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Nuova Umanità XXIV (2002/1) 139, pp. 37-60 LA METAFISICA DELL’AMORE E LA RELATIVITÀ DEL “NON-ESSERE”. SPUNTI DI RIFLESSIONE SUL RAPPORTO TRA ONTOLOGIA E TEOLOGIA INTRODUZIONE Quale valore metafisico attribuire all’espressione veterote- stamentaria «Io sono colui che sono» (Es 3, 14) e a quella giovan- nea «Dio è amore» (1 Gv 4, 8.16)? L’esegesi biblica, già a partire dalla critica testuale, può illuminare senz’altro la risposta a questa domanda 1 , posta qui a monte delle considerazioni seguenti, che intendono fornire qualche semplice spunto di riflessione sul rap- porto tra ontologia e teologia 2 , che in qualche modo le citazioni 1 La 1 Gv, che parla dell’esperienza di vita cristiana e conduce un discorso costante sui criteri che riguardano la vita cristiana stessa, fornisce fin dal Prologo una formulazione dell’esistenza cristiana in termini di koinonia, comunione (1 Gv 1, 3). Come ha notato M. Boismard, in vari testi della lettera si segue un procedi- mento logico ternario in cui l’argomentazione parte da una caratteristica divina, prosegue ponendo un concreto modo di agire del cristiano, e poi conclude con l’affermazione di una qualità spirituale, invisibile, insita nel credente, che si so- stanzia in una speciale relazione con Dio (1, 5d-6b). Tra le caratteristiche divine che fondano e guidano le varie espressioni della vita cristiana, compare l’espres- sione «Dio è amore». Insieme con «Dio è luce» (1, 5) si tratta di due attributi di- vini manifestatisi nella vita terrena del Figlio di Dio incarnato, che il credente co- glie mediante la visione di fede mediata dall’azione dello Spirito. Cf. A. Dalbesio, Quello che abbiamo udito e veduto. L’esperienza cristiana nella Prima Lettera di Giovanni, Bologna 1990; J. Alfaro, Esistenza cristiana. Temi biblici. Sviluppo teo- logico-storico, magistero, Roma 1987. 2 Intendiamo qui, per teologia, la teologia propriamente detta, ossia la ri- flessione razionale sui dati della rivelazione, condotta nella luce della fede. Consi- deriamo invece la teologia filosofica all’interno, pur costituendone l’apice, del di- scorso ontologico-metafisico, in quanto ricerca dei fondamenti ultimi dell’essere, sia come leggi trascendentali e principi intrinseci, sia anche nel suo fondamento estrinseco, ab alio.

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Nuova UmanitXXIV (2002/1) 139, pp. 37-60

LA METAFISICA DELLAMOREE LA RELATIVIT DEL NON-ESSERE.

SPUNTI DI RIFLESSIONESUL RAPPORTO TRA ONTOLOGIA E TEOLOGIA

INTRODUZIONE

Quale valore metafisico attribuire allespressione veterote-stamentaria Io sono colui che sono (Es 3, 14) e a quella giovan-nea Dio amore (1 Gv 4, 8.16)? Lesegesi biblica, gi a partiredalla critica testuale, pu illuminare senzaltro la risposta a questadomanda 1, posta qui a monte delle considerazioni seguenti, cheintendono fornire qualche semplice spunto di riflessione sul rap-porto tra ontologia e teologia 2, che in qualche modo le citazioni

1 La 1 Gv, che parla dellesperienza di vita cristiana e conduce un discorsocostante sui criteri che riguardano la vita cristiana stessa, fornisce fin dal Prologouna formulazione dellesistenza cristiana in termini di koinonia, comunione (1 Gv1, 3). Come ha notato M. Boismard, in vari testi della lettera si segue un procedi-mento logico ternario in cui largomentazione parte da una caratteristica divina,prosegue ponendo un concreto modo di agire del cristiano, e poi conclude conlaffermazione di una qualit spirituale, invisibile, insita nel credente, che si so-stanzia in una speciale relazione con Dio (1, 5d-6b). Tra le caratteristiche divineche fondano e guidano le varie espressioni della vita cristiana, compare lespres-sione Dio amore. Insieme con Dio luce (1, 5) si tratta di due attributi di-vini manifestatisi nella vita terrena del Figlio di Dio incarnato, che il credente co-glie mediante la visione di fede mediata dallazione dello Spirito. Cf. A. Dalbesio,Quello che abbiamo udito e veduto. Lesperienza cristiana nella Prima Lettera diGiovanni, Bologna 1990; J. Alfaro, Esistenza cristiana. Temi biblici. Sviluppo teo-logico-storico, magistero, Roma 1987.

2 Intendiamo qui, per teologia, la teologia propriamente detta, ossia la ri-flessione razionale sui dati della rivelazione, condotta nella luce della fede. Consi-deriamo invece la teologia filosofica allinterno, pur costituendone lapice, del di-scorso ontologico-metafisico, in quanto ricerca dei fondamenti ultimi dellessere,sia come leggi trascendentali e principi intrinseci, sia anche nel suo fondamentoestrinseco, ab alio.

bibliche qui riportate provocano a considerare, sia in chiave di in-telligenza della fede e di analisi epistemologica del rapporto tra levarie scienze, sia anche soltanto come fatto culturale. La novitinnegabile della rivelazione cristiana ha incidenza sul discorsometafisico? In che termini? La caratteristica divina dellamorepu cambiare la metafisica, o almeno esprimerla in altri termini?

quanto proviamo a esaminare, senza pretendere di voler da-re una risposta esaustiva, ma con lintento di inserirci in una pista diriflessione e di approfondimento che ha accompagnato, del resto, lastoria della filosofia e teologia occidentale. Bonaventura di Bagnore-gio cos ha scritto a proposito: Dio pu essere guardato in duemodi. Il primo modo fissa lo sguardo, innanzitutto e principalmen-te, sullEssere stesso, affermando che il primo nome di Dio Coluiche . Il secondo modo fissa lo sguardo sul bene stesso, afferman-do che questo il primo nome di Dio. Il primo modo riguarda inparticolare lAntico Testamento, il quale proclama soprattutto luni-t dellessenza divina []. Il secondo modo riguarda il Nuovo Te-stamento, il quale determina la pluralit delle Persone Divine 3.

La rivelazione cristiana lo stesso evento Cristo. Lannun-cio che Ges il Signore (At 2, 36) ha ricevuto il suo sviluppoorganico, nel corso dei secoli, in seno alla comunit ecclesiale, e si fissato nelle formulazioni dogmatiche. Alla luce del Dio Uni-Trino, rivelato da Cristo, sono stati considerati la vita stessa diDio (vita intratrinitaria), il rapporto tra la cosiddetta Trinit eco-nomica e la Trinit immanente, la relazione tra Dio e il creatoe, allinterno di esso, il rapporto tra Dio e la creatura fatta a suaimmagine e somiglianza (Gn 1, 26), luomo.

Per un cristiano, nellaccoglimento della rivelazione che operato dalla fede, e nellinterrogarsi razionalmente circa i suoicontenuti, indubbio che lindicazione che pone nellamore linti-mo della realt stessa di Dio, oltre che a riempire il cuore 4, pu far

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3 Bonaventura di Bagnoregio, Itinerario dellanima verso Dio, Milano 1985,pp. 389-390.

4 Si pu, in qualche modo che risulter comunque sempre inadeguato, leg-gere nella realt di Dio la somma perfezione di quella esperienza umana di veroamore (ricevuto e/o donato), che talvolta ci dato di compiere, e che costituisceesistenzialmente lesperienza pi significativa e pregnante che si possa vivere.

anche sorgere legittimamente il dubbio, e cos di fatto avvenuto eavviene, che le categorie classiche della metafisica, legate al concet-to di essere e indicanti lesistenza e la natura stessa di Dio nei ter-mini dellindagine metafisica, quindi nellorizzonte dellessere, sem-brino, oltre che inadeguate, anche inutili o addirittura fuorvianticirca la vera e fondamentale realt di Dio, rivelatosi come amore. Acosa pu servire lindicazione metafisica che Dio lEssere Tra-scendente, lIpsum Esse Subsistens, quando sappiamo dal Vangelodi Giovanni che Dio amore? Le indicazioni sullesistenza e sul-la natura di Dio che derivano come risultato dellindagine filosofi-ca, pur svoltasi storicamente gi nellorizzonte della fede, rischianocos di sembrare inutili, se non addirittura fuorvianti 5.

