L A N U E V A « T E O L O G IA P O L IT IC A » D E J U A N B A U T IS T A M ETZ

P R E C E D E N T E S H ISTO R IC O S Y F U N D A M E N T O S TEOLOGICOS

« Las palabras y los conceptos, afirma E. F e il', tienen su propia historia ». Nosotros creemos que tienen no sólo su propia historia, sino también « su propio destino » 2. Así, ante la exigencia de una « teología p o lítica» creada por Metz, ha habido quien víctim a de recuerdos pasados se ha escandalizado. Se vió en esta exigencia un fantasma de « catolicismo político » 3, de « predicación política » en la corte prusiana o de « la herejía germano-cristiana». Su predece­sor podría ser la « teología política » de C. S chm itt4. Tal vez por el recuerdo de tal precedente se ha considerado la « nueva exigencia » como un intento teológico « superado » e « inadaptado » 5. La historia de la palabra ahogó el destino a una nueva perspectiva porque la palabra tenía su h istoria6.

Por otra parte, ha habido a quien la palabra « política » ha abier­to esperanzas de un futuro mejor. Son quienes leyendo la historia

1 E. F e i l , Von der « politischen Theologie » zur « Theologie der Revolution »? en Diskussion zur « Theologie der R evo lu tion ». Mainz-München, 1969, 117.

2 J. M o l t m a n n , Critica teológica della religione política, en Úna nuova teo­logía política, Cittadella Editrice, Assisi, 1971, 9.

3 D a v is A n d r ea s S eeber , Was w ill die « politische Theologie? », en Diskussion zur « politischen Theologie», Mainz-München, 1969, 26.

4 C. S c h m i t t , Politische Theologie, Vier K apitel zur Lehre von der Souve­ränität, München-Leipzig, 1922.5 H. M a ier , Politische Theologie?, en Stim m en der Zeit, 94, 1969, 74.

6 H. M a ier , Politische Theologie? Einwände eines Laien, en Diskusion zur « politischen Theologie», Mainz-München, 1969, 4-5: « Fragen wir zunächst, in­wieweit der geschichtsbeladene Begriff der politischen Theologie überhaupt fähig ist, den Gedanken und die Forderung auszudrücken, m it denen die Metzsche « Theologie der W elt» den Christen konfrontieren will: nämlich die Forder ung nach einer entprivatisierten, öffentlichen Gestalt der Glaubensverkündi­gung und -realisierung und die Forderung nach einer institutionalisierten, aus dem « eschatologischen Vorbehalt» des Christentums erfliessenden kirchlichen Gessellsschaftskritik. Man kann dabei vom tradierten Begriff der politischen Theologie nicht völlig absehen. Das hiesse die historische Schwerkraft von Begriffen verkennen. Gewiss lehnt Metz eben diese Bindung des Begriffs in die Geschichte ab; er verlang, die Rede von den Politischen Theologie so zu

Ephemerides Carmeliticae 26 (1975/1) 46-103

LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA » DE J. B. METZ 4 7

del pasado en el espejo de El Vicario de R. Hochhuths, de Resisten­cia y Sum isión de D. Bonhoffer, con el recuerdo de una iglesia neu­tral frente a una política conciliadora de la « no-política », se pre­guntan a sí m ism os si es posible un « no compromiso político » 7.

Sabemos que el significado de una palabra, que se desarrolla a través de una larga y rica vicisitud transformativa, no siempre viene comprendido perfectamente, pues el contexto histórico cambia im ­poniendo continuamente « una reflexión orignal ». Por eso la historia del concepto enriquece al m ism o concepto. Ya que no sólo descu­bre otras posibles acepciones sino también los peligros en los que se puede incurrir. Por eso, separándonos de la opinión de Moltmann, para quien la problemática de la « teología política » « se encuentra en un nivel de culpas perdonadas y sobre el fundamento sólido de om isiones inconscientes » 8, queremos examinar la historia del con­cepto con fidelidad y sin prejuicios.

I . - H is t o r ia d e l c o n c e p t o d e « t e o l o g ía p o l ít ic a »

A. - Raíces históricas de la « teología política »El concepto de teología aparece ya en P latón9, quien con tal

término entiende « m itos, leyendas e historias de los dioses » 10.Sin embargo, purificando el concepto, el mismo Platón criti­

cará tal teología asignándole la m isión de una educación política, liberándola de todo lo que en, ella había de escandoloso. La teología, seguirá siendo, ciertamente, el camino del « Mito » al « Logos » dirá Platón. Pero de un « L ogos» que tiene la m isión de descubrir la « Verdad »u.

Aristóteles, oponiendo a los filósofos jónicos de la naturaleza, a quienes llama « fís ic o s», los poetas Esíodo y Homero, los llama

verstehen wie er sie gebrauche und im Gebrauch zu erläutern suche. Doch hier beginnt bereits die Problematik: zur Neuformulierung eines überlieferten Be­griffs reichen persönlichdeziosionistische Festlegungen nicht aus —zumal dann nicht, wenn es sich, zu minsdest auf den ersten Blick, um eine völlige Umwer­tung des bisherigen Inhalts zu handeln scheint ».

7 Cfr. B. V a n O n n a -M . S tr a nk o w sjki, K ritischer Katholizism us. Argumente gegen die Kirchen-Gesellschaft, München, 1969, Slss.8 J. M o l t m a n n , Critica teologica della religione politica, en Una unova teo­

logia politica, Cittadella Editrice, Assisi, 1971, 10.9 P l a t o n , República, I I , 3 7 9 a .10 J o h a n n e s H ir sc h be rg e r , Geschichte der Philosophie, Herder, Freiburg, 1949.u H e i n r i c h F r ie s , Demitizzazione e verità teologica, e n Orizzonti attuali

della teologia, Ed. Paoline, Roma, 1966, 339.

4 8 ÂNIANO ALVAREZ

« theo logoi» o « theologésantes » 12. Este concepto lo aplicará tam­bién a la consideración filosófico-metafísica del ente en su « s e r », o la « philosophia prima »: « theologiké philosophia », o simplemente « epistéme » 13

El « teólogo » aristotélico tiene una m isión precisa y concreta: « ser anunciador de Dios »; y la « teología », que es el discurso re­ligioso sobre los dioses, se concretiza en el « hablar de los dioses en el culto » 14.

La Estoa, heredera de la tradición platónico-aristotélica, subdi­vide la teología en tres secciones:— m ítica (poética), que es la teología de los poetas y fábulas de los

dioses; la Mitología.— física (filosófica), la teología de los filósofos, la de la « natura deo-

rum », de la « physis », del verdadero ser.— política, « no es otra cosa que el culto público y oficial del Esta­

do; toca a la guarda de las fiestas y ceremonias que el calendario prescribe. Nada tiene que ver esta « teología » con lo verdadero y lo falso ya que procede sólo por motivos político administra­tivos » 15.

Especialistas de la talla de Dahlmann y Feil afirman que Varrón concede solamente al tercer « genus theologiae » o « teología política » la tarea de realizar un verdadero estudio sobre la esencia de los dioses, identificando el dios de los filósofos con el Júpiter de los ro­manos y con el único Dios que los hebreos adoran « sin imágenes »16. Y ello, porque la « teología natural » resultaba demasiado elevada para el pueblo 17.

Las razones, pues, que motivaron la supremacía de la « teología

12 A r ist o t e l e s , M etephysica, A. 98-3b-29; B. 1000 a. 9.13 A r ist o t e l e s , M etaphysica, E . 1026 a; K. 1064 b. 3.14 Cfr. G. E b e l i n g , Theologie I . Begritfsgeschichtlich, e n R. G. G., VI, 1962,

754-769; También A. M a d re , Theologiegeschichte, e n Lexikon Theologie und Kirche, 71-75; P. B a t i f f o l , Theologia, theologi, e n E. Th. L, 5, 1928, 205-220; W. J a e g e r , Die Theologie der frühen Grich-Denker, 1953; J . B . M e t z , Theologie, e n Lexikon Theologie und Kirche 62-61', Y. Ma C o n g a r , Théologie, e n Dictionaire Théologique Catolique, XV, 341-502; W. L ü t g e r , Reich G ottes und W eltgeschichte, G ü t e r s l o h , 1928.

15 J o h a n n e s H ir sc h be rg e r , H istoria de la filosofía, I , Herder, Barcelona, 1963, 103; el principal exponente de esta « teo log ía» es M. T. V arron de cuyas Anti- quitates rerum divinarum et humanarum, saca S. A g u s t í n s u s principales ar­gumentos. A este respecto cfr. H . D a h l m a n n , Marcus Terentius Varro, Stuttgart, 1935, 1234ss; También M. P o h l e n z , Stoa und Stoiker. Die Gründer Panaitios Po- seidonios, Zürich, 1950, 212ss; G. E b e l in g , Theologie I. Begriffsgeschichtlich, en R. G. G., V I , 1962; H. G. F r it z s c h e , Strukturtypen der Theologie, Götingen, 1961.

16 Cfr. H. D a h lm a n n , o . c ., 1235; E. F e i l , o . c ., 114.17 Cfr. M. P o h l e n z , o . c., 212.

LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA » DE J. B. M EÏZ 4 9

p o lítica», al contacto con el mundo romano, sobre la « teología natural-filosófica-griega » hay qde colocarlas en das « razones de esta­do », sobre todo a partir de Quinto / E scévola18.

En ello hemos de ver el intento de representar las diversas ex­presiones con las que podemos referim os a los dioses. De ahí que sea doblemente importante el cambio de acento que realizaron los romanos dando supremacía, dentro de la teología, a la « teología política » 19.

Como consecuencia de este cambio de orientación en el encuen­tro de las culturas griega y romana, el principio originalmente doctri­nal se irá perfilando y concretizando en dos orientaciones diferentes entre sí. Así se hará un uso político de la teología que como reverso de la medalla tendrá una « teología de la política » 20.

Sabemos que la fe cristiana aceptó definitivamente el término « teología » en los ss. IV-V, como consecuencia de los esfuerzos rea­lizados por Justino, Clemente Alejandrino, y Orígenes, entre o tro s21. Sin embargo, ese mismo término sufrirá una evolución. De la « ratio sive sermo de divinitate22 patrística, la escolástica la transformará en « scientia fidei » 23, fundamentando científicamente sus bases al querer gozar de autonomía en Jas Universidades. Así consolidará su reflexión en forma de « quaestio » sirviéndose del método dia­léctico24. Y Así, la definición de la teología se va perfilando en un doble aspecto y sentido:— am plio: « conocimiento reflejo de la fe, que siempre posee una

determinada estructura conceptual, por simple que sea » 25.— estr ic to : « reflexión sistem ática sobre las verdades de la fe y

sobre su proyección en la vida », que sólo ha tenido amplio de­sarrollo en el seno del cristianism o26.La política, o « la actividad humana configuradora de la con­

18 Cfr. M. P o h l e n z , o. c., 212; I d ., Die Stoa. Geschichte einer geistigen Be­wegung, I, Götingen, 1964, 198; C. S c h m i t t , o.e., 42ss.

19 Cfr. J. H e s s e n , Griechische oder biblische Theologie, München, 1962.20 Cfr. H. B a r io n , Weltgeschichtliche M achtform? Eine Studie zur politischen

Theologie des II. Vatikanischen Konzils, en Epirrosis. Festgabe für Carl Schm itt, Berlin, 1968, 98ss.

21 J . R a t z in g e r , Volk und Haus G ottes in Augustinus Lehre von der Kirche, München, 1954.

22 S a n A g u s t i n , De civitate Dei, VIII, I.23 Cfr. P. G l o r ie u x , Répertoire des M aîtres en Théologie de Paris au X IIIe

siècle, Paris, 1933; Y. Ma C ongar , Breve histoire de la théologie, en La Foi et la Théologie, Tournai, 1962, 207-272.

24 Cfr. J. D e G h e l l in c k , « Pagina » et « Sacra pagina ». Histoire d'un m ot et transform ation de l’object prim itivem ent désigné, en Mélangés A. Pelzer, Louvain, 1947, 23-59.

23 J o sé A. L l in a r e s , Teologia politica, en La Ciencia Tomista, 312, 1970, 370.26 J o s é A. L l i n a r e s , o . c., 370.

50 ANIANO ALVAREZ

vivencia, que adquiere su máxima plenitud en el Estado o Sociedad p erfecta » 27, lleva en sí la tendencia, originalmente humana, a justi­ficar sus propias concepciones con ideas religiosas28.

La « polis » griega, « Civitas » romana y « communitas » o « Reg- n u m » del Medio-evo escolástico29, dado su carácter del todo par­ticular, incluso trascendente de la vida terrena-política, se ve ante la exigencia de reforzar con el prestigio de lo « divino » sus pruebas opcionales. Y ello precisamente como el intento de representación de las diferentes expresiones con las cuales los hombres pueden referirse a los dioses o a su mundo concerniente30. Ya que en cual­quier comunidad política tanto los fieles como los « iereus » tienen la obligación de saber qué dioses es conveniente admitir y con qué clase de culto y sacrificios hay que venerarlos31.

Moltmann afirma que « en la antigüedad dioses y estados eran inseparables: no puede existir un estado sin dioses, como tampoco puede existir una divinidad sin estado » 32. Y, partiendo de la base de que la « polis », « civitas »... son ya en sí m ism os conceptos re­ligiosos afirma que « el fin más alto del estado es el de reconocer los dioses de la patria y venerarlos »; ya que « así estarán seguros el bienestar y la paz del país, y los ciudadanos se sentirán unidos por el vínculo de la religión común »33.

Por ello, para los antiguos el ejercicio público de la religión asume el aspecto de primera obligación cívica, junto a una cierta libertad en los asuntos religiosos privados y domésticos.

Así, para ser reos del « crimen laesae religionis » no es suficiente el rechazar teóricamente la religión del estado, es necesario el recha­zarla prácticamente no observando los actos del culto religioso, im ­puestos por el estado.

No importa, pues, si quien ofendía a las divinidades era « ateo » o « adorase otras d ivin idades»; « la impiedad pública y práctica respecto a las divinidades de estado, era razón súficiente para ser condenado por « ateo » 34. Y en este ambiente y con estas exigencias, los primeros cristianos, antes que adorar a la divinidad del Imperio preferían morir, condenados por « ateos » 35. San Justino justificará

27 J o s e A. L l i n a r e s , o . c ., 370.28 S a n A g u s t i n , De civitate Dei, VI, 2-7; VII, 23.29 Cfr. G regorio R. D e Y u r r e , Filosofia social, Vitoria, 1966, 211.30 S a n A g u s t i n , De civitate Dei, VII, 23.31 S a n A g u s t i n , De civitate Dei, V I , 5 .32 J. M o l t m a n n , Critica teologica della religione politica, en Una nuova teo-

logia politica, Cittadella Editrice, Assisi, 1971, 23.33 J . M o l t m a n n , o . c ., 2 3 .34 Cfr. E. W. B öckenförder , Säkularization und. Utopie. Erbracher Studien, en

Festschrift für E rnst Forthoff, 1967, 91ss.35 Cfr. B r u n o B a u e r , Christus und die Caesaren, Mainz, 1877.

LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA» DE J. B. METZ 51

su decisión declarándose « ateo », respecto a los dioses del pueblo rom ano36.

Con Teodosio el Grande la religión de estado será la religión católica37, y así las sinagogas judías serán consideradas como « sa­crilegas » y todas las religiones no cristianas serán consideradas for­mas diferentes de ateísm o38. Así en la « cristianización » de Europa el cristianismo tendrá el honor único y exclusivo de ser la religión de estado. Lo cual llevó a « religionizar » el estado... y a « politizar » la religión39.

B. - El Cristianismo, religión de estadoUna de las preocupaciones de los primeros filósofos cristianos

fue la de compaginar el m onoteísm o bíblico con el monoteísm o fi- losófico-aristotélico40. Ello les llevó, en la realidad, a convertir el « m onoteísmo » m etafísico en un « monarquismo » 41. Ya que, dado que se da una sola divinidad, solamente se puede dar un « reino m undano» del único Dios. Así la estructura monárquica brotaba en la totalidad: « un Dios — un Logos — un Kosmos ».

La relación de la divinidad con la unidad de toda la realidad existente convierte la divinidad en un « símbolo » donde poder en­contrar la unidad de la realidad existente. De esta concepción mo- noteística « teológicamente » no hay más que un paso a la concep­ción « im perialística», en la política, del único Em perador42.

Por ello los apologetas cristianos, en sus polémicas contra los dioses de la religión política del imperio Romano multiforme, plu­ralista y religiosamente tolerante, trataban de hacer ver que la única religión capaz de fundamentar el Imperio, de cara al futuro, era la religión católica.

El pueblo del único Dios, compuesto de personas « ex omni lin- gua... et populo et natione » (Apoc. 5, 9-10) unido para formar la Iglesia necesariamente debe estar por encima del politeísmo. Por

36 S a n J u s t i n o , Apología, I , 6 , 13.32 C ip r ia n o C a m arero , Cristianism o y las religiones no cristianas en los apo­

logetas del s. IV. - Thesis ad Lauream mecanografiada, Roma, 1971, 47.38 C ip r ia n o C a m a r er o , o. c., 4 8 .35 Cfr. J .T r o st , Handbuch der A ltertum swissenschaft, V, 4, Münster, 1958.

Especialmente el Cap. XII que titula Die Loyalitätsreligion der Kaiserzeit.40 Cfr. R affaele F a r iñ a , L’im pero e l ’Im peratore cristiano in Eusebio di Ce­

sárea, Pas-Verlag-Zürich, 1966, 113-123.41 Cfr. C arl S c h m i t t , Politische Theologie II, Berlin, 1970, 57ss; E. P e t er so n ,

Göttliche Monarchie, en Was is t Theologie?, 1925, 557.42 Cfr. J. F u e y o , Die Idee der Auctoritas: genesis und Entwicklung, en Epir-

rosis, 1968, 226-227.

52 ANIANO ALVAREZ

eso, la concepción de la unidad de Dios y de universal unidad de la Iglesia impone una correspondiente unidad política: al único rey sobre la tierra corresponde el único Dios, único rey del cielo, único « Nomos » o « Logos » rea l43.

Ello llevó a unir el « Reino de P az» proclamado por Cristo con la idea de la « Paz Romana » que explicaba la divinidad de Au­gusto, el unir el momento histórico de su reinado con la venida his­tórica de C risto44. Así, de ser el primero de los romanos pasó a ser « el señor de las naciones », poniendo fin a la m ultiplicidad45. Por eso al unir el « Reino de Paz » de Cristo con la « Paz Romana » estaba pidiendo a la Iglesia cristiana el abandonar su particularismo. La « Paz R om ana» estaba abierta a todo el mundo y el cristia­nismo estaba también llamado a ser la religión de la unidad de este estado universal46.

Y cuando bajo Teodosio la religión católica se convirtió en la religión universal del estado, de la tesis de que la religión romana es indispensable para el imperio y así el no profesarla es declararse contraria a é l 47 se sacaría la justificación de la universalidad y obli­gatoriedad del cristianism o48. Ya que el cristianismo, una vez reci­bida del estado la libertad más absoluta, se convertirá en la religión preferida, hasta el punto de ser declarada la religión oficial del Im­perio, constituyéndose el Imperio en una « preparación» para el anuncio del mensaje cristiano49.

Por otra parte, la concepción cristiana, fuertemente enraizada, de que la paz universal solamente podría asegurarse bajo el gobierno de un único emperador, correspondiendo a la « m onarquía» 50 de

« E. P et e r so n , Der M onotheismus als politisches Problem, en Theologische Traktate, München, 1951, 91.

44 « Monarch ist für das römische Imperium der Imperator, Caesar, Prin­ceps und Augustus » , C a r l S c h m i t t , o . c . , 57. También R a f f a e l e F a r iñ a , o . c „ 141-143.

45 C arl S c h m i t t , Ein Volk, Ein Gott, o. c., 59 .46 E. P e t e r s o n , o . c . , 146.« « Imperatores praeceperunt eos qui romanam religionem non colunt de-

bere romanas caeremonias recognoscere » citado por A. V o n H arnack , Der Vor­w urf des Atheism us in den drei ersten Jahrhunderten. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, XXVIII, 4, 1905, 10.

« C fr . C ip r ia n o C a m a r e r o , o . c ., 301-345.49 Cfr. B er n a r d in o L lorca, Historia de la Iglesia, I. B. A . C., Madrid, 1950,

371-372 .so 9 . P e t e r s o n , Göttliche Monarchie, en W a s ist Theologie, München, 1925,

557ss; también C ip r ia n o C a m a r e r o , quien en su tesis dedica el tercer capítulo al problema del « Com portam iento práctico frente a las religiones ». En él ana­liza la posibilidad de una convivencia de religiones en igualidad de derechos, basada en el derecho natural a la libertad religiosa. Pero llega a la conclusión de que el paganismo es inferior al cristianismo, basado especialmente en la argumentación de Eusebio, Arnobio y Firmino Materno. La influencia de esta

LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA » DE J. B. METZ 53

Dios sobre el cosmos, favoreció una política de los emperadores poco favorable, a veces, al mismo cristianism o51.

Así vemos el gran interés de la política post-constantiniana por las corrientes doctrinales que resultaban del m onoteísm o metafísico. Vemos cómo la autoridad imperial apoya la expansión del arria- n ism o52; favorece al máximo la celebración del Concilio de Nicea (325) para obtener la paz religiosa y consiguientemente civil del Im­p erio53; y utiliza la visión escatólogica de Cristo, como Pantokrator o emperador ecuménico, para afianzar la resistencia del Imperio contra los bárbaros paganos54.

