La operación deL psicoanáLisis en eL campo La ciencia

por ricardo comasco

La operación deL psicoanáLisis en eL campo La ciencia

Ricardo Comasco

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i. Koyré contra eL positivismo

La cuestión de las relaciones entre el psicoanálisis y la ciencia ha ocupado un lugar central en el pensamiento de diversos psicoanalistas, filósofos y epistemólogos desde principios del siglo pasado.

Freud sostuvo al respecto una posición invariable a lo largo de toda su obra: el psicoanálisis debía inscribirse en el campo de la ciencia, y tanto sus formulaciones teóricas como su práctica clínica tenían que apartarse de las ilusiones de la religión y la magia. Su insistencia en estas afirmaciones estaba justificada; era necesario establecer una divisoria de aguas. Pero está claro que los descubrimientos freudianos y la invención del dispositivo analítico introducían un problema en el centro mismo del campo en el que pretendían incluirse.

Siguiendo el camino abierto por el pensamiento freudiano, Lacan se ocupó de despejar la lógica del funcionamiento de las prácticas religiosas y mágicas, e instó a los analistas a estar precavidos de sus hechizos y a no dejar caer al psicoanálisis por la pendiente del oscurantismo. Pero en cuanto a las relaciones entre el psicoanálisis y la ciencia es preciso señalar diferencias esenciales entre la posición de Freud y la de Lacan. Digamos para empezar que Lacan no considera que el psicoanálisis sea una ciencia. Lo que sí sostiene es que ambos comparten un horizonte caracterizado por la necesidad de formalización. Pero lo más importante es que a partir de la perspectiva lacaniana se evidencia que al psicoanálisis le incumbe una importante operación dentro del campo de la ciencia.

En “La ciencia y la verdad”, Lacan afirma que es impensable que el psicoanálisis como práctica y el inconsciente como descubrimiento hubiesen tenido lugar antes del nacimiento de la ciencia moderna en el siglo XVII. También sostiene allí que “decir que el sujeto sobre el que operamos en psicoanálisis no puede ser sino el sujeto de la ciencia puede parecer paradoja.”1 Para comprender el alcance de estas aserciones comencemos por seguir algunos desarrollos de Alexandre Koyré.

En el libro Pensar la ciencia, de 1954, el autor francés de origen ruso despliega una de sus tesis fundamentales, aquella según la cual la influencia de las concepciones filosóficas siempre ha sido decisiva sobre el desarrollo de la ciencia. A partir de su estudio de la historia del pensamiento científico este autor nos enseña que:

“1. El pensamiento científico nunca ha estado enteramente separado del pensamiento filosófico.

2. Las grandes revoluciones científicas siempre han sido determinadas por conmociones o cambios de concepciones filosóficas.

3. El pensamiento científico no se desarrolla in vacuo, sino que siempre se encuentra en el interior de un cuadro de ideas, de principios fundamentales, de evidencias axiomáticas que habitualmente han sido consideradas como pertenecientes a la filosofía.”2

Pero debemos dejar en claro que el autor no pretende restar importancia ni al descubrimiento de nuevos hechos ni a los progresos de la técnica; tampoco procura negar la autonomía del desarrollo del pensamiento científico. El pensamiento historiográfico de Koyré se opone a algunas posiciones extremas del positivismo acerca de la ciencia y las revoluciones científicas. Según estas doctrinas el conocimiento tiene que reducirse a lo

1. Jacques Lacan: “La ciencia y la verdad”, en Escritos 2, Siglo veintiuno editores, p. 837.2. Alexandre Koyré: Pensar la ciencia, Editorial Paidós, Barcelona, p. 51-52.

