La Transición a La Ciudad Ideal- Sócrates y Platón

7/21/2019 La Transición a La Ciudad Ideal- Sócrates y Platón

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LA TRANSICIÓN A LA CIUDAD IDEAL: SÓCRATES Y PLATÓN

Aunque los sofistas son los fundadores de la teoría política en la filosofía griega,

ninguno de ellos, que se sepa, concibió un nuevo sistema político al modo de Platón, el

más esclarecido discípulo de Sócrates. Sofistas como Protágoras, Gorgias, Hipias o

Pródico criticaron determinados aspectos de la vida política, tomaron partido a favor de

un sistema de entre los existentes, formularon propuestas, participaron en actividades

diplomáticas y legislativas, pero ninguno de ellos propugnó la instauración de nueva

planta de un sistema político diferente ni ofreció un esquema o propuesta teórica para la

implantación del mismo, que suponía al mismo tiempo la implantación de un nuevo tipo

de sociedad.

Como propuesta, la república ideal de Platón encuentra su formulación en tres

momentos diferentes de la vida de su autor que se plasman en tres de sus obras: la

República, el Político y las Leyes1. En este artículo, no abordaré cuestiones relacionadas

con la propuesta platónica y sus variaciones en esos tres momentos de su vida y obra,

sino que me limitaré a una cuestión diferente, a saber, la pregunta por cómo llevar a la

práctica la propuesta de ciudad ideal, es decir, el modelo que permita llevar a cabo la

transición de un sistema político a otro diferente.

Antes de abordar la cuestión, creo conveniente poner de relieve dos cuestiones:

La primera se refiere a la estrecha relación entre la biografía de Platón y su obra

teórica en materia de filosofía política. De esa estrecha relación puede inferirse que,

aunque no se formula de modo explícito, en el interior de la teoría hay un mandato2 de

intervención en el curso de la vida política. En la alegoría de la caverna, el prisionero

que logra salir al exterior y contemplar la verdadera realidad, regresa después al lugar

donde se encuentran sus compañeros de prisión para intentar desatarles y hacerles subir

1 L. Rossetti, “Come instaurare un nuevo assetto costituzionale secondo Platone (La “spiacevole

necesita”: chi, se non il demos?) Gerión 3, 1985, 63-772 Platón prevé incluso que los verdaderos filósofos, los dialécticos educados en la Academia,

“estos pocos filósofos, a los que ahora no llaman malos, pero sí inútiles, tengan que ocuparse, quieran que

no, en las cosas de la ciudad y ésta tenga que someterse a ellos” ( Rep. 499b). Para Dusanic (“The true

statesman of the Statesman and the young tyrant of the Laws: an historial comparison”, en Ch. Rowe

(ed.), Reading the Statesman. Proceedings of the III symposium platonicum. Sankt Agustin. 1995.

Academia Verlag), la Academia estuvo comprometida en la política ateniense a través de personajescomo Conón, Cabrias o Timoteo.



2

al mundo exterior aunque esa acción comporte un riesgo de muerte3. En la Carta VII

Platón afirma que, ni aun en los momentos más convulsos de la vida política, prescindió

de “reflexionar sobre la manera de poder introducir una mejora en la ella” (325e).

La segunda es una cuestión estrechamente relacionada con la anterior. Supuesto,

como veremos, que la solución consista en la unión entre filosofía y poder político,

Platón se pregunta por la posibilidad de tal empresa, pregunta que aparece una y otra

vez y a la que siempre se da una respuesta afirmativa, aunque con matices distintos, en

los que se valora de distintos modos el grado de dificultad. La pregunta por la

posibilidad implica, como parece obvio, el compromiso previo de acción política.

I

En cuanto al objetivo pretendido, la ciudad ideal que ha de permitir la

consecución de la felicidad, tiene su llave de bóveda en la conocida exigencia

socrática4, teorizada después por Platón, de unión entre filosofía y poder, “principio

sobre el cual se funda la acción política de Platón”5.

Hay tres lugares que podríamos llamar canónicos en los que se establece este

principio:

1. “A menos que los filósofos reinen en las ciudades o que cuantos ahora se

llaman reyes y dinastas practiquen noble y adecuadamente la filosofía, que vengan a

coincidir una cosa y otra, la filosofía y el poder político (dynamis te politike kai

philosophia) [...] no hay tregua para los males de las ciudades ni tampoco para los del

género humano, ni hay que pensar en que antes de ello se produzca en la medida posible

ni vea la luz del sol la ciudad que hemos trazado de palabra” ( República 473d)6.