C. - San Agustín y la teología políticaHem os dejado señalado en la Introducción cómo la teología debe

servirse de los conceptos y del ambiente cultural en el que se en­cuentran los hombres, a quienes dirige su m ensaje salvífico. Por eso una de las dimensiones de la realidad divina debe enmarcarse en el ambiente socio-político de la vida del hombre. El « dad al César, lo que es del César y a Dios lo que es de Dios » (Mt. 22, 21), puso en evidencia al cristianismo post-constantiniano la urgencia prácti­ca de esta exigencia evangélica.

Los Padres, influenciados aún fuertemente por la mentalidad griega, veían sea el Estado sea la Autoridad y la ley com o una exigen­cia primaria de la naturaleza hum ana55; por eso retienen obligato­ria la sum isión a la autoridad ya que a su vez, es un precepto del Apóstol: « Omnis potestas a Deo e s t » (Rom. 13, 1). Sin embargo, verán también, a su vez, en el aspecto represivo de las instituciones una consecuencia del pecado original56.

El representante más típico es, ciertamente, San Agustín. El trata de presentar a los problemas planteados por el imperio una

mentalidad se dejó sentir en la marcha política del Imperio. De ahí que se dedujesen también las razones políticas en la concepción cristiana del impeño. Surgieron las acusaciones contra el paganesimo y más tarde la explosión de in­transigencia. Cfr. pp. 301-334.

51 Cfr. C a rl S c h m i t t , Eusebius als der P ro totyp politischer Theologie, en Politische Theologie, II, Berlin, 1970, 69-88.

B e r n a r d in o L lorca, H istoria de la Iglesia Católica, I, B. A. C., Madrid, 1950, 420-422.

53 B e r n a r d in o L lo r c a , o . c ., 398-402 .54 E. P e t e r so n , M onotheismus als politisches Problem, München, 1951, 26-62.55 Cfr. a este respecto M a n l io S i m o n e t t i , La letteratura cristiana antica

greca e latina, Sansoni, Milano, 1969.56 S a n A g u s t í n , De civitate Dei, XIX, 14-15; cfr. también M a n l io S i m o n e t t i ,

Seguaci e avversari di Agostino, o. c., 379-388.

54 ANIANO ALVAREZ

respuesta cristiana57. Así en la exposición que hace de la teología de Varrón58 unirá la teología m ítica a la teología política, ya que ex­presiones cultuales y mitos estatales están unidas, para contraponer­las a la teología natural. Ello, porque los apologistas cristianos no so­lamente habían aceptado las diferentes « teologías » de la « polis », sino que incluso hábían « politizado la teología natural, como teo­logía del « ekuméne » 59.

San Agustín, con ello, entra también en polémica con la teología del paganism o60. De ahí que San Agustín critique y ataque fuerte­m ente a la « sic d icta» teología p olítica61. Pues si bien San Agustín admite en cierto sentido la relación estado-« dios », la rechaza to­talmente cuando esa relación se convierte en un interés político; es decir, del estado. Ya que con ello el estado intentaba la identi­ficación de los ciudadanos con sus dioses. O mejor, intentaba el ser aceptado por los ciudadanos a través de la aceptación obligatoria de los dioses que el estado proponía a la veneración. De ahí que San Agustín piensa que la « Paz de Dios » 62 la más digna de todas, incluso de la política, no la puede garantizar ningún « César », sino solamente Cristoa . Pero Cristo es sencillamente « escándalo » y « locura » para la razón. De ahí que el Cristianismo tenga que to­mar una actitud verdaderamente « cr ítica» ante toda concepción de la paz, sea política, tecnocrática o revolucionaria64. Y así pode­mos comprender la respuesta que San Agustín da a la pregunta

57 O . G ig o n , La cultura clásica y el cristianismo, M a d r id , 1970 , 170-200; M a n l io S i m o n e t t i , Agostino, o. c., 36 0-37 8 ; S a n A g u s t í n , De civitate Dei, III, 30 .

58 « Tres theologia quas Graeci dicunt myticem, physicem, politicem, La­tine autem dici possunt fabulosa, naturalis, civilis . S a n A g u s t í n , De civitate Dei, VI, 12; también en el VI, 5.

57 H. X. A r i u i l l i e r e , L’Agustinism e politique. Essai sur la form ation des theories politiques du Moyen-Age, Paris, 1934; H. V o n C a m p e n h a u s e n , Augustin und der Fall von Rom, en Universitas, 2, 1947, 257-268; L. D i e z d e l C o r r a l , De historia y política, Madrid, 1956, 203-234; H. E ib l , Augustinus, vom Götterreich zum G ottestaat, Freiburg, 1951, 280ss; P. F o n t P u i g , Ideario político de San Agustín, en Augustinus, 5, 1960, 163-174.

60 M a n l io S i m o n e t t i , Agostino, o. c., 360-378; J. I. A lcorta E c h ev a r r ia , El « ordo amoris » y la « aversio a Deo » en la dialéctica de las dos ciudades, e n Ciudad de Dios, 167, 1956, 125-150.

« M a n l io S i m o n e t t i , Agostino, en o. c., 360-378; N. H. B a y n e s , The political ideas of St. Augustine’s De C ivitate Dei, London, 1963, 18ss; S a n A g u s t í n , Epist. 138, 2, en PL 33, 532: « La Iglesia fomenta y favorece, indirecta, pero eficazmente, la pax romana ».

82 S a n A g u s t í n , De civitate Dei, X IX , 13: « P a x c o e l e s t i s c i v i t a t i s o r d i n a t i s ­s i m o e t c o n c o r d i s s i m a s o c i e t a s f r u e n d i D e o e t i n v i c e m i n D e o »; Ibid., X IX , 20 ; C. C ary- E la e s , Peace in the « City of God », e n La Ciudad de Dios, 167, 1955 , 41 7 -4 3 0 ; F . C ayré , La Philosophie de la paix, les conditions de la paix dans la cité humaine d ’aprés Saint Augustin, e n L'Année Théologique, 6 , 1945 , 148-173.

83 S a n A g u s t í n , De civitate Dei, XXII, 6; XXI, 1, II, 21.84 E. I v a n k a , Römische Ideologie in der Civitas Dei, e n Augustinus Magister,

1955, 411-507.

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¿ cuál es el estado perfecto que realiza la justicia ? « Aquel que está regulado por la ley de Cristo, bajo la orientación natural de la Iglesia » 65.

Sin embargo, el problema esencial y que, tal vez, ha quedado sin solución, en la opinión de E. Feil, es para San Agustín el de la « relación entre fe y mundo, entre Iglesia y mundo, entre Iglesia y E stad o» 66. Y será precisamente este problema el que absorverá las reflexiones teológicas de la edad moderna, acentuando la impor­tancia de la teología natural », como negación de la « teología po­lítica » 67.

D. - La « teología n a tu ra l» y la « teología po lítica »La « época m oderna» se caracteriza, entre otras cosas, por un

retorno al E stoicism o68. Este hecho, de por sí sin importancia, re­presenta para la « teología política » el venir a ocupar un segundo puesto, siendo sustituida por la nueva preocupación de una « teolo­gía n atu ral» 69. Este nuevo florecer de la « teología n atu ral», supe­rando la concepción Varrón-Ciceroniana de « la comprensión del ser bajo la categoría de naturaleza», pondrá su acento sobre la distinción entre « lumen naturae » y el « lumen gratiae » 70.

Este interés por la « teología natural » 71 no era puramente filo­sófico y teorético, como en el estoicismo, en quien se inspiraba; sino que llevaba escondido el interés de una crítica y de una actitud « anticonformista » ante « la teología política », cuyo « locus classi- cus » continuaba siendo Varrón72.

65 A n t o n io T r u y a l y S ier r a . El Derecho y el Estado en S. Agustín, M a d r id , 1944, 97; c f r . S . C otta, La città politica di S an t’Agostino, M i l a n o , 1960; F . E . C r a n z , De civitate Dei XV, 2 and Augustine's ideas of thè Cristian society, e n Spéculum, 3 5 , 1950 , 2 1 5 -2 2 5 ; I d ., De civitate Dei e t l’idée augustinienne de la société chré­tienne, e n Revue des É tudes Augustiniénnes, 3 , 1957 , 12-27.

66 E. F e i l , Dalla teologia politica alla teologia della Rivoluzione, en D ibattito sulla teologia della Rivoluzione, Queriniana, Brescia, 1971, 118. A este mismo respecto cfr. E. P e t e r s o n , o . c ., 49.

67 Cfr. E. F e i l , o . c., 119.68 Cfr. H. A lbert , Plädoyer für kritischen Rationalismus, München, 1971;

P a u l H azard , La crise de la coscience européenne, Paris, 1935, 121-242; W. O el- m ü l l e r , Problem i del moderno processo della libertà e dell’Illuminismo, en Una nuova teologia politica, Assisi 1971, 112-188.

69 A. H u m b e r t , Les origines de la théologie moderne. Paris, 1911; W. K a sp e r , Renouveau de la m éthode théologique, Paris 1968; C l a u d e G e f R e , La dimension hermeneutique de la Théologie, en Nouvel Age de la Théologie, Paris, 1972, 62ss.

70 R. S c h a a r s c h m id t , Raimundus Sabieunde, Leipzig, 1905, 415-421.71 P edro D esco q s, Praelectiones Theologiae naturalis, t . 2 , P a r i s , 1935.72 E. F e i l , o . c . , 119-120.

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Para Moltmann resulta claro, ya que constata el hecho de que « cuanto más las confesiones cristianas (del tiempo moderno) se convierten en religiones políticas, tanto más eficazmente florece en el Humanismo la preocupación de la religión natural y de la « teo­logía n atu ral» siendo críticamente empleada contra las religiones políticas de las varias naciones en lucha entre sí » 73.

La apreciación de Moltmann tiene una demostración histórica. Pues la « teología n atu ral», que venía respaldada por el « slogan » regio, « cuius regio huius et religio », dejará de constituir el punto desde donde arranca la historia, dando origen a la Revelación, para convertirse en la meta final a la cual debe llegar la misma historia, Por eso, la « teología n atu ral» se presentará com o la esperanza de que Dios, con la pura fe racional, sea « todo en todos » y así, « nin­guno deba enseñar a los demás » 74.

La finalidad que se perseguía resultaba evidente: la creación de una teología capaz de superar las incertidumbres de una « teología política », que seguía teniendo sus efectos prácticos. Y así se hará lo posible para encontrar una solución sea de las guerras de reli­gión, sea de la mentalidad de tener que luchar contra los incrédulos, ateos, o pertenecientes a otra religión75.

Ello llevó a una crítica reigiosa desde el punto de vista « cosmo- político » representando la « negación » de las religiones y confesio­nes políticas, y dando carta de ciudadanía a la « politización » de la « religión del hombre » 76, superando lo que sería más tarde para Rousseau la « religión del ciudadano » 77.

Con ello los Humanistas no intentaban solamente la « felicidad ind ividual», « privada » 78. Esta era el presupuesto del ideal al que se aspiraba: « la felicidad pública » 79. Y esta felicidad pública estaba

73 J. M o l t m a n n , Critica teologica della religione politica, en XJna nuova teo­logia politica, Assisi, 1971, 32; También cfr. M. R e d in g , Der politische Atheismus, Stiria, Graz, 1958; J. F r ie d r ic h H eer , Europäische Geistesgeschichte, Zürich, 1953.

74 J. M o l t m a n n , o . c ., 34; También cfr. G. T h i l s , Orientations de la théolo- gie, Löwen, 1958.

73 E . F e i l , o . c., 12; M . R e d in g , o . c ., 89 .73 F r ie d r ic h E n g e l s , Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen

deutschen Philosophie, en Karl Marx und Friedrich Engels Ausgewälte Schrif­ten, t. II, Berlin. 1953; E l is a b e t h C a n z , E ritis sicut Deus, Hamburg, 1852, 15; M. C arro ug es , La m ystique du surchemm e, Paris, 1948.

77 Cfr. J. J. R o u s s e a u , Contrai Social, IV, 8; H. M a ier , Revolution und Kirche, Freiburg, 1965, 138.78 K. M a rx , Phänomenologie des Geistes, Ed. Hoffmeister, 148-149; H egel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, t. I, Stuttgart, 1940, 135.

79 Cfr. J. J. R o u s s e a u , Contrai Social, I, 4; A r en dt , Über die Revolution, München, 1963, 163, que además cita la frase, en italiano, de T. J e f f e r s o n : « Nes­suno può essere chiamato felice se non prende parte anche alla felicità pub­blica. Nessuno può essere chiamato libero se non ha l ’esperienza delle pubbliche

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exigiendo dos presupuestos fundamentales; « la universalización de una futura religión de la humanidad » 80 y « la democratización de la vida pública » 81.

E. - El nuevo surgir de la « teología política »El grito marxista de « la religión es el opio del pueblo », tiene

unos precedente inmediatos. Chr. Wolff, a juicio de I. Fetscher82 pre­paró los ánimos con su crítica a la « teología política » 83. Y ello a pesar de que W olff lo que pretendía era la liberación total de las influencias políticas en la « teología natural » 84.

Y así la « teología política » que se había visto desplazada por la pujante fuerza de la « teología natural» 85, encontrará su fuerza y actualidad, a partir de la crítica que la « teología natural » le hará. Así M. Diderot y J. L. d'Alembert en su Enciclopedia, como símbolo de la revitalización de la cultura antigua, darán a la « teología polí­tica » la importancia y la fuerza que ésta poseyó en la cultura griego- romana 86.

Ello servirá para revalorizar y colocar la « teología p o lítica» como « sostén de la paz y del orden ». Y así se afirmará y se procla­mará « la superioridad que frente a la teología escolástica posee la otra que nosotros nos tomamos la libertad de llamar política o práctica » 87.

Con ello Veuillot se refería a la concepción varroniana de la teo­logía política romana, superior a una teología natural helénica. Así la delincación de una teología política, sea terminológicamente, sea

liberta. Nessuno puo essere chiamato felice e libero se non partecipa del pub- blico potere ».80 B. B a u e r , Das Verstandestum und das Individuum , Leipzig, 1446, 53.s i J. M o l t m a n n , o . c ., 35 .4*2 I . F e t sc h e r , I m utam enti delta critica m arxista alia religione, en Concilium,

4 , 1966 , 143-167; También, R . A r o n , L’Opium des Intellectuels, Paris, 1955 , quien utiliza la idea siguiendo a S i m o n e W e i l , aplicándolo al mismo marxismo. Tam­bién R e in h a r d A eger, H erkunft und Bedeutung des Schlagwortes: die Religion ist Opium für das Volk, Halle, 1935.

83 « Per impietatem vero theologiam naturalem cum civili confundunt athei, dum theologiam omnem pro figmento politicorum habent » C h r . W o lff , Theo- logia naturalis, Frankfurt- Leipzig, 1936, 2ss.

84 E. F e i l , o . c „ 123-124.ss J. M o l t m a n n , o . c ., 9-50.86 « ... (théologie) politique ambrasée principalement par le princes, les ma­

gistrats, les prêtres, et les corps des peuples, comme la science la plus utile et la plus nécessaire pour la sûreté, la tranquillité, et la prospérité », en Ency­clopédie XXXIII, Lausanne-Bern, 1781, 423ss.

87 V e u il l o t , apud « Donoso Cortés, en Obras, Ed. D. G. Tejado, Madrid, 1854. IV, 356.

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en el contenido de sus tesis trata de ajustarse al concepto antiguo88. Con ello los tradicionalistas tratarán de consolidar la forma estatal monárquica, y mantener ciertas formas políticas, superadas por el tiempo. Para ello se apoyarán en la Biblia y extenderán también su absoluta autoridad real a las cosas espirituales. Ya que, para ellos, la majestad real seguirá siendo un reflejo de la divina. Esta, a su vez, señalará también el punto culmen del pensamiento pujante y creador de una « teología política » 89. Y ello porque « el abusar del m ensaje cristiano para la justificación de situaciones políticas par­ticulares » lleva consigo inevitablemente, una rotura total, como su­cedió con San A gustín90.

Sin embargo, como en la época anterior, también en esta se dará un período de silencio y reflexión que surgirá con el nuevo empuje de la teología actual, en pro de una repristmación de la « teología política » 91.

II. - F u n d a m e n t o s t e o l ó g ic o s

Metz, al enfrentarse con los interrogantes más vivos de la fe, trata de darles una solución teológica, no sólo a nivel de conciencias individuales, sino incluyendo en esa urgente interrogación la pro­blemática de la « comunidad » en las tareas del mundo, que camina hacia su futuro. Así, Metz, repetirá constantemente que debe concretizarse en una presencia crítica liberadora. Por eso al cris­tiano no se le permitirán « indiferencias» de ninguna clase, ya que la presencia cristiana debe ser necesariamente activa, dentro de un mundo concebido como historia en marcha y aún en tensión con respecto a su perfección final.

88 H . B a r io n , Kirche oder Partei? Röm ischer Katholizism us und politische Form, en Der Staat, 4, 1965, 131-176; AA. W ., W eltgeschichtliche M achtform? Eine Studie zur politischen Theologie des II. Vatikanischen Konzils, Berlin, 1968.

89 A. B o y e n s , ökum enische Bewegung und Bekennende Kirche in Deutschland, 1933 bis 1939, München, 1969.

99 E . F e i l , o. c ., 130.9< En este periodo se pone la atención especialmente en la problemática

planteada por C arl S c h m i t t con su Politische Theologie, Berlin, 1922 y E r ic h P e t e r so n , M onotheismus als politisches Problem, München, 1951. Pero la orien­tación es muy diferente. B a r io n s sintetizando esta problemática, dice; « Sie ist « politische Theologie », denn sie will ein bestim m tes politisches Modell lehramt- lich vorschreiben; aber deshalb kann sie nicht theologisch legitim, also nicht Theologie sein, denn die Offenbarung enthält keine solchen Modelle. Auch die Anerkennung des römischen Staates des ersten Jahrhunderts war bloss tatsächliche Anerkennung, ebenso wie diejenige aller ändern im Rahmen der Zehn Gebote möglichen Modelle ». H a n s B a r io n s , K ritik der politischen Theolo­gie, Stuttgart, 1935, 51.

LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA » DE J. B. METZ 5 9

El cristiano no podrá nunca, por ello, huir del mundo ni re­nunciar a su presencia en él. Más bien tendrá que tomar una actitud de « no huida del mundo, sino huida con el mundo hacia adelante » 92. Y de esa presencia individual mundana em ana la presencia de la co­munidad, de la Iglesia, obligándola a movilizar « la potencia crí­tica social » y en cierto sentido « la potencia política » de su fe y la esperanza y amor de esta f e 93. Así, a base del misterio de la Encar­nación, Metz trata de justificar el mundo que hoy existe en su m is­mísima secularidad.

A. - Una realidad: el m undo secularizadoLa teología en su dimensión histórica ha tenido siempre un

objetivo acerca del mundo: ha tratado de com prenderlo94. Y en ese intento de « comprensión del mundo, la teología, hoy, se está dando cuenta de que depende del poder histórico del horizonte cósm ico proyectado en Cristo » 95. Es decir, que el mundo vive del « espíritu de Cristo » (I Cor. 2, 16). Esta constatación lleva a Metz a la con­clusión de que el mundo que vive de ese espíritu carece de novedad, ya que su existir es un « tomar todo lo que es Cristo » (Cfr. Jn. 16, 14) de tal modo que en este « espíritu » y en su operar, el acontecimiento

92 J o h a n B a p t is t M e t z , Zur Theologie der Welt, Mainz, 1968, 93: « Die aske­tische Weltflucht des Christen darf nämlich nie einfach eine Flucht aus der Welt sein; so wäre sie, da der Mensch nie weltlos existiert, am Ende immer nur die trügerische Flucht in eine künstliche Nebenwelt, die de facto m eist nur die religiös bequemere Weltsituation von gestern ist. Nicht Flucht aus der Welt, sondern Flucht m it der Welt nach vorn ».

93 « ... freilich nicht dadurch, dass die christliche Gemeinde selbst erneut zu politischer Flerrschaft drängt, sondern dadurch dass sie aus ihrem christli­chen Zukunftsgewissen kritisch-befreiend in jene gesellschaftlich-politische Wirklichkeit hineinspricht in der diese Planungsvorhaben programmiert werden. Das setzt allerdings voraus, dass die christliche Gemeinde in ganz neuer Weise die gesellschaftskritische, gewissermassen politische Potenz ihres Glaubens und dessen Hoffnung und Liebe m obilisiert». J. B. M e t z , o . c . , 143.

94 El m ismo titulo de la obra de Metz es ya significativo. Teologia del mun­do quiere: « Behandeln vielmehr die immer neu zu stellende, heute unerlässliche Frage nach dem « w eltlichen» Ausgangs-und Bezugspunkt theologischer Glau­bensverantwortung. So aber wurde für mich die Erörterung des Themas « Welt » immer auch zur Frage nach dem Ansatz theologischer Glaubensverantwortung überhaupt». J. B. M e t z , o . C., 7; y un poquito mäs adelante nos dice: « Num ist aber « Welt »--christlich gesehen- immer schon auf den Menschen hin ge­wendet, sie ist immer schon Weltbezug, Weltverständnis des Menschen » J. B. M e t z , o . c ., 29 .93 « Darum können wir sagen: das Weltverständnis lebt -ob es sich das sagen kann und will oder nicht- aus der geschichtlichen Macht des in Christus entwor­fenen Welthorizontes, lebt aus seinem Geiste, dem « Geist Christi ». J. B. M e t z , o. c., 29.

