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7/23/2019 La Temporalidad y La Intratemporacialidad Como Origen Del Concepto Vulgar Del Tiempo _ Reflexiones Marginales
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La temporalidad y la intratemporacialidadcomo origen del concepto vulgar del tiempo
Antonio Marino López
Consideraciones preliminares
El capítulo final de Ser y Tiempo está dedicado a demostrar que la comprensión del
tiempo que subyace en toda la historia de la filosofía es secundaria o derivada, lo cual
se aborda hasta el final porque su condición de posibilidad se encuentra en la
comprensión de la temporalidad del Dasein presentada a lo largo de toda la obra. La
tesis central es que el concepto de tiempo que subyace en toda la filosofía es una
interpretación realizada a partir de la temporalización que caracteriza de manera
originaria a Dasein. A esa interpretación Heidegger le llama “concepto vulgar del
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tiempo”. Este concepto vulgar del tiempo fue expresado por primera vez por
Aristóteles en su Física y es retomado con diversas variantes tanto por los filósofos
antiguos como por los modernos, incluyendo a Kant. Ambos filósofos marcan los hitos
fundamentales en la historia del concepto del tiempo. La tesis de Hegel, según la cual
el tiempo es espíritu, es la que más se aleja del concepto vulgar, pero Heidegger
también demuestra que a pesar de la aparente semejanza entre la tesis hegeliana y la
suya, la diferencia es radical porque Hegel se orienta por el ahora, lo cual determina la
comprensión vulgar del tiempo. Heidegger muestra que él es el primero en ofrecer
una fenomenología de la temporalidad del Dasein que incluye la exhibición de la
génesis del concepto vulgar de tiempo. Sin embargo, la originalidad misma de su obra
requiere que explique por qué a lo largo de más de dos milenios y medio de filosofar,
la naturaleza del tiempo había eludido a los más eminentes filósofos. Por otra parte,
nada tiene de sorprendente que si la ontología requiere la desconstrucción, el
concepto de tiempo también lo requiera.
Dado que el propósito de este capítulo es corroborar la primacía de la temporalidad del
Dasein, cuyos elementos se fueron desplayando a lo largo de toda la segunda parte de
Ser y Tiempo, el énfasis de la explicación se encuentra en hacernos ver que la cura es
tanto la clave para la exhibición de la temporalidad del Dasein como para la
explicación de la manera como se gesta el tiempo vulgar. La cura devela y oculta la
temporalidad del Dasein. Este dato de la estructura del argumento permite anticipar
una dificultad central en la presentación de este comentario: Por una parte, se ha de
concentrar en el tema del capítulo VI, pero la base sine qua non se encuentra en el
capítulo IV, parágrafos 67 a 69. Comentar en detalle ambas partes sobrepasaría los
límites de este trabajo, por consiguiente procederé con el supuesto de que la
temporalidad del estado de abierto ya le es familiar al lector. Cuando la elucidación del
argumento del capítulo VI lo requiera, explicaré superficialmente la temporalidad del
comprender y del encontrarse.
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Algunas consideraciones preliminares sobre el nexo general entre los temas centrales
de Ser y Tiempo y la exposición del concepto vulgar del tiempo pueden ser de utilidad.
Primero y sobre todo, conviene recordar que una motivación importante de esta obra
es confrontar la crisis general de la filosofía, diagnosticada ya por Husserl en su libro
La Crisis de las Ciencias Europeas. Heidegger expresa este propósito en términos de la
destrucción de la historia de la ontología. (6)[1] Esta destrucción o desconstrucciónconlleva la necesidad de abolir los tres conceptos fundamentales de la ontología:
ousía, sustancia y sujeto.[2] Cada uno de ellos determina un momento en la historia de
la ontología. Y los tres están determinados por la interpretación vulgar del tiempo.
