LA REPRESIÓN DE LAS DIFERENCIAS

La discusión Hayek-Rawls

Fernando Pastrán1

Este trabajo se propone analizar los juicios críticos de Friedrich Hayek hacia el

tema de las desigualdades en la obra de John Rawls Teoría de la justicia (1971).

Nuestra hipótesis de trabajo se basa en interpretar la crítica en los siguientes términos:

existe en las ideas de Rawls un influjo igualitarista que requeriría de la intervención

estatal para “reprimir las diferencias”. Sin embargo, debido a una inconsistencia inicial

y, sobre todo, a la vaguedad argumentativa de las objeciones de Hayek, se requiere de

un estudio comparativo para indicar cuáles son los fundamentos de la crítica. Para ello,

las posturas de cada autor frente al tema de las desigualdades constituirá el eje

orientador del análisis. Intentaremos mostrar que la crítica de Hayek puede ser

justificada en el marco de un pensamiento que responde a una visión de sociedad

distinta y hasta incompatible con Rawls.

Índice

Introducción………………………………………………………………….................1

Capítulo I………………………………………………………………………..............3

I.1 Las dos tradiciones de la libertad y los dos tipos de orden…………………………..3

I.2 Orden espontáneo de mercado y desigualdades…………………………………….13

Capítulo II……………………………………………………………………..............23

II.1 La teoría de la justicia de John Rawls……………………………………………...23

II.2 El principio de diferencia………………………………………...………………...33

Capítulo III………………………………………………………………….................44

III.1 La crítica y consideraciones preliminares…...........................................................44

III.2 Un primer contraste periférico………………………………….……...………….48

III.3 Fundamentos, límites y alcance de la crítica hayekiana…………………………..50

Conclusiones…………………………………………………………………………...63

Bibliografía………………………………………………………………….................65

1 El autor (pastranf@gmail.com) es licenciado en Estudios Liberales por la Universidad Metropolitana de

Caracas, Venezuela. Este escrito fue elaborado como Tesis de Grado de la licenciatura, obteniendo la

calificación Mención Honorífica en marzo de 2012.

1

Introducción

El objetivo de este trabajo es analizar los juicios críticos del economista

austríaco Friedrich Hayek al tema de las desigualdades sociales en la obra del filósofo

norteamericano John Rawls Teoría de la justicia (1971). Antes de la publicación de

Teoría de la justicia, los artículos de Rawls eran conocidos y respaldados por Hayek,

pero no fue sino hasta la publicación de El espejismo de la justicia social (1976) cuando

por primera vez es considerada Teoría de la justicia. Allí, Hayek abraza el pensamiento

rawlsiano, confesando que sus diferencias serían más bien terminológicas que de fondo.

Sin embargo, dos años más tarde, en una entrevista televisada, Hayek confiesa su

distanciamiento de la teoría del filósofo norteamericano, catalogándola de igualitarista e

intervencionista. Más aún, en su último libro, La fatal arrogancia (1988), el economista

acusa a la obra de Rawls de “reprimir las diferencias”. El interés por estudiar esa crítica

radica en que Hayek nunca elaboró un análisis amplio sobre la teoría rawlsiana. Sus

breves enunciados sobre el tema se limitan a juicios en donde prácticamente se acepta o

se rechaza la tesis sin mayores justificaciones. Sus comentarios, siendo simples o

concisos, tampoco explican por qué en un primer momento abraza la obra de Rawls y

luego la rechaza. Por consiguiente, ¿cuáles son —si los hay— los fundamentos que

sustentan el viraje de Hayek y semejante acusación?

La comunicación entre ambos pensadores es totalmente unilateral, esto es,

Rawls no responde la acusación. Si se quisiera tener una documentación palmaria

alrededor de esa crítica, sólo es posible hacerlo en una sola dirección, es decir,

mostrando esos juicios de Hayek sobre Rawls, en el contexto de su pensamiento y obras

más relevantes. Por una parte, Teoría de la justicia se concibe ampliamente como la

más importante aportación a la filosofía política en el siglo pasado. Tal como afirma

Nozick (1974), “Ahora los filósofos políticos tienen que trabajar según la teoría de

Rawls, o bien, explicar por qué no lo hacen” (183).2 Por la otra, Hayek fue uno de los

representantes más importantes de la Escuela Austríaca de Economía,3 galardonado con

el premio Nobel por esa disciplina en el año 1974, y gran parte de sus contribuciones

estuvieron dedicadas a la teoría política. Sin embargo, a diferencia de Rawls, “In the

academic mainstream of contemporary political theory, Hayek is a marginal figure”

2 Una idea similar es señalada por Kymlicka (1993) en los siguientes términos: “Su teoría [de Rawls]

domina el ámbito de la discusión, no en el sentido de proporcionar un acuerdo, ya que muy pocas

personas están totalmente de acuerdo con ella, sino en el sentido de que los teóricos posteriores se han

definido por oposición a Rawls. Explican su teoría contrastándola con la de Rawls. No seremos capaces

de darle sentido a los posteriores trabajos sobre la justicia si no entendemos a Rawls” (65). 3 El momento a partir de las aportaciones de Carl Menger en la segunda mitad del siglo XIX es

considerado como el inicio de la Escuela Austríaca de economía, aunque sus raíces remotas puedan

encontrarse en las contribuciones de la Escuela de Salamanca durante el Siglo de Oro español (Huerta de

Soto, 2002). El individualismo metodológico subjetivista de la Escuela conduce a una aproximación

apriorístico deductiva o praxeológica de la ciencia económica, reconociendo diferencias y matices entre

sus integrantes (Machlup, 1954; Rothbard, 1956;). Sus propuestas se demarcan en la defensa de la

libertad individual y el libre mercado, y sus exponentes se identifican con el Liberalismo Clásico, el

Libertarismo (Libertarianism) y el Anarquismo. Sobre esta taxonomía se puede apoyar en Cubeddu

(1997): “…mientras los partidarios del Classical Liberalism [Liberalismo Clásico] son, en general,

favorables a una especie de ‘estado mínimo’, los libertarians [libertarios], por el contrario, al igual que

los anárquicos, son, en gran parte, ‘anti-estatalistas’ radicales…” (126). Hayek se denomina a sí mismo

un liberal clásico aun cuando, a diferencia de la cita mostrada, exprese no simpatizar con la idea de un

“estado mínimo”, por cuanto acepta que una mayor cantidad de servicios puedan ser proporcionados por

el Estado a través de sus facultades recaudatorias (Hayek, 1979). Es menester señalar que esta escuela es

una escuela de economía, entendida como cierta homogeneidad teórica hacia la ciencia económica, por lo

que el pensamiento filosófico-político hayekiano es una aportación más bien individual y en casos muy

distinta del pensamiento de otros autores considerados pertenecientes a dicha tradición.

2

(Kukathas, 1999: 1). En ese sentido, establecer los fundamentos de la crítica de Hayek a

Rawls, a través del análisis de los autores, brindará un amplio escenario

interdisciplinario de disertación.

Servirnos de la crítica hayekiana como punto de partida para realizar un

contraste analítico con Rawls nos motiva a esclarecer dos aspectos importantes. En

primer lugar, este trabajo permite obtener una mayor comprensión sobre la posición del

economista austríaco frente al tema de las desigualdades y su pensamiento filosófico-

político. Puede ser de gran utilidad comprender la teoría hayekiana comparándola y

confrontándola analíticamente con un pensamiento tan rico como Teoría de la justicia.

En segundo lugar, si bien los juicios críticos son unilaterales, no sería errado hablar de

una discusión Hayek-Rawls, ya que varios autores en distinta medida han realizado

comparaciones similares, pero llegando a conclusiones distintas. Se trata de una

discusión en el sentido de que sigue presente en nuestros días como tópico de reflexión

(Lister, 2011), y donde examinaremos algunas de las posiciones más relevantes para

nuestro propósito. Esta investigación propone una hipótesis de trabajo que puede

considerarse una manera distinta de comprender la crítica. Más que un estudio

comparativo general sobre Hayek y Rawls, apuntaremos a un criterio que permita

analizar ambos postulados. Desde nuestro punto de vista, para el economista austríaco

existe, en las ideas de Rawls, un influjo igualitarista que necesariamente requeriría de la

intervención estatal para “reprimir las diferencias”. El criterio radicaría, pues, en el

tratamiento sobre el tema de las desigualdades en Teoría de la justicia, constituyéndose

en el punto central de nuestra investigación. Intentaremos mostrar que la crítica de

Hayek responde a una visión de sociedad distinta y hasta incompatible con la

concepción de Rawls.

En orden a conseguir el objetivo del trabajo se han elaborado tres capítulos. El

propósito del primer capítulo será exponer cómo se concibe el tema de las

desigualdades sociales en el pensamiento de Hayek. Primero, se presentarán los

fundamentos de la filosofía política hayekiana. Se comenzará por su distinción entre dos

tipos de liberalismo, conduciendo a un análisis sobre la noción de orden espontáneo.

Más adelante, después de haber presentado estas bases teóricas, se pasará a exponer la

crítica de Hayek a la justicia social. Seguidamente, en el segundo capítulo se expondrá

el principio de diferencia de Rawls. Primero, se presentarán las bases teóricas del

extenso pensamiento rawlsiano, comenzando por su crítica y alternativa al utilitarismo y

al intuicionismo, para desarrollar después la teoría a través de la posición original y su

rol en la formulación de los dos principios de justicia. Finalmente, se examinará el

principio de diferencia como criterio para remediar o tratar de esclarecer la cuestión de

las desigualdades. Por último, el tercer capítulo tendrá como objetivo analizar los

juicios críticos de Hayek. Se analizarán los fundamentos, límites y alcances de la crítica,

identificando puntos de acuerdo, tensiones y diferencias irreconciliables entre ambos

pensadores.

Para exponer el pensamiento de Rawls hemos recurrido, como fuente primaria,

únicamente a Teoría de la justicia, ya que es específicamente contra esta obra que el

economista austríaco emite sus críticas. En el caso de Hayek, las obras que recibirán

mayor atención, pero obviamente sin prescindir de otras, serán Los fundamentos de la

libertad (1959) y Derecho, legislación y libertad (1973-79).

3

Capítulo I

El objetivo de este capítulo es exponer la noción de desigualdades sociales en el

pensamiento de Hayek. Para ello, es necesario iniciar, en un primer subcapítulo,

presentando a rasgos generales los fundamentos de la filosofía política hayekiana,

comenzando por su distinción entre dos tipos de liberalismo. Esto conducirá a un

análisis comparativo entre lo que Hayek denomina “orden espontáneo” y “orden

teleocrático” para, finalmente, en el marco de estos fondos teóricos, pasar a exponer, en

el segundo subcapítulo, la crítica hayekiana a la justicia social, a fin de examinar el

tema de la desigualdades en su relación con el orden de mercado. Se advierte que se

tienen presentes los comentarios de Zanotti (2009): “Aquel que quiera entender a

Hayek… estudiando sólo su economía y su política para después, como una especie de

lujo, ver algo de su filosofía, no podrá entenderlo” (10). Ciertamente, las ideas políticas

y económicas de Hayek están fundadas en su epistemología, filosofía de la ciencia y sus

estudios iniciales en psicología (Gray, 1982). Involucrarlas en el análisis excedería el

cometido del trabajo, por cuanto se piensa que el objetivo principal de este capítulo —el

tema de las desigualdades— será apropiadamente abordado haciendo uso de las bases

teóricas expuestas a continuación.

I.1. Las dos tradiciones de la libertad y los dos tipos de orden

Para abordar el pensamiento político hayekiano se puede considerar como punto

de partida su distinción entre dos tipos de liberalismo o dos tradiciones de la libertad,

los cuales, a su vez, conducen a dos percepciones en la manera de concebir el

funcionamiento y evolución de la sociedad, la posibilidad de introducir en ella

transformaciones deliberadas y el papel que en cada una juega la libertad.4 Estas dos

tradiciones se desarrollaron principalmente en el siglo XVIII, teniendo a Inglaterra y

Francia5 como las naciones principales en la elaboración de una teoría sobre el ejercicio

de una sociedad libre. Como resultado de ello, “…se han producido dos tradiciones

diferentes de la libertad: una, empírica y carente de sistema; la otra, especulativa y

racionalista” (Hayek, 1959:82-83). La primera se basa en un entendimiento evolutivo y

espontáneo de las instituciones, la moral, el lenguaje y la ley; la segunda —francesa o

continental— posee, por el contrario, una concepción del orden social estrictamente

como resultado de previa planificación humana. A continuación se pasará a explicar y

contrastar concisamente ambas tradiciones.

Una primera aproximación a estos dos tipos de liberalismo puede describirse en

los siguientes términos, en palabras de Hayek (1967):

4 Una primera formulación de estas dos tradiciones se desarrolla bajo la forma de “dos tipos de

individualismo: el verdadero y el falso” (Hayek, 1948). 5 Esta taxonomía basada en consideraciones geográficas es una simple generalización ya que, como más

adelante se expondrá, el elemento diferenciador entre ambas tradiciones radica en el influjo del

pensamiento cartesiano y aquello que el economista austríaco denomina “constructivismo” o

“racionalismo constructivista” típico de la tradición francesa. Es así como se desea dejar claro que tal

división no coincide necesariamente con límites geográficos. De esta manera, para Hayek (1959),

“Franceses como Montesquieu y más tarde Benjamín Constant y, sobre todo, Alexis de Toqueville están,

probablemente, más cerca de lo que hemos denominado ‘tradición británica’ que de la ‘tradición

francesa’. Y con Thomas Hobbes, Inglaterra aporta, por lo menos, uno de los fundadores de la tradición

racionalista…” (84-85). Asimismo, Hayek (1967) califica, como representantes del liberalismo de corte

inglés, a “Immanuel Kant, Friedrich von Schiller y Wilhelm von Humboldt en Alemania, y James

Madison, John Marshall y Daniel Webster en los Estados Unidos” (231).

4

Habría que enfatizar especialmente que las dos filosofías políticas que se describen a sí mismas

como “liberalismo” y que conducen en algunos aspectos a conclusiones similares, se apoyan en

fundamentos filosóficos enteramente diferentes. La primera se basa en una interpretación

evolucionista de todos los fenómenos de la cultura y del espíritu y en una comprensión de los

límites de los poderes de la razón humana. La segunda se apoya en lo que he denominado

racionalismo “constructivista” —una concepción que conduce al tratamiento de todo fenómeno

cultural como el producto de un plan deliberado— y en la creencia de que es posible reconstruir

todas las instituciones desarrolladas de acuerdo con un plan preconcebido. La primera especie es,

por consiguiente, respetuosa de la tradición y reconoce que todo conocimiento y toda

civilización se apoya en la tradición, mientras que el segundo tipo mira con desprecio la

tradición porque considera que una razón que existe independientemente es capaz de delinear el

proyecto de la civilización… (232).

La tradición continental, entre cuyos representantes se nombran a Voltaire,

Rousseau, Condorcet, los fisiócratas y los protagonistas de la Revolución francesa, está

equivocada por cuanto entiende a la libertad como una capacidad ilimitada para abolir y

crear instituciones sociales.6 Implica por ende la ambición por la que, al ser de alguna

manera resultado conciente de previa proyección humana, el orden social pueda ser

ajustado cumpliendo con las exigencias de algún plan preconcebido. Se trataría de un

error intelectual al que Hayek denomina “constructivismo”, “racionalismo” o

“racionalismo constructivista”, y puede ser simplificado en las palabras que de Voltaire

toma el economista (1967): “Si deseáis buenas leyes quemad aquellas que tenéis y

haced nuevas” (232). La esencia del constructivismo, característico de la concepción

francesa, puede exponerse de la siguiente manera:

The basic conception of this constructivism can perhaps be expressed in the simplest manner by

the innocent sounding formula that, since man has himself created the institutions of society and

civilisation, he must also be able to alter them at will so as to satisfy his desires or wishes

(Hayek, 1978a: 3).

Esta postura, aseverando que “la simple existencia de una institución es prueba

suficiente de que la misma fue creada con determinada intención” (Hayek, 1973: 30),

tendría como raíz intelectual los asertos del racionalismo cartesiano. Según Hayek,

“Aunque la preocupación fundamental de Descartes fue establecer criterios de certeza

para las proposiciones, resultó inevitable que, más tarde, sus epígonos aplicasen esos

mismos criterios al enjuiciamiento de lo relativo a la adecuidad y justificabilidad del

humano comportamiento” (32). Lo que el economista austríaco reprocha es una actitud

intelectual por medio de la cual sólo aquellas instituciones y normas sociales que

puedan ser racionalmente justificadas (véase más abajo) deben ser aceptadas ya que, de

lo contrario, el hombre poseería la “libertad” de edificar con éxito otras nuevas que se

adecuen a sus deseados fines.

6 Cuando Hayek habla acerca de instituciones, instituciones morales o instituciones sociales, está

refiriéndose a las normas reguladoras del humano comportamiento, incluidas la religión, la moral, el

derecho, el lenguaje, pero especialmente aquellas dentro del campo de la ciencia económica: la propiedad,

la fidelidad a los contratos libremente asumidos, el dinero, el intercambio, el comercio, la competencia, el

beneficio individual, el ahorro, la división social del conocimiento, el cobro de intereses, el juego limpio,

la inviolabilidad de la propiedad privada, etc. También tiene estrecha relación el concepto de “norma”

entendida como cierta regularidad en la conducta de los individuos. “…norma significa simplemente la

existencia de una propensión o predisposición a obrar o dejar de obrar de determinada manera, hábito que

da lugar a la introducción de lo que solemos denominar una práctica o costumbre” (Hayek, 1973:148). Es

por ello que, según Butler (1983), “Hayek llama “normas” a estas regularidades, no en el sentido de que

los individuos sigan mandatos establecidos, ni siquiera de que se den cuenta de que actúan de cierta

manera, sino precisamente para señalar que su conducta sigue ciertos principios que se pueden descubrir”

(37).

5

Las convicciones del racionalismo constructivista pueden ser detalladas, según

Hayek (1988) en cuatro exigencias:

…no es razonable plantearse el logro de ningún objetivo que no pueda justificarse

científicamente o no se pueda constatar a través de la observación… no es razonable aceptar lo

que no se puede comprender… no es razonable mantener determinada conducta si no se ha

especificado previamente el fin que se persigue… no es razonable iniciar acto alguno si sus

efectos no sólo son plenamente conocidos de antemano, sino también perceptibles y favorables…

(111).

En este orden de ideas, tal actitud resulta, cuando no en un firme rechazo a la

tradición, en un constante cuestionamiento y oposición radical a toda moral tradicional

que no tienda a cumplir con los requerimientos racionales para un propósito

reconocible. Lo que de momento se desea destacar es que al ser las instituciones

sociales producto del designio y la deliberación humanos, si se quisiera edificar una

sociedad mejor o más justa, lo necesario, y siguiendo la tesis constructivista, sería

inventar, mediante una metodología racionalmente pensada, una nueva moralidad, un

nuevo orden legal, una nueva sociedad y hasta un nuevo lenguaje que respondan a

particulares exigencias.

Diferente punto de vista sostendría la tradición inglesa o evolutiva de la libertad,

al percibir que el origen de la estructura de las relaciones humanas regulares no es

estricto resultado de designio o planificación alguna. Son protagonistas de este eje, en

palabras de Hayek (1959), “…un grupo de filósofos morales escoceses capitaneados por

David Hume, Adam Smith y Adam Ferguson, secundados por sus contemporáneos

ingleses Josiah Tucker, Edmund Burke y William Paley” (84). “Tales filósofos no

encontraron el origen de las instituciones en planificación o invenciones, sino en la

sobrevivencia de lo que tiene éxito” (86). No obstante, el hecho de que hayan tenido

éxito ciertas prácticas no significa que hayan sido proyectadas para ello, sino que,

cuando finalmente se captó su importancia y significado, ya ampliamente habían sido

desarrolladas.7 Si las prácticas sociales regulares a las que se debe el mantenimiento de

la inmensa población no fueron en su totalidad conscientemente diseñadas, entonces, el

hecho de tratar de construirlas o reconstruirlas deliberadamente tendría como raíz un

error en el entendimiento acerca de cómo funciona la sociedad. Se trata, pues, de una

concepción evolutiva de las instituciones por cuanto predica que

El orden social que tan eficazmente permite potenciar las capacidades de los respectivos

individuos no es, según este segundo enfoque, consecuencia exclusiva de la existencia de

instituciones y prácticas sociales proyectadas a tal fin, sino fruto también, en parte, de un

proceso inicialmente denominado “desarrollo” y luego “evolución”, en virtud del cual ciertos

7 La prevalencia en el tiempo de ciertos hábitos o normas de conducta (ocurridas a través de una selección

cultural) dentro de las cuales el hombre actúa pero muchas veces desconoce, se debe a su eficacia para

aumentar la capacidad de supervivencia o el bienestar, no de algún individuo particular, sino del grupo en

general. Es así como Hayek (1988) expresa que “Nada induce a pensar que la selección evolutiva de

pautas de comportamiento más adecuadas para facilitar la supervivencia de una más nutrida población

tenga nada que ver con el logro de la felicidad de nadie, y mucho menos que sea fruto de algún intento de

alcanzarla. Por el contrario, son muchos los indicios de que si alguien hubiera intentado alcanzar de este

modo su propia felicidad, habría sido sin duda arrollado por cuantos se esforzaban simplemente por

sobrevivir” (121). En este orden de ideas, el autor expresa que es imposible visualizar o incluso concebir

el éxito o alcance real de la adopción de prácticas o esquemas normativos determinados. Se puede ilustrar

este último aspecto argüyendo que “None of our ancestors could have known that the protection of

property and contracts would lead to an extensive division of labour, specialization and the establishment

of markets, or that the extension to outsiders of rules initially applicable only to members of the same

tribe would tend towards the formation of a world economy” (Hayek, 1978a:11).

6

comportamientos por otras razones asumidos —o surgidos quizá de modo meramente

accidental—prevalecieron porque aseguraron la primacía sobre los restantes grupos humanos de

aquellos en cuyo seno inicialmente surgieron (Hayek, 1973:31).

Hayek (1959) cita a Adam Ferguson para sostener que “Las naciones tropiezan

con instituciones que ciertamente son el resultado de la acción humana, pero no la

ejecución del designio humano” (86). De esta forma, al no ser las prácticas sociales

regulares producto exclusivo de nuestra explícita invención mental, esta tradición es

conciente de los límites de la razón para proyectar instituciones y reconstruir y dirigir un

orden social ansiado. Y es por ello que el constructivismo hereda, en opinión de Hayek

(1973), las ideas del dualismo cartesiano, esto es, “…la idea de que existe un ente

pensante independiente y ajeno al cosmos que ha permitido al hombre, dotado ab initio

de tal estructura mental, proyectar intencionadamente las existentes instituciones

sociales y culturales” (45). Al contrario, para Hayek, la razón evoluciona conjuntamente

con la sociedad, es decir, “El intelecto es en igual medida producto del medio social en

el que el hombre ha desarrollado su actividad que algo que condiciona y modifica

dichas instituciones sociales” (46). Así pues, la razón sería un producto más de la

evolución cultural y no su inventora o dueña.8

Existe un segundo argumento en contra del constructivismo. Ha existido, según

el economista austríaco, una confusión en cuanto al entendimiento de la totalidad de

fenómenos observables: el de reducirlos a la dicotomía de fenómenos naturales y

artificiales. En este esquema fenomenológico, los fenómenos naturales serían aquellos

con existencia independiente de la acción humana, mientras que los fenómenos

artificiales serían aquellos cuya existencia depende exclusivamente de una acción

racional proyectada para un fin. Sin embargo, dice el autor, existe un tercer tipo de

fenómenos que ciertamente parecen ordenados y estructurados y que son resultado de la

acción humana, pero no de diseño alguno (Hayek, 1973).9 Es en este tercer grupo de

fenómenos que no son ni naturales ni artificiales donde deben colocarse las instituciones

y normas sociales. Es por ello que Infantino (2000) coloca a Hayek en lo que llama “el

8 Esta postura se asemeja al evolucionismo epistemológico de Popper (1945): “Puede decirse que la razón

es, al igual que el lenguaje, un producto de la vida social… De este modo, podemos decir que al igual que

el lenguaje, le debemos la razón a la comunicación con otros hombres” (393). En la obra de Hayek se

pueden observar varias alusiones a Popper en relación al tema. Por ello, Cubeddu (1993) expresa que “Al

entender la mente humana como un producto del proceso evolutivo, Hayek distingue entre la tradición del

“racionalismo evolutivo” (o, en términos popperianos, crítico) y la tradición del racionalismo

constructivista (o, también en términos popperianos, “ingenuo”)” (156). 9 Un ejemplo ilustrativo se puede tomar de las contribuciones del denominado fundador de la Escuela

Austríaca, Carl Menger, con relación a su teoría sobre el origen del dinero. Para Menger, el dinero o el

intercambio indirecto ha sido una creación espontánea del libre mercado y no una construcción deliberada

de algún Estado o legislador. De esta manera, el dinero surgió históricamente a raíz de aquellas

mercancías que gozaban cada vez más de una mayor capacidad de venta, es decir, que eran más deseables

al momento de intercambiar bienes (ganado, oro, etc.). Así pues, Menger (1871) afirma que “El dinero no

es una invención estatal ni el producto de un acto legislador. La sanción o aprobación por parte de la

autoridad estatal es, pues, un factor ajeno al concepto del dinero. El hecho de que unas determinadas

mercancías alcancen la categoría de dinero surge espontáneamente de las relaciones económicas

existentes, sin que sean precisas medidas estatales”. De esta manera, “Se alcanzó así nuestras monedas

acuñadas que, en razón de su propia esencia, no son sino piezas o trozos de metal cuyo grado de pureza y

peso está comprobado de forma fiable… Como consecuencia de esta circunstancia, [acuñar monedas] no

hace sino aumentar considerablemente aquella gran capacidad de venta que tienen los metales nobles en

virtud de su propia naturaleza” (216-230). “Determinadas piezas fundamentales de la sociedad civilizada

no son fruto de intencionado diseño, sino resultado de espontánea evolución. Tal es, por ejemplo, el caso

del lenguaje, la moral, la ley y la moneda. Estas dos últimas instituciones, por haber caído en manos del

poder político, se hallan en los momentos actuales totalmente corrompidas” (Hayek, 1979, 282).

7

modelo Mandeville-Smith”,10

cuya visión de las instituciones y normas sociales se

explica como un producto inintencionado de acciones humanas intencionadas.

Tanto en el epílogo de El orden político de una sociedad libre (1979) como en

su último libro La fatal arrogancia (1988), Hayek desarrolla aún más esta idea (lo

“natural” frente a lo “artificial”). El primer término lo aplica para designar toda

tendencia innata e instintiva, mientras que el segundo se refiere a lo que es producto de

un plan deliberado. De acuerdo a este esquema, Hayek (1988) sitúa a la evolución

cultural (y dentro de ella las instituciones morales) en una categoría ubicada entre el

instinto y la razón. Es decir, “Así como el instinto precedió a la costumbre y a la

tradición, así también estas últimas son anteriores a la propia razón” (p. 57). En esta

perspectiva, el ajuste del comportamiento hacia ciertas normas no implicaría la

comprensión racional de sus causas; lo que significa que tales prácticas son reafirmadas

(o rechazadas) a través de la tradición de acuerdo a su resultado a largo plazo: mayor

bienestar, aumento demográfico, etc.

Huerta de Soto explica que, de acuerdo a Hayek, muchos de los resultados del

proceso evolutivo (mayor libertad, crecimiento de la población, desarrollo de la

civilización, por ejemplo), “se deben al surgimiento de unas tradiciones e instituciones

que no fueron desarrolladas racionalmente por nadie, ni mucho menos articuladas (ni

ética ni teóricamente) con carácter previo por ningún grupo de seres humanos” (prólogo

Hayek 1988, 18). En este marco de pensamiento es relevante señalar la acotación del

mismo autor (prólogo Hayek, 1988; prólogo Nuez), al recalcar la posición estrictamente

teórica del evolucionismo hayekiano: una postura para analizar las instituciones de

acuerdo al criterio de si se ha intervenido o no en sus procesos de formación y

desarrollo.

Se ha descrito, pues, un escenario protagonizado por dos maneras de concebir el

orden social: el enfoque evolutivo, cuya virtud es afirmar la existencia de normas e

instituciones sociales que se han desarrollado sin haber sido proyectadas por mente

alguna; y el enfoque constructivista, que destaca la necesidad de ser toda institución

estrictamente producto de la invención humana. Ahora bien, en cuanto a sus respectivas

conclusiones políticas, Hayek (1959) cita a Talmon para afirmar que “…la una

encuentra la esencia de la libertad en la espontaneidad y en la ausencia de coacción; la

otra, sólo en la persecución y consecución de un propósito colectivo absoluto” (85). El

influjo constructivista, al aseverar la posibilidad de diseñar la sociedad para el logro de

un fin unitario, eliminaría la posibilidad de una condición en la que cada individuo

pueda satisfacer sus propios fines subjetivos para sustituirlo por otra en la cual los

individuos cumplan con mandatos específicos orientados a un fin.

Igualmente, una comparación entre ambas se puede señalar al afirmar:

“While to the older British tradition the freedom of the individual in the sense of protection by

law against all arbitrary coercion was the chief value, in the Continental tradition the demand for

the self-determination of each group concerning its form of government occupied the highest

place” (Hayek, 1978a:120).

10

El “modelo” se explica de forma sintetizada en los siguientes términos: “Junto a los fines perseguidos

individual y conscientemente, la acción de los sujetos obtiene inintencionadamente otro objetivo: cumple

las condiciones (empleo el término “condiciones” no en sentido jurídico, sino con el significado derivado

de la teoría evolucionista, como “condiciones” a las que la acción del sujeto debe “adaptarse” para poder

seguir su curso) establecidas por el Otro, generando de este modo las normas que regulan las relaciones

sociales. Son, pues, los propios individuos que actúan los que fraguan el orden social, sin que sean

conscientes de ello y sin que intervenga un “cerebro social” que coordine sus movimientos” (Infantino,

2000: 23-24).