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de Cristo se objetiva e impone históricamente, se representa desde su horizonte cósm ico: ese horizonte originalmente nuevo e inde- du cib le96.

Cristo, pues, según Metz, es el origen de todo, que a la vez se constituye en e l fin de todo. Toda la creación ha sido hecha por El, por m edio de El y en vista de El (San Pablo), de tal manera que El es quien da el significado a la historia (I Cor. 8, 6; Ef. 1, 3-23; Col. 1, 15-20); Hebr. 1, 1-4; Jn. 1, 1-3). Una historia del mundo que engloba en sí toda una continuidad salvífica.

Metz, en su intento de comprensión de la realidad del mundo, lo acepta como « la suma de toda la realidad de la creación » w.

Así afirma que ese mundo, síntesis de toda la creación, « como tal, es bueno, ya que ha sido creado por medio del Logos » 98. De ahí que el mundo para Metz, sea « el campo en que se manifiesta y actual el Dios que instituye la salvación »; es decir, sea « la m anifes­tación de la salvación » ".

Sin embargo, la realidad de una historia salvífica en y del mun­do, hace que ese mundo se nos manifieste también con el reverso de la medalla; a saber: como « el campo de m anifestación y acción del pecado y de los poderes hostiles a Dios »; es decir, « como la manifestación de la p erd ición » 10°. Para Metz, en este sentido, el mundo es « un mundo que va de mal en peor », es una zona de muerte, es « tinieblas » que separan de Dios y lo ocu ltan 101.

Ahora bien, en una dimensión teológica de la historia del mundo, el mundo lleva en sí la huella, estampada existencialmente, de su propia fisonomía, efecto del acto salvífico de Cristo y de las « supe­raciones dolorosas, realizadas en seguimiento su y o », « a pesar de que previamente había recibido una impronta tan negativa » 102.

96 « ... der eigentlich nichts schlechthin disparat Neues mehr enthüllt, sondern alles aus dem schöpft, was Christi ist, so dass in diesem Geist und seinem Wirken das Christusereignis sich selbst repräsentiert aus dessen ursprün­glich neuem unableitbaren Welthorizont ». J. B. M e t z , o . c . , 29 .

97 « Welt erscheint einmal als der Inbegriff der gesamten Schöpfungswir­klichkeit », J. B. M e t z , o . c ., 46.

98 « ... die (die Welt) als solche « gut i s t », durch den Logos geschaffen».J. B. M e t z , o . c ., 46.

99 « ... und zum ändern (begegnet Welt) als Erscheinungs- und Wirkungsfelddes heilstiftenden Gottes, Welt als Manifestation des Heiles ». J. B. M e t z , o . c ., 46.

100 « So begegnet Welt zum einen als Erscheinungs- und Wirkungsfeld der Sünde und der gottfeindlichen Mächte, Welt als Manifestation des U n heils». J . B. M e t z , o . c . , 46.

101 « Zum ändern begegnet Welt als diese Welt, als dieser Äon, und sie ist darin Inbegriff der gottfeindlichen Mächte und Gewalten, die von Anbeginn der Sünde ist sie eine Welt, die im argen liegt, Welt als Todeszone, als von Gott trennende und ihn verbergende Finsternis ». J. B. M e t z , o . c ., 46.

i°2 « Sie ist, theologisch gesprochen, jeweils schon existential geprägt durch

LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA » DE J. B. METZ 61

El mundo, pues, según Metz, debe comenzar incesantemente su curso, dentro de una ambivalencia, que caracteriza, como tal, a la historia profana. Y en ese « caminar hacia adelante » el mundo va descubriendo cada vez más profundamente, su originalidad histó­rica. Ello le lleva a situarse « cada vez más y cada vez más seriamente bajo la estrella y la ley de su comienzo, que en este caso significa: estar asumido (= acogido) por Dios en Jesu cristo»103.

De ahi que la teología no puede no tomar en serio, relegando al olvido, o tal vez, menospreciando, la historia concreta del mundo. Y ello, porque, según Metz, el proceso de la historia del mundo está « asumida » y seguirá estándolo, en el « logos cristiano » constituyen­do la totalidad de la historia del mundo. De ahí que, según Metz, « la teología tiene que rastrear y atestiguar ese "desposorio' entre la historia de la salvación y la historia del mundo, aunque tal ' despo­sorio ’ esté encubierto y crucificado » 104.

El mundo en su manifestación se hace visible, no en su divini­dad, sino precisamente en su « no-divinidad » o en su « secularidad » en la cual « únicamente es como Dios le h ab la» 105. Por eso Metz rechaza el hablar de un mundo glorificado « que se transfiere a Dios como el consumado reino de Dios » ,06. Y ello, porque « significaría también la consumación de la propia y permanente realidad del mun­do 107, en la cual « Dios actúa de tal suerte que la acepta irrevocable­

die Tat der ersten Menschen und durch die Heilstat des Menschensohnes und der in seiner Nachfolge gewirkten leidvollen Überholung der so negativ vorge­prägten geschichtlichen Gestalt der Welt ». J. B. M e t z , o . c . , 49.

103 « Vorwärtsschreitend gerät die Welt immer tiefer hinein in ihren ge­schichtlichen Urprung, stellt sie sich immer mehr und immer ernster unter den Stern und das Gesetz ihres Anfangs, der da heist: « Angenommensein durch Gott in Jesus Christus ». J. B. M e t z , o . c ., 29.

104 « Die Theologie dorf es sich nicht leicht machen, indem sie gliechsam in einem monophysitischen Verständnis der Heilsgeschichte- den Prozes der kon­kreten Weltgeschichte vernachlässigt. Dieser ist und bleibt vielmehr angenom­men im christlichen Logos; er kann ihm nicht mehr epochal entfallen, und die Theologie hat deshalb diese beständige, wenn auch je verhüllte und gekreu­zigte ». J. B. M e t z , o . c . , 13-14.

105 « Die Welt wird nicht etwa in ihrer Göttlichkeit, sondern gerade in ihrer Nicht-Göttlichkeit oder eben (wie anders?) in ihrer Weltlichkeit sichtbar, in der allein Gott sie sich (als das radikal Andere von ihm ) zuspricht und sie in seinem Geiste durchherrscht ». J. B. M e t z , o . c . , 25.

106 « An sich -abstrakt und eschatologisch vollendet gesehen- ist die in ihr Eigenes gesetzte Welt durchhaus denkbar als reine absolut diaphane Erschei­nung der Selbstm itteilung Gottes, theologisch: als verklärte, als sich selbst schon in Vollendung Gott sich übereignende Welt, als vollendetes Reich Gottes ». J. B. M e t z , o . c ., 26.

107 « Das alles würde auch die Vollendung der eigenen, bleibenden Wirklich­keit der Welt bedeuten, nicht ihr Verschwinden in Gott (so w ie bei dem in seiner bleibenden Menschheit Auferstandenen und Verherrlichten). J. B. M e t z , o. c., 26.

6 2 ANIANO ALVAREZ

mente en su Hijo Jesu cristo» 108, pues en El, « Dios ha asumido (aceptado) el mundo en su definitividad escatológica »109.

Por eso, si la teología piensa en conformidad con las exigencias de una dimensión histórica de su mensaje, no puede no rechazar « la imputación de que el moderno proceso de secularización es, en su mismo meollo, a-cristiano» no, ya que el aceptarla significaría que « la historia del mundo, palpable en su intrinsicidad histórica, ha seguido un proceso evolutivo por el que ha vuelto a separar la salvación » m.

Metz repetirá con fuerza que « la comprensión cristiana de la historia está bajo el signo de la Cruz » 112, una Cruz que está encar­nando incesantemente « la señal de la permanente protesta intra- mundana contra Dios » 113.

Sin embargo, Metz ve en esa « Cruz protestataria » la presencia activa de Dios, que libera, en el mundo. Pues si « el mundo no hu­biera sido aceptado en contradicción y protesta, entonces la Iglesia (que siempre está también en diferencia antagonista con el mundo), no sería tampoco ecclesia ex corde scisso » 114; sin esa « cruz protes­tataria » « el mundo sería más bien, no dialécticamente la actua­lidad de esa aceptación, y la historia del mundo será la represen­tación no-velada de la cercanía de Dios: de una cercanía dispuesta definitivamente » 115.

Y es que, para Metz, el mundo posee una característica institu­cional tan propia que lo obliga a recorrer su « camino histórico »

108 «Wir unterscheiden in ihm zunächst eine formale und eine inhaltliche Aussage über Gott und Welt. Eine formale Aussage: Gott selbst handelt in geschichtlicher Tat an der Welt; eine inhaltliche: Gott handelt so an der Welt, dass er sie in seinem Sohn unwiderruflich annimmt ». J. B. M e t z , o . c ., 18.

109 « Unter dem Vorbehalt dieser perspektivischen Verkürzung aber lässt sich das Christusereignis in folgendem Grund-Satz formulieren: Gott hat die Welt in endzeitlicher Defmitivität angenommen in seinem Sohn Jesus Christus ». J. B. M e t z , o . c., 18.

no « denn eine Theologie, die geschichtlich denkt, kann sich nicht so leicht mit der Unterstellung abfinden, der neutzeitliche Verweltlichungsprozess sei in seinem Kern unchristlich». J. B. M e t z , o . c . , 13.

üt « ... und die innergeschichtlich greifbare Welt-Geschichte habe sich deshalb eigentlich wieder epochal von der Heilsgeschichte wegentwickelt ». J. B. M e t z , o. c., 13.nt « ... das christliche Geschichtverständnis steht unter dem Zeichen des Kreuzes ». J. B. M e t z , o . c., 15.

io « ... das heisst immer auch unter dem Zeichen des bleibenden inner­weltlichen Protestes gegen G o tt». J. B. M e t z , o . c ., 15.

114 « Wäre nämlich Welt nicht in Wiederspruch und Protest angenommen worden, dann wäre auch nicht Kirche -in immer auch antagonistischen Unter­schied zur Welt: ecclesia ex corde scisso ». J. B. M e t z , o . c., 18.

ns « ... die Welt selbst wäre vielmehr undialektisch die Aktualität dieser Angenommenheit, und ihre Geschichte selbst wäre die unverhüllte Repräsenta­tion der endgültig verfügten Nähe Gottes », J. B. M e t z , o . c., 18.

LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA » DE J. B. METZ 6 3

hacia la consumación de una « ambivalencia de manifestación his­tórica, que hace que el mundo, en su realización como conjunto, no se convierta ya en el ’ opus operatum ’ de la asunción o acepta­ción por parte de Dios » 116.

« El mundo — dice Metz — se ha hecho secu lar» 117, lo cual obliga a la fe a la constante interrogación sobre esta secularidad.Y la fe se encuentra con que en esa realidad del mundo, objeto de su intorrogación, no existe tan solo « el elemento negativo » de la historia, en una dimensión cristiana, sino, por el contrario, se en­cuentra con que en ese mundo existe una « positividad cristiana ».Y así, a la luz de esta realidad, la fe no ve en esa secularidad del mundo « la expresión no - dialéctica de que la aceptación divina del mundo ha sido desechada por este, en medio de protestas, sino que esa secularidad ha de patentizarse como posibilidad de la manifes­tación histórica de su « asunción » por parte de Dios.

Con ello, Metz quiere poner en claro la realidad de que la se­cularidad del mundo no es un destronar intramundanamente a Cristo, sino más bien, el reconocimiento decisivo de su reinado his­tórico 1I8. Este reconocer el « reinado de Cristo » en el mundo, lleva a Metz a preguntarse si no será ocasión de caer en « la peligro­sa cercanía de un optim ism o secular, que precisamente en aquel que toma radicalmente en serio esa secularidad del mundo, fomen­ta un malestar cristiano » u9; o, si por el contrario, la legítima acen­tuación de la cristiana « apertura » hacia el mundo, « en la cual el mundo aparece como material inmediato del acto cristiano, toma siempre completamente en serio la secularidad del mundo y sus principios pluralistas » 12°.

Para Metz, la radical y original liberación del mundo en aquello que lo constituye como algo propio y característico acontece en la

116 « ... und die Welt in jener Ambivalenz geschichtlicher Erscheinung hält, die die Welt in ihrem Vollzug als ganzem gerade nicht schon als vollendet inte­griert zum diaphanen « opus operatum dieser Angenommenheit werden lä s s t». J. B. M e t z , o . c . , 27.

tu « Die Welt ist heute weltlich geworden ». J. B. M e t z , o . c., 11.ns « ... die Weltlichkeit der Welt soll für uns nicht der undialektische Aus­

druck dafür sein, dass die göttliche Annahme der Welt von dieser selbst pro­testierend verworfen wird, sondern sie soll als Möglichkeit der geschichtlichen Erscheinung ihrer göttlichen Angenommenheit selbst sichtbar w erd en ». J. B. M e t z , o . c ., 16.iw « Die Weltlichkeit der Welt soll sich für uns nicht primär als innerweltiche Entmächtigung Christi im geschichtlich verschärften Widerspruch zu ihm zeigen, sondern als entscheidendes Moment seiner geschichtlichen Herrschaft se lb s t». J. B. M e t z , o . c . , 16.

120 « ... und ob dieses Weltverständnis deshalb nicht in die gefährliche Nähe eines Weltoptimismus gerät, der gerade in dem, der diese Weltlichkeit der Welt radikal ernst nimmt, ein christliches Unbehagen n äh rt». J. B. M e t z , o . c., 13.

64 ANIAÑO a lva rez

« asunción» o « aceptación » del mundo por Dios en Jesucristo, o en lo « inamovible de su realidad no-divina » m. Es decir, que « el mundo es instituido universalmente en lo que el mundo manifiesta vivamente ser, por medio de la Encarnación » 122 y en este acontecer, que actúa históricamente, Metz ve la « institución del mundo en su secularida» 123. Así, esa « secularidad del m u n d o» ha surgido no como algo a-cristiano, sino precisamente como algo tan original­mente cristiano, que « testifica el poderío intramundano de la « hora de Cristo » en la situación actual de nuestro mundo » 124.

Típico del cristianismo es la tensión original y existencial per­manente de la economía cristiana de la historia. Por eso mundo se­cular, sede de nuestra existencia cristiana, no es otra cosa sino « la expresión, exacerbada a escala planetaria, de aquella ’ contradicción' secular contra lo sagrado contra Dios y contra su Cristo que siem ­pre se ha previsto en el proyecto cristiano de la historia » 125.

De ahí que la dimensión de la teología, « teología política », esté en tomar radicalmente en serio esa secularización « irreversible » del mundo, para ponerlo bajo la ley de Cristo (I Cor. 9, 21); para seguir aceptando en su totalidad, ese « venir a nosotros » de cuanto sucedió en Jesucristo, dándole abiertamente el trono de su poder mundano y así patentizar la presencia de su « espíritu » sobre la faz de toda la tierra, y no solo en el rincón m etafísico de la teología126.

La « teología política », por ello, está llamada también a concien­ciar históricamente al mundo de su futuridad crística, rompiendo

121 « Doch fragen wir uns auch, ob die durchhaus zu Recht bestehende Be­tonung der christlichen « W eltoffenheit», in der die Welt als unmittelbares Material des christlichen Aktes erscheint, immer ganz Ernst macht m it der uni­versalen, höchst differenzierten und komplizierten, kaum durchbringbaren und überschaubaren Weltlichkeit der Welt und ihren pluralistischen A nsätzen». J. B . M e t z , o . c . , 13.

122 « Eben in ihrer Annahme durch Gott in Jesus Christus geschiet die ra­dikale und ursprüngliche Freisetzung der Welt ins Eigene und Eigentliche, ins Unverstellte ihrer nichtgöttlichen Wirklichkeit J. B. M e t z , o . c ., 31.

123 « Die Welt wird nun universal in das eigensetzt, als was sie durch die Inkarnation verschäft erscheint: in W eltlichkeit». J. B. M e t z , o . c . , 31 .124 « ... sondern er muss gerade als Signum der unter dem Zugriff Gottes erfolgenden Frei- und Einsetzung der Welt in ihre Weltlichkeit gewürdigt wer­den ». J. B. M e t z , o . c ., 32 .

125 « Die Weltlichkeit der Welt, wie sie im neuzeitliche Verweltlichungspro­zess entstand und in global verschärfter Form uns heute anblickt, ist in ihrem Grunde, freilich nicht in ihrem einzelnen geschichtlichen Ausprägungen, nicht gegen, sondern durch das Christentum entstanden; sie ist ursprünglich ein christliches Ereignis und bezeugt damit die innergeschichtlich waltten Macht der Stunde Christi in unserer Weltsituation ». J. B. M e t z , o . c ., 17 .

126 « ... die Weltliche Welt, in der wir heute stehen, ist schliesslich nicht an­deres als der planetarisch verschärfte Ausdruck eines weltlichen « Widerspruchs » zum Heiligen, zu Gott und seinem Christus, der im christlichen Geschichtsent­wurf immer vorgesehen ist ». J . B. M e t z , o . c ., 15.

LA NUEVÁ « TEOLOGIA POLITICA » DE J. B. METZ 6 5

« el velo m ístico que se echa sobre nuestra situación sin Dios » 127. Con ello, la « teología política », que Metz trata de presentar, está poniendo en evidencia la importancia del « elemento cristiano», que impulsa al moderno proceso de secularización del mundo, en el cual « el poder histórico del espíritu cristiano y la secularización misma no aparece como la expresión de la impotencia, o, en el mejor de los casos, de la indiferencia del cristiano ante el mundo » m, sino que patentiza el acontecimiento originalmente cristiano, que « ha tenido que imponerse muchas veces contra la concreta comprensión histórica del mundo, que el cristiano poseía, y que por este motivo, de hecho, tal acontecimiento (la secularización) ha adquirido rasgos anticristianos y secularistas » 129. Y es que la asunción liberadora y definitiva del mundo por parte de Dios » no fue algo abierto a la luz del mundo, sino que quedó « oculta » intramundanamente en la Cruz de su Hijo » 13°. Esta « noche liberadora » continúa en la obje­tivación histórica u n iversa l» que el proceso de secularización del mundo realiza en los tiempos modernos. Por ello, la actual « asun­ción liberadora » del mundo no estará nunca a disposición nuestra de una manera puramente intramundana o intra-histórica » 1}1, sino que tendrá una manifestación « contradictoria», « protestataria»

127 « Wie steht diese unüberholbare und nicht ernst genug zu nehmende Verweltilichung der Welt noch unter dem «Gesetz Christi» (I Cor 9, 21)? Wie ist heute innergeschichtlich immer noch Advent, Zukunft aus christlicher Herkunft, das Über-uns-Kommen dessen was sich in Jesus Christus begab? Wie ist er selbst noch mächtig als der die Geschichte innerlich durchherrschende Herr, nicht bloss als ihre transzendente Garantie? Ist er nicht durch die Verweltlichung der Welt längst in ihrem Schmollwinkel geraten, aus dem ihn nur noch die metaphysische Akrobatik der Theologie hervorholen kann? Wie ist sein Geist noch ausgegossen über das Antlitz unserer weltilichen Welt? Wie ist das was auf uns immer bedrängender zukommt, noch geschichtlich herkünftig aus der Stunde Christi? Wieso ist alle Geschichtstheologie der Gegenwart nicht nur eine mystische Verschleierung unserer gottlosen Situation? » J. B. M e t z , o . c . , 14.

128 « ... dass eben deswegen auf dem Grunde des neutzeitlichen Verwelt­lichungsprozess ein echt christlicher Antrieb widksam ist und dass sich darum in diesem Prozess noch einmal die geschichtliche Macht des christlichen Geistes dokumentiert und die Verweltlichung selbst keineswegs als der Ausdruck für die Ohnmacht oder auch nur die Gleichgültigkeit des Christentums gegenüber der Welt erscheint» . J. B. M e t z , o . c . , 35 .

129 « Man wird wohl die Behauptung wagen dürfen, ja wagen müssen, dass sich die Verweltlichung der Welt als ursprünglich christliches Ereignis vielfach gegen das konkrete geschichtliche Weltverständnis der Christenheit durchset­zen m usste und dass sie nicht zuletzt aus disem Grunde faktisch antichristliche säkularistische Züge annahm ». J. B. M e t z , o . c . , 35-36.

130 « Freilich, und dies ist nun nicht länger zu verschweigen: Sowie die freisetzende endgültige Annahme der Welt durch Gott innerweltlich verhüllt blieb im Kreuz des Sohnes » . J. B. M e t z , o . c ., 36 .

131 « ... so wird auch ihre universale geschichtliche Objektivation im Ver­weltlichungsprozess der Neuzeit für uns nie rein innerweltlich beziehungsweise innergeschichtlich verfügbar und durchschauber sein » . J. B. M e t z , o . c . , 36 .

6 6 ANIANO ALVAREZ

obligándo al mundo a acercarse secularísticamente en su mismo. Y ese « cerrarse a sí mismo », contrario a su origen, agudizará « el su­frimiento por él », encerrándolo en « la noche de la Cruz » 132.