2. “Cuando en ciertas grandes potestades, ya sean de carácter monárquico, ya se

señalen por la superioridad del dinero o del linaje, nace un divino amor por las prácticasde justicia y templanza [...] Otro tanto podría decirse de cualquier otra potestad

(dunamis): que cuando ésta en su máximo grado coincide en un hombre con la

3 En Rep. 517a se alude de modo evidente a la muerte de Sócrates, lo mismo que en Político

299b-d. J. Solana, "Statesman (299b-d) and the Condemnation of Socrates", Polis 12, 52-63.4 J. Solana, "Sócrates como símbolo", en S. Echandi (Coordinador), Espejo y modelo.

Perspectivas en Historia de la Filosofía Grieg a (Zaragoza, 2003), 53-78.5

L. Brisson , Platon. Lettres (París, 1994), 222, n. 89.6 De modo similar, Rep. 499b.



3

prudencia y la moderación, se produce en consecuencia el nacimiento del mejor

régimen y de las mejores leyes, y que si no es así no hay que pensar en que se

produzcan”( Leyes 711e)

3. “No cesará en sus males el género humano hasta que los que son recta y

verdaderamente filósofos ocupen los cargos públicos, o bien los que ejercen el poder en

los estados lleguen, por especial favor divino (ek tinos moiras theias), a ser filósofos en

el auténtico sentido de la palabra”7 (Carta VII 326a).

Buena parte de la obra política de Platón está dedicada precisamente a perfilar el

contorno de la ciudad ideal que resulte de esa unión entre filosofía y poder. Es sabido,

por lo demás, que admite que no sería estrictamente necesario alcanzar dicho objetivo

en toda su plenitud, sino que podríamos darnos por contentos con alcanzar una

aproximación, una ciudad que se aproxime lo más posible, aunque no llegue al modelo

exacto8. Es una prueba más de la seriedad práctica de la propuesta, pues Platón admite

como obvio que la realización práctica siempre estará en perfección por debajo del

proyecto teórico. Dicho de otro modo, “es cosa natural que la realización se acerque a la

verdad menos que la palabra” ( Rep. 473a).

La pregunta por la posibilidad9 de aplicar el proyecto constituye otra

preocupación constante de Platón, sobre todo en la República. Esta cuestión, la

posibilidad del régimen que están diseñando de palabra (to logo), representa una de las

notas del paradigma más difíciles de aceptar. Antes había establecido dos medidas

legislativas para la ciudad ideal: la presencia de las mujeres como guardianas y la

comunidad de mujeres e hijos. Pero la unión entre filosofía y poder se presenta como la

tercera oleada, “la más grande y difícil de vencer” ( Rep. 472a) que amenaza con

sumergir a su autor en el ridículo y el desprecio.

7 Podríamos añadir la Carta II, donde hallamos la formulación quizá más contundente de esta

exigencia que, por lo demás, según el autor de la carta, está en la naturaleza misma de las cosas, a saber,

que “la sabiduría y el poder grande tienden naturalmente a unirse y sin cesar se persiguen, se buscan y se

reúnen entre sí” (310e).8 En el Político (301a) se prevé un constitución que imite “lo mejor posible a aquella verdadera

constitución, la del único gobernante dotado de arte ( ten alethinen ekeinan ten tou henos meta technes

archontos)”. Dusanic, o.c. (supra n. 2), 338.9

Es el interlocutor de Sócrates el que se encarga de recordarle “la cuestión de si es posible queexista un tal régimen político y hasta dónde lo es (471c).



4

En la obra de Platón no hallamos, propiamente hablando, una argumentación a

favor de la realizabilidad del proyecto que se propone. Todo lo que observamos por

parte de Platón es la reiteración de una posición, aquella que afirma que, mientras no se

demuestre la imposibilidad del proyecto, debemos considerarlo posible, aunque sea

difícil10. Es decir, Platón considera que la carga de la prueba recae sobre quien niegue la

posibilidad de una ciudad tal como la que él propone. Por tanto, supuesta la posibilidad,

queda el campo abierto para la acción práctica. El hecho de que sobre la propuesta

platónica no recaiga ningún impedimento lógico, es suficiente para Platón.

Quizá en esta posición es donde se halle uno de los puntos débiles de la teoría,

pues, cuando estamos ante una acción práctica, lo decisivo no es tanto su posibilidad,

que se presume de antemano, cuanto su grado de dificultad, y esto último nunca es

analizado con detalle por parte de Platón. Admite, en cambio que, si demostrara que el

proyecto es irrealizable, “se reirían de nosotros muy justificadamente, como de quien se

extiende en vanas quimeras” ( Rep. 499c). Más que medir el grado de dificultad, Platón

flexibiliza todo lo relacionado con el objetivo: primero admite que bastaría con una

aproximación11, y, después, que el objetivo podría alcanzarse bajo tres fórmulas

diferentes: a) que el filósofo tenga el poder sobre la ciudad, b) que los hijos de los

gobernantes se hagan filósofos o, finalmente, c) que los gobernantes mismos se hagan

filósofos ( Rep. 499b)12.