Queste pagine vogliono essere un modestissimo tentativo dimostrare che non si d una necessaria opposizione tra Dio, Dioche amore per la rivelazione cristiana, e lessere, inteso qualeconcetto chiave del discorso metafisico (da cui lIpsum Esse Subsi-stens) e che anzi entrambi, a pieno diritto, nella distinzione dei lo-ro ambiti, sono ugualmente convenienti.

1. IN CAMMINO VERSO LIPSUM ESSE SUBSISTENS

In rapporto dinamico e interdisciplinare con le altre scienzee con tutto ci che si pone come significativo per la vita delluo-mo, e che chiede di essere decifrato, la filosofia si posta sempre,e continua a porsi, anche nel variegato contesto culturale contem-poraneo, poco avvezzo a tentativi di onnicomprensivit, come lascienza dei perch fondamentali, uno scire per causas ultimas cheevidenzia la radicalit del domandare delluomo, condotto finoalle sue note pi profonde.

Inoltre, il cristiano consapevole di partecipare gi, in primizia, dellamore so-prannaturale che ci donato in Cristo, vera partecipazione alla vita divina, checostituisce il progetto di salvezza di Dio sullintera umanit.

5 Si notino in proposito le considerazioni ben diverse da questa insinuazio-ne, come vengono proposte dallEnciclica Fides et ratio, per esempio ai nn. 9, 13-14, 51-53.

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Filosofi antichi e moderni hanno espresso quel senso di stu-pore e di meraviglia (thaumazein) di fronte allo spettacolo delmondo (interiore ed esterno alluomo stesso) e di fronte al miste-ro, cercando di valorizzare le potenzialit dellinappagabile intel-ligenza umana (theorein) nello scoprire i fondamenti del reale,nella ricerca della verit. E lavventura continua.

Il pensiero umano, pur debole, in grado di un approccio alreale, e si impegnato nel tentativo di darsi ragione di tutto ciche esiste, partendo anzitutto da ci che cade sotto i sensi. Pren-dendo le mosse proprio da ci che contingente e transitorio, og-getto immediato di conoscenza, lindagine cerca di raggiungere ifondamenti ultimi del reale (pur avviando la propria indagine daversanti e da prospettive anche differenti, come potrebbero esse-re quella morale e antropologica, gnoseologica, cosmologica o an-che religiosa), impegnandosi nellindagine metafisica. Essa ci haconsegnato un patrimonio contenente quellaffermazione fonda-mentale parmenidea, che segner tutta la tradizione filosofica oc-cidentale, secondo cui lessere , e non pu non essere, e il non es-sere non , e non pu, in nessun modo, essere 6.

Lincontro con ogni realt, avendo a monte unintuizioneoriginaria dellessere 7, ci dice anzitutto che lessere , e ogni enteci appare come id quod habet esse. Lindagine metafisica sui fon-damenti intrinseci dellessere e sulle sue propriet trascendentaline pu mostrare le propriet dellunit, verit, bont e bellezza.In continuit, la teologia filosofica, condotta storicamente nellal-veo della fede, ha potuto inoltre elaborare i cosiddetti argomentirazionali circa lesistenza di Dio, proposti proprio in ordine alpassaggio dal trascendentale al Trascendente. A partire dallidquod habet esse ci si interroga sullesistenza di un essere che siidentifichi con la pienezza stessa dellEssere 8.

6 Cf. Parmenide, Poema sulla natura, fr. 2-6-8. Cf. G. Reale - L. Ruggiu(edd.), Parmenide. Poema sulla natura. I frammenti e le testimonianze indirette,Milano 1991.

7 Cf. A. Alessi, Metafisica, Roma 1992, pp. 68-72.8 Cf. A. Alessi, Sui sentieri dellAssoluto. Introduzione alla teologia filosofi-

ca, Roma 1997, pp. 117-122. Tra gli indizi dellinsufficienza radicale dellesistenza da porre proprio il carattere contingente di tutto ci che limitato, finito e

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Ecco il porsi, il delinearsi dellitinerarium hominis ad Deum,che sviluppa la questione dellesistenza e della natura di Dio. Le-sistenza dellAssoluto, da qualunque punto di vista la si consideri,appare come la questione delle questioni, ponendosi come talenon solo dal punto di vista filosofico, ma da una prospettiva pilargamente umana, perch tutta la nostra vita ne dipende 9.

In questo itinerario verso Dio, in cui si portano alle estremeconseguenze le ricerche sui fondamenti ultimi dellesistere, le ar-gomentazioni metafisiche hanno evidentemente natura di indica-zioni a posteriori, e come valore, n affermabile n negabile apriori, e neanche di tipo matematico-fisico, esse si pongono so-stanzialmente come vie 10. Le classiche argomentazioni hanno ca-rattere fondamentalmente unitario, perch si tratta di trovare laragion dessere definitiva dellesistere di tutte le cose 11.

Lessere, che comune a tutte le realt e per il quale essenon sono un nulla, rivela, in una manifestazione naturale, quel-lEssere che nessuna di esse , ma che in tutte si annuncia: il lorodivenire, i loro limiti, lo stesso cessare di esistere il linguaggionel quale viene detto che lessere di tutto quanto esiste ha la suaradice in un Essere che semplicemente e assolutamente 12.

Il rapporto tra essere ed esistente pu essere dunque svoltoaffermando che se lessere esprime lid quod habet esse, avere les-

transitorio, e il carattere di insufficienza dellesistente a livello di istanza finalista:ogni realt non pu operare se non per un fine, ed emerge la necessit di un Or-dinatore che costituisca al tempo stesso il Finalizzante supremo e il Fine invalica-bile cui, al pari di ogni altra realt, ultimamente proteso. Cf. ibid., pp. 161-253.

9 Ibid., p. 29. Litinerarium hominis in Deum ha una natura complessa,con complementarit di ragione e di cuore, di teoria e prassi, di sforzo umano edi dono di grazia. Litinerarium hominis in Deum nella sua formalit pi pro-pria un itinerarium mentis in Deum, anche se coinvolge in modo imprescindibilei sentimenti, la volont, il cuore, la prassi delluomo: ibid.

10 Il Catechismo della Chiesa Cattolica afferma che esse vengono chiamateanche prove dellesistenza di Dio non nel senso di prove ricavate dal campodelle scienze naturali, ma nel senso di argomenti convergenti e convincenti, chepermettono di raggiungere vere certezze (CCC 32).

11 Si pensi, ad esempio, alle famose cinque vie di Tommaso dAquino, fon-date sui principi dichiarativi dellessere. Cf. Tommaso dAquino, Summa Theolo-giae, I, q. 2, aa. 1-3.

12 C. Lubich, Per una filosofia che scaturisca dal Cristo, in Nuova Umani-t, XIX (1997/3-4), n. 111-112, p. 370.

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se significa riceverlo o averlo ricevuto da qualcosaltro, e questoqualcosaltro o Qualcuno dovr in ultima analisi porsi proprio co-me la pienezza stessa dellesse fatto sussistente. Ci comporta cheDio non un esistente, non un essere, fosse pure lessere su-premo: la sua unicit e alterit non consentono di porlo come pri-mo anello, come base di una scala ontologica. Ci mostra perchTommaso dAquino abbia dato valore particolarissimo allespres-sione Prima della causalit che esprime il rapporto di relazione,asimmetrica e non biunivoca, tra Dio e le creature, che appuntola creazione 13. Infatti Dio, nella prospettiva metafisica dellAquina-te, come gi dicevamo, non un esistente, ma la stessa perfezio-ne dellessere fatta sussistente, lIpsum Esse Subsistens.