Podemos anticipar, así, que un paso fundamental en la destrucción o abolición de
estos tres conceptos consiste en mostrar que la temporalidad genuina, la del Dasein,
antecede o subyace en el concepto de tiempo supuesto por las ontologías de la ousia,
de la sustancia y del sujeto. También se puede expresar la motivación central de
Heidegger recordando rápidamente que el término “Da-Sein” fue acuñado para
anunciar el proyecto de destrucción, pues con él se indica que la palabra “hombre”
tiene que ser abolida porque ella misma lleva implícitas las interpretaciones
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ontológicas a destruir. Así, “Dasein” no es un zoon logon echon porque esta expresión
supone ya la noción de ousia y la noción del tiempo de Aristóteles; tampoco es la
criatura divina de la filosofía escolástica, porque la inmortalidad del alma y la
eternidad de Dios supuestas por esta interpretación necesariamente se basa en el
concepto del tiempo vulgar, y no es el sujeto moderno porque cada versión de éste—
por ejemplo, res cogitans, sujeto empírico humeano o sujeto kantiano—depende
también de las comprensiones modernas del tiempo, y de las aporías o antinomias que
éstas produjeron. “Ahí-Ser” anuncia la relación entre espacio y tiempo que depende
de una comprensión radicalmente nueva del tiempo, comprensión gestada mediante
la fenomenología del ser-en-el-mundo y de la cura. La diferencia entre Dasein, zoon
logon echon, criatura y res cogitans se expresa de manera muy compacta diciendo que
Dasein es un quién, no un qué. La temporalidad de Dasein no es la de un qué, es decir,
la de un ser a la mano, o de un ente natural, sino la de un quién, yecto en el mundo,
que se sabe finito: la certeza fundamental no se anuncia al decir cogito sum, sino
diciendo moribundus sum,.[3]
Una tercera aproximación al sentido general del concepto de tiempo de Heidegger se
puede obtener por vía de las lecciones sobre la Etica a Nicómaco dictadas en 1924—25.
[4] Entre sus temas centrales se encuentra la relación entre phronesis y sophia, es
decir, sabiduría práctica o prudencia, y sabiduría teorética. Como es sabido,
Aristóteles mantiene que la phronesis es la excelencia en el ámbito de la praxis, y secaracteriza por la excelencia en la deliberación y la acción respecto a lo mejor para el
prudente en cuanto ser humano. Los objetos con los cuales trata la phronesis son
mutables, pues las circunstancias en las que se llevan a cabo las decisiones prácticas
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siempre pueden variar, carecen de firmeza. Por el contrario, los objetos de la sophia
son eternos y necesarios. En cuanto Aristóteles considera que lo eterno y necesario
tiene mayor jerarquía ontológica que lo mutable, que es lo mismo que decir que el
hombre no es lo más alto en el cosmos, la sophia es una sapiencia superior a la
phronesis. Es evidente que la jerarquía depende de la interpretación del modo de ser
en el tiempo de los objetos de la phronesis y de la sophia. En la comprensión
aristotélica, la temporalidad de la praxis es la de la cotidianidad, y en ese sentido
podría decirse que es la “vulgar”, mientras que los objetos de la sophia son divinos y
eternos, es decir, fundamentos de lo verdadero. Heidegger invierte las jerarquías al
interpretar al Dasein como ser en el mundo cuya determinación fundamental es la
cura. La temporalidad genuina o propia se produce en el horizonte de lo que en la
antropología aristotélica corresponde a la phronesis, horizonte que en Ser y Tiempo
está formado por la cura y sus existenciarios. El tiempo vulgar ahora es el de lo eterno
y necesario, es decir, el de los objetos del theorein aristotélico. Unos de los objetivos
centrales del capítulo VI de Ser y Tiempo es mostrar que esta “inversión” de la
metafísica aristotélica no es una versión más de la “revolución copérnica” operada por
Kant en la Crítica de la Razón Pura. Para llevar a cabo esta demostración Heidegger
tendrá que mostrar tanto que la temporalidad auténtica es la fuente de la
temporalidad impropia o vulgar, como que las nociones de tiempo infinito y objetivo
son elementos del concepto vulgar del tiempo. Podría decirse que Copérnico puso al
sol en el centro del sistema planetario y Kant puso al hombre en el centro del sistema
epistemológico, pero ambos se mantuvieron dentro de la concepción aristotélica del
tiempo. Heidegger no reubica al hombre en un orden ya establecido sino que hace
patente que el verdadero “cosmos” es radicalmente otro. Examinemos su argumento.
