LA RAISON PRATIQUE - philovelo.free.frphilovelo.free.fr/Textes-de-philo/Les_oeuvres_completes/Kant_-_CRP... · KANT a choisi cette méthode dans la Critique de la raison pratique

LA RAISON PRATIQUE

I - REMARQUES PRÉALABLES ................................ ................................ .......................... 1

A. DISTINCTION DE LA RAISON THEORIQUE ET DE LA RAISON PRATIQUE ........ 1 B.* LES DEUX METHODES UTILISEES DANS L'ETUDE DE LA RAISON THEORIQUE ET DE LA RAISON PRATIQUE .............................................................. 1

II - LE FONDEMENT DE LA MORALE ................................ ................................ ................. 1

A. ÉTUDE CRITIQUE DU FONDEMENT DE LA MORALE SUR NOTRE TENDANCE AU BONHEUR, SUR LES SENTIMENTS................................................. 2

1. Nécessité d'une morale universelle, catégorique et désintéressée.................... 2 2. Les actions faites par devoir et les actions conformes au devoir ....................... 3 3. Quelques exemples kantiens.............................................................................. 3

a. L'homme sobre ............................................................................................... 3 b. Le commerçant honnête ................................................................................. 3 c. Le philanthrope et le misanthrope................................................................... 3

B. ÉTUDE CRITIQUE DU FONDEMENT DE LA MORALE SUR LA CROYANCE EN DIEU........................................................................................................................ 4 C. LA RAISON PRATIQUE, SEUL FONDEMENT VALABLE DE LA MORALE ............ 4

1. La morale ne dépend pas du savoir ................................................................... 4 2. L'objectif de KANT .............................................................................................. 4 3. La morale ne dépend pas du contenu, de la matière de l'action ........................ 4 4. L'universalité ne peut résider que dans la forme des actions morales............... 5 5. L'universalité des jugements concernant la bonne volonté ................................ 5 6. De la bonne volonté à la forme a priori et universelle du devoir ........................ 5 7. Seule la loi a une forme universelle ................................................................... 5 8. La première règle du devoir................................................................................ 6

a. L'universalisation de la maxime...................................................................... 6 b. Le choix du contenu est libre à condition que la forme soit universelle.......... 6 c. Maxime et loi ................................................................................................... 6 d. Quelques exemples kantiens.......................................................................... 7 e. Devoirs stricts et devoirs larges...................................................................... 7

9. La deuxième règle du devoir .............................................................................. 7 a. Du devoir à la raison et de la raison à l'humanité ; la personne comme "fin en soi" ........................................................................................................... 7 b. Refuser de traiter autrui et de se traiter soi-même comme un moyen ............ 8 c. Traiter autrui et se traiter soi-même comme une fin........................................ 8

10. La troisième règle du devoir ............................................................................. 8 D. CONSCIENCE MORALE, RESPECT ET PLENITUDE ............................................ 9

1. La conscience morale......................................................................................... 9 2. Le respect ......................................................................................................... 10 3. La plénitude morale .......................................................................................... 10

E. L'IMPERATIF MORAL ............................................................................................ 11 1. Le devoir comme ordre donné par la raison à la sensibilité égoïste ................ 11 2. Émotions et passions, les exemples de la passion du pouvoir et de l'amitié ... 11 3. L'impératif, conséquence de la finitude humaine.............................................. 12 4. Bonne volonté et volonté sainte ....................................................................... 12 5. Impératif hypothétique et impératif catégorique ............................................... 13

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2 6. L'impératif hypothétique est légitime s'il se subordonne à l'impératif catégorique........................................................................................................... 13 7. S'il n'en restait qu'un......................................................................................... 13 8. Travail, éducation, discipline et liberté ............................................................. 14

F. LA LIBERTE............................................................................................................ 14 1. Nécessité et obligation ..................................................................................... 14 2. L'être et le devoir-être....................................................................................... 14 3. La liberté comme condition de possibilité de la morale et premier postulat de la raison pratique............................................................................................. 15 4.* La loi morale, révélateur et effet de la liberté .................................................. 15 5. Le choix originaire ............................................................................................ 16 6. La dualité humaine ........................................................................................... 16 7. Avoir le courage d'assumer sa liberté............................................................... 17 8. Le mal moral relève d'un choix ......................................................................... 17 9. La légitimité de la sanction ............................................................................... 18 10.* L'ambiguïté du concept de liberté ................................................................. 19

a.* La formulation du problème......................................................................... 19 b.* Première thèse : l'homme est libre dans le choix du mal............................. 19 c.* Deuxième thèse : l'homme n'est libre que dans le choix du bien ................ 19 d.* Les deux sens du mot "liberté" .................................................................... 19

III - IMMORTALITÉ DE L'ÂME ET EXISTENCE DE DIEU, POSTULATS DE LA RAISON PRATIQUE ................................ ................................ ................................ ........... 20

A. L'IMMORTALITE DE L'AME, DEUXIEME POSTULAT DE LA RAISON PURE PRATIQUE.................................................................................................................. 20

1. Le Souverain Bien ............................................................................................ 20 2. Stoïciens et épicuriens jugent analytique le rapport entre la vertu et le bonheur ................................................................................................................ 20 3. Pour KANT, ce rapport est synthétique et le Souverain Bien ne se réalise que dans l'au-delà ................................................................................................ 20

B. L'EXISTENCE DE DIEU, TROISIEME POSTULAT DE LA RAISON PRATIQUE.................................................................................................................. 20 C. POSTULER (ET NON DEMONTRER) LA LIBERTE, L'IMMORTALITE DE L'AME ET L'EXISTENCE DE DIEU, C'EST RENDRE POSSIBLE LA MORALITE ..... 21

IV - LA RELIGION DANS LES LIMITES DE LA SIMPLE RAISON................................ ..... 21

A. "LA RELIGION (CONSIDEREE SUBJECTIVEMENT) EST LA CONNAISSANCE DE TOUS NOS DEVOIRS COMME COMMANDEMENTS DIVINS"....................................................................................................................... 21

1.* Connaissance théorique ou "foi pratique" ....................................................... 21 2. La possibilité de la morale et de la religion repose sur l'impossibilité de démontrer l'existence et l'inexistence de Dieu...................................................... 22 3. Une "représentation erronée" de Dieu et de la religion .................................... 22

B. L'INTERPRETATION KANTIENNE DU PECHE ET DE LA REDEMPTION............ 22 C. LA CONTESTATION DE QUELQUES THEMES RELIGIEUX : NATURE DIVINE DU CHRIST, ENFER, PARADIS, MIRACLES ................................................ 23 D. RELIGION NATURELLE ET RELIGION REVELEE ............................................... 23 E. CONCLUSION........................................................................................................ 23

1. La deuxième révolution copernicienne kantienne ............................................ 23 2. Laïcisation et sacralisation de la morale........................................................... 24



3 V *- LES RAPPORTS ENTRE RAISON THÉORIQUE ET RAISON PRATIQUE ................ 24

A.* L'UNITE DE LA RAISON ....................................................................................... 24 B.* UNIVERSALITE THEORIQUE ET UNIVERSALITE PRATIQUE ........................... 24 C.* DIFFERENCE ENTRE LA RAISON THEORIQUE ET LA RAISON PRATIQUE ... 25 D.* SUBSTITUTION D'UNE METAPHYSIQUE PRATIQUE A UNE PRETENDUE METAPHYSIQUE SCIENTIFIQUE.............................................................................. 25 E.* LE PRIMAT DE LA RAISON PRATIQUE .............................................................. 25

VI - CRITIQUE DE LA MORALE KANTIENNE ................................ ................................ ... 26

A. L'INTENTION N'EST PAS UN CRITERE SUFFISANT POUR LA MORALITE DES ACTIONS............................................................................................................ 26 B. LA QUERELLE AVEC BENJAMIN CONSTANT ..................................................... 26 C. AGIR, C'EST ADAPTER LA REGLE GENERALE AUX CIRCONSTANCES PARTICULIERES........................................................................................................ 26 D. UN REJET EXCESSIF DES SENTIMENTS ET UNE APOLOGIE SANS NUANCES DE LA RAISON......................................................................................... 27 E. LES CONTRADICTIONS ENTRE LES DIFFERENTES REGLES DU DEVOIR ..... 27 F. LE DEVOIR N'EST PAS UNE FIN EN SOI ............................................................. 27



- 1 -

LA RAISON PRATIQUE

I - REMARQUES PRÉALABLES

A. DISTINCTION DE LA RAISON THEORIQUE ET DE LA RAISON PRATIQUE

Alors que la tâche de la raison théorique est de connaître ce qui est, de distinguer le vrai du faux, celle de la raison pratique consiste à dicter ce qui doit être, à différencier le bien du mal. La première élabore la connaissance, la seconde gouverne l'action. La raison théorique concerne la nature, les phénomènes, la nécessité, le conditionné. La raison est pratique lorsque la volonté décide de s'y soumettre. L'usage pratique de la raison est son usage dans l’ordre moral. Mais on peut préférer mettre l'accent sur l'unité de l'esprit humain. On considèrera alors que raison théorique et raison pratique relèvent d'une seule et même raison qui se déploie dans deux ordres aux exigences et aux finalités différentes : l'ordre théorique et l'ordre pratique.

B.* LES DEUX METHODES UTILISEES DANS L'ETUDE DE LA RAISON THEORIQUE ET DE LA RAISON PRATIQUE

KANT distingue deux types de méthode. Voici ce qu'en dit DELBOS dans sa présentation des Fondements de la métaphysique des mœurs :

"La méthode analytique ou régressive part de faits donnés pour en dégager les conditions fondamentales et la méthode synthétique ou progressive part de ces conditions telles qu'elles sont dans la raison pour en déduire les faits donnés. Dans la Critique de la raison pure, KANT a employé la méthode synthétique ; dans les Prolégomènes à toute métaphysique future, il prend pour point de départ le fait que la mathématique et la physique pures existent comme sciences, et comme sciences certaines ; et il essaie de retrouver par l'analyse de ces sciences données en fait les conditions qui en expliquent la possibilité. Au contraire, dans la Critique de la raison pure, il part des éléments a priori de l'esprit, considérés comme conditions de l'exercice de la faculté de connaître, pour en déduire la possibilité de sciences telles que la mathématique pure et la physique pure. La méthode analytique est plus populaire, mais moins rigoureuse, puisqu'elle s'appuie sur un fait dont elle accepte préalablement la légitimité sans la prouver ; la méthode synthétique est plus difficile à suivre, mais plus convaincante, parce que prenant la connaissance à sa source même, elle montre comment l'acte de penser doit nécessairement produire la science.

Pour ce qui est de la morale, la méthode analytique consiste à partir de la conscience commune pour dégager les conditions suprêmes de sa façon de juger ; elle suppose donc que cette conscience enveloppe la vérité ; elle parvient à l'idée de l'impératif catégorique, à celle de l'autonomie de la volonté et finalement au concept de liberté". KANT adopte cette démarche dans les Fondements de la métaphysique des mœurs.

"La méthode synthétique part de l'idée de la raison pratique et du concept dans lequel cette idée s'exprime, c'est-à-dire du concept de liberté, pour expliquer par là comment un impératif catégorique est possible et déduire de là la validité de la conscience commune". KANT a choisi cette méthode dans la Critique de la raison pratique. Nous suivrons, pour notre part, la démarche adoptée dans les Fondements, d'un accès plus aisé.

II - LE FONDEMENT DE LA MORALE

KANT s’efforce de trouver à la morale un fondement solide, inébranlable. Pour ce faire, il examine les solutions proposées avant lui. Or, il y en a deux. On fondait la morale, ou bien sur notre tendance au bonheur, au plaisir, ou bien sur la croyance en Dieu. KANT examine ces deux solutions traditionnelles et les rejette toutes deux.



- 2 - A. ÉTUDE CRITIQUE DU FONDEMENT DE LA MORALE SUR NOTRE TENDANCE AU BONHEUR, SUR LES SENTIMENTS

1. Nécessité d'une morale universelle, catégorique et désintéressée

KANT avance trois arguments :

– Une morale fondée sur notre tendance au bonheur ne saurait être universelle. En effet, "le bonheur est un idéal non de la raison mais de l'imagination ; il est fondé uniquement sur des principes empiriques". Le bonheur a un contenu variable selon les personnes. Certains le trouvent dans les joies de la chair, d'autres dans les satisfactions culinaires, d'autres encore dans la recherche des honneurs, dans l'amitié, dans les relations familiales, etc. Ces principes empiriques sont essentiellement variables, ce qui s'oppose à l'universalité de la morale. Et, pour KANT, la morale doit être universelle.

– Une morale fondée sur notre tendance au bonheur ne s'exprimerait pas dans un commandement, dans un impératif. On peut certes conseiller à quelqu'un tel plaisir plutôt que tel autre. Mais on ne peut lui ordonner de rechercher son bonheur.

C’est pourquoi "La volonté qui se règle sur la maxime du bonheur hésite entre ses mobiles sur ce qu'elle doit décider".

Or, selon KANT, la morale doit être faite d'ordres et non de conseils et d'hésitations. Elle doit reposer sur des impératifs catégoriques, sur des ordres applicables "sur le champ".

– Une morale fondée sur notre tendance au bonheur serait intéressée, égoïste. L'homme tend naturellement au plaisir sensible et à l'amour de soi. La plupart de nos sentiments sont intéressés. Ce qui explique le rigorisme kantien, qui exclut les sentiments du domaine de la morale. Cependant, KANT ne leur dénie pas toute valeur en eux-mêmes. Il a d'ailleurs souligné l'éminente valeur des sentiments de sociabilité, en particulier de la sympathie et de l'amitié. Il n'est du reste pas hostile au plaisir.

