La teologa de los primeros filsofos griegos

Werner Jaeger

Traduccin de J os G ao s

WERNER JAEGER

LA TEOLOGIA DE LOS PRIMEROS

FILSOFOS GRIEGOS

FONDO DE CULTURA ECONOMICA

MXICO

Primera edicin en ingls, 1947Primera edicin en espaol, 1952

Sexta reimpresin, 2003

Jaeger, Werner WilhelmLa teologa de los primeros filsofos griegos / Werner

Wilhelm Jaeger; trad, de Jos Gaos. Mxico : FCE, 1952 268 p .; 21 x 14 cm (Colee. Filosofa)Ttulo original The Theology of the Early Greek

PhilosophersISBN 968-16-0631-0

1. Teologa. 2. Filosofa Antigua I. Gaos, Jos tr. II. Ser Ill.t

LC B187.T5 J318 Dewey 182 J22t

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Ttulo original en ingls:The theology of the Early Greek Philosophers 1947, Oxford University Press

D. R. 1952, F ondo de C u ltu r a E conm ica Carretera Picacho-Ajusco 227; 14200 Mxico, D. F.

ISBN 968-16-0631-0

Impreso en Mxico Printed in Mexico

PREFACIO

Este libro, que podra titularse El origen de la Teologa Natural y los Griegos, recoge las Conferencias Gifford que di en la Universidad de San Andrs, Escocia, en 1936. Cmo se relaciona este tema con la finalidad de las Conferencias Gifford queda dicho en el captulo primero. La publicacin de este libro se demor por causa de otros libros que necesit tenrimar du rante estos diez ltimos aos. Las conferencias aparecen ahora en usna forma grandemente mejorada y con numerosas adiciones, ms que nada las extensas notas. Aunque stas se han impreso al final del volumen, para comodidad del lector general, forman una parte esencial de mi investigacin.

Quiz no sea superfino decir que el presente libro no preterir- de dar una historia completa del primer perodo de la filosofa griega con el que se ocupa. Ms bien me he concentrado en un aspecto especial de este tema tan discutido, aspecto que ha sido indebidamente descuidado o rmnmzado por los investigadores de la escuela positiva, en virtud de que estos investigadores han visto su propia imagen en la primitiva filosofa griega de la naturaleza. Reaccionando contra este cuadro unilateral, los adversarios de esta escuela han presentado todo el pensamiento cosmolgico de Grecia como un vastago del misticismo y del orfismo, algo de todo pirnto irracional. Si evitamos estos extremos, queda el hecho de que las nuevas y revoluckmarias ideas que desarrollaron estos primeros pensadores griegos acerca de la naturaleza del universo tuvieron un efecto directo sobre su manera de con- cebir lo que llamaron en un sentido nuevo Dios o lo Divino. N o hay que decir que los trminos Dios, lo Divino y teologa no deben entenderse aqu en su ulterior sentido cristiano, sino en el griego. La historia de la teologa filosfica de los griegos es la historia de su manera racional de acercarse a la naturaleza de la realidad misma en las sucesivas fases de esta manera.

En el presente libro he seguido la trayectoria de este desarrollo a travs de la edad heroica del pensamiento cosmolgico de los griegos hasta el tiempo de los sofistas. En un segundo volumen quisiera tratar, destacndolo sobre el fondo presocrtico, el perodo que va desde Scrates y Platn hasta la poca en que, bajo la influencia de esta tradicin de la teologa filosfica de Grecia, se transform la religin judeo-cristiana en un sistema

teolgico al modo griego, a fin de lograr su aceptacin por el mundo helenstico.

Es para m un grato deber dar las gracias a los directivos de la Clarendon Press por su generosa oferta de publicar este volumen y por el meticuloso cuidado con que se lo ha impreso. T engo una gran deuda de gratitud con mi traductor, el profesor Ed'ward S. Robinson, ahora de la Universidad de Kansas, y con los seores James E. Walsh y Cedric Whitman, de la Universidad de Harvard, por su gentil asistencia en la revisin final del manuscrito. Doy tambin muchas gracias a la seora Cedric Whitman por haber hecho los ndices del libro.

W . J.

Universidad de Harvard Cambridge, Massachusetts

enero, 1947.

CAPTULO I

La finalidad de las Conferencias Gifford qued determinada de una vez por todas por su fundador, que explic que deban tratar del grupo de problemas que designamos con el nombre de teologa natural. Hasta aqu la mayor parte de los conferenciantes han sido filsofos o telogos. Si en mi calidad de fillogo clsico y estudioso de las humanidades tengo alguna justificacin para poner mis propios esfuerzos en lnea dentro de dicho campo con los de los aludidos antecesores, esta justificacin se encuentra exclusivamente en otro punto estipulado por Lord Gifford, a saber, que las conferencias pueden tratar tambin de la historia de estos problemas.

La venerable cadena de la tradicin que vincula toda esta historia abarca dos milenios y medio. Su valor no es en modo alguno simplemente arqueolgico. El pensamiento filosfico est mucho ms apretada e indisolublemente ligado con su historia que las ciencias especiales con las suyas. Quiz se pudiera decir que la relacin entre la filosofa moderna y la antigua es ms bien comparable a la que existe entre las obras de los poetas de nuestro propio tiempo y los grandes poemas clsicos del pasado. Pues, tambin aqu, de a inmortalidad de la grandeza pasada saca la nueva creacin su aliento vital.

Siempre que hablamos de los comienzos de la filosofa europea pensamos en los griegos; y todo intento de rastrear los orgenes de la teologa natural o filosfica tiene que comenzar igualmente por ellos. La idea de la theologia natitralis la debe nuestro mundo a una obra que hace mucho que es clsica para el Occidente cristiano, la obra De civitate Dei de San Agustn. Despus de atacar la fe en los dioses paganos como un engao a lo largo de sus cinco primeros libros1, procede San Agustn en el sexto a exponer la doctrina cristiana del Dios nico, tratando de demostrar su perfecta concordancia con las ideas ms profundas de la filosofa griega. Esta manera de ver la teologa cristiana como una doctrina que confirma y redondea las verdades del pensamiento precristiano pone muy bien de manifiesto el lado positivo de las relaciones entre la nueva religin y la antigedad pagana. Ahora bien, para San Agustn, como para todo neopla- tnico tpico de su siglo, el nico representante supremo de la

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LA TEOLOGIA DE LOS PENSADORES GRIEGOS

filosofa griega era Platn-, los otros pensadores eran simplemente figuras menores en tomo a la basa del gran monumento de Platn2. Durante la edad media fu esta posicin dominante conquistada gradualmente por Aristteles, y slo desde el Renacimiento volvi Platn a ser el poderoso rival de su discpulo. Pero a lo largo de aquel perodo fu la filosofa griega platnica o aristotlica, junto con una cierta suma paulatinamente creciente de ciencia griega en traduccin latina, todo lo que qued de la cultura griega en Occidente en tiempos en que el conocimiento de la lengua griega se haba evaporado en medio de la decadencia general de la cultura. Si la continuidad de la antigua tradicin griega nunca se rompi por completo en Europa, se debe al hecho de haberse mantenido viva la filosofa griega. Pero esto no habra sido posible si esta misma filosofa no hubiera servido, como theologia natiiralis, de base a la theologia supernatitralis del cristianismo.

En sus orgenes, sin embargo, el concepto de teologa natural no brot en oposicin a la teologa sobrenatural, idea sta desconocida del mundo antiguo. Si queremos entender lo que quera decir teologa natural para los primeros que concibieron la idea, necesitamos ver sta en su contorno gentico. El concepto de teologa natural era un concepto tomado por San Agustn, como dice l mismo, de las Antiquitates rerum hummuernm et divinanmi de M. Terencio Varrn3, el prolfico escritor y docto enciclopedista romano de los ltimos das de la Repblica (11627 a. c). En la segunda parte de esta voluminosa obra, titulada Antiquitates rerwn divinanmi, haba edificado Varrn una teora de los dioses romanos con perfecta coherencia y sorprendente erudicin arqueolgica. Segn San Agustn distingua Varrn tres gneros de teologa (genera theologiae): la mtica, la poltica y la natural4. La teologa mtica tena por dominio el mundo de los dioses tal como se encuentra descrito por los poetas; la teologa poltica abarcaba la religin oficial del estado y sus instituciones y culto; la teologa natural era el campo de los filsofos, era la teora de la naturaleza de lo divino tal como se revela en la naturaleza de la realidad. Slo la teologa natural poda llamarse religin en su verdadero sentido, dado que una verdadera religin quera decir para San Agustn una religin verdadera; la teologa mtica de los poetas representaba simplemente un mundo de bellas seudocreencias. En tiempo de Varrn, la religin del estado haba empezado ya a declinar; Varrn esperaba salvarla sosteniendo que la religin recibe su propia validez de la autoridad del estado, por ser ste la ms antigua de las dos

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instituciones. La religin es para Varrn ante todo una de las formas bsicas de la vida social de la comunidad humana5. A esta tesis se opone San Agustn encarnizadamente. San Agustn no ve en los dioses de estado de Varrn nada mejor ni ms verdadero que en los mitos infames de los poetas. Disculpa la actitud reaccionaria y radicalmente falsa como a l le parece de Varrn frente al problema entero de la religin de estado, sealando que Varrn viva en un tiempo de escasa libertad poltica, en que el viejo orden caa hecho polvo en tomo a l, de suerte que su propio conservadurismo le impela a defender la religin nacional de Roma como el alma misma de la Repblica romana6. Pero de haber algo de verdad en esta observacin, por la misma razn era la vieja religin romana, incluso en su forma ms reciente, fuertemente helenizada, incapaz de convertirse en la religin del imperio en que estaban unidas tantas y tan diversas naciones. Para San Agustn es inconcebible que ninguna religin verdadera deba restringirse a una sola nacin. Dios es esencialmente universal y debe ser adorado universalmente7. sta es realmente una doctrina cristiana fundamental, pero es en el universalismo de la filosofa griega donde encuentra San Agustn el principal apoyo de ella. La filosofa griega es autntica teologa natural, porque est basada en la comprensin racional de la naturaleza misma de la realidad; las teologas del mito y del estado no tienen, por el contrario, nada que ver con la naturaleza, sino que se limitan a ser convenciones artificiales, productos exclusivos del hombre. El propio San Agustn dice que esta oposicin es la base misma del concepto de teologa natural8. Evidente es que tiene presente la vieja anttesis de qpcEi y daei. Hasta An- tstenes, el discpulo de Scrates, cuya influencia fu profunda sobre la filosofa estoica, haba distinguido el nico

10 LA TEOLOGA D E LOS PENSADORES GRIEGOS sicon. San Agustn fu uno de los primeros en sustituir la palabra griega physicos por la latina naturalisn .

