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La pastoral universitaria y el diálogo fe –ciencia, fe –razón. Manuel José Jiménez Rodríguez. 1

El diálogo en todos sus niveles es uno de los rasgos más característico de una auténtica pastoral universitaria, considerada al interior de la pastoral de la cultura y de la inteligencia. Basta al respecto recordar lo dicho en el documento Presencia de la Iglesia en la universidad y en la cultura universitaria: “Concretamente, la presencia y la misión de la Iglesia en la cultura universitaria revisten formas diversas y complementarias. Primeramente está la tarea de apoyar a los católicos comprometidos en la vida de la universidad como profesores, estudiantes, investigadores o colaboradores. La Iglesia se preocupa luego por el anuncio del Evangelio a todos los que en el interior de la universidad no lo conocen todavía y están dispuestos a acogerlo libremente. Su acción se traduce también en diálogo y colaboración sincera con todos aquellos miembros de la comunidad universitaria que estén interesados por la promoción cultural del hombre y del desarrollo de los pueblos”. Tan claro es esto, que en otra parte vuelve y afirma: “En la universidad la acción pastoral de la Iglesia, en su rica complejidad, comporta en primer lugar un aspecto subjetivo: la evangelización de las personas. En esta perspectiva, la Iglesia entra en diálogo con las personas concretas –hombres, y mujeres, profesores, estudiantes, empleados- y, por medio de ellos, aunque no exclusivamente, con las corrientes culturales que caracterizan ese ambiente. No hay que olvidar después el aspecto objetivo, o sea, el diálogo entre la fe y las diversas disciplinas del saber. En efecto, en el contexto de la universidad, la aparición de nuevas corrientes culturales está estrechamente vinculada a las grandes cuestiones del hombre, a su valor, al sentido de su ser y de su obrar, y, en particular, a su conciencia y a su libertad”.2 Aparece claramente el diálogo en la pastoral universitaria como una de sus acciones fundamentales. Y lo es, como método y como objetivo educativo. Es decir, tarea de la pastoral universitaria consiste en educar a los creyentes para el diálogo en cada uno de esos niveles señalados, incluyendo el de ciencia y fe. Y lo ha de hacer a través de la puesta en práctica de métodos dialógicos. De modo tal, que la pastoral asume así también lo característico del “ethos académico” de la cultura universitaria, en cuanto a lo que tiene que ver con la racionalidad comunicativa y argumentativa, propias de la cultura del debate democrático y académico. Nuevas posibilidades para el diálogo fe – ciencia, fe – razón La universidad no puede ser ajena al aumento de las exclusiones y a tener relevancia política y social, tampoco puede olvidar el profundo cambio epistemológico producto de la sociedad del conocimiento. De modo particular, ha de pensar el modo de responder, desde lo suyo, al tratamiento de los problemas complejos. Dicha reforma del pensamiento abre nuevas posibilidades para el desarrollo de reconocidas tareas de la pastoral universitaria, como el diálogo fe – ciencia y fe – razón, a partir de los llamados 1 Doctor en Teología pastoral con énfasis en pastoral juvenil y catequesis de la Pontificia Universidad Salesiana de Roma. En la actualidad es capellán de la Universidad Nacional de Colombia – Sede Bogotá. 2 CONGREGACION PARA LA EDUCACION CATOLICA – CONSEJO PONTIFICIO PARA LOS LAICOS – CONSEJO PONTIFICIO PARA LA CULTURA, Presencia de la Iglesia en la universidad 5,13.

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permanentes a la interdisciplinariedad y transdisciplinariedad. Son muchos los pensadores y estudiosos, como el caso del Cardenal Grecholewski en el jubileo dos mil, que afirman que ha llegado el momento de superar como obsoleto e intelectualmente infundado el prejuicio reciproco entre la fe y la ciencia.3 Y como suelen reconocerlo otros analistas: es este un momento privilegiado para que del choque frontal se pase a la diferencia formal y al diálogo que favorece la integración. 4 Además, el hecho de la valoración y aceptación en la sociedad del conocimiento de múltiples racionalidades, aunque suene paradójico, incide fuertemente en una nueva visión de la religión y en un modo nuevo de entender su relación con las ciencias, especialmente con la filosofía. Autores como José María Mardones, subrayan que la racionalidad plural actual ofrece nuevas dificultades a la religión, nuevas posibilidades para su comprensión y nuevas oportunidades epistemológicas para entender el diálogo fe - ciencia. 5, pues según él, “se ha pasado de un rechazo o minusvaloración de la religión a una atención creciente. Se dice incluso que para pensar la razón hay que pensar la religión”. 6 El diálogo fe – razón ha sido una de las mayores preocupaciones del Cardenal Joseph Ratzinger, hoy Papa Benedicto XVI. Mejor aún, aspecto esencial y fundamental de su pensamiento teológico es la importancia de la razón o del uso de la inteligencia para la fe cristiana, hasta el punto de decir que esta es una constante en su pensamiento. Según su parecer, la lucha por la nueva presencia de la razón en la fe es una tarea urgente en la Iglesia hoy día. Pues de lo que se trata es de superar tanto los límites y la pobreza de la razón cuando se cierra a la fe, como los riesgos que acompañan a ésta cuando no tiene una base racional. En este caso, particularmente, una fe más cercana a la supersticioso.7 Universidad y conflicto de racionalidades El título de este numeral es copia de un texto de estudio sobre la situación de la universidad en el continente. El nombre del texto es Filosofías de la universidad y conflicto de racionalidades. Según sus autores la expresión conflicto de racionalidades responde al ser mismo de la universidad, definida como el lugar de la razón y de la racionalidad, ya que la razón es su elemento diferencial, aquél que le provee a la vez su fundamento y que da sentido a la institución.8 Según estos autores el término “conflicto de racionalidades” puede ser comprendido y estudiado en un doble sentido. Uno se relaciona con la misión, los fines y la vida institucional de la universidad en

3 Cf Zenon GRECHOLEWSKI, L’impegno culturale e testimonianza di fede, en “Seminarium” 1 (2001) 197 – 199. 4 Cf Andrés TORRES QUEIRUGA, Fin del cristianismo premoderno. Retos hacia un nuevo horizonte, Sal Térrea, Santander, 2000, 170 – 207; AGUSTIN UDÍAS VALLINA, Conflicto y diálogo entre ciencia y religión, Sal Terrae, Santander, 1993. 5 Cf José María MARDONES, Síntomas de un retorno. La religión en el pensamiento actual, Sal Térrea, Santander 1999. 6 José María MARDONES, Síntomas de un retorno 10. 7 Cf Pablo BLANCO, Joseph Ratzinger: razón y cristianismo. La victoria de la inteligencia en el mundo de las religiones, Ediciones Rialp, Madrid 2005. 8 Cf Francisco NAISHTAT – Ana Maria GARCIA RAGGIO – Susana VILLAVICENCIO, Filosofías de la universidad y conflicto de racionalidades 5.

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el marco de su relación con la sociedad y el Estado. El otro se relaciona con la diferenciación de los saberes universitarios y el correspondiente debate epistemológico.9 El primero de ellos tiene que ver con la dimensión pública de la universidad y el peligro que la racionalidad instrumental o la lógica de mercado sea la que rija con sus criterios la acción y la misión de la universidad. Influye para que hoy día se ponga en cuestión no sólo la idea de un saber autofundado, sino además la idea de la universidad como lugar de la razón y de totalización del saber. Y esto es lo conoce actualmente como crisis de la universidad. En donde la universidad, de ser esencialmente un centro cultural, destinado a la formación de seres humanos y también a incentivar el conocimiento en el sentido de un bien público, pasa a ser considerada como un centro formador de profesionales y de resultados de investigación adecuados a los requerimientos de un mundo globalizado. En tal condición, no sólo la enseñanza y la investigación, sino también la extensión cambian radicalmente. La primera se heterogeneíza, la segunda se vuelva aplicada y apta a una rápida transferencia, y la tercera, un servicio idóneo para quien puede pagar y de este modo aumentar los productos de la institución. 10 La mayor crisis de la universidad radica en la dificultad para pensarse a sí misma como “unidad en la diferencia”.11 Y de ahí se explica el conflicto de racionalidades en su segunda acepción como conflicto de saberes. Hoy, “el desligamiento interno de la universidad, afirma el investigador argentino Francisco Naishtat, se muestra en el plano del saber parcelado en disciplinas particulares, que se expresa topológicamente a través de su ubicación en facultades aisladas unas de otras, como también en los discursos y prácticas de los actores universitarios, incapaces de elaborar un código común para traducir los variados y encontrados esquemas interpretativos que la habitan”. 12 “La universidad, no es ya un lenguaje sino una competencia de lenguajes de la misma manera que es competencia de prácticas y de tradiciones epistemológicas diferentes”. 13 9 Cf Ibid 5-6. 10 Cf Francisco NAISHTAT, La universidad hoy: crisis de esa buena idea 30. Para otros autores, como José Willington Germano, la lógica de mercado hace que entre en crisis el ideal de universidad Humboliana, es decir, aquella universidad orientada a la investigación, a la transmisión de la cultura, a la educación de los nuevos hombres de la ciencia y de la cultura. Citando a Boaventura Santos, hace notar que se origina una crisis de la universidad en tres dimensiones: crisis de hegemonía, crisis de legitimidad y crisis institucional. La primera se caracteriza por la perdida de autonomía antes el estado, por la creciente descaracterización intelectual de la universidad, ya que pierde espacio por el surgimiento creciente de institutos tecnológicos públicos y privados y por la perdida del espacio en la investigación debido al surgimiento y aumento de centros de investigación no universitarios. La segunda se caracteriza por las dificultades que encuentra para cumplir su función social y por la creciente perdida de credibilidad ante sociedad. Y la tercera porque se organiza a modo de una empresa, con criterios de una empresa. De ahí que la productividad de una universidad se mida más por los criterios de cuanto produce, en cuanto tiempo y qué costo. Y no por los criterios de qué produce, cómo se produce y para qué y para quién produce. Es decir, deja de ser una institución social y se convierte en una organización social, es decir, en una universidad operacional. Desaparece así la relevancia social del conocimiento y el papel de la universidad como agente de cultura. La crisis se cristaliza, entonces, una mirada instrumental, productivista y mercaderista, en donde la educación es entendida como un mercado como cualquier otro. (Cf José WILLINGTON GERMANO, Mercado, universidade, instrumentalidade, en Carlos Alberto TORRES (compilador), Paulo Freire y al agenda de la educación latinoamericana en el siglo XXI, CLACSO, Buenos Aires 2002, 225 -233.) 11 Ibid 31. 12 Ibid 24. 13 Francisco NAISHTAT – Ana Maria GARCIA RAGGIO – Susana VILLAVICENCIO, Filosofías de la universidad y conflicto de racionalidades 7.