8

Con propósitos ilustrativos Hayek (1959) cita la aseveración de Descartes

afirmando que la grandeza de Esparta “no se debió a la preeminencia de cada una de sus

leyes en particular…, sino a la circunstancia de que, emanadas todas ellas de un único

individuo, tendían a un único fin” (87). Y luego contrasta esta concepción con una cita

que Cicerón toma de Catón según la cual la superioridad de la constitución romana “se

basaba en el genio de muchos hombres y no en el de un solo hombre; no se instituyó en

una generación, sino durante un largo período de varios siglos y muchas generaciones

de hombres”. Es así porque no ha existido nunca un hombre “…poseedor de tan gran

ingenio que nada se le escapara; ni los poderes convenidos de todos los hombres…

podrían hacer todas las previsiones de futuro necesarias, sin la ayuda de la experiencia y

la gran prueba del tiempo” (87).

En este orden de ideas, y asumiendo Hayek (1959) una noción negativa de la

libertad al tratar de definirla como “aquella condición de los hombres por la que la

coacción que algunos ejercen sobre los demás queda reducida, en el ámbito social, al

mínimo” (31), se concluye que la tradición francesa devendría en una pérdida de

libertad, justificada en la existencia de un orden social orientado a un fin concreto.

Mientras la primera sustenta “la incapacidad para concebir una coordinación efectiva de

las actividades humanas sin una deliberada organización resultado de una inteligencia

que manda” (210), la otra, desechando aquella concepción autoritaria, concibe el orden

como consecuencia de un equilibrio endógeno. Se asevera que “…para la tradición

evolucionista empírica el valor de la libertad consiste principalmente en la oportunidad

que proporciona para el desarrollo de lo no ideado” (93).11

Cuanto queda consignado12

conduce a un elemento de vital importancia en la

filosofía política hayekiana. Se trata de la distinción entre lo que Hayek califica como

11

Y en esta perspectiva: “La libertad concedida tan sólo cuando se sabe de antemano que sus efectos

serán beneficiosos no es libertad… Nuestra fe en la libertad no descansa en los resultados previsibles en

circunstancias especiales, sino en la creencia de que, a fin de cuentas, dejará libres para el bien más

fuerzas que para el mal” (Hayek, 1959: 58). 12

Con relación a la noción hayekiana de las “dos tradiciones de la libertad” o “dos tipos de liberalismo”,

es importante tener presente las palabras de Nuez (1994): “Es cierto que la clasificación hayekiana de los

dos liberalismos simplifica en exceso las aportaciones de los grandes pensadores de la historia del

pensamiento a la filosofía política. Elimina matices, no tiene siempre en cuenta la época o el momento

histórico… y parece olvidar la existencia de contrastes y discrepancias entre representantes de una misma

tradición, así como las semejanzas entre representantes de tradiciones diferentes” (203). A pesar de que

profundizar sobre esta problemática sería imposible sin trascender los límites prefijados en el trabajo, sí

se desea, sin embargo, dejar claro que, tal como luego señala Nuez, a través de dicha taxonomía el

objetivo de Hayek es exponer ciertas posturas metodológicas y epistemológicas que han facilitado la

difusión y consolidación de sistemas de valores contrarios a la filosofía liberal (como la entiende Hayek)

y que conllevarían al totalitarismo y la ingeniería social. Ahora bien, algunos simpatizantes de la Escuela

Austríaca son críticos ante la actitud de Hayek de menosprecio hacia la “tradición francesa”. Por ejemplo,

Raico (2012) indica que el economista austríaco no aprecia lo suficiente las aportaciones de un Benjamín

Constant y afirma que “Émile Faguet was only somewhat exaggerating when he said of Constant that he

‘invented liberalism’” (222). Raico rechaza el que Hayek desatienda pensadores franceses tan importantes

como Gustave de Molinari o el Liberalismo Católico de Count de Montalembert. Sobre el hecho de que el

economista sitúe a la tradición británica por encima de la francesa, el mismo autor señala: “…it was in

France with the Napoleonic Code, that religious equality was established decades before it ‘evolved’ in

Britain; and the same Code decriminalized voluntary sexual acts between adults a century and a half

before the British government ventured to publish the Wolfenden Report. If Hayek´s analysis were

correct, it would be hard to account for the fact that the liberal intellectual tradition in France through the

nineteenth and into the twentieth century retained a vigor and purity it could boast of nowhere else”

(221). Por otra parte, es menester resaltar que el énfasis que Hayek coloca a la tradición británica se limita

al campo de la filosofía política y su teoría social. En ese sentido, no sólo las importantes aportaciones de

Cantillón, Turgot, J.B. Say y Frédéric Bastiat a la economía política son plenamente reconocidas;

igualmente es relevante el imprescindible aporte continental a la teoría económica, quedando expresada

9

un orden espontáneo y un orden finalista o teleocrático, pues sólo el entendimiento de la

sociedad de acuerdo con el primero garantiza la existencia de una sociedad libre. De

esta manera nos apoyamos en Cubeddu (1993) para afirmar que “La tesis austriaca

sostiene, pues, que las formas fundamentales de la política pueden reducirse a un

modelo nomocrático y un modelo teleocrático” (168). No obstante, siendo fiel a la

terminología hayekiana se sustituirá la palabra “modelo” arriba citada por el vocablo

“orden”.

Antes de desarrollar el significado de un orden espontáneo o nomocrático y un

orden finalista o teleocrático, es necesario explicar qué se entiende por “orden”. Hayek

(1973) denomina “orden”

…a un estado de cosas en el cual una multitud de elementos de diversa especie se relacionan

entre sí de tal modo que el conocimiento de una parte espacial o temporal del conjunto permite

formular, acerca del resto, expectativas adecuadas o que, por lo menos, gocen de una elevada

probabilidad de resultar ciertas. Es evidente que, en este sentido, toda sociedad debe disponer de

algún tipo de orden y que muchas veces ese orden existirá sin haber sido deliberadamente creado

(76).

En este sentido, las diferentes formas de cooperación que caracterizan la vida en

una sociedad dependen de las expectativas que los individuos tienen con la realidad que

los rodea; y el hecho de que existan estas coincidencias reivindica la existencia del

orden social. Ahora bien, el problema central radica en el origen del orden, es decir,

determinar si todo orden ha de ser fruto de previo designio por parte de alguna mente o

fuerzas exógenas o, en cambio, que existen órdenes cuyo principio resulta de la

autorregulación de sus fuerzas endógenas. Este último, llamado por Hayek

“espontáneo” o “nomocrático”, es un elemento fundamental en su filosofía política,

especialmente para entender su concepción sobre un punto esencial de este capítulo: el

orden de la economía de libre mercado. Por consiguiente, “Entender qué es un orden

espontáneo resulta imprescindible si se pretende comprender correctamente el

pensamiento político y económico de Hayek” (Nuez, 1994: 203). A continuación, se

pasarán a exponer ambos tipos de orden.

Hayek llama “organización”, “orden finalista” u “orden teleocrático” a un tipo

de orden producto de la acción deliberada para el logro de un fin preconcebido. De esta

forma, son órdenes que “…hállanse siempre (o en algún momento lo han estado) al

servicio de algún propósito propiciado por su creador” (Hayek, 1973: 80). Es, pues, un

orden creado. De esta forma, las regularidades adoptadas por los individuos “Apuntan…

al logro de resultados concretos o previstos y, junto con las circunstancias conocidas por

quien constituye el sujeto activo o pasivo del mandato, determinan un específico acto”

(Hayek, 1976:24). Basándose en mandatos concretos, tal ordenación exige que a los

individuos “se les obligue a obrar de la manera que mejor permita alcanzar los fines

fijados por la autoridad en función del conocimiento por ella poseído” (150). Al ser la

organización un orden de poca complejidad, la autoridad es, por lo general, capaz de

manejar un conjunto de datos específicos para posteriormente utilizarlos en vista de sus

fines previstos. Son ejemplos “La familia, la explotación agraria, la fábrica, la empresa,

la agrupación de empresas, así como todo tipo de asociaciones, incluidas las públicas, y

hasta el propio órgano de gobierno…” (Hayek, 1973: 94).

Según el autor, a pesar de que para algunos “…cunde todavía una no disimulada

suspicacia ante la idea de que en los modelos sociales pueda surgir un orden que no sea

en su afirmación al decir: “the basic principles of the theory of the competitive market were worked out

by the Spanish scholastics of the 16th century and that economic liberalism was not designed by the

Calvinists but by Spanish Jesuits” (citado por Huerta de Soto, 250, n4).

10

fruto de previa deliberada intervención”, afirma que, al igual que el lenguaje y la moral,

existen otros órdenes que, al no “…haber sido inventados por alguna mente genial, en la

actualidad se reconoce de manera general que se trata sólo del resultado final de

determinados procesos evolutivos cuyos efectos nadie previó ni proyectó” (79). Se

tratan de estructuras sociales complejas cuya capacidad de auto-organizarse surge a raíz

de la acción de millones de individuos que, persiguiendo finalidades particulares, crean

un ordenamiento determinado. El orden es una realidad fáctica. De esta manera,

Cubeddu (1993) explica que

Este modelo de orden no es conocido por el pensamiento ni impuesto por la política, sino que es

el resultado involuntario de acciones individuales que, al proponerse alcanzar unas finalidades

subjetivas, han dado origen a un conjunto de reglas, normas, sistemas de comunicación y

tradiciones que constituyen un todo objetivo para quienes se proponen alcanzar finalidades

subjetivas en su ámbito. En otras palabras, el orden no es ni la imitación de la naturaleza, ni el

sentido de la historia, ni la vía hacia la vida eterna, ni la exigencia de la razón, ni el fruto de un

contrato (155).

Ahora bien, la particularidad de un orden espontáneo es el acatamiento de sus

elementos a determinadas normas de carácter abstracto. A diferencia de una

organización u orden teleocrático, un orden de tipo espontáneo no se basa en mandatos

específicos que representen alguna jerarquía de fines concretos en donde se busquen

resultados concretos para individuos particulares, sino que es resultado del acatamiento

de los individuos hacia algún esquema normativo de tipo general o abstracto. Se niega

finalidad a los órdenes espontáneos, y de esta manera, dado que este tipo de ordenación

“…no es creación de ningún agente externo, tampoco puede perseguir fin concreto

alguno, aunque su existencia pueda resultar en alta medida útil al logro de las apetencias

de cuantos individuos en él se hallen integrados” (Hayek, 1973: 82). Ilustrativa es la

aseveración de Cubeddu (1993) al manifestar que “Hayek considera que el tejido

conectivo de una sociedad no está formado por una imposible comunidad de fines, sino

por las normas abstractas que regulan las acciones individuales…” (266). Como afirma

Hayek (1976),

La Gran Sociedad

13 surgió gracias al descubrimiento de que los seres humanos pueden

pacíficamente convivir y lograr mutuo beneficio sin tener que coincidir en cuanto a los

particulares fines, en virtud de la sustitución de los concretos y obligatorios objetivos por la

aceptación de reglas de conducta abstracta que permiten extender la convivencia pacífica más

allá del pequeño grupo cuyos miembros persiguen metas similares (184).

Cabe acotar, por otra parte, que en el pensamiento del economista austríaco se

expone cómo el constructivismo racionalista, por ejemplo, a través de su vertiente

socialista, se ha encargado de rechazar radicalmente aquellas instituciones morales que

habían sido seleccionadas a través de la evolución cultural y que, al ser aceptadas por la

vía de la tradición y al ser reconocidas como vitales para el mantenimiento de la

sociedad, fueron “descubiertas” y cristalizadas en la legislación. Estas normas

tradicionales —el respeto a la propiedad, entre otras, y que en modo alguno fueron

13

El significado que Hayek da a la Sociedad Abierta o Gran Sociedad está en muchas ocasiones tácito.

Una definición puede encontrarse de la siguiente manera: “…esa comunidad de seres libres e iguales ante

la ley que denominamos Sociedad Abierta” (Hayek, 1976: 69). Lo cierto es que para referirse a la

democracia liberal, Hayek, identificándose con Popper (1945), utiliza constantemente el término

“Sociedad Abierta”. De la misma manera, términos como “Gran Sociedad”, procedente de Adam Smith, y

“Orden Extenso” (Hayek, 1988) son utilizados para hacer referencia a la moderna sociedad

industrializada, la cual debe al libre mercado su gran complejidad y el ser capaz de sostener a un número

tan grande de individuos.

11

concientemente diseñadas— sobre las cuales descansaría la Sociedad Abierta, al no

poder hacer frente a las exigencias racionalistas tildándolas de “…superstición

metafísica” (Hayek, 1959: 323), fueron despreciadas por la pretensión de diseñar

nuevos esquemas morales a fuerza de raciocinios.

Estas normas sociales a las que Hayek denomina “reglas de recto

comportamiento”14

o “normas de justa conducta” no surgen, como se ha analizado, del

designio de algún hombre o grupos de hombres, sino que —siguiendo el evolucionismo

hayekiano— han surgido a través de una evolución cultural ajena a toda planificación

humana. Las normas se descubrirían pero no se crearían racionalmente. En este punto es

necesario indicar que el autor comparte una noción de ley natural, aun cuando no

signifique otorgar a las normas de recta conducta “…una esencia natural en el sentido

de considerar que formen parte de un orden eterno, o en el de que sean consustanciales a

la naturaleza del ser humano” (Hayek, 1976: 106). El término natural es usado por el

economista austríaco en un sentido según el cual la ley “…no deriva de ningún proceso

racional e intencionado, sino de una selección natural susceptible de engendrar

esquemas cuya función cabe descubrir, pero cuya esencia puede por completo diferir de

las intenciones de quienes les dieron vida” (105).

Las normas abstractas capaces de generar un orden global pueden ser

debidamente identificadas. “Algunas serán observadas porque todos los miembros

otorguen idéntico enfoque a su entorno”; otras que “…prevalecerán de manera

espontánea por formar parte de una común tradición cultural”. Y habrá otras que

“…deberán ser impuestas porque, aunque algunos se inclinen a observarlas, la

salvaguardia del orden general, del que el éxito de los comportamientos personales

depende, exija su generalizado acatamiento” (Hayek, 1973: 91). En todo caso, las

normas deben ser de carácter abstracto, reconociendo una esfera privada que permita a

los individuos hacer uso de sus personales conocimientos para perseguir sus deseados

fines. Como constantemente lo expone Hayek (1959), “…cuando obedecemos leyes en

el sentido de normas generales abstractas con independencia de su aplicación a

nosotros, no estamos sujetos a la voluntad de otro hombre y, por lo tanto somos libres”

(202).

Ahora bien, la exigencia a respetar y obedecer estas normas heredadas que, sin

ser intencionadamente propuestas, han contribuido al bienestar de las gentes, en modo

alguno significa que deban ser ajenas a toda crítica. “No compartimos el criterio de que

toda tradición cultural deba ser considerada sagrada e inmune a la crítica” (Hayek,

1976:40). La tarea del legislador en cuanto a reformar las reglas de recto

comportamiento puede surgir cuando la tradición se convierte en un obstáculo. En esta

perspectiva, “La fuerza de la costumbre solamente constituye un obstáculo cuando la

forma habitual de hacer las cosas ya no es la única manera que el individuo conoce de

lograr un objeto deseable”. Y es así porque “Con el crecimiento de la inteligencia

individual y la tendencia a romper lo moldes habituales de acción se hizo grandemente

necesario establecer explícitamente reglas o reformas, así como reducir gradualmente

las prescripciones positivas o límites esencialmente negativos…” (Hayek, 1959: 60).

A pesar de que no es posible edificar o justificar (en el sentido racionalista)

nuestras tradiciones, las reformas o introducciones deliberadas de ciertas normas deben

efectuarse siguiendo una actitud intelectual denominada “criticismo inmanente” (Hayek,

1976), a la vez que una “reconstrucción racional” (Hayek, 1988). Como lo define, este

14

En palabras de Hayek (1976): “Hemos elegido la expresión ‘reglas de recto comportamiento’ para

designar aquellas normas que, sin referirse a fines concretos, contribuyen a establecer un orden

espontáneo, en oposición a las normas de organización que sí tienden a conseguir unos fines específicos”

(49-50).

12

criticismo inmanente “…es la expresada actitud que sitúa la crítica en el ámbito del

correspondiente sistema de normas y que enjuicia las particulares normas en términos

de consistencia y compatibilidad con aquellas otras sobre las que el orden reposa”

(Hayek, 1976:39). La crítica debe tener una consistencia interna con el marco normativo

o institucional dado. Es decir, la nueva norma es pertinente “…si, al propio tiempo, se

respeta el sistema integrado por las restantes normas que conjuntamente determinan el

orden social existente” (11).

Ningún esquema normativo o valorativo podrá íntegramente ser referido a una construcción

intencionada. El análisis crítico deberá siempre detenerse ante lo que sólo puede ser justificado

sobre la base de su tradicional aceptación. Sólo cabe analizar una parte del todo; la totalidad del

esquema no podrá ser alterado, sino que deberá ser aceptada sin discusión. Puede esto expresarse

también diciendo que sólo podremos retocar algunas partes del todo y que éste, por su parte,

nunca podrá ser objeto de una total reestructuración (41).15

Relacionada con esta consistencia interna que exige que cualquier pretensión de

reforma escalonada sea basada en su “crítica inmanente”, Hayek (1988) establece la

“reconstrucción racional” como método para perfeccionar la coherencia y consistencia

del sistema; esto es, “…reconstruir los procesos que en su día contribuyeron a su

aparición, análisis que nos permite advertir mejor su verdadera función…”. Como

ilustración, el autor asevera como “…tal tipo de paulatino perfeccionamiento los

estudios recientemente desarrollados en relación con los problemas relativos a los

derechos de autor y las patentes” (121).

Ahora bien, para el economista austríaco, el término “trascendente” podría ser lo

más cercano para expresar lo que constituye la esencia del proceso de un orden social

espontáneo. El término alude, en palabras de Hayek (1988), “…a lo que está más allá

de los límites de nuestra razón, propósitos, intenciones y sensaciones…”. De esta

manera, afirma que “…toda sugerencia en el sentido de que tales procesos deban

concordar con algún específico criterio de justicia o disfrutar de algún atributo de

carácter moral… tiene necesariamente que estar influido por alguna ingenua concepción

antropomórfica” (126). Sería un proceso que impersonalmente se autoorganiza para

adaptarse a una serie de circunstancias que, además de ser imprevistas, son

desconocidas en su totalidad. Este proceso por el cual a través de un marco normativo

general y basándose en la libertad ocurren cambios que son impredecibles y que

responden a la adaptación a circunstancias desconocidas, no puede estar sujeto a algún

criterio específico o principios que traten de moldear dicho proceso “…a los deseos del

momento” o “…a lo que las gentes puedan considerar sea más oportuno” (128) en base

a consideraciones de mérito o justicia. Siguiendo este orden de ideas, este proceso

espontáneo de evolución cultural

En este orden de ideas, Hayek (1967) identifica la sociedad liberal o la sociedad

de hombres libres con una sociedad de tipo espontánea o nomocrática:

La idea central del liberalismo consiste en el reconocimiento de que, mediante la aplicación de

reglas universales de justa conducta, que protejan una esfera privada reconocible de los

individuos, se desarrollará por sí mismo un orden espontáneo de las actividades humanas,

caracterizado por una complejidad muy superior a la que puede realizarse mediante un

ordenamiento deliberado (234).

Esta afirmación posee dos elementos relevantes. En primer lugar, el concepto de

liberalismo como orden espontáneo permite articular la idea de Kukathas (1999) al

15

Esta idea es muy similar a lo que Popper (1945) denomina “ingeniería social parcial o gradual”.

13

afirmar que “Hayek’s liberalism is best understood as a response to socialism. The

distinctive feature of socialism, in his understanding, is its aspiration to organize society

in accordance with some common purpose” (2). En segundo lugar, resalta un aspecto

central que ilustra los beneficios prácticos de la libertad en una sociedad espontánea. El

conocimiento en la sociedad se halla disperso entre millones de individuos, y es

precisamente este hecho lo que produce un resultado tal (espontáneo) que no puede ser

conocido o previsto por mente planificadora alguna. En palabras de Hayek (1959),

“Debido a que la libertad significa la renuncia al control directo de los esfuerzos

individuales, la sociedad libre puede hacer uso de mucho más conocimiento del que la

mente del más sabio de los legisladores pudiera abarcar” (57). Así pues, un orden

espontáneo permite la mejor utilización de un conocimiento disperso en cada individuo

en una sociedad. Es por ello que Hayek, citado por Zanotti (2009), se pregunta

How can the combination of fragments of knowledge existing in different minds bring about

results which, if they were to be brought about deliberately, would require a knowledge on the

part of the directing mind which no single person can posses (45).

De esta manera se puede comprender que el argumento de Hayek en contra del

socialismo se basa esencialmente en que tal ordenamiento presupone una autoridad

central capaz de utilizar todo el conocimiento disponible en una sociedad —lo que sería

imposible. Luego el asunto de la información es de vital importancia ya que lo

elemental de esos órdenes espontáneos, como afirma Zanotti (1993), “…es que su

resultado final no ha sido deliberadamente pensado y planeado por ninguno de sus

intervinientes, no sólo porque no lo necesitan sino porque además todos ellos operan

con un conocimiento limitado tal que les sería imposible planearlo” (10). En esta

perspectiva, se puede entonces comprender que el orden de mercado es, de acuerdo con

el pensamiento de Hayek, un tipo de orden que cabe denominar espontáneo:

We are only beginning to understand on how subtle a communication system the functioning of

an advanced industrial society is based; a communications system which we call the market and

which turns out to be more efficient mechanism for digesting dispersed information than any that

man has deliberately designed”. (Hayek, 1978: 34).16

I.2. Orden espontáneo de mercado y desigualdades

En el segmento anterior se presentaron, a rasgos generales, las bases teóricas del

pensamiento político hayekiano. A lo largo de este apartado se desarrollará la posición

del economista austríaco con relación al tema de las desigualdades económicas y

sociales. El subcapítulo se divide en un par de aspectos esenciales. En primer lugar, se

dedicará en gran medida a analizar la crítica hayekiana a la justicia social, siendo éste

un elemento fundamental que servirá para mostrar la posición del autor con respecto a

las diferencias sociales. En segundo término, a través de su concepción de progreso se

lograrán exponer los beneficios que se expresan en torno al tema de las desigualdades.

16

Tal como afirma Zanotti (1993), “…Hayek va advirtiendo, paulatinamente, que el proceso del mercado

es un caso de orden espontáneo. En efecto, su conclusión en economía es que el orden del mercado es

aquel en el cual oferentes y demandantes, con un conocimiento limitado, a través de sintetizadores de

información dispersa, que son los precios, producen un resultado global, esto es, la economización de

recursos, tal que si tuviera que ser producido deliberada y conscientemente —esto es, planificadamente—

, requeriría una mente directriz con un conocimiento total que ninguna de las mentes inmersas en el

proceso tiene ni podría poseer” (9).

14

Según cuanto ha quedado expuesto en el apartado anterior, un orden social

espontáneo se basa en la obediencia de los individuos a normas de carácter general o

abstracto cuya principal función es delimitar para cada ser humano el marco de sus

expectativas, indicándole al mismo tiempo los medios (objetos materiales o servicios)

que puede utilizar para alcanzar sus personales propósitos, así como el margen de

libertad dentro del cual cabe comportarse. Lo que caracteriza a una Sociedad Abierta, de

acuerdo con Hayek, es que su orden resulta no de mandatos específicos para conseguir

concretos resultados, como acontecería en una organización u orden teleocrático, sino

de condiciones generales esenciales que promuevan el desarrollo de un orden

espontáneo. Estas normas comportan en su mayoría prohibiciones a determinados actos

más que prescripciones de mandatos para lograr fines específicos.

A partir de este momento, se desarrollará la concepción hayekiana de orden de

mercado entendido como un orden de tipo espontáneo. Hayek (1976) expone que a

pesar de que “A menudo se acusa a la Gran Sociedad y al sistema de mercado de

carecer de una pactada escala de objetivos”, no obstante, “Tal carencia, sin embargo,

más que defecto, constituye su más destacado mérito, puesto que da origen a la libertad

individual y a todos sus valores anejos” (185). Es en este sentido como el economista

austríaco decide explicar la diferencia entre los términos “economía” por un lado y

“sistema”, “proceso” u “orden de mercado” por otro:

El concepto de economía, en el estricto sentido en que se aplica a una familia, explotación

agrícola o empresa, consiste en un entramado de actividades gracias al cual un conjunto de

medios se orientan, de acuerdo con un plan único, a la consecución de ciertos fines ordenados

con arreglo a determinada escala de valores. El orden de mercado, sin embargo, no sirve a una

sola escala de fines. Lo que comúnmente se denomina sistema económico nacional o social no

es, en el sentido antes mencionado, una sola y única economía, sino una red de economías

entrelazadas (182).

Así se comprende el porqué del carácter espontáneo del mercado, a saber: una

“economía” se concibe como una organización u orden teleocrático, mientras que aquél,

al carecer de un conjunto de finalidades pactadas, sería, pues, un orden de tipo

espontáneo. Al igual que las diversas organizaciones que en una sociedad forman parte

del orden social espontáneo, las entrelazadas economías forman parte del orden de

mercado. Los individuos que integran dicho orden coinciden exclusivamente en cuanto

a los medios pero no en cuanto a los fines. Y es precisamente al someter su conducta a

normas de carácter abstracto la manera en que este sistema “…permite incrementar las

posibilidades de los seres humanos en cuanto a disponer de un volumen de bienes y

servicios que de otra suerte les serían negados” (Hayek, 1976:181).17

El sistema de

mercado no atiende a ningún fin dado.18

El marco abstracto sobre el cual descansa dicho orden “…no aspira a resultados

particulares y conocidos, sino que, por vía indirecta, propicia la materialización de una

17

Frecuentemente, el término “catalaxia” es usado por Hayek para referirse al proceso de mercado:

“Denominaremos, pues, catalaxia al peculiar orden espontáneo que el mercado genera, ámbito en el cual

la gente somete su conducta a las normas relativas a la propiedad, el fraude y el contrato” (Hayek,

1976:182). Es un término popular dentro de la Escuela Austríaca desde que Mises (1949) la popularizó en

su obra. En el desarrollo del trabajo sólo se hará alusión al término cuando una cita del autor lo demande. 18

En un momento Hayek indica la inexactitud, de parte del economista Lionel Robbins, por tratar de

definir a la ciencia económica como “The study of the disposal of scarce means towards the realisation of

given ends”. A propósito de esta noción, Hayek (1978b) expresa: “The reason why Robbins´ widely

accepted definition now seems to me to be misleading is that the ends which a catallaxy serve are not

given in their totality to anyone, that is, are not known either to any individual participant in the process

or to the scientist studying it” (90,n21).

15

amplia variedad de proyectos individuales” (11). Como se ha expuesto previamente, las

normas abstractas no buscan ciertos efectos beneficiosos para individuos particulares,

sino que persiguen aumentar las oportunidades de todos. En otras palabras, las normas

de recto comportamiento sólo pueden establecer oportunidades y no concretos

resultados. Es por esta razón que Hayek afirma la inconveniencia de orientar la sociedad

al logro de objetivos concretos, porque sólo “…basta adecuarla al logro de un orden

generalizado y abstracto capaz de asegurar a sus miembros los óptimos

condicionamientos para conseguir las diversas y, en su mayor parte, desconocidas

individuales metas” (193).

Ahora bien, el resultado del orden de mercado no es creación o designio de

algún plan deliberado, ya que no existe finalidad alguna que responda a una jerarquía

de objetivos particulares. La manera en que opera el mercado es similar a un juego, un

juego creador de riqueza (no suma-cero) al cual Hayek define, citando el Oxford

English Dictionary para definir “juego”, como una “competición sujeta a ciertas reglas

que se decide en función de la superior habilidad, fuerza o fortuna” (195). El hecho de

que la situación de cada persona no sea producto del designio de nadie implica que

como los ingresos “…no son generados sino por un juego que se practica en razón a que

permite incrementar las oportunidades de cuantos en él intervienen, no hay necesidad de

justificar moralmente la correspondiente distribución de recursos o ingresos” (197). En

este entendimiento del orden de mercado, “…la actual aspiración a la igualdad material

se basa a menudo en la creencia de que las desigualdades son efecto de la decisión de

alguien, creencia totalmente errónea en un auténtico orden de mercado…” (143). Este y

otros argumentos conformarán la crítica hayekiana a la justicia social. Ahora bien, para

poder desarrollar la posición del autor con respecto a la “justicia social” y las

redistribuciones de acuerdo con algún módulo de justicia cuyo fin sería solventar

indeseables desigualdades, es necesario analizar previamente la noción de justicia del

autor.

La crítica hayekiana hacia la justicia social está en gran medida expresada en el

segundo volumen de su Derecho, legislación y libertad (1973-79) titulado El espejismo

de la justicia social (1976). La mayoría de los argumentos expuestos a continuación

pertenecen a esta obra.

Para Hayek, es justo o injusto un acto si viola o no una norma de recto

comportamiento. Por lo tanto, “En sentido estricto, tan sólo la conducta humana puede

ser calificada justa o injusta” (Hayek, 1976:50). Asimismo, pueden ser justos o injustos

los actos de un grupo de individuos, así como de una organización, por lo que dentro de

esta perspectiva, “Sólo suscitarán problemas de justicia, por lo tanto, aquellos aspectos

del humano comportamiento que son susceptibles de quedar sometidos a normas de

recto actuar” (52). Luego, “La justicia puede, pues, predicarse de los resultados

intencionados de la acción humana, pero no de cualquier otra circunstancia que no haya

sido deliberadamente establecida por el hombre” (124-125).

El “descubrimiento” o la positivización de una norma que implícitamente existía

en la sociedad definen los rasgos más destacados que caracterizan la justicia o injusticia

de un acto. La norma expresa el “sentido de justicia” en los siguientes términos:

La formulación de lo que hasta tal momento haya inspirado el sentido de justicia y que, una vez

legalmente establecido, es considerado expresión de algo que los hombres han venido desde

hace largo tiempo aceptando, es logro tan trascendental como cualquier otro descubrimiento

científico, aunque, al igual que este último, en la mayoría de los casos se tratará de una más

adecuada aproximación al objetivo que se pretendía conseguir (Hayek, 1976:26).

