HERMENÉUTICA DEL CONFLICTOY DE LA RECONCILIACIÓN

Alberto Parra S.J.*

Foros y congresos especializados se dieron cita hasta hace poco en torno a los análisis fenomenológicos y estructurales de nuestro prolongado conflicto y, de modo particular, de nuestra inveterada violencia; allí tuvieron puesto de honor los denominados violentólogos.

Hoy, en cambio, los foros y debates, como el que nos congrega, tienen por motivo la reconciliación, el perdón, las leyes de verdad justicia y reparación, el indulto, la paz. En esos escenarios tienen puesto relevante los expertos en resolución de conflictos.

El cambio de panorama de ayer a hoy no es gratuito. Los expertos coinciden en que “La comprensión mutua de los símbolos y de los índices que señalan la posición relativa de los contendientes puede maximizar las probabilidades de abreviar el conflicto en vez de perseguir el espejismo de la victoria total” 1 Así, ante la imposibilidad cierta de acceso al poder por las armas y sin capacidad táctica para una victoria militar, ciertos índices y símbolos han hecho aparición en el escenario y tales podrían ser el acuerdo tácito sobre una convención nacional o una asamblea constituyente, el esquivo acuerdo humanitario, la ley de verdad, justicia y reparación, la no extradición de desmovilizados, el incipiente proceso de reparación de las víctimas, la manifestación pública impresionante de la sociedad civil en contra del secuestro y de la violencia.

Estos indicadores de cambio en el panorama del conflicto perviven, tanto con el siniestro empeño de levantamiento a todo costo contra el Estado de derecho, como con el terco reforzamiento de las políticas de seguridad nacional y con el pavoroso acumulado de víctimas inocentes en todo el espacio de nuestra geografía social.

Mil gracias por cederme la palabra en este espacio académico conmemorativo de la restauración de la entrañable Facultad de Teología y por señalar para objeto de esta comunicación la hermenéutica del conflicto y de la reconciliación en el horizonte de la esperanza. Permítanme

1* Profesor titular en la Facultad de Teología de la Universidad Javeriana, Bogotá? Coser Lewis, Nuevos aportes a la teoría del conflicto social, Amorrortu, Buenos Aires, 1970, 42

anteponer algunas anotaciones conectoras de la hermenéutica con la teoría del conflicto y con la reconciliación (1), ejemplificar luego las formas de inmersión de la academia en el conflicto y en la reconciliación (2) y evocar, por último, algunos rasgos de la utopía evangélica de reconciliación, de la que somos, como dice San Pablo, embajadores y ministros (3)

1. Hermenéutica, conflicto y reconciliación

La hermenéutica es, no sólo la o lenguaje común de la humanidad como afirma Vattimo,2 sino que parece tener lugar asegurado en la conformación espiritual, intelectual y académica de nuestras facultades de ciencias humanas y sociales. Posiblemente más como método de traducción y de acomodación de conceptos y de lenguajes y aun de desarrollos procedimentales de casi todas las investigaciones, y quizás menos como racionalidad, entendida ésta como la forma en que los humanos hacemos uso de nuestro propio conocer 3

En realidad Heidegger, padre verdadero de la hermenéutica contemporánea, llegó a la hermenéutica por fuerza de su pregunta por el sentido del ser histórico, Dasein o existenciario real; a consecuencia de los categoriales existenciarios del ser en el tiempo y el mundo; y como artesano de la fenomenología que, a partir de Husserl pero más allá de él, fuera camino para las investigaciones del ser como fenómeno histórico.

Así, en célebre pasaje de Ser y Tiempo 4 Heidegger define la hermenéutica primero como exégesis del existenciario real en concreción y en situación; segundo como única vía de posibilidad para toda investigación de la fenomenología histórica del ser; y por último, y solo por último, como método propio de las así llamadas ciencias del espíritu. Con ello Heidegger aseguraba la prestancia de la hermenéutica como exégesis fenomenológica del ser-ahí y liberaba a la del círculo usual y convenido de la exégesis de textos de tradición.

Con tales premisas, Bultmann en su obra existencial Glauben und Verstehen 5 definió para la teología la diferencia que ella debe asegurar entre la Lebensaktexegese con su concomitante comprensión vital (verstehen) y la habitual e insuficiente Textexegese con su concomitante intelección intelectual (erklären). Lonergan, por su parte, en sus observaciones acerca del verstehen, aunque enfatiza la prestancia del 2 Vattimo Gianni, Más allá de la interpretación, Paidós, Barcelona 19953 Habermas Jürgen, Crítica de la razón funcionalista, Taurus, Madrid 19884 Heidegger Martin, Ser y tiempo, Fondo de Cultura Económica, México 1967, 485 Bultmann Rudolf, Creer y comprender, Studium, Madrid 1976, 66

