La sociedad de todas las voces

A pesar de sus diferentes orígenes geográ-ficos y culturales, el pensador ruso Mijaíl Bajtín2

y el movimiento zapatista en Chiapas poseenmucho en común. Ambos responden al incum-plimiento de las promesas de revolución en susrespectivos países;3 ambos hablan de la sociedaden términos de “voces” díalógicamente relacio-nadas entre sí; y, más aún, ambos forman partede una tendencia creciente a valorar “la hibridez”por sobre la pureza como manera de caracterizarla identidad cultural y otras formas de identi-dad.4 Incluso la mayor diferencia entre los pos-tulados de Bajtín y los de los zapatistas, es decir,el énfasis que hacen estos últimos en la prácticapolítica, los vincula. Por ejemplo, las demandasde los zapatistas en torno a los derechos huma-nos y a la autodeterminación de los pueblos ayu-dan a hacer explícitas las implicaciones políticasque subyacen al interior de los planteamientosteóricos de Bajtín.

Creo que estas afinidades entre Bajtín y loszapatistas pueden ayudar a mostrar que lassociedades son lo que yo llamo “cuerpos de múl-tiples voces” y que éstas están en una continuametamorfosis; una perspectiva que, me parece,

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Comunicación y sociedad

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Los zapatistas, Bajtín y los derechos humanos1

Fred Evans*

* Profesor titular del Dpto. de Filosofía y coordinador del Centro de Investigaciones Interpretativas y Cualitativas de laUniversidad de Duquesne, Pittsburgh (USA). Autor de numerosos libros y artículos sobre comunicación y sociedad.PHD en Filosofía por la Universidad de Nueva York. Conferencia dictada el 13 de junio, en la semana de laComunicación organizada por la Carrera de Comunicación Social, de Quito.

captura el lado positivo del multiculturalismo ysostiene que la democracia es una forma de vidaen lugar de ser sólo un conjunto de procedi-mientos electorales. Para aclarar este punto devista, expondré la idea de Bajtín en torno a la“heteroglosia dialogizada” y a las nociones de“voces” e “hibridez” de las que hace uso en sustrabajos teóricos y que los zapatistas refieren ensus comunicados oficiales y demandas políticasconcretas. También plantearé que la visión resul-tante de la sociedad implica y nos insta a aceptarun principio político: “la interacción de vocesigualmente audibles.” Este principio y la visiónsobre la que éste se basa, suministran una baseamplia para emprender importantes revisionesen las nociones tradicionales de los derechoshumanos y la autodeterminación de los pueblos.Además, este principio captura importantesrevisiones que no sólo apoyan o están inspiradasexclusivamente por argumentos analíticos sino,más importante aún, por las demandas políticasconcretas que formulan los zapatistas en torno alos pueblos indígenas de Chiapas y otros lugares.Esto aclara el sentido en que los discursos o prác-ticas racistas, y similares discursos excluyentes,son políticamente ilegítimos.

La “heteroglosia dialogizada” ylas voces de Chiapas

Bajtín piensa el lenguaje de manera que,con algunas adiciones, lo transforma en unainteracción creativa entre fuerzas socio-lingüísti-cas. De acuerdo con Bajtín, el lenguaje no es larepresentación unitaria y abstracta del discursoque existe en los libros de gramática o en la teo-ría lingüística tradicional (1981, 288).5 Tampocoes exclusivamente los “idiomas nacionales” comoel francés o el chino. El lenguaje consiste, másbien, en la intersección de “puntos de vista socio-lingüísticos” que él llama frecuentemente “len-guajes sociales” (1981, 288) o “lenguajes de hete-roglosia”:

En cualquier momento dado de su existencia histórica,el lenguaje es heteroglósico por completo, lo cual repre-senta la coexistencia de contradicciones socio-ideológi-cas entre el presente y el pasado, entre diferentes épocasdel pasado, entre diferentes grupos socio-ideológicosen el presente, entre tendencias, escuelas, círculos, etc.,todo en forma corporal. Estos “lenguajes” de heteroglo-sia se intersectan en una variedad de maneras, forman-do nuevos “lenguajes” socialmente tipificados (Bajtín,1981, 291; Cf. 365).

Bajtín dice que cada lenguaje social está“caracterizado por sus propios objetos, significa-dos y valores” (1981, 292; ver también 382, 356)y envuelve “un particular punto de vista sobre elmundo y sobre uno mismo”, esto es, una dimen-sión reflexiva y evaluadora (1984, 47). Estadimensión permite a los interlocutores transfor-mar su lenguaje, y a ellos mismos, en objeto deotros comentarios dentro del discurso, parcial-mente debido a la rica estructura sintáctica dellenguaje.

Para hacer la descripción del lenguaje for-mulada por Bajtín más próxima a la idea de unasociedad compuesta por fuerzas interactuantes,debemos hacer dos adiciones a dicha descrip-ción. Primero, los lenguajes sociales establecenlas identidades de los sujetos que los articulan –mi manera de dirigirme a ustedes, por ejemplo,claramente me denuncia como un miembro dela academia. Segundo, los lenguajes socialesincluyen prácticas gubernamentales, económi-cas, artísticas y otras, es decir, actividades queson tanto no lingüísticas como lingüísticas.Como su contraparte puramente lingüística,estas prácticas producen los sujetos que las reali-zan, establecen dominios de operación y consti-tuyen puntos de vista sobre el mundo y sobreellas mismas. Por ejemplo, los sistemas económi-cos determinan la identidad de sus sujetos (pro-pietarios, gerentes y trabajadores), objetos(herramientas, productos del consumo), objeti-vos (beneficios, cuotas de producción), medios(prácticas de marketing) y valores (puntualidad,consumo). Debido a que estas fuentes de prácti-cas institucionales están relacionadas con prácti-

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cas lingüísticas, las prácticas institucionales tam-bién proveen a sus ejecutores de la habilidadpara transformarlas en objetos de más comenta-rios. Un pensador como Marx, así, puede imagi-nar al capitalismo transformándose a sí mismoen una sociedad sin clases.

Junto con sus dimensiones productiva,autoreflexiva y evaluadora, los lenguajes socialestienen otra importante característica. Esto es loque permite a Bajtín llamarlos “voces”, confirién-doles el estatus de poderes contestatarios (en elsentido doble de dar respuestas a otras y almismo tiempo ser contendientes entre si) y per-mitiéndonos relacionarlos con el punto de vistade los zapatistas. Específicamente, los lenguajessociales no son discursos aislados que pueden ono estar en contacto entre sí. Por el contrario,ellos son siempre respuestas a, y son formados ala luz de, uno con respecto del otro. Desde elcomienzo los sujetos que los articulan estánconscientes de, al menos, algunos de los otroslenguajes sociales que componen su medioambiente dialógico. Esta conciencia y nuestrahabilidad para entablar un diálogo con aquellosque articulan idiomas inicialmente extraños anosotros, sugieren que los lenguajes sociales for-man un sistema o comunidad en el cual su iden-tidad y trayectoria de desarrollo están determi-nadas por sus relaciones mutuas.6 A la luz de esta“heteroglosia dialogizada” (1981, 272-273),Bajtín apunta que él “escucha voces en todas lascosas y relaciones dialógicas entre ellas” (1986,169).7