2. QUALE RAPPORTO TRA LIPSUM ESSE SUBSISTENS E DIO AMORE?

Il patrimonio metafisico fin qui espresso, sorto proprio al-linterno della riflessione cristiana 14 ma non per questo meno va-lido in senso ontologico, rileva anzitutto in Dio la pienezza sussi-stente dellessere, garanzia della sua assoluta perfezione e trascen-denza, e indica nellIpsum Esse Subsistens la radice ultima di tuttele perfezioni divine. Metafisicamente, infatti, non pu esistere al-cuna subordinazione di Dio allessere, dal momento che tra lIp-sum Esse Subsistens e Dio non c distinzione reale, ma solo di-stinzione di ragione 15.

Circa la realt di Dio si sono date invece interpretazioni chehanno posto in alternativa, anche assoluta, il discorso metafisico

13 Non enim est creatio mutatio, sed ipsa dependentia esse creati ad princi-pium a quo instituitur, et sic est de genere relationis: Tommaso dAquino, Summacontra Gentiles, II, c. 18. Cf. anche Id., Summa Theologiae, I, q. 45, aa. 1-5; G.Basti, Filosofia delluomo, Bologna 1995, pp. 172-176.

14 Pare ormai superata la prospettiva di estrapolare parti di filosofia pu-ra dalla Summa Theologiae.

15 Si tratta infatti di due concetti che sono semanticamente differenti, madesignano ununica realt trascendente.

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circa lessere e lindicazione della natura divina, presentando un ve-ro e proprio irriducibile antagonismo tra Dio e lessere, come av-viene, per esempio, in J.L. Marion che sostiene lAmore diffusivumsui come unico attributo divino sopravvissuto alla critica heidegge-riana 16. Egli giunge infatti a questi risultati ispirandosi esplicita-mente alla filosofia dellautore tedesco 17. Per altro verso, anche E.Lvinas scrive che lindagine intorno a Dio, per giungere a buonfrutto, deve poter essere condotta sgombrando il campo dalla onto-teo-logia: si tratta di farla finita con lonto-teo-logia. Ma necessa-rio porsi una domanda: lerrore dellonto-teo-logia consistito nelconsiderare lessere come Dio, o piuttosto Dio come lessere? 18.

Un primato dellamore sullessere potrebbe essere sostenutosia secondo una linea di ripresa della prospettiva platonica di rife-rimento a Dio attraverso lidea del Bene, dalla quale deriverebbe-ro tutte le altre perfezioni 19, sia attraverso una lettura di stampo

16 Lautore francese gi nel 1971, con la pubblicazione di un testo dal tito-lo Lidole et la distance (Paris 1971, trad. it. Milano 1979), e poi soprattutto con iltesto del 1982 Dieu sans ltre (Paris 1982) risponde esplicitamente, circa il temadella pertinenza della domanda filosofica dellessere, che ormai doveroso espli-citare e portare alle estreme conseguenze il rifiuto di questa categoria classica. Iltesto, come afferma P. Coda, non ammette interpretazioni diverse o dubbi inproposito sulla risposta di Marion: il problema dellessere non pi proponibile,e linterlocutore privilegiato diventa il filosofo Martin Heidegger. Cf. P. Coda,Dono e abbandono: con Heidegger sulle tracce dellessere, in P. Coda - A. Tapken(edd.), La Trinit e il pensare. Figure, percorsi, prospettive, Roma 1997, pp. 123-125. Unampia e articolata risposta a J.L. Marion rinvenibile nellarticolo di A.Alessi, Dieu sans ltre?, in Cronache e commenti di studi religiosi (1987) 4, pp.11-64. Per esaminare ulteriormente le prospettive aperte dalla riflessione dallau-tore francese, cf. J.L. Marion, S. Thomas dAquin et lonto-theo-logie, in RevueThomiste 95 (1995), pp. 31-66.

17 M. Heidegger scrisse nel 1951: Se mi accadesse ancora di dover mette-re per iscritto una teologia, cosa a cui mi sento talvolta spinto, allora il termineessere non interverrebbe in nessun caso. La fede non ha bisogno del pensierodellessere. Citato in P. Coda, Dono e abbandono, cit., p. 124. significativoche J.L. Marion riprenda ad esergo del suo volume questa affermazione heideg-geriana.

18 E. Lvinas, Dio, la morte e il tempo, Milano 1996, p. 174.19 Platone, Repubblica, VI, 508e-509a; VII, 517c; Timeo, 29e. Si darebbe

cos una superiorit del Bene sullessere. Questa prospettiva, secondo A. Alessi,trov uno strenuo difensore nello Pseudo-Dionigi: Dio si colloca al di sopranon solo della sfera dellintelletto, ma anche dellessere. Egli puro amore: unamore che per sua natura indefinibile. A. Alessi, Metafisica, cit., p. 261.

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pi moderno che tende allassunzione di alcune categorie filosofi-che, in alcuni casi provenienti dal pensiero idealistico, e che ri-vendica il superamento del principio dellessere in vista di unacomprensione pi adeguata della realt, a partire dallo stesso mi-stero trinitario. Si evidenzierebbe sempre, in questi casi, un crite-rio di discontinuit rispetto ai dati metafisici secondo cui lest diDio rappresenta la perfezione espressa dallatto di essere in tuttala sua densit, e parrebbe quasi indispensabile un abbandono del-la prospettiva metafisica dellIpsum Esse Subsistens. obbligato-rio questo conflitto, oppure possibile una conciliazione, nel ri-spetto dei diversi piani della ontologia-teologia filosofica e dellateologia, che possa riconoscere che Dio, amore ed essere possonoe devono stare insieme?

Linsegnamento scritturistico neotestamentario nel con-tempo ineludibile quando afferma nellamore la perfezione pipeculiare dellessere divino: Deus caritas est esprime, secondo laSacra Scrittura, la perfezione pi propria dellunico vero Dio. Af-ferma il filosofo S. Palumbieri in proposito: la substantia Dei lAmore; le altre attribuzioni (infinit, perfezione, ordine, intelli-genza, volont, giustizia, eternit) non possono essere assunte co-me giustapposte e disarticolate: lagapicit [] il fondamento eil criterio assoluto di tutte le immagini di Dio 20.

Essere e amore ci appaiono strettamente connessi, e lamore da riconoscere almeno coessenziale alla natura di Dio. Questacoesistenza pu essere sostenuta e giustificata a un duplice livello:a un livello metafisico, attraverso la distinzione tra il piano reale(entitativo) e quello noetico; a livello specificamente teologico, at-traverso lindicazione della novit teologica costituita dalla rivela-zione cristiana, considerata qui esclusivamente nel suo aspettonoetico (derivante comunque necessariamente dal suo aspetto di-namico-realizzativo) 21, che richiama e non invalida il dato metafi-

20 S. Palumbieri, Per un volto umano di Dio, in Cronache e commenti di stu-di religiosi (1987) 4, p. 126. Cf. anche S. Palumbieri, Dire Dio, problematica ri-nascente, in Salesianum 56 (1994), pp. 475-488.

21 Cf. G. Caviglia, Ges Cristo centro del cosmo e della storia: in lui trovavera luce il mistero delluomo, in Salesianum 52 (1990), pp. 333-401.

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sico (per il fatto che anche la novit quidditativa, noetica, circa lanatura di Dio, comportata dalla Rivelazione, conseguente al realiz-zarsi della Rivelazione, che Cristo stesso, per non svanire nel nul-la deve necessariamente essere). Chiariamo queste affermazioni.