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Para superar esta crisis la universidad ha de dejar de ser vista, pensada y construida como “una anarquía sistemáticamente organizada sino como una ciudad, en la cual los barrios conviven en su diferencia, y donde la diferencia circula entre los barrios como expresión de un diálogo y de una comunidad de vida”. “La universidad ha de entenderse sobre todo como comunidad en diálogo, más allá de lo cual queda la destrucción de la universidad”. 14 La investigadora española Anna Gené habla mejor de fragmentación excesiva de la universidad, consecuencia de la fragmentación del conocimiento. Ante este peligro, se pregunta si no ha llegado el momento de cuestionar y de derribar las murallas que hemos construido entre naturaleza y cultura, ciencia y filosofía, humanidades y técnica, pensamiento y vida, objeto y sujeto. Murallas que en un tiempo se edificaron pensando que nos ayudarían a comprender mejor la realidad, a profundizar más en ella desde la especificidad. Pero que hoy, al considerar el valor necesario de la complejidad, se presentan más bien como muros ocultadores.15 Religión, universidad y conflicto de racionalidades La religión en la universidad aparece como objeto de fe para muchos, para otros como un fenómeno social y cultural y para otros como objeto de estudio e investigación. No faltan algunos para quienes la religión sea fe y objeto de estudio al mismo tiempo. Así como también hay algunos para quienes la religión sea al mismo tiempo objeto de estudio y fenómeno social y cultural, pero no objeto de fe y de adhesión. También asume, cuando la universidad es confesionalmente católica o de inspiración cristiana, un carácter más o menos institucional. El conflicto de racionalidades con la consecuente separación entre las dos culturas, humanista y “cientista”, no sólo afecta la comprensión, el sentido y el papel de las humanidades en la universidad, sino también la comprensión de la religión como lo opuesto a la modernidad, al conocimiento, a la ciencia y a la tecnología. Es decir, cuando desde el dogmatismo de las ciencias positivas se considera lo religioso como algo irrelevante, irracional, inmovilizado, conservador, insignificante e inoperante. 16 Desde la comprensión de un marco social y cultural más amplio, caracterizado por la secularización y la modernización de la sociedad, la racionalidad científico técnica ha pretendido erigirse como la única racionalidad posible en estudio y conocimiento de la realidad. Se genera así una mentalidad “cientista" que rechaza y sospecha de todo lo que no se somete a sus lógicas. En su posición más radical, considera que lo que no es racional de esta manera no es ni siquiera razonable, sino irracional. Lo que conduce a que la fe religiosa caiga también en esta misma categoría de lo irracional.17 Movidos por esta misma mentalidad, no faltan quienes, como el caso del estudioso colombiano Rafael Gutiérrez Girardot, acusan a la Iglesia, a las universidades católicas y a la presencia de la Iglesia en la universidad del estado, de producir una universidad poco o nada democrática en nuestro país, llevando así hasta el extremo el conflicto de racionalidades y su relación con la religión y la fe. Acusan a la Iglesia de socializar a las personas en una concepción anacrónica de la realidad 14 Ibid 8. 15 Cf Anna GANE, ¿Educar en la universidad?, 129. 16 Cf Marcello AZEVEDO, Vivir la fe en un mundo plural. Discrepancias y convergencias, Editorial Verbo Divino, Pamplona 1993, 132. 17 Cf Agustín DEL AGUA, Pastoral universitaria, en Vicente PEDROZA – Jesús SASTRE – Raúl BERZOSA, Diccionario de pastoral y evangelización, Editorial Monte Carmelo, Burgos 2000, 1069.

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y del mundo, que conduce a la intolerancia, pues produce una mentalidad de buenos (los católicos) y malos (los no católicos). Al producir esta estructura antagonista, en la que “los otros son los malos”, se ha sembrado no amor sino odio, violencia, tergiversación y simulación. Dicha forma dogmática de pensamiento (sí o no) impide una recepción provechosa de las corrientes y críticas de los otros. Todo ello contrario, al “ethos de la universidad”, caracterizado por la libertad de saber, a la búsqueda del conocimiento, a la tolerancia y a la crítica. Deben las Iglesias, entonces, según el pensamiento de este autor, y de cara a hacer de la universidad un espacio de democracia realmente vivida y practicada, no sólo respetar la autonomía de la universidad y la libertad de enseñanza, sino también dejar de ver la universidad como “tierra de misión”.18 Con lo cual, sin decirlo explícitamente, no solo pone en tela de juicio la necesidad y la pertinencia de las universidades confesionales, sino que además rechaza la posibilidad de cualquier presencia evangelizadora de la Iglesia, por lo menos en la universidad pública, laica y plural. La Iglesia, con ocasión de la celebración del Jubileo de los universitarios, invita a tomar conciencia de ese hecho: “En la relación entre ciencia y fe el diálogo resulta todavía incierto y, por decirlo así bloqueado. El pensamiento moderno ha establecido una fractura, una incomunicabilidad en el plano institucional (Iglesia-Estado) y cultural (ciencias naturales-ciencias humanas; ciencia – fe)”. Hasta el punto que reconoce que en este punto “se juega una cuestión epocal”. Razón por la cual invita a superarlo: “Todo esfuerzo debe ser realizado para profundizar, para dialogar con animo abierto y firme, para abrir senderos que conduzcan un número de personas siempre mayor a gozar de la luz de la verdad”. Por eso, “es una tarea prioritaria desmentir en la opinión común, sobre todo en aquel lugar simbólico de la cultura que es la universidad, la imagen ignorante y burda, de una fe carente desde el punto de vista racional (…). Es urgente, en nuestro tiempo, redescubrir y repetir al mundo las razones del creer”.19 Parece que culturalmente se abren posibilidades para este diálogo y la superación de prejuicios y estereotipos mutuos. Hay que señalar así, que como en el caso de los muros entre ciencias y humanas y ciencias naturales, gracias a los cambios de paradigmas epistemológicos, ha entrado en crisis la pretensión de la racionalidad científico técnica de explicarlo todo y de considerar lo que está fuera de sus lógicas como irrelevante e irracional, lo que ha abierto la posibilidad de tumbar también estos muros. Como lo señala el estudioso de las religiones José María Mardones: “Estamos ante una sensibilidad racional como condición para la nueva apertura de lo religioso. Se sitúa en la línea de la crítica moderna a la razón o, si se quiere, en la búsqueda de fundamentación e incertidumbres actuales”. 20 En la modernidad tardía, afirma, nos encontramos ante la superación de la unilateralidad de la razón científica técnica, y el reconocimiento de una razón plural que se articula en racionalidades distintas, cada una de las cuales responde a unos criterios de validez propios. La razón aparece así hoy en una tridimensionalidad de mundos (físico, social, subjetivo), de racionalidades (teórica, práctica, estético, expresiva, mítica, simbólica, religiosa) y de funciones del lenguaje (asertivo, normativo, autoexpresivo). 21 18 Cf Rafael GUTIERREZ GIRARDOT, Universidad y sociedad, en Alfonso AVELLANEDA (editor), Reflexiones sobre el sentido de universidad, ESAP, Bogotá 1992, 61 -73. 19 CONGREGACION PARA LA EDUCACIÓN CATOLICA – PONTIFICIO CONSEJO PARA LA CULTURA – DIOCESIS DE ROMA, La universidad por un nuevo humanismo 17.32. 20 Cf José Maria MARDONES, Síntomas de un retorno 119. 21 Cf Ibid 123.

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Están abiertos los caminos epistemológicos para que la religión deje de ser vista como algo irracional e irrelevante, así como la superación de la ruptura entre religión y razón. Existe la posibilidad de superar posiciones excluyentes, tal como lo señala de nuevo Mardones: “De todas formas, algo que va quedando claro es que hay más convergencia que divergencia, más cercanía e influencia mutua que la que se podía sospechar en momentos en los que se han visto más las contradicciones que las afinidades”.22 De ahí que llegue a la conclusión que para pensar la razón hay que pensar la religión: “Pensar la religión se ha vuelto necesario e imprescindible si se quiere abordar las cuestiones más importantes de la razón y del ser hombre, de la cultura y del mismo pensamiento. La razón y sus límites; la razón y sus diversas dimensiones; las formas expresivas del límite; el modo de habérselas el ser humano con el límite, lo indecible, lo no expresable, lo intuitivo; la relación entre pensamiento y actitudes., son cuestiones todas que se sitúan en los confines de lo religioso. No abordarlas es proceder según algún extraño tabú inaceptable para el pensamiento, o bien prescindir dogmáticamente – con el dogmatismo imperialista de una determinada concepción de la razón y lo racional- de las cuestiones más interesantes y molestas”. 23 Son mucha las razones que explican este cambio epistemológico24. Cambio que favorece la crisis del dogmatismo de la razón y la posibilidad de una nueva compresión de lo religioso, que exige también de la misma religión superar cualquier tipo de dogmatismo y de cerramiento, y asumir una postura abierta de dialogo y de aprendizaje. En las actuales circunstancias están abiertas las puertas para el “reencuentro entre cultura y religión”, para su enriquecimiento mutuo en beneficio de la persona y de la humanidad. Para ello es necesario, liberarse mutuamente de los dogmatismos, absolutismos e intolerancias. Exige, en últimas, en todos, tantos de los “de la ciencia” como los de la “religión”, asumir los actuales cambios de paradigmas en el conocimiento, en la ciencia y en lo que respecta a la comprensión de la verdad. Pues desde los anteriores paradigmas nos quedaremos

22 Cf Ibid 187. 23 Ibid 187 – 188. 24 Un texto de Enrique Martínez Lozana, que sirve de apéndice a su libro ¿Dios hoy? Creyentes y no creyentes ante un nuevo paradigma, intenta explicar este cambio epistemológico y sus repercusiones. Para él, este cambio epistemológico consiste en auténtico giro copernicano, que implica la superación de la física clásica por la moderna física cuántica, pues ha hecho que el modelo científico de aproximación a la realidad quedará absolutamente cuestionado. De hecho, la física clásica, dependiente filosóficamente de los atomistas griegos, percibía la materia constituida por átomos, que vistos como pasivos y muertos, eran considerados los materiales básicos de la realidad. Tal planteamiento es en su origen dualista: la materia así explicada había de contraponerse necesariamente al espíritu. Con Descartes, este dualismo se acentúa, y el ser humano queda reducido a su mente, definido por su capacidad de pensar. Ello condujo a que la ciencia se fuera afirmando cada vez y fuera tomando una postura de contraposición frente a lo religioso, hasta llegar al punto de negar la validez de la aproximación religiosa a la realidad. Ello hizo que la ciencia se convirtiera en cientificismo, hasta llegar a decir que sólo existe lo que se ve. Se restringe, de este modo, la realidad a lo que puede ser medible. La física cuántica, por su parte, nos hace ver que no trabajamos con la realidad, sino con símbolos matemáticos, es decir, con apariencias. Lo que produce un cambio radical en los conceptos de materia, espacio, tiempo y causalidad. La física cuántica nos dice que la realidad no se agota en lo que se ve. Más aún, es justamente eso que no se ve lo que está configurando la realidad visible. Otro aspecto importante, es que hace notar con mayor claridad la unidad e la interrelación mutua de todas las cosas. De este modo supera la posición dualista de la física clásica y su pretensión positivista o cientista. Y pone así de manifiesto que la física es compatible con una visión más amplia o mística del mundo; no confirmatoria, ni probatoria, sino simplemente no contradictoria con ella. De modo tal, que nos invita a todos a ponernos en una actitud de humildad y de búsqueda de diálogo y den enriquecimiento mutuo. (Cf Enrique MARTINEZ LOZANO, ¿Dios hoy? Creyentes y no creyentes ante un nuevo paradigma, Narcea, Madrid 2005, 163-161).

