Laudatio in memoriam Martin Bodinger (1929 – 2012)

Biobibliografie

Editura Pim Iaşi 2012

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Volum biobibliografic îngrijit de bib. ing. Gh. Samoilă sam @bcu-iasi.ro

Redactor carte şi tehnoredactare: Constantin Huşanu

Consultant: ing. Martha Eşanu, consilier cultural C.E. Iaşi

Coperta: foto Edi Mandache

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„O bibliotecă este vie prin spiritul şi oamenii ei.”

              Nicolae Iorga

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Explicaţie

Această carte este un omagiu, postum, adus cărturarului Martin Bodinger. Vremuri potrivnice i-au întrerupt o carieră universitară la Facultatea de filosofie. A făcut performanţă ca bibliotecar, într-un parcurs profesional cronologic oarecum invers, ce a pornit de la catedra universitară.

Coperta cărţii a fost inspirată de amintirile de bibliotecar, la Biblioteca Centrală Universitară “Mihai Eminescu” din Iaşi, ale scriitorului Lucian Vasiliu care, pomenindu-i pe foştii săi colegi bibliotecari, scria: “De neuitat, farmecul [...] melomanului Martin Bodinger plutind, fericit, printre incunabule, în „turla” Fundaţiei Regale...”1

Între coperţi au fost reunite o parte din articolele, comunicările şi lucrările publicate de Martin Bodinger de-a lungul timpului, contribuţii aparţinând câtorva domenii ale cunoaşterii în care autorul a excelat: bibliologia, sociologia, filosofia, istoria religiilor. Textele reproduse păstrează titlul original dat de autor putând fi, astfel, uşor de regăsit în bibliografia care încheie acest volum.

Martin Bodinger a fost unul dintre acei, nu puţini, bibliotecari ieşeni care, prin modestie, iubire pentru şi de carte, prin competenţele probate, a dat mărturie de adevărata măsură a profesiei de bibliotecar. A fost, cu siguranţă, unul din „marii bibliotecari români” cărora, cu câţiva ani în urmă, prof. dr. Mircea Regneală, preşedintele A.B.R., le aducea omagiu, de ziua bibliotecarului, într-un articol reprodus, aici, în parte, la „În loc de Cuvânt înainte”.

Reperele biografice au fost întocmite după documentele păstrate în arhiva administrativă a B.C.U. Iaşi.

Bibliografia selectivă subliniază activitatea ştiinţifică, de cercetător a colegului M. Bodinger, importanţa şi aprecierea de care s-au bucurat lucrările ecestuia.

Mulţumiri Bibliotecii Centrale Universitare „Mihai Eminescu” din Iaşi, Comunităţii Evreilor din Iaşi şi, nu în ultimul rând, Doamnei dr. Elena Bodinger, soţia celui omagiat, care au făcut posibil apariţia acestei cărţi.

1 VASILIU, Lucian, Biblioteci şi bibliotecari În: Convorbiri literare, An 138, nr. 2 (98), feb. 2004

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În loc de Cuvânt înainte

Iată că şi bibliotecarii, prin Hotărarea de Guvern nr. 293 din 14 aprilie 2005, îşi au ziua lor, 23 aprilie. Ne putem întreba de ce tocmai ziua Sfântului Gheorghe a fost aleasă ca zi a bibliotecarului? Oare mai crede cineva în puterea miraculoasă a bibliotecarului, care, asemeni Sfântului Gheorghe, ucide balaurul, simbolul răului, care în cazul acestei profesii înseamnă de fapt ignoranţa, incultura? Multă lume ar vrea să ştie, şi pe bună dreptate: care mai este rostul bibliotecarului în societatea contemporană, societatea informaţiei, unde noţiunea de carte, în sensul clasic al termenului, este pusă sub un grav semn al întrebarii? Dacă, din cele mai vechi timpuri, de când vorbim de această profesie, bibliotecarul era sinonim cu savantul - aşa era în Biblioteca din Alexandria şi la fel în bibliotecile monastice din Evul Mediu -, astăzi lucrurile par cu totul altfel. Mai sunt oare bibliotecarii cărturari? Cei mai mulţi oameni răspund că nu. Şi realitatea nu numai la noi, dar şi în alte părţi, pare aceasta. În ochii multora, bibliotecarul e un om care ia cartea din raft şi o dă cititorului, un umil funcţionar care, în loc de dosare, deţine în custodie cărţi şi nu ştie mare lucru despre conţinutul lor. În zadar noi, cei care lucrăm în biblioteci de o viaţă, încercăm să schimbăm această prejudecată, să spunem că lucrurile nu stau chiar aşa; aceasta continuă să rămână. Dar este cu adevărat o prejudecată? Şi, dacă este, care îi este cauza şi sorgintea? Bibliotecarii antichităţii, oameni de mare prestigiu, de tipul lui Calimach sau Aristarh, care au lucrat în faimoasa Bibliotecă din Alexandria, dar şi cei de mai târziu, se zice că ştiau foarte bine ce cuprind publicaţiile pe care le aveau în grija. Aceasta le aducea o stimă deosebită din partea celor care preţuiau cărţile. Mai târziu, spre mijlocul secolului al XIX-lea, odată cu dezvoltarea industrială a producţiei tipografice, când numărul titlurilor ajunge de ordinul zecilor de mii, bibliotecarul nu mai este în stare să ştie conţinutul publicaţiilor intrate în bibliotecă şi începe să apară în ochii cititorului drept un ignorant. Englezul John Foskett, analizând acest fenomen într-o celebră carte, vorbeşte de procesul de alienare pe care îl trăieşte bibliotecarul modern. Această înstrăinare de produsele sale, spune Foskett, îl discreditează în ochii clienţilor săi, asemănător unui negustor prost care nu-şi cunoaşte marfa oferită spre vânzare. Întrebarea care se pune: noi, românii, ce fel de bibliotecar am cunoscut? Evident, numai pe cel din ultima categorie. Civilizaţia antică, prea puţin cunoscută la noi, nu ne-a lăsat nici un fel de urme biblioteconomice. Evul Mediu, de asemenea, nu a înregistrat nici un bibliotecar faimos în spaţiul locuit de români. De altfel, ca şi în Vestul

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Europei, şi la români, bibliotecile încep să apară în mănăstiri, sprijinind educaţia şi învăţământul religios. Bibliotecari erau călugari şi se îngrijeau de copiatul manuscriselor, apoi mai târziu de tipăritul şi păstratul cărţilor, pe care le împrumutau adesea învăţăceilor sau altor călugari, cel mai adesea obligându-i la lectura. La noi, meseria de bibliotecar, în sensul modern al noţiunii, a apărut după 1800, dezvoltându-se în paralel cu învaţământul naţional. Primul bibliotecar faimos este B.P. Haşdeu. Acest geniu al culturii române a avut, între altele, şi preocupări biblioteconomice, deşi puţină lume ştie aceasta. Astfel, B.P. Haşdeu, în 1862, în Proiectul de organizare şi completare a Bibliotecii Naţionale din Iaşi, vine cu primele elemente teoretice de biblioteconomie în România. Între altele, vorbeşte de rolul social al bibliotecilor, dar şi de modul de organizare a unui catalog de bibliotecă. Bibliotecarii îl revendică şi pe Mihai Eminescu ca fiind de-al lor, chiar dacă a slujit pentru puţină vreme această profesie, ca director al Bibliotecii Universităţii din Iaşi. Toţi cercetătorii fenomenului biblioteconomic românesc sunt însă de acord că bibliotecarul român cel mai important ramâne Ioan Bianu, creatorul Bibliotecii Academiei Române, omul care a slujit această instituţie timp de 56 de ani. Ioan Bianu a făcut din Biblioteca Academiei depozitara întregii culturi române vechi şi moderne, adunând cu trudă din ungherele cele mai îndepartate ale ţării mărturii scrise ale culturii şi ale civilizaţiei noastre. Nu ne îndeletnicim acum cu enumerarea tuturor personalităţilor care au onorat această nobilă meserie. Ne vom mai opri doar asupra unui singur nume, Saint-Beuve, marele critic literar francez, care a lucrat timp de opt ani la Biblioteca Arsenalului - una dintre bibliotecile franceze cu mare tradiţie -, perioadă în care şi-a adunat material pentru cunoscutele Causeries du lundi, care l-au făcut celebru. Saint-Beuve obişnuia să spună că principala calitate a unui bibliotecar este politeţea, pe care acesta trebuie să o manifeste în permanenţă faţă de cititori. E adevărat că Saint-Beuve a citit mult în Biblioteca Arsenalului, nefiind deranjat de prea mulţi cititori. Bibliotecarii de mai târziu nu au mai beneficiat de acest timp, deşi şi astăzi se mai spune că, dacă lucrezi în biblioteca, citeşti mult. Să revenim la bibliotecarii de astăzi. Întrebarea la care ar trebui să răspundem este: de ce la noi, mai mult decât aiurea, meseria de bibliotecar este prost cotată? Deprecierea profesiei în România se datorează, după părerea mea, mai multor cauze. Dacă, în perioada interbelică, bibliotecarii - puţini la număr - erau bine priviţi în societatea intelectuală, după război şi, mai ales, după HCM nr. 1542/1951, când sunt înlăturaţi din funcţie toţi marii bibliotecari români, pe motiv că oameni cu mentalitate burgheză nu pot face educaţie maselor populare, meseria începe să-şi piardă din

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prestigiu. Crearea bibliotecilor de masă, începând cu deceniul al şaselea, cu bibliotecari semiinculţi sau de-a dreptul inculţi este una dintre cauzele majore ale prabuşirii profesiei. O altă cauză ar fi desfiinţarea învăţământului profesional. Acest tip de formare începe în 1925 la Şcoala Superioară de Arhivistică şi Paleografie şi se continuă în universităţile din Bucureşti şi Cluj, începând din 1932, prin două conferinţe bibliologice avându-i ca titulari pe N. Georgescu-Tistu şi Ioachim Crăciun, oameni cu studii în cele mai renumite universităţi de profil europene. După venirea regimului comunist la putere, învăţământul biblioteconomic este diminuat progresiv, până la dispariţia sa totală după 1960. În 1990 eram singura ţară europeană care nu avea nici o formă de învăţământ biblioteconomic. În aceste condiţii, pare firesc ca orice absolvent de liceu sau universitate, indiferent de specialitate, sa fie bun de bibliotecar. Bibliotecile deveniseră la un moment dat locul călduţ pentru privilegiaţii nomenclaturii care, în loc să lucreze ca profesori la ţară, erau "aranjaţi" în biblioteci. Asupra acestora nu putea nimeni pune întrebari, indiferent cum îşi făceau datoria, cei mai mulţi fiind de altfel dezinteresaţi de obiectul muncii lor. Aşadar, lipsa de calificare, lipsa de cultură, dezinteresul pentru meserie, nepotism şi privilegii - iată câteva din marile rele care au dus la deprecierea grabnică a profesiei în timpul regimului comunist. La acestea se adaugă dispariţia oricărei ierarhii bibliotecare. Dacă în ţările din Vest, într-o bibliotecă de 30 de persoane, de exemplu, doar 3-5 sunt bibliotecari, restul subbibliotecari, funcţionari sau alt personal auxiliar, la noi, sub regimul comunist - şi siutaţia se continuă şi astăzi -, toată lumea care lucrează în bibliotecă se cheamă bibliotecar. Nefirescul merge şi în altă direcţie: în România zilelor noastre, un bibliotecar comunal, de exemplu, este adesea plătit mai bine decât unul din Biblioteca Academiei Române sau din Biblioteca Naţională, oameni cu cultură generală şi biblioteconomică incontestabil superioară şi cu atribuţii de mare răspundere naţională. [...] Discuţiile care se fac în jurul cărţii şi al lecturii în revistele serioase ale ţării sau la televiziune sunt foarte adesea - cu regret o spunem - în afara cunoaşterii adevărate a realitaţii. Este jenant să constaţi că numeroşi intelectuali, care trec drept oameni de carte, sunt atât de departe de adevăratele probleme ale bibliotecii contemporane, facând afirmaţii eronate, hazardate, penibile chiar. Conceptele clasice de lectură şi bibliotecă, de bibliotecar prăfuit cu mânecuţe, "şoarece de bibliotecă" sunt de mult depăşite. Dacă ar fi să facem profilul bibliotecarului contemporan, acesta ar fi următorul: om care stă în faţa unui computer şi deschide pentru cititorul său o fereastră spre lumea întreagă, spre mii de biblioteci de pe glob, pe care le aduce, graţie tehnologiei actuale, în faţa utilizatorului său, transformându-le

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din biblioteci virtuale în biblioteci reale, prin priceperea sa, dar şi om care preţuieşte cartea tipărita şi pe care ştie să o preţuiască la adevărata valoare.M-am gandit să scriu acest articol pentru a elogia munca celor care difuzează informaţia stocată în biblioteci. Aş fi vrut să scriu un articol fără tentă critică în această zi de sărbătoare, dar trista realitate românească m-a făcut să spun lucrurilor pe nume... Ce aş putea ura colegilor mei de ziua lor? În primul rând, să-şi onoreze cum se cuvine profesia spre a o păstra în rândul marilor profesii intelectuale, apoi să înţeleagă bine fenomenul globalizării în domeniul lor, acceptând şi exploatând cu profesionalism tehnologia modernă, şi, în sfârşit, să ştie să lupte cu autorităţile pentru a li se acorda locul cuvenit în societatea românească2.

Prof. dr. Mircea Regneală

Preşedinte al Asociaţiei Bibliotecarilor din România

2 Revista 22, An. 17, nr. 842, 25 aprilie – 1 mai 2006 p. 18-19

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Laudationes

Un nespus de vrednic slujitor al Bibliotecii Centrale Universitare „Mihai Eminescu“ din Iaşi, pe numele său Martin Bodinger, a scos în anii 1974, 1975 şi 1981 trei volume intitulate „Catalogul cărţilor rare şi preţioase străine“, alături de un volum intitulat „Cartea românească veche în colecţiile B.C.U. din Iaşi“ (1976), în care se află adunate valori patrimoniale româneşti şi străine. Munca temeinică, dusă până la capăt, l-a făcut pe autor să descifreze şi înscrisurile de pe vechile cărţi, oferind astfel amatorilor o mulţime de informaţii de epocă ce greu îşi fac loc în tratatele de istorie. [...] Volumul al treilea al catalogului adnotat al lui Martin Bodinger, „Cartea românească veche în colecţiile Bibliotecii Centrale Universitare din Iaşi“ (1976), ne aduce multiple şi preţioase informaţii privind cutremure, inundaţii, eclipse de soare, secete, dar şi referitoare la evenimente istorice, dintre care mişcarea Eteriei din 1821, la care a luat parte şi Tudor Vladimirescu, deţine un loc marcant. Notaţiile sunt de pură cronologizare, cum ar fi cea de pe „Octoihos adică osmoglasnic“ (Bucureşti, 1736: „Să se ştie de când au fost răzmeriţa de când au făcut Ipsilanti oaste în ţara Moldovei şi au fost bejenie îmbla anul 1821“), ori ample relatări ale unor martori oculari, cu bogăţie de amănunte ce nu se află în manualele de istorie3.[...]