La pregunta por la posibilidad se refiere, primeramente, a la existencia de la

ciudad ideal, el paradigma de buena ciudad, en el sentido de una ciudad organizada en

tres clases cada una de las cuales desempeña las funciones específicas que se le han

asignado y vive conforme a la legislación establecida. Sin embargo, y de un modo más

radical, la existencia de esa ciudad depende a su vez de que de exista la unión entre

filosofía y poder, condición necesaria para fundar la ciudad perfecta.

10 Para que el sistema político propuesto sea realizable, la única condición que exige Platón es la

unión entre filosofía y poder.11 Dusanic, o.c. (supra n. 2), 338 y Politico 301a-b.12 Este orden de posibilidades indica que, tras la primera experiencia con Dionisio el Viejo,

Platón ponía en último lugar la posible conversión de un tirano ya maduro en edad en filósofo. De ahí

que, como veremos, se hable en las Leyes del “tirano joven”, susceptible de ser educado en la verdaderafilosofía.



5

Es sobre esta cuestión sobre la que Platón se limita a reiterar su posibilidad:

“Porque no es imposible que exista; y cuanto decimos es ciertamente difícil, eso lo

hemos reconocido nosotros mismos, pero no irrealizable” ( Rep. 499d).

Establecida la posibilidad, se supone que es la acción de los agentes

transformadores la que debe responsabilizarse de la realización del proyecto. Ello así

aunque hay que notar que Platón configura una zona de sombra reservada a los dioses13

o a una necesidad meramente azarosa. No hay certeza de que exista una ananke que

produzca la unidad entre filosofía y poder. Esa duda se expresa en la fórmula

“necesidad dependiente del azar” (ananke tis ek tyches) ( Rep. 499b)14.

II

Establecida la posibilidad de realización de la ciudad ideal15, interesa precisar lo

que podríamos llamar el modelo de transición, en el que se responda a la pregunta de

qué hacer para lograr el objetivo. Dicha pregunta presupone saber, primero, la situación

de que partimos y, segundo, el objetivo que pretendemos. Sólo conociendo los dos

términos, el de partida y el de llegada, podemos esperar algún éxito en la travesía.

Supuesto que conocemos en punto de llegada, el problema ahora radica en

precisar el punto de partida para, seguidamente, poder determinar los pasos intermedios.

Podría ocurrir que no hubiera una respuesta unívoca a esta cuestión y que hubiera que

hacer depender en cada caso el punto de partida del tipo de gobierno que se dé en cada

circunstancia concreta. Es decir, habría que admitir una inevitable indeterminación, la

propia del desarrollo histórico, al establecer el punto de partida. Como éste, en cada

13 Hay que observar que Platón asigna a los dioses propósitos que pertenecen simplemente al

azar cuando no a voluntades humanas (Carta VII 326e).14 En otros lugares se alude a la divinidad, sea la inspiración divina (ek tinos theias epipnoias)

( Rep. 499b) el favor divino (ek tinos theias moiras) (Carta VII 326b) o el azar divino (theia tuche) ( Rep.

592a). En Leyes (712b) el ateniense recurre a la invocación divina para el establecimiento de la ciudad.15 Hay un pasaje en la República (592a) en el que parece afirmarse que esa ciudad es una ciudad

interior. Guthrie, Historia de la Filosofía Griega, vol. IV, 438, n. 51 afirma que “el esquema en su

totalidad es un ejercicio puramente teorético” y añade que “no hay que tomar en serio ninguna de las

propuestas políticas de la República” (o.c., 446). Guthrie, o.c., 467, n. 128 y 506, n. 228, a propósito de la

crítica de Aristóteles, quien nunca dudó de que Platón presentaba su ciudad ideal como una posibilidad práctica.



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caso, podrá ser diferente, dadas las distintas ciudades, los procesos de transición

constarán a su vez de distintos estadios intermedios.

Este planteamiento corresponde a un enfoque de la cuestión de la transición que

tendría dos características:

a) se trata de un enfoque empírico de la cuestión: es posible, aunque muy difícil.

b) el enfoque presupone que el curso del desarrollo y cambio de los regímenes

políticos puede ser modificado por la acción humana, de modo que la instauración de la

ciudad ideal depende de circunstancias históricas.

