La Inquisición, ¿Por qué deshace la cabeza encantada? · la cabeza como imitación de una parecida, hecha por un estampero, que había visto ... Una cabeza de bronce, supuestamente

La Inquisición, ¿ Por qué deshace la Hilaire Kallendorf

Texas A & M Univ.

cabeza encantada?

Amat Satan homines ad risum provocare, ut laeti ac hilares imbibant impietatem. Martín del Río, Disquisitionum magicarum libri sex

En su ensayo sobre el episodio de la cabeza encantada {Don Quijote II, 62), Juan Bautista Avalle-Arce agrega varios argumentos sobre la importancia del episodio para el significado más amplio de la obra. Observa que este episodio señala un cambio de enfoque de la novela, puesto que el interés narrativo empieza en el campo pero termina en la ciudad (Avalle-Arce 46). Nota que el episodio contribuye a la coherencia de la novela porque proviene de lo maravilloso legítimo, tan característico de los libros de caballerías (46). 2 Aun cree que el episodio prefigura, de alguna manera, la falla final de D o n Quijote en su conflicto con el Caballero de la Blanca Luna. 3

Mientras tanto, él y otros críticos subrayan unas preguntas interesantes sobre el episodio, muchas de las cuales han quedado sin respuesta. ¿Por qué—pregunta Avalle-Arce—es ésta la única vez, por lo largo de la novela, que lo mágico maravilloso provoque la intervención inquisitorial? 4 Avalle-Arce concuerda con otros críticos que este episodio sea "esencialmente igual," en su tema oracular, a lo del mono adivino de Maese Pedro (II, 25) (Casalduero 361). Pero si los episodios son iguales, ¿por qué sólo actúa la Inquisición en el caso de la cabeza encantada, después de haber amenazado una intervención parecida (nunca cumplida) en el caso del mono adivino? 5 Aun más, ¿por qué reaccionan los espectadores, incluso los entendidos, con "puro espanto"? En este capítulo Cervantes dice, "¡Aquí sí que fue el admirarse de nuevo, aquí sí que fue el erizarse los cabellos a todos de puro espanto!" (Cervantes 1:1139, énfasis mío). Joseph R. Jones observa que los espectadores de la cabeza encantada, incluso los dos caballeros que saben cómo funciona, reaccionan con las "emociones de creyentes" cuando habla la cabeza (Jones 87). ¿Por qué reaccionarían

ACTAS IX - ASOCIACIÓN CERVANTISTAS. La Inquisición, ¿Por qué deshace la cabeza encantada?

los espectadores con las "emociones de creyentes sinceros" si supieran que todo fuera

un truco? Y finalmente—y ésta es mi pregunta más urgente sobre este episodio

tan raro—¿cuál es la importancia del hecho de que este episodio aparezca en el mismo

capítulo con el auto-exorcismo de Don Quijote en la Noche de San Juan? En mi

libro he demostrado la importancia del auto-exorcismo de Don Quijote para esta obra

y para el nacimiento de la novela como género (Kallendorf, Exorcism and lis Texis

157-83). N o puede ser pura casualidad que el episodio de la cabeza encantada esté

tan entrelazado con la escena del auto-exorcismo. De hecho, lo de la cabeza encantada

empieza antes del auto-exorcismo y termina después (todo dentro del mismo capítulo);

o sea, los dos episodios no pueden estar más entrelazados.

Para contestar estas preguntas, será necesario aproximar la perspectiva del siglo

diecisiete con respecto a la demonología. Para llegar a saber por qué la supuesta

cabeza encantada habría sido percebida como tan peligrosa que la Inquisición la

deshiciera, debemos primero determinar exactamente cómo tal objeto habría sido visto

e interpretado dentro de la cultura española del Siglo de Oro en su contexto más

amplio europeo.

Prevenciones en contra de la construcción de imágenes grabadas son tan antiguas

como los Psalmos y los Diez Mandamientos. 8 Los primeros padres de la Iglesia

como Lactancio, Agostino y Santo Tomás de Aquino todos confirmaron la creencia

que los ídolos de la antigüedad pagana de hecho pertenecieron a los demonios . 9

Pero Don Antonio Moreno no construye (ni manda construirse) nada parecido a un

ídolo, ni mucho menos. ¡Sólo quiere divertirse un poco! La pertinencia de la demonología

para este episodio sin duda requiere una explicación.