Mais, malgré les apparences, les sentiments les plus généreux dissimulent parfois la recherche d'un intérêt égoïste. Comme le révèlent l'expérience et l'observation :

"Si l'on avance en âge [...] on doute que quelque véritable vertu se rencontre réellement dans le monde".

LA ROCHEFOUCAULD a montré que l'intérêt et l'amour-propre excellaient à prendre des masques divers et, en particulier, ceux du désintéressement et de l'humilité. Il en résulte que la pureté morale des sentiments n'est jamais assurée, puisque ceux qui les éprouvent peuvent être trompés sur leur nature véritable. On ne saurait fonder la morale sur des sentiments dont la pureté est sujette à caution. Ainsi, considérés en eux-mêmes, les sentiments et les plaisirs peuvent être valables ; mais comme fondement de la morale, il faut les rejeter radicalement. Il n’est pas question de les prendre comme mobiles déterminants de nos actions.

"Le moindre mélange avec les impulsions [de la sensibilité] compromet la force et la supériorité [de la raison fondant l'action morale], de même que le plus petit élément empirique, entrant comme condition dans une démonstration mathématique, en diminue et en détruit la valeur et la force" (C. R. Pt.).

La recherche du plaisir est donc totalement étrangère à la morale. C'est pourquoi on ne saurait reconnaître l’éthique épicurienne comme légitime. Fondant la morale sur le plaisir, elle en exclut la vertu. Du moins ÉPICURE a-t-il le mérite d'être "conséquent" et de ranger tous les plaisirs sous une seule et même espèce: les plaisirs des sens. Il n'essaie pas vainement d'établir une différence entre les objets du plaisir. Il reconnaît que la sensibilité éprouve tous les plaisirs, même intellectuels. Il n'entreprend pas, comme les contemporains de KANT, de distinguer plaisirs nobles et plaisirs bas. Ce qui n'est qu'un alibi pour continuer à en jouir sans avoir l'air de sacrifier la vertu. KANT parle de "mauvaise



- 3 - foi". Il n'y a pas de plaisir noble. Toute recherche du plaisir, quel qu'il soit, compromet irrémédiablement l'action morale. KANT, dans la Doctrine de la vertu, donne des exemples significatifs de sa défiance à l'égard des sens :

"En état d'ivresse, l'homme doit être traité comme un animal, non comme un homme".

Cette remarque est également valable pour un homme sous l'influence de la drogue, "gorgé de nourriture" ou en proie à "l'amour de la chair". L'amour concupiscent "rabaisse au-dessous de la bête", à un tel point que "l'union charnelle des deux sexes, permise dans le mariage", est en elle-même "évidemment purement animale". Aussi exige-t-elle, lorsqu'il "faut en parler dans une société hautement policée [...], beaucoup de finesse afin de jeter un voile" sur cet acte "honteux" ! On ne peut donc faire des sentiments le fondement de la morale.

2. Les actions faites par devoir et les actions conformes au devoir

Sous l'influence de son éducation chrétienne, KANT considère comme essentielle à la vie morale l'absolue pureté de l'intention. Il va même jusqu'à dire que l'action morale a plus de valeur lorsqu'elle s'oppose aux sentiments spontanés que lorsqu'elle coïncide avec eux.

De célèbres exemples kantiens distinguent les actions faites par devoir et les actions conformes au devoir. Seules les premières ont une valeur morale réelle. Une action est faite par devoir lorsque seul celui-ci l'explique, lorsque "l'idée de devoir est le mobile de l'action". Une action est conforme au devoir lorsque sa motivation principale réside dans les désirs subjectifs de l'individu et lorsque ces derniers coïncident avec les exigences du devoir. Dans les actions faites par devoir, c’est la volonté d’accomplir son devoir qui tient le rôle directeur. Dans les actions conformes au devoir, ce sont les désirs de l'individu. Les actions conformes au devoir, mais non accomplies en vue du devoir, ont, comme dit souvent KANT, un caractère légal et non moral . Si elles sont bonnes quant à la lettre, elles ne le sont pas quant à l'esprit.

3. Quelques exemples kantiens

a. L'homme sobre

Il y a deux façons d'être sobre. Si l'homme est sobre pour vivre longtemps et en bonne santé, éviter l'abrutissement de l'esprit provoqué par l'alcoolisme ou l'avachissement du corps dû à l'excès de nourriture, son action est conforme au devoir. S'il est sobre parce qu'il faut l’être, son action est faite par devoir. Elle seule est pure, désintéressée.

b. Le commerçant honnête

Un commerçant peut être honnête de deux manières : parce qu’il sait que des prix raisonnables attirent la clientèle, ou parce qu'il doit l'être. La première action est conforme au devoir, la seconde faite par devoir, et cette dernière seule est moralement valable.

c. Le philanthrope et le misanthrope

Le philanthrope "trouve une satisfaction intérieure à répandre la joie autour de lui et jouit du bonheur d'autrui en tant qu'il est son ouvrage". Il rend service parce qu'aider son prochain lui fait plaisir. Il n'agit pas par devoir, mais par inclination. C'est pourquoi son action "si conforme au devoir, si aimable qu'elle soit, n'a pourtant aucune vraie valeur morale".

En revanche, le misanthrope, ayant "éteint en son cœur toute compassion pour le malheur d'autrui" et rendant malgré tout service, "quoiqu'il n'y soit poussé par aucune inclination", mais simplement "parce que c'est un devoir", a beaucoup plus de mérite. En effet, son action, à la différence de celle du philanthrope, est désintéressée.

Une morale fondée sur notre tendance au bonheur ne saurait donc être universelle, impérative et désintéressée. Il faut renoncer à un tel fondement.



- 4 - B. ÉTUDE CRITIQUE DU FONDEMENT DE LA MORALE SUR LA CROYANCE EN DIEU

KANT avance trois arguments pour rejeter cette tentative.

- Une telle morale ne saurait être universelle. En effet, certains croient en Dieu et d'autres non. Or, ne pas croire en Dieu n’empêche pas de se conduire moralement. Une morale fondée sur la croyance en Dieu n'étant pas universelle, il faut donc y renoncer. D'autant plus qu'il existe plusieurs religions révélées qui ne prescrivent pas les mêmes commandements.

- Une telle morale suppose démontrée l'existence de Dieu. Or, KANT dans le chapitre sur la dialectique transcendantale (voir le premier fascicule) a étudié et rejeté les preuves bien fragiles de cette existence.

- Une action fondée sur l'obéissance à Dieu attend des récompenses dans l'au-delà. Dès lors, elle se transforme en un calcul utilitaire, ce qui est contraire à la pureté morale. La morale, nous le savons, doit être désintéressée.

On ne peut donc fonder la morale sur la croyance en Dieu. Si KANT croit profondément en Dieu, il refuse d'en faire le fondement de la morale. Il retrouvera Dieu à titre de postulat de la raison pure pratique.

C. LA RAISON PRATIQUE, SEUL FONDEMENT VALABLE DE LA MORALE

1. La morale ne dépend pas du savoir

KANT ne met nullement en doute la sûreté du jugement moral commun, pas plus qu'il ne remet en question les résultats de la science dans son étude de la raison théorique. Selon de nombreux philosophes rationalistes, la vérité morale ne se trouve dans la conscience commune que déformée et obscurcie. KANT, pour sa part, estime que cette conscience enveloppe l'idée juste et complète de la moralité et qu'elle peut toujours la retrouver en elle-même. La morale n'est donc pas solidaire d'un savoir seulement accessible aux plus savants. Elle n'est pas le privilège d'une aristocratie du savoir, ce qui d’ailleurs lui retirerait toute universalité. L'accroissement des connaissances, le progrès des lettres, des sciences et des arts, n’ont aucun effet sur la moralité.

ROUSSEAU a convaincu KANT que ce type de progrès ne rendait l'homme ni meilleur, ni plus heureux. Il lui a appris à mettre la vertu au-dessus de la science. La moralité ne réside pas dans le savoir, mais dans la bonne volonté. Seule la raison pratique nous permet d'accéder au bien, aucunement la raison théorique. ROUSSEAU a révélé à KANT la sûreté des jugements de la conscience, même si, pour sa part, KANT se refuse à en faire un "instinct divin".

2. L'objectif de KANT

KANT désire "passer de la connaissance rationnelle commune de la moralité à la connaissance philosophique", c'est-à-dire remonter des jugements moraux prononcés par la conscience commune jusqu'au principe qui les fonde. Il veut isoler l'élément rationnel pur qui institue la morale, l'élément formel universel qui s'y trouve engagé et immanent. Ainsi la conscience commune sait immédiatement, spontanément, intuitivement qu’il ne faut pas mentir. Mais elle ne peut en donner les raisons. La "connaissance philosophique" nous dit pourquoi il ne faut pas mentir (car le mensonge ne s’universalise pas sans contradiction, voir plus loin).

3. La morale ne dépend pas du contenu, de la matière de l'action

Pour asseoir la morale, il faut trouver un fondement incontestable, qui ne présente pas les défauts d'une morale établie sur notre tendance au bonheur ou sur la croyance en Dieu. Il ne s'agit donc pas de fonder la morale sur un contenu, une matière, ce qui, nous l’avons vu, mène à l’échec. KANT a retenu de son étude de la raison théorique que l'universalité ne réside pas dans la matière, le contenu, l'expérience qui sont toujours



- 5 - particuliers. Comme elle prétend légitimement à l'universalité, la morale ne peut être induite de l'expérience.

4. L'universalité ne peut résider que dans la forme des actions morales

KANT, dans le domaine de la raison théorique, a fondé la valeur de la science sur son universalité. Elle doit cette universalité à celle de ses résultats. L’esprit de tous les hommes étant constitué de la même manière, c'est-à-dire étant porteur des mêmes formes a priori, l'universalité des formes se retrouve dans l'universalité des résultats. C'est donc la forme, et non la matière, toujours multiple, diverse et changeante, qui assure à la science son universalité. Ce sera également la forme, et non le contenu, qui apportera à la morale son universalité. Les démarches utilisées par KANT dans le domaine de la raison théorique vont, dans une certaine mesure, resservir dans celui de la raison pratique.

C'est pourquoi KANT recherche les "Fondements de la métaphysique des mœurs". Il entend par "métaphysique" un système de connaissances a priori fondé uniquement sur des concepts. La métaphysique des mœurs doit donc tirer exclusivement ses principes de la raison. Il en résulte que la morale doit être définie a priori . Il nous faut donc montrer, avant toute expérience, a priori, qu'il y a en nous l'exigence de préceptes moraux universels par leur forme.

5. L'universalité des jugements concernant la bonne volonté

KANT part d'une constatation. Tous les hommes reconnaissent spontanément et universellement la valeur de la bonne volonté, c'est-à-dire la bonne intention, la volonté de faire le bien.

"De tout ce qu'il est possible de concevoir dans le monde, et même en général hors du monde, il n'est rien qui puisse, sans restriction, être tenu pour bon, si ce n'est seulement une bonne volonté".

Même si une action échoue, à partir du moment où celui qui l’a entreprise était animé de bonne volonté, quel que soit le contenu de cette action, on la reconnaît moralement valable. Elle "brille encore de son propre éclat, comme une pierre précieuse". Elle est bonne "indépendamment de toute intention ultérieure", bonne en elle-même.

La richesse, le pouvoir, la maîtrise de soi, "l'intelligence, la finesse, le jugement et tous les talents de l'esprit, ou le courage, la résolution, la persévérance..." ne sont pas bons en eux-mêmes, car on peut en faire un mauvais usage. Ce n’est pas le cas de la bonne volonté.

"Elle ne tire pas sa bonté de ses effets ou de ses résultats, ni de son aptitude à atteindre tel ou tel but proposé, mais seulement du vouloir, c'est-à-dire d'elle-même".

6. De la bonne volonté à la forme a priori et universelle du devoir

KANT définit la bonne volonté comme "la faculté de se déterminer soi-même à agir conformément à la représentation de certaines lois". La bonne volonté, la volonté de faire le bien, est désintéressée. Elle n'agit pas dans un but personnel, mais par souci de la morale. C'est la volonté de faire son devoir, d'agir par devoir, "d'accomplir une action par respect pour la loi", de faire ce que l'on doit, simplement parce qu'on le doit. Et non par attente d'une récompense car la loi morale "ne promet aucun avantage", ni par crainte d'un châtiment puisque la loi morale "ne me menace d'aucune peine si je la transgresse".

La morale sera donc fondée sur le devoir, non sur son contenu, mais sur sa forme, qui, a priori, devra être universelle.

7. Seule la loi a une forme universelle

La raison théorique exige qu’une loi lie chaque phénomène aux autres. Cette exigence de la raison théorique peut se retrouver dans la raison pratique. L'idée de loi ne



- 6 - servira plus seulement à comprendre les phénomènes, mais à donner aux actions une valeur morale, à condition que nous voulions, a priori, que toutes nos actions se conforment à des lois. Les prescriptions de la loi devront être valables pour tous, quelles que soient les circonstances. Une action conforme à une loi étant par définition universelle, elle définira le devoir qui est une exigence a priori de la raison pratique.

"Le devoir est la nécessité d'accomplir une action par respect pour la loi".