observable, y el objeto de la ciencia debe ser el establecimiento de hechos y nexos entre los hechos, siendo las teorías meros instrumentos de sistematización. Por el contrario, Koyré se basa en un particular trabajo de lectura de los textos para tratar de captar los sistemas de creencias de sus autores, rastrear la filiación de las ideas y la estructuración de sus sistemas de pensamiento. Así, plantea el valor crucial de un cambio en la metafísica en el origen de la revolución científica del siglo XVII, contra el hincapié del positivismo en los hechos y los experimentos. Koyré creía en la eficacia causal de las ideas y era contrario a toda forma de anti-intelectualismo. Esta revolución científica no fue provocada por nuevos descubrimientos empíricos, o al menos no solamente; en ella tuvo una importancia crucial una mutación metafísica que predicaba que el mundo debía describirse en términos geométricos. La discontinuidad entre la ciencia medieval y la moderna no se funda en el desarrollo de la experimentación, sino en la adopción del realismo platónico, doctrina que afirma la existencia real de los universales. Ningún descubrimiento empírico podía llevar del aristotelismo medieval al platonismo renacentista. Los experimentos, las mediciones y las observaciones cuantitativamente precisas que permitieron la matematización de la naturaleza propia de dicha revolución, fueron más bien una consecuencia del cambio de mentalidad filosófica y no la causa de dicho cambio.

Para Aristóteles el fundamento de la ciencia estaba conformado por la percepción y la experiencia, no por la especulación matemática o el razonamiento geométrico a priori. Platón, en cambio, había tratado de entrelazar la idea del cosmos con una tentativa de construir el mundo del espacio puro plena y enteramente geometrizado. La elección entre las dos concepciones –la del orden cósmico y la del espacio geométrico– era inevitable, aunque sólo se produjera muy tarde, precisamente en el siglo XVIII, en el que habiendo tomado la geometrización del espacio en serio, los creadores de la ciencia moderna tuvieron que rechazar la concepción del cosmos. A la luz del pensamiento de Koyré, es evidente que esta revolución, que sustituyó el mundo cualitativo del sentido común y de la vida cotidiana por el mundo arquimediano de la geometría reificada, no puede explicarse por la influencia de una experiencia más rica o más amplia que la que los antiguos tenían a su disposición. El nacimiento de la ciencia moderna es concomitante de una transformación de la actitud filosófica, de una inversión del valor atribuido al conocimiento intelectual comparado con la experiencia sensible.

Siguiendo a Koyré, en la revolución científica del siglo XX también podemos encontrar una transformación en el pensamiento filosófico. Además de la experimentación, fue una meditación filosófica lo que inspiró la obra de Einstein. Su negación resuelta del espacio absoluto, del tiempo absoluto, está fundada en un principio metafísico.

Los historiadores de tendencia positivista tienen el hábito de insistir en el aspecto experimental, empirista, fenomenista, de la obra de los artífices de las revoluciones científicas. Renuncian así a la búsqueda de las causas en beneficio de la búsqueda de las leyes; abandonan la pregunta acerca del porqué sustituyéndola por la pregunta acerca del cómo. Pero a partir de Koyré vemos que la lección de la historia nos muestra que:

“a) La renuncia –resignación– positivista no es más que una posición de retirada temporal y que si el espíritu humano en la persecución del saber asume periódicamente esta actitud, no la acepta jamás –al menos aún no lo ha hecho nunca– como definitiva y última; tarde o temprano deja de hacer de la necesidad virtud y de alegrarse de su derrota. Tarde o temprano, vuelve al trabajo y se pone de nuevo a buscar una solución inútil o imposible de problemas declarados desprovistos de sentido, tratando de hallar una explicación causal y real de las leyes establecidas y aceptadas por él.

b) La actitud filosófica que a la larga demuestra que es buena no es la empirista positivista o pragmatista, sino, al contrario, la del realismo matemático. En resumen, no la de Bacon o de Comte, sino la de Descartes, Galileo y Platón.”3

A modo de ejemplo ilustrativo de los conceptos que estamos exponiendo podemos 3. Ibíd., p. 66.

abordar un problema que se ha expandido a nivel mundial en el ámbito de las prácticas psicológicas, psiquiátricas y también, en ciertos casos, psicoanalíticas: la imposición del uso del DSM IV.

Según sus creadores, miembros de la Asociación Psiquiátrica de los Estados Unidos, el Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales contiene una clasificación de los trastornos mentales y proporciona descripciones claras de las categorías diagnósticas, con el fin de que los clínicos y los investigadores puedan diagnosticar, estudiar e intercambiar información y tratar los distintos trastornos mentales. También según sus ideólogos, el DSM está realizado a partir de datos empíricos y con una metodología descriptiva; por esto, no tiene la pretensión de explicar las diversas patologías, ni de proponer líneas de tratamiento farmacológico o psicoterapéutico. Tampoco procura adscribirse a una teoría o corriente específica de pensamiento. En su texto leemos, por ejemplo, que se trata de “un enfoque descriptivo que pretende ser neutral respecto a las teorías etiológicas”, un “esfuerzo facilitado por el extenso trabajo empírico”.