¿De dónde viene la cabeza encantada, o cómo la obtiene Antonio Moreno? El

dice a Don Quijote que la cabeza encantada fue construida por un mago polaco según

los principios de la magia astrológica. Don Antonio Moreno dice:

Esta cabeza, señor don Quijote, ha sido hecha y fabricada por uno

de los mayores encantadores y hechiceros que ha tenido el mundo,

que creo era polaco de nación y discípulo del famoso Escotillo, de

quien tantas maravillas se cuentan; el cual estuvo aquí en mi casa,

y por precio de mil escudos que le di labró esta cabeza, que tiene

propiedad y virtud de responder a cuantas cosas al oído le preguntaren.

Guardó rumbos, pintó caracteres, observó astros, miró puntos y,

finalmente, la sacó con la perfección que veremos mañana . . . . (Cervantes

1:1135).


Pero característicamente, el cronista/encantador Cide Hamete Benengeli ve la

necesidad de intervenir, explicándole al lector que Moreno ordenó que se construyese

la cabeza como imitación de una parecida, hecha por un estampero, que había visto

en Madrid:

El cual quiso Cide Hamete Benengeli declarar luego, por no tener suspenso

al mundo creyendo que algún hechicero y extraordinario misterio en

la tal cabeza se encerraba, y, así, dice que don Antonio Moreno, a

imitación de otra cabeza que vio en Madrid fabricada por un estampero,

hizo esta en su casa para entretenerse y suspender a los ignorantes

(Cervantes 1:1141).

Una cabeza de bronce, supuestamente fabricada por un mago según los principios

astrológicos, pero de hecho pedida por un hidalgo burgués para decepcionar al vulgo:

estos detalles nos llevan inexorablemente al ámbito del neoplatonismo florentino, un

campo de estudio previamente descuidado por los cervantistas.

Según Marsilio Ficino, el neoplatónico más ilustre, la estructura artificial y material

de un talismán o estatua puede causar que esté ocupado o animado por una entidad

espiritual, un demonio (Copenhaver 443) . Esta creencia se anuncia en el título del

primer capítulo del tercer libro de su obra De vita: "anima mundi et stellarum

daemonumque animae facile alliciuntur corporum formis accommodatis" (242).

Esta idea proviene de fuentes egipcíacas antiguas:

Aegyptii tantum statuis imaginibusque attribuunt arte astronómica et

mágica fabricatis, ut spiritus stellarum in eis includi putent. Spiritus

autem stellarum intelligunt alii quidem . . . demonas . . . qualescunque

sint, inserí statuis et imaginibus arbitrantur, non aliter ac daemones

soleant humana nonnunquam corpora occupare ( 3 5 0 ) . 1 2

Ficino continúa, diciendo que los ministros egipcíacos de hecho construyeron estos

incitamientos mágicos {divinas illices o mágicas illecebras, "incitamientos divinos"

o "incitamientos mágicos") 1 3 con el propósito de atraer a los demonios para que entraran

en las estatuas. Ésta era una estrategia para convencer a la gente que los dioses

existieran. 1 4 Los caldeos continuaron esta tradición y la amplificaron para desarrollar

un arte nuevo llamado la teurgía. Ficino encuentra evidencia para esta magia de

las estatuas en leyendas como la vaca dorada de los hebreos (diseñado para captar


el favor de Venus y la Luna en contra de la influencia de Escorpio y Marte) y

el robo de Prometeo de la luz celestial por medio de una figura de barro. 1 5 Ficino

agrega como pruebas de su teoria una lista impresionante de autoridades sobre las

estatuas animadas. Esta lista incluye a Ptolemeo, Hayly, Hahamed, Serapio, Hermes

Trismegisto, Porfirio, lamblico, Proclo y Sinesio ( 3 0 4 - 8 ) . 1 6

Una examinación breve de algunas de estas fuentes muestra cuan corriente era

la creencia en esta magia demònica de las estatuas. Por ejemplo, el texto conocido

como el Asclepio (el nombre de su destinatario), proveniente del Corpus Hermeticum

(supuestamente compuesto por Hermes Trismegisto), dice: "proaui nostri . . . inuenerunt

artem qua efficerent déos. Cui inuentae adiunxerunt uirtutem de mundi natura

conuenientem." 1 7 Otro neoplatónico, Tommaso Campanella, utiliza fuentes herméticas

parecidas en su Metafisica para repetir las ideas de Ficino:

ita homo ad sui imaginem etiam D é o s facit, sicuti morís erat eorum,

qui statuas loquentes, & responsa dantes in Aegypto constituebant, &

passim in toto sit Gentilismo. Ex corporibus enim mundanis statuas

similis sibi faciunt, & quoniam animas dare non possunt, euocant animas

daemonum, vel Angeloru[m], easque includunt imaginibus & statuis:

quae & benefacie[n]di, & malefacie[n]di ex inclusis numinibus sortiuntur

potestatem; & qui in hoc claruerunt, etiam in statuis habent domicilium

& virtutem . . . . Praeterea illiciuntur diuinis corporalibus rebus, symbolum

habentibus cum eis: sunt enim lapides & plantae «fe metalla, aromata,

& harmonía, cantusque vim diuinam habentes; per quas sub certis

co[n]stellationibus alliciuntur daemones in statuas, & animae. (168) ' 8

Como otros neoplatónicos, Campanella también compara la magia de las estatuas

con la posesión demoníaca de los cuerpos humanos, concluyendo que los dos fenómenos

sean parecidos: "Antiquiores putabant, quemadmodum alliciuntur in corpora humana

ignei Daemones per humores, spiritusque Ígneos, & subterranei per obscuros, impuros

atrabiliosos; sic etiam per radios stellarum spiritus earumdem stellarum, & per sufíumigia

& odores, & sonos, & colores, illis stellis congruentes, & hoc in statuis, & in humanis

corporibus" (182, énfasis m í o ) . 1 9

El arte teurgico de los egiptos asume, por definición, un intento idolatro. Lo que

más les distingue a los neoplatónicos es su insistencia que una estatua podía, por

razón de sus propiedades naturales, atraer a un demonio sin ningún rito teurgico.

Esta magia "natural," "benéfica" o "blanca" les llevaba a concluir que, por ejemplo,

las imágenes metálicas conducían más a la atracción y retención de los demonios

y otras influencias celestiales que las imágenes de leño: "imagines ex ligno confectae


vim forte parvam habent. . . . Lapilli vero atque metalla etsi ad accipiendum coeleste

munus duriora videntur, diutius tamen retinent" (Ficino 308 ) . 2 0 Las estatuas metálicas

eran especialmente susceptibles a las influencias celestiales o demónicas porque se

calentaban y se martillaban, un proceso que infundía cierto poder en el metal (Ficino

342). Ficino elabora: "Possunt itaque . . . radii occultas et mirabiles ultra notas

imaginibus imprimere vires" ( 3 2 2 ) . 2 2

Los neoplatónicos, sin embargo, no crearon esta creencia ex nihilo. Aun el cristiano

ortodoxo Santo Tomás de Aquino creía que las influencias astrológicas por sí mismas

podían producir algún tipo de poder en las estatuas: "non videtur autem omnino

negandum quin in praedictis ex virtute caelestium corporum aliquid virtutis esse possit"

( 3 5 4 ) . 2 3

¿Y cuál tipo de poder normalmente se observa en este tipo de estatua? ¿Qué

sería sino el poder profético oracular—el mismo tipo de poder fingido por la máquina

ingeniosa de Don Antonio Moreno? San Agostino cita un diálogo entre Hermes

y Asclepio, traducido en latín por Apuleyo, para ilustrar los poderes proféticos de

estas estatuas: "statuas anímalas sensu et spiritu plenas tantaque facientes et talia,

statuas fiíturorum praescias eaque sorte vate somniis multisque alus rebus praedicentes,

inbecillitates hominibus facientes easque curantes, tristitiam laetitiamque pro meritis"

( 3 5 5 ) . 2 4 Santo Tomás de Aquino confirma sobre las estatuas: "in responsionibus

decipiunt, et aliqua contraria virtuti exigunt a suis cultoribus" ( 3 7 2 ) . 2 5 Lactancio

dice sobre las estatuas con mucha confianza, "ipsi necyomantias, ipsi sortes et oracula,

ut mentes hominum per ambiguos exitus mentita diuinatione deludant" ( 2 9 ) . 2 6

Hay una bibliografía inmensa sobre los oráculos y su cesación (Patrides; Wood).

Quizás la obra más famosa (y también la más controversial) sobre el tema es la

Histoire des Oracles por Bernard le Bovier de Fontenelle, escrita en el siglo diecisiete.

El título nos decepciona, dado que Fontenelle nunca creía en la existencia de los

oráculos. También del siglo diecisiete viene la recapitulación de John Milton de

las ideas entonces corrientes sobre el mismo tema, esta vez puestas en boca de Jesús,

quien está regañando a Satanás en esta cita del Paradiso reconquistado:

N o más podrás por medio de oráculos abusar

A los gentiles; entonces los oráculos han cesado,

Y tú no más con pompa y sacrificio

Serás buscado en Delphos o dondequiera,

Por lo menos en vano, porque te encontrarán mudo. (Milton 493)

Precedentes numerosos podrían citarse para esta posición, como el De defectu

oraculorum de Plutarco, el Calendario de pastores de Spenser, o la Silva de varia


lección de Pedro Mexía (1543). Al fondo de la leyenda está la idea que los oráculos

(que a veces eran estatuas animadas) sí hablaban durante la época antigua, pero sólo

por medio de la acción de los demonios. Con el nacimiento de Cristo, los oráculos

cesaron porque los demonios no podían sobrevivir una fuerza tan poderosa imponiéndose

sobre la tierra. Las estatuas se callaron, y los templos paganos cayeron en ruinas.