La palabra teologa es mucho ms vieja que el concepto de teologa natural y la tricotoma varroniana. Pero la teologa es tambin una creacin especfica del espritu griego12. Este hecho no se ha entendido siempre exactamente y merece especial atencin, pues afecta no slo a la palabra, sino ms an a la cosa que la palabra expresa. La teologa es una actitud del espritu que es caractersticamente griega y que tiene alguna relacin con la gran importancia que atribuyen los pensadores griegos al logos, pues la palabra theologia quiere decir la aproximacin a Dios o a los dioses ( tbeoi) por medio del logos. Para los griegos se volvi Dios un problema. De nuevo ser mejor rastrear el desarrollo as de la idea como de la palabra en la historia de la lengua, que no empezar por una discusin sistemtica de las relaciones entre teologa y filosofa, pues semejantes definiciones generales nunca son vlidas para ms que un perodo limitado.

Las palabras freoAyog, fleoAoya, ftgoAoyev, 0eoA.oyixs fueron creadas en el lenguaje filosfico de Platn y Aristteles. Platn fu el primero que us la palabra teologa (fleoAoya) y fu evidentemente el creador de la idea. Introdujo sta en su Repblica, all donde quera sentar ciertas pautas y criterios filosficos para la poesa. En su estado ideal deben los poetas evitar los errores de Homero, de Hesodo y de la tradicin potica en general, para levantarse en su manera de presentar los dioses hasta el nivel de la verdad filosfica. Las deidades mticas de la antigua poesa griega estaban maculadas por todas las formas de la flaqueza humana, pero semejante idea de los dioses era incompatible con la concepcin racional de lo divino que tenan Platn y Scrates. As, pues, al proponer Platn en la Repblica13 ciertos t jt o i j i e q I ftEoXoyag, ciertos esbozo de teologa, brot la creacin de la nueva palabra del conflicto entre la tradicin mtica y la aproximacin natural (racional) al problema de Dios. Tanto en la Repblica cuanto en las Leyes se presenta la filosofa de Platn, en su ms alto nivel, como teologa en este sentido. Desde entonces todo sistema de filosofa griega (con la sola excepcin de la escptica) culmin en una teologa, y podemos distinguir sendas teologas platnica, aristotlica, epicrea, estoica, neopitagrica y neoplatnica.

Las palabras derivadas de flEotaya son especialmente frecuentes en las obras de Aristteles y su escuela14. En los escritos de Aristteles se usan para indicar un complejo especial de problemas y una determinada actitud intelectual15. Pero el uso que de

LA 'TEOLOGA D E LOS PENSADORES GRIEGOS 11 ellas hace Aristteles entraa notoriamente una ntima contradiccin. De un lado, entiende Aristteles por teologa la rama fundamental de la ciencia filosfica que tambin llama filosofa primera o ciencia de los primeros principios, la rama que ms tarde recibe el nombre de metafsica entre sus seguidores. En este sentido es la teologa la ltima y ms alta meta de todo estudio filosfico del Ser16. Pero en determinados pasajes, de contenido histrico, usa Aristteles el trmino para designar a ciertos no-filsofos como Hesodo y Fercides a los que coloca en una oposicin un tanto extrema con los ms antiguos entre los autnticos filsofos o fsicos17. En este sentido cabra decir del perodo ms antiguo que la filosofa empieza all donde termina la teologa. Podemos encontrar una buena prueba de esta concepcin en el libro primero del dilogo perdido de Aristteles Sobre la Filosofa, que goz de una gran fama en la antigedad. Cuando, por ejemplo, discute Aristteles los antecedentes histricos de su propia filosofa cientfica, llegando hasta el punto de tomar en cuenta los sistemas religiosos de Oriente, sospecho que el vasto alcance de su revista puede explicarse de la manera ms sencilla si recordamos que los hombres que representaban esta especie de sabidura (oocpa) le impresionaban como pertenecientes a la categora del OeoXyog en el segundo sentido a que he hecho referencia18. Eudemo de Rodas, discpulo de Aristteles y el primer hombre que escribi una historia de la teologa, emplea el mismo sistema de clasificacin. Consecuentemente, tambin l presta especial atencin a los sistemas religiosos orientales cuando trata de las aportaciones de los escritores en verso y prosa de Grecia a la teogonia, al origen de los dioses. Pero Eudemo jams habra incluido a su maestro Aristteles, el que fu el creador de la metafsica o teologa en sentido filosfico, entre los telogos.

Me gustara despejar esta aparente contradiccin refirindome a un pasaje del libro XII de la Metafsica, donde despus de desarrollar su propia teora del motor inmvil del univeiso y de los motores de las esferas, retrocede Aristteles hasta la antigua concepcin religiosa de los dioses que estn en el cielo. Aristteles ve aqu un atisbo de la verdad, pero siente que la religin ha amplificado mitolgicamente este certero atisbo con la invencin de los dioses antropomrficos19. Los telogos representan, pues, el pensamiento humano en su primitiva etapa mitolgica. En aos posteriores vuelve la filosofa en un plano racional al problema que ya haban atacado los telogos a su propia manera. En este punto y hora nace una concepcin suficientemente vasfca

12 LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS para tomar en cuenta ambas etapas: la concepcin de la teologa que encontramos en Platn y Aristteles.

An hoy, fcilmente se pudiera iniciar la historia de la teologa filosfica con este perodo, como ha hecho Edward Caird en su excelente libro The Evolution o f Theology in the Greek Philosophers, resultado de sus propias Conferencias Gifford en la Universidad de Glasgow20. Anlogamente, al escribir Paul Elmer More con la vista fija en los orgenes de la teologa cristiana, inici su larga serie de obras sobre The Greek Tradition con un volumen sobre The Religin o f Plato21. Verdad es que en Platn encontramos la primera aproximacin sistemtica a este problema. Pero afirmaciones filosficas sobre lo divino se encuentran en los pensadores preplatnicos desde un principio. Estas afirmaciones me llaman la atencin como extremadamente significativas para las relaciones entre la religin y el pensamiento filosfico. Quien ten^a presentes ciertos aspectos de la filosofa de los perodos helenstico e imperial, no tendr el deseo de sostener que el valor y la originalidad de las ideas religiosas de una escuela filosfica son siempre necesaria y directamente proporcionales al grado de sus ambiciones sistemticas. Me gustara, por tanto, rastrear en estas conferencias los primeros comienzos de la teologa dentro del pensamiento filosfico griego, sin intentar seguir su desarrollo ulterior22. Lo que el epicreo Veleyo trata de hacer en el libro primero De natura deorum de Cicern y el estoico Lucilio Balbo en el libro segundo del mismo dilogo, y lo que hace San Agustn en De civitate Dei, donde el autor pone igualmente el punto de partida de la historia de la teologa en los pensadores de la escuela milesia, es lo que vamos a intentar una vez ms sobre la base de un cuidadoso anlisis filolgico, sin dejamos influir por ningn dogma filosfico23. Y vamos a encontrar que el problema de lo Divino ocupa en las especulaciones de los primeros filsofos naturales un puesto mucho ms amplio de lo que con frecuencia estamos dispuestos a reconocer y que en realidad recibe una parte de su atencin mucho mayor de la que pudiera llevamos a esperar el cuadro que trata Aristteles del desarrollo de la filosofa en el libro primero de la Metafsica.

En la filosofa griega posterior, que est trabajada ms sistemticamente, se halla la teologa tan claramente diferenciada de las dems ramas del pensamiento que es fcil tratarla por separado. Pero en el ms antiguo pensamiento griego no hay tal diferenciacin. De aqu brota una dificultad metodolgica; pues si queremos realmente entender las sentencias aisladas de Anaxi-

LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS 13 mandro o de Herclito sobre Dios o lo Divino, necesitamos tomar siempre su filosofa como un todo, como un organismo indivisible, sin considerar nunca los ingredientes teolgicos aparte de los fsicos u ontolgicos. Por otra parte, son evidentes las razones por las cuales es imposible aqu desplegar todo el material de la tradicin ante nosotros y entrar en todos los problemas especiales de la historia del ms antiguo pensamiento griego. Como esto se ha hecho con bastante frecuencia, podemos suponer cierta familiaridad con el campo tradicional de investigacin24. Lo que nos incumbe ahora es volver la atencin hacia un lado particular del pensamiento filosfico sin perder de vista el conjunto. En esta forma podemos acercarnos considerablemente a algunos de los testimonios ms importantes y abordarlos en una interpretacin directa. Pues en esto estriba, creo yo, nuestra nica probabilidad de avanzar y descubrir all donde ya se ha explorado tan cabalmente el terreno.

Ya desde los tiempos de Aristteles viene siendo uno de los convencionalismos de la historia de la filosofa fijar la vista en estos pensadores desde una perspectiva que hace resaltar sus logros como cultivadores de la ciencia natural25. Aristteles los llamaba los qp-uaixo (en el sentido antiguo del trmino), lo que a su vez llev a modernos intrpretes del siglo xix a tomarlos por los primeros fsicos (en el sentido moderno). A los adelantados de la ciencia natural bien poda perdonrseles, pareca, el haber mezclado sus grandes y nuevas intuiciones cientficas con otros elementos, semimitolgicos: era la tarea del espritu histrico moderno separar estos rasgos unos de otros y seleccionar como verdaderamente importantes las ideas cientficas que puedan considerarse como una anticipacin de nuestra propia ciencia emprica. Los historiadores modernos de la filosofa griega que vivieron durante el perodo de los sistemas metafsicos de Hegel y dems idealistas alemanes, a saber, Zeller y su escuela, se detenan principalmente en Platn, Aristteles y los filsofos especulativos. La edad positivista que sigui, con representantes como Burnet y Gomperz, destac a su vez el carcter emprico y cientfico de los primeros pensadores. En su afn de probar la modernidad de los presocrticos, dichos representantes han menoscabado con frecuencia, y hasta olvidado, el aspecto de los primeros filsofos por el que se interesa este libro al acercarse a ellos dentro de la perspectiva del origen de la teologa natural. sta es la perspectiva dentro de la cual vieron a estos filsofos los propios escritores antiguos. Cuando Cicern en su De natura deonan y San Agustn en De chtate Dei ven a los fsicos que

14 LA TEOLOGA D E LOS PENSADORES GRIEGOS van de Tales a Anaxgoras como los primeros telogos, se limitan a repetir lo que encuentran en sus fuentes griegas.