Peu importe le contenu de cette action. La moralité exige "l'indépendance à l'égard de toute matière de la loi". Peu importent mes inclinations. Le devoir implique le pur respect de la loi pratique, "même au préjudice de toutes mes inclinations". L'action sera morale et représentera mon devoir si elle a la forme d'une loi, c'est-à-dire une forme universelle, si elle est déterminée "par la simple forme législative universelle". Tel est le formalisme kantien. L'universalité de la loi est commune à la nature et à la moralité. En ce qui concerne la nature, l'universalité de la loi est prescrite par l'entendement (c'est-à-dire par la raison théorique), en ce qui concerne la moralité, elle est prescrite par la raison pratique.

8. La première règle du devoir

a. L'universalisation de la maxime

Le devoir me demande de régler ma conduite sur des lois universelles.

"Se représenter la loi en elle-même, ce qui à coup sûr n'a lieu que dans un être raisonnable, et faire de cette représentation, non de l'effet attendu, le principe déterminant de la volonté, cela seul peut constituer ce bien si excellent que nous qualifions de moral" (C. R. Pt).

L'intention, la maxime qui préside à notre action, doit pouvoir s'universaliser sans contradiction. La première règle du devoir se formulera donc ainsi :

"Agis d'après une maxime telle que tu puisses vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle de la nature".

Concrètement, ceci revient à se demander avant d'entreprendre quoi que ce soit : et si tout le monde en faisait autant ? Si tout le monde peut en faire autant sans que cela soit contradictoire, alors l'action envisagée est moralement bonne. En effet, l'intention, la maxime de l'action s’accorde avec les exigences d'universalité du devoir, puisqu'elle peut prendre la forme d'une loi universelle. Il s'agit donc de se demander ce que ferait à notre place n'importe quel être doué de raison. Notre intention doit être telle que notre raison pratique puisse la vouloir comme une loi universelle. Il est donc facile de se rendre compte du caractère moral ou immoral des actions que nous envisageons. Nul besoin d'être savant pour cela. C'est pourquoi la conscience commune est, pour les choses pratiques, plus sûre que la raison théorique.

b. Le choix du contenu est libre à condition que la forme soit universelle

La règle de l'universalisation de la maxime interdit de faire ce qui ne s'universalise pas. En revanche, elle nous autorise à accomplir tout ce que notre raison peut penser comme universel. Le principe d'universalité de la forme du devoir préserve la liberté car il admet n'importe quel contenu concret, à condition qu'il ne s'oppose pas à la dignité de l'homme. Exemple : puis-je rendre service à un homme en difficulté ? Oui, car si tout le monde rendait service à autrui, il n'en résulterait aucune contradiction.

c. Maxime et loi

Il y a une différence entre maxime et loi. La volonté se définit comme la faculté d'agir d'après des règles. On appelle ces règles maximes lorsque le sujet les considère valables seulement pour sa propre volonté. Elles sont simplement subjectives. La maxime est l’intention du sujet, le principe subjectif d'après lequel il agit. Au contraire, les règles sont objectives, et deviennent proprement des lois, lorsque le sujet les reconnaît valables pour



- 7 - la volonté de tout être raisonnable. Les lois sont les principes d'après lesquels le sujet doit agir.

d. Quelques exemples kantiens

- Le mensonge. Puis-je mentir ? Non car "mentir est avilissant et rend l'homme indigne d'être heureux". En effet, l'intention de mentir ne peut devenir, sans contradiction, une loi universelle. Si tout le monde mentait, la communication deviendrait impossible. Elle ne signifierait plus rien. D'ailleurs, lorsque par hasard nous mentons, lorsque nous manquons à nos devoirs, c'est bien à titre d'exception en notre faveur. Nous ne voudrions pas que tout le monde se conduise de la même façon. Ce qui montre que l'universalité est pour nous le critère de la vérité. Mal agir, c'est vouloir pour soi ce que l'on ne veut pas universellement. C'est se mettre en état d'exception. C'est pourquoi, tout mensonge, même "finement médité", ou ne "faisant de tort à personne", doit être récusé, quel que soit "l'avantage" qu'il procure. Notons que PLATON et ARISTOTE admettent pourtant le mensonge dans l'intérêt de l'État.

- Le refus de rendre un dépôt. Un tel refus ne peut s'universaliser, car il entre en contradiction avec la notion même de dépôt. Pourtant, PLATON, dans le livre I de La République, tient pour légitime de refuser de rendre à un ami projetant de se suicider les armes qu'il a prêtées et qu'il réclame.

- Le suicide. Peut-on transformer notre intention de suicide en une loi universelle ? Non, car si tous les hommes se suicidaient, l'humanité disparaîtrait et la réalisation de la moralité deviendrait impossible.

- La paresse. Elle peut s'universaliser, mais notre raison pratique ne peut vouloir une société de paresseux. Il faut donc rejeter la paresse.

- La non-assistance aux malheureux. Elle peut également s'universaliser, mais vouloir une société sans charité est peu légitime.

e. Devoirs stricts et devoirs larges

Dans les deux derniers exemples, il s'agit, selon KANT, de devoirs "larges" et non plus de devoirs "stricts". Les devoirs stricts refusent toute maxime qui ne peut être conçue sans contradiction comme une loi universelle de la nature (mensonge, refus de rendre un dépôt, suicide), tandis que les devoirs larges s’opposent à toute maxime qui ne peut être voulue comme telle. Les devoirs stricts récusent les maximes qui ne pourraient devenir une loi universelle, les devoirs larges celles qui ne le devraient pas. Les devoirs larges ont pour objet le bonheur d'autrui et le perfectionnement de soi-même. Ainsi, la maxime de laisser ses talents en friche, érigée en loi universelle, ne saurait satisfaire les exigences de notre raison pratique : on ne peut vouloir que les hommes, par paresse, laissent leurs facultés incultes.

9. La deuxième règle du devoir

a. Du devoir à la raison et de la raison à l'humanité ; la personne comme "fin en soi"

Dans la nature, les choses agissent d'après des lois. Seul un être raisonnable peut agir d'après la représentation des lois. Le devoir est le respect de la loi morale dictée par la raison. Or la raison distingue l’homme de l’animal. Faire son devoir, c'est donc respecter la raison, c'est-à-dire l'humanité en nous et chez autrui. C'est ne violer, sous aucun prétexte, le respect dû à la personne humaine.

La deuxième règle du devoir se formule ainsi :

"Agis de telle sorte que tu uses de l'humanité, en ta personne comme en celle d'autrui, jamais comme un simple moyen,mais toujours en même temps comme une fin en soi."



- 8 - La personne humaine représente pour tout homme une "fin en soi". Car,

contrairement à la chose, elle a une "valeur absolue", dans la mesure où elle participe aux lois de la "nature raisonnable". S'il est vrai que les fins relatives à nos inclinations ont un "prix marchand" et celles concernant le goût esthétique un "prix de sentiment", la personne, pour sa part, est sans prix, au-delà de tous les prix que l'on peut en donner. "Fin en soi", elle a "une valeur intrinsèque, c'est-à-dire une dignité". Cette fin absolue ne saurait être sacrifiée à une quelconque perspective utilitaire, les autres fins objectives se mettant, au contraire, à son service "simplement comme moyens". Étant une fin absolue, la personne peut "s'estimer sur un pied d'égalité" avec toute autre personne puisqu’on ne saurait tenir un absolu, sans contradiction dans les termes, pour supérieur à un autre absolu. C'est également parce que la personne est une fin absolue que "l'estime de soi est un devoir de l'homme envers lui-même".

b. Refuser de traiter autrui et de se traiter soi-même comme un moyen

Si je viens en aide à autrui pour l’obliger à son tour à me rendre service, je le traite comme un moyen. Quand quelqu’un qui nous ignore habituellement se préoccupe tout à coup de notre personne, il y a fort à parier qu’il a un service à nous demander. Il nous traite comme un moyen, le moyen de réaliser une fin extérieure à nous-mêmes.

Traiter autrui comme un moyen, c'est en faire, non plus une personne, un être humain, mais une chose dont on se sert. C'est refuser de lui accorder le respect "qui doit être témoigné à tout homme". Se traiter soi-même comme un moyen, c'est se mettre au service d'une fin immorale. La personnalité, qui se manifeste par le pouvoir de dire "Je", "élève l'homme infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivants sur la terre".

"La personnalité établit une différence complète entre l'homme et les choses, quant au rang et à la dignité. À cet égard, les animaux font partie des choses, dépourvus qu'ils sont de raison, et on peut les traiter et en disposer à volonté" (Anthropologie).

Traiter autrui comme un moyen, revient donc, d'une certaine façon, à le traiter comme un animal.

c. Traiter autrui et se traiter soi-même comme une fin

Si je porte assistance à autrui parce qu'il est moral de le faire, parce que là réside le devoir de tout homme, de tout être doté d'une raison pratique, je respecte sa condition d'homme, je le traite comme une fin. Tenir autrui pour une fin, c'est le considérer lui-même comme un être valable, digne d'estime. Se traiter soi-même comme une fin, c'est se mettre au service d'une fin morale. Certes, pour des nécessités naturelles ou sociales, les êtres raisonnables peuvent bien se servir mutuellement de moyens, de "simples moyens", mais sous la condition absolue de se traiter "en même temps" comme des fins en soi, c'est-à-dire avec le respect dû à leur condition d'homme. Ainsi le boulanger est le moyen de se procurer du pain mais le saluer en arrivant, le remercier lorsqu’il remet le pain et le saluer en partant, c’est lui signifier qu’il a pour nous la valeur d’une fin en soi, que nous le jugeons estimable indépendamment du pain qu’il nous fournit.

10. La troisième règle du devoir

KANT l'exprime ainsi :

"Agis de telle sorte que tu puisses te considérer comme législateur et comme sujet dans un règne des fins rendu possible par la liberté de la volonté."

L'expression "que tu puisses te considérer" montre que la morale kantienne est bien une morale de l'intention. Il faut comprendre la différence entre un législateur et un sujet au sens rousseauiste. Le législateur élabore la loi, la crée. Le sujet s'y soumet. Or, la loi morale, que nous devons suivre pour accomplir nos actions par devoir, nous la créons nous-mêmes dans la mesure où elle émane de notre raison dans son usage pratique. Le



- 9 - sujet est l'auteur de la loi à laquelle il obéit. La loi morale, formulée par notre raison, est en quelque sorte immanente à l'homme. KANT récuse la thèse déterministe qui fait de l'idée de devoir le résultat des conditionnements sociaux. C'est en nous que cette idée prend sa source. Mais la loi morale est aussi ce qui s'impose à l'homme, non pas à sa raison, puisque c'est elle qui la formule, mais à sa sensibilité, à ses passions, le plus souvent égoïstes. Ainsi, la loi morale et le devoir, immanents à la raison humaine, sont transcendants par rapport à la sensibilité humaine. Soumettre sa sensibilité à la loi morale, c'est bien être sujet.

On retrouve l'enseignement rousseauiste :

"L'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté."

"L'obéissance" exprime la notion de sujet, "la loi qu'on s'est prescrite" celle de législateur. KANT transpose dans l'ordre éthique le principe rousseauiste caractérisant le contrat social :

"Le peuple soumis aux lois doit en être l'auteur."

Précisons que le "règne des fins" désigne un monde dans lequel tout homme serait considéré comme une fin, et non comme un simple moyen. Un tel monde reste un monde idéal. Certes, il n'existe pas, mais pour la morale il constitue le seul objectif valable. Et faire son devoir consiste précisément à se conduire selon cet objectif.

Remarque : Les trois règles du devoir que nous venons d'étudier sont trois aspects d'une règle unique qui est la suivante :

"Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu'elle soit une loi universelle."

La première envisage le devoir par rapport à la nature, la deuxième par rapport à l'humanité, la troisième par rapport à l'autonomie de la volonté. KANT a exprimé le devoir par des formules qui permettent à l'intelligence humaine de mieux se représenter l'ordre à réaliser, pour qu'elles agissent plus efficacement sur les volontés.

D. CONSCIENCE MORALE, RESPECT ET PLENITUDE

1. La conscience morale

KANT affirme l'universalité de la conscience morale. "Tout homme a une conscience" soutient-il, "elle est inhérente à son être". La conscience agit comme un "juge intérieur". Elle "observe", "tient en respect" et se manifeste comme "une voix intérieure qui accuse" lorsque nous commettons une faute morale. Elle s'assure que la recherche du bien inspire nos actions. Elle ne nous quitte jamais, "nous suit comme notre ombre" et nous rappelle constamment que nous devons obéir à la loi morale prescrite par la raison. La conscience est une "disposition intellectuelle originaire et morale". Sa "voix d'airain" est omniprésente et, lorsque nous essayons de lui échapper par les "plaisirs ou les distractions" nous n'y parvenons que momentanément. "On ne peut jamais éviter d'entendre" cette "voix terrible". Elle a la permanence de l'œil qui suivait CAÏN dans sa tombe.

Il est impossible "de se mettre en sécurité contre les reproches et le blâme" de la conscience. Elle déjoue toutes les ruses et "artifices" de ceux qui, le mal accompli, "se déclarent innocents" en parlant d'"erreur involontaire", de "négligence", de "nécessité naturelle" ou de "mauvaise habitude". Elle connaît la vérité de nos intentions. Elle récuse le fait que l'individu ait pu être aveuglé par la seule sensibilité sans pouvoir y résister. L'homme peut toujours refuser d'accomplir le mal. Sa nature même lui permet de rejeter les passions au profit de la loi morale. Et la conscience ne cesse de le répéter.

Évitons cependant un contresens. Ce n'est pas en nous "menaçant" ou en nous "promettant des avantages" que la conscience morale agit en nous. Sinon le respect du devoir s'accomplirait par intérêt et la moralité serait définitivement perdue. La conscience



- 10 - morale agit par sa seule présence, par le rappel constant de "l'idée du devoir". Elle exprime une obligation morale qui dépasse tout intérêt sordide. Sans se soucier des intérêts matériels, sans le moindre calcul, elle annonce ce que l'on doit faire en toutes circonstances.