16

Ahora bien, Hayek reconoce otras concepciones de justicia, aquellas llamadas

“justicia social” o “justicia distributiva” e identifica ambas. Afirma que tal concepción

es contraria al ideario liberal: “To discover the meaning of what is called ‘social justice’

has been one of my chief preoccupations for more than 10 years… I have reached the

conclusion that, with reference to a society of free man, the phrase has no meaning

whatever” (Hayek, 1978a:57). Esta “carencia de significado” en cuanto a una más igual

o justa distribución (o redistribución) de la riqueza o el ingreso a través del aparato

estatal se entiende, dentro del marco del pensamiento hayekiano, por el hecho de que

“La justicia nada puede aseverar acerca de las apuntadas imprevistas consecuencias de

un orden espontáneo, que por nadie han sido deliberadamente provocadas” (Hayek,

1976:68). Como se desarrollará a continuación, el término justicia social o justicia

distributiva sería incompatible en un orden social espontáneo, en una sociedad libre;

sólo tendría validez en un entendimiento de la sociedad y el mercado como orden

teleocrático y, específicamente, como una “economía” (en el sentido de Hayek).

El economista austríaco identifica la justicia social con la justicia distributiva o,

al menos, afirma pretender dirigir sus críticas contra una noción de justicia social

entendida “…en el sentido en que hoy en día es utilizada de manera más general y al

que constantemente se hace referencia en la discusión pública… [y que] coincide con el

que durante mucho tiempo ha tenido la expresión ‘justicia distributiva’” (113). No

obstante, es necesario señalar que Hayek (1976) sí aceptó en ese momento el uso de

dicha expresión al emplearse “…también en ocasiones a nivel académico para evaluar

los efectos de las instituciones sociales” (113), refiriéndose directamente a John Rawls y

su Teoría de la justicia (1971). Así pues, como explica Cubeddu (1993), “El espejismo

de la justicia social no tiene como punto de mira la obra de Rawls A Theory of

Justice…” (264). Es decir, el economista austríaco admite que sus críticas tienen como

objetivo otra noción de justicia social.19

Como se ha expresado más arriba, significa para Hayek (1976) un abuso aplicar

el término justicia a “…los efectos globales del comportamiento de muchas personas —

aun cuando los mismos no hayan sido previstos ni proyectados…” (112). Significaría

además una personificación de la sociedad que revelaría un evidente antropomorfismo:

De manera similar a como el pensamiento primitivo suele abordar la interpretación de ciertos

procesos regulares, los resultados de la espontánea ordenación del mercado fueron considerados

fruto de la decisión de una mente capaz de proyectarlos deliberadamente; los beneficios o

perjuicios recibidos por los distintos sujetos fueron así ligados a nuestros actos deliberados y, por

lo tanto, susceptibles de valoración a la luz de las correspondientes normas morales (112).

Ahora bien, el autor confiesa que en una sociedad de hombres libres ciertamente

se rebelan ciertos sentimientos generales de injusticia con relación a la distribución de

los bienes materiales. Afirma que, sin lugar a dudas, “The result of this game of

catallaxy… will necessarily be that many have much more than their fellows think they

deserve, and even more will have much less than their fellows think they ought to have

(Hayek, 1978a:64). Los sentimientos de justicia se aprecian en preguntas tales como:

19

Debe advertirse que esta aseveración en modo alguno significa la posibilidad de que las próximas

páginas puedan ser descartadas del análisis principal del trabajo: la crítica hayekiana a Rawls. La explícita

aceptación por parte del economista austríaco a la noción de justicia social al modo de Rawls es

expresada, como ha sido señalado, en El espejismo de la justicia social, obra en la que a su vez se indica

que las diferencias entre el autor y Rawls son terminológicas y no de fondo. Hayek confiesa haberse

separado del pensamiento rawlsiano luego de estudiar Teoría de la justicia más a fondo, dos años después

del libro comentado. De tal manera que en vista de las escasas argumentaciones de Hayek hacia Rawls, la

crítica hacia la justicia social es determinante para exponer su posición hacia el tema de las desigualdades

económicas y sociales.

17

“¿Acaso no nos sentimos constantemente turbados al advertir cuán injustamente trata la

vida a muchas personas; o al ver sufrir a los buenos y prosperar a los malos?” (122). O

también, que exista un cierto sentido del mérito que aplican los individuos cuando

ciertos resultados no se corresponden con el esfuerzo o el sacrificio. Específicamente,

cada individuo busca un sentido del mérito, esfuerzo, valor social, igualdad o necesidad

que de alguna manera se corresponda con los resultados de la distribución.

Sin embargo, en el orden de mercado “…nuestras quejas sobre la injusticia de

los resultados del mercado en modo alguno implican que alguien haya actuado de

manera culpable o injusta. No existe contestación a la pregunta: ¿quién es el que ha sido

injusto?” (123). Las remuneraciones en el orden del mercado no dependen

exclusivamente del esfuerzo o el mérito, ya que “…el mecanismo de los precios no hace

que las remuneraciones sean proporcionales a la habilidad y al esfuerzo” (128).20

Las

posiciones y los ingresos de los distintos individuos resultan no solamente del esfuerzo

y la habilidad para servir a los demás, sino también del azar y de los incontables

factores cambiantes —conocidos pero sobre todo desconocidos— que constantemente

afectan las decisiones de cada persona al adaptarse a circunstancias también cambiantes.

La afirmación de Hayek (1976) sobre que “No son las buenas intenciones o las

existentes necesidades, sino la realización de lo que, al margen de las motivaciones, de

hecho más beneficia a los demás, lo que asegura la mejor recompensa” (128), significa,

pues, que las remuneraciones de las distintas actividades de los individuos se verán

expresadas de acuerdo con el valor que a sus servicios atribuyan quienes de ellos hagan

uso.21

También surge una dificultad si se observa que

En la Gran Sociedad… muchos de los efectos del comportamiento de una persona sobre los

demás le son totalmente desconocidos. De ahí que no puedan servirle de guía al individuo los

efectos que específicamente se produzcan en el caso concreto. Tan sólo normas que definan los

actos prohibidos o exigidos pueden darle orientación… No puede aspirar a plasmar unos

resultados justos si desconoce quién es la persona afectada (Hayek, 1976:156).

En otras palabras, en orden a plasmar cualquier modelo concreto de distribución

a través del proceso de mercado, cada productor tendría que saber, no sólo a quiénes

benefician (o perjudican) sus actos, sino también en qué medida las demás personas

20

Profundizando aún más, Hayek (1976) asevera que resulta realmente fatal para el futuro del libre

mercado argüir, en su defensa, que en tal sistema serán beneficiados quienes más se esfuerzan. Expresa

que “Con insistencia se ha venido afirmando que las gentes sólo toleran las grandes diferencias de riqueza

porque creen que los distintos individuos en realidad reciben lo que merecen; que las masas soportan de

hecho el orden de mercado porque (y en la medida en que) piensan que las diferencias en cuanto a las

recompensas fundamentales se corresponden con el mérito… El orden de mercado, sin embargo, no nació

de semejantes opiniones ni fue justificado sobre tales bases…” (131). 21

A parte de la imposibilidad de un modelo de distribución basado en el mérito, Hayek (1976) indaga que

“…la idea según la cual las categorías de justo e injusto pueden ser significativamente ligadas a las

remuneraciones establecidas por el mercado es el supuesto de que los diferentes servicios tienen un

determinado y verificable “valor para la sociedad” y que, con frecuencia las remuneraciones reales se

apartan de tal valor” (134). Al respecto el autor asegura que “Los servicios sólo pueden ser valiosos a

nivel individual (o de las agrupaciones de individuos), y un mismo servicio puede tener muy dispares

valores para los diferentes miembros de una misma sociedad… La compleja estructura de la Gran

Sociedad contemporánea, sin embargo, dejaría de operar si las remuneraciones de las diferentes

actividades estuvieran sometidas a la opinión que la mayoría tenga acerca de su respectivo valor, o

dependiera de la idea que alguna persona pudiera tener sobre la importancia relativa de las múltiples

diversas actividades que componen el sistema” (135-136). Efectivamente, “Ni siquiera la ejecución de

una sonata de Beethoven, un cuadro de Leonardo o una obra de Shakespeare tienen un “valor social”, dice

Hayek, sino sólo para quienes los conocen y los aprecian” (Butler, 1983:119).

18

(actual o potencialmente) afectadas por sus actividades quedarán también condicionadas

por los servicios recibidos de los restantes miembros de la sociedad.

En atención a la problemática expuesta, y vista desde una perspectiva más

general, se comprende, pues, que la crítica hayekiana hacia esta noción de justicia social

o distributiva radica en el entendimiento del orden de mercado como un proceso

impersonal de tipo espontáneo, en el que tal resultado no es producido deliberadamente.

Así como representa una virtud el hecho de que el libre mercado no esté subordinado a

una específica jerarquía de objetivos previamente establecidos, las posiciones e ingresos

de los distintos individuos no responde a una distribución deliberada de uno o algunos

hombres, sino que responde a un proceso impersonal. En este sentido, como se ha

repetido previamente, “No puede ser tal proceso justo ni injusto, por tratarse de

resultados que no han sido ni pretendidos ni previstos y que dependen de una multitud

de circunstancias que nadie en su totalidad conoce” (Hayek, 1976:125).22

La objeción de fondo puede ser convenientemente explicada de la siguiente

manera. En primer lugar, según Hayek, “…no existen principios de conducta individual

capaces de configurar un modelo de distribución que, en cuanto tal, quepa considerar

justo” (124). Luego se sigue que “La idea de establecer las recompensas de acuerdo con

los méritos o merecimientos… presupone la existencia de una autoridad que no sólo las

distribuya sino que asigne también las funciones que cada cual deba desempeñar para

ser recompensado” (148). Y en este orden de ideas, “La realización de la ‘justicia

social’ requiere, en otras palabras, que los individuos obedezcan, no sólo unas normas

generales, sino también determinados mandatos sólo a ellos dirigidos” (148).

He aquí la preocupación del autor: la sustitución de un orden social espontáneo,

enmarcado por normas generales de recta conducta en donde los individuos pueden

hacer uso de sus particulares conocimientos para perseguir sus personales propósitos,

por una sociedad teleocrática —orientada hacia un fin concreto— en la que existen

mandatos específicos promulgados por la autoridad con el propósito de cumplir con las

exigencias de un particular criterio distributivo de justicia social. La preocupación de

Hayek (1976) se muestra claramente al expresar que “…cuanto más intente el gobierno

realizar determinado preconcebido modelo de distribución, tanto más deberá someter a

control a los distintos individuos o grupos” (122). De esta manera surge la preocupación

de “…si existe el deber moral de someterse a un poder que intenta coordinar los

esfuerzos de los miembros de la sociedad al objeto de materializar un modelo particular

de distribución que se considera justo” (115). En otras palabras, “La cuestión clave es,

sin embargo, determinar si resulta moral que los hombres deban quedar sometidos a los

poderes directivos que requiera un sistema en el que los beneficios individuales puedan

ser significativamente calificados de justos o injustos” (122).

Por otro lado, no es menos importante la crítica del economista austríaco en

relación a una opinión compartida que dice intentar convertir a la justicia social en un

nuevo valor moral que debe ser añadido a los ya tradicionalmente admitidos. Tal deseo

representaría una ética anticapitalista que “Sigue impulsando sin desmayo a la gente a

rechazar precisamente aquellas instituciones que garantizan su propia supervivencia”

(Hayek, 1988:189-190). Es una preocupación de Hayek (1976) el hecho de que “…para

que la expresión [‘justicia social’] alcance sentido, es preciso alterar radicalmente el

carácter de todo el orden social, sacrificando con ello necesariamente algunos de los

valores que lo sustentan” (120). Dicha aspiración delata el error constructivista de

22

Acertadamente concluye Butler (1983) que “La razón por la cual ‘justicia social’ no tiene sentido en la

sociedad libre puede remontarse a la explicación de Hayek de la sociedad como consecuencia de una

evolución progresiva no planificada, como un orden que se ha desarrollado sin que nadie lo pretendiese.

Al ser una consecuencia no deliberada, no puede calificarse en términos de ‘justicia’” (115-116).

19

pensar que es posible exitosamente moldear o eliminar las tradicionales instituciones

morales en orden a establecer una nueva sociedad “más justa”.23

El autor también examina ciertas nociones de justicia social basadas en un criterio

de compensación por las tareas y labores ingratas así como de la preocupación por la

pérdida de posiciones económicas adquiridas (Hayek, 1976). No obstante, en las líneas

siguientes se analizará la posición del economista austríaco con respecto al intento de

dar un significado de justicia social basado en la igualdad o en consideraciones de tipo

igualitario. Esta exigencia de un ideal igualitario y su respectiva crítica por parte de

Hayek servirá como otro elemento más para examinar el tema de las desigualdades

sociales en su pensamiento.

Las consideraciones de tipo igualitario se postulan, según Hayek (1976),

“…exigiéndose que toda desviación en el disfrute de los bienes materiales del ideal

igualitario quede legitimada por un interés general identificable que justifique las

correspondientes diferencias” (141). Esta idea sería solo lícita en una organización (en

el sentido de Hayek) en la que se distribuyen recompensas y en cuyo caso la justicia

exigiría que las mismas fuesen determinadas de acuerdo con alguna regla reconocible de

aplicabilidad general. Sin embargo, justificar moralmente en el orden espontáneo del

mercado el que un individuo tenga más que otro implica que este hecho ha sido

realmente el resultado de algún artificio o plan humano. Los beneficios obtenidos en el

mercado se representan como señales cuya misión es guiar a los individuos, ya sea para

abandonar ciertos esfuerzos o, por el contrario, reforzar aquellos que han resultado

exitosos. Por lo tanto, en cuanto a las diferencias en las retribuciones, “Su función no es

tanto recompensar a la gente por lo que ha hecho cuanto señalar lo que, tanto en

beneficio propio como del interés general, se debe hacer” (127).

Hayek (1959) expresa que “Nosotros no rechazamos la igualdad como tal;

afirmamos tan sólo que la pretensión de igualdad es el credo profesado por la mayoría

de aquellos que desean imponer sobre la sociedad un preconcebido patrón de

distribución” (123). La dificultad que se plantea es la imposibilidad de encontrar un

criterio identificable que justifique la desviación del ideal igualitario cuando existe el

hecho de que las diferentes remuneraciones dependen en alguna medida del simple azar,

la suerte y la inevitable, imprevista y hasta desconocida mutación de diversas

circunstancias en un momento determinado (por ejemplo, los volátiles deseos del

consumidor). Cumplir con el ideal igualitario exigiría por tanto que el Estado, además

de garantizar el orden velando por el cumplimiento de las normas de recta conducta,

ejercite “…poderes adicionales susceptibles de determinar la parte de la riqueza que a

los diferentes miembros de la sociedad deba corresponder” (143). En este sentido, se

impondrían mandatos específicos para garantizar el criterio distributivo. Se trataría de

una sociedad teleocrática organizada coercitivamente en orden a obtener un fin

determinado: la exigencia de la justicia social. Son ilustrativas las siguientes palabras

del economista (1976):

23

Por ejemplo, con relación a la solidaridad, Hayek (1976) asegura que “La Gran Sociedad ninguna

relación guarda con la “solidaridad”; más todavía, es absolutamente incompatible con ella, si el vocablo

se emplea en sentido estricto: una coincidencia en la persecución de metas conocidas” (188). “Un orden

en el que todos tratasen a sus semejantes como a sí mismos desembocaría en un mundo en el que pocos

dispondrían de la posibilidad de multiplicarse y fructificar. Si, por ejemplo decidiéramos en cualquier

momento atender los consejos que a favor de un comportamiento caritativo nos sugieren a diario los

medios de comunicación, someteríamos a la comunidad a graves carencias al distraer nuestro esfuerzo de

las actividades que con mayor eficacia sabemos practicar y nos transformaríamos, inevitablemente, en

meros instrumentos de un conjunto de intereses sectarios o particulares criterios sobre la importancia

relativa de determinadas necesidades” (Hayek, 1988:44).

20

Desde el momento en que las recompensas esperadas por el individuo no son ya indicación

apropiada acerca de cómo debe dirigir sus esfuerzos allí donde sean más necesarios, puesto que

dichas recompensas no corresponderán ya al valor que sus servicios tengan para los demás, sino

al mérito moral o merecimiento que se le supone a cada individuo, los incentivos pierden aquella

función de guía que en el orden de mercado tienen, por lo que deberían ser sustituidos por los

mandatos de la autoridad. Una oficina central de planificación deberá asignar las tareas a los

diferentes grupos o individuos en base a sus propios criterios de oportunidad o eficacia; en orden

a conseguir sus fines, tendrá que imponerles muy diversas cargas y obligaciones (144-145).

Ahora bien, a pesar de reprochar un modelo de distribución basado en el mérito,

el “valor social” o la igualdad, el economista austríaco sí admite un mínimo social de

ingresos bajo el cual nadie debe caer y el Estado, por lo tanto, a través del uso de sus

facultades recaudadoras, garantizar. Este tipo de seguridad, dice Hayek (1944), no es un

privilegio sino “…la seguridad contra una privación material grave, la certidumbre de

un determinado sustento mínimo para todos…” (156). También es importante indicar

que tal tipo de tareas debe recaer, en gran medida, sobre las autoridades locales o

regionales. Esta aceptación a una particular asistencia social es un elemento que se

encuentra a lo largo de su pensamiento (1944, 1959, 1967, 1976, 1979). En estas

repetidas ocasiones Hayek (1976) explica que

No existe razón alguna para que, en una sociedad libre, el gobierno deje de asegurar a todos la

oportuna protección contra la miseria garantizándoles un mínimo de ingresos… Puede

considerarse, en otras palabras, evidente deber moral prestar asistencia, en una sociedad

organizada, a quienes no son capaces de velar por sí mismos. Ahora bien, garantizar unos

ingresos mínimos y uniformes al margen del mercado en beneficio de todos aquellos que, por la

razón que fuere, sean incapaces de obtener, a través del mercado, un adecuado sustento no

conduce a una restricción de la libertad ni es incompatible con el imperio de la ley. Los

problemas que estamos considerando surgen sólo cuando la autoridad se pone a determinar la

remuneración que a los servicios prestados debe corresponder, quedando con ello marginado ese

mecanismo impersonal del mercado que permite orientar los esfuerzos individuales (152).

El economista austríaco considera que no existen motivos para que tal tipo de

seguridad o mínimo no pueda ser garantizado sin poner en peligro la libertad general.

En efecto, lo considera deseable y “un deber de la comunidad…” (Hayek, 1959: 381)

garantizarlo. Ciertos autores (Cole, 2003; Lister, 2011) critican el hecho de que el

economista austríaco reconozca la necesidad de esta clase de asistencia social y que, al

mismo tiempo, no lo justifique en base a criterios de justicia social sino en base a

criterios meramente pragmáticos.24

Ciertamente, Hayek plantea tal mínimo sin querer

basarse en criterio de justicia alguno, aunque de hecho lo presente como un “evidente

deber moral”. Éste es un punto importante a señalar ya que muestra cómo parece existir

una relevante diferencia entre un tema de desigualdades y otro con aquellos

infortunados incapaces de ganarse un sustento adecuado por sí mismos. Aunque Hayek

no lo exprese de forma explícita, parece percibirse una diferenciación entre las

desigualdades como criterio y otro en cuanto a los menos afortunados. En esta

perspectiva pareciera que desigualdad y pobreza no son equivalentes.

Ahora bien, en Los fundamentos de la libertad (1959) Hayek comienza a abordar

el tema de las desigualdades a modo de tópico necesario para exponer su noción de

progreso. Lo más correcto sería concebir el progreso, dice el autor, “…como un proceso

de formación y modificación del intelecto humano; un proceso de adaptación y

aprendizaje en el cual no sólo las posibilidades conocidas por nosotros, sino también

nuestros valores y deseos, cambian continuamente”. De esta manera, “Como el progreso

24

Asimismo, algunos autores dentro de la tradición “austríaca” han señalado sus críticas frente a tales

posiciones en el pensamiento hayekiano. Véase, por ejemplo, Block (s.f) y Hoppe (1994).

21

consiste en el descubrimiento de lo que todavía no es conocido, sus consecuencias

deben ser impredecibles”. Como resultado de ello el autor aclara que “En este sentido la

evolución social no puede denominarse progreso, dado que no se logra por la razón

humana esforzándose por medios conocidos hacia un objetivo fijo” (68).

Para comprender esta idea es importante no perder de vista la concepción

hayekiana de una sociedad libre o espontánea desarrollada en el subcapítulo previo, a

saber: una sociedad en la que, al carecer de un fin determinado, se puede utilizar de la

mejor manera un conocimiento que se encuentra disperso en cada individuo

precisamente por su libertad de perseguir sus propias finalidades y no mandatos

específicos. Como ha sido expuesto, “Debido a que la libertad significa la renuncia al

control directo de los esfuerzos individuales, la sociedad libre puede hacer uso de

mucho más conocimiento del que la mente del más sabio de los legisladores pudiera

abarcar” (Hayek, 1959:57). La división social del conocimiento, característica

primordial de la Gran Sociedad, permite que un individuo se beneficie de más

conocimiento de los que posee. Y es que “A través de este libre uso del conocimiento,

adquirido por la experiencia de algunos de los miembros de la sociedad, se hace posible

el progreso general” (71). Así pues, el progreso sería entonces una consecuencia de la

libertad.

La mejora en el nivel de bienestar se debe en gran parte a una ampliación del

conocimiento existente en la sociedad, lo que facilita no solamente el mero consumo de

cada vez mayores cantidades de los mismos bienes, sino también la utilización de cosas

diferentes que antes no se conocían. No obstante, con relación a los nuevos

descubrimientos que van sucediendo en una sociedad libre, “…siempre existirán gentes

que se beneficien de las nuevas conquistas con antelación al resto de los mortales” (71).

Para lograr la mayor rapidez y grado de progreso es indispensable para el economista

austríaco que dicho progreso se entienda en forma de escalón y no como un frente

unificado. Es decir, “Los logros de aquellos que han marchado a la cabeza facilitan el

avance de los que les siguen” (71). Hayek intenta hacer ver el error de tratar de analizar

la distribución de ciertos bienes de manera estática y no como un necesario proceso de

etapas escalonadas. Apoyándose en la premisa básica de que los bienes son escasos,

argumenta que “No hay forma de hacer generalmente accesibles las nuevas y todavía

costosas formas de vida, excepto mediante el sistema del ensayo o prueba inicial por

algunos” (74).25

En este “sistema del ensayo o prueba inicial por algunos”, la mayoría de las

ganancias de estos pocos a la cabeza, con el transcurso del tiempo y a través de una

mejor utilización de los recursos, llegan a estar disponibles para el resto. Por lo tanto,

“La resistencia opuesta a la mejora de algunos constituye a la larga un obstáculo para la

prosperidad de todos y no daña menos al verdadero interés de la masa, por mucho que

satisfaga las momentáneas pasiones de ésta” (78). En este orden de ideas, se puede

aseverar que la justificación de las desigualdades sociales radica en que las mismas

redundan en un mayor beneficio para toda la sociedad como resultado de una mejor

25

Incluso argumenta Hayek (1959) que “…una sociedad socialista está obligada, a este respecto, a imitar

a una sociedad libre. En una economía planificada sería necesario (a menos que pudiera imitar

simplemente el ejemplo de otras sociedades más avanzadas) designar individuos cuyo deber consistiría en

ensayar los últimos descubrimientos antes de ponerlos al alcance de los demás. No hay forma de hacer

generalmente accesibles las nuevas y todavía costosas formas de vida, excepto mediante el sistema del

ensayo o prueba inicial para algunos… Para saber cuál de las varias posibilidades nuevas debería

desarrollarse en cada etapa, o cómo y cuándo deberían incluirse dentro del progreso general determinadas

mejoras, una sociedad planificada tendría que facilitarlas a toda una clase o incluso a una jerarquía de

clases, que siempre se movería algunos pasos por delante de los restantes ciudadanos” (73-74).

22

utilización del conocimiento disponible. De lo contrario, políticas igualitarias

conllevarían, en poco o alto grado, a un estancamiento de la sociedad.

El campo de actividad de los ensayos y sus posteriores desarrollos, el fondo de experiencias que

se pondrán a disposición de todos, se extiende grandemente por la desigual distribución de los

ingresos individuales, de forma que el índice de progreso se incrementará notablemente si los

primeros pasos se dan mucho antes de que la mayoría pueda aprovecharse de ellos. Muchas de

las mejoras no hubieran llegado ciertamente a constituir una posibilidad para todos sin haber

sido obtenidas antes por algunos. Si tuviésemos que esperar las cosas mejores hasta que todos

fueran provistos de ellas, ese momento, en muchas instancias, no vendría nunca. En la

actualidad, incluso los más pobres deben su relativo bienestar material a los resultados de las

desigualdades pasadas (Hayek, 1959:73).

Igualmente se piensa como sumamente esclarecedor las siguientes palabras de

Hayek (1959):

No es posible calcular el grado de desigualdad deseable en una sociedad libre. Desde luego,

nosotros no deseamos que la posición del individuo esté determinada por decisión arbitraria o

por privilegio conferido por la voluntad humana a determinadas personas. Es difícil comprender,

sin embargo, en qué sentido puede ser legítimo sostener que cualquier persona se halla

demasiado por encima de las restantes o que los grandes progresos de algunos con respecto a los

demás han de traducirse en daño para la sociedad. Si aparecieran grandes vacíos en la escala del

progreso, habría justificación para mantener lo anterior; pero mientras la graduación sea más o

menos continua y todos los tramos en la pirámide de la renta estén razonablemente ocupados

difícilmente puede negarse que los situados más abajo se aprovechan materialmente de la

circunstancia de que otros estén a la cabeza (74).

La cita anterior tiene diversos elementos relevantes, tres si se quiere. En primer

lugar, como fue explicado, se puede observar la evidente apelación al libre mercado

como un medio en el que las distintas posiciones sociales de los individuos se van

determinando no como resultado de una designación arbitraria sino como producto de

un proceso impersonal. En segundo lugar, se argumenta la dificultad de establecer un

juicio claro para evaluar o calcular, en un mercado libre, si las desigualdades existentes

son muy extensas o si resultan en perjuicio del resto de la sociedad. Por supuesto, no

sería éste el caso en un mercado libre. No obstante, dice el autor, “si aparecieran

grandes vacíos en la escala del progreso”, es decir, si existiera alguna dificultad en los

escalones de la movilidad social, podría argumentarse que existe un “daño” para la

sociedad. Ahora bien, Hayek no explica realmente qué quiere decir exactamente por

“grandes vacíos en la escala del progreso”, sin embargo, se deduce que esto puede ser

adjudicado a distintas variables que distorsionen el mecanismo autorregulador del

mercado.

Por último, en la cita recogida se da a entender que el progreso en una sociedad

libre se traduce en el hecho de que los menos afortunados, aquellos “situados más

abajo” se benefician materialmente de la circunstancia de que otros “estén a la cabeza”.

De esta manera, en una sociedad libre el éxito de los que están “arriba” redunda en la

mejora de los que ocupan las posiciones socialmente más bajas.

23

Capítulo II

El propósito de este capítulo será presentar el principio de diferencia de John

Rawls expuesto en Teoría de la Justicia (1971). Para ello, se dedicará un primer

subcapítulo a exponer de forma breve los lineamientos generales del extenso

pensamiento rawlsiano. Se comenzará presentando la teoría como una respuesta

alternativa al utilitarismo y al intuicionismo para luego describir la posición original y

su importancia en la formulación de los dos principios de justicia. Por último, en el

siguiente subcapítulo, se pasará a examinar el papel que el filósofo norteamericano

otorga al principio de diferencia como alternativa para esclarecer el problema de las

desigualdades económicas y sociales.

II.1. La teoría de la justicia de John Rawls

Antes de hacerse conocida la obra de Rawls la filosofía política estaba dominada

por dos grandes doctrinas ético-filosóficas en una reflexión acerca de cómo las personas

construyen y formulan sus juicios sobre lo justo. Estas dos teorías son el intuicionismo y

el utilitarismo. En orden a exponer la teoría rawlsiana es preciso dedicar algunas líneas

a mostrar el contexto intelectual en el que aparece Teoría de la Justicia (1971). Exponer

brevemente ambas concepciones teóricas permite entender mejor la obra del filósofo

norteamericano. Y es que como afirma Rawls (1971), “El objetivo que me guía es

elaborar una teoría de la justicia que sea una alternativa viable a estas doctrinas que han

dominado largamente nuestra tradición filosófica” (17). A continuación se comenzará

exponiendo la teoría intuicionista.

Los teóricos del sentido común o intuicionistas proponen la existencia de un

conjunto irreductible de valores morales o valores últimos que, siendo autoevidentes a

través del descubrimiento intuitivo, imposibilitan la existencia de un criterio externo

para establecer así su validez. De acuerdo a tal esquema, “Lo único que podemos hacer

frente a tal multiplicidad de principios, por tanto, es sopesarlos de acuerdo con nuestras

intuiciones, hasta determinar cuál es el principio que nos resulta el más adecuado en

cada caso” (Garbarella, 1999:22). Al ser cada realidad distinta, no hay forma de apelar a

un principio general para elaborar juicios morales y políticos. La explicación sistemática

de nuestros juicios acerca de lo justo o injusto depende de capacidades intuitivas que se

debaten en la práctica. Realizar A en lugar de B es más justo en un primer caso, pero en

un contexto diferente podría parecer injusta dicha decisión. Rawls afirma, pues, que

Las teorías intuicionistas tienen, entonces, dos características: primera, consisten en una

pluralidad de primeros principios que pueden estar en conflicto, dando soluciones contrarias en

tipos de casos particulares; y segunda, no incluyen un método explícito, ni reglas de prioridad

para valorar estos principios entre sí: simplemente hemos de sopesar intuitivamente estos

principios para averiguar por aproximación lo más correcto (44).

Luego se tiene el utilitarismo, al que Rawls dedica en mayor medida sus críticas.

A diferencia de la teoría intuicionista, los teóricos del utilitarismo, a fin solventar el

problema de la inexistencia de prioridad entre principios que presenta la doctrina rival,

plantean un principio único: el principio de utilidad. De esta manera, como ilustra

Rawls, “Es una concepción con un principio único, con una pauta última; el ajuste de

los valores se resuelve, al menos en teoría, remitiéndose al principio de utilidad” (50). A

diferencia de un pluralismo de principios irreductibles, la teoría utilitarista postula un

monismo (el principio de utilidad) con el propósito de rectificar y sistematizar nuestros

24

juicios. Proporciona una norma única según la cual lo correcto es promover el placer o

la felicidad y evitar el dolor y la desdicha. En líneas generales, el utilitarismo busca

alcanzar la mayor felicidad total neta, es decir, la utilidad individual es comparada

cuantitativamente con la felicidad de los demás individuos a través de un cálculo

racional. Como afirma Rawls, según el principio de utilidad, “…una sociedad está

correctamente ordenada [o es justa] cuando sus instituciones maximizan el equilibrio

neto de satisfacción” (35).