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siempre estancados en la descalificación del otro, atrincherados en nuestro punto de vista. 25 Quizás el problema surge cuando se confunde el conflicto con sus manifestaciones, y este no se resuelve de modo no violento sino violento por medio del rechazo mutuo; cuando se piensa que el conflicto es algo negativo y que no permite crecer y enriquecerse con la postra del otro, pues la diferencia es vista más como oposición que como riqueza, y el otro no es un “diferente” sino mi “antagonista. Postura que va a hacer imposible cualquier dialogo. Diálogo fe – ciencia La relación entre fe y ciencia ha variado mucho a la largo de la historia. Expresada en términos de oposición o de armonía. Las oposiciones han surgido, en la gran mayoría de las veces, debido a una falta de comprensión y a una indebida intromisión de los estamentos religiosos y autoridades religiosas en el ámbito de la ciencia, o las posturas intransigentes y “absolutizadoras” de los representantes de las ciencias, producto del materialismo científico. 26 Muchos creyentes aún hoy día ven en la ciencia una amenaza para su fe. Se cree que son incompatibles. Se toman posturas ambiguas y recelosas. Se tiene miedo a las preguntas que plantea la ciencia y que puedan hacer dudar la fe.27 Para algunos hombres y mujeres de ciencia, sigue siendo extendida la idea de que la fe religiosa no es más que un modo mágico e irracional de ocultar la ignorancia frente a los fenómenos naturales.28 Dios aparece como una tapa agujeros, como un recurso ante la incapacidad de encontrar una respuesta racional a un problema concreto. A media que la ciencia pueda dar respuesta a ellos, Dios y la religión irán perdiendo espacio e irán desapareciendo. No obstante los profundos cambios de paradigmas en lo epistemológico, la mentalidad materialista, la racionalidad única, absoluta e unilateral, sigue presente y dominando en el mundo del conocimiento, del saber, de la investigación, en la universidad. El iluminismo filosófico y el positivismo científico con racionalidad positiva, a pesar los cuestionamientos de la razón instrumental, de la crítica al carácter fragmentario de la ciencia cartesiana y de la emergencia de los nuevos paradigmas, siguen siendo los paradigmas presentes en la universidad de hoy. Hecho que hace difícil aún, sobre todo en la universidad pública y laica, el diálogo fe – ciencia, teología y ciencia. Pues mantiene la concepción irracional y mágica sobre lo religioso. Sostiene así la postura de negación del otro. 29 Paradójicamente, es posible constatar hoy día una preocupación creciente por el estudio de lo religioso en la universidad. Son cada vez más las universidades públicas y laicas, pero también algunas privadas de inspiración cristiana, que se preocupan por investigar las religiones, las

25 Cf Ibid 163. 26 Cf Agustín UDÍAS VALLINA, Conflicto y dialogo entre ciencia y religión 4-18. 27 Cf Edouard Boné, ¿Es Dios una hipótesis inútil? Evolución y bioética. Ciencia y fe, Sal Terrae, Santander 2000. 28 Cf Agustín UDÍAS VALLINA, El universo, la ciencia y Dios, PPC, Madrid 2001, 9-11. 29 Cf Valter Luiz LARA, Teologia na universidade: resistencias, posibilidades e desafios, en “Religao & Cultura 2 (2002), 23-40. A este hecho, del mantenimiento de la mentalidad cientista, materialista y positiva, se añade que la sociedad, el conocimiento y la universidad, han caído también bajo la lógica del mercado y su razón instrumental. Lo que produce una ciencia y una educación utilitaria, que distorsiona grandemente la búsqueda del saber por el saber. (Cf Guillermo GIMÉNEZ GALLEGO, La ciencia, en crisis, en “Razón y fe” (235) 1997, 641-646.

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creencias y sus profundas transformaciones. La universidad se preocupa por lo religioso en sus campos de docencia, investigación y extensión. Pero no lo hacen desde la teología, la cual no tiene cabida en estas universidades, sino desde las ciencias humanas o de lo que se conoce como ciencias religiosas. Ciencias como la antropología, la historia, la psicología, la filosofía, la política, la sociología, pero también otras como la medicina, la arquitectura, la ingeniería, manifiestan un interés inusitado por el resurgimiento y las transformaciones de lo religioso hoy. Lo abordan desde sus propios recursos, intereses y objetivos.30 Hecho que abre la posibilidad de unas formas de diálogo entre la teología y estas ciencias en la universidad pública, o una presencia nueva, menos dedicada a la formación de agentes, de la teología en dichas universidades.31 El problema es contar con los teólogos preparados para ello. Pues se requiere de una teología dialogica que esté dispuesta a escuchar las críticas sobre la religión que provienen de estas ciencias, y hasta aprender de ellas. Problema que se agrava cuando es muy poco el interés de los teólogos por los problemas científicos. 32 En nuestro país, si bien es cierto que de alguna u otra forma los teólogos y las facultades han asumido el reto de la ciencia, no acontece lo mismo entre los agentes de pastoral universitaria. Situación que se agrava si se tiene en cuenta que ni siquiera es un reto asumido por los demás agentes de pastoral y en los distintos ámbitos de formación del cristiano hoy. Dialogo fe - ciencia: sus implicaciones para la teología Los dedicados a estos álgidos, novedosos e inciertos temas esperan que en este siglo sean muchos los teólogos los que se decidan a incluir intuiciones científicas en su campo de atención. Y las razones que dan son varias. Ante todo, puede ayudar a superar en la teología y en el pensamiento común de los cristianos la idea equivocada de Dios como tapa – agujeros. Tildado como un error teológico fatal, puesto que Dios se trata de una pseudo-divinidad, ajena al Dios cristiano. Que ha de ser comprendido como el Dios de la explicación total, no el utilizado como último recurso explicativo al que se llama cuando falla lo demás. Segundo, la teología puede ayudar a las ciencias, si estas reconocen sus límites, que existen cuestiones llenas de sentido a las que ellas no pueden llegar, ni dar respuesta. Se trata de meta – cuestiones, para las que el Dios de la explicación total puede resultar la respuesta adecuada. Al dar esta respuesta, la teología no rivaliza con las ciencias, sino que las complementa, situando sus descubrimientos dentro de una matriz intelectual más profunda y 30 Un breve estudio al respecto puede verse en LLuís OVIEDO TORRÓ, La religión no está de retirada. Nuevas perspectivas en las ciencias de la religión, en “Razón y fe” 243 (2001) 143-154. 31 Cf Valter Luiz LARA, Teologia na universidade 26-27. 32 A este respecto señala Agustín Udías: “Tres libros recientes nos pueden servir de ejemplos para ver algunas de las líneas de esta nueva manera de hacer teología en diálogo con la ciencia (…) La obra de Heller, toma partida de un análisis histórico para mostrar que la teología mantiene todavía, en muchos aspectos, un trasfondo de aristotelismo que no ha sido superado, lo que ha motivado, en parte, su alejamiento de las ciencias. Para superar esta situación, el autor propone que la teología debe progresar hacia un verdadero diálogo con la ciencia moderna (…). Magnin parte de una constatación de que en toda explicación científica siempre hay algo que se nos escapa, lo que refleja la incompletitud de todo conocimiento. Este algo apunta siempre al fundamento último de la existencia misma, que las ciencias no pueden aportar (…) Esto le lleva a considerar el principio de complementariedad (…). Aunque no se compartan del todo algunas de estas nuevas aproximaciones a la teología en diálogo y desde el campo de la ciencia, el teólogo no debe ignorarlas y empeñarse en hacer teología de espaldas a la ciencia. La teología no puede mantenerse totalmente indiferente a la comprensión del mundo que nos van desvelando las ciencias. Al contrario, debe empezar a dar pasos para asomarse al mundo de la ciencia y dejarse interrogar por él. En un mundo, como ya hemos repetido muchas veces, cuya cultura esta marcada profundamente por la ciencia, una teología que sistemáticamente la ignore se arriesga a terminar por hacerse, a la vez, irrelevante e incomprensible” (Cf Agustín UDIAS, El universo, la ciencia y Dios 125-126).

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más comprensiva. No es que la teología con sus respuestas demuestre la existencia de Dios. Tan sólo llama la atención sobre el atractivo poder explicativo de la creencia teísta. Tercero, la teología no solo puede influir en las ciencias, sino ellas en la teología. Y pueden hacerlo en su contenido y en su estilo. Que se conoce como pensamiento ascendente: el deseo de proceder desde la experiencia con mentalidad abierta. Si bien hay diversidad de estilos, en los que en el teológico aplica el pensamiento descendente (se procede desde principios generales para entender fenómenos particulares), se espera que la teología aprenda de las ciencias su estilo. Cuarto, hay que hacer notar su utilidad para el diálogo interreligioso. Que desde la perspectiva de este modo de hacer teología no ha de centrase solo en el diálogo sobre su concepción de lo sagrado, sino en el intercambio mutuo sobre cómo ve cada religión la naturaleza e historia del mundo físico, y la comprensión que las ciencias tiene de él. 33 Un ejemplo concreto del como la teología puede aprender y hasta hacer suyo el “estilo” o método científico es el trabajo realizado por Arthur Peacocke.34 En su estudio parte del reto de credibilidad de lo religioso hoy y del cristianismo en particular. Reto que tiene que ver con su inteligibilidad y razonabilidad. Ya que la percepción que se tiene de lo religioso y sus creencias es que no logran satisfacer los habituales criterios de razonabilidad tan intensamente presentes en la práctica científica. A lo que se suma el surgimiento de nuevas supersticiones, neopanismos y religiosidades centradas más en lo emotivo y estético que en lo ético. Todas las religiones, pero en especial el cristianismo occidental, afronta nuevos desafíos planteados por la exitosa metodología de las ciencias y por la visión del mundo que ha generado. En la actualidad la visión científica del mundo cuestiona las concepciones heredadas de la naturaleza, de la humanidad y de Dios. La credibilidad de todas las religiones está en juego a causa de la repercusión de las nuevas concepciones del mundo natural, del lugar que la humanidad ocupa en él y de la misma naturaleza de la personalidad. Pero peor aún, a causa de la perdida de respeto por la integridad intelectual del pensamiento religioso en general y de la teología cristiana en particular. Para un elevado porcentaje de las personas con formación, la teología cristiana (o para el caso, la de cualquier otra religión) no es razonable: consideran que no satisface los estándares de la vida intelectual moderna, sobre todo en su relación con la ciencia. La Iglesia no puede seguir forzando la inteligibilidad de la fe bajo el principio de autoridad: lo dice el Papa, el magisterio, la Biblia, los teólogos. Este principio de autoridad no está en condiciones de satisfacer la metodología propia de las ciencias. En teología, como en cualquier otro campo de la indagación, las proposiciones tienen que ser justificadas en función de su contenido, no en función de sus fuentes, por muy eminente o reverenciada que ésta sea. Las afirmaciones basadas en la autoridad ya no bastan para justificar las creencias públicas. La ciencia plantea a las disciplinas humanistas, incluida la teología, el reto de estar – en lo que atañe al uso de los datos específicamente relevantes para cada una de ellas- a la altura de los estándares intelectuales erigidos por la ciencia. Al querer explicarlo todo desde la confianza de un libro autoritativo (lo dice la Biblia), desde la confianza de una comunidad autoritativa (Lo dice la Iglesia, el Magisterio, el Papa),

33 Cf John POLKINGHORNE, Ciencias y teología en el siglo XXI, en “Selecciones de teología” 160 (2001) 261-274. 34 Cf Arthur PEACOKE, Los caminos de la ciencia hacia Dios. El final de nuestra exploración, Sal Terrae, Santander 2008.