2. Le respect

KANT, par son rigorisme, a exclu les sentiments du domaine moral. Mais un problème se pose. Le devoir, formulé et exigé par notre raison pratique, a un impact dans l'ordre de l'affectivité. Il faut bien que notre conscience l’éprouve, le ressente. Il suscite donc en nous un sentiment. Aux dires de KANT, il s'agit d' "un sentiment moral uniquement produit par la raison" totalement différent de tout "sentiment pathologique" c’est-à-dire produit par la sensibilité. C'est un sentiment rationnel, né de la raison et ayant la raison pour objet. Il n'est pas donné par la sensibilité. Il est donné par la raison à la sensibilité. KANT appelle respect ce sentiment moral.

Le respect, engendré par la loi morale, n'est pas un sentiment comme les autres. Il est, pourrait-on dire, le seul sentiment absolument désintéressé. Loin de nous flatter, il nous humilie. Il nous indique que nous devons nous soumettre au devoir, nous incliner en sa présence. Il exprime notre finitude. Le respect est donc le seul sentiment que KANT admet dans sa morale, le seul qu'il considère comme pur. Il réalise une sorte de synthèse entre nécessité et liberté, entre sensibilité et raison pratique.

Si le respect envers la loi morale nous humilie comme êtres sensibles, il nous rehausse grâce à la conscience d'être les auteurs de la loi à laquelle nous nous sommes soumis.

"C'est parce que chaque homme peut être l'auteur d'une législation universelle dans le domaine moral qu'il doit considérer son être et l'être d'autrui, comme les lois qui en découlent, avec le plus grand respect."

Dans le "respect" ou "vénération", l'affectivité reconnaît une réalité supérieure et transcendante qui procède de la raison. On respecte ce qui est l'objet d'une obéissance légitime. On vénère ce que l'on reconnaît comme supérieur. Et tel est bien le cas du devoir que KANT qualifie de "nom sublime et grand" pour souligner sa transcendance par rapport aux penchants.

"Deux choses remplissent le cœur d'une admiration et d'une vénération toujours nouvelles et toujours croissantes à mesure que la réflexion s'y attache et s'y applique : le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi".

Cependant, il ne faut pas dévoyer le sentiment de respect. Ainsi, l'admiration que nous portons à un acte moral déterminé n'est légitime que si elle concerne la loi morale à laquelle cet acte s'est plié. La valeur morale ne réside pas dans l'individu qui accomplit l'action morale mais dans la loi morale qu’il porte en lui et à laquelle il s'efforce d'obéir. Il faut donc admirer la loi et non l'individu qui s'y plie. C'est elle qui est admirable puisqu'elle se montre capable de soumettre la sensibilité.

Ainsi, le seul mobile légitime de notre action est le respect de la loi morale, "la représentation sévère et pure du devoir" et non le désir d'imiter tel héros ayant accompli une grande action. Car dans ce cas on souhaite acquérir une gloire analogue à la sienne, un "mérite" équivalent. Dès lors, l'action devient intéressée et donc étrangère au devoir. Accomplir des actions conformes à la morale pour s'en attribuer le mérite n'est que "prétention", "vain amour de nous-mêmes" (C. R. Pt).

3. La plénitude morale

Le "désir moral" est le désir de faire son devoir. Lorsque l’homme a satisfait ce désir, "a triomphé de l'inclination au vice et lorsqu'il est conscient d'avoir accompli son devoir", il



- 11 - ne craint pas "le spectacle intérieur de l'examen de conscience", il ne "tremble" plus devant "la loi d'airain du devoir". Il accède alors à "un état de paix intérieure et de contentement".

Ce contentement résulte de l'assurance de s'être conduit comme doit se conduire un homme, d'avoir conservé sa "dignité", de ne pas avoir à rougir de soi, de pouvoir rendre compte de ses actes devant le tribunal d'une conscience morale tout entière régie par la raison. L'homme du devoir, même accablé par le malheur, reçoit de cette "consolation" une force spirituelle que rien ne peut abattre. Qu’on l'humilie, le torture, le tue, on ne peut faire qu'il n'ait raison. L'homme qui a suivi la "maxime de sainteté", qui a toujours agi conformément à la loi universelle de la raison pratique, rejoint l'inébranlable assurance socratique, celle que la mort elle-même ne parvient pas à inquiéter. Il n'a pas déchu de sa condition d'homme.

Le contentement moral dérive de l'obéissance à la loi, de "la conscience d'avoir, en sa personne, maintenu l'humanité dans sa dignité", alors que le plaisir ordinaire, ou plaisir pathologique, dérive de la satisfaction des désirs sensibles.

Mais attention ! Il faut écarter un contresens possible. KANT décrit la sérénité intérieure qui résulte du sentiment d'avoir fait son devoir. Certains pourraient croire que la motivation principale de la personne doit être la quête de cette sérénité. KANT nous donnerait alors une version moderne de la philosophie hellénistique qui, des stoïciens aux sceptiques, en passant par les épicuriens, recherchait la paix de l'âme et la force spirituelle qu'engendre la maîtrise de soi. En fait, pour KANT, la morale ne vise pas la recherche de la quiétude spirituelle. Un tel objectif la rendrait intéressée. La sérénité de l'homme ayant accompli son devoir est une conséquence de son action, et en aucun cas sa cause. En faire le but de l'action morale, c'est retirer toute moralité à l'action. La tranquillité intérieure, affirme KANT, est un effet. Il faut donc éviter d'en faire une cause.

E. L'IMPERATIF MORAL

1. Le devoir comme ordre donné par la raison à la sensibilité égoïste

Les trois règles du devoir commencent ainsi : "Agis de telle sorte..." Elles sont donc des ordres, des commandements, des impératifs. Pourquoi des ordres ? Parce que le devoir est un ordre que notre raison donne à notre sensibilité généralement égoïste et intéressée. La raison "doit plier sous sa puissance toutes ses facultés et toutes ses inclinations". C'est "le commandement d'avoir de l'empire sur soi" (Doctrine de la Vertu). Pour KANT, la plupart de nos sentiments ne visent que le "cher moi". Il n'y a pas de "belle âme".

"Dès que l'homme commence à dire : je, il fait apparaître partout son Moi bien-aimé et l'égoïsme progresse irrésistiblement, non pas à découvert, car l'égoïsme des autres lui fait obstacle, mais de façon dissimulée."

Pour KANT, tout sentiment est nécessairement pathologique (rigorisme), c’est-à-dire de l’ordre des passions et donc passif, comme notre sensibilité. Le pathologique, ce qui dépend de la partie passive de notre nature (la sensibilité, source des émotions et des passions), s'oppose au pratique, c'est-à-dire à ce qui dépend de la libre activité de la raison. Aussi l'homme courageux "ne se laisse-t-il point priver de la réflexion par la violence des émotions".

2. Émotions et passions, les exemples de la passion du pouvoir et de l'amitié

Les émotions doivent être contrôlées, maîtrisées. Tout comme les passions qui moins passagères et donc plus dangereuses, sont susceptibles de détourner définitivement la raison à leur profit. Une passion peut être "réfléchie". KANT voit dans l'honneur, la puissance, l'ambition, l'avarice,... "la gangrène de la raison pure pratique". Si l'émotion, toujours momentanée, est "ivresse", la passion, plus "enracinée", est "maladie de l'âme". Ce "poison" se révèle redoutable car le médecin peut lui apporter des "palliatifs", mais il lui



- 12 - est "très difficile de le guérir tout à fait". La passion est "consomption". Elle consume l'homme de l'intérieur. Elle est un "enchantement qui exclut l'amélioration morale". Elle se complaît dans la servitude, "trouve plaisir et satisfaction dans l'esclavage" et rend malaisée "la maîtrise de la raison". Les passions sont "la plupart du temps inguérissables" car "le malade ne veut pas guérir".

Ainsi, la passion du pouvoir se montre particulièrement aliénante. "Détenir le pouvoir corrompt inévitablement le libre jugement de la raison". Le rêve platonicien d'un roi philosophe ou d'un philosophe roi est utopique. Un philosophe devenu roi cesserait d'être philosophe. Ce qui ne signifie pas que "la classe des philosophes" doit "disparaître ou devenir muette". Il faut, au contraire, la laisser "s'exprimer librement" car elle peut éclairer les gouvernants, "apporter de la lumière à leurs affaires" et ne peut, par nature, comploter contre eux. Mais il faut surtout, sous peine de dégénérescence, que les philosophes se tiennent à l'écart de tout pouvoir. La passion corrompt tout ce qu'elle touche.

Même chose dans l'ordre de l'amitié. Subtile synthèse de l'amour et du respect, elle exige la stricte égalité de la bienveillance et du respect. Or, "lorsqu'une personne témoigne trop d'ardeur dans l'amour, elle perd, par là, quelque chose du respect de l'autre", car elle ne se maintient plus "à une distance convenable". Ainsi, "si on laisse reposer l'amitié sur des sentiments", "si l'on ne soumet pas cette communication réciproque et cet abandon à des principes ou à des règles rigides qui gardent de la familiarité et qui limitent l'amour réciproque par les exigences du respect, elle sera à tout instant menacée d'interruption". Ce sont donc les "sentiments" et ici, tout spécialement, leur transformation en passion, qui font dégénérer les amitiés les plus pures. Lorsqu'un homme éprouve de l'amitié envers une femme, il n'élève pas leur relation en faisant d’elle sa maîtresse, il y met fin (peut-être pour leur plus grand bonheur, ce que ne soupçonne pas KANT !)

3. L'impératif, conséquence de la finitude humaine

Si l'homme était parfait, infini, il se conduirait spontanément selon le bien, sans avoir besoin d'un ordre, d'une obligation qui s'impose à lui. Dieu n'a pas besoin d'un tel impératif pour agir selon le bien. Il n'a pas, lui, une sensibilité égoïste et intéressée à dominer. Il ne risque pas de voir sa volonté infléchie par des désirs étrangers à la représentation de la loi. Mais ce n'est pas le cas pour l'homme dont la volonté est imparfaite.

"L'homme est la seule créature qui doive être éduquée [...] La discipline transforme l'animalité en humanité" (Réflexion sur l'éducation).

Aussi le devoir apparaît-il à l'homme comme un ordre. Il lui est transcendant, mais aussi immanent dans la mesure où il procède de sa raison (dans son usage pratique). Le devoir est à la fois transcendant à la sensibilité et immanent à la raison.

4. Bonne volonté et volonté sainte

KANT distingue la "bonne volonté", qui n'appartient qu'à l'homme, de la "volonté sainte". La bonne volonté choisit le bien en décidant de se soumettre à l'impératif moral. La "volonté sainte" ne choisit pas le bien. Elle est fondée en lui, elle aspire au bien par essence, pourrait-on dire.

"De lui-même, le vouloir est nécessairement en accord avec la loi".

Aussi l'exigence morale ne lui apparaît-elle pas comme un impératif contraignant, mais comme une réalisation de sa propre nature. La volonté sainte serait celle d’un être qui n’aurait pas de penchants égoïstes à surmonter. En revanche, pour l'homme, être fini, l'exigence morale s'impose comme un impératif que la raison adresse aux penchants. C'est d'ailleurs la philosophie qui conçoit comme impératif ce que la vie humaine éprouve comme commandement.



- 13 - 5. Impératif hypothétique et impératif catégorique

KANT distingue deux types d'impératifs. Un impératif hypothétique est conditionné, relatif. Il ne commande que le moyen d'un résultat. Il repose sur le principe : qui veut la fin veut les moyens. Il concerne ce qui doit résulter de l'action, c'est-à-dire sa matière, son contenu (toujours particulier). Il représente l'action comme bonne pour autre chose qu'elle-même. Il nous donne des règles d'habileté, des conseils de prudence. Il établit "le précepte d'une obéissance raisonnable à une loi pathologique", soumet la sensibilité à une certaine discipline. Exemple : Si tu veux rester en bonne santé, ne bois pas d'alcool.

L'impératif catégorique prend une forme différente. Il est inconditionné, absolu. Il ordonne sans condition. "Il représente une action comme étant par elle-même, et indépendamment de tout autre but, objectivement nécessaire". Il la représente comme "bonne en soi" et ne concerne pas sa matière mais sa forme.

"Ce qu'elle contient d'essentiellement bon réside dans l'intention quel que soit le résultat".

L'impératif catégorique exige que la maxime d'une action soit conforme à l'universalité d'une loi. Il se formule ainsi pour l'exemple précédent : ne bois pas d'alcool. C'est un ordre que la raison nous donne sans nous en exposer les raisons. Il ne laisse place à aucune discussion.

6. L'impératif hypothétique est légitime s'il se subordonne à l'impératif catégorique

L'impératif hypothétique n'est pas un simple "faire valoir" de l'impératif catégorique. Il relève lui aussi de la raison, puisqu'il établit une règle qui libère l'individu des suggestions incohérentes et des impulsions aveugles de la sensibilité. En outre, sous certaines conditions, les fins que prescrivent les impératifs hypothétiques peuvent être comprises dans l'accomplissement de notre devoir.

Ainsi, le développement de l'habileté fait partie du perfectionnement de notre nature, commandé par la loi morale. Seul est interdit l'usage moralement mauvais de nos talents et de nos aptitudes. De même, la recherche du bonheur est légitime, autant qu'inévitable, tant qu'elle ne s’oppose pas à la loi morale. Elle peut être un devoir indirect. En revanche, les impératifs hypothétiques ne déterminent pas les principes de la morale. C’est le rôle de l'impératif catégorique.