Y esta posibilidad de que el mundo pueda ser, y sea, de hecho, dos cosas —mundo aceptado y mundo contradictor— se da preci­samente por su secularidad, la cual permanece y crece » 133. De ahí que para el cristiano la comprensión de la creaturidad del mundo se halle siempre en el horizonte de la comprensión histórico-salvífica del mundo; ya que, según Metz, « la realidad del mundo como cria­tura se mediatiza siempre a través de la realidad de la salvación del mundo » 134. Y es que « el cristianizar el mundo » sólo tiene un significado: hacer de él lo que es, es decir, mundo.

Y en este « mundanizar el m u n d o», haciéndole descubrir su original significado, Metz ve la deshuminización del mundo, experi­mentada como pérdida de lo numinoso en general » 135; ya que, según Metz, « el cristianizar el mundo » no puede significar que al mundo hay que echarle encima algo no secular, o que está por encima de lo secular, o algo que le ponga un sobrenombre; o como suele decirse con predilección « atraer » al mundo para sacarlo de su se­cularidad o introducirlo en una divinidad de destellos numinosos » 136. Más bien, Metz, piensa devolverle su sentido original secular, lleván­dole a ser su ser propio y característico.

Ello comporta « dejar en libertad las alturas y profundidades casi insospechadas de su ser del mundo, alturas y profundidades que son posibles por la gracia, pero que se han visto ya amenazadas

132 « Immer wird die weltliche Welt der Neuzeit auch als die widerspre­chende erscheinen, als die protestierende, die sich gegen ihren Ursprung sä-kularistisch in sich selbst verschliesst, und wir werden, je mehr sich der Vor­gang dieser Verweltlichung geschichtlich verschärft, um so mehr an ihr leiden um so tiefer auch in die Nacht des Kreuzes geraten ». J. B. M e t z , o . c . , 36.

U3 « Die Möglichkeit, dass die Welt beides -angenommene Und wieder­sprechende- sein kann und faktisch auch ist, ist gerade in ihrer Weltlichkeit ge­geben, die bleibt und w ä ch st». J. B. M e t z , o. c . , 18.134 « Für das Christentum steht das Verständnis der Kreatürlichkeit der Welt immer schon im Horizont des heilsgeschichtlichen Verständnisses der Welt, die Schöpfungswirklichkeit der Welt ist jeweils schon verm ittelt durch die ge­schichtliche Heilswirklichkeit der Welt ». J. B. M e t z , o . c . , 25.135 « Die Entnuminisierung der Welt, wie sie in Hominisierungsprozess immerschärfer sichtbar wird, wird als Verlust der Dimension des Numinosen schlechthin empfunden ». J. B. M e t z , o . c . , 57.136 Denn « Verchristlichung» der Welt darf ja nach allem Gesagten gerade nicht heissen, aus ihr etwas anderes zu machen als eben -Welt darf nicht heis- sen, sie mit etwas Un- oder Uberweltlichen zu Überwerfen oder zu überzeichnen, ihr eine neue Dimension aufzustocken oder sie -wie man gern sagt- « heimzu­holen » aus ihrer Weltlichkeit in eine numinos schimmernde G öttlichkeit». J. B. M e t z , o . c ., 44.

LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA» DE J. B. METZ 6 7

o sacudidas por el p ecad o137. Así, para Metz, el objetivo « cristiano » no sería ni una « adición » ni una « intrusión », sino más bien « una reduplicación de la realidad secular, la cual, concretam ente, es siem­pre más, encierra dimensiones más profundas y un ser más original y característico de lo que esa realidad por sí sola puede represen­tar » 138. Y el famoso « gratia perficit naturam » aplicado a la « con­sagración del mundo » lleva a Metz a afirmar que « la gracia sella al mundo en su secularidad más honda, devuelve al mundo de ma­nera insuperable al seno de sí mismo, le concede graciosamente un insospechado ser sí m ism o » 139. Es decir, que podríamos concluir con Metz que la gracia consuma la genuina secularidad del mundo » 14°.

B. - El hombre, artífice de su mundoEl evento de la Encarnación de Cristo da al mundo un nuevo

significado. Y el mundo mismo, ante la « asunción » y « aceptación » por parte de Dios de su propia realidad « pierde su divinidad de destellos numinosos y queda a disposición, más originalmente, de la administración y responsabilidad por parte del hombre, siendo libertado con ello en su propia secularidad » 141.

Y es precisamente esta liberación del mundo, contenida ya en la fe cristiana en la creación (Gén) la que ha despertado en el hombre la voluntad absoluta de « dilucidación » del mundo, de explicación e ilustración del mundo » 142 preparando así el camino a la disposi­

137 « Wir dürfen deshalb sagen: Die Welt verschristlichen -sie in ihr Eigenes und ihr Eigentum bringen, ihr die kaum entworfenen, kaum geahnten Höhen oder Tiefen ihres Weltseins gewären, die von der Gnade ermöglicht, von der Sünde aber je schon verhängt oder verschüttet sind ». J. B. M e t z , o. c ., 44.138 « £>as Adjektiv « christlich» ist daher -recht verstanden- nicht eigentlich eine Zutat, eine Überfremdung, sondern gleichsam eine Reduplikation der Welt­lichen Wirklichkeit, die konkret, (aufgrund der geschichtlichen Heilsinitiative Gottes) immer schon mehr ist, tiefere Dimensionen und ursprünglicheres Eigen­sein birgt, als sie sich allein von sich selbst her vergegenwärtigen kann ». J. B. M e t z , o . c ., 44 .139 « ... Sie (die Gnade) versiegelt die Welt in ihre tiefste Weltlichkeit, sie gibt die Welt in unüberbietbarer Weise sich selbst anheim, schenkt ihr ein un­geahntes Eigensein ». J. B. M e t z , o . c ., 45.

140 « Die Gnade vollendet die echte Weltlichkeit der W elt». J. B. M e t z , o . c ., 45.ui « Die Welt selbst aber verliert gerade im Licht der Botschaft von der

Menschwerdung Gottes ihre numinos schimmernde Göttlichkeit und wird ursprünglicher in die Verwaltung und Verantwortung des Menschen und da­m it in ihre eigen Weltlichkeit hinein freigegeben ». J. B. M e t z , o . c ., 61.142 « ... ist es gerade diese im christlichen Schöpfungsglauben selbst an­fänglich geschehende Freigabe der Welt in ihre Weltlichkeit die im Menschen den unbedingten Willen zur Welterhellung, zur Weltaufklärung erw eckte...». J. B. M e t z , o. c ., 60.

68 ANIANO ALVAREZ

ción del hombre sobre este mundo. O, para decirlo con Metz, a « la hominización del mundo » 143.

Esta nueva situación del hombre ante el mundo, coloca a ambos en una nueva relación. Pues el mundo deja de ser un mundo de cosas para convertirse en « el mundo del hombre » 144; y el hombre, que se halla ineludiblemente ante el rostro de su creador, va co­giendo el mundo cada vez más en sus manos, convirtiéndolo en la materia de la ciudad creadora, puramente humana. El hombre, por ello, se va convirtiendo a su vez, cada vez más, de « contem plador » del mundo en « plasm ador » del mismo.

Así, de esa visión mundana que posee el hombre surge, conse­cuentemente, el empeño y el compromiso dentro de ese mundo para transformarlo. De ahí que el hombre de nuestro mundo hominizado y cósmico sienta la responsabilidad de su propia fe, no sólo en orden a su salvación, sino, más bien, en orden a la presentación del rostro del mundo, considerada como « una carga y una tarea » 145.

Para el hombre de nuestro mundo hominizado, el mundo ha dejado de ser ese « algo » m ajestuoso que lo abarca todo y en cuyos órdenes establecidos Se encuentra a sí mismo. El hombre se siente responsable de su mundo y trata de poseerlo y modelarlo en sus manos como « material para la humanización histórica del hombre ante Dios y para la donación graciosa de Dios en Jesucristo » 14é.

Este mundo, con fuertes resonancias bíblicas, ha dejado de ser el marco y el horizonte « dentro » del cual se desarrolla el drama de la libertad humana » 147, para a su vez, convertirse en un mundo

143 « ... und die damit die um greifend aktive Verfügung des Menschen über diese Welt, ihre Hominisierung vorbereitete». J. B. M e t z , o . c . , 60.

144 « Sie soll hominisierte Welt werden. Sie erscheint als eine Werde-Welt, die durch die von Gott gerufene Freiheit des Menschen, durch deren schuldige Selbstverfallenheit und begnadete Aufschwünge hindurch ihr eigenes Antlitz gewinnt». J. B. M e t z , o . c ., 60; cfr. también Ibid., 20.

145 « Die Situation der hominisierten Welt liegt noch mehr vor als hinter uns. In ihr wird der Mensch immer mehr vom Weltbetrachter zum Weltgestalter; sein Weltanschauung wird zur Weltveränderung. Gerade dadurch aber gewinnt die Haltung des Menschen ein ganz neues, geradezu komisches Gewicht. Und darum ist es heute nicht bloss für das Heil des einzelnen, sondern für das Ant­litz unserer Welt entscheidend, ob einer glaubt oder nicht. Die Verantwortung des Glaubens wächst ins Ungemessene. Die Welthominisierung darf nicht den Ideologien überlassen, sie muss als Last und Aufgabe hoffend ergriffen werden ». J. B. M e t z , o . c . , 70-71.

146 « Im Lichte der biblischen Botschaft ist die Welt nicht das hoheitsvoll Umgreifende, in dessen prästabilierte Ordnungen der Mensch eingeschlossen ist, sondern sie ist das dem Menschen Zuhandene, gleichsam das Material seiner geschichtlichen Mensch-Werdung vor Gott und von dessen huldvoller Zuwendung in Jesus Christus ». J. B. M e t z , o . c . , 60 .

Mt « Alles Weltsein hat in der biblischen Botschaft eine authropozentrische Spitze: es ist nicht einfach der unantastbare Rahmen und Horizont, in dem sich das Drama der menschlichen Freiheit willen ». J. B. M e t z , o . c ., 60.

LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA » DE J. B. METZ 6 9

antropocéntrico, que « e x is te » precisamente para esa libertad del hombre. Sin embargo, esta nueva experiencia del antropocentrismo en el mundo, viene, frecuentemente, « experimentada como oposi­ción inmediata al ' teocentrismo cristiano ’ » 14S; e incluso viene « ideo- logizada » como « humanismo sin Dios ». Y es que, hoy día, lo que resplandece y atrae en el hombre y en el mundo no son tanto los « vestigios de Dios » cuanto « los vestigios del hombre » 149.

De ahí que la misma obra de la creación divina la vamos viendo e interpretando a la luz de la mediatización de la « obra » del hom­bre. Y ello, no ya en cuanto negación de la obra divina sino en cuanto que el hombre se encuentra en su mundo, abandonado a su secularidad, « proyectado» y « transform ado» por él mismo. El hombre en este mundo, se considera a sí mismo como un « demiur­go », como un « arquitecto del mundo que da la materia prima de esta naturaleza, crea su propio mundo, el mundo del hombre, el mundo hominizado » 150.

Para Metz, esta nueva visión y experiencia del mundo lleva al hombre a romper aquella unidad que le rodeaba en un mundo pre­viamente dado, haciéndole experimentarse a sí mismo como « un sujeto oponente y activo que interviene ahora en esta naturaleza planeando y alterando, para construir con ella el mundo » 151. Ese mundo que, marcado por los « vestigia hominis », será presentado como centro del hombre y fruto de su actividad, dentro de la vi­sión cristiana del mundo. Ya que ello no hace más que patentizar la misión que Dios dió al hombre de « relacionarse » y « compren­der » al mundo.

Así, para Metz, « en la situación del mundo hominizado, que en una suprema e incondicionada inteligencia la fe cristiana ha presupuesto históricamente para sí misma, el hombre avanza de manera incomparable hasta situarse en el centro del mundo. Pero ese « antropocentrismo » no significa un oscurecimiento radical de la experiencia de Dios, sino, de manera suprema y auténtica, una

148 « Die Anthropozentrik der neuen Welterfahrung, in der der Mensch auf eine nie dagewesene, unvergleichliche Weise in die Mitte rückt, wird als un­mittelbarer Gegensatz zur christlichen Theozentrik empfunden und zu einem meist escatologischen Humanismus ohne Gott ideologisiert». J. B . M e t z , o . c . , 57.

h* « Was uns heute zunächst und unvermittelt aus der Welt entgegenleuchtet, sind nicht die vestigia Dei, die Spuren Gottes, sondern die vestigia hominis ». J. B. M e t z , o . c ., 55.

150 « Der Mensch versteht sich im Verhältnis zur Natur gleichsam als De- miurg, als Weltbaumeister, der aus dem Stoff dieser Natur sich seine Welt schafft, Welt des Menschen, hominisierte Welt ». J. B. M e t z , o . c ., 55.

15t « Der Mensch erfährt sich als ihr gegenüberstehendes, aktives Natur- Subjekt, das nun planend und verändernd in diese Natur eingreift, um aus ihr allererst Welt aufzubauen ». J. B. M e t z , o . c . , 55.

7 0 ANIANO ALVAREZ

mayor inmediatez de esa experiencia numinosa » I52. Pues, para Metz, el lugar de convergencia entre la fe y el mundo sólo puede situarse « en el m isterio indisponible del amor de Dios » 123, ya que ese « amor de Dios » al « asumir » el mundo en la encarnación, marcó la dife­rencia original entre ambos. Y es que Dios « acoge » y « asume » a « lo otro » como lo que es. Es decir, « otro » en su deidad, en su humanidad, en su secularidad, está patentizando la libertad de su acto creador. Lo cual está obligando al hombre, en su mundo homi- nizado, a entablar una relación con el mundo que « sea la fiel repro­ducción, en la fe, del descendimiento de Dios al mundo, de la libe­radora asunción (aceptación) del mundo en Jesucristo» 154. Y esta m isión del hombre con relación al mundo radica en el hecho mismo de la Encam ación de Cristo.

Al poner este fundamento en la acción co-creadora del hombre, piensa en la realidad salvífica del evento de Cristo. El mundo, en cuanto tal, no fue deificado directamente en la Encamación del Verbo. Dios « asumió » definitivamente el mundo en el hombre; « el hombre y solo el hombre es el lugar en el que Dios ha asumido y aceptado irrevocablemente el mundo y la historia del mundo » 155. Este evento divino, de consecuencias salvíficas, convierte el mundo en « el lugar de trasbordo » entre Dios y el mundo. Por eso el hom­bre sentirá sobre sí mismo la responsabilidad de una « alianza » a realizar entre el cielo y la tierra. Ya que él seguirá siendo el « plas­m ador » de Dios en la obra del mundo, « asumido » y « liberado » en la Encarnación de Cristo.

C - Cristo, fundam ento de la liberación del mundoPara Metz, toda la obra de la creación encuentra su « consisten­

cia » y su « meta » en Cristo. Así afirma que el acto de la creación no sólo es « propiedad de Dios », « revelación de Dios », sino que « principalmente la creación es celebrada como el acto salvador de

>52 « ... doch bedeutet diese Anthropozentrik nicht eine radikale Verdun­kelung der Gotteserfahrung, sondern im Letzten und Eigentlichen eine grössere Unmittelbarkeit dieser numinosen Erfahrung». J. B. M e t z , o . c., 71.

>53 « Zwar ist die Welt total christlich umgriffen, aber eben nicht in uns und unserer geschichtlichen Glaubenssituation, sondern in Gott und seinem Ja zur Welt; er allein im unverfügbaren Geheimnis seiner Liebe ist der Ort aller echten Konvergenz zwischen Glaube und Welt ». J. B. M e t z , o . c ., 4041.

>54 «.... seine Weltverhältnis ist gläubiger Nachvollzug der Deszendenz Gottes in Welt, der freisetzenden Annahme der Welt in Jesus Christus ». J. B. M e t z , o. c., 38.

>55 « ... er, und nur er ist der Ort, an dem Gott die Welt und deren Geschichte unwiderruflich angenommen hat »; J. B. M e t z , o . c., 61.

LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA » DE J. B. METZ 71

Dios » 156. Y ese « salvar de Dios » lleva en sí la irrupción de una vitalidad interior de toda la creación hacia la acción real en el mun­do; acción que, según Metz, « conduce hacia la inversión que pasa del mundo divinizado o numinoso al mundo hom inizado» 157.

Este paso está suponiendo una tensión de crisis en la experi­mentación del dato religioso y de la vida de fe.

El hombre, por mucho tiempo, vió cómo su vida y su experien­cia religiosa se desarrollaba dentro del ámbito y del horizonte de una naturaleza con rasgos divinos, que daba a su experiencia reli­giosa una intensa visibilidad categorial» 158. Y, al sentir la impo­tencia del dominio de esa naturaleza « divinizada», en el hombre daba a su experiencia religiosa « la apariencia casi de una palpable subjetividad d iv ina» 1S9, ya que ante el hombre aparecía, « como algo numinoso que reflejaba el destello sagrado de Dios, como la epifanía o la prolongación de Dios mismo » ,6°. Así la existencia del hombre y su propia comprensión estaba limitada por la existencia y la comprensión del cosmos. El hombre reflejo del cosmos, se comprendía como « micro-cosmos » 161.

Hoy, a la luz del evento de Cristo, « la naturaleza ha pasado a ser de algo que abarcaba y envolvía a algo que es atacado; se ha convertido de una naturaleza m ajestuosa en una naturaleza que es som etid a» 162, teniendo, como consecuencia, una existencia humana liberada del reino de una naturaleza, gobernada según leyes incon­trolables, que se justificaban como manifestaciones del misterioso reinar de Dios » 163.

156 « Welt erscheint einmal als der Inbegriff der gesamten Schöpfungs­wirklichkeit, die als solche gut ist, durch den Logos geschaffen; sie ist Gottes Eigentum, ja selbst Offenbarung Gottes, und sie Wird -vor allem in den Zeugnis­sen des Alten Testaments- als Gottes Heilstat gerühm t»; J. B. M e t z , o . c ., 46.

ist « Die Erfarung des Menschen als spekulativen Weltsubjekts lebt sich aus ihrer Innerlichkeit in die reale Tat der Weltunternehmung hinaus und führt so jenen Umschlag von der divinisierten oder numinisierten zur hominisierten Welt herbei...; J. B. M e t z , o . c., 53.

158 « in ihr gewann seine religiöse Erfahurung eine starke kategorische Anschaulichkeit... » J. B. M e t z , o . c . , 54.

159 « Die offene Ausgesetztheit des Menschen in eine unbeherrschbare Natur gab dem Ansehen und Verlauf dieser Natur für den Menschen beinahe so etwas wie eine greifbare göttliche Subjektivität » J. B. M e t z , o . c., 53.

160 « Nicht zuletzt dem gläubigen Menschen m usste sie als ein Numinosum erscheinen, das dem heiligen Glanz Gottes widerspiegelt, als Epiphanie oder doch Elongatur Gottes selbst ». J. B. M e t z , o . c ., 53.

161 « Sie war für Menschen die Folie seines S'elbstverständnisses. Er selbst verstand sich als Abbild dieses umgreifenden, in prästabilierten Ordnungen ru­henden Naturkosmos, als Mikrokosmos ». J. B. M e t z , o . c., 53.

162 « Diese Natur ist inzwischen von der Umgrefenden zur Angegriffenen, von der Majestätischen zur Unterworfenen geworden, ihre Gesetze sind in un­sere Hände geraten... » J. B. M e t z , o . c., 54.

163 « Die Welterfarung des Menschen ist nicht mehr durchstimmt von jenen

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Y en esta conquista de la naturaleza, a partir de la « asunción de Cristo, por el hombre, ve Metz la realidad de la liberación del mundo, ya que en la « asunción y por medio de la asunción por el Logos divino, esa humanidad llegó a ser real, precisamente, como creatura, como no divina » 1M. Y ello, porque al « asumir » lo no-di­vino Dios está manifestando su trascendencia radical de creador con lo cual da al mundo una forma tan radical de secularidad, que el hombre, al enfrentarse con el mundo, ya no podrá conjurar « nue­vos dioses » para su comprensión. De ahí que su experiencia reli­giosa se convierta en un «acto religioso atemático ( ’ trascendental’) ya que se halla en el « horizonte del acontecimiento de Cristo » 16S.

Y esta experiencia religiosa del mundo está garantizando al cris­tiano su misión en el mundo, ya que « solo el cristiano es capaz de hacer que lo secular sea verdaderamente lo que es » 166.

Metz atribuye esta m isión al cristiano, ya que solo él « por la reproducción en la fe de aquella fundada concesión, por la cual vive lo secular que hay en el mundo: por la asunción liberadora de Dios en Jesucristo167 puede tomar en serio la secularidad « asumién­dola » (o aceptándola) como lo que es por sí misma. Y ello a pesar de que nosotros no podamos ni debamos « identificar » la seculari­zación moderna, con la secularidad del mundo, tal como se hizo po­sible y fue pretendida por C risto168. Pues « nosotros no nos halla­mos en el origen de esa asunción liberadora del mundo » que se concretiza en el « descensus » de Cristo, « en quien el Padre ha asu­

umgreifenden Naturganzen, in dessen Unverfügbarkeit der Mensch innesteht und in dessen Hoheit und numinosem Glanz sich das Anwesen und Walten Gottes selbst wie das fesse Licht im Prisma tausendfältig bricht ». J. B. Metz, o. c., 54.

IM « Ipsa assumptione creatur, sagt der heilige Augustinus tiefsinnig von der Menschheit Christi: in und durch die Annahme vom göttlichen Logos wurde sie gerade als Geschöpf, als Nicht-Götliches wirklich... » J. B. M e t z , o . c., 24.