nálisis e interpretación del capítulo VI
La interpretación del argumento de Heidegger se facilita si primero se tiene presente
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su estructura general, pues conociendo la meta, la presentación sintética resulta más
asequible. Sabemos de antemano que el propósito fundamental del argumento es
mostrar que el concepto de tiempo de Aristóteles no es primario. Es necesario tener
presente, por tanto, que lo central del concepto de Aristóteles es que el tiempo es el
número del movimiento.[5] El segundo propósito del argumento consiste en mostrar
que la pregunta central del pensamiento moderno, ¿El tiempo es objetivo o subjetivo?,
se hace sin antes haber elucidado qué es el tiempo y por lo mismo tampoco se dirige al
tiempo original. En consecuencia, Heidegger mostrará que el concepto aristotélico de
contar el movimiento supone necesariamente que ya lo hemos medido, lo cual a su
vez supone que contamos con algún estándar que usamos para medir, y el estándar
necesariamente lleva implícita una interpretación de la naturaleza del “ahora”. De ahí
que el argumento de Heidegger comience por examinar la estructura fenomenológica
del ahora.
A continuación se analiza la presentación sintética del argumento en el parágrafo 79.
El punto de partida es una relación muy compacta de lo que es Dasein, la cual ocupa
todo el primer párrafo.(G466—67).[6] En esta relación Heidegger exhibe la unidad de la
estructura de la cura, resaltando el vínculo entre preserse (vorweg ), su potencialidad
de ser (Seinkönnen), ser yecto, y el curarse de ( Besorge). Todas estas notas del Dasein
se expresan de manera unitaria al afirmar que es el “ente descubierto como ahí” (das
Seiende als Da erschlossen). Estas características primarias son vinculadas a
continuación con el ser en el mundo, ser junto con otros ( Mitsein mit Anderen), y el
interpretar. Esta exhibición de la estructura culmina con la afirmación clave:
El ser en el mundo se ha expresado ya siempre, y en cuanto ser cabe los entes que
hacen frente dentro del mundo, se expresa constantemente en el mismo decir algo a y
decir algo de aquello de que se cura. El curarse de comprensor en el sentido de ver en
torno se funda en la temporalidad, en la temporalidad en el modo del presentar
reteniendo y estando a la expectativa. Como calcular, planear, tomar providencias y precauciones curándose, dice siempre ya, lo mismo si es fónicamente perceptible que
si no: “luego”—debe suceder tal cosa, “antes”—despacharse tal otra, “ahora”—
intentarse de nuevo aquella que “entonces” falló, pasando la ocasión.
Con esta explicación Heidegger desea hacernos ver que la raíz de la temporalidad está
ya presente desde que Dasein habla, relacionándose con otros y cuidándose. Antes de
que se haga por primera vez la pregunta ¿qué es el tiempo?, ya se encuentra
establecida la estructura de la temporalidad. Los “marcadores temporales” denotadospor “luego”, “antes”, “ahora”, “entonces” son enunciados en el contexto del
“presentar reteniendo y estando a la expectativa”, es decir, ocurren en un contexto
mundano como elementos del curarse. Es importante notar que todos estos
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marcadores están desde el inicio gestados junto con las acciones requeridas por la
planeación y el cálculo. Para subrayar el contraste con la noción aristotélica, se puede
decir que no se trata de un orden abstracto marcado en la “línea del tiempo” en
relación con un ahora. Estas denotaciones temporales siempre son concretas, por
ejemplo, decimos “luego que salga el sol, veremos mejor”, “antes de que anochezca
debemos escondernos”, “ahora ya podemos salir, pues si esperamos más no ocurrirá
otra vez lo de entonces.” Todos los existenciarios intervienen en la temporalizacióndel Dasein: encontrarse, comprender, interpretar, modulan la temporalización.[7]
La consecuencia evidente de centrar la temporalidad en la cura es que el tiempo no
puede ser el “número del movimiento” porque no es el movimiento lo que de manera
primaria gesta la temporalidad. En otras palabras, el tiempo está enraizado en la
finitud del Dasein y no en la observación de movimientos: en el hombre y no en la
naturaleza. Sin embargo, esta manera de expresar el resultado es inexacta porque
sugiere que el tiempo es “subjetivo”, lo cual Heidegger tampoco acepta.