7. S'il n'en restait qu'un...

Notre nature sensible nous porte vers l'agréable. Or, il faut soigneusement le distinguer du bien. L'agréable "a de l'influence sur la volonté uniquement au moyen de la sensation, en vertu de causes purement subjectives, valables seulement pour la subjectivité de tel ou tel". Au contraire, le bien comme "principe de la raison" est objectif, "valable pour tout le monde", "pour tout être raisonnable en tant que tel". Mais souvent l'amour propre et l'intérêt commandent nos actions, même si nous n'en sommes pas conscients. Pour KANT, il est difficile de citer un exemple certain de la pure intention d'agir par devoir :

"Le bois dont l'homme est fait est tellement courbé qu'on ne peut en équarrir rien de parfaitement droit".

Cependant, cela ne retire rien à l'exigence morale. Elle conserve toute sa valeur et représente, quelles que soient les circonstances, ce qui doit être. Même si aucun acte purement moral ne se rencontrait dans le monde, même si toutes nos actions étaient intéressées, si elles relevaient toutes d'un impératif hypothétique, même si tous étaient corrompus, l'exigence morale n'en demeurerait pas moins entière. La moralité nous commande de ne pas déchoir de notre condition d'homme. Le devoir universel, impose, par exemple, que l'homme n'abuse pas de l'alcool. Une société où tous sont alcooliques ne



- 14 - saurait être voulue et si je vivais dans une telle société, je n'en n'aurais pas moins le devoir de refuser la déchéance.

8. Travail, éducation, discipline et liberté

Si la nature a libéré l'homme de l'instinct en lui accordant "la raison et la liberté du vouloir", c'est pour l'inciter à tout tirer de lui-même et parvenir ainsi "à l'estime raisonnable de soi". Or, cet objectif ne peut être atteint que par le travail.

"L'homme est le seul animal qui soit voué au travail".

KANT souligne sa valeur utilitaire et morale. Il nous permet de satisfaire nos besoins, "de développer les facultés placées en nous" et d'échapper à l'oisiveté, à l'inquiète préoccupation de soi qui ronge les désœuvrés. Dieu a imposé le travail aux hommes avant tout pour leur bien : "l'oisiveté eût fait leur tourment". Il en résulte que l' "on doit accoutumer l'enfant à travailler".

L'école est le lieu privilégié de cet apprentissage. Mais prenons garde ! Le travail n'est pas un jeu. Il n'est pas possible de travailler sans "contrainte". Alors que "la sauvagerie est l'indépendance à l'égard de toutes les lois", "la discipline soumet l'homme aux lois de l'humanité et commence à lui faire sentir la contrainte des lois". Les moments de récréation sont certes indispensables. Mais, quand vient le moment du travail, seule la contrainte est "utile", même si les enfants ne peuvent en comprendre immédiatement l'utilité. Exercer sur soi-même une contrainte en vue du travail développe l'aptitude à l'effort et au contrôle de soi. C'est pourquoi "l'éducation doit être forcée". À condition, bien sûr, de ne pas "traiter les enfants comme des esclaves", de ne rien leur imposer d'injuste.

KANT refuse le recours aux punitions dans l'éducation morale d’un enfant. Elles le contraignent à se conformer à la règle pour éviter la sanction, et non parce qu'il "aperçoit lui-même la justice" de la règle. Un tel dressage relève de l'impératif hypothétique. Certes, la discipline est "l'acte par lequel on dépouille l'homme de son animalité" et ceci d'autant plus efficacement que son apprentissage est précoce. Elle est, à cet égard, nécessaire. Mais elle doit s'accorder avec la liberté.

"Je dois habituer mon élève à tolérer une contrainte pesant sur sa liberté et en même temps, je dois le conduire lui-même à faire bon usage de sa liberté".

F. LA LIBERTE

1. Nécessité et obligation

La morale impérative, ce devoir qui apparaît comme un ordre, KANT la formule d'une façon particulière en déclarant :

"Tu dois, donc tu peux".

"Tu dois" exprime bien cette idée d'obligation que représente le devoir pour notre sensibilité. "Tu peux" signifie que cette obligation n'est pas une nécessité. Nous sommes libres de nous y soumettre ou de la refuser, de faire ou non notre devoir. Au contraire de la loi physique nécessaire, irrésistible et fatale, la loi morale ne force pas, elle oblige. Elle implique donc la liberté.

2. L'être et le devoir-être

La thèse de la nécessité s'accorde avec la science dont elle consacre les exigences. En effet, la science décrit les phénomènes comme nécessaires, strictement déterminés. Elle repose donc sur l'idée de nécessité imposée aux phénomènes. La thèse de la liberté s’accorde surtout avec la morale, qui, mettant ce qui doit être (par exemple la justice) au-dessus de ce qui est (par exemple l'injustice), suppose le pouvoir de réaliser ce qui doit être. Et ce qui doit être ne saurait être tiré de ce qui est. La justice ne saurait être tirée de l'injustice, mais d’une exigence de la raison. La valeur (ce qui doit être) ne saurait procéder



- 15 - du fait (ce qui est). La métaphysique des mœurs fonde ce qui doit être pour toute conscience libre et rationnelle, alors que la métaphysique de la nature fonde les lois de ce qui est dans l'expérience sensible.

KANT s'indigne que l'on puisse condamner La République de PLATON "sous ce très misérable et fâcheux prétexte qu'elle est impraticable". Ce qui doit être conserve une valeur propre indépendamment de ce qui est. Il sert de "modèle que l'on doit avoir en vue pour rapprocher, en s'y conformant, toujours davantage, la constitution légale des hommes de la perfection la plus haute". Ce qui doit être - et, pour PLATON, la République doit être - est une exigence de la raison qui ne doit rien à ce qui est, qui n'est pas tirée de l'expérience et qui ne lui doit pas sa valeur. Au contraire, le devoir-être permet de juger de la valeur éthique de l'expérience. L'idée de ce qui doit être "sert nécessairement de fondement à tout progrès vers la perfection morale".

"Celui qui voudrait puiser dans l'expérience les concepts de la vertu [...] ferait de la vertu un fantôme équivoque, variable suivant les temps et les circonstances, et incapable de servir jamais de règle".

D'ailleurs, "ordinairement, les parents élèvent leurs enfants seulement en vue de les adapter au monde actuel, si corrompu soit-il. Ils devraient bien plutôt leur donner une éducation meilleure, afin qu'un meilleur état pût en sortir dans l'avenir" (Réflexions sur l'éducation).

3. La liberté comme condition de possibilité de la morale et premier postulat de la raison pratique

Si l'homme était strictement déterminé, "hétéronome", s'il n'obéissait pas à des lois procédant de sa volonté mais données par des objets extérieurs, reçues de l'extérieur, alors la morale serait impossible. En effet, l'homme n'aurait plus le libre choix entre le bien et le mal, entre accomplir ou non son devoir. Or, la morale suppose, par définition, une telle possibilité de choix. Si l'homme n'était pas libre, "autonome", comme dit KANT, c’est-à-dire capable d'obéir à des lois procédant de sa volonté,de sa raison, il ne porterait plus la responsabilité de ses actes. Il se trouverait dans la situation d'un animal soumis à ses instincts et perdrait tout pouvoir de choix entre le bien et le mal. KANT retrouve ici l'enseignement du chapitre IV du livre I du Contrat Social : "C'est ôter toute moralité à ses actions que d'ôter toute liberté à sa volonté" (ROUSSEAU).

La liberté est donc une condition de possibilité de la morale. La raison pratique l’exige pour que la morale soit possible. Elle est "la supposition nécessaire de notre indépendance par rapport au monde sensible et du pouvoir de déterminer notre volonté conformément à la loi d'un monde intelligible". Elle est un postulat de la raison pure pratique. Postulat car elle ne se prouve pas, ne se démontre pas. Elle se sait, elle ne se connaît pas. Il faut postuler la liberté de l’homme pour comprendre sa conduite, ces surgissements, que l'on voit ici et là, d'actes accomplis par pur respect de la loi. Même s’ils sont rares, de tels actes attestent la possibilité d’échapper à la contrainte des penchants en optant pour la raison. Savoir pratiquement que nous sommes "cause libre", ce n'est pas connaître cette "cause libre" que nous sommes. Nous savoir noumène, ce n'est pas nous connaître en tant que noumène, ce qui est impossible. La liberté est, par conséquent, un concept supra-sensible qui prouve pratiquement (mais non théoriquement) sa réalité objective dans la nature par l'effet qu'il peut y produire. Cet effet, c'est la loi morale.

4.* La loi morale, révélateur et effet de la liberté

"La liberté est réelle puisqu'elle se manifeste par la loi morale".

Grâce au devoir, l'homme sait qu'il est non seulement ce qu'il s'apparaît, une partie du monde sensible, mais aussi une chose en soi, la source de ses propres déterminations. En effet, s'il était un être simplement sensible, des motifs de la sensibilité commanderaient toutes ses actions. Or, le devoir montre qu'il peut se déterminer lui-même de façon



- 16 - purement rationnelle, autonome, en se soumettant à la loi morale qu'exige sa raison pratique. Et les exigences de la raison pratique étant les mêmes pour tous, la loi morale est universelle. L'homme se constitue comme absolu lorsqu'il s'efforce d'être libre en dépit de toutes les déterminations externes ou internes qui pèsent sur lui. Il peut donc échapper aux contraintes de la sensibilité. La liberté pratique est précisément "l'indépendance de la volonté par rapport à la contrainte des penchants de la sensibilité". C'est par la loi morale qui se révèle à lui sous la forme d'un impératif catégorique que l'homme se sait libre.

"La loi morale dont nous avons immédiatement conscience [...] nous mène directement au concept de liberté".

L'impératif catégorique présuppose la liberté "comme un principe de détermination [...] totalement indépendant des conditions sensibles". La liberté est donc la raison d'être de la loi morale qui, elle-même, est le révélateur de liberté.

Ainsi, dans l'ordre de l'être, on va de la liberté à la loi morale. Et, dans l'ordre de la prise de conscience, de la loi morale à la liberté puisque nous sentons que nous sommes libres de suivre cette loi morale ou de l'enfreindre. Mais si la loi morale révèle la liberté ("Tu dois, donc tu peux"), elle ne la crée pas. Ce qui est à "l'origine" de la "noble tige" de la loi morale, c'est "la personnalité, c'est-à-dire la liberté et l'indépendance à l'égard du mécanisme de la nature entière". Il convient donc de ne pas confondre la cause (la liberté) et l'effet (la loi morale), bien qu’on ne pense la cause qu’à l’occasion de son effet.

5. Le choix originaire

Tant que nous nous connaissons comme phénomène, tant que nous cherchons à nous expliquer nous-même, les événements successifs de notre existence nous apparaissent déterminés. Ma raison théorique ne peut s'empêcher de penser que toute action est conditionnée par ce qui est arrivé préalablement.

Cependant, il est de la nature intelligible de l'homme, de "la spontanéité du sujet comme chose en soi", de pouvoir, par une décision, s'extraire des déterminations de la sensibilité et refuser les passions au profit de la loi morale. Certes, notre sensibilité nous pousse toujours vers un choix mauvais. Mais nous pouvons nous détourner de cette voie. Les déterminations sensibles sont soumises à un choix premier de nous-même par nous-même qui nous rend entièrement responsable de ce que nous sommes. Ce choix originaire permet d'opter pour le bien ou pour le mal. Si nous cédons aux penchants, c'est que nous avons choisi d'y céder. Le caractère sensible, pris dans l'enchaînement naturel des phénomènes, dérive du caractère intelligible librement choisi. Ce que l'homme est dans le monde phénoménal, en bien comme en mal, ne fait qu'exprimer son caractère intelligible, "nouménal".

Remarque : La troisième antinomie de la cosmologie rationnelle (voir KANT I) affirme tout à la fois notre détermination en tant que phénomène, en tant que nous nous appréhendons dans l'espace et dans le temps, et notre liberté en tant que noumène. Ainsi la nécessité phénoménale peut coexister avec la liberté nouménale.

6. La dualité humaine

L'homme "appartient à deux mondes", le monde sensible et le monde intelligible. Il est à la jonction des mondes phénoménal et nouménal. Ces derniers n'ont pas la même valeur.

"La loi morale révèle à l'homme une vie indépendante de l'animalité et même du monde sensible en son entier".

Elle "élève l'homme au-dessus de lui-même (en tant que partie du monde sensible) et le lie à un ordre de choses que seul l'entendement peut penser" : le monde nouménal. Tout se passe comme s'il y avait chez l'homme deux Moi. Le premier est un Moi empirique sous l'emprise de la sensibilité. Le second est un Moi pur, "intelligible", ne dépendant que de la raison. Le Moi empirique s’efforce de plier la personne à ses contraintes, mais le Moi pur



- 17 - se doit de l'obliger au respect de la loi morale. Le Moi pur peut refuser de faire de notre sensibilité le principe directeur de notre conduite. Dans ce cas, cette conversion du mal au bien se manifestera par un "désir moral", par la décision de suivre la "maxime de sainteté", c'est-à-dire d'agir toujours conformément à une loi universelle.