Dr. Liviu PapucBiblioteca Centrală Universitară „Mihai Eminescu” Iaşi

În 1899, Opiniile sincere ale lui N. Iorga cu privire la viaţa intelectuală a României contemporane osândeau numeroase neajunsuri din organizarea principalei biblioteci ieşene, Ioanne Cragiani regnante, între care lipsa unui catalog mai bun decât cel întocmit de un biet slujbaş demult uitat, Cesar Cătănescu. La mai bine de un veac după apariţia acelui ,,catalog general”, Biblioteca Centrală Universitară din Iaşi, ale cărei colecţii n-au încetat de a se îmbogăţi de la 1868, are pentru cele mai vechi imprimate două noi cataloage, datorate osârdiei exemplare a bibliografilor Martin Bodinger şi Nikos Gaidagis. Fiecare din ele a fost conceput de sine stătător, încât unul înregistrează produsele tiparniţelor greceşti din secolele XVI - XVIII, pe când celălalt se ocupă de „cărţile rare şi preţioase străine” din aceeaşi perioadă (primul volum până la 1600),

3 ZIARUL Lumina, An. 3, nr. 147(748), 28 iun., 2007 p. 3; nr.153(754) , 5 iulie, 2007 p.3

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deci are în vedere, în mod inevitabil, şi cartea greacă. Lucrările se completează reciproc şi vor aduce însemnate foloase cercetătorilor români şi străini, în ambele cazuri, principalul interes îl reprezintă însemnările de proprietate şi alte adnotări marginale. Printre informaţiile cele mai vrednice de luare-aminte pe care le comunică inventarul lui M. Bodinger este aceea ca Nicolae Costin avea, din biblioteca unei mănăstiri din Cameniţa, un incunabul: comentariul lui Toma de Aquino la sentinţele lui Petrus Lorabardus (Veneţia 1490). Semnăturile unor învăţaţi de seamă din veacul al XVI-ea apar pe alte cărţi: astfel, tragediile lui Eschyl în ediţia Estienne din 1557 provin din biblioteca cunoscutului istoriograf ungur J. Zsamboky (Sambucus) (1531—1584). În relaţii personale cu acesta şi cu H. Estienne, medicul Johannes Crato von Kraftheim (1519—1585) este probabil cel care a semnat pe lexiconul Suida tipărit la Veneţia în 1514, iar Gavriil Dorotheides din Leontopolis (Lvov), în posesia căruia s-a găsit încă o ediţie aldină, de astă dată un tratat medical, era unul din reprezentanţii de frunte ai umanismului polon contem-poran. Legăturile Moldovei cu Polonia vecină sînt exemplificate de numeroase cărţi călătoare. Aceeaşi origine o au Sentinţele iezuitului por-tughez Andres de Evora (Andrea Eborensis), editate la Paris în 1597 dar purtînd din 1604 iscălitura: ,,Johannes Sapieha studiosus humanitatis”, acesta fiind desigur un descendent al ilustrei familii de magnaţi. De mai departe se dovedeşte a fi venit opera lui Martin Kromer, De origine et rebus gestis Polonorum, (Basel, 1555), care a fost cîndva un dublet al Bibliotecii Bodleiene, făcând însă parte din donaţia principesei Olga Gorceakov-Sturdza. Un număr de cărţi şi de manuscrise din biblioteca ieşeană au aparţinut logofătului Toma Dimitriu din Castoria, traducător din greceşte lăudat pentru învăţătura sa şi despre cariera căruia aflăm unele date necunoscute din notiţele de pe un exemplar din cronicalui Kedrenos editată la Basel de Xylander venit din Ţara Românească în Moldova la 14 august 1758, a fost numit la 14 octombrie 1760 vtori logofăt al mitropoliei şi a fost căsătorit cu o Arghira. Că ar fi avut funcţia de bibliotecar al Academiei domneşti nu e încă dovedit îndeajuns. În orice caz, lecturile lui erau destul de cuprinzătoare şi de alese: Homer, Herodot, Aristotel, Cassius Dio, Eusebiu, Geografia lui Hrisantie Notaras, comentariul lui Teofil Coridaleu la Logica aristotelică. Avea şi alte scrieri ale lui Coridaleu, după indicaţia Ariadnei Cainariano-Cioran (Les Académies princières de Bucarest et de Jassy et leurs professeurs, Thessaloniki, 1974, p. 559), care chiar a încercat să-l identifíce cu un elev al lui Evghenie Vulgaris, ceea ce se vădeşte imposibil, deoarece în 1759 Toma nu se găsea la Athos, ci la Iaşi.

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Dintr-o însemnare a lui Lazăr Asachievici, al cărui nume a fost modificat ulterior: Leon Asachi, aflăm despre o călătorie a sa la Viena în 1799 şi că fiul său, viitorul cărturar, a început să-l studieze pe Aristotel în 1805, deci la vârsta de 17 ani. Sunt de relevat şi alte câteva „ex-libris” ale unor oameni de cultură români din secolul al XlX-lea pe cărţi care aufost în rnâinile lor: Costache Negri (pe un Budé, Paris, 1548, cumpărat la Contstantinopol în 1862, cînd Negri era agent diplomatie la Poartă), Alexandru Hasdeu (pe o ediţie din 1526, de la Colonia, a lui Aulus Gellius), George Sion (pe cartea lui Lazaro Soranzo, L’Ottomanno, Ferrara, 1598, procurată la Florenţa în 1894), Titu Maiorescu (un exemplar din Appian, editat la Leyda în 1560). Ca bibliotecar la Iaşi, Eminescu a răsfoit probabil Turcograecia lui Crusius înainte de a o inventaria. Asemenea precizări mărunte înseamnă totuşi mult pentru istoria unei biblioteci, pentru atmosfera care o înconjoară. [...] [...] Autorii [M.Bodinger şi N. Gaidagis] au dat temeinice instrumente de lucru. Sugestiile pentru studii viitoare nu lipsesc. Prin asemenea publicaţii, Biblioteca Centrală din Iaşi, care, să nu uităm, este o bibliotecă universală, îşi afirmă legătura cu înaintaşa sa alcătuită pe lângă vechea Academie domnească şi se arată demnă de această tradiţie, păşind cu avânt către îndeplinirea menirii sale de aşezământ pururi viu şi activ al culturii româneşti. […] Primim cu întîrziere cel mai recent volum [volumul III] din lucrarea, de minuţioasă identificare şi inventariere a fondului de carte veche din marea bibliotecă ieşeană, de care şi-a legat numele M. Bodinger. În continuarea recenziei la volumele precedente adăugăm noi observaţii, cu preţuirea îndreptăţită faţă de cei care şi-au luat sarcina grea de a completa informaţia specialiştilor cu privire la o parte deosebit de preţioasă a patrimoniului nostru cultural. Faptul că, pentru fiecare din cele 631 de titluri catalogate aici, s-a procedat la adevărate studii comparative între

un exemplar si altul, ducând uneori la descoperirea unor cărţi, ediţii sau variante de tiraj necunoscute, la rectificarea locului de tipărire, precum şi la descifrarea unor semnăuri şi însemnări interesante, creşte valoarea ştiinţifică a lucrării, stimulând cercetarea istorică. Spre deosebire de volumele I şi II, acesta îşi propune să prezinte numai cartea românească veche, între 1580 (Evanghelia cu învăţătură a lui Coresi) şi 1830 (data mai multor publicaţii, dintre care cea mai semnificativă ar fi, poate, traducerea lui Eliade-Rădulescu a Meditaţiilor poetice ale lui Lamartine). […] […] Că ori de câte ori vine vorba de cărţile din colecţia Universităţii din Iaşi, sunt reproduce cu respectul cuvenit notele bibliotecarului M. Eminescu. Ele sunt întotdeauna foarte simple. Istoricii literari vor comenta,

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poate, una dintre ele, pe Psaltirea lui Dosoftei, cu privire la Psalmul 39, unde poetul n-a putut fi indifferent la splendida împerechere de cuvinte “tină de chin”. Totodată, ei îşi vor aminti că s-a susţinut despre strămoşii poetului că erau de origine din Transilvania, găsind aici două ştiri despre Vasile Iminovici, legător de cărţi la Blaj între 1771 şi 1786. În rezumat, prin munca anevoioasă şi plină de abnegaţie a lui M. Bodinger, câştigăm informaţii care-şi au importanţa nu numai bibliografică. Istoricului, deprins a urmări călătoria cărţilor în timp şi spaţiu, îi revine sarcina de a interpreta acest valoros material4.

Prof. dr. Andrei Pippidi Universitatea Bucureşti

Deşi anul imprimat pe pagina de titlu este 1976, multiplicarea acestui volum [Martin Bodinger, Catalogul cărţilor rare şi preţioase (vol. III) Cartea românească veche în colecţiile Bibliotecii Centrale Universitare din Iaşi] s-a încheiat la sfârşitul lui 1979, astfel încât el poate fi socotit o apariţie recentă. Aproape că nu mai trebuie subliniată însemnătatea acestui instrument de lucru, pus la îndemâna tuturor cercetătorilor culturii româneşti, chiar dacă tirajul limitat în care a fost multiplicat (nici măcar 100 de exemplare !!!) va stânjeni o audienţă prea largă. În mod sintetic, M. Bordeianu precizează într-un scurt Avertisment meritele acestui catalog ce conţine toate referinţele de rigoare pe marginea fondului de carte veche românească deţinut de Biblioteca Centrală Universitară din Iaşi: în total 631 de titluri, în circa 1200 de exemplare. Studiate cu atenţie aceste referinţe pot contribui în chip substanţial la cunoaşterea dezvoltării şi iradierii culturii româneşti până dincolo de hotarele ţării. La rândul său, autorul insistă în Prefaţă asupra principalelor direcţii în care s-au îndreptat contribuţiile sale. Prima are în vedere semnalarea unor lucrări necunoscute, variante editoriale, completări şi modificări aduse descrierilor din Bibliografia veche românească şi din contribiţiile ulterioare acesteia. În acest sens se dovedesc deosebit de valoroase precizările despre Ceaslovul tipărit la Iaşi, în 1801 şi despre Patentul pentru Galiţia, Lodomeria şi Bucovina, dat de Francisc I la Viena, în 1817, ambele menţionate în B.R.V. şi reprezentând contribuţii de real interes la cunoaşterea cărţii vechi româneşti.

4 REVISTA de istorie, vol. 29, nr.7, 1976 p. 1098-1099; vol. 34, nr. 11, 1981 p. 2157-2159

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Celelalte contribuţii privind completarea descrierilor din B.R.V. dovedesc o valoare la fel de mare, dată fiind semnificaţia lor în ceea ce priveşte circulaţia cărţii, receptarea ei în cele mai variate medii sociale. În fine, însemnările manuscrise identificate la capătul unor ceasuri îndelungate de trudă migăloasă nu mai necesită comentarii. Ele vor îngădui o lărgire a orizontului de informaţii de ordin cultural, recompunând marea emulaţie a spiritelor de-a lungul secolelor XVII-XVIII, prin intermediul acelor individualităţi ce preced intelectualitatea de profil modern a veacului XIX. Materia propriu-zisă a catalogului, constând din totalitatea acestor descrieri şi date bibliografice, este grupată cronologic (de la 1580, Evanghelia cu învăţătură a lui Coresi până la 1830) şi în cadrul anilor, alfabetic, la sfârşit fiind adăugate câteva completări. Un indice de titluri, un indice de nume – autori, bibliografia şi o anexă încheie acest catalog de real folos pentru toţi acei care studiază cultura română şi problemele cărţii vechi româneşti5.

Dr. Ştefan LemnyBibliothèque Nationale de France

Practica de vară (era în 1973) am făcut-o la Iasi (norocul meu de bîrlădean bucurestenizat!), repartizat fiind la Biblioteca Judeteană „Gh. Asachi”. Am fost cazati la Liceul economic, de pe romantica stradă Sărărie. Dimineaţa, treceam pe lîngă Sinagogă, prin Tîrgul Cucului, parcă aşteptînd să se ivească Ion Creangă dinspre zidurile Goliei… Cumpăram covrigi proaspeţi, „turceşti”, beam cîte o cafea „armenească”, după care eram preluaţi, matern, de distinse doamne, la biblioteca găzduită într-o aripă a impozantului Palat mona(r)hicesc. Următoarea practică văratică am făcut-o, în 1974, la Biblioteca „Mihai Eminescu” a Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”. De neuitat, farmecul directorului Grigore Botez, a bibliotecarelor Aurelia-Lidia Bugariu şi Cornelia Mîţă, a melomanului Martin Bodinger (plutind, fericit, printre incunabule, în „turla” Fundaţiei Regale…). Ulterior, noii prieteni: Corneliu Ştefanache, Nona Popescu, Liviu Papuc, Radu Tătărucă. Din toamna anului 1974 şi pînă în 1980 am slujit ca bibliotecar, într-un subsol, la Biblioteca Institutului Politehnic Iaşi (un alt capitol al… biblioteconomiei mele, întrerupt doar de un 1 an şi 4 luni de armată în

5 ANUARUL Institutului de Istorie şi Arheologie "A.D. Xenopol.", Vol. 17, 1980 p. 775-776

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tinuturile Aradului)… Micul meu „rod”: romanul Să alergăm împreună (Iasi, Editura Junimea, 1985), dedicat bibliotecilor, bibliotecarilor, bibliofililor…6”

Lucian Vasiliuscriitor

Sînt bucuros să vă spun că această revistă (ARCHAEUS) a publicat de-a lungul anilor contribuţiile unor numeroşi cercetători români consacraţi acestor domenii: Bogdan Tătaru-Cazaban, Gabriela Cursaru, Corin Braga, Ovidiu Olar, Dragoş Mîrşanu, Leo Stan, Dragoş Giulea, Claudiu Biliuţă. Pe lîngă publicaţiile în domeniul istoriei creştinismului, periodicul nostru a mai găzduit semnăturile multor colegi şi prieteni, printre care îmi face plăcere să-i menţionez pe Andrei Oişteanu, Vlad Alexandrescu, Cristina Neagu, Marius Lazurca, Martin Bodinger, Daniela Dumbravă, Eduard Iricinschi, Bogdan Honciuc, Radu Drăguloiu şi alţii, lista rămînînd - evident - deschisă7.

Prof. dr. Ovidiu PecicanUniversitatea „Babeş-Bolyai” Cluj-Napoca

UN ADAGIU Pentru unele regimuri politice, bibliotecile publice sunt sisteme de informaţii pe care le îngăduie de nevoie şi cărora nu le caută în coarne precum celorlalte. Era concluzia la care ne opriserăm într-o seară, într-o sală, într-o doară, după ce am descoperit dintr-o dată eu şi a încuviinţat domnul Martin Bodinger, că adagiul „Proletari din toate ţările, uniţi-vă!” apărea cu predilecţie pe frontispiciul ziarelor dintr-o vreme şi nu pe cel al revistelor, cât despre cărţi, nici vorbă. Aşadar ziarul era proletar, unele arată şi acum aşa, era bun pentru un pacheţel, pentru coif, pentru plesnit musca idioată, pentru aprins focul – las-că aici merg şi celelalte gutenbergării. Vasăzică lectura mai subţire nu era destinată ochilor osteniţi ai sărmanului proletar. Subţire hrană ziarul, protestează evidenţa.– Dar vezi că până la urmă tot degeaba, a remarcat dialectic unul dintre noi. Să fie greşită reţeta? Nu se unesc şi pace! Ori se unesc şi nu-i vedem

6 CONVORBIRI literare, An 138, nr. 2 (98), feb. 20047 DILEMA Veche, An. III, nr. 139, 22-28 sept. 2006

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noi, ori nu-i mai recunoaştem? E o întrebare al cărei ac – atunci când n-am ce face – mă înţeapă uneori, iar doctorii buni sunt tot mai rari.

Radu TătărucăB.C. U. Iaşi, mai, 2012 scriitor

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Catalogul cărţii rare şi preţioase din Biblioteca Centrală Universitară “Mihai Eminescu” din Iaşi

-Notă introductivă -

Lucrarea de faţă constituie primul volum al catalogului complet al cărţilor rare prezente în Biblioteca Centrală Universitară „Mihai Eminescu” din Iaşi.

Fondul de carte rară – excluzând cartea veche românească – cuprinde peste 4.100 titluri. Constituirea acestui fond a început practic odată cu fondarea bibliotecii şi continuă şi astăzi – prin donaţii, transferări de fonduri de carte şi numeroase achiziţii. Această acumulare îndelungată a determinat un caracter oarecum heteroclit al structurii sale; totuşi, se poate constata predominarea cărţilor de orientare umanistă – filosofie, istorie, filologie, literatură, ştiinţe juridice la care se adaugă – inevitabil – un fond însemnat de literatură teologică. Există de asemenea multe lucrări de geografie, ştiinţe naturale şi medicină.

