tractatus” de Wittgenstein, lo mismo, luego tengo otra edición, pero la primera la guardo con esas anotaciones al margen, me gusta leer lo que escribí hace 30 años de “Ser y Tiempo” cuando lo leí por primera vez. (Mélich, en Jaramillo, 2014).

Cómo separar lo que habita en el mismo cuerpo, lo que se hace cuerpo, eso que es posible en el cuerpo, no se desliga; escritura y lectura van tomadas ambas de la mano para hacerse experiencia en la mágica sinfonía del pensamiento, pero ello implica partir del ruido del mundo, alejarse al menos momentáneamente del bullicio de la ciudad, escuchar los silencios propios y de otros que son formas de hablar y de hablarnos, de pensarnos, a decir de Larrosa (2003), “necesitamos retirarnos a leer porque hablamos demasiado sin decir nada, porque escuchamos demasiado sin oír nada, porque estamos demasiado en el habla” (p.600).

Escribir como pensar, toma su tiempo, su espacio. Escribir es un acto que se dirige hacia el Otro y que no se agota en el Sí Mismo, claro está, escribir es retornar de afuera hacia adentro; escribir es una experiencia de desahogo y reivindicación de la humanidad propia y extraña, es decir, al escribir-se nos escribimos también, eso que lanzamos hacia afuera de nosotros es posibilidad de cambio, de transformación. A propósito de la escritura, la poeta y filosofa Chantal Maillard, en el año 2012 habla acerca de la escritura y sostiene:


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Escribir para reorganizar […] escribir con palabras pequeñas palabras cotidianas […] escribir para desestructurar para vencer las estructuras para contra decir lo dicho para demoler […] escribir para desescribir para desdecir para reorganizar […] escribir para perdonar para ser perdonado […] escribir porque es la forma más veloz que tengo de moverme […] Escribo para que el agua envenenada pueda beberse. (pp. 71-89)

Escribir es, en esta perspectiva, una manera de reorganizar lo hecho y lo dicho, escribir es el pretexto para crear y recrear la existencia misma, en la escritura hay un sinnúmero de ambigüedades, esas que somos y nos ayudan a ser o a dejar de ser; en la escritura vamos soltando eso que hemos sido y alentando eso que podemos llegar a ser; con todo y con eso, en la escritura se encuentra la llama capaz de hacer arder intensamente el pensamiento y demoler las estructuras discursivas impuestas en los contextos de la vida social.

En la escritura, Mélich tiene una particularidad en su comienzo y en su final, las primeras frases de un libro siempre muestran para él una panorámica de lo que puede estar contenido en el texto, por eso utiliza dos grandes metáforas, una para introducir al lector, la cual llama “pórtico” y otra, para cerrar sus escritos que denomina “telón”. Las razones que sostienen estas ideas son expresadas por él.

Siempre me gusta el pórtico (entrada) y sobre todo, terminar con un telón (nunca me gusta poner conclusiones). Al pórtico de los estoicos, a la entrada, es la imagen del umbral, me gusta mucho el teatro, desde hace un tiempo estoy escribiendo una obra de teatro, no sé si la terminaré, yo acostumbro citar a veces en mis libros o en mis clases referencias teatrales, son constantes cuando tengo que hablar de ética, de moral o las referencias a las tragedias griegas; para mí algunas obras como la “Ilíada” o la “Odisea” me resultan, quizás voy a decir un sacrilegio ¡tediosas!, en cambio me encanta, me entusiasma la tragedia griega y especialmente “Sófocles”, “Antígona”, “Edipo rey”, “Electra”, sobre todo estas tres últimas obras. En “Antígona”, se encuentra ejemplificado lo que es el derecho y lo que es la moral, pero no la ética, entonces para mí, el salto a la ética lo hago con otros textos clásicos que son los “evangelios”, esta es mi herencia cristiana y mi herencia cultural, yo creo que hay que distinguir, pues si tú me preguntas ¿eres creyente? Diría que metafísicamente no, no creo en un Dios creador, pero bueno, tampoco ya importa mucho y tampoco creo ¡a mi pesar! En un más allá, me gustaría creer, tengo voluntad de creer, pero por


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desgracia, pienso que esto se terminará aquí, pero lo digo con pena, o sea, ojalá los que crean tengan razón. (Mèlich, en Jaramillo, 2014).

Esas entradas a sus textos son las maneras en que se presenta ante el Otro, los pretextos para introducir y mostrar su pensamiento, de igual forma, los cierres no son concluyentes, no terminan de decirlo todo, solo se baja el telón para que nuevamente pueda ser levantado en el próximo acto de escritura. Su estilo está inspirado por la literatura, el arte, la música, la poesía, el teatro, todas estas expresiones configuran su ser histórico, académico, cultural, pedagógico, político, incluso, religioso.

Mélich completa sus apuestas filosóficas y educativas como él mismo lo menciona, con esa herencia cristiana que le ha permitido encontrar en los evangelios, relatos sumamente dicientes para construir sus propuestas, caso de (Lc 10:30-38), fundamento central para elaborar una ética de la compasión en la que sufrir con el otro y ser responsable de su dolor, es el acontecimiento que rompe con todo lo que uno es, o sea, es en ese encuentro con el necesitado el que permite la compasión. Estos postulados coinciden con Buber (1982, p.11) al plantear que “toda vida verdadera es encuentro”, y este me hace reconocer la fragilidad y la vulnerabilidad en la que el Otro se encuentra y me lanza junto a él.

En esos encuentros que ocurren y nos ocurren al escribir y al leer, en ellos ponemos todo lo que somos, nos confesamos con los textos y con los autores, nos revelamos tal cual, “hay algunos que se confiesan con sacerdotes, yo en cambio me confieso con los libros y con los cuadernos” (Mélich, en Jaramillo, 2014), esas confesiones secretas que aunque pasan a la esfera de lo público, no borran la intimidad que allí se manifiesta, todo lo contrario, permanece en las márgenes de lo que se ha dicho y lo que aún queda por decirse.

Uno de sus proyectos en la escritura con el que pretende continuar confesándose, es el que invita al tema del perdón, el cual se visualiza como una “tetralogía” en sus producciones ya vigentes, su interés obedece a que

En los últimos años me ha interesado cada vez más la cuestión del perdón, y ahí hay un autor, bueno más de uno, pero este me interesa mucho Derrida, las últimas conferencias y textos breves antes de morir, estaban dedicadas al tema del perdón; la incondicionalidad del perdón,


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la gratuidad del perdón, la importancia de distinguir entre perdón e indulto, las instituciones, los jueces, los políticos pueden indultar, pero perdonar es otra cosa, la importancia de distinguir entre el perdón moral y el perdón ético, son cosas que me interesan y que espero en algunos años desarrollarlo. (Mélich, en Jaramillo, 2014).

Se espera entonces, que esta temática tan necesaria y vital para su apuesta desde una filosofía de la finitud, sea abordada en sus textos siguientes y reflexiones, las cuales darán cabida al compromiso que tiene con el Otro y a la vez, a la respuesta responsable y compasiva que demanda de mí el prójimo.

Encontrando la Ética: “La Revelación” de Lévinas en Mélich

“Es que si no somos éticos, si no hay una relación ética,si no hay una relación con el rostro del otro,

no es posible educar […]”(Mélich, en Jaramillo, 2014)

Dice Lévinas (1977) que la “experiencia absoluta no es develamiento sino revelación” (p.89), por eso se da el primer lugar al Otro, ese que en la vida de Mélich ocupa un lugar central. Uno de los filósofos e intelectuales principales que ha inspirado notoriamente su pensamiento es precisamente Emmanuel Lévinas, quien, con sus múltiples perspectivas abordadas fundadas en una ética como filosofía primera, muestra la importancia de la relación con el Otro, su trascendencia, su exterioridad, su alteridad infinita. Sin duda, las obras y los autores constituyen una fuente de inspiración para todo aquel que escribe, lo dice con estas palabras Albert Camus (2013), “incluso los más dotados necesitan un iniciador” (p.37), todos requerimos maestros que estén ahí enseñando, hablando, diciendo, posibilitando la escucha, incluso, sin que lo estén. En palabras de Mélich:

Yo tengo la costumbre de anotar en mis libros en la primera página el mes y el año en que lo leo, si lo compro y no lo leo en ese momento, no apunto nada, o sea, no es la fecha de adquisición del libro, sino la fecha de lectura de ese libro, entonces recuerdo perfectamente en el caso del libro “Totalidad e Infinito”, fue el año 1987, el mes no lo recuerdo, ese año fue la primera vez que lo leí, a mí me habían hablado poco, pero algo escuché en los estudios de filosofía que terminé el año 1984, pero nunca había leído a Lévinas. Lo empecé a leer en 1987, y una serie de cosas que me impresionaron y siempre me han interesado de ese libro, son


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por ejemplo, la primera y que lo planteaba uno de sus maestros Franz Rosenzweig en la “Estrella de la redención”, es que tanto Rosenzweig como Lévinas hacen una enmienda a la totalidad de la filosofía occidental, a la metafísica occidental, insisto, lo que dice Lévinas no es nada original porque está en la “Estrella de la redención” y dice que toda la historia de la filosofía occidental desde Parménides a Hegel es un absoluto (el ser) que ha llevado en definitiva, a la eliminación de la exterioridad. La única posibilidad de pensar la ética, es realizando una enmienda a la totalidad, viendo si es posible romper la lógica metafísica, Lévinas no lo llamaría así, para Lévinas la metafísica es otra cosa “ontología”, entonces la crítica a la ontología que Lévinas analiza hasta Heidegger no hasta Hegel (mientras que Rosenzweig sí la lleva hasta Hegel), la crítica a la ontología para mí sería la crítica a la metafísica. También dirá Lévinas al inicio de “Totalidad e Infinito” que el totalitarismo ontológico lleva consigo un totalitarismo político y eso es lo que le sucede a Heidegger; esa es la primera cosa que me interesa. (Mèlich, en Jaramillo, 2014).

Este encuentro le permitió a Mélich ahondar en la alteridad y la exterioridad del Otro, escapar a esa filosofía occidental cargada de totalidad en sus distintas manifestaciones, un despertar ontológico, lo cual coincide con lo sentido por Enrique Dussel (en García, 2014, p.777), quien sostiene que quien “le permitió despertar del sueño ontológico (Heideggeriano y Hegeliano) fue un extraño libro de Emmanuel Lévinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad”, este encuentro del pensador latinoamericano le permitió “despertar” de la totalidad ontológica hasta ahora imperante en el pensamiento filosófico de la época, un sentimiento cercano que parece haber encontrado refugio en el propio cuerpo de Mélich al leer a Lévinas.

Es innegable que tanto para Dussel como para Mélich, en distintas latitudes y con diferentes lentes para mirar, el filósofo judío de la alteridad les marcó su pensamiento tomando como base su propia experiencia, su propia situación; el primero haciendo énfasis en lo que se convirtió en una filosofía de la liberación, donde se potencia una crítica de la totalidad y un llamado a la exterioridad y a lo político (sobre todo, asumido como praxis desde la sabiduría popular latinoamericana); para el segundo, la posibilidad que se hallaba en la propuesta de infinito de Lévinas para configurar desde esta, una filosofía de la finitud y una apuesta por una ética asumida sobre todo, desde la compasión. En palabras de Mélich:


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Lévinas por varias razones: primero para la cultura o mundo, me gusta más hablar de mundo o de gramática; segundo, el mal; y con Lévinas aparece una tercera que es ética o acontecimiento ético, entonces un libro que ya empieza a ser importante es el libro escrito con Fernando Bárcena “La educación como acontecimiento ético” en el año (2000) por la editorial Paidós y este año (2014) ha aparecido en Argentina una segunda edición en la editorial Miño y Dávila. La tesis allí es entender la ética muy a modo levinasiano y quizás lo más novedoso que yo he dicho, se encuentra en que esa ética no está al final del proceso educativo o de la relación educativa, sino que está justamente al inicio de dicha relación, es decir, no es que eduquemos para ser éticos, es que, si no somos ya éticos, si no hay una relación ética, si no hay una relación con el rostro del Otro, no es posible educar, yo creo que esa es la gran aportación. (Mélich, en Jaramillo, 2014).

Esta magnífica obra en complicidad con Bárcena, lanza una propuesta educativa que se inaugura al asumir la educación como un acontecimiento ético, quizás más allá de ser la educación transmisión de información, conocimientos y saberes o limitarse en comprenderla como un proceso hecho, pensado y planificado que determina lo que el ser humano es y lo que será; la apuesta abre los horizontes de comprensión para pensar y sentir una educación que irrumpe, que rompe lo que es y lo que está, lo cual no es posible capturar, englobar o identificar, o sea, no es posible encapsular la experiencia y la narración, eso que tiene que ver con lo educativo se funda en la relación, en el encuentro que ocurre al iniciar, al recibir, al acoger no al finalizar, no al terminar; dicho de otra forma, ese proceso educativo ocurre en y desde la experiencia y no sobre los discursos o contenidos teóricos.

Un tema que aparece con fuerza es el que está relacionado con los sentidos como esos lugares de la corporeidad donde se generan, se configuran y reconfiguran permanentemente la moralidad y la ética, allí la mirada y la escucha han tenido papeles decisivos:

Un tema muy interesante es el tema de los sentidos, yo creo que fundamentalmente la moral se basa en la mirada, en una mirada moral, por eso es necesario buscar otras maneras de acceder al otro, y “la única forma de acceder al otro como Otro no es a través de la mirada, sino a través de la escucha”. (Mélich, en Jaramillo, 2014).

La mirada moral es la que señala, es aquella que está llena de prejuicio, condena al Otro por no ser o estar en las categorías de referencia, anula lo que el Otro es de entrada, sin conversación,


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sin hospitalidad, es decir, la mirada moral no mira con mirada limpia y bondadosa (aquella expresión reclamada por Ángel González en su bello poema “Muerte en el olvido”), la mirada moral que clasifica, identifica y agrupa es “poder y dominación sobre los seres” (Lévinas 1997, p.207), pero la mirada que juzga y excluye (o que incluye, como otra forma posible de exclusión) necesita también ser educada, mejor dicho, se hace indispensable una educación de la mirada que reconozca y “multiplique las formas de mirar… por eso habría que insistir en las miradas que posibilitan, que acompañan, que ayudan, que donan un tiempo y un espacio al otro” (Skliar, 2011, pp. 265-266).

Este desafío de aproximación al Otro también desde la mirada implica sobrepasar la moralidad y transitar hacia la ética. Tanto para Mélich como para Lévinas, la escucha es la condición de posibilidad para la relación con el Otro, el lenguaje es la manera de hacer-nos responsable por el Otro, “la relación auténtica con el otro, el discurso y, más exactamente, la respuesta o la responsabilidad es esa relación auténtica” (Lévinas, 2015, p.73), escuchar al Otro en lo dicho, incluso, escuchar lo que dice o lo que no puede decir, pero que se nota en sus gestos, que se expresa y aparece en su cuerpo silencioso. Pese a que la mirada para Mélich se asocia con la moralidad que clasifica y categoriza la alteridad del Otro y que la escucha se convierte en la salida para su valoración, podemos mirar escuchando el dolor del Otro que no siempre se expresa en su lenguaje hablado, podemos mirar con “buenos ojos” la humanidad del Otro y hasta ni “darnos cuenta del color de sus ojos” (Lévinas, 2015, p.71).

El lenguaje que ya ha sido pronunciado, que se ha sentido con el tono y el timbre de la voz, aquella que al ser hablada y escuchada crea vínculos, hace que aparezca la responsabilidad, así sostiene Zielinski (2011) al retomar el pensamiento de Lévinas acerca de la responsabilidad, “desde el diálogo puede nacer la responsabilidad” (p.44), y nace en la medida en que se escucha y atienda el llamado de quien habla, o sea, desde que no se presente la indiferencia, ese mal que afecta nuestras sociedades cruelmente y las hace despiadadas y moralistas, que les hace tener “buena conciencia o tenerla tranquila”, como lo dice Mélich (2015): “una de las más perversas expresiones del mal es la indiferencia” (p.92). Precisamente, la escucha en su perspectiva es vital para que el Otro siga siendo Otro, sostiene que


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El sentido de la escucha es un sentido que ha sido vilipendiado por la tradición filosófica que ha sido completamente visual, la filosofía desde Platón se ha basado en la mirada ¿qué es la teoría? La teoría es mirar, se ve las sombras (en Platón); en cambio, Lévinas como judío, sabe que a Dios (no se le ve), a Dios nadie le ha visto, si se le viera, moriría o se convertiría en ídolo. Si a Dios se le ve, si hay una imagen de Dios, automáticamente deja de ser Dios, se convierte en ídolo, por eso, uno de los mandamientos es “no harás imagen de mí” (Éx 20:4), la interdicción, la prohibición de la imagen, porque todos los pueblos que hacen imagen de un Dios automáticamente lo convierten en ícono, en un ídolo, en un objeto, Dios es lo absolutamente Otro, si es lo absolutamente Otro, no se puede reducir a imagen, pero en cambio, sí que existe la palabra de Dios, o sea, Dios habla, esto es enormemente importante. (Mélich, en Jaramillo, 2014).

Existe la palabra, Dios habla y el “heme aquí” bíblico es presentación de su voz, es condición de posibilidad para responder por y del Otro. La escucha y la palabra resuenan también con los poetas, esos que han sido expulsados (Maillard, 2004) por mostrar lo que ocurre, por otorgar sensibilidad a los seres finitos, seres de carne y hueso, no solo de razones, ideas o abstracciones, sino por denunciar el orden preestablecido y cuidado por los vigilantes de la moral y de las leyes; los poetas transgreden y rompen lo acordado, lo comúnmente aceptado, pero no son ellos, son los que dan las palabras a los otros, escuchan sus voces, se dirigen a los otros.

El poeta no habla solo, se dirige al otro, al tú: Habla también tú. El poeta da la palabra al otro, dice sin decir la palabra del otro. El poeta se desubjetiviza, da la palabra al otro olvidándose de sí mismo, porque el poeta quiere es que el otro hable, quiere dejar un lugar a la voz del otro, quiere retirarse. Entonces, la palabra poética se convierte en palabra ética. (Mélich, 2012, p.100)

La voz hace posible que las palabras arrojadas hacia afuera y hacia adentro tengan sentido, lleven y traigan humanidad y trascendencia. Los poetas lo saben, sus palabras como soplo, como aliento ya no pertenecen a sus dominios, han sido entregadas, donadas para el Otro y al hacerlo, han gestado una nueva relación, una relación ética.