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ha renunciado a criterios de razonabilidad, tales como los que emplea la ciencia y su modelo de inferencia de mejor explicación. La teología debe adoptar el modelo de la ciencia de la inferencia de la mejor explicación. Con este método inferimos lo que, en caso de ser cierto, ofrece – de entre todas las alternativas posibles – la mejor explicación de los datos que somos capaces de generar. En la inferencia de la mejor explicación, la manera de argumentar consiste en presentar aquellos aspectos de un asunto que, por separado, favorecen una determinada conclusión. Se puede estar en acuerdo o en descuerdo con algunas de estas perspectivas. Pero lo que no se puede desconocer en orden a la pastoral universitaria: la colaboración conjunta entre científicos y teólogos en la búsqueda de respuestas a problemas comunes y con la intención de enriquecimiento mutuo. Lo que le niega además a la teología la posibilidad de revisar y denunciar los límites de la ciencia, particularmente en el campo de la ética; de una ciencia que conduce a la violencia, o al bienestar de unos pocos en detrimento de la dignidad de muchos otros y de la vida del mismo planeta.35 Dialogo fe – ciencia: sus implicaciones en la existencia y en la fe cristiana El llamado a una teología que entre en diálogo con las ciencias, no es solo para ella. Lo es también para los creyentes. Y los es para todos, no solo para los universitarios. Pues hoy día nadie es ajeno al influjo de la ciencia y la tecnología en sus vidas. No se puede desconocer que las ciencias proporcionan una visión sobre la realidad y sobre los modos de pensar y de actuar. La Conferencia de Santo Domingo lo anotó en su momento al hablar de la ciudad, como lugar en que se encuentran los grandes centros generadores de la ciencia y la tecnología moderna. “La ciudad postindustrial no representa sólo una variante del tradicional hábitat humano, sino que constituye de hecho el paso de la cultura rural a la cultura urbana, sede y motor de la nueva civilización universal. En ella se altera la forma con la cual en un grupo social, en un pueblo, en una nación, los hombres cultivan su relación consigo mismos, con los otros, con la naturaleza y con Dios” (SD 255). 36 El diálogo fe y ciencia no es solo cuestión de expertos. Ha de convertirse en un objetivo pastoral de grandes consecuencias para el desarrollo de una fe adulta y de un cristianismo más significativo en 35 Cf LLuís OVIEDO TORRÓ, La religión no está de retirada 154. Esta posibilidad de una teología que cuestiona también la ciencia, ha de comprenderse desde lo que se conoce como “carácter social de la ciencia”. En cuanto que la misma investigación científica forma parte de un proyecto político y está determinada por intereses económicos, sociales y culturales. Ya no es posible, dentro de los nuevos paradigmas, mantener la objetividad, imparcialidad y ausencia de valoraciones. La ciencia se encuentra implicada en los problemas sociales y determinada por ellos. Surge el problema de la ética: de la legitimidad o no de los experimentos científicos, y de las implicaciones y consecuencias sociales de cada investigación. Sus metas y objetivos desbordan a la racionalidad instrumental, así ésta quiera imponerse. (Cf Juan A. ESTRADA, Filosofía, ciencia y religión al final del siglo, en “Razón y fe” 242 (2000) 293-302). 36 A este respecto continúa Santo Domingo, especificando dichos cambios: “En la ciudad, las relaciones con la naturaleza se limitan casi siempre, y por el mismo ser de la ciudad, el proceso de producción de bienes de consumo. Las relaciones entre las personas se tornan ampliamente funcionales y las relaciones con Dios pasan por una acentuada crisis, porque falta la mediación de la naturaleza tan importante en la religiosidad rural y porque la misma modernidad tiende a cerrar al hombre dentro de la inmanencia del mundo. Las relaciones del hombre urbano consigo mismo también cambian, porque la cultura moderna hace que principalmente valorice su libertad, su autonomía, la racionalidad científico – tecnológica y, de modo general, su subjetividad, su dignidad humana y sus derechos” (SD 255)

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el futuro. Ha de abarcar la formación en la fe de todos los creyentes en Cristo en la Iglesia hoy. En términos de un teólogo de la ciencia: “No deberíamos temer nunca a la verdad, sino más bien darle la bienvenida, venga de donde viniere. Las ciencias de ninguna manera pueden darnos toda la verdad, pero ciertamente pueden darnos algo de ella. Espero y pido que los creyentes religiosos aprendan más y más a aceptar las intuiciones de las ciencias, y a integrarlas con las verdades superiores de la fe en el creador. En último término, uno es el conocimiento y una es la verdad, porque Dios es uno. Con esta confianza podemos afrontar los desafíos intelectuales del futuro, prueben lo que probaren”. 37 Lo que va pedir, como lo sugieren algunos con urgencia, la superación de la así llamada “fe del carbonero”. Y dar el paso a una fe adulta, a una Iglesia adulta. 38 Sin embargo, no deja de extrañar que sean muchos los que le temen a la ciencia y a la tecnología por miedo a poner en duda su fe. Lo que los lleva a no preocuparse mucho por el problema, o a desligar su fe de las preocupaciones científicas, situación que abarca también a cantidad de universitarios. Para muchos, el conflicto entre ciencia y religión sigue viéndose en términos antagónicos. Dentro de la dinámica del dialogo, al igual que la interior de la búsqueda de un cristiano adulto con una fe adulta en una Iglesia adulta, tarea de la pastoral universitaria es lograr que el cristiano deje de sentir temor o de sentirse incomodo antes los avances de la ciencia y la tecnología. Educar al creyente a que vea en el progreso científico y técnico su valor positivo y de bien para la humanidad, pero también a trabajar para que no se convierta en algo contrario a la dignidad del ser humano, o que produzca más violencias y exclusiones sociales. También para que no caiga en una posición ingenua que le impida tener una visión crítica de sus limitaciones y las ambigüedades de sus aplicaciones.39 En la pastoral se hace necesario reconocer el modo actual como toma en los creyentes o no la relación religión – ciencia. Situación que hoy se expresa en el campo de las mentalidades. La mentalidad científica nos afecta a todos, la aprendemos desde niños en la escuela. Desde niños se nos enseña que por el método de la ciencia se duda de todo, se duda por método y por sistema. Actitud muy diferente a la que pide el profesor de religión: éste pide una adhesión de fe ante lo no evidente, el misterio. Para la gran mayoría de creyentes los desafíos que la ciencia le plantea a la fe son de carácter existencial, y no tanto académico aunque en ocasiones lo incluyan. La pregunta es: “¿Cómo sienten, cómo viven, cómo asumen la yuxtaposición fáctica del universo del pensamiento científico con el de las realidades de la fe, en especial con el de la representación cristiana?”.40 En la actualidad, afirma una gran estudioso de estos temas como Arthur Peacocke, “muchas personas no familiarizadas con la teología, permanecen vinculadas con las Iglesias cristianas - en el mejor de los casos – por la punta de los dedos. Ya que ponen cada vez más entre paréntesis amplias partes de las liturgias en las que participan, bien por ininteligibles, bien por imposibles de creer en su forma clásica, o por ambos motivos a la vez”. Se constata, continua, “una progresiva – y alarmante- disonancia entre el lenguaje devocional, litúrgico y doctrinal y la percepción que la gente tiene de su ser y su devenir en

37 John POLKINGHORNE, Ciencias y teología en el siglo XXI 38 Cf Edouard Boné, ¿Es Dios una hipótesis inútil? 29. 39Cf Agustín UDIAS, El universo, la ciencia y Dios 7-8; 126. 40 Edouard Boné, ¿Es Dios una hipótesis inútil? Evolución y bioética. Ciencia y fe, Sal Terrae, Santander 1999, 16.

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el mundo. Pues ahora ésta se ve a sí misma cada vez más a la luz de las ciencias cognitivas e históricas. Lo que explica la ruptura fe – ciencia en la vida práctica de muchos creyentes”. 41 La ruptura fe – ciencia, fe – razón no es sólo un asunto de la academia o de la cultura. Es un asunto que toca la vida de muchos cristianos hoy. Es un reto pastoral de grandes consecuencias para el futuro del cristianismo y para la formación del futuro cristiano. La cuestión de Dios. En la cuestión de Dios es donde se juega en la práctica, tanto para la teología como para el creyentes en particular, el dialogo fe – ciencia, fe – razón. Es donde mejor se expresa el desafío que la ciencia le plantea a la fe. Es uno de los puntos álgidos de la pastoral de la inteligencia, ámbito propio de la pastoral universitaria. En la cuestión de Dios se hacen presentes posiciones radicales y extremas como el ateísmo, el indiferentismo, el materialismo, el neopositivismo y el fideísmo. En los actuales contextos misioneros una de las preguntas fundamentales tiene que ver con el cómo hablar de Dios. El contexto de hoy ha hecho que surjan de modo inusitado una serie de nuevas preguntas, antes no formuladas y dadas por supuestas y superadas. Son todas preguntas misioneras si se comprende que no hay misión sin transformación de la Iglesia. Preguntas como: ¿Cómo hablar de Dios hoy?, ¿Cómo ser Iglesia hoy?, ¿Cómo hacer cristianos hoy? Preguntas todas que tienen que ver con el modo de proponer la fe hoy. Preguntas todas que tienen que ver con el cómo ser Iglesia hoy, en las actuales sociedades globalizadas, plurales, democráticas, laicas, ya no confesionales.42 El núcleo de esta nueva cultura es la ciencia y la técnica, que en muchas ocasiones toman distancia de oposición y de negación radical de lo religioso. Surge y se defiende una moral laica y racional, avalada por el discurso argumentativo. Surge un nuevo tipo de sociedad, no solo secularizado y de mentalidad profana y laica, sino también “postcristiana”, en cuanto que viene después de una época de cristiandad que había marcado todo el tejido social. Situación que plantea a su vez una serie de novedosos e impredecibles desafíos. Fundamental y de base, el desafío de la credibilidad, plausibilidad y racionalidad del cristianismo. Es el mismo hecho cristiano, la posibilidad de un Dios personal y de una Revelación histórica, la que es puesta en duda en el contexto religioso y cultural de hoy. Lo postcristiano, al igual que lo neopagano, rechazan el fundamento del cristianismo: el hecho de ser una revelación en la historia. De ahí la necesidad actual de volver a mostrar la dignidad del creer, su razonabilidad propia, su credibilidad y plausibilidad. Lo cual también plantea en términos nuevos las cuestiones fe – razón, fe – ciencia y fe cultura. 43 Uno de los temas intensamente trabajado en la actualidad por algunos teólogos y pedagogos, es la búsqueda de un nuevo modo de hablar de Dios hoy. Hecho que lleva, por ejemplo, a Gonzáles Faus a afirmar: “Para ser cristiano no basta creer en Dios sino se precisa antes quien es ese Dios en quien decimos creer. No basta proclamar la filiación divina de Jesús si antes no se precisa de qué Dios es Hijo Jesús”. Precisiones necesarias para que el cristianismo gane en calidad, pues frente a

41 Cf Arthur Peacocke, Los caminos de la ciencia hacia Dios 79. 42 Cf Manuel José JIMENEZ RODRIGUEZ, La catequesis en un contexto de pastoral misionera. Una mirada desde Aparecida, en www. Amerindia. org. 43 Cf. Eloy Bueno DE LA FUENTE, La dignidad de creer BAC, Madrid 2005, 61-78.