165 Dieses seinlassende gewährende Sicheinlassen auf die Weltilichkeit der Welt ist eigentlich immer schon ein unthematischer (sozusagen « Transzenden­tale r ») religiöser Akt, der konkret jeweils im Horizont des Christusereignisses steht ». J. B. M e t z , o . c., 42.

166 « Ihnen gegenüber aber erscheint der Christ als der eigentlich weltliche Mensch — denn nur er kann das Weltliche wahrhaft sein lassen aus dem gläu­bigen Nachvollzug jenes tieferen Gewährens aus dem alles Weltliche der Welt lebt: aus der befreinden Annahme der Welt durch Gott in Jesus C hristus».J. B. M e t z , o . c . , 43.

167 « ... in dieser Freiheit aber tritt der gläubige Mensch Gleichsam auf die Seite des weltannehmenden Gottessohnes, und er kann nun in dessen Kraft und Gnade auch die Welt wahrhaft annehmen, sie gewären, sie sein lassen und die Welt gerade in ihrer Weltlichkeit sichtbar machen als Ausdruck der anneh­menden Liebe Gottes in Jesus Christus... ». J. B. M e t z , o . c., 43.

168 « w ir können und dürfen ja keineswegs die faktische neuzeitliche Ver­weltlichung einfach mit der in Christus ermöglichten und gemeinten Weltlichkeit der Welt identifizieren... J. B. M e t z , o . c., 36.

LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA » DE J. B. METZ 7 3

mido (o aceptado) definitivamente el mundo » 169.Para Metz, el acontecimiento de la Encarnación de Cristo la

llevó a la realización histórica de la economía salvífica, abriendo el horizonte en una genuina comprensión del mundo. Ya que el ser « asu m id o» en aquella distancia « infralapsaria», con respecto a Dios « lleva a un desencantamiento de la naturaleza » a una « secula­rización del mundo » 170, que ha permitido poner en marcha « aque­lla aventura del espíritu moderno, gracias a la cual la naturaleza se convierte en la « obra » en la que el hombre ocupa universalmente el mundo » m.

Sólo en esta perspectiva podremos ver el mundo en un hori­zonte de promesa. Pues sólo en el mundo contemplado como histo­ria en marcha hacia su meta, cabe el originarse de la manifestación de Dios fuera de un marco fijo, « pre-establecido », dentro del cual « la historia sucede con un retorno de siempre lo mismo. El Dios que en Cristo confirma al mundo en su propio designio, tiene una manifestación histórica. Y ello no sólo porque en su Hijo « se limi­ta a reclamar para sí, con posteridad, la historia », sino porque esa misma historia « le pertenece a él originalmente por cuanto él la ha instituido como genuina historia », y por cuanto la presencia de su reino « en » la historia es la representación definitiva de esa fun- damentación escatológica de la historia » m . Pues, para Metz, Cristo no sólo reina « sobre » la historia al manifestarse « en » ella y erigir « en » ella su reino universal, sino que Cristo reina « impregnando desde ’ dentro ’ de la h istoria173, ya que sólo así podrá darle histó­ricamente su fundamento (Col. 1. 17).

Ahora bien, la historia no podremos limitarla a lo que ocurre '< d en tro» del mundo, ya que el acontecer de Cristo se identifica con el nuevo acontecimiento del mundo. Y es ahí donde, según Metz, se realiza aquella unidad contradictoria de la historia con el mundo.

>«9 « Dieser Ursprung ist allein der descensus des Sohnes, in dem der Vater die Welt endgültig angenommen h a t t », J. B. M e t z , o . c . , 40.170 « ... dass es da, wo es aus seinen eigensten Ursprüngen geschichtlich

wirksam wird, auftritt als eine Entzauberung der Natur, eine Säkularisierung der Welt und damit als eine Entmythologisierung des antiken Weltverständnisses, das nur allzusehr und allzulange Leitbild der christlichen Hinsicht auf Welt geblieben ist »; J. B. M e t z , o . c ., 34-35.

1?i « ... und so eigentlich erst jenes Abenteuer des neuzeitlichen Geistes in Gang gebracht, indem die Natur zum Werk wird, in welchem der Mensch die Welt universal besetzt, J. B. M e t z , o . c ., 34.

U2 « ... ist die zeichenhafte Repräsentation dieser eschatologischen Geschichts­gründung », J. B. M e t z , o . c . , 19.

173 « Er herrscht nicht bloss über die Geschichte, indem er in ihr auftritt (neben anderen geschichtlichen Erscheinungen) und in ihr ein universales Reich aufrichtet (neben anderen Reichen) sondern er durchherrscht sie innerlich, indem er ihr allererst geschichtlich Grund gibt. J. B. M e t z , o . c . , 19.

7 4 ANIANO ALVAREZ

O como Metz dirá « la unificación de las mismas objetivaciones del mundo » 174 que pueden tener el doble sentido de ser « objetivacio­nes del pecado » y, al m ism o tiempo, « objetivaciones de la supera­ción del pecado » dando origen al m isterio de la historia, transferido a Dios » 17S.

Así, según Metz, « en el mundo hay una auténtica ’ patria cris­tiana ’ » 176, en la cual el cristiano ha de integrar su experiencia cósmico religiosa. Pues al vivir su correspondiente « presente his­tórico », mantiene y conserva la fidelidad al acontecimiento y al mensaje de Cristo. Y, repetimos, en ese acontecimiento de Cristo, Metz, ve la liberación del mundo, no « hacia el vacio de una simple evasión de Dios, sino hacia una pertenencia más profunda a Dios » 177. Pues al « asumirlo » en su secularidad lo libera de cuanto impedía su disponibilidad original, acortando « la distancia pasible en que el mundo se hablaba de Dios.

D. - La Iglesia, presencia viva de esta liberaciónMetz, al considerar la actuación definitiva e histórica de Dios

« en » el mundo ve en ella la revelación al mundo « no sólo de su historicidad gen era l», sino principalmente en su carácter escato- lógico » 178. Por eso la m isión principal del mundo será el « buscar lo que ya se le ha prometido como genuino fin » 179. Es decir, que el mundo debe llegar al punto de liberación que supone el haber sido aceptado por Cristo definitivamente, y que le constituye en

m « Wenn Geschichte nämlich nicht nur das ist, was sich innerhalb von Welt (als fixem Rahmen) begibt, sondern das Ereignis der Welt selbst ist, dann ist jene widersprüchliche Einheit der Geschichte und darum der Welt möglich. In dieser Einheit können dieselben Objektivationen der Welt... sein. J. B. M e t z , o . c ., 15.

175 « ... und zugleich des sie Gott übereinenden Vorgangs der Überwindung der Sünde sein; was sie davon dann aus letzter Entscheidung ursprünglich und endgültig sind, das macht das Gott übereinete Geheimnis der Geschichte aus. J . B . M e t z , o . c ., 15.

176 Es gibt eine echte christliche Heimat in der Welt, und der Christ hat zunächst keinen Grund, sich nur schlechten Gewissen darauf einzulassen. J. B. M e t z , o . c ., 40.

177 « Die Freisetzung der Welt in ihre Weltlichkeit durch das Christusereignis geschieht nicht etwa ins Leere der reinen Gottentfallenheit, sondern auf eine vertiefte Gottzugehörigkeit hin. J. B. M e t z , o . c ., 38.

178 « Das definitive geschichtliche Handeln Gottes an ihr (nicht eigentlich in ihr) enthüllt die Welt aber nicht nur in ihrer allgemeinen Geschichtlichkeit, sondern vor allem in ihrem eschatologischen Charakter. J. B. M e t z , o . c . , 21.

179 « Sie muss in einem von ihr selbst her undurchschaubaren geschichtli­chen Gang noch einholen, was ihr als echtes Ende — schon verheissen i s t ». J . B . M e t z , o . c . , 21 .

LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA » DE J. B. METZ 7 5

« el nuevo cielo y la nueva tierra » (Ap. 21, 1). Pues a partir de la Encarnación, prolongada en la historia por la Iglesia, el mundo será, ya para siempre, la expresión existencial de su propio futuro, ani­mado desde dentro por « la comunidad de los que intentan vivir las promesas anunciadas y confirmadas definitivamente en Jesús » 18°.

Y es que la Iglesia no es una negación del mundo, puesto que no existe « junto a » o « por en cim a» de nuestro mundo seculari­zado. Para Metz, la Iglesia vive « tan dentro » de la sociedad secula­rizada, que se la podría definir como «:1a comunidad que sin cesar está inficionando con esta esperanza (de las promesas anunciadas y confirmadas en Cristo) a la sociedad de nuestro mundo contem­poráneo y cuyas promesas y absolutizaciones está ella criticando » 181.

La Iglesia, pues, tiene la misión de testificar y representar « el reino de aquella voluntad encarnada, en la que Dios habla definiti­vamente al mundo y lo acepta, y, al hablarle, lo libera en su ser más profundo » 182. De ahí que para Metz, la Iglesia debe ser consciente de que su servicialidad no está cerrada a sí misma, sino que se debe conservar abierta a « la afirmación histórica de la salvación para todos » 183. Y ello porque la Iglesia no es una meta para sí misma. La esperanza que la Iglesia proclama, no es la esperanza en la Igle­sia, sino en el Reino de Dios como el futuro del m undo: « Ese fu­turo que ha amanecido ya definitivamente en Jesús » 184. Metz insis­tirá en que ese futuro, que fue promesa realizada en Cristo es algo que está originándose. De ahí que la « esperanza que la Iglesia ha de patrocinar para sí y para el mundo ha de ser esencialmente una esperanza crítico-creadora, ha de realizarse en una escatología crí­tico-creadora » 185.

180 « ... als die Gemeinschaft derer, die aus den in Jesus angesagten und endgültig bestätigten Verheissungen Gottes zu leben versucht...» J. B. M e t z , o. c., 85.

ist « ... die deshalb unsere gesellschaftliche Mitwelt immer neu mit dieser Hoffnung infiziert und deren Verschliessungen und Verabsolutierungen kriti­siert... » J. B. M e t z , o . c., 85.

182 « Sie bezeugt vergegenwärtigt das Walten jenes fleischgewordenen Willens, in dem Gott sich die Welt endgültig zuspricht sie aber gerade so in ihr tiefstes Eigensein hinein freispricht » . J. B. M e t z , o. c ., 45.

183 « ... dass sie also nicht primär ihrer Selbstbehauptung dient sondernder geschichtlichen Behauptung des Heils-für alle ». J. B. M e t z , o . c., 85.

184 « ... die Hoffnung, die sie proklamiert, ist nicht die Hoffnung auf die Kirche, sondern auf das Reich Gottes als der in Jesus endgültig angebrochenenZukunft der W elt». J. B. M e t z , o . c ., 85.

iss « Darum muss die Hoffnung, die Kirche für sich und für die Welt ein­setzt, wesentlich schöpferisch-kritisch sein, sie muss sich in einer schöpferisch­kritischen Eschatologie realisieren ». J. B. M e t z , o . c., 86.

7 6 ANIANO ALVAREZ

a) Fe en el presente

Para Metz la comprensión de la fe cristiana está íntimamente relacionada con el proceso de secularización del mundo que, en de­finitiva, obedece al impulso del acontecimiento de Cristo. De ahí que en la visual del « descensus C hristi», la existencia cristiana de­berá alcanzar « la trascendencia de la unidad de su existir » en aquel m isterio que llamamos « D io s» y en el cual « nuestra vida está escondida » (Col. 3, 3).

Ese riesgo de fe está implicando continuamente la entrega de la unidad de nuestra vida a su origen unificador. Y Metz ve en ello « el poder histórico de la fe cristiana que acepta el mundo y lo libera» 186. Y en esa « aceptación del mundo », por parte del cris­tiano, a través de su fe, Dios se m anifiesta como « el m isterio trascen­dente de la unidad y plenitud de la existencia humana » w , en el futuro de su libertad. Y es que para Metz, la fe en su trascendencia hacia Dios hace que el mundo aparezca ante ella como m u n do188. Y ello porque « la fe, en cuanto tal, es la apertura para la realidad del mundo como tal » 189, poniendo así el mundo a la total disposi­ción del hombre, con lo cual, Metz, coloca en la fe « el fundamento para la experimentación secular del mundo » 19°.

Esta nueva situación en la que está insertada la fe y en la que ha de dar prueba de sí lleva hoy día a Metz a considerarla « no como un contenido de conciencia junto a otros y en competencia con ellos » 191. Esto cerraría las puertas a la misma fe, para aceptar el mundo en su secularización y liberarlo. Más bien, Metz, la con­sidera como « la experiencia, una experiencia aceptada, de ese plu­ralismo inadministrable e imposible de dominar con la mirada » m. Es decir, Metz, entiende la fe como « la experiencia m antenida de

186 « ... sondern die Verweltlichung der Welt aus der geschichtlichen Macht des weltannehmenden und weltfreisetzenden christlichen Glaubens ». J . B. M e t z , o. c., 35.

ut « Gott begegnet als das transzendente Geheimnis der Einheit und Fülle menschlicher Existenz ... » J. B. M e t z , o . c., 71.

188 « Er (der Glaube) lässt gerade in seiner Transzendenz auf Gott Welt als Welt vor sich kommen ». J . B. M e t z , o . c . , 59 .

189 « Er (der Glaube) ist gerade als Glaube die Offenheit für die nicht-ab­solute, die nicht-göttliche Weltwirklichkeit als solche und lässt diese deshalb in radikaler Weise als die dem Menschen zuhandene Welt begegnen». J . B. M e t z , o. c., 59.

190 «E r (der Glaube), stiftet gerade die weltliche Welterfahrung». J . B. M e t z , o . c ., 59 .

ui wenn Glaube zunächst nicht als ein konkurrierender Bewusstseinsgehalt neben anderen angesehen wird ». J. B. M e t z , o . c ., 65.192 « ... sondern als die angenommene Erfahrung dieses unverwaltbaren und

unüberschaubaren Pluralismus se lb s t». J. B. M e t z , o . c., 65.

LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA » DE J. B. METZ 7 7

la imposibilidad de una cosmovisión que lo abarque todo » 193.Ya en la Biblia el mundo aparece como un mundo de historia,

que surge de cara a la promesa divina y que pide una respuesta a los que creen en ella. De ahí que para Metz, la fe bíblica lleva en sí « la conciencia de una cosa absolutamente nueva y que no puede com prenderse como la prolongación evolutiva de nuestras propias posibilidades 194. Ello no quiere decir que la fe sea « una alienación y un velo que se echa sobre la situación problemática radical del h om b re» 195. Ya que, precisamente, la fe en la promesa agudiza y patentiza esa situación problemática del hombre. Para Metz, la fe no suprime la diferencia existente entre el « ámbito divino » y el « secular », entre la « sacralidad » y la « profanidad ». Es decir, la fe « no diviniza inmediatamente al mundo » 196.

La m isión de la fe no es otra que el « proporcionar originalmen­te esa diferencia », convirtiendo al mundo en el mundo del hombre, y entrando en el ámbito de la libertad humana, que se halla de manera inmediata e irrecusable ante el m isterio de Dios, aceptar y asumir el mundo en esa actuación. Metz, repetirá que « esta fe no es una ideo log ía» 197, que trata de absolutizar ciertos ámbitos de la existencia intramundana, ya sea por parte de la sociedad, de la ciencia, del arte..., para desde esa absolutización presentar su in­terpretación universal del mundo y del existir en el mundo. Y ello porque la fe cristiana para Metz, tiene siempre que vérselas con el correspondiente presente histórico, por el cual y sólo por el cual, la fe cristiana se integra en el gran contexto de la única vida histó­rica » 198.

El creer, pues, no equivale a « facilitación » o « evasión » respecto al mundo y a su historia, para refugiarse en un « más allá sin his­toria » libre de los cambios dolorosos y funestos, anejos a la histo-

'93 « ... wenn Glaube somit gerade als die durchgehaltene Erfahrung der Unmöglichkeit einer umgreifenden Welt-Anschauung verstanden w ir d ». J. B. M e t z , o . c., 65.

'94 « ... dass in ihr Bewusstsein eines absoluten Novum lebendig ist, das nicht einfach als evolutive Verlängerung unserer eigenen Möglichkeiten verstan­den werden kann ». J. B. M e t z , o . c., 82.

'95 « ... als Entfremdung und Verschleierung der radikalen menschlichen Fragesituation kritisieren ». J. B. M e t z , o . c., 82.

'95 « ... es ist nicht sein Anliegen und nicht Ausdruck seines Wesens, die Differenz zwischen göttlichen und weltichem Bereich zwischen Sakralität und Profanitat unvermittelt zu schliessen, die Welt unmittelbar zu vergöttlichen». J. B. M e t z , o . c., 59.

'97 « Dieser Glaube ist demnach keine Ideologie ». J. B. M e t z , o . c., 59.'98 « Immer und notwendig hat es darum der christliche Glaube auch mit

der jeweiligen geschichtlichen Gegenwart zu tun, durch die allein er in den grossen Zusammenhang des einen geschichtlichen Lebens eintritt ». J. B. M e t z , o. c., 51 .

7 8 ANIANO ALVAREZ

ría del mundo. Y ello, porque para Metz, la fe no vive « junto a » o « sobre » la historia. Para Metz, es genuinamente histórica » 199, y está fundada sobre aquel acontecimiento del todo singular e irre­petible del « s í » y del « amén » de Dios al hombre en su hijo Jesu­cristo (2 C. 1, 19ss). Y esa aceptación creyente en la fe, de este Dios que se manifiesta totalmente trascendente, hace que el creyente acepte a su vez el mundo en su libertad secular. Pues, según Metz, la fe al orientarse hacia ©1 Dios trascendente recalca en el mundo su nota característica. Es decir, la no-divinidad del mundo, su pura secularidad » 20°. Con lo cual, el mundo, en relación con le fe, deja de ser el mundo de « inmanentes numinosidades y absolutivizacio- nes », para convertirse en su genuina « secularidad ».

El hombre creyente al ponerse, a través de su fe, junto al hijo de Dios que « asume » al mundo se confirma en su libertad con re­lación al mundo, y al asumirlo por lo que es, patentiza a su vez, su secularidad, como expresión del amor ausente de Dios en Jesu­cr isto 201. Es decir, el hombre, a través de su fe, vence al mundo 202. Una victoria que está reproduciendo continuamente, sin embargo, la cruz de una fe, envuelta en la dolorosa oscuridad de la « asun­ción » liberadora del mundo en su pura secularidad, que se le pre­senta como algo « no dominado, no penetrado e impregnado por la fe y, en este sentido como algo verdaderamente pagano-profano » 203. Esta relación entre la fe y el mundo tiene una expresión, que Metz trata de elevar a categoría teológica: « la escatología crítica-crea- dora », que promueve en el mundo la necesidad y la urgencia de la « teología política », como « correctivo crítico » de la vida de la Iglesia y de su relación con la sociedad y con el mundo.

ms « Er ist vielmehr echt geschichtlicher Glaube, gegrünget auf ein einma­liges und unwiderholbares geschichtliches Ereignis » J. B. M e t z , o . c ., 51.

200 indem der Glaube die Welt ständig auf Gott hin übersteigt, verlässt er sie zwar nicht) aber er macht sie in diesem Überstieg fortwährend in ihrer Nicht-Göttlichkeit, ihrer reinen Weltlichkeit S ichtbar». J. B. M e t z , o . c ., 58.

20] « ihnen gegenüber aber erscheint der Christ als der eigentlich weltliche Mensch-denn neuerer kann das Weltliche wahrhaft sein lassen aus den gläu­bigen Nachvollzug jenes tieferen Gewährens, aus dem alles Weltliche der Welt lebt: aus der befreienden Annahme der Welt durch Gott in Jesus C hristus». J. B. M e t z , o . c., 43.

202 « Der Glaube überwindet die Welt, dies heisst: er macht den Menschen ursprünglich frei von ihr; in dieser Freiheit aber tritt der gläubige Mensch gleichsam auf die Seite des weltannehmenden Gottessohnes, und er kann nun in dessen Kraft und Gnade auch die Welt wahrhaft annehmen, sie gewähren, sie sein lassen und die Welt gerade in ihrer Weltlichkeit sichtbar machen als Ausdruck der annehmenden Liebe Gottes in Jesus Christus ». J. B. M e t z , o . c., 43.

203 « Die Weltlichkeit der Welt erscheint immer auch als etwas Unbewäl- tigtes, vom Glauben selbst nicht Durchdrungenes und in dies Sinne wahrhaft Heidnisch-Profanes». J. B. M e t z , o . c ., 40.

LA N UEVA « TEOLOGIA PO LIT IC A » DE J . B. M E T Z 7 9

b) Esperanza en el futuroPara Metz, el cristianismo se hace presente en el mundo con

su esperanza, la cual crea el conflicto con la tendencia del mundo a cerrarse en sí mismo. A través de la esperanza, Metz trata de pre­sentar al hombre y al mundo su dimensión escatológica. Y ello to­mando como punto de partida la relación con el mundo ante el cual, la fe cristiana ha de dar razón acerca de su esperanza » 207. Ya que sólo así se puede liberar —en su relación histórica (« existen­cia ») con e l futuro— « del hechizo que lo sujeta a una historia de los orígenes » 205, para abrirle el horizonte de su historia escatoló­gica. Para Metz, el mundo hominizado se presenta en una caracte­rística típ ica: « aparece como un mundo-en-devenir » 206 que se hace a través de la libertad del hombre que lo posee en sus manos como originalidad secular. De ahí que para Metz, « la asunción transparen­tada del mundo en su secularidad será siempre un acontecimiento escatológico, en orden al cual existimos en esperanza » 207. Esperanza « productiva » y crítica, que no excluye las exigencias de la fe esca­tológica de los compromisos terrenos, ni lleva a una « expectación puramente pasiva » en la « actualización » de la eternidad en e l ins­tante de la decisión individual.