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La finitud: una apuesta filosófica y educativa

Como se ha expresado en la historia (y, sobre todo, en las historias) del Profesor Mélich, su segundo momento es cuando funda la tesis de la finitud del ser humano, donde el papel del cuerpo y el reconocimiento de la condición frágil y vulnerable de lo humano van soportando las demás ideas que sostienen su planteamiento. En sus palabras:

Por tanto, el mundo, la cultura, la gramática; el mal, el acontecimiento histórico, el infierno encarnado, ese infierno en la tierra; la ética y ya más recientemente, toda la cuestión de la crueldad; vale la pena decir que la palabra que de alguna manera atraviesa todo, es finitud y lo voy a decir con más fuerza a partir del (2002) en “Filosofía de la finitud”, donde podríamos decir que ahí empieza el “Mélich maduro”, si tuviera que hacer un esquema del pensamiento, pondría de primera palabra finitud y desde esta, todas esas otras palabras. (Mélich, en Jaramillo, 2014).

Todos estos temas que hacen parte del discurso y de las propuestas de Mélich son tratados en profundidad y al hacerlo, se realizan distinciones necesarias que a su modo de entender, precisan lugares y perspectivas, así, la ética no es la moral, como el bien no es la bondad o el mundo no es la vida, tampoco memoria es solo recuerdo, es también olvido y lo sagrado no implica la santidad, ni la piedad es semejante a la compasión, o el perdón moral es el perdón ético, esto último como tema de interés actual en sus apuestas. Esa “madurez” intelectual y sobre todo en su pensamiento, pone en el centro a la finitud que recorre las demás comprensiones y análisis que él logra tratar en cada escrito, en ellos asume que

No somos ni buenos ni malos por naturaleza. Lo que somos (por naturaleza) es seres culturales, que llegamos a un mundo ambivalente, un mundo que se está haciendo y que nunca está completamente terminado (…) la vida de cada ser humano es ambigua. (Mélich, 2010b, p.15)

Por naturaleza simplemente es imposible ser algo, somos seres que llegan a un mundo que ha sido construido por otros, en el mejor de los casos para nosotros, un mundo que es posible modificar en la medida en que interactuamos con él y con los que en él habitan. Somos ambiguos, porque estamos en los bordes (de lo moral y de lo ético), en las márgenes (del bien y del mal),


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en las fronteras de lo (posible, permitido y lo restringido), porque podemos comportarnos compasivamente ante el dolor del Otro o podemos gozar con su sufrimiento.

Sin duda, en su Filosofía de la Finitud, Mélich recoge y sintetiza su pensamiento relevando la perspectiva del sujeto en relación, siempre en relación, en una apuesta por la condición humana que no escapa al mundo de la vida cotidiana, que no ocurre fuera de sujetos de carne y hueso, seres corpóreos que por naturaleza no son, sino que es en la relación con el Otro y de frente, donde es posible reconocer todas sus contingencias.

La finitud es la condición de posibilidad para que se lleve a cabo la vida humana, vida que es cultural, simbólica, que se mueve entre lo heredado y lo que se puede construir, entre el pasado que hemos vivido y el futuro que se sueña tener, el propio Mélich (2010b) dice que “somos seres fracturados, insatisfechos con el mundo que hemos heredado, deseosos de ser de otro modo, de habitar otro mundo, de vivir otras vidas” (p.19).

Generalmente se asocia la finitud con la muerte, con el final, con la partida de este mundo, sin embargo, la “finitud humana no se refiere solamente al final, a la muerte, sino también al inicio. Somos finitos porque sabemos que vamos a morir, pero también porque vivimos la experiencia del comienzo” (Mélich, 2010b, p.21). La finitud es posibilidad infinita de vivir, de transformarnos, esa vida y esa transformación se dan en las relaciones que establecemos con otros, con el mundo y con lo otro para nacer de nuevo, es decir, la finitud nos va haciendo en la medida en que nos desgajamos, en la medida en que vamos soltando lo que hemos sido y caminamos hacia lo que podemos llegar a ser.

A propósito, eso que aún no somos en el mundo nos coloca en situaciones, algunas de ellas ponen a prueba la manera en que nos asumiremos con respecto al Otro, a alguien más, ya que los “seres humanos somos ineludiblemente seres en el mundo y, por lo mismo, con los demás, para los demás y frente a los demás” (Bárcena, Larrosa y Mélich, 2006, p.250).

En el pensamiento de Mélich, nos vamos haciendo mediante nuestra condición finita, mediante nuestra corporeidad que nos pone en relación en el mundo con los otros y de cara a ellos, por tanto, nunca estamos hechos del todo y cada acontecimiento puede alterar el tránsito cotidiano de la vida.


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Los seres humanos somos corpóreos. Nuestra condición no es <corporal> sino <corpórea>. La corporeidad provoca una fractura, una grieta en nuestra identidad. Somos corpóreos porque no empezamos de cero, porque nacemos en un universo simbólico, en una gramática, y, al mismo tiempo, no estamos ubicados del todo, terminados del todo, constituidos del todo. Somos seres por hacer o haciéndonos. (Mélich, 2010b, p.37)

Esta ubicación de la condición de humanidad desde el cuerpo y en el cuerpo, lleva a pensar que los procesos de relación y encuentro son mucho más que asistir pasivamente a recibir una clase de manera tradicional y rutinaria, implican la constitución de la subjetividad por la irrupción del otro, del cuerpo del otro, de su humanidad en la relación educativa.

El punto de enclave de esta filosofía de la finitud es la vida, vida humana que les pasa a sujetos humanos de carne y hueso, una vida que no es propia a voluntad, sino que depende de condiciones socio-históricas que otros han construido, pero que no imposibilitan del todo el que se pueda reconfigurar esos trazos legados, por eso la finitud es sinónimo de

Una vida que no poseemos del todo. La vida nunca es completamente nuestra, porque no podemos crearla a voluntad, porque siempre existimos en condición de herederos, porque, querámoslo o no, recibimos una herencia que nos obliga a resituarnos a su favor o en su contra […], pero en todo momento desde ella (Mélich, 2012, p.16)

No controlamos totalmente la vida ni lo que en ella pueda pasarnos, aunque sí podemos situarnos desde múltiples perspectivas posibles desde ella, es decir, que aquello que hemos recibido como herencia y cultura por supuesto, podemos reconstruirlo permanentemente desde los lugares en que nos ubicamos para mirar y escuchar el mundo. Este situarse es para Mélich clave en sus consideraciones acerca de la finitud, ya que nadie llega sin nada al mundo y tampoco lo abandona asépticamente, nos ocurren y acontecen historias en el tránsito por estos lugares de vida social, por este mundo.

CAPÍTULO II. ÉTICA, MORAL Y DERECHOS HUMANOS

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CAPÍTULO IIÉTICA, MORAL Y DERECHOS HUMANOS

Jhon Fredy Orrego Noreña

La pregunta por el ser humano

“…una pizca más de humanidad y un poco menos de conocimiento…”

Acercarnos al pensamiento de Joan-Carles Mélich es casi imposible desde el punto de vista teórico, una aproximación con más certeza se hace desde la experiencia, e incluso desde esta nos podemos quedar cortos. Definirlo sería limitarlo, enmarcarlo en esquemas morales que negarían la esencia de su pensamiento, y es precisamente esta “gramática” que todo lo quiere explicar, el punto de partida de su crítica; por el contrario, la narración como experiencia es la ruptura ética que de mejor manera nos abre el panorama de su propuesta.

En este sentido, me permito5 iniciar la escritura de este capítulo a partir de una historia real, dolorosa, ajena a mí, pero tan cercana que me fue imposible evadirla, pues a través de ella me encuentro con el reflejo de una “Lógica de la Crueldad”, pero a su vez, con una “Ética como Responsabilidad”, una historia tan reciente que sucedía mientras me encontraba frente al ordenador pensando cómo iniciar, con los dedos temblorosos por el temor a no faltar al respeto a los personajes involucrados en ella, ser fiel a su experiencia aun en su ausencia.

26 de septiembre de 2015, sábado en la mañana, me encontraba en mi escritorio, música instrumental en la radio, tratando de encontrar una palabra, una señal quizás, de cómo empezar las líneas de este capítulo de libro, dedicado a la obra y pensamiento de Joan-Carles Mélich; las ideas tan fugaces, tan pasajeras, tan imprecisas que se resistían a ser plasmadas en la pantalla, hacía falta algo, algo estaba ausente, algo que me diera un inicio, faltaba una experiencia crucial, la contingencia, faltaba una pizca más de humanidad y un poco menos de conocimiento.Justo en ese momento, entra un mensaje al teléfono móvil, las mediaciones que tanto he criticado porque nos desconectan de la vida, hoy fueron cómplice precisamente para encontrar mis palabras, pero

5Este capítulo está hilado a partir de la narración del autor, quien vio en un acontecimiento real, la posibilidad de dar cuenta de las reflexiones que Mélich nos convoca a través de su pensamiento; así, la narración está dividida en 5 apartes con los que se inicia cada uno de los títulos contenidos en este aparte.

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antes de ello, la pausa, la angustia, el vértigo, el acontecimiento se hicieron presentes. Mi gran amiga “Luz”, que por más de 10 años ha sido confidente, consejera, interlocutora, me escribe que está en la clínica. Me preocupo, me detengo, la desconcentración y el mar de ideas que transitaban desaparecen totalmente (con el respeto que el maestro Mélich me merece, escribir sobre él ya no era importante), me pregunto e imagino ¿qué pudo haber pasado? Luz me escribe en unas cuantas líneas, llenas de premura, que mientras se dirigía a algún sitio con su familia, de repente Sol, con tan solo tres años de edad, aparece de la nada, frente a su auto, sin tiempo de esquivarla o detenerse, fue atropellada por las contingencias de la vida, esa vida que se construye a cada instante, en cada movimiento, que nos pone uno frente al Otro, aquí fue a “Sol” frente a “Luz”, paradójico encuentro de dos seres con nombres tan bellos, con tanto en común, pero unidos por un acontecimiento que pone en vilo la vida misma. El grito de Luz, el llanto de Sol, se unen ante la clemencia porque la vida continúe; Luz corre, levanta a Sol y la sube a su auto con su acompañante, rápidamente se dirige a la clínica en donde será atendida; Sol se encuentra mal, muy mal, con dolor en el cuerpo; Luz se encuentra mal, muy mal, con dolor en el alma. Ambas víctimas de las circunstancias, de un momento del que nadie es culpable, pues ninguna tenía la intención de este encuentro, trágico, pero así es la vida, una tragedia nos pone inevitablemente ante el Otro, ante la vida y la muerte. (Continua…)

La historia de Luz y de Sol nos ubica ante la crueldad de la vida, ante el mundo, nos enseña que a pesar de lo que creamos, de lo que haya instalado la cultura en nosotros, del bien y del mal, no hay una única forma de leer e interpretar el mundo, hay múltiples formas, tantas como sujetos hay en el mundo, pues estos desde su propia perspectiva se aproximan a este de manera particular (Mélich, 2015a, p.14).

Y es precisamente en este escenario de múltiples interpretaciones, de infinitud de rostros, de miradas, desde donde Joan-Carles Mélich desarrolla su obra, madura su pensamiento, nos pone frente a la “Finitud”, se alza contra el “imperativo categórico” de Kant6, levanta su mirada sobre los esquemas inamovibles con los que la cultura nos ha limitado y dentro de los cuales tenemos

6Y es precisamente este concepto donde Mélich, (complicidad con Schopenhauer) aborda la crítica a la moral Kantiana, principalmente la “Crítica de la Razón Práctica” y el imperativo categórico desarrollado en la “Fundamentación de la Metafísica de las costumbres”.


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que movernos, limitarnos; la condición de seres finitos permite trepar por la barrera y caminar al margen.

La finitud es una filosofía que emerge contra el pensamiento metafísico. Lo plantea contra la idea inmóvil más allá del espacio y el tiempo, contra el imperativo categórico de Kant.El imperativo categórico tiene tres condiciones: Uno, ser inamovible. Dos, es posible conocerlo. Tres, desciende sobre los sujetos para llevarlos por el buen camino.La finitud es la ruptura de estos esquemas inamovibles, es ponerlos en cuestión. (Mélich, 2015b).

Para este filósofo, el ser humano, es un ser finito, un ser de contingencia, irregular, en transformación permanente; “La finitud es la palabra que mejor define la condición humana […]. Finitud es muerte, pero también es contingencia, cuerpo, verbo; la finitud es lo que acontece más allá de lo planeado y organizado”. (2015b). La vida es más lo que nos pasa, lo que nos acontece, que lo que decidimos. Por ello, la finitud es aquella condición humana que escapa a los pre-determinismos morales, que le permite movilizarse por las márgenes de los deberes y obligaciones adquiridas como sujetos sociales.

Nuestra condición de seres finitos, nos genera el deseo de ir al Otro, de ir a lo infinito, de transgredir las reglar para alcanzarlo, siempre ir en busca del Otro, pero que nunca podremos alcanzarlo, pues no podríamos abarcarlo, pues alcanzarlo sería controlarlo y por principio la finitud es incontrolable.

El deseo se presenta como esa fuerza que nos atrae, que nos obliga a ir más allá, ir en busca de algo que no poseemos aún, sin saber que es ese algo, el deseo, puede estar dado por lo conocido y por lo desconocido. Así, el ser finito busca su trascendencia, desea el infinito, pero este es un deseo que moviliza hacia un horizonte inalcanzable, pues el infinito es siempre incontrolable, inabarcable, es el Otro en toda su finitud.

Esta historia, real, dolorosa, llena de deseo y de esperanza, pero también de la lógica cruel de la vida, nos muestra que “Desear es ir más lejos de lo que uno es. No vivimos solo entre la realidad y el deseo, también vivimos entre la ausencia y el deseo”. (Mélich, 2015a, p.70), el deseo de “Luz” por la vida y la ausencia de “Sol” por la muerte.

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Respuestas sin preguntas“…no fue tu culpa (…) ella se atravesó…”

(Continuación…)Mientras Sol lucha por vivir, los médicos hacen lo posible por estabilizarla, por aferrarla a la vida; Luz llora sin consuelo alguno, por más palabras que nos dicte la consciencia, el protocolo social, “no fue tu culpa”, “ella se atravesó”, “hiciste lo posible por ayudarla”, “trata de calmarte”, “otro hubiese huido”, Luz se siente completamente responsable de la vida de Sol; ante esto, las palabras se agotan pues la cultura nos prepara para evadir la culpa, pero no la responsabilidad. Sí, “otro hubiese huido”, dejando a Sol allí, tirada con su dolor, tal vez, cumpliendo con su deber moral la hubiese llevado a la clínica y la dejaría allí para que sus familiares se hicieran cargo de ella, o cuando mucho, se comprometería a correr con los gastos de la clínica y la medicina necesaria; pero, difícilmente, se sentirían responsables por ella, pues la moralidad no enseña esto. Mientras tanto, Sol, seguía allí tratando de vivir pero también, quizás, clamando por su muerte, por liberarse del dolor, solo sollozos se escuchan, pero no una palabra que nos permita comprender su deseo. La idea de permitirle ir, aliviar su dolor, se cuela entre los acompañantes de Sol, “que sea lo que Dios quiera”; pero Luz no quiere, se aferra a la fe y la esperanza, ruega por que el parte médico dé motivos para evitar esta decisión. (Continua…)

La moral totaliza, la moral da respuestas, pone frente a nosotros un mundo acabado, controlado, conocido, en el que se cree haber encontrado la comprensión del sentido de las cosas para los sujetos transformándolo en significado. Se instala como justificación para el cumplimiento de leyes inamovibles, incuestionables, ya sea su aplicación en detrimento de la dignidad humana o para proteger a aquellos que cobija en sus planteamientos. La moral es un conjunto de normas, hábitos y costumbres encontrados en una cultura en un momento histórico particular. La moral responde a ¿Quién soy? e incluso ¿Si soy o no? (Mélich, 2015b).

En respuesta a ellas, la moral Kantiana fundamenta el individuo como sujeto dominado por sus necesidades y con la autonomía de satisfacerlas, de satisfacerse a sí mismo. De esta manera la moral nos encadena, es un cordón umbilical que se fortalece con lo heredado de la cultura, que a pesar de caminar en los márgenes, jamás podremos liberarnos del todo, quizás estirarlo un poco, agrietarlo, pero jamás romperlo del todo.


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La moral nos dice qué debemos hacer, pero también quiénes somos, cómo tenemos que vestirnos, saludar, comer o hablar. A nadie lo van a penalizar si no cumple las normas morales de decencia (excepto que, con ese incumplimiento, cometa una infracción al Código Penal). Ahora bien, nunca será una persona bien educada si no la cumple. (Mélich, 2015a, p.29).

Porque somos finitos no podemos dejar de vivir en una moral, no podemos eludir los referentes, las normas… Porque somos finitos necesitamos ciertos puntos de referencia, puntos de referencia que podemos cambiar -aunque nunca lo podamos hacer del todo. Estamos condenados a ser morales. (Mélich, 2015a, p.33).

La moral es la norma cotidiana bajo la cual dirigimos nuestro diario vivir, cómo realizar nuestras actividades, cómo relacionarnos con el Otro, marca los límites que no debemos cruzar y, en algunos casos, desde su frente normativo, es castigo, es rechazo y exclusión; al dar cuenta de un orden predeterminado e impuesto libera al sujeto de la culpa, de la vergüenza, justifica sus actos y sus pensamientos; desde su lógica, llevar a “Sol” a la clínica, pagar el médico y los medicamentos, hubiese liberado a “Luz” de su responsabilidad, saciado su buena consciencia para no sentir vergüenza. (Mélich, 2014a, p.13)

Le hubiese exonerado del peso de la vida del Otro, le hubiese resuelto el conflicto interno en el que se encontraba, pues si bien era consciente que la situación no fue culpa suya, el sentimiento profundo de responsabilidad la hacía sentir que sí. “La moral surgió para resolver la tensión entre los intereses colectivos e individuales dentro de la colectividad.” (Mélich, 2014a, p.151), regula los conflictos entre los sujetos y al interior de sí mismo, de modo tal que no se perturbe el orden predeterminado por la sociedad y la cultura; por ello, la moral y la metafísica con sus imperativos categóricos, con sus moldes universales nos alejan de la vida, pues ya tiene las respuestas predeterminadas; en cambio, la vida es incertidumbre, contingencia, razón, creación y recreación permanente.

Pero, ¿qué hay de “Sol”?, ¿qué hay de su vivacidad?, ¿de su juventud?, ¿por qué es excluida? ¿Por qué no es acogida en su velo de protección? Porque rompió la regla de cruzar la calle, porque con esa acción se puso fuera de la norma y, la moral solo protege a quienes la obedecen sin ningún reclamo. Es una lógica

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cruel, inflexible e inmodificable, no atiende el acontecimiento y la contingencia; por ello, niega la heterogeneidad, la diferencia, lo radicalmente Otro, niega la alteridad, la castiga, la destruye.