La estructuración primaria de la temporalidad es llamada por Heidegger
“fechabilidad”. En la siguiente etapa de la explicación se propone utilizar la
fechabilidad como base para acceder a la comprensión genuina del ahora. Este paso es
crucial, puesto que la interpretación del ahora es la que determina la comprensión del
tiempo en la versión aristotélica. El primer paso en esta exploración consiste en
hacernos ver que no tenemos una comprensión natural del ahora. Aunque lo usemos
constantemente al hablar, ya sea implícita o explícitamente, no hemos
problematizado cómo es que tenemos acceso al ahora. La aparente obviedad del ahora
proviene de la fechabilidad, pero en ella el ahora no es un “punto en el tiempo” sino
un elemento de la estructura. Para recalcar la diferencia entre esta noción cotidiana
del ahora y la interpretación heideggeriana, se puede comparar con la siguiente
definición del ahora: “El ahora interpreta el presentificar de los seres.” Por eso
podemos decir que el tiempo es “la presentificación que se interpreta a sí.” La
presentificación de los entes siempre se realiza en la estructura de fechabilidad. Y estaestructura corresponde con la estructura ek-stática de la temporalidad. A diferencia de
ello, el ahora en cuanto punto en el tiempo con el cual separamos el antes y el
después, pertenece a la temporalización inauténtica. De ahí que:
La expresión interpretativa del “ahora”, “entonces” y “anteriormente” sea la manera
más primordial de dar el tiempo. En la unidad ek-stática de la temporalidad
comprendida junto con la fechabilidad, pero de manera no temática e irreconocible en
cuanto tal, Dasein ya ha sido revelado a sí mismo como ser en el mundo, y los entesintramundanos han sido descubiertos junto con él; a ello obedece que el tiempo
interpretado ya ha desde siempre recibido un fecha en términos de los entes
encontrados en la apertura del Ahí…[8]
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El siguiente paso del argumento aborda la distinción entre temporalidad auténtica e
inauténtica, distinción que a su vez sirve para elucidar el modo como el tiempo
originario es ocultado y reinterpretado para aparecer como tiempo vulgar. Heidegger
también recurre aquí a los conceptos de ser resuelto y de la mirada ( Augenblick),
explicados con anterioridad. En la explicación ofrecida aquí se retoman los conceptos
mencionados para subrayar y contrastar el tiempo primordial con el vulgar en cuanto a
la manera de ser vividos o experimentados. En la perspectiva del ser resuelto y latemporalización en cuanto mirada, el tiempo siempre es significativo puesto que la
estructura misma en la que se temporaliza es la fuente de todo sentido en el mundo.
Por el contrario, el tiempo en cuanto inauténtico, se genera cuando Dasein cae en el
mundo y se pierde a sí mismo, dedicándose intensamente al cuidado de los entes. Es
entonces que, de manera característica, Dasein siempre afirma “no tener tiempo”.
Hay una correspondencia entre la interpretación del tiempo como un flujo de ahoras
indistintos, y el no tener tiempo. Esto se capta con mayor facilidad si se compara con
el tiempo auténtico, caracterizado por el Augenblick que forma un todo significativo.
El ser resuelto interpreta el tiempo o se temporaliza mediante la mirada o Augenblick
en la cual el tiempo se distiende como algo ya destinado en el cual la estructura
temporalizada contiene el sentido de sus elementos. El ser resuelto siempre tiene
tiempo porque acepta como destino ya fijo el futuro interpretado y en esta
temporalización cada ahora está teleológicamente ordenado por el sentido total de la
mirada. Es importante destacar que tanto el tiempo primario como su ocultamiento en
el tiempo vulgar son consecuencia o producto de la estructura de la cura, de manera
análoga a como ser resuelto y ser auténtico, junto con sus opuestos, también lo son.