Para Metz, esa « esperanza», que significa « una victoria no sólo sobre nosotros mismos, sino también una victoria que vence al mundo » (I Jn. 5, 4) 208, lleva las notas de una « resistencia crítica- creadora » 209, orientada y dirigida hacia el mundo como sociedad. Y en esa sociedad, en la que cada dían van brotando más las utopías de las grandes promesas bíblicas, ser un reclamo de la « sa lu s» (= salud, salvación) hacia la que va orientada la esperanza cris­tiana 210.

204 « ... eine erste über die geschichtliche Verstehenssituation, in der der Christliche Glaube seine Hoffnung heute verantworten m u ss ». J. B. M e t z , o. c„ 77.

205 « es löst den Menschen aus dem Bann der eine Herkunftsgeschichte und organisiert ihn für seine Endgeschichte ». J. B. M e t z , o . c ., 78.

206 « Die hominisierte Welt erscheint als eine Werde-Welt». J. B. M e t z , o. c., 66.

207 « Für uns bleibt die durchschaute Angenommenheit der Welt in ihrer Weltlichkeit ein eschatologisches Ereignis, auf das hin wir in Hoffnung exi­stieren ». J. B. M e t z , o . c ., 41.

208 « Denn der Glaube ist neutestamentlich immer ein Sieg, ein Sieg nicht nur über uns selbst, sondern ein weltüberwindender Sieg ». J. B. M e t z . o . c ., 83.

209 «und als schöpferisch-befreiender Widerstand ».-J. B. M e t z , o . c ., 83.210 « Die schöpferisch-kritische Hoffnung, von der sie geleitet ist, bezieht

sich nämlich wesentlich auf die Welt als Gesellschaft und auf die weltverändern­den Kräfte in ihr. Sie muss sich m it den grossen politisch-sozial-technischen Utopien kritisch auseinandersetzen, mit den aus der modernen Gesellschaft rei-

8 0 ANIANO ALVAREZ

Metz insiste en el valor salvífico-bíblico de la « salus » dentro del pacto de la alianza. Y es por ella que la « salus » (= salvación), que proclama para sí la esperanza cristiana va orientada hacia la paz universal y hacia la justicia definitiva » (Cfr. II Pedr. 3, 13), a fin de que queden enjugadas las lágrimas y « no haya muerte ni llanto ni gritos ni fatigas» (Apc. 21, 4 ) 211. De ahí que Metz afirme que tal esperanza no es sencillamente expresión de un « optimismo m ilitan te» (Bloch), ni va a canonizar el progreso instituido más bien se trata de una esperanza que « espera contra toda esperanza », y ello a pesar de que tenga que estar siempre reclamando, contra la restricción individual y acósmica de la salvación, con carácter privado y particularista, su propia universalidad. La esperanza de la Iglesia, no se cierra en sí misma, sino que está abierta al futuro del mundo en el que « los que tienen una esperanza » (EF. 2, 12); I Tes. 4, 13) deberán desarrollar la comprensión de su fe en el se­guimiento de Cristo, que no existió ni existe « para sí », sino « para los demás ».

La esperanza, pues, con la que la Iglesia se hace presente y se relaciona con el mundo, no se puede realizar dejando a un lado su futuro. Y en un mundo experimentado por el hombre como « can­tera » de la cual él saca para « edificar » su propio « mundo nuevo », la esperanza de la Iglesia no puede no salir en favor del futuro del mundo haciéndose responsable de él. Y ese « futuro », « lo nuevo », en sentido propio, no puede ser objeto de simple contemplación, sino que está exigiendo un compromiso activo y operativo, a partir de « aquel recuerdo peligroso que cuestiona nuestro presente pues en él nos acordamos del futuro que tenemos delante » 212. Y ese fu­turo, visto como « m omento interno y permanente » de la teología, moviliza « la potencia crítico-liberadora frente a una unidimensiona- lidad de la conciencia vigente y frente a la seguridad de aquellos cuya hora siempre está presente » (Jn. 7, 6 ) 213.

De ahí que la teología, si toma en serio el carácter escatológicofenden Verheissungen einer universalen Humanisierung der Welt. Denn das Heil, auf das sich die christliche Ooffnung bezieht, ist nicht nur und nicht primär das Heil des einzelnen, sei es als individuelle Auferstehung des Fleisches, wobei Fleisch im Unterschied zu Leib nach biblischem Sprachgebrauch die interperso­nale und soziale Existenz, die Bundesexistenz des Menschen bezeichnet. J. B. M e t z , o . c . , 87.

2U « Dieses Heil allen Fleisches liegt ursprünglich und nicht nachträglich in der konkreten sozialen Dimension menschlichen Daseins, es zielt auf univer­salen Frieden und endgültige Gerechtigkeit (Petr. 3, 13), auf dass die Tränen versiegen und nicht mehr sein wird Trauer Klage noch Mühsal (Offb. 21, 4). J. B. M e t z , o . c . , 87-88.212 J. B. M e t z , Politische Theologie in der Diskussion, en Diskussion zur po­litischen Theologie. München, 1969, 286.

213 J. B. M e t z , o . c ., 287.

LA N U EV A « TEOLOGIA PO LITIC A » DE J . B. M É T Z 81

de su objeto, « está necesariamente referida de modo transcendental a la articulación de una autocomprensión, orientada a la acción » (J. Habermas). Razón por la cual, Metz, en su « teologia politica » acentúa el carácter básica de la escatologia, colocando en el centro de la conciencia teológica el mensaje esperanzador y escatològico del Reino de Dios, definitivamente realizado en su Hijo Jesucristo, objeto de la esperanza cristiana.

III. - L a t e o l o g ía p o l ít ic a s e g ú n J u a n B a u t is t a M e t z

La aparente ambigüedad de la « teología política » hizo saltar a la arena, con su reto desafiador, al profesor H. Maier: «Anda ron­dando por ahí el tópico de una teología política » 214. Su intento era sencillamente el de llevar a la discusión el tentativo de J. B. Metz de construir una « teología política » 215.

Tal denominación está expuesta a tergiversaciones funestas, como admite el mismo M etz216, ya que puede ser entendida en el sen­tido de aquella teología política que defendía la identidad entre Esta­do e Iglesia, entre política y religión217. Pero, no obstante el peso de su significado histórico, tal identidad viene negada218.

Según Metz, « una teología política » hoy no puede ser concebida sino en la dimensión profética de los signos de los tiempos, capta- dora de la problemática situacional entre la Iglesia y el mundo. Y a ella vendrá encargada, pues, la misión de mantener vivo « el re­cuerdo del pasado y columbrando el futuro, iluminar el presente, manifestando cuáles son los imperativos que el mundo y los hom­bres plantean a los cristianos y cuál es la aportación propia y nece­saria de éstos a las tareas de cada momento ». De ahí que el hablar de Dios o callar tendrá siempre una resonancia219.

214 « Das Schlagwort der « politischen Theologie » geht u m », M. M a ie r Po­litische Theologie? Einwände eines Laien, en Stim m en der Zeit. 183, 1969, 73.

215 Cfr. J. B. M e t z , Politische Theologie, en Zeitschrift für den Dialog, 14, 1967, 13-17; y Politische Theologie, en Sacramentum Mundi III, Freiburg, 1969, 1232-1240. A estos dos artículos han seguido otros como respuesta a las objecio­nes donde clarifica su pensamiento, hasta su intervención en el Congreso In­ternacional de Bruselas el 15 de septiembre de 1970.

216 « ... der Begriff ist mehredeutig und darum nicht unmissverständlich ». J. B. M e t z , Theologie der Welt, Mainz, 1968, 99.

212 « ... über das Verhältnis von Kirche und Welt im Lichte einer solchen politischen T heologie». J. B. M e t z , o . c ., 99. También J. B. M e t z , Politische Theologie, en Sacram entum Mundi III, Freiburg, 1969, 1232.

21* J. B. M e t z , Zur Theologie der Welt, Mainz, 1968, 99; Politische Theo­logie in der Diskussion, en Diskussion zur Politischen Theologie, Mainz, 1969, 267.

219 J. B. M e t z , Presencia de la Iglesia en la sociedad, e n Concilium n ú m e r o e x t r a , 1970, 247.

82 ANIANO ALVAREZ

A. - La exigencia de una teología políticaMetz, al plantear su proyecto de « teología política », tiene pre­

sente la crítica ideológica y sociológica de nuestro mundo actual, que con sus categorías define y descifra la idea y el concepto de Dios mismo. Por eso «presentar el mensaje divino en su ' irreducibilidad ’ y ’ transcendencia ’ en este contexto histórico-social quiere decir li­berarlo de la potencia crítica y liberadora con respecto a los determi- nismos so c ia les» 22°. De ahí que para Metz hoy, la teología no puede prescindir de la ’ sociedad ’ si quiere ser fiel a las exigencias de su fe; más aún, no sólo no puede prescindir, sino que debe « iden­tificarse » con la problemática humana y mundana; y mediante su « reflexión referida a la sociedad quiere precisamente evitar que pese sobre la teología y la Iglesia la carga de cualquier ideología política » 221.

El carácter de universalidad de la teología es algo que insisten­tem ente se hace presente en el pensam iento de Metz. Y consecuen­temente trata de superar la « privatización usual, en términos teo­lógicos, con que se ha caracterizado la reacción existencialista per­sonalista. Metz subraya fuertemente el aspecto político ( = social) con el que viene presentada la salvación en el Antiguo Testamento: « nunca es entendida (la salvación) como un hallarse el hombre a sí mismo, ni es proclamada como salvación del individuo, sino que es proclamada como salvación de la alianza, como salvación de muchos»'222. Y para confirmar su posición, analiza a la luz de la exégesis bíblica el contenido teológico de -la proposición de la fe « la resurrección de la carne », como síntesis del mensaje de salvación. Así Metz, da al término « carne » el significado de « existencia so c ia l» y « com u­nidad hu m an a». Esta interpretación le obliga a concluir que « la sociedad es no sólo el lugar en el que se realida la salvación, sino, en cierto modo, la materia primaria de esta misma salvación, cuyo fin es la paz universal y la justicia definitiva (2 Pe. 2. 13) de manera que no haya más llanto, queja ni tormento ’ » 22}.

Metz reclamará como algo propio de su « teología política » « la conciencia del proceso pendiente entre el mensaje escatológico de

220 j . B. M e t z , o . c ., 248.221 J. B. M e t z , Politische Theologie, en Sacramentum Mundi III, Freiburg,

1969, 1232.222 j . B. M e t z , Politische Theologie, Neues Forum, en Zeitschrift für den

Dialog, 14, 1967, 13ss.223 J. B. M e t z , o . c . , 13.

LA N UEVA « TEOLOGIA PO LITIC A » DE J . B. M E T Z 8 3

Jesús y la realidad sociopolítica » 224, viendo en ese proceso salvifico una « relación » permanente con el mundo, no en el sentido físico- cosmológico aristotélico, sino más bien en el sentido bíblico; socio- político. Ya que sólo así podrá constituirse en esos elementos « crí­ticamente liberadores » de este mundo social y de su proceso histó­rico. Y por ello las promesas escatológicas bíblicas —« libertad, paz, justicia reconciliación »— serán promesas abiertas al pueblo y una realidad universal » 225. Condenando en el modo más absoluto su « privación » o « limitación ». Ello está exigiendo una nueva formu­lación del mensaje escatològico cristiano. Y Metz, buscando el modo de superar la « hermenéutica puramente pasiva » del cristianismo en el contexto de la sociedad contemporánea, trata de formularlo teniendo presente el cambio estructural de la vida pública de nues­tra sociedad. Así, trata de « tomar radicalmente en serio este mundo secularizado como punto de partida de la teología y de la predica­ción haciendo valer en esta sociedad sus categorías « per definitio- nem » universales, tan sólo de un modo crítico negativo » a26. Y ello porque, para Metz, el cristianismo como magnitud social particular, sólo puede formular la absolutez y universalidad de su mensaje, libre de toda ideología, si es que la formula con negación crítica « en » y « de » determinadas situaciones » 227. Pero su realización solamente será posible cuando la teología, canal por el que pasa el mensaje salvifico, logre esa identificación política de la sociedad contemporánea. Metz, insiste sobre este punto particularmente. Ya que aquí fundamenta la relación Iglesia y Teología con la historia de la libertad de la sociedad humana. Y esta « libertad social huma­na » se presenta hoy como el fundamento de los « nuevos órdenes políticos ». Por eso el mensaje cristiano, que trata de encarnar y asumir todo valor socio-político, no puede prescindir arbitraria­mente de ella, apoyándose en el contenido de su propio mensaje. Y como una exigencia de la nueva teología « que considera el punto de partida mundanal del cristiano y de la Iglesia » 228, se impone como una obligación, el no aferrarse a una tesis abstracta de secu­larización, sino quedar abiertos, y en su m isión profètica « tomar en consideración los cambios de los ordenamientos sociales » 229. Y

224 J. B. M e t z , Zur Theologie der Welt, Mainz, 1968, 105.22s J. B. M e t z . o . c ., 105.226 J. B. M e t z , Politische Theologie, en Sacram entum Mundi, III, Freiburg,

1969, 1232ss.222 J. B. M e t z , o . c ., 1232. z» J. B. M e t z , o . c ., 1232.229 J. B. M e t z , o . c „ 1232.

8 4 ANIANO ALVAREZ

es que frente a una razón, que se ha convertido en razón política 230, la autenticidad y genuinidad del mensaje de la fe cristiana, sólo se aceptará como tal cuando la teología se convierta en « teología políti­ca », es decir, en una dimensión fundamental de la razón de la fe. Por eso H. Cox231 se coloca entre las filas de los promotores de una « teo­logía política », en términos inequívocos: « por mi parte —afirma Cox— sostengo que hemos de insistir en una teología política viable, porque la totalidad de la salvación alcanza toda empresa humana e incluso el cosmos ».

B. - El concepto de teología políticaEn varias ocasiones Metz ha insistido en la función de la di­

mensión política de la teología. Su intento, evidentemente, no es el de crear una nueva teología, sino el de redimensionar el aspecto social de la única y perenne teología: « LOGOS TOU THEOU ». Y ello, como una exigencia fundamental de la teoría actu a l19.

Metz, aceptando el significado primitivo de « p o lítica» como equivalente a « vida social », se pone el problema de cómo realizar la misión de la teología cristiana en esa dimensión social; cómo « hablar del Dios de Cristo, esforzándose en aclarar las relaciones existentes entre el mensaje cristiano y el mundo actu a l»; cómo « expresar su tradición en este mundo como ’ una memoria ’, cuyas promesas aún no se han realizado (unabgegolten) y que lleva con­sigo un fermento de subversión (gefährliche)» 233.

El hecho de plantearse en estos términos la problemática de la teología política, significa que Metz no trata de ignorar la fuente de toda la teología: « la Escritura ». Es decir, que la « teología polí­tica » en su decisión de ser la conciencia de una responsabilidad abierta al mundo » 234, queda obligada a descubrir sus contenidos al igual que la Iglesia primitiva, en la reflexión y contemplación de la palabra de Dios. Para Metz, « la teología política no es sencilla­mente la teoría de la aplicación de cosas hechas del mensaje cri­stiano. sino que es la teoría de la verdad de este mensaje para nues­

230 H. D e L avalette , La théologie politique de Jean B. M e t z , e n Recherches de Science Religieuse, 58, 1970. 321-350.

231 H. Cox, Politische Theologie, e n Evangelische Theologie, 29, 1969, 565-527.232 J. B. M e t z , Presencia de la Iglesia en la sociedad, e n Concilium, n u m é r o

extra, 1970, 247.233 J. B. Metz, o . c., 249.234 J . B . M e t z , Politische Theologie, Neues Forum, e n Zeitschrift für den

Dialog, 14, 1967, 13-17.

LA N UEVA « TEOLOGIA PO LITIC A » DE J . B. M E T Z 8 5

tro tiempo en sentido crítico y práctico » 235. Y esta « verdad » so­lamente puede ser descubierta y presentada a los demás en el con­tacto de quien se defino « La VERDAD ».

La fe en Cristo, en cuanto que es « memoria passionis et re- surrectionis eius » es para Metz un recuerdo emancipador que nos preserva de la tentación de hacer de las fuerzas cósmicas o políticas « ídolos » o « absolutos » 236. Pues todo cuanto existe de potencia y de realización, de reconciliación y de paz, más allá de la libertad humana y de sus conflictos, está reservado a Dios en este « recuer­do » 237. Es, sencillamente, cuanto Metz llama « der eschatologische V orbehalt».

Metz, ante dos definiciones contrastantes de « teología políti­ca » ofrecidas por Karl Rahner y por W estem eyerm , presenta así su teología política: « entiendo por teología política el intento de for­mular el mensaje escatológico en las condiciones de nuestra actual sociedad...» 239.

Con ello Metz intenta, a la vez, superar críticamente las estre- chezes de un punto de arranque puramente transcendental, existen­cia ,1o personalista de la teología precedente. Así su « teología polí­tica » aparece como « un correctivo crítico » frente a esa tendencia « privatizadora » de la teología. Esta postura permite a Metz entrar de lleno en la actual problemática « intrateológica » y tratar de su­perarla críticamente, evitando, a la vez, la reducción de la práxis de la fe a la « amundanal » decisión del individuo. Situación que creó la separación de religión y sociedad 240 y que Metz trata de superar. Pues como ya queda indicado, con la exégesis bíblica y la teología de la historia vuelve a primer plano la dimensión comunitaria, so­cial y escatológica del m ensaje evangélico, con la conciencia de la responsabilidad temporal del cristiano241. Esta « conciencia» de

235 J. B. M e t z , Presencia de la Iglesia en la sociedad, en Concilium, número extra, 1970, 249-250.236 j. B. M e t z , o . c ., 250.

237 J. B. M e t z , o . c ., 250.238 K. R a h n e r : « Por teología política se entiende simplemente el hecho de

hacer valer de modo expreso la relevancia social de todos los enunciados teo­lógicos », Qué es teología política? en Arbor, 1970, 245-246; D. W e s t m e y e r , en­tiende por teología política « la garantía de las instituciones estatales heredadas del pasado y conservadas como las únicas justas », Die Theologie in der Politik bei Donoso Cortés. Münster, 1940, 28.239 J. B. M e t z , Zur Theologie der Welt, Mainz, 1968, 99.

240 J. B. M e t z , Politische Theologie, en Sacramentum Mundi III, Freiburg,1969, 1232.

241 En el ámbito católico la resonancia es lógica y progresiva: de la teolo­gía de las realidades terrenas de la Universidad de Lovaina, a la Constitución « Gaudium et Spes » del Vaticano II; y en el campo protestante, de la teología

8 6 A NIANO ALVAREZ

responsabilidad se alarga hasta la situación eclesial y teória de la teología, contribuyendo así a que la Iglesia sea en medio de la so­ciedad actual la presencia visible y pública de la peligrosa y salvadora memoria Jesu Christi » 242.

C. - Misión de la teologíaPara Metz, el Reino de Dios y del hombre es algo que podemos

concretizar dentro de la marcha de la historia. No es algo que se encuentra fuera de ella, sino delante de ella, como su término final ya en continuo devenir. Por ello la fe, « actitud del hombre en vir­tud de la cual éste se acuerda de las promesas hechas y configura con este recuerdo su propia v id a » 243 sostenida por la esperanza, puede realizar positivamente la constante y permanente renovación social. Ya que la fe no se contenta con « contem plar» la celeste Jeru- salén, sino que se esfuerza por construirla día a día « a través de la constante crítica del mundo actual a la luz de una escatología creadora » 244.

Misión concreta de la « teología política » es, pues, el buscar el modo de hacer de la palabra de salvación una palabra socialmente eficaz. Para ello tendrá que buscar conceptos vivos que más que ilu­minar la conciencia la formen y transformen: ya que esa « verdad salvadora » prometida al hombre, debe ir más allá del simple descu­brimiento. Pide ser realizada. De ahí que, como consecuencia, el mundo que ha de recibir esta verdad tendrá que sufrir, a su vez. la fuerza transformadora y renovadora de la misma; « ecce ego fació nova omnia ».

Metz piensa que para que esto se pueda realizar, la « teología polí­tica » « debe definir de nuevo la relación entre la religión y la so­ciedad, entre la Iglesia y el dominio público social, entre la fe esca- tológica y la práctica social no de una manera « pre-crítica » con la mira puesta en una nueva identificación entre ambas realidades, sino « post-críticam ente », en el sentido de una segunda reflexión » 245.

de la Resurrección de Walter Künneth a la teología de la esperanza de Jürgen Moltmann.

242 j . B. M e t z , Politische Theologie in der Diskussion, en Diskussion zur politischen Theologie, Mainz, 1969, 301.

243 J. B. M e t z , o . c ., 267.244 j . B. M e t z , W eltverständnis in Glauben. Christliche Orientierung in der

W eltlichkeit der Welt von heute, en Geist und Leben 35, 1962, 168; Cfr. J. A. Li­n a r e s , Teología política, en La Ciencia Tomista, 312, 1970, 370.