Ahora bien, ¿podemos fiarnos de esta neutralidad –teórica e ideológica– que plantean los autores?, ¿o más bien deberíamos pensar, si entendimos la lección de Koyré, que tal cosa no es de ningún modo posible? Es necesario aquí hacer algunas precisiones respecto de la relación entre teoría y experiencia. Tomemos el caso de los experimentos científicos. Lejos de proporcionar un encuentro con lo real –en el sentido que Lacan le da al término–, estos se acotan a un campo ya domesticado de la experiencia, a un campo de mediciones ya determinadas por paradigmas; están ya contaminados por la misma teoría que son llamados a verificar. De ahí todas las fantasías de totalización, representación y control absolutos de la llamada ‘ciencia normal’. Este juego circular entre teoría y experiencia, entre saber y verdad, sólo puede sostenerse cuando se excluye algo: lo no simbolizable de la experiencia, precisamente lo real –en tanto distinto de la realidad, que se construye a partir de lo simbólico y lo imaginario–. Sólo es posible la adecuación, o la representación veraz de la experiencia, en un campo reducido a lo ya simbolizado, en el que lo real se ha reducido a una realidad ya producida. El saber científico puede ser fiel a la realidad de nuestra experiencia, y aún así no captar lo real de esa experiencia. Pero lo real, más tarde o más temprano, retornará y desestabilizará el paradigma del saber, forzando a la creación de uno nuevo.

Creemos que hay una teoría y una ideología en juego en la realización y en los modos de implementación del DSM. Se trata de una deformación de los conceptos del filósofo Charles Sanders Peirce, fundador del pragmatismo. Una versión degradada del pragmatismo, que el mismo Peirce criticó, dice que un objeto no es más que el conjunto de los fenómenos que lo representan, y que no hay que buscar una entidad que sostenga su manifestación. Desde este punto de vista, la duda obsesiva, las formaciones reactivas, los rituales obsesivos, por ejemplo, no son fenómenos de una estructura llamada ‘neurosis obsesiva’. No, el objeto no es más que el conjunto de los fenómenos que lo representan; no hay entidad, sólo hay formación reactiva, duda, rituales, agrupados en lo que llaman TOC (trastorno obsesivo compulsivo). Esta degradación del pragmatismo es una especie de filosofía empirista extrema que parte del supuesto de que hay objetos dados que no hacen más que presentarse a nuestros sentidos, y que lo único que debemos hacer es tomarlos como tales. Pero Peirce cuestionó esta degradación de su filosofía: no existe un hecho que por sí mismo se presente como tal; el hecho está recortado por un concepto que lo reconoce como ‘un’ hecho. El pragmatismo verdadero de Peirce puede entenderse como un método para resolver confusiones conceptuales relacionando el significado de los conceptos con las consecuencias prácticas. Sin duda, esta teoría no guarda ninguna semejanza con la noción vulgar de pragmatismo, que connota la búsqueda del beneficio económico y la conveniencia política.

Podemos preguntarnos entonces qué propone el DSM, cuál es la lógica que lo sostiene. El manual está organizado en listas de trastornos. Pero, a partir de nuestra lectura,