En sus comunicados oficiales, los zapatis-tas frecuentemente dicen que su movimientoestá compuesto por diferentes grupos étnicos,cada uno hablando un idioma diferente, como,por ejemplo, el tzeltal, el tzotzil, el chol, el tojola-bal, el mam, el zoque y el español. A causa de estadiversidad de lenguajes y de los diferentes puntosde vista de sus hablantes, los zapatistas usan eltérmino “voz” y reconocen que las voces deChiapas, así como las de otras regiones deMéxico, están relacionadas. Ellos afirman, porejemplo, que su “voz comenzó su viaje hace

siglos” (CCRI-CG 1995, 62) y que ésta es un“viento que viene desde abajo” (en contraste conel “viento que viene desde arriba”, del gobierno);que es el “susurro de un nuevo mundo, tannuevo que no es sino una intuición en el almacolectiva” (47; véase también 165, 170 y 181).Sobre todo, añaden que este viento o voz es la“esperanza de que la dignidad y la rebelión pue-dan convertirse en dignidad y libertad” (47). Estaconexión entre voz y dignidad es particularmen-te importante porque la dignidad es la normaética más importante de los zapatistas y de losindios de Chiapas. Ellos sostienen que sin ésta,no son nada (156) y no serían diferentes de losanimales o las cosas (73). Ya que ellos tambiénsienten que tanto la dignidad como la libertad yla justicia requieren democracia (156), unopuede concluir que la dignidad consiste en teneruna voz – una cultura o forma de humanidad –que sea escuchada y respetada.8

Al igual que Bajtín, los zapatistas piensanlas voces como respondiéndose entre sí en vez deestar en aislamiento. Pero los mismos zapatistasse expresan ambiguamente en torno a las rela-ciones entre estas voces. Algunas veces ellossugieren que hay solamente un discurso verda-dero. De hecho, ellos afirman que “lo bueno paramuchos es bueno para todos”, y añaden que lospuntos de vista que disienten deben ser escucha-dos pero en el sentido de “esperar a que el cora-zón y el pensar lleguen a ser uno en la voluntadde los muchos y en el punto de vista de lospocos” (151). Del mismo modo, ellos dicen tener“un rostro” y “un pensamiento unitario” (102),así como hablar “al corazón colectivo que loscomanda” y escuchar a la voz (de ese corazóncolectivo) a fin de empezar otra vez (165). Perosu tendencia más fuerte es a hablar de esta vozque ellos privilegian en tanto entretejida con losdiferentes lenguajes sociales de los otros grupos.Es decir, hay muchos mundos, cada uno reso-nando en los otros, y deben ser escuchados. Porejemplo, ellos afirman que “los hombres y lasmujeres de tierna furia”, es decir, los zapatistas,“hablan con una voz llena de las voces de todos”



(175). Y en un comunicado dirigido a “los pue-blos indígenas arrojados de sus tierras y de suhistoria,” ellos proclaman: “Tu voz, hermanos yhermanas, y las de todas las comunidades des-plazadas, hablará a través de nuestra voz” (147;véase también 176). Esta noción de voces inter-sectándose ha sido articulada muy elocuente-mente por uno de los portavoces de los zapatis-tas, el Subcomandante Marcos. Él describe untipo de organización política que vislumbracomo “un eco que se convierte a sí mismo enmuchas voces, en una red de voces que, paraencarar la sordera del poder, elige hablar para símisma, sabiéndose una y muchas, sabiéndoseigual en su aspiración a escuchar y a hacerse oír,reconociéndose diferente en las tonalidades yniveles de las voces que la forman “ (Marcos1996, 112; citado en Holloway 1998).

A fin de especificar la relación entre vocesy personas de una manera que ni las separe ni lastorne subordinadas entre sí, conviene imaginarque una doble conversión del lenguaje y de lossujetos ya ha ocurrido desde un principio: lossujetos convierten los lenguajes de la comunidaden una interacción entre voces y, simultánea-mente, estas voces establecen los parámetros deexistencia de los sujetos y su estatus como parti-cipantes en una sociedad de múltiples voces. Unavez que esta doble conversión ha tenido lugar,nosotros (los sujetos convertidos en interlocuto-res) somos el interior de las voces que son nues-tras y que están a la vez “más allá de nosotros”,sumergidas en sus relaciones dialógicas entre sí.En tanto que ellas están más allá de nosotros,siempre tenemos algo más que decir o que verque lo que nuestras expresiones y percepcionesinmediatas sugieren; somos siempre más de loque sabemos.9

A la vez, estas voces son inseparables y nopueden ser especificadas por separado de lostipos de cosas que articulamos, experimentamosy hacemos. Somos demasiado las voces que arti-culamos para afirmar que estamos subordinadosa ellas; y ellas están mucho más allá de nosotros,atadas las unas a las otras, de forma que no pode-mos afirmar que estamos en completo control deellas o que podríamos conocerlas del todo y, porlo tanto, conocernos exhaustivamente a nosotrosmismos.

La hibridaciónBajtín usa el término “hibridación” para

caracterizar la manera específica en virtud de lacual las voces se entrelazan entre sí. Según Bajtín,la hibridación es “una argamasa de dos lenguajessociales en una sola enunciación; un encuentro,en la arena de una enunciación, entre dos dife-rentes conciencias lingüísticas, separadas una dela otra por una época, por una diferencia social opor algún otro factor” (1981, 358; Cf. 47, 304).En la parodia, por ejemplo, la voz que represen-



ta a otra introduce su “intención semántica” osignificado dentro del discurso de otra persona(la voz representada), forzando a esta última aservir al punto de vista de la primera voz, la vozrepresentante (1984, 193; Cf. 1981, 405).

Junto con la explícita “doble voz” quetoma lugar en la parodia y en otras formas dehibridación “intencional,” Bajtín también exami-na una variedad de hibridaciones implícitas o“no intencionales”. Esta variedad no envuelve lamezcla directa de dos lenguajes sociales dentrode los límites de una enunciación única; en sulugar,“sólo un lenguaje está de hecho presente enla enunciación, pero éste está formado a la luz deotro lenguaje (1981, 362, véase 1986, 92). Porejemplo, visiones del mundo tales como el mate-rialismo y el espiritualismo, el comunitarismo[communitarianism] y el individualismo, estánformados uno a la luz del otro, más allá de quesus militantes hagan o no hagan explícita estareferencia.10 Cuando Bajtín postula que las pala-bras están sobrecargadas con todos los lenguajessociales de una sociedad, parece reconocer quecada voz es la hibridación de todas (1981, 276,278, 294). Por esto, la enunciación de una pala-bra, es decir, nuestra “acentuación” de ésta, equi-vale a una cita de las demás de las voces, y a unalucha con ellas por la sobresalir o hacerse audibleen relación con las palabras elegidas y a los obje-tos a los que las palabras se refieren.

En particular, los zapatistas exteriorizansu propia afinidad con la noción de hibridacióncuando, en un comunicado público, se refieren aun personaje llamado “Votán Zapata.” Lo descri-ben como un personaje que vivió quinientos unaños; como un fuego tímido en el corazón de losindios, cuyo “paso era y no era de las tierras [deChiapas]”; él es y no es “[semilla] de plantío[chiapaneco]”; al hablar [silencia] sus palabras”en la boca de los indios, y se pone de manifiestoa sí mismo, a través de todos, vinculado con losindígenas de Chiapas, incluyendo el antiguolíder revolucionario Emiliano Zapata (CCRI-CG1995, 196-195). Este personaje híbrido que es

Votán Zapata parece simbolizar también la figu-ra del Subcomandante Marcos. Procedente delMéxico urbano y mestizo, Marcos dice que éltuvo que aprender a escuchar el lenguaje, esdecir, el mundo de las comunidades de Chiapas.Insiste en que la adquisición de este lenguaje loha transformado a él mismo al extremo de juzgarque, si el mundo moderno escuchara las vocesindígenas, “recordaría esa parte de la historia oesa parte del mundo, del mundo moderno, queestaba siendo olvidado, pero del cual se teníamucho que aprender” (Marcos 1997, 17-18; cf.Gilly 1998, 298-299,300, 312).