Una lógica moral es un lobo con piel de cordero, porque se nos presenta como una capa protectora cuando realmente solo protege a los que encuentran cobijo bajo su propio manto categorial, mientras que legitima la eliminación de los que han sido excluidos de ese mismo manto. Ella sostiene que debe ser protegido. Sin embargo, detrás de esa supuesta protección se oculta un principio cruel: la legitimación del exterminio de los que no encajan en esa moral. En esa lógica hay nombres propios -esos cuyas vidas no merecen ser lloradas, cuyo sufrimiento no debe importunarnos ni afectarnos- que estrictamente ‘no son’, ‘no existen’, hay nombres propios que son ‘transparentes’ a esa misma moral y que, por lo tanto, no pueden ni deben ser protegidos. (Mélich, 2014a, p.33).

La moral es “la obediencia a la ley”, a partir de allí se instala en un lugar -inamovible- desde donde observa el mundo y juzga lo que allí pasa, por ello, si bien la formación moral la impone la cultura, ésta se sitúa en lo más profundo del sujeto, la moral es inmanente y como tal, está condicionada por principios internos, se rodea de su núcleo duro, compuesta por: (a) la “universalidad” desde donde se excluye lo particular para validarlo en lo general (sexo, raza, ciudadanía, religión, etcétera), lo clasifica para nombrarlo como uno más en un colectivo; (b) la “negación de la ambigüedad”, que busca normalizar, regularizar, hace ley de cada acto humano para controlarlo, no da espacio a la contingencia ni a la excepcionalidad; y, (c) el “apriorismo”, mediante el cual todas las respuestas están ya dadas, son norma, son criterios de actuación pre-establecidos fuera de los cuales cualquier acto humano es ilegitimo, insurgente... ético.

…la universalidad, un principio que no tiene en cuenta lo singular -lo único-, que no tiene presente el nombre propio, sino solo lo genérico -el hombre, el ciudadano, el español, el europeo, el judío, el católico, el gitano…-. Frente a la respuesta ética, que es una respuesta a un nombre propio, descubrimos que no hay gramática moral -metafísica- sin principios, pero precisamente por eso, porque es imposible una moral sin principios, no cabe una moral que atienda al nombre propio, al único, porque es el único que rompe todo principio moral. (p.47). …la negación de la ambigüedad. Puesto que, a diferencia de lo que sucede en una situación ética, en la lógica moral, la línea


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fronteriza entre el bien y el mal, entre lo justo y lo injusto, entre lo correcto y lo incorrecto, está clara y nítidamente trazada. Mientras que la respuesta ética es ‘sombría’, la decisión moral no puede ser ambigua, sino clara y distinta, y además debe ser universalizable, no puede ser subjetiva ni situacional, no puede depender del espacio ni del tiempo o de las circunstancias. Las respuestas morales no admiten excepciones. La moral es una lógica de la normalidad y de la no excepcionalidad. (p.48). …el apriorismo. También aquí la diferencia respecto a la ética es abismal. En esta no sabemos qué debemos responder, por eso la respuesta ética se da ‘in medias res’. Pero en el caso de la moral la cosa cambia. Aquí la respuesta ya está tomada de antemano. Es necesario, para saber cómo hay que actuar, dar una respuesta que me comprometa tanto a mí -pero no como singular, como un nombre propio, sino como miembro de un marco categorial- como al otro -que también, en la mirada moral, forma parte de un marco categorial-, pero esa decisión no se toma in situ, esto es, frente al otro, frente a ese único que me demanda, como es el caso de la ética, sino antes. La moral parte de un principio que ya ha sido dictado y que uno debe limitarse cumplir. La moral es una gramática de la obediencia. (Mélich, 2014a, p. 48).

La moral kantiana desde la “Lógica de la Razón Práctica” es criticada en tanto se aplica dependiendo de los seres o los objetos, es decir, la moral solo sería aplicable a los seres humanos, pero a las cosas, los animales o plantas, No. Esta, en tanto gramática-del-mundo, se estructura a partir de categorías inmutables que legitiman y dan inmunidad al sujeto que las adopta, por ello todos se deben identificar con ella y guiarse de acuerdo a su dictamen, fuera del cual quedarían desplazados al rechazo y la exclusión social.

Así, se convierte en la ley que la cultura construye para dirigir la vida de todos los seres humanos (así como a los objetos y los no-humanos), estas leyes son plasmadas en documentos como los Decretos, la Biblia, la Torá, etcétera. Documentos que marcan los límites de actuación y pensamiento de los sujetos y quienes se salen de dichos límites son marcados, señalados, rechazados, excluidos, eliminados. Es por ello, que Mèlich, siente pasión al leer los libros religiosos en los cuales encuentra las huellas de la moral en cada rincón.

De igual manera, se fascina con la figura ética de Jesús (no el profeta, ni el hijo de Dios, sino el humano) a quien encuentra permanentemente rompiendo las leyes en sus enseñanzas y

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acciones7 mientras que, frente a él, pone el imperativo categórico de Kant como fundamento de la moral, pues en este radica una crueldad que se vuelva sobre él mismo, le domina, enceguece y le perturba el no atarse a sus leyes morales.

[…] para mí la gran novedad del “Evangelio” y de la figura de “Jesús de Nazaret” […] es justamente, a diferencia del antiguo testamento y de la tragedia griega, la ruptura de la ley, porque de alguna manera Moisés rompe las tablas de la ley, pero en “Deuteronomio” se vuelven a crear unas nuevas tablas (se recrean las tablas); en cambio la figura de Jesús es fascinante porque es el que rompe la ley, constantemente aparece la idea de una transgresión de la ley, yo creo que en el judaísmo propiamente no hay ética, hay moral, la “Torá” (Torah) es la moral, tiene que haberla, yo en la “lógica de la crueldad” lo planteo, incluso, en “ética de la compasión”, no es posible librarnos de una moral, si nos salimos de una moral caemos en otra, Kant lo desarrolla, aunque Freud lo desarrolla mucho mejor, ya la moral no está fuera de mí, está en mí. Kant en “critica de la razón práctica” lo plantea al final con esa famosa frase “dos cosas llenan mi ánimo de admiración y respeto: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mi”, esa ley moral en mí, es lo que Freud llamará el superego, es la interiorización del complejo de “Edipo”, esa ley simbólica, esa figura simbólica del padre ya está en mí. (Mélich, en Jaramillo, 2014).

El imperativo categórico no puede ser tocado por la experiencia, debe existir a pesar del sujeto, va en contra de la humanidad, lo que importa son las categorías predeterminados, no la condición de posibilidad y creación que caracterizan lo humano; se convierte en ley universal e inmutable, que en términos religiosos se nombra como Dios o, para Kant, la razón pura, que no está mediada por ninguna otra categoría, y por tanto, escapa a la contingencia de la experiencia humana. “Como dice Nietzsche en El Anticristo, el imperativo categórico es un atentado contra la vida porque es un principio absoluto, situado más allá del espacio, del tiempo, de las categorías, de las transformaciones y de la corporeidad” (Mélich, 2015a: 104).

Así, la finitud es excluida, lanzada fuera de lo que el ser humano puede ser, pues esto ya está definido, ya es una categoría, ya ha sido clasificado y ubicado en los esquemas de referencia sociales, pero, una vida sin finitud, sin acontecimiento no es vida, pues no se concibe pensar estructuras absolutas que están puestas más

7Es recurrente encontrar en sus referencias citas de la Biblia como Lucas 10: 25-37 (La parábola del Samaritano) o Juan 8:1-7 (La mujer adúltera)


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allá de la experiencia del hombre, pues ser finito es romper con el absoluto y dar paso a la contingencia cotidiana.

No obstante, es imposible desprendernos totalmente de la moral, somos seres finitos que requieren un punto de partida para construir un proyecto de vida, allí la gramática encuentra asidero como el conjunto de herramientas limitadas para comenzar a caminar. Nacemos en un mundo predeterminado, lo heredamos y a fuerza de voluntad, como adoctrinamiento, nos adecuamos a él, a las costumbres, los nombres, nos clasifican allí y de acuerdo a ello, nos recubrimos de valor y dignidad o quedamos excluidos de ello.

En este sentido, la gramática es el esquema de conocimientos construidos y heredados por la sociedad, que permiten ubicarse en el mundo, en relación a los objetos y sujetos que allí se encuentran, por ello, la moral en tanto gramática, al clasificar al sujeto, lo incluye en un grupo y lo excluye de otros según cumple los requisitos impuestos, así, esta moral es doble, genera protección y seguridad para unos mientras violenta y rechaza a otros.

Nacemos en un mundo y heredamos una lógica, una gramática (tradiciones, mitos, ritos, hábitos, costumbres, identidades…) que contiene una trama categorial (y, al mismo tiempo, excluyente) de significado. En otras palabras, una lógica que dicta si ‘algo’ (o ‘alguien’, que para el caso es lo mismo) tiene significado, y cuándo y cómo lo tiene. (Mélich, 2014, p. 31).

Precisamente, esta gramática es la que permite separar la experiencia humana, en diferentes lugares, clasifica a quien cumplió la ley y quien la tergiversó, libera de la responsabilidad al primero sobre las consecuencias acaecidas sobre el segundo por su decisión. La gramática dicta que Luz no tiene la culpa, que Sol sí la tiene por su imprudencia, por no respetar la norma. Pero Luz, siente responsabilidad, se culpa a sí misma, está rompiendo las tablas de la ley, camina en los márgenes de la moral, pues para ella, por encima del criterio social, normativo, moral, toda vida es valiosa, y se repite una y otra vez: “¿qué he hecho?”

Esta moral, esta gramática no la elegimos, se nos es impuesta por la cultura, por la sociedad, solo por el hecho de nacer o más bien crecer, pues no es el nacimiento lo que nos inscribe a ella, es todo aquello que nos influencia mientras crecemos y aprendemos el mundo; heredamos las prácticas y saberes culturales, por

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tanto, heredamos su gramática, el lenguaje propio desde el cual identificamos y justificamos todo lo que se encuentra a nuestro alrededor y desde donde se comprende con los miembros de la sociedad. “La moral es una forma de entender (me) (en) el mundo y de organizar la/mi vida. Heredamos un mundo pre-construido moralmente y no podemos dejar de vivir sin la tensión que la gramática moral heredada nos produce” (Mélich, 2014, p. 137).

Es por ello que la Moral es ineludible, pues esta da cuenta de la herencia cultural, por lo que heredar un mundo gramaticalmente construido, es heredar unas normas y unas referencias que limitan nuestro actuar, fuera del cual se juzga y señala como infractor a quien se sale de allí; es heredar una moral que se presenta principalmente a través de un lenguaje, de una gramática como acuerdo social y cultural que determina las acciones, comportamientos y pensamientos de los sujetos, liberándolos de la responsabilidad, pues se convierte en justificación para todo lo que el ser humano hace, y construye instituciones capaces de controlar y difundir esta gramática, como son las fuerzas de la ley, la iglesia e incluso la educación.

En este sentido, la moral sí que es una finalidad ineludible de la educación, es decir, la moral es la adquisición en el lenguaje de una gramática, yo siempre tomo, sobre todo en los últimos años, la definición de Michael Foucault de moral que encontramos en el prólogo del segundo volumen de “Historia de la sexualidad”, el uso de los placeres, Foucault dice en su prólogo “por moral entiendo un conjunto de prácticas que los individuos adquieren a través de distintas instituciones”, él menciona básicamente tres, la escuela, la familia y las iglesias, yo creo que debería añadirse los medios de comunicación también, los mass media. En cualquier caso, inspirándome en Foucault, yo digo que la moral es una gramática, es decir, un conjunto de signos, normas, valores, hábitos y todo lo que se quiera añadir propio de una cultura concreta en un momento determinado en su historia, porque las morales cambian con el tiempo y muy nietzschiana también, los individuos heredan y venir a un mundo ¿qué es?, venir al mundo es heredar una gramática, prefiero la palabra gramática a la palabra lenguaje, porque la palabra gramática incluye al lenguaje propiamente, pero también incluye los signos, las normas, los hábitos. (Mélich, en Jaramillo, 2014)

El ser humano hereda al nacer formas de organización de sus acciones y pensamientos, prácticas, costumbres, formas de ver a los Otros y relacionarse con ellos, así como de integrar y excluir, de respetar y de exterminar. Llegamos a un mundo organizado desde las normas, símbolos y signos. Heredamos un manual


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para movernos en él sin salirnos de los límites allí consignados; desde nuestras primeras aproximaciones al mundo nos están formando en ella, cómo hacer las necesidades fisiológicas, a qué hora dormir o comer y cómo hacerlo, cómo comportarnos, cómo actuar, cómo pensar... cómo ser. Y, así, aprendemos a vivir en un mundo al cual toma toda la vida adecuarnos; pero ni la moral ni la gramática dan cuenta de la vida, pues escapan a ella, desde el imperativo categórico kantiano los preceptos morales niegan la experiencia, niegan la vida misma, existen aún en ausencia del sujeto; así que la vida está más allá de la gramática, más allá del mundo heredado, la vida está en la contingencia, en la transformación, en la mudanza permanente del sujeto.

Por ello, la gramática no deja que la alteridad se presente, por su condición incontrolable la oculta, la tematiza, la categoriza, la nombra para frenar la contingencia y el acontecimiento: la ética, la vida. La herencia nos impone nombres para todo aquello que nos rodea, objetos, animales, seres vivos, luego los clasifica, y dependiendo de una clasificación (taxonomía=gramática), todo a nuestro alrededor cobra valor, para mí y para los demás; en ese sentido nuestras acciones y pensamientos en relación a esta clasificación quedan justificados. Así, nuestros actos pueden ser juzgados como justos o injustos, buenos o malos, incluso ético o anti-ético, morales o inmorales.

[…] la moral clasifica y, por lo tanto, elimina (por absorción) lo diferente, lo distinto, lo heterogéneo, lo extraño. Las clasificaciones ordenan y rigen a priori formas de comportamiento y de acción. Son performativas, fijan ‘lo que es’ y prescriben ‘lo que debe ser’. Una lógica -una ordenación categorial- posee elementos ontológicos, normativos y formativos. (Mélich, 2014a, p.30).

Desde esta lógica moral, taxonómica, el sujeto tiene valor, no por su singularidad, sino en la medida que se adapte a las categorías predispuestas para él, que se ajuste al molde y se conforme con estar allí, de lo contrario, su valor se perdería, no cabría en la sociedad, no tendría un lugar en la sociedad, pues a esta solo le interesa aquello que está ya definido, predeterminado, nombrado, razón por la que se dirige directamente a las características visibles en el Otro que permiten clasificarlo, enjuiciarlo sin siquiera haber cruzado palabra con él, sin buscar en él ese lenguaje propio, sin permitirle dar cuenta de sí-mismo.

La moral clausura la pregunta y da respuestas exactas, nombre, unívocamente, el ser de las cosas –incluido el ser humano-, es

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ontológica, a partir de allí otorga valores, nombres universales desde los cuales agrupar la humanidad: hombre, mujer, robusto, delgado, rubia, morena, alta, baja, profesor, estudiante, policía, delincuente… “Hombre, mujer, casado, soltero, divorciado, padre, madre, hijo, hija, hermano, profesor, alumno, homosexual, heterosexual, etc. Habitar moralmente el mundo es aprender a tratar con las caras de los otros” (Mélich, 2014a, p. 79).

Todo ser humano es nombrado desde el momento en que nace, es categorizado y clasificado de acuerdo con las características que se han definido para ello: género, raza, filiación familiar, etc., aspectos observables que les permitan distinguirlo, diferenciarlo de otros-seres o cosas que no poseen estas mismas características y, por tanto, quedan clasificados en otras categorías distintas. De esta manera, en palabras de Mélich (2015a): “Hemos sustituido la alteridad por la diferencia. Y ahora tenemos la conciencia tranquila” (p. 92).

Así, la gramática moral legitima la clasificación del otro y, por tanto, su reconocimiento o rechazo: (nos) ubica en un marco de referencias desde donde se observa el mundo y se filtra lo que es válido y lo que no, se humanizan unos seres y otros se deshumanizan: “La moral legitima la protección de determinados seres; pero de manera implícita legitima la violencia contra otros seres” (Mélich, 2015b). Y desde allí, se determinan nuestros modos de actuar y pensar; es un marco de referencia que justifica y da una explicación de lo que somos y hacemos culturalmente.

[…] la moral afirma es que hay ‘seres’ que deben ser alabados y ‘seres’ que no. La moral establece por adelantado qué debe hacerse con ellos, cómo hay que tratarlos, afirma que hay ‘seres’ que merecen ser tomados como modelos por su comportamiento ejemplar y ‘seres’ que tienen que ser descalificado por atentar contra las buenas costumbres, la moral dicta -a través de marcos sígnico-normativos- el qué va a ser y el qué no va a ser considerado humano. Los ‘no-humanos’ no serán objeto de respeto moral, y, entonces, se situarán fuera de la protección de la ley. El resto, los que sí se hallen bajo su manto protector, no tendrán ninguna obligación (moral) respecto a la vida y a la muerte de los demás, y podrán vivir con la conciencia tranquila y evitar la vergüenza. (Mélich, 2014a, p. 14)

La moral normaliza las acciones y pensamientos bajo acuerdos sociales implícitos que no requieren ser reflexionados, sino seguidos al pie de la letra, esto crea en la humanidad “una fábrica


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de buena conciencia”. Reflexionar, cuestionar, prestar atención a los acontecimientos, es de-construir esta fábrica, es entrar a la profundidad ética.

[…] el problema es cuando la norma se convierte en “normal”, cuando hemos convertido algo que es artificial y por tanto de-construible en algo normal, automáticamente se protege de un velo de anti-de-construcción, por tanto, si es normal ya no es de-construible. (Mélich, en Jaramillo, 2014)

Y esto sucede porque si se rompe la norma, si se escapa al control, se fractura la lógica social y, por allí, se asoma la ética. Pero la moral rechaza la ética, pues no acepta sus cuestionamientos, excluye lo diferente, lo extraño, las contingencias, aspectos de la vida que no deberían existir según sus determinismos; y en consecuencia, lo extraño debe ser ordenado y administrado, pierde su alteridad, su particularidad, su historia y se encasilla en una lógica donde se le reconoce como igual a unos y diferente del resto. Hunden en el olvido la singularidad, la dejan en la oscuridad8, desde donde lanza gritos que no son escuchados, que no interesa ser escuchados9.

Lo extraño en el mundo es lo que se presenta fuera de nuestros referenciales categóricos, frente a lo cual, la decisión moral nos lanza por dos caminos: (a) su exclusión y por tanto, su catalogación como peligroso y dañino para la sociedad; o su (b) inclusión como un diferente más que abre una nueva categoría para encasillarle. Pero, mientras que la decisión ética debería ser de acogida, contemplación, escucha, sorpresa, aprendizaje, la lógica moral diseña lugares en los cuales poner lo extraño, rehabilitarlo, normalizarlo o, por el contrario, ante el fracaso, aislarlo del mundo y condenarlo al olvido.