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Întocmirea acestui catalog a fost determinată nu numai de valoarea în sine a ediţiilor rare – începând de la incunabule şi terminând cu ediţiile bibliofile contemporane – dar şi de existenţa unor unicate deosebit de preţioase prin însemnările manuscrise ce le posedă. Într-un articol ce se află în acest moment sub tipar, N. Gaidagis urmăreşte aspecte ale istoriei bibliotecii şi a şcolilor din Iaşi, pornind de la însemnările manuscrise care atestă la o serie de cărţi proprietatea şcolii domneşti din Iaşi, donaţia lor de către domnitori sau alte persoane8. Acesta este numai un aspect al valorii acestor însemnări. În volumul de faţă s-au semnalat numeroase însemnări, unele descifrate şi identificate, altele încă nu. De asemenea, prezenţa de comentarii şi note marginale la diferite ediţii din opere clasice – semnalată în descrierile noastre – poate servi, credem, editorilor de traduceri din aceste opere şi exegeţilor lor. Alături de însemnările de proprietate sau de notele marginale, interes prezintă şi legătura volumelor. Prezenţa de blazoane, portrete, gravuri şi alte ornamentaţii specifice epocii respective constituie un obiect deosebit de interesant de studiu. Volumul de faţă cuprinde operele apărute de la începuturile tiparului şi până la 1600 inclusiv. În prima parte a lucrării sînt cuprinse 356 descrieri, ordonate cronologic şi alfabetic (după autori). Fiecare descriere urmează aproximativ următoarea schemă: -Titlul (şi autorul) după cum apare pe pagina de titlu a volumului respectiv; -datele de apariţie (locul, editori şi tipografi, anul, paginaţia) fie după pagina de titlu, fie după alte indicaţii (frontispiciu, colofoniu, etc.); menţiuni suplimentare despre ediţie: - felul legăturii; -însemnări manuscrise şi alte elemente caracteristice volumului respectiv; -referinţe bibliografice şi indicaţii de provenienţă. Cota topografică încheie fiecare descriere. Pentru economie de spaţiu, titlul a fost reprodus în genere numai în măsura în care am considerat suficientă pentru identificare. În cazurile, în care opera nu este menţionată în cataloage, sau volumul, avariat, are un titlu reconstituit, am căutat să dăm toate datele necesare identificării. Mai mulţi indici completează lucrarea.

8 GAIDAGIS, Nicos, Contribuţii la istoricul Bibliotecii Centrale Universitare din Iaşi În: Anuarul Inst. de Ist. şi Arh. “A. D. Xenopol”, vol. 13, 1976 p. 93-118

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Înainte de a încheia aceste scurte lămuriri, autorul socoteşte necesar să sublinieze, că lucrarea de faţă nu poate fi considerată opera exclusivă a unui singur om. În decursul anilor, predecesorii săi care s-au ocupat de secţia de carte rară au identificat, catalogat şi inventariat aceste lucrări pe măsura achiziţionării lor. Deşi de la catalogul lui Cătănescu această operă nu a mai fost publicată, ea nu a încetat. Autorul revendică pentru sine meritul de a fi revizuit toate descrierile, completându-le şi corectându-le. De asemenea, a întreprins descifrarea şi traducerea tuturor însemnărilor manuscrise de proprietate şi a unora din cele mai interesante note marginale. La această muncă s-a adăugat sistematizarea şi organizarea materialului şi redactarea în forma sa finală. În orice caz, autorul se consideră dator să mulţumească tuturor predecesorilor săi pentru munca depusă. Paralel cu lucrarea de faţă, a fost întocmit de către N. Gaidagis catalogul cărţilor greceşti şi în limba greacă aflătoare în bibliotecă9. Aceste două lucrări s-au realizat prin colaborare şi ele se completează reciproc. Autorul mulţumeşte, de asemenea, tuturor persoanelor care i-au acordat ajutorul lor, în unele cazuri mai deosebite, prin cunoştinţele lor de specialitate.

Iaşi, 17 ianuarie 1974 M. Bodinger bibliograf principal

Un calendar românesc tipărit la Sibiu în anul 1810Contribuţii la bibliografia românească veche

9 GAIDAGIS, Nicos, Catalogul cărţilor greceşti de la Biblioteca Centrală Universitară "Mihai Eminescu" Iaşi , 1974 (reeditat în 2001 de către Centrul Cultural Elen “Panellinion” din Iaşi)

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Este ştiut faptul că, începând cu anul 1793, la Sibiu, în tipografia lui Petru Bart, s-au tipărit timp de mai mulţi ani calendare româneşti. Majoritatea lor a rămas însă necunoscută. Pe baza cărţii de conturi a tipografului Petru Bart, aflată la Arhivele Statului din Sibiu, cer-cetătoarea Elena Dunăreanu a semnalat existenţa lor.10

Recent, Biblioteca Centrală Universitară „Mihai Eminescu" din Iaşi a achiziţionat un astfel de calendar, tipărit în anul 1810, menţionat în lucrarea citată, dar necunoscut până astăzi.

10 Dunăreanu, Elena, Calendarele româneşti sibiene (1793 — 1970), Sibiu, 1970.

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Exemplarul (incomplet) numără 19 file nenumerotate. Tiparul, negru şi roşu, este caracteristic tipografiei sibiene. Primele zece file conţin datele calendaristice lunare obişnuite în asemenea lucrări, inclusiv zilele de târguri din Transilvania. (Dintre aceste file lipsesc, în exemplarul descris, cele cu lunile ianuarie, iunie şi sfârşitul lunii decembrie). Fila a 11-a conţine prognoza meteorologică pe anul 1810, pe anotimpuri. Fila a 12-a conţine un text intitulat Despre eclipsuri, sau întunecarea soarelui şi a lunii, iar pe verso începe un text intitulat Despre unele obiceiuri ale românilor din Ardeal, ce continuă pe următoarele şase file. Ultima filă cuprinde tabele cu poştele de la Sibiu spre mai multe localităţi: Bistriţa, Braşov, Bucureşti (prin Turnu Roşu), Timişoara şi Viena. Caracterul tiparului şi indicaţiile de pe ultima filă nu lasă îndoială în ce priveşte locul de tipărire. Cât despre dată, ea reiese din începutul textului despre eclipse, care sună clar: „în anul acesta 1810 ...". Redactarea acestor calendare a fost probabil opera unor cărturari ca Vasile Aaron sau Ion Barac. Analiza stilistică ar putea aduce mai multe precizări în această privinţă.

Partea cea mai interesantă a exemplarului prezentat o constituie capitolul referitor la obiceiurile românilor din Ardeal, care poate fi considerat printre cele mai vechi cercetări etnografice şi folcloristice din ţara noastră, în cele ce urmează redăm integral acest text.

„Cine ar vrea toate obiceiurile românilor din Dachia (prin Dachia să înţelege Ardealul, Banatul, Ţara Ungurească până în Tisa, Maramoreşul, Ţara Românească, Moldova) prin care să deosebesc de alte neamuri a le scrie, ar trebui cu anii întregi să lucre şi să facă nişte cărţi fără samă mari. Fiind dară că scopul nostru acela nu este, ci numai unele dintr-însele pre tot anul la sfârşitul calendariului a adaogă, aşa şi pe anul acesta am adăogat un obiceiu care, măcar că nu preste toate locurile se ţine, totuşi pre multe locuri întrebuinţându-să, mai ales în versuri fiind, este vrednic a se însemna.

Românii mergând după mireasă ridică steag, însemnând un lucru care îl face un craiu luându-şi soţie pre fiica altui craiu; trimite înainte trei soli, pe cari-i numesc colăcari, ca să ispitească lucrul şi, întorcând cu graba înapoi, să spuie craiului său, adecă mirelui, cum să află trebile la crăişoara ce va să se mărite, adecă la mireasă. La mireasă în poartă, fiind legată cu lanţ de fier învăluit cu paie, stau mulţi oameni de păzesc, închipuind ostaşii unei crăiese, care obiceiu şi la romanii cei vechi încă au fost, şi de la dânşii românii nepoţii lor au luat. Solii, sau mai bine unul dintre ei, ajungând la poarta miresei prin deosebite cuvinte să sileşte a ispiti lucrul, aşişderea unul dintre oamenii miresei multe răspunzându-i, până mai pre urmă închinându-i cu plosca şi

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bând îi dă un colac, să duc cu dânsul tustrei colăcarii, şi ajungând la carul mirelui îl încunjură de trei ori, dând veste, cum că toate s-ar afla puse în bună orânduială.

Atât mirele cât şi mireasa au pe partea sa câte un om, care vorbeşte, întreabă şi răspunde pre partea lor cele de lipsă; acesta pe unele locuri să numeşte vornic, nu ştiu de la cuvântul latinesc verbum, adecă: cuvânt, cuvântătoriu, sau de la cuvântul cel nemţesc Wortmann, care iarăşi atâta însemnează; pe alte părţi îl numesc urător, de la cuvântul latinesc orator.

În anul acesta se vor însemna singure cele ce are de a grăi vornicul sau urătorul mirelui cerând colacul.

I. Ajungând cei trei soli, adecă colăcarii ai mirelui, la poarta cea legată a miresei, unul dintre ei într-acest chip începe cătră norod a cuvânta.

Ce salt şi ce veselie?Ce lucru poate să fie? Ce staţi aici adunaţiDumneavoastră, iubiţi fraţi?Că noi mult loc am umblat Ş-aşa încă n-am aflat. Trei luni sunt de când

venim, Ne, uităm şi nu dormim, Şi aşa lucruri tocmite Încă nu ne sunt ivite.Afară fete jucând!Feciori sărind şi strigând, În căşi plâns şi desfătare,Tocma' ca, la un harţ mare,Unde unii învingândSaltă întru al său rând, Din potrivă cei învinşiStau de durere cuprinşi. Noi vedem poarta legată,Nu e mare rădicată,Lângă dânsa multe gloateStând strânse şi adunate.

Poarta legată cu paie,Gloata stă-n cap să

nesaie, Gândind să ne îngrozască,Caii să ne prăpădească. Legată cu lanţ de car,Ca să umblăm în zadar, Şi cu funie de fuior,Doară v-au fost de noi

dor.Drept aceea vă rugăm,Şi sfat sănătos vă dăm Să fiţi cu noi buni şi

blânziCă nice suntem flămânzi, Nice ne temem de voi,Măcar suntem trei sau

doi, Şi voi gloată minunată Cu feliu de gătiri armată Că a noastră ceată încăVine înapoi adâncă, Însă nu cu vr-un gând

rău,Să ferească Dumnezeu, Ci sfârşitul ei bun este

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Cum doar aţi şi prins de veste.

II. Aice răspunde şi înşiră multe vornicul, adică urătorul miresei, şi apoi colăcăriul.

Cinstite vornic de casă Spusăşi multe, nu ne pasă, Dumnezeu să te trăiascăŞi graiul tot să-ţi sporească. Nu ne lua cu cuvântul,Ca şi volbura şi vântul,Ca să ştii cum că nimicDe câte spui nu ni<-i> frică, Că suntem întregi ca mărul Şi grăim tot adevărul. Tânărul nostr' crăişor,Plin de pară şi de dor,S-a sculat de dimineaţăŞi spălâdu-să pre faţă D-o săptămână, d-o lunăŞi dintr-această zi bună Dumbrăvile răcoroase. Când fu la mijloc de loc,Stătu oastea toată-n loc, Găsind o urmă de fiară,O zână plină de pară. Craiul ţinu iute sfat,Pre ai săi au adunat, Sfetnicii au sfătuit,Filosofii au gâcitCă n-ar fi urmă de fiară,Nici de sălbatică oară, Ci de a sa dăruităDe Sus soţie iubită. Aşa craiul lasă toate,Adună a sale gloate,Să făcu cu calul roatăŞi pre noi din oastea toată, Fiind cu cai mai fugaciŞi din gură mai schitaci,

Au luat un bucin mareŞi-au suflat în trei părţi tare.Au adunat oaste multă,Ce de el bine ascultă,Patruzeci de călăraşi,Cu cai de se sparg de graşi.Pedestraşi cincizeci şi noao.Vine oastea înapoi,Înşiraţi doi câte doi, Ca întorcâdu-ne linSă fie suta deplin Mai mulţi cu vro doi sau triiPrecum şi dumneata ştii. Noi prin codri am vânat,Prin chedrii lor am intratŞi câmpurile frumoase,Şi pre urma cea de fiarăÎn toate laturi prin ţară,Până-n-tr-acest cap de satUnde e un pod stricat. S-au rupt o blană cu mineŞ-am căzut fără ruşine, Căzu şi a mea soţieCu asemene tărie, Până când noi ne-am sculat.Urma ni s-au astupat,Ieşi o babă zbârcită,Spre a nostr' folos ivită. Ne spusă să nu ne pasă,Să mergem din casă-n. casă, Până la acesta locUnde stă al nostr' noroc. Aici vedem multe - feteŢâţâind pre supt părete, Multă gloată adunată

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Ne-au trimis mai înainteSă călătorim fierbinte Şi ispitind cu tărieSă-i dăm ştire de trezvie. Noi am venit ca prin vânt,Pre semnele pe pământ, Pre a ceriului lumină,Pre raza cea de stea plină

Spre ceva mare gătată.Urma aici am adus,Cum mai nainte am spus. Steaoa încă-aici ne lasă,Să ne faceţi loc în casă, În curte să ne primiţi,Sau suta să ne pliniţi.

III. Aicea iarăşi răspunde vornicul miresii cele de lipsă despre partea sa şi vornicul mirelui iarăşi porneşte:

Cinstite vornic de loc !Dumnezeu să-ţi dea noroc. Ce ne iei aşa cu graba?Ştii că graba strică treaba!Gândeşti că ni-i spăria?Iar ne vom apropia. Pre acest loc oarecând .Cu ai săi câţiva umblând, Au zăpsit a fi o ciutăCuvântătoare, nu mută, Cu cizme roşii-ncălţatăCu tundră neagră-

mbrăcată, Moţată la cap şi mare,Bălţată supt barbă tare. În curte să ne lăsaţi,Sau ciuta să ni o daţi.Văzu craiul şi o floareÎntru a sa preumblare,Vre la dânsul a se duceÎn grădine-şi s-o apuce,Cu vremea să înflorească

De vrei să ştii apriat,Ţ-om spune adevărat. Că noi suntem soli crăieşti,Vorba să nu ne clăteşti, Şi a nostru crăişor,Cu a vânatului dor,

Şi mulţi ani să vieţuiască.Noi aşa ne dăm soliaCa să ne iasă sâmbria.Mergeţi în fundul de casă,Că în cornul cel de masăEste un colac frumos,Făcut spre al nostr' folos,Împănat, împodobit,Cu de toate dăruit.Stă şi o ploscă de vin,Mânăştergură de in,Ci fie şi de bumbac,Că şi acestea ne plac,Ca buzele să ne ştergemŞi-ncălziţi de vin să mergem.

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IV. Aicea îi dă colacul şi plosca de beau şi apoi iarăşi începe cu glas mare:

Căsile să încălziţi,Coşuri de oves gătiţi,Blidelele să le umpleţi,

Să nu vă aflăm sumeţiCă crăişorul nostr' vineŞi-i va cădea cu tot bine.”

În forma în care se prezintă, aceste oraţii de nuntă nu au mai fost tipărite anterior. Variante ale acestui text pot fi găsite în culegerea lui Ion Pop-Reteganul.11

În continuare urmează un alt text versificat, care nu are legătură cu oraţiile, el este un basm cu temă moralizatoare, frecventă în folclorul internaţional.

„ALT VERŞ

Pasărea cea spuitoare de adevăr şi omul nepricepători de învăţătura cea bună.

Un om bătrân, într-o ţară,

Pornind cătră câmp afară, Prinsă o pasere micăCare, tremurând de frică, Se ruga, să n-o omoară,Ci să o sloboază iară Să se ducă să trăiascăDupă starea cea firească. Omul în samă nu bagăDe paserea ce să roagă Ci mâna cătră brâu

pleacă,Scoate cuţitul din'teacă Până mă vei înghiţiCa o mică îmbucăturăCare de rece prin gurăPuţintică astâmpărareFace într-o foame mare.

Cu ochii crunţi, plini de pară,Vrând pasărea ş-o omoară. Păsăruica ce să facă?'Cu inima tocmai sacăCe grăbeşti cu a mea moarteZice bătrân iubit foarte!Ah! de mă vei prăpădiRogu-te ce-i dobândi?Săturatu-te-vei din mine?Socoteşte numai bine.Eu sunt o pasăre mică,Mai numai cât o furnicăAşa cât nice nu ştiiDeci dacă mă ucideaiBulzul în mine-l găseaiŞi erai om cu avere;Merji acum umblă a cere!Bătrânul crede minciunaŞi părându-i rău deuna.