En todo caso, este enfoque empírico de transición debe ser considerado a la luz

de elementos teóricos de la propia obra de Platón y, en concreto, a la luz del esquema

platónico de transformación (metabole) de los distintos tipos de gobierno ( República,

libros VIII-IX de la República). El esquema que dichos libros ofrecen no es histórico,

sino teórico, es decir, establecido a priori y, por ende, al menos en alguna medida, debe

exponer un proceso de transformación (en este caso, degradación) necesario de los

regímens políticos16. Ahora bien, Platón y Sócrates, como reformadores, deben ser

voluntaristas, es decir, deben, no sólo contemplar sino, incluso, exigir la acción del

filósofo o legislador para fundar la ciudad ideal17.

Entonces ¿qué sentido tiene el esquema de los libros VIII y IX de la República

sobre la degeneración de los sistemas de gobierno que va del régimen ideal a la

timocracia, después a la oligarquía, de la que se pasa a la democracia para terminar en la

tiranía?

La respuesta de Barker es que el esquema platónico “proporciona un cuadro

lógico y a priori del curso que adoptaría la corrupción suponiendo que nosotros

empezamos con un estado ideal”. Barker añade que estos pasajes de Platón no son

historia, pero sirven para explicar la historia. Si es así, habrá que concluir que para

Platón la historia es un inevitable18 proceso lineal hacia la decadencia. En ese sentido,Platón describiría un proceso que va de lo perfecto, representado por lo filosófico y lo

16 Así Barker, en Guthrie, o. c. (supra n. 15), 506 n. 228.17 Para Guthrie, o. c. (supra n. 15), pese a que la propuesta platónica es meramente teórica, es “un

paradigma o modelo del orden que, dadas la necesidad que tienen los hombres de una vida en común y su

diversidad de carácter, sería “completamente bueno” para ellos ( Rep. 427e) y al que deberían tender los

pensadores políticos”.18

La sociedad ideal lleva en sí, como todo lo existente, el germen de la degeneración ( Rep.546a).



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por ello producido que es el estado aristocrático, a lo imperfecto que es lo tiránico.

Serían, pues, dos extremos de una línea recta y la humanidad en tal sentido caminaría

inexorablemente hacia su propia ruina.

Si, efectivamente, es verdad que el esquema platónico es teórico, como se infiere

de modo inmediato sólo con contemplar que el punto de partida es la inexistente ciudad

ideal, no lo es menos que Aristóteles, en la Política, critica el esquema platónico como

si se tratara de un esquema histórico. No interesa de modo especial la siguiente crítica

acerca de ese esquema: “Por otra parte no dice si se producirán o no cambios en la

tiranía, ni, en caso de que se produzcan, por qué causa y hacia qué régimen. Y la causa

de ello es que no podría decirlo fácilmente, porque es indeterminado” ( Política

1316a28).

La pregunta aristotélica es legítima, pues es evidente que en las ciudades griegas

se han dado casos en los que una tiranía ha evolucionado hacia otros tipos de régimen.

Si ello es así, nadie puede negar legitimidad, sino todo lo contrario, al filósofo para

investigar y explicar esos cambios que en los textos de Platón no son ni tan siquiera

contemplados. La indeterminación del cambio a partir de la tiranía, Aristóteles lo

ejemplifica en casos históricos, en los que de la tiranía se ha pasado a otra tiranía, a la

oligarquía, ala democracia y a la aristocracia. Así mismo se producen cambios de la

oligarquía a la tiranía, cuando para Platón ésta nace siempre de la democracia.

Parece, pues, que el texto platónico no tiene sentido desde la perspectiva de la

historia, salvo que quiera expresar una tesis teórica, según la cual la historia avanza para

concluir en la decadencia de la tiranía, es decir, para llegar a lo peor, en cuyo caso esta

tesis teórica entraría en conflicto con la pretensión platónica y socrática más general de

mejorar el sistema político para alcanzar la felicidad de los seres humanos.

La cuestión podría resolverse, aunque esto supusiera abrir otros problemas, si

aceptáramos la inaudita suposición de Aristóteles a seguido de las líneas antes citadas:“Según él [Sócrates en la República], la tiranía debe dar lugar al régimen

primero y mejor, porque así se tendría un ciclo continuo” (epei kat´ekeinon dei eis ten

proten kai ten aristen· outo gar an egigneto suneches kai kyklos).

Para Aristóteles, lo que se interpreta como un proceso en línea recta en los libros

VIII-IX de la República, debe entenderse como una línea cerrada, como un ciclo o

período.

En este marco cíclico, el activista puede acelerar el ciclo, abreviar algunos pasos,retardar otros, pero el ciclo llevará su marcha inexorable. El ciclo permite explicar la



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acción del revolucionario (metabole), en tanto que, entendido el proceso como una línea

recta, la acción política sólo podría aspirar a retardar lo más posible el advenimiento de

lo peor, aunque en vano se propondría evitarlo. Ahora bien, ¿es Platón un pesimista en

el sentido de que todo paso es hacia lo peor?