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pensar intelectual (insight), no duda del giro hermenéutico que con Dilthey “desidealiza el Geist hegeliano mediante el Leben humano” 6 Y aún después del encomiable esfuerzo del Ricoeur lingüista 7 por evitar la disociación entre comprensión vital e intelección nocional, en modo alguno se ha eclipsado el primado de la comprensión del ser histórico, permanente finalidad de la ontología. Porque al rastrear fenomenológicamente el itinerario del ser en el mundo, en el tiempo y en la historia el investigador no se choca de frente con los universales absolutos del ser en términos abstraídos y reposados como unidad, bondad y belleza, ni en términos de esencia, sustancia, naturaleza y especie según ese respetable espectro conceptual al que Heidegger calificó en el prólogo de Ser y Tiempo como verdadera s s 8

No. Los avatares del existenciario real en el mundo real, en el espacio y en la historicidad describen, por fuerza de su finitud y de su congénita labilidad, una línea quebrada y zigzagueante que da fundamento a la teoría del conflicto, para despecho de la teoría de la armonía y del equilibrio social. La kenosis del ser y la ontología del debilitamiento a las que se refiere Vattimo 9 y los nuevos desarrollos de la teoría del conflicto a los que se refiere Lewis Coser 10 se inscriben en un comprender el ser que, a partir de Heidegger, es mucho más histórico que metafísico.

El entronque de la teoría del conflicto con la exégesis del existenciario real es una constante permanente en la concepción misma de la historia desde los clásicos hasta Hegel en el diseño del movimiento social por tesis contradichas por su antítesis en orden a nuevas síntesis. A partir de ahí han elaborado su pensamiento acerca del conflicto sociólogos como Hobbes, Weber, Marx, Parsons y Habermas y aun Thomas Kuhn con la dialéctica de las revoluciones científicas.

En perspectiva cristiana la exacerbación del conflicto puede resultar moralmente censurable, pero aun así Centessimus Annus al trazar la memoria de Rerun Novarum indica que “El Papa no pretende condenar todas y cada una de las formas de coflictividad social, pues la Iglesia sabe muy bien que a lo largo de la historia, surgen inevitablemente los conflictos de intereses entre diversos grupos sociales y que frente a ellos el cristiano no pocas veces debe pronunciarse con coherencia y decisión. Por

6 Lonergan Bernard, Método en teología, Sígueme, Salamanca 1988, 2047 Ricoeur Paul, Teoría de la interpretación: discurso y excedente de sentido, Siglo XXI, México 2001 8 Heidegger Martin, Ser y tiempo, 119 Vattimo Gianni, El pensamiento débil, Cátedra, Madrid 200010 Coser Lewis, Nuevos aportes a la teoría del conflicto, Amorrortu, Buenos Aires 1970

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lo demás, la encíclica Laborem Exercens ha reconocido claramente el papel positivo del conflicto social cuando se configura como lucha por la justicia social. Ya en la Quadragessimo Anno se decía: cuando la lucha de clases se abstiene de los actos de violencia y del odio recíproco, se transforma poco a poco en una discusión honesta, fundada en la búsqueda de la justicia” 11

Ese realismo en la exégesis del existenciario descubre la función positiva del conflicto histórico como motor de cambio social, pues “ Si el análisis de la estructura social de un sistema se centra únicamente en el ajuste de las relaciones pautadas, no es posible anticipar el cambio social básico. Atender únicamente a la costumbre y al uso, a lo acostumbrado y a lo habitual, obstruye el acceso al entendimiento de posibles elementos latentes de tensión que, bajo ciertas condiciones, resultan en un cambio básico de la estructura social. Marx dice que lo que se diagnostica como enfermedad desde el punto de vista de la pauta institucionalizada puede, en realidad, ser el primer dolor del nacimiento de una nueva pauta que está en camino” 12

En efecto, los ríos de sangre, las siniestras masacres, el desconsuelo de las viudas y de los huérfanos, los desplazamientos forzosos, el sufrimiento atroz de cuarenta millones de colombianos pudieran, al final, transmutar la ilógica de su lógica, si de semejante holocausto social resurgiera una modificación de las conductas, un propósito de la enmienda, una nación diferente, una patria más justa, más libre, más participativa y fraterna. Esta dinámica social dialéctica permite a los teóricos del conflicto levantar sus acertadas tesis sobre el conflicto social ceñido a la teoría del cambio social, así como sobre las disfunciones y funciones del conflicto. Afirmamos, pues, hoy en este foro académico que la hermenéutica del ser se une a la fenomenología del conflicto y ésta a la teoría del cambio social, y que unas y otras constituyen sendos capítulos en la exégesis del existenciario real, esto es en la Lebensaktexegese.