11 Pop-Reteganul, Starostele sau datinile de la nunţile românilor ardeleni, Gherla, 1891 p. 36 — 58. Cf. şi Nunta la români. Oraţii, ediţie îngrijită de Ion Moanţă, Bucureşti, Minerva, 1974, p. 80-97

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Deci de mă vei prăpădiPuţin te vei folosi, Iară de mă vei lăsa, Trei, lucruri ţe-oi învăţa. Care de le vei ţinea, Nespus folos vei avea. Mai întâi: Să-ţi fie-n, ştireLucrul cel ce-i preste, fireSă nu-l crezi nice odată,Ca să nu te-nşeli îndată; A doao: să socoteştiŞi bine să te gândeşti, Ca după lucrul trecut,Ce oarecând l-ai avut, Nici cum să nu te-

ntristeziŞi să nu te obidezi;A treia: minte să ţii, Vrând ca înţelept să fii, Nici cum să nu te

trudeştiŞi să nu te osteneşti Vrând a prinde ce ştii

bineCă nu să ţine de tine, Şi că nu-1 vei dobândiMăcar cât de te-i trudi.Această învăţăturăDintr-a unei paseri gurăDacă o vei ţine bineMulţi te-or ferici pre tine.Pasărea aşa grăieşte,Bătrânul să socoteşteInima muindu-seCătră păsărică zisă: Du-te păsărică-n pace,Merji, zboară unde-ţi

place.Pasărea slobodă zboarăSus prin aer pe afară,Glăsuind cu voie bună

După pasăre porneşteŞi în sine socoteşteSă o mai prinză odată,Să o omoare îndată,Bulzul de aur din maţăFără zăbavă să-l scoată.Pasărea cea înţeleaptăPe bătrăn aşa-l deşteaptă:O bătrân fără de sfat!Trei lucruri te-am învăţat Şi nu s-au prins nice unul;Te trudeşti ca şi nebunul.Ţ-am zis: să-ţi fie în ştireLucrul care-i preşte fire Să nu-1 crezi nice odată, Ca să nu te-nşeli îndată. Eu îţi spusei o minciună Mare, oarzănă şi bună; Cum că foalele meu areBulz de aur aşa mareCâtu-i un ou de găinăŞi de aceasta sunt plină. Tu ai crezut, vai de tine! Şi nu te-ai uitat la mineCă într (at)ăt sunt de micăDe cât un ou de ciovică.A doao, te-am învăţatŞi ţ-am dat sănătos sfatCa după lucru trecutRău sau bine ţi-a căzut,Să nu- ţi pară nici cum răuŞi tu călcaşi sfatul meu, Că pentru că m-ai lăsatTe văd foarte supărat.A treia: să grijeşti bineŞi lucrul ce nu-i de tineSă ştii că nu-l poţi ajungeMăcar cât de te-ai străpunge;Să nu-l crezi, să-i dai paceCă-n alt chip de râs te-i face.Ci această-nvăţătură

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Cât aerul tot răsună. Sus într-un ram să aşezăŞi cântând se desfătează.Jos cătră bătrân priveşteŞi apoi aşa grăieşte:O, bătrân fără de minte!Crezuşi la neşte cuvinteA unei pasări vicleneStându-i Satana în pene.Ştii că foalele meu are Bulz de aur aşa mareCât e un ou de găină;De acesta sunt eu plină.

Încă-nzădarnică fură,Că tu ştii şi cunoşti bineMai mult nu mă mai poţi

prinde,Măcar cât de te-i întindeŞi totuşi ca un nebunTe-nvârteşti pe sub alun,Socotind să mă prinzi iar,Să mă ucizi cu ocară.

Exemplarul prezentat conţine, alternând cu filele tipărite, încă unsprezece file cu însemnări manuscrise. Alte însemnări se găsesc şi pe părţile albe ale filelor tipărite, cea mai mare parte a acestor însemnări aparţine unei singure persoane, care semnează fie „Nicolaus Papp" (cu caractere latine) fie „Niculae Popovici" (cu chirilice). Majoritatea lor este constituită din versuri cu conţinut diferit, intitulate: La o prea iubită; Verşuri la 3 sfinţi, Verş de veselie. Verşul lui Irod, Verş la Naştere, Verşul Sibiiului, Verşul plugariului. La sfârşitul tuturor„verşurilor” se află însemnarea: „Sfârşitul verşului acestuia. Şi s-au scris de mine Nicolae Popovici din Romos şi l-am scris fiind la Blaj. Anul 824". Pe fila a doua se afla o însemnare de altă mână decât a lui Niculae Popovici: „Cărindariu este a lui Niculae a lui Dănilă al popi<i> Ivan din Romos. Scris-am eu Simion Dubleaşu din Romoşelu. A<u> gustu 22 de zile." Toate versurile, ca şi aceste însemnări, sunt scrise în româneşte, cu chirilice. Pe a 2-a filă tipărită, tot Nicolae Popovici a notat o dată, scriind de rândul acesta cu caractere latine: „Nicolaus Papp. 1825. Fevruarie Die 17.

O altă serie de însemnări aparţine cunoscutului cercetător Grigore Creţu, care a notat pe prima filă tipărită: „Calendariu, Sibii, 1810" şi mai jos: „Această carte o am de la părintele Neculae frate în măn. Sinaia, fost vestit dascăl de musichie pe valea Prahovei, în vârstă de 76 de ani. Gr. Creţu, 1888 aug." Este oare acest călugăr Neculae, dascăl de musichie, acelaş cu Nicolae Papp sau Popovici, care scrie versurile de care a fost vorba mai sus? Ar însemna ca la data când le-a scris să fi avut doar 13 ani. Problema rămâne deschisă.

În încheiere, transcriem două din stihuirile oferite de Neculae Popovici din Romos, pe care le considerăm interesante nu pentru calităţile

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lor literare, ci pentru conţinutul lor şi pentru valoarea de exemplu de creaţie populară.

„Verşul Sibiiului

O, iubitor de cântare,Veniţi cu naltă strigareŞi altora povestirăţiŞi cu jele glăsuirăţi,Cum ie în cerur<i> de faţăOstenele agonisiteŞi prin Sibiiu cheltuiteCât în zece ani lucreziDrudeşti <sic> de faci baniLa Sibiu în 6 luni făcutUstuieşti îi pui câte 100 câte

200De-ş<i> iau reverende noaăIară la mola <?> câte şaptePână se suie pe trepteMulţi se bagă în datoriePână ajung la preoţie

Iar dacă se preoţesc,Mulţi cu moartea o

plătesc.Scrie carte la muiereSă mai vânză din avereVânză oi şi vânz<ă> boi,Trimite banii la noi.Vânză tot ce are-n casăDe vrei să fie preoteasă.O, Sibiiu, oraş vestit, Dăruieşti pre fericit,Că întru acest an lipsitMulţi la Sibiiu au venit.Prin grădini frumoase

treciŞi prea frumoase le veziUnde-ţi place şezi la

masăŞi la nimene să nu-ţi

pasă.”

„Verşul plugariului

Fericit este plugariu, Fericit şi păcurariul, Mişelule de mine.

Plugarul merje cântândŞi pe brazdă fluierând Amărâtul de mine

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Păcurariul fluierând După oi merje cântând Jelnicul de mine. Plugariul sătul de pâne La amiază doarme bine, Flămândul de mine. Şi să scoală de mai ară Fără grije până-n sară, Îngrijatul de mine. Păcurariul tot jintiţă Mănâncă de la oiţă, Flămândul de mine. Şi să culcă în umbra deasă Unde-i umbra mai

frumoasă,Urâtul de mine. Pentru pâne de caş dulce La păcurariu şi el se duce, Hrănitul de mine. Amândoi frumos la faţă Ca şi zeriul fără zaţă, Peritul de mine. Cu dânşii lumea trăieşte Şi ţara să veseleşte, Singurul de mine.

Pentru caş şi pentru pâne. Toţi le zic cuvinte bune, Hulitul de mine. Nu le strigă la fereastră Vin tu, popo, de botează, Scârbitul de mine. Nu-ntră în casă cu

lungoare, Nu intră în grea putoare, Puţitul de mine. Că să duc unde poftesc, Să aşază unde voiesc, Legatul de mine. De m-aş vedea ca şi voi,Nu m-aş da pe amândoi, Harnicu de mine. C-aş lăsa raşa pe pat Şi m-aş duce la Bănat, Sdravănul de mine. Şi m-aş scoate din ocară Scoţând turcii toţi din ţară, Voinicul de mine. I-aş mina cu mână tare Pre câţi s-au băgat în ţară, Viteazul de mine.

Şi v-aşi scoate din nevoiCa să fiţi cu bună voie

Harnicul de mine.”

Textele folclorice tipărite în acest calendar şi – în mai mică măsură, poate – versurile manuscrise constituie materiale de interes deosebit pentru istoria folclorului şi a folcloristicii.

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Interesul pentru lectură ca obiect de cercetare

Cartea şi actul lecturii constituie, fără îndoială, un component de bază al vieţii sociale şi individuale contemporane. Cultura modernă este de neconceput fără aceste două elemente. Se fac, desigur, multe supoziţii privind metodele viitoare de însuşire şi de păstrare a cunoştinţelor; existenţa şi dezvoltarea „memoriei electronice” şi a diverselor forme auxiliare acesteia vor juca, probabil, un rol tot mai important, cel puţin în faza de înmagazinare şi de conservare a informaţiei. Este totuşi evident că – independent de forma pe care o va lua înregistrarea unui text – pentru cunoaşterea sa individuală, actul lecturii rămâne esenţial.

Faţă de această situaţie, în societatea modernă se manifestă o deficienţă serioasă în ce priveşte studiul ştiinţific al fenomenului lecturii. Studiul ştiinţific al actului de lectură ca atare, incluzând creaţia textului, răspândirea sa în mase, interesele de lectură, actul propriu-zis al lecturii, efectele sale sociale, educative, psihologice, se face în măsură încă insuficientă. Conştiinţa acestei situaţii a determinat în ultimii ani o atenţie sporită acordată şi acestui sector. Studiul sociologic al culturii de masă a cuprins şi problemele cărţii. Anchetarea sociologică a atacat problemele categorisirii cititorilor după diferite criterii sociale şi demografice, precum şi după interesele lor. S-au început şi se continuă cercetări privind atracţia exercitată de diferite genuri de literatură beletristică. În fine, însuşi interesul pentru lectură, ca fenomen complex, a devenit obiectul cercetării.

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În cercetarea actului lecturii şi a implicaţiilor sale sociale şi psihice, sub aspect educativ şi informaţional, ştiinţa biblioteconomiei se bazează în măsură egală pe psihologie şi sociologie. Este evident că procesul lecturii, prin natura sa, este un fenomen complex, psiho-social, al cărui studiu necesită intervenţia unei ştiinţe sintetice, capabile să sesizeze tocmai întrepătrunderea între social şi individual. Dacă până acum sociologia şi psihologia au acţionat oarecum separat, tratarea complexă a acestui fenomen intră în sfera unei ştiinţe ca psihologia socială sau psiho-sociologia. În cele ce urmează, vom prezenta unele încercări de teoretizare a problematicii noastre şi vom încerca să oferim spre discuţie unele opinii personale în acest sens. Lectura nu este un act natural, apărut o dată cu naşterea sau cu primele manifestări psihice instinctuale ale omului. Cititul se învaţă în mod conştient şi deliberat. Această învăţare presupune însuşirea în primul rând a unei simbolici, deci existenţa prealabilă a unei anumite capacităţi de abstractizare, care este creată numai la un anumit nivel de dezvoltare a intelectului. Totodată, învăţarea cititului presupune şi o anumită conştiinţă – chiar şi rudimentară – a relaţiilor sociale, a implicaţiilor sociale ale acestui act. Se impune deci, cu necesitate, concluzia ponderii deosebite pe care o are, în psihologia lecturii, intelectul individual. Gradul de educare şi cel de instruire au o mare însemnătate în formarea interesului pentru lectură. Iniţial, interesul pentru lectură se naşte, evident, din şi în cursul procesului lecturii. Pornind de la definiţia generală a interesului ca fenomen psihosocial, se poate spune că interesul pentru lectură este orientarea activă a subiectului faţă de materialul pentru lectură, orientare determinată de o anumită trăire emoţională specifică. Interesul pentru lectură este determinat de un raport subiect-obiect; în acest raport, ideile expuse în materialul de lectură, deci conţinutul acestui material, reprezintă pentru subiectul cititor un dat obiectiv, material în sensul filozofic al cuvântului. Greşit, cred, consideră unii că acest conţinut de idei constituie elementul subiectiv (al cărui fond obiectiv ar fi cartea ca atare). Numai pentru autorul lor ideile reprezintă un dat subiectiv; pentru cei care le recepţionează ele sunt un ce exterior, obiectiv, deoarece sunt – câtă vreme nu au fost însuşite şi asimilate – independente de conştiinţa sa individuală. Latura subiectivă a actului lecturii o constituie preluarea acestui dat obiectiv de către conştiinţa cititorului (preluare activă sau pasivă). Din faptul că interesul pentru lectură se formează în procesul lecturii rezultă că actul iniţial al învăţării cititului are un rol determinant. Copilul, a

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cărui curiozitate este incitată de rolul pe care lectura îl joacă în viaţa şi activitatea celor maturi, va fi atras, desigur, să înveţe a citi. Dar dacă procesul de iniţiere va fi condus cu nepricepere, transformandu-se într-o ocupaţie plicticoasă, sau dacă ceea ce va descoperi copilul la primul contact cu cartea nu-i va menţine vie în continuare curiozitatea, interesul abia născut se va stinge sau va vegeta, până ce alte condiţii vor favoriza dezvoltarea sa. Acest sector, al formării interesului la cei mai mici cititori, a fost studiat prea puţin şi de cele mai multe ori superficial. Este regretabil că numeroasele mărturii autobiografice din literatura mondială au fost neglijate, deşi ele reprezintă un material foarte valoros nu numai pentru popularizarea cărţii, ci şi pentru cercetare. Analizând în continuare definiţia interesului pentru lectură, ne vom referi la materialele publicate recent în presa de specialitate de peste hotare12, din care se pot trage unele concluzii preliminare destul de interesante. Astfel, toţi autorii articolelor sunt de acord în ceea ce priveşte importanţa laturii afective a psihicului în formarea şi dezvoltarea interesului pentru lectură. Subliniam, mai sus, că din însăşi înţelegerea modului de învăţare a cititului se desprinde importanţa laturii intelectuale. Dar rolul laturii afective este la fel de important. Psihologii care s-au ocupat de procesul creaţiei intelectuale au evidenţiat implicit şi rolul afectelor în dezvoltarea intereselor de cunoaştere, deci şi a interesului pentru lectură. Interesul pentru lectură prezintă şi o latură volitivă. Alegând cărţile, cititorul acţionează, desigur, în virtutea unor impulsuri de care nu este întotdeauna conştient. Dar actul selecţiei ca atare este totdeauna deliberat. Chiar dacă factorii fundamentali, externi sau de profunzime, care determină formarea interesului, rămân ascunşi individului, motivarea subiectivă a alegerii este aproape totdeauna prezentă în conştiinţă. Se discută problema dacă interesul pentru lectură este un interes de cunoaştere sau nu. După B. G. Umnov13, în cazul literaturii beletristice, interesul pentru lectură nu este atât gnoseologic, cât estetic, în timp ce A. G. Kovalev, care anterior era de aceeaşi părere afirmă, în ultimul timp, natura gnoseologică a interesului pentru lectură. Probelema depinde, în rezolvare, de raportul între gnoseologic şi estetic în genere şi în sfera noţiunii de cunoaştere. Ea este deci în ultimă instanţă,

12 Voronova, T. V., Izuceme interesov cltateiei v krupnîh naucinîh bibliotekah [Studierea interesului cititorilor în bibliotecile ştiinţifice mari] În: Biblioteki S.S.S.R., nr. 30, 1965, p. 3—20, […] ş.a.13 Umnov, B. G. Citatelskii interes kak naucinoe poniatie [Interesul pentru lectură ca noţiune ştiinţifică] În : Trudi Leningr. gos. institut kulturî im. N. K. Krupskoi, Leningrad, Tom 18. 1967, p. 88.