La riflessione sui dati della rivelazione cristiana non pu in-vece escludere a priori, a nostro avviso, il patrimonio metafisicomaturato, come pi volte ricordato, nel suo alveo 22. Esso per-fettamente adeguato a ci che deve essere, ossia metafisico. La Ri-velazione ci permette tuttavia di sviluppare a fondo, sulla base deisuoi contenuti, quella novit che le propria di fatto e didiritto 23, e che si esprime anche nel rivelarsi di Dio come Amoretrinitario, sapendo sempre che quel Dio Amore che si rivela, senon fosse realmente, e quindi riconducibile entitativamente, dalpunto di vista metafisico, allIpsum Esse Subsistens, semplicemen-te cadrebbe nel nulla perch non sarebbe.

Partiamo dal semplice dato metafisico. Dio, in quanto perfe-zione assoluta, nellidentit attiva che intrattiene con se stesso,Amore primordiale e Amabilit assoluta []. Non dunque un es-se che ama, sia pure in forma suprema, ma un Essere Amore. Nonrealt in cui lamabilit e lamore siano posteriori (o perlomenoentitativamente distinti dal suo essere profondo), ma un essere icui appellativi di Amore e di Amabilit non sono se non modalitdiverse attraverso cui lintelletto si sforza di designarne la realttraboccante 24. Lessere divino non sarebbe veramente tale se

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22 Unequilibratissima espressione di Fides et ratio ci sembra davvero mol-to illuminante in proposito: Se lintellectus fidei vuole integrare tutta la ricchez-za della tradizione teologica, deve ricorrere alla filosofia dellessere. Questa dovressere in grado di ricomporre il problema dellessere secondo le esigenze e gli ap-porti di tutta la tradizione filosofica, anche quella pi recente, evitando di caderein sterili ripetizioni di schemi antiquati. La filosofia dellessere nel quadro dellatradizione metafisica cristiana, una filosofia dinamica che vede la realt nellesue strutture ontologiche, causali e comunicative. Essa trova la sua forza nel fattodi fondarsi sullatto stesso dellessere, che permette lapertura piena e globaleverso tutta la realt, oltrepassando ogni limite fino a raggiungere Colui che a tut-to dona compimento: Fides et ratio, n. 97.

23 Cf. G. Caviglia, Le ragioni della speranza cristiana. Teologia fondamenta-le, Leumann, Torino 1981, pp. 145-155.

24 A. Alessi, Metafisica, cit., p. 338.

non si esprimesse come amabilit e capacit di amare assoluta, inuna parola come Bene assoluto (in senso formale e in senso atti-vo). In filosofia, dal punto di vista operativo, Bene e Amore costi-tuiscono quindi, effettivamente, il nome pi vero di Dio. Tuttavia,dal punto di vista pi propriamente entitativo, la stessa bont e lostesso amore si vanificherebbero se non fossero radicati nellesse-re. Sul fondamento dellessere deducibile, come irradiazione in-trinseca, lamore, ma esso non sarebbe nulla se fosse anteriore al-lessere 25.

Metafisicamente, il primato apparente dellamore, se con-trapposto, rischia di confondere lordine logico e quello ontologi-co: certo, a livello di concetti, cio sul piano noetico, lidea di be-ne eideticamente pi ricca ed esistenzialmente pi suggestivadellessere che, come tale, dice unicamente id quod est. Tuttavialessere, nella misura in cui inteso, pienezza di amore. La diffi-colt logica nel comprendere questo aspetto metafisico che laricchezza costitutiva dellessere di Dio non pu essere colta senon attraverso la mediazione del concetto di essere (che abbrac-cia tutto e il tutto di ogni cosa): il concetto di essere dice qualcosadi elementare, e tutta la ricchezza dellessere contenuta in essoactu confuse. In questo senso lidea di bene, di amore, esplicita ciche nellidea dellessere contenuto proprio actu confuse, per cuirisulta maggiormente determinata e ricca di contenuti quidditati-vi. A livello noetico dunque essa esplicita il concetto di essere 26.Nel caso dellessere divino la Somma Bont risulta dunque unir-radiazione congenita dello stesso Essere Sussistente, e in questosenso la verit dellaffermazione di Dio Amore risulta comprova-bile anche a livello filosofico 27.

Il rifiuto di uninsanabile contrapposizione, dal punto di vi-sta metafisico, tra essere e amore, perentorio non solo in Tom-maso dAquino ma anche nello stesso Heidegger. Come afferma

25 Cf. ibid.26 Cf. A. Alessi, Sui sentieri dellAssoluto, cit., p. 287.27 A. Alessi, Metafisica, cit., pp. 183-184. Dio, in quanto pienezza sussi-

stente della perfezione dessere, possiede, o meglio si identifica, con la stessa ipo-statizzazione della bont, considerata nella sua perfezione formale di sommo be-ne, sia nella sua dimensione attiva di supremo benefattore: ibid., p. 184.

La metafisica dellamore e la relativit del non-essere46

A. Alessi, in Tommaso e in Heidegger lesser-ci trova la sua sor-gente prima di valore nellessere che ontologicamente lo precedee lo oltrepassa. Tuttavia, mentre in Heidegger non c realt al dil del Seiendes, per Tommaso lens, lid quod habet esse, non tut-to; mentre per il filosofo tedesco infatti non vi spazio per unDio che esprima un rapporto con lessere che non sia mera e ge-nerica relazione da fondante a fondato, da causa a effetto 28, perTommaso la possibilit di quel particolare rapporto, che la rela-zione creativa, non solo non esclusa ma fondata 29, nella dot-trina dellanalogia, della partecipazione dellatto dessere, e delladistinzione reale tra essere ed essenza. Il nome supremo di IpsumEsse Subsistens, che noeticamente risulta povero di significato,esplicita la realt di Dio pi poveramente di quanto non esprima-no gli appellativi di unit, di verit e di amore; eppure in questonome si riassumono e trovano fondamento tutti gli altri attributidella divinit 30.

LEsse laltro nome, il nome metafisicamente pi proprioanche se sempre indiretto, negativo, infinitamente inadeguato, at-traverso il quale la nostra ragione arriva a indicare il mistero: unDio senza lessere un Dio senza positivit, quindi senza amo-re, senza saggezza, senza generosit 31. Non possibile dunque, anostro avviso, dal punto di vista filosofico, laffermazione di unDio senza lessere, n dellAmore senza lEssere, di cui a livelloreale si d piena identit, e a livello noetico il primo esplicitaquidditativamente il secondo, che a livello entitativo ne dice larealt. Solo questa considerazione ci permette di guardare allacreazione come frutto e partecipazione di amore: Dio, pienezzainfinita dellatto di essere, nel creare produce dal nulla una parte-cipazione dellactus essendi. Questa partecipazione non pu esse-re necessaria, perch in questo caso Dio avrebbe bisogno delle

28 Anche P. Coda rileva come linadeguatezza si riferisca allinsufficienteconcetto di creazione, non inteso come partecipazione dellatto dessere, in cui ilprimo termine del rapporto la Causa Prima. Cf. P. Coda, Dono e abbandono,cit., pp. 156-159.

29 Cf. A. Alessi, Dieu sans ltre?, cit., p. 58.30 Cf. A. Alessi, Sui sentieri di Dio, cit., p. 29.31 Cf. A. Alessi, Dieu sans ltre?, cit., pp. 59-60.

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creature e non sarebbe Assoluto, ma relativo ad esse. La creazio-ne , quindi, frutto della libert divina, non come una decisionesemplicemente arbitraria o casuale, ma fondata sulla sua sapienzae sul suo amore. Supposta la scienza eterna divina, Dio crea peramore, come una libera donazione. [] La creazione si riesce inqualche misura a capire, anche sul piano filosofico, perch Dio Essere e Amore 32.

3. AGAPOLOGIA TEOLOGICA ED EVENTUALI RIFLESSI METAFISICI

Anche se valichiamo il piano metafisico per entrare nella-spetto specificamente teologico, in cui svolgere quella novit noe-tica (conseguente alla sua realizzazione in Cristo) che il cristiane-simo annuncia, possibile ribadire, a nostro avviso, che non ne-cessariamente deve essere contrapposto quanto eventualmenteraggiunto dalla teologia filosofica a quanto rivelatosi da partedi Dio stesso, anche nel suo essere Amore 33. Per quanto riguar-da la novit noetica e lapprofondimento quidditativo dellaffer-mazione giovannea Dio Amore, si pu dirigere lattenzionesia ad intra, nel considerare la rivelazione della vita divina intratri-nitaria, sia ad extra, nella considerazione dellAmore incarnato eredentivo in Cristo.