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la crisis “calidad” cristiana. Porque además la Iglesia debe ser consciente de las manipulaciones que ha hecho de Dios desde la lógicas militaristas del poder y del autoritarismo 44 Otro autor contemporáneo preocupado por ello es Andrés Torres Queiruga. Para él es importante que frente al cambio radical del paradigma moderno se impone un cambio en las maneras de comprender las relaciones de Dios con este mundo, sobre todo frente al dialogo fe- ciencia. Como él mismo lo afirma, “se trata de enunciar como tarea fundamental para la teología cristiana en nuestro tiempo la necesidad de darle una vuelta al modo de concebir la relación de Dios con nosotros; visión no siempre del todo consistente, pero profundamente instalada en el imaginario religioso. Se impone, en efecto, una auténtica con-versión, que invierta todo el movimiento de la vivencia y, de algún modo, ponga del revés el sentido de muchos y decisivos conceptos teológicos”.45 De estos conceptos – vivencias, este autor subraya tres: el modo de comprender la creación del mundo, la relación Dios – mundo, y la oración súplica. Al “re-visar” estos conceptos, ha de quedar claro, la autonomía del mundo, la libertad de Dios y del ser humano, y como lo dice él mismo, que “Dios nos crea no para ser servido, sino para servirnos El a nosotros”. Problema fundamental en esta revisión es la pregunta fundamental de la teodicea: el problema del mal. Frente al cual, afirma, queda puesto en su punto justo, desde un planteamiento secular. “Porque se presenta, ante todo, como lo que es prioritariamente: un problema humano – común a creyentes y no creyentes – que por lo tanto, debe ser afrontado por sí mismo”. Negar a Dios no es la salida. La salida es solidarizarse con todas las víctimas de la historia. 46 En esta misma línea, de superación del cristianismo premoderno, se coloca José Luis Moral. Si bien su reflexión está centrada en el mundo de los jóvenes y de la pastoral juvenil, sus indicaciones son validas para diversas situaciones, siempre y cuando entendamos que la dificultad primera y fundamental de hablar de Dios hoy es problema de una mala e inadecuada comunicación que solicita otros paradigmas teológicos y pastorales. Como lo afirma él mismo: “la experiencia cristiana sigue narrándose con formas, lenguajes y símbolos antiguos, tantas veces literalmente increíbles; por lo que no sintoniza con la experiencia hodierna”.47 Tan importante es para este autor la búsqueda señalada, que la pone como tema primordial que precede y condiciona incluso problemas tan urgentes como el anuncio del Evangelio a los

44 Cf José Ignacio GONZÁLES FAUS, Calidad cristiana 9-60 45 Andrés TORRES QUEIRUGA, Fin del cristianismo premoderno. Retos hacia un nuevo horizonte, Sal Terrae, Santander 2000, 14. 46 En este sentido, puede leerse esta otra frase de este mismo autor: “Mientras se mantenga, de modo acrítico y acaso inconsciente, el viejo presupuesto de una omnipotencia abstracta y en definitiva arbitraria, en el sentido de que Dios podría, si quisiera, eliminar los males del mundo, la respuesta se convierte en pura retórica, que a la larga mina la posibilidad de creer. En efecto, no sería ni humanamente digno, ni intelectualmente posible creer en un Dios que, pudiendo, no impide que millones de niños mueran de hambre (…) Si el mal puede ser evitado, ninguna razón, por muy alta y misteriosa que se pretenda, puede valer contra la necesidad primaria e incondicional del hacerlo. De nada sirve siquiera la misma proclamación que Dios sufre con nuestros males, si antes pudo evitarlo, pues en ese caso su compasión y dolor llegarían demasiado tarde (…) El descubrimiento de las realidades mundanas, al mostrar su consistencia, muestra también lo franqueable de sus límites y, por lo mismo, el carácter estrictamente inevitable del mal en el mundo finito” (Cf Andrés TORRES QUEIRUGA, Un Dios para hoy 11.13). 47 José Luis MORAL, ¿Jóvenes sin fe? Manual de primeros auxilios para reconstruir con los jóvenes la fe y le religión, PPC, Madrid 2007, 29.

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indiferentes, a los incrédulos, a los alejados. Y lo formula a modo de pregunta: “¿Puede realmente transmitirse una fe formulada al margen de la modernidad, bajo esquemas y formas culturales claramente caducados?”. Pregunta que solicitan a la fe y a la religión “un nuevo modo de justificarse en la sociedad y cultura actuales, donde la experiencia cristiana de fondo debe seguir presente, pero no puede expresarse o razonar conforme a modelos con los que se expresaba o razonaba en un mundo antiguo, ya inexistente”. 48 De ahí que pida “revisar en serio algunos esquemas y formularios litúrgicos y celebrativos, no poco cultos y prácticas de piedad, devociones y modos de rezar, etc., que escenifican a veces un intervencionismo divino no solo lejano a la racionalidad actual, sino sospechoso tanto por ciertos residuos mágicos como por el gueto religioso que mantienen”49 En lo que respecta al dialogo fe – ciencia, uno de los autores más reconocidos es Arthur Peacocke a quien hemos citado de modo recurrente en este estudio. Comparte con los autores citados el problema de hablar de Dios hoy. Su novedad consiste que busca un modo de hablar de Dios desde las ciencias. Se pregunta: “¿Cómo entender al Dios que se revela desde el discurso de la ciencia? ¿Cómo entender la acción de Dios en el mundo, pero en este mundo tal como la ciencia lo describe, lo entiende y lo explica hoy?”. Según sus profundos estudios en el campo de la ciencia y de la relación de ésta con la religión y la teología, hoy no se puede hablar de Dios sin considerar lo que la ciencia dice acerca de la vida, del universo, del ser humano. Y esto por dos razones: por el cuestionamiento crítico de la religión desde la ilustración por la ciencia y por la influencia generalizada de la ciencia en la actual cultura occidental (Nadie escapa de su influjo). No seguir este camino puede hacer anacrónico e irracional el discurso sobre Dios (hacerlo ininteligible, irracional). No puede comprenderse la teología desde la ciencia, sin tomar nota de la imagen científica del mundo: qué dice hoy la ciencia sobre el universo, sobre la vida, sobre el ser humano. Razonar de este modo es el camino para alcanzar inteligibilidad de la experiencia religiosa hoy. Esta es la única teodicea hoy posible. En todas estas reflexiones no se trata de conocer la esencia divina, sino sólo de mostrar que la hipótesis de Dios – fundamento que actúa en el mundo no es contradictoria con nuestra idea científica de éste. La respuesta a su búsqueda es lo que puede llamarse “pan-en-teísmo”. De acuerdo con su parecer este modelo es muy cercano y congruente con el de la tradición cristiana (la patrística) y con el de Teilhard de Chardin. Dios es el Dios “absconditus”, el Dios oculto que no se impone, el Dios de la gracia, el Dios de la libertad. La respuesta es un pan-en-teísmo. El Dios fundamento se entiende como un ser unido ontológicamente al mundo. Dios sería fundamento último y origen de toda la creación, del universo. Es el Dios en que vivimos, nos movemos y existimos. El Dios que hace al mundo inteligible y el Dios bíblico cristiano no son un Dios impasible e inmutable, sino un Dios comprometido en la vida del mundo y cercano a la vida humana y a la historia del mundo. La relación Dios mundo es una relación Kenótica. Kenótico por la ofrenda de sí mismo, por la autolimitación y vulnerabilidad asumida por Dios en el proceso evolutivo creado. Kenótico, porque en este mundo autónomo y con personas libres de amar, la humanidad puede ignorar a Dios y rechazarlo. Así diseño Dios este mundo: autónomo y con personas libres de amar. Dios acepto este riesgo en el diseño de la creación. El ser humano es libre y Dios no se le impone, y puede llegar a construir una inteligibilidad puramente mundana de sí mismo en el universo. Pero también puede

48 Ibid 48 49 Ibid 65.

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llegar a entender la inteligibilidad teísta del universo. Lo cual lleva a entender de un modo distinto la omnipotencia y la omnisciencia de Dios. Desde la filosofía del proceso admite una cierta autolimitación de Dios en su obra creadora, tanto en la omnipotencia (ante la libertad humana) como en la omnisciencia (en los movimientos caóticos, por azar, no previsibles puntualmente, sino sólo por estadística y probabilidad). Es cierto, y hay que reconocerlo junto a este autor, que el camino de la ciencia no es el único camino exploratorio hacia Dios, ya que existen otros como la ruta estética y mística. Pero también junto con hay que valorar el de la ciencia como camino que no se puede desconocer hoy, por su impacto en las mentalidades y comprensión de la vida, más aún de la población universitaria, si entendemos la universidad como lugar de la ciencia y del conocimiento. Pues un planteamiento con estas características científicas (desde la ciencia) puede abrir una senda hacia Dios a los numerosos agnósticos y a los cultos desdeñadores de toda forma de teísmo. Si se le ha dado tanta amplitud a este asunto sobre la cuestión de Dios y el modo de hablar de Dios es porque entorno a este problema se articula de un modo vital la relación y el dialogo entre fe y razón, fe y ciencia. La cuestión de Dios es asunto principal en la pastoral de la inteligencia. De ahí el cuidado que se preste a la teología que usamos en la pastoral universitaria, a los modos precisos de hablar de Dios, a las imágenes de Dios que tienen los agentes de pastoral, a la formación teológica de los mismos. Equivocado y reducido sería el pensar la cuestión de la purificación de las imágenes deformadas de Dios como una acción solo hacia los no creyentes. Si se entiende que el primer anuncio tiene como destinatarios también a los creyentes, esta acción de purificación abarca igualmente las imágenes deformadas de los creyentes y el modo de hablar de Dios que le acompaña. En este sentido, señala Mardones, ha de prestarse atención especial a las imágenes que se vierten de Dios desde la catequesis y la educación religiosa. Pues tarea de la pastoral es hablar del Dios cristiano, hablar del Dios que se revela y manifiesta en Jesús. Lo cual pide ser conscientes de las imagines inadecuadas, idolátricas del Dios, producto en ocasiones de la misma educación religiosa. Idolátricas, porque en muchas de ellas el Dios cristiano ha sido suplantado por el Dios pagano, en el pensamiento sobre Dios entre los cristianos. Ello exige una tarea de sanación de esas imágenes desfiguradas de Dios, ya que “tras nuestras imágenes de Dios se juega la aceptación o no de Dios por otros”.50 Pensar la razón, pensar la religión Son muchas las ciencias, y no solo humanas, que se interesan actualmente por la religión. Se ha pasado de un rechazo o minusvaloración de la religión a una atención creciente. Se dice incluso que “para pensar la razón, hay que pensar la religión”. Pensar la religión se ha vuelto necesario e imprescindible si se quieren abordar las cuestiones más importantes de la razón y del ser humano, de la cultura y del mismo pensamiento.51 Dicha postura obedece una crítica a la absolutez de la

50 Cf. José María MARDONES, Matar a nuestros dioses. Un Dios para un creyente adulto, PPC, Madrid 2006. 51 José MARIA MARDONES, Síntomas de un retorno 35.