¿qué sería lo que efectivamente estaría ‘trastornado’, y consecuentemente necesitado de un correctivo? Lo que se señala como trastorno es en muchísimos casos la falta de adaptación de los individuos al sistema de mercado, a las necesidades de las multinacionales y las aseguradoras. Es lógico entonces, desde su punto de vista, que sobre lo que se debe intervenir es sobre el ‘trastorno obsesivo compulsivo’ que inhabilita al individuo en su lugar de trabajo, y no sobre una cosa tan inasible como una estructura neurótica. Y lo peor es que se trata de eliminar el trastorno del modo que fuere, con tal que sea eficaz y rápido. En la mayoría de las prescripciones psicofarmacológicas no hay un sujeto en juego. El paciente es tratado como un ser anónimo perteneciente a una totalidad orgánica, inmerso en una masa de individuos indiferenciados. Pero ante esto, muchos sujetos buscan otras salidas a su desdicha. Frente al cientificismo erigido en religión y frente a las ciencias cognitivas, que valorizan al hombre-máquina en detrimento del hombre deseante, vemos florecer toda clase de prácticas mágicas o pseudoreligiosas. Es también a causa de la incompletud de la ciencia, de su impotencia para captar los enigmas de la condición humana y de la singularidad subjetiva, que el psicoanálisis encuentra entonces su lugar, pero diferenciándose de las otras prácticas antedichas.

Aclaremos aquí que de ningún modo se trata de demonizar el discurso de la ciencia; no es eso lo que proponen los autores a los que nos referimos. Se trata más bien de denunciar e intervenir sobre su ilusión totalizante. El psicoanálisis le señala a la ciencia un límite respecto del saber: no se puede saber todo; y no por alguna especie de prohibición, sino porque existe un real inabarcable por el saber. El psicoanálisis debe intentar introducir en el campo de la ciencia la consideración del Nombre-del-padre. Su operación tiene que incidir sobre la ilusión totalizante del discurso de la ciencia, sobre aquello que lo aproxima al discurso (o pseudodiscurso) capitalista, esa modalidad de discurso que refleja una paradoja: “todos universalizados en función del consumo que el mercado ordena, pero cada uno solo con aquello que hace apariencia de plus-de-gozar”.4

II. Bachelard y el espíritu científico

Como decíamos al comienzo, el psicoanálisis comparte con la ciencia un horizonte dado por la necesidad y la exigencia de formalización. Un autor que ha estudiado las vías que ha tomado el pensamiento humano en su camino hacia la formalización científica es Gaston Bachelard. Uno de sus libros más importantes es La formación del espíritu científico. Contribución a un psicoanálisis del conocimiento objetivo, de 1938. Abordemos brevemente su tesis principal.

La primera tarea en la que se funda el espíritu científico consiste en tornar geométricas las representaciones relativas a los acontecimientos decisivos de una experiencia. Sucede luego que esta tarea de geometrización se revela insuficiente, en tanto se funda en un realismo ingenuo de las propiedades espaciales. Se descubren entonces, en el nivel de las relaciones esenciales que sostienen los fenómenos y el espacio, leyes topológicas menos solidarias con las relaciones métricas inmediatamente aparentes y con las representaciones geométricas familiares. Según Bachelard es preciso fijar la abstracción como el derrotero normal y fecundo del espíritu científico. Si se reflexiona sobre la evolución del mismo, se discierne un impulso que va del ‘estado concreto’ –donde predominan las imágenes y la noción de unidad–, pasando por el estado ‘concreto-abstracto’ –donde se adjuntan a la experiencia esquemas geométricos–, llegando al ‘estado abstracto’ –donde se emprenden formalizaciones voluntariamente desligadas de la experiencia inmediata y que hasta polemizan con la realidad aparente–.

Sin duda lo planteado por este autor puede arrojar luz sobre algunos de los interrogantes que suscita la introducción por parte de Lacan de la topología y otros recursos 4. Rolando Karothy: “El psicoanálisis y sus relaciones con la ciencia”, en Vagamos en la inconsistencia, Co-lección Lazos, p. 190.

de las ciencias formales en el desarrollo del psicoanálisis. Sería interesante investigar, por ejemplo, si en la historia del psicoanálisis –desde Freud, pasando por los posfreudianos, los kleinianos, y luego con Lacan– se daría un derrotero similar al planteado por Bachelard respecto de la formación del espíritu científico. Está claro que algunos autores –que, paradójicamente, pretendían situarse más cerca de la ciencia que lo que luego lo hará Lacan– han desplegado extensas imaginerías, que corresponden a los primeros estados planteados por Bachelard. Es evidente también que Lacan tomó muchas veces la senda señalada en el segundo y en el tercero de los estados; y sabemos además que denunció siempre el atraso del psicoanálisis respecto del desarrollo del pensamiento científico –pensemos, por ejemplo, que la topología de superficies se desarrolló entre 1880 y 1890, y que la topología que regía en la época de Lacan era ya la topología algebraica–.