245 J. B. M e t z , Zur Theologie der Welt, Mainz, 1962, 103.

LA NUEVA « TEOLOGIA PO LITICA » DE J . B. M E T Z 87

De ahí que Metz afirme repetidamente que la teología como « teología política » se ve forzada a la « reflexión de segundo orden » cuando quiere formular el mensaje escatológico en las condiciones de la actual situación s o c i a l Y dado que el problema hermenéu- tico que se le plantea no es propiamente el problema de las relacio­nes entre la teología sistem ática y la historia, entre el dogma y la historia, sino entre « la teoría » y « la praxis », entre la comprensión de la fe » y « la práctica social », la « teología política » « reclama para sí el ser un momento fundamental de una conciencia crítica, según la cual toda la teología ha de ser una teología orientada a la acción práctica » 247.

Y esto es cuanto H. Cox, hablando del abismo existente entre « lo personal » y « lo político », entre el « evangelio social » (Social Gospel) y « ese otro evangelio » reconoce abiertamente. Pues para H. Cox, por encima de todo está « la indisoluble solidaridad con la gran familia humana ». Por eso afirma que « es dudoso hoy día que podamos hablar de un ’ individuo sano ’ sin hablar al mismo tiempo de la familia sana, del buen gobierno del pueblo e incluso de una ordenada marcha de las cosas en el mundo y en el cosm os » 24S.

Conceptos estos que traducidos al lenguaje y en las categorías de Metz se convierten en « desprivatización crítica de la compren­sión de los fundamentos de nuestra teo log ía», asignándole la pri­mordial tarea teológico-crítica de la « teología política ». E insistien­do en el principio de distinción entre « estado » y « sociedad » Metz afirma que la « teología política » podrá convertirse en la concien­cia crítica de las implicaciones y tareas sociales del cristianismo y será el lugar en el que acaezca una emancipación crítica de los re­siduos eclesiástico-estatales presentes en la Iglesia, el cristianismo y la teología » 249.

Y esta sensibilidad « político-social », como exigencia de la sen­sibilidad de nuestro tiempo, debe acompañar al quehacer teológico en todas sus ramificaciones. Y así, en materia dogmática, la fe viene implicada en el orden de la vida comunitaria.

Evidentemente, esta implicación teória tiene su repercusión práctica en los así llamados « problemas de la Iglesia ad ex tra »: el hambre, la justicia social, la miseria, la paz, la violencia, el respeto a la vida... etc... Esta repercusión moral de las exigencias de la fe

2« J. B. M e t z , o . c . , 102-103.247 J. B. M e t z , Politische Theologie, en Sacramentum Mundi III, Freiburg,

1969, 1232.248 H. Cox, Politische Theologie, en Evangelische Theologie, 29, 1969, 565-572.249 J. B. M e t z , Politische Theologie in der Diskussion, en Diskussion zur po­litischen Theologie, Mainz, 1969, 267-301.

8 8 ANIANO ALVAREZ

viene presentada por la « teología política » dentro de un enfoque antropològico y en un sincero diàlogo con las modernas ciencias sociales, cuyas conclusiones aprovecha para actualizar (= realizar) las estructuras y exigencias prácticas de la fe, iluminada por la pa­labra de Dios, a la vez explícita en la revelación positiva e implícita en la ley natural.

Así Metz, afirma explícitamente que en la « teología política » se repite a otro nivel, el problema clásico de la relación fe razón relación entre la comprensión de la fe y su praxis, aplicada a nivel social 250.

Este hablar insistentem ente de « nivel social » de la « acción práctica », de la « práxis », etc. sirve a la « teología política » para acentuar el carácter básico de la escatologia, colocando en el centro de la conciencia teológica el mensaje escatològico del Reino de Dios. Pues « el futuro de ese reino es visto como un momento interno y permanente en las afirmaciones teológicas sobre la divinidad de Dios » 251 ; ya que a su vez, las categorías « futuro » y « reino », refe­rente a la sociedad, para Metz, hay que colocarlas en los funda­mentos de toda reflexión teológica, pues sólo así la « teología po­lítica » podrá realizar su m isión liberadora. Y Metz con esta fina­lidad trata de sustituir la tradicional interpretación « catastrófica » de la historia por una lectura « profètica » de la misma.

a) La Iglesia y la « teología política »Metz, a través de su « teología política », ve en la Iglesia « la con­

ciencia de una responsabilidad abierta al mundo » 252, donde « la teología debe entender y desarrollar la fe como una fuerza ’ crítico- liberadora ’ » 253 ya que como tal fue confiada a su esperanza. Par­tiendo de esta base la « teología política » no se plantea el problema de Ja « totalidad de la eclesiología », sino que orienta sus esfuerzos a « examinar las condiciones de una credibilidad de la Iglesia de hoy » 254. Por eso, la Iglesia, sacramento de la esperanza universal, « no mira a sí misma, sino que mira a Dios y a los hombres, el por­

250 J. B. M e t z , Politische Theologie, en Sacramentum Mundi III, Freiburg, 1969, 1232-1240.

251 J. B. M e t z , o . c . , 1234.252 j. B. M e t z , Politische Theologie, Neues Forum, en Zeitschrift für den Dialog, 14, 1967. 13-17.253 J. B. Metz, o. c„ 15.

254 H. D e L avallette , La théologie politique de Jean B. Metz, en Recherchesde Science Religieuse, 58, 1970, 321-355.

LA NUEVA « TEOLOGIA PO LITICA » DE J . B. M E T Z 89

venir de la parusía y el servicio de los hombres llamados a este por­venir » 2S5.

Ese « no mirarse a sí misma » es una resonancia de la preocu­pación, tan marcada en Metz, de ver en « la Iglesia la institución que no está al servicio de sí misma, sino de la afirmación histórica de la salvación para todos » 256. La Iglesia es depositaría de las pro­mesas bíblico-salvíficas, y por lo tanto, ella no tiene ningún poder que esté por delante del poder de esas promesas.

Esta proposición —eminentemente crítica— « está obligando sin cesar a la Iglesia a una apasionada crítica del poder puro » 257. « Po­der puro » que puede encontrarse incluso dentro de la misma vida de la Iglesia. De ahí que esa crítica va dirigida hacia ella misma « cuando ella pronuncia con voz demasiado débil o demasiado tarde su palabra crítica frente a los poderes de nuestro mundo; o bien cuando vacila demasiado en salir en favor de todas las personas amenazadas, sin aceptación de personas, cuando no lucha apasionada­mente contra toda forma de menosprecio » 258.

Las promesas bíblico-salvíficas —« libertad, paz, justicia, recon­ciliación » 259— son sencillamente el objeto de la esperanza que la Iglesia proclama. La Iglesia en la perspectiva de una « teología po­lítica » nunca podrá ser esperanza para sí misma, sino que por la dinámica de su vitalidad interna la Iglesia será « la esperanza en el Reino de Dios como el futuro del mundo: ese futuro que ha anun­ciado ya definitivamente en J e sú s» 26°. De ahí que, por lo que la Iglesia con la exigencia de su fidelidad al mensaje recibido debe comprometerse a hacer visible « mostrar a Dios Padre y a su Hijo, hecho hombre, y, por consiguiente, renovarse y purificarse sin cesar en el Espíritu Santo » 261.

Sólo así, la Iglesia podrá vivir en profundidad la proclamación de su propia « provisionalidad», dando sentido de salvación de su propia « provisionalidad », dando sentido de salvación a la « suspen­sión » históricamente progresiva en el Reino de Dios que se apro­xima, a cuyo encuentro peregrina para alcanzarlo. Y, a la luz de esta perspectiva, Metz, insiste repetidamente « la Iglesia no puede ni debe pretender imponerse como poder político » 262.

“ 5 H. De L avalette , o . c „ 321-155.2» J. B. M e t z , Zur Theologie der Welt, Mainz, 1968, 110-111.K J . B. M e t z , o . c „ 110.2ss J. B. M e t z , o . c . , 110.259 J. B. M e t z , o . c . , 105.2«o J. B. Metz, o . c ., 85.261 E. S c h il l e b e e c k x , La misión de la Iglesia, Ed. Sígueme, Salamanca, 1971, 82.262 J. B. M e t z , Zur Theologie der Welt. Mainz, 1968. 110.

90 ANIANO ALVAREZ

b) La Iglesia, institución liberadoraMetz, repetidamente, define a la Iglesia como « institución de

la libertad crítica de la fe » 26}. Una institución que debe patentizarse y adquirir esa eficacia liberadora precisamente en la exclusión de determinados comportamientos sociales. Con esta afirmación Metz quiere salir al encuentro de quienes podrían ser víctimas de una posible errónea interpretación. Con su « teología política », Metz, no pretende sustituir la Iglesia como institución por una corriente teológica. Más bien la « teología política » tiene la misión y el deber de ayudar a la Iglesia a cumplir su papel de promotora de la libertad sin dejar de ser institución » 264.

Es decir, que para Metz la Iglesia debe estar acentuando sin cesar, de manera crítica y liberadora, ante los sistemas políticos que la historia como totalidad está bajo la reserva escatològica de Dios » 265.

Y la Iglesia, parte integrante de esa historia, vive ella misma, como « institución » bajo « la reserva escatològica » de la constante proclamación de su propia « provisionalidad ». Y « esa provisionali- dad escatològica ha de realizarla institucionalmente estableciéndose a sí misma como institución de libertad crítica ante el proceso social con sus absolutivizaciones y cerrazones» 266. Ya que es dentro de ese proceso social y para él donde la Iglesia-institución tiene que rea­lizar su tarea crítica y liberadora. Para ello la Iglesia debe empezar por vivir su autoridad como servicio.

En la Iglesia del Vaticano II se admite en principio, que la Igle­sia tiene que aprender del mundo en el que vive, poniéndolo en práctica a propósito de la libertad de conciencia. Pero, según H. La­valette, « aún no ha concienciado todas las consecuencias que de aquí se derivan para el ejercicio de su autoridad... la Iglesia no es una institución política ni su autoridad es una autoridad política » 267.

Y por eso la Iglesia, en una época en la que se ve remitida al « canon de la conciencia eclesial práctica » en su « comportamiento institucional », en « la práctica de su autoridad » en su « vida públi­ca » se convierte en el tema central de la teologíam .

2« J. B. M e t z , o . c . , 108.264 H. D e L avalette , La théologie politique de Jean B. Metz, en Recherches

de Science Religieuse, 58, 1970, 121-350.265 J. B. M e t z , Zur Théologie der Welt, Mainz, 1968, 110.2« J. B. Metz, o . c ., 108-109.267 H. D e L avalette , La théologie politique de Jean B. Metz, en Recherches

de Science Religieuse, 58, 1970, 321-350.268 J. B. M e t z , Presencia de la Iglesia en la Sociedad, en Concilium, numéro extra, 1970, 249-250.

LA N UEVA « TEOLOGIA PO LITIC A » DE J . B. M E T Z 91

Y como consecuncia, Metz afirma que la « teología política » de­sea promover la conciencia de esta situación eclesial y teórica de la teología y contribuir así a que la Iglesia sea, en medio de la so­ciedad actual, la presencia visible y pública de la peligrosa y salva­dora memoria Jesu Christi » 269. Ya que sólo a cambio de que la espe­ranza escatológica, vivida en verdad, produzca frutos de verdad en el obrar político « la Iglesia será una institución promotora de la li­bertad crítico-social» 27°. Y ese constante remitir al horizonte escato- lógico será, para el mundo de hoy, el signo de credibilidad de la Iglesia ».

c) La Iglesia y su misión críticaPara el P. Battista Mondin una de las razones principales de

la incredibilidad de la Iglesia es « el seguir hablando del mensaje bíblico desde una perspectiva errónea, según un esquema mental superado, sirviéndose de una autocomprensión y de una Weltanscha- uung (visión cósmica) de otro tiempo » 271. Por eso es, que la mi­sión crítica de la Iglesia debe realizarse en el ambiente de una « espe­ranza crítico-creadora » que la misma Iglesia ha de patrocinar para sí y para todo el mundo en la realización de una escatológica « crí­tico-creadora ».

« Para nuestra espectación escatológica —dice Metz— la Jeru- salén celestial terrena, la ciudad de Dios que nos ha sido prometida no está sencillamente terminada ante nosotros como una meta lejana que existe ya en todos sus detalles, que tan sólo está oculta y a la que sólo podemos referirnos con nuestra imaginación, sino que esta ciudad de Dios escatológica está surgiendo ella misma » 272. Por eso la actitud de crítica de la sociedad, en la Iglesia, no puede consistir única y exclusivamente en proclamar « normativamente » una posi­tiva ordenación de la sociedad, sino que más bien debe consistir en que « la Iglesia, dentro de esta sociedad, y con respecto a ella actúe de manera crítica y liberadora » 273.

En esta perspectiva no será tarea de la Iglesia el presentar una « sociología sistem ática », sino más bien el hacer « crítica-social». Ya que, « como institución socialmente particular, la Iglesia podrá

269 H. D e L avalette , o . c ., 321-350.270 G. B a t t is t a M o n d i n i , I grandi teologi del secolo ventesim o, Torino, 1969, 134.271 J. B. M e t z , Zur Theologie der Welt, Mainz, 1968, 85.272 Ib„ 114.273 Ib„ 114.

9 2 ANIANO ALVAREZ

formular sin ideología su pretensión con respecto a la sociedad, únicamente si esa pretensión la representa com o crítica y así la hace valer » 274.

Ahora bien, la crítica eclesial de la sociedad sólo será, a la lar­ga, fidedigna y eficiente cuando vaya siendo sustentada por una « pu­blicidad crítica dentro de esa Iglesia misma ». Metz afirma que el nuevo fundamento de información, que sirve de base a las m anifes­taciones eclesiales, « exige una manera de hablar completamente nueva, por parte de la Iglesia » 7K. Ya que « las declaraciones » que descansan en tales « informaciones » no pueden presentarse de una manera simplemente doctrinal. Para Metz están exigiendo « el valor de hablar un lenguaje contingente e hipotético » . Ya que según Metz « reclaman una palabra de institución; una palabra que no es ni discrecional o no-obligatoria ni tampoco doctrinal y dogmatizante » m .

Por eso, Metz, con el deseo de movilizar, dentro de la Iglesia la potencia crítica residente en la « tradición central » del amor cris­tiano no la restringe al ámbito del « tú-yo » ni le da la nota parti­cular de « asistencia caritativa al p rójim o». En su dimensión de apertura universal a esta « potencia crítico-liberadora» le da una dimensión social. Y eso, para Metz, significa que « el amor hay que entenderlo como absoluta decisión en favor de la justicia, en favor de la libertad y en favor de la paz para los demás » 677. Ya que sólo entendiendo así el amor a « teología política » puede atribuirle esa fuerza de « crítica liberadora » de la sociedad. Ello está obligando a la Iglesia a arriesgarse sin cesar al « escándalo de su prontitud », para la « reconciliación ». Ya que, según Metz, « de la Iglesia debe partir incesantemente —setenta veces siete— el primer paso, la ini­ciativa para la reconciliación » 278. Y ello incluso frente a los mism os cristianos que no quieran aceptar esa primacía de la Iglesia. Ya que, sigue diciendo Metz, « el no querer reconocer esta primacía de la reconciliación es, incluso en sentido teológico, no hallarse reconci­liados » m . De ahí que la Iglesia por su « reserva escatológica » ante toda concepción abstracta del progreso y de la humanidad tiene una misión muy concreta « criticar el intento de considerar la indivi­dualidad simplemente como función de un proceso social, dirigido tecnológicamente » 28°.

274 ib., 113.275 Ib., 113.276 Ib., 109.277 Ib., 131.278 Ib., 131.279 Ib., 108.280 Ib., 112.

LA NUEVA « TEOLOGIA PO LITICA » DE J . B. M E T Z 9 3

Evidentemente esta función crítica tiene una repercusión sobre la misma Iglesia, ya que debe tender a « una nueva autocompren- sión de sí misma » y a una « transformación de su comportamiento institucional », con respecto a la sociedad m oderna281.

Esta necesidad, tan sentida en la Iglesia de hoy, de hablar crí­ticamente un lenguaje concreto comporta una « desmitización » y una « desritualización » de su manera de hablar y comportarse. Pues la Iglesia como institución está experimentando cómo ella « tiene que permitir también el ser contradicha críticamente »; el ver que « ella no puede evitar ciertas unilateralidades », teniendo que acep­tar en sí misma « el riesgo de lo provisional ». Ya que según Metz, solamente cuando la Iglesia aprenda a hablar así « no cargará de rigidez doctrinal la iniciativa social de los cristianos particulares », quitando a la vez a esa iniciativa su « carácter de capricho indivi­dual ».

Estas experiencias concretas de un « lenguaje crítico-liberador dentro de la Iglesia hacen confiar a la « teología política » en su proyecto de construir « una publicidad crítica ». Y esta confianza alargada a ciertos cambios en el comportamiento institucional de la Iglesia constituye « una de las normas concretas más importan­tes de la eclesialidad de hoy » 282.

La « teología política » en su examen retrospectivo de la « in­credulidad » de la Iglesia protestó críticamente contra toda « auto- facultación » ideológica de las instituciones eclesiales. Metz, con ello, trata de favorecer la « libertad profètica » de una Iglesia en camino hacia la Parusía. Por eso, « protesta » « contra el intento de impo­ner, por medio de medidas institucionales, determinadas ideas de contenido y de política social y económica » 283, que solamente sirven a dar consistencia dentro de la mism a Iglesia a « determinadas ideas ambientales » que reinan incontroladamente. La Iglesia debe rebe­larse contra ellas. Y en su decisión de liberarse internamente de todas esas repercusiones históricas, debe purificar a través de la « crítica-liberadora » el ambiente intra-eclesial. Un ambiente, en el que, para Metz, « domina una determinada capa social —casi siem­pre de pequeña burguesía— mientras que otros estratos sociales son separados y eliminados de antemano por considerárseles fuera de norma » 284.

La « teología política » propugna la abrogación, dentro de la Igle­sia, de estos comportamientos sociales, excluyendo de su vida tanto

281 Ib., 113.282 Ib., 114.282 Ib., 114.281 Ib., 114.

94 ANIANO ALVAREZ

el « racismo » o « nacionalismo » como « toda forma de menospre­cio del hombre » 285. Con ello, la « teología política » se propone fun­damentar su labor « crítico-liberadora » partiendo de la constatación de hechos concretos y de las huellas que los condicionamientos his­tóricos han dejado en la Iglesia y abriéndose a las nuevas ideas sociales dentro de la m ism a Iglesia.

Metz encomienda especialmente a la « teología política » la mi­sión de « realizar el cambio so c ia l» a pasos más veloces de cuanto se haya hecho hasta el presente. Para ello trata de oponer críticamen­te a « la lucha de la Iglesia en frentes equivocados » la « iniciativa » de la « visión » y « agudeza crítica » del mensaje salvífico escatoló- gico, ya que todos som os hijos del mismo Padre y todos estamos llamados a la mism a vida en Cristo Jesús.

d) La Iglesia y su encarnación mundanaResulta normal dentro del proceso « crítico-social» de la Iglesia

la transformación en incesante « crítica liberadora » de la Religión y de la Iglesia misma. La Iglesia no podrá nunca, en fuerza del men­saje recibido y de la esperanza que proclama, llegar a ser un con­cepto político, ni su acción una mera acción política, ya que la Iglesia será siempre el testimonio vivo de « la comunidad de los que esperan el cumplimiento de las promesas anunciadas y confirmadas definiti­vamente en Jesús » 286.

Sólo así se comprende la razón de ser de una « fe-cristiana» como « la forma de la libertad crítico-social» y de « la Iglesia como lugar de esta libertad a la cual el cristiano se sabe llamado cuando tiene presente el mensaje escatológico » 287.

La Iglesia, por ello, consciente de su « m isión liberadora » debe convertirse en « el mendigo » de la libertad. Libertad para todos: creyentes y no creyentes. Pero que debe asumir una dimensión « crí­tico-constructiva » para los creyentes, ya que a ellos se les encomien­da el « elevar en este mundo el templo de Dios » 288. Y de ese templo tiene que salir la invitación a los no creyentes para que « examinen con lealtad el mensaje evangélico » 289; y para que a la luz de la con­cepción bíblico-eclesiástica comprueben que « no supone ninguna

285 I b . , 114,286 j . B. M e t z , o . c „ 85.287 J. B. M e t z , Politische Theologie, en Sacramentum Mundi III, Freiburg,

1969, 1232-1240.288 E. SCHILLEBEECKX, La misión de la Iglesia, Sígueme, Salamanca, 1971, 82.289 E. SCHILLEBEECKX, O. C., 82.

LA N U EV A « TEOLOGIA PO LITIC A » DE J . B. M E T Z 95

alienación del hombre, sino que compagina perfectamente con sus más profundas aspiraciones; no humilla al hombre, sino que « di­funde luz, vida y libertad para el progreso humano » 290.