Se puede considerar que esta doctrina se acerca a nuestras intuiciones para

decidir algún dilema moral. Por ejemplo, como expone Garbarella (1999), “…tendemos

a preferir las decisiones que beneficien a una mayoría de personas cuando no sabemos

cómo decidir un cierto caso; tendemos a ver como aceptables aquellas políticas

orientadas a promover el bienestar general” (23). De hecho, Rawls afirma que la

concepción de justicia utilitaria —cuando las instituciones más importantes de una

sociedad están dispuestas de tal modo que obtienen el mayor equilibrio neto de

satisfacción— pareciera ser la más racional, ya que

Así como el bienestar de una persona se forma a partir de las diferentes satisfacciones que siente

en distintos momentos durante el curso de su vida, así, casi del mismo modo, el bienestar de la

sociedad ha de construirse a partir de la satisfacción de los sistemas de deseos de los muchos

individuos que pertenecen a ella… El principio de elección para una asociación de hombres es

interpretado como una extensión del principio de elección de un solo hombre (35).

Siguiendo estas líneas generales se debe destacar otro aspecto. Para esta

doctrina, las normas morales (no mentir, no robar, etc.) sólo tienen valor si su

cumplimiento promueve una mayor utilidad neta para la sociedad. De esta manera, el

utilitarismo es una teoría teleológica, es decir, basada en la consecución de fines y en el

análisis de las consecuencias de la acción. El bien se define independientemente de lo

justo y, luego, lo justo se define como la maximización del bien. Por ello, Rawls

asegura que existe otro profundo atractivo intuitivo en la teoría: “Es natural pensar que

la racionalidad es maximizar algo y que, en moral, tendrá que ser maximizar el bien…

es tentador suponer que es evidente que las cosas debieran ordenarse de modo tal que

condujeran al mayor bien posible” (36).

En cuanto a sus respectivas críticas, la dificultad más importante que observa

Rawls en la teoría intuicionista es el hecho de que, al confiar exclusivamente en la

intuición, se excluye algún método explícito o alguna regla de prioridad que pueda

determinar la posición de los distintos principios entre sí. Rawls no excluye por

completo al papel de la intuición, ya que como bien afirma: “…cualquier concepción de

la justicia habrá de apoyarse en alguna medida en la intuición”, incluyendo, pues, la

suya. El problema fundamental que observa el filósofo norteamericano radica en el

problema de la prioridad. “Deberemos hacer lo que podamos con objeto de formular

principios explícitos respecto al problema de la prioridad, aun cuando no pueda

eliminarse por completo nuestra dependencia de la intuición” (51). Rawls reconoce al

utilitarismo como una teoría que, teniendo un principio único, puede sistematizar los

juicios.26

Explica que “Innegablemente, uno de los grandes atractivos de la doctrina

26

Barry (1973) señala que “Si bien Rawls se extiende bastante tratando de mostrar que el utilitarismo de

Sidwick debiera ser rechazado, la cuidadosa atención que le concede refleja en sí misma una notable

similaridad de propósitos y perspectivas… Donde los dos autores difieren no es en la manera como ven el

problema sino en la solución que le dan” (14-15). A su vez, Scheffler (2003) explica: “Despite his

opposition to utilitarianism, however, it seems evident… that he [Rawls] also regards it as possessing

theoretical virtues that he wishes to emulate. In particular he admires utilitarianism´s “systematic” and

25

[utilitarista] clásica es el modo en que encara el problema de la prioridad y trata de no

depender de la intuición” (51). Sin embargo, es especialmente contra el utilitarismo que

Rawls conduce sus críticas.

Quizás la crítica más importante radica en que, según el cálculo utilitario, poco

importa sobre cómo se distribuya la suma de satisfacciones entre los individuos.27

Existe, pues, una subordinación de la deliberación moral a un ejercicio de cálculo y

administración eficiente. Rawls escribe que “La naturaleza de la decisión tomada por el

legislador ideal no es, por tanto, materialmente distinta que la del empresario que decide

cómo maximizar su ganancia…” (38). En este sentido,

…no hay en principio razón por la cual las mayores ganancias de alguno no han de compensar

las menores pérdidas de otros o, lo que es más importante, por qué la violación de la libertad de

unos pocos no pudiera ser considerada correcta por un mayor bien compartido por muchos” (37).

El hecho de imponer cargas a unos en orden a aumentar el mayor beneficio

social neto puede chocar con nuestros juicios meditados sobre la justicia, especialmente

si hablamos de una sociedad democrática. La preocupación hacia esta línea de

pensamiento se puede observar en las primeras páginas de Teoría de la justicia cuando

Rawls señala que “Cada persona posee una inviolabilidad fundada en la justicia que ni

siquiera el bienestar de la sociedad en conjunto puede atropellar” (17). Y es

precisamente en el marco de este disentimiento que el autor comenta en su prefacio, y

refiriéndose a su propuesta, que “…de las ideas tradicionales, es esta concepción la que

más se aproxima a nuestros juicios meditados acerca de la justicia y la que constituye la

base moral más apropiada para una sociedad democrática” (10). Es en este telón de

fondo donde Rawls plantea una teoría alternativa: La justicia como imparcialidad.

Debido a que la teoría utilitarista pareciera muchas veces estar en conflicto con

nuestras convicciones intuitivas de lo justo, el objetivo de Rawls es formular principios

que se acerquen lo más posible a nuestras ideas y convicciones intuitivas sobre la

supremacía de la justicia. “Una concepción de la justicia caracteriza nuestra sensibilidad

moral cuando los juicios cotidianos que formulamos son acordes con sus principios”

(55). Estos principios de justicia a partir de los cuales proporcionar un modo para

asignar derechos y deberes y determinar la división de cargas y ventajas tienen como

principal objetivo la justicia social, tienen como meta aquello que Rawls llama la

“estructura básica” de la sociedad; esto es, la manera “…en que las grandes

instituciones sociales distribuyen los derechos y deberes fundamentales y determinan la

división de las ventajas provenientes de la cooperación social. Por grandes instituciones

entiendo la constitución política y las principales disposiciones económicas y sociales”

(20). En este orden de ideas es necesario aclarar que, en palabras de Rawls, “Los

principios de justicia para las instituciones no deberán confundirse con los principios

que se aplican a los individuos y a sus acciones en circunstancias particulares” (62).

Para presentar sus principios de justicia, el filósofo norteamericano hace un uso

moderno del pensamiento contractualista y se coloca en esta tradición como recurso

“constructive” character and thinks it unfortunate that the views advanced by critics of utilitarianism have

not been comparably systematic or constructive” (427). 27

“El utilitarismo, por ejemplo, deja abierta la posibilidad de que la maximización de la utilidad lleve a

que a algunas personas las cosas les vaya muy mal. Si para maximizar la utilidad total o la utilidad media

se requiere la esclavitud, el utilitarismo, en principio, la admitiría” (Kukathas y Pettit, 1990:55).

“…extrapolando el individuo al todo social como lo hace el utilitarismo, la noción de sacrificio adquiere

un giro temible; no es sólo un placer privado el que es sacrificado, sino toda una capa social; el

utilitarismo, como sostiene un discípulo francés de René Girard, Jean-Pierre Depuy, implica tácitamente

un principio sacrificial que equivale a legitimar la estrategia del chivo expiatorio” (Ricoeur, 1995:78).

26

para mostrar qué arreglo podría considerarse más justo. Así, Rawls señala que “Mi

objetivo es presentar una concepción de la justicia que generalice y lleve a un superior

nivel de abstracción la conocida teoría del contrato social tal como se encuentra,

digamos, en Locke, Rousseau y Kant”. Rawls recurre a la noción del contrato de modo

que “…los principios de la justicia para la estructura básica de la sociedad [sean] el

objeto del acuerdo original” (24). Se trata de una situación hipotética de igualdad en la

que individuos evaluarían y escogerían principios que serían los más propicios para

regir la estructura básica de una sociedad democrática. Así pues, se puede entender la

concepción rawlsiana de justicia como imparcialidad: “…transmite la idea de que los

principios de la justicia se acuerdan en una situación inicial que es justa” (25). A esta

situación hipotética inicial la llama “posición original”, y es similar dicha concepción al

Estado de Naturaleza de la tradición contractualista.

Antes de pasar a exponer la posición original y los dos principios de justicia que

en ella serían acordados, se deben realizar dos consideraciones importantes. En primer

lugar, la meta de Rawls es dar una alternativa deontológica a la cuestión de lo justo;28

se

trata de una aproximación puramente procesal de la justicia aplicada a las instituciones

y que pueda tener sentido, como afirma Ricoeur (1995), “…sin ningún presupuesto en

lo concerniente al bien e incluso liberar a lo justo de la tutela del bien” (76). La tesis

rawlsiana se enmarca en este sentido como una teoría de la justicia puramente procesal.

A diferencia de la justicia procesal perfecta e imperfecta,29

en esta concepción (pura) no

existe un criterio independiente para determinar el resultado debido, sino sólo un

procedimiento justo o imparcial que garantice el resultado (justo). En otras palabras,

carece de un criterio independiente de lo justo, ofreciendo solamente el procedimiento.

Los juegos de azar pueden ilustrarlo. También la legitimidad de los gobiernos

democráticos carece de un criterio independiente —mérito, sabiduría, “sensibilidad

social”—, por cuanto el sistema electoral y sus estipulaciones reglamentarias

establecidas garantizan únicamente la justicia del resultado.

En esta perspectiva, Rawls señala que para aplicar esta noción puramente

procesal a cuotas distributivas, se necesita establecer un sistema justo de instituciones.

“Solamente teniendo como trasfondo una estructura básica justa, que incluya una

constitución política justa y una justa configuración de las instituciones económicas y

sociales, puede decirse que exista el procedimiento justo requerido” (91). Más

exactamente: “El sistema social ha de estructurarse de manera que la distribución

resultante sea justa ocurra lo que ocurra” (257). Ahora bien, debe destacarse que esta

concepción difiere de la justicia asignativa. La justicia asignativa se concibe cuando

“…ha de dividirse un conjunto dado de bienes entre individuos determinados con

necesidades y deseos conocidos. El conjunto de bienes que ha de ser asignado no ha

sido producido por estos individuos, ni entre ellos existe ninguna relación cooperativa”

28

“La intención de la posición original es establecer un procedimiento equitativo según el cual

cualesquiera que sean los principios convenidos, éstos sean justos. El objetivo es utilizar la noción de la

justicia puramente procesal como base de la teoría” (Rawls, 1971:135). 29

Como explica el filósofo norteamericano, la justicia procesal perfecta posee dos rasgos característicos.

(1) hay un criterio independiente de lo que sería una distribución justa, es decir, existe un criterio definido

separadamente del procedimiento. Por ejemplo, un pastel habrá de dividirse igualitariamente entre un

número de personas. (2) Existe un procedimiento infalible que garantiza el resultado deseado. En el caso

del pastel, una persona lo corta y toma la última parte, permitiendo que los otros escojan antes. Claro está,

suponiendo que la persona puede efectivamente cortar el pastel y desea obtener la mayor porción posible.

A su vez, la justicia procesal imperfecta también cuenta con un criterio independiente de lo justo. En el

caso de un crimen, debe ser castigado el culpable. Sin embargo, no tenemos un procedimiento infalible

que garantice tal resultado. El inocente puede ser declarado culpable y el culpable puede ser declarado

inocente. Aunque existe un criterio independiente del resultado justo, es imposible un procedimiento que

lo garantice con total seguridad

27

(92). De acuerdo con esta concepción, se tendría dado un conjunto de bienes para

distribuir a partir de algún criterio distributivo específico.

Ahora bien, en contraposición al utilitarismo como teoría teleológica al definir la

justicia como la maximización del bien, la teoría de Rawls, como concepción

deontológica plantea la prioridad de lo justo sobre lo bueno. Así, Ricoeur señala que

“Rawls se sitúa manifiestamente en la tradición de Kant antes que de Aristóteles”, a

pesar de que “Mientras que con Kant la idea de lo justo se aplica sobre todo a las

relaciones de persona a persona, con Rawls la justicia se aplica principalmente a las

instituciones…” (75).30

En segundo lugar, se debe indagar en el rol que en realidad juega el recurso

contractual en el pensamiento rawlsiano. “Sobre el papel del contrato contemplado por

Rawls, hay a su vez dos cosas que decir: primero, que el contrato tiene un papel

evaluativo más que legitimador; segundo, que tiene un papel más heurístico que

definitorio” (Kukathas y Pettit 1990:39). Esto se desprende de las numerosas

aclaraciones que el filósofo norteamericano provee en las primeras páginas de su Teoría

de la justicia: “…hay que recordar que el contenido del acuerdo apropiado no es

ingresar en una sociedad dada o adoptar una forma dada de gobierno, sino aceptar

ciertos principios morales… los compromisos a los que se refiere son puramente

hipotéticos…” (28).

Más que ingresar o establecer una forma específica de gobierno, en principio,

Rawls afirma que “…una concepción de la justicia social ha de ser considerada como

aquella que proporciona, en primera instancia, una pauta con la cual evaluar los

aspectos distributivos de la estructura básica de la sociedad” (22). Por lo tanto, no

solamente “El contrato desempeña un papel que nada tiene que ver con la legitimidad de

regímenes concretos” (Kukathas y Pettit, 1990:40), sino que también sirve como un

recurso heurístico para tratar de revelar una noción de justicia que ha sido previamente

identificada.

Se pueden exponer tres rasgos fundamentales que caracterizan a la posición

original. En primer lugar, existe un conjunto de condiciones o restricciones de

conocimiento a las cuales se someten los sujetos hipotéticos o “las partes”. Rawls

denomina “velo de la ignorancia” a estas restricciones. En segundo lugar, las partes

poseen postulados motivacionales: las personas ubicadas en la posición original son

racionales. Por último, las partes deliberan los principios a través de un método que

Rawls denomina “equilibrio reflexivo”. En los párrafos siguientes se expondrán cada

uno de estos tres aspectos.

La restricción al conocimiento denominada “velo de la ignorancia” puede ser

mostrada de esta manera, en palabras de Rawls:

No saben cómo las diversas alternativas afectarán sus propios casos particulares, viéndose así

obligadas a evaluar los principios únicamente sobre la base de consideraciones generales.

30

Rawls declara abiertamente que su teoría contiene un considerable influjo kantiano que expone de

manera detallada al final del Capítulo IV, en un punto titulado “La interpretación kantiana de la justicia

como imparcialidad” (236). A pesar de que exponer la estrecha relación entre Teoría de la justicia y la

doctrina moral kantiana escapa evidentemente de los objetivos del presente trabajo, se pueden, no

obstante, efectuar algunas observaciones. Vethencourt (1998) se propone analizar exhaustivamente la

estrecha relación existente entre la teoría moral kantiana y el pensamiento rawlsiano, así como el alcance,

los límites y la ampliación empírica de la doctrina moral kantiana propuesta por Rawls. En la

interpretación kantiana de Teoría de la justicia Vethencourt profundiza en las aseveraciones del filósofo

norteamericano. El concepto kantiano de autonomía se representa en las condiciones que deben regir en la

posición original. El velo de la ignorancia satisface que la acción de los sujetos sea estrictamente

heterónoma. También, la actuación de las partes se halla desligada de inclinaciones hipotéticas,

asegurando que los principios se comporten como imperativos categóricos.

28

Se supone, entonces, que las partes no conocen ciertos tipos de hechos determinados. Ante todo,

nadie conoce su lugar en la sociedad, su posición o clase social; tampoco sabe cuál será su suerte

en la distribución de talentos y capacidades naturales, su inteligencia y su fuerza, etc. Igualmente

nadie conoce su propia concepción del bien, ni los detalles de su plan racional de vida, ni

siquiera los rasgos particulares de su propia psicología, tales como su aversión al riesgo, o su

tendencia al pesimismo o al optimismo. Más todavía, supongo que las partes no conocen las

circunstancias particulares de su propia sociedad… Se da por sentado, sin embargo, que conocen

los hechos generales acerca de la sociedad humana. Entienden las cuestiones políticas y los

principios de la teoría económica; conocen las bases de la organización social y las leyes de la

psicología humana. En verdad, se supone que conocen todos los hechos generales que afectan la

elección de los principios de justicia (136).

El objetivo de Rawls es claramente demostrar la importancia de un arreglo que

sería elegido si las partes en la posición original fueran incapaces de introducir

consideraciones relativas a su interés particular durante el proceso para decidir los

principios de justicia que regularían la estructura básica de una sociedad democrática.

Como afirma Rawls, “Si se permite un conocimiento de las particularidades, entonces el

resultado se ve prejuiciado por contingencias arbitrarias” (139). Pero el velo de la

ignorancia aporta otro aspecto relevante: “El velo de la ignorancia hace posible la

elección unánime de una determinada concepción de la justicia. Sin estos límites

puestos al conocimiento, el problema de las negociaciones en la posición original sería

infinitamente complicado” (p.139). Las restricciones al conocimiento imposibilitan, por

ejemplo, que alguna de las partes esté en posición de diseñar principios que les sean

ventajosos, o también, que ocurra una formación de coaliciones. Nadie sabe, pues,

cuáles principios favorecen particularmente a sus intereses en vista del velo de la

ignorancia.

El segundo rasgo relevante en la exposición de la posición original se basa en los

postulados motivacionales de las partes. Rawls indica que los sujetos ubicados en su

situación inicial son racionales. Explica que su concepto de racionalidad es el que

comúnmente se usa en la teoría social:

…es usual pensar que una persona racional tenga un conjunto coherente de preferencias entre las

altenativas que se le ofrecen. Esta persona jerarquiza estas opciones de acuerdo con el grado con

que promuevan sus propósitos; llevará a cabo el plan que satisfaga el mayor número de sus

deseos, no el que satisfaga menos, y, al mismo tiempo, el que tenga más probabilidades de

ejecutar con éxito (141).

En este sentido, las partes “…preferirán tener más bienes sociales primarios31

a

tener menos” (140). Por otro lado, el autor explica que los individuos ubicados en la

situación inicial no padecen de envidia y son mutuamente desinteresados, es decir, no

son altruistas. “Las partes no pretenden conferirse mutuamente beneficios, ni dañarse;

no están motivadas por la afección o por el rencor” (142). Rawls lo compara en

términos de un juego en el que si bien las partes no aspiran ganar, sin embargo sí

aspiran a una puntuación lo más elevada posible en términos absolutos. En relación con

esta analogía de un juego, Freeman (2003) apunta: “They are not egoists any more than

chess players who play to win or buyers who shop for the lowest price are egoist” (13).

Dworkin (1977) señala que la teoría rawlsiana “Debe ser una teoría que se base

en los conceptos de derechos que son naturales, en el sentido de que no son producto de

ninguna legislación, convención o contrato hipotético” (267). Ciertamente, Rawls

31

Los bienes primarios son, según Rawls, “…cosas que se presume que todo ser racional desea. Estos

bienes tienen normalmente un uso, sea cual fuere el plan racional de vida de una persona” (69). Lo que de

momento se desea señalar es que son conformados estos bienes primarios por derechos, libertades,

oportunidades, ingreso y riqueza y el respeto a sí mismo.

29

concibe los derechos protegidos por el primer principio —iguales libertades básicas—

de manera similar al concebirlos como ciertos derechos identificados por la teoría de la

justicia y que, además “…incluye la idea de que estos derechos se asignan, desde el

principio, a las personas, y de que se les atribuye un valor especial… Así pues, la

justicia como imparcialidad tiene los sellos distintivos de una teoría de derechos

naturales” (457). La observación de Dworkin es, de manera resumida, que el derecho a

la libertad no sería un producto del contrato rawlsiano sino que la libertad es en sí

misma una condición a priori de la posición original.32

Finalmente, el último rasgo importante a considerar es el “equilibrio reflexivo”.

Aunque sea quizás una de sus aportaciones más importantes para la filosofía política y

moral, sólo se examinará de manera concisa, en vista de los límites que a este capítulo

han sido trazados para el objetivo del trabajo. Se puede considerar al equilibrio reflexivo

como un método (Vallés, 2004) que esencialmente consiste en reflexionar sobre la

justicia, a través de la exploración e interpretación de la sociedad y su sentido de lo

justo, observando sus conflictos y compromisos meditados, a fin de armonizarlos o

ponerlos a prueba con ciertos principios de justicia política. Una vez señalados arriba

los dos rasgos fundamentales de la posición original —el velo de la ignorancia y los

postulados motivacionales— este último examina si los principios elegidos podrían

corresponder o no a las convicciones que se tienen de la justicia, si las amplían, si

alcanzan mayor coherencia o, también, si ofrecen una guía en caso que ciertas

convicciones y juicios fueran emitidos con vacilación.

Rawls expresa que los individuos tienen ciertos “puntos fijos” que satisfacen una

concepción de justicia. “Hay problemas respecto a los cuales nos sentimos seguros de

que deben ser resueltos de cierta manera. Por ejemplo, estamos seguros de que la

intolerancia religiosa y la discriminación racial son injustas” (32). Son juicios que las

personas nunca estarían dispuestas a cambiar. Sin embargo, existen ciertas convicciones

que carecen de tal seguridad, son menos fijas y pueden entrar en conflicto al reflexionar

sobre justicia política. Por ejemplo, la distribución correcta de la riqueza o la autoridad.

Nuestras convicciones podrían haber logrado formular los principios en la posición

original; en este caso coinciden. Pero podría pasar que no coincidan, hallando solución a

través de una modificación de la situación inicial, esto es, alterando sus condiciones, o

revisando nuestros juicios existentes, es decir, conformándolos a los principios. Es un ir

“…hacia atrás y hacia adelante”. “Es un equilibrio porque finalmente nuestros

principios y juicios coinciden; y es reflexivo puesto que sabemos a qué principios se

ajustan nuestros juicios reflexivos y conocemos las premisas de su derivación” (32).

Indicados estos rasgos fundamentales se pasará a describir los principios de

justicia. Rawls expone extensamente por qué la teoría utilitarista no sería elegida por las

partes en la posición original.33

Ahora bien, el arreglo que en la situación inicial sería

32

En este orden de ideas se puede efectuar la siguiente observación. Hoppe ,en el prólogo de Rothbard

(1982), emite algunas críticas hacia la posición original de Rawls. En palabras de Hoppe: “In Rawls's

construction of the “original position”, there was no recognition of the fact that scarcity must be assumed

to exist even here. Even in deliberating behind a veil of ignorance, one must still make use of scarce

means —at least one's physical body and its standing room, i.e., labor and land. Even before beginning

any ethical deliberation then, in order to make them possible, private or exclusive property in bodies and a

principle regarding the private or exclusive appropriation of standing room must already be presupposed”

(xv). Rawls sostiene que “…el derecho a poseer ciertos tipo de propiedad (por ejemplo, los medios de

producción) y la libertad contractual, tal como es entendida por la doctrina laissez-faire, no son básicas, y

por tanto no están protegidas por la prioridad del primer principio” (69). 33

Existen numerosos señalamientos que tienden a cuestionar, tanto leve como fuertemente, que los

principios rawlsianos —o una parte de ellos— puedan ser elegidos por unas partes con esas características

en una posición original de esa naturaleza (Barry, 1973; Wolff, 1977). Analizar estos cuestionamientos

rebasaría, sin embargo, los límites de este trabajo.

30

escogido para regir la estructura básica de la sociedad constaría, según Rawls, de dos

principios. El primero referente a garantizar las libertades individuales más

fundamentales; el segundo, asegurando que las desigualdades económicas y sociales se

articulen de acuerdo a un esquema tal que dichas diferencias sean ventajosas para todos

y en especial para los menos aventajados, así como la exigencia de una justa igualdad de

oportunidades. Ambos principios están ordenados de manera lexicográfica, es decir, el

primero tiene prioridad sobre el segundo. No se admite que ciertas libertades puedan ser

sacrificadas o disminuidas por causas de eficiencia económica. Rawls presenta sus dos

principios de la siguiente manera:

Primer principio

Cada persona ha de tener un derecho igual al más extenso de libertades básicas compatible con

un sistema similar de libertad para todos.

Segundo principio

Las desigualdades económicas y sociales han de ser estructuradas de manera que sean para:

a) mayor beneficio de los menos aventajados, de acuerdo con un principio de ahorro justo, y

b) unidos a los cargos y las funciones asequibles a todos, en condiciones de justa igualdad de

oportunidades (280).

Como se puede observar, la alternativa de Rawls al utilitarismo y al

intuicionismo puede ser vista como una teoría alternativa sintética de ambas. El filósofo

norteamericano, al igual que los teóricos del intuicionismo, se abstiene de formular un

principio único, no es monista. Pero, por otro lado, le da un orden de prioridad estricta

al primer principio sobre el segundo. También se puede observar cómo la posición

original se convierte en una guía para la intuición34

y, al mismo tiempo, provee de un

constructivismo moral.35

Además, como señala Rubio (1990), la obra del filósofo

norteamericano “…se propone ofrecer una solución de síntesis a la persistente

confrontación de libertad e igualdad en las sociedades democráticas occidentales…”

(153). Ciertamente, Rawls asegura que “…la estructura básica bipartita permite una

reconciliación de la libertad y la igualdad” (195).36

Resulta significativa la concepción que tiene el autor sobre su visión de la

sociedad, específicamente de una sociedad democrática entendida como un sistema

equitativo de cooperación que se extiende en el tiempo. La concepción rawlsiana de

sociedad la ilustra el autor de la siguiente manera:

…una sociedad es una asociación más o menos autosuficiente de personas que en sus relaciones

reconocen ciertas reglas de conducta como obligatorias y que en su mayoría actúan de acuerdo

con ellas. Supongamos además que estas reglas especifican un sistema de cooperación planeado

para promover el bien de aquellos que toman parte en él, ya que, aun cuando la sociedad es una

empresa cooperativa para obtener ventajas comunes, se caracteriza típicamente tanto por un

conflicto como por una identidad de intereses (18).

34

“…en la base de la teoría de la justicia hay una llamada a la intuición” (Rawls, 1971:125). 35

En palabras de Ricoeur (1995), “Cuando está subordinado al bien, lo justo está por descubrir; cuando

está engendrado por los medios puramente procedimentales, lo justo está por construir: no está

condicionado de antemano: se supone que resulta de la deliberación en condiciones de equidad absoluta”

(79). 36

Rawls también agrega, además de la libertad y la igualdad, a la fraternidad como un valor cristalizado

en sus dos principios: Expresa que “…podemos asociar las tradicionales ideas de libertad, igualdad y

fraternidad con la interpretación democrática de los dos principios del siguiente modo: la libertad

corresponde al primer principio, la igualdad a la idea de igualdad en el primer principio junto con la justa

igualdad de oportunidades, y la fraternidad al principio de diferencia” (108).

31

El autor prosigue indicando que es precisamente hacia este conflicto de intereses

que los principios de justicia determinan cuál de las disposiciones sociales que asignan

derechos y deberes y determinan la distribución de las cargas y beneficios sería la más

justa. Es necesario señalar que los principios de justicia elegidos son aplicados a lo que

el autor llama una “sociedad bien ordenada”, es decir, una sociedad con una concepción

pública de la justicia compartida por sus integrantes. En palabras de Rawls: “…en

general, examino solamente los principios de la justicia que regularían una sociedad

bien ordenada” (21). Se trata de una sociedad caracterizada por dos aspectos

fundamentales: “1) cada cual acepta y sabe que los demás aceptan los mismos

principios de justicia, y 2) las instituciones sociales básicas satisfacen generalmente

estos principios y se sabe generalmente que lo hacen” (18). De esta manera, es una

sociedad que descansa sobre un punto de vista común o, en otras palabras, una

concepción pública o compartida de la justicia para dirimir ciertos conflictos.

Se debe ahora considerar la concepción rawlsiana de sociedad como un sistema

cooperativo. La idea fundamental radica en una idea de sociedad entendida como una

asociación cooperativa en la que las desigualdades existentes producto de la “lotería

natural” de talentos brinden beneficios para toda la sociedad y en especial para los

socialmente menos aventajados. Una sociedad estructurada de manera tal que unos se

benefician a expensas de otros no puede ser una sociedad cooperativa. Las

desigualdades de ingreso sólo se pueden justificar si producen beneficios para todos y

en especial para los menos aventajados en el largo plazo. En líneas generales, ésta es la

esencia del principio de diferencia, analizado en el siguiente subcapítulo. Pero lo que de

momento se desea señalar es que la teoría de Rawls tiene claramente un fuerte

compromiso por tratar el tema de las desigualdades sociales.

Ahora bien, en la “Segunda Parte” de Teoría de la justicia, Rawls busca

describir una estructura básica que se acerque en lo posible a las exigencias de los

principios. Afirma que “…mi objetivo será ilustrar el contenido de los principios de

justicia” (187). En las líneas siguientes se tratará de exponer en sus rasgos generales el

primer principio de justicia: el principio de igualdad de la libertad. Para los propósitos

del presente capítulo dicha exposición resulta relevante ya que el principio de igual

libertad tiene, como ha sido señalado antes, una prioridad lexicográfica sobre el segundo

principio, y precisamente este segundo principio o, más exactamente, su primera parte

(el principio de diferencia) será objeto de estudio para el subcapítulo siguiente. De

manera, pues, que no se debe perder de vista la prioridad del primer principio de justicia

expuesto —aunque sólo de manera general— a continuación.

Los individuos en la posición original, debido a las restricciones del velo de

ignorancia, adoptarían indiscutiblemente, dice Rawls, la libertad de conciencia como la

estrategia más racional. Por supuesto, esto es debido a que las partes han que elegir

principios que aseguren la integridad de su libertad moral o religiosa. Aun cuando no

saben cuáles son sus convicciones religiosas y morales particulares. En ese sentido, “No

pueden arriesgar su libertad permitiendo que la doctrina moral o religiosa dominante

persiga o suprima otras cuando lo desee” (190). Sin esta libertad garantizada, una vez

levantado el velo de ignorancia las partes podrían sufrir de la imposibilidad de practicar

sus convicciones morales y religiosas.