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de domeniul filozofiei şi al esteticii. În orice caz, prezenţa laturii gnoseologice în procesul lecturii – chiar şi al beletristicii – nu poate fi pusă la îndoială, după cum nu se poate nega importanţa scopurilor estetice ale lecturii în formarea intereselor respective. Această succintă analiză a diferitelor componente psihice ale interesului pentru lectură este destinată a sublinia importanţa laturii psihice a fenomenului ce ne interesează. În ultimul timp, în mod explicabil, - în condiţiile în care lectura a căpătat un caracter de masă şi pune probleme de ordin social, raportul între lectură şi instruire, între lectură şi celelalt mijloace de informare, între lectură şi modul de viaţă – se acordă o atenţie deosebită laturii sociale a interesului pentru lectură. Dar, tocmai din această cauză, cercetarea componentei psihice a interesului pentru lectură trebuie să facă un salt calitativ. Factori, cum sunt pasiunile personale, tipul de temperament şi de personalitate, a căror influenţă asupra formării şi dezvoltării interesului pentru lectură este prea puţin studiată, prezintă un interes deosebit tocmai sub aspectul implicaţiilor lor sociale. Aşa cum arătam mai sus, există puţine încercări de a formula principii teoretice în domeniul nostru. Una din aceste încercări, care merită atenţie este cea făcută de I. Gasparec14. Autorul afirmă că lectura devine un act colectiv prin aceea că una şi aceiaşi carte (sau grup de cărţi) devine lectura mai multor indivizi, într-o perioadă mai îndelungată şi într-un anumit mediu social. În acest mod are loc o interacţiune între cititori, apare conştiinţa dependenţei lor de anumiţi factori sociali. Fenomenul astfel conturat este denumit „cercul social al cititorilor”. Acest fapt social nu reprezintă o grupă socială cristalizată. Totuşi, aceşti cititori, deşi nu se cunosc între ei, fac parte din acelaşi cerc, deoarece lectura lor este influenţată de poziţia si situaţia lor socială. Gasparec diferenţiază cercurile sociale de cititori după genul şi tipul de lectură. El consideră că există anumite cercuri sociale stabile de cititori. Un individ trece de la un cerc la altul o dată cu vârsta. Concepţia cercetătorului ceh are meritul de a încerca o fundamentare a fenomenului lecturii pe coordonate obiective, plecând de la obiectul lecturii. Totuşi „cercul social al cititorului” este o grupă socială nu numai formată spontan, dar şi având un caracter pasiv; dacă datul obiectiv determină structura acestor cercuri, definiţia nu evidenţiază influenţa inversă a componenţei grupelor asupra structurii şi criteriilor de formare a lor. O asemenea grupare este în mare măsură un artificiu, deoarece criteriul luat ca bază este în fond convenţional şi foarte labil. Din exemplele ce le dă, se poate vedea că Gasparec pune la baza grupării pe cercuri interesele de lectură. În afară de

14 Gasparec, I., Socilogiscke aspekty citania a citatelstva [Aspectele sociologice ale lecturii şi cititorilor] În: Knihovnik, Praha, 10, nr.9, sep., 1965 p. 278-281

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faptul că a porni de aici înseamnă a crea în ultimă instanţă un cerc vicios, alegerea acestui criteriu nu are totuşi o justificare obiectivă. În al doilea rând, fiecare individ poate fi, în acelaşi timp, considerat membru al mai multor cercuri, deoarece interesele pot fi diverse în acelaşi timp la aceiaşi persoană. În al treilea rând, stabilirea nivelului de la care se face împărţirea este şi ea labilă şi subiectivă; astfel Gasparec afirmă existenţa unui cerc social al cititorilor de bestsellers. Dar un asemenea cerc se poate subîmpărţi la rândul său pe categorii (romane de aventuri, psihologice, etc.) care să nu fie legate obligatoriu între ele. Putem considera deci ipoteza lui Gasparec mai mult ca o clasificare pentru nevoile cercetării. Într-un articol recent15, N. Medvedeva sublinia necesitatea unei analize dialectice a raportului între individual şi social în interesul pentru lectură. Dat fiind că personalitatea individului este o sinteză a relaţiilor sociale, interesul individual constituie un fenomen social. Greutatea constă în faptul că sesizarea socialului în interesul individual este posibilă numai în procesul manifestării sale în masă. Aliajul individual-social are în acest caz un caracter organic. În asemenea situaţie, aplicarea legilor statistice şi a calculului probabilităţilor ar avea, cred, un efect favorabil şi ar da rezultate interesante, pe care nu le putem sesiza din simplele analize numerice ale anchetelor întreprinse. Ramâne un deziderat obiectivizarea fenomenului social al lecturii şi clasificarea cititorilor, după criterii specifice, deziderat ce se poate realiza numai după ce cercetarea concretă va aduna un material suficient de

bogat pentru a permite aplicarea legilor matematice şi generalizarea nepripită. Alta este situaţia în ceea ce priveşte factorii ce influenţează interesul pentru lectură. În această privinţă, nu numai cercetările concrete, ci şi unele opinii cu caracter general au căpătat o fundamentare serioasă. Una din concluziile unanim acceptate, ce rezultă constant din toate cercetările concrete, este importanţa instruirii în formarea interesului pentru lectură. Nivelul de cultură şi interesul pentru lectură se află într-un raport direct proporţional sub aspect cantitativ şi intr-o strânsă interdependenţă, sub aspect calitativ. Gradul de cultură al individului este atât de strâns legat de interesul pentru lectură, încât adesea el este judecat tocmai după acest criteriu. Întrucît şcoala reprezintă baza culturii generale şi de specialitate, ea este totodată şi factorul cel mai important în formarea şi dezvoltarea

interesului pentru lectură. Nici unul dintre factorii ce influenţează 15 Dobrînina, N. i Medvedeva, N., Novîie rabotî ob izucenii citatelskih interesov [Noi lucrări despre studierea intereselor pentru lectură] În: Biblioteki S.S.S.R., nr. 39, 1968, p. 96—97.

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interesul pentru lectură nu are efectul şcolii. Orizontul spiritual, bagajul de cunoştinţe format în şcoală sunt hotărâtoare în acest sens. În afară de această evidenţiere, putem oare vorbi de o ierarhie a factorilor de lectură? Cu alte cuvinte, se poate stabili comparativ importanţa acestor factori într-o măsură suficient de generală? Cred că această importanţă depinde în mare măsură de condiţiile specifice de locşi de moment. De aceea, aşa cum s-a sublinat şi în alte cercetări, studiul interesului pentru lectură trebuie să pornească de la delimitarea deosebirilor specifice de loc, de perioadă, de activitate. După cum rezultă şi din alte materiale publicate, se acordă de obicei un loc însemnat elementelor de mass-media. În condiţiile vieţii de oraş modern, în care mijloacele de informare au o sferă largă şi multilaterală de acţiune, este de presupus că influenţa lor asupra interesului pentru lectură este sensibilă. Un sondaj recent întreprins printre telespectatori a arătat16 că o asemenea influenţă este evidentă. Totuşi, acest sondaj este insuficient pentru a stabili valoarea şi conaţinutul acestei influenţe. Faptul că unii citesc mai mult sau mai puţin în urma abonării la televiziune nu spune încă mare lucru; această varietate a influenţei indică tocmai necesitatea aprofundării cercetării privind efectele concrete ale televiziunii, modificarea direcţiei de orientare a interesului, categoriile de cărţi care suportă în circulaţie influenţa televiziunii şi în ce mod anume, etc. Aceste observaţii sunt valabile şi pentru celelalte mijloace de mass-media. Unele anchete largi au scos la iveală modificarea influenţei mijloacelor de comunicaţie asupra interesului pentru lectură în mediul rural17. Acest lucru ne arată că în studiul influenţei mass-media nu se poate face abstracţie de celelalte condiţii care influenţează lectura. | În sfârşit, trebuie să ţinem seama şi de caracterul de relativă autonomie, pe care interesul pentru lectură îl are în dezvoltarea sa. Astfel, într-o cercetare asupra influenţei factorilor interni de bibliotecă18, se constată că, în general, cererile de carte „nemotivate“ — adică nelegate de interese pur exterioare, de moment (examene, pregătire profesională etc.) — cresc o dată cu vârsta. Acest lucru denotă că interesul pentru lectură, odată format, se 16 Cîmpeanu, P., Telespectatorii şi lectura cărţii În: Revista bibliotecilor, 22, nr. 5, mai 1969, p. 262-26517 Jean, G., La lecture et les jeunes en milieu rural [Lectura şi tinerii în mediul rural] În: Bull. Bib. France, 12, nr. 9-10, sep-oct 1967, p. 329-338 ; Gaidarov, T. şi Karapetov , P. Citatelskite interest na uşcesnite se at tehnikumite i ghimnaziata v Smolean [Interesele pentru lectură la elevii din şcolile tehnice ale oraşului Smolean.] În: Bibliotekar, Sofia, 15, nr. 4, apr., 1968, p. 37-4318 Stancev, M., Moliata na neakoi faktori vârhu citadelskite tîrsennia [Rolul unor factori în influenţarea cererilor cititorilor]. În: Bibliotekar, Sofia, 13, mai 1966, p. 19-26

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dezvoltă într-o relativă independenţă faţă de factorii care i-au dat naştere. Creşterea acestei independenţe este cu atât mai pregnantă, cu cât nivelul de cultură al subiecţilor este mai dezvoltat19.

* Metodologia studierii interesului pentru lectură a constituit obiectul a numeroase articole apărute în ultimul timp, atât la noi, cât şi peste hotare. Fără a încerca să reiau aceste probleme în amănunţime, cred că este bine să evidenţiem unele idei de bază, care determină metodologia în general. Cred că primul criteriu determinator al metodologiei cercetării interesului pentru lectură trebuie să fie complexitatea. Trebuie depăşită cât mai repede etapa — inevitabilă — în care cercetarea atacă aspecte particulare, făcând abstracţie de legăturile dinitre ele. Nu se poate concepe o cercetare aprofundată a acestui fenomen fără sesizarea simultană şi dialectică a legăturilor existente între diferitele sale laturi şi între diferiţii factori ce îl influenţează.

Interesul pentru lectură este un fenom individual. Dar, atâta timp cât problematicasocială are o pondere precumpănitoare, se impune cercetarea socială, deci de grup, a acestui fenomen. Se profilează în acest caz două criterii de foarte mare importanţă: necesitatea de a formula clasificări şi grupări, care în cele din urmă să conducă — cu toată grija pentru caracterul relativ al unor asemenea operaţii — la elaborarea unei teorii a grupurilor sociale în domeniul interesului pentru lectură. În al doilea rând, necesitatea de a stabili grupurile sociale cu importanţa hotărâtoare în funcţie de momentul dat al dezvoltării sociale. |

Scopurile pe care le urmăreşte orice cercetare sociologică asupra interesului de lectură impun orientarea acestei cercetări spre stabilirea cauzelor care determină apariţia interesului de lectură, în funcţie de nivelul de cultură individual şi social, de acţiunea factorilor ideologici şi de mediu; spre studierea caracterului evoluţiei acestui fenomen în funcţie de vârstă, profesiune şi pregătire profesională, de cultură, de problematica lecturii etc.; spre studiul conţinutului interesului pentru lectură în funcţie de

apartenenţa socială, profesie, factori individuali, pâna la caracterizarea individuală concretă a fiecărui cititor.

Toate aceste criterii metodologice impun cu evidenţă necesitatea de a se trece, într-o etapă cât mai apropiată, de la cercetarea izolată, făcută de colective relativ mici şi fără un plan general de acţiune stabilit în prealabil, la cercetarea pe ansambluri mari, corelată pe plan naţional şi folosind mijloacele tehnice cele mai moderne, urmărind matematizarea cercetării. În

19 Cîmpeanu, P., Op. Cit., p.265

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asemenea condiţii cred că rezultatele obţinute ar fi din cele mai interesante şi din cele mai eficiente pentru activitatea practică a bibliotecarilor, iar sub aspect teoretic ele ar fi de mare valoare pentru sociologii noştri, constituind baza elaborării multor concluzii generale privind sociologia culturii în statul socialist.

Interesele de lectură ale tinerilor.

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(Sondaj statistico-sociologic la Biblioteca municipală din Iaşi)20

Studiul intereselor de lectură a devenit un subiect de predilecţie al sociologilor abia în ultimii ani. În Franţa, de exemplu, el a determinat apariţia unor lucrări interesante datorate lui Robert Escarpit sau Jeffroy Dumazedier. În ţara noastră însă, deşi problemele ridicate de el sunt interesante nu numai sub aspectul pur teoretic, i s-au consacrat cercetări destul de limitate, efectuate mai ales de lucrători de bibliotecă, uneori cu participarea unor sociologi.

Puţinele cercetări concrete efectuate până acum. au demonstrat existenţa unor corelaţii foarte clare între lectura ca act cu semnificaţii sociale şi un şir de factori sociali ca nivelul educativ, grupul social, vârsta, modul de trai etc.

Ceea ce este de observat în cercetările întreprinse până acum. este influenţa punctului de vedere, aş zice „bibliotecăresc", al celor ce

20 Sociologia în acţiune, editată de Centrul de Sociologie al Universităţii „Al. Ioan Cuza”, Iaşi

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le-au efectuat, punct de vedere ce s-a manifestat în primul rând prin obiectivele urmărite: evidenţierea anumitor indici, legaţi de activitatea profesională a bibliotecarilor, şi lipsa unor procedee generale, comune tuturor cercetărilor, care să permită o comparare a acestora. Cu toate acestea, există unele concluzii măcar provizorii, care atestă valoarea teoretică şi practică a unor asemenea studii.

Sondajul pe care 1-am efectuat a urmărit în fond cam aceleaşi scopuri şi de aceea cer dinainte scuze pentru inevitabilele neajunsuri ce-1 caracterizează.

M-am oprit la categoria tinerilor muncitori, deoarece ea reprezintă un procent destul de însemnat în rândul cititorilor bibliotecilor publice — în speţă ai Bibliotecii Municipale din Iaşi. Ca bază de cercetare am folosit fişele de cititor completate la secţia de împrumut a bibliotecii. Ele reprezintă un lot de 420 cititori în anul 1968 si 546 cititori în anul 1969. (Este vorba de cei care, după datele înscrise în fişe, au vârsta între 15—30 ani şi exercită o profesiune în industrie sau în sectorul deservirii populaţiei).

Am întocmit următoarele analize: Structura cititorilor pe vârstă (trei grupe), pe sexe şi pe nivele de instruire (pregătire elementară, medie, liceală, tehnico-profesională şi studenţi f.f.); analiza numărului de profesiuni exercitate; frecvenţa lunară în bibliotecă; numărul de volume împrumutate; structura lecturii pe genuri mari; structura lecturii la literatura beletristică.

Din datele obţinute au rezultat o serie de concluzii, care au fost comparate cu date similare obţinute de alte sondaje şi anchete ana -loge.

Iată principalele aspecte ce au fost reţinute de autor, ca fiind mai demne de atenţie.

1) În privinţa structurii cititorilor, se constată cu uşurinţă că marea majoritate a celor ce frecventează biblioteca sunt determinaţi de necesitatea de a-şi perfecţiona sau continua pregătirea de cultură generală sau de specialitate. Acest lucru reiese din faptul că cei mai mulţi cititori sunt cei ce au pregătire elementară sau profesională şi continuă să înveţe la seral. Aceştia sunt şi cei ce prezintă constanţa cea mai mare în frecvenţă, fiind practic prezenţi permanent în biblio -tecă. Pe de altă parte, analiza frecvenţei lunare arată că lunile cu frecvenţă maximă sunt cele apropiate de perioada de sesiune (ianuarie prezintă o frecvenţă de 104 cititori în 1968 şi 136 în 1969), în timp ce lunile de vară au cea mai scăzută frecvenţă (18—20 cititori).

Se constată în acelaşi timp o creştere de la un an la altul a numărului de cititori şi de volume citite, însoţită de o creştere a

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numărului de profesiuni si a numărului de întreprinderi din care fac parte cititorii.

Toate acestea duc la concluzia evidentă, că interesele de lectură ale tinerilor muncitori sunt influenţate în măsură însemnată de necesităţile impuse de nivelul de instruire şi de problemele legate de acesta.

Acest aspect reiese şi mai clar când ne referim la structura lecturii. Comparaţia între anii cercetaţi arată că la cititorii din grupa cu pregătire tehnico-profesională şi — în mai mică măsură — la grupa cu pregătire elementară numărul de volume creşte în mod considerabil. În acelaşi timp, indicele de lectură (numărul de volume mediu pe cititor) este la aceste grupe cel mai ridicat, oscilând în jurul cifrei de 17, media generală, adesea chiar depăşind această cifră.

2) Analiza structurii lecturii, a indicilor medii pe diferitele categorii de cărţi arată o stabilitate a cerinţelor de carte de diferite genuri, ce reflectă constanţa categoriei de cititori respectivă şi omo-genitatea intereselor sale. Astfel, indicele mediu este la cartea social-politică de 3—4 volume, la cartea ştiinţifică şi tehnică de 4—5 volume, la beletristică de 16—17 volume.

Pe de altă parte, privit sub aspectul repartiţiei cititorilor pe grupe după nivelul de instruire, se observă de asemenea variaţii foarte mici de la un an la altul, cu excepţia grupei de absolvenţi de liceu.

Această grupă însă este extrem de labilă: analiza nominală a arătat că nici unul din cei înscrişi în 1968 în această categorie nu mai apare în 1969 — ceea ce este de altfel destul de firesc.

Un alt aspect interesant este prezenţa unui indice mediu sub nivelul general la literatura beletristică la grupa aceasta; aici s-ar putea vorbi de scăderea interesului pentru literatura beletristică după terminarea studiilor.