Por su parte, la hermenéutica de la reconciliación, lejos de ser un salto inopinado e ilusorio hacia la teoría de la armonía social, es más bien un reforzativo de la dialéctica del conflicto. Porque, en efecto, no suponemos un cese del conflicto histórico y social en un punto dado que nos sitúe sin más en el país de las maravillas y en el reino de la armonía personal y social: “En el estado de naturaleza, para usar la terminología hobbesiana,

11 Juan Pablo II, Centessimus Annus, 1412 Cose Lewis, Nuevos aportes a la teoría del conflcto, 31

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el conflicto, así se sostenga por lucro, por seguridad o por gloria, cesa solo con la muerte” 13

Por eso, si con la utopía de la reconciliación avanzamos hacia la mitigación lo más completa posible de las causas y de los efectos del conflicto, en los mismos estadios de reconciliación no dejamos de percibir los factores hondos, permanentes y recurrentes del conflicto, que obliga a encomendar a la reserva escatológica de la humanidad el anhelado estadio de un cielo nuevo y de una tierra nueva en que habite la justicia.

Lo anterior valga también como explicación del correctivo introducido en el objetivo que me señaló este Congreso. Pues, la proposición de la hermenéutica del conflicto a la hermenéutica de la reconciliación pudiera indicar estadios sucesivos e independientes, en que la reconciliación estuviese pensada como idílica cesación del conflicto. Debemos referirnos, en cambio, a la hermenéutica del conflicto en la hermenéutica de la reconciliación y a la hermenéutica de la reconciliación en la hermenéutica del conflicto. Y proponer la ejemplificación de este ejercicio hermenéutico, no en términos generales y para un público abierto, sino con atención esmerada por la cualidad académica de este auditorio y por la conmemoración académica que hoy nos congrega.

Porque si en los asuntos del conflicto todos somos culpables, como enseñó Monseñor Romero a su pueblo crucificado 14 en asuntos de reconciliación todos somos actores. En efecto, la exégesis histórica de la academia la demuestra inmersa y activa, tanto en los procesos de nuestro conflicto, como en los de nuestra reconciliación; y eso la pone a salvo de pretensiones negacionistas, así como del cinismo de elaborar consejos para otros, sin diseñar para nosotros las específicas contribuciones al gran propósito del cambio social y de la reconciliación nacional en los horizontes de la espera.

2. La inmersión de la academia en el conflicto y en la reconciliación

Se ha pretendido muchas veces definir la reconciliación en términos simples de perdón y olvido. Eso tiene la inaceptable desventaja de dejar inmodificadas las conductas e intocadas las causas reales, estructurales y objetivas que nos han conducido a semejante virulencia social. Los procesos de reconciliación en otras partes de América y del mundo han contado por necesidad con las famosas comisiones de la verdad, porque

13 Coser Lewis, Nuevos aportes a la teoría del conflicto, 4114 Romero Oscar, La voz de los sin voz: la palabra viva de Monseñor Romero, UCA editores, San Salvador, 1980, p. 273

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solo la aceptación de la propia responsabilidad y de la propia culpabilidad es la que puede garantizar la enmienda, la reparación, la justicia y, entonces también, la reconciliación y la paz.

“Cada pueblo tiene el derecho inalienable a conocer la verdad acerca de los acontecimientos sucedidos y las circunstancias y los motivos que llevaron, mediante la violación masiva y sistemática de los derechos humanos, a la perpetración de crímenes aberrantes. El ejercicio pleno y efectivo del derecho a la verdad es esencial para evitar que en el futuro se repitan las violaciones. El conocimiento por un pueblo de la historia de su opresión forma parte de su patrimonio y, por ello, se debe conservar adoptando medidas adecuadas en aras del deber de recordar que incumbe al Estado. Esas medidas tienen por objeto preservar del olvido la memoria colectiva, entre otras cosas para evitar que surjan tesis revisionistas y negacionistas" 15

En la lógica simultánea de disfunciones y funciones del conflicto en las perspectivas del cambio social quisiera imaginar ahora con ustedes las que pudieran ser conclusiones de una eventual comisión de la verdad para la academia, con miras a establecer responsabilidades, quizás también culpabilidades, y los ámbitos de modificación de las conductas, que puedan ser contribución al propósito de reconciliación y de paz cierta y duradera.

Imagino, en primer lugar, que la comisión de la verdad hallaría que en la academia ha prevalecido por décadas una racionalidad funcionalizada, antes que un consenso comunicativo.

Debo anotar aquí que la teoría del consenso comunicativo que tanto camino va haciendo entre nosotros no es elemento antagónico de la teoría del disenso, de la coerción y del conflicto como para ser resolutiva de la dialéctica conflicto - consenso. Todo lo contrario, supuesto el conflicto que emana de las racionalidades funcionalizadas con pretensión de éxito individual, resulta imperativo ético avanzar en perspectivas de cambio hacia metas de interés comunicativo en el mundo real en el que compartimos nuestras vidas. La teoría social del conflicto de Max Weber y de Talcott Parsons pertenecen a la genealogía misma de la acción comunicativa, como lo va a establecer una tesis doctoral en curso en nuestra Facultad.