La noción de hibridación impulsada porBajtín y por los zapatistas sugiere una nuevamanera de pensar la comunicación y la sociedad.Las teorías dominantes restringen la comunica-ción a interlocutores que se hablan a sí mismos,o entre sí, en torno a un objeto particular, con-ceptual o perceptible. Por el contrario, la hibri-dación implica que los interlocutores inmediatosestán envueltos en una relación triple: la relacióncon un objeto referencial, la relación entre losinterlocutores que dialogan uno con el otro (conuno mismo en el caso del monólogo), y la rela-ción con las voces que están más allá de las vocesde los interlocutores inmediatos. Del mismomodo, la noción bajtiniana de la hibridaciónsugiere que una sociedad no refleja un punto devista homogéneo, ni consiste en una mera plura-lidad de perspectivas o de individuos. Por el con-trario, una sociedad es una interacción dialógicade voces que, simultáneamente, separa y junta asus participantes. En esta interacción, las vocesresuenan la una en la otra, cada una simultánea-mente por dentro y por fuera del resto, siendo laidentidad y la otra (la alteridad) de las demás.Esta mutua resonancia de voces, cada una rever-berando al interior de la otra, esta heteroglosiadialogizada, explica por qué nosotros tenemos lasensación de ser siempre más que nuestro yoinmediato – porque sentimos que nuestra exis-tencia irradia en los contornos del espacio y eltiempo. En términos de Bajtín, las voces de la



historia y las de la sociedad contemporáneaconstituyen nuestro “superdestinatario” o un“tercero tácito” en relación con el cual nuestrasexpresiones siempre tienen un lugar, cualquieraque sea su grado de audibilidad en una situacióninmediata (cf. Bajtín 1986, 126). Esta noción desuperdestinatario parece muy cercana a la que elantropólogo mexicano Guillermo Bonfil con-ceptúa como el sentido cósmico de la comuni-dad indígena de Chiapas: “Cada persona es unmomento de la vida y una síntesis total de la his-toria del cosmos y de toda la gente que precedióy que continuará, es decir, de todas las futurascomunidades” (1980, 240-241; citado en Gilly1998, 264).

La producción de nuevas vocesPodemos apelar a la hibridación para

explicar otros tres aspectos de una sociedad demúltiples voces: la creación de nuevas voces, lametamorfosis de la sociedad y la afirmaciónmutua de las voces de la comunidad. Cuandorespondemos de una manera directa a la enun-ciación de otra persona, su recepción en el “cora-zón” del destinatario se incrementa en relacióncon las palabras que aproximamos o repetimosen nuestra respuesta. En otras palabras, la voz deldestinatario cobra una fuerza mayor por dentrode la nuestra. Esto es más evidente en los casosen que nos encontramos hilando nuestras pro-pias palabras, gestos o prácticas, algo diferentesde las anteriores, o dando centralidad a ciertaspalabras o prácticas en nuestro discurso a fin deenganchar,“entender o escuchar,” a un interlocu-tor que habla un lenguaje social diferente delnuestro. Debido a que estas fluctuaciones des-cuellan por encima de las demás, toman lugarincluso cuando de forma deliberada tratamos deevitar la conversación con otra persona; así elintercambio dialógico siempre trae modificacio-nes en los discursos participantes, con frecuenciaproduciendo voces nuevas. Cuando una nuevavoz emerge, incorpora elementos particulares dela discusión que le dio origen. Pero, como todos

los híbridos, esta nueva voz se posiciona en ten-sión dialógica con los discursos de los cualesemergió, es decir, con las voces que todavíaresuenan simultáneamente por dentro y porfuera de ella.

Para ilustrar la producción de nuevasvoces podemos apelar a la historia y al presentede México. Los mayas de Yucatán del siglo XVI(más exactamente un grupo significativo deéstos) deseaban convencer al rey de España deque el interés de todos sería mejor servido si seotorgaba a la congregación de los franciscanos –y no al odiado “clero secular” – los derechosexclusivos para evangelizarlos.11 Los mayas, enconsecuencia, escribieron una serie de cartas ofi-ciales al rey. En estas epístolas incorporaron ladescripción que fraguaban los franciscanos delos mayas en tanto salvajes o niños que debíanser redimidos de su “pasado diabólico.” Estaapropiación del discurso paternalista francisca-no sirvió a los propósitos de corto plazo de losmayas pero contribuyó asimismo a su propiadominación y, eventualmente, dicho de unamanera más positiva, coadyuvó a la producciónde una raza “mezclada” y de una voz nueva: la delmestizo mexicano. La voz mestiza emergió de lasvoces maya y española. Sin embargo, la tensióndialógica entre estas dos últimas aún persiste pordentro de la voz mestiza. Esta tensión, entre lasvoces maya y española, simultáneamente consti-tuyen y fracturan su progenie. Esta tensión es lafuente de la riqueza y, a la vez, de la ansiedadmestiza.12 La tensión dentro de cualquier voz,inclusive la mestiza, nunca se resuelve en unasíntesis sino que continúa como una lucha ina-gotable de voces.



Los lenguajes sociales no son dis-cursos aislados que pueden o no estaren contacto entre sí. Por el contrario,ellos son siempre respuestas a, y sonformados a la luz de, uno con respectodel otro.

Los eventos recientes en Chiapas sugierenque los pueblos indígenas han incrementado suaudibilidad en relación con los mestizos ahoramodernizados. Más aún, estos eventos indicanque otra nueva voz está siendo producida. El his-toriador mexicano Adolfo Gilly (1998) señalaque la modernidad repudia la idea tradicional deque las relaciones sociales de una comunidadsean parte de un orden natural y sagrado (1998,318). Para la modernidad el mundo es un lugardesencantado, cuantificado y mecanizado; de unmodo similar, las sociedades son cuerpos racio-nalmente ordenados en vez de serlo naturalmen-te; y están compuestos por sujetos legales en vezde por seres constituidos comunal y jerárquica-mente (1998, 318). Sin embargo, Gilly enfatizaque este canje de lo moderno por lo tradicionalno es del todo exitoso. Por el contrario, hay una“hibridación inexorable” y una subversión

mutua de ambos mundos: el moderno disgre-gando el mundo tradicional y el mundo tradi-cional operando una crítica “práctica y silencio-sa” sobre el mundo moderno que lo ha interiori-zado (319):

El mundo moderno subvierte y desintegra a las socie-dades tradicionales. Pero en el proceso de hacerlo, éstelas interioriza también, sin saber que recibe sus formasprácticas silentes de crítica; y esta presencia altera lamanera de ser del mundo moderno. El combate, el con-flicto y el sufrimiento presiden este proceso ciego, desi-gual y (hoy día) universal (Gilly 1998, 319).

Tanto Gilly como los zapatistas enfatizanque dentro de esta hibridación mutua, los pue-blos de Chiapas “no se levantan en contra de lamodernidad; demandan un lugar dentro de éstapero preservando su propia identidad” (1988,332; 275, 312). En el esfuerzo por alcanzar estelugar, sus sociedades jerárquica y patriarcalmen-te organizadas adoptan progresivamente formasdemocráticas y de igualdad de género. Por ejem-plo, los zapatistas enfatizan su lealtad a la demo-cracia por sobre las formas jerárquicas tradicio-nales de toma de decisiones por parte de los gru-pos de Chiapas (CCRI-CG 1995, 85);13 además,con frecuencia recalcan las demandas que lasmujeres indígenas hacen en relación con supapel en los asuntos domésticos y políticos(CCRI-CG 1995, 96-98). Más aún, los zapatistashan complementado sus formas tradicionales decomunicación explotando con éxito, en un planointernacional, el video, la Internet y otras formassofisticadas de tecnología.