Lacan utiliza insistentemente, a lo largo de toda su enseñanza, elementos de las ciencias formales que considera aprovechables para el desarrollo del psicoanálisis: los grafos, la topología, los nudos, diversos elementos de la lógica, algunos modelos de la física, etc. Creo que es preciso entonces esforzarnos por dar una respuesta seria a la pregunta acerca de qué significa para un psicoanalista hacer uso de nociones tomadas de estas ciencias.

Según Gregorio Klimovsky, el discurso de la matemática “está compuesto por signos para los cuales hay reglas de manipulación y de construcción de expresiones, pero tanto en los signos como en las expresiones el componente semántico se halla ausente. Como dicen los lingüistas, estaríamos ante un fenómeno puramente sintáctico. (…) Se trata entonces de construir, combinando signos y vocabularios de la matemática, expresiones que, si bien semejan a las significativas del lenguaje ordinario, no tienen significación. ¿Cuál es la utilidad de proceder de esta manera? Que si queremos aplicar la matemática a un tema especial, la significación puede ser añadida posteriormente, y entonces las palabras matemáticas adquirirán, a través de una determinada interpretación, la capacidad de referencia a los objetos o entidades que constituyen nuestro tópico especial.”5 La geometría de Euclides es un ejemplo de sistema axiomático interpretado. Se trata de axiomas, postulados y teoremas; pero además los términos tienen significado: es un intento de exponer las propiedades del espacio físico. Más de dos mil años más tarde, en la segunda década del siglo XIX, comenzaron a gestarse las llamadas ‘geometrías no euclidianas’. El interés por estas investigaciones fue en un comienzo puramente lógico; sin embargo, ellas afectaron drásticamente el status científico de la geometría tradicional. Un siglo después, como resultado de estudios astronómicos y cosmológicos, y como subproducto de la teoría de la relatividad general, Einstein sugirió que la geometría euclidiana no sería la más apropiada para describir las propiedades del espacio físico. Por su parte, Lacan plantea que los términos de la geometría euclidiana tampoco serían los más apropiados para dar cuenta de lo que acontece en el campo del psicoanálisis. Pero tal vez lo más sorprendente es que para Lacan la topología y los nudos no constituyen un mero recurso metafórico, no son simplemente un modelo, sino que tienen un vínculo más estrecho con lo real de la estructura.

Es preciso hacer otra consideración sobre la formalización y el psicoanálisis. A diferencia de la ciencia, el psicoanálisis –en tanto praxis– no pretende abolir esa otra forma de saber señalada desde el comienzo por Freud: el saber mítico. Tomemos, por ejemplo, la cuestión del padre: aunque pueda ser formalizada con matemas, en su consideración no es posible prescindir de los mitos de Edipo, Tótem y tabú y Moisés, ni de los mitos individuales de los neuróticos en la clínica. Es a partir de estos que la verdad se define como ficción sobre lo real. Ficción: no en el sentido de ‘falsedad’, sino en el de ‘constructo científico’, como propone Bentham.

III. Milner. El sujeto de la ciencia y el sujeto del psicoanálisis5. Gregorio Klimovsky: Las desventuras del conocimiento científico, A-Z editora, p. 289-290.

A partir de pensadores como Koyré y Kojève, Lacan sitúa el nacimiento de la ciencia moderna en el momento en que Galileo realiza en acto un corte con la episteme antigua: apartándose, por un lado, de toda prueba por la intuición o los sentidos, y por otro, de las Escrituras sagradas, Galileo acude a la razón matemática para dar cuenta de los fenómenos de la naturaleza. En efecto, la investigación natural en el sentido de Galileo no consiste en una simple recopilación de los datos sensibles, sino en un ordenamiento de los mismos por la razón matemática, en la cual están fundadas las relaciones legales de los fenómenos. Se trata de obtener, entonces, la escritura matematizada de la naturaleza.