Cervantes obviamente estuvo bien familiarizado con esta tradición rica demonológica

/ oracular, porque escribe que el compañero de Antonio Moreno (hablando por medio

del artífice tan ingeniosamente construido) se niega, cuando desempeña el papel de

la cabeza encantada, a divulgar cualquiera información sobre los pensamientos privados

o deseos de los individuos: "Yo no juzgo de pensamientos," dice, y "yo no juzgo

de deseos" (Cervantes 1:1139-40). La cabeza encantada es también notoriamente

ambigua a la hora de adivinar los eventos futuros. Coma nota Avalle-Arce, "lo que

se puede sacar en limpio de este galimatías oracular es que el futuro no responde,

es evasivo, se abstiene" (47). Esta posición es cuidadosamente correcta en términos

de la demonología, puesto que los demonios se percibían como entidades sumamente

inteligentes, pero limitados en su sabiduría a los campos permitidos por Dios. Dios

les permitía saber mucho sobre el pasado y el presente, pero les limitaba el conocimiento

del futuro (Lactancio, trad. McDonald, 153) . 2 7 Por la misma razón Dios les permitía

escuchar las conversaciones humanas pero les prohibía el acceso a los pensamientos

humanos todavía no expresados. Otra vez, vemos la atracción de Cervantes hacia

lo sobrenatural. El escritor mantiene una posición bastante ambivalente entre la credulidad

y la sátira escéptica. Como demuestra Alban Forcione, las actitudes de Cervantes

con respecto a la religión eran con frecuencia ambiguas o conflictivas (Forcione 351).

Aquí otra vez vemos quizás un caso en el cual el autor nos muestra un conocimiento

extraordinario de la demonología—sólo para negarnos otra vez un entendimiento más

profundo de sus posibles creencias demonológicas por medio de la intervención

inquisitorial. 28

N o estoy diciendo que D o n Antonio Moreno fuera mago. D e hecho, creo todo

lo opuesto. El hidalgo burgués nunca quería que su cabeza encantada llegase a ser

más que una broma práctica bien elaborada, con el propósito de entretener a sus

huéspedes (y aun a sí mismo) (Wardropper). Lo que sí digo es que su pequeña

representación teatral sobrepasó sus límites—o lo podría haber hecho, si la Inquisición

no hubiese intervenido. El texto nos indica que el mismo Moreno se dio cuenta

de esto, porque se presentó ante el Santo Oficio sin estar forzado a hacerlo (casi

como para exorcizar la cabeza y sacarla de su casa): "temiendo no llegase a los

oídos de las despiertas centinelas de nuestra fe, habiendo declarado el caso a los

señores inquisidores, le mandaron que lo deshiciese y no pasase más adelante, porque

el vulgo ignorante no se escandalizase" (Cervantes 1:1143).

Según el neoplatonismo florentino, la intención no cuenta a la hora de practicar


la magia demónica de las estatuas. Esto se debe al principio metafísico general

que aun los objetos materiales accesibles a los seres humanos podrían ser receptáculos

apropiados para lo divino—aunque llegarían a serlo como consecuencia ni de la intención

divina ni de las maniobras humanas (Copenhaver 454-5) . Según Marsilio Ficino

y los otros neoplatónicos, cualquiera imagen grabada podría llegar a ser una habitación

para los demonios por medio de su contorno natural y sus propiedades materiales,

atrayéndoles como imán; no importa la intención del fabricante de la imagen. D e

hecho, como nota Ficino, los fabricantes de imágenes con frecuencia se decepcionan

por los demonios, quienes se aprovechan de su inocencia para entrar en sus cuerpos

y poseerles: "Didici a theologis et ab Iamblicho imaginum fictores a daemonibus

malis occupari saepius atque falli" (316). Casi como precursor del movimiento

iconoclasta puritano, esta idea de los neoplatónicos era revolucionaria. Inició una

época nueva de miedo como respuesta a un peligro demonológico nuevamente

descubierto.