3). Analiza mai aprofundată asupra literaturii beletristice a fost justificată de predominanţa acesteia. Această analiză arată, în primul rând, că lectura tineretului muncitor este orientată foarte direct de programa şcolară — literatura originală clasică şi contemporană reprezentând un procent de peste 36% din totalul volumelor citite, cu cifre deosebit de mari mai ales la grupele care au fost menţionate (pregătire elementară şi pregătire rofesională), şi foarte scăzută la alte grupe. Urmărirea pe titluri, fără a fi fost obiectul unui studiu special, a arătat că aceleaşi lucrări se repetă cu regularitate.

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Desigur, aceste aspecte reprezintă şi efectul — mai puţin direct, dar totuşi sesizabil — al politicii editoriale şi al posibilităţilor de aprovizionare a bibliotecilor. Pentru a trage concluzii mai puţin provizorii este necesară şi analiza acestor aspecte ale problemei.

Literatura tradusă se împarte în trei categorii egale: literatură clasică, romane de aventuri (în sensul larg al cuvântului) şi restul literaturii traduse, prezentând procente aproximativ egale (22—25%). Celelalte categorii de literatură (critică literară, eseuri, note de călătorie, teatru) dau procente foarte scăzute. Un fenomen interesant este procentul relativ mare dat de literatura folclorică şi basme, îndeosebi la grupe de vârstă de peste 25 ani (2—3%). Desigur, acest fenomen poate fi explicat şi prin necesităţi familiale; rămâne ca el să fie cercetat prin anchetă nominală.

4). Din cercetarea făcută se desprind mai ales unele concluzii cu caracter metodologic. În genere, în măsura în care se preocupă de problema studierii intereselor de lectură, sociologii preopinează pentru metoda anchetei, lansând diferite formulare, metodici de intervievare etc. Personal consider că ancheta este în genere o metodă cu caracter auxiliar, care nu poate da rezultate valoroase decât în completarea altor forme de cercetare, care să aibă o bază obiectivă. Ancheta asupra interesului de lectură pune pe cercetător cu totul la discreţia celui intervievat, care răspunde în funcţie de o serie de factori subiectivi foarte greu de diseminat; dispoziţia de moment, influenţa celor intervievaţi în acelaşi timp, dorinţa de a se evidenţia (chiar inconştientă), dorinţa de a satisface pe anchetator etc. — factori ce sunt şi mai puternici la tineret.

Spre deosebire de aceste neajunsuri, studierea fişelor de cititor are meritul de a oferi un material concret şi lipsit de aceste oscilaţii de moment, neinfluenţat de scopul prestabilit al anchetei. Desigur, există şi aici unele neajunsuri, care însă pot fi compensate tocmai prin anchete suplimentare. Pe de altă parte, însă, fişa de cititor oferă şi avantajul conciziunii, al unui material bogat cuprins într-un volum restrâns şi uşor de sistematizat.

Se pune aici problema comparării între studiul statistic şi studiul pe bază de chestionare, la care nu ne putem opri fără a ieşi din cadrul problemei.

5). Pentru latura practică a problemei, se desprind din cele studiate două concluzii:

a.) Un loc important în pregătirea profesională şi culturală ge-nerală, alături de şcoală, îl joacă şi biblioteca; acţiunile lor trebuieînsă corelate, pentru care necesitate ar fi recomandabil nu numai să

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se ţină seama în aprovizionarea bibliotecii de programul de şcolari-zare, dar şi să se colaboreze în acţiunile de cercetare sociologică.

b.). Cercetarea prin intermediul bibliotecii a interesului pentrulectură constituie un procedeu important în fundamentarea unei poli -tici editoriale ştiinţifice.

În anexă, câteva tablouri statistice întocmite pe baza fişelor cercetate.

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Câteva autografe inedite aflate în fondurile bibliotecii centrale universitare din Iaşi

Biblioteca Centrală Universitară „Mihai Eminescu" din Iaşi posedă

un fond important de cărţi vechi şi rare, printre care se numără 17 in-cunabule şi peste 4 000 volume de cărţi valoroase.

Foarte multe din aceste cărţi au însemnări manuscrise, autografe, ex libris-uri, din descifrarea cărora se poate adesea cunoaşte istoria curioasă, interesantă şi destul de bogată în învăţăminte a cărţilor. Aş aminti aici doar numeroasele opere ale clasicilor greci şi latini, ieşite din marile tipografii medievale ale Veneţiei, Parisului, Amsterdam-ului şi altor oraşe renumite în acest sens şi ajunse în biblioteca noastră după o călătorie lungă, adesea de sute de ani.

Ar mai trebui amintite opere de mare valoare ale tiparniţelor ro-mâneşti, purtând şi ele multe însemnări autografe sau ex libris-uri. Cu privire la acestea, s-a publicat în anii trecuţi un articol în „Călăuza Bibliotecarului", referitor la Câteva autografe eminesciene în Biblioteca Centrală Universitară „Mihai Eminescu" din Iaşi (nr. 6, 1964, p. 335— 337), semnat de M. Bordeianu.

În Anuarul Institutului „A. D. Xenopol" al Filialei Academiei de ştiinţe sociale şi politice din Iaşi se află sub tipar un alt studiu privind autografele greceşti aflate în biblioteca noastră. Au mai fost făcute unele

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comunicări disparate privind alte autografe, însă o cercetare sistematică şi de amploare nu s-a întreprins încă.

În cele ce urmează, ne vom ocupa doar de prezentarea câtorva autografe inedite ale unor scriitori români, existente în fondurile noastre şi care pot interesa pe cercetătorii istoriei literare în aceeaşi măsură ca şi pe bibliofili.

Biblioteca noastră posedă câteva autografe ale lui Vasile Alecsandri. Unul dintre cele mai interesante este cel oferit pe volumul Peatra din casă, ed. princeps, apărut la Iaşi în Tipografia Institutului Albinei în 1847. Pe prima pagină, cu litere gotice, găsim textul.

Meinem liebe HurmuzakiW. Aleksandri

Două autografe sunt scrise în franceză:A Madame M. Paladi, hommage de l'auteur.

V. Alecsandripe un volum din Despot-Vodă, ediţia Socec, 1880. (Acesta din urmă

poate fi o mărturie în plus a legăturilor poetului cu cercurile culturale din sudul Franţei).

În fine, mai semnalez un autograf pe volumul Dumbrava Roşie, editat la Iaşi, în 1872:

Vechiului amic N.IonescuV. Alecsandri

Din donaţia Hurmuzaki se mai află un autograf al lui Titu Maiorescu, pe volumul Poesia română. Cercetare critică, ediţia Junimii din 1867:

„Doamnei Sturdza, născută Hurmuzaki, din partea autoruluiIassi, 1/13 iulie 1867".

Un interesant autograf se află pe foaia de titlu a volumului Din poeziile lui Kesar Boliak. Partea întâi, apărut la Bucureşti, în 1843:

Dece m-a uitat Dl Negruzzi? (în chirilică) Autorul.După cum atestă un ex libris de pe interiorul copertei, cartea

a făcut parte din Biblioteca lui Const. Negruzzi.Printre alte cărţi ce au făcut parte din biblioteci personale,

semnalăm:— un exemplar din Hronica Românilor de Gh. Şincai,

apărut la Iaşi în 1843 (vol. I), pe care — alături de multe alte semnături — prezintă semnătura şi ştampila de bibliotecă a lui A. Gorovei;

— două volume ce au aparţinut bibliotecii lui A. D. Xenopol: Essai sur l'histoire de la formation et des progres du Tiers Etat, de

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Augustin Thierry (purtând semnătura lui Xenopol, ştampila bibliotecii şi data de 2 martie 1872), şi Histoire d'Attila et des successeurs (în 2 volume) de Amedee Thierry, editată la Paris în 1856 (purtând semnătura şi ştampila de bibliotecă a lui Xenopol şi anul 1873);

— un exemplar din România pitorească de A. Vlahuţă, ediţia Socec, Bucureşti 1901, care a făcut parte din biblioteca lui Paul Bujor. Volumul poartă şi autograful:

Iubitului şi vechiului meu tovarăş de viaţă Paul Bujor.Bucureşti, 20. oct. 1901. A. VlahuţăMai semnalăm un autograf al lui Al. Macedonski: Omagiu cordial offerit A. Macedonskipe coperta volumului de poezii Excelsior, Buc., 1895.

Biblioteca noastră posedă un fond bogat de manuscrise şi volume provenite de la Garabet Ibrăileanu. Din acest fond s-au editat volumele de Scrisori către Ibrăileanu. In cele ce urmează, am dori să prezentăm câteva autografe de scriitori oferite criticului ieşan, din care se desprinde prestigiul de care acesta din urmă se bucură printre cei ce făceau parte din cercul „Vieţii Româneşti" şi chiar dincolo de acesta.

Iată un autograf al lui Topârceanu:Domnului G. Ibrăileanu, cu statornică afecţiune din partea lui

G. Topârceanu. Iaşi, 10 XII 1930pe volumul Scrisori fără adresă.Trei autografe aparţin Hortensiei Papadat-Bengescu. Cităm aici pe

cel de pe volumul Ape adânci:Domnului G. IbrăileanuSunteţi adăpostul şi refugiul, Academia şi Familia, din căldura

şi lumina căror am lucrat. Lărgiţi aceste cuvinte până la măsurile cele mai mari la care pot ajunge, adăogaţi la sentimentele de afecţiune şi prietenia şi emoţiunea cu care le scriu şi primiţi omagiul acestei cărţi.

Hortensia Papadat-Bengescu Decembrie 918, FocşaniFoarte multe autografe aparţin lui Ionel Teodoreanu, care a

oferit lui G. Ibrăileanu cele mai importante din volumele sale. Aprecierea de care se bucura Ibrăileanu în ochii autorului Medelenilor rezultă evident din aceste autografe, în care Ibrăileanu era apreciat ca „Cel mai inteligent om din câţi cunosc" (pe vol. 1 al ediţiei din 1926 a Medelenilor), căruia i se oferea „Marea dragoste" a scriitorului (pe

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vol. Vasile Boldescu editat la Viaţa Românească, în 1931) şi „expresia devotatei mele prietenii" (Crăciunul de la Silvestri, ed. 1934).

„Domnului G. Ibrăileanu" — scrie Teodoreanu pe volumul Turnul Milenei — „cu mare şi firească emoţie, întâia mea carte pe care nu i-am cetit-o în manuscris, dorind acestei cărţi, ca suprem omagiu, cinstea de a fi cetită de cei mai lucizi ochi pe care-i are astăzi ţara românească".

“Iubite şi stimate domnule Ibrăileanu, iată ultimul meu roman [e vorba de Lorelei, ed. din 1935 a „Cărţii Româneşti"]; bucuria de-a ţi-l trimite e mult mai slabă decât părerea de rău că nu putem fi alături, ca mai înainte, mata fiind procurorul lucid al păcatelor mele literare, iar eu, avocatul lor”.

„Domnului G. Ibrăileanu, acest roman care i-a asasinat caisul de la fereastră, dimpreună cu devotata mea prietenie. Ionel Teodoreanu" scrie pe volumul I al Fetei din Zlataust.

Volumul Arca lui Noe apărut în 1936, după moartea criticului, este oferit soţiei acestuia:

Doamnei Elena Ibrăileanuaceastă carte asupra căreia pluteşte acelaşi doliu, dimpreunăcu omagiul meu profund Ionel Teodoreanu.Dintre alţi scriitori, amintim aici pe Panait Istrati:À mon ami G. Ibrăileanu avec toute l'affection et l'admiration de son Panait Istrati juin 1927 Paris, 1927. în volumul Le rejfrain de la fosse. Nerantsoula, Lucian Blaga Domnului G. Ibrăileanu cu multă stimă Lucian Blaga pe vol. Tulburarea apelor, editat la Cluj, în 1923.Ion Pillat: Domnului G, Ibrăileanu respectuos omagiu al unui moldovean exilat în capitală. Ioan Pillat 1922pe un extras din „Cugetul Românesc" cuprinzînd poemul Bătrînii,

tipărit în 1922.Tot lui Ion Pillat aparţine şi autograful următor (provenind din

acelaşi fond Ibrăileanu):

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„Lui Lucian BozIubitorului pasionat şi pătrunzător al Poeziei, toată preţuirea Ion Pillat 13 ianuarie 1937 Bucureşti, pe vol. Caetul verde, Buc., Cartea Românească, 1936.Mai amintim un autograf al lui Ibrăileanu însuşi, oferit — pe un

exemplar din Studii literare din 1930, — lui Octav Botez „cu veche prietenie".

În încheiere, două autografe ale lui Mihail Sadoveanu: — semnătura, însoţită de data 16/XI 1929, Iaşi — pe broşura În amintirea lui Creangă, editată la Iaşi, în 1920

- şiPrietinului Agavriloaei această istorisire din trecut — cuDragoste Mihail SadoveanuNov. 1952. pe volumul Nicoară Potcoavă, ediţia din acelaşi an.Cele de mai sus sunt o mică contribuţie la o muncă ce-şi aşteaptă

realizatorii, pentru descifrarea şi publicarea însemnărilor manuscrise şi a autografelor aflate în biblioteca noastră.

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Biblioteca Academiei Domneşti din Iaşi

Academia domneasca din Iaşi, precursoarea directă a Universităţii ieşene, este şi precursoarea Bibliotecii Centrale Universitare. Această bibliotecă îşi trage originile din primele donaţii de cărţi făcute de domnitorul Vasile Lupu şcolii înfiinţate de el la mănăstirea Trei Ierarhi.

Existenţa acestei biblioteci şi continuitatea sa în timp au fost recent obiectul unui studiu, publicat da N.Gaidagis21. În acest studiu se sintetizează cercetările de lungă durată întreprinse pentru a ajunge la concluzia legăturii directe a primei biblioteci şcolare din Iaşi şi probabil din Ţările Române cu actuala Biblioteca "Mihai Eminescu".

Comunicarea de faţă este o prima încercare de a stabili în mod ştiinţific conţinutul acestei biblioteci, titlurile care au compus-o; mai precis, este o primă contribuţie la Catalogul bibliotecii Academiei domneşti din Iaşi.

Un catalog, sau "catastih" al bibliotecii trebuie că a existat. Acest lucru reiese din documentele publicate.22 Dar e1 nu mai există.

21 N.Geidagis, Contribuţii la istoricul Bibliotecii Centrale Universitare din Iaşi, în: „Anuarul Institutului de istorie şi arheologie "A.D.Xenopol",v. XIII, 1976, p.93-118.22 Documente Hurmuzachi - Iorga, v.XIV,1, p.696.

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Reconstituirea unui asemenea catalog nu este un lucru facil. O primă încercare o găsim la Constantin Erbiceanu care, după ce în "Revista Teologică" din 1885 prezintă un număr însemnat de cărţi şi manuscrise din diverse biblioteci, pe care le considera provenite din şcoala domnească, publică în volumul "Serbarea şcolară de la Iaşi" un catalog al expoziţiei realizate cu acel prilej, în care reia titlurile publicate anterior.23

A doua încercare este întreprinsă de Şt. Bârsănescu, în studiul său asupra "Academiei domneşti din Iaşi" 24

N. Gaidagis, în articolul citat, redă parţial titlurile unor cărţi care au aparţinut bibliotecii şcolii domneşti, bazându-se pe atestări documentare, dar fără a încerca să reconstituie catalogul bibliotecii.

În fine, Ariadna Camariano-Cioran, într-un studiu de largă respiraţia,25 se ocupă de literatura utilizată în şcolile din Bucureşti şi Iaşi, dar fără a reconstitui vreo bibliotecă.

Vedem deci, că aceasta încercare, deşi are unele precedente, este practic o reconstituire integrală.

Care sunt izvoarele documentare sau de referinţă pe care ne putem baza în această încercare ?

1. Elementul cel mai sigur îl constituie atestarea documentară. Dacă există pe vreo carte, văzută sau semnalată undeva, însemnări de proprietate, de donaţie sau altele, care atestă că ea a aparţinut şcolii (Academiei) domneşti din Iaşi, acest lucru rămâne indiscutabil. În această privinţă, ne putem baza în primul rând pe fondul de carte veche din Biblioteca Centrală Universitară "Mihai Eminescu" din Iaşi. În al doilea rând, în listele lui C. Erbiceanu există şi cărţi care au asemenea însemnări. Se mai semnalează două-trei cărţi şi la Iorga sau V.A.Urechia.