Pero es René Descartes quien formaliza el salto de Galileo. El proyecto cartesiano consiste en una reforma absoluta del saber. Descartes está a la búsqueda de una certeza, que encuentra en el cogito. Pienso, dudo; esa es mi única certeza, afirma Descartes. Certeza basada en un pensamiento vacío de cualidades sensibles. Este ‘pienso’ causa, para Descartes, el advenimiento del ser: pienso, luego soy. El ser le corresponde al parlêtre. Pero es Dios quien cuida del valor de verdad de lo que engendra como saber la máquina cogitante. Descartes no busca el fundamento de verdad de la constitución de la ciencia; más bien, diríamos que rechaza la verdad como causa, excluyendo ese punto de no saber, y necesitando así pasar por un ‘Dios supuesto saber’ que recubra la hiancia de esta verdad, un Dios que queda así convertido en la garantía de las verdades eternas, del valor de las ideas claras y distintas, de la verdad del saber de las matemáticas, de la verdad del saber salido del cogito.

Ahora bien, ¿qué entiende Lacan por ‘sujeto de la ciencia’? El autor que aquí puede orientarnos es Jean-Claude Milner. En su libro La obra clara. Lacan, la ciencia, la filosofía., de 1995, dice: “(…) la física matematizada elimina todas las cualidades de los existentes; una teoría del sujeto que anhele responder a una física como ésta deberá, ella también, despojar al sujeto de toda cualidad. Ese sujeto, constituido de acuerdo con la determinación característica de la ciencia, es el sujeto de la ciencia. No le sentarán las marcas cualitativas de la individualidad empírica, ya sea esta psíquica o somática; tampoco le sentarán las propiedades cualitativas de un alma: no es ni mortal ni inmortal, ni puro ni impuro, ni justo ni injusto, ni pecador ni santo, ni condenado ni salvado; tampoco le sentarán las propiedades formales que durante largo tiempo se creyó que eran constitutivas de la subjetividad en cuanto tal: no tiene ni Sí mismo ni reflexividad ni conciencia.”6 Este es el existente que el cogito hace emerger.7 En el instante en que es enunciado como cierto, está, por hipótesis, en disyunción respecto de toda cualidad, ya que éstas son revocables por la duda. El pensamiento mismo por el que se lo define es estrictamente cualquiera. Cualquier pensamiento –ya sea este verdadero o falso, razonable o absurdo, afirmado, negado o puesto en duda–, puede brindarme la oportunidad de concluir que ‘yo soy’. Lacan llama ‘sujeto’ al correlato sin cualidades supuesto a un pensamiento sin cualidades, pero lo diferencia del yo cartesiano. El psicoanálisis freudiano se apoya en la afirmación de que hay un inconsciente, y que este no es ajeno al pensar y al sujeto de un pensar; e insistamos con que ni el sujeto ni el pensamiento exigen la conciencia.

Es necesario aquí hacer algunas precisiones respecto del concepto de verdad. Heidegger mostró que la verdad, para los primeros filósofos de la Antigüedad clásica, era 6. Jean-Claude Milner: La obra clara. Lacan, la ciencia, la filosofía., Editorial Manantial, p. 41-42. 7. En la obra de Slavoj Žižek El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, encontra-mos una lectura muy aguda de la cuestión trabajada en este apartado: “Lacan comienza aceptando el punto heideggeriano de que el cogito cartesiano –piso de la ciencia moderna y su universo matema-tizado– anuncia el punto culminante del olvido del Ser; pero, para Lacan, lo Real de la jouissance es precisamente externo al Ser, de forma que aquello que –para Heidegger– sirve de argumento contra el cogito, para Lacan es el argumento a favor de él: lo Real de la jouissance solo puede ser abordado cuando dejamos el dominio del ser. Es por esto que, para Lacan, no solo el cogito no debe ser redu-cido a la autotransparencia del pensamiento puro, sino que –paradójicamente– el cogito es el sujeto del inconsciente, la brecha/corte en el orden del Ser a través del cual lo Real de la jouissance se abre paso. Por supuesto, este cogito es el cogito ‘en devenir’, no todavía la res cogitans, la sustancia pen-sadora que participa de manera total en el Ser y en el logos.”