Ni los diálogos juveniles ni los de su vejez nos proporcionan confirmación a esta

sospecha. En las Leyes, como en toda su obra, Platón está ocupado en conseguir un

cambio de sistema político, tarea que consideró siempre difícil pero factible. Y aunque

desde una perspectiva más teórica que histórica, Platón siempre consideró los sistemas

políticos desde una perspectiva realista19. Hasta tal punto es así que su propia ciudad

ideal estaría sometida a la inexorable ley del cambio:

“Es difícil que haya movimientos en una ciudad así constituida; pero como todo

lo que nace está sujeto a corrupción, tampoco ese sistema perdurará eternamente, sino

que se destruirá. Y se destruirá de esta manera: no sólo a las plantas que crecen en la

tierra, sino también a todos los seres vivos que se mueven sobre ella, les sobreviene la

fertilidad o esterilidad de almas y cuerpos cada vez que las revoluciones periódicas

cierran la circunferencia de los ciclos ( peritropai hekastois kyklon periphoras synaptosi)

de cada especie...” (546a) Esta ley del cambio es universal y afecta no sólo a los

regímenes políticos sino a todas las especies, incluidos los dioses.

Aristóteles se hace eco de este pasaje, aludiendo al “número nupcial” al que

recurre Platón para explicar los procesos de degeneración de las especies vivientes, y

entre ellas la humana: “Dice Sócrates que la causa de las revoluciones es que nada

permanece (to me menein meden), sino que todo cambia en un determinado ciclo (en

tini periodo), expresión que sugiere asimismo el cierre del proceso de cambios políticos

( Política, 1316a4).

Si la ley del cambio afecta incluso a la ciudad ideal, que sería la más estable por

permitir alcanzar la máxima felicidad, con más razón afectará a la tiranía y de ahí queésta no pueda ser considerada como el estadio terminal de la evolución humana. En

consecuencia, la tiranía estará abierta bien a transformaciones indeterminadas, como

cree Aristóteles que se puede inferir de los hechos históricos, bien hacia “el régimen

primero y mejor”, es decir, la ciudad ideal o alguna de sus aproximaciones, como dice

Aristóteles que sostiene Sócrates.

19

“Aunque siempre lleno de peligros, el proyecto de formar un politikos científico ocuasicientífico no tiene para Platón nada de utópico en sí mismo” (Dusanic, o.c. (supra n. 2), 338).



9

Los textos platónicos que conocemos no permiten refrendar esta afirmación de

Aristóteles, en el sentido de cerrar el círculo y considerar en consecuencia la tiranía

como la antesala de la ciudad ideal, por lo que no podemos determinar si se trataba de

alguna enseñanza oral que pudiera haber escuchado en la Academia o si se basaba en

algún texto desconocido para nosotros o si, simplemente, Aristóteles consideraba que

era una consecuencia de la visión general que Platón tenía del proceso político, visión

que guardaría estrecha relación con la biografía platónica y con el papel y la

intervención de la Academia y sus miembros en diversas situaciones políticas.

Hay aspectos de la vida y obra de Platón que parecen pertinentes en este

contexto.

a) Se sabe que Platón llevó a cabo tres estancias en Siracusa. El documento

pertinente sobre las mismas es la célebre Carta VII, cuya autenticidad es generalmente

aceptada20. Platón llevó a cabo el primer viaje en el 387, a la edad de cuarenta años. La

experiencia con Dionisio I fracaso, pero no dudó en regresar veinte años después, en dos

ocasiones, ante la posibilidad de poder educar en su filosofía a un tirano joven. Los tres

viajes se saldaron con un estrepitoso fracaso.

b) Se conocen diversos casos de discípulos de Platón en la Academia que, tras el

pertinente ciclo de estudios, ejercieron como consejeros de diversos gobernantes. Es

conocida la presencia de Erasto y Corisco como consejeros de Hermias, tirano de

Atarneo21, según se cuenta en la Carta VI. Un caso similar es el de Eufreo, consejero

del rey macedonio Perdicas (Carta V)22.

c) La negativa de Platón a participar en la política de su ciudad tiene razones

similares a las que expresa Sócrates en la Apología: el riesgo de muerte en que incurriría

junto con la inutilidad de tal intervención dado que el pueblo ateniense estaría ya

demasiado maduro (Carta V 322b) para recibir la enseñanza platónica. Es fácil suponer

que tal riesgo de muerte sólo podría explicarse en caso de que el amenazado defendierauna propuesta de cambio del sistema democrático23, que es seguramente el verdadero

20 L. Brisson (o.c., supra n. 5, 70) señala que, de 32 estudiosos considerados, 26 aceptan la

autenticidad de la carta.21 A la muerte de Alejandro, Aristóteles fue acusado de impiedad por el himno que compuso en

honor de Hermias, cuando en compañía de otros académicos estuvo en la corte del tirano.22 Más detalles en Plutarco, Adversus Colotem 1126E.23