2. În documentele publicate de Iorga26 există un catestih al călugărului Paisie de la mănăstirea Barnovschi, de cărţi înregistrate de acesta în anul 1727. După părerea unor autori27, această listă de cărţi reprezintă nu cărţi ale mănăstirii, ci ale şcolii domneşti. Argumentele aduse în sprijinul acestei afirmaţii (faptul, că din listă lipsesc cărţile bisericeşti şi ipoteza aproape sigură, că în acea vreme averea şcolii se afla la mănăstirea Barnovschi) sunt desigur vrednice da luat în seamă. Mai mult decât aceste argumente vorbeşte în sprijinul acestei opinii însăşi lista, ale cărei titluri

23 Serbarea şcolară de la Iaşi. Iaşi, 1885 p.351-391.24 Şt. Bârsănesou, Academia domnească din Iaşi, Ed. Didactică şi pedagogică, Buc.,1962, p.153-16o, nota 340.25 A. Camariano-Cioran, Academiile domneşti din Bucureşti şi Iaşi.,Editura Academiei R.S.R., Buc., 1971,p.110-193.26 Documente Hurmuzachi – Iorga, vol.IV,2, p.909-911.27 Şt. Bârsănescu, op. cit., p.151-152; N.Gaidagis, op. cit., p. 108

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coincid în mare parte, aşa cm vom vedea nai jos, cu titlurile existente în fondul de carte rară al B.C.U.”Mihai Eminescu" Iaşi, - cărţile respective constituind, luate în ansamblu, o bibliotecă ce caracterizează mai curând o şcoală, decât o mănăstire.

Lista reconstituită de Şt. Bârsănescu se bazează pe o singură atestare: cea făcută de Cattanescu în cataloga! său, referitor la cărţile Bibliotecii Universităţii, care provin de la mănăstirea Sf. Sava. Dar această atestare nu poate fi considerată sigură - cu toate că şcoala domnească a funcţionat un timp şi la această mănăstire - deoarece cărţi de la Sf. Sava au intrat în Biblioteca Universităţii şi în perioada directoratului lui B.P. Haşdeu, în urma legii secularizării averilor mănăstireşti. De altfel, verificarea făcută de N.Gaidagis a dovedit, că din cărţile citate de Şt. Bârsănescu, una singură poate fi sigur considerată ca aparţinând bibliotecii şcolii domneşti.

În ce priveşte cercetarea făcută da A.Camariano-Cioran, deşi preţioasă, ea nu poate fi considerată decisivă, întrucât autoarea - aşa cum voi demonstra mai jos – nu a cunoscut deloc fondul de carte veche al Bibliotecii noastre.

Ţinând cont de aceste elemente, am întocmit catalogul bibliotecii Academiei domneşti din Iaşi. Prima parte a acestui catalog este formată din titlurile, care se găsesc în fondul de carte rară al bibliotecii noastre, şi care au însemnări de proprietate sau de donaţie pentru această şcoală. Ele formează lista nr. l, însumând un total de 44 titluri.

În continuare, am adăugat câteva titluri de manuscrise citate de C. Erbiceanu, precum şi cela amintite da N. Iorga, titluri care, de asemenea, au însemnări de donaţie către şcoala domnească din Iaşi.

În fine, am abordat catastihul lui Paisia, din care am extras acele titluri care, fără a coincide cu titlurile din listele anterioare, pot fi identificate prin comparare cu lucrări existente în fondul nostru de certe rară.

Am obţinut astfel un total da 62 titluri da volume.Deşi - aşa cum voi arăta mai departe – această listă nu trebuia

considerată ca încheiată, se pot face de pe acum unele aprecieri privind structura bibliotecii şcolii domneşti, aprecieri care, în comparaţie cu ceea ce s-a afirmat până acum despre conţinutul învăţământului în această şcoală, permit unele completări şi chiar modificări da opinii.

Am întreprins această analiza prin comparaţie cu studiul Ariadnei Camariano-Cioran, citat mai sus, întrucât este cel mai complet până în momentul de faţă sub acest aspect.

Prima observaţie pe care o putem face în acest sens, este că operele originale ale autorilor clasici sunt mult mai larg prezente în studiul elevilor acestei şcoli. Din monografia citată se desprinde punctul de vedere, implicit

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prin înşăşi titlurile citate ca manuale şi literatură auxiliară, că în şcolile din Bucureşti şi Iaşi se foloseau în studiul limbii şi literaturii greceşti şi latine şi al istoriei aproape exclusiv manuale, prelucrări şi antologii. Prezenţa în catalogul nostru a operelor originale, în bune ediţii critice, ale lui Homer, Herodot, Thucidide, Xenophon, Florus, Dio Cassios etc. dovedeşte că această opinie nu este justificată. Acelaşi lucru se poate afirma şi în ce priveşte studiul filozofiei, în care nu lipseşte opera originală a lui Aristotel, iar prezenţa tratatelor şi comentariilor lui Theophil Corydaleos este contrabalansată într-o anumita măsură de alte lucrări de comentatori, cum ar fi Petrus Hispanus, Ioennes Tinnulus, Petrus Calanna, Alexandros Kankellarios. Acest lucru dovedeşte, că orientarea neoaristotelică a lui Corydaleos nu era monopolizantă, şi că existau şi alte puncte de vedere, care erau cercetate da profesorii şi elevii acestei şcoli.

De altfel, simpla comparare a catalogului nostru cu titlurile citate de A. Camariano-Cioran dovedeşte, că biblioteca şcolii poseda multe lucrări, pe care autoarea nu le-a cunoscut sau le-a ignorat. Amintesc aici în fugă manualul de retorica al lui Israel Theophil Canz tipărit la Tübingen în 1795; interpretările sinoptice la opere despre cer a lui Gorydaleu - manuscris menţionat de C. Erbiceanu dar ignorat de Ariadna Cameriano-Cioran; culegerile de acte şi documente diplomatice ale lui Rouseet de Missy - o suită de 24 volume tipărite între 1728-1756 la Haga şi Amsterdam, donată de domnitorul Grigore Ghica în 1769; Manualul de geografie al lui Konstantinos Gordatos, tipărit la Veneţia în 1730; texte originale în mai multe ediţii din Ovidiu, Virgiliu, Cicero ş.a.

În mod deosebit aş dori să menţionez prezenţa manualului lui Joannes Riolanus "Opuscula anathomica", Londra 1649, donat de patriarhul Hrisant Nottara în 1714. Prezenţa acestei opere în biblioteca şcolii domneşti dovedeşte, că predarea cunoştinţelor medicale în şcoală nu este un lucru ipotetic.

Un alt domeniu, pe care Ariadna Camariano-Cioran 1-a omis cu premeditare îl constituie teologia. Pe baza unor argumente ce nu stau în picioare, autoarea a considerat că învăţământul din şcolile din Bucureşti şi Iaşi era laic, că deci în Academia domnească din Iaşi şi în cea din Bucureşti, nu se studia teologia. Prezenţa în catalogul nostru a unui mare număr de lucrări teologice fundamentale, scrierile lui Ioan Chrysostomos şi Vasile cel Mare, istoriile ecleziastice ale lui Eusebius Pamphylus şi Socrates Scholasticos, ediţiile de comentarii la părinţii apostolici şi la textele biblice şi chiar o ediţie a Vechiului şi Noului Testament în patru limbi - dovedeşte contrariul. Mai mult: studiul teologic era temeinic întreprins, nu numai sub aspectul însuşirii dogmaticii ortodoxe, ci şi al pregătirii pentru combaterea catolicismului şi al ereziilor - lucru dovedit prin prezenţa operei lui

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Thomasso d'Aquino şi a unui dicţionar al ereziilor - tipărit în limba polonă la Cernigov şi donat de însuşi patriarhul Nottara.

Desigur, că acest lucru nu infirmă teza pătrunderii iluminismului în învăţământul practicat în aceste şcoli, care putea să meargă chiar până la manifestări ateiste. Într-un alt articol, am arătat că fondurile bibliotecii noastre pot da la iveală şi exemple de activitate de acest gen printre intelectualii moldoveni de la finele secolului al 18-lea, şi nu este exclus ca textul inedit descoperit de noi să fie legat de activitatea Academiei domneşti din Iaşi. Este însă evident, că într-o şcoală oficială, patronată de domnitor, da marii boieri, de biserică, prezenţa studiului teologic era de la sine înţeleasă. Iluminismul s-a putut manifesta numai în luptă cu acest punct de vedere oficial, şi poate că tocmai ciocnirea dintre aceste două orientări chiar în rândul dascălilor şi elevilor a generat acuzaţia de ateism ce s-a adus mai târziu, în 1821, şcolii.

Predarea în academia domnească se făcea în limba greacă. Dar acest fapt nu aste de natură exclusivă. Însăşi Ariadna Camariano-Cioran, care susţine oarecum ideea prezenţei exclusive a limbii greceşti, aduce date ce atestă că se utiliza şi limba franceză. Prezenţa de lucrări în polonă şi franceză între cele cuprinse în catalogul nostru, dovedeşte că limba greacă nu era monopolizantă.

În ce priveşte limba română, nu avem deocamdată dovezi cu caracter documentar privind folosirea ei la academiile din Bucureşti şi Iaşi înainte de 1835. Problema rămâne însă deschisă.

În concluzie, analiza în această primă fază a catalogului bibliotecii academiei domneşti din Iaşi ne oferă, alături de confirmarea unor date cunoscute, câteva elemente noi.

1° - O prezenţă mai largă a operelor originale utilizate la studiul limbilor clasice şi istoriei;

2° - O dovadă concretă a studiului cunoştinţelor medicale, ca obiect aparte;

3° - Prezenţa neîndoioasă a stadiului teologiei.Cu aceasta însă problema nu s-a încheiat. Catalogul acestei

biblioteci nu poate fi considerat terminat; mai există, chiar în fondurile bibliotecii noastre, posibilităţi de a identifica volume aparţinând acestei şcoli, mai ales din cele apărute în secolul 19; apoi, o bună parte din manuscrisele amintite de C. Erbiceanu s-ar putea afla în fondurile bibliotecii Mitropoliei Moldovei - fonduri încă necercetate sub acest aspect.

De asemenea, o sursă de completare e catalogului bibliotecii care încă nu a fost utilizată o constituie listele de abonaţi tipărite în cărţile epocii. Între aceşti abonaţi figurează fie domnitori ai Moldovei, cunoscuţi ca

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donatori către bibliotecă, fie alte personalităţi cu aceeaşi calitate, fie chiar şcoala din Iaşi.

Pe de altă parte, lista lucrărilor utilizate ca manuale de învăţământ va trebui completată prin cercetarea tuturor însemnărilor de proprietate şi identificarea foştilor elevi şi dascăli ai şcolii printre aceşti proprietari.

Comunicarea de faţă este deci numai un început, într-un domeniu interesant cum este cel al conţinutului învăţământului în Ţările Române din secolele trecute. Sperăm ca acest început să fie continuat.

I. Cărţi din fondul B.C.U. Iaşi cu însemnări manuscrise ce atestă apartenenţa la biblioteca Academiei domneşti.

l. THOMAS DE AQUINO. Super tertium libro sententiarum magistri Petri Lombardi ... Veneţia, Lichtenstein, 149o. (Colligat cu).

RICARDO DE MEDIAVILLA., Conmentarium in Sententiarum libri quarta. Veneţia, Dionysius Bertochus, 1489.

Acest colligat, care a circulat din Europa occidentală la Cameniţa şi a aparţinut lui Nicolae Costin, a fost donat Academiei domneşti de către patriarhul Hrisant Nottara al Ierusalimului în anul 1714

2. HOMER. Odysseia. Veneţia, Farreus, 1542.Este al doilea volum al unei ediţii complete. Donaţii de acelaşi

Nottara în 1728.3. EUSEBIUS PAMPHILIUS din Cesareea. Ecclesiastice

historiae ...Paris, Robert Estienne, 1544.Această ediţie prestigioasă a aparţinut lui Toma Dimitrie, vtori

logofăt al Mitropoliei şi probabil bibliotecar al Academiei. Văduva sa Arghira a donat Academiei cartea.

4. ARISTOTELES. Opere. Basel, Isegrin, 155o.O ediţie deosebit de valoroasă, cu comentariile lui Erasmus din

Rotterdam. A fost donată de Arghira, văduva lui Toma Dimitrie.5. HOMER. Odysseia. Strasburg, Wolfgang Cephaleum, 155o. Şi

acest volum a aparţinut lui Toma Dimitrie, fiind donat de văduva sa.6. HERODOT, Opera; GEMISTUS, de iis qune post pugnam ad

Mantineam libri II. Basel, Hervagius, 1557. TRUCYDIDES cum scholiis. Basel, Hervagius, I540. Un alt colligat. Are însemnarea scrisă în latină: "Ex libris Biblioth.

Scholae Jassensi. T.D.Bibliothecarius". Este.foarte probabil o însemnare de mâna lui Toma Dimitrie.

7. CEDRENUS. Annales. Basel, Oporinus, 1566.Din cărţile lui Toma Dimitrie, dăruită şcolii de văduva sa Arghira. 8. VIRGILII opera, Franckfurth, Wechelius, 1583.

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Ediţie elaborată de Erythraeus. Volumul a fost donat la1728 de patriarhul Hrisant Nottara.

9. TINNULUS, Ioannes. Philosophia ordinaria. Perusia, P. Orlandius, 1590.

(Colligat cu)CALANNA, Petrus. Philosophia seniorum Sacerdotia Platonica,

Palermo, Io. A. de Franciscis, 1599. Volumul a fost donat de patriarhul Nottara în 1714.

10. AESCHILUS, Tragedia 7. Paris, H. Estienne, 1557.Volumul a aparţinut şi lui Ioannes Sambucus. Are o însemnare în

greceşte "Din bibliotheca şcolii greceşti din Iaşi". 11. FLORUS, L.A. De gestis Romanorum ... Lyon, Vignon, 16o6.

Donaţia patriarhului Nottara, nedatată.12. PETRUS HISPANUS. Summulae logicales ... Venetiis, Serzina,

1610.Donată de patriarhul Nottara în 1728.13. IOANNOU Chrysostomou ta Sozomena. Eton, Norton, 1613.

Volumul 3. Acest volum are însemnare de donaţie din partea voevodului Vasile

Lupu către "mănăstirea dascălilor" datată 1640, iar ulterior o însemnare de donaţie din partea domnului Mihail Racoviţă (fără dată).

14. THOMAS DE AQUINO. Summa Theologica ... Vol.1. Venetiis, apud Iuntas, 1612. Ediţie donată de Hrisant Nottara în 1714.

15. BASILIUS MAGNUS. Opera omnia, Paris, Cramoisy, 1638 (3 volume). Ediţia a fost donată de către domnitorul Grigore Al. Ghica în anul 1766.

16. CORDERIUS, Balthasar, Expositio patrum graecorum in psalmos ... Antwerpen, Balth, Moretus (Plantin) - 1643-1646 (3 volume). Numai volumul l poartă însemnarea donatorului Grigore Al.Ghica, din 1766.

17. RIOLANUS, Joannes, Opuscula anathomica, Londini, M.Flesher, 1649. Volum donat de patriarhul Nottara la 1714.

18. PONTANUS, Jacobus, Progymnasmatum latinitatis, sive dialogorum ... Ingolstadt, Sartorius, 1653. Donată de patriarhul Nottara în 1728.

19. CAESAR, Caius Iulius, Opera. Amsterdam, Janssonius 1657. Cu o însemnară în greceşte, atestând apartenenţa la biblioteca Academiei domneşti din Iaşi.

20. EUSEBII PAMPHYLI, Historia ecclesiastica... Mainz, Gerlach Backenstein, 1672. Donaţia domnitorului Ioan Grigore Calimah, la 1768.

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21. OVIDII, Tristium libri V. Fastorum libri VI. De Pontolibri IV... Cracovia, Schedel, 1674. Cu însemnare în greceşte de proprietate a Academiei domneşti din Iaşi.

22. HERODOTI Orationes et Historiae... Leipzig, 1675. Un volum cu pagina de titlu lipsă, având însemnarea de proprietate a lui Toma Dimitrie şi de donaţie către şcoală din partea văduvei sale Arghira.

23. SOCRATI SCHOLASTICI, Historia ecclesiastica ... Mainz, Gerlach Beckanstein, 1677. În acelaşi volum şi istoriile ecclesiastice ale lui Theodoritus şi Evagrius, în aceeaşi editură. Volumul a fost donat de Ioan Grigore Calimah în 1763.

24.ALPHABETUM rozmaitym heretykom niewernym... Czernigow, Lazar Baranowicz, 1681. Donaţia patriarhului Nottara din 1714.