En teoría esto implica que aun si no queremos creer el cuento poco verosímil

de Antonio Moreno sobre el discípulo polaco de Escotillo, no importa cómo se construyó

la cabeza encantada. Todavía podría atraer la actividad diabólica. Joseph R. Jones

ha catalogado extensamente las fuentes cristianas (igual que demonológicas e

iconoclastas) que ofrecen prevenciones en contra de la idolatría y el uso intencional

de la magia de las imágenes (Jones 87-103). Lo que él y otros cervantistas quizás

no han entendido, sin embargo, es que según los herméticos y los neoplatónicos

florentinos, Don Antonio Moreno podía haber creado una especie de imán figurativo

para la actividad demónica sin ni siquiera quererlo. Esta es la razón por la cual

la Inquisición se dio tanta prisa para deshacer la cabeza supuestamente inocua. La

pequeña chiste de Moreno tuvo consecuencias que él nunca había imaginado. Por

fin recibió, por lo menos en potentia, mucho más que lo que esperaba.

Ahora, ¿cuál es la relación entre este episodio y el auto-exorcismo de Don Quijote?

Dondequiera que se encuentre el humo, se encuentra también el fuego; y dondequiera

que se encuentre el exorcismo, se encuentra la posesión demoníaca. Como vimos

antes en la segunda cita de Marsilio Ficino, los neoplatónicos florentinos estaban

de acuerdo sobre la relación íntima entre la posesión idólatra de las estatuas y la

posesión diabólica de los seres humanos: "non aliter ac daemones soleant humana

nonnunquam corpora occupare" ( 3 5 0 ) . 3 0 La cabeza encantada se hizo en imitación

de una cabeza humana, no la cabeza de un animal ni tampoco la cabeza de un dios

pagano. Entonces parece obvio que la cabeza es un sustituto literario para un ser

humano—en contraste con los seres bestiales o divinos—que han estado o están ahora

perseguidos por los demonios. N o puede ser pura casualidad que en este mismo

capítulo D o n Quijote pronuncie las palabras exactas de la ceremonia exorcística,

provenientes del Rituale Romanum: "Fugite, partes adversae!" (Cervantes 1:1138).


La cabeza encantada es, en efecto, una extensión del mismo Don Quijote. Desde

la perspectiva de la obra entera, esto explicaría también por qué él pronuncia estas

palabras en este momento particular, aunque parecen bastante duras como manera

de negarse a bailar con las damas alegres. En un nivel lingüístico, por lo menos,

Don Quijote intuye la presencia demónica que ha entrado en la escena por medio

de la actividad oculta e inmediatamente intenta combatirla por medio del auto-exorcismo.

Esta interpretación ofrece la ventaja de explicar la relación entre dos mitades

aparentemente discordes del mismo capítulo, una meta no alcanzada por la crítica

cervantina antes de este momento.

Aquí, como he escrito sobre las otras "aventuras diabólicas" de D o n Quijote

(Kallendorf, "The Diabolical Adventures"), lo que nos falta a los cervantistas a veces

es un conocimiento profundo de la demonología renacentista. Como los protagonistas

autónomos de esta primera gran novela de la literatura mundial, la cabeza encantada

metafóricamente salta de la página para tomarse una vida propia. En este sentido,

la cabeza encantada puede ser vista como un sinécdoche para la obra entera: como

el libro que escribe de repente aparece ser no el hijo de Cervantes sino su hijastro,

así pues la cabeza encantada sobrepasa los límites de la ficción y, en un sentido

metaliterario, empieza a hablar por sí mismo. La intervención inquisitorial en este

episodio no es ni más ni menos que una continuación de la hoguera de los libros

de la primera parte del Quijote, la cual es obviamente una referencia al auto de

fe inquisitorial. Así como los lectores de libros prohibidos podían llamar a los demonios

sin querer hacerlo, de la misma manera los fabricantes de cabezas artificiales podían

encontrarse poseídos por entidades diabólicas que nunca habían invitado.

En términos teóricos, la cabeza parlante es un significador tan polivalente que aun

el mismo Cervantes no puede contener el proceso de su significación (Derrida 289).

Como todas las creaciones cervantinas más grandes, llega a ser autónoma y da una

vuelta que quizás ni siquiera su autor anticipaba. Según los demonólogos, la cabeza

encantada habría sido vista como una habitación "natural" para los demonios aun

si Antonio Moreno lo fabricara originalmente como una broma. Hay cierta lógica

elegante en la decisión artística de Cervantes de localizar el auto-exorcismo de D o n

Quijote entre las dos mitades de este episodio. Los demonios se veían como tan

poderosos que pudieran "poseer" las estatuas de la misma manera que "poseían"

los seres humanos. Ésta es la razón por la cual la Inquisición deshace la cabeza

encantada: para hacerla callar.