en su origen aletheia (develamiento), y que, después de Platón, había devenido ‘adecuación de la cosa y el intelecto’. En Freud, en su 35ª conferencia, puede leerse: “Llamamos ‘verdad’ a esta concordancia con el mundo exterior objetivo {real}. Ella sigue siendo la meta del trabajo científico…”. Lacan rechaza esta definición clásica de la filosofía occidental. Para él, la verdad es siempre la verdad sobre el deseo, y la meta del tratamiento es llevar al analizante a articular esta verdad. No se trata de una única verdad universal sino de una verdad absolutamente particular, de cada sujeto. En el Seminario sobre La ética del psicoanálisis, Lacan sostiene: “…se puede decir que la búsqueda de una vía, de una verdad, no está ausente de nuestra experiencia. ¿Pues qué buscamos en el análisis sino una verdad liberadora? Pero atención, cabe no fiarse en las palabras y en las etiquetas. Esa verdad que buscamos en una experiencia concreta no es la de una ley superior. Si la verdad que buscamos es una verdad liberadora, es una libertad que vamos a buscar en un punto de ocultamiento de nuestro sujeto. Es una verdad particular. Pero, si la forma de articulación con que la encontramos en cada uno, podemos volverla a encontrar –siempre nueva– la misma en otros, es en la medida en que se presenta para cada uno, en su especificidad íntima, con su carácter de Wunsch {deseo} imperioso. (…) El Wunsch no tiene el carácter de una ley universal, sino por el contrario el de la ley más particular –incluso si es universal el que esta particularidad se encuentre en cada uno de los seres humanos.”8

A partir de estos planteos podemos decir que la función del analista consiste en hacer oír al analizante la verdad de su decir. Pero en este efecto de verdad, se trata de una verdad que devela y esconde simultáneamente, debido a la falta en ser que el significante determina, a lo real que el significante establece. Es así que en todo esfuerzo por decir la verdad no se hace más que ‘mediodecirla’. Esta verdad tiene estructura de ficción. A su término, una cura debería desembocar en una verdad ‘incurable’, una verdad que no implica ninguna exhaustivación del saber inconsciente, sino un saber sobre la estructura, sobre lo imposible que ella establece. El inconsciente constituye un saber desconocido, un saber que el sujeto no sabe que tiene. El saber simbólico –diferente del conocimiento, que es imaginario–, es saber de la verdad sobre el propio deseo inconsciente.

La ciencia moderna se instituye distinguiendo estrictamente entre el saber y la verdad. El saber progresa por la vía del acto del sujeto de la ciencia. La verdad es enviada a la metafísica. El saber y la verdad mantienen entre sí una distancia; la verdad huye metonímicamente y el saber nunca puede alcanzarla o recubrirla. La ciencia produce entonces dos exclusiones: la de la verdad y la del sujeto. A partir de la marcha cartesiana, el saber sirve para acrecentar el saber dejando así de lado el problema de la verdad. Pero esta verdad retorna en la ciencia y resurge en el interior mismo del saber.

El sujeto de la ciencia es el sujeto que implica la división entre el saber y la verdad. El psicoanálisis no es una ciencia: no acumula saber ni deposita su confianza en la garantía de verdad que otorgaría un sujeto supuesto saber. En la ciencia el sujeto pone a trabajar el significante y de ahí resulta un saber transmisible sin el sujeto. El analista, en cambio, considera el valor del significante pero para permitir la emergencia del sujeto y su relación con el deseo y el goce. El psicoanálisis no debe dejar fuera del campo del saber la verdad que retorna con el síntoma. El sujeto del inconsciente es así un correlato del sujeto de la ciencia. En el dispositivo analítico se produce un saber que afecta al sujeto; se trata de un saber que se construye, se inventa.

Volvamos una vez más sobre las consecuencias del planteo del cogito cartesiano. A partir de la formulación del cogito, el pensamiento avanza sobre la res extensa, aquello que no piensa y por lo tanto carece de ser. He ahí la eficacia del cogito, que dará lugar a las proezas de las ciencias naturales. Pero he ahí también el carácter forclusivo del cogito. Al separar la sustancia pensante de la sustancia extensa, envía al abismo de la extensión todo lo que no piensa –incluido el cuerpo propio–. Al creer que se puede pensar todo, sin resto, la ciencia forcluye la Cosa –no el sujeto, como comúnmente se afirma (aunque también