Al mismo tiempo que la modernidadimpulsa estos cambios, las tradiciones de losindígenas de Chiapas influyen en los comporta-mientos modernos de los mestizos. Por ejemplo,Gilly plantea que la “racionalidad peculiar ehíbrida” de los mexicanos, su “manera de darrazón y sentido al mundo y a la vida”, ha “sidoformada por la presencia persistente del mundoencantado en [below and across] la modernidadque todos vivimos y queremos” (1998, 326).Afirma que esta presencia explica parcialmentepor qué los mexicanos se sienten tan seducidos



por los zapatistas. Al sintetizar su punto de vistaen torno a la subversión mutua de lo tradicionaly lo modero, Gilly compara la rebelión zapatistacon un espejo de obsidiana que, para quienesmiran en su interior, trasforma el mundo en loposible o “no sucedido” antes que convertirlo enla nostalgia de lo que vino y se fue”:

Tal vez este espejo refleje la conciencia angustiada einflamada de la modernidad mexicana, una concienciaque quiere ser moderna al tiempo que preserva sumundo, que quiere ser sociedad y, al mismo tiempo,comunidad. Pero ¿no es esto (nada más y nada menosque) la conciencia atormentada del mundo moderno,cuya presunta imagen final, es decir, la de una historialineal y finita, resultó ser el punto de inicio de intermi-nables e innumerables historias arborescentes? (Gilly1998, 327).

Estas dos fuerzas presentes en la sociedadmexicana, la mestiza y la indígena, pueden porello fecundar una nueva voz: la de una moderni-dad que incluye y promociona, antes que des-truir, “innumerables historias arborescentes”(Gilly 1998, 312).

La metamorfosis de la sociedadEl conjunto de estas observaciones en

torno a la producción de nuevas voces sugiereque las sociedades de múltiples voces se hallan enincesante metamorfosis. Las voces de una comu-nidad forman un sistema dialógico. La forma-ción y desarrollo de cada voz ocurre a través delresto. La producción de una nueva voz apareceasí registrada en cada una de ellas. Por ejemplo,el punto de vista sociolingüístico de los mayasoriginarios y el de los españoles se ajustó a la vozmestiza que ellos dieron origen; y ahora la vozmestiza se modificó a la luz del discurso sugesti-vo que se transmite desde los pueblos indígenasde Chiapas, el cual alcanza los recodos másrecónditos de México y del mundo. Los inter-cambios entre interlocutores, por ello, reorgani-zan el orden sobresaliente de los discursos parti-culares; estas reorganizaciones modifican los dis-

cursos y producen nuevas voces en dirección delas cuales el resto se ajusta luego. En otras pala-bras, las comunidades de múltiples voces conti-nuamente se transforman a sí mismas. Su ser essu metamorfosis.

Esta metamorfosis, junto con la relacióndialógica entre voces, implica otro aspecto de lassociedades de múltiples voces. El comporta-miento instintivo y espontáneo de los organis-mos vivos es la persistencia en su ser, en lo queellos son o serán, por lo que la persistencia puedeser considerada una afirmación tácita de ellosmismos. Dado que las voces de una comunidadson dimensiones de la identidad de una con res-pecto de la otra – así como también la alteridadentre ellas – la autoafirmación espontánea decualquiera de estas voces se extiende a todo elresto, a su interacción dialógica, su escuchamutua, y a la metamorfosis de la comunidad.Podemos sostener por tanto que este tipo de afir-mación compromete a la comunidad a adoptarun principio político que llamaremos “la inte-racción de voces igualmente audibles.”

Aunque este principio fluye directamentedesde la heteroglosia dialogizada de las comuni-dades de múltiples voces, si sus voces fueranigualmente audibles al mismo tiempo, las socie-dades se tornarían en Torres de Babel. Este prin-cipio puede, no obstante, servir como un idealhacia el cual las comunidades de múltiples vocesse comprometan ellas mismas, tanto como fuereposible, en la medida en que afirman en formaespontánea su carácter dialógico.

Monoglosia y heteroglosiaAunque Bajtín y los zapatistas celebran la

hibridación dialógica de la sociedad, reflexionanasimismo sobre la tendencia de las comunidadesa desconocer su carácter multivocal. SegúnBajtín, esta tendencia presume la tensión entredos fuerzas, “la monoglosia” y la “heteroglosia.”La monoglosia es el desarrollo de un “lenguajesoberano” en asociación con “procesos de cen-



tralización sociopolítica y cultural.” La hetero-glosia, en cambio, es la constante estratificacióndel lenguaje dentro de discursos generacionales,profesionales y de otros géneros de habla, queentran en alianza con procesos de diferenciacióny descentralización social (1981, 271-272). Estatensión entre estas dos fuerzas se refleja en cadaenunciado que producimos (1981, 272), consti-tuyendo así el sello que define a cada sociedad.

No obstante la primacía de estas dos fuer-zas, Bajtín no explica del todo su origen. En cir-cunstancias normales, sin embargo, un grado deunidad o monoglosia, tanto como otro de diver-sidad o heteroglosia, es necesario para que lacomunidad se sustente a sí misma; es decir, paraproveerse de alimento, vivienda, y de otros ele-mentos necesarios para su sobrevivencia. Perouna amenaza externa a menudo exacerba unaansiedad que habita en todas las sociedades demúltiples voces. Dicha ansiedad se desprende dela posibilidad de que dicha sociedad sea abatidapor las voces que resuenan en su interior, hastatrasformarlas en una Torre de Babel, impidién-dose así alcanzar la unidad requerida para auto-reproducirse. Cuando esta ansiedad deviene entemor explícito, la comunidad eleva una de susvoces al estatus de oráculo; esto es, al estatus de“la palabra de Dios”, la “raza superior” o de algúnotro lenguaje dominante que impugna el carác-ter de múltiples voces de la comunidad y su prin-cipio de interacción de voces igualmente audi-bles. Este temor es a veces tan intenso que con-tribuye al tipo de asesinatos, violaciones y muti-laciones que han plagado a Chiapas y a la histo-ria humana.14

Frente a esta forma extrema de monoglo-sia, a las únicas voces a las que se les consienteaudibilidad son aquellas imprescindibles para lareproducción de la comunidad y de su oráculo, opara encarnar al “otro diabólico” que los orácu-los demandan cuando definen su propia identi-dad y “legitiman” su lugar dominante sobre lacomunidad. Aunque la amenaza externa a lacomunidad desaparece, los miembros de éstapueden llegar a estar tan acostumbrados al orá-

culo que su código o lenguaje soberano se man-tiene en su lugar, consintiendo que otras vocescontinúen siendo marginadas a la luz de aquelloa que la nueva rutina soberana otorga importan-cia. El “Hermano Mayor” de 1984, la novela deOrwel, es reemplazado por una burocracia quelo sucede.

El rol que han cumplido los oráculos enMéxico se hace particularmente evidente en laforma en que la herencia indígena del país hasido utilizada por los sucesivos gobiernos. Elgobierno promueve la identificación de sus ciu-dadanos con los ancestros indígenas prehispáni-cos de México pero, al mismo tiempo, despoja alos indígenas reales de su estatus étnico, redu-ciéndolos a la escueta tipificación de ciudadanos.Éstos pasan a ser así lo que Guillermo Bonfilllama una “civilización negada”, es decir, unacivilización suplantada pero de ningún modoborrada. Para ser considerados como los hijoslegítimos de “los constructores de Teotihuacán yChichén Itzá,” ellos deben “integrarse” dentro dela sociedad mexicana, es decir, renunciar a su serindígena (Bonfil 1980, 232-33; citado en Gilly,1988, 278):

Los constructores de Teotihuacán y de Chichén Itzápasan a ser ancestros ilustres de los no-indígenaes; y losindígenas, una vez más son puestos al margen de la his-toria. Esto llega incluso al extremo de la relación para-dójica entre nacionalismo e indigenismo según lo cualtodos los mexicanos son descendientes de Cuauhtémocsalvo los indígenas quienes deben integrarse (es decir,dejar de ser indígenas, a fin de también ser hijos legíti-mos de Cuauhtémoc (Bonfil 1980, 232-33; citado enGilly, 1998, 272).