La comprensione che il cristianesimo ha avuto di se stesso,fin dalle sue origini, ha immediatamente fornito, attraverso la ri-flessione trinitaria e cristologica, lelaborazione del concetto dipersona, sul quale si sono situate dogmaticamente le definizionistesse, sia trinitarie che cristologiche. Si indicata, attraverso es-se, anzitutto lunit sostanziale del Dio Amore Uni-Trino, nelladistinzione della Trinit delle Persone del Padre, Figlio e Spirito

32 L. Clavell, Metafisica e libert, Roma 1995, p. 166.33 Un agile volume che considera la tematica di Dio-Amore come emerge

dalla Sacra Scrittura, dal pensiero patristico e dalla riflessione teologica passata eodierna, confrontandosi anche con la mistica, AA. VV., Dio Amore nella tradi-zione cristiana e nella domanda delluomo contemporaneo, Roma 1992.

La metafisica dellamore e la relativit del non-essere48

Santo. Esiste un Dio Uni-Trino, e la natura divina unica e sem-plicissima: vi in essa un Principio generante e generativo diamore; vi un Principio generato e non creato, in totale dipen-denza e risposta di amore 34, vi un Principio spirato che lAmore stesso che unisce il Padre e il Figlio, lo Spirito Santo, nelcontempo intimum et extremum Dei 35.

Le lotte trinitarie e cristologiche dei primi secoli costituisco-no un esempio di come il cristianesimo abbia cercato di conserva-re la specificit del contenuto della Rivelazione, che dunque con-segna il dato dellunit sostanziale divina nella distinzione dellePersone del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo e, in cristolo-gia, dellunit della Persona del Verbo nelle due nature, divina eumana. Proprio il concetto di persona diventa garanzia espressivadella distinzione reale in seno alla Trinit e dellunit dellidentitontologica di Cristo, quindi nel contempo cifra sia di distinzio-ne relazionale che di unit, ed esso un patrimonio che statoconsegnato a tutta la cultura occidentale e non solo 36. Agostino,commentando, afferma da una parte che il Padre persona ri-spetto a s (ad se), non rispetto al Figlio (De Trinitate, 7, 6), edaltra parte che sebbene non sia la stessa cosa essere Padre edessere Figlio, tuttavia la sostanza non diversa, perch questi ap-pellativi non appartengono allordine della sostanza ma della rela-zione, relazione che non un accidente, perch non mutevole(De Trinitate, 5, 5-6).

Nel dato della rivelazione trinitaria nulla va dunque persodellunit sostanziale divina, a conferma di ci che anche, sola ra-

34 Ges quindi rivela [] chi nella Trinit: colui che completamentenelle mani del Padre, che tutto riceve dal Padre e tutto al Padre restituisce:C.M. Martini, Uomini e donne dello Spirito, Casale Monferrato 1998, p. 124.

35 Afferma il Catechismo della Chiesa Cattolica che lo Spirito Santo con-sustanziale al Padre e al Figlio, ne inseparabile, tanto nella vita intima della Tri-nit, quanto nel suo dono damore per il mondo (CCC 689).

36 La nozione di persona sta al centro di tutti i problemi umani. Tutte lefilosofie, tutte le culture, tutte le religioni sono costrette a prendere posizione ariguardo di questo argomento: J. Mouroux, Senso cristiano delluomo, Brescia1966, p. 117. Per ulteriori sviluppi, cf. anche G. Cicchese, I percorsi dellaltro,Antropologia e storia, Roma 1999; A. Milano, Persona in teologia. Alle origini delsignificato di persona nel cristianesimo antico, Napoli 1984.

La metafisica dellamore e la relativit del non-essere 49

tio, si pu concludere circa lunit come propriet trascendentaledellessere e quindi, analogamente, come propriet dellIpsum Es-se Subsistens 37. Daltra parte il dato della distinzione delle Perso-ne (sostanze individue di natura razionale), secondo la famosa de-finizione tomista che considera nella Trinit le relazioni reali sus-sistenti 38, afferma anche che in Dio, nella relazione reciproca in-terpersonale, una Persona non laltra; esse sono realmente di-stinte. Alla luce della definizione classica di persona, le Personedivine della Trinit si mostrano come relazioni trascendentali sus-sistenti in forza dellunico actus essendi: lessenza della realt divi-na consiste proprio nella relazione fra le tre Persone.

Se dunque si potrebbe parlare, allinterno dellEssere divi-no, del rivelarsi di un non-essere relazionale, va con ci dettoche attraverso questa formulazione si annuncia soltanto che effet-tivamente e innegabilmente il Padre non il Figlio e viceversa, edentrambi non sono lo Spirito Santo e viceversa. In Dio questonon-essere non pu dire assolutamente alcun genere di negativit.

La pericoresi trinitaria si rivela come piena perfezionedAmore tra le Persone, per cui Dio Uni-Trino e si rivela Amo-re. Le tre persone divine sono inscindibilmente unite e, in chiavedi rivelazione intratrinitaria, lamore dunque donazione recipro-ca gratuita, realt di pienezza e ricchezza inimmaginabili, di co-municazione di vita, che non presenta necessariamente i trattidellautoalienazione nel proprio contrario, proprio perch in senoal Dio Uni-Trino vi assoluta trascendenza rispetto al dinamismodelle relazioni come esse si realizzano in seno alla realt creaturalein cui, se non altro, il dono esprime in qualche modo anche unaperdita. In Dio, che amore, lamore pienezza di dono, essere-per di ogni Persona, in un eterno donarsi.

Il non-essere in Dio, in riferimento al mistero della Trinit(nella misura in cui raggiungibile dalla nostra conoscenza, dun-que permanendo sempre come mistero in senso stretto), dun-que indicabile solo in senso assolutamente relativo (inerente solola distinzione tra le persone): in questo senso la Trinit non pre-

37 A. Alessi, Filosofia della religione, Roma 1995, p. 189.38 Cf. Tommaso dAquino, Summa Theologiae, I, q. 29.

La metafisica dellamore e la relativit del non-essere50

senta necessariamente tratti antimetafisici o indicazioni contra-stanti un panorama ontologico. Allinterno della realt trinitariavi reale distinzione delle Persone nellunit della sostanza. Cinon si oppone, per esempio, allimportante dato metafisico della-nalogia dellessere, che rifiuta lequivocit (in questo senso ilnon-essere sarebbe assoluto, e non solo relativo, quindi in snon esistente) e lunivocit: nella considerazione del rapporto traDio e creato lanalogia indica proprio una reale distinzione (inquesto caso sostanziale, entitativa) tra il Creatore e le creature,espressa infatti proprio dal concetto di creazione che indica unavera relazione tra Causa Prima e creatura, e che dice totale rap-porto della creatura al Creatore sancendo cos, nella relazione,che le realt sono ontologicamente diverse. Ci esclude ogni pro-spettiva panteista.