Si la posicin del pensamiento presocrtico en la historia de la filosofa griega necesita de revisin y complemento en este sentido, no puede menos de resultar afectada tambin nuestra manera de ver sus relaciones con la religin griega. La teologa de los primeros filsofos los presenta como una parte no menos importante de la historia de la religin griega que de la historia de la filosofa. Las historias habituales de la religin apenas han tratado nunca en serio su teologa dentro de este conjunto ms amplio, probablemente porque el principal inters de estas historias siempre se ha dirigido ms a las divinidades objeto de culto y las instituciones de la vida religiosa que a las ideas. Wilamowitz nos ha prestado en su obra postuma Der Glaube der Hellenen el gran servicio de romper con este prejuicio, adjudicando a los filsofos griegos su lugar dentro del desarrollo religioso del pueblo griego26. Pero como es natural en una obra de tan vasto alcance, Wilamowitz nunca interpreta realmente las palabras de los filsofos dentro del conjunto de todo su pensamiento, ni trata de determinar su pleno sentido. Su juicio sobre ellos resulta gravemente perjudicado por un espritu de protestantismo que le impide ver suerte alguna de verdadera religin ya en el riundo intelectual, ya en las prcticas piadosas del culto, incluso cuando pudieran ensearnos algo de importancia acerca de lo que quera decir religin para los griegos. Por lo mismo debe ser una de nuestras principales finalidades dar a la religin de los filsofos y no slo a la de los pensadores presocrticos un lugar realmente positivo en nuestro esfuerzo por comprender cmo se desarroll la religin griega. Antes de poder hacer esto debidamente, necesitamos primero adquirir una idea ms adecuada de la forma especfica que toma el pensamiento religioso cuando entra en la etapa de la especulacin filosfica independiente. Es fcil decretar a priori que las sublimes ideas que se form de la naturaleza de lo Divino una determinada edad de la historia humana no corresponden a nuestro concepto corriente de lo que es religin y que por consiguiente deben dejarse a los filsofos y los fsicos, quienes por su parte no se cuidan mucho de ellas porque no son pura razn. Esta situacin slo es otro ejemplo de la lamentabilsima falta de integracin de la vida humana que es caracterstica de nuestra moderna civilizacin y que tratamos de imponer a las edades anteriores al hacer la interpretacin histrica de sus creaciones. Mas al proceder as, nos privamos con frecuencia de la posibilidad de penetrar su verdadera naturaleza

LA TEOLOGA D E LOS PENSADORES GRIEGOS 15 y quiz incluso de la buena ventura que podran aportarnos. Una autntica comprensin del intelectualismo religioso de los ms antiguos griegos es uno de los primeros pasos por el camino que lleva a una apreciacin ms justa de las fases histricas posteriores del espritu griego. Partiendo de estos heroicos comienzos fu desenvolvindose la transformacin y reavivacin filosfica desde la religin en la teologa de Platn, en los sistemas de Aristteles y de las escuelas helensticas (estoicos, epicreos, etc.), y sobre todo en el sistema de teologa que fu producto del conflicto y la compenetracin de la tradicin griega y la religin judaica y otras orientales hasta, por ltimo, la fe cristiana. Las bases espirituales de esta creciente unidad humanista del mundo fueron 1) el Imperium Rommwm, mientras se sostuvo apoyado en la idea de un gobierno mundial de la ley y de la justicia; 2) la paideia griega, mientras se la concibi como el punto de partida de una cultura humana universal, y 3) una teologa universal (xafto?iixr|) como armazn religiosa de semejante civilizacin. La teologa filosfica de los primeros pensadores griegos representa, como reconoce claramente y proclama altamente San Agustn en su De chtate Dei, el hontanar de esta teologa universal que fu desarrollndose paulatinamente.

Mucho hace que inici mis trabajos sobre la filosofa preso- crtica bajo la direccin de hombres como Hermann Diels y Wilamowitz, y estoy obligado a verla como una parte de la historia del genio griego. Pero tambin he gastado una vida entera en el estudio de la tradicin cristiana, especialmente en su fase antigua, griega y romana. Por lo mismo me ha impresionado profundamente la continuidad de las formas fundamentales del pensamiento y de su expresin que franquea triunfante el abismo abierto entre estos perodos antitticos del espritu humano y los integra en una civilizacin universal.

Escritores anteriores a Aristteles advirtieron ciertas relaciones entre algunas ideas de los filsofos naturales y las de los ms antiguos poetas griegos. Con seguridad que la sugerencia de que Homero se adelant a la teora de Tales de que el agua es el principio fundamental de todas las cosas (sugerencia que puede proceder de la escuela platnica) es una sugerencia que Aristteles mismo mira con un aire de reserva crtica27. Pero hasta donde se trata de los problemas de la metafsica, incluso l parece ver en Hesodo y otros como ste los precursores de la filosofa. Los llama, en efecto, los jtQwtoi fleoXoyicfavTE?, exactamente como dentro del mismo orden de ideas habla de los ms antiguos filsofos, los jtQotoi qpiXoao

16 LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS ya en el siglo iv poda usarse la palabra freoA.oyEv en un sentido muy propiamente aplicable al flEoXoyetv de los filsofos28. Pero cuando Aristteles emplea la palabra h q c o t o i, sta entraa adems la nota de algo no desarrollado y primitivo, de algo a que debe seguir una etapa ms alta de desarrollo. En otro pasaje apone los filsofos a los antiguos telogos del tipo hesidico: lo esencial en los filsofos, dice, es que proceden por medio de mtodos rigurosos de demostracin; los telogos, en cambio, son nvfHxtog acxpi^ fAEvoi29. Esta es una frmula llena de sentido; pone de manifiesto a la vez un factor comn y un elemento diferencial: los telogos se parecen a los filsofos en que promulgan ciertas doctrinas (ootptovrai); pero no se parecen a ellos en que lo hacen en forma mtica (|xvhxaj

En la pica ms antigua no haba ni asomos de llamar al poeta por su nombre; el poeta era sencillamente un vehculo annimo de la inspiracin de las Musas, que llevaba por el ancho mundo las leyendas de los antiguos tiempos. Este hecho suministra un topos cannico para los prooimia; pero Hesodo lo aprovecha como una ocasin para hacer un poco de historia personal. Nos cuenta cmo se le aparecieron, a l, Hesodo, las Alusas mientras guardaba sus ovejas al pie del monte Helicn, y cmo le dieron el bculo del rapsoda en seal de que su misin deba ser la de cantor. Aqu esta ya claramente expresada la nueva aparicin de lo subjetivo. Pero esta aparicin tambin entraa una nueva responsabilidad. Las Musas dicen a Hesodo:

Sabemos cmo decir muchas cosas falsas que suenan como verdades;Pero tambin sabemos cmo expresar la verdad cuando lo preferimos.33

Evidentemente, Hesodo siente que aqu va ms all que los poetas anteriores; pues pretende decir la verdad acerca de aquellos seres de que ms difcil es saber algo, de los dioses mismos34. Su obra va a revelar el origen de todos los dioses reinantes a la sazn sobre el Olimpo; tambin nos dir l cmo se origin el mundo, con todo su orden actual35. Tiene por consiguiente que recoger todos los mitos importantes y que mostrar cmo armonizan unos con otros; quiza tenga que eliminar muchas versiones que le parecen inexactas, o que excogitar nuevos enlaces all donde la tradicin no proporciona ninguno.

El postulado bsico de Hesodo es el de que hasta los dioses han tenido origen. Esta idea no era en modo alguno nueva en aquel tiempo. Era una idea frecuentemente implcita en las leyendas, aun cuando pudiera parecer incompatible con el hablar corrientemente de los dioses eternos30. El propio Zeus y otras varias entre las grandes divinidades objeto de culto haban tenido padres y aos de juventud. Narraciones semejantes se haban contado incluso de Cronos y Rea, a quienes se haba hecho hijos de Urano y Gea. Ms all de esto no iba la serie; se haba alcanzado el primer principio y no se hacan ms preguntas. Nadie que tratase de dar a todos estos cuentos sobre los divinos antepasados un orden preciso, como haca Hesodo, poda dejar de ver los dioses mismos aproximadamente de la misma manera. La idea de una serie de procreaciones sucesivas, que es la solucin que da Hesodo al problema, se convierte en el principio mediante el cual pueden vincularse en ltimo trmino todos los seres individuales que forman parte del mundo de la divinidad37.

LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS 17

En esta forma se desarrolla una genealoga sistemtica de los dioses88. Para Hesodo, qa es capaz de ver divinas personalidades hasta en fuerzas fsicas como el cielo y la tierra, la generacin es la nica forma real de tener origen. Si tenemos claramente presente este hecho, podemos seguir el rastro de un tipo de pensamiento causal inequvocamente racional por la consecuencia con que se desenvuelve, aunque tome la forma del mito, por detrs del afn de reducir a esquema todas las generaciones de los dioses desde el comienzo mismo del mundo39. Poco importa que no hubiese aparecido an la idea de causa y efecto, pues se trata de un autntico ooqj^eorflai, aunque sea nvflixtog.

Pero en Hesodo encontramos algo ms que una sumisin pasiva al afn de narrar mitos: cuando se pone a contar los viejos mitos, tiene en la mente problemas reales que siente que l est ahora en situacin de responder. Esto es visible a cada momento y no simplemente en su manera de construir la genealoga de los dioses. En el otro poema que sobrevive de l, los Trabajos y Das, donde expone a los hombres del campo su doctrina acerca del trabajo humano, la necesidad de ste y las bienandanzas que depara, plantea el problema de las dificultades y pesadumbres de la vida y de cmo han cado sobre la humanidad. Hasta en un pasaje absolutamente no mitolgico, que nos sume directamente en el medio ambiente del poeta, trata ste de resolver el problema filosfico en trminos de los mitos tradicionales. El poeta nos cuenta cmo en un principio vivan los hombres en un estado paradisaco sin trabajos ni esfuerzos, y cmo el robo del fuego por Prometeo y la creacin de Pandora, la primera mujer, trajeron el mal y la responsabilidad al mundo. Esto es teologa en un sentido muy autentico, pues nos da una explicacin mtica de ciertos hechos morales y sociales comparable al relato bblico de la cada. La teologa de Hesodo, as aplicada a la vida prctica, debe damos un conocimiento ms penetrante de su verdadera naturaleza40. En la doctrina de Eris la maligna diosa de la lucha con que abre sus Trabajos y Das, como una advertencia a su avaro y pendenciero hermano Perses, hace una referencia expresa a su propia T eogonia*1, aunque slo la haga para corregir su doctrina anterior, pues ahora da a la rencorosa Eris de la Teogonia una diosa hermana, la Eris buena, que preside toda sana rivalidad en este mundo. La simple existencia de esta rectificacin posterior es prueba palpable de hasta qu punto afectan la actitud de Hesodo frente a la mitologa los nuevos problemas que el poeta se plantea. Estas cuestiones se repiten una y otra vez a lo largo de la Teogonia, y su alcance es lo bas-

18 LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS

LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS 19 tante amplio para abarcar codos los problemas que plantea la conciencia religiosa de su poca, ya trate el poeta de explicar el hecho del mal y las tribulaciones, ya de justificar el reinado de los dioses mismos. Pues ni siquiera stos resultan inmunes a la crtica, ahora que empiezan a ponerse en tela de juicio los medios excogitados por el hombre mismo para poner orden en el estado y en la comunidad; y la concepcin genealgica del gobierno de los dioses que tiene Hesodo le hace ver este mundo como un campo de batalla para los nuevos y grandes dioses de la luz y los sombros y caprichosos poderes elementales de edades ha mucho desaparecidas. La pugna de estos dos grupos por la supremaca ha acabado por aplacarse, y Zeus queda triunfante; pero las tenebrosas profundidades de la tierra an humean y hierven con el borbollante aliento de los vencidos. En esta pintura del castigo de los rebeldes en el mundo inferior42, no menos que en sus invectivas contra la injusticia humana aqu en la tierra, como un crimen contra la autoridad de Zeus y su divina justicia, revela Hesodo la naturaleza teolgica de su pensamiento.