Las comunidades indígenas no sólo sondespojadas por el Estado de su estatus comotales. Más aún, las raíces indígenas prehispánicasque los mexicanos comparten son fosilizadas amodo de vestigios del pasado y detrimentos de lavitalidad que los indígenas podrían promover enesta tradición si hubiera oídos para escucharlos.En razón de esta sordera, las raíces indígenasestán también representadas como una identi-dad o tradición univócala, no obstante que la



cultura pasada y presente de los indígenas deMéxico sea multivocal, es decir, compuesta porlos lenguajes y tradiciones de muchos gruposétnicos.

No obstante la hegemonía de este tipo demonoglosia, la heteroglosia dialogizada es aún elsello distintivo de México y de otras sociedadesde múltiples voces.Esta constatación seapoya en la afirma-ción de la heteroglo-sia de los zapatistasde cara a la tendenciahacia una formasofocante de mono-glosia. En especial,las propuestas de loszapatistas concer-nientes a los cambioslegales y políticosconstituyen desafíosal oráculo del “presi-dencialismo” delgobierno y de suspolíticas económicasneoliberales. Porejemplo, el criterio de los zapatistas sobre unarevolución exitosa no es el triunfo de un partido,una organización o alianza de organizacionescon sus programas sociales particulares, sino,más bien, “la (…) creación de un espacio demo-crático para resolver las confrontaciones entre losdiferentes proyectos políticos” (CCRI-CG 85;subrayado mío). Este espacio político equival-dría a “un nuevo pacto entre elementos de lafederación que pone punto final al centralismo,permitiendo a las regiones, comunidades indíge-nas y municipalidades autogobernarse con auto-nomía política, económica y cultural” (157). Ennombre de esta cultura política nueva y diversa,los zapatistas emplazan a los partidos políticos aparticipar en un Diálogo Nacional, y a que com-pitan entre sí por el respaldo de las mayorías:

“Esta revolución no va a concluir en una nuevafase, fracción de clase o grupo de poder, sino, másbien, en un espacio libre y democrático de luchapolítica” (233). De acuerdo con esta idea de unespacio democrático, los funcionarios electosdeben “mandar obedeciendo” antes que “coman-dar la obediencia”; es decir, deben henchir el

corazón y el deseode las mayorías(151) y garantizarque las voces de lasminorías no seansilenciadas (151).

En relacióncon este espaciodemocrático, loszapatistas tambiénbuscan que elgobierno cambie supolítica de tierras,así como otras deorden económico.Concretamente, loszapatistas deman-dan que los pobla-dores de Chiapas

sean protegidos de los resultados previsibles delneoliberalismo, del TLCAN y de la globalización,es decir, de la pérdida de las tierras que todavíales quedan y de las exiguas ganancias que se deri-van de su tradicional estilo de cultivo.15 En tantosus prácticas agrarias son parte de su voz, susdemandas económicas equivalen a un pedidoque persiste en sus formas de vida y de ser“oídos.” Esta persistencia precisa que los campe-sinos distingan entre tierra y otros recursos queellos puedan desarrollar en formas compatiblescon la prosperidad actual y el florecimiento deformas de vida futuras. Aunque las prácticas eco-nómicas son sólo parte de una forma de vida ode voz, su centralidad para la reproducción de lasociedad no implica que la armonía de cualquiersistema económico pueda mermar la heteroge-



neidad de todos los niveles de la sociedad. Lainteracción de voces de una sociedad, entonces,requiere del ejercicio de prácticas económicasheterogéneas, así como de estilos culturales dife-rentes. En un plano más general, se requierenpolíticas globales nuevas que prevengan y regu-len las prácticas capaces de limitar la interaccióny producción de fuerzas heterogéneas.

La autodeterminación y los dere-chos humanos

Para asegurar que el espacio democráticoque ellos visualizan, incluya la participación delos diferentes grupos en la sociedad mexicana,los zapatistas formulan peticiones al gobiernoque otorgan un significado concreto al principiopolítico de la interacción de voces igualmenteaudibles. Más específicamente, sus demandasemplazan formas significativas de revisión de lanoción de auto-determinación de los pueblos,así como una expansión del significado del con-cepto prevaleciente de derechos humanos. Lanoción de “auto-determinación de los pueblos”usualmente ha sido puntualizada en términos deindependencia soberana y de no intervención.16

En trabajos recientes, sin embargo, Craig Scottha argüido que tanto los pueblos como los indi-viduos “existen y crecen con vigor solamente enel diálogo mutuo” y que, por tanto, cada grupodebe considerar sus derechos en relación con losderechos de los otros grupos con los que estávinculado hoy en día y en un futuro (Craig Scott1996, 819; citado en Young 1999). Iris Youngretoma y desarrolla la afirmación de Scott parasostener una teoría más comprehensiva y justifi-cada de la autodeterminación. En este impulsoella apela a una teoría relacional feminista, y alconcepto de libertad como antidominación,desarrollado por Philipp Petit (1977). Ella plan-tea así que la autodeterminación debería serentendida como una “autonomía relacional enun contexto de no-dominación.” De acuerdo conesta noción, las relaciones deberían estructurarse

de manera tal que permitan alcanzar un máximode los fines perseguidos por los diferentes gruposde la sociedad, y que los agentes gobernantesdeberían ser capaces de “interferir en accionespara promover instituciones que minimicen ladominación” al tiempo que consideran “los inte-reses y voces de las partes afectadas” (1999).Young sostiene que su noción de autodetermina-ción se corresponde con las demandas de lascomunidades indígenas de Norteamérica y deotros países que son – y probablemente seguiránsiendo – parte de un Estado más grande (Young1999).

Esta revisión de la noción de la auto-determinación se corresponde con las recientesrecomendaciones para una expansión del con-cepto de los derechos humanos. Charles Taylor,por ejemplo, distingue entre “las políticas de ladignidad” y “las políticas de la diferencia.”Mientras las políticas de la dignidad remiten alénfasis iluminista de la igualdad y de los dere-chos universales de los individuos (1994, 37),tales como la libertad de expresión y las garantí-as de seguridad física, las políticas de la diferen-cia se refieren al otorgamiento de derechos queaseguren la capacidad de culturas particulares ode otras identidades colectivas para sobrevivir yflorecer. Los derechos relativos a las identidadescolectivas no están presentes ni en los “Derechosdel Hombre”, el “Acta de los Derechos” ni en la“Declaración Universal de los DerechosHumanos de las Naciones Unidas.” Pero a Taylorle parece que éstos (los derechos de la política dela diferencia) son necesarios en tanto que losintegrantes de grupos particulares pueden serdañados o destruidos cuando la sociedad les dauna imagen negativa a su identidad de grupo(Taylor 1994, 25, 36-37, 65). Más aún, el gruposocietario que garantiza tales derechos puede“fusionar” su horizonte compartido con loshorizontes de otros grupos en aquella sociedad.Según Taylor, esta “fusión de horizontes” enri-quece a toda la sociedad, transformando los cri-terios de juicio. Se alcanza así una base másamplia desde donde evaluar el “valor” que las



creencias de cada grupo introducen para dichasociedad (Taylor, 1994, 67, 70, 72).