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NOTAS

Gracias a Chris Steppich, Eduardo Urbina y Mauricio Childress-Usher por su apoyo en este proyecto.

1 Disquisitionum magicarum libri sex, Liber I, Cap. I, Quaest. IV: "Satanás ama provocar a los hombres a la risa, para que (en su hilaridad y alegría) embeban impiedad" (37).

2 Avalle-Arce propone que uno de los libros de caballerías, Valentín et Orson, sea la fuente original para este episodio (58). Otra interpretación propuesta de este episodio es que es una respuesta al gigante carnavalesco de papier-máché de la procesión de Corpus Christi en Zaragoza en la falsa continuación de Avellaneda (Ruta 353; Joly 77).

3 Avalle-Arce elabora, "al salir de Barcelona ya no hay futuro. La tergiversación acerca del futuro que niega el Caballero de la Blanca Luna, todo queda dispuesto desde la inicial aventura barcelonesa, la de la cabeza encantada" (47).

"Esta es la única vez que lo mágico maravilloso provoca la intervención de la Inquisición en toda la novela" (46). Para más comentario sobre la intervención inquisitorial en este episodio, véase Caro Baroja I: 345-6.

Avalle-Arce nota esta falta de congruencia pero no la puede explicar: "Bien es cierto que en el episodio del mono adivino (II, 25), don Quijote tuvo barruntos de una posible intervención inquisitorial, pero las cosas no pasaron a mayores" (46-7).

Otras interpretaciones de este episodio han señalado la respuesta de Cervantes a Avellaneda (Ruta y Joly), los precursores literarios en la tradición de los libros de caballerías (Avalle-Arce) o las fuentes históricas para unas máquinas ingeniosas parecidas a la cabeza fabricada por orden de Antonio Moreno (Jones).

La demonología y la daemonología no son, técnicamente, lo mismo, puesto que los demonios y los daemones no son iguales. El término "daemon" se asocia con la antigüedad pagana, mientras que "demonio" es un concepto cristiano. Los griegos antiguos no veían a los daemones como malos. De hecho, Sócrates habla con frecuencia sobre su daemon personal. En esa cultura la palabra "daemon" significaba "saber." El problema es que los neoplatónicos, como


humanistas cristianos, trataban de sintetizar el conocimiento pagano con el cristiano. Por eso utilizaban los términos como casi sustituibles el uno por el otro. Los traductores modernos hacen lo mismo, pensando que un daemon per se es una entidad neutral pero que debe entenderse como demonio en cualquier contexto malo. Esta confusión de terminología crea una situación muy difícil. He decidido (con muy poca confianza) utilizar los términos más o menos como sinónimos aquí, a veces utilizando "daemon" en el contexto pagano y "demonio" en el cristiano. Estoy intentando de reproducir el registro lingüístico de la época. En la síntesis humanista cristiana, muchos daemones de los paganos antiguos se veían retrospectivamente como demonios que habían decepcionado a sus huéspedes inocentes. Así que cada vez que se encuentre uno de estos dos términos en un contexto neoplatónico o humanista cristiano, es necesario por lo menos dejar abierta la posibilidad de que se refiera al otro también.

8 Psalmo 95:1-5; 114:5. 9 Véase San Agostino, De civitate Dei, Libro Vm, secciones 22-4; Santo Tomás de Aquino,

Summa contra gentiles, Libro III, cap. 104 y 120; y Lactancio, Divinarum institutionum, Libro II, cap. 16.

1 0 Las obras de Marsilio Ficino eran conocidas en España durante la época moderna temprana, como sugiere la presencia en la Biblioteca Nacional (Madrid) de dos ejemplares de la edición de sus obras que se pubicó en París en 1641 (aunque uno de éstos carece de un tomo); los ejemplares ahora tienen las signaturas 2/47596-7 y 6/4181. La BNM también tiene un ejemplar de su edición de Plotino que se publicó en Basel en 1580. El manuscrito R-26692 de la BNM es la versión de Fabián Campagne de una obra médica de Ficino. Este tratado médico, de hecho, era la primera obra de Ficino impresa en España:

Libro . . . en el qual se contienen grandes avisos, y secretos maravillosos, assi de medicina como de cirugía: para curar y preservarse los hombres de pestilencia (Zaragoza: Pedro Bernuz, 1564). Se reimprimió en Pamplona por Mathias Mares en 1598. Los inventorios de libros también pueden decimos mucho sobre la recepción de Ficino. Un inventorio de una nave que viajó desde España a México en el año 1600 contiene dos libros escritos por Ficino (Green 111:67; Leonard 250).