Metz, convencido de la importancia del aspecto « crítico-libe­rador » de la fe del cristiano en cuanto « hombre-concreto », fiel a su consecuencias ve en la Iglesia « el lugar e institución de la liber­tad crítico-social » 291. Para Metz no es definitivo su pensamiento, ya que nos dice que lo ve « como un intento, sin que pretenda ser nin­guna determinación dogmática adecuada de su esen c ia» 292. Y en ese « intento » de definir a la Iglesia en categorías crítico sociales Metz ve la posibilidad de una « nueva hermenéutica de la Iglesia en la sociedad » ya que con ello se verá a la Iglesia como « institu­ción eclesiástica: no como represión sino como posibilitación de la libertad crítica » 293. Como consecuencia será « la figura formal de la Iglesia que sirve » 294; ella será la promotora de 'la « opinión » pú­blica crítica de la Iglesia » 295 como un elemento importantísimo para el desarrollo de su misión; con lo cual « el derecho y la libertad en la Iglesia serán no sólo problemas constitucionales, sino elementos en el proceso de conocimiento de una teología eclesiál » 2%.

Este « intento » contribuye a corresponsabilizar la « pequeña comunidad creyente » en el marco de la « comunidad c iv il». Pues la Iglesia, para Metz, es solidaria del mundo, teniendo la obligación de « practicar decididamente esta solidaridad ». Ya que la Iglesia no sólo debe « orar por el mundo », sino que con su oración debe respon- sabilidarse del mundo; la Iglesia no sólo « ora por la ciudad » sino que su oración debe convertirse en un « obrar en favor de la ciudad ». Porque la Iglesia, afirma Metz, no es sencillamente una negación del mundo, « un no-mundo ». La Iglesia no existe « junto a » o « por encima de » nuestra sociedad secularizada, sino dentro de ella, como la comunidad de los que intentan vivir de las promesas anunciadas y confirmadas definitivamente en Jesús» 297. Ya que sólo así se com­prende la m isión contagiadora de la Iglesia como « comunidad que sin cesar está inficionado con su esperanza a la sociedad de nues- stro mundo moderno » 29S, de la proclamación de una « libertad crí­

290 E. SCHILLEBEECKX, O. C., 82.291 J . B a p t is t M e t z , Politische Theologie, en Sacramentum Mundi III, Frei­

burg, 1969 , 1232-1240 .292 J. B. M e t z , o . c . , 1233.293 J. B. M e t z , o . c . , 1238.294 J . B. M e t z , o . c . , 1237.295 J. B. M e t z , o . c . , 1237.296 J. B. M e t z , o . c . , 1240.297 J . B. M e t z , Zur Theologie der Welt, Mainz, 1968 , 85.298 J . B. M e t z , o . c . , 85 .

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tico-creadora-escatológica» en la crítica concreta de las promesas y absolutivizaciones de la sociedad en la que vive. Y ello porque la Iglesia debe ser consciente de su situación, pues en el presente se encuentra enclavada en un « mundo humano no cristiano » siendo « minoría en constante situación de d iáspora» 299. Lo cual debe ser para ella un reclamo constante a « encontrar su plena conciencia misionera, junto con el sentido escatológico de su propia existen­cia » 30°.

Esta es la m isión que el Concilio encomendó a la Iglesia: el abrirse al diálogo con todos los hombres. Ya que una Iglesia en continuo monólogo « no es ni una compañía ni una ayuda » 301, por­que sería un negar la luz del conocim iento humano a los hombres que existen fuera de sus lím ites institucionalmente jerárquicos. So­bre todo, hoy, cuando « el hombre ha caído en la cuenta de que la salvación se realiza en el mundo de nuestra vida terrena » 302.

Al constatar esta situación alguno podría pensar que la « teolo­gía p o lítica » busca sencillamente una acomodación de la Iglesia a la sociedad. ¡ Nada más erróneo ! El mismo Metz afirma « no pos­tulamos una acomodación acrítica y oportunista de la Iglesia y las tradiciones cristianas a las estructuras y constituciones de la so­ciedad, como tampoco una auto-disolución de la Iglesia y el cri­stianismo en los procesos sociales » 303.

Para la « teología política » el ejercicio de la « corresponsabili­dad » significa sencillamente que « la Iglesia busca humanamente la mejor forma de estado », pero siempre con el deber de « hacer valer sus esperanzas y preguntas » sobre él, ya que ante todas las concepciones políticas del momento, su deber es el « anunciar el Reino ». Es decir, que la Iglesia debe continuar esperando « la ciu­dad que tiene fundamento sólido, porque Dios es su arquitecto y constructor» (Hebr. 11, 10). Y que en esa «esperanza escatológica » solamente podrá confiar plenamente en la « Palabra » que lo sostie­ne todo, incluso las realidades políticas » 304.

299 cfr . Y. Ma Congar , Iglesia y Mundo, en Fe y comprensión del mundo, Madrid, 1970, 247.

300 y . M a C ongar , o . c ., 20 0 .301 F. S c h il l e b e e c k x , Iglesia y Mundo, en Fe y comprensión del Mundo, Ma­

drid, 1970, 247.302 E. S c h il l e b e e c k x , o . c ., 235.303 J. B. M e t z , Politische Theologie in der Diskussion, en Diskussion zur

politischen Theologie, Mainz, 1969, 267-301.304 Cfr. Karl B a r t h , Christengemeinde und Bürgermeinde, en Theologische

Studien, 20 Zollikon-Zurich, Stuttgart, 1946, 46ss.

LA N U EV A « TEOLOGIA PO LITIC A » DE J . B, M E T Z 9 7

e) La Iglesia y su m isión de pazUna de las misiones concretas que la « teología política » asigna

a la Iglesia es la de ser no sólo mensajera de paz, sino « promotora » de la misma. Y ello porque para Metz la paz es algo propio y ca­racterístico de la Iglesia de Cristo. « Mi paz os dejo, mi paz os d o y - no como la da el mundo ». Y ahí, en el « no como la da el mundo », la « teología política » ve uno de sus fundamentos basilares. No una paz interesada, que crea obligaciones, sino una paz desinteresada, crítica, liberadora. La paz de la Iglesia deberá, por ello, estar siem ­pre abierta al « no he venido a traer la paz, sino la guerra... » Es decir, no una paz conformista, de interés y sometida; sino la ver­dadera paz, capaz de liberar a los demás en la propia liberación y de abrir horizontes de salvación en la propia realización. Es la paz activa, que lleva en sí los gérmenes de una « nueva creación». Es la paz evangélica, que defiende la necesidad de unas condiciones de vida, exigidas por la fe en Cristo. Es la paz, que con su trabajo crí­tico y m isión liberadora, debe crear entre los hombres ese « Reino de justicia, de Amor y de Paz ».

Para Metz « la Iglesia tiene la misión de ser la promotora de la paz un iversa l» 305. Por eso, insistirá en que la afirmación de que esa paz prometida por Cristo con dimensiones escatológicas es « no un simple horizonte vacío, no una simple idea abstracta y reguladora de los esfuerzos político-sociales en favor de la paz, sino que ha de tener referencias crítico-liberadoras sobre nuestra labor de paz, a fin de que nos conduzca hacia el único reino de la paz un iversa l» 30é. Y ello, porque, aún cuando « la Iglesia proclame y ofrezca no nuestra obra de paz sino la obra de la paz de Dios 307 el cristiano no queda liberado de la responsabilidad de sus esfuerzos políticos-sociales en favor de la paz de Cristo. « Los cristianos, afirma Metz, han de par­ticipar creadora y críticamente en la obra político-social de la paz. Porque la Paz de Cristo prometida escatológicamente, no es la obra privada del individuo... sino que es la paz para todos » 30S.

Por eso la « teología política » critica la « privatización » de un don de Dios, que destinado a ser universal sufre la tergiversación de una interpretación interesada. Para Metz, de hecho, « ante esta paz » debe realizarse el m ensaje paulino. Es decir, que no debe ha­ber « ni griego ni judio, circunciso o incircunciso, bárbaro o escita, esclavo o libre » (Col. 3, 11). Ya que esta paz, que « se funda en la

305 J . B. M e t z , Zur Theologie der Welt, Mainz, 1968, 128.306 J. B. M e t z , o . c . , 128.307 Ib., 128.308 Ib., 128.

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cruz de Jesús, no es propiedad privada de un grupo ni tampoco de una religión. Más aún, esa propiedad no es propiedad ni siquiera de la m ism a Iglesia » 309.

Aún cuando la frase pueda aparecer un poco fuerte, la realidad es ésa, ya que « la Iglesia existe para la paz y no viceversa » 310. De ahí que la m isión de la Iglesia, según la « teología política », sea la de « inficionar a todos de la esperanza de esa paz » 3U. Y ello sola­mente se podrá realizar luchando apasionadamente contra toda forma de menosprecio, contribuyendo y practicando, así, creado­ramente en la obra político-social de la paz.

Ello está exigiendo en la Iglesia una obra de crítica liberadora de la pureza de su intención. Por eso la « teología política » exigirá el despojarse del venir « vestidos con piel de corderos... » y desenmas­carar la actitud de quienes se entienden a sí mism os « única y exclu­sivamente » como fundadores de paz, mientras no buscan ni la oferta ni la reconciliación de la paz.

« La Iglesia, dice Metz, no busca sólo un futuro de paz social y política, sino un futuro de paz e indulgencia, como perdón y ex­piación » 312; lo cual, según el m ism o Metz, no quiere decir que « nues­tra iniciativa histórica de paz » 313 pierda su importancia y mucho m enos su significado. Al contrario, ya que « con la mirada puesta en esta única paz escatológica, la Iglesia realizará críticamente, que cada una de nuestras obras de paz, necesita una nueva reconcilia­ción » 314, pues el cristiano superando las dificultades de una recon­ciliación de la paz, está creando simultáneamente la exigencia de una nueva « falta de paz » para que culmine en una nueva reconci­liación. Y es por ello por lo que Metz da a la Iglesia « la m isión de servir a la obra social de la paz, poniendo en guardia a los cristianos contra todo romanticismo de la paz y combatiendo —como utopía ideológica— toda idea de una paz sin con flictos» 31S. Pues, para Metz, « la obra de la paz no puede aspirar a la eliminación de los conflictos » 316, ya que ello supondría una « entronización de un po­der ab so lu to» 317; y, como consecuencia, esa paz « no sería más que el predominio de la completa auto-alienación del hombre » 318.

309 Ib., 128.310 Ib., 128.311 Ib., 128.312 Ib., 129.313 Ib., 129.314 Ib., 129.315 Ib., 130.316 Ib., 130.317 Ib., 130.318 Ib., 130.

LA N U EV A « TEOLOGIA PO LITIC A » DE J . B. M E T Z 9 9

Por eso, la Iglesia, con su mensaje promotor de paz, tendrá que aspirar a « una transformación y creciente hum anización» 319, sea « acerca de la permanente escisión interna del hombre consigo mismo y con los demás » 32°, sea en esa « dimensión político-social de la dia­léctica de paz y conflicto que hay en el existir humano » 321.

f) La autoridad en la IglesiaMetz acepta totalm ente la doctrina de S. Pablo sobre la auto­

ridad: « Toda autoridad viene de Dios » (Rom. 13, 1). Por eso insis­tirá en la dimensión liberadora y salvífica de la autoridad. Quienes encarnan la autoridad en la Iglesia no son « personajes políticos » sino « enviados religiosos » con una m isión de redención: servir.

Así, Metz, no se pone el problema explícito de una « legitimación de la autoridad ec le s ia l» 322, sino que parte del presupuesto que « se puede dar la autoridad ec les ia l» 323 y que se puede dar » en su plena fundamentación teológica » 324.

Con este presupuesto, Metz no se sentirá obligado a afrontar directamente la relación entre « autoridad eclesial, autoridad de la Escritura, autoridad de Dios que se revela... ni siquiera la distinción entre autoridad eclesial y sus ministros » 325. Su objetivo, en el am­biente de la « teología p o lítica » mira a un punto muy concreto: « la renovación de la concepción y de la praxis de la autoridad ec les ia l» 326.

No se trata con ello, nos dirá Metz, de una « modernidad o actualidad barata, víctima de la ilusión dominante de un hoy uni­dimensional » 327, sino que es algo mucho más serio, ya que se trata de « poner en cuestión la identidad histórica y la misión de la Igle­sia » m . De ahí que la finalidad de esa « renovación » no pueda ser, « ni la eliminación », « ni la funcionalización puramente pragmática » de la autoridad eclesial. Más bien esa « renovación » debe tender a « la lógica superación del aislamiento eclesial en su concepción de

3» I b . , 130.320 Ib., 130.321 J . B . M e t z , o . c ., 130.322 J . B . M e t z , L’autorità ecclesiale d i fronte alle esigenze della storia delle

libertà, en Una nuova teologia politica. Assisi, 1971. 66. ,223 Ib., 66.324 I b . , 66 .325 Ib,. 66.326 I b . , 68 .322 Ib., 70-71.32« Ib., 71.

1 0 0 ANIANO ALVAREZ

la autoridad respecto a la historia moderna de la libertad » 329. Y ahí, en ese « a islam iento» de la concepción práctica de la autoridad —según Metz— hay que buscar « las raíces de autoridad » si quere­mos llegar a su identidad en la m isión de la Iglesia.

Para Metz, la forma y la práxis concreta de la autoridad hoy « sufre el influjo de ciertas tradiciones sociales reaccionarias que se han formado como ’ antitradición ’ en la relación con la historia de la libertad 33°. Así constata, cómo, por una parte « la teología moderna reciente está determinada por la opción en favor del pro­ceso moderno de la libertad y del iluminismo, cuando se propone crear un concepto teológico positivo del proceso histórico de la se­cularización » 331, y, por otra, « no logra captar las concepciones y las tradiciones eclesiales que se han formado en una asimilación crítico-creadora con relación al proceso de la libertad » 332. Y ello porque « la Iglesia Católica, en sus formas institucionales de esta época, frente a la historia moderna de la libertad, ha tomado una actitud negativa, sin aquella fuerza crítico-creadora de asimilación que la ha caracterizado en épocas anteriores » 333.

Metz constata cómo la Iglesia se ha puesto de la parte del « re­sentimiento » y de la « reserva», o sencillamente, « de la parte del a n t i» 334; y lamenta el que la Iglesia « no haya dado forma a una tra­dición contemporánea verdaderamente específica» 335. Pues para él « la historia moderna de la libertad está caracterizada no solamente por una abstracta tematización del hombre en su libertad subjeti­va... sino que está caracterizada por una cierta tematización de esta libertad en las formas de vida y en las concepciones religiosas, so­ciales, políticas y económicas 336.

De ahí que para Metz « el hodierno problema » sobre « autori­dad-libertad » no haya que colocarlo en el ámbito de « la crítica ilu- m inística », sino más bien en el ámbito de una « autoridad eventual­mente abierta que haga posible la libertad, dándole testim onio » 337. Pues, según Metz, la práxis de la autoridad eclesiástica en los últimos siglos, no ha sido sino « una forma diferenciada de opinión pública ec les ia l» 338.

329 Ib ., 70.330 Ib ., 77.331 Ib ., 76.332 Ib ., 77.333 Ib., 74.334 Ib ., 74.335 Ib ., 74.33« Ib ., 73.337 Ib., 80.338 Ib., 80.

LA NUEVA « TEOLOGIA PO LITICA » DE J . B. M E T Z 101

Metz no dará razón, ni desde el punto de vista teológico ni desde el punto de vista histórico, a la imagen de la Iglesia encarnada en la parábola del Gran Inquisidor de Dostojewskij; sin embargo, se sirve de ella para preguntarse si « la práxis de la autoridad eclesiástica, en su historia moderna no da la impresión de una religión que ha dejado de ser creíble » 339.

Para Metz, el problema no es el de « la libertad crítica frente a las instituciones vigentes » 340 sino más bien el de « la crisis de la misma libertad no institucionalizada » m . Lo cual lleva a plantearse el problema de « la posible institucionalización de la libertad crí­tica » 342. Con ello Metz, no pretende, en ninguno de los modos, « ca­nonizar teológicam ente» un « optimismo lin ea l» unidimensional y progresista que pueda tener sus fundamentos en una presunta pro­gresión de libertad desarrollada adialécticamente; tampoco preten­derá « canonizar esquemas de madurez ingenuos e históricamente informes » 433, sino que, más bien, orientará su enfoque hacia « la superación del aislamiento unilateral de las Iglesias, de sus con­cepciones y opiniones concretas, de los im pulsos fundamentales de esta historia moderna de la libertad » 344.

Para Metz, tal concepción llevó a « la autoridad eclesiástica » a desarrollar el papel de portadora de una « forma diferenciada de la opinión pública ec les ia l» 345 totalmente contraria a la historia de Iglesia primitiva en la que « una decisión doctrinal » no venía pre­sentada por las « autoridades eclesiásticas aisladamente de la co­munidad, sino que tales decisiones se presentaban como « el resul­tado de un proceso general de toma de conciencia y de experiencia por parte de toda la Iglesia » 346.

Cierto que hoy la Iglesia no puede simple e inmediatamente « transferir a las estructuras bíblicas las formas históricas de la propia libertad » 347; cierto que « no puede repetir simplem ente las formas históricas de la testimonianza de la libertad, o de la auto­ridad como testim onio de la m ism a » 348. Pero también es cierto que cuando la Iglesia de hoy « trata de dar testimonio de esa indivisible libertad del cristiano no puede reducir ahistóricamente la distancia

339 Ib.. 80.3 « Ib., 80.341 Ib., 80.3 « Ib., 80.343 I b . , 7 4 .344 Ib ., 74.345 Ib., 78.346 Ib ., 78.347 Ib., 83.348 Ib., 83.

1 0 2 ANIANO ALVAREZ

que la separa de la irrepetible situación del mensaje de libertad de Cristo » 349.

Por eso la Iglesia debe llegar a la testimonianza —peligrosa, sí, pero también redentora— de la liberación del hombre, realizada por Cristo en la Cruz. Según Metz, en dar esta testimonianza, repi­tiéndola continuamente con la originalidad del acontecimiento, ra­dica « la ley de la forma concreta de la Iglesia y de su autoridad » 350 así como « la ley de la fidelidad al mensaje y de la continuidad apos­tólica con el m ensaje m ism o » 351. Ya que, según Metz, « solamente en cuanto portadora ’ peligrosa y liberadora ’ de la libertad de Cri­sto, la Iglesia visible podrá continuar siendo la Iglesia invisible del Espíritu de esta libertad » 352.

La consecuencia inmediata de esta « libertad liberadora del Cris­to », es « la libertad del cristiano », puesta al servicio de la Iglesia. Una libertad del cristiano, dice Metz, que « no forma parte solamen­te de las condiciones y de los presupuestos del mensaje, sino de su mismo contenido » 353. Y para Metz, cuando el diálogo sobre esta libertad del cristiano viene « sofocado » no hay posibilidad de com­prensión de ese mensaje liberador de Dios, en el ámbito del testi­monio bíblico. Ya que el m ensaje bíblico de la libertad no habla solamente de « la libertad del hombre del poder del pecado y de la muerte » sino que afirma también « la liberación del hombre de todas las formas de idolatría de las fuerzas cósmicas e históricas y toda absolutización y auto-coronación del h om b re» 354; critica « todas las formas humanas de autoridad y de soberanía que se pro­claman ab so lu tas» 355 inaugurando así « la historia de la libertad hum ana» (I Cor. 3, 21, 23)356.

Por ello, para Metz, la libertad bíblica no se encuentra en con­diciones de inferioridad, sino más bien en condiciones de superio­ridad con respecto a la autoridad eclesial. Pues, para Metz, la liber­tad bíblica no es « norma normata », sino « norma normans » de la testimonianza ec le s ia l» 357, constituyéndose así en « la libertad libe­radora de Dios en Cristo », y en « la historia liberadora y escatoló- gica de Dios » 35S.

349 Ib., 83.550 ib., 84.351 Ib., 84.352 Ib., 84.353 Ib., 83.354 Ib., 83.355 Ib., 83.356 Ib., 83.357 Ib., 82.358 Ib., 82.

LA N U EV A « TEOLOGIA PO LIT IC A » DE J . B. M E T Z 103

Para Metz esta « libertad b íb lica » no ha podido realizarse en la Iglesia porque « la autoridad eclesial ha obrado demasiado como valor absoluto », « demasiado separada del contenido de la fe que debía testim oniar públicamente y que hubiera sido realizadora de la libertad; « demasiado aislada de la fe del pueblo ec le s ia l» 359.

Así la historia de la Iglesia ha podido concebirse y escribirse como si hubiese sido « la historia del p ap ad o» 36°. Por eso, para Metz, el problema de la crisis actual de la autoridad eclesiástica no hay que colocarle en el hecho de que la Iglesia esté provista de « au­toridad en forma de testimonianza representativa», sino más bien en el hecho de que « la concepción práctica de la autoridad ecle­siástica se ha formado demasiado unilateralmente contra la historia moderna de la libertad » 361.

Por eso la autoridad eclesial solamente podrá presentarse como testimonio público, portador de « la peligrosa y redentora libertad » « si en su concepción práctica se demuestra activa en relación con las exigencias de la historia de la libertad »; « si a través de la histo­ria de la libertad testimonia el m ensaje de redención »; « si logra patentizar el hecho de que su testimonianza es ofrecida a un hom bre que debe construir su salvación en el ámbito de esta historia de li­bertad en la tensión entre redención y emancipación » 362. Para Metz, solamente a través de esta condición de autoridad de esa testim o­nianza podrá ser verdaderamente « libertad liberadora ».

A n ia n o A l v a r e z

359 Ib., 78.360 Ib., 78.361 Ib., 78.362 J. B. M e t z , o . c . , 88.