Ahora bien, una segunda consideración resulta de la concepción rawlsiana de

libertad entendida como un amplio complejo institucional de diversas libertades, un

sistema de libertades. Éste consiste “…en una determinada estructura de instituciones,

un sistema de reglas públicas que definen derechos y deberes… Una libertad básica está

caracterizada mediante una estructura muy complicada de derechos y deberes” (193).

32

Rawls, a pesar de explicar las dificultades de dar una especificación completa de estas

libertades, las define en los siguientes términos:

Las libertades básicas son la libertad política (el derecho a votar y a ser elegible para ocupar

puestos públicos) y la libertad de expresión y de reunión; la libertad de conciencia y de

pensamiento; la libertad de la persona que incluye la libertad frente a la opresión psicológica, la

agresión física y el desmembramiento (integridad de la persona); el derecho a la propiedad

personal y la libertad respecto al arresto y detención arbitrarios, tal y como está definida por el

concepto de estado de derecho. Estas libertades habrán de ser iguales conforme al primer

principio (68).

El esquema total de libertades debe ser estructurado de modo tal que a través de

ciertas regulaciones y restricciones conformen el mejor sistema total de libertades. Esta

visión sistémica de la libertad entendida como un complejo de libertades se muestra

como un esquema de ajustes y compensaciones:

Una libertad básica cubierta por el primer principio sólo puede ser limitada en favor de la

libertad misma, esto es, sólo para asegurar que la misma libertad, u otra libertad básica diferente,

sea debidamente protegida, y para ajustar el sistema de libertades de la mejor manera (194-195).

Tomando de nuevo la libertad de conciencia como simple ilustración, se puede

considerar que una limitación a la libertad de conciencia solamente está permitida por la

primacía misma de la libertad, por ejemplo, en el caso del interés común en el orden y

seguridad públicos. En estos casos, “…el gobierno actúa conforme a un principio que

sería escogido en la posición original, dado que en esta posición cada quien reconoce

que la violación de estas condiciones es un peligro para la libertad de todos” (203). De

esta manera se compensa la limitación de la libertad a favor de preservar el sistema total

de libertades.37

Es importante destacar la diferenciación que realiza Rawls entre la libertad o el

sistema de libertades y el “valor de la libertad”. La primera se representa, pues, por el

sistema completo de las libertades básicas equitativas, “…mientras que el valor de la

libertad para las personas y los grupos depende de su capacidad para promover sus fines

dentro del marco definido por el sistema” (195). En otras palabras, mientras que el

sistema de libertades resulta equitativo para todos, el valor de la libertad no es el mismo

para todos, ya que no es equitativo el valor que tienen para los individuos los derechos

protegidos por el primer principio. Y es que “…se estimará como una de las

restricciones definitorias de la libertad a la incapacidad de aprovecharse de los propios

derechos u oportunidades como resultado de la pobreza y la ignorancia y, en general, de

la carencia de medios”. En este punto Rawls afirma que “…la capacidad que tienen los

miembros menos afortunados de la sociedad para alcanzar sus objetivos sería aún menor

si no aceptasen las desigualdades inexistentes en todos los casos en que se satisface el

principio de diferencia” (195).

Para terminar estos rasgos relevantes del primer principio debe efectuarse una

observación final. Tal como afirma Rawls, de acuerdo con el sistema de libertades

básicas que serían elegidas en la posición original, el arreglo socio-político resultante

37

Puede ser ilustrativo, para desarrollar un poco más este punto referente a las limitaciones de la libertad,

el planteamiento de Rawls con respecto al problema de la tolerancia de los intolerantes. “El que la

libertad del intolerante sea limitada para conservar la libertad con una constitución justa depende de las

circunstancias… cuando se hace necesario para conservar la igual libertad misma. La conclusión, por

tanto, es que mientras una secta intolerante no tiene derecho a quejarse de la intolerancia, su libertad

únicamente puede ser restringida cuando el tolerante, sinceramente y con razón, cree que su propia

seguridad y la de las instituciones de libertad están en peligro” (209).

33

sería, sin lugar a dudas, una democracia constitucional: “El sistema político, que

supongo sería alguna forma de democracia constitucional, no sería un procedimiento

justo de no incorporar estas libertades” (189). Por ejemplo, de acuerdo con una

constitución justa (y democrática), el Estado no puede ocuparse de doctrinas filosóficas

y religiosas, sino que “…regula la búsqueda que hacen los individuos de sus intereses

morales y espirituales conforme a principios con los que ellos mismos estarían de

acuerdo en una situación inicial de igualdad” (202). Ciertamente, a través de las

libertades básicas protegidas por la constitución el filósofo norteamericano entiende los

arreglos socio-políticos adoptados en la posición original como claramente “alguna

forma” de democracia: derecho al voto y a ser elegible para cargos públicos; libertad de

conciencia, de expresión de asociación; estado de derecho.

II.2. El principio de diferencia

En la teoría rawlsiana de la justicia hay una preocupación por resolver o tratar de

esclarecer el problema de las desigualdades económicas y sociales. Una teoría de la

justicia debe en este sentido hallar un principio que sirva de criterio para juzgar o

arbitrar estas diferencias existentes en una sociedad democrática; cuándo y hasta qué

punto se podrían justificar, en base a algún principio, estas desigualdades. El principio

de diferencia de Rawls trata de encontrar solución a este problema, arguyendo que sólo

las diferencias económicas y sociales han de ser consideradas justas si pertenecen a un

esquema en el que produzcan beneficios para todos y en especial para los menos

aventajados de manera sustentable. Tal como afirma Parijs (2003), “The core of the

principle is a simple and appealing idea: that social and economic inequalities should be

evaluated in terms of how well off they leave the worst off.” (200).

El principio de diferencia se encuentra representado en la primera parte del

segundo principio de justicia. Se debe recordar que el primer principio hace mención a

la igualdad de la libertad y el segundo principio, tal como fue indicado en el subcapítulo

anterior, es expresado por Rawls (1971) en los siguientes términos:

Segundo principio

Las desigualdades económicas y sociales han de ser estructuradas de manera que sean para:

a) mayor beneficio de los menos aventajados, de acuerdo con un principio de ahorro justo, y

b) unidos a los cargos y las funciones asequibles a todos, en condiciones de justa igualdad de

oportunidades (280).

No se debe perder de vista la prioridad lexicográfica del primer principio —el

principio de libertad equitativa— sobre el segundo principio referente a las

desigualdades. Según queda mostrado, la parte “a” del segundo principio representa,

pues, el principio de diferencia. Ahora bien, el “principio de ahorro justo”, a pesar de

estar incluido en la parte “a” no será objeto de análisis para este trabajo. También debe

señalarse que se hará referencia a la parte “b” por dos razones. En primer lugar, así

como el principio de igual libertad tiene prioridad sobre el segundo principio, dentro de

éste, el punto de justa igualdad de oportunidades y de cargos y funciones asequibles

para todos tienen prioridad sobre la parte “a”. Asimismo, el segundo principio en su

conjunto, tanto la parte “a” como la “b”, al tener como objeto el tema de las

desigualdades, se vuelve imprescindible no perderlos de vista. Es decir, aun cuando el

propósito de este capítulo es el principio de diferencia, la parte “b” es también

significativa debido a su importancia por esclarecer por igual el tema de las

desigualdades.

34

Se puede emprender la exposición considerando el punto de vista de alguien que

se encuentra en la posición original. Pareciera que en un primer momento lo más

sensato sería elegir un principio que exija una distribución igualitaria. Así, afirma Rawls

que “las partes comienzan con un principio que exige iguales libertades básicas, así

como una igualdad equitativa de oportunidades y una división igualitaria de ingresos y

riquezas” (148). Pero los individuos en la posición original podrían dar un paso más en

el razonamiento. “El paso final en esta presentación intuitiva del argumento

contractualista es considerar dónde las partes se mantendrán firmes en la visión

igualitaria inicial y dónde romperán con ella” (Kukathas y Pettit, 1990:57). Ahondando

un poco más, las partes pueden preguntarse: ¿por qué no permitir diferencias de

autoridad y desigualdades en el ingreso y la riqueza, haciendo que todos mejoren en

comparación con la división igualitaria inicial? Y en este sentido, Rawls expresa el

principio de diferencia de la siguiente forma, agregando ya la consideración al grupo

menos aventajado de la sociedad:

…las expectativas más elevadas de quienes están mejor situados son justas si y sólo si funcionan

como parte de un esquema que mejora las expectativas de los miembros menos favorecidos de la

sociedad. La idea intuitiva es que el orden social no ha de establecer y asegurar las perspectivas

más atractivas de los mejor situados a menos que el hacerlo vaya en beneficio de los menos

afortunados (80-81).

En vista de las restricciones impuestas en la posición original, Rawls acude,

dentro de la teoría de decisión bajo incertidumbre, a la estrategia maximin o máximo-

mínimo para elegir los principios de justicia.38

Lo más racional para las partes es elegir

el acuerdo o el principio que maximice la parte mínima. Según Rawls, “La regla

maximin nos dice que debemos jerarquizar las alternativas conforme a sus peores

resultados posibles: habremos de adoptar la alternativa cuyo peor resultado sea superior

al peor de los resultados de las otras alternativas” (150). Puede brevemente ilustrarse tal

estrategia de la siguiente manera, en palabras de Kymlicka (1993):

Por ejemplo, imagínese que en un mundo de tres personas los posibles esquemas distributivos

son los siguientes:

1. 10:8:1

2. 7:6:2

3. 5:4:4

La estrategia de Rawls le dice que elija el tercero. Si usted no conoce qué probabilidad existe de

que termine en la mejor o en la peor posición, la elección racional, de acuerdo con Rawls es la

tercera posibilidad. Porque, incluso si usted termina en la peor posición, la tercera le ofrece más

de lo que recibiría si se encontrase en la peor posición de los esquemas restantes (80).

Ésta sería una actitud conservadora debido a las restricciones impuestas en la

posición original. Las partes, puesto que carecen de cierta información, elegirían un

principio que maximice el peor resultado posible: el pertenecer al grupo de los menos

afortunados.39

38

Debido a que dicho análisis quedaría por fuera de los objetivos del presente trabajo, se limitará a

indicar que existen fuertes críticas (Barry, 1973; Wolff, 1977) que pretenden demostrar que la estrategia

maximin no es justificable en la posición original. 39

“Como detrás del velo las partes no conocen cuál será su lugar en la sociedad se deciden a evitar lo

peor y actuar como si fueran a entrar entre los menos favorecidos, tratando de mejorar esta posición

social. En una situación tan arriesgada e importante hay miedo y se opta por la actitud más conservadora

y segura. Para Rawls ésta es la postura correcta, aun sin presuponer especiales propensiones al riesgo, y

como las partes son idealmente racionales actuarán así” (Martinez, 1985:156).

35

En palabras de Ricoeur (1995), “En una sociedad que profesara públicamente los

principios de Rawls, el menos favorecido sabría que su posición obtiene la máxima

ventaja de las desigualdades que percibe. Desigualdades menos importantes le

victimizarían todavía más” (89). Este punto puede ser debidamente ilustrado recordando

el momento, expuesto más arriba, en el que las partes en la posición original rompen

con la visión igualitaria de distribución. Parijs (2003) explica dos situaciones en las que

se muestra cómo las partes romperían con la distribución igualitaria y de qué manera

comienza a descollar el principio de diferencia como criterio: “(1) The less fortunate

currently enjoy worse prospects that they would under equality. (2) The less fortunate

currently enjoy better prospects than they would under equality.” (203). En esta primera

aproximación se puede observar que la opción 2 sería elegida según la estrategia

maximin. Pero además, se comienza a percibir el hecho de que la injusticia consistiría,

en esta primera formulación, en aquellas desigualdades que no beneficien a los menos

aventajados: la opción 1.

Antes de pasar a desarrollar profundamente el principio de diferencia deben

efectuarse algunas consideraciones importantes. Es menester recordar que los principios

de justicia rawlsianos se aplican a la estructura básica de la sociedad “…o, más

exactamente, el modo en que las grandes instituciones sociales distribuyen los derechos

y deberes fundamentales y determinan la división de las ventajas provenientes de la

cooperación social” (20). ¿Cuáles serían, pues, estas grandes instituciones?

Por grandes instituciones entiendo la constitución política y las principales disposiciones

económicas y sociales. Así, la protección jurídica de la libertad de pensamiento y de conciencia,

la competencia mercantil, la propiedad privada de los medios de producción y la familia

monógama son ejemplos de las grandes instituciones sociales. Tomadas en conjunto, como

esquema, las grandes instituciones definen los derechos y deberes del hombre e influyen sobre

sus perspectivas de vida, sobre lo que puede esperar hacer y sobre lo que haga (20).

Ahora bien, una vez indicados los principios de justicia y la descripción de la

estructura básica comprendida por estas “grandes instituciones”, Rawls expresa que es

posible distinguir y considerar dos partes en la estructura social, pudiendo ser aplicado

el primer principio a una y el segundo a la otra. Se trata de reconocer la estructura

básica de la sociedad como una estructura social bipartita. “Así, distinguimos entre los

aspectos del sistema social que definen y aseguran las libertades básicas iguales y los

aspectos que especifican y establecen desigualdades económicas y sociales” (68). Y en

este sentido, se expresa que “Los bienes primarios que varían en su distribución son los

poderes y prerrogativas de la autoridad, el ingreso y la riqueza” (96). Esta primera

formulación aún no toma en cuenta las bases del autorrespeto dentro del conjunto de los

bienes primarios. A partir de este momento se pasará a describir concisamente la teoría

rawlsiana de los bienes primarios.

Rawls encuentra necesario establecer algunas bases objetivas, y que de manera

simplificada se acerquen en lo posible a nuestra intuición para lograr, aun de manera

aproximada, comparaciones interpersonales de expectativas. “Estas comparaciones se

hacen en función de las expectativas de bienes sociales primarios… Las expectativas de

una persona son superiores a las de otra si este índice [de bienes primarios] es mayor

para alguien que esté en su misma posición” (95). El índice de bienes primarios son

derechos, libertades, oportunidades y poderes, ingresos y riquezas y el sentido del

propio valer o autorrespeto. Para Rawls estos bienes

…son las cosas que se supone que un hombre racional quiere tener, además de todas las demás

que pudiera tener. Cualesquiera que sean en detalle los planes racionales de un individuo, se

supone que existen varias cosas de las que preferiría tener más que menos… Ahora bien, la

36

suposición es que aun cuando los planes racionales de la gente sí tienen diferentes fines, sin

embargo todos ellos requieren, para su ejecución, ciertos bienes primarios, naturales y sociales.40

Los planes difieren, ya que también difieren las capacidades individuales, las circunstancias y las

carencias; los planes racionales se ajustan a estas contingencias. Pero cualquiera que sea el

sistema de fines de uno, los bienes primarios son medios necesarios. (95-96).

Las partes en la posición original, en vista del velo de la ignorancia, no saben

cuáles son sus planes de vida, pero tienen conocimiento de los bienes primarios como

medios necesarios para llevarlos a cabo. De esta forma, Wolff (1977) expresa: “En

general, sabemos lo que queremos, pero no sabemos cómo conseguirlo. Ellos [las partes

en la posición original], en cambio, saben cómo conseguir lo que quieren, pero no saben

lo que quieren” (72). Aunque en la posición original las personas no conozcan su plan

racional de vida y sí saben que prefieren más y no menos de los bienes primarios, les

basta para saber cómo promover sus intereses en la posición original. (En este sentido,

se apela a la estrategia maximin)

Retomando de nuevo la noción de una estructura básica bipartita —“…la

distinción entre derechos y libertades fundamentales, y beneficios sociales y

económicos señala una diferencia entre los bienes sociales primarios, que debemos

tratar de explotar. Sugiere una división importante en el sistema social” (70) —, se

puede ahora precisar más certeramente cuáles bienes primarios son afectados por el

principio de diferencia. Como apunta Parijs (2003), el principio de diferencia “applies

only to a subset of social primary goods —the ‘social and economics advantages’— and

within the confines set by the distribution of the other social primary goods —basic

liberties and opportunities— stipulated by the other two principles.” (202). Rawls

afirma, pues, que “El segundo principio se aplica, en su primera formulación, a la

distribución del ingreso y la riqueza y a formar organizaciones que hagan uso de las

diferencias de autoridad y responsabilidad o cadenas de mando” (68).

Sin embargo, sería inexacto afirmar meramente que el principio afecta

exclusivamente a este “subconjunto” de bienes de manera aislada, puesto que el filósofo

norteamericano reconoce que estas distinciones son en realidad aproximaciones. Lo que

Rawls llama “el valor de la libertad” es, por lo general, inferior en aquellos que tienen

menos riqueza y autoridad, pero no obstante, este menor valor de la libertad se ve

compensado, “…ya que la capacidad que tienen los miembros menos afortunados de la

sociedad para alcanzar sus objetivos sería aún menor si no aceptasen las desigualdades

inexistentes en todos los casos en que se satisface el principio de diferencia”. En este

sentido, la estructura básica bipartita permite “…una reconciliación de la libertad y la

igualdad” (195). Es significativo este señalamiento, ya que generalmente Rawls muestra

el principio de diferencia casi exclusivamente atado a los bienes de ingreso y riqueza, y

diferencias de autoridad y responsabilidad o cadenas de mando.

Cuanto queda consignado hasta ahora conduce a desarrollar el principio de

diferencia. Se había señalado una introducción del principio en el momento en que se

rompe con la distribución igualitaria, a saber: los menos afortunados actualmente

disfrutan de mejores expectativas de las que tendrían en un esquema igualitario. Una

vez que es rechazada la distribución igualitaria el principio de diferencia tiene pleno

tratamiento. La formulación es la siguiente, como indica Rawls: “Las desigualdades

40

La explicación que brinda Rawls sobre estos bienes naturales es la siguiente: “Otros bienes primarios

tales como la salud y el vigor, la inteligencia y la imaginación, son bienes naturales; aunque su posesión

se vea influida por la estructura básica, no están directamente bajo su control” (69). Luego, más adelante

se prosigue diciendo: “La distribución natural no es ni justa ni injusta, como tampoco es injusto que las

personas nazcan en una determinada posición social. Éstos son hechos meramente naturales. Lo que

puede ser justo o injusto es el modo en que las instituciones actúan respecto a estos hechos” (106).

37

sociales y económicas habrán de disponerse de tal modo que sean tanto a) para el mayor

beneficio de los menos aventajados, como b) ligadas con cargos y posiciones asequibles

a todos en condiciones de justa igualdad de oportunidades” (88). De esta forma, una vez

que se aceptan las desigualdades, éstas deben disponerse a favor del “mayor beneficio”

para los menos aventajados.

Esta condición para justificar las desigualdades deriva en algunos matices o

grados de justicia. “El primero es aquel en que las expectativas de los menos

favorecidos de hecho se maximizan… La supresión de cambios en las expectativas de

los mejor situados puede mejorar la situación de los peor situados” (83). A esta

situación el filósofo norteamericano la califica como “perfectamente justa”. El segundo

caso es el siguiente:

…aquel en que las expectativas de los más aventajados contribuyen al menos al bienestar de los

más infortunados. Es decir, que si sus expectativas fueran disminuidas, las perspectivas de los

menos aventajados descenderían también, y sin embargo el máximo no se hubiera alcanzado

aún. Incluso unas mayores perspectivas de los más aventajados aumentarían las expectativas de

quienes están en las posiciones más bajas. De tal esquema diré que es, en general, justo, aunque

no sea el arreglo más justo. Un esquema es injusto cuando una o más de las mayores

expectativas son excesivas. Si estas expectativas disminuyesen, la situación de los menos

favorecidos mejoraría (83-84).

Deben distinguirse dos consideraciones a este par de casos.

(1) Como el principio busca el “mayor beneficio” para los menos afortunados, se

puede entender que un esquema tal que las expectativas de los más aventajados sólo

contribuyan al menos al bienestar de los más infortunados —en otras palabras, que no

signifique un empeoramiento pero tampoco un mejoramiento—, es un esquema menos

justo que aquél en el que las expectativas de los menos aventajados de hecho se

maximizan o alcanzan su “mayor beneficio”. Ahora bien, lo cierto es que en este sentido

Rawls consideraría más justo o “perfectamente justo” aquel esquema más igualitario

que produjera el máximo aumento de expectativas para los menos afortunados. En este

orden de ideas Parijs (2003) explica al respecto:

…however much a scheme improves the expectations of the less fortunate relative to full

equality, it cannot be just if a more egalitarian scheme could sustainably do better for less

fortunate. And it can be just, but not perfectly just, if a more inegalitarian scheme could

sustainably do better for the less fortunate (205).

En todo caso y prescindiendo de estos matices a los cuales Rawls dedica

únicamente las líneas arriba citadas, se debe indicar que la noción central es

simplemente expresar que sólo pueden ser justas las desigualdades sociales y

económicas si y sólo si pertenecen a un esquema en el que estas diferencias sean para el

mayor beneficio de los menos aventajados de manera sustentable. El esquema más

deseable es aquel en el que las expectativas de los menos afortunados se maximizan. La

injusticia se rebela cuando un aumento en las expectativas de los más afortunados

signifique una disminución en aquéllas de los menos afortunados. Es decir, cuando los

más aventajados aumentan sus posibilidades a costa de la pérdida de los menos

aventajados. Este esquema no cumpliría la concepción rawlsiana de sociedad entendida

como un sistema cooperativo en el que las desigualdades existentes brinden beneficios

para toda la sociedad y en especial para los menos afortunados. Una sociedad

estructurada de manera tal que unos se benefician a expensas de otros no puede ser una

sociedad cooperativa (en un sentido rawlsiano).

38

Se aplica a la estructura básica de este esquema cooperativo el óptimo de Pareto

o, propiamente usado por el filósofo norteamericano, el principio de eficiencia. Como

es definido por Rawls, “El principio afirma que una configuración es eficiente siempre

que sea posible cambiarla de modo que beneficie a algunas personas (al menos una) sin

que al mismo tiempo dañe a otras personas (al menos una)” (73). Cuando ambos

principios están plenamente satisfechos la justicia, argumenta Rawls, es congruente con

la eficiencia.

…el principio de diferencia es compatible con el de eficiencia, ya que cuando se satisface por

completo el primero, es de hecho imposible mejorar a ninguna de las personas representativas

sin empeorar a otra, a saber, a la persona representativa de los menos aventajados cuyas

expectativas habremos de maximizar (84).41

(2) Ciertamente parece algo impreciso señalar sencillamente un esquema en el

que la supresión de cambios en las expectativas de los mejor situados pueda mejorar la

situación de los peor situados. Ahora bien, si aplicamos mínimas modificaciones a un

ejemplo práctico expresado por Rawls con relación a cierta política arancelaria y una

industria,42

podrían establecerse importantes consideraciones en las próximas líneas.

Desde esta perspectiva, una supresión de cambios para los mejor situados que resulte en

mejoramiento para los menos aventajados podría basarse en, por ejemplo, la negativa a

imponer barreras arancelarias que protejan a determinada industria, ya que esto se

traduciría en pérdidas para los consumidores y para los menos aventajados. Se puede

decir que de acuerdo con los principios de justicia esta supresión en un aumento de

expectativas para los más afortunados —no aplicar la protección a la industria— es

deseable desde el punto de vista de los menos aventajados.

Sin embargo, este tipo de ejemplificaciones no son las más exactas para mostrar

el principio de diferencia, a pesar de que Rawls hace uso de ellas, como se ha visto, en

alguna ocasión. En primer lugar, debe recordarse que el principio de diferencia se aplica

a la estructura básica de la sociedad, es decir, el modo en que las grandes instituciones

sociales distribuyen los derechos y deberes fundamentales y determinan la división de

las ventajas provenientes de la cooperación social. Y entre estas grandes instituciones se

pueden destacar las principales disposiciones económicas y sociales, y la competencia

mercantil, entre otras. Un ejemplo como el anterior parece ser de tipo doméstico o,

como expresa Wolff (1977), “…casos de pequeña escala o micro-tests” (175). Los

principios de justicia se aplican a las grandes instituciones. Más aproximado pudiera ser

el ejemplo, no obstante, si en lugar de apoyarse en una práctica o industria concreta se

41

Además de los matices o grados de justicia —el “perfectamente justo” y el “justo, en general”—

expuestos unos párrafos más arriba, Parijs (2003) señala un esquema adicional más igualitario: “The

prospects of the less fortunate would be worse than they are now if the prospects of the more fortunate

were better, but they could remain the same as now (though not improve) if the prospects of the more

fortunate were worse” (206). Sin embargo, como señala Parijs, esta variante más igualitaria aparece en los

escritos de Rawls cuando no tiene en cuenta el principio de eficiencia como consistente con el principio

de diferencia. En Teoría de la justicia, como se indicó, el principio es consistente con la eficiencia, lo que

representa una variante menos igualitaria. 42

“Por ejemplo, las personas que pertenecen a una industria determinada encuentran a menudo que el

libre comercio es contrario a sus intereses. Quizá esta industria no puede prosperar sin la ayuda de

aranceles y de otras restricciones. Pero si desde el punto de vista de la igualdad ciudadana o de los menos

favorecidos es deseable el libre comercio, éste se justifica aunque temporalmente se vean perjudicados

intereses más específicos, ya que de antemano habremos de estar de acuerdo con los principios de justicia

y su aplicación congruente desde el punto de vista de ciertas posiciones” (Rawls, 1971:102).

39

basara en la gran totalidad de disposiciones económicas de la sociedad con relación al

comercio internacional.43

Ahora bien, es necesario, en orden a comprender el principio de diferencia y su

aplicación a la estructura básica, exponer la noción de “menos aventajados” como

categoría representativa. A pesar de que Rawls señala la imposibilidad en prescindir de

cierta arbitrariedad, menciona dos opciones. Se puede comenzar indicando que los

menos aventajados son aquellos con menos ventajas económicas y sociales, “…definida

por el lugar que ocupa en la distribución de ingresos y de riqueza” (p. 99). En este

sentido, tal criterio sería basado “…en términos del ingreso y la riqueza relativos… Por

ejemplo, todas las personas con menos de la mitad de la media, podrían ser

considerados como el sector menos aventajado” (p. 101). Luego, otra posibilidad “…es

la de escoger una posición social particular, digamos la de los trabajadores no

calificados, y entonces contar como menos favorecidos a todos aquellos que tengan

aproximadamente el ingreso y la riqueza de quienes están en esta posición, o incluso

menos” (101).

Después de estas consideraciones es importante señalar que es inexacto tratar de

aplicar el principio de diferencia a individuos conocidos en situaciones particulares,

puesto que, en palabras de Rawls, “ninguno de los principios se aplica a la distribución

de bienes particulares a individuos particulares que puedan ser identificados por sus

nombres propios” (71). Dicho de otra manera, “Es un error dirigir la atención a las

diversas posiciones relativas de los individuos, exigiendo que cada cambio, considerado

como transacción única vista aisladamente, fuese justo en sí mismo” (91). Los casos

para evaluar prácticas a pequeña escala deben ser ignorados y voltear la atención a las

grandes instituciones sociales.44

Otro punto que es importante precisar es el relativo a los términos “expectativas”

o “perspectivas”. Ambos conceptos están estrechamente determinados por los bienes

sociales primarios, especialmente aquellos que representan las ventajas sociales y

económicas. “Así, las expectativas de los hombres representativos deben ser definidas

por el índice de bienes sociales primarios que tienen a su disposición” (96). O, también,

más exactamente, “…las expectativas se definen como el índice de bienes primarios que

un hombre representativo puede razonablemente esperar. Las perspectivas de una

persona mejoran cuando puede prever una colección preferida de estos bienes” (97).

43

Hinds (2006) trata de utilizar algunos argumentos rawlsianos como criterio para evaluar las políticas

proteccionistas en su totalidad. “Si [debido al velo de ignorancia] nadie sabe si uno va a estar entre los

privilegiados o entre los que pagan por los privilegios de otros, la mayor parte de la gente va a votar por

una sociedad sin privilegios económicos, con igualdad de oportunidades. Es decir, van a votar por una

economía de mercado en la que el éxito dependa del esfuerzo de cada quien, no de ganguerías otorgadas

por el gobierno. Por supuesto, escogerían también una sociedad que invirtiera fuertemente en el capital

humano de sus ciudadanos —la salud y la educación de ellos— para que todos pudieran tomar ventaja de

la igualdad de oportunidades” (1). 44

Sobre este punto Wolff (1977) declara que “Muchos lectores de Teoría de la justicia, en un esfuerzo

por someter las tesis de la obra a la prueba de sus propias intuiciones morales o políticas, han ideado

casos de prueba en que la aplicación de los principios pudiera tener importantes implicaciones (es el

principio de diferencia —principio II a— el que atrae más atención). Inevitablemente estos casos son más

bien de pequeña escala, porque serían necesarios los talentos de un Dickens o de un Tolstoi para crear una

sociedad entera como un ejemplo, y los conocimientos de un Weber para idear cómo se desarrollaría esa

sociedad” (175). Sin embargo, la meta de Rawls no se basa en “crear una sociedad” sino establecer

algunas bases normativas y paradigmáticas para poder evaluar las más importantes instituciones sociales.

Brinda un criterio que logre organizar nuestros juicios meditados referentes a la justicia de las

instituciones. En cuanto a sus aplicaciones, la actitud de Rawls dista de ser omnisciente y admite la

dificultad que existe para utilizar al principio de diferencia como criterio. “La aplicación del principio de

diferencia de una manera precisa, requiere normalmente más información que la que podemos esperar

tener y, en todo caso, más que la que exige la aplicación del primer principio” (Rawls, 1971:190).

40

Ahora bien, estas perspectivas deben entenderse como perspectivas de vida de personas

representativas. Rawls explica:

…cuando los principios mencionen personas o exijan que todos obtengan ganancias de una

desigualdad, la referencia se hace a las personas representativas que desempeñan diversas

posiciones sociales o cargos establecidos por la estructura básica. Así, al aplicar el segundo

principio supongo que es posible asignar una expectativa de bienestar a los individuos

representativos que ocupan estas posiciones. Esta expectativa indica sus perspectivas de vida tal

y como se ven desde su posición social. En general, las expectativas de las personas

representativas dependen de la distribución de derechos y obligaciones hecha en la estructura

básica (71).