15 Conjunto de principios para la protección y promoción de los derechos humanos mediante la lucha contra la impunidad, principios 1 y 2, Seminario Internacional Verdad y Justicia, Memorias, Bogotá 1999, 264-265

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Todos nosotros, junto con los filósofos y los sociólogos somos conscientes de que la racionalidad funcionalista es marca de fábrica de la modernidad. Y que a ella hay que atribuir la fragmentación del ser y del saber, la información en juegos de lenguaje cerrados y especializados, el habitual encierro en carreras y programas, el saber monológico, el conocer cada vez más de cada vez menos, el supeditar la ciencia y el conocimiento al tráfico del comercio y a la inmediatez estrecha y foquista del negocio y del lucro en provecho propio. Todo resulta en cuestión de éxito personal y ese es patrón para medir la calidad, la eficacia y la eficiencia.

Tal empleo del conocimiento deja por resultado, en el ámbito de las personas, la creación de subjetividades e individualidades cerradas, solas, egoístas, narcisistas, solipsistas, incomunicadas, fragmentadas, no relacionadas.

Y en el ámbito de la sociedad, frutos exquisitos de las racionalidades fragmentadas son la generación del montón, de la pura y simple yuxtaposición de personas una al lado de la otra, la masa, el anonimato, la soledad, el impersonalismo de toda relación, la inexistencia de horizontes comunes, la negación de sociedad allí mismo en el ámbito académico que debería generarla. El conflicto y aun la violencia del conocimiento se forjan y se preparan en los espacios mismos de la denominada formación.

Si solo por una vez fuese consciente de su enorme participación en el conflicto social, la academia alcanzaría mayor conciencia de su participación urgente en los estadios del consenso y de la reconciliación.

Específica e inaplazable contribución suya a una sociedad reconciliada es la trabajosa reconstrucción de la unidad del ser y del saber. Y si eso es casi imposible por la marca indeleble de las especializaciones funcionalizadas, entonces nuestra responsabilidad reconciliadora animará la direccionalidad de las ciencias y de las disciplinas hacia el mundo común, para que a él converjan las especializaciones y racionalidades, la finalidad de las profesiones, el consenso ciudadano y cristiano. Así, corresponde a la academia un nuevo diseño dialógico e integrador de las ciencias naturales, de las humanísticas y de las sociales en un orden de convergencia teleológica para crear patria, para hacer ciudad, para posibilitar la comunidad nacional económica, cultural y política. Por ahora parecemos demasiado ocupados en las torres de marfil de nuestras facultades de conocimiento fragmentado y en los juegos de lenguaje para especialistas e iniciados. Si el uso del conocimiento es obligatorio, el uso

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del conocimiento jamás es impune ni con relación al conflicto ni mucho menos con vistas a la reconciliación y al consenso social:

“La dialéctica, nuestra cuarta especialización funcional, se ocupa de los conflictos. Los conflictos pueden ser manifiestos o latentes. Pueden encontrarse en las fuentes religiosas, en la tradición religiosa, en los pronunciamientos de las autoridades, o en los escritos de los teólogos (…) Más allá de estas diferencias, hay conflictos fundamentales que provienen de una teoría del conocimiento explícita o implícita, de una actitud ética o de una visión religiosa. Esos conflictos modifican profundamente la mentalidad de una persona, y solamente pueden ser superados mediante una conversión intelectual, moral y religiosa” 16

En segundo lugar, quiero imaginar con ustedes que la comisión de la verdad encontraría que en la academia ha prevalecido una racionalidad esencialista y dogmática, antes que una racionalidad hermenéutica abierta al examen y a la interpretación, con todas las consecuencias personales y sociales.

Porque con motivo de nuestra colonización integradora a la civilización de Occidente, resultamos hijos obsecuentes de las metafísicas del ser uno y único, de los universales como propiedades absolutas del ser, de la ontoteología que concibe como inmodificables el orden cósmico, el orden social, el orden político y el orden moral, dado que esos órdenes inmodificables descansarían en el absoluto inmodificable del Dios de los filósofos y de los metafísicos.

Esa racionalidad esencialista abre las compuertas del conflicto humano y social que va por cuenta del naturismo inmodificable que manejan ciertas ciencias y con las que se ahogan prácticamente todas las conciencias; el historicismo positivista que toma la historia y los modelos del pasado como normas inexorables del presente; el textualismo que entroniza los textos sagrados y también los profanos como suprema norma de aquello que hay que saber y repetir; los juridicismos que erigen los códigos por encima de la inteligencia y de la justicia; los metarrelatos creadores de superestructuras mentales, culturales y sociales que extrañan y alienan al existenciario real.