Recuérdese el decreto de Demofanto, aprobado tras el golpe oligárquico del año 410 y que a suvez se basaba en una ley de Solón que decía así: “Quien quiera desempeñar una magistratura en la ciudad



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motivo que latía bajo la acusación de impiedad contra Sócrates. No hallamos, pues,

razones de principio para no participar en la política de su ciudad, sino a lo sumo de

inconveniencia. Incluso cuando Platón recomienda actuar en la ciudad interior, añade de

modo explícito que no actuará en la ciudad patria (en te patridi) pero agrega el siguiente

matiz: “menos que se presente alguna ocasión de origen divino” (theia tis sumbe tyche)

( Rep. 592a).

Si la intervención en la política fue una constante en la vida de Platón y si la

Academia nunca desistió de formar a consejeros para la actuación política, es necesario

plantear si podemos justificar el paso de la posibilidad de la república ideal, de lo que

hallamos abundantes textos platónicos, a la realidad de la misma. Dicho de otro modo,

debemos plantear si la afirmación aristotélica según la cual la tiranía debe dar paso a la

república ideal tiene algún fundamento.

Con independencia de si se debe o no cerrar el círculo, para lo que no hallamos

un texto explícito en la obra de Platón, vamos a considerar la propuesta más detallada

ofrecida por Platón para instaurar la ciudad ideal. Se encuentra en las Leyes 709e y ss.

Supuesto que existe el legislador adecuado, (formado en la Academia, por supuesto), lo

que éste exigiría como punto de partida para la instauración del régimen platónico sería

1. “Una ciudad sometida a un tirano”. Con esta primera condición tenemos el

poder en una sola mano. No es ya necesario el asalto al palacio de invierno. Ese proceso

se ha producido ya por procedimientos cuya consideración no interesan a Platón. La

tiranía ofrece la ventaja de que el pueblo (los polloi) han sido apartados del poder, lo

que constituye una condición necesaria par la instauración del régimen, pues la mayoría

nunca podrá acceder a la filosofía.

2. “Sea este tirano joven, de buena memoria, dócil, valeroso y magnífico por

naturaleza”. Ha de poseer también la templaza ( sophrosyne).

Por tanto, supuesto el legislador, la condición suficiente para instaurar elrégimen ideal es la existencia de un tirano joven y virtuoso. Ése es el modo más rápido,

mejor (thatton kai ameinon) y más fácil (rhaston). El segundo mejor modo será el caso

de dos jefes semejantes y los demás se suceden conforme a la misma razón.

¿Puede instaurarse dicho régimen si se no se parte de una tiranía? He aquí la

respuesta:

en tanto haya sido derrocado el gobierno del pueblo, que muera impunemente, y que su asesino sea tenido por piadoso y posea además los bienes del difunto” (Andócides, De los misterios 95).



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“CLINIAS. Según parece, afirmas que de la tiranía sale la mejor ciudad si cuenta

con un legislador consumado y un tirano virtuoso, y que el paso de una cosa a otra es

entonces más fácil y rápido; en segundo lugar, viene la que nace de una oligarquía -¿no

dices so?-, y en tercero la que de una democracia.

ATENIENSE. De ningún modo: el mejor origen es una tiranía; el segundo, un

régimen de realeza; el tercero una cierta democracia. En cuarto lugar está la oligarquía:

es la que con mayor dificultad dará lugar a una generación semejante, pues en ella es

donde hay el mayor número de potentados. Decimos que lo dicho nace cuando existe un

verdadero legislador y concurre en él una cierta fuerza común con los que pueden más

en la ciudad; en donde este elemento es más corto en número por un lado y más fuerte

por otro, como ocurre en la tiranía, hay modo y ocasión tales que el cambio suele ocurrir

con la mayor rapidez y facilidad (tachos kai rhastone)” ( Leyes 710d-711a).

Como se ve Platón considera que es en la oligarquía donde hay más dispersión

de poder o, lo que es lo mismo, mayor número de poderosos. Por lo tanto, parece que el

criterio que Platón considera para determinar el mejor punto de partida para la

transición al sistema que él ha diseñado, es el de la concentración de poder y ésta se da

por encima de todos los demás sistemas, incluida la realeza, en una tiranía pues el tirano

es el que el poder absoluto (megisten dynamin).