Así pues, se debe tener presente “his repeated emphasis [de Rawls] on stating

the principle in terms of lifetime expectations of categories of people rather than in

terms of particular individual’s situations at particular times.” (Parijs, 2003:213). El

énfasis de Rawls en la sostenibilidad del principio permite su comprensión no desde un

carácter estático o en momentos particulares sino basándose en expectativas de vida con

una clara visión temporal. En variadas ocasiones Rawls menciona el largo plazo para

explicar el tema de las expectativas de las personas representativas y esto manifiesta la

inexactitud de entender el principio de diferencia como criterio para juzgar casos

particulares en momentos particulares.45

La ganancia inmediata que podría permitir una

mayor igualdad se puede ver como invertida inteligentemente en vista de su beneficio

futuro.

Kymlicka (1993) intenta llevar a cabo una ilustración del principio de diferencia

que puede ser utilizado para realizar algunas consideraciones relevantes. El autor pide,

“Para tomar el caso más simple…” (88), que imaginemos a dos individuos con talentos

idénticos que comparten un entorno social determinado: cada uno en una granja. El

primero desea jugar al tenis todo el día, por lo que sólo trabaja lo suficiente para ahorrar

con el propósito de comprar tierra para una cancha de tenis y sostener su estilo de vida

elegido. El segundo escoge utilizar la misma cantidad de tierra para cultivar, en orden a

producir hortalizas y venderlas. Evidentemente la ilustración lleva a deducir que entre

ambos individuos, y a pesar que comenzaron con iguales porciones de recursos, se

abrirá una brecha de ingresos cada vez más grande. Con el paso del tiempo el horticultor

tendrá más recursos que el tenista. Según Kymlicka,

Rawls sólo permitiría esta desigualdad si beneficia al menos favorecido, es decir, si beneficia al

tenista que ahora no tiene mayores ingresos. Si el tenista no se beneficia de esta desigualdad,

entonces el gobierno debería transferirle parte de los recursos del horticultor, con objeto de

igualar las rentas (89).

Ahora bien, se necesitan realizar algunas observaciones a fin de esclarecer el

principio de diferencia. El ejemplo posee tres puntos relevantes. En primer lugar,

indudablemente se trata de un caso particular de pequeña escala. En segundo lugar, se

percibe un esquema de aislamiento entre ambos individuos. (Este primer y segundo

punto están estrechamente interrelacionados) Por último, el caso denuncia una

pretendida discrecionalidad gubernamental forzosa y continua para hacer cumplir el

principio. Comenzando por el primero, no se debe olvidar que el principio de diferencia

tiene como objetivo la estructura básica de la sociedad, es decir, las grandes

45

A este respecto, Martinez (1985) expresa: “En realidad, lo que aumenta en el momento de optar por la

desigualdad son las expectativas. Las desigualdades son un incentivo justo si se garantiza que estas

expectativas aumentarán con respecto a la situación de igualdad, por lo menos, en un impreciso largo

plazo” (148-149).

41

instituciones sociales comprendidas por personas representativas. Dicha interpretación

concibe la aplicación del principio desde una perspectiva de justicia local o doméstica,

en lugar de la concepción de justicia social (para la estructura básica) de Rawls.

Como mera derivación del punto anterior, en segundo lugar, el ejemplo es un

tanto inexacto en mostrar que el principio se aplica a las personas representativas que

participan y se asocian (y hasta comunican) en toda una sociedad. Rawls expresa que

“…el primer problema de la justicia alude a las relaciones entre quienes, en la vida

diaria, son participantes plenos y activos en la sociedad, estando directa o

indirectamente asociados toda su vida”. Y en este sentido, “…el principio de la

diferencia ha de aplicarse a los ciudadanos involucrados en la cooperación social”

(101). Debido a que se trata de un caso de pequeña escala, pareciera dar idea de una

querella aislada entre ambos individuos, lo que representa, más bien, la situación de

personas concretas en una situación determinada. Como afirma Rawls, “Es un error

dirigir la atención a las diversas posiciones relativas de los individuos, exigiendo que

cada cambio, considerado como transacción única vista aisladamente, fuese justo en sí

mismo” (91).46

Por último, el caso muestra la idea de que el principio de diferencia exige una

constante discrecionalidad gubernamental para intervenir y vigilar constantemente el

cumplimento del principio. Pero esta interpretación tiende a eludir el carácter

procedimental de los principios, es decir, soslaya la idea de la justicia para la estructura

básica de la sociedad como una teoría de la justicia procesal pura. En este sentido, sería

un malentendido decir que el principio pretende imponer una interferencia continua y

caprichosa en las transacciones privadas particulares. Pero por otra parte, no se debe

perder de vista que la teoría rawlsiana es una teoría ideal, por lo que se examina

solamente los principios de justicia que regularían una sociedad bien ordenada. Como se

indicó en el primer subcapítulo, tal sociedad “…implica que sus miembros tienen un

profundo deseo, normalmente eficaz, de actuar según lo requieren los principios de la

justicia” (Rawls, 1971:411).

Ahora bien, hasta este momento no se ha desarrollado el principio de la justa

igualdad de oportunidades —con prioridad sobre el principio de diferencia—, por lo que

se le dedicarán algunas líneas a ello y analizar cómo es expresada su interrelación con la

parte “a” del segundo principio (el principio de diferencia). Rawls comienza apuntando

la noción del principio de justa igualdad de oportunidades de la siguiente manera:

“…los puestos han de ser abiertos no sólo en un sentido formal, sino haciendo que todos

tengan una oportunidad equitativa de obtenerlos… quienes tengan capacidades y

habilidades similares deberían tener perspectivas de vida similares” (78).47

El primer

señalamiento que hace Rawls al respecto —y que critica— es que aun en estos términos

dicho principio podría conllevar a una rígida sociedad meritocrática, puesto que la

46

Un ejemplo similar lo ofrece Walzer (1983): “[El principio de diferencia] funciona de la siguiente

manera. Imaginemos a un cirujano que exija más de su parte proporcional sobre la base de las

capacidades que ha adquirido y de los certificados que ha ganado en la áspera lucha competitiva de los

colegios y las escuelas médicas. Accederemos a la exigencia si, y sólo si, el acceder resulta benéfico de

las maneras especificadas [si generan el mayor beneficio a la clase social menos aventajada]” (28). 47

Más exactamente, y desde el lado practicable, Rawls se refiere a una justa igualdad de oportunidades en

los siguientes términos: “…además de mantener los tipos habituales de capital social general, el gobierno

intenta asegurar iguales oportunidades de enseñanza y cultura, a personas similarmente capacitadas y

motivadas, o bien subvencionando escuelas privadas o bien estableciendo un sistema de escuelas

públicas. También, aplica y subraya la igualdad de oportunidades en las actividades económicas y en la

libre elección de ocupación… Finalmente, el gobierno garantiza un mínimo social, bien por asignaciones

familiares y subsidios especiales, por enfermedad y desempleo, o, más sistemáticamente, por medios tales

como un complemento graduado al ingreso, llamado el impuesto negativo sobre la renta” (257-258).

42

distribución de la riqueza y el ingreso pueden estar determinados por la distribución de

capacidades, talentos y contingencias sociales o históricas de la “lotería natural”. Y

“…desde una perspectiva moral, este resultado es arbitrario… El principio de la

igualdad de oportunidades sólo puede realizarse imperfectamente, al menos mientras

exista en alguna forma la institución de la familia” (79).48

¿Cómo resuelve Rawls el problema de una posible sociedad meritocrática

rígidamente estructurada? Ante esta dificultad el filósofo norteamericano propone lo

que llama su “interpretación democrática”, que resulta combinando el principio de la

justa igualdad de oportunidades con el principio de diferencia. En primer lugar, en

orden a aproximarse lo posible a una igualdad de oportunidades, “…la sociedad tendrá

que dar mayor atención a quienes tienen menos dones naturales y a quienes han nacido

en las posiciones sociales menos favorables” (103). Podrían aplicarse mayores recursos

para la educación de los menos dotados al menos durante los primeros años escolares.

Ciertamente Rawls no se refiere a tratar de nivelar las desventajas como si se esperara

que todos fuesen a competir sobre una base equitativa en la misma carrera, sino el hecho

de que “…el principio de diferencia asignaría recursos, digamos en la educación, de

modo que mejoraría las expectativas a largo plazo de los menos favorecidos” (103).

La idea es, como se ha señalado en repetidas oportunidades, configurar una

estructura básica en la que los talentos y dotes distribuidos por la lotería natural

beneficien a todos y, en especial, a los menos aventajados, es decir, que resulten en un

“acervo común”. En otras palabras, se trata de establecer un esquema cooperativo en el

que los talentos naturales que sean explotados por los más afortunados resulten en un

beneficio para todos. “Nadie habrá de beneficiarse de estas contingencias, salvo cuando

esto redunde en el bienestar de los demás” (102). En esta perspectiva, el principio de

diferencia representaría una concepción de reciprocidad; “Es un principio de beneficio

mutuo” (p. 105) que imposibilita un esquema en el que ciertas personas representativas

obtengan ganancias a expensas de otras. “Nuestro problema es cómo habrá de diseñarse

este esquema que es la estructura básica de la sociedad” (106).

Ahora bien, a pesar que Rawls expresa claramente que el arreglo socio-político

resultante de la aplicación institucional del primer principio sería “…alguna forma de

democracia constitucional” (189), no es tan claro cuando se trata de aproximarse al

esquema socio-económico del segundo principio. Rawls afirma que “…tanto una

economía de propiedad privada como un régimen socialista” (286) pueden, en principio,

ser compatibles con el principio. No obstante, algunos autores han expresado alguna

forma socio-económica más o menos determinada en la que pareciera cristalizarse la

teoría rawlsiana.49

En el capítulo titulado “Porciones Distributivas” Rawls expone una

48

Es importante señalar el argumento de Rawls según el cual “El grado en que se desarrollen y

fructifiquen las capacidades naturales se ve afectado por todo tipo de condiciones sociales y actitudes de

clase. Incluso la buena disposición para hacer un esfuerzo, para intentarlo, y por tanto ser merecedor del

éxito en el sentido ordinario, depende de la felicidad de la familia y de las circunstancias sociales” (79). 49

“Aunque Rawls no lo expresa en estos términos, parece como si a la justicia económica se le diera

expresión mediante los órganos de un Estado de bienestar” (Kukathas y Pettit, 1990:61). “Podríamos

caracterizarla [a Teoría de la justicia] brevemente, incluso bruscamente, como una apología filosófica de

un sello igualitario del capitalismo liberal del estado del bienestar” (Wolff, 1977:175). “In brief, what

Rawls has done is to combine the very strong principles of social and economic equality associated with

European socialism with the equally Strong principles of pluralistic toleration and personal freedom

associated with American liberalism, and he has done so in a theory that traces them to a common

foundation. The result is closer in spirit to European social democracy than to any mainstream social

American political movement” (Nagel, 2003:63). “…las interpretaciones más consistentes de la obra de

Rawls, así como la propia autodefinición de este autor, sitúan su proyecto en el terreno de las

argumentaciones en favor de la reforma del Estado de bienestar y en modo alguno en su supresión o

superación definitiva” (Rodriguez, 2004:4). “A mi manera de ver, lo que Rawls intenta hacer en su Teoría

43

aproximación institucional a este principio, actuando dentro de una concepción de

economía política.

A pesar de que la aproximación rawlsiana hacia una justicia económica

practicable será más apropiadamente examinada en el capítulo siguiente con el objetivo

de realizar algunas comparaciones con el pensamiento de Hayek, se dedicará, no

obstante, algunas líneas a exponer brevemente su concepción institucional básica. Según

Rawls, dicha aproximación institucional requiere de cuatro ramas: de asignación, de

estabilización, de transferencia y distribución; y cada una de ellas posee funciones

diversas a fin de conservar ciertas condiciones sociales y económicas. La primera, la

rama de asignación, “…ha de mantener el sistema de precios factiblemente competitivo,

y prevenir la formación de un irrazonable poder del mercado”. También se encarga,

mediante impuestos y subsidios, de identificar y corregir “…las desviaciones más

obvias de la eficiencia, causadas por la incapacidad de los precios para medir

exactamente los costos y beneficios sociales” (258).

La rama de estabilización “…trata de lograr un razonable pleno empleo, en el

sentido de que aquellos que quieran trabajo lo encuentren y la libre elección de

ocupación y el despliegue de finanzas se vean apoyadas por una demanda fuerte y

eficiente” (258). Ambas ramas, en conjunto, mantienen la eficacia general de la

economía de mercado. Luego, la rama de transferencia es responsable de fijar un

mínimo social adecuado. Y por último, se tiene la rama de distribución, dividida en dos

segmentos. El primero es de tipo redistributivo, a través de impuestos y restricciones, en

orden a “…corregir, gradual y continuamente, la distribución de riqueza y prevenir las

concentraciones de poder perjudiciales para la equidad de la libertad política y de la

justa igualdad de oportunidades” (259). Y el segundo segmento asegura, igualmente a

través de varias clases de impuestos, “Los recursos sociales [que] han de ser cedidos al

gobierno, de manera que pueda proveer bienes públicos y hacer los pagos necesarios

para satisfacer el principio de diferencia” (260).

de la justicia es sustentar sobre bases filosóficamente sólidas —éticas y políticas— la síntesis

sociopolítica contemporánea vigente en ciertas naciones del hemisferio norte del planeta, síntesis que

comprende la democracia liberal, la economía de mercado “con sentido social”, y el Estado distribuidor

de Bienestar” (Romero: 4).

44

Capítulo III El objetivo del presente capítulo será analizar los juicios críticos de Hayek al

tratamiento de las desigualdades en la obra de Rawls. Será necesario analizar los

fundamentos, el alcance y los límites de las objeciones de Hayek para intentar exponer

cómo puede ser justificada dicha crítica en el marco del pensamiento hayekiano. En

orden a lograr este objetivo se expondrán, en un primer subcapítulo, cada uno de los

juicios emitidos por el economista austríaco hacia Rawls y luego se señalará el estado

de la cuestión, esto es, algunos antecedentes que se consideran relevantes para el

propósito del trabajo. En un segundo subcapítulo se mostrarán brevemente algunos

contrastes periféricos —para el objetivo de este trabajo—. Y por último, en un tercer

subcapítulo, se analizará la crítica a través del debido contraste entre ambas posturas

teóricas para finalmente identificar diferencias irreconciliables, tensiones y puntos

comunes frente a la problemática.

III.1. La crítica y consideraciones preliminares

Los comentarios de Hayek hacia la Teoría de la justicia de Rawls constan de

tres momentos que pueden ser explicados de forma cronológica. En el primero, el

economista austríaco saluda la teoría rawlsiana, indicando que únicamente sus

diferencias con el filósofo norteamericano se ubican en una dimensión meramente

terminológica y no de fondo. Luego, en sus dos juicios ulteriores, Hayek manifiesta

claramente su distanciamiento y oposición con la obra de Rawls. Por otra parte, también

es relevante señalar que Hayek de hecho conocía y simpatizaba con diversos artículos

de Rawls previos a su Teoría de la justicia. En las líneas siguientes se mostrarán

detalladamente estos comentarios conservando su línea cronológica.

La primera reflexión está indicada en el prefacio del segundo tomo de su

Derecho, legislación y libertad (1973-79) titulado El espejismo de la justicia social

(1976). Allí, Hayek se dirige a Rawls en los siguientes términos:

…tras cuidadosa reflexión, he llegado a la conclusión de que todo lo que podría decir en torno a

la obra de John Rawls A Theory of Justice (1972) no sería demasiado importante, ya que las

diferencias que me separan de él son más bien de tipo terminológico que de fondo (3).

Mucho más adelante el economista austríaco explica brevemente cuáles son esas

diferencias terminológicas: “Discrepo tan sólo de él [Rawls] en cuanto entiendo que el

empleo del término “justicia social”, en relación con la materia abordada, es fuente de

confusión” (170). No obstante, Hayek sí afirma que, a diferencia de los escritos previos

de Rawls,

No estoy seguro de que el último y más popular trabajo del profesor Rawls, A Theory of Justice,

contenga una afirmación tan terminante en cuanto al punto principal de su tesis [los principios de

justicia definen las exigencias que es preciso imponer sobre las instituciones y actividades

colectivas, y si tales constricciones quedan satisfechas, la distribución resultante, fuere cual

fuere, deberá ser considerada justa (o, por lo menos, no injusta)], lo que puede explicar por qué,

a menudo, y, a mi juicio, equivocadamente, haya sido su obra interpretada como partidaria de

una opción socialista (171).

Sin embargo, diferente actitud se manifiesta en una entrevista televisada dos

años más tarde, en octubre de 1978. Allí, el economista James Buchanan, entrevistador,

le demanda a Hayek algún comentario acerca de aquellas observaciones sobre la obra de

45

Rawls indicadas en El espejismo de la justicia social. Al respecto, el economista

austríaco contesta lo siguiente:

Well, I perhaps got a little too far on this. I was trying to remind Rawls himself of something he

had said in one of his early articles which I’m afraid doesn’t recall in his book: that the

conception of correcting the distribution according to the principles of social justice was

unachievable and therefore he wanted to confine himself to inventing general rules. Now, if he

was not prepared to defend social distributive justice, I thought I could pretend to agree with

him. But, studying his book further my feeling is that he doesn’t really stick to the think he had

announced first, and that there is so much egalitarianism, really, underlining his argument, that

he’s driven to much more intervention than his original conception really justifies.

El último juicio crítico emitido por Hayek aparece en el libro La fatal

arrogancia (1988), donde se refiere a Rawls o, más exactamente, al “mundo

rawlsoniano”, en los siguientes términos:

…cómo sería el mundo de hoy si antaño alguien hubiera podido, como por arte de magia,

imponer sobre sus semejantes determinados criterios de justicia basados en la igualdad o el

mérito. Resulta fácil colegir que, en dicho supuesto, la sociedad civilizada no habría llegado a

aparecer. Un mundo rawlsoniano jamás llegaría a la civilización, ya que, al reprimir las

diferencias, habría paralizado la posibilidad de nuevos descubrimientos. En ese mundo

careceríamos de esas señales abstractas que permiten a los distintos actores descubrir las

necesidades que siguen insatisfechas tras las innumerables alteraciones experimentadas por las

circunstancias (129).

Puede notarse la brevedad de cada uno de estos señalamientos, en el sentido de

que Hayek no explica exactamente y claramente el porqué de su cambio de simpatía con

la obra rawlsiana. Aun cuando sus comentarios, por más simples o poco concisos, no

expliquen claramente qué hizo que en un primer momento abrazara la obra de Rawls y

luego la rechazara, las últimas dos citas arriba recogidas gozan de un par de elementos

fácilmente identificables. Entrelazando ambas sentencias se deduce que según el

economista austríaco existe, en las ideas de Rawls, un influjo igualitarista que

necesariamente requeriría de la intervención estatal para “reprimir las diferencias”. El

problema de Hayek —al menos el problema que indudablemente puede ser identificado

con respecto a Teoría de la justicia— se enmarcaría, pues, en un asunto de

desigualdades sociales e intervención estatal. Éstos parecen ser, al menos, los elementos

sobre los que más discrepa notoriamente Hayek con Rawls.

Ahora bien, ciertas comparaciones han buscado analizar de forma general el

pensamiento hayekiano con el rawlsiano o viceversa. Sin embargo, un análisis de estos

dos autores de acuerdo con la crítica de Hayek expuesta arriba ha sido tratado en menor

y mayor medida. Más exactamente, se desconoce algún trabajo que tenga presente las

tres intervenciones de Hayek. Dentro de los escritos que se proponen algún tipo de

comparaciones entre el economista austríaco y el filósofo norteamericano puede

nombrarse a Kukathas (1999), quien busca analizar las contribuciones de Hayek para

demostrar su necesaria importancia en los debates actuales sobre el liberalismo, y

aunque reconoce a la obra de Rawls como el eje dominante en las discusiones

filosófico-políticas de la teoría liberal, sólo se refiere a éste precipitadamente. Por su

parte, Romero (2004) sostiene una postura crítica frente a la obra de Rawls y la

contrapone, de manera general, con el pensamiento hayekiano. Específicamente, utiliza

la tesis de Hayek sobre la justicia social para criticar al filósofo norteamericano.

Ninguno de estos autores menciona las alusiones efectuadas por Hayek hacia Rawls, por

46

lo que específicamente el tema de las desigualdades queda fuera del análisis,

enfocándose más bien en otros aspectos más generales.50

También han sido ubicados ambos autores como distintos modelos de

liberalismo. Por ejemplo, Rubio (1990) sitúa a Rawls dentro del modelo “liberal-

social”, mientras que coloca a pensadores como Hayek en un modelo “liberal-radical”.51

Más o menos en esta perspectiva, Kukathas y Pettit (1990) distinguen a los “liberales

clásicos”, entre los que incluye a Hayek, y los “liberales modernos”, entre los que sitúa

a Rawls. Dicha taxonomía obedece al papel que ambos grupos otorgan al Estado. El

primer grupo tiende a concebir la necesidad de un Estado con un papel más reducido,

mientras que el segundo grupo manifiesta la importancia de un Estado más interventor y

que tomaría su máxima expresión a través del llamado Estado del Bienestar.52

Ahora

bien, Kukathas y Pettit no analizan precisamente a Hayek para contraponerlo a Rawls,

sino que lo hacen a través del pensamiento del filósofo Robert Nozick. Los autores

examinan a Nozick por considerarlo un “libertario de principios”, mientras que Hayek

es calificado un “libertario pragmático” (82-83).

Es importante esta diferenciación entre el grupo “pragmático” y aquél de

“principios”. En el pensamiento de Nozick (1974), su liberalismo de “principios” se

evidencia a través de una argumentación radicalmente deontológica que, a través de una

clara diferenciación entre justicia y utilidad, plantea el derecho a la propiedad como un

principio absoluto sin ninguna consideración en cuanto a la utilidad o beneficios de sus

resultados. En Hayek, esta diferenciación entre justicia y utilidad no es del todo clara.

En este sentido, y de acuerdo con el evolucionismo hayekiano, Zanotti (2003) explica

que

…ningún derecho es, para Hayek, el resultado de un axioma planteado a priori. Todos los

derechos individuales son consecuencia de un proceso histórico que concluye en ellos de modo

evolutivo, como en un orden espontáneo. Los derechos individuales son normas generales de

conducta justa que han ido evolucionando… Por ende, en Hayek no hay una noción de derecho

“absoluto” sin historia. Todos los derechos se concentran evolutivamente en una determinada

concreción histórica. La propiedad es eso: no se refiere a ninguna categoría ontológica de la

posesión de la persona sobre sí misma, sino a una evolución del contrato como alternativa al

conflicto. Por ello -en segundo lugar- en Hayek no hay una manera racionalista de proceder: este

autor no deduce los derechos de un axioma originario a priori de la evolución del orden

espontáneo. La teoría no es en él a priori de la historia, sino que implica una conjetura sobre

órdenes espontáneos que se dan en lo concreto de la evolución histórica (10).

Así pues, se hace un tanto complicado encontrar en el economista austríaco una

clara posición utilitarista o deontológica.53

En todo caso, la diferenciación expuesta por

50

A pesar de no mencionar los principios de justicia del filósofo norteamericano o su principio de

diferencia, ni hacer mención sobre los juicios emitidos por Hayek hacia Rawls, Romero (2004) llega a

afirmaciones como la siguiente: “...verdaderos liberales como Hayek y [Peter] Bauer…, jamás admitirían

el rango de intervencionismo estatal en la vida económica implícito en los principios de justicia social

formulados por Rawls” (15). 51

Para Rubio (1990) el modelo liberal-radical se explica en los siguientes términos: “Combinación de

libertad y de igualdad, concediendo prioridad a la primera sobre la segunda, como hacen las diversas

propuestas neoliberales (Hayek, Popper, Schumpeter, Friedman, Nozick, Buchanan”. En cuanto al

modelo liberal-social explica lo siguiente: “Conciliación de libertad y de igualdad en algunos enfoques

liberal-sociales o liberal-reformados, entre los que destacan los intentos de J. Rawls (prioridad léxica al

principio de libertad)…” (226). Nagel (2003) también plantea un punto de vista similar. 52

Véase nota 49. 53

Algunos autores han querido situar a Hayek dentro de una posición utilitarista o basada en algún

criterio consecuencialista. Lo que no es del todo inexacto. Scarano (2006) señala: “…cuando se lo

entiende [al utilitarismo] de manera más amplia y usual contemporáneamente, no reducido a hedonismo,

entonces los principios éticos a los cuales [Hayek] es más afín, con los cuales concuerda en su mayor

47

Kukathas y Pettit no es, pues, desacertada. Ahora bien, no sería superfluo destacar que

tanto Hayek como Rawls piensan, si se quiere, desde “lugares distintos”, lo que de

ninguna manera significa imposibilidad de comunicación o entendimiento. Podría

considerarse que en numerosas oportunidades, sobre todo en cuanto al tema de las

desigualdades, Hayek reflexiona desde una posición más empírico-descriptiva y piensa

en la mejor coordinación de los escasos recursos, aunque esta coordinación no se deba,

como se ha mostrado, a plan o configuración deliberada alguna sino que es

precisamente la carencia de ello lo que garantizaría tal eficiencia.

Tanto en la Tercera Parte de Los fundamentos de la libertad (1959), como en El

orden político de una sociedad libre (1979), tercer tomo de su Derecho, legislación y

libertad (1973-79), Hayek propone planes y reformas políticas concretas, ubicándose

totalmente dentro de un plano de validez fáctica de acuerdo con situaciones particulares.

Rawls, a pesar de colocarse dentro de un plano estrictamente normativo, no por ello

significa que no intente, como él mismo afirma, utilizar su teoría como parte de una

doctrina de economía política “…únicamente para descubrir el lado practicable de la

justicia como imparcialidad” (249). En el capítulo titulado “Porciones Distributivas” se

expone claramente una aproximación institucional o, más exactamente, una estructura

básica, que pueda ubicarse dentro de un plano de validez fáctica. En este sentido, no es

erróneo hablar de “intervencionismo” o “Estado del Bienestar” en Rawls, pero no

porque estas conclusiones e interpretaciones de su obra sean acertadas (o no); ése no es

el punto ahora. Sino que el mismo hecho de contar con estas interpretaciones evidencia

que su teoría posee un lado practicable.

Ahora bien, existen, por otra parte, algunos artículos más significativos que han

buscado analizar y efectuar ciertas comparaciones entre el pensamiento de Hayek y

Rawls. La importancia de estos escritos para los efectos del presente trabajo radica en

que se concentran en la crítica hayekiana a la justicia social para contrastarla a las ideas

del filósofo norteamericano. Arthur (s.f.) señala algunos puntos medulares que tendrían

en común Hayek y Rawls, específicamente, la noción de justicia procesal pura; y estos

elementos comunes servirán de gran utilidad para evaluar la crítica hayekiana. Lister

(2011) también analiza la crítica del economista hacia la justicia social y la contrapone

al pensamiento rawlsiano. No obstante, ambos artículos, a pesar de ser muy relevantes

para los efectos del trabajo, ignoran las dos últimas alusiones de Hayek hacia Rawls —

aquéllas en las que el economista austríaco expresa su distanciamiento con Teoría de la

parte, es con el utilitarismo. Una regla de conducta y un sistema se imponen por su utilidad, y una

conducta a través de la imitación se convierte en una regla si es más exitosa o útil en la adaptación de los

individuos” (14). Por su parte, López (1999) asevera que “Las normas, hábitos e instituciones morales

(como la propiedad privada) son juzgadas para Hayek según los efectos beneficiosos sobre el orden

extenso. Aunque no se trata de juzgar sobre cuánta felicidad provocan sobre las personas, sino sobre qué

tan eficientes son para mejorar o mantener el orden extenso en cuanto a la cooperación social” (3). Sin

embargo, dentro del evolucionismo de Hayek es inconcebible que las instituciones morales puedan ser

planeadas deliberadamente de acuerdo a algún cálculo relativo a la felicidad o bienestar de las personas.

Es a través de una selección cultural de prácticas y normas desarrolladas espontáneamente como se

descubre cuáles instituciones son aquellas sin las que el orden social no podría conservarse. Es cuando

ciertas instituciones han sido plenamente desarrolladas cuando puede descubrirse su “utilidad” cualitativa

para el mantenimiento de la cooperación social: mayor paz, mayor estabilidad, aumento del bienestar en

los grupos que las acogieron, etc. Como indica Zanotti (2003), “La utilidad es, a lo sumo, al estilo de

Hume (que Hayek asocia con Tomás de Aquino): un conocimiento tácito de la conveniencia de ciertas

instituciones sociales sobre otras” (11). Por otra parte, no se debe soslayar que la libertad, como valor

moral, aparece implícitamente en Hayek como una forma de imperativo categórico, imperativo que

permitiría el desarrollo de la sociedad como orden espontáneo basado en normas generales. Como expresa

Gray (1982), es difícil comprender “…cómo la defensa que Hayek hace de la prioridad de la libertad se

compatibiliza con su perspectiva utilitarista” (24). Tratar de profundizar aún más al respecto para

encontrar alguna posición claramente definida e identificable escaparía de los límites del presente trabajo.

48

justicia—, por lo que basan su análisis tomando en cuenta únicamente los comentarios

expresados en El espejismo de la justicia social.

Zanotti (2003) brinda un análisis comparativo entre el pensamiento de Nozick,

Hayek y Rawls. Para el autor, se trata de tres paradigmas particulares del pensamiento

liberal, abordando dicho estudio comparativo de acuerdo con la visión de cada uno

precisamente con respecto al tema de las desigualdades sociales. Lo que de momento se

desea señalar es que la interpretación de Zanotti sobre el principio de diferencia se

entiende estrictamente a modo de un acto redistributivo por parte del Estado.

Filosóficamente, el autor coloca a Rawls y a Nozick en los extremos, mientras que

posiciona a Hayek en el medio de ambos.

III.2. Un primer contraste periférico

La primera tensión que salta a la vista al momento de contrastar ambos

pensadores parece ser la clara metodología constructivista de Rawls. Sin embargo, esto

pierde relevancia —para el objetivo del presente trabajo— luego de una mayor

indagación, así como no perdiendo de vista que la categorización de Rawls como

constructivista en el sentido de Hayek nunca es denunciada por éste, por lo que el

asunto sobre las desigualdades pareciera tener un peso mayor. En Rawls, a través de su

método contractual de deliberación desde su ficticia posición original, se asegura que lo

justo, los principios de justicia que constituirán los fundamentos del orden social puedan

ser plenamente descubiertos como criterio a través del cual establecer bases normativas.