16 Lonergan Bernard, Método en teología, Ediciones Sígueme, Salamanca 1988, 229

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Hoy, por fortuna, contamos con mayores recursos para demostrar que ciertos procesos de generalización, abstracción, universalización, trascendentalización, normativización y sistematización se objetivaron en esos que Lyotard 17 denomina con tino metarrelatos:

La metafísica del ser uno y múltiple (como en Platón), o del ser acto y potencia (como en Aristóteles) o del ser máxima abstracción (como en Kant) o del ser como desenvolvimiento del espíritu absoluto en la historia (como en Hegel)

Los universales absolutos La armonía metafísica del omne ens est unum, bonum et pulchrum Las mecánicas generales del conocer La lógica de la idea ilustrada La proclamación de los derechos humanos generales La revolución industrial o la tecnológica o la informática La liberación socialista La ideología capitalista y la desarrollista La globalización del mercado El socorrido imaginario de la aldea global, nervio actual de las

globalizaciones, homogenizaciones, mundializaciones y hegemonía cierta de lo fuerte sobre lo débil

Semejantes metarrelatos, al servicio de la abstracción y de la generalización, operan como puntales funcionalistas para legitimar y sustentar

El papel de los metafísicos La economía de mercado y el rol de sus sostenedores teóricos y

prácticos Los procederes del Estado liberal El sistema educativo como factor de reproducción social y como

transmisor de los conocimientos funcionales con respeto al establecimiento económico y político

La disciplina social en términos de normalización de los particulares en la óptica de los patrones proclamados por ciertas escalas de valor y por la gente bien

La lógica de las empresas Los roles de los ejecutivos El papel lastimoso de ciertas academias

No solo eso, también la esfera de lo religioso hace recurso a célebres metarrelatos abarcantes y totalizantes:17 Lyotard Jean-François, La condición posmoderna: informe sobre el saber, Cátedra, Madrid 2004, 35

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Los relatos culturales sumerios de la creación, del paraíso perdido y del diluvio

El gran relato del pecado primordial Las mitologías cananeas de ángeles y de demonios Las visiones de la apocalíptica judía sobre el fin del mundo y

conflagración del universo La arquitectura de la tierra plana, del cielo encima, del infierno debajo El mundo como campo de lucha de fuerzas angélicas o demoníacas La posesión de espíritus del bien y del mal La composición humana en cuerpo y alma El ordenamiento a escala de la sociedad y de la Iglesia, en relación de

analogía y de proporción con el ordenamiento a escala del cosmos y de los seres

Las leyes inexorables de la naturaleza que reposan en el ser inmutable y necesario de Dios

Las leyes morales que reposan en las leyes inmutables de la naturaleza La plenitud del poder que por igual permite el manejo del poder político

desde el poder religioso, o del poder religioso desde el político La antropología en términos masculinos y el puesto derivado y

funcional de la mujer como remedio a la concupiscencia masculina y a la prolongación de la especie

Esos relatos abarcantes y totalizantes se historizaron, se objetivaron y se universalizaron porque la humanidad carecía de los recursos indispensables para la desmitologización de los textos y la liberación de los contextos. Entonces operaron como superestructura de normativa y obligada referencia para toda particular existencia y subjetividad y fueron soporte para legitimar

El papel de ciertas teologías y de ciertos teólogos El poder de los eclesiásticos La supeditación del laicado La marginación femenina La gradación social y eclesial a escala, bajo el nombre falseado de lo

jerárquico Las pretendidas dogmáticas que violentan las conciencias La dosis religiosa de angustia y de temor El surgir de formas religiosas de autoridad que desplazan y eclipsan la

llamada El papel de seudo moralistas rígidos e implacables que excogitan la ley

moral a imagen y semejanza de la leyes físicas inexorables La reacción airada al juego del examen y de la interpretación

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Las instancias inquisitoriales y disciplinares para reprimir y silenciar

Una violencia y un extrañamiento semejante del ser real, subjetivo y concreto en aras de superestructuras supuestamente científicas, generalizadoras y metafísicas da por resultado una sociedad violentada, extrañada y domesticada. Aquello, precisamente, que hoy resulta decepcionante es comprobar que la modernidad, que proclamó la libertad respecto de normatividades, metafísicas y dogmáticas, haya terminado por erigir nuevas superestructuras que niegan o paralizan la subjetividad, el juego real de la libertad, de la diferencia, del derecho legítimo al disenso práctico y teórico.

El proceso de supuesta reconciliación que busque establecer la sociedad consensual a fuerza de excluir el disenso, la diferencia, los modelos alternos de economía y desarrollo, las éticas pluralistas, la riqueza de la diversidad personal y social, no prepara la fiesta de reconciliación de la familia, sino el lúgubre silencio de los cementerios.