Si la Teogonia invade el reino de la vida humana, nunca pierde el contacto con el orden natural del mundo. La teogonia retrocede hasta la cosmogona cuando el poeta procede a poner en conexin la reinante dinasta de los dioses con los primievales Urano y Gea. Ya hemos dicho que el pensamiento de Hesodo nunca va ms all del Cielo y la Tierra, los dos fundamentos del mundo visible; antes de stos era el Caos43. En la Fsica habla Aristteles del Caos como de un espacio (TJtog) vaco44; y otro pasaje de la Teogonia muestra que el caos no es nada ms que el espacio que se abre como un bostezo entre la Tierra y el Cielo45. Evidentemente la idea del caos pertenece a la herencia prehistrica de los pueblos indoeuropeos; pues la palabra est relacionada con yov.t) (bosteza, en ingls gape) y de la misma raz gap form la mitologa nrdica la palabra ghnmgagap para expresar esta misma representacin del abismo que se abra como un bostezo antes del comienzo del mundo. La idea corriente del caos como algo en que todas las cosas estn confusamente mezcladas es un perfecto error; y la anttesis entre el caos y el cosmos, que descansa sobre esta nocin inexacta, es simplemente una invencin moderna. Es posible que la idea de tohu wa bohu* se haya ledo sin darse cuenta en la concepcin griega por influjo del relato bblico de la creacin en el Gnesis. Para Hesodo, que piensa en trminos de genealogas, hasta el Caos tuvo su origen. Hesio-

Desordenada y vaca (Gn. I, 2).

20 LA TEO LOG A D E LOS PENSADORES GRIEGOS do no cice en el principio era el Caos, sino primero tuvo origen el Caos y luego la Tierra, etc .46 Aqu surge la cuestin de si no tendr que haber habido un principio (g/jl) del originarse, algo que no se haya originado ello mismo. Hesodo deja esta cuestin sin respuesta; en rigor nunca va tan lejos que llegue a suscitarla. Hacer tal cosa requerira un grado de consecuencia que es an de todo punto extrao a su pensamiento. Pero su Teogonia es de notoria importancia para una futura filosofa que antes o despus ser en realidad lo bastante consecuente para hacer tales preguntas. N i es en modo alguno menos notorio que, una vez planteada esta cuestin, no puede dejar de afectar a ciertas concepciones a que ha concedido mucho peso la religin, ni puede, en absoluto, carecer de transcendencia religiosa por su propio derecho. Y la cosa que ms habr hecho por movilizar el contenido filosfico de los mitos y darle transcendencia religiosa es la Teogonia de Hesodo, con su teologizar los viejos mitos de los dioses. Ocioso me parece discutir si la verdadera religin griega est en el mito o en el culto. En todo caso tiene Hesodo motivos autnticamente religiosos para tratar los mitos teolgicamente; y no puede caber duda de que ve algo de importancia religiosa en las repercusiones csmicas que pretende encontrar en ciertos mitos. Hay que tener presente este hecho en todo intento de juzgar la teologa de los filsofos naturales de Grecia como un fenmeno religioso, aun cuando estos filsofos busquen otros caminos para resolver los problemas de este penumbroso reino de la teologa mtica, y otros caminos para dar satisfaccin a la interna necesidad que los haba provocado.

Despus de todo no hay razn alguna por la que no debamos ver en la Teogonia de Hesodo una de las etapas preparatorias de la filosofa que pronto iba a llegar47. La historia misma ha desvanecido todas las dudas sobre este punto, revelando la decisiva influencia de las ideas de Hesodo. En la visin del mundo que ste tiene hay ciertos puntos bien precisos a los que los grandes filsofos gustan especialmente de volver su atencin. Los filsofos no slo aluden frecuentemente a la concepcin del caos y del comienzo de las cosas, sino de hecho a todo el lado cosmognico de la Teogonia. Si las ideas implicadas en la visin no son en modo alguno ideas derivadas directamente de laOexperiencia, pueden con todo someterse a alguna verificacin emprica, o en el peor de los casos puede hallrselas en conflicto con la experiencia; as es absolutamente inevitable que se vuelvan blanco de la crtica para todo el que piense por s mismo y empiece por los datos evidentes de sus sentidos, como el filsofo

LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS 21 natural. Pero la crtica negativa no es la nica respuesta que en estos hombres provoca Hesodo, pues en la Teogonia de ste hay mucho que tiene directa significacin filosfica para aqullos. Podemos ver, por ejemplo, la forma en que la peculiar concepcin de Eros como el primero de los dioses que tiene Hesodo es desarrollada ms tarde por Parmnides y Empdocles. En realidad, esta idea ha sido de una fecundidad casi ilimitada a lo largo de la historia de la filosofa, incluso hasta las teoras del siglo xix sobre el amor csmico. Para Empdocles es el Amor (o, como l lo llama, la $ d a ) la causa eficiente de toda unin de fuerzas csmicas. Esta funcin est simplemente tomada del Eros de Hesodo. En el comienzo mismo de su relato del origen del mundo, introduce el poeta a Eros como uno de los ms antiguos y de los ms poderosos de los dioses, coeval con la Tierra y el Cielo, la primera pareja, que se junta en unin de amor por obra del poder de aqul48. La historia de la Tierra y el Cielo y de su matrimonio era uno de los mitos tradicionales; y Hesodo razona con perfecta lgica cuando infiere que Eros tiene que haber sido una divinidad tan vieja como aqullas, mereciendo por ende uno de los primeros lugares49. La unin del Cielo y de la Tierra inicia la larga serie de procreaciones que suministra el principal contenido de la Teogonia y ocupa el centro del inters teolgico de Hesodo. Cmo podra ste dejar de indagar la fuente de aquel impulso que junt a todas las divinas parejas y hasta lleg a unir la teogonia con la cosmogona, la verdadera causa del origen del mundo? Ni cmo podra nadie que pensara en tantas fuerzas naturales y morales como en personas divinas, dejar de ver un dios en el Eros que une todas las cosas?

Los historiadores de la religin han sealado que Eros tuvo un culto muy antiguo en Tespias de Beocia, al pie del monte Helicn, aunque no aparezca por ninguna parte como una divinidad objeto de culto en tiempos primitivos. Dado que tambin Hesodo tena una especial relacin personal con las Musas de este su propio solar, el hecho de que adjudique a Eros un papel tan importante pudiera explicarse por una natural parcialidad hacia el dios de su propia vecindad. Pero esta explicacin me parece ms bien superficial. Es mucha verdad que el culto pudo haberle dado una buena razn para meditar sobre esta deidad; pero esto no es bastante para dar cuenta del papel que desempea Eros en la Teogonia. El dios objeto de culto en Tespias es simplemente un fecundador de ganados y de los matrimonios humanos; no se tom una fuerza csmica hasta que ocupa su puesto

22 LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS a la cabeza de la serie de procreaciones que dan nacimiento al ancho mundo y a los dioses mismos. Aislando as el poder productor de estas procreaciones, para colocarlo al comienzo de la serie entera como la divina causa de sta, lleva a cabo Hesodo una hipstasis como las que encontramos en anlogas etapas del pensamiento teolgico de todos los tiempos y todos los pueblos. Esto es precisamente lo que hacen los telogos hebreos cuando toman la frase y dijo Dios (la frase repetida a cada nuevo acto creador de Yahveh en el relato mosaico de la creacin) y la hi- postatan como Palabra creadora, como Logos, tratndola como un ser primordial de suyo y colocndola a la cabeza de la serie de actos creadores que proceden de ella. El hecho de que Eros recibiese ya los homenajes de un culto no era ms importante para Hesodo que el problema de si tambin eran divinidades objeto de culto el Cielo y la Tierra o Cronos y Rea. Lo importante es que la introduccin de Eros es de todo punto tpica del pensar teolgico de Hesodo. Enteramente aparte de los filsofos naturales a quienes ya mencionamos, encontraremos que este mtodo de hipstasis mticas se vuelve un procedimiento singularmente importante de explicar el mundo en la cosmologa teolgica de los tiempos post-hesidicos, donde el Eros primieval de Hesodo vuelve a tener una poderosa influencia.

Pero en otros aspectos, si comparamos esta hispstasis griega del Eros creador del mundo con la del Logos en el relato hebreo de la creacin, podemos observar una profunda diferencia en la manera de ver de los dos pueblos. El Logos es la sustancia- lizacin de una propiedad o poder intelectual del Dios creador, que est situado fuera del mundo y trae este mundo a la existencia por obra de su propio y personal fiat. Los dioses griegos estn situados dentro del mundo; son descendientes del Cielo y de la Tierra, las dos mayores y ms relevantes partes del universo; y se generan por obra del ingente poder de Eros, el cual pertenece igualmente al mundo como una primitiva fuerza om- nigeueratriz. Estn, pues, sujetos ya o lo que llamaramos una ley natural, aun cuando el espritu hiposttico de Hesodo se represente esta ley como un dios entre otros ms bien que como un principio gobernador de todas las cosas. Pero en la concepcin hesidica encontramos ya el germen de la busca de un principio natural nico con que nos tropezamos en los filsofos posteriores. La influencia de la concepcin resultar especialmente clara en las nuevas formas que toma el Eros de Hesodo en las obras de Parmnides y Empdocles. Cuando el pensamiento hesidico acaba por dejar paso a un pensar verdaderamente filosfico, se

LA TEOLOGA D E LOS PENSADORES GRIEGOS 23 busca lo Divino dentro del mundo, no fuera de ste, como en la teologa judeo-cristiana que se desarrolla a partir del libro del Gnesis. Entonces se reconocer en Hesodo ms bien un cos- mogonista que un teogonista y se buscar la naturaleza divina en aquellas fuerzas por obra de las cuales se engendran todas las cosas. En esta filosofa resultar Eros ms importante que todos los dioses a quienes Hesodo le hace dar el ser. Los dioses son parte de la tradicin mitolgica; y como el pensar de Hesodo est ntegramente enraizado en el mito, esto es todo lo que se necesita para hacer de ellos algo real en su teologa50. Como consecuencia, nunca tiene razn alguna para indagar la naturaleza de lo Divino en cuanto tal. Esta fundamental cuestin es una cuestin que no puede plantearse hasta tiempos en que se han vuelto problemticas todas las divinas figuras individuales de Hesodo y hasta los mitos mismos. Y semejante etapa no llega hasta el momento en que el hombre cae en la cuenta de que su nica fuente de certidumbre al tratar con lo real reside en la experiencia y en un pensar fundado en sta y consecuente consigo mismo. Si bien esta posicin es sumamente distinta de la de Hesodo, creo haber mostrado que no es absolutamente ajena a ella, sino que est en estrecha relacin con su explicacin teolgica del mundo, que aporta en realidad el fondo a los problemas propios y peculiares de la nueva posicin. Por eso es perfectamente natural que este nuevo pensar no deje de interesarse por el problema de lo Divino de una manera tan radical como se ha supuesto con frecuencia; por el contrario, acepta este problema como una de las herencias esenciales del perodo anterior, al mismo tiempo que lo replantea en una nueva y ms general forma filosfica.