Las demandas políticas de los zapatistasestán de acuerdo y apoyan la versión revisada dela auto-determinación (“la autonomía relacionalen el contexto de no dominación” de Young) y elreclamo de los derechos humanos formuladopor Taylor en torno al tipo Iluminista de losderechos individuales, así como el énfasis máscontemporáneo sobre el reconocimiento de losderechos culturales, es decir, respectivamente,“las políticas de la dignidad” y “las políticas de ladiferencia.” Los zapatistas aspiran a ser ciudada-nos en un México republicano y al mismo tiem-po tener la capacidad para negociar dentro deesta república con igualdad como colectividadesculturales especificas.17 O como Gilly expresasucintamente este deseo dual: “En la rebelión, losindios reclaman el derecho a ser consideradoscomo ciudadanos (lo que supone una suerte deigualdad republicana en el contexto de una iden-tidad colectiva única) y, al mismo tiempo a serdiferentes (lo que supone una pluralidad deidentidades colectivas dentro de una igualdadrepublicana)” (1998, 316).

A fin de alcanzar el respeto a sus identida-des colectivas, los zapatistas argumentan que losindígenas y todas las otras comunidades deberí-an tener el derecho “a gobernarse con autonomíapolítica, económica y cultural” (157; véase tam-bién 159, 224, y Mues, 1998, 15-16). El respeto ala autonomía cultural incluye la demanda de queel gobierno otorgue carácter oficial a las lenguasde todas las etnias y organice su instrucción enescuelas, colegios y universidades (159). Estademanda además supone “el derecho de los pue-blos indígenas a tener acceso a información pre-cisa y actualizada a través de estaciones de radioindígenas operadas, con independencia delgobierno, por las mismas comunidades indíge-nas (223); ya que estos derechos culturales noparecen violar derechos individuales básicos,instituirlos puede ser plausible, más allá de cual-quier inconveniente que ellos pudieran causar.Para decir esto mismo en términos de Young, la

solución apropiada a tales inconvenientes estaríadeterminada por el espíritu de “la autonomíarelacional en un contexto de no-dominación” o,en términos nuestros, en concordancia con lainteracción de voces igualmente audibles. Estosprincipios nos ponen en la misma dirección paralas negociaciones, pero como dicta filosófica,nosotros no debemos esperar que ellos vayan aproveer reglas específicas para la toma de deci-siones en relación con casos particulares.

En tanto que hemos incluido las nocionesrevisadas de autodeterminación y derechoshumanos al interior del principio político de lainteracción de voces igualmente audibles, debe-ríamos notar que este principio resuelve dosasuntos que algunos comentaristas han hecho altratamiento que hace Taylor sobre los derechoscolectivos. Específicamente, Susan Wolf y K.Anthony Appiah aceptan en buena medida laperspectiva de Taylor aunque apuntan a dos desus limitaciones. La primera limitación es trata-da por Wolf y concierne a la vinculación socialentre los diferentes grupos de una comunidad.Ella está de acuerdo con el planteo de Taylor dereconocer las identidades culturales, pero discre-pa de la idea según la cual las culturas y otrasidentidades colectivas inicialmente sólo tienen“valor que se presume igual” y deben – sobre labase de una “fusión de horizontes” que expandala mente – justificar su valor igual o distintivo.Wolf argumenta, en cambio, que debemos reco-nocer a las otras culturas ya que “las culturasafricanas, asiáticas y americanas nativas sonparte de nuestra cultura propia o, más bien, de lacultura de algunos de los grupos que juntos



Hay una “hibridación inexorable” yuna subversión mutua de ambos mun-dos: el moderno disgregando el mundotradicional y el mundo tradicional ope-rando una crítica “práctica y silencio-sa” sobre el mundo moderno que lo hainteriorizado.

constituyen nuestra comunidad” (1994, 81). Enrelación estrecha con los miembros de estos gru-pos o con sus literaturas y otros productos cultu-rales, “reconocemos quiénes, como comunidad,somos nosotros” (1994, 85). En otras palabras,nuestra identidad comunal incluye las otras cul-turas con las cuales compartimos el espaciosocial. Por ello, debemos reconocer estas culturascomo parte de nuestra comunidad e identidad,más allá de lo que pensemos de su contribuciónal enriquecimiento de esta comunidad y de suidentidad. Mientras Taylor parece buscar razonespragmáticas como base para afirmar otras cultu-ras, Wolf en cambio nos recuerda una razón máselemental para esta justificación: el reconoci-miento de nuestra identidad social heterogénea.Su planteamiento está, de esta manera, más cer-cano al nuestro, a pesar de las referencias positi-

vas que hace Taylor sobre Bajtín y al dialogismoantedicho.

Ambos, Wolf (1994, 77) y AnthonyAppiah (1994, 163), señalan una segunda limita-ción en el planteamiento de Taylor: éste atrapasujetos individuales dentro de una identidadparticular, tal como su cultura, raza o género. Lanoción de heteroglosia dialogizada escapa deesta trampa: los individuos comparten la hibri-dación de las voces que ellos articulan y así tie-nen, desde un principio, más que una identidadúnica. Aunque una de las voces que caracteriza aun individuo puede ser más audible que el resto,ésta siempre está matizada en términos de lasotras y particularmente en términos de aquellasque han tenido un grado más alto de importan-cia en la historia dialógica del individuo. El recla-mo por el reconocimiento cultural, así, no impli-ca que alguien deba estar atrapado dentro de unaidentidad univocal.

Las voces nihilistas y su superación

Las demandas políticas de los zapatistas ylas nociones revisadas de los derechos humanosy de la autodeterminación de los pueblos quehemos considerado, nos permiten ver de formamás concreta el principio político de la interac-ción de voces igualmente audibles. Como con-trapartida, la naturaleza atrayente de este princi-pio y del punto de vista de la sociedad – la socie-dad como un cuerpo de múltiples voces meta-morfoseándose – provee un fuerte soporte a lasdemandas de los zapatistas y a la revisión de lasnociones tradicionales de derechos humanos yde autodeterminación.

Pero un doble problema confronta la afir-mación de la sociedad como un cuerpo de múl-tiples voces. Por un lado, este principio parecedemasiado estrecho: ¿no es este punto de vista ensí mismo un oráculo, que limita por eso mismola interacción de las voces que celebra? ¿No



implica esto una posibilidad que Bajtín y loszapatistas rechazarían: el establecimiento de laheteroglosia dialogizada como un punto de vistatotalizante? Por otro lado, esta visión de la socie-dad parece demasiado extensa: ¿no encierra talafirmación todas las voces de la sociedad, inclu-yendo las del racismo, el sexismo, y otras formasde discurso excluyente? La respuesta a ambaspreguntas es “No.” La idea de un cuerpo de múl-tiples voces es tanto un anti-oráculo como unoráculo. Esta idea afirma la metamorfosis de lasociedad, la hibridación de las voces de la comu-nidad y el tipo de escucha que produce nuevasvoces y revisiones en el propio discurso. Estaidea, en otras palabras, funciona como unabarrera a cualquier formulación final de símisma, a cualquier intento de hacer de ésta unoráculo y, a la vez, mantenerla abierta a revisiónen la contienda o competencia por la audibilidadentre las voces de la comunidad.

Aunque la afirmación del cuerpo de múl-tiples voces de la sociedad parecería involucrar lacelebración de todas sus voces, la comunidadpuede en forma legítima impedir que un grupode creencias alcance igual audibilidad que elresto. Este grupo incluye al racismo, el sexismo, ocualquier otro sistema de creencias que inste asus proponentes a no escuchar a otros en razónde su color de piel, su género, su orientaciónsexual o cualquier otro rasgo que no fuere, en símismo, discursivo. Al subordinar la voz a los ras-gos no discursivos, los exponentes de este discur-so excluyente no sólo se ensalzan a sí mismos alnivel de un oráculo; niegan el “carácter vocal” dela sociedad y de sus miembros, y repudian así lafuente de su estatus, y del nuestro, como interlo-cutores. En tanto rechazan un cuerpo de múlti-ples voces (común a todos nosotros), su discursono puede convertirse legítimamente en las vocesque dirigen la política de la comunidad, inclusosi aún son escuchadas o si es lícito escucharlas.Estos discursos excluyentes son, de hecho, el

ejemplo más claro de la tendencia de la comuni-dad a sobre-reaccionar frente la posibilidad deser abatida por las voces que claman dentro delcuerpo social y, como resulta, negar el ser de lacomunidad. En el caso de Chiapas, así, la afirma-ción de la interacción de voces en el “espaciodemocrático” defendido por los zapatistas,implicaría identificar y limitar el rol de estasmodalidades de discursos excluyentes así como,también, de los tipos de oráculos más benignos.En otras palabras, esto conjeturaría la supera-ción de la tendencia nihilista de la sociedad.