La gestación del tiempo vulgar ha quedado explicada en términos de los modos de
temporalización del Dasein, donde figuran como conceptos ejes la cura, el ser
auténtico y el ser resuelto. Sin embargo, todavía es necesario explorar la relación
entre tiempo vulgar y Dasein desde la perspectiva del tiempo medido o tiempo de
reloj. El primer paso en este camino consiste en mostrar cómo es que el tiempo se
vuelve público. Hay una relación estrecha entre la cura, el ser con los otros y lapublicidad del tiempo. Esta relación se aprecia inicialmente en que el ahora se dice de
manera conjunta. Y este es el punto de partida para poder contar el tiempo o medirlo.
Heidegger desarrolla estos temas en el parágrafo 80, intitulado “El tiempo de que se
cura y la intratemporacialidad.”
El tiempo es público porque Dasein es yecto y por consiguiente tiene su raíz en la
cura. En el curarse se presentifican los entes como “en” el tiempo público. El ser en el
mundo cotidiano circunspecto requiere de la visibilidad para cuidar y cuidarse de losentes a la mano y por consiguiente necesita el sol. Dasein se interpreta a sí mismo en
términos de su trabajo cotidiano, esperando el amanecer y anticipando el anochecer.
La estructura existencial de la fechabilidad coincide con la relación entre el sol, la luz
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y la posibilidad de la cura. El sol fecha al tiempo interpretado en el curarse. Es
importante subrayar, para efectos de la comparación con Aristóteles, la siguiente
acotación: “Lo decisivo del contar el tiempo, bajo el punto de vista ontológico-
existenciario, tampoco debe verse en la cuantificación del tiempo, sino que tiene que
concebirse más originalmente o partiendo de la temporlidad del ser ahí que cuenta
con el tiempo.” (G 473). Heidegger desea recalcar una vez más que el tiempo no es el
número del movimiento en el sentido primario porque antes de cuantificarlo, esnecesario medirlo y antes de ello ya se cuenta con la experiencia de la fechabilidad y
de la finitud. Ser en el mundo, y manteniendo siempre en mente que el ser del Dasein
es la cura, son los dos aspectos del Dasein que permiten entender la primacía de la
fechabilidad y lo secundario de la cuantificación. Para efectos del trabajo, primero
vivimos bajo el sol, regidos por su trayectoria sobre el horizonte, como unidad no
cuantificada. El tiempo se torna público cuando relacionamos la posición del sol en el
espacio o sobre el horizonte, con el tiempo. Esto se realiza de manera primitiva al
relacionar la sombra que proyectamos—llamada por Heidegger “reloj del
campesino”—con el tiempo. “Cuando la sombra mida tantos pasos, nos
encontraremos en tal o cual lugar.” Este es el origen del reloj o tiempo público. Sin
embargo, es importante recalcar que en este primer paso, el tiempo sigue siendo
“tiempo para” las actividades requeridas por la cura. Conforme se desarrolla el reloj,
dejamos de mirar el sol y de entender el tiempo como “tiempo para…” Este proceso de
abstracción conduce a la comprensión vulgar del tiempo, en la cual ya no se habla de
“tiempo para” sino del número del tiempo. “Son las 8 de la mañana”, decimos, pero ya
no lo relacionamos con un “tiempo para”, sino que consideramos que el tiempo
“objetivo” es el que anunciamos con el número de la hora y el minuto, mientras que el
tiempo “subjetivo” es el que pensamos tener o no tener en virtud de nuestra propia
actividad. Heidegger recalca que esta distinción de lo subjetivo y lo objetivo
necesariamente es posterior a la presentificación originaria de la temporalidad.
También destaca que para medir el tiempo de manera uniforme necesitamos
interpretar algún objeto a la mano considerándolo invariante y por consiguiente
dándole el carácter de unidad de medida. Y esto lo realizamos mediante otrainterpretación en la cual relacionamos el antes y el después, es decir, mediante la
interpretación del ahora. En suma: al examinar la manera como se produce el tiempo
medido, o “reloj”, Heidegger ha mostrado que la temporalidad de la cura del Dasein es
la que lo hace posible.