8. Jacques Lacan: El Seminario, libro 7: La ética del psicoanálisis, Editorial Paidós, p. 34-35.

podrían encontrarse referencias que irían en esa dirección)–. En el Seminario sobre La ética del psicoanálisis, Lacan sostiene que “es hablando estrictamente de Verwerfung de lo que se trata en el discurso de la ciencia. El discurso de la ciencia rechaza la presencia de la Cosa, en la medida en que, desde su perspectiva, se perfila el ideal de saber absoluto, es decir de algo que, aunque plantea la Cosa, al mismo tiempo no la reconoce. Todos saben que esta perspectiva se revela a fin de cuentas en la historia como representando un fracaso. El discurso de la ciencia está determinado por esta Verwerfung (…).”9 Al cerrar las fronteras entre verdad y saber, sitúa otro punto forclusivo: un saber hipertrófico se desentiende progresivamente de sus consecuencias de verdad. En “La ciencia y la verdad”, dice Lacan: “…la fecundidad prodigiosa de nuestra ciencia debe interrogarse en su relación con ese aspecto en el que se sostendría la ciencia: que de la verdad como causa no querría-saber-nada. Se reconoce aquí la fórmula que doy de la Verwerfung o preclusión.”10

Allí donde hay ciencia se produce un sujeto. Pero al momento de ser creado, este sujeto es también excluido por la ciencia; no tiene allí representación posible. El psicoanálisis va a operar justamente sobre esta exclusión, realizando una intervención sobre el sujeto de la ciencia. A este sujeto el psicoanálisis intenta dar su representación en la cadena de pensamientos. De este modo reabre las fronteras entre saber y verdad, colocando en la bisagra la operación del sujeto.

Ricardo Comascorcomasco@yahoo.com.ar

BiBLiografía:- Jacques Lacan: Escritos 2, Siglo veintiuno editores. - Jacques Lacan: El Seminario, libro 7: La ética del psicoanálisis, Editorial Paidós.- Alexandre Koyré: Pensar la ciencia, Editorial Paidós, Barcelona. - DSM IV, Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales, versión electrónica del

Instituto municipal de investigación médica – Departamento de información médica, de Barcelona. - Gaston Bachelard: La formación del espíritu científico, Siglo veintiuno editores.- Jean-Claude Milner: La obra clara. Lacan, la ciencia, la filosofía., Editorial Manantial. - Gregorio Klimovsky: Las desventuras del conocimiento científico, A-Z editora. - Silvia Amigo: “Ciencia y psicoanálisis: ¿Es el sujeto de la ciencia el mismo que el del psicoanálisis?,

¿Qué significa investigar, en psicoanálisis?”, “El psicoanálisis y las ciencias, los científicos, los matemáticos, los lógicos”. Textos de la página de la Escuela freudiana de Buenos Aires.

- Rolando Karothy: Vagamos en la inconsistencia, Editorial Lazos.- Isidoro Vegh: ¿Por qué aún el psicoanálisis y la formación de analistas en la época del DSM IV y

las terapias alternativas? Conferencia publicada en la página de la Escuela freudiana de Buenos Aires. - Sigmund Freud: 35ª conferencia de introducción al psicoanálisis, Amorrortu editores, Tomo XXII. - José Ferrater Mora: Diccionario de Filosofía abreviado, Editorial Sudamericana, Bs. As., 1983.- Elisabeth Roudinesco: Filósofos en la tormenta, Fondo de cultura económica, Bs. As., 2009. - Albert Einstein: Mis ideas y opiniones, Colección “Los libros que cambiaron el mundo”, Editorial

Aguilar, Bs. As., 2010. - Jorge Alemán y Sergio Larriera: Lacan:Heidegger, ediciones Del cifrado, Bs. As., 1996.- Slavoj Žižek: El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, Editorial Paidós.- René Descartes: Discurso del método y Meditaciones metafísicas, Colección “Los libros que

cambiaron el mundo”, Editorial Aguilar, Bs. As., 2010.

9. Jacques Lacan: El Seminario, libro 7: La ética del psicoanálisis, Editorial Paidós, p. 162. 10. Jacques Lacan: “La ciencia y la verdad”, en Escritos 2, Siglo veintiuno editores, p. 853.