La noción de Bajtín de la heteroglosia dia-logizada y el reclamo de los zapatistas por unacrecentamiento en la audibilidad de las voces deChiapas, nos invitan a reconsiderar la estructurade la sociedad y a revisar nuestra idea en torno alos derechos humanos y la autodeterminación delos pueblos. Como respuesta a esta invitación,hemos extendido la noción de Bajtín en torno ala heteroglosia dialogizada y hemos caracteriza-do a las sociedades como cuerpos de múltiplesvoces – es decir, cuerpos cuya reproducción es suauto-metamorfosis, y cuyas voces resuenanmutuamente, cada una simultáneamente aden-tro y afuera de las demás, constituyéndose cadauna la identidad y la otra de las demás.Repensándonos en términos de esta hibridez, yno desde la noción más tradicional de identidadpura, aspiramos a incluir el reconocimiento cul-tural en nuestra idea de derechos humanos, y acomprender la autodeterminación de los pue-blos en términos de la “autonomía relacionalinserta en un contexto de no-dominación” pro-puesto por Young. En otras palabras, ojalá estanueva visión de nosotros mismos y de la socie-dad nos conduzca a reconocer que nuestras dife-rencias son los regalos que tenemos el uno parael otro – que cada voz es una parte de nuestraidentidad híbrida y una fuente de renovación,tanto como nuestro otro.





1 Quiero agradecer a los participantes en el Congreso de la Asociación Americana de Filosofía (APA), sec-ción hispánica, en torno a “Sociedades multiétnicas y derechos humanos”, Washington, D.C., Diciembre,1998, y al Decimocuarto Congreso de Filosofía, Puebla, México, Agosto, 1999; como también a DavidAlexander, Juan Carlos Grijalva, Lizardo Herrera, Leonard Lawlor, Judith E. Martí, Barbara McCloskey,Greg Nielsen, Richard Schmitt, Ofelia Schutte, Benigno Trigo, Javier Villanueva, y Iris Young por sus úti-les comentarios sobre varios borradores de este trabajo. Estoy especialmente agradecido a Juan CarlosGrijalva por traducir del inglés al español, con mi colaboración, este ensayo. Agradezco así mismo a LuisDelgado Arria por su generosa pulida de la traducción original. La versión en inglés de este trabajo, la cualya fuera publicada antes, es: Fred Evans, “Voices of Chiapas: The Zapatistas, Bakhtin and Human Rights,”Philosophy Today, 43: 196-210. La versión publicada en Francés es: “Dialogisme et droits de l’Homme auChiapas,” Cahíers de Recherche Sociologique, 36: 75-104. Tengo permisión de Philosophy Today, el editororiginal, publicar la traducción sin recompensarlo.

2 Para una biografía y recuento del trabajo de Bajtín, ver especialmente Morson y Emerson (1990). Bajtínforma un círculo con un número de otros intelectuales rusos. Uno de los miembros de este círculo,Voloshinov, es internacionalmente conocido por su libro El marxismo y la filosofía del lenguaje (1986). Sinembargo, los académicos están divididos sobre si Bajtín es realmente el autor de este trabajo (ver, porejemplo, Clark y Holguist, 1984, y Morson y Emerson, 1990, para contrastar las posiciones sobre esteasunto). Ya que mi propósito aquí es más bien temático que histórico, no desarrollaré este asunto y merestringiré, a menos que explícitamente sea señalado de otra manera, a los trabajos que los académicosreconocen que pertenecen palmariamente a Bajtín.

3 Los rebeldes zapatistas, es decir, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) y su liderazgo civil,el Comité Clandestino de Revolucionario Indígenas (CCRI), demandan que el gobierno respete las pro-mesas económicas de la constitución que fueron un resultado de la Revolución Mexicana. Igualmente,Bajtín fue una importante figura en un grupo de intelectuales cuyo trabajo, al menos implícitamente, cri-ticó la reducción de la Revolución Rusa, por parte de Stalin, a dogma y al Archipiélago de Gulag.

4 Ver, por ejemplo, Lugones (1994) y Alcoff (1995) sobre identidad racial mezclada; Young (1997) sobrereciprocidad asimétrica; Gilroy (1993), Canclini (1995), Chambers (1994), Evans (1998), Naficy (1993) yHomi Bhabha (1994) sobre discursos híbridos y “poscoloniales”; Ginzburg (1980) sobre el cosmos híbri-do de un molinero del siglo XVI; Ippolito (1997) sobre la hibridación de “egos postizos” computarizados,y Lucero (1996) y Ringgold Cameron et al (1998) en relación con la producción del arte híbrido. Véansea continuación los planteamientos formulados por teóricos políticos que discuten las políticas del multi-culturalismo y el reconocimiento cultural en términos de lo que es relevante a la noción de hibridación.

5 Bajtín es ambiguo con respecto al sentido exacto de que una “gramática unitaria” es una abstracción.¿Quiere él decir que la gramática emerge desde prácticas lingüísticas más básicas y altamente contextua-lizadas (como dice Hopper 1998) o que la gramática sólo existe en representaciones formalizadas del len-guaje? Otro miembro del círculo bajtiniano, Voloshinov, argumenta que la gramática es un producto delas relaciones de clase que son dominantes en una sociedad (Voloshinov 1986, 123; véase Evans 1998, n.8, 419-420, para una exposición de Voloshinov sobre este punto). Bajtín define el “discurso” como un “len-guaje en su totalidad concreta viviente” en oposición al “lenguaje como el objeto, específico de la lingüís-tica” (1984, 181).

6 No puedo defender aquí completamente esta afirmación, aunque es central en mi tesis. Junto con el sen-tido vago que tenemos de otros puntos de vista que rozan el nuestro, mi principal argumento es que algúntipo de totalidad es necesario para explicar nuestra aptitud para entender a otros interlocutores. Para micrítica de la idea opuesta – que la comunicación consiste en último término en interlocutores que unenun conjunto común de palabras con un conjunto común de ideas simples (innatas o aprendidas) locali-zadas en la memoria semántica de cada interlocutor – véase Evans 1993; en este trabajo yo también dis-cuto y critico la noción de “conexionismo” en la ciencia cognitiva. En relación con este tema véase tam-bién Kent 1991.



7 Para una discusión de la noción de Bajtín que relaciona esto con los estudios actuales del lenguaje hechospor los psicólogos y lingüistas, véase Wertsch (1991). Para una comparación y contraste del punto de vistade Bajtín con el de totalidad de Benjamin Lee Whorf y el énfasis sobre la gramática, véase Schultz (1990).Bakhtin suma a estas voces la posesión de “altura, alcance, timbre, categoría estética (lírica, drama, etc.)”y articula también particulares “visiones sobre el mundo y los destinos” (1984, 293). En otras palabras, lasvoces tienen dimensiones lingüísticas y subjetivas (véase más adelante).

8 Para un tratamiento sistemático de esta noción de dignidad y su relación con el marxismo, véase Holloway(1998); véase también Gilly, quien argumenta que, en las culturas indígenas de México y en muchas otrasculturas indígenas y tradicionales, la dignidad incluye el estatus de lo individual pero está también unidacon “una idea comunitarista [communitarian] de lo que es un ser humano” y con respecto a un orden quelos indígenas sienten que es inherente a la naturaleza y la sociedad. La injusticia es cualquier cosa que ame-nace este orden (1998, 280-281; 282).