Se trata, pues, de un método racional para proponer principios de justicia. Para Hayek,

el error del constructivismo (en el sentido del economista) radica en creer que es posible

abolir instituciones morales y crear, mediante una metodología racionalmente pensada,

una nueva moralidad, un nuevo orden legal, una nueva sociedad y hasta un nuevo

lenguaje.

Por supuesto, Rawls no intenta crear una sociedad sino establecer unas bases

normativas para poder evaluar las más importantes instituciones sociales, esto es,

brindar un criterio que logre organizar nuestros juicios meditados referentes a la justicia

de las instituciones. Aun así, los principios de justicia resultan de un método

racionalmente construido.54

Para Hayek, las normas e instituciones sociales sobre las

que descansa el orden social han sido, tal como fuera expuesto en su momento, el

resultado de una evolución espontánea (inintencionada) y son mantenidas en el tiempo a

través de la tradición y la costumbre de las sociedades. El economista austríaco podría

sentirse incómodo al preguntarse qué pasaría si a través de un procedimiento racional

que busque proponer principios de justicia se erradiquen ciertas instituciones vitales

para la preservación de la Sociedad Abierta. Así, una objeción que Hayek podría

reclamar a Rawls es el hecho de que, por ejemplo, en su posición original, la libertad de

poseer la propiedad privada de los medios de producción no se encuentra dentro de su

lista de libertades básicas.55

54

Vallés (2010) analiza de qué manera el uso de la Razón, a partir de su desarrollo en la filosofía

moderna occidental, se ha articulado a la reflexión política y moral hasta nuestros días. En esta

perspectiva, el autor determina en la obra de Rawls las dos categorías esenciales de la Razón como

“potestad política”. La posición original se corresponde con la “soberanía del método” de la tradición

cartesiana, y el velo de ignorancia se identifica con la “purga mental” de la tradición baconiana. 55

“…las libertades que no estuviesen en la lista, por ejemplo, el derecho a poseer ciertos tipos de

propiedad (por ejemplo, los medios de producción) y la libertad contractual, tal como es entendida por la

doctrina del laissez-faire, no son básicas, y por tanto no están protegidas por la prioridad del primer

principio” (Rawls, 1971:69).

49

En este orden de ideas se puede sencillamente señalar la poca simpatía del

economista austríaco hacia la tradición del contrato social para notar una evidente

tensión entre ambos. Sobre el contrato social, Hayek rechaza aquella idea de “hombres

inteligentes y bienintencionados” que deliberan a fin de conformar una sociedad. Y así

cita al abate Sieyès, para quien durante la Revolución Francesa, la Asamblea

Revolucionaria debía “…actuar como hombres justos saliendo del estado de naturaleza

y reuniéndose con el propósito de firmar un contrato social” (Hayek, 1959:86). Como se

explicó en el capítulo precedente, el contractualismo rawlsiano dista de esta actitud. La

posición original tiene un carácter heurístico y un papel evaluativo más que legitimador

de regímenes específicos. Y aunque ciertamente la posición original sí pretende

proponer y aceptar ciertos principios morales, Hayek nunca hace mención del

contractualismo rawlsiano, aun cuando tal postura intelectual se observa claramente

desde las primeras páginas de Teoría de la justicia.

Puede notarse otra tensión entre ambos autores basada más bien en un asunto de

materia económica. Como señalan Kirzner (1989) y Zanotti (2003), las aseveraciones

económicas de Rawls están demarcadas dentro del paradigma neoclásico —modelo de

equilibrio general o parcial y modelo de competencia perfecta e imperfecta; homo

economicus y teoría de la decisión racional; formalismo matemático—, y esta

aproximación a la ciencia económica es objeto de fuertes críticas por parte de Hayek y

la Escuela Austríaca.56

Como afirma Kirzner, “La comprensión que Rawls tiene de los

mercados está sólidamente enraizada en la tradición neoclásica de la economía del

bienestar…” (116). Zanotti también señala esta actitud teórica en materia económica

que se contrapone al pensamiento de Hayek. En esta perspectiva, el autor concibe al

principio de diferencia desde una óptica fuertemente redistributiva.

A pesar de ser un tanto periférico, otro claro punto de desencuentro que salta a la

vista es, por ejemplo, el influjo keynesiano que se observa en aquella rama institucional

de la estructura básica que Rawls llama “rama estabilizadora”. Como se indicó en el

capítulo anterior, esta rama tiene como objetivo lograr el pleno empleo y que el

despliegue de las finanzas se vea apoyada por una demanda fuerte y eficiente.

Ciertamente, la actitud de Hayek se coloca en una posición opuesta a tales políticas de

pleno empleo a través de una expansión de la demanda agregada.57

Algunos puntos que

Rawls considera incuestionables en cuanto a política monetaria, por ejemplo, que “…el

gobierno regula el clima económico ajustando ciertos elementos bajo su control, tales

como la cantidad total de inversión, la tasa de interés y la cantidad de dinero, etc.”

(255), se ubican en una dirección muy diferente —hasta opuesta— del pensamiento

económico de Hayek. Sin embargo, es cierto que Rawls sólo se coloca en la corriente

más extendida de la teoría económica, y es por ello que expresa que “…mi intención no

es explicar, ni mucho menos añadir nada, a lo que la teoría económica dice acerca del

funcionamiento de estas instituciones” (249).

Un último aspecto puede encontrarse en sus respectivas nociones de libertad. El

entendimiento de libertad en Hayek como el valor moral más importante de una

sociedad (nótese su analogía con la importancia de la justicia en Rawls) pareciera no

poder articularse con aquélla del filósofo norteamericano. No se trata del hecho de que

56

Véase “El methodenstreit, o el enfoque austríaco frente al enfoque neoclásico en la Ciencia

Económica”, en Huerta de Soto (2002:21-71). 57

El economista austríaco recibe su premio Nóbel por sus contribuciones a la “teoría austríaca del ciclo

económico”, la cual dista de todo tipo de políticas keynesianas de pleno empleo. Con relación a las

políticas de pleno empleo Hayek (1975) asevera que “La expansión de la demanda, si bien a corto plazo

puede producir algún efecto favorable, ha de desembocar, a la larga, en un nivel de desempleo superior al

que, en principio, se pretendía eliminar” (271).

50

la libertad rawlsiana, entendida como un complejo sistema de diversas libertades, pueda

verse como contradictoria con la concepción hayekiana de libertad concebida como una

condición entre hombres en la que la coacción que algunos ejercen sobre los demás

queda reducida, en el ámbito social, al mínimo. El punto crítico entre ambas nociones se

encuentra más bien en lo que Rawls llama el “valor de la libertad”. Y es que según

Hayek (1959), “El que yo sea o no dueño de mí mismo y pueda o no escoger mi propio

camino, y el que las posibilidades entre las que yo deba escoger sean muchas o pocas,

son dos cuestiones totalmente distintas” (41).58

III.3. Fundamentos, límites y alcance de la crítica hayekiana

Sin embargo, las críticas del economista austríaco hacia Rawls transcurren en un

orden diferente. A partir de este momento se pasará a analizar específicamente cuáles

podrían ser los alcances y los límites de la crítica hayekiana.

Se ha sintetizado la crítica de la siguiente manera: la tesis rawlsiana contiene un

influjo igualitarista que necesariamente requeriría de la intervención estatal para

“reprimir” las diferencias. En primer lugar, se examinará el carácter “intervencionista”

del filósofo norteamericano a partir de los planteamientos generales expuestos en la

aproximación institucional de su teoría. Luego, se pasará a demostrar cómo sería posible

comprender, desde la óptica de Hayek, la “represión de las diferencias” en Rawls. Se

desea advertir que dicho análisis se realizará, en la medida de lo posible, desde una

óptica hayekiana para comprender de la mejor forma aquellos juicios dirigidos a Rawls.

Como se ha indicado, a partir de este momento se analizarán los elementos que

constituyen las consideraciones críticas de Hayek, comenzando con la intervención

estatal existente en la teoría rawlsiana. Este segmento contiene en su mayoría los

planteamientos generales de economía política presentados en Teoría de la justicia.

Para ello, se comenzará mostrando algunos elementos expuestos por el filósofo

norteamericano en su capítulo “Porciones Distributivas” —capítulo en donde Rawls

intenta descubrir el lado practicable de la teoría de la justicia a través de una estructura

básica determinada— señalados a través de sus cuatro ramas básicas de gobierno, y se

examinará, en este sentido, cuáles podrían ser los puntos de acuerdo, de tensión y

aquéllos irreconciliables entre ambos autores. Se comenzará por esta temática ya que, a

primera vista, parece ser la más fácilmente contrastable.

58

El hecho de que Rawls, al hacer mención del “valor de la libertad”, sostenga “…como una de las

restricciones definitorias de la libertad a la incapacidad de aprovecharse de los propios derechos u

oportunidades como resultado de la pobreza y la ignorancia y, en general, de la carencia de medios”

(195), conduciría a una libertad en el sentido positivo (“libertad para”), llegando a identificar así libertad

y riqueza, aunque ciertamente no se trate de la libertad sino de un “valor de la libertad”. Refiriéndose a la

teoría de Rawls, Freeman (2003) expone que “…without a social minimum, the basic liberties are merely

formal protections and are worth little to people who are impoverished and without the means to take

advantage of their liberties” (9). En el pensamiento de Hayek (1959), su sentido de libertad es

estrictamente negativo (“libertad de”), entendiendo por ella “…aquella condición de los hombres por la

que la coacción que algunos ejercen sobre los demás queda reducida, en el ámbito social, al mínimo”

(31). Dentro de esta perspectiva, la falta de libertad no consiste en la carencia de capacidades o la

estrechez en las oportunidades o la escasez de medios (riqueza), sino que consiste en verse maniatados

por la coerción ilegítima. Ciertamente, la riqueza es algo muy deseable en una sociedad, así como la

libertad, pero no deben ser confundidas. Según Hayek, “El cortesano que vive lujosamente, pero

subordinado a la voz y mandato de su príncipe, puede ser mucho menos libre que el pobre labriego o

artesano; menos capaz de vivir su vida y de escoger sus oportunidades” (41). Schwartz (2003) aborda esta

problemática realizando una reconsideración a los dos tipos de libertad formulados en la obra de Isaiah

Berlin: la positiva y la negativa.

51

La rama de transferencia de la estructura básica busca asegurar —dice Rawls—

un mínimo social adecuado, debido a que “Un sistema de precios competitivos no toma

en consideración las necesidades, y, por tanto, no puede ser el único mecanismo de

distribución” (258). Como ha quedado anteriormente señalado en el primer capítulo, el

economista austríaco considera como deseable y hasta “un evidente deber moral…”

(Hayek, 1976:152) y “un deber de la comunidad…” (Hayek, 1959:381) que, a través de

recursos puestos a su disposición, la acción gubernamental asegure un nivel mínimo de

ingresos, una red de seguridad que enfrente aquellas situaciones en las que individuos

por sí mismos sean incapaces de ganarse el sustento.59

Para Hayek (1944), “No hay

motivo para que una sociedad que ha alcanzado un nivel general de riqueza como el de

la nuestra, no pueda garantizar a todos esa… clase de seguridad sin poner en peligro la

libertad general” (156). Se puede entonces fácilmente colegir que aquel mínimo social

representa un punto de acuerdo significativo en el pensamiento de ambos autores.

Como ha sido indicado en el capítulo precedente, Rawls concibe garantizar el

principio de justa igualdad de oportunidades cuando “…el gobierno intenta asegurar

iguales oportunidades de enseñanza y cultura, a personas similarmente capacitadas y

motivadas, o bien subvencionando escuelas privadas o bien estableciendo un sistema de

escuelas públicas” (257). Aunque para Hayek no se trate de alguna manera de garantizar

una igualdad de oportunidades, sí acepta la utilización de recursos públicos asignados

para la educación. Sin embargo, para el economista austríaco, estar a favor de que el

gobierno financie por lo menos la enseñanza de tipo general no quiere decir que ésta

deba ser impartida monopólicamente desde el sector público. En esta perspectiva,

Hayek (1959) apoya la propuesta del economista Milton Friedman explicando que

…sería posible en nuestra época sufragar el coste de la instrucción con cargo a los ingresos

públicos sin mantener escuelas estatales, con sólo facilitar a los padres bonos que, cubriendo el

importe de los gastos que implicara la educación de cada adolescente, pudieran ser entregados en

los establecimientos escolares de su elección. Todavía sería conveniente que los poderes

públicos rigieran las escuelas de las pocas comunidades aisladas donde el número de niños es

escaso (y el coste medio de la enseñanza, por lo tanto, demasiado alto) para que las instituciones

escolares privadas puedan funcionar debidamente (Hayek, 1959:490).60

Se trata de un subsidio a la demanda, con excepción de casos particulares. De

cualquier manera, la necesidad de asegurar la más amplia educación y formación para

todos, ya sea en nombre de la justa igualdad de oportunidades o en nombre de cualquier

otro criterio, parece ser, más allá de particularidades técnicas, un deseo relevante y

compartido entre ambos pensadores. Y es que el economista austríaco sí admite la

necesaria prestación de ciertos servicios a través de fondos públicos, servicios que el

mercado por sí solo sería menos eficaz en proveer. Por ejemplo, dice Hayek (1976):

59

Más exactamente: “La seguridad de que cualquier ciudadano pueda en todo momento contar con un

nivel mínimo de ingresos, es decir, la existencia de una especie de red de seguridad por debajo de la cual

nadie pueda caer —aun en aquellos casos en los que el individuo por sí mismo sea incapaz de ganarse el

sustento— parece no sólo protección legítima contra ciertos riesgos que a todos pueden afectar, sino

mecanismo incluso imprescindible a la Gran Sociedad, dado que en dicho esquema social de convivencia

no cabe otorgar al ciudadano el derecho de exigir de otros la aportación de ciertos servicios, a diferencia

de lo que acontece en el pequeño grupo en que inicialmente el individuo desarrolla su personalidad”

(Hayek, 1979:106). 60

Según Hayek (1959), “En realidad, cuanto más valoremos la influencia que la instrucción ejerce sobre

la mente humana, más deberíamos percatarnos de los graves riesgos que implica entregar estas materias al

cuidado exclusivo del gobernante” (489). Siguiendo esta premisa, el economista austríaco declara su

preocupación ante el hecho de que los métodos pedagógicos queden sometidos a una dirección

centralizada. En este sentido es interesante resaltar qué tan compatible puede ser una libertad plena de

métodos pedagógicos educacionales con la idea de una igualdad de oportunidades.

52

“Difícilmente puede discutirse que sería deseable que ciertas instituciones públicas se

ocuparan, en la medida de lo posible, de la asistencia a los niños infortunados cuando

los parientes o vecinos no presten dicha asistencia” (152-153).61

Es por ello que

Lejos de preconizar tal modelo de “gobierno mínimo”, el autor de estas líneas considera fuera de

toda duda que, en una sociedad avanzada, el Estado debe poder hacer uso de sus facultades

recaudatorias para proporcionar ciertos servicios que el mercado no puede en absoluto —o por lo

menos de manera suficiente— ofrecer (Hayek, 1979:86).

Hasta este momento parecieran existir en Rawls puntos de convergencia

razonables que no pensamos podrían ser interpretados por Hayek como una

intervención represora de las diferencias sociales. Ahora bien, ciertamente podría

aparecer un punto de tensión entre ambos pensadores si se toma en cuenta la inclinación

de Hayek (1979) por enfocar las distintas prestaciones de servicios asistenciales de

manera local. Los subsidios de asistencia y demás deben ser realizados a través de

gobiernos locales. Afirma que “La más adecuada materialización de los servicios

colectivos parece recomendar que la aludida tarea recaiga, en gran medida, sobre las

autoridades regionales o locales” (91). En Rawls, en cambio, las cuatro ramas de

asignación (asignación, estabilización, transferencia y distribución) parecen ser un

asunto de tipo central, del gobierno central, aunque no se descarte otra alternativa. En

lugar de una micro-redistribución como Hayek, Rawls aboga más bien por una macro-

redistribución en orden a garantizar los recursos que hasta ahora han sido indicados.

Debido a esta aceptación de ciertos subsidios, Zanotti (2003) coloca a Hayek en el

medio, entre un libertario como Nozick y un “social demócrata” como Rawls.62

Ahora bien, si se dedican algunas líneas a las respectivas posturas de ambos

autores con relación a ciertas medidas impositivas, se dará pie a importantes

consideraciones. En palabras de Rawls:

Dejando de lado muchas complicaciones, cabe destacar que un impuesto proporcional sobre el

gasto puede ser parte del mejor esquema impositivo. Por una parte, es preferible a un impuesto

sobre la renta (de cualquier clase) al nivel de los preceptos de sentido común de la justicia, ya

que impone una carga de acuerdo con la cantidad de bienes que una persona saca del acervo

común y no de acuerdo con la cantidad que aporta… Además, trata a todo el mundo de modo

uniforme (suponiendo, de nuevo, que la renta haya sido justamente obtenida (260).

También Hayek se coloca a favor de la fiscalización de tipo proporcional y

expresa su rechazo hacia medidas impositivas de tipo progresivo. Para el economista

austríaco, un impuesto progresivo no sólo atentaría contra el precepto de igualdad ante

la ley y quebrantaría la limitación de los gobiernos de realizar sus políticas a través de

61

Las siguientes palabras de Hayek (1959) pueden ser aún más explicativas al respecto: “Todos los

gobiernos modernos han adoptado medidas protectoras de los indigentes, los desafortunados y los

imposibilitados, y han prestado atención a las cuestiones sanitarias y problemas de la enseñanza. No hay

razones para suponer que con el incremento de la riqueza no aumenten también tales actividades de puro

servicio. Existen necesidades que, por lo tanto, han de ser atendidas en dicha forma, sin que ello implique

restringir la libertad individual” (347). 62

Aun cuando la interpretación de Zanotti (2003) sobre el principio de diferencia se basa estrictamente en

un acto redistributivo a voluntad del Estado, y no es el momento para fijar posición sobre dicha

aseveración, puede ser, sin embargo, ilustrativa la clasificación que realiza el autor entre Nozick, Hayek y

Rawls. “Lo que para Nozick es lisa y llanamente un robo, para Rawls es la justicia, que se realiza

mediante el principio de diferencia. Hayek mantiene una postura muy parecida a la de Nozick, en su

oposición al Welfare State, aunque a su vez se muestra muy generoso respecto a la subsidiariedad de los

gobiernos locales. Éste es un punto intermedio, criticado como contradictorio desde ambos paradigmas

rivales” (21).

53

normas generales sino que —y entrando en detalles más técnicos— el hecho de basar el

sistema de impuestos en tal tipo progresivo provocaría resultados aun opuestos de

aquellas metas a las que precisamente, en un principio, se intentaba alcanzar; esto es,

ampliar la movilidad social a favor de los menos aventajados y disminuir las grandes

desigualdades.63

Ahora bien, a pesar de la cita del filósofo norteamericano arriba

recogida, su negativa hacia la fiscalización progresiva no se muestra tan categórica. En

este sentido, argumenta Rawls que

Puede ser mejor, por tanto, usar tasas progresivas únicamente cuando son necesarias para

conservar la justicia de la estructura básica con respecto al primer principio de la justicia y la

justa igualdad de oportunidades, y también para prevenir las acumulaciones de propiedad y

poder que corroen las instituciones correspondientes (261).

Y en concordancia con esto, de acuerdo con la rama de distribución, “Los

recursos sociales han de ser cedidos al gobierno, de manera que pueda proveer bienes

públicos y hacer los pagos necesarios para satisfacer el principio de diferencia” (260).

No debe perderse de vista el hecho de que ciertamente se observa en Rawls una

desconfianza explícita hacia el mercado, al reconocer que puede producir graves

acumulaciones de riqueza y ocasionar desigualdades injustas (en el sentido del principio

de diferencia). Y es por ello que no se descarta algún tipo de fiscalización progresiva

como medio para enfrentar estos hechos. El punto importante e irreconciliable con el

pensamiento de Hayek radica en que Rawls parece utilizar ciertas medidas impositivas a

fin de conseguir su criterio de justicia social. Es aquí donde algunos autores han

identificado el principio de diferencia estrictamente como una acción redistributiva

desde el Estado o, más exactamente, a través de sus ramas pertinentes dentro de la

estructura básica.

Un ejemplo de ello puede ser Zanotti (2003), quien afirma que “…desde un

esquema neoclásico de competencia perfecta, no austríaco [de la Escuela Austríaca], se

deducen consecuencias diferentes, mezcladas además con una versión muy refinada de

la plusvalía de Marx. Rawls nos ofrece, y no de casualidad, un buen ejemplo al

respecto” (18). El argumento de Zanotti es que, de acuerdo con la teoría económica de

Rawls,64

debido a que en la vida real los mercados, en su gran mayoría, son

imperfectamente competitivos, los trabajadores menos calificados podrían no recibir el

valor de su contribución y ser explotados. De esta forma —dice Zanotti—, “…si

asumimos el modelo de competencia perfecta…, [entonces] la distancia entre el

mercado perfecto, hipotético, y el mercado imperfecto, real, debería cubrirse con una

63

Entre las numerosas consecuencias indeseables de tal tipo de fiscalización, Hayek (1959) indica que

“La fiscalidad progresiva, en general, favorece a las sociedades mercantiles, en detrimento del ahorro

individual, y sobre todo, fortalece la posición de las empresas ya existentes, en perjuicio de los nuevos

competidores. De tal suerte, este sistema impositivo da origen a situaciones casi monopolísticas” (425).

Se trata de un tema complejo que sólo cabría mencionarlo en estos términos ya que su profundización

rebasaría los objetivos del presente trabajo. 64

En palabras de Rawls: “Por ejemplo, el precepto: a cada quien según su contribución abarca muchos

casos de distribución en una economía perfectamente competitiva. Aceptando la teoría de la distribución

de la producción marginal, cada factor de producción recibe una renta de acuerdo con lo que añade al

producto (suponiendo la propiedad privada de los medios de producción)… Es fácil ver, sin embargo, que

éste no es el caso… Puede objetarse a las precedentes consideraciones acerca de los preceptos de sentido

común, y a la idea de la justicia puramente procesal, que es imposible lograr una economía perfectamente

competitiva. Los factores de producción nunca reciben de hecho sus productos marginales, y en las

modernas condiciones de todos modos las industrias pronto quedan dominadas por unas cuantas grandes

empresas. La competitividad es, en el mejor de los casos, imperfecta, y las personas reciben menos que el

valor de su contribución, y en este sentido son explotadas” (285-286).

54

redistribución adicional que compensase la diferencia (que marca, para Rawls, una

‘explotación’)” (18-19).

El asunto es, en definitiva, que el punto irreconciliable consistiría, a través de la

óptica de Hayek, en interpretar el principio de diferencia, no ya al modo de Kymlicka

(1993), según el cual, como se indicó en su momento, se basa en una política caprichosa

de discrecionalidad estatal para garantizar el principio, sino simplemente el hecho de

que la política fiscal, aun siendo todas sus medidas previsibles, se convierta en la

garantía del principio de diferencia, es decir, en el mecanismo para conseguir la justicia

social. En otras palabras, que el esquema impositivo (progresivo y a nivel central)

garantice que las desigualdades no se vuelvan injustas (en el sentido del principio de

diferencia). Ahora bien, tal perspectiva ciertamente puede ser deducida de las distintas

alusiones de Rawls mencionadas más arriba. Sin embargo, no se puede soslayar que en

modo alguno se trata de la única alternativa, como tampoco —y lo que es mucho más

importante— olvidar los argumentos de Rawls advirtiendo que, a pesar de buscar algún

tipo de practicidad, la teoría es una teoría de carácter normativa, por lo que todos estos

intentos de factibilidad sólo son presentados para ser evaluados ante la propia teoría.

Este punto es esencial porque traslada una visión errónea de la teoría rawlsiana,

entendida como un programa político, hacia una correcta interpretación: la teoría

entendida desde una posición normativa en orden a evaluar la estructura básica de la

sociedad. Por ejemplo, en cuanto a su disertación sobre los distintos tipos de impuestos,

Rawls expresa claramente que “El alcance de estos criterios es regulado por los

principios de justicia”, lo que significa, más exactamente, que “…si los impuestos

proporcionales resultan ser más eficaces porque interfieren menos con los incentivos,

esto puede imponer su necesidad en caso de que haya de elaborarse un esquema

factible”. Y prosigue diciendo que “…éstos son problemas de juicio político, y no parte

de la teoría de la justicia” (261). También, al presentar la visión según la cual “…las

mayores expectativas permitidas a los empresarios los estimulan a hacer cosas que

aumentarán las expectativas de la clase laboral”, Rawls contesta:

No voy a considerar la medida en que esto sea cierto. Lo que me interesa es que son argumentos

de este tipo los que deben ser presentados si es que estas desigualdades se volverán justas por el

principio de diferencia (83).

Dentro de esta perspectiva, Rawls está intentando algunas medidas en el ámbito

de la economía política, medidas además muy difundidas en su momento65

y que son

presentadas por el filósofo norteamericano no como una postura concluyente, sino como

medidas que han de ser evaluadas a partir del principio de diferencia. Como asevera

Rawls, “…mi intención no es explicar, ni mucho menos añadir nada, a lo que la teoría

económica dice acerca del funcionamiento de estas instituciones. Si intentase hacer esto,

estaría obviamente fuera de lugar”. Y unas líneas más adelante confiesa que “Si la teoría

económica es usada incorrectamente, o si la doctrina es errónea, espero que no repercuta

en perjuicio de la teoría de la justicia” (249).

65

Las medidas fiscales de tipo progresivo eran tan populares y se hallaban tan arraigadas en el

pensamiento económico-político de la época que muestra de ello pueden ser las palabras del mismo

Hayek (1959) al comienzo de un capítulo titulado “La Redistribución de la Riqueza y la Política

Tributaria”, en el que critica las medidas impositivas de tipo progresivo. El capítulo comienza de la

siguiente manera: “Por muchas razones desearía poder omitir este capítulo. La dialéctica empleada

contradice criterios tan extendidos, que por fuerza tiene que ofender a muchos. Incluso quienes me han

seguido hasta aquí, considerando razonable el conjunto de mi postura, probablemente pensarán que mis

puntos de vista sobre el sistema tributario son claramente radicales, además de no ser posible llevarlos a

la práctica” (407-408).

55

Y es que aun ignorando lo anterior se puede percibir en Rawls cierta confianza

en el proceso de mercado como principal mecanismo de distribución de rentas o, al

menos, no se descarta dicha opción. Cuando el filósofo norteamericano plantea el

mínimo adecuado fijado por la rama de transferencia señala seguidamente que “…una

vez que se obtiene un mínimo adecuado mediante transferencias, puede ser

perfectamente justo que el resto de la renta total se determine por el sistema de precios”.

Por supuesto, suponiendo que tal sistema de precios “…sea moderadamente eficaz y

libre de restricciones monopólicas, y que se hayan eliminado las externalidades

irracionales” (259). Así pues, el autor reconoce al sistema de mercado como mecanismo

impersonal para determinar los salarios. Y al igual que Hayek, dicho carácter

impersonal significa una virtud. En palabras de Rawls:

Parece improbable que el control de la actividad económica por la burocracia, que estaría

obligada a desarrollarse en un sistema regulado socialmente (dirigido centralmente, o guiado por

acuerdos obtenidos por las asociaciones industriales), sería más justo que el control ejercido por

medio de los precios (suponiendo siempre que exista el marco adecuado). Desde luego, un

esquema competitivo es impersonal y automático en los detalles de su funcionamiento. Sus

resultados particulares no expresan la decisión consciente de individuos, pero, en muchos

aspectos, esto es una virtud de esta solución, y el uso del sistema de mercado no implica una

falta de razonable autonomía humana (262-263).

Hasta aquí se intentó analizar la crítica tomando en cuenta ciertos aspectos

desarrollados en el capítulo “Porciones Distributivas” de Teoría de la justicia y que

sirven para examinar el denominado “intervencionismo” expresado por Hayek. Como se

intentó mostrar, existen puntos de acuerdo y de tensión. Ahora bien, no se debe soslayar

el hecho de que en un primer momento Hayek manifestara que sus diferencias con

Rawls son más terminológicas que de fondo. Más allá de las diferencias en materia

económico-políticas, existe un punto de concordancia entre ambos pensadores que no

puede pasar inadvertido. Según Arthur (s.f.), “When he [Hayek] disagrees with Rawls it is

over economic not philosophical issues” (p.1). La razón de esta aseveración radicaría en

que “Unlike some other readers, he [Hayek] understood very clearly what Rawls meant

by the term social justice and how it differed from his own use of the term.” (1).

Este punto de encuentro “filosófico” no es más que la afirmación de ambos

autores sobre el carácter puramente procesal de la justicia y sus principios. Hayek

(1976) se coloca en “…la concepción liberal clásica de la justicia según la cual, como

acertadamente se ha dicho, ‘sólo puede ser justa o injusta la forma en que se desarrolle

la competencia, no sus resultados’” (131). En este orden de ideas, sólo las “reglas de

juego” o normas generales sobre las que descansa el sistema de mercado y determinan

la distribución resultante pueden ser juzgadas de acuerdo a su carácter procedimental.

De lo contrario, se observaría un sentido de justicia social (como lo rechaza Hayek) en

el que una autoridad asigna los recursos a las diferentes personas y grupos de acuerdo

con su considerado mérito o merecimiento, esfuerzo, habilidad, compensación de tareas

ingratas, respectivo “valor” social o la pérdida de posiciones adquiridas. Como se

señaló en su momento, esto significaría la abolición del sistema libre de precios como

mecanismo impersonal para distribuir rentas. Lo que emerge como una consideración de

justicia es la conformidad de acuerdo con principios: si está basado en normas generales

o mandatos específicos o, como será explicado en detalle más adelante, si las

expectativas que corresponden a cualquier persona, elegida al azar, son las mayores

posibles.