El caso de una tiranía es el que ofrece el modelo de transición más sencillo,

aquel en el que se producen los mínimos cambios posibles. Tanto en la República como

en las Leyes, Platón investiga el tipo de cambio que, siendo el más sencillo, pueda

realizarse del modo más rápido, fácil y mejor posible. Pues bien, de la propuesta de las

Leyes (710b) se dice “no hay ni puede haber jamás una institución de un régimen

político más rápida y mejor que ésta”. Y a la pregunta de cómo estamos seguros de que

ello es así, se responde que es así “por razón de naturaleza” ( Leyes 710c). Y más

adelante, insistiendo en la misma cuestión, afirma el ateniense que “nadie tiene queconvencernos de que en ningún caso ha de cambiar la ciudad sus leyes con tanta rapidez

y facilidad (thatton kai rhaon) como bajo la dirección de los que mandan, y que ni ahora

suceden las cosas de otra manera ni sucederán jamás” ( Leyes 711c).

En consecuencia, la instauración del mejor régimen ( politeias tes aristes) se

produce cuando el poder máximo (e megiste dynamis) coincide en un hombre con la



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prudencia y la moderación ( Leyes 712a)24. Por el contrario si no es así, no hay que

pensar en que se produzca ese régimen. Con lo cual, la unión de la filosofía con el poder

máximo es condición necesaria y suficiente para que dicho régimen pueda tener lugar.

No hay un gran lapso de tiempo25 entre el momento en que escribe las Leyes y la

Carta VII, de la que extraigo este pasaje que muestra la consonancia entre los dos

textos:

“Con estos y otros razonamientos yo trataba de convencer a Dion y con toda

justicia podría indignarme contra los que lo mataron casi tanto como contra Dionisio

pues entre todos me causaron a mí el daño más grave, y podría decirse que a toda la

humanidad: los primeros por haber dado muerte a un hombre que quería emplear la

justicia; el segundo por no querer utilizarla durante todo su reinado. Tenía el poder

absoluto (megisten dynamin) y, si hubiera reunido realmente en una misma persona la

filosofía y el poder ( philosophia te kai dynamis), habría hecho brillar entre todos los

griegos y bárbaros y habría implantado suficientemente entre otros la recta opinión de

que no hay ciudad ni individuo que puedan ser felices sin llevar una vida de sabiduría

bajo las normas de la justicia, ya porque posean estas virtudes por sí mismos, ya porque

hayan sido criados y educados debidamente en las costumbres de piadosos maestros.

Ése es el daño que causó Dionisio” (Carta VII 335c-d).

Que la filosofía política de Platón tuviera meras pretensiones teóricas es difícil

mantenerlo a la luz de estos textos. Más aún, la obsesión persistente de Platón por el

modelo mejor, más rápido y más fácil , indica que tenía presentes las circunstancias

relacionadas con la realización práctica de sus ideas.

¿Podemos suponer, de conformidad con las cuestiones analizadas, que Platón y,

antes que él, su maestro Sócrates, estuvieran convencidos de que la instauración de un

régimen político justo, que abriera el camino a la felicidad del género humano, debía

pasar inexorablemente por un período de transición en el que el poder se hallaraférreamente centralizado en las manos de un solo hombre o, en todo caso, en el menor

número posible de manos, y que este período era la condición necesaria y suficiente

24 Platón contra el autokrator, aunque ya no está esta cuestión en el contexto de la transición:

“Ninguna naturaleza humana es apta para administrar soberanamente (autokrator ) todos los asuntos de

los hombres sin henchirse de insolencia e injusticia (hybreos kai adikias)” ( Leyes 713c).25

La Carta VII fue escrita tras el asesinato de Dión en 354 (L. Brisson, o.c., (supra n. 5), 133).Por esas mismas fechas Platón debía estar componiendo las Leyes.



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para que un legislador sabio instaurara la constitución perfecta o, al menos a una forma

aproximada?

Hay datos para creer en la verosimilitud de esta suposición si tenemos en cuenta

lo que Platón pone en boca de Sócrates26 en la Apología y las razones en que Platón

fundamenta su alejamiento de la política de Atenas27. En efecto, no es fácil encontrar

una razón para el peligro de muerte en Atenas, tanto de Sócrates como de Platón, si no

es el que ambos propugnaran una tiranía virtuosa como antesala de la constitución de un

régimen ideal, en todo caso, basado en la competencia28, y que comportara en

consecuencia la eliminación de la democracia. Quien defendiera públicamente una tal

teoría política, en la Atenas posterior al 410 y al 404, fechas en que viven Sócrates y

Platón, correría sin duda el riesgo de ser condenado por sus palabras (epi logois). Ese

riesgo pudo ser el que produjera la inhibición de la actividad política, pública y abierta,

en su ciudad tanto de Sócrates como de Platón.

Tras la consideración de estas posiciones platónicas, ¿podemos establecer alguna

conclusión sobre la afirmación aristotélica de que “según él [Sócrates en la República],

la tiranía debe dar lugar al régimen primero y mejor, porque así se tendría un ciclo

continuo”?