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razón, a la aceptación de sus límites y al reconocimiento de su pluralidad y complejidad. “El nuevo interés por la religión tiene todos los visos de los ejercicios de esta pluralidad de razón una”.52 Con la razón ilustrada la religión cayó bajo la sospecha. Fue vista como uno de los ámbitos o dimensiones de la vida desestimados y minusvalorados. Pero también ganó mucho con esta crítica, le sirvió de elemento de purificación. Le ayudó a ser consciente de muchas idolatrías. Hoy nos encontramos frente un ambiente cultural y epistemológico bien diferente. “Ya no se puede pensar la realidad como una estructura sólidamente anclada en único fundamento que la filosofía tendría la tarea de conocer y, quizá la religión la tarea de adorar. El mundo efectivamente pluralista en el que vivimos no se deja interpretar ya por un pensamiento que a toda costa lo quiere unificar en nombre de una verdad última”. 53 El pensamiento hoy es un pensamiento abierto, llamado a respetar y favorecer la pluralidad de dimensiones de la racionalidad, incluyendo la religiosa. Situación que relaja el rechazo de la religión. La fe ya no cae tan fácilmente bajo la acusación de la irracionalidad. La experiencia religiosa forma parte de una dimensión de la razón. “Existe una racionalidad que abarca y acepta la religión. Esta se mueve en el ámbito del sentido, de las respuestas de la totalidad que necesariamente tienen un estatuto diferente de lo constatable empíricamente”.54 La religión deja también de ser absolutista, y debe entrar en diálogo y comunicación, se inserta también en la lógica de la alteridad. Surge la esperanza de la superación de un periodo de oposición y desconfianza recíprocas, de dejar de considerar a la razón y a la fe como adversarios irreconciliables. Hay que ver el momento actual como una oportunidad de estimulación reciproca, conservando cada una sus características propias, pero al mismo aceptando la confrontación o el dialogo. “Más que conflictos irreductibles, necesitan fecundarse mutuamente”. 55 No puede haber fe sin empleo de la razón, sin un trabajo de la inteligencia. Una fe no crítica cae en el fanatismo y en el fideísmo. También puede caer en lo irracional y en la credulidad, de la mano de lo esotérico, lo mágico, lo oscuro y lo maravilloso. Propicia una religión de las emociones y de los sentimientos. De esta manera la fe se alía fácilmente con la irracionalidad y cae en actitudes premodernas. Puede convertir en uso e instrumentalización de lo sagrado, en una religión hecha a la medida de las necesidades del usuario, una fe para conjurar malestares personales y sociales.56 En esta relación no caben no les extremos: fe sin razón, razón, sin fe. Ya el Papa Juan Pablo en su encíclica Fides et Ratio rechaza los dos extremos. Son posturas desastrosas. La razón sin fe cae en el eclecticismo, el historicismo, el cientificismo, el pragmatismo, el nihilismo. Y por otra parte, la fe desconectada de la razón camina hacia los campos de lo emocional, del fanatismo, del fundamentalismo.57 52 Ibid 11. 53 José MARIA MARDONES, Razón moderna y fe cristiana. Propuestas pastorales, en “Franciscanum” 141 (2005) 31. 54 Ibid 33. 55 Paul VALADIER, Razón y fe. Un matrimonio roto, en “Razón y fe” (2006) 405. 56 José Maria MARDONES, Factores socioculturales que reconfiguran la vivencia de la fe cristiana, en UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE SALAMANCA – INSTITUTO SUPERIOR DE PASTORAL, Retos a la Iglesia al comienzo de un nuevo milenio. XI semana de estudios de teología pastoral, EDV, Navarra, 2001, 61. 57 Sobre esto puede leerse Joao Batista LIBANIO, En busca de la lucidez. Vivir con sensatez en tiempos de cambio, Pontificia Universidad Javeriana – San Pablo, Bogotá 2009, 65-77.

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El educador religioso actual tiene que aceptar con todas sus consecuencias la crítica de la religión. Debe ir más allá de la credulidad y de la religiosidad meramente emocional. Ha de asumir el llamado de la razón de una religión crítica e ilustrada. El ayudar a asumir a los creyentes de hoy las tres ilustraciones (la crítica, la liberadora y la comunicativa). Ha de ser un objetivo pastoral. También ha de prestar atención especial al modo de hablar de Dios. “El educador religioso actual tiene que ser fiel a la tierra, no escamotear nada a la autonomía de lo temporal y lo humano y, al mismo tiempo, cultivar la sensibilidad para detectar esta presencia siempre escondida o ausente (…) Llevará al orientador a no ser nada complaciente con fáciles neo – misticismos que encuentran a Dios de una forma ramplona en sucesos o explicaciones que se pueden justificar por sí mismas. No debe hacer concesión ninguna al “milagrerismo”, a la vez que inste a ver la presencia callada, discreta, silenciosa de Dios en los esfuerzos de humanización (…) Y debemos educar y educarnos en un sentido cristiano fuerte de la encarnación que es Kenótica, presenta la huella de Dios en el reverso de la historia. Allí donde el sufrimiento y el clamor de las víctimas, gritan solicitando justicia”.58 La fe puede al mismo tiempo estimular y provocar a la razón. Puede hacerle tomar conciencia de sus propias carencias o prejuicios. Le ayuda a superar el prejuicio del racionalismo, el nihilismo, en el pietismo. Puede ayudar a la razón a abrirse a la experiencia más profunda de sentido. 59 No cabe pues total independencia, ni dicotomía absoluta entre fe y razón, ciencia y fe. Tienen que tenerse recíprocamente en cuenta y participar en un diálogo fecundo entre ellas. La ciencia no puede negar al ser humano la posibilidad de hacerse preguntas últimas de sentido y de buscar una respuesta para ellas. Eso sería no respetar ni reconocer la pluralidad de la razón, ni su dinámica, ni su apertura. La religión y la fe no pueden mantener una postura de suspicacia y recelo frente al progreso científico. No es aceptable una simple neutralidad entre fe y ciencia, fe y razón. Se necesita favorecer un diálogo constructivo y enriquecedor. “Que exige una gran apertura y honradez por las dos partes, un dejarse interrogar por el otro, sin presuponer nunca que se tienen ya todas las respuestas. Al respeto del uno por el otro, ha de unirse la verdadera humildad de aceptar ser cuestionado, y el deseo de buscar juntos respuestas a las preguntas que van surgiendo”. 60 Pastoral nueva en misión en la universidad La cristiandad, modelo pastoral tradicional, poco misionero y sustentado en mucho por una religión ligada a las lógicas de poder y de violencia, ha de desaparecer y dar cabida uno nuevo: a la pastoral nueva misión. Modelo que integra lo mejor y más positivo del modelo de cristiandad, así como lo de otros modelos de evangelización, como el comunitario, el evangelizador y el liberador. 61 Modelo que asume la misión ad gentes como paradigma., de cara a una renovación del cristianismo desde su misma novedad y radicalidad. Aplicado este modelo a la pastoral universitaria, por estar sustentado en la lógica de la encarnación y del diálogo, evita reducir, en primer lugar, la pastoral universitaria a una pastoral al genitivo. Hace así que la pastoral universitaria asuma también la lógica hermenéutica, es decir, de una acción pastoral pensada y actuada en situación. Aquella que acoge la realidad en su diversidad como lugar

58 José Maria MARDONES, razón moderna y fe cristiana 41. 59 Cf Luigi GIUSSANI, El sentido religioso 71-135. 60 Agustín UDÍAS VALLINA, Conflicto y diálogo entre ciencia y religión 29. 61 Cf Julio RAMOS, Teología pastoral, BAC, Madrid 1995, 123-146.

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de interacción entre sujetos, en este caso la comunidad cristiana y la universidad como universidad. Permite así una pastoral en situación y contextualizada. 62 Es una pastoral que acoge el ethos académico de la universidad al comprenderla como una realidad laica, incluso la universidad confesional católica. La comprende como una institución que está al servicio de la formación del ser humano y de la sociedad, en sus funciones de docencia, investigación y extensión. No tiene una finalidad eclesial, y no es, en sentido estrecho, referente de la acción eclesial. A lo sumo, lo son las personas vinculadas a ella, pero en cuanto sujetos globales, no en cuanto sujetos de la universidad. La presencia de la comunidad cristiana en la universidad se da en primera instancia, y el más cercano para todos, por medio de los creyentes que laboran o estudian en ella. Creyentes que no son ajenos a la misma de la vida de la universidad, y que no tienen ni la última palabra, ni la única palabra sobre la universidad misma y sobre la verdad que en ella se enseña y se investiga. Más bien han de hacer presencia desde las lógicas del diálogo y del debate argumentado racionalmente. Creyentes que hacen presencia en ella desde su realidad como profesionales o como estudiantes, como fermento en la masa. La presencia de la Iglesia en la universidad no ha de ser comprendida como el mantenimiento o la recuperación de uno de los bastiones más importantes de la cristiandad, ni a modo de una pastoral de conquista, ni mucho menos de resistencia de la modernidad. Tampoco ha de reducirse a la atención particularizada a un grupo específico de personas, específicamente los jóvenes estudiantes. O al ofrecimiento de unos servicios que la institución no está en grado de ofrecer, particularmente litúrgicos y sacramentales. Servicios que, casi siempre, se ofrecen de modo paralelo y marginal a la universidad misma. Servicios que a los que se pueden acudir en otras instancias fuera de la universidad. En el respeto a la realidad de la universidad, la pastoral universitaria ha de asumir como actitud de fondo la acogida respetuosa, de reconocimiento y crítica, asumiendo así los principios de la pedagogía del otro y del diálogo. Acogida significa asumir las profundas transformaciones por las que atraviesa hoy día la universidad que la ponen en crisis, acogida que no significa aceptación simple y para nada crítica de la lógica del mercado y de empresa que se impone. La Iglesia ha de alzar su voz profética cuando la universidad corre el riesgo de ser instrumentalizada y utilizada. Superadas las lógicas de la conquista o de la contraposición, hecha suya la lógica de la acogida, del reconocimiento y de la posición crítica, la presencia de la Iglesia en la universidad no ha de realizarse como contraposición entre la verdad laica y la verdad cristiana. Sino a partir de la interacción entre sujetos que dialogan, que se reconocen, que se respetan, que se escuchan, que aprenden, que se enriquecen, que se comprometen por la solidaridad. Interacción que se produce en y desde los valores propios de la cultura académica, del ethos que la inspira. Se asume así que ha llegado un nuevo camino en la manera de interactuar Iglesia e universidad: la de la escucha y del aprendizaje mutuo. La Iglesia tiene mucho que decirle y aprender de la universidad. Y la universidad tiene mucho que decirle y aprender de la Iglesia. Se constituye así una dinámica dialéctica de enriquecimiento mutuo, a modo como si la tarea de ambas, en este diálogo entre fe y cultura, fe y ciencia, fuera la de ayudar a pensar de modo crítico al servicio de los más pobres y excluidos. Pues todo lo que le interesa a la universidad ha de interesarle a la Iglesia. Y todo lo que le interesa a la

62 En este punto se sigue el pensamiento de RICARDO TONELLI, Comunità eclesiale e pastorale universitaria, en “Note di Pastorale Giovanile” 3 (1999) 11-17.

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Iglesia, si ella asume la invitación de GS a hacer suyas los gozos y las esperanzas de los seres humanos, le interesa a la universidad. 63 Las preocupaciones de la Iglesia en su pastoral universitaria como pastoral de la inteligencia y de la cultura, y las preocupaciones de la universidad en sus funciones de docencia, investigación y extensión, han de ser las mismas, si ambas se encuentran auténticamente comprometidas en la globalización de la solidaridad, lejos ambas de las lógicas de poder y de mercado. La reflexión y el estudio de la defensa de la dignidad de la vida humana, la promoción de la justicia para todos, la paz, la protección del ecosistema, la superación de la pobreza, han de ser preocupaciones coincidentes. Ambas han de estar al servicio de la formación de profesionales y ciudadanos comprometidos con la construcción de una globalización de rostro humano. 64 En este diálogo, educación y pedagogía, teología y pastoral se encuentran. Ya no de modo artificial y marginal, sino en el modo de ver el mundo y de asumirlo de cara a una vida digna para todos. Ya no están la una al lado de la otra, o en contra de la otra, sino que dialogan, aporta y aprende de la otra. Ni la pedagogía como parte de la teología. Ni separación ni antagonismo. Sino diálogo y reciprocidad. Teología y pastoral, pedagogía y educación se encuentran en los problemas del pueblo, que han de ser los problemas que preocupan a la academia y a la Iglesia. Las dos primeras, en lo que respecta a la pastoral universitaria, ya no simplemente se van a preocupar por la formación de cuadros con intereses meramente confesionales, sin mayor preocupación por el mundo de la academia65. Si bien es el fundamental, el diálogo no se agota en la relación entre pedagogía y teología. Ha de abrirse a la pluralidad de saberes y de racionalidades propias del mundo de la universidad. Solo así se puede superar las lógicas de la racionalidad instrumental, de las lógicas de mercado y meramente profesionalizantes. Y la plataforma común del diálogo son los problemas de la vida. Problemas que la educación y la teología asumen en sus nuevos paradigmas. El diálogo, con todo y lo importante que es en orden a nuevas relaciones entre fe cristiana, teología, filosofía, pedagogía y los demás saberes de la universidad, al estudio plural y abierto de los grandes problemas sociales, a la formación de ciudadanos y profesionales comprometidos con la globalización de la solidaridad, no agota la presencia de la Iglesia en la universidad. Su acción no ha de limitarse a una intervención cultural y científica. Tiene que ofrecer también la posibilidad efectiva del encuentro con Jesucristo. Ha de anunciarlo, pero sin imposiciones y sin intolerancias. Así, diálogo y anuncio no se oponen, se complementan. Los otros en la pastoral universitaria La universidad es como la ciudad. Lugar de la multiplicidad, de la complejidad, de la alteridad, de la diversidad. Situaciones todas que, para el caso específico de la universidad, son ante todo epistemológicas. Sin negar que sean también personales, culturales y sociales. Pedagógicamente la universidad hoy debe educar a la complejidad del mundo, movilizando la diversidad, la pluralidad y la 63 Cf Mario RUSSOTTO, Linee di azione pastorale nell´universitá, en “Note di Pastorale Giovanile” 3 (1999) 27-33. 64 Cf Joao Luiz CORREIA JUNIOR, A reflexao teologica no meio universitario, en “Revista eclesiastica brasileira” 243 (2002) 78-93. 65 Cf Danilo R. STRECK, Pedagogías de otra manera de convivir 31-33.