A su vez, como se ha expuesto en el capítulo precedente, la idea de la justicia en

Rawls “…usa la noción de justicia puramente procesal para tratar las contingencias de

situaciones particulares. El sistema social ha de estructurarse de manera que la

56

distribución resultante sea justa ocurra lo que ocurra” (257). Si existe una estructura

básica justa, esto es, “…una constitución política justa y una justa configuración de las

instituciones económicas y sociales, puede decirse que exista el procedimiento justo

requerido” (91), y por tanto el resultado será justo. En realidad, aquella noción de

justicia social contra la cual Hayek dirige sus críticas es, más precisamente, aquello que

Rawls califica como “justicia asignativa”. Como el filósofo norteamericano la define,

esta concepción asignativa “…se aplica cuando ha de dividirse un conjunto dado de

bienes entre individuos determinados con necesidades y deseos conocidos” (92). Para

Rawls la justicia social se alcanza encontrando un arreglo institucional que satisfaga los

principios de justicia.

La crítica del economista austríaco a la justicia social radica en la imposibilidad

de justificar moralmente un resultado que no ha sido producido por nadie en particular,

sino que responde a un proceso impersonal (de mercado) cuyos detalles imprevisibles e

incontrolables nadie conoce en su totalidad. La justicia social significa el rechazo hacia

un sistema impersonal en el que las retribuciones son determinadas por los deseos de

consumidores desconocidos, por cuanto en muchos casos estas retribuciones parecen no

corresponder con el mérito o el esfuerzo cometido.66

Hay quienes ganan más de lo que

otros creen deberían ganar; hay quienes (la gran mayoría) ganan menos de lo que otros

consideran deberían ganar. En este sentido, en nombre de la justicia (social) no podría

permitirse al proceso impersonal de mercado la distribución de los ingresos, ya que no

tomaría en cuenta el criterio que en algún momento se considere deseable (sacrificio,

mérito). Hayek entiende esta idea de justicia social como una evaluación de los

resultados directos de una distribución de acuerdo a los criterios arriba indicados.

Como fue plenamente desarrollado en el primer capítulo, Hayek concibe la

justicia social básicamente como un poder del cual hace uso la autoridad gubernamental

a fin de corregir la distribución que un mercado libre ha llevado a cabo; y esta

corrección se realizaría mediante un criterio determinado: el mérito, el esfuerzo, la

habilidad, el sacrificio, la igualdad o un compendio de todos ellos. Rawls rechaza tales

criterios basados en el esfuerzo, la habilidad o el mérito como principios de justicia

distributiva. Sólo se debe acudir a su negativa por considerar un sistema distributivo

basado en tales criterios que han sido simplemente el resultado de la “lotería natural”

para ser descartados. Además, si por ejemplo se toma el caso del mérito, Rawls entiende

perfectamente bien que “Nadie supone que, cuando no hay demanda de las capacidades

de elegir o éstas se han deteriorado (como en el caso de los cantantes) sus méritos

morales experimentan un cambio similar. Todo esto es perfectamente obvio…” (288).

Con respecto al criterio de tipo igualitario, contestaría el economista austríaco,

en resumidas cuentas, que a pesar de ser el sistema de libre mercado, en efecto, un

sistema de desigualdades, no por ello significa que sean causadas por alguien en

particular, sino que responden a un proceso cuyos detalles nunca podrán ser conocidos

en su totalidad. Tampoco para justificar las desigualdades apelando a una especie de

recompensa social reconocible que legitime tales diferencias, ya que fallaría en

comprender que en una sociedad libre dichas desigualdades resultan de la efectividad de

cada quien por utilizar los escasos recursos hacia aquellos deseos, necesidades y

servicios que sus conciudadanos soliciten con mayor urgencia o prioridad en algún

momento específico. Ahora bien, en el caso de Rawls ciertamente nunca se pretende

66

“Lo que las gentes, y por desgracia también muchos reputados economistas, no aciertan aún en

comprender es que, a lo largo del proceso de referencia [de mercado], los ingresos percibidos por los

distintos productores no son compensaciones que de algún modo puedan ser relacionadas con su pretérito

comportamiento, sino simples indicadores que nos advierten acerca de lo que, en beneficio de la

colectividad, cada individuo, en cada momento, debe hacer” (Hayek, 1979:242-243).

57

una distribución igualitaria. Sin embargo, existe un criterio que Hayek no consideró

directamente: maximizar en lo posible las expectativas (de vida) de los menos

aventajados. Para indagar en este asunto deben primero realizarse algunas

consideraciones.

Hayek (1976) expresa que una “sociedad buena” es aquella en la que las

expectativas que corresponden a cualquier persona, si fuese elegida al azar, sean las

mayores posibles. “…debemos considerar en mayor medida deseable aquel orden social

que nos sentiríamos inclinados a elegir si supiéramos que el lugar inicialmente ocupado

por nosotros en el mismo habría de ser fruto del simple azar”. (Nótese que usa

estrictamente la palabra “deseable” para indicar lo que Rawls podría llamar “justo”) Y

luego continua diciendo: “…quizás sea más adecuado afirmar que la sociedad mejor

sería aquella en la que estaríamos dispuestos a entregar a nuestros hijos, habida cuenta

que sus correspondientes posiciones iniciales serían también aleatorias” (219). Como

han notado ciertos autores (Gray, 1982; Arthur, s.f; Lister, 2011), hay aquí una

interesante similitud con la posición original rawlsiana.67

Pero este acuerdo en el

carácter procesal de la justicia contiene un elemento de tensión que conllevaría a un

punto irreconciliable entre ambos autores.

El principio que se observa en la anterior cita del economista austríaco indica

que una sociedad es buena o deseable —no justa— cuando su marco institucional es

capaz de asegurar las mayores expectativas y posibilidades de éxito posibles para

cualquier persona elegida al azar. Más específicamente, el carácter procesal de Hayek

(1976) radica en que “…las rentas y patrimonios no son generados sino por un juego

que se practica en razón a que permite incrementar las oportunidades de cuantos en él

intervienen…” (197). En este sentido, “El ordenamiento al que se aspira aumentará en

la mayor medida posible las oportunidades de todos, no en momentos concretos, sino

‘en general’ y a largo plazo” (p. 194). No se trata, como nota Lister (2011), de aumentar

un agregado total de beneficios o expectativas, sino crear las condiciones más

favorables para el desarrollo espontáneo de la sociedad.

Ahora bien, si se contrasta esta idea con el principio de diferencia se puede

observar, a primera vista, que existe una importante tensión entre un ordenamiento que

maximiza las expectativas de cualquiera elegido al azar y un esquema en el que se busca

maximizar las expectativas de los socialmente menos aventajados. Lister (2011) afirma

que los principios rawlsianos tienen un carácter “híbrido” en relación con la justicia

procesal pura: “Distributions across individuals are just so long as they resulted from

67

Hayek no menciona relación alguna con la posición original de Rawls. Asegura que tal planteamiento

fue el resultado de una experiencia personal relatada en los siguientes términos: “Vivía yo entonces en

Londres y resultaba bastante probable que tanto mis medios de vida como mi propia persona quedasen

destruidos por un instante por un bombardeo enemigo. Fue en ese tiempo cuando todos nos habíamos

preparado para cosas mucho peores que las que luego realmente sucedieron cuando recibí ofertas de

diversos países neutrales para que mis hijos, entonces menores, recibiesen asilo en familias que

probablemente los adoptarían, si yo no sobreviviera… Esto me hizo ver de forma que quizá nunca hubiera

permitido la simple especulación abstracta que, en lo referente a mis hijos, la preferencia racional sería

fruto de consideraciones algo diferentes de las que determinarían la elección si se tratase tan sólo de mi

propia persona, es decir, de alguien que ya había conseguido una posición… La elección correspondiente

a mis hijos dependería de consideraciones en torno a la idiosincrasia de esos países en los que la

evolución de sus vidas se produciría al azar” (219-220, n25). Según Gray (1982), “En realidad, al tomar

como punto de comparación a un hipotético individuo desconocido la concepción de Hayek (tal como él

lo reconoce), sigue al modelo de John Rawls de elección racional detrás de un velo de ignorancia, tal

como Rawls lo presentara en su Theory of Justice (24). A su vez, Lister (2011) apunta: “Uncertainty

about social position combined with some uncertainty about genetic potential and about specific tastes

and interests closely resembles Rawls's veil of ignorance” (21).

58

interaction within just institutions, but just institutions are defined in part in terms of

their tendency to produce the right distributions across social positions.” (19). Por lo

tanto, una estructura básica configurada no como ciertas condiciones generales que

aumenten las oportunidades de todos sino en orden a conseguir un resultado particular

previsible sería, según el pensamiento de Hayek, una sociedad de tipo teleocrática o

finalista. He aquí un punto irreconciliable al observar el principio de diferencia desde

una óptica hayekiana.

Como se expuso más detalladamente en el primer capítulo, un entendimiento de

la sociedad (u orden) desde una noción teleocrática se caracteriza por pensar que ésta ha

sido planificada u ordenada para tender y garantizar una jerarquía concreta de fines a

través de mandatos específicos a personas o grupos particulares (impuestos progresivos,

por ejemplo). En este entendimiento, la sociedad o su estructura básica han de

configurarse para conseguir un preconcebido objetivo específico considerado justo (el

aumento de las expectativas de los menos aventajados, por ejemplo). En la sociedad

libre de Hayek, el efecto de las normas generales y el marco institucional no puede ser

conocido, “…del mismo modo que no puede saberse quiénes serán los ganadores de un

juego conociendo sus reglas” (Butler, 1983:116). Desde esta perspectiva, el hecho de

orientar Rawls a las instituciones de manera tal que su resultado pueda ser conocido de

antemano delataría una noción finalista de la sociedad que se contrapone a la

concepción espontánea de una sociedad libre.

Por lo tanto, la afirmación de Arthur (s.f.) sobre el supuesto punto de acuerdo

filosófico entre Hayek y Rawls muy difícilmente puede ser apuntada como correcta.

Ciertamente, Arthur se está refiriendo solamente a un aspecto en común: la justicia

procesal pura. Sin embargo, falla en observar el rasgo finalista en la concepción

rawlsiana del orden social. Así pues, pareciera que es precisamente filosófico el

desacuerdo entre ambos pensadores. El autor nunca menciona la importante distinción

hayekiana entre orden espontáneo y orden teleocrático, lo que puede explicar sus

conclusiones apresuradas. Quizás el hecho de que Arthur no tome en cuenta los dos

últimos juicios críticos de Hayek a Rawls sino sólo el primero —en el que el

economista austríaco abraza la teoría rawlsiana—, conlleva a una inexacta visión

contrastada entre ambos autores.

Lister (2011), a pesar de tampoco tomar en cuenta los últimos dos juicios

críticos, tiene una mejor perspectiva, puesto que tal como se expresó más arriba, señala

que para Rawls las instituciones justas son definidas, en parte, en los términos de su

tendencia para producir una determinada distribución. Esto, como se ha indicado, se

diferencia de Hayek, para quien las instituciones son justas, en parte, cuando no están

orientadas para producir un fin dado. Sin embargo, el autor no concluye que se trata de

dos filosofías distintas del orden social, sino que critica al economista austríaco

basándose en argumentos técnicos: por qué Hayek, a pesar de criticar un marco

institucional que beneficie a ciertos individuos particulares, sí acepta un mínimo social

y algún tipo de subsidio a la educación. Y su respuesta se basa —más o menos en la

misma óptica de Cole (2003)— en que Hayek debería confesar que tal asistencia

significa algún sentido de justicia social y que, de esta manera, algunos individuos

recibirían beneficios. En este orden ideas, el autor alega, pues, que Hayek estaría

obligado a aceptar más asistencia, quizás redistribuciones más amplias.

Ahora bien, no se pretende alegar que las aseveraciones de Lister, así como las

de Cole, estén fuera de orden o no apunten a algún tipo de tensión en el pensamiento del

economista austríaco. No obstante, en primer lugar, Hayek puede indicar que tal

mínimo no es un privilegio sino una seguridad (fuera del mercado) para todos. Por otra

parte, la asistencia focalizada y local difícilmente significaría la existencia de un criterio

59

finalista para el orden social o su estructura básica. Pero lo que realmente se desea

señalar es que contrastar a Hayek y Rawls únicamente de acuerdo a ciertos aspectos

técnicos, es decir, de acuerdo a la aceptación o no de este o aquel subsidio, sería

superficial. El hecho de aceptar o no impuestos progresivos es un asunto relevante sin

duda, pero no se puede soslayar que representa más bien el resultado o efecto de una

manera de concebir el orden social.

Para Hayek, en una sociedad libre o espontánea las normas generales sobre las

que descansa dicho orden sólo pueden ofrecer posibilidades o condiciones pero nunca la

certeza de que se produzca determinado resultado. Es por ello que

El legislador debe, pues, limitarse a aumentar las oportunidades de todos, no en el sentido de que

con relación a algunos concretos individuos lleguen a ser conocidos los efectos de los

correspondientes actos jurídicos, sino en el de que la labor legislativa permita mejorar las

oportunidades que en su día correspondan a determinadas personas desconocidas (Hayek,

1976:210).68

Es importante no pasar por alto que el hecho de no ser lícito configurar un marco

institucional de manera tal que tienda hacia un resultado previsible no significa que

limitarse a normas generales que atribuyan las condiciones más favorables para todos

producirá un resultado en el que los menos aventajados no vean aumentadas sus

expectativas. Así pues, “Thanks to this unequal distribution the poor get in a

competitive market economy more than they would get in a centrally directed system”

(Hayek, 1968a, 67).69

Ahora bien, tal como ha sido reiterado, el estricto respeto a normas de tipo

general y cuyos efectos sobre grupos particulares no puedan ser conocidos es una de las

características esenciales de una sociedad espontánea. De lo contrario, los individuos se

verían obligados a comportarse, aun cuando se trate de un marco institucional estable y

previsible, según un conjunto de mandatos, propiciando el logro de concretos objetivos.

En este caso, se trataría de un orden creado a través de un principio ético o de justicia

que dirija al mercado como distribuidor de rentas. El hecho de Rawls intentar algún tipo

de aproximación institucional económico-política subordinada al principio de diferencia

significa, pues, que su concepción tiende más bien hacia lo que Hayek podría catalogar

como una “economía”, es decir, cuando los medios —en este caso la economía

política— están orientados hacia el logro de un determinado fin. El orden de mercado se

entendería así desde una perspectiva práctico-instrumental y no como una “zona neutra”

subordinada simplemente a ciertas normas abstractas que aseguren sólo las mejores

condiciones generales.

68

En unas páginas más atrás se expresa: “Resulta erróneo, sin embargo, considerar que no pueda existir

una política racional sin una común escala de valores en lo que a los fines concretos se refiere, ya que ello

implica interpretar la catalaxia [el proceso de mercado] como una economía propiamente dicha. No es

necesario orientar la actividad social a la consecución de fines concretos; basta adecuarla al logro de un

orden generalizado y abstracto capaz de asegurar a sus miembros los óptimos condicionamientos para

conseguir las diversas y, en su mayor parte, desconocidas individuales metas. Los objetivos de dicha

política serían, por lo tanto, maximizar, por un lado, las oportunidades de éxito en la persecución de los

ignorados propósitos de cualquier asimismo ignorado miembro de la sociedad y, por otro, limitar el uso

de la coacción (impuestos aparte) a la mínima imprescindible para hacer respetar las normas que,

aplicadas universalmente, tiendan a mejorar las oportunidades de todos” (193-194). 69

“No ha de transcurrir mucho sin que los trabajadores británicos descubran hasta qué grado les benefició

el ser miembros de una comunidad que comprendía muchas personas más ricas que ellos y que su

magisterio sobre los trabajadores de otros países era en parte consecuencia de una similar dirección de sus

propios ricos sobre los ricos de otros países” (Hayek, 1959, p. 76).

60

Cuando Hayek (1978b), en su entrevista con Buchanan, expresa que al estudiar

Teoría de la justicia más a fondo tiene la impresión de que la tesis rawlsiana, en lugar

de limitarse a crear leyes generales, intenta “corregir” la distribución de acuerdo con

ciertos principios (de justicia social), no está refiriéndose a una noción de justicia

asignativa, evidentemente como ya ha sido señalado, sino al hecho de que el marco

institucional (las cuatro ramas de gobierno) se ven, pues, configuradas de manera que

pretenden producir particulares y previsibles beneficios. Si no fuese así, el economista

austríaco argüiría que tales medidas impositivas de tipo progresivo no habrían sido

planteadas. Quizás es dentro de esta perspectiva como puede ser comprendida la tesis

del economista austríaco sobre su denominada “represión de las diferencias” en la obra

de Rawls. Para recordar el juicio emitido por Hayek (1988), se muestra nuevamente:

…cómo sería el mundo de hoy si antaño alguien hubiera podido, como por arte de magia,

imponer sobre sus semejantes determinados criterios de justicia basados en la igualdad o el

mérito. Resulta fácil colegir que, en dicho supuesto, la sociedad civilizada no habría llegado a

aparecer. Un mundo rawlsoniano jamás llegaría a la civilización, ya que, al reprimir las

diferencias, habría paralizado la posibilidad de nuevos descubrimientos. En ese mundo

careceríamos de esas señales abstractas que permiten a los distintos actores descubrir las

necesidades que siguen insatisfechas tras las innumerables alteraciones experimentadas por las

circunstancias (129).

Debe destacarse que en las líneas previas a esta cita Hayek está explicando y

criticando aquella actitud constructivista según la cual toda acción, para ser racional y

por ende justificada (racionalmente), debe ser prevista y deliberada.70

(Excluyendo

casos en los que la explicación sea tan abstracta: por ejemplo, decir que “el objetivo del

orden de mercado es propiciar la creación de riqueza”) En este marco, el orden de

mercado debe ser regido por algún principio, debe someterse a la primacía de lo político

porque “…no es razonable iniciar acto alguno si sus efectos no sólo son plenamente

conocidos de antemano, sino también perceptibles y favorables…” (Hayek, 1988:111).

Así, se evita reconocer todo proceso de carácter espontáneo en el cual los resultados —

siendo en su mayoría inintencionados— no logren ser previstos, ya que dicho orden no

ha sido dispuesto para que su objetivo con respecto a distintos grupos particulares pueda

ser advertido. De esta forma, intentar ordenar institucionalmente un orden de tipo

espontáneo de acuerdo a algún criterio específico finalista en orden a obtener una

distribución determinada significaría, para Hayek, paralizar la evolución espontánea de

dicho ordenamiento. Sería distorsionar o “reprimir” su propio proceso ordenador

espontáneo, privando a la sociedad y al orden de mercado de los beneficios que, en caso

contrario, pudieran brindar.71

70

O también, “…la afirmación según la cual es irracional plantearse o perseguir cualquier objetivo sin

haber aprehendido previa y exhaustivamente cuanto a él haga referencia, así como esa otra que subraya

que los fines y consecuencias de todo comportamiento no sólo deben ser anticipados en todos sus

aspectos, sino también constatables y capaces de obtener los máximos beneficios” (Hayek, 1988:124).

Como se indicó en su momento, las convicciones del racionalismo constructivista pueden ser detalladas,

según Hayek (1988) en cuatro exigencias: “…no es razonable plantearse el logro de ningún objetivo que

no pueda justificarse científicamente o no se pueda constatar a través de la observación… no es razonable

aceptar lo que no se puede comprender… no es razonable mantener determinada conducta si no se ha

especificado previamente el fin que se persigue… no es razonable iniciar acto alguno si sus efectos no

sólo son plenamente conocidos de antemano, sino también perceptibles y favorables…” (111). 71

A juicio de Cubeddu (1997), “La relación entre política y mercado es conflictiva en cuanto que se

caracteriza por la presencia de dos sujetos que reclaman el derecho a proclamarse soberanos: el poder

político y el consumidor. En otras palabras, la lógica del mercado tiende a excluir la subordinación a

entidades ajenas. Lo cual, sin embargo, no significa que el mercado tenga que situarse por encima de la

política y ocupar su puesto. Y tampoco significa que su funcionamiento sea indiferente a la política, a la

61

El orden espontáneo del mercado no tiene finalidad alguna porque no ha sido

configurado para “llegar” a algún resultado específico. En este sentido, la palabra

“reprimir las diferencias” parece indicar el deseo de conseguir un resultado concreto a

través de un ordenamiento particular de las posiciones sociales que se justifica por el

principio de diferencia. Se trataría de una sociedad planificada y orientada hacia un

objetivo.72

Ahora bien, más exactamente, y enfocándose en la crítica, nótese que para el

economista austríaco la causa de “reprimir las diferencias” tiene el efecto de “paralizar

la posibilidad de nuevos descubrimientos”. Tal como fuera desarrollado en el primer

capítulo, la noción de “descubrimientos” está estrechamente relacionada con la idea de

progreso, por cuanto está basada en “…un proceso de formación y modificación del

intelecto humano; un proceso de adaptación y aprendizaje en el cual no sólo las

posibilidades conocidas por nosotros, sino también nuestros valores y deseos, cambian

continuamente” (Hayek, 1959:68).

Hayek (1959) expresa que los nuevos descubrimientos son posibles sólo a través

del ensayo inicial de algunos (los socialmente más aventajados, los que poseen más

riqueza), y luego llegan a estar disponibles para el resto, ya que si se acepta el hecho de

que los recursos son escasos, esto es, que no caen del cielo, “No hay forma de hacer

generalmente accesibles las nuevas y todavía costosas formas de vida, excepto mediante

el sistema del ensayo o prueba inicial por algunos” (74). Esto es algo que incluso una

sociedad socialista, a menos que emule a otras sociedades industrializadas más

avanzadas, tiene que considerar, dice el economista austríaco. En este sentido, la gran

mayoría de las ganancias de estos pocos a la cabeza, con el paso del tiempo y a través

de una mejor utilización de los escasos recursos, llegan a estar disponibles para el resto

de la sociedad. El hecho de “reprimir las diferencias” significaría entonces “paralizar”

los descubrimientos y, en consecuencia, retrasar fatalmente su avance. Para ilustrar esto,

Hayek considera acciones redistributivas a través de, por ejemplo, impuestos

progresivos que busquen “corregir” las grandes brechas entre pobres y ricos, es decir,

reducir las desigualdades.

Tal concepción redistributiva, aun cuando en el corto plazo logre mejorar la

posición de los más pobres entregándoles todo lo que se toma de los más ricos, en el

largo plazo las expectativas de aquéllos se verían reducidas debido al estancamiento

general, ya que tal nivelación estancaría el movimiento de la totalidad. Hayek podría

considerar que en la teoría rawlsiana la exigencia del principio de diferencia no quedaría

garantizada como una realidad fáctica propia de una sociedad libre o un sistema de libre

mercado; es decir, el aumento de las expectativas de los menos aventajados no sería

entendido como un resultado espontáneo de la sociedad libre. El economista austríaco

podría en este sentido considerar que el principio de diferencia actúa como un principio

cuya garantía depende exclusivamente de una labor de gobierno, del gobierno central

haciendo uso de, por ejemplo, su “rama de distribución”, la cual, a través de acciones

ética y al derecho. Significa simplemente que el mercado es parte de un sistema más complejo,

espontáneo y autónomo de producción de derecho y de normas…, pero que si es dirigido por individuos

dotados de un conocimiento escaso y falible (como ocurre incluso con los mejores políticos), puede

conducir a la ineficacia y a malograr su función de producir y distribuir riqueza, y sobre todo de producir

capital” (51). 72

Rawls define a la sociedad como “…una asociación más o menos autosuficiente de personas que en sus

relaciones reconocen ciertas reglas de conducta como obligatorias y que en su mayoría actúan de acuerdo

con ellas. Supongamos además que estas reglas especifican un sistema de cooperación planeado para

promover el bien de aquellos que toman parte en él…” (p. 18) (énfasis propio). Sobre esta cita, Wolff

(1977) considera que “No está muy claro cómo pretende Rawls que interpretemos esta definición” (74). A

pesar de que las conclusiones del autor son otras, sí observa la gran dificultad de definir a una sociedad o

al Estado en términos de su fin o propósito característico.

62

impositivas, se encargaría de “…hacer los pagos necesarios para satisfacer el principio

de diferencia” (Rawls, 1971:260).

Cuanto ha sido analizado conduce a asegurar que en la visión del orden social

hayekiano y en la filosofía política rawlsiana se percibe claramente una tensión

irreconciliable que se cristaliza en la manera de concebir el tema de las desigualdades

económicas y sociales. En este sentido, la crítica de Hayek no se dirige hacia algún

aspecto corregible del pensamiento rawlsiano o viene motivada por ansias de conseguir

alguna rectificación posible. Porque la aceptación de mandatos específicos (impuestos

progresivos, en este caso) se concibe como un resultado natural de rasgos teleocráticos

inherentes en la teoría de Rawls, cuya visión del orden social se comprende, de forma

considerable, en términos de su fin o propósito característico. No es un capricho del

filósofo norteamericano proponer tal esquema fiscal, sino un presupuesto que se

legitima en una noción de orden social determinado.

Es por ello que, en un principio, no resultó totalmente clara y convincente una

justificación de la crítica basándose meramente en los postulados prácticos del

pensamiento rawlsiano, cuyos aspectos más relevantes fueron tomados del capítulo

“Porciones Distributivas”. En este punto no se encontró nada realmente concluyente. Es

a partir del marco filosófico rawlsiano como se logra legitimar una política fiscal que

nunca sería aceptada bajo la óptica filosófico-social del pensamiento hayekiano. Tratar

de dar justificación a la crítica basándose simplemente en consideraciones técnico-

económicas conllevaría a un estudio superficial y miope del análisis. Es a partir de las

premisas filosófico-políticas de Hayek como puede ser plenamente justificada su crítica,

su denominada “represión de las diferencias” en la Teoría de la justicia de Rawls.

63

Conclusiones

Al dar por finalizado el trabajo se piensa que ha sido satisfactoriamente

analizada la crítica de Hayek a Rawls según nuestro objetivo general, concluyendo que

sí es posible comprender y justificar las objeciones del economista austríaco.

En el primer capítulo se destacaron dos aspectos esenciales. En primer lugar, la

diferenciación entre orden espontáneo y orden teleocrático constituye los pilares

fundamentales del pensamiento político de Hayek. Esta teoría distingue dos visiones del

orden social que puede manifestarse a través de la diferenciación entre un orden de

mercado y una “economía”. Más adelante, en la crítica a la justicia social se mostró la

inclinación de Hayek por un sistema en el que las remuneraciones de los individuos no

sean el producto de la decisión de una autoridad y de acuerdo a un criterio de justicia

(mérito, esfuerzo, etc.), sino que respondan a un proceso impersonal que nadie dirija en

su totalidad: el orden de mercado.

A su vez, en el segundo capítulo se desarrollaron dos puntos principales: en

primer lugar, la noción de Rawls frente a las desigualdades exige tener presente un

amplio y complejo fondo teórico. Así pues, se consideró el carácter puramente procesal

de la teoría, los rasgos más importantes de la posición original y su papel en la

formulación de los dos principios de justicia. El principio de diferencia como criterio

evaluativo para la estructura básica se propone esclarecer el problema de las

desigualdades y cómo pueden ser justificadas. Algunas interpretaciones erradas

ayudaron a esclarecer el principio.

En el tercer capítulo se mostró detalladamente la crítica, para luego realizar el

análisis comparativo entre ambos autores. Los resultados específicos del estudio

comparativo se exhiben en los siguientes términos:

1) La necesidad de garantizar un mínimo social o un mínimo de ingresos es un

elemento común entre ambos pensadores, mostrando así un punto de

acuerdo. Asimismo, tanto en Hayek como en Rawls se plantea la necesidad

de garantizar parte de la educación a través de subsidios; y conjuntamente

con el mínimo social, el economista austríaco acepta la existencia de

instituciones públicas asistenciales. Cierta discrepancia en cuanto a la

naturaleza de dichos subsidios conllevó a una tensión entre ambos autores.

Sin embargo, en este primer punto no se logra justificar la crítica.

2) A pesar de que Rawls señala en un principio su preferencia por un esquema

impositivo de tipo proporcional, admite la posibilidad de usar tasas

progresivas cuando son necesarias para conservar la justicia. En este punto

se señaló una diferencia irreconciliable con Hayek, por cuanto significa que

tal medida impositiva ha sido convertida en un mecanismo para conseguir la

justicia. No fue posible, no obstante, justificar completamente la crítica a

partir de este punto, ya que tales medidas impositivas no son concluyentes

para Rawls sino que sirven simplemente para ser evaluadas a través del

principio de diferencia.

3) El acuerdo de Rawls y Hayek en cuanto a sus concepciones sobre la justicia

procesal pura indica que las objeciones del economista austríaco hacia la

justicia social no puede ser considerado como fundamento único de la

crítica. El hecho de considerar la justicia de la estructura básica (Rawls) o la

justicia sobre el proceso en el que se desarrolle la competencia (Hayek),

significa la oposición de ambos hacia la concepción de una justicia sobre los

resultados directos de la distribución. Ninguno de los criterios de justicia

criticados por Hayek (mérito, esfuerzo, etc.) tendría respaldo en la teoría

64

rawlsiana. En esta perspectiva, las objeciones de Hayek a la justicia social no

tendrían como principal objetivo la tesis de Rawls, por lo que la crítica no se

puede justificar enteramente desde esta perspectiva. Sin embargo, el punto

irreconciliable surge al demostrar la estructuración del sistema social

rawlsiano de acuerdo a una noción finalista o teleocrática.

4) La crítica hayekiana quedó plenamente justificada al demostrar que la teoría

de Rawls y, más exactamente, su principio de diferencia revelan rasgos

teleocráticos que se traducen en un punto irreconciliable con la teoría de

sociedad libre y espontánea de Hayek. El esquema impositivo progresivo es

la simple consecuencia o efecto de una postura teórica de Rawls hacia el

orden social. Más allá de afirmar que representen una diferencia insalvable,

el punto crítico irreconciliable y esencial es la concepción del principio de

diferencia en términos de su fin. La “represión de las diferencias” en Rawls

se justifica plenamente como una represión hacia el carácter espontáneo de

una sociedad libre, por cuanto indica el deseo de conseguir un resultado

concreto a través de una orientación particular y previsible de su estructura

básica.

Se concluye, pues, que la distinción entre Hayek y Rawls no se basa solamente

en una discusión técnico-económica, sino que es más bien profunda y filosófica. La

crítica significa dos visiones del orden social que se contraponen ampliamente.

Solamente a través de este conflicto filosófico puede ser verdaderamente comprendida

la denominada “represión de las diferencias” en la Teoría de la justicia de Rawls.

65

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