CAPTULO II

En el prtico de la filosofa se levantan tres venerables figuras, Tales, Anaximandro y Anaximenes. Desde los tiempos de Aristteles siempre encontramos a estos hombres formando un grupo de fsicos o filsofos de la naturaleza. Si bien es cierto que en aos posteriores hubo otros pensadores de inclinaciones semejantes, estos tres siguen siendo preeminentes en su gnero y notoriamente forman un grupo unificado. Hasta por su lugar de origen se encuentran reunidos: todos son hijos de Alileto, la metrpoli del Asia Menor griega, que haba alcanzado la cima de su desarrollo poltico, econmico e intelectual durante el siglo vi. Fu aqu, en el suelo colonial de Jonia, donde el espritu griego forj las dos concepciones generales del mundo que dieron origen de una parte a la pica homrica y de otra a la filosofa griega. Podemos, naturalmente, mostrar que los griegos de Asia Menor entraron en un contacto muy estrecho con las viejas culturas de Oriente en el comercio, el arte y la tcnica; y siempre habr alguna disputa acerca del grado en que contribuy esta influencia al desarrollo intelectual de Grecia. No es difcil imaginar qu profundamente debi de quedar impresionado el sensitivo espritu de los griegos por los variados mitos orientales acerca de la creacin y por el intento babilonio de poner en conexin todos los acontecimientos terrestres con las estrellas. Quiz podamos rastrear incluso en la teologa de Hesodo ciertas reacciones a las especulaciones teolgicas de los orientales, especialmente en los mitos de la primera mujer y de cmo vinieron a la tierra el pecado y el mal1.

A pesar de todo esto, la Teogonia de Hesodo es ya enteramente griega as por su contenido como por su espritu; y el impulso que lleva a los filsofos jonios de la naturaleza a tratar de comprender el mundo en trminos universales toma una forma que es exclusiva e inequvocamente suya. El tipo hesidico del racionalismo, con su interpretacin y sntesis de los mitos tradicionales, ha cedido el paso a una nueva y ms radical forma de pensar racional, que ya no saca su contenido de la tradicin mtica, ni en rigor de ninguna tradicin, sino que toma por punto de partida las realidades dadas en la experiencia humana, tci ovta, las cosas existentes. Tenemos aqu una expresin que se us un tanto comnmente, incluso en posteriores tiempos, para

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LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS

LA TEOLOGA D E LOS N ATUR ALISTA S MILESIOS 25 designar los bienes domsticos y lo que es propiedad de una persona; en el lenguaje filosfico se ampla ahora su alcance hasta abarcar todo lo que encuentra en el mundo la percepcin humana2. Al definir con esta amplitud su tema, muestra la filosofa que ha alcanzado un nuevo nivel, incluso en materia de teologa; pues entre estos ovra no hallarn lugar alguno las fuerzas celestes de que hablaban piadosamente los antiguos mitos, ni podrn estas fuerzas seguir pasando desde el primer momento por reales, como lo puede la presencia efectiva de cosas como las estrellas y el aire, la tierra y el mar, los ros y los montes, las plantas, los animales y los hombres. El trueno y el relmpago son hechos dados; pero puede decirse lo mismo de Zeus, el Dios que los enva? En todo caso, Zeus no pertenece al reino de las cosas que alcanzan los sentidos; y ms all de este reino no podemos ir. Incluso si, concediendo que los ojos y los odos no llegan muy lejos, recalcamos que la imaginacin atraviesa inmensas distancias ms all de los lmites de la percepcin directa, los ovra que encuentra la imaginacin siempre sern de la misma ndole que las cosas qie se presentan a los sentidos, o por lo menos muy semejantes.

Una actitud intelectual tan cauta implica una profunda alteracin del estado del espritu humano comparado con la etapa mitolgica. Ha cambiado la actitud c}el hombre frente al mito mismo. Verdad es que los ms antiguos pensadores filosficos no nos han dejado afirmaciones directas acerca de su posicin relativamente a los mitos tradicionales; pero es inconcebible que pudieran dejar de considerar sus propias ideas como antitticas, de la manera ms patente, a una forma de vida basada en el supuesto de que todo cuento mtico universalmente recibido tiene que ser-verdadero. En especial, tienen que haber sentido que los [xvfloi no deben entrometerse en ningn autntico conocimiento del mundo. Ahora bien, la palabra haba sido ensu origen un nombre inocuo para cualquier narracin o parlamento; pero en tiempo de los milesios, cuando los hombres empezaron a volverse hacia una fuente ms directa de conocimiento, tuvo indudablemente la palabra que comenzar a tomar el sentido negativo que haba de resultar casi universal en tiempo de Tu- cdides y que se expresa con un matiz singularmente claro en el adjetivo (iv&tSrig: aqu tenemos lo mtico en el sentido de lo fabuloso y no autentificado, en contraste con cualouier verdad o realidad verificable. Tucdides usa la palabra mtico para desacreditar los relatos tradicionales en verso y prosa acerca de los antiguos perodos de la historia griega; y seguramente que un

26 LA TEO LOG A D E LOS N ATUR ALISTA S MILESIOS filsofo jonio de la naturaleza como Anaximandro tiene que haber experimentado sentimientos no menos despectivos al considerar lo que contaban los mitos acerca de los dioses y del origen del mundo. Bien cabra esperar que todo el que tuviera semejante punto de vista se lavara las manos ante todo aquello que hemos venido llamando teologa, para desterrarlo al reino de lo imaginario3. En realidad, el hecho de que se llame a estos nuevos hombres filsofos naturales o (pvaixo (el trmino es relativamente tardo) pudiera parecer la expresin de un deslinde de intereses practicado por la idea misma de qn'xng y que eliminara automticamente toda preocupacin por los fleo. Al confinarse en los hechos comprobables por los sentidos4, los jonios pareceran, pues, haber tomado una posicin ontolgica que sena francamente no teolgica.

Pero los testimonios conservados muestran an claramente, con ser tan escasos, que esta manera de interpretar la actitud intelectual de los primeros filsofos, al parecer tan obvia, es una falsa modernizacin. Aun prescindiendo de todo testimonio, esta falsedad no puede menos de ser evidente para el fillogo, pues a ste le basta reflexionar que traducir la palabra qpaig por nuestra palabra naturaleza o tpvaixg por filsofo natural, no hace, en absoluto, justicia a la significacin griega y es resueltamente errneo, qyoig es una de esas palabras abstractas formadas con el sufijo aig que se hicieron sumamente frecuentes despus del perodo de la ltima pica. Designa con toda claridad el acto de cpvai, el proceso de surgir y desarrollarse; sta es la razn de que los griegos la usaran a menudo con un genitivo, como en qroig tcov ovtcov , el origen y desarrollo de las cosas que encontramos en torno nuestro. Pero la palabra abarca tambin la fuente originaria de las cosas, aquello a partir de lo cual se desarrollan y merced a lo cual se renueva constantemente su desarrollo; en otras palabras, la realidad subyacente a las cosas de nuestra experiencia. Encontramos esta misma doble significacin en la palabra yvE oig, sinnima de tpvoig, que es tan vieja como sta y quiz ms vieja an. En el pasaje homrico relativamente tardo en que se llama a Ocano el origen de todas las cosas, est usada ya la palabra en este sentido. Decir que Ocano es la gnesis de todas las cosas es virtualmente lo mismo que llamarlo la physis de todas las cosas5. Ahora bien, Tales sostiene que el Agua es el origen de todas las cosas6. Esto no parece muy diferente, pero se est indisputablemente en presencia de una diferencia: sta reside en el hecho de que el filsofo prescinde de toda expresin alegrica o mtica para enunciar su intuicin

LA TEOLOGA D E LOS N A TU R A LISTA S MILESIOS 27 de que todas las cosas han venido del Agua. Su agua es una parte visible del mundo de la experiencia. Pero su manera de ver el origen de las cosas le acerca mucho a los mitos teolgicos de la creacin, o ms bien, le lleva a competir con ellos. Pues si bien su teora parece ser puramente fsica, evidentemente la piensa como teniendo tambin lo que podemos llamar un carcter me- tafsico. Este hecho se revela en la nica de sus sentencias que ha llegado hasta nosotros en su tenor literal (si es que realmente se remonta a l): jtvxa ;dr|(jr) Aecv, todo est lleno de dioses. Doscientos aos ms tarde, al final de este primer perodo del pensar filosfico, cita Platn este apotegma en forma especialmente enftica, casi como si fuese la palabra primigenia y la

?[uintaesencia misma de toda filosofa7. Platn encuentra de pro- unda significacin histrica el que la filosofa de la naturaleza, considerada durante tanto tiempo como fuente de atesmo, haya vuelto, en su propia doctrina de los dioses de los astros, a la misma verdad bsica de que haba partido8. Y su discpulo en teologa, Filipo de Opunte, cita estas palabras en su Epinomis9 como frmula definitiva del estudio filosfico del Ser, apoyada en su opinin por las ms recientes teoras astronmicas acerca de los cuerpos celestes.

Al dar este nuevo contenido a la antigua sentencia de Tales, Platn la interpreta, naturalmente, a su propia manera; nosotros slo podemos adivinar lo que Tales tena realmente en la cabeza. Tenemos varias pequeas pruebas de que le interesaban los imanes, y Aristteles sugiere que aqu puede haber pensado en la atraccin magntica. Esto querra decir que Tales se habra servido de este solo fenmeno como base de un generalizacin sobre la naturaleza del llamado mundo inorgnico. La afirmacin de que todo est lleno de dioses querra decir, entonces, algo como esto: todo est lleno de misteriosas fuerzas vivas; la distincin entre la naturaleza animada y la inanimada no tiene de hecho fundamento alguno; todo tiene un alma10. Tales habra hecho, pues, de su observacin del magnetismo una premisa para inferir la Unidad de toda la realidad como algo viviente. Esta interpretacin est lejos an de ser cierta. Pero en todo caso las palabras revelan que el hombre que las profiere est percatado del cambio de su actitud hacia las ideas prevalecientes sobre los dioses: aunque habla de dioses, emplea evidentemente la palabra en un sentido un tanto distinto de aquel en que la emplearan la mayora de los hombres. En contraste con la concepcin comente de la naturaleza de los dioses, declara que todo est lleno de stos. Esta afirmacin no puede referirse a aquellos dioses con que ha-

28 LA TEOLOGIA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS ba poblado el monte y el ro, el rbol y la fuente la imaginativa fe de los griegos, como tampoco a los moradores del Cielo o del Olimpo de que nos habla Homero. Los dioses de Tales no viven aparte, en alguna regin remota e inaccesible, sino que todo, esto es, todo ese mundo que nos rodea familiarmente y que nuestra razn toma con tanta tranquilidad, est lleno de dioses y de los efectos de su poder. Esta concepcin no deja de ser paradjica, pues presupone claramente que cabe experimentar estos efectos y experimentarlos en una forma nueva: tienen que ser algo que pueda verse con los ojos y cogerse con las manos. Ya no necesitamos andar buscando figuras mticas dentro o detrs de la realidad dada, para comprender que sta es una escena donde ejercen su imperio poderes ms altos. Al restringir as nuestro conocimiento a aquello que encontramos directamente ante nosotros, no estamos forzosamente obligados a abandonar lo Divino. Naturalmente, nuestro solo entendimiento apenas es de suyo capaz de darnos ninguna prueba adecuada de la existencia de los dioses de la fe popular; pero la experiencia de la realidad de la cpvais nos dota de una nueva fuente de conocimiento de lo Divino: a nosotros toca hacer presa en ello como con nuestras propias manos y por dondequiera en el mundo.