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interconexión. Debe promover un adecuado dialogo de saberes, que ayude a superar visiones uniformadoras, fragmentarias, unidimensionales. Lo plural, lo diverso, lo multiforme, lo articulado, lo interconectado, se ha vuelto una forma de pensar y de educar. Lo diverso, lo otro, la alteridad en la universidad no solo deben ser vistos en su dimensión relacional y personal, sino sobre todo en su dimensión epistemológica y pedagógica. La alteridad es una condición para el conocimiento y para el aprendizaje. Es alteridad pedagógica, en la medida en que se considera a los otros como colegas, autores, situaciones de trabajo, constructores de la dinámica del aprendizaje y de la investigación. Es alteridad epistemológica, porque se práctica una actitud de apertura, de dialogo de saberes, de reconocimiento de la pluralidad y de la multiplicidad de miradas y de posiciones. Es alteridad pedagógica y epistemológica por la gran variedad de saberes, ciencias, disciplinas y áreas de formación y del conocimiento. 66 Para la universidad como universidad y para la pastoral universitaria verdaderamente universitaria, la alteridad epistemológica y pedagógica, son un verdadero desafío. Uno de los encuentros más característicos con el mundo de la universidad es con la razón que es el secreto de la misma, como con la diversidad y pluralidad de racionalidades existentes. Es un encuentro de inmensos desafíos. Es el encuentro con la alteridad epistemológica y pedagógica. Es el encuentro entre educación y razón, entre pedagogía y teología, entre teología y diversas racionalidades. Encuentro en el que, debido a la reducción de lo educativo a lo instrumental y al mercado, se plantea el reto del ensanchamiento del concepto de razón, constreñida en muchos casos a lo instrumental, a lo observable, a lo material. El reto para la pastoral universitaria es educar a la razón, desvelar la verdadera naturaleza de la razón, su ser exigencia de significado total. Educar a la razón para que sea verdaderamente razón. Tarea en la cual se encuentran universidad e Iglesia en su pastoral. Educar a la razón es la razón de ser de la universidad, es su secreto, lo que funda su ethos, la cultura académica y sus valores. Educando a la razón integral, plural y compleja la universidad cumple su verdadera misión educativa. Es el modo que ella educa a la complejidad del mundo. Acción que pide un verdadero y auténtico diálogo de saberes, como forma de ensanchar la razón. En donde el otro, epistemológico o pedagógico, ya no es ni una amenaza ni un obstáculo, sino un bien, porque impide aislamientos y miradas parciales y limitadas. El otro es un bien porque favorece una mirada abierta a la totalidad.67 La pastoral universitaria ha de seguir las huellas de la razón. Para que la universidad no se detenga en “pedacitos distorsionados de ella”, “ni para que caiga en la tentación de dominar cosas y hombres”, “sino para encontrar al ser humano tal como él es, imagen y semejanza de Dios”.68 Al seguir las huellas de la razón, se introduce en el secreto más hondo de la universidad y deja de ser una acción marginal, ajena y extraña. Es una acción universitaria. Sigue las huellas de la razón y de sus propias críticas. Del saber sapiencial de Lyotard, a la crítica de la razón anamnética de Metz, a la crítica de la razón simbólica de Ricoeur, a la crítica de la razón

66 Cf Cleide Rita SILVERIO DE ALMEIDA, Algunas consideraçoes em torno da universidade, en “Religiao & Cultura” 2 (2002) 11-22. 67 Cf Julián CARRÓN, Educar a la razón, en “Riesgo de educar” 3 (2007) 12-24. 68 Juan de Dios VIAL CORREA, Universidad y educación, en “Riesgo de educar” 3 (2007) 70-73.

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utópica de Hinkelammert, a la crítica de la razón funcionalista de Habermas. Como la teología, la pastoral universitaria presta atención crítica a todos estos movimientos emergentes que determinan el movimiento de la época, y que por lo mismo determinan sus horizontes, perspectivas de acción y de investigación.69 Determinar no es un asumir acrítico y sin sentido. Determinar no quiere decir dejarse guiar por dichas racionalidades y no por el Evangelio. Determinar significa prestar atención al contexto y a los cambios en el mismo. Con la posibilidad de que además la teología y la pastoral en la universidad dialoguen con ellas y amplíen sus horizontes. La pastoral universitaria como lugar de encuentros Desde hace varios años y desde distintas perspectivas se viene llamando la atención en la Iglesia del hecho de la crisis de la transmisión de la fe en la sociedad contemporánea.70 Situación que parece poner en cuestión el futuro del cristianismo. Y que obedece a factores personales, sociales, culturales, políticos, epistemológicos, religiosos y eclesiales. Que exige reconocer la novedad del momento, que no es ni la condición de la Iglesia primitiva, ni la de la época de “cristiandad”, sino la de una sociedad postcristiana, caracterizada por la convivencia de tres tendencias desde el punto de vista religioso: los restos de núcleos de cristiandad, la indiferencia junto con el renacer del paganismo y neopaganismo y el surgimiento de nuevas formas de religiosidad ligadas o la nueva era o a nuevas formas de credulidad.71 Crisis que no es exclusiva de la Iglesia y de la transmisión de la fe, sino que va unida al problema general que sufren hoy las sociedades de la socialización de las nuevas generaciones. Aparejada también con la eliminación del influjo de la religión en el proceso de socialización. “Con lo que las generaciones jóvenes realizan el proceso de incorporación a la sociedad y de apropiación de la cultura sin contacto alguno con la religión en no pocos caos, o, al menos, sin que la religión forme parte de los contenidos en los que se socializan, ni intervengan en el proceso mismo de la socialización”.72 O donde está aún se da, en forma de educación familiar, o de catequesis presacramental, o de educación religiosa, se da modo deficiente y con muchas dificultades, expresión de la ausencia de los procesos de iniciación. La Iglesia parece incapaz de dar una respuesta adecuada a dicha problemática. Como se encuentra apegada a unos modos de ser y de hacer, vive aferrada a la época de cristiandad, con el temor de afrontar su situación presente, el mundo de hoy. La epistemología cartesiana de organizar, pensar y hacer la pastoral no ha sido superada, lo que hace difícil asumir los paradigmas epistemológicos de la complejidad, de la incertidumbre, de la flexibilidad. Una Iglesia que sigue apegada a epistemologías que comprenden el universo de modo estático, que se traduce en prácticas educativas autoritarias, dogmáticas, paralizantes e infantilizantes. Que no tienen en cuenta para

69 Alberto PARRA, ¿Qué es investigar en teología?, en Alberto PARRA – Gustavo BAENA – Rodolfo DE ROUX - Mario PERESSON – Jesús Andrés VELA, Investigar en teología, PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA – FACULTAD DE TEOLOGIA, Bogotá 2006, 23. 70 Cf Joseph GEVAERT, La proposta del vangelo a chi non conosce il Cristo. Finalitá, destinatari, contenuti, modalitá di presenza, Elledici, Turín 2001; Juan Martín VELASCO, La transmisión de la fe en la sociedad contemporánea, Sal Terrae, Santander, 2002; Wolfgang GRUEN, Novos sinais dos tempos para o cultivo da fé, en “Perspectiva teologica” 36 (2004) 379-406; Raúl BERZOSA MARTÍNEZ, Transmitir la fe en un nuevo siglo, Desclée de Brouwer, Bilbao 2006. 71 Cf Raúl BERZOSA MARTÍNEZ, Transmitir la fe en un nuevo siglo 19-20. 72 Juan Martín VELASCO, La transmisión de la fe en la sociedad contemporánea 45.

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nada los profundos cambios en lo religioso y en lo epistemológico. Cambios que piden pasar de una cultura de la transmisión a una cultura hermenéutica, que exigen una nueva manera de abordar las mediaciones de cultivo de lo religioso hoy. Y asumir que esto es mucho más que nuevas prácticas, que nuevos métodos. 73 Es un nuevo modo de pensar, un nuevo estilo de vida. Pues se asume el reto el reto de pasar de lo heredado a lo propuesto, en donde se comprende que el cristianismo no se transmite de modo automático sin intervención directa de los destinatarios; que cristiano no se nace, se hace. Se pide un replanteamiento radical del proceso mismo de la transmisión religiosa, al precio de romper modelos heredados del pasado y que aún se mantienen vigentes y estacionarios. Modelos que sean respetuosos de las situación de secularidad de la situación, de su pluralidad y laicidad, y también de la peculiaridad del acto de la fe, sobre todo del acto de creer como opción en la libertad, como respuesta libre a un llamado, a un don; de la razonabilidad de la fe. Lo que la cultura transmite hoy día no es inmediatamente la fe, sino la libertad religiosa. La religión más que ninguna otra cosa pertenece al mundo de la libre elección, y desde esta conciencia se ha de evangelizar hoy.74 En esta situación, no es que haya desaparecido la transmisión de la fe, se ha transformado. Una transmisión que ha de operar por cauces propios, independientes de los que actúan generalmente en los procesos de socialización y transmisión de la cultura. La crisis debe llevarnos “a superar la idea de la transmisión entendida como el traspaso, la exportación por sus agentes, a los destinatarios de la misma, de una herencia, un caudal de ideas, valores, normas y prácticas a los que éstos serían perfectamente ajenos y que no tendrían más que recibir o encajar”. 75 Son muchas las perspectivas asumidas para afrontar la crisis.76 Aquí interesan aquellas más relacionadas a una pastoral nueva en misión en la universidad, contextualizada en sus ethos cultural, y respetuosa de su laicidad, desde el paradigma de la paz y de la misión ad gentes. Sin que con esto se diga que son llamados de atención solo para la pastoral universitaria, que no son válidos