7. Avoir le courage d'assumer sa liberté

Dans Qu'est-ce que les lumières ? KANT évoque l'attitude des hommes devant leur propre liberté. Il dénonce leur fuite devant leurs responsabilités et les invite à s'affranchir de toute tutelle. La cause essentielle de cette renonciation des hommes à leur liberté est, prétend-il, "la paresse et la lâcheté", la peur de l'effort et des risques qu'implique la mise en œuvre de leur liberté. Pourtant, dans toute existence, il est un moment où l'individu sort de l'enfance et devient adulte. À ce moment, "la nature" "l'affranchit", le rend capable de se gouverner lui-même.

Mais KANT fait remarquer que de nombreux hommes se complaisent dans l'état de dépendance. Être "mineur", c'est dépendre d'autrui, être "majeur", c'est dépendre de soi-même. Parfois les hommes ont peur de la liberté. "Mineurs" ils étaient et "mineurs" ils souhaitent rester. La chose est aisée. Il ne manque pas de "tuteurs" pour vouloir les soumettre.

Celui qui subit cet asservissement le désire. Il y trouve une facilité dans la mesure où il lui évite d'assumer ses responsabilités. De tels hommes n'hésitent pas à se décharger de tout souci et de toute initiative en faisant en sorte que l'on réfléchisse et décide à leur place. "Un livre leur tient lieu d'entendement", "un directeur" de "conscience" et un "médecin" choisissent à leur place leur "régime". Grâce à une assistance permanente, ils échappent à la crainte de la nouveauté, de cet inconnu que représente leur prise en charge.

D'autant plus que des candidats "tuteurs" prendront toujours plaisir à les maintenir dans cet état de dépendance pour en tirer profit. Ils font leur malheur sous prétexte de faire leur bonheur, s'assurant ainsi la "direction de l'humanité". Suscitant la crainte de l'autonomie et de l'indépendance sous le prétexte qu'elles exposent à des dangers, les "tuteurs" rendent "sot leur bétail". En effet, en paralysant la réflexion des "mineurs", ils provoquent une régression intellectuelle.

Pourtant, il suffit de bien peu de choses pour conquérir sa liberté. Certes, quelques petits échecs, "quelques chutes" sont inévitables. Mais ils se révèlent indispensables pour apprendre à exercer correctement son autonomie. "Aie le courage de te servir de ton propre entendement", de "t'aventurer seul", d'assumer les risques nécessaires pour conquérir la seigneurie de toi-même en accédant à la pensée libre.

8. Le mal moral relève d'un choix

Nombreux sont ceux qui nient leur liberté. Ils trouvent lâchement des excuses en se déclarant déterminés irrésistiblement par leur passion. À ces individus de mauvaise foi, KANT répond par des exemples célèbres. Celui de la potence (C. R. Pt.) est significatif. Citons KANT :

"Supposons que quelqu'un affirme, en parlant de son penchant au plaisir, qu'il lui est tout à fait impossible d'y résister quand se présente l'objet aimé et l'occasion ; si, devant la maison où il rencontre cette occasion, une potence était dressée pour l'y attacher, aussitôt qu'il aurait satisfait sa passion, ne triompherait-il pas alors de son penchant ? On ne doit pas chercher longtemps ce qu'il répondrait".

Ayant le choix entre vivre en renonçant à l'objet de son désir ou satisfaire sa passion et mourir, il n'hésiterait évidemment pas et opterait pour sa survie. Ainsi il n'y a pas de passion irrésistible, l'homme peut triompher de toutes ses inclinations. Ceux qui prétendent qu'ils ne pouvaient faire autrement que de violer la loi morale trompent autrui et se trompent eux-mêmes.



- 18 - KANT donne un deuxième exemple. Lorsqu'un voleur passe en jugement devant un

tribunal, son avocat le défend en faisant valoir toute une série de circonstances atténuantes. Il met en avant, par exemple, son enfance malheureuse, son milieu familial désuni, l’engrenage des événements. Pour l'avocat, c'est un malheureux concours de circonstances qui a poussé son client au vol. Pour le défendre, il nie sa liberté. Or, le tribunal condamne tout de même le voleur. Avec juste raison, estime KANT. Combien ont vécu les mêmes difficultés, et pourtant ils n'ont pas volé. Le voleur a donc choisi de voler. Il était libre, responsable, et "entièrement coupable".

"Malgré toutes les conditions empiriques de l'action, la raison est pleinement libre". Car elle est une cause de l'action qui peut et doit "déterminer la conduite de l'homme indépendamment de toutes les conditions empiriques". Le voleur, comme noumène, s'est choisi un caractère intelligible mauvais. Ce caractère se réfracte dans l'ordre des phénomènes, en particulier au niveau du vol, simple "conséquence de principes mauvais acceptés librement". Dès lors, son vol le rend digne du châtiment.

9. La légitimité de la sanction

Le châtiment accompagne légitimement "la violation d'une loi morale". La sanction n'a pas besoin d'autre justification. Elle est la conséquence méritée d'une violation de la loi morale.

"La punition comme telle doit d'abord être justifiée par elle-même, de sorte que celui qui est puni, si l'on en restait là [...] devrait avouer lui-même qu'il n'a que ce qu'il mérite et que son sort est tout à fait proportionné à sa conduite".

C'est pourquoi essayer de justifier les punitions infligées par l'intérêt du coupable, pour le redresser, le guérir de sa méchanceté, ou par l'intérêt de la société, pour prévenir le crime... est une erreur. Ainsi, il faut rejeter avec "mépris" la proposition de gracier un criminel, à condition qu'il accepte, par exemple, que l' "on pratique sur lui de dangereuses expériences", précieuses "pour la chose publique". En effet, "la justice cesse d'être une justice dès qu'elle se donne un prix" (Doctrine du droit).

La justice ne se monnaie pas. Le criminel subit un châtiment parce qu’il a violé la loi. C'est là la seule légitimité de la sanction. Et elle suffit. La punition est un mal et ne doit pas le cacher. Elle n'a pas à prendre le masque hypocrite d'un mal utile pour celui qui l’endure ou pour la société.

Quant à la justice, elle n'est ni bonté, ni trop grande sévérité. La sanction doit être exactement proportionnée à la faute commise. L'indulgence à l'égard du coupable trahit toujours une forme de mépris. Elle suppose chez lui une absence de responsabilité. Elle réduit sa volonté à "un mécanisme qui supprime toute liberté", puisqu'elle le décrit comme le jouet des événements. On ne punit pas le coupable en dépit, mais plutôt à cause du respect qu'on lui doit.

Ce respect est tout à fait compatible avec l'application de la peine de mort. À cet égard, les propos de KANT sont très nets :

"Si un criminel a commis un meurtre, il faut qu'il meure [...], il n'y a pas d'autre moyen d'appliquer au crime la loi du talion que d'infliger juridiquement la mort, mais en la dépouillant de tout ce qui pourrait, dans la personne du patient, révolter l'humanité" (Doctrine du droit).

En d'autres termes, pas de cruauté inutile et dégradante, mais une application résolue et sereine du châtiment suprême à ceux qui le méritent. Si le droit est bien, comme le définit KANT, l'accord de la liberté de chacun avec celle de tous les autres, il faut contraindre sans faiblesse tout ce qui entrave notre liberté ou celle d'autrui.



- 19 - 10.* L'ambiguïté du concept de liberté

a.* La formulation du problème

La conception kantienne de la liberté n'est pas facile à dégager. La liberté véritable réside-t-elle, pour KANT, dans la décision de se soumettre à la loi morale qui procède de notre nature rationnelle ? Ou bien est-elle antérieure à cette décision et se situe-t-elle au moment du choix entre le bien et le mal ? Celui qui choisit le mal est-il libre ou aliéné ? La volonté mauvaise est-elle libre tout autant que la bonne volonté ? Reste-t-on libre si les mobiles de sa volonté sont sensibles et non rationnels ? Toutes ces questions visent à mieux situer le problème. La réponse n'est pas aisée.

b.* Première thèse : l'homme est libre dans le choix du mal

Celui qui choisit le mal est libre et sa responsabilité entière. Sa volonté ne s’abandonne pas passivement aux impulsions de la sensibilité. Loin d’être victime, il a délibérément décidé d’adopter les mobiles sensibles et de renoncer à la loi morale qu’il porte en lui. C’est ce que confirme l’exemple du voleur.

KANT reconnaît donc la positivité du mal. Pour lui, le mal n'est pas un non-être, une conséquence de l'ignorance comme le croyait SOCRATE, mais la décision souveraine d'opter pour les mobiles sensibles. Il est la suprématie accordée par le libre arbitre aux mobiles sensibles sur les motifs rationnels. C'est ce qui indiquent, en particulier, La religion dans les limites de la simple raison et la Critique de la raison pratique. La liberté consiste donc dans la liberté de choix ou libre arbitre.

c.* Deuxième thèse : l'homme n'est libre que dans le choix du bien

Mais, dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, la liberté apparaît essentiellement comme liée à l'accomplissement de la loi morale, c'est-à-dire au choix du bien, à la décision de conformer sa conduite à la raison. Un être libre agit par raison, crée de l'intelligible, participe à l'être en réalisant le devoir-être. La morale insère de l'intelligible dans le sensible, crée au sein du sensible une nature intelligible. KANT, dans les Fondements, affirme l'identité de la liberté et de la moralité.

"Une volonté libre et une volonté soumise à des lois morales sont par conséquent une seule et même chose".

Cette affirmation semble nier la liberté d’une volonté non soumise à des lois morales, c'est-à-dire ayant choisi le mal. Elle entre ainsi en contradiction avec la thèse habituelle de KANT soutenant que l'homme est libre dans le choix du mal. On peut cependant essayer de résoudre cette difficulté en reprenant une distinction kantienne relative à la définition de la liberté.

d.* Les deux sens du mot "liberté"

La liberté, au sens négatif est "l'indépendance à l'égard de toute matière de la loi (c'est-à-dire de tout objet désiré)". Dans cette perspective, celui qui a accompli le mal était libre, "indépendant" à l'égard de "l'objet désiré" de façon illégitime. Il aurait pu y renoncer. Il a choisi de céder à ses penchants. Mais au sens positif, la liberté est "la détermination du libre choix par la simple forme législative universelle". Dans cette optique, seule une volonté en accord avec la loi morale peut être jugée libre. Bref, les écrits de KANT autorisent les deux interprétations.

Peut-être faut-il distinguer deux niveaux de liberté : un niveau inférieur dans le choix du mal et un niveau supérieur dans lequel la volonté se soumet à la raison, c'est-à-dire la meilleure partie d'elle-même, la partie la plus "pure". Il y a bien "indépendance de la volonté par rapport à la contrainte des penchants de la sensibilité", puisque l'homme peut refuser ces penchants (niveau supérieur de la liberté) ou, au contraire, s'y abandonner (niveau inférieur). Telle est, semble-t-il, la thèse de KANT.



- 20 - III - IMMORTALITÉ DE L'ÂME ET EXISTENCE DE DIEU, POSTULATS DE LA RAISON PRATIQUE

A. L'IMMORTALITE DE L'AME, DEUXIEME POSTULAT DE LA RAISON PURE PRATIQUE

1. Le Souverain Bien

Le Souverain Bien est l'accord de la vertu et du bonheur. A propos du bonheur, KANT affirme :

"Être heureux est nécessairement le désir de tout être raisonnable mais fini".

Seul l’accord de la vertu et du bonheur peut satisfaire notre raison pratique. Elle attend que les hommes vertueux soient aussi heureux. Elle exige la réalisation du Souverain Bien.

2. Stoïciens et épicuriens jugent analytique le rapport entre la vertu et le bonheur

Les stoïciens situent le bonheur dans la vertu. Pour être heureux, il suffit de bien se conduire. Selon eux, le bonheur découle logiquement de la vertu. C’est en cela qu’ils établissent entre ces deux notions, incluses l’une dans l’autre à leurs yeux, un rapport analytique. Est analytique en effet, par opposition à synthétique, ce qui se déduit par l’analyse sans avoir besoin de recourir à l’expérience.

Les épicuriens affirment également l'existence d'un rapport analytique entre bonheur et vertu. Mais alors que, pour les stoïciens, la conscience du caractère vertueux de nos actions constitue le bonheur, pour les épicuriens, c'est la conscience des moyens pour accéder au bonheur qui constitue la vertu.

3. Pour KANT, ce rapport est synthétique et le Souverain Bien ne se réalise que dans l'au-delà

KANT refuse un tel rapport entre vertu et bonheur. Il sait bien que la pratique de la vertu n'entraîne pas nécessairement le bonheur. Vertu et bonheur sont hétérogènes. Leur rapport est synthétique puisque seule l'expérience peut dire si les hommes vertueux sont effectivement heureux. Or, elle montre le contraire. Se conduire vertueusement nous fait mériter le bonheur. Mais cela ne suffit pas. Dans ce monde, les méchants vivent heureux et les bons malheureux. La raison pratique ne peut assurer le bonheur, mais seulement en "rendre digne". Le bonheur n'est qu'une espérance. Il faut donc postuler l'existence d'un au-delà dans lequel les bons pourront le connaître. Ceci suppose l'immortalité de l'âme. L'âme vertueuse, malheureuse ici-bas, sera heureuse dans l'au-delà. L'immortalité de l'âme, "cette durée appropriée au parfait accomplissement de la loi morale", constitue donc le deuxième postulat de la raison pratique.