Podemos ahora aducir, para comparar otra primitiva frase de la vieja filosofa helnica, una ancdota atribuida a Herclito. El cuento es que estando l al lado del hogar de su casa, calentndose, se di cuenta de unos visitantes que se hallaban en el umbral de la misma y vacilaban en entrar. Entonces les grit: Entrad. Tambin aqu hay dioses. 11 Se ha tomado esta frase como una referencia al fuego, del que sostena Herclito que era el primer principio de todas las cosas. En todo caso, las palabras de Herclito suponen la sentencia de Tales, de que todo est lleno de dioses, ingeniosamente aplicada aqu a la situacin del momento12. El cuento es simblico del progreso intelectual que caracteriza los comienzos mismos de la filosofa griega, y es especialmente significativo por su alcance religioso. So>re as puertas de la filosofa del Ser, que empieza con Tales, figura la inscripcin, visible desde lejos a los ojos del espritu: Entrad. Tambin aqu hay dioses. Estas palabras van a iluminar nuestro camino a travs de la filosofa griega.

Al tratar de Tales es naturalmente imposible conocer la conexin interna entre su audaz afirmacin de que todo est lleno de dioses y sus ideas ms especiales. Cuando pasamos a Anaxi- mandro, podemos encontrar las conexiones de un modo mucho ms preciso. Con este filsofo estamos por primera vez en sita-

LA TEOLOGA D E LOS N ATUR ALISTA S MILESIOS 29 cin de ver claramente cmo lo que puede llamarse su teologa es un vstago directo del germen de su nueva intuicin de la aig. Naturalmente, no podemos examinar aqu todos los detalles de su pensamiento. Pero en Anaximandro encontramos el primer cuadro unificado y universal del mundo, basado en una deduccin y explicacin natural de todos los fenmenos. Esta explicacin est, como se comprende, muy distante de la ciencia de nuestros das as en el mtodo como en los resultados; pero tomada en conjunto da an testimonio de una enorme capacidad intelectual, ms sinttica que analtica. Anaximandro pugna por encontrar la clave de la oculta estructura de la realidad, estudiando la forma en que sta ha venido a ser lo que es; podemos rastrear este esfuerzo en el afn con que trata de descubrir matemtica proporcin y armona en las relaciones del mundo entero y sus partes. H oy en da parece haber, naturalmente, algo de muy primitivo an en el esquematismo geomtrico con que se articula este modelo del mundo, y no menos en la uniformidad con que lo aplica Anaximandro a la cosmologa y a la geografa igualmente; pero si lo consideramos como obra de arte, es una soberana expresin de la conviccin con que Anaximandro se acerca al mundo como un todo y del postulado de que el universo debe tener un sentido racional. Esta idea del mundo seala el primer brote claro de la filosofa en el espritu humano. A muchos de nosotros apenas nos parece posible volver hoy en da la vista ms all de esta primera experiencia filosfica del Ser significativo; y sin embargo, podemos ver que no es cosa de tomar como algo natural el que el hombre descanse en el Ser. La filosofa es, antes bien, la suprema etapa de una nueva confianza en s mismo por parte del hombre, bajo cuyos cimientos yace vencido un salvaje ejrcito de fuerzas tenebrosas. El cosmos de Anaximandro seala el triunfo del intelecto sobre todo un mundo de rudos e informes poderes que amenazan la humana existencia con un ancestral peligro en el momento mismo en que el antiguo orden de vida, el orden feudal y mtico, que slo nos es conocido en la primera fase de la cultura griega, la pica homrica, y ya haba alcanzado su cima, acaba por caer hecho pedazos.

Incluso a los viejos dioses se les niega la entrada en el nuevo sistema del mundo, aunque persisten sus nombres y sus cultos. Su desaparicin deja un vaco que ahora tiene que llenar el filsofo, y as surge de nuevo el problema del de dnde, del origen de todas las cosas. Mientras que Tales, pensando aun en trminos de simple intuicin sensible, conceba el mundo como

30 LA TEOLOGA DE LOS N A TU R A LISTA S MILESIOS emergiendo del agua elemental y tomando forma permanente, su sucesor rechaza esta concepcin fundndose en razones puramente lgicas: no puede comprender cmo la preponderancia de una sola sustancia tan esencialmente especial como el agua podra dar nunca origen a cualidades de tal ndole que hagan posible la existencia de otras cosas de distinta constitucin, como el fuego y la tierra. La misma objecin es aplicable a cualquier otra sustancia presente actualmente en el mundo, tan pronto tratamos de concebirla como la fuente de todo lo dems. Por ende, la cosa con que empieza el mundo slo puede ser algo que no sea idntico a ninguna de las sustancias dadas, pero que sin embargo sea capaz de dar origen a la vasta, inmensidad de todas ellas. La propiedad distintiva de este algo tiene que ser por tanto el hecho de ser de suyo ilimitado, y por eso lo llama Anaximan- dro con este mismo nombre, apeiron. Los mejores expositores antiguos siguen a Aristteles al tomar esta palabra de muchos sentidos en el del infinito e inagotable depsito o stock de que se nutre todo Devenir13, no lo que es cualitativamente indeterminado, como han interpretado ciertos escritores modernos. Es un hecho que la palabra apeiron indica inequvocamente la ili- mitacin como verdadero sentido de este concepto. Tal es la forma en que lo ha explicado Burnet14.

Segn el testimonio del docto neoplatnico Simplicio, en su comentario a la Fsica de Aristteles, Anaximandro fu el primer hombre que dijo que lo apeiron es la arch* o principio15. Sera una prueba importante, si fuese justa; pues nos dira cmo debemos apreciar cierto pasaje en que Aristteles refiere el nacimiento de las ms antiguas especulaciones acerca de lo apeirmi y explica sus fundamentos lgicos. La cuestin es si Aristteles nos da realmente una especie de resea histrica o se limita a tratar de sondear desde su propio punto de vista los motivos filosficos de los ms antiguos pensadores. Segn Aristteles, la relacin entre el concepto de lo Ilimitado y el de principio (en sentido temporal) es de exclusin mutua: Toda cosa, o es un principio, o tiene un principio. Lo Ilimitado, empero, no tiene principio; pues de otra forma tendra un lmite. Aqu la proposicin de que lo Ilimitado es de suyo el principio est deducida del contenido mismo de este concepto. nicamente lo

# Eli acento ortogrfico puesto a esta palabra y a otras anlogas no es un acento, sino un signo adoptado por el autor para indicar eta o la e larga del alfabeto griego en la transliteracin cientfica del griego al alfabeto latino moderno. (T .)

LA TEOLOGA D E LOS N ATUR ALISTA S MILESIOS 31 Ilimitado satisface los requisitos de la idea de un principio absoluto; puesto que de suyo carece de principio temporal, ya que no tiene lmites. Aristteles procede entonces a deducir del concepto de un principio absoluto las principales propiedades de lo apeiron:

En cuanto es un principio, tiene que ser tambin algo que no se genere ni se corrompa. Pues lo que se ha generado tiene necesariamente que terminar, y toda corrupcin tiene igualmente un trmino. Por ende, como hemos dicho, de suyo carece de principio, antes bien es as se lo concibe el principio de todo lo dems. Y abraza todas las cosas y gobierna todas las cosas, segn declaran aquellas gentes que no afirman ninguna otra causa adems de lo apeiron, como el espritu fvog] o el amor [qpiAia]. [Aqu piensa Aristteles en Anaxgoras y Empdocles.] Y esto, dicen, es lo Divino. Pues es inmortal e indestructible, com o sostienen Anaxi- mandro y la mayora de los filsofos naturales.16.

La explcita referencia a Anaximandro al final de este pasaje hace del todo seguro que en esta demostracin de lo apeiron tenemos ante nosotros no slo las propias reflexiones de Aristteles, sino algunos de los pensamientos del mismo Anaximandro17. Aristteles excluye a Anaxgoras y Empdocles fundndose en que no representan la teora de lo apeiron en su pureza, sino que reconocen la accin eficiente de factores causales adicionales18. La filosofa de ambos es por consiguiente ms compleja. Entre los autnticos representantes de la teora de lo apeiron, destaca Aristteles justamente a Anaximandro antes que a ningn otro, por ser el adelantado e iniciador de este movimiento. l fu quien aplic los eptetos de inmortal e indestructible a lo Ilimitado, de lo cual sostena que brota todo devenir. Los otros predicados que menciona Aristteles tambin se deben evidentemente a Anaximandro, puesto que todos ellos forman un conjunto coherente.19 Tendremos algo que decir ms tarde sobre su significacin para la teologa de Anaximandro. Pero es ste tambin responsable de la deduccin en que se emplea la dialctica del peras y lo apeiron para probar que lo Ilimitado no tiene principio? 20 Si Simplicio tiene razn al sostener que Anaximandro fu el primero en emplear la palabra arch21, su afirmacin sera una valiosa indicacin que nos ayudara a responder la pregunta. Simplicio saca este trozo de erudicin histrica de la fundamental obra de Teofrasto, el discpulo de Aristteles, sobre las enseanzas de los filsofos naturales, obra que Simplicio menciona expresamente como su fuente poco antes del pasaje que nos cupa, lo mismo que en muchos otros lugares22. Otro autor de fines de la antigedad, Hiplito, tom la misma informacin

32 LA TEOLOGA DE LOS N ATUR ALISTA S MILESIOS de la misma fuente. Estos dos escritores son patentemente independientes entre s; y como cuentan las mismas cosas con palabras casi idnticas, podemos reconstruir el texto de Teofrasto con suma precisin sobre la base del acuerdo entre ambos-3. Es de todo punto creble que el docto peripattico haya hecho, en el pasaje utilizado por los dos escritores, una afirmacin relativa a la prioridad de Anaximandro en el empleo de dicho concepto. Simplicio refiere en otro lugar que otro discpulo de Aristteles, Eudemo, autor de una historia de la geometra y de otras obras semejantes, trasmite la tradicin de que Platn fu el primero en emplear el concepto de elemento (stoicheion)24. En realidad, los historiadores de la filosofa pertenecientes -a la escuela aristotlica prestaban considerable atencin a semejantes problemas, especialmente cuando implicaban la primera aparicin de conceptos de su propio sistema, como en el caso de arch y stoicheion.