La lógica minimiza el impacto de lo extraño, intenta reducir su amenaza. Para ello, construye espacios (‘heterotopías’) destinados especialmente a tolerar su modo de ser. Algunos lugares, tales como hospitales, casas de reposo, asilos y centros de reeducación, son espacios destinados a albergar su extrañeza, su alteridad, espacios de protección supuestamente de sí mismo, pero con

8O más bien, deberíamos decir que es enceguecida por la luz del conocimiento instaurado y por los esquematismos morales que iluminan el camino de cada sujeto en la sociedad.9Al respecto Mélich (2015a) nos recuerda una frase “estremecedora” de Samuel Beckett en su obra Esperando a Godot: “El aire está lleno de nuestros gritos. Pero la costumbre ensordece” (p. 24).

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toda seguridad para preservar la decencia del resto. (Mélich, 2014a, p. 215).

Y es a partir de esta dualidad que Mélich expone su tesis de una “Lógica de la Crueldad”, pues el primer acto de crueldad es someter al Otro, la vida del Otro, a una categoría, hacerlo gramática, convertirle en concepto; una moral cruel que solo muestra una cara de la moneda, su polo “positivo”, pero detrás de este deviene una sombra, un polo “negativo” una lógica cruel y excluyente: “La moral quiere dar razón de todo lo que somos y de todo lo que debemos hacer. Por eso tiene ámbitos sombríos y crueles, porque protege, pero también excluye” (Mélich, 2015a, p. 29), pues toda moral deviene una lógica de la crueldad, atenta contra lo más humano de la humanidad y es su contingencia, su diversificación, la posibilidad de que unos y otros se encuentren en la diferencia. La moral impone la totalidad, el que todos son iguales y, por tanto, determina las reglas y leyes comunes para todos; se vende desde su frente positivo, pero en las sombras camina, de manera paralela, lo negativo.

[…] siempre que hay moral, hay adoctrinamiento, es más, yo diría que siempre que hay moral hay crueldad, o sea, la tesis de “Lógica de la Crueldad” es muy dura, siempre que hay moral opera una lógica de la crueldad, lo que no quiere decir que sea mala la moral, cuando salió el libro a principios de 2014 (Lógica de la Crueldad), hubo gente que me decía, para ti la moral es mala; no, la moral es mala para algunos […]. (Mélich, en Jaramillo, 2014)

El imperativo categórico como la ley moral que gobierna el hombre no solo es cruel porque se dirige al mundo, sino más aún, porque son los grilletes en nuestras manos, la soga atada en nuestro cuello, pero nosotros mismos somos los carceleros y los verdugos. Si bien la moral genera leyes que dirigen y marcan límites al ser humano, dentro de los cuales sus actos y pensamientos son legitimados, fuera de ellos, su incumplimiento genera rechazo y exclusión de los demás, mientras que en el interior se genera algo mucho peor, un sentimiento de culpa que violenta aún más porque es auto-flagelación.

La lógica de la crueldad es un imperativo moral, donde no hay lugar a la ética, a lo extraño, a la aventura, y lo que no encaja es destruido, desechado, eliminado; a partir de las leyes se ha generado una crueldad y una culpa interna del sujeto; la sociedad, principalmente desde la religión, nos ha formado para sentirnos culpables solo por el hecho de nacer (bajo el pecado


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original) y porque en cada acto hay una moral que nos limita (para no sacrificar a Cristo una vez más), y, como si esta culpa se llevara en los genes, se acepta como normal.

Hemos sido formados en una cultura en la que se ha fomentado como virtud la crueldad hacia uno mismo. La autodisciplina, la autovigilancia, la autosuperación, el autocastigo, la autohumillación son virtudes propias de la tradición socrático-platónica que tienen un hondo calado en el cristianismo (...). Hemos sido formados en una cultura en la que sentirse pecador es lo que está bien, es lo normal. (Mélich, 2014a, p. 89)

La moral es orden, mandato, autoridad impuesta por marcos sociales irreflexivos. Así lo plantea Nietzsche (como se citó en Mélich, 2014a, p.65) “En presencia de la moral, como ante cualquier autoridad, no está permitido reflexionar ni, aún menos, discutir. Aquí solo cabe obedecer”. No obstante, hace presencia la epifanía, un mandato ético de responsabilidad, “La ética irrumpe en la zona oscura de la moral” (Mélich, 2015a, p.32); nos lleva a caminar en la incertidumbre sin rumbo fijo, se develan los límites morales para dar apertura a las preguntas por la trascendencia hacia Otro ser, o más bien, hacia Otro-modo-que-ser (Lévinas, 1987), más allá de la gramática. Allí, en el cuestionamiento, en la contingencia de la finitud, el vértigo nos pone en el borde del abismo y nace la ética como potencia transformadora.

La pregunta que surge ahora es ¿qué soy? Sino otra más intensa, más problemática: ¿hasta qué punto soy capaz de romper con la gramática? ¿Podré abandonarla? O, dicho de otro modo, ¿puedo ‘ser otro’?, ¿puedo transformarme? En una palabra: ¿puedo dejar de ser lo que he heredado? (Mélich, 2014a, p. 135).

Es precisamente esta lógica cruel, denunciada por Mélich, la que se escucha con naturalidad en las palabras que tratan de dar consuelo a Luz, es esta lógica la que le dice: no, no llores más por Sol, no es tu amiga, no es tu familiar, no es nadie cercano a ti, ya hiciste suficiente por ella y no fue tu culpa; pero Luz en su humanidad, en su finitud, se siente destrozada por robar la felicidad de Sol y de los suyos, fractura esa lógica cruel y se encuentra en la incertidumbre, en la oscuridad, camina en los márgenes sin poder huir ni del dolor ni de la indiferencia, preguntándose por lo sucedido, cuestionando este cruel acontecimiento.

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Preguntas sin respuestasDos experiencias diferentes, la misma situación

(Continuación…)Dos días después (28 de septiembre), esperando noticias de Sol, esperando buenas noticias, esperando el triunfo de la vida por encima de esta amarga contingencia, empiezo a escribir estas líneas, encuentro en el dolor las palabras que necesitaba para escribir, hola al maestro Mélich de nuevo; pero ahora, no para escribir sobre él, sino para intentar, a través de sus palabras, comprender la contingencia de la vida, la injusticia que pone a dos vidas frente a frente. La angustia ante esta situación, que no me debería afectar, me ubica al borde del abismo, me pregunto por Sol, por su dolor, por su angustia; me pregunto por Luz, por su dolor y su angustia, dos experiencias diferentes, la misma situación, pero ninguna indiferente ante la otra. No se puede hacer más que esperar, y es quizá esto lo más difícil y desesperante, esperar la muerte, esperar la vida. Lágrimas se acumulan en mis ojos mientras mis dedos tratan de narrar esta historia, no hablo, un nudo se atraviesa en mi garganta; prefiero, a través de la complicidad de la tecnología, preguntar a Luz, ¿qué sabes de Sol? ¿Qué dicen los médicos?, ella responde: “No quiero llamar al médico… estoy muy mal y sé lo que va decir”. (Continua…)

Para Mélich hemos pasado a las sombras, estamos caminando en la oscuridad, asistimos a la experiencia ética; tal como lo ocurrido en Auschwitz, donde la humanidad y la civilización mostraron su cara más cruel, se critica una ética romántica y bondadosa, más parecida al polo positivo de la moral, y se construye una ética diferente, una ética de la finitud.

[…] 2000 - 2002, serían los años en que yo fundamentalmente me dedico a estudiar los relatos de los supervivientes de los campos de concentración y los campos de exterminio; allí es muy importante porque tomo conciencia de una idea que luego encontré en un libro de Giorgio Agamben “Lo que Queda de Auschwitz”. Agamben dice, en “Homo Sacer III”, cómo pensar la ética después de una experiencia y de una historia del mal absoluto, el mal racional, un mal banal que diría Hannah Arendt […] (Mélich, en Jaramillo, 2014).

Mientras la moral se fundamenta en la autonomía, plantea respuestas sin preguntas, determina que se debe hacer a cada momento y se convierte en un manual de la vida (con lo cual ya no es vida). La ética se construye a partir de la heteronomía, se construye en relación al Otro, a su apelación, a su llamado, a una exigencia que desborda todo imperativo moral y se convierte en


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un vacío que produce vértigo, pues pone al sujeto sobre los bordes de los determinismos culturales y sociales; vacío que obliga a lanzarse hacia al Otro, exige romper las hojas de ese manual y escuchar el sonido que ha sido silenciado por la gramática moral.

La ética no es una fuerza externa al sujeto como lo es la moral, sino que es una fuerza interior que motiva a actuar aun en ausencia del deber, o en la posibilidad de ruptura; así, mientras la moral y el deber están a pesar del sujeto, la ética y el deseo no pueden presentarse sino en él, fractura con el conocimiento impuesto, desestabiliza los imperativos categóricos del mundo, los rompe y dejan de ser, se convierten en perspectivas flexibles, pues siempre están cruzados por la experiencia humana, una experiencia para la que no hay respuestas previas, ni lugares ni tiempos definidos; “Ser ético es no saber qué debo hacer” (Mélich, 2015a, p.35).

Ser ético implica que tengo que dar una respuesta ante la experiencia del Otro, una experiencia que nos pone frente a él, se presenta como epifanía, como radical novedad y nos exige respuestas singulares, por ello no puede ser absoluta, está en mudanza permanente, pues si la respuesta se instala, se transformaría en mandato y como tal, en moral. Al respecto dice Mélich (2015a): “No podemos habitar un mundo desempalabrado, pero tampoco uno plenamente empalabrado, porque cualquier plenitud está fuera del alcance de los seres finitos” (p.63).

La vida no está en un manual, no está en la moral, la vida es ética, la experimentamos a cada momento, en las contingencias, en las casualidades, en el rostro del Otro; es caminar en la oscuridad y a la deriva. “No son las categorías las que nos dicen cómo podemos vivir, sino los acontecimientos, las casualidades, las relaciones” (Mélich, 2015a, p.79). Sin el acontecimiento, Sol y Luz no estarían caminando por el borde del abismo, no estarían experimentando el vértigo entre la vida y la muerte.

Frente a la gramática de la moral, Mélich plantea el vértigo provocado por la experiencia contingente, por el acontecimiento; “[…] es la atracción por la profundidad, por el abismo” (Mélich, 2015a, p.105), es lo que el deseo de aproximarse a lo desconocido produce, al perder la inmunidad de los esquemas morales, se generan sensaciones confusas entre miedo y emoción, es la tensión entre volver atrás a la comodidad y resignarse a lo predeterminado o de lanzarse a lo desconocido y transformarse.

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Ser finitouna circunstancia inesperada

(Continuación…)Después de un rato, Luz decide llamar, me imagino que con el corazón saliéndose de su pecho, todo su ser estremecido, con miedo de la voz al otro lado del teléfono, de las palabras que escuchará, o más bien de lo “que Dios haya querido”, y se prepara para ello, si es que es posible prepararse para esto. De repente, un mensaje instantáneo en mí teléfono móvil y leo con las letras tan legibles como la programación del dispositivo lo permite, pero llenas de conmoción: “La perrita ya la durmieron”. Si señores y señoras lectores y lectoras, Sol era una perrita adorable, criolla, un ser lleno de vitalidad hasta que una circunstancia inesperada, trágica, limitó su tiempo y dejó una huella profunda en el alma de Luz, tatuó a Sol en su memoria. (Continua…)

Desde una lógica cruel, moral, yo soy libre hasta donde me encuentro la libertad del Otro, pues la moral dicta que no puedo entrar en su espacio vital o más bien, que debo proteger el mío y por tanto no permitirle al Otro entrar en él; por el contrario, un ética de la compasión nos plantea una libertad que nos exige romper nuestro espacio vital para trascender al Otro y hacernos responsables de él, de su sufrimiento y su dolor, soy libre cuando el Otro es libre, “[…] mi libertad acaba donde comienza la del otro. La ética, en cambio, diría que mi libertad comienza donde empieza la del otro” (Mélich, 2015a, p.94).

Y este trabajo de encadenar el sujeto a su supuesta libertad, es un proceso que inicia desde el momento en que se nace, la cultura se encargará de crear la barrera protectora que el sujeto requiere para aislarse del dolor y el sufrimiento; pues aun en la niñez, en la inocencia de su ignorancia (por lo que deberíamos permanecer ignorantes), no se distingue un sufrimiento de otro, no se han clasificado, está en proceso de heredar eso que determina por quién o por qué debe sufrir, y así mismo, el nivel de compasión (si es que fuera posible medirlo) que se merece cada quien o cada cosa que sufre.

La moral tiene implícita una lógica de la crueldad porque no le importa quién sufre, sino el imperativo categórico que lo cobija y desde allí se justifica su sufrimiento y qué tanto nos afecta a nosotros; la dignidad queda supeditada a los seres humanos y a nuestra cercanía con Otros seres humanos, así, dependiendo de


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la cercanía y el carácter de aquello que nos entristece, se valora el dolor que debemos sufrir.

[…] la moral protege, te dice no debes matar, pero también te dice, no debes matar al que es como tú, no debes matar al humano, no es lo mismo matar al humano que al animal y es importante que en términos de educación, los maestros y los padres enseñen, como dice Judith Butler: “hay sufrimientos más importantes que otros” […], esto me parece razonable, pero esa lógica es lo que yo llamaría la lógica la crueldad, porque lo que hace es juzgar el sufrimiento, no en función del sufrimiento, sino en función de la categoría moral que ha sido clasificado ese ente que sufre […]. Por tanto, hay morales que legitimarían la violencia, la agresividad hacia ese ser que sufre, si ese ser no pertenece a la categoría de persona, humano, etc. (Mélich, en Jaramillo, 2014).

Seguramente, muchos de ustedes (lectores) sintieron esa tranquilidad al enterarse que Sol era un animal, no se sientan culpables, esa es la lógica del mundo en el que nos han formado, esa es la moral que guía nuestras vidas y dicta que hay sufrimientos más grandes que otros; quizás muchos duerman con la consciencia tranquila tras leer “La perrita ya la durmieron”, pero, para Luz, esta es una experiencia que marcó su vida, pues quienes la han conocido saben de su devoción, respeto y cariño para con los animales, principalmente los perros.

Muchos quizá estén pensando que esta narración llena de emotividad no es digna de una animal, que Luz exageró, que se erró con esta experiencia, pero esos, precisamente, son los mantos protectores con los que nos cubrimos ante el dolor del Otro y del nuestro, esos son los restos de la moral que no nos deja ser completamente éticos y esto nos hace seres finitos, pues “[…] no podemos dejar de ser históricos, de vivir enredados en historias, de enlazar y de deshacer, de preocuparnos y de ignorar, de llorar y de reír, de recordar y de olvidar” (Mélich, 2015b).

No obstante, a lo largo de estas páginas nos hemos referido a la moral y su gramática, los imperativos categóricos, la crueldad, la ética, el vértigo, la responsabilidad, la vida, sobre todo la vida; no obstante, al igual que Mélich, consideramos que hace falta una pregunta más esencial, más profunda y desde la cual podríamos acercarnos a comprender un poco más esta dinámica y el por qué de la distinción entre personas, animales, plantas, cosas, etc.: ¿Qué es un ser humano?

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Desde una gramática moral, el ser humano no es más que una categoría más, es una “persona”, un sujeto con derechos y deberes, y por esta investidura es protegido y respetado, pero aquello que no cumpla con las características definidas para pertenecer a este grupo, podrá ser eliminado o quedar sujeto a la piedad de las “personas”, es decir, su existencia o su destrucción quedará bajo el mandato de los sujetos con derechos; “Los que son considerados personas tienen derechos y deben ser respetados a cualquier precio, pero, al mismo tiempo, los que no lo son pueden ser exterminados sin ningún tipo de remordimiento” (Mélich, 2014a, p.167).

A partir de esta lógica, de esta gramática de la crueldad, Mélich pone en tela de juicio los “Derechos Humanos”, sin que ello signifique que esté en contra de ellos, pues él mismo expresa que son necesarios; no obstante, la moralidad reguladora y normalizadora que los recubre, arrastra consigo una sombra oculta de exclusión y de desconocimiento del antagonismo de sus planteamientos que obliga a plantearse ¿Qué pasa con los no-humanos, con lo excluido de esta carta magna? ¿Qué es un no-humano? ¿Lo no-humano también tiene derechos o son estos exclusivos del ser humano?

Esto nos enseña que el lenguaje o la gramática que define y clasifica trae implícito el dualismo ontológico de lo que “es” y lo que “no-es”, en este sentido, definir lo humano también demanda definir lo que no-es humano, pues lo no-humano no tendría los mismos derechos que los humanos. Así opera la lógica de la crueldad.

Cuando dije esto […] uno de los profesores dijo: “Para mí es muy evidente qué es un ser humano”; yo le dije: “Pues para mí no”; -Se quedó muy sorprendido- yo le dije: “vamos a ver, ¿un embrión es un ser humano?: si lo es ¿a partir de qué semana?: la primer semana, dos semanas, dos semanas y media, dos semanas y una hora, ¿cuándo un embrión es un ser humano?, usted me está diciendo que todos los seres humanos tienen derecho a la vida, pero no es así no más. Agamben en “Homo Sacer” comenta: “un enfermo terminal, que no tiene actividad cerebral ni nada, que simplemente se mantiene enchufado a una máquina y está en un estado de coma permanente, que lleva años y años así ¿se puede considerar humano o no es humano?” ¿Es sujeto de derechos humanos o no es sujeto? Podemos ir buscando casos y a partir de qué momento en la escala evolutiva se considera que un animal es humano o no […] (Mélich, en Jaramillo, 2014).


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Pero la Declaración Universal de los Derechos Humanos no plantea esta cuestión, pues a lo largo de sus páginas no se define ¿qué es un ser humano?, se da por entendido, y en ese sentido, podríamos considerarla como un documento que busca salvaguardar al sujeto y a la sociedad dentro de unos marcos morales –sin que ello vaya en detrimento de su valor-.

Esto nos permite comprender por qué, antes de etiquetar a Sol como “perrita”, la lucha por su vida y la angustia de Luz nos conmueve, pero después de ello su vida pierde valor y, en consecuencia, ni siquiera el perdón y la indulgencia es necesaria, porque Luz sí es humana, persona con derechos, pero Sol no cumple con los requisitos implícitos para serlo, por tanto es no-humana, ser sin derechos; mientras tanto, Sol se ha grabado para siempre en la memoria de Luz, la ha humanizado a través de su experiencia, a través de su humanidad.