B. L'EXISTENCE DE DIEU, TROISIEME POSTULAT DE LA RAISON PRATIQUE

Le troisième postulat de la raison pratique est l'existence de Dieu. La nature ne nous offre pas le bonheur, car les fins qu'elle réalise n'ont pas de rapport direct et nécessaire avec nos inclinations. La nature ne peut donc pas, par elle-même, nous assurer le bonheur proportionné à notre vertu. Pour que le Souverain Bien s'accomplisse, il faut supposer l'existence d'une cause suprême, principe et garant de cet accord, "condition de possibilité du Souverain Bien dans un monde intelligible". Dieu apparaît comme nécessaire car, pour récompenser les bons et punir les méchants, c'est-à-dire pour réaliser ce qu'exige le Souverain Bien, il faut un Dieu justicier devant lequel nous devons rendre des comptes. Voilà pourquoi "il est moralement nécessaire d'admettre l'existence de Dieu", de se comporter comme si elle était établie tout en nous sachant incapables de la démontrer.



- 21 - C. POSTULER (ET NON DEMONTRER) LA LIBERTE, L'IMMORTALITE DE L'AME ET L'EXISTENCE DE DIEU, C'EST RENDRE POSSIBLE LA MORALITE

Ces trois réalités (liberté, immortalité de l'âme, existence de Dieu) sont postulées, exigées, "réclamées", par la raison pratique. On ne peut les démontrer. Car il faudrait que les catégories de l'entendement subsument, c’est-à-dire appréhendent, les données de l'expérience. Et nous avons démontré, dans la dialectique transcendantale, que pour ces trois réalités, l'expérience faisait défaut. Voilà pourquoi KANT les postule. Les postulats de la raison pratique sont donc des idées pures de la raison pure, des "hypothèses nécessaires au point de vue pratique", exigées par la raison dans le domaine pratique.

Que ces idées de la raison pure soient postulées ne constitue pas un obstacle. En effet, nous avons vu que la démonstration de l’existence de Dieu transformerait l’action de l’homme en calcul utilitaire. Il s'efforcerait de plaire à Dieu pour gagner le paradis. La morale deviendrait égoïste et, du même coup, se supprimerait. Assez paradoxalement, l’impossibilité de démontrer l'existence de Dieu rend possible une vraie morale. Parce qu'on a substitué la croyance au savoir, la raison pratique peut s'épanouir. Il faut agir en tout état de cause comme si notre liberté, l'immortalité de l'âme et l'existence de Dieu étaient démontrées, et ceci tout en sachant que la raison théorique ne peut le faire.

Nous avons ainsi répondu à la dernière des trois questions fondamentales que KANT assigne à la philosophie : que puis-je savoir ? que dois-je faire ? que puis-je espérer ?, questions qui se ramènent à une question fondamentale : qu'est-ce que l'homme ? Ce que je peux espérer, c'est la véracité des postulats. Mais cela reste une espérance.

IV - LA RELIGION DANS LES LIMITES DE LA SIMPLE RAISON

A. "LA RELIGION (CONSIDEREE SUBJECTIVEMENT) EST LA CONNAISSANCE DE TOUS NOS DEVOIRS COMME COMMANDEMENTS DIVINS"

1.* Connaissance théorique ou "foi pratique"

KANT propose cette définition dans son ouvrage "La Religion dans les limites de la simple raison". Il la juge particulièrement éclairante, car elle évite "mainte interprétation erronée". Cependant cette formulation est susceptible d'engendrer de nombreux contresens. C’est pourquoi KANT précise aussitôt ce qu'il entend par "connaissance de tous nos devoirs comme commandements divins". Le mot connaissance fait problème. Or, KANT nous annonce que cette connaissance n'est pas "assertorique", c'est-à-dire qu'elle ne concerne pas des vérités de fait. Il ajoute que cette définition repose sur une "hypothèse" "au sujet de la cause suprême des choses", c'est-à-dire de Dieu. Cette hypothèse est suggérée par la raison pratique et débouche sur une "foi pratique". Étrange "connaissance", qui repose sur une "hypothèse" et se traduit par un acte de "foi" ! Une vraie connaissance débouche sur un savoir et non sur un acte de foi. Il ne s'agit donc pas d'une connaissance au sens habituel du terme. Celle-ci n'a besoin que de l'hypothèse de Dieu, que de "l'idée" de Dieu "sans prétendre pouvoir en garantir par une connaissance théorique la réalité objective". Ainsi, cette "connaissance de tous nos devoirs comme commandements divins" n'est pas théorique. Elle ne porte pas sur une vérité de fait et rien ne nous assure de sa "réalité objective". Bref, elle est un acte de foi suggéré par la raison pratique.

Pourquoi dans ce cas utiliser le terme de "connaissance" ? Peut-être parce que KANT situe la raison pratique très au-dessus de la raison théorique et qu'il tient la première comme plus assurée que la seconde. "La connaissance de tous nos devoirs comme commandements divins" est donc la croyance dans le caractère divin de nos devoirs, le fait de les considérer comme divins. C'est une attitude d'esprit, une exigence morale, et surtout pas une connaissance scientifique. La raison pratique exige que nous considérions nos devoirs comme divins. Mais elle ne saurait démontrer qu'ils le sont effectivement.



- 22 - 2. La possibilité de la morale et de la religion repose sur l'impossibilité de démontrer l'existence et l'inexistence de Dieu

Si l'existence de Dieu était assurée, prouvée scientifiquement, alors l'homme se conduirait uniquement pour plaire à Dieu, le flatter et ainsi se voir accorder le paradis. Son action deviendrait intéressée. Or, la morale exige le désintéressement. L’impossibilité de démontrer l’existence de Dieu est donc la condition de possibilité de la morale.

Par bonheur, "notre déficience pour ce qui est de la connaissance d'objets suprasensibles", c'est-à-dire ici de Dieu, nous met à l'abri d'une quelconque certitude théorique sur son existence. La prétendre scientifiquement assurée est une "imposture". (Voir dans notre premier fascicule la critique kantienne de l'argument ontologique. Elle avance que seule l'expérience permet d'affirmer l'existence d'une réalité et que, précisément, on ne fait pas l'expérience de Dieu). La définition kantienne de la religion comme "connaissance de tous nos devoirs comme commandements divins", paradoxalement n'implique surtout pas la certitude théorique de l'existence de Dieu mais simplement son idée.

Il faut donc, que rien ne permette d'affirmer l’existence de Dieu (ce qui rendrait la morale impossible), mais que rien, non plus, ne permette de la nier (ce qui rendrait la religion impossible). Il nous suffit de savoir que théoriquement elle n'est pas impossible, malgré notre incapacité à la prouver. C’est cette impossibilité de démontrer et de réfuter l’existence de Dieu qui rend possibles la morale et la religion. Savoir que l'existence de Dieu n'est pas théoriquement impossible représente "le minimum de connaissance" suffisant pour justifier une "foi pratique".

3. Une "représentation erronée" de Dieu et de la religion

La définition de la religion comme "connaissance de tous nos devoirs comme commandements divins" préviendrait "la représentation erronée" d'un Dieu conçu comme un grand seigneur qu'il faudrait flatter, prier, honorer, pour qu'il nous assure le paradis éternel. Dans cette perspective, la religion dégénèrerait en servilité, en "services de cour". On servirait Dieu comme les courtisans servent le roi pour en tirer des avantages personnels. Nous ferions passer nos "devoirs particuliers" envers lui avant les devoirs universels que nous avons envers les hommes. Mais existe-t-il seulement des "devoirs particuliers" ? Pour KANT, un devoir est universel ou n'est pas.

Certains individus transgressent les lois morales puis croient naïvement "compenser" leurs "carences" en accomplissant des actes serviles à l'égard d'un Dieu caricaturé. Ils s'imaginent que s'ils prient Dieu, s'ils s'humilient, leurs péchés moraux seront effacés, absous. Quelques génuflexions et signes de croix et ils s'estiment quittes. Ils peuvent alors, la conscience apaisée, continuer à violer les règles morales. KANT condamne cette attitude. "Il n'y a pas de devoirs spéciaux à l'égard de Dieu ". "Dieu ne peut rien recevoir de nous", "nous ne pouvons agir ni sur lui, ni pour lui". C'est avant tout devant notre conscience que nous avons des comptes à rendre. Notre salut, si salut il y a, ne pourra être réalisé qu'en comptant sur nous-mêmes. C'est ce que soutiennent les textes sacrés : "Aide-toi et le ciel t'aidera" (si toutefois il nous aide !). Ceux qui attendent leur salut de l'extérieur sont dans l'erreur.

B. L'INTERPRETATION KANTIENNE DU PECHE ET DE LA REDEMPTION

Le péché réside non pas dans la sensibilité ou les inclinations naturelles, mais dans le fait de les faire passer avant la raison. L'homme est mauvais lorsqu'il subordonne la loi morale aux motifs de la sensibilité, lorsqu'il agit, non par devoir, mais conformément au devoir ou, pire, en le transgressant consciemment.

Nous pouvons "restaurer en nous la disposition primitive au bien" en prenant la résolution immuable d'agir par pur respect pour la loi. Il faut donc, pour assurer cette conversion au bien, compter tout d'abord sur soi. Une fois les efforts nécessaires



- 23 - accomplis, l'on peut espérer que Dieu nous aidera, qu'il nous apportera une "collaboration d'en haut". L'essentiel est de savoir ce que nous devons faire pour mériter le salut et non ce que Dieu doit faire pour nous assurer ce salut. Telle est l'interprétation kantienne du fameux "Aide-toi et le ciel t'aidera".

C. LA CONTESTATION DE QUELQUES THEMES RELIGIEUX : NATURE DIVINE DU CHRIST, ENFER, PARADIS, MIRACLES

JÉSUS de Nazareth est le modèle, l'archétype de l'homme parfaitement bon. Que cet homme soit fils de Dieu, c'est-à-dire de nature divine, est une hypothèse inutile d'un point de vue pratique (bien que KANT ne la rejette pas). Au contraire, son exemple convainc d'autant plus qu'il ne possède aucun caractère surhumain, car il révèle ainsi aux hommes leur capacité de n'agir que par pur respect de la loi morale. Aussi KANT préfère-t-il le considérer comme un simple "professeur de morale", "un homme agréable à Dieu".

Quant à l'enfer et au paradis, leur réalité n'est pas non plus nécessaire. L’affirmation de leur existence dépasse "les bornes du discernement de la raison". L'idée d'enfer ou de paradis est simplement régulatrice. Elle sert "à tranquilliser les uns et les fortifier dans le bien et à réveiller chez les autres la conscience qui juge afin de combattre le mal dans la mesure du possible".

Enfin, les miracles sont également inutiles du point de vue pratique puisque, pour son amélioration morale, l'homme ne doit compter sur aucun miracle, mais seulement sur lui-même.

D. RELIGION NATURELLE ET RELIGION REVELEE

KANT distingue la religion purement morale, naturelle, de la religion instituée, culturelle. Cette dernière se montre nécessaire à cause de la faiblesse humaine. En effet, les hommes n'arrivent pas à se persuader qu'il faut agir par devoir et que cela seul constitue l'obéissance à Dieu. Ils veulent servir Dieu comme on sert un grand seigneur. Dès lors, l'Église statutaire, dont le rôle est socialement reconnu, a le mérite de servir à répandre la vraie foi. Elle a permis à l’humanité de suivre plus tôt des règles que la raison aurait mis plus de temps à lui apprendre. Mais elle présente l'inconvénient de faire passer les éléments statutaires et historiques avant la pure foi religieuse, c'est-à-dire la foi naturelle, morale, en faisant passer la lettre avant l'esprit. Ce n'est pas la fréquentation de l'église, le baptême, la communion et les miracles qui nous sauveront, mais "l'usage le meilleur possible de nos propres forces". KANT dénie aux Églises une véritable autorité ; rien ne peut exiger de la raison qu’elle s’incline. Dans la religion naturelle l'homme reconnaît comme commandement divin ce qu'il sait être un devoir. Dans la religion révélée, au contraire, il reconnaît comme devoir ce qu'il pense être commandement divin. Pour les uns, c'est un commandement de Dieu parce que c'est une loi morale. Pour les autres, c'est une loi morale parce que c'est un commandement de Dieu.

E. CONCLUSION

1. La deuxième révolution copernicienne kantienne

Il n'est pas question, pour KANT, de fonder la morale sur la croyance en Dieu. La morale "n'a besoin ni de l'idée d'un être différent, supérieur à l'homme, pour que l'homme connaisse son devoir, ni d'un autre mobile que la loi même, pour qu'il l'observe". Cependant, le fait que nous recevons la loi comme un commandement révèle notre finitude et implique un législateur divin. Dieu existe parce qu'il existe un impératif catégorique "devant lequel tous les genoux fléchissent, au ciel comme sur la terre".

"La morale conduit immanquablement à la religion, s'élargissant ainsi jusqu'à l'idée d'un législateur moral tout-puissant, extérieur à l'homme, en la volonté duquel est fin dernière (de la création du monde), ce qui peut et doit être également la fin dernière de l'homme".



- 24 - Bien que non fondée théoriquement, la religion est exigée par la raison pratique. Elle

s'avère pratiquement utile car elle nous invite à réaliser le bien. La religion a une fin éthique, l’accomplissement du bien. Ainsi, KANT aboutit à une conception "éthique" de la religion car il réinterprète les thèses religieuses à la lumière des exigences de la raison pratique. La religion n'est plus un tribunal devant lequel comparaît la morale. C'est, au contraire, la morale qui juge la légitimité de la religion en fonction de critères purement éthiques. Telle est la deuxième révolution copernicienne kantienne (pour la première voir KANT I). Loin que la religion fonde la morale, la morale fonde la religion en postulant l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme, et en entreprenant un examen critique du discours religieux.