Burnet ha expresado, sin embargo, alguna duda acerca de la idea recibida de que Anaximandro fu el primero en emplear la palabra arch. Ve aqu una interpretacin errnea de la afirmacin de Simplicio. El sentido de estas palabras, segn Burnet, no es que Anaximandro fu el primero en designar lo apeiron como arch, sino al contrario, que fu el primero en llamar apeiron a la arch.25 Por consiguiente, Burnet sostiene que Anaximandro emple realmente la palabra apeiron; si emple tambin el concepto de arch, lo considera dudoso. Burnet piensa que es significativo el hecho de que arch en el sentido de principio es un trmino aristotlico, y sostiene que nunca toma este sentido en los efectivos fragmentos de los presocrticos mismos. Slo cuando las enseanzas de stos son reproducidas por autores posteriores todos los cuales se remontan a fuentes peripatticas reaparece el concepto de arch, y por tanto Burnet lo exDlicara como parte de la terminologa tpica de la escuela aristotlica26. Burnet no declara ver ninguna imposibilidad gramatical en la interpretacin de las palabras de Simplicio que discute; se limita a considerar su propia interpretacin la ms natural. No obstante, surgen dificultades cuando hallamos que Hiplito, en el pasaje paralelo a la noticia de Simplicio, no entendi a Teofrasto como lo ha entendido Burnet. ste sostiene que la versin de Hiplito es una interpretacin errnea que vino a ser el punto de partida para la mayora de los sabios modernos; Burnet piensa que esto puede explicarse por una ligera disparidad verbal entre Hiplito y Simplicio, que achaca a una simple corrupcin mecnica dei texto en Hiplito27. Pero de otro pasaje de Simplicio resulta evidente que este autor entiende a Teofrasto exactamente

LA TEOLOGA DE LOS N ATUR ALISTA S MILESIOS 33 de la misma manera que lo hace Hiplito; pues all dice con toda claridad que Anaximandro fu el primero en designar el sustrato (esto es, lo apeiron) como arch2S. Si lo que refieren Hiplito y Simplicio como un hecho fuese falso, entonces, o los dos tienen que haber entendido a su fuente, Teofrasto, independiente- jnente en la misma forma errnea (lo que es absolutamente improbable), o hay que considerar a su fuente, Teofrasto, como responsable del error en primer trmino. Pero dado que Teofrasto hizo uso directo de la obra misma de Anaximandro, esto es sumamente improbable, en especial siendo el asunto de que se trata un punto importante para l y no difcil de verificar. Es mucho ms verosmil que Hiplito y Simplicio coincidan, siguiendo al propio Teofrasto, en sostener que Anaximandro fu el primero en emplear la palabra arch, y resulta lo ms probable que esta idea sea justa.

Pero qu hacer entonces con la afirmacin de que el concepto de arch ( principio') es originariamente aristotlico, o de otro modo, que no se encuentra en los presocrticos? La frecuencia con que aparece este concepto en la tradicin doxogr- fica antigua sobre los presocrticos se debe patentemente a la terminologa peripattica de Teofrasto, que es para esta literatura la fuente principal. En el presente caso, sin embargo, la diferencia est en el hecho de que Teofrasto atribuye expresamente la primera aparicin de la palabra arch a Anaximandro. Pero esta afirmacin no implica que Anaximandro empleara la palabra (ovofia) arch en el sentido de Aristteles v Teofrasto en mayor grado de lo que la afirmacin paralela de Eudemo, de que la palabra elemento (stoicheion) aparece por primera vez dentro de un pasaje filosfico en Platn29, significa que Platn emple esta palabra en el sentido aristotlico. Teofrasto se limita a indicar aue la palabra arch se encuentra empleada por Anaximandro. Pero quiz es posible retroceder an ms all de Aristteles o de Teofrasto, acercndose ms a Anaximandro, si se rastrea la continuidad del pensamiento en la filosofa presocr- tica. Un secuaz declarado de Anaximandro es Meliso de Samos. ste figura entre aquellos que, como lo seala Aristteles, hicieron de lo abeiron un principio. Cronolgicamente, se encuentra Meliso a medio camino entre Anaximandro y Aristteles, aproximadamente a un siglo de distancia de cada uno. Lo mismo que su contemporneo Digenes de Apolonia, representa Meliso el renacimiento de la filosofa milesia de la naturaleza, que se hace relevante a mediadas del siglo v. En sus especulaciones sobre lo apeiron, emplea Meliso el concepto de arch en el mismo sentido

34 LA TEOLOGA D E LOS N A TU R A LISTA S MILESIOS que encontramos en el pasaje aristotlico antes citado, donde se presentan los conceptos Te apeiron y arch como el punto de partida del razonar sobre lo apeiron, Aristteles escribe: Toda cosa, o es de suyo un principio, o tiene un principio. Lo Ilimitado, empero, no tiene principio; pues de otra forma tendra un lmite.30 Meliso dice: Nada de lo que tiene un principio y un fin es eterno o ilimitado.31 Aqu, exactamente como en Aristteles, se afirma que la relacin entre el concepto de lo apeiron y el de principio es de exclusin mutua, pues el principio constituira un lmite. En un segundo pasaje concluye Meliso: Como, pues, no se ha generado, es, y siempre fu, y siempre ser; y no tiene ni principio ni fin, sino que es apeircm. 32 Semejante ente sin principio es, segn Aristteles, un principio de suyo.33 Meliso no dice rotundamente esto en el fragmento que poseemos; pero su manera de expresarse y el sesgo de la argumentacin muestra claramente que- la idea de principio desempe, como era realmente natural, un importante e incluso decisivo papel entre los primeros que especularon sobre lo apeiron. As, pues, la indicacin de Teofrasto de que la primera aparicin de la palabra arch en la literatura filosfica tiene lugar en Anaximandro, queda plenamente confirmada; y aunque no podemos, debido a la prdida del libro de Anaximandro, probar este empleo hasta que llegamos a su secuaz Meliso, Teofrasto tiene notoriamente razn al decir que este concepto deriva en realidad del creador mismo de la teora de lo apeiron.

Introduciendo el concepto de algo Ilimitado y negando consecuentemente el lmite o peras, puso Anaximandro algo sin principio al principio de su cosmologa. Su apeiron es, segn las palabras de su nico fragmento (conservado en la forma de una cita indirecta), aquello de lo que brota toda cosa y a lo que toda cosa retorna34. Es, pues, el principio (oLqx'H) y (teXewti)de todo lo que existe. Ser realmente necesaria la lgica aristotlica para descubrir que semejante Ser, que no tiene ni principio ni fin, es de suyo el principio y el fin de tod? Un pensamiento semejante est expresado en el bien conocido verso rfico Zeus es principio, medio y fin. Hesodo no podra haber hecho semejante afirmacin; era demasiado inconciliable con la vieja genealoga de los dioses. El autor del verso citado no trata del origen de su dios, sino antes bien de su eternidad y su ser. El escritor rfico ha experimentado ya la influencia del pensamiento filosfico; por eso no es sorprendente que los filsofos mismos, desde Platn y el autor del tratado De mundo, lo encuentren afn a ellos y hagan referencias a su obra. Para nosotros es im-

LA TEOLOGA DE LOS NATUR ALISTA S MILESIOS 35 portante ver cmo el concepto de un ente que carece de principio y de fin, y por tanto es de suyo principio y fin, se conecta con la idea del supremo entre los dioses. Haba tal asociacin ya para Anaximandro? Slo podemos dar a esta pregunta una respuesta concluyente considerndola en conexin con los otros predicados que atribuye Anaximandro a su apeiron. Es significativo que la tradicin antigua haya adjudicado ya a Tales la sentencia de que lo Divino es lo que no tiene ni principio ni fin 35. Naturalmente, no hay ninguna verdadera autoridad que obligue a poner este apotegma (que aparece en un pasaje anecdtico de Digenes Laercio) en conexin con la figura misma del semimtico primero de los filsofos. Pero es importante el hecho de que se haga aqu retroceder la idea de algo sin principio ni fin, que hemos restituido a Anaximandro, hasta la fuente misma de la reflexin milesia, asocindola con la especulacin relativa a lo Divino. Vamos ahora a ver cmo las consideraciones ontolgicas que son base de lo apeiron de Anaximandro poseen para ste, precisa y plenamente, semejante significacin teolgica.

Una vez ms deben servirnos como punto de partida las afirmaciones de Aristteles. ste contina: 36

Y abraza todas las cosas y gobierna todas las cosas, segn declaran aquellas gentes que no afirman ninguna otra causa adems de lo apeiron, como el espritu [Anaxgoras] o el amor [Empdocles]. Y esto, dicen, es lo Divino; pues es inmortal [Mvarov] e indestructible [uv^f&qov], como sostienen Anaximandro y la mayora de los filsofos naturales.

Est Aristteles parafraseando libremente aqu los pensamientos de su predecesor, u omos an en esta potica manera de hablar el atrevido lenguaje de una vieja raza de pensadores? Un odo filolgicamente adiestrado quedar en el acto convencido de lo segundo; mas por fortuna viene an en nuestra ayuda otro pasaje de Aristteles, donde ste nos dice que lo apeiron de los viejos filsofos de la naturaleza es la materia(hyle) de las cosas; sera por tanto inexacto decir que abraza todas las cosas: debemos decir ms bien que est abrazada por todas las cosas o contenida en ellas37. Es bien claro que Aristteles est aqu haciendo la crtica de un determinado pasaje que tiene delante y que es el mismo texto de que haba hecho uso en la parte antes mencionada de la Fsica, donde lo cita con ms precisin, esto es, la afirmacin de que lo apeiron abraza todas las cosas y gobierna todas las cosas 3S.