De esta manera, nuestro autor plantea que la humanidad emerge en la relación con lo extraño, por ello, ser humano es ser finito, y en tanto finito es indefinible, es acontecimiento, es la revelación de lo no-humano; “Es humano aquel que es capaz de hacer cargo de lo no-humano” (Mélich, 2015b).

[…] para hacer frente a una lógica de la crueldad solamente tenemos dos posibilidades: o bien abandonamos conceptos como ‘persona’, ‘dignidad’, ‘fin en sí’, ‘humanidad’ […], o bien sostenemos que si ‘lo humano’ es ‘algo’, ese ‘algo’ es indefinible, porque no es algo que se posee o se tiene sino algo que se hace o acontece, algo que se configura o que surge in media res. Por eso no se puede definir lo humano o, para decirlo de otro modo, lo humano sería lo que escapa a cualquier definición o, mejor todavía, lo humano es la relación que uno establece con lo ‘no-humano’, con lo que ha sido excluido de la definición. (Mélich, 2014a, p.63).

Las no-respuestasninguna respuesta llegará pues no la hay

(Continuación…)Sigo acá, frente al ordenador tratando de que este capítulo de libro sea una apertura, pero ¿cómo hacerlo sin Sol? ¿Cómo hablar de esperanza ante su inevitable ausencia?; hubiese preferido la vida de Sol, hubiese preferido que otras palabras hilaran las ideas acá contenidas, pero también ¿cómo podría haberlas escrito sin su memoria? Incluso, solo

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hubiese bastado la historia de Luz y de Sol para ponernos al borde nuestra humanidad. Más tarde, en la noche, buscando una forma de cerrar esta narración hablo con Luz, siento temor al preguntar cómo está, pero no es necesario, su voz quebrada me dice que está deshecha, sin necesidad de preguntar expresa: “[…] hace tan solo 5 meses fue adoptada, sacada de las calles, con toda una vida por delante y yo en un segundo se la robé” y se pregunta “¿cómo pude hacer esto?”; ninguna respuesta llegará pues no la hay, no existe contestación alguna que alivie su dolor. Esta es la contingencia, el acontecimiento y la incertidumbre que nos hace seres humanos, seres finitos en palabras de Mélich; por ello, lo escrito se transformó, ya no da cuenta solamente de las ideas de Joan-Carles, también hace referencia a algo mucho más importante (y estoy seguro que el maestro está de acuerdo conmigo): a la experiencia de Luz y la memoria de Sol, sobre todo la memoria de Sol.

Después de todo este recorrido, en tanto seres finitos, estamos sobre el borde, el vértigo de la incertidumbre nos llama al vacío, sentimos el deber de cumplir con el mandato de dar un cierre a este capítulo, pero cómo hacerlo, cómo transgredir la moral y fugarnos hacia la ética. Por ello, la no-respuesta nos permite decir algo, pero a la vez, no decir nada, dejar la puerta entreabierta.Este intento de no-respuesta se plantea desde los ejes alrededor de los cuales se organizó este capítulo: (a) la moral: respuestas sin preguntas, (b) la ética: preguntas sin respuestas; y (c) el ser humano: la finitud.

Moral: respuestas sin preguntas. La moral define el mundo en el que se mueve el “ser humano”, allí todo está dado, son las costumbres, valores, normas predeterminadas que condicionan nuestro ser, actuar y pensar; desde su gramática niega cualquier cuestionamiento, pues todas las respuestas ya están dadas, lo que en sí mismo es negar lo humano, y es por ello, que toda moral deviene una lógica de la crueldad, pues trae consigo una cara oculta, que desde las sombras excluye y rechaza a aquello que escapa o intenta hacer de sus parámetros, aun cuando sea la VIDA la que está en juego, pues en la moral unas vidas tiene más peso que otras.

Ética: preguntas sin respuesta. La ética se abre como posibilidad, no nos libera de la moral, pues en nuestra finitud estamos ligados inevitablemente a ella, no obstante, nos permite movernos en sus márgenes, transitar por el borde y transgredir sus límites, se dirige a lo imprevisible, a lo incierto. La ética emerge justo cuando la moral se pone en cuestión, cuando las respuestas


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predeterminadas se agotan y los acontecimientos demandan nuevas miradas. La ética nos dice que es la vida, por encima de todo, la respuesta. “No se puede vivir al margen de la moral, pero sí es posible hacerlo en sus márgenes” (Mélich, 2015a, p.32). “Mientras que la moral nos dice qué debemos hacer, pensar, decir o responder, la ética nos dice que tenemos que responder a una situación sin saber a ciencia cierta qué debemos responder” (Mélich, 2014a, p.16).

El ser humano: la Finitud. Somos humanos porque así lo dice el mandato social y cultural, porque nuestro nombre lo indica, porque otros humanos nos reconocen como tales; somos humanos porque un número de identificación lo indica, pero también, somos humanos por las contingencias y paradojas en las que vivimos a diario, por el deseo de buscar; la capacidad de dudar, inquietarse y sorprenderse es la que nos hace humanos; porque estamos constituidos de respuestas y preguntas, las cuales se ponen en tensión ante la contingencia de la vida, pues es por ella que somos finitos.

No somos humanos porque hayamos erradicado el mal, la violencia, el dolor […] sino todo lo contrario, porque no podemos hacerlo. No somos humanos porque hayamos encontrado la respuesta al sentido de la vida, sino porque no podemos encontrarla. No somos humanos porque podamos decidir autónomamente lo que queremos ser y cómo queremos comportarnos, sino al contrario, porque siempre somos más nuestras contingencias y casualidades que nuestras acciones y decisiones libremente tomadas. Somos humanos porque no podemos eludir las dudas, los vértigos, las paradojas. Somos humanos porque vivimos en ámbitos de transgresión (Mélich, 2014a, p.25).

CAPÍTULO III. ÉTICA, DIFERENCIA Y ALTERIDAD

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CAPÍTULO IIIÉTICA, DIFERENCIA Y ALTERIDAD


Pero él, queriendo justificarse, preguntó a Jesús:«¿Y Quién es mi prójimo?»

Jesús respondió: «Bajaba un hombre de Jerusalén a Jericó y cayó en manos de unos bandidos que,

después de despojarle y darle una paliza, se fueron, dejándolo medio muerto.

Casualmente, bajaba por aquel camino un sacerdote que, al verlo, dio un rodeo.

De igual modo, un levita que pasaba por aquel sitio lo vio y dio un rodeo.Pero un samaritano que iba de camino llegó junto a él y,

al verlo, tuvo compasión.Se acercó, vendó sus heridas y echó en ellas aceite y vino;

lo montó luego sobre su propia cabalgadura,lo llevó a una posada y cuidó de él.

Al día siguiente, sacó dos denarios y se los dio al posadero diciendo:

Cuida de él y, si gastas algo de más, te lo pagaré cuando vuelva.

¿Quién de estos tres te parece que fue prójimo del que cayó en manos de los bandidos?

El respondió: «el que practicó la misericordia con él»Díjole entonces Jesús:

«Vete y haz tu lo mismo» (Lc, 10:29-37)

En Totalidad e Infinito, Emanuel Lévinas hace referencia a la dura realidad aduciendo que la frase es ya un pleonasmo; es decir, la realidad es por sí dura. Y no es dura por el hecho de vivirla, sino que está signada de complejas relaciones que, como seres humanos, los hombres constituimos entre sí. El anterior pasaje bíblico inicia cuando un doctor de la ley o legista pregunta a Jesús -para ponerle a prueba- “Maestro, ¿qué debo hacer para tener en herencia vida eterna?”. Inmediatamente Jesús contesta con otra pregunta: ¿Qué está escrito en la ley? ¿Cómo lees? La respuesta la da el mismo legista fundamentado en la prescripción mosaica: no se alcanzará la vida eterna más que amando a Dios con todas tus fuerzas, con toda tu mente y con toda tu alma, y a tu prójimo como a ti mismo; o como bien lo expresara Joan-Carles Mélich, encontrando a Dios en el Otro.

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Precisamente, Emanuel Lévinas considera que no es posible ninguna religión si esta no re-ligare la misma interacción humana en el absoluto de una alteridad donde los seres, mismo y otro, están separados radicalmente, y aun así, están llamados a hacerse responsables de la vulnerabilidad y des-protección del otro. Esta consideración nos dice que la eternidad no se alcanza en un más allá que excede la propia vida, sino que se vive en dura realidad, en relaciones que exceden nuestras propias limitaciones y nos empuja a hacer por el otro, incluso, lo que tal vez no haríamos por nosotros mismos. La parábola -o relato como le gusta llamarla a Mélich- del buen samaritano recusa el orden moral y cultural de la época de Jesús, lleva al mismo hombre a pensar su humanidad, conmociona sus estructuras de pensamiento y lo pone en-cuestión frente a la vulnerabilidad del Otro; indigencia encarnada del Otro que recusa la indigencia indiferente del mismo.

El presente capítulo pone la vulnerabilidad humana por encima del empoderamiento gramatical o legal (Mélich, 2010b), religioso y cultural que el hombre ha creado para vivir en una falsa perpetuidad o “vida eterna”. La justificación de este apartado es provocada precisamente por el filósofo de la Educación Joan Carles-Mélich, quien, inspirado en una de las parábolas de los evangelios bíblicos, llama la atención a pensarnos como seres convocados a vivir más allá de nuestras buenas indulgencias y de los falsos pietismos. En el pensamiento de Mélich se puede rastrear la profunda influencia del lituano-francés Emanuel Lévinas, sobre todo en la dura experiencia de la Shoah u Holocausto Nazi, el cual no contó para su época con buenos samaritanos.

Ética y Alteridad

Emanuel Lévinas, el filósofo de la alteridad radical, pone al descubierto la filosofía de occidente en su correlación saber-ser. La omnisciencia de un ser pensante que funda su presencia en el mundo como pertenencia del lugar, como aquello donde se siente instalado gracias a que puede hacer uso del utensilio que usa para comer o la herramienta que usa para trabajar. En la pertenencia del lugar, en lo de sí, en su disfrute, el mundo le pertenece gracias a la adecuación pensante que hace de este con el fin de asimilarlo para un beneficio propio o colectivo. En tal adecuación, el hombre, y con este la sociedad, crearon un sistema de leyes que les rige frente al uso o no de tal asimilación;


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herencia de una vida que se amolda a tales prescripciones y que termina decretando la alineación simétrica en el uso adecuado de un “buen” comportamiento, unas “sanas” costumbres y unas “puritanas” relaciones acerca del Otro.

El doctor de la ley, de la parábola que nos ocupa, no pregunta con el deseo de saber o comprender, sino para confirmar lo ya sabido, pues es conocedor de una ley que recita en todo momento y en todo lugar, es decir, totaliza la vida misma en una prescripción moral; hace da la Torah, como ley sagrada, ley escrita carente de cuerpo, de sustancia; en palabras de Mélich, signatura impuesta por encima de la humanidad del pueblo israelita, la cual terminó haciendo a unos más privilegiados que otros (judíos y samaritanos no se relacionaban entre sí), a unos más ilustrados que otros (no era lo mismo ser levita o sacerdote que judío, mendigo o recaudador de impuestos), a unos más favorecidos que otros por su condición de género (no era lo mismo ser hombre-varón que mujer-viuda), a unos más exclusivos que otros por su parentesco (no es lo mismo ser israelita que extranjero).

Todas estas categorías diferenciadoras las impugnó Jesús en su época, abogando por el universalismo de una humanidad ausente que había olvidado el rostro del samaritano, el huérfano, la viuda, el extranjero, el mismo rostro de Dios. La diferencia tipificada por la cultura, la consanguinidad, la clase social o el tipo de conocimiento, borró la diferencia infinita del otro, el cual está por fuera de todo conato de asimilación, instalado en la exterioridad donde el Mismo cede frente a la altura y grandeza del Otro. Diferencia radical que no le excluye de su compromiso acogedor; por el contrario, le hace responsable, incluso, de lo que este no le ha solicitado, pues su misma presencia ya es demanda, llamado urgente de hospitalidad que en ningún momento termina adecuándolo para su disfrute o necesidad.

A esta separación radical, que se coloca por encima de cualquier asimilación, y que no renuncia a una relación trascendente de responsabilidad, es lo que Lévinas denomina Ética, pues excede la crueldad de una moral institucional (Mélich, 2014a), para instalarse en los no-lugares de la infinitud. La ética no borra la diferencia; por el contrario, va más allá de la diferencia; exterioridad que impulsa al hombre a resistirse a su propia tipificación, a dar el salto de acogida y ver en el otro el esplendor de su humanidad; no dar rodeos sobre sí mismo (como el sacerdote o el levita), observando como el otro muere en su indigencia, sostenido en sí-mismo por los preceptos de una moral aprendida,

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como la serpiente que se muerde su propia cola para sostenerse, ignora que la moral que lo sostiene lo acecha y lo auto-explota, causando su propia muerte y perdiendo por ende, la vida eterna, es decir, una dura realidad vulnerable.

Ética y compasión

Para Mélich, la compasión no es entendida como conmiseración, sentimiento lastimero o buenas acciones que nos lleven a un reconocimiento de lo buenos que podemos llegar a ser. “Compasión es sufrir con el otro, incomodarse por el otro” (Mélich, en Jaramillo, 2014). La bondad del samaritano no residió en atender al desvalido a partir de lo que a él sobraba, no hizo rodeos en el camino como los anteriores viajeros; muy al contrario, atendió el llamado del otro en su propia indefensión. La parábola cuenta que el hombre que bajaba de Jerusalén a Jericó fue asaltado por bandidos; esto evidencia que esa parte del camino era supremamente peligrosa. Detenerse allí implicaba asumir el riesgo de ser también asaltado, aun así, se detiene para atender la urgencia del hombre, venda sus heridas y echa sobre ellas aceite y vino. En este sentido, la vulnerabilidad del asaltado es su propia vulnerabilidad, su exposición al peligro, el sobre-ponerse a la posible indecisión de atenderle o no.

Nótese, además, que en la parábola no se menciona la identidad familiar del asaltado, ni su procedencia nacional, ni su estado civil, lo importante allí es que este hombre representa la vulnerabilidad humana -así como la actitud del sacerdote y del levita representó la inhumanidad de todos los hombres. El samaritano no fue bueno por su acción loable, que a su vez tuvo un esfuerzo personal y económico importante, sino que fue un gesto que se hizo impagable al ser-para-el-otro una donación del propio pan que yo como, pero que en ningún momento es un pan que no se da por generosidad, sino porque gozo mi propio pan, como el pan que saco de mi propia boca (el aceite, el vino, la posada) para darla al otro (Lévinas, 1987). Obsérvese que en la parábola el samaritano continúa su camino sin dejar cuentas por cobrar por sus servicios prestados, ni reporta una dirección para que le cancelen los gastos incurridos incluyendo los intereses. Más allá de estas legalidades, deja un excedente monetario por si el posadero incurre en otros gastos.

Desde esta perspectiva, el disfrute del pan, o bien material del samaritano, se desplaza para ser compartido con el sufrimiento


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del otro; en otras palabras, el sufrimiento del otro es desplazado para ser compartido con el samaritano. El samaritano toma el lugar de sufriente, recibiendo, de cierta forma, el dolor del otro a su propio dolor. Herencia de vida eterna donde es posible la donación desbordante...don de dones que bien podríamos llamar per-dón. De este modo, el samaritano no llega solo a ser prójimo del sufriente por practicar misericordia, sino porque su Deseo por él, por su alteridad, profundizó su bondad, la hizo inalcanzable (Lévinas, 2012).

En últimas, el samaritano frente al vulnerable da un salto al vacío (no un rodeo), se resiste a dejar morir la projimidad de su prójimo (Mélich, en Jaramillo, 2014); su bien-estar abdica frente al humanidad del herido, de un cuerpo maltrecho con sensibilidad infinita. Es precisamente lo que ve el samaritano en este hombre, una sensibilidad excedente, exuberante a cualquier tipificación, sagrada, de lo alto, en la que vio a Dios mismo en la indigencia. Y El altísimo se hizo carne. El samaritano vio que el hombre no es una fábula, como extraordinariamente lo relata el poeta Giovanni Quessep en El ser no es una fábula (2014):

El ser no es una fábula, este solque nos mueve en silencio incendia todo.¿No somos inocentes? Cada sueñotiene su duro encanto; aquí la lluviaperdió sus hadas y su blanca sombra,aquí, a la orilla en que Dios está solocomo destino, en la noche del viento.Vuelan tardes y frutos, ruedan cuerpospor la luz en declive, por el agua.Apenas recordamos la caídadonde la muerte se llenó de pájarosy alguien gritó que el cielo es imposible.Pero nosotros no queremos darel salto, nos negamos a la dicha.El ser no es una fábula, se vivecomo se cuenta, al fin de las palabras.

El poema hace de la finitud incierta: “Pero nosotros no queremos dar el salto”; es decir, saltar del prejuicio excluyente que hace a unos más dignos que otros, de la ley que soterradamente se camufla en la Universalidad de los Derechos Humanos, de la patria que niega la entrada a los inmigrantes y de una moral cruel que produce miedo al saber que existen otros que no piensan y no son como yo. El poema nos increpa frente a la mecanización de

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la vida, “de un exceso de positividad en una sociedad gobernada por la histeria de la supervivencia; un mundo de zombies que no son capaces de vivir ni de morir” (Chul Han, 2016, p.39). El ser se vuelve rutina y Dios se convierte en destino; no es extraño ver entonces cómo los cuerpos ruedan en declive gritando que el cielo ya no es posible. No obstante, el samaritano da el salto, no se niega a la dicha, para él, el ser no es una fábula en tanto es un ser que sufre, sueña...ama.

El relato del samarito termina precisamente con una pregunta a la que es imposible negar una respuesta: ¿Quién de estos tres te parece que fue prójimo del que cayó en manos de los bandidos? Considérese que la pregunta no es ¿quién es mi prójimo?, sino ¿de quién fue prójimo?, es decir, quién de los tres merece ser el prójimo del herido; no es por tanto, la vulnerabilidad del herido una adecuación a la idea que alguien pueda tener de prójimo, sino la que el otro, el prójimo, pueda ver en cada uno de nosotros (Mélich, 2010b). La respuesta que da el doctor de la ley es innegable: el que practicó la misericordia. En el relato el herido nunca habla con su boca, más expresa una libertad infinita que lo reviste e inviste al samaritano; su lenguaje recusa al mundo, su voz es su orfandad y su grito su indigencia. El herido no pronuncia palabra. Su oralidad es presencia de un rostro con altura venido de otra parte, de un no-lugar carente de patria, sin género, sin consanguineidad, sin piedad, solamente: la maravilla de su alteridad. El samaritano no solo desborda su cultura y su nacionalidad, también, su misma condición de excluido, en su acogida y hospitalidad ha comprendido “lo que verdaderamente quiere decir Dios” (Cortázar 2009, p. 65).