Una vez elucidado el origen del tiempo contado o medido, resultan evidentes algunas
notas adicionales. Primero y sobretodo, que el tiempo medido necesariamente es
tiempo público y por lo mismo es tiempo mundano. Asentado lo cual, es evidente queel tiempo público es el tiempo inauténtico, el tiempo de Das Man, el tiempo del otro.
Este tiempo, flujo de ahoras abstractos y homogéneos, es infinito, vacío y carente de
sentido. Das Man siempre tiene tiempo.
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La consecuencia más importante de la elucidación del origen del tiempo mundano se
encuentra hacia finales del parágrafo que nos ocupa. Heidegger nos dice que “El
tiempo mundano es más objetivo que todo objeto posible porque, como condición de
posibilidad de los entes intramundanos, resulta “objetivado” horizontal-
extáticamente en cada caso ya con el “estado de abierto” del mundo.” … y añade un
poco más adelante que “…el tiempo mundano es también más “subjetivo” que todo
posible sujeto, porque, dado el sentido bien comprendido de la cura como el ser del“mismo” fácticamente existente, contribuye a hacer radicalmente posible este ser.” (G
482). La temporalidad de la cura hace evidente que todo “sujeto” posible es producto
de la interpretación que el Dasein realiza al “mismo tiempo” que devela el mundo y lo
temporaliza. Por consiguiente, el tiempo no puede ser algo producido por el sujeto.
Asimismo, los entes a la mano son objetivados por la autointerpretación del Dasein y
por consiguiente el tiempo no puede ser algo propio de los objetos. Dado que mundo
y tiempo son consecuencia de la temporalización del Dasein, es evidente que el
tiempo tampoco puede ser trascendental. En rigor, lo único temporal es Dasein.
En el parágrafo 81, Heidegger se da a la tarea de refinar la diferencia entre tiempo
mundano y tiempo vulgar. El problema es explicar cómo se produce el ocultamiento
del tiempo mundano por el tiempo vulgar. Esta explicación es necesaria porque con
ella se llega a la corroboración final de la relación entre tiempo primario y tiempo
vulgar. Esta corroboración es necesaria porque con ella se destruye la base más
importante de la comprensión tradicional del ser y del tiempo, pues el tiempo “vulgar”es el que desde los orígenes de la filosofía sirvió de fundamento para las doctrinas
sobre el tiempo, y por lo mismo para la metafísica.
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Para corroborar la primacía del tiempo mundano frente al tiempo contado, Heidegger
primero nos recuerda que el “ahora” es un “decir ahora”, con lo cual resulta evidente
que está inscrito en la temporalización del comprender y del hablar. El siguiente paso
es notar que para contar los ahoras es necesario seguir el movimiento y distinguir los
ahoras, por ejemplo, cuando vemos las posiciones de la manecilla del reloj. Pero este
seguir el movimiento de la manecilla remite necesariamente a la estructura de la
fechabilidad y por consiguiente a los existenciarios y al éxtasis de la temporalización.Así, al seguir presentando las posiciones de la manecilla se numera. Pero esta
presentificación es también un presentar reteniendo y presentar estando a la
expectativa. En resumen: “El tiempo es lo numerado que se muestra en el seguir,
presentando y numerando, la manecilla peregrinante, de tal manera que el presentar
se temporacía en su unidad extática con el retener y el estar a la expectativa patentes
dentro del horizonte del anteriormente y el posteriormente.” (G 484) Esta es la
descripción de la manera como el tiempo numerado, de reloj, oculta la estructura de
fechabilidad que lo hizo posible. Es la génesis del tiempo vulgar.