Lespressione parmenidea sullessere, sopra richiamata, pro-prio per non essere intesa in senso univocista richiede di essereintegrata, guardando al dato della creazione, secondo lespressio-ne lessere, nella misura in cui , , e non pu non essere: pro-prio il dato della misura (la limitazione segnata dallessenza diogni ente e, nel caso delle sostanze materiali, dal principio di indi-viduazione) la garanzia ontologica della differenza. In seno al-lessere, dunque, si pu parlare di non-essere, ribadiamo, soloin senso relativo (quello che fa riferimento, secondo TommasodAquino, al trascendentale del quid aliud) 39: la diversit, lalteritpermeano di s la struttura fondamentale dellesistente 40. In que-sto senso si pu dire che nellid quod habet esse vi intrinseca-mente lindicazione anche della distinzione reale tra gli enti, edunque, se si vuole, di un non-essere relativo. Ci dunque, inriferimento a Dio, pu indicare esclusivamente la distinzione tri-personale nellunit della sostanza (Egli infatti non qualificabiledirettamente come id quod habet esse, perch proprio lIpsumEsse Subsistens); in riferimento alla creazione, lalterit tocca sia la

39 Cf. Tommaso dAquino, De Veritate, q. 1, a. 1.40 Cf. in proposito linteressante prospettiva di studio del pensiero dellA-

quinate proposta da G. Ventimiglia, Differenza e contraddizione. Il problema del-lessere in Tommaso dAquino, Milano 1997.

La metafisica dellamore e la relativit del non-essere 51

distinzione sostanziale tra Dio e le creature, le gerarchie degli es-seri, e la distinzione individuale che fa s che, anche tra i gemelli otra gli eventuali cloni, un individuo non un altro.

Le ricadute metafisiche di ci che deriva dalla lettura del-la stessa realt trinitaria non sembrano dunque dover inficiare irisultati metafisici stessi; piuttosto indicarne, in ci che propriodella teologia, una novit che nella sua pienezza sfugge alle capa-cit di comprensione esaustiva della nostra ragione.

4. LA CARIT SOPRA OGNI COSA

Nellunit della sostanza divina vi dunque un comunicarsidel Dio unico, ma non solitario n statico: vi una comunione dipersone nellamore, che ci rivela Dio nel suo essere amore; trePersone che amano, e unico il loro amore. Afferma san Giovannidella Croce: tre persone, un amato / tutte e tre esse sono / unico il loro amore / e le rende un solo amante / ch lamor quantopi uno / tanto pi amor produce 41.

Il Dio rivelato da Ges, Amore, non si oppone affatto alprincipio dellessere: in Cristo rende partecipe la sua stessa vitadivina a quella creatura che chiamata a essere immagine e somi-glianza sua, ossia ogni membro della famiglia umana. Questa labissale novit cristiana, inaccessibile sola ratio. Si tratta di unapartecipazione di vita divina di modo che, in questo permanentedinamismo di comunicazione [] noi possiamo entrare come fi-gli nel Figlio, che ci unisce a s, espandendo e prolungando innoi la situazione filiale con il dono del suo Spirito 42. AncoraGiovanni della Croce rende magnificamente lidea di questa nuo-va situazione umana a noi inimmaginabile, puro dono di grazia:lanima ama Dio con la volont e la forza di Dio stesso, unita

La metafisica dellamore e la relativit del non-essere52

41 Giovanni della Croce, Poesie. Romanza 6, 1, in Id., Opere, Roma 1985,p. 1049.

42 G. Caviglia, Ges Cristo, cit., p. 343.

con la stessa forza damore con cui amata da Lui. Questa forza nello Spirito Santo, in cui lanima trasformata 43.

La vita divina cui luomo chiamato a partecipare donataattraverso Cristo: tutta la creazione in lui, e ha il suo senso nelmistero dellIncarnazione. Il momento culminante e pi espressi-vo di tale dono risulta la morte di Ges in croce, momento culmi-ne di amore filiale verso il Padre e i fratelli. La donazione gratuitasulla croce il frutto supremo dellamore di Ges, che per donar-si deve affrontare e superare lostacolo posto dalla presenza delpeccato 44. Il valore della croce sta proprio nellamore che in essasi esprime, espresso filialmente dallunica persona del Verbo inmodo sia divino che umano, poich il Verbo inseparabilmenteunito alla individuale natura umana del Cristo. Cristo, una cosasola col Padre, soffr e mor nella sua umanit, rivelando labissodellamore di Dio. Egli, elevato da terra, attira tutti a s, emette loSpirito e ci porta nel seno del Padre, ove siede alla sua destra.

Realmente, nella sua umanit, Ges realizza quella knosis diDio che non necessariamente svuotamento in senso di autoalie-nazione 45, ma pienezza di amore che, nella situazione, si associapienamente (secondo ladagio patristico del non salvato ci chenon assunto) alla realt che ama e che salva, e ci non pu espri-mersi diversamente, proprio perch amore, se non nella morte,assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini(Fil 2, 7), e rinunciando a quella gloria che avrebbe potuto rim-balzare sulla propria umanit (come si mostra nella Trasfigurazio-ne), per il fatto di essere il Verbo di Dio in Persona 46.

43 Giovanni della Croce, Cantico spirituale, 38, 3, in Id., Opere, cit., p. 707.44 Vivendo in questo modo, Ges Cristo finito sulla croce. Non da pen-

sare che fosse il suo desiderio e neppure quello del Padre; fu soltanto lesito inevi-tabile del suo vivere per gli altri: vivendo per gli altri, si donato completamente,donando anche la vita. In altri termini, lamore, e solo lamore, che ha condottoGes sulla croce: G. Colombo, Lordine cristiano, Milano 1993, pp. 33-34.

45 Cf. J. Heriban, Retto phronein e kenosis. Studio esegetico su Fil 2, 1-5. 6-11, Roma 1983.

46 certamente questo, ieri come oggi, il punto nodale che sfida chiun-que; lo scoglio, come afferma Fides et ratio: Il rapporto fede e filosofia trovanella predicazione di Cristo crocifisso e risorto lo scoglio contro il quale pu nau-fragare, ma oltre il quale pu sfociare nellalveo sconfinato della verit. Qui si mo-

La metafisica dellamore e la relativit del non-essere 53

Il cristianesimo ha colto sempre la novit e la grandezza diquesta rivelazione della vita di amore trinitario che viene comuni-cata e si esprime nella morte di Ges in croce, a partire dalla SacraScrittura stessa 47, per tutta la sua storia, fin, per esempio, alle-spressione della prima Enciclica di Giovanni Paolo II, secondo cuiluomo non pu vivere senza amore. Egli rimane per se stesso unessere incomprensibile, la sua vita priva di senso, se non gli vienerivelato lamore, se non sincontra con lamore, se non lo speri-menta e lo fa proprio, se non vi partecipa vivamente (RedemptorHominis, n. 10).

La percezione della preziosit e della imprescindibilit diquesto dato nuovo, della partecipazione allamore stesso di Dio,ha segnato e continua a segnare la vita ecclesiale, sia teologica(dogmatica e liturgica) che esistenziale 48: il comandamento nuovodellamore, espresso in termini di reciprocit, nello stile dellaTrinit (Gv 15, 17), assunto come legge fondamentale per la vitadel cristiano. Si ricomprendono cos, per esempio, le famoseespressioni di Agostino: Pondus meum, amor meus e: Dilige,et quod vis fac 49, oppure la splendida formulazione di E. Mou-nier, pioniere del personalismo comunitario, secondo cui si po-trebbe quasi dire che io esisto soltanto nella misura in cui esisto

stra evidente il confine tra la ragione e la fede, ma diventa anche chiaro lo spazio incui ambedue si possono incontrare (Fides et ratio, n. 23). Altre due splendideespressioni dellEnciclica: Per esprimere la gratuit dellamore rivelato nella crocedi Cristo, lApostolo non ha timore di usare il linguaggio pi radicale che i filosofiimpiegavano nelle loro riflessioni su Dio. La ragione non pu svuotare il mistero diamore che la Croce rappresenta, mentre la Croce pu dare alla ragione la risposta ulti-ma che essa cerca (n. 23); Impegno primario della teologia, in questo orizzonte,diventa lintelligenza della kenosi di Dio, vero grande mistero per la mente umana,alla quale appare insostenibile che la sofferenza e la morte possano esprimerelamore che si dona senza nulla chiedere in cambio (n. 93).

47 Io sono venuto perch abbiano la vita, e labbiano in abbondanza (Gv10, 10); Nessuno ha amore pi grande di questo: dare la vita per i propri amici(Gv 15, 13).