CAPÍTULO IV. ÉTICA, ALTERIDAD Y EDUCACIÓN

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CAPÍTULO IVÉTICA, ALTERIDAD Y EDUCACIÓN

Diego Armando Jaramillo OcampoJhon Fredy Orrego Noreña


La Finitud: Una apuesta ética por la humanidad del Otro

[…] la pregunta no es ¿Quién es humano? ¿Qué es ser humano?, la pregunta es ¿qué relación es humana?, lo humano es una relación no una esencia, no un concepto, lo humano no se puede definir conceptualmente, solo se puede narrar, porque es una relación, es una respuesta (Mélich, en Jaramillo, 2014).

La ética en Mélich empieza en el Otro, frente al Otro, ante su presencia. La ética es aquella respuesta del sí mismo para el otro, como “pasar después del otro” (Lévinas 2014, p. 126), esto es, otorgarle la primacía, no avanzar hasta tanto la humanidad del otro no esté por delante; sin el Otro en toda su magnitud no hay ética10, es decir, la ética no es un concepto sobre el Otro, sino que es la respuesta contingente ante la epifanía arrasadora de su finitud.

Respuesta que hace su aparición ante un ser finito, un Otro con toda su carga histórica y cultural, que nos impone su lenguaje, sus relaciones con el mundo, sus razones, su moral… Así lo expresa el autor:

Yo creo que el ser humano es un ser finito, un ser histórico, de alguna manera esa es la gran tesis a la que se llega en “antropología simbólica”. […] Es un ser cultural, el ser humano es finito, y la finitud significa entre otras cosas, no solamente que nos vamos a morir11, sino el hecho de ser históricos, de ser culturales, de estar dotados de lenguaje o de lenguajes. Quizás mejor decirlo en plural; por tanto, no podemos evitar

10La ética pudiera expresarse con el ejemplo lanzado por Lévinas (2014, p. 124), en la que el sujeto “sin saber nadar se arroja el agua para salvar a alguien, es ir hacia el otro totalmente sin retener nada de sí mismo”; esta experiencia que asume sin intención alguna el sujeto es un mero ofrecerse, un darle al otro en su necesidad, en su llamado, en su “ahogo”, lo que se convierte en un “des-ahogo” más allá del ser. 11“Diré, para empezar, que para mí finitud es sinónimo de vida. Y habría que subrayar algo más: no hay que identificar, como suele hacerse de forma apresurada, muerte con finitud. Es necesario dejar bien claro, aun a riesgo de ser reiterativo (y pesado, también, claro, demasiado pesado), que la finitud no es la muerte sino la vida” (Mélich, 2012, p.15).

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la historia y el cuerpo, no podemos evitar la herencia, no podemos evitar las relaciones, las situaciones, los contextos, los adverbios que dice Lluís Duch: “somos un ser adverbial”. Lo propio del ser humano no es la razón, o digamos, es una razón encarnada, una razón histórica, una razón corpórea. (Mélich, en Jaramillo, 2014).

La finitud, concepto que desarrolla con gran profundidad en su Filosofía de la Finitud (2012), es la apuesta de una tesis por el ser humano, por la humanidad del Otro, por aquello que lo constituye desde el momento en que nace hasta que su vida se extinga; somos finitos, inevitablemente, no solamente porque tenemos que morir, sino porque estamos vivos y, sobre todo, porque vivimos la vida, recorremos el arduo camino de la vida, siempre tratando de vivir, distanciándonos de la muerte12, rehuyéndole hasta que es imposible eludirla; la finitud, no es el fin, es saber que somos finitos, es la vida que transita entre el nacimiento y la muerte “[…] es la vida, la contingencia, lo indisponible de la existencia humana” (Mélich, 2001, p.89).

Sabemos que hemos nacido y tenemos la certeza de que vamos a morir. No hemos elegido ni el lugar ni el momento del nacimiento y tampoco escogeremos ni el lugar ni el momento de nuestra muerte. Pero, aunque es estructural, la finitud no es “esencial” (al modo metafísico), sino que deberá expresarse culturalmente, es decir, en un tiempo y en un espacio concreto. En otras palabras, cada ser humano vive desde su particular cultura su finitud, pero el hecho mismo de ser finitos pertenece al “modo de ser” de los hombres y mujeres en sus mundos. (Mélich, 2006, p.39).

Ahora bien, la finitud, si bien da cuenta de la constitución de cada ser humano, esta no puede concebirse al margen de la presencia del Otro, de lo extraño, de la contingencia, pues, “La propia finitud resulta, así, inseparable de la finitud de los otros” (Mélich, 2012, p. 27); más aún, “Para la finitud lo que resulta interesante es, como ya se verá, lo otro, lo radicalmente otro, eso que no es asimilable, ni comprensible, ni adaptable, ni clasificable, ni ordenable… ni nombrable” (p.16).

12Menciona Derrida (1998, p.15) que “Emmanuel Lévinas define la muerte con la que <nos encontramos> <en el rostro del otro>, como no – respuesta: ella es lo sin – respuesta”. Ante la muerte del otro, una experiencia propia sin respuesta, sin palabras precisas a un momento impreciso que rompe la existencia del sobreviviente. Insiste en el mismo texto el planteamiento de Lévinas al señalar que “nos encontramos con la muerte en el rostro del otro” (p. 25), por ello no vivo mi propia muerte, ni mucho menos la alcanzo a conocer, solo extraño y siento la muerte del otro como anunciación.


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Así, la finitud abarca y desborda la gramática; la abarca desde la cultura dominante y los marcos sociales preestablecidos, y la desborda en esa fractura en la que las palabras se agotan y entre las grietas de esa fractura fluye lo radicalmente otro del Otro, surge lo inefable13 que no puede ser abarcado por ningún lenguaje externo a él y de lo cual solo este puede dar cuenta.

Somos seres finitos, en relación a la finitud del Otro, tanto así que, si bien la finitud es el tránsito entre el nacimiento y la muerte, no somos conscientes de nuestro nacimiento ni de nuestra muerte, pero sí del nacimiento y la muerte14 de los Otros; morimos poco a poco a través de la muerte de los Otros, pues con ellos desaparecen sus memorias sobre nosotros, morimos un poco cada vez con ellos, la huella que nuestra finitud deja en el Otro se desvanece con su partida, y con ella, nos acercamos cada vez al fin inevitable de toda vida humana.

La finitud es incierta en la medida en que el infinito del Otro se escucha y se recibe en nuestra propia finitud; la imposibilidad de poder apresarlo al desbordar nuestros cuadros de contenido pensado; o sea, la idea que podamos tener de él. Al darnos cuenta que el tiempo es corto e irreversible, acontecimiento que sucede con el despertar de nuestra niñez, encontramos con más plenitud un sentido a nuestra vida, en tanto esta no se agota en la finitud, sino que vierte todo su contenido en una existencia que tiene su propósito en la donación por otro, en la que podemos ver reflejado el mismo rostro de Dios. Emanuel Lévinas utiliza un epígrafe del Talmud en uno de sus escritos, Sin Identidad, en la que la presencia del Otro es innegable en nuestra vida: “Si no respondo de mí, ¿quién responderá de mí? Pero si solo respondo de mí mismo, ¿todavía soy yo?” (1998, p.81). La conciencia de nuestra finitud nos posibilita experimentar esa tensión de que venimos de otra parte, que somos más de lo que la cultura o el simbolismo antropológico dice que somos; en lo imparable del tiempo la experiencia del Otro, a partir de un yo separado,

13Lo inefable no solo es lo innombrable, sino todo aquello que se escapa a cualquier descripción, a cualquier definición o categorización. Es lo que no admite nominación, lo que resiste una clasificación, ello parece ser expresable solo por medio de lo inexpresable, de lo absurdo, en palabras de Camus (2013, p. 21) “la mujer lo miraba fijamente con ojos acostumbrados a sopesar a los hombres y la adversidad […] él sostuvo la mirada con firmeza, pero sin añadir una palabra de explicación”. 14A propósito, sugiere Lévinas (2014, p. 123) que “cuando el otro que amamos es tocado por la muerte, es nuestro amor común el que resulta tocado, es nuestra propia muerte la que se nos anuncia”.

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nos permite dar con fuentes de sentido para comprender las totalidades en las que nos encontramos inmersos.

Sujeto Histórico

Somos “hijos del tiempo y el tiempo es esperanza”, decía Octavio Paz. Somos herederos de un mundo legado por otros para nosotros, una donación recibida en medio del movimiento y la dinámica misma de la esperanza que anima al cambio, a la transformación de lo recibido y a la generación de nuevas condiciones de vida.

El sujeto como ser humano que vive y muere, diría Miguel de Unamuno (2015), es un

[…] hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere—sobre todo muere—, el que come y bebe y juega y duerme y piensa y quiere, el hombre que se ve y a quien se oye, el hermano, el verdadero hermano […]

Ese ser humano es histórico porque su historia está configurada por el tiempo y por el espacio, en los cuales puede hacerse y relacionarse permanentemente junto a otros y al mundo. Somos tantas cosas y de tantas maneras en un mismo cuerpo, mejor dicho, en una sola corporeidad que encarna y llena de sentido cada rincón de la vida y cada espacio de la muerte, para Mélich…

El sujeto histórico lo es en un doble sentido, en el sentido de la historia de los historiadores (del inglés History y en alemán Geschichte) y en el sentido de las narraciones (del inglés Story y en alemán Erzählungen); es bonito en inglés porque el ser humano es history y es story; los dos los podemos traducir por historia, pero son dos historias completamente distintas. La primera es la historia documental (History), las pruebas, los datos, los hechos históricos, esto es lo que hacen los historiadores; el año de tu nacimiento, de tu muerte, los acontecimientos que han surgido; pero luego están las historias, las narraciones (Story), las Erzählungen, es decir, la biografía de cada uno. (Mèlich, en Jaramillo, 2014).

Somos históricos y no solo historia, pues lo que ha acontecido nos ha pasado, nos ha perturbado, ha alterado nuestro contexto, nuestro cuerpo, no simplemente ha ocurrido como fenómeno del tiempo, sino que se ha incrustado en lo más profundo (íntimo) de nuestra existencia. Y somos historias, porque cada uno lleva


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a cuestas el peso de su propio lugar o no-lugar, exiliados en nuestra propia tierra15, viajeros que en cada pisada dejan una marca y una huella que no se borra simplemente, sino que se recuerda en la memoria que se hace cuerpo, que se encarna, tal como plantean Jaramillo y Aguirre (2010, p.76) al referirse acerca del lugar como no-lugar “saturación de consideraciones subjetivas hacia un suelo que posibilita todo encuentro y en el cual se hunden las raíces más íntimas de toda subjetividad”; así, no es el lugar el que define las prácticas y las formas y modos de comportamiento, sino que son precisamente las prácticas sociales las encargadas de dotar de sentido los lugares definidos por los topos acordados socialmente.

El ser humano es cultural16, lo es biológicamente también, pues su herencia es ineludible (su naturaleza); sin embargo, su humana (e inhumana) condición pasa sobre todo por la cultura en la que se vive o de la que se sufre, para decirlo en sus palabras (Mélich 2012, p.19) “[…] no comenzamos con las manos vacías porque desde el preciso instante del nacimiento ya somos algo… o alguien” y eso que somos o que no somos del todo y que tal vez, nunca lo seamos, es la condición de posibilidad para que lo humano se haga, para que se realice, según Savater (1997, p.11): “Nacemos humanos pero eso no basta: tenemos también que llegar a serlo”.

Todo eso que vamos siendo acontece en la experiencia que nos va pasando, en los acontecimientos que nos ocurren y nos alteran las “costumbres” propias de la vida cotidiana, de ese universo simbólico al cual pertenecemos y que co-ayudamos con su constitución. Mélich dice:

15Dice Rosenzweig citado por Lévinas (2015, p.11), que “ser judío es ser en exilio”, quizás, no solo el judío, sino el colombiano, el latino, el inmigrante, el oprimido, el pobre, el más desamparado y el más vulnerable, mejor dicho, cualquier figura de alteridad que exprese la no pertenencia, el desarraigo, la tematización sufrida por una totalidad que pretende definirlo y condenarlo todo, más aun, apoderarse de todo, unificarlo todo, puede vivir y padecer el exilio. 16Sostiene Mélich (2009, p. 105) que “Somos lo que somos (naturaleza), lo que nos han dado, lo que nos han hecho, lo que nos hemos encontrado, lo que hemos heredado (tanto física como culturalmente), pero queremos ser lo que no somos (condición), aunque no sepamos claramente lo qué queremos ser”, esa conjugación de los que somos por herencia o por naturaleza y aquello que deseamos ser por esperanza, deseo o imaginación, es lo que nos permite hallar sentido a nuestra propia existencia.

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Sí han pasado muchos años para decir que el ser humano, es un ser ineludiblemente cultural, un ser que vive en mitos, vive en ritos; pero también, vive en relatos y en acontecimientos. Por ejemplo, el gran acontecimiento de nuestra época ya no es la revolución francesa como para Kant, sino el acontecimiento de los campos de exterminio… Yo me ocupé fundamentalmente de los Nazis, pero podríamos hablar de otros muchísimos casos de exterminio… Auschwitz con mucha carga histórica, pero también con mucho sentido simbólico. (Mélich, en Jaramillo, 2014).

Justamente, es el contexto el que aturde el pasado, el que señala lo por venir, aquellos instantes en los que culturalmente hemos visto la inhumanidad muy de cerca, los que exigen otra respuesta, otra posición, otra mirada, otra manera de relacionarnos con el Otro. Es lo que se presenta como porvenir lo que merece toda nuestra atención, un mundo distinto donde todos quepan, donde las diferencias se tomen como posibilidad de encuentro, donde las vidas sean conmovidas con la llegada de los demás.

Propone Mélich (2012, p.21): “no hay texto sin contexto. Todo lo que hacemos y decimos, lo hacemos y lo decimos en un contexto”; indefectiblemente, vivimos y morimos en un contexto; no obstante, el ser humano es mucho más que los contextos, dicho de otro modo,

La investigación que nos interesa no es la que va colocando los personajes en los contextos, sino la que comprende crítica y reflexivamente los contextos en los personajes, con lo cual estos dejan de ser personajes para volverse personas, seres convocados a hablar y no prestar sus labios para que otros hablen por ellos (Jaramillo y Aguirre, 2015, p.153).

La vida humana transcurre por esos entramados de significación en los cuales nos cruzamos con otros donde se comparten lenguajes, gestos, conceptos, signos, símbolos, lugares, instituciones, en fin, se vive al lado de otros; sin embargo, esos entramados no son lineales, parametrizados o predeterminados, son móviles, dinámicos, efervescentes como la vida misma y en ellos, el otro aparece lleno de historias también vividas, contadas y por contar.


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En la perspectiva de Mélich, la narración17 es la forma de dar cuenta de lo contingente, frágil y vulnerable, pues es algo que no se puede controlar, predecir o manipular, mejor dicho, sus perspectivas ensayísticas dan razones (no en el sentido cognitivo del término) de lo incapturado, lo que no admite aprehensión, lo que “[…] no se puede controlar, ni programar, ni planificar, ni definir […]” (2012, p.22).

Mélich encontró una inspiración en Lévinas para matizar sus posturas, sus atrevimientos en la configuración de una perspectiva filosófica y antropológica de la condición finita del ser humano:

Después, todo ese capítulo magistral (el tercero) que es la “Fenomenología del rostro” de la cual yo tiraré de ese hilo, me va a servir en esos años para aportar otra idea, digamos que la primera sería un ser humano simbólico, cultural, histórico; una segunda, que no existe la historia, sino que existen historias, que cada uno está enredado en sus historias y en mi caso y en el tuyo y por desgracia en la mayoría, son historias de campos, de muerte, aunque no solo es eso, pero también es eso. (Mélich, en Jaramillo, 2014).

Es mediante la narración, la voz y las palabras que el sujeto histórico, ubicado en un tiempo y en un espacio (un mundo) logra ser, incluso, deshacerse de lo que ha sido y busca ser otro o halla otro modo de ser18, “[…] ser para el otro, ante el otro, junto al otro, responsable del otro. La finitud de la palabra es reveladora de alteridad, de mi propia alteridad, así como de la alteridad del otro” (Mélich, 2012, p.26). La historia universal cede ante los acontecimientos particulares de un sujeto que habla en nombre propio y logra contar su propia historia, su propia historicidad, su singularidad. Expone Lévinas (2012, p.32): “El acceso a la realidad social a partir de la separación del Yo, no es devorado 17La narración, antes que nada es lo que se hace en primera persona, uno al narrar se narra, se cuenta, se expone en el relato hablado o escrito. Dice Vásquez (2011, p. 111 y ss) la implicación de “escuchar hacia adentro […], reconocerse […], como búsqueda de nuestro tiempo perdido, como ejercicio arqueológico sobre nuestra memoria. Desenterrar, descubrir, sacar, extraer, exhumar. Excavar […], No salimos ilesos cuando nos ponemos en actitud autobiográfica. No salimos siendo los mismos. Y de eso se trata precisamente”. 18Para Lévinas (2003, p. 263 y 265) “mi exposición al otro en mi responsabilidad para con él se hace sin <decisión> de mi parte […] sin la proximidad del otro en su rostro, todo se absorbe, se diluye, se solidifica en el ser, se mueve del mismo lado […]”. Finalmente, Lévinas (2003, p. 267) sostendrá que de otro modo que ser o más allá de la esencia es “interpretar al sujeto como rehén y la subjetividad del sujeto como substitución que rompe con la esencia del ser”.

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en la «historia universal» en la que solo aparecen totalidades... Cronos cree tragarse un dios y solo traga una piedra”, es el nombre propio, el rostro el que detiene los universalismos, el que fisura el todo y el que es capaz de tratar al otro humanamente con su bondad, esa “pequeña bondad del uno al otro sin testigos […] ya que, desde el momento en que esa bondad se organiza se extingue”, son los actos sencillos, “pequeños” y desinteresados los que impiden que la universalidad consuma las relaciones, es uno cara a cara con el otro, cuerpo a cuerpo que logra responder por la alteridad propia y la del otro.

Sujeto Cultural

Lo que normalmente se enseña no es la compasión, sino la crueldad, insisto, yo creo cada vez más que lo que normalmente se enseña es la crueldad, con eso no quiere decir que los niños sean buenos, los niños no son ni buenos ni malos, los niños nacen en una cultura y todos son culturales; yo no quiero entrar en el debate ¿qué es el ser humano por naturaleza?, me parece un debate estéril que no conduce a nada, si es bueno o si es malo por naturaleza, yo no conozco al ser humano por naturaleza, es que me parece que la pregunta está mal planteada ¿qué somos por naturaleza? no somos nada, no existe alguien que sea algo por naturaleza, lo único que sabemos es que nacemos en un mundo, en un mundo interpretado, diría Ricoeur, eso es la cultura, ese es el dato, el mundo interpretado o como diría Heidegger, el mejor Heidegger: el ser humano como ser-en-el-mundo, yo no he conocido a ningún ser humano antes del mundo, te conozco en una familia, una gramática, una cultura en una sociedad. (Mélich, en Jaramillo, 2014).