2. Laïcisation et sacralisation de la morale

Être pieux, c'est tout simplement faire son devoir. Être impie, c'est transgresser des règles morales qui ne viennent pas de Dieu mais de notre raison pratique. "Connaître tous nos devoirs comme commandements divins", revient, avons-nous dit, à les considérer comme divins. Mais attention ! Ce n'est pas parce qu'ils sont divins que ce sont des devoirs. C'est parce que ce sont des devoirs qu'ils sont divins, sacrés. Il ne s’agit pas de fonder la morale sur la religion, mais la religion sur la morale. Telle est la position de KANT. Le divin est identifié au moral. Le bien et le sacré sont confondus. La bonté est piété. La religion bien comprise conduit à la morale et s'épanouit dans la morale. Elle se confond avec une morale sacralisée. La seule loi sacrée pour l'homme est la loi morale.

En bref, pour KANT, la véritable religion résulte d'une sacralisation des principes de la raison pratique. La religion dans les limites de la simple raison ne réduit pas la religion aux limites de la raison, ne réduit pas le sacré au profane. Elle élève, au contraire, la raison aux dimensions de la religion assurant ainsi la promotion du profane au sacré. On pourrait dire, dans une certaine mesure, que KANT a fondé la religion de la raison pratique.

En fait, KANT laïcise et sacralise à la fois la morale. Parce qu’il refuse de la fonder sur la religion (ce qui lui retirerait toute universalité) et parce qu'il adopte à l'égard de la loi du devoir l'attitude dont on fait preuve généralement envers la divinité : il parle de "respect", de "vénération", de "fléchir les genoux" devant l'impératif catégorique.

V *- LES RAPPORTS ENTRE RAISON THÉORIQUE ET RAISON PRATIQUE

A.* L'UNITE DE LA RAISON

Une seule et même raison est en œuvre, de deux manières différentes selon qu'elle s'intéresse à la connaissance ou à l'action. La nécessité dans les jugements scientifiques et l'obligation dans l'action morale sont des manifestations privilégiées, révélatrices de la même raison. Législative, la raison donne ses lois à la connaissance comme à l'action. Le sujet transcendantal, rationnel, membre du règne des fins, impose sa législation soit à la nature, soit aux actions humaines et s'élève ainsi à l'universalité. Pour KANT, la rationalité ne nous est pas donnée du dehors, dans des essences rationnelles ou dans un esprit ou entendement divin, ni dans la nature. Elle est dans l'homme et non dans le monde, et sous la forme d'une exigence, non d'un fait ou d'un donné. La rationalité est à faire, à établir, non à constater.

B.* UNIVERSALITE THEORIQUE ET UNIVERSALITE PRATIQUE

L'universalité en œuvre dans la raison pure est hypothétique, conditionnée. Si A, alors B, dit le savant en définissant toujours les conditions de l'expérimentation A avec précision. Elle est au contraire anhypothétique, inconditionnée dans la raison pratique. Ne mens pas quelles que soient les conditions, exige l'impératif catégorique.

Le conditionné, nécessaire dans l'ordre théorique, devient obstacle dans l'ordre pratique. Dans ce dernier domaine, le conditionné ouvre la porte à l'égoïsme, à une morale intéressée. Tandis que la Critique de la raison pure jugeait illégitime l'usage de la raison en



- 25 - vue d'acquérir des connaissances hors des limites de l'expérience. La Critique de la raison pratique s'efforce d'établir que l'ingérence d'éléments empiriques fausserait et corromprait le principe moral. L'expérience, indispensable pour la raison théorique, est un obstacle pour la raison pratique.

C.* DIFFERENCE ENTRE LA RAISON THEORIQUE ET LA RAISON PRATIQUE

La raison théorique ne nous donne que le conditionné, la nécessité, une nécessité liée à l'expérience phénoménale, à ce qui est, à la nature. Cette "raison pure" l’est moins que la raison pratique, dans la mesure où elle ne peut se séparer de la sensibilité, sous peine de verser dans "l'illusion transcendantale".

La raison pratique, en revanche, concerne l'inconditionné, la chose en soi. Elle exprime notre liberté que nous révèle une sorte d'expérience absolue, l'expérience de l'impératif catégorique. La raison pratique saisit, avec la loi morale, la réalité objective de l'inconditionné, de l'absolu. Nous avons conscience d'être, par notre volonté raisonnable, les auteurs de la loi morale inconditionnée. Et la raison pratique, source de la loi morale, conçoit et exige la liberté, l'immortalité de l'âme et Dieu, réalités "pratiques" dont nous avons une certitude rationnelle, une foi rationnelle, à défaut d'en avoir une connaissance théorique. La foi morale est la foi en des réalités qui n'existent que comme conditions de la vie morale.

D.* SUBSTITUTION D'UNE METAPHYSIQUE PRATIQUE A UNE PRETENDUE METAPHYSIQUE SCIENTIFIQUE

La métaphysique est un besoin de la raison humaine. L'interrogation métaphysique a toujours existé et existera toujours. La critique kantienne cherche à déterminer dans quelle mesure un tel besoin métaphysique peut être satisfait. La raison théorique en est incapable. Les connaissances métaphysiques sont impossibles. Mais puisque le savoir n'est pas absolu, il se peut que l'absolu soit autre chose que du savoir. Ce sera la loi morale.

Ainsi, seule la raison pratique est susceptible de nous satisfaire en nous donnant non des connaissances scientifiques, mais des certitudes morales, des "croyances" rationnelles. KANT interdit l'accès du monde nouménal à la raison spéculative et l'accorde à la raison pratique. Il fait passer la métaphysique du domaine de la science, de la raison théorique, à celui de la morale, de la raison pratique.

"L'utilité négative de la critique de la raison pure" est d'établir que "nous ne pourrons jamais, avec la raison spéculative, nous risquer au-delà des limites de l'expérience". Mais son "utilité positive" consiste du même coup à libérer la raison pratique en la laissant s'étendre "inévitablement au-delà des limites de la sensibilité", tout en l'assurant "contre toute opposition de la raison spéculative, pour ne pas tomber en contradiction avec elle-même". Il importe, en effet, pour la cohérence même de la raison, que son usage théorique n’entre pas en contradiction avec son usage pratique. Or, "penser les objets comme choses en soi, quoique nous ne puissions pas les connaître" ne présente aucun aspect contradictoire.

E.* LE PRIMAT DE LA RAISON PRATIQUE

KANT affirme avec force la suprématie de la raison pratique sur la raison théorique ou, plus précisément, la supériorité de l’usage pratique de la raison sur son usage théorique, puisque la raison pratique est la raison pure devenue pratique. Par conséquent, la raison théorique doit admettre les croyances exigées par la raison pratique à condition, bien sûr, qu'elles soient possibles - ce qui est le cas puisque la dialectique transcendantale conçoit comme possibles, bien que non démontrés, l'immortalité, la liberté et Dieu.

Si, comme l'affirme KANT, "la philosophie est la recherche des fins inconditionnées de l'humanité", alors on comprend bien que la raison pratique, qui se propose une telle



- 26 - recherche, prime sur la raison théorique, qui en est exclue. "Qu'est-ce que la science au regard des plus hautes destinées de l'homme ?". Peu de chose, pense KANT. On a dit que KANT a substitué au dogmatisme cartésien du "je pense", le dogmatisme du "tu dois".

Remarque : Le primat de la raison pratique se retrouve dans une certaine mesure chez PLATON, DESCARTES, LÉNINE et MAO pour lequel "la pratique est supérieure à la théorie". En effet, d’après le THÉÉTÈTE de PLATON, la question : "Qu'est-ce que l'homme ?" suffit à définir la philosophie parce qu'elle signifie : "que convient-il à sa nature de faire ou de subir autrement que les autres êtres ?". DESCARTES, pour sa part, déclare n'avoir philosophé que "pour marcher avec assurance en cette vie". Le primat de la pratique est donc une thèse traditionnelle de la philosophie.

VI - CRITIQUE DE LA MORALE KANTIENNE

Nous reprenons ci-dessous un certain nombre de critiques plus ou moins traditionnelles, non pas parce que nous les croyons toutes pertinentes, mais parce que nous pensons qu'il peut être bon de connaître certains reproches souvent adressés aux thèses kantiennes. Il convient, cependant, de faire preuve de circonspection à leur égard.

A. L'INTENTION N'EST PAS UN CRITERE SUFFISANT POUR LA MORALITE DES ACTIONS

En s'intéressant à la forme de nos actions, et non à leur contenu, KANT développe une morale de l'intention. Or, l'intention n'est pas un critère suffisant pour conférer à nos actions une valeur morale. La fable de LA FONTAINE "L'Ours et l'Amateur des Jardins" nous montre que l'ours est animé des meilleures intentions lorsque, voulant chasser une mouche qui importune son maître dans son sommeil, il écrase l’insecte avec un gros pavé. Ce qui, par la même occasion, fracasse le crâne de son maître. La bonne intention est une condition certes nécessaire de l'action morale, mais non suffisante. Nous devons prendre en charge non seulement les intentions de nos actions, mais aussi leurs conséquences. La plupart des hommes qui commettent le mal sont ou se disent animés de bonnes intentions. On dit même que "l'enfer est pavé de bonnes intentions".

HEGEL a reproché à KANT d’avoir une "belle âme", c'est-à-dire une âme pure dans ses intentions, mais soucieuse de sa seule pureté, négligeant les conséquences de ses actes. Les conséquences de l'action, son résultat prévisible, sont le contenu de l'action, sa matière. Or, la matière est toujours particulière. Comme il veut prendre en compte la seule universalité, KANT s'appuie uniquement sur la forme de nos actions. Aussi pour fonder le devoir ne considère-t-il que la forme, l'universalité de l'intention. Mais il faut fonder le devoir tout à la fois sur l'intention et sur les résultats prévisibles de nos actes, à la fois sur la forme et sur le contenu.

B. LA QUERELLE AVEC BENJAMIN CONSTANT

KANT s'est opposé à un philosophe de l'époque, Benjamin CONSTANT. Pour ce dernier, dans certaines circonstances, le devoir nous commande non de dire la vérité, mais de mentir. KANT répond : si un criminel nous demande où s'est réfugié notre ami pour le tuer, nous n'avons pas le droit de lui mentir. Pour KANT, le mensonge ne peut s'universaliser et l'homme ne doit jamais y recourir, quelles que soient les circonstances. Pourtant, il est évident que, dans le cas évoqué, dire la vérité au criminel est se faire complice de son crime.

C. AGIR, C'EST ADAPTER LA REGLE GENERALE AUX CIRCONSTANCES PARTICULIERES

Tout se passe comme si l'essentiel, pour KANT, était de conserver la pureté de l'intention. Il y a pourtant des mensonges moraux, et même plus moraux que la vérité. C'est le cas du mensonge du médecin qui refuse de dire au malade qu'il va mourir. C'est le cas



- 27 - des mensonges des résistants qui, lors de la dernière guerre mondiale, refusaient, malgré la torture, de dire la vérité aux envahisseurs nazis.

On a dit de KANT qu'il avait les mains pures, mais qu'il n'avait pas de mains. Ses intentions sont pures, il conserve les mains pures car il ne les a pas souillées par des actions inadéquates à la loi morale telle qu'il l'a décrite. Mais lorsque l'on a des mains et que l'on s'en sert, elles se salissent. Dès que l'on doit agir, il faut composer avec les circonstances, adapter la règle morale à la situation et remettre en question son universalité. KANT, se refusant à cette adaptation qui nous conduit à mentir dans certaines circonstances et à dire la vérité dans d'autres, se comporte comme s'il n'avait pas de mains. Pour les garder pures, il ne les utilise pas.

D. UN REJET EXCESSIF DES SENTIMENTS ET UNE APOLOGIE SANS NUANCES DE LA RAISON

KANT ne devrait pas exclure tous les sentiments du domaine de la morale. Certains sont indéniablement moraux, comme la pitié, l'amitié, la générosité… La frontière entre bien et mal ne passe pas entre la raison d'une part, et la sensibilité d'autre part. La raison n'est pas toujours au service du bien. L'entreprise rationnelle, méthodique et systématique de destruction, d'extermination des Juifs effectuée par HITLER est un exemple de son usage maléfique. Il y a donc un bon et un mauvais usage de la raison, comme il y a des sentiments moraux et des sentiments immoraux. Le tort de KANT est de croire que, pour fonder le devoir, il faut s'appuyer sur sa seule raison. Car certains sentiments, en dehors du respect, peuvent servir de fondement à la morale. Il a également tort d’estimer la raison toujours bonne car elle peut se mettre au service du mal.

E. LES CONTRADICTIONS ENTRE LES DIFFERENTES REGLES DU DEVOIR

On a fait observer des contradictions entre les différentes règles du devoir. Imaginons qu'un tyran donne l'ordre à ses soldats de tirer sur une foule qui manifeste avec raison contre l'injustice. D'après la première règle du devoir, les soldats doivent tirer, car la désobéissance aux ordres ne saurait s'universaliser. Cependant, ils traiteraient alors autrui et leurs propres personnes comme un moyen et non comme une fin. D’après la deuxième règle, ils ne doivent donc pas faire feu. KANT a cru compatibles les différentes règles du devoir. Ce n'est pas toujours le cas.

F. LE DEVOIR N'EST PAS UNE FIN EN SOI

Enfin, KANT a opposé la morale du bien, du bonheur à celle du devoir. Il a ainsi rejeté comme intéressés tous les hédonismes. Mais c'est parce qu'il réalise un bien, un but, une fin, qu'un devoir est un devoir. Son appel au devoir pour le devoir présente un caractère borné, autoritaire. Quiconque fait son devoir le fait pour qu’un bien en résulte. KANT a donc eu tort de séparer la morale du devoir de celle du bien et des valeurs.

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