Pero el tiempo vulgar no solo oculta sino que aplana o nivela al tiempo mundano. Esto
se aprecia con facilidad al comparar el ahora del tiempo de reloj con la mirada o
Augenblick del tiempo auténtico. El flujo de ahoras es homogéneo, lo cual resulta en
un tiempo que es el mismo para todos. Es el tiempo del Das Man. Con ello se oculta el
tiempo de la fechabilidad que siempre es un “tiempo para”, un “ahora que…”
relacionado con un “antes de…”, y un “entonces cuando…”. Los ahoras, como dice
Heidegger, quedan amputados y “así amputados, se alinean simplemente uno junto a
otro, para construir el “uno tras otro.” (G 484). Sin embargo, dado que el ocultamiento
ocurre necesariamente como consecuencia de la estructura de la cura, en la
comprensión del tiempo vulgar la sucesión de ahoras se le entiende como un
movimiento objetivo. Heidegger considera que la definición de tiempo del Timeo
exhibe este ocultamiento, pues en dicho diálogo platónico Timeo dice que el tiempo es
la “imagen de la eternidad, que se mueve conforme al número.” El ocultamiento
consiste en objetivar el movimiento de los ahoras e interpretarlo como si fueran entesobjetivos (el firmamento) cuyo movimiento ordenado y mensurable revela qué es el
tiempo.
El flujo de ahoras también subyace en la comprensión del tiempo vulgar como infinito,
pues, en efecto, una vez que la estructura de la cura y la fechabilidad han sido
niveladas o aplanadas, el flujo es ilimitado. Esta característica del tiempo vulgar se
conjuga a la perfección con el aspecto inauténtico del Dasein, pues al ocultarse a sí
mismo su propia finitud se acoge a la infinitud del tiempo vulgar. Heidegger dice, portanto, que “En la fuga de que se cura está implícita la fuga ante la muerte, es decir, un
apartar la vista del fin del ser en el mundo. Este apartar la vista de… es en sí mismo un
modo del extáticamente advenidero ser relativamente al fin. En cuanto es semejante
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apartar la vista de la finitud, la temporalidad impropia del ser ahí cadentemente
cotidiano tiene que desconocer el advenir propio y con él la temporalidad en general.”
(G 488). El ocultamiento de nuestra propia finitud subyace en la comprensión del
tiempo como lo eterno e infinito. Esto se hace evidente en el contraste entre el
moribundus sum del Dasein y el cogito sum cartesiano, pues en el primero se hace
patente el tiempo finito, mientras que en el segundo, el cogitare y por tanto el sum se
ubican en un tiempo infinito. El pensar es eterno, y nada en su desplayarse indicaríala finitud del yo pensante en cuanto tal. Heidegger recalca que el Dasein no sólo sabe
que el tiempo pasa, sino también que se agota. El tiempo vulgar, empero, no puede
agotarse.
Heidegger concluye este parágrafo recalcando que la relación entre tiempo mundano,
tiempo vulgar y temporalidad se origina en las modalidades de lo auténtico e
inauténtico del Dasein. En consecuencia, una vez explicado cómo el tiempo vulgar se
origina en la intratemporacialidad, resulta claro que el ocultamiento de la
temporalidad genuina es tan necesario como la gestación de la inautenticidad. El
predominio del tiempo vulgar a lo largo de la tradición filosófica obedece a las mismas
causas que el ocultamiento del ser.
Citas
[1] Los números entre paréntesis se refieren al número de parágrafo de Ser y Tiempo.
[2] Utilizo estos términos como fundamentos de la metafísica aristotélica, de la
metafísica medieval y de la filosofía moderna, respectivamente.
[3] Cf. Par. 34 de Historia del concepto del tiempo.
[4] Publicadas en El Sofista de Platón. Cf. Cap. III.
[5] Cf. Física 219b1—2 “Esto es el tiempo: el número del movimiento con relación a lo
anterior y lo posterior.”
[6] En estas referencias G se refiere a la página en la traducción de José Gaos, México,
el Fondo de Cultura Económica, 1951.
[7] La explicación de este aspecto de los existenciarios se encuentra en el parágrafo 68.
[8] Cf. Parágrafo 69 para la explicación del tiempo en cuanto ekstático.
7/23/2019 La Temporalidad y La Intratemporacialidad Como Origen Del Concepto Vulgar Del Tiempo _ Reflexiones Marginales
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20/9/2015 La temporalidad y la intratemporacialidad como origen del concepto vulgar del tiempo | Reflexiones Marginales
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*Antonio Marino López, miembro del Programa de Investigación, Facultad de Estudios
Superiores Acatlán, UNAM
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