Esto es sin duda sólo el comienzo a la hora de analizar la influencia de Ficino en España. Ficino mismo nos dice que una copia manuscrita de sus cartas se envió a España: "sed etiam in Hispaniam iamdiu . . . pervolarunt (se. epistolae)" (Opera 926). Desgraciadamente se ha perdido este manuscrito. Según el gran profesor Kristeller, un manuscrito de las cartas de Ficino (aunque es imposible decir si sea el mismo) formó parte de la biblioteca del Escorial antes de ser destruido en un incendio del año 1671 (Supplementum I:vii). Otra vez según Kristeller, por lo menos dos manuscritos todavía existentes de las obras de Ficino se copiaban por humanistas españoles: Burgo de Osma, ms. 25 (Kristeller, Studies\(A) y Pesaro, Oliveriana, ms. 620 (Kristeller, Iter Italicum 11:65). También sobrevive un manuscrito de la versión de Ficino de Hermes Trismegisto: Escorial ms. b JV 29 (Kristeller, Studies 173-4).

La influencia de Ficino en España puede verse también en las obras de los humanistas españoles reconocidos como neoplatónicos. González de la Calle ha escrito un estudio del neoplatónico Sebastián Fox Morcillo, quien publicó unos comentarios sobre Platón. Kristeller cree que, por lo menos para su comentario sobre la República, Fox Morcillo utilizó la traducción ficiniana publicada en Basel en 1556 (Kristeller, "La diffusione europea" 41, n. 72). Joseph Vinci ha estudiado la influencia de Ficino en la obra de Fray Pedro Malón de Chaide. Otro fraile, Hernando de Santiago, predicó un sermón sobre San Juan Evangelista en 1603 en el cual hizo referencia al comentario ficiniano del Simposio de Platón (Green 111:310). Es conocido también que las ideas de Ficino influyeron directamente el programa de escultura de la gran escalera humanista de la Universidad de Salamanca (Cortés Vásquez 81-5).

Entre los autores más "literarios," Lope de Vega cita a Ficino con frecuencia, especialmente en La Dorotea (1632) (Trueblood 506). El mismo Cervantes se refiere a Ficino en su Galatea (1585) (Green 1:126). Además, sabemos que Cervantes pasó un rato bastante largo en Italia y pudo familiarizarse con las ideas de Ficino allí. Para un estudio general del neoplatonismo


en España, véase Menéndez Pelayo, tomo II, cap. 6 y 7: "De la estética platónica en el siglo XVI" y "La estética platónica en los místicos de los siglos XVI y XVII."

11 De vita, Líber III, Cap. I: "Las formas físicas bien adaptadas pueden fácilmente atraer al Alma Mundial y las almas de las estrellas y los demonios."

12 De vita, Liber III, Cap. XX, 1. 21-6: "Los egiptos atribuyen tanto poder a las estatuas y las imágenes construidas por arte astronómico y mágico que creen que los espíritus de las estrellas se encierran en ellas. Ahora, algunos creen que los espíritus de las estrellas . . . sean demonios . . ., y creen que . . . sean lo que sean, se introducen en las estatuas y los talismanes de la misma manera que los demonios utilizan en las ocasiones cuando tomen posesión de los cuerpos humanos."

13 De vita, Liber III, Cap. I, 1. 29-31: "Congruitates igitur eiusmodi formarum ad rationes animae mundi Zoroaster divinas illices appellavit, quas et Synesius mágicas esse illecebras confirmavit" (244).

14 De vita, Liber III, Cap. XXVI, 1. 89-93: "Addit sapientes quondam Aegyptios, qui et sacerdotes erant, cum non possent rationibus persuadere populo esse déos, . . . excogitasse magicum hoc illicium, quo daemonas allicientes in statuas esse numina declararent" (388).

5 De vita, Liber III, Cap. XIII, 1. 18-19 y 23-6: "Prometheum figmento quodam lúteo vitam rapuisse lucemque coelestem. . . . Hebraei quoque in Aegypto nutriti struere vitulum aureum didicerunt, ut eorundem astrologi putant, ad aucupandum Veneris Lunaeque favorem contra Scorpionis atque Mariis influxum Iudaeis infestum" (306).

1 6 Copenhaver explica que Ficino tomó toda esta materia sobre la atracción mágica de las dos primeras secciones del De insomniis de Sinesio (Copenhaver 446). Otras obras utilizadas por Ficino son el De mysteriis Aegyptiorum, Chaldaeorum, Assyriorum de Iamblicho; el In Platonicum Alcibiadem de anima, atque daemone de Proclo; el De sacrificio, & magia del mismo; y el De divinis atque daemonibus . . . . de Porfirio.