Por eso, a riesgo de ganarnos el estigma de anárquicos, desdeñosos de los universales, dinosaurios de la civilización occidental, retardatarios de los procesos de modernización, hemos de estimular la multiplicidad de centros de poder y de actividad, de juicio y de decisión, como para impedir las pretensiones de normatividad totalizante y englobante que intente gerenciar todo el complejo de los espacios públicos y privados, de la sociedad política y de la civil, de la institución eclesial y del señorío único de Dios sobre las conciencias y las existencias. Ello abre espacios a los relatos plurales con referentes culturales y con enraizamientos concretos, desde los cuales se puedan quebrar las centralizaciones hegemónicas en la producción simbólica y tengan oportunidad sobre la tierra los relatos no dichos, propios de las marginalidades que la razón ilustrada expulsó de la fronteras de lo aceptable y tolerable. A nadie se oculta que el aporte de la academia a una sociedad diferente y reconciliada pasa por el establecimiento general en facultades y en carreras, en profesiones y en oficios, de una mentalidad práctica y teórica en términos de acontecer del ser histórico (del ser siendo, antes que del ser sido), de pregunta por el sentido del ser, de lectura interpretativa desde la situación y la situacionalidad, de apropiación de los seres y de las ciencias desde la comprensión misma del sujeto que interroga, desde la creatividad y el poder de crítica y de reelaboración, desde la participación no repetitiva de la ciencia sino generadora de ella. Porque solo así puede accederse a una sociedad creadora, abierta, crítica, dialogal, participante y democrática.

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En fin, la imaginaria comisión de la verdad en sus análisis señalaría que en la academia impera la racionalidad neutral, muy poco sensible, cuando no alejada por completo de los intereses reales de la vida.

Si hacemos referencia a los fundamentos esencialistas y teóricos del conocimiento -en el pésimo sentido de conceptos tan señeros como conocimiento y teoría- es porque la academia ha llegado a ser el reino del pensum formal, del currículo establecido, del paquete educativo sea que sirva o que no, del academicismo, de la asfixia por medio de elementos adormecedores y distractores, de la educación que no incide ni acompaña los procesos reales de los particulares y de la nación, de la transmisión repetitiva y perezosa de textos sin contextos ni pretextos, de la pretensión de establecer la ciencia por la ciencia y del saber por el saber, de las reglas preceptivas de un pretendido conocer universal por parte del hombre general.

Esos factores podrían explicar las altas dosis de uniformidad y de formación en serie, estereotipada y sin diversidad; pero sobre todo, alejada de los problemas reales del mundo real de la existencia, distractora de la conciencia cívica y política, divorciada de la sociedad real, casi incapaz para acompañar una sociedad en proceso de desarrollo. Por eso, al reconocer que la racionalidad pretendidamente neutral deja a la nación sin brújula y sin metas, la academia reconoce su grave participación en el complejo fenómeno de nuestra perturbación social y hace el propósito de enderezarse hacia tipos de conocimiento no mercantilista, pero sí estructurados y ligados al mundo del trabajo, al cambio, a la transformación del medio, del hombre y de la sociedad.

Erketnnis und Interesse, esto es la reconstrucción del conocimiento desde los intereses reales de la vida 18 es, no sólo la última fase responsable del materialismo histórico no contemplativo sino transformador. Es también el esfuerzo por establecer y por mantener la radical reciprocidad entre conocer y comprender, entre comprender y producir, entre producir y desatar en la realidad la fuerza creadora de quienes se educan 19

3. El horizonte cristiano hacia la reconciliación (o “espacio de experiencia y horizonte de espera”, Ricoeur)

18 Habermas Jürgen, Conocimiento e interés, en Ciencia y técnica como ideología, Tecnos, Madrid 198619 Morin Edgar, Enseñar el conocimiento, enseñar la condición terrestre, enseñar la comprensión, en Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, UNESCO, MEM, Bogotá 1999

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Interrogar de modo hermenéutico a la tradición cristiana por los horizontes de la reconciliación no se hace sino porque se precomprende que esos referentes son la mejor expresión del propósito salvador de Dios y del mensaje del heraldo que anuncia sobre los montes la buena noticia de la reconciliación y de la paz.

Desbordan, por supuesto, las proporciones de un foro el establecer puntualmente el lenguaje bíblico-cristiano de la reconciliación y el detenerse en los preciosismos gramaticales y de sentido, al estilo de los exegetas y gramáticos de los textos. Sin que, por lo demás, el asunto mayor consista en reconstruir sentidos arqueológicos, sino en desencadenar el propósito redentor de las tradiciones de sentido que simbolizan la acción reconciliadora, salvadora, del Señor en la historia.

Bástenos decir aquí que la constelación de sentidos y de significados con que la tradición hebreo-cristiana se refiere al plan de nuestra salvación tiene por denominador común el plan de nuestra reconciliación, como si dijéramos, salvar es para Dios reconciliar.

De ahí los términos y significados que describen la acción salvadora del Señor: llamo, convoco, congrego, recojo, reúno, unifico, integro. Términos que, en sentido antitético, dicen relación salvadora a cuanto está dividido, desparramado, desunido, desunificado, disperso, desintegrado, roto, suelto, solo, perdido.

Esos juegos de lenguaje, cuyo destino es servir a la construcción de sentidos históricos y reales, están referidos a la acción salvadora de llamar lo lejano, convocar lo dividido, congregar lo desparramado, reunir lo desunido, unificar lo desunificado, recoger lo disperso, integrar lo roto, solo, suelto, perdido. Esta es la reconciliación por la que clama una sociedad asolada y dispersa.