Nacer en el mundo (un mundo interpretado) que está ahí desde antes de nuestra llegada, es ante todo, un mundo de culturas en las que se enseña y se transmite no solo lo considerado como bueno y noble, sino que también se enseña y comunica el mal, o sea, lo inhumano. Este mundo compartido implica de entrada, desde el nacimiento, un acto de recibimiento, de acogida para con el que llega, de hospitalidad. Mélich (2012) dice: “[…] el mundo en el que un ser humano ha nacido es un mundo compartido con otros… sin acogida no hay vida. Si hemos nacido y continuamos vivos es porque hemos sido acogidos” (p.27).

Nuestra vida como sujetos culturales es toda una atmósfera de aventuras, de risas y llantos, de alegrías y tristezas, de certezas minúsculas y de dudas mayúsculas, una vida que se vive frente a otros, al lado de otros, junto a otros. Es gracias a la acogida


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que es posible humanizarnos, sensibilizarnos a la presencia y a la ausencia del otro, más que todo a la ausencia.

Llama la atención cómo desde la Filosofía de la Finitud, Mélich (2012), perfila toda una apuesta del ser humano como ser cultural. En sus propios términos expresa:

El hombre es un ser cultural, inscrito en una tradición, en un universo simbólico, en un mundo interpretado. En la medida en que siempre nacemos, vivimos y morimos en una cultura concreta, habitamos también en un tejido de interpretaciones, en una red sígnica y simbólica. Y la cultura es eso: una gramática (Mélich, 2012, p.37).

No escogemos dónde nacer, no elegimos un lugar determinado para venir al mundo o una lengua para nombrarlo, mucho menos una cultura para hacernos y hacerla poco a poco con los otros; pese a ello, los otros que nos acogen nos muestran el mundo que, a su vez, estos han heredado de otros, lo cual hace de este proceso un permanente dar y recibir, acoger y donar. Sin embargo, es la infinitud del otro la que desborda nuestro ser cultural, la que pone en cuestión nuestros aprendizajes de nacionalidad patriótica o nuestros simbolismos en el modo de comportarnos; pero si no fuéramos culturales, no nos daríamos cuenta de nuestras propias limitaciones o comprensiones de nuestro mundo cercano. Es gracias al otro que nuestra cultura se pone en cuestión y conmociona así nuestras herencias aprendidas19.

Sujeto como Razón Encarnada, Histórica y Corpórea

Este apartado parte de asumir cómo se han expresado las relaciones existentes entre el ser humano finito y corpóreo con la presencia/ausencia del otro y la respuesta otorgada desde lo educativo, o sea, una respuesta que nunca es completa porque al frente se encuentra un alguien, es decir, a partir de los procesos de encuentro y aparición del otro ante el sí mismo, esta que ocurre con la llegada de la corporeidad que da paso al acontecimiento,

19Por supuesto que recibimos por herencia un mundo lleno de significados compartidos y transmitidos culturalmente desde las primeras estructuras de acogida (Duch y Mèlich, 2009) o desde la socialización primaria (Berger y Luckmann, 1995); sin embargo, eso que es recibido se puede ir transformando y re-creando con el paso del tiempo, con la posición de cada ser humano en el mundo no solo para conservarlo, sino y sobre todo, para mejorarlo.

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a las transformaciones, a las posibilidades de llegar a ser, en palabras de Mélich (2010a):

El cuerpo es, mientras que la corporeidad llega a ser y, a la vez, llega a ser otra de lo que es, llega a ser distinta, llega a ser contra lo que es… y, también, nunca es del todo, porque un ser corpóreo remite a un escenario abierto, siempre móvil, un escenario que no puede eludir el pasado, el recuerdo de lo que ha sido, de lo que le han hecho, la herencia recibida, la gramática en la que ha sido educado y, al mismo tiempo, remite a un porvenir, no solamente a un futuro más o menos previsible, programable o planificable, sino a un porvenir que siempre está por venir, que siempre está abierto a los acontecimientos, que rompen cualquier proyecto, cualquier identidad, cualquier fijación (p.11).

Eso que somos como corporeidad y que llegamos a ser, es lo que con la ayuda de la educación nos vamos haciendo, transformando y transitando por nuestra propia existencia sin quedarnos en ella, sin detenernos en nuestro propio cuerpo, sino lanzándonos hacia el Otro, arrojándonos más allá del ser, a lo de-otro-modo-que-ser (Lévinas, 1987, 2003).

El ser humano es corpóreo, es decir, un ser de carne y hueso, un ser que habita un lugar en el mundo desde su existencia y al mismo tiempo, es habitado por múltiples dimensiones que reposan sobre su existir como posibilidad, el lenguaje, el pensamiento, la sensibilidad, las funciones bilógicas y orgánicas, así como las construidas socialmente tienen razón de ser en la corporeidad, esa que nos hace ser humanos. Este escenario de corporeidad constituido por lo visible y por lo invisible, por lo inmanente y lo quiasmático o por la unión del alma y el cuerpo (Merleau-Ponty, 1993, 2006), es lo que posibilita la existencia humana propia, particular, singular y complementariamente, compartida con los otros y con el mundo.

Esta condición de existencia en y desde la corporeidad, nos permite asumir una posición en la que el ser humano es un ser encarnado, un ser que no solo tiene carne o cuerpo, sino que es carne y es más que cuerpo (corporeidad); en términos de Henry (2001):

Los seres encarnados son seres sufrientes, atravesados por el deseo y el temor, que sienten toda la serie de impresiones vinculadas a la carne por cuanto que, constitutivas de su sustancia


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–una sustancia impresional por tanto–, comienzan y acaban con lo que ella experimentan (p.11).

Eso que nos atraviesa como humanos, que nos toca y nos trastoca, va rompiendo poco a poco lo que creíamos ser, saber o conocer, va mostrando nuestra frágil y vulnerable condición expuesta siempre a lo imprevisto, a lo que viene de lejos y de afuera, a lo que se escapa de nuestro control y que se convierte en condición de posibilidad para entrar en relación y encuentro con el Otro y con lo otro, esas tenues certezas de lo que uno es o cree haber sido van desbordándose hacia lo nuevo y lo desconocido, hacia el Otro.

Podría decirse entonces, que la corporeidad encarnada es más que la objetividad del cuerpo cosa o cosificado, es un cuerpo que toca y es tocado, que desea y es deseado, cuerpo como corporeidad sintiente con gestos llenos de significados (Vanegas, 2001). Una corporeidad que se construye socialmente (Le Bretón, 2000) en el marco de relaciones que se tejen con los demás, con los prójimos más cercanos, incluso, con los extraños y los extranjeros más lejanos.

El cuerpo como corporeidad implica una respuesta adecuada o inadecuada a la solicitud del Otro, respuestas constantes en los procesos de formación que en ocasiones limitan, rechazan o invisibilizan la existencia del Otro en las instituciones sociales; sin embargo, una respuesta ética (al menos desde la perspectiva de Lévinas) fundará su expresión en la escucha, en el lenguaje, en la obediencia al mandato del rostro del Otro (Lévinas, 2001a) y a la posibilidad de elegir responsablemente, así como permitir que el Otro siga siendo, acompañar su proceso de llegar a ser, de llegar a ser juntos y entre nosotros (Lévinas, 2001b), manteniendo una distancia próxima, una relación cercana sin absorber la existencia del otro, sin eliminarla en la homogeneidad, ni abruptamente en la total heterogeneidad20.

20Los discursos de la homogeneidad generan uniformidad, simetría en el trato y en los contratos, continuidad en las relaciones establecidas con el otro y con los otros; mientras que los discursos de la heterogeneidad generan aceptación de las diferencias, inclusión “moral, social y cultural” de las mismas en el sistema. Pese a ello, la diversidad como condición humana finita, incierta, sombría y propia de las márgenes del cuerpo en la vida social, se desdibuja del contexto y de las instituciones; por tanto, la alteridad se reduce al reconocimiento de los derechos de todos y para todos o a la aceptación de las diferencias, convirtiéndose a veces en despiadada in-diferencia.

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Las respuestas éticas son evidentes en el Nuevo Testamento, texto bíblico, religioso, histórico y literario que Mélich analiza permanentemente a manera de relatos éticos, los cuales transgreden la ley. Una de estas narraciones tiene presencia en el evangelio de Juan:

Y Jesús se fue al monte de los olvidos y por la mañana volvió al templo, y todo el pueblo vino a él; y sentado él, les enseñaba. Entonces los escribas y los fariseos le llevaron una mujer sorprendida en adulterio; y poniéndola en medio, le dijeron: Maestro, esta mujer ha sido sorprendida en el acto mismo de adulterio; y en la ley, Moisés nos mandó a apedrear a tales mujeres; tú, pues, ¿qué dices? […] pero Jesús, inclinado hacia el suelo, escribía en la tierra con el dedo. Y como insistieron en preguntarle, se enderezó y les dijo: el que de entre vosotros esté sin pecado sea el primero en arrojar la piedra contra ella… y quedaron solo Jesús y la mujer, que estaba en medio. Y enderezándose Jesús y no viendo a nadie más que a la mujer, le dijo: Mujer, ¿Dónde están los que te acusaban? ¿Ninguno te ha condenado? Y ella dijo: ninguno, Señor. Entonces Jesús le dijo: Ni yo te condeno; vete, y no peques más (Jn 8:1– 11).

Uno de los más grandes pasajes bíblicos con profunda lectura ética y moral, por supuesto, en donde el mismo Maestro, a costa de proteger la indefensión del rostro de la mujer, que en este caso había quebrantado la ley, responde de una manera descomunal, poco esperada por la cultura y su moral, con lo cual le da abrigo y acogida en un instante donde la vida y la muerte parecen ocupar la intención del pueblo y sus propias prácticas, privilegiando la ley a la humanidad, priorizando el cumplimiento de lo definido social y culturalmente a la indefensión y la vulnerabilidad extrema del rostro del otro. Mélich considera cómo Jesús sostiene un diálogo con la mujer adúltera:

Ese final de “yo tampoco te condeno”, me parece que es un final espectacular, es decir, ha habido una transgresión de la ley, pero yo no te condeno, hay cosas que no se pueden explicar (hay que sentirlas), yo creo que la ética no se puede explicar ni se puede razonar, hay que sentirla. (Mélich, en Jaramillo, 2014)


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La ética pasa por la piel, por la carne, por el cuerpo21, mejor dicho, pasa en el cuerpo como corporeidad, allí es donde se siente, donde se vive y donde se rompe la moral (la ley) para dar paso a la ética y a la relación con el otro, una respuesta responsable ante la absoluta fragilidad de lo humano expuesto en la esfera de lo social.

En otro ejemplo de las escrituras, concretamente de los evangelios del Nuevo Testamento, se recupera el papel de la palabra, el papel ligado a la encarnación. Dice el evangelista Juan: “En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios […] y el Verbo fue hecho carne y habitó entre nosotros (y vimos su gloria, gloria como del unigénito del Padre)” (Jn 1:1–14), ante lo cual Mélich analiza que:

Así empieza el “evangelio de Juan”, al principio era el verbo (el logos en griego) y el logos se hizo carne y habitó entre nosotros, creo que es de las frases más espectaculares que se pueden leer, porque no es una voz que no se ve, no, es una voz encarnada, fíjate cómo habla Dios desde el absoluto misterio (se oye una voz); Dios puede hablar a partir del texto (decálogo); o bien, Dios puede hablar encarnado y ¿qué es la encarnación de Dios? (el otro doliente). Cuando Elie Wiesel, uno de los supervivientes de los campos, tenía 14 años, en Auschwitz ve ahorcar a un compañero suyo y oye una voz que dice ¿dónde está Dios ahora? Cuando ve a ese cuerpo agonizando colgado de una cuerda, alguien responde y dice: Dios está colgando de esa soga, Dios está ahí, eso es lo importante. Cuando el “evangelio de Juan” te dice: “y el verbo se hizo carne”, te está mostrando justamente que esa palabra de Dios ya no es esa voz que no se sabe de dónde viene, que ya no es solo una palabra escrita, ya no es solo una moral, un decálogo, sino que es el cuerpo sufriente del otro y esto es fundamental, es la gran novedad del cristianismo. Entonces ¿dónde está Dios?, Dios es el otro, Dios es el otro que sufre (Mélich, en Jaramillo, 2014).

21Dice Skliar (2011, p. 77 y ss.): “la palabra cuerpo está viva y muerta al mismo tiempo […] describe la infinidad de posibilidades de la presencia y la existencia […] el cuerpo perfecto no solo no existe, sino que es ofensivo”; ese cuerpo que soy y que presenta la humanidad del otro en su plena fragilidad es el que instaura una nueva relación, o sea, es su imperfección la condición necesaria para su acogimiento, es su exposición el mandato y la solicitud que obligan a no esquivar su presencia, a no olvidar su ausencia, es el cuerpo vulnerable el que demanda cuidado y preocupación.

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El verbo que se hace carne es un testimonio, es experiencia, corporeidad y finitud que toman vida, alteridad que se aproxima y reduce las distancias, que se presenta de lo invisible y lo ausente para ser acogido, que reclama y solicita atención y responsabilidad en el rostro22 del más vulnerable y necesitado.La finitud aparece con mayor intensidad en las contingencias de la vida, en los ocasos de la vida, allí no hay no claridades y mucho menos oscuridades, solo claroscuros que ponen en tensión la vida y la muerte, la compasión o la indiferencia, la palabra que toma fuerza leve en el rostro del otro, un misterio que se deja ver más allá de lo visto, más allá de lo escuchado; una finitud que se muestra semejante, pero no idéntica, y que desde la singularidad, testifica la trascendencia23 de uno para el otro.

Alteridad y Educación: tránsito de una educación moral a una educación como acontecimiento ético

Heredamos una gramática: un modo de ver compartido, una forma de crear y de crearnos, de establecer fronteras y límites entre lo que vale y lo que no, entre lo que es digno de ser respetado y lo que no merece nuestra atención, entre lo que es verdad y lo que no resulta más que una ficción o una mera apariencia. En esta visión, en este modo heredado de ver el mundo nacido en el propio mundo, la moral domina, y, con ella, una lógica de lo que somos, una forma de relacionarnos con los demás y con nosotros mismos, de integrar y de excluir, de respetar y de exterminar. En toda moral opera una lógica de la crueldad. (Mélich, 2014a, p.11)

Aparecemos como novedad en un mundo establecido, nuestra llegada rompe y transforma las estructuras predeterminadas por la cultura. No obstante, existen imperativos categóricos que parecen inamovibles, que nos son impuestos por las estructuras

22Propone Lévinas (2015, pp. 72-78) que el “[…] rostro no es <visto>, o sea, lo a la vista no es <visto>, el rostro pues trasciende la idea de totalidad, tematización y clasificación heredada de la cultura occidentalizada”. En otros términos, enfatiza el autor que “en el acceso al rostro, ciertamente hay también un acceso a la idea de Dios”. 23En línea con lo expuesto, sugiere Lévinas (2014, p.9): “etimológicamente un movimiento de travesía (trans), pero también de subida (scando)… nos conduce a la idea de superación, de movimiento hacia lo alto o de gesto que lleva al más allá”. Lévinas sostendrá en el mismo texto que la trascendencia no viene del ser en su interior, sino que proviene de lo exterior, de afuera, de las relaciones establecidas con los otros en el mundo.


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de acogida (familia, religión, sociedad y educación) a las que Duch (1997) hace referencia y que determinan nuestras formas ser-estar, actuar y pensar.

En este escenario, la educación cobra importancia, pues es la institución social (familia, escuela etcétera), la encargada de transmitir24 precisamente dichos imperativos, la gramática que hace parte esencial del diario vivir y que va a determinar la forma de comunicarnos con los demás, las cosas necesarias y mínimas que debemos conocer para estar a nivel de nuestros predecesores y que heredaremos a nuestros sucesores.

La educación transmite esta gramática en un proceso de adoctrinamiento moral, y es por ello que Mélich sostiene que toda educación es en principio adoctrinadora, en tanto esta se ha reducido a escolarización; el problema es quedarse allí y no superar esta condición.

Así, en toda educación hay moral de forma explícita o de forma implícita. Por tanto, en toda educación se transmite un universo moral, lo que yo llamaría un marco simbólico normativo o sígnico. […] Pero ocurre que desde “La Educación como Acontecimiento Ético” o incluso antes, yo siempre he dicho que si no establecemos la distinción entre ética y moral, no es posible a mi juicio, poder distinguir entre educar y adoctrinar, porque en el adoctrinamiento también se transmite un universo moral, es decir, la moral te enseña a ver las caras de los otros y a tratar al Otro en función de su cara, a mí me parece que esto es inevitable, no estoy diciendo esto en plan de crítica, de que es algo que debería eliminarse o que podamos vivir sin moral, no, es imposible, no se puede vivir sin moral porque no se puede vivir sin gramática, por eso siempre nos van a enseñar a mirar y a descubrir las caras de los Otros. (Mélich, en Jaramillo, 2014)

24Pese a que desde una lógica de la crueldad a decir de Mélich (2014), se reproduce y legitima la educación como transmisión, lo que coincide con la perspectiva clásica de Durkheim, inserción a la cultura por parte de las generaciones mayores a las menores, la educación se resiste a ser solo sostenimiento de los patrones básicos de comportamiento humano. La educación funge también como arte y como acto de resistencia a los modelos dominantes de pensar, decir, hacer y sentir (Skliar y Téllez, 2008, p. 143), en otras palabras, la educación se asocia con la praxis, con aquello que hace el hombre para transformar el mundo (Freire, 2007). Si bien en un principio del acto educativo hay transmisión por parte de los padres y madres, del maestro y de otros agentes educativos, una educación que se quede solo en la transmisión no propone nada, no crea nada, no cuestiona nada, no logra crear e inventar condiciones mejores para los que llegarán, para los que aún no están aquí.

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La transmisión de la gramática, la educación moral25, es inevitable, no se puede negar, es necesario para la adaptación de los sujetos al mundo que los acoge, de hecho, las prácticas de la moral son convertidas en temas a tratar: los buenos modales, las normas de decencia, las reglas de tránsito, la simbología social en general, e incluso la ética. El problema con esto es seguir la norma al pie de la letra a pesar del Otro, a pesar de su presencia; el problema es convertir al Otro en una gramática; ante ello, hace su aparición la ética, ante la presencia del Otro, su demanda (Lévinas, 2012), es posible romper las leyes, pues él, el Otro, su existencia es la transgresión, el acontecimiento de la vida por encima de la muerte.