Platón, como hemos visto, ha dejado establecido que a) no hay una fuerza

(ananke) que impida la instauración del régimen ideal y, en particular, que impida que

se produzca la unión entre filosofía y poder. En segundo lugar, b) no se puede pasar a la

26 “Sabed bien, atenienses, que si yo hubiera intentado anteriormente realizar actos políticos,

habría muerto hace tiempo” ( Apología 31d). Hay otros pasajes en los que se perciben con claridad los

ecos de la muerte de Sócrates. Así, por ejemplo, República 488a-489a, sobre el piloto desposeído de su

cargo y República 517a, sobre el prisionero liberado que regresa al interior de la caverna. Sobre el

Político, J. Solana, o.c. (supra n. 3).27 En la Carta VII 331d Platón afirma que el hombre sensato debe hablar de política en su propia

ciudad “siempre que no vaya a hablar en vano ni a acarrearse la muerte con sus palabras”. En la Carta V

se alude igualmente a hablar inútilmente y correr riesgos en vano. En República 473e se prevé que la

propuesta platónica de unión entre filosofía y poder político desencadenará la ira de una multitud de

hombres no despreciables. De manera similar, de Sócrates dice Hipérides (fr. 55), en el discurso contra

Autocles por traición, que “también a Sócrates castigaban nuestros antepasados por sus discursos” (epi

logois).28 Platón, tras la desastrosa experiencia de Dión, aconseja que el hombre prudente “no debe

emplear la violencia contra su patria con vistas a un cambio de régimen político cuando no sea posible

instaurar el más perfecto sino a costa de destierros y muertes; debe adoptar una actitud pasiva y elevar plegarias a los dioses por su propio bienestar y el de su ciudad” (Carta VII 331d).



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república ideal si no es desde un poder centralizado, es decir, tras haber separado del

poder a la muchedumbre del pueblo y a los poderosos cuyo único interés es la posesión

de las riquezas. En consecuencia, si es cierto que la degradación de los sistemas

políticos, contemplada teóricamente, consiste en un avance progresivo hacia la

fragmentación del poder, dando lugar a los sistemas oligárquicos o democráticos,

también lo es que, a partir de la mayor fragmentación (a saber, la democracia), se

avanza en el sentido contrario, hacia la concentración en la tiranía. Por tanto, el proceso

teórico puede ser entendido desde la perspectiva de pérdida de poder del gobernante

virtuoso (régimen primero y mejor) o, de otro modo, de acceso al poder de hombres más

inclinados a la riqueza que a la virtud. En este sentido, la tiranía ofrece un rostro

bifronte para Platón: de un lado, el hombre tiránico es el más injusto desde el punto de

vista del proceso de degradación de los sistemas, lo que constituye el aspecto negativo,

pero, de otro, la tiranía constituye el mejor punto de partida para alcanzar el régimen

más perfecto con la única condición de que el tirano sea un hombre sensato. Y esto será

más fácil si es joven, de modo que pueda ser adecuadamente educado y moldeado.

Por tanto, el proceso de transformación de los regímenes políticos no es propia

ni exclusivamente un proceso de degradación, sino que es al mismo tiempo un proceso

en el que se crean las condiciones para una reinstauración de la primera y mejor

constitución. Ya he sugerido que el cierre del círculo parece más acorde con la

mentalidad platónica cuya obra política no tendría sentido en un marco de pesimismo

político, en el que la historia fuera un proceso inexorable de degradación. Asimismo el

cierre es necesario también si Platón prepara en la Academia a políticos científicos para

intervenir a requerimiento de los gobernantes.

Así pues, la observación de Aristóteles es aceptable en el contexto de la obra

platónica. Cabría finalmente añadir alguna matización. Aristóteles dice, no que la tiranía

originará necesariamente (ananke) el primer y mejor régimen, sino que la tiranía debe(dei) dar lugar a ese régimen. A diferencia de ananke, que tiene un sentido de fuerza

objetiva, personal o impersonal, natural o lógica, dei tiene carácter subjetivo, con lo que

la afirmación aristotélica debería entenderse como la obligación o mandato contenido en

la teoría platónica de intervenir en política en un sentido determinado. Por tanto, no hay

ninguna necesidad o fuerza interna ni externa que conduzca, de modo automático, de la

tiranía al régimen ideal. Lo único cierto es que la tiranía, como cualquier otro régimen,

experimentará cambios y que esos cambios, guiados por la sabiduría de un buenlegislador, deben dar lugar al régimen mejor.



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José Solana

Universidad de Zaragoza

Febrero 2006

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La Transición a La Ciudad Ideal- Sócrates y Platón