Sólo así puede percibirse que la acción histórica de salvación de un pueblo categorial como Israel, paradigmático del experimentar a Dios en todos los pueblos de la tierra, sea proceso de reunión y de reunificación de tribus nómadas y dispersas para conformar primero anfictionía tribal, luego país tras la conquista de la tierra, pueblo de personas reales y de nombres propios, nación constituida como estado, sociedad orgánica y organizada, congregación cultural, asamblea litúrgica y reunión sobre las bases de un suelo común, de un pacto social, de una alianza monoteísta, en que se mantienen incólumes las diferencias y las diversidades. La unificación política de Israel sobre un territorio compartido y bajo un mismo sistema de gobierno, de jueces, de leyes, de valores, es el resultado de su unidad

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religiosa en términos de experiencias comunes y de sentidos compartidos y amados.

A su vez, en el estadio de salvación iniciado en la persona y en la obra de Jesús de Nazareth, el propósito de reconciliación viene expresado en categorías de índole bucólica, pastoril, anatómica, arquitectónica y social en términos de congregar un rebaño, unir las ramas a un tronco principal y vital, establecer un solo cuerpo subsidiario con miembros solidarios, levantar el templo y la casa en que habiten los familiares de Dios, hacer de todos los pueblos divididos y alejados un pueblo sacerdotal, una nación consagrada, una estirpe elegida, una raza amada, a la que el mismo Señor agregue a cuantos él mismo convoca a la alegría de la salvación. Salvar es reunir y reunir es reconciliar con Dios y con los demás.

El plan reconciliador llega a dimensiones trascendentales como la unificación de cuanto hay en los cielos y en la tierra, de las cosas visibles e invisibles, del cosmos arcano y misterioso bajo un solo principio unificador y bajo una sola cabeza redentora, que da por resultado un cuerpo cósmico y universal, reunido y convocado, reconciliado y salvado. Toda distinción y diferencia por antes y después, por hombre y mujer, por judío y griego, por rico y pobre, por creyente o ateo, por credos y confesiones, por legítimas particularidades sociales y culturales vienen a ser secundarias frente al primado divino de la unificación de lo múltiple y de la reconciliación salvadora de todo lo disperso. Más aún: toda particularidad y diferencia hallan su consistencia y su sentido en el conjunto unificado y reconciliado de un cuerpo total. En su fase categorial y empírica, el proyecto de unidad y de reconciliación salvadora está expresado en términos de discipulado, comunidad, comunión, comunicación, inhabitación, tú en mí y yo en tí, estar en, permanecer, ser en el otro, máximo mandamiento, aproximar al lejano y hacerlo prójimo o cercano, tener un solo corazón (y una sola alma (todas las cosas en común ( mutuo compartir el camino de la vida (s) y mutuo fraccionar el pan, que de muchos hace un solo cuerpo: cuerpo histórico y social y cuerpo sacramental, que unifica en un solo pan las espigas dispersas por llanos y cañadas y las uvas esparcidas por montes y por valles.

Semejante unión, unidad, reunión y convocación de los muchos tiene como elemento base la experiencia teologal de Jesús de Nazareth: un Dios relacional (no aislado); un Dios comunidad (no individualidad cerrada); un Dios dialogal (no monológico); un Dios constituido en sí mismo por relación de opuestos (no monárquico); un Dios de relación de iguales (no

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de subordinaciones); un Dios en unidad (no suma de individuales incomunicadas e incomunicables); un Dios constituido por personas reales autoimplicadas las unas en las otras (no yuxtapuesta ni en relación externa). Esa talla comunitaria de Dios es principio y fundamento, modelo e inspiración de todo proceso social de reconciliación de lo disperso, de toda unidad y reciprocidad social. Salvar es para Dios reconciliar y unir en su propia unidad y en la vida divina de su propio ser comunitario y social.

A esta luz, la Iglesia amada, a la que se ha encomendado el mensaje de la reconciliación, requiere también y con urgencia una comisión de la verdad. Porque la geometría de la Iglesia en la sociedad ha sido vertical y piramidal, y a su imagen y semejanza ayudó a construir una nación ajena a la fraternidad y a la reciprocidad entre personas. El principio organizativo de la Iglesia han sido el territorio y la jurisdicción y de este modelo eclesial surgió un país de territorios con régimen centralizado, no una sociedad y menos aún una comunidad. Los detentores de la autoridad, del gobierno, de la decisión, de la interpretación, de la enseñanza, de la celebración han sido los clérigos, y de este inaudito recorte de la significación total de la comunidad hemos obtenido una separación honda y contrastante entre clérigos y laicos, entre hombres y mujeres, entre enseñantes e ignorantes, entre cúpulas y una masa amorfa sin rostro y sin historia. La alianza de la Iglesia en Colombia, pasado el tiempo de la cruz evangelizadora al servicio de la espada conquistadora, se hizo con uno de los dos bandos políticos enfrentados en nuestra primera violencia, fuente y origen del largo historial de nuestro desastre. Hoy la Iglesia en la sociedad ensaya signos de penitencia, de conversión, de renovación.