Si examinamos la manera en que se formula esta versin ms completa, en el acto podemos ver que cuando Aristteles sostiene que lo apeiron tiene que ser realmente lo abrazado por todas las cosas, no se mantiene, en absoluto, dentro de la lnea del pensamiento original de Anaximandro. No hay que entender lo apeiron de Anaximandro en el sentido del concepto aristotlico de materia. Anaximandro no distingue an entre el Ser como materia y el Ser como forma, y su apeiron no es simplemente algo que, como materia, est envuelto por la forma. Es ms bien la cosa que abraza todas las cosas y gobierna todas las cosas, algo activo, en realidad la cosa ms activa del mundo. Estos dos predicados, que gobierna y que abraza, se encuentran empleados una y otra vez en la filosofa presocrtica para caracterizar la actividad del sumo principio39. De la filosofa presocrtica pasaron a la terminologa de los filsofos posteriores, como indica Platn mismo en el Filebo*0. En los ltimos aos se ha sealado con exactitud que cuando los ms antiguos filsofos hablan del sumo principio, su estilo experimenta una singular modificacin. Se ha mostrado que este hecho es especialmente cierto de Ana- xgoras y Digenes, cuyo lenguaje en semejantes pasajes, o bien se aproxima al del himno en el vocabulario, la estructura de la frase y el ritmo, o bien introduce en el estilo del himno alguna variante de tonalidad filosfica y apropiada al tema41. Especialmente Anaxgoras y Digenes son buenos ejemplos de esta tendencia, puesto que poseemos an algunos fragmentos bastante largos de su obra conservados en su tenor original. Pro yo creo que de pasajes como los de Aristteles sobre Anaximandro resulta claro que esos pensadores posteriores no fueron los primeros en emplear tal gnero de lenguaje al escribir sobre su sumo principio. El camino les fu sealado por Anaximandro, el primer hombre que escribi una obra filosfica en prosa42. El vigor de expresin que distingue el nico fragmento que sobrevive de l brilla an a travs de la escuet noticia de Aristteles, especialmente en la serie de eptetos con que caracteriza su primer principio. An ahora podemos rastrear estos eptetos en todo su detalle. Lo Ilimitado es no nacido e imperecedero, lo abraza todo y lo gobierna todo (advirtase la solemne, hiertica repeticin de la palabra todo) 43; no nos sorprende que Aristteles contine con las palabras Y esto es lo Divino, pues es inmortal e indestructible, como sostienen Anaximandro y la mayora de los filsofos naturales.

La expresin lo Divino no se presenta simplemente como un predicado ms aplicado al primer principio; al contrario, la

36 LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS

LA TEOLOGA D E LOS N ATUR ALISTA S M1LESIOS 37 sustantivacin del adjetivo con el artculo neutro muestra que se lo introduce como un concepto independiente, de carcter esencialmente religioso e identificado ahora con el principio racional, lo Ilimitado. Que esta expresin es de una importancia que hace poca en la filosofa griega, resulta claro de la frecuencia con que encontramos expresiones semejantes tanto en los dems presocrticos como en filsofos posteriores. Tomando el mundo natural por punto de partida, desarrollan todos estos filsofos la idea de un sumo principio (por ejemplo, el ens per- fectisstmum de Aristteles y el fuego que da forma al mundo de los estoicos) y en seguida proceden a afirmar de l que tiene que ser lo Divino 44. Hasta donde he podido ver la documentacin existente, el concepto de lo Divino como tal no aparece antes de Anaximandro45. Ms tarde, en tiempos de Herodoto y de los poetas clsicos, llegar a ser un frecuente sustituto de la expresin o fteo ( los dioses), justo como en dicho perodo tropezaremos frecuentemente con el singular -fre? (el dios, o quiz mejor, simplemente Dios) 40. Pero una locucin tan general como sta no se oye an en los primeros das de la filosofa jonia. Por lo tanto, es superlativamente digna de nota la primera aparicin de la expresin lo Divino. Ya hemos hecho la observacin de que si bien la teologa de Hesodo admite muchos gneros de dioses, el poeta no indaga an la naturaleza de stos. Pero quienquiera que emplee por primera vez el concepto general de lo Divino tiene que tomar en consideracin esta cuestin, y Anaximandro lo hace. Cuando dice que lo Ilimitado abraza todas las cosas y gobierna todas las cosas, da satisfaccin a las ms altas demandas que desde tiempo inmemorial ha hecho a la divinidad el pensamiento religioso, pues que hace de lo Ilimitado el sujeto del sumo poder y dominio. Adems, y dado que los antiguos poetas y la fe religiosa corriente vean en la inmortalidad el ms distintivo carcter comn a todos los dioses47, Anaximandro poda ver en su argumentacin a favor de lo imperecedero de lo Ilimitado una prueba de que hay realmente algo inmortal y de que esto no es otra cosa que lo ilimitado mismo, de suerte que esto y slo esto puede tener la pretensin de ser llamado lo Divino.

Pero, como hemos visto, lo apeiron es tambin algo que nunca tuvo origen. Esto es una propiedad singularmente adecuada al principio original de todas las cosas. En el pensamiento mtico, si bien el principal rasgo distintivo de los dioses se encuentra en el hecho de que no son mortales como los hombres, por otra parte se los representa en forma humana. El pensamiento

38 LA TEOLOGA DE LOS N ATUR ALISTA S MILESIOS racional ha llegado, por el contrario, a la idea de algo inmortal y divino buscando un origen de todas las cosas que a su vez carecer de origen. Este aspecto o est ausente por completo, o slo presente en potencia en la vieja concepcin de los dioses como los aiv vTgg, que aparece frecuentemente mentada en Homero y Hesodo, pero que no pasa de mostrar que se conciben los dioses como inmortales, como viviendo para siempre. La posibilidad de que los dioses no hayan tenido principio est expresamente excluida por una teologa como la de Hesodo, el cual construy una genealoga de todos los dioses y sostuvo que todo, incluso el Caos, tuvo origen. Nadie que siga la pista a los antepasados de los dioses hasta retroceder a Urano y Gea, y conciba a stos con toda concrecin como el cielo real y la tierra real, que a su vez tambin tuvieron origen, tiene idea alguna de la eternidad de los dioses en el sentido estricto del trmino. Que los griegos vieron aqu uno de los puntos flacos de las ms antiguas teogonias, resultar con frecuencia claro en las teogonias posteriores mismas48; pero esta dificultad, que sale al foro en la fase final y teolgica de la religin mtica, no existe para Anaximandro. Su primer principio es inmortal y sin principio. No es slo infinito, sino tambin verdaderamente eterno. Sera un error cegarnos para la significacin religiosa implcita en esta exaltada concepcin de lo Divino a causa de ideas preconcebidas acerca de lo que debe ser una verdadera religin y del gnero de conocimiento que debe buscar. No tenemos razn alguna, por ejemplo, para lamentar que el dios de Anaximandro no sea un dios al que se pueda rogar, o que la especulacin fsica no sea verdadera religin. Con seguridad que nadie negar que simplemente no podemos concebir como una forma avanzada de la religin aquella que carece de la idea de infinitud y eternidad que vincula Anaximandro con su nuevo concepto de lo Divino.

En otros respectos, las enseanzas de Anaximandro no son tan rigurosamente opuestas al politesmo griego como pudiera parecer por lo que hemos dicho. Fuentes de los ltimos aos del perodo antiguo nos han dejado cierto nmero de notables testimonios que se remontan con toda certeza a Teofrasto y que por consiguiente no pueden menos de basarse en un conocimiento directo de los escritos de Anaximandro49. Estos testimonios concuerdan todos en decir que Anaximandro crea en innumerables mundos, lo que indica que tomaba lo Ilimitado perfectamente en serio. Evidentemente, esta creencia implicaba no slo una infinita sucesin de mundos en el tiempo, sino tambin la

LA TEOLOGA DE LOS N A TU R A LISTA S MILESIOS 39 existencia simultnea de innumerables mundos o cielos, pues se menciona expresamente la equidistancia mutua de los kosmoi. No veo razn alguna para no tomar esta tradicin literalmente50. Se dice que Anaximandro llamaba a estos mundos dioses, enseando as que hay innumerables dioses; y como estos mundos nacen y mueren peridicamente, puede hablar Cicern de los nativi dei de Anaximandro, que no eran eternos, sino que se limitaban a tener una larga vida51. El concepto de los oAix c )v e

40 LA TEOLOGA DE LOS N ATUR ALISTA S MILESIOS gen los mundos. Pero cualesquiera que sean las cosas de donde procede la gnesis de las cosas que existen, en esas mismas tienen stas que corromperse por necesidad; pues estas ltimas tienen que cumplir la pena y sufrir la expiacin que se deben recprocamente por su injusticia, de acuerdo con los decretos del Tiempo. 5a Estas son indiscutiblemente las propias palabras de Anaximandro. Simplicio caracteriza la elocucin como un tanto potica y sugiere que vela una observacin totalmente desapasionada de las transformaciones mutuas de los cuatro elementos. Esta interpretacin es antihistrica, no slo porque lee en Anaximandro una teora filosfica muy posterior, sino tambin porque menoscaba la fuerza de su lenguaje explicando lo que tiene de grfico como pura metfora. En estas imgenes mismas se halla entraada una interpretacin filosfica de lo rationale del mundo. JNietzsche y Rohde han explicado la referencia de Anaximandro a la pena que tienen que sufrir las cosas por la injusticia de su existencia, suponiendo que Anaximandro ve en la individuacin misma de las cosas un crimen que tienen que expiar. Este crimen consistira por ende en la aparicin de los individuos como tales, que sera una apostasa respecto de la unidad primordial.54 Si bien pareci un da haber alguna esperanza de seguir la huella de esta idea hasta la religin rfica, no puede haber venido de esta fuente55. La nica teora de la religin griega de los misterios que es semejante en algo es la idea mencionada por Aristteles de que la vida humana es el castigo de alguna gran culpa. Pero aunque no est claro qu suerte de culpa es sta, la vida no puede fcilmente ser crimen y castigo todo a la vez56.

Ya Burnet seal que desde el tiempo en que se propuso por primera vez la interpretacin rfica ha experimentado cierta revisin el tenor de la sentencia misma. De los mejores manuscritos sac Diels de nuevo a luz la palabra AXriA.015, palabra que se echa de menos en las ms antiguas versiones impresas de Simplicio. Esto hace decir a la clusula: Las cosas tienen que cumplir la pena y sufrir la expiacin que se deben recprocamente por su injusticia 57. Esto es algo muy distinto y nada difcil de divisar. Implica la imagen de una escena en la sala de un tribunal. Cuando hay dos partes en disputa, aquella que ha tomado ms de la cuenta, sea por la fuerza o por la astucia, tiene que pagar daos y perjuicios por su pleonexia a la parte a la que ha perjudicado. Para los griegos, para quienes lo justo es lo igual, esta pleonexia o tomar ms de la cuenta es la esencia de la injusticia. N o debemos pensar en derechos civiles ni polticos, sino simplemente en derechos de propiedad, en las querellas diarias por lo

LA TEOLOGIA DE LOS N ATUR ALISTA S MILESIOS 41 mo y lo tuyo. Cuando Anaximandro propone esta imagen como explicacin de la generacin y corrupcin de las cosas del mundo natural, concibe evidentemente la existencia misma de stas como dependiente de un estado de tener ms de la cuenta, por el cual deben pagar indemnizaciones, cediendo a otras aquellas de que ahora gozan. Una idea muy semejante aparece en Her- clito cuando dice que stas viven la muerte de aqullas, mientras que aqullas mueren la vida de stas 58. Y esta expiacin tiene lugar de acuerdo con el orden del Tiempo, o mejor, de acuerdo con los decretos del Tiempo, como prefiere explanarlo.

Pues esto es lo que x-cto) y td |ig quieren decir en los tribunales de justicia59. La concepcin del Tiempo como juez puede encontrarse, entre otros escritores de este perod