9 Bajtín sostiene que la comprensión de otra enunciación es inseparable de nuestra respuesta a ésta. Y plan-tea, además, que nuestra respuesta a esa enunciación también anticipa la réplica que nuestro interlocutorpuede dar a nuestra respuesta, es decir, anticipa su “fondo aperceptivo.” Bajtín llama a este proceso unentendimiento parcialmente constituido por una respuesta activa (“active responsive understanding”). Éstaimplica que un enunciación forma parte de una cadena y, de esa manera, continúa más allá del momen-to inmediato de su ejecución (Bajtín 1986, 68, 92-95). Más aún, Bajtín habla de las personas como seres“nacidos de tal idea [no finalizada]” y del “fuero interno inacabado” de los personajes de las novelas deDostoievski (17; véase el tratamiento por Dimitri Nikulin, 1988 de este aspecto del trabajo de Bajtín). Yointerpreto esta inacababilidad como que las voces son más que nosotros y no obstante inseparables denosotros; es decir, ellas “son” nosotros.

10 Algunos otros ejemplos de hibridación intencional son la práctica mímica anti-falocéntrica de Irigaray(1985, 76 y 209) y la “doble conciencia” de la cual W.E.B. Du Bois y, más recientemente, Gilroy hablan(Gilroy 1993, 48). El intento por apropiarse del discurso del Otro algunas veces se vuelve en contra, y eldiscurso que ha sido apropiado termina dominando la voz apropiadora (Bajtín 1981, 293, 294; 1984, 202;véase más adelante sobre los mayas, y véase también Gilly 1998, 297, en torno al uso que los mayas hicie-ron del cristianismo como una ideología con la cual derrocar la opresión de aquéllos que originalmentese la impusieron.

11 He tomado prestado este ejemplo y una de sus ramificaciones, su versión interna de la voz del hablante,de Hanks (1996, 278-290). “Los padres seculares” son católicos pero no pertenecen a ninguna orden. En sus cartas, las mayas que las escribieron y firmaron exaltan a los franciscanos por hablar maya, y conde-nan a los padres “negros” (seculares) por hablar únicamente español; ensalzan a los franciscanos por susvotos de pobreza y caridad, y acusan al clero secular de cuidar únicamente su riqueza y sus familias; ydeclaran que los franciscanos los guían bien mientras que el clero secular abusa de ellos. Estos fueron lostérminos que los franciscanos tradicionalmente usaron para distinguirse del clero secular y apoyar suintento por ser la única o la principal fuerza religiosa en la región (Hanks 1996, 288).

12 Al escribir desde una perspectiva explícitamente Bajtiniana, el antropólogo mexicano, José Alejos García(1994) argumenta que la identidad de los ladinos (mestizos hablantes de español) en el Chiapas de 1930,fue formada en relación con el complejo “otro” Occidental (“españoles-europeos-extranjeros”) y los indí-genas, derivando en “un triple juego de imágenes,” la auto-imagen del ladino, la imagen que el otro tienedel ladino y la imagen que el ladino tiene del otro (110-111).

13 Gilly señala que anteriormente la relación del Estado con las comunidades indígenas por la vía de losintermediarios, los caciques, congela las relaciones sociales internas de aquellas comunidades y así lascomunidades fueron subordinadas, pero no modificadas o absorbidas, en la cultura política de las clasesdominantes. A finales de los setenta, los indígenas de Chiapas comenzaron una lucha contra los caciquesy el sistema que les dio origen (1998, 285). A la luz de este antecedente, Gilly alerta contra la romantiza-ción de la noción de los indígenas de su cultura tradicional y su noción comunitarista de “dignidad”: Laidea indígena de “orden” es jerárquica más que igualitaria (1998, 280-282). Pero Gilly sostiene también la



idea de que el proceso de hibridación puede cambiar esta noción comunitaria de orden en pro de una ver-sión más igualitaria de ésta (1998, 282; consúltense también páginas subsiguientes).

14 Por ejemplo, la masacre instigada por el gobierno el 22 de diciembre de 1997 en Acteal, Chiapas; véaseGilly 1998, 289. Aunque no puedo abordar este tema en este momento, la noción de un oráculo y la diná-mica que establecen los oráculos está entendida como una alternativa a la noción menos políticamentedefinida de “el orden simbólico” que el psicoanalista Jacques Lacan (1977) y sus seguidores han desarro-llado. Yo comparo el orden simbólico homogéneo con un oráculo; y entiendo por oráculo a una voz (unavoz ilegítimamente privilegiada) entre muchas otras. En otras palabras, el cuerpo de múltiples vocesreemplaza la trilogía lacaniana de “lo real,” “lo imaginario” y “lo simbólico.”

15 Específicamente, la revisión del artículo 27 de la Constitución Nacional de 1917, impulsada en 1991 porel presidente Salinas, mediante enmienda constitucional (con la que se buscaba modificar el estatus de latierra como la propiedad pública de la nación mexicana para asegurar al menos la posibilidad de unaredistribución agraria) restringe a los campesinos el acceso legal a las tierras, el mantenimiento de sus eji-dos y otras tierras apropiadas comunalmente. También, la más reciente adopción del TLCAN restringe laventa exitosa de sus productos en lo que ahora es un mercado desprotegido (véanse Gilly 1988, 268-271,299-300; CCRI-CG 1995, 221-223).

16 A la luz de relevantes documentos internacionales, por ejemplo, la resolución 1541 de la AsambleaGeneral de las Naciones Unidas, y la opinión de muchos académicos en este campo, Iris Young define lanoción tradicional de la autodeterminación en términos de la “soberanía” y la “no-interferencia”:“Autodeterminación significa que un pueblo o gobierno tiene la autoridad para ejercer completo controlsobre lo que sucede dentro de su jurisdicción, y ningún agente externo tiene el derecho a hacer reclamossobre, o interferir con, lo que hace el agente autodetermindado “ (1999). Young sostiene que esta defini-ción ha sido usualmente aplicada sólo a Estados que pueden sostener una economía independiente. Másaún, parte del problema de aplicar la noción de “autodeterminación” a las comunidades indígenas (el pro-blema que Young está particularmente ansiosa de tocar en su trabajo) va más allá de la noción de inde-pendencia económica como una condición sine qua non de dicha autodeterminación.

17 Las demandas de los zapatistas reflejan tanto derechos individuales (en su propio manifiesto, “libertad,democracia y justicia,” CCRI-CG 1995, 93; véase también 156-162) como derechos colectivos (en su lla-mado al gobierno para que reconozca sus derechos culturales, es decir, el respecto a sus “derechos y dig-nidad como pueblos indígenas… de acuerdo con sus culturas y tradiciones,”156; véase también 224).Mues sostiene que la convención 169 de la Organización Internacional del Trabajo de las NacionesUnidas, también ratificada por México, explícitamente legitima los derechos colectivos de las comunida-des indígenas (1998, 4). Ella también afirma que el artículo # 4 de la Constitución Política Mexicana expli-citamente “protege y promociona el desarrollo de las lenguas, culturas, prácticas, costumbres, fuentes yformas específicas de organización social” (de las comunidades indígenas), aunque este artículo no reco-noce explícitamente que las comunidades indígenas tengan el “derecho a la autonomía y a la autodeter-minación” (1998, 8; traducción mía). Mues añade que muchos defensores de los derechos indígenas sos-tienen que el artículo # 4 tácitamente implica el derecho a la autonomía y a la autodeterminación para lascomunidades indígenas de México. Véase también el artículo # 22 de la Declaración Universal de losDerechos Humanos de las Naciones Unidas”.

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