En el propósito de reconstrucción nacional tienen puesto de relieve los modelos políticos y los económicos; el ordenamiento territorial y la reforma agraria; la revisión de nuestras instituciones legislativas, judiciales, ejecutivas, militares y de policía; el estatuto de los partidos políticos y de la oposición; la reforma de las costumbres ciudadanas; el régimen concertado de estupefacientes; la reconstrucción de la conciencia moral. Estos tan importantes y muchos otros son puntos previstos para las esquivas mesas de diálogo y agendas de concertación, convención nacional y asamblea constituyente.

Sólo que tales agendas se revelan insuficientes porque los elementos objetivos de economía y desarrollo, de instituciones y de partidos no operan por sí solos la reconstrucción de los sujetos y el restablecimiento del tejido humano y social. Sin personas nuevas no hay sociedad nueva.

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La fenomenología hermenéutica del conflicto y de la reconciliación muestran que a los superdesarrollos de las instituciones (Estado, Iglesia, academia, empresa) hay que atribuir la situación de penumbra en que permanecen las personas reales, que son el fundamento, la base y la legitimación de las instituciones. Entre nosotros hay instituciones, pero hay atrofia de sociedad civil, de espacio ciudadano y de personas reales; la institución las ha negado o las ha ahogado. En este mismo momento son muchos los que propenden por salvar las instituciones aun en contra de las personas o al precio de sus vidas, de sus derechos, de sus más entrañables sentimientos.

Por ello, reconciliar y reconciliarnos es percibir que la persona es principio, sujeto y fin de todas las instituciones sociales, incluida la Iglesia, y que el orden de las cosas debe someterse al bien de las personas y no al contrario, como enseñó el Concilio20 Afirmación cargada de consecuencias para el ordenamiento actual, en que lo objetivo, el orden de las cosas, lo económico, lo jurídico, lo externamente vinculativo, lo legal, lo territorial y disciplinar pesan y cuentan generalmente más que las personas, que su alteridad y su relacionalidad recíproca para un auténtico nosotros comunitario y social. La reconciliación como la comunidad y la sociedad se definen primariamente en el plano intersubjetivo, antes que en el plano objetivo.

Por lo demás, situar a la persona como centro para la sociedad reconciliada y fraterna no se compagina con esa concepción ideológica de la sociedad de desiguales, que ha sido por centurias una contraposición hiriente de los más altos ideales evangélicos y también de las más hondas sensibilidades humanas. La desigualdad de las personas dice relación con la discriminación social, sexual, racial, cultural, económica y política, sobre cuyas bases jamás el hombre será tal y la comunidad humana será una quimera.

La sociedad reconciliada no puede confundirse tampoco con una realidad monolítica que borre la diversidad de sus miembros e imponga la uniformidad de las mismas. Reconciliar no es nivelar, no es totalizar, no es negar la individualidad, la personalidad, el derecho y el deber de ser sí mismo, autónomo e irrepetible, que desde su mismidad enriquece la totalidad. En aras del pacifismo no puede suscribirse el homicidio moral que recorte la personalidad, niegue la espontaneidad, impida el disenso, menosprecie lo particular, instaure la nivelación, la uniformidad, la

20 Constitución Gozo y Esperanza, 25

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normalidad y el consiguiente empobrecimiento de la persona y de la sociedad.

La totalización, mundialización, globalización y demás artificios antiguos y nuevos para borrar las legítimas diferencias y las particularidades son un capítulo del gran volumen de la dominación que se disfraza con pretextos de desarrollo y aun de evangelización. Porque todo espíritu conquistador o colonizador tiende a imponer una determinada cultura, valores, comportamientos, relatos, cosmovisiones, usos y costumbres a los pueblos que domina, en tanto que rechaza como bárbaro, inculto, subdesarrollado a todo cuanto le sea diferente 21

Das Prinzip Hoffnung 22 de Bloch evoca y convoca a la reconciliación, pero Das Prinzip Verantwortung 23 de Jonas evoca y convoca al realismo histórico. El principio esperanza que se acompañe del principio responsabilidad empujará a la sociedad conflictual y conflictiva por horizontes de la comunidad de personas a imagen de la comunidad divina que Jesús proclamó como relación de personas, en igualdad fraterna y en diversidad de apropiaciones y de misiones. La construcción de una sociedad convocada y reunida a imagen y semejanza de Dios trinidad da sentido a nuestra larga y dolorosa crucifixión y llena nuestra hondas aspiraciones por la reconciliación posible y por la paz real.

Sólo así la reconciliación en medio del conflicto es tarea de Iglesia y de los entes históricos que en ella se inspiran, como esta Facultad de Teología a la vuelta de sus setenta años de restauración y de labores.

21 Lyotard Jean-François, La condición posmoderna, 5622 Bloch Ernst, El principio esperanza, Trotta, Madrid 2006 23 Jonas Hans, El principio responsabilidad, Herder, Barcelona 1995

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