La ética no es un objetivo de la educación, una finalidad de la educación, en todo caso puede serlo la moral, de hecho es un objetivo de la educación cómo aprender matemáticas, los niños deben aprender matemáticas, los niños deben aprender a no tratar a los otros niños mal, a no pegarles; también que deben andar vestidos de una determinada manera, deben tener unas normas de decencia; que para ir a la mesa deben lavarse las manos, que tienen que dejar sentar en autobús a las personas mayores, que tienen que ceder el paso, todos los hábitos, los valores, todo eso es moral y eso tiene que ver con el adoctrinamiento y también con la educación, lo que ocurre es que si solamente educar es eso, entonces no educamos, adoctrinamos. Para que haya educación tiene que haber todo eso, pero tiene que haber algo más y eso es la ética, la transgresión de la ley, la respuesta aquí y ahora al Otro, a esa alteridad que me interpela, que no puedo categorizar y que a veces, rompe la categoría. (Mélich, en Jaramillo, 2014)

Incluso, ante el acontecimiento del Otro que rompe las categorías morales, la gramática es adaptada por los sujetos, la novedad, la radical novedad que el Otro presenta es normalizada, se nombra y, al ser nombrada, se legitima; así, se fractura su alteridad, pues esta es innombrable, es inefable. Aun así, la obsesión por el control, la paranoia ante lo desconocido, nombra la alteridad como diferencia, así lo expone Mélich (2015a): “Hemos sustituido la alteridad por la diferencia y ahora tenemos la conciencia tranquila” (p.92).25Para Mélich (2012, p. 51) la “educación es adoctrinamiento si se convierte en un arma al servicio de cualquier forma de sectarismo, de fundamentalismo o de totalitarismo”, por tanto, si la moral que es ineludible pesa más que la respuesta ética al rostro del Otro, el proceso educativo se reduce al cumplimiento de la norma, al acatamiento de la ley legal, moral y social, al éxito de las notas, al rendimiento en las pruebas estandarizadas nacionales e internacionales y al disciplinamiento de su cuerpo como sujeto dócil, sumiso y carente de crítica y cuestionamiento.


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En ese sentido, ese deseo insaciable de controlarlo todo, de explicarlo todo, de dar cuenta por todo lo que nos rodea, de no dejar nada al azar, creamos manuales para todo, incluso, para entender y relacionarse con el Otro, pero cuando de ese Otro emerge su alteridad, ningún manual es útil, pues la alteridad es lo incontrolable, es lo que escapa a la moral y es lo que manda y solicita al mismo tiempo y en la misma escena, una actitud ética de respuesta26 ante la aparición de un rostro con voz y con nombre propio.

Claro, para que sea alteridad de verdad, la presencia del Otro siempre es inquietante, porque no puedo, no hay un manual de cómo tratar al otro como Otro, porque tratar al Otro como Otro quiere decir tratarlo como único, tratarlo como nombre propio. No puede haber un manual de cómo tratar al otro como nombre propio, solamente pueden haber manuales de cómo tratarlo en tanto que género. Es absurdo, imagínate un manual que solamente sirviera para ese teléfono, pero no para los de esta marca, solamente para este, o sea, que si uno comprara un teléfono exactamente igual ya no le sirviera, solamente puede haber un manual para el género, quiero decir, cómo tratar a los hombres, cómo tratar a las mujeres, cómo tratar a los alumnos, cómo tratar a los maridos, cómo tratar a las esposas, cómo tratar a los padres, cómo tratar a los hijos, cómo tratar a… un colectivo, pero no puede haber un manual sobre cómo tratar a Diego Armando Jaramillo Ocampo, no tiene sentido. (Mélich, en Jaramillo, 2014)

Claro está, que si buscamos ser éticos, si buscamos actuar de manera ética con antelación, estaremos transformándola en moral, pues la actitud ética no se puede programar, no se puede planear, esta solo se presenta ante el Otro, y aun así, ningún esfuerzo es suficiente27 para satisfacer la demanda del Otro, pues siempre hubiésemos podido hacer algo más.

Eso es muy importante, el deseo de alcanzar, nunca se va a conseguir, realmente es un horizonte, nunca se llega a tocar el horizonte, por tanto, a medida que nos acercamos al horizonte este se aleja, quiero

26En términos de Mélich (2012, p. 50): “La educación es ética, es una relación de respuesta al otro, y el educador es alguien apasionado por la palabra, por la transmisión de la palabra, por la acogida y la hospitalidad, por la donación. El educador es, en primer lugar, el que transmite la palabra dicha, la palabra del pasado, de la tradición, a un recién llegado, pero no para que éste la repita, sino para que la renueve, la vuelva a decir de otro modo, la convierta en <palabra viva>” (p.50).27Jamás estoy tranquilo de haber hecho lo necesario por el otro. Si algo como eso ocurriera, entraría en el plano de la moral y la “buena conciencia”. En palabras de Lévinas (2014, p. 84) “nunca cumplo con mi deber al otro”.

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decir, es un fracaso desde el principio, la educación ética es un fracaso, pero es un fracaso alegre, es un fracaso que puede salvarle la vida al otro, a ti probablemente te la complicará luego la pregunta ¿debo ser ético? No, lo único que tendrás son problemas, debes ser moral, pues sí, tendrás reconocimiento social, etcétera, y después debes cumplir las leyes jurídico – políticas; con el derecho y con la moral uno puede vivir perfectamente feliz, pero si solamente hay eso, habrá gente que morirá en campos de concentración. (Mélich, en Jaramillo, 2014).

En todo caso, no puede haber educación sin ética y no es posible una educación humana y humanizadora sin la ética como respuesta al sufrimiento del Otro; si Lévinas sostendrá una apuesta por la filosofía como ética primera, habrá que decir que para que exista educación, al menos entendida como acontecimiento ético, tendrá que ocurrir primero una respuesta responsable a la alteridad del Otro, una especie de acogida en su condición pasajera por las instituciones sociales, un cierto ideal de formación en la que su rostro no se confunde ni se valora por su cara. De esta manera, la ética no es un tema, ni una planeación que se hace con antelación, sino el sustrato de la relación educativa, es decir, para que la educación rompa la ley del adoctrinamiento, debe acoger al Otro, ello es, acoger la ética, el acontecimiento del Otro, no puede haber educación sin él y no puede haber educación sin relacionarnos con él, por tanto, la educación es un encuentro ético28, es un “acontecimiento ético” (Bárcena y Mélich, 2014), así lo menciona nuestro autor:

[…] quizás lo más novedoso que yo he dicho, se encuentra en que esa ética no está al final del proceso educativo o de la relación educativa, sino que está justamente al inicio de dicha relación, es decir, no es que eduquemos para ser éticos, es que si no somos ya éticos, si no hay una relación ética, si no hay una relación con el rostro del otro, no es posible

28Pensar en el encuentro como atención y cuidado del Otro, Otro que puede ser y no es, que quiere ser, que aspira dejar de ser o que se confunde con más que ser, que puede provenir de caseríos o de mansiones, en fin, un encuentro que pasa por la piel, por la ayuda y el acompañamiento, a decir de Jaramillo y Murcia (2014, p. 148): “Una pedagogía del encuentro, irreductiblemente tendría que dejar aparecer las voces gritadas en el bullicio de la escuela o en los silencios del aula, como por mágica fantasía, rostros y cuerpos que son llamados y solicitudes que exigen respuesta alguna ante el otro. El cuerpo-alteridad mío, tuyo, nuestro, danza en el mínimo gesto, en la palabra impronunciable, en la mirada incapaz de callarse nada; la necesidad de construir una educación alterna requiere de una pedagogía otra, desplazada de la verticalidad, el conocimiento meramente técnico y los procesos solamente funcionales hacia la liberación, la responsabilidad, la fraternidad desinteresada y la esperanza compartida”.


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educar, yo creo que esa es la gran aportación (Mélich, en Jaramillo, 2014).

Ante todo, una educación que transgreda la moral, que acoja al Otro, requiere de la escucha silenciosa y paciente de su testimonio, escucha de la cual unos y otros aprenden; en tal escenario, el maestro trasciende el adoctrinamiento, el deseo de reconocimiento y de imposición de su ser y saber sobre el Otro para permitirle el develamiento de sí mismo, para que su alteridad florezca, aun cuando ello implique el desmoronamiento de sus esquemas morales, según Mélich, “[…] la ética es la misma relación educativa”.

El maestro no busca el agradecimiento de la persona, no busca la recompensa, no busca el reconocimiento, su ayuda, su donación, ese cuidado del Otro es un cuidado silencioso, en secreto, permanece en secreto, esto lo ha tematizado muy bien Derrida cuando habla del don, la ética es dar, la educación es dar, eso sí que distingue educar de adoctrinar, mientras que en el adoctrinamiento hay moral, en la educación hay moral y ética, pero la ética no está al final ni al principio, la ética es la misma relación educativa, la ética es un elemento de la relación educativa entre las personas que se relacionan (entre el yo y el Otro, entre el Otro y yo) es la relación educativa la que es ética. (Mélich, en Jaramillo, 2014).

El maestro29 así, debe estar dispuesto a romperse, a desmoronarse desde sus propias bases frente al Otro, ese Otro que es impredecible, extraño, vulnerable, pero que a la vez, nos hace vulnerables; debe hacerse ineludiblemente responsable de él y de su extrañeza, de su alteridad; lo que implica no dejar de sentir miedo, sino todo lo contrario, afrontar los miedos, caminar por los márgenes de la moral, pararnos sobre el borde del abismo y dejarnos tentar por la oscuridad que implica el desconocimiento del Otro, atender su llamado y lanzarnos a la incertidumbre, así no es solo la alteridad del Otro la que se presenta, es la propia alteridad, la propia trascendencia del maestro que entra en esta relación. Esta reflexión nos permite construir un diálogo entre Mélich y Lévinas de la siguiente manera, frente a la enseñanza y el rol del maestro:

29Plantean Remolina, Baena y Gaitán (2001, p. 40) que un “verdadero maestro”, al enseñar siempre se muestra, se expone, se hace testimonio vivo de lo que quiere mostrar; y a su vez, permite al otro ser lo que es, preocupándose por él, impulsándolo y exigiéndole dar lo mejor de sí mismo”.

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Su alteridad se manifiesta en un señorío que no conquista, sino que enseña. La enseñanza no es una especie de un género llamado dominación; no es una hegemonía que se pone por obra en el seno de una totalidad; sino que es la presencia de lo infinito haciendo saltar el círculo cerrado de la totalidad. (Lévinas, 2012, p.191).

Es estar dispuesto a enfrentarte al otro, estar dispuesto a ponerte en crisis, no blindarte, atreverte no a ser tú mismo, sino a dejar de ser tú mismo, acepta que el otro te puede romper, no te protejas, atrévete a abrirte a la llamada del otro, o sea, a mirarle fijamente, a escucharle fijamente, no a girar la cara, ni a taparte los oídos […]. (Mélich, en Jaramillo, 2014)

Ahora bien, pensar en una educación desde la ética -no de ni para, sino desde- es trascender los modelos30, las estructuras cerradas de la educación, de-construir las pedagogías déspotas concebidas para el otro, pero sin el Otro; requiere la construcción de nuevas formas de ver la educación, en las que el maestro no es un dictador de temas, mucho menos dueño del conocimiento, sino un maestro que como los demás tiene experiencias distintas, ha constituido su finitud por trayectos de formación diferentes, al igual que sus estudiantes, quienes llegan al aula, o más bien, al encuentro educativo, al encuentro ético con toda su vida, con toda su finitud en pleno.

Tal escenario da entrada a una pedagogía de la finitud, o más bien, a una “Pedagogía de la Memoria” o una “Pedagogía del Testimonio”, una apuesta pedagógica y educativa que no posea ninguna pretensión de neutralidad ni de objetividad, sino que tenga “[…] la capacidad de afrontar la cuestión de la alteridad, […] sensible a la felicidad y al sufrimiento de otras personas” (Mélich, 2006, p.67).

30“Paradigma”, del griego paradeigma significó “modelo”, “ejemplo”. Un paradigma es un modelo teórico compartido en un momento histórico por los miembros de una comunidad científica y que sirve para inteligir la realidad (Mélich, 1997, p.33).


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Una educación31 que le permita tanto al maestro como al estudiante, narrar, pero sobre todo, narrar-se; en ese sentido, no basta entonces con un amplio conocimiento científico, ni con conocer todas las estrategias educativas, mucho menos con saber de los avatares de la educación y los modelos producto de sus ideas, si no ubicamos al Otro en el marco de la reflexión pedagógica, si no sentimos compasión por él, por su felicidad, su tristeza, su experiencia, por su finitud, nunca seremos capaces de encontrar realmente el sentido formativo de la educación, el cual no es transmisionista, sino narrativo y testimonial.

[…] Me parece que una educación ética pasa por una pedagogía del testimonio, por tanto, el aprendizaje pasa no por un modelo, sino por la experiencia, porque el modelo no sería testimonio, sería ejemplo, yo no soy modelo de nadie, nadie es modelo de nadie, cuidado con los modelos, pero sí somos “alguien” que transmite experiencias. Para mí una pedagogía ética pasa por esa figura que es el testimonio y que transmite una experiencia que puede ser una experiencia del error, del fallo, del mal, de la culpa. La lectura de Primo Levi me permite encontrar y pensar en una pedagogía del testimonio, lo que digo es que hay que atender sobre todo al arte, es un tipo de educación que abre las puertas al arte, la literatura, el cine, porque ahí aparece mucho más claro esa transmisión de experiencia que en la filosofía o en la ciencia uno puede aprender […]; una educación en “competencias” para ser compasivo, para ser ético no es ni pensable, uno puede aprender a ser ético sabiendo que nunca aprenderá a ser ético, volvemos a lo del principio cuando hablamos de la democracia, eso porque somos finitos y porque nunca podremos ser lo suficientemente buenos y porque ser ético no es saber qué debo hacer, ser moral es saber qué debo hacer, ser ético implica una perplejidad […] (Mélich, en Jaramillo, 2014).

31Una educación que enseñe y recuerde no solo la humanidad, sino la inhumanidad, porque desde la experiencia vivida del dolor se puede aprender a perdonar. Una educación que invite a la sensibilidad en los procesos de enseñanza, en los que la dimensión ética y estética se abrazan para permitirles a los sujetos de la formación (maestros y estudiantes) ponerse en relación con los objetos de conocimiento. Una educación que recupera las historias literarias, artísticas, poéticas, que halla en el cine otras fuentes tanto para transmitir el conocimiento, como para ponerlo en cuestión. Una educación en la que las palabras no le pertenecen a nadie, sino que se comparten, se construyen, se viven, se entregan, se reciben como gestos de amor y entrega hacia el otro.


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A MANERA DE TELÓN32

¿Cómo cerrar el telón si la obra como la vida, como el ser humano finito, aún no termina, aún no dice sus últimas palabras? No hay ninguna pretensión de concluir, ni tampoco de fijar verdades absolutas, totales, categóricas, “morales”, sino sencillas expresiones, perspectivas finitas como escenario de lo infinito, perspectivas situadas y contextualizadas, “éticas”, con el propósito de no perder la sorpresa y el asombro ante lo nuevo y lo por venir.

Deseamos no concluir, no clausurar la obra, la escena no se cierra, tan solo abre las oportunidades para la lectura del autor, de sus obras, para el encuentro con su alteridad presente/ausente. Deseamos no satisfacer la lectura y la proximidad al y del pensamiento del maestro Mélich, sino que sea una fuerza incesante que nos lleve a buscar entre sus líneas y los intersticios de sus palabras, posibilidades para pensar y repensar, para acompañar la formación y permitir la trascendencia propia y del otro.

La ética es una respuesta inesperada a una solicitud, en ocasiones, jamás pronunciada, jamás requerida; es todo un momento que fractura la continuidad del tiempo, todo un acontecimiento que detiene la “normalidad” del mundo, la cotidianidad de los instantes, la perpetuidad de las prácticas y el dominio de los discursos. La ética ocurre en el cuerpo, desde el cuerpo y por el cuerpo que no se sabe suficientemente, que no se alcanza a sí mismo, sino que precisa de una relación de “sujeción” y responsabilidad ante y al Otro.

Nacemos, recorremos y morimos en un mundo que ha existido mucho antes de nosotros, se reconstruye con nuestra presencia y seguirá estando allí a pesar de nuestra partida. Vivimos en un mundo “cruel”, predeterminado, planeado, no a nuestra medida ni a la medida del Otro, ni a la medida de ninguno, sino a la medida de su interioridad, la cual es sostenida por nuestros miedos y nuestras “certezas”, por los delirios de prepotencia y por los deseos de poder. Este mundo y el estar en él nos “da”

32En consideración al “Telón” con el que Mélich cierra cada escrito. Su inspiración proviene fundamentalmente del teatro, como esa posibilidad de levantar y de bajar el telón, no de concluir y dar por finalizados sus ensayos, sus escritos, sino más bien, es una posibilidad de que lo escrito y no dicho no se consuma y dé apertura a lo por escribir, a lo por decir.


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cierta sensación de control, de que todo lo podemos, incluso, de controlar la vida y la muerte.

Pero esto no es más que una falsa ilusión, más bien, somos controlados por la gramática que heredamos, por las normas que la cultura nos impone a condición de acogernos en su seno; vivir no es más que un intercambio entre aquello que la cultura nos dona y en respuesta, nosotros entregamos nuestra voluntad. A ello es lo que podríamos llamar siguiendo las perspectivas del maestro Mélich, una “lógica de la crueldad”.

No obstante, cuando frente a nosotros se pone la vida, aparece el Otro, con su irrupción toda esta gramática se desmorona, nace en medio de los dos la ética, y con ella, emergen todas las incertidumbres, se fracturan las verdades absolutas; frente al Otro como imperativo categórico, pierde su rigidez y surge no una nueva mirada del mundo, sino multiplicidad de perspectivas sobre él.

Y en este escenario de tensión entre la ética y la moral, entre la gramática y la finitud, entre la memoria que recuerda, pero que también olvida, hace su entrada la educación, cual epifanía cuestiona la transmisión de la gramática y la moral a través de los procesos de reproducción del conocimiento, la negación de la contingencia, la dominación de una finitud corpórea y el adoctrinamiento de la voluntad.

Sin embargo, la educación es más que mera transmisión, aunque sin ella no lograría su propósito sino trascendiera precisamente ese adoctrinamiento, sino construyera alrededor y en medio de la relación un escenario ético, compasivo y hospitalario en el que el testimonio y la narración sean su principal condición de posibilidad:

[...] hay que recordar una vez más a los educadores y a los pedagogos que, desde el punto de vista de una ética de la compasión, no hay, ni podrá haber nunca «competencias éticas» [...] Si hay ética es precisamente porque no somos competentes y, lo que es más importante, nunca podremos serlo. (Mélich, 2010 p.231).


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