48 In questa disciplina speciale, che lamore, i maggiori teologi paionoessere proprio i santi della carit.

49 Si pu veramente affermare che, a discapito del Cogito ergo sum di R.Descartes e del Cogitor ergo sum di K. Barth, il Diligo ergo sum di Agostino, co-me risposta a un rispettivo e precedente Diligor ergo sum, una espressione an-tropologica fondamentale. Cf. S. Palumbieri, Amo dunque sono, Bologna 1999.

La metafisica dellamore e la relativit del non-essere54

per laltro, e, al limite, che essere amore. [] Latto di amore lapi salda certezza delluomo, il cogito esistenziale irrefutabile: ioamo, dunque lessere , e la vita vale (la pena di essere vissuta) 50.

indubbia la pregnanza esistenziale di questo dato. Questarivelazione nutre il cuore, e nello stretto rapporto tra cuore e ra-gione, diventa essa stessa motivo di credibilit stessa della fede. questo un tema presente nellintero sviluppo del lavoro teologicodi H.U. von Balthasar, che nel corso dei suoi scritti, fin dallinizio,ossia nel testo filosofico pi impegnato (Fenomenologia della veri-t), per arrivare poi a Solo lamore credibile (1963) e alla elabora-zione della teologia trinitaria (come si mostra particolarmente nel4 e 5 libro della TeoDrammatica), sviluppa una vera e propriaanalisi teologica e filosofica dellamore 51. nota inoltre la riflessio-ne balthasariana sulla coestensivit di essere e amore, condottain Mysterium Salutis 52.

Quello di von Balthasar non , del resto, lunico tentativo disviluppare anche metafisicamente questo dato di novit attra-verso interessanti e originali analisi filosofiche e teologiche (o teo-ontologiche) dellamore, condotte da diversi autori del Novecen-to, quali per esempio, oltre al gi citato E. Mounier, J. Maritain 53,

La metafisica dellamore e la relativit del non-essere 55

50 E. Mounier, Il personalismo, Roma 1964, pp. 35-37.51 Notevole il fatto che lespressione Solo lamore credibile, scelta dallau-

tore, non tanto uno slogan retorico quanto pi unespressione tecnica: inunopera di teologia fondamentale, ossia dedicata alla credibilit dellatto di fede,lautore afferma che solo lamore fondamentale, credibile. Cf. R. Gibellini, H.U.von Balthasar: teologia trinitaria, in ID., La teologia del XX secolo, Brescia 19963,pp. 253-270. Scriver, al termine della sua vita, il teologo svizzero: luomo peresiste solo nel dialogo con il suo prossimo. Un bambino viene destato alla co-scienza per mezzo dellamore, del sorriso della madre. In questo incontro si aprea lui lorizzonte dellintero essere infinito []. Aggiungiamo che lepifania del-lEssere piena di significato solo se nel fenomeno afferriamo lente la cosa ins che si mostra. Il bambino riconosce non una pura e semplice apparizione,ma la sua madre in se stessa: K. Lehmann - W. Kasper (edd.), Hans Urs von Bal-thasar. Figura e opera, Casale Monferrato 1991, p. 20.

52 Cf. H.U. von Balthasar, Laccesso alla realt di Dio, in J. Feiner - M. Lh-rer (edd.), Mysterium salutis, 3, Brescia 1969, pp. 19-59; specialmente p. 21. Cf.anche N. Reali, La ragione e la forma. Il sacramento nella teologia di H.U. vonBalthasar, Roma 1999; R. Carelli, La libert colpevole. Perdono e peccato nella teo-logia di H.U. von Balthasar, Milano 1999.

53 Cf. J. Maritain, Breve trattato dellesistenza e dellesistente, Brescia 1965.

M.G. Ndoncelle 54, E. Przywara 55, D. von Hildebrand 56, G.M.Zangh 57, K. Hemmerle 58.

Analizzando alcuni di questi contributi si pu vedere anzi-tutto, secondo quanto fin qui detto, il tentativo di svolgere anchefilosoficamente il dato nuovo dellamore cristianamente inteso;pur senza necessariamente volersi opporre, in ogni caso, alla me-tafisica dellessere, tuttavia si sottolinea particolarmente laspettodella discontinuit 59. Circa lo sviluppo esplicito di una onto-logia trinitaria cos scrive il teologo L. Zak: La possibilit diunilluminazione trinitaria dellontologia [per questo abbiamoparlato di teo-onto-logia, n.d.r.], strettamente legata a quella diun ripensamento di filosofia e teologia in chiave trinitaria, che ini-zia a suscitare in questi ultimi anni sempre maggiore interesse, almeno in parte un tema [gi] di vecchia data 60. Prospettive

54 Cf. M.G. Ndoncelle, Verso una filosofia dellamore e della persona, Ro-ma 1959.

55 Cf. E. Przywara, Filosofia e teologia dellOccidente, Roma 1970, special-mente pp. 55-59.

56 Cf. A. Vendemiati, Fenomenologia e realismo. Introduzione al pensiero diDietrich von Hildebrand, Napoli 1992.

57 Cf. G.M. Zangh, Dio che amore. Trinit e vita in Cristo, Roma 1991,specialmente pp. 72-101; Quale uomo per il terzo millennio?, in Nuova Umani-t XXIII (2001/2), n. 134, pp. 261-277.

58 Cf. K. Hemmerle, Tesi di ontologia trinitaria. Per un rinnovamento delpensiero cristiano, Roma 19962. Ha scritto K. Hemmerle su Dio-Amore-che-do-na: Dio non deve donarsi allesterno, Dio non deve creare un mondo che non Dio, per essere amore. No: egli amore in se stesso. Le due cose che noi mai sa-remo in grado di conciliare, sono in lui una cosa sola: quiete e iniziativa, raccogli-mento e relazionalit, restare in s e dono personale di s. Possiamo forse coglie-re tutto questo con questa formula originale: quando Dio dice io, dice anchetu, e questa non una seconda parola, ma la medesima; Parola in cui egli siesprime. E questo Io e Tu in lui si rivolgono luno allaltro, sono reciprocamentearmonia e dono, e questo dono il terzo elemento: lo Spirito: K. Hemmerle, Laluce dentro le cose. Meditazioni per ogni giorno, Roma 1998, p. 143.

59 Cf., per esempio, lintero testo di P. Coda - A. Tapken (ed.), La Trinit eil pensare, cit.

60 L. Zak, Verso una ontologia trinitaria, in P. Coda - L. Zak (edd.), Abitan-do la Trinit. Per un rinnovamento dellontologia, Roma 1998, 5. LAutore mettein luce infatti come autori occidentali, come Haecker e Hemmerle, e orientali,come Bulgakov e Florenskij, abbiano condotto le loro riflessioni proprio in vistadi una prospettiva trinitaria dellontologia. Proprio su Bulgakov e Florenskij (no-minato in Fides et ratio, n. 74) sono ora a disposizione gli approfonditi studi dei

La metafisica dellamore e la relativit del non-essere56

di studio estremamente interessanti e stimolanti, con le quali ognistudioso di confine tra filosofia e teologia chiamato, in qua-lunque posizione si collochi, a confrontarsi seriamente. Un puntofondamentale di verifica, nellanalisi di questi autori sopra citati, edi ciascun altro autore, il tipo di considerazione della realt del-lamore, se come superamento in senso entitativo metafisico o co-me sviluppo quidditativo teologico (conseguente alla novit rive-lata, che prettamente teologica), rispetto allIpsum Esse Subsi-stens. Si gioca qui, a nostro avviso, la delicata coabitazione diessere e di amore.