73 Cf Wolfgang GRUEN, Novos sinais dos tempos para o cultivo da fé 384-386. 74 “¿Qué significa, pues, evangelizar en este contexto cultural en el que domina la indecisión? ¿Cómo evangelizar apostando por la libertad y creyendo que esta libertad que se nos da no es una desgracia, sino una oportunidad para la fe? ¿Cómo en nombre del Evangelio, ponerse realmente al servicio de la libertad religiosa de nuestros contemporáneos? Podríamos indicar al menos tres orientaciones. Ante todo, respeto a la inteligencia (…) Apelar a la inteligencia, dirigirse a ella subrayando las razones que pueden conducir a la fe (…) En segundo lugar, manifestar una cordialidad incondicional (…) Finalmente, respetar el camino del otro (…) Hay un modo de hablar de la fe presentándola como un bloque compacto, perfectamente acabado, de “lo tomas o lo dejas”. Cuando esto ocurre, lo que se quiere es atraer al otro hacia uno mismo para que se convierta y crea como nosotros (…) La evangelización se concibe como una conquista. Hay, por el contrario, otro modo de hablar de la fe que lo que busca es dar juego, abrir un espacio de libre apropiación, sin deseo de dominio ni de control” ( Cf Andre FOSSION, Volver a empezar 68). 75 Juan Martín VELASCO, La transmisión de la fe en la sociedad contemporánea 65. 76 A modo de ejemplo se pueden citar las que reporta Raúl Berzosa: “Se repetirá una triple tesis de fondo: necesitamos comunidades cristianas vivas de referencia (incluida sobre todo la familia); necesitamos procesos serios de iniciación cristiana desde las mismas; y como consecuencia de lo anterior, necesitamos redes sociales cristianas para una presencia pública y no privatizada de la Buena Nueva. Todas estas realidades caminan al unísono. De las comunidades y de los procesos adecuados de iniciación cristiana nacerán testigos de la fe y, lo más decisivo, redes de cultura cristiana que harán posible lo que los últimos Papas han venido denominando civilización del amor y de la vida. Además, las comunidades vivas cristianas harán posible recursos pastorales creativos y fecundos para una nueva evangelización y que posibiliten la transmisión en la fe” (Cf Raúl BERZOSA MARTÍNEZ, Transmitir la fe en un nuevo siglo 14).

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para otros contextos y situaciones, particularmente la parroquia. Son principios para todos, si se quiere educar en la fe de un modo nuevo y significativo, más acorde a los paradigmas educativos de hoy, que no por lo mismos opuestos al Evangelio. Contextualizada significa que la transmisión de la fe está regida por la atención a sus destinatarios, principio que brota de la entrañable relación fe – cultura. Exige asumir la realidad plural de la realidad, con mayor razón de la universitaria en particular. En donde existen diversas posturas y visiones no sólo ante lo religioso y lo cristiano, sino ante la vida misma. No es posible hoy hablar de destinatarios uniformes. Realidad plural que diluye la frontera que se había trazado la Iglesia entre creyentes y no creyentes, y que más bien invita a asumir la complejidad de lo religioso, en donde no existen clasificaciones y tipologías claras y precisas. La Iglesia se encuentra hoy día frente a una gran variedad de situaciones. En mundo pluralista, dinámico, heterogéneo e incierto, la Iglesia ha de transmitir la fe o anunciar el Evangelio conforme a las necesidades de cada uno, deseos y disposiciones, de un modo más personalizado. No se puede esperar que todos se sientan motivados por la misma mediación: Personas diversas han de encontrar caminos diversos, abiertos y plurales, respetuosos de su situación, de su ritmo y de su caminar, de su proceso.77 Pero “llama poderosamente la atención que a esta enorme variedad de situaciones la pastoral de la Iglesia responda con un repertorio verdaderamente monótono de respuestas, que se reducen en muchos casos al ofrecimiento de unos servicios religiosos para los católicos practicantes, la preparación casi predominantemente teórica para los mismos, y unos pocos cauces de formación para los grupos muy reducidos de los más próximos a la Iglesia”. 78 Cuando se aplica este mismo principio de homogeneidad a la pastoral universitaria, lugar de la pluralidad y diversidad de situaciones, no se hace más que repetir esquemas de la parroquia tradicional y rural, y hace de esta pastoral poco significativa, poco abierta a la universidad, poco plural, y es más bien vista la presencia de la Iglesia en la universidad como un lugar de cristiandad y de conquista. Todo lo contrario al ethos académico de la cultura universitaria, a la laicidad de la universidad y a la razonabilidad de la fe. Pastoralmente hoy la Iglesia necesita mostrarse acogedora de la diversidad, si de verdad quiere trabajar la pedagogía del dialogo, del encuentro y del servicio, la pedagogía del otro, hacer de la paz paradigma pedagógico de la pastoral. Si no lo aplica, cae en discriminaciones, desigualdades e injusticias, se vuelve excluyente y cerrada. La Iglesia debe “acoger la diversidad de las demandas de la que es objeto, no para bendecirlas demagógicamente, sino para ayudar a la conversión de tales actitudes”. El respeto de la diversidad y la variedad de situaciones no es señal de debilidad, ni de infidelidad, ni de una acogida acrítica de la posmodernidad, ni de relativismo. No es tampoco oposición entre pastoral de elites y pastoral de masas. Es más bien signo de una Iglesia cercana a cada uno, acogedora y dialogante con todos, una Iglesia que se hace prójimo porque práctica la misericordia: “La atención a la variedad de situaciones de los destinatarios impone la correspondiente variedad de modulaciones en la propuesta de la fe para su transmisión. Es verdad que ninguna circunstancia justifica la traición o la adulteración del mensaje. Pero también es verdad que no hay peor traición que proponerlo de forma que no pueda ser escuchado o que se dificulte su recepción. La atención a esa pluralidad comporta no pocas exigencias. Señalemos, por ejemplo, la necesidad de una propuesta por etapas, la jerarquización de los elementos del mensaje, de acuerdo

77 Cf Wolfgang GRUEN, Novos sinais dos tempos para o cultivo da fé 392 - 393 78 Juan Martín VELASCO, La transmisión de la fe en la sociedad contemporánea 116.

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con las actitudes de los destinatarios. Esa pluralización de la propuesta deberá contar con situaciones en las que el sujeto parece excluir cualquier respuesta, pero dar muestras en determinados aspectos de su vida que permitan adivinar en él una predisposición ya a punto de ejercerse o incluso ya ejercida”. 79 Una pastoral actuada de esta manera reconoce al sujeto plural como digno de interacción y de respeto. Supera la mirada y la práctica militarista que ve al diverso como un enemigo, como una amenaza a la identidad. El Evangelio se propone como una propuesta libre a sujetos libres de elegir entre propuestas. Con la necesidad de entrar en diálogo con otras propuestas, sin reducir el diálogo y el servicio como una táctica para hacer proselitismo y conseguir adeptos. Supera también la lógica guerrerista del todo o nada, del toma o lo dejas, por acompañar a cada uno en situación, en su diversidad.80 Permite ahí si trabajar por procesos plurales y flexibles. “Se imponen actitudes llenas de paciencia que acepten que la transmisión es un proceso extraordinariamente lento, siempre inacabado; que asuman, como una de las tareas de la comunidad que transmite, el acompañamiento de los sujetos en sus diferentes situaciones, hasta conseguir el proceso de todos hacia formas cada vez más perfectas de cristianismo. En este sentido, sería importante, por ejemplo, que, aceptando que la práctica religiosa no agota la vida cristiana, se aceptasen como pasos hacia la plena transmisión situaciones en las que los sujetos se identifican con la tradición cultural cristiana y la hacen suya, aunque no sea por motivos estrictamente religiosos y cristianos; o que se aceptase como parte importante del proceso de transmisión, sin que ello suponga que se de por terminada, la situación de quienes, alejados de toda práctica religiosa, optan por una forma de vivir inspirada por los valores cristianos o coincidente con ellos”. 81 Sin que por eso empecemos a llamarlos cristianos, así sean anónimos o de deseo. Para el diálogo se requieren identidades claras, abiertas y flexibles, pero también la valoración de la diversidad. Y no de una diversidad “subsumida” por la identidad del otro. Dar el paso de la homogeneidad y la rigidez de esquemas y estructuras a una pastoral de procesos, en la que se respete la situación de las personas, pide también crear y generar momentos de encuentro, que como espacios y lugares abiertos a la evangelización, para todos sea factible comunicarse, interrogarse, plantear sus dudas y sus convicciones.82 Lugares para buscar con otros el sentido de lo que vivimos y pensar de modo crítico los problemas de la humanidad, para compartir lo que se busca y lo que se piensa y hace. Son lugares de servicio público de sentido, para personas que no necesariamente se quieren vincular a la Iglesia y donde la propuesta cristiana en formulada de modo gratuito, desinteresado y generoso.83 79 Ibid 117. 80 “Habría que recurrir también a la flexibilidad en todo lo que no corresponda al núcleo de la identidad cristiana, siguiendo la teología de la jerarquía de verdades, ya que no todo vale y es importante de la misma manera. Hay que asumir también la adhesión parcial de muchos ciudadanos estableciendo grados de incorporación práctica a la Iglesia y una pastoral diversificada en función de su madurez cristiana y participación eclesial (…). En lugar del tradicional todo o nada, habría que replantear cánones y prescripciones jurídicas, dando prioridad a la necesidad de las personas y revisando los criterios que se establecieron en la época de cristiandad” (Cf Juan Antonio ESTRADA, El cristianismo en una sociedad laica 247-248). 81 Juan Martín VELASCO, La transmisión de la fe en la sociedad contemporánea 136. 82 Cf Joseph GEVAERT, La proposta del vangelo a chi non conosce il cristo 63-70; Andre FOSSION, Volver a empezar 72. 83Cf Henri DERROITTE, Por una nueva catequesis 26-27.

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Situación que para la pastoral universitaria se traduce en el paso del modelo de grupos a las pertenencias flexibles: “Durante décadas ha funcionado un modelo de centro pastoral muy basado en los grupos y la pertenencia al centro, muchas veces la forma de asociación juvenil (…) Este modelo ha funcionado (y bien) durante muchos años. Sin embargo, la diferente socialización religiosa, cada vez más apreciable, la variedad de itinerarios, inquietudes, búsquedas y disponibilidades y la existencia de mucha gente que retorna a las búsquedas religiosas en algún punto de su juventud, pero no necesariamente a los 18 años, hace que este modelo presente hoy algunas dificultades serias: parte de una homogeneidad que no es real y supone una adaptación del joven al centro que a menudo (por interés o por disposición) está al alcance de muy pocos. ¿Qué hacer entonces? Creo útil poder considerar un modelo alternativo o complementario, como es el de las pertenencias flexibles (…) Se trataría de un modelo de centro de pastoral más abierto – ya no asociativo -, donde las pertenencias son más difusas y las concreciones dependen de cada persona (no hay un ser o no ser que marque una línea clara) (…). Se trata de la necesidad de asumir y responder a la dinámica contemporánea de individualización (no confundir con individualismo). Es decir, nos toca acoger a gentes en búsquedas distintas, en procesos, formas y sensibilidad diferentes, y cuantos más enganches podamos ofrecerles, tantas más posibilidades habrá de que podemos sembrar”. 84 Algunos hablan, desde esta lógica de los encuentros entre diversos y de la diversidad, de una pastoral de convergencia. Convergencia en proyectos comunes que expresen la comunión en la diversidad que somos. Lo que implica al pastoralista universitario “no sólo programar actividades propias, sino también apoyar y participar en la de los otros. La creación de espacios compartidos no sólo con y para los otros. También encontrarse en los espacios de los otros, para nosotros”.85

84 José Maria RODRIGUEZ OLAIZOLA, La pastoral con universitarios y jóvenes adultos, en “Sal Terrae” 94 (2006) 633-634. 85 Ignacio DINNBIER, Enviados a dar fruto 643.