1 7 Hermes Trismegisto, Asclepius [37]: "Nuestros antepasados . . . descubrieron el arte de hacer dioses. A este descubrimiento añadieron un poder conforme que proviene de la naturaleza de la materia."

18 Metafísica, Pars III, Lib. XV, Cap. III, Art. I: "Así el hombre hace los dioses según su propia imagen, como solía ser la costumbre de los que establecieron estatuas que hablan y responden en Egipto y en varios sitios por todo el mundo de los gentiles. Porque hacen estatuas parecidas a sí mismos de cuerpos terrenales, y puesto que no pueden darles espíritus, invocan los espíritus de los demonios o ángeles y los ponen en sus imágenes y estatuas, las cuales obtienen el poder de hacer bien y de hacer mal de los dioses que han sido puestos dentro de ellos, y los dioses que han llegado a ser famosos en este respecto también tienen su domicilio y su poder en las estatuas . . . . Además se atraen por los cuerpos divinos que contengan un símbolo, porque hay piedras, plantas, metales, olores, sonidos y canciones que tienen un poder divino por medio del cual, bajo ciertas constelaciones, los demonios y los espíritus se inducen en las estatuas" (168).

19 Metafísica, Pars III, Lib. XV, Cap. VII, Art. VII: "En el pasado se pensaba que, como los demonios ígneos se inducen en los cuerpos humanos por medio de los humores y espíritus ígneos, y los demonios subterráneos por humores oscuros, impuros y tenebrosos, así también por medio de los rayos de las estrellas los espíritus de estas mismas estrellas se atraen, y por medio de una infusión de humo de abajo y olores, sonidos y colores, los espíritus parecidos a esas estrellas se atraen, y de esta manera en las estatuas y los cuerpos humanos'''' (182, énfasis mío).

20 De vita, Liber III, Cap. XIV, 1. 49, 53-4: "Las imágenes de leño tienen poca fuerza . . . . Pero las joyas y los metales, aunque parecen demasiado duros para aceptar la influencia celestial, sin embargo retienen ésta de una manera más duradera."

21 De vita, Liber III, Cap. XIX, 1. 167-8; 175: "per calefactionem contusione quadam provenientem"; "forte contusio quaedam et calefactio sola latentem in materia virtutem prodit" (342).


De vita, Líber III, Cap. XVI, 1. 39-40: "Y así pues los rayos pueden . . . imprimir en las imágenes fuerzas ocultas y maravillosas más allá de las que conocemos."

Summa contra gentiles Liber III, Cap. CIV: "No parece necesario negar sobre todo que algún poder quizás esté presente en los objetos sobredichos, resultando del poder de los cuerpos celestiales."

De civitate Dei, Liber VIII, Cap. 23, 1. 19-24: "Las estatuas, animadas y llenas de sensación y espíritu, y quienes hacen cosas tan grandes y maravillosas—las estatuas, prescientes de las cosas futuras, y prediciéndolas por suertes, por profetas, por sueños y otras cosas, quienes traen las enfermedades a los hombres y los curan otra vez, dándoles alegría o dolor según sus méritos."

25 Summa contra Gentiles, Liber HI, Cap. CXX: "Decepcionan en sus respuestas y demandan ciertas acciones contrarias a la virtud de sus devotos."

26 Epitome divinarum institutionum, Cap. 23. La traducción del texto más completo diría, "Por medio de los oráculos . . . decepcionan especialmente" (Lactancio, Divinarum institutionum, Libro II).

2 7 "Saben, de hecho, muchos eventos futuros, pero no todos, puesto que no les es permitido saber el programa escondido de Dios, y entonces están acostumbrados a arreglar sus respuestas en términos ambiguos."

2 8 Julio Caro Baroja dice que lo era, aunque con la prevención que estuviera practicando la "magia blanca" ante el vulgo crédulo (345).

29 De vita, Liber III, Cap. XV, 1. 52-3: "Aprendí de los teólogos e Iamblicho que los fabricadores de imágenes suelen ser poseídos por los demonios maléficos y están decepcionados."

30 De vita, Liber III, Cap. XX, 1. 26: "de la misma manera que los demonios suelen utilizar en las ocasiones cuando toman posesión de los cuerpos humanos."

3 1 Como dice Monique Joly sobre ciertos detalles de la estancia en Barcelona, su "único rasgo común entre ellos es su aparente falta de coherencia y de lógica" (73).


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