CONCLUSIONE

Analizzando alcune delle varie prospettive aperte dagli auto-ri che sopra abbiamo considerato, utile valutare se esse nella vo-lont e/o nei risultati approdano a riconoscere uno sviluppoteo-onto-logico che consideri ancora nellorizzonte dellessere las-serzione fondamentale, circa Dio, della metafisica e della teologiafilosofica, o si collochino su posizioni diverse. Certamente, comericorda N. Petruzzellis, per amare bisogna essere. Sintende chein Dio lessere ha una pienezza, unautosufficienza, una perfezio-ne che lo differenziano da qualsiasi essere finito chiuso nello spa-zio e nel tempo [...]. Se Dio ama e crea per amore non per unvuoto (knosis), per una deficienza o per una vaga possibilit, cheabbia in se stesso o a cui si riduca, ma ex plenitudine bonitatissecondo lincisiva espressione di santAgostino 61. Tuttavia, senzavoler necessariamente smentire questo dato, alcune di queste pro-spettive si pongono sulla via almeno di un suo innegabile appro-fondimento.

curatori del testo sopracitato: P. Coda, LAltro di Dio. Rivelazione e kenosi in SergejBulgakov, Roma 1998; L. Zak, Verit come ethos. La teodicea trinitaria di P.A. Flo-renskij, Roma 1998.

61 Cf. N. Petruzzellis, Ricerca filosofica e pensiero teologico, Citt del Vati-cano 1982, p. 185.

La metafisica dellamore e la relativit del non-essere 57

Di fronte a queste nuove frontiere resta importante sempre, anostro avviso, una considerazione teologica, metafisica e antropolo-gica dellamore che anzitutto non consideri allinterno della vita tri-nitaria una dialettica di alienazione nel proprio contrario da partedelle Persone divine, su cui si proiettano il divenire e le relazioniche potrebbero provenire dallanalisi della realt contingente, e chesancisca nuovamente il rapporto inscindibile tra teologia filosoficae teologia, chiarendone i rispettivi ambiti e possibilit.

possibile dunque, anche dal punto di vista filosofico,giungere allaffermazione che Dio Amore. Non necessariamen-te, inoltre, nellatto di scandagliare in termini teologici, metafisicie antropologici il dato trinitario e la chiamata alla vita divina rive-lata da Cristo, si devono opporre il principio dellessere e quellodellamore, quasi a ipotizzare un Dio amore senza lessere: ci po-trebbe prestare il fianco ad alcune critiche, sia alla luce della ri-flessione teoretica di stampo metafisico, sia di fronte alla stessa ri-velazione, anche solo veterotestamentaria (cf. Sap 11, 24-26).

Se parliamo dunque di non-essere, a nostro avviso ci sempre relativo: quello che si rivela nel mistero trinitario esprimesolo la reale distinzione delle Persone della Trinit nellunit dellasostanza. Nel rapporto creativo tra Dio e le creature il non-esse-re relativo dice reale distinzione sostanziale; nel rapporto tra glienti creati dice diversit interspecifica; in senso intraspecifico af-ferma la diversit individuale, derivante metafisicamente dallamateria prima. In altre parole esso sancisce, e non di pi, lanalo-gia dellessere, che alla base anche della coessenzialit alla natu-ra umana delle dimensioni della socialit e della reciprocit, pro-prio perch lindividuo non il tutto della specie cui appartiene,relativamente ad essa.

Concludendo, possiamo richiamare alcune delle considera-zioni proposte in queste pagine. Abbiamo cercato di raccogliereanzitutto il dato metafisico della realt divina intesa come IpsumEsse Subsistens, rivendicandone, ontologicamente, la necessit elimprescindibilit. Abbiamo cercato poi di mostrare il rapporto,in seno alla metafisica, tra essere e amore (con una priorit entita-tiva garantita allessere). Il dato trinitario-cristologico, nella suaindubbia novit e irriducibilit, ci sembra comunque non neces-

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sariamente alteri e infici il principio stesso dellIpsum Esse Subsi-stens (mutuato in questo stesso alveo) che resta garantito e anzirichiesto come garante dal punto di vista entitativo. Il rinveni-mento del dato della distinzione tripersonale in Dio, e sostanzialenel rapporto Creatore/creato e allinterno del creato stesso, ci haportato a non concludere necessariamente per una prospettivadialettica, n a porre necessariamente la storia e il divenire in Dio,quanto invece a salvare lassoluta trascendenza divina e lanalogiastessa dellessere, che permette s di parlare di un non-essere,ma in termini relativi perch indicativi di una relazione: della di-stinzione interpersonale (nella Trinit); della differenza ontologi-ca (tra le creature e Dio e tra le creature stesse).

La novit rivelata conferisce al cristianesimo la legge del co-mandamento nuovo che Ges ha consegnato, vivendola e donan-dola, e che diventa fondamentale per ogni cristiano, criterio di let-tura e di valutazione della realt e di azione in essa. Chiudiamo ildiscorso fin qui fatto sullessere e sullamore con un cenno al datoesistenziale dellamore, e allimpegno del credente di vivere secon-do questa legge nuova. Certamente lessere totalmente protesinellamore dellaltro, aperti a tutto e a tutti, sempre, implica neces-sariamente, nella nostra attuale situazione creaturale, un certo mo-rire a se stessi, a causa dellirrinunciabile dimensione sacrificaleche lamore deve assumere 62. Se nella presente situazione umana ladinamica dellamore richiede un rinnegamento di s 63, in vista di

62 Ges esprime cos la sua scienza delluomo: creato in Ges e per Ges,si realizza aderendo a lui, trova la sua definizione nellessere come Ges. dun-que una scienza paradossale delluomo, che identifica la sequela di Ges col rin-negarsi, prendere ogni giorno la croce, perdersi per salvarsi evitando il rischiodi volersi salvare e di perdersi rinunciare a guadagnare il mondo intero. Tuttoquesto inimmaginabile da una mente umana, e soltanto in relazione alla certez-za che in Ges c la risurrezione, la pienezza di vita, si pu comprendere la viada lui insegnata. Luomo, cio, definito nel suo sviluppo dinamico, nel suo su-peramento, nel suo trascendersi, alla luce di Cristo: C.M. Martini, Uomini edonne dello Spirito, cit., pp. 125-126.

63 in questo senso che riconosciamo tutta la pregnanza di quella debo-lezza di cui parla G. Vattimo, quando la si rilegge come espressione di un amoreche forte come la morte (cf. Cantico dei Cantici 8, 6). Del resto proprio lA-postolo Paolo scrive in 2 Cor 12, 10: quando sono debole, allora che sono for-te.

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una vita continuamente protesa, con uno stile trinitario vissuto hu-mano modo, sulla pro-esistenza 64, tuttavia ci non in se stessoautoalienante, perch addirittura realizza quella partecipazionedellamore stesso di Dio, una partecipazione cosciente, nella fedee solo per dono di grazia, allatto di spirazione dello Spirito San-to, attraverso il Figlio: essere abitati da Dio.

la presenza del peccato che rende tutto ci una via crucis(che anche, contemporaneamente, via amoris e via lucis): Lavita umana, nella straordinaria ricchezza voluta da Dio, non sipu realizzare se non attraverso lo stesso cammino di Ges 65.

Una magistrale sintesi finale ci sembra quella fornita dallafrase di Teresina del Bambin Ges, con la sapienza che propriadei santi. Nellaffermare sar lamore, ella lascia poi ancheuna consegna per tutti: ecco il maestro che ti do; ti insegnertutto quello che devi fare. Voglio farti leggere nel libro di vita,ov contenuta la scienza damore 66. Se Dio Amore, AttodAmore, sta a noi essere lamore, cospargendo la nostra vita,quello che siamo, di atti damore.

MAURO MANTOVANI

La metafisica dellamore e la relativit del non-essere60

64 Alla luce della storia di Ges, dovrebbe chiarirsi che cosa significa vi-vere lesistenza umana come lha vissuta Ges Cristo: significa viverla per gli altri(non per s), abbandonata totalmente nelle mani del Padre. Inevitabilmente, inun modo o nellaltro, finisce sempre sulla croce, o piuttosto con la resurrezione:G. Colombo, Lordine cristiano, cit., p. 35.

65 G. Caviglia, Ges Cristo, cit., p. 343.66 Teresa del Bambino Ges, Scritto autobiografico, B, n. 241.