25. DIVINA SCRIPTURA nempe Vateris ac Novis Testamenti omnia ... Venetiis, N.Glykis, 1687. Ediţie bilingvă, în greacă şi latină, dedicată domnitorului Şerban Cantacuzino. Volumul are însemnarea de proprietate a şcolii, în greceşte.

26. IOANNI Chrysostomi Explanationes in Novum Testamentum...Francofurti, Balth. Wust, 1697. (6 tomuri în 2 volume). Donaţia domnitorului Grigore Al.Ghica, în 1766.

27. IOANNI Chrysostomi, Opera omnia... Francofurti, Balth.Wust, 1698. (6 tomuri în 5 volum). Donaţia domnitorului Grigore Al.Ghica din 1766.

28. DICTIONAR german - polon - latin. S.1., s.a. Lipseşte pagina de titlu. Volumul a fost donat da patriarhul Nottara în 1728.

29. DIO CASSIUS. Epitomae. O ediţie grecească; volumului îi lipseşte pagina de titlu. Din cărţile logofătului Toma Dimitrie, donată de văduva sa Arghira.

30. GRADUS AD PARNASSUM. S.l., cca. 168o. /Exemplar defect.Volum donat de patriarhul Nottara în 1728. Pe o filă de gardă se

găseşte o însemnare în chirilice, prin care se menţionează că în anul 1827 s-a făcut o inventariere a bibliotecii, găsindu-se multe volume lipsă.

31. DOSITHEIOS. Istoria peri ton Yerosolimos patriarhos...Bucureşti, 1715. Donaţia patriarhului Nottara la 1715.

32. NOTTARA, Chrisantos. Eisagoge eis ta geographika kaisphairika ... Paris, 1716. Această lucrare a patriarhului Hrisant Nottara, elaborată se pare în Bucureşti, dedicată lui Scarlat Mavrocordat, tipărită după toate probabilităţile în Italia, este de largă circulaţie în şcolile greceşti. Exemplarul de faţă a aparţinut lui Toma Dimitrie, care a primit cartea de la autor. Văduva sa, Arghira, o donează bibliotecii Academiei domneşti. Exemplarul este amintit şi de C. Erbiceanu.

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33. ROUSSET de MISSY, Recueil historique d'actes, negotistions, traités ... Haga, Scheurleer, 1723-1755, 23 volume. Donaţia dormitorului Grigore Al.Ghica în 1769.

34. KAHKELLARIOS, Al. Eis apasan tin logiken tou Aristotelous... ...Veneţia, N. Glykis, 1729. Cartea a aparţinut lui Toma Dimitrie şi a fost donată de văduva sa Arghira.

35. GORDATOS, KONSTANTINOS, Encheiridion peri tis ton Sphairon hriseos ... Veneţia, N. Glykis, 1730. Donaţia patriarhului Nottara, nedatată.

36. FERI, Michel, Nouvelle méthode abrégée ... pour apprendra la langue françoise... Veneţia, C. Zane, 1732. Volumul are o însemnare în chirilice: "1827 martie s-au căutat toate cărţile bibliotecii".

37. CANZ, Israel-Pheophil. Oratoria scientiarum... Tübingen, Chr. Berger, 1735. A fost donată la 1766 Academiei de Grigore Al. Ghica. Uterior a ajuns la Gheorghe Asachi, care o donează Academiei Mihăilene.

38. BIBLIA Sacra quadrilinga Novi Testamenti ...Leipzig Lanckisianus, 1747.

39. BIBLIA Sacra quadrilinga Veteris Testamenti, Leipzig Lanckisianus, 1750. Ambele volume au fost donate Academiei domneşti de către marele vistiernic Gheorghe Costache, la 1767.

40. IOANNI Damasceni, Opera omnia, graece et latino... V. 1-2 Venetiis, G. Girardi, 1748. Donaţia domnitorului Grigorie Ioan Calimach, în 1707.

41. ROUSSET de MISSY Recherches sur les alliances et lesinterets de la France et de la Suede... Amsterdam Leipzig, Arkstée Merkus, 1756. Lucrare ce apare ca supliment la culegerea de documente diplomatice menţionată mai sus. Şi acest volum a fost donat de Grigore Al.Ghica, în 1769.

42-43. VIRGLLII Aeneidis et Georgicae ... Petersburg, 1791-1792. Două volume in-folio, una din ediţiile renumite. Donaţia mitropolitului Veniamin Costache în 1807.

44. (Scurtă parafrază la cărţile lui Aristotel despre suflet, alcătuită de Gherasim Vlahul. Introducere). Manuscris grecesc copiat în 1669 la Kerkira. A fost donat Academiei de Arghira, văduva lui Toma Dimitrie.

II. Lucrările citate de C. Erbiceanu şi Nicolae Iorga

1. ORTHODOXOS omologia... Snagow, 1699. Donat de patriarhul Nottara în 1714. (C.Erbiceanu, Serbarea şcolară ... p. 388, nr. 11; N. Iorga, Ceva mai mult despre viaţa noastră culturală şi literară în secolul

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al XVIII-lea, Analele Academiei Române, Seria II, M.S.I., t. XXXVIII, Bucureşti 1916, p.7).

2. CICERO Manucciorum commentariis... Venetiis apud Aldum 1583. Probabil un volum din această ediţie este acel "Cicerone din 1583" despre care vorbeşte N. Iorga că ar fi purtat o însemnare de donaţie din parea patriarhului Nottara din 1714 (Cf. Revista istorică, XIX, 1933, nr 7-9, p.312).

3. Interpretări sinoptice despre opera astronomică a luiTheophiles Corydeleos. Un manuscris grecesc da la 1756, dăruit şcolii de Argira, văduva lui Toma Dimitrie. (C. Erbiceanu, Op.cit. . p. 365, nr.l).

4. Exegeza la partea a II-a a gramaticii lui Theodoros Gezis. Manuscris grecesc, donat Academiei de către Panaiotis Rosetti. (C. Erbiceanu, op . cit . . p. 358, nr. 38)

5. Comentariile lui Th. Corydaleos la cartea lui Aristotel despre suflet. Manuscris grecesc, donat.de Arghira. (C.Erbiceanu, op. cit., p.359 nr.4).

6. Th. Corydaleos, Introductorul în filosofie. Manuscris grecesc , donat de Arghira. (C.Erbiceanu, op. cit., p.362, nr.10).

III. Titluri extrase din catastihul lui Paisie

l. OPPIANUS ANAZARBEUS, Alieutikon biblia 5. Kynegotikon biblia 4. De piscato libri 5. De venatione libri 4, Paris, Turnebus, 1555.

2. Melissa en te paruse biblo enesti tada, apomnemoneumaton ...Veneţia, Glykis, 1680.

3. XENOPHONTOS ta sozomens biblia ... Parisiis, Stephanus, 1581.4. SUIDAS. To men paron biblion Suide ... Venetiis, apud Aldum

1514.5. CALEPINUS, Ambrosius, Dictionarium septem linguarum

... Venetiis, 1644 sau Patavium, 1708.6. MANUTII Pauli, Epistolarium libri 12 ... Colonia .Agrippina,

1581.7. TOMOS AGAPES kata latinon syllogeis kai typotheis para

Dositheiu ... Iasi, ... 1696-1698.8. TOMOS HARAS o periehontaisi epistolai Fhotiu...Râmnic,

1705.9. TOMOS KATALAGIS en o periehontai singraphai

Anonymon...Iaşi, 1692-1694.10. VLASTARIS, Mathaios. Nomikon (manuscris).

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"Să fie Blajul vatra străbunilor lui Eminescu?"

Sub acest titlu, D. Vatamaniuc publică în revista „Manuscriptum” (Nr. l din 1976) un documentat şi bine fondat articol, privind existenţa ascendenţilor familiei Iminovici = Eminovici în Transilvania, în secolul XVIII—XIX.

Îmi îngădui să prezint mai jos încă două confirmări ale prezenţei acestei familii la Blaj în a doua jumătate a sec. XVIII-lea.

Între cărţile vechi româneşti existente în fondul Bibliotecii Centrale Universitare „Mihai Eminescu" din Iaşi, se află două cărţi purtând însemnări manuscrise, care atestă acest lucru.

Astfel, pe un penticostar tipărit la Blaj, în anul 1768 (cota RV VI—61) pe filele l—3 se află următoarea însemnare:

„Această sfântă carte anume penticostariu 1-au cumpărat de la noi Vasilie Iminovici Raţi jupînul Ursu şi jupâniţa? / Buda... suflet... anul 1771 în luna dechemvrie zile 10" (însemnarea este incompletă, filele fiind deteriorate).

A doua însemnare se găseşte pe fila de forsatz a unui octoih tipărit la Râmnic în anul 1763 (cota RV III—10). Ea sună astfel:

„Această sfântă carte ce se chiamă Ohtoih, s-au legat prin mâna lui Vasile Iminovici legăloriu de /cărţi/ din Blaj, plătind după... Lupşor... împreună cu soţia dumnealui Sanda pentru legătura aceştii... cărţi... cheltuit... pentru hrana... care carte... susnumitul o dat în sama sfintei biserici a Turdei... A/nul/ 1786 februarie..." (şi această însemnare este parţial indescifrabilă, fila respectivă fiind puternic uzată).

Fie că este vorba de două persoane, fie că e una şi aceeaşi, cred că unul din aceşti Vasile Iminovici poate fi pus în concordanţă cu acel Vasile Iminovici, atestat (după cum reiese din articolul suscitat) ca fiind elev la Blaj în anul 1757.

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Din istoria filosofiei româneşti

Un voltairian moldovean de la sfârşitul secolului al XVIII-lea

- Text inedit –

Se ştie că la sfârşitul secolului al XVIII-lea şi începutul secolului al XIX-lea literatura social-politică franceză— cu deosebire operele iluminiştilor — pătrundea şi se răspândea larg în Ţările Române. Opera lui Voltaire găsea o audienţă largă, cu toată interdicţia la care era supusă din ordinul bisericii. Se cunosc traduceri ale operei sale care au circulat în manuscris în această perioadă. Influenţa ideilor sale politice şi sociale a fost evidenţiată de autorii care s-au ocupat de această problemă (v. lucrările lui Alexandru Duţu şi Ariadna Camariano).

Mai puţin a fost, însă, cunoscută şi cercetată până acum influenţa, în Ţările Române, a atitudinii raţionalist-critice a lui Voltaire faţă de dogmele creştine. Textul pe care îl prezentăm cititorilor în paginile următoare confirmă, după părerea noastră, această influenţă.

Acest text a fost găsit de noi sub forma unor însemnări marginale în cartea:

(Cartea constituie o culegere, de comentarii la Vechiul Testament, alcătuită de Nichifor Teotokis şi tipărită la 1772 în Leipzig).

Acest exemplar se află în fondul de cărţi rare al Bibliotecii Centrale Universitare „Mihai Eminescu" din Iaşi, sub cota CR VI-227 (volumul 1).

Textul prezentat ocupă în total cinci pagini şi jumătate aflate la începutul şi sfirşitul cărţii (cca. 39x24,5 cm.), precum şi parţial marginile a 20 file din carte, sub formă de note de dimensiuni variate (pe coloanele 1-79 ale cărţii).

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Este scris în româneşte cu litere chirilice, caligrafia şi ortografia fiind ale unui cărturar care a deprins învăţătura mai curând în a doua jumălate a secolului al 18-lea. Limba şi stilul sunt ale unui moldovean cărturar, cunoscător a mai multe limbi, care a citit nu numai literatură teologică, dar şi pe autorii clasici, mai ales greci.

Sub aspectul conţinutului, este vorba - după cum vom vedea în continuare - de o serie de note critice referitoare la mitul biblic al Facerii şi la origina sa. Spiritul lor este net raţionalist, inspiraţia este iluministă. Autorul acestor note a citit, fără îndoială, principalele opere de acest gen ale lui Voltaire, cum ar fi Examen important de M. Bolingbroke, La Bible enfin expliquée, probabil şi Dictionnaire philosophique. Circulaţia acestor lucrări în părţile noastre este sigură, între alte argumente, menţionăm existenţa unei ediţii a operelor lui Voltaire în biblioteca familiei Sturzeştilor, precum şi prezenţa unui număr destul de mare de opere anonime ale lui Voltaire, păstrate astăzi în fondul de carte rară al Bibliotecii Centrale Universitare din Iaşi. În acelaşi timp, autorul textului prezentat nu se limitează la argumentele lui Voltaire —argumente adesea de natură pur logică —ci apelează la mărturiile anticilor, îmbogăţind astfel argumentaţia cu date istorice.

Identitatea celui ce a scris aceste note nu a putut fi stabilită deocamdată. Volumul în cauză nu are alte însemnări din care să se poată deduce cui i-a aparţinut înainte de a ajunge în fondul bibliotecii Academiei Mihăilene din Iaşi, a cărei ştampilă se află pe pagina de titlu.

Din cercetarea sumară întreprinsă, presupunem, cu titlu de ipoteză, că aceste note sunt opera unui cărturar din cercul format spre finele secolului al XVIII-lea în jurul mitropolitului Leon Gheuca, personalitate originală, despre care s-a scris destul de puţin, în cadrul acestui cerc ideile iluministe, progresiste erau destul de larg difuzate. Din acest cerc făcea parte şi Gherasim Clipa, unul dintre primii traducători ai lui Voltaire în limba română.

Desigur, există şi posibilitatea altor ipoteze. Sperăm că specialiştii competenţi îşi vor spune cuvântul. Până atunci considerăm că aceste însemnări — chiar dacă, pentru moment, aparţin unui anonim — sunt remarcabile – şi merită a fi făcute cunoscute unui public mai larg.

Transcrierea textului s-a făcut fonetic, după normele uzitate, întregirile cuvintelor prescurtate s-au pus între paranteze unghiulare. De asemenea, cuvintelor scrise în forme regionale — în cazurile în care pot avea mai multe înţelesuri — li s-a adăugat tot între paranteze unghiulare terminaţia sau semnele necesare după pronunţia folosită astăzi, spre a evita confuziile. Ex. crede <au>. Punctuaţia este cea actuală. Despărţirea în paragrafe ne aparţine. Numele proprii au fost transcrise ca in original —

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ex. ,,Irodotos" şi nu Herodot. În subsol se află câteva trimiteri ale noastre la opere ale lui Voltaire sau la alte lucrări din secolul al XVIII-lea în care se regăsesc argumente sau informaţii folosite în text.

*

În prima parte prezentăm notele marginale. Înaintea fiecăreia am reprodus, cules cursiv, textul din Vechiul Testament la care se referă nota respectivă.

Facerea I, l : ,,La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul".,,Nu trebuie altă să facem pentru ca să cunoaştem că este un

Dumnezău făcător fără numai să deschidem ochii şi să privim, zice Zalevcus. Această harmonioasă a tuturor lucrărilor alcătuire nu poate fi a întâmplării facere. Dar de este lume(a) făcută la vreme(a) în care o arată carte a Facerii îndoire este mare. Indienii, Haldeii, Chinezii, Eghipţienii numără vacuri care ne sparie. Calistenes, care au călătorit cu Alexandru cel Mare în Indii, au trimis table de cereşti paratyristis28 de 100 ani la Aristotelus. Aristarh den Samos scrie cum că la Haldeeni era priimită săstima care învaţă, cum că soarile este chentru, şi celelalte planete în pregiurul lui să învârtesc. Să socotească acum cetitoriul, pentru ca să agiungă un nărod la cunoştinţa unui adevăr atâta de greu şi care dă de minciună prin însăşi vedere, câte vacuri au trebuit să treacă. Căci ce <a> dintâi purtare de grijă a omului au trebuit să fie pentru hrana, îmbrăcăminte<a> şi sălăşluire(a) lui. Pildă ne poate fi America, întru care nu s-au aflat mai mult, decât doa(u)ă crăii mici, la care încă meşterşugul scrisorii nu era cunoscut. Osăbit după Idea dumnezăirii, la care nu poate fi schimbare, şi la care nimica cu neputinţă nu este. Mi să pare că nu să poate crede lume<a> să fie făcută de când o arată Carte(a) facerii. Că Dumnezău fiind fără început atâte întunerice de vacuri, mai înnainte pentru ce n-au făcut pre lume? De vei zice că n-au vrut trebue să-mi arăţi pricina pentru ce pre urmă au vrut. Şi devreme ce de la nevrere păn la vrere să face schimbare, şi la Dumnezău schimbare nu putem a socoti, iată dar că dintâi au vrut şi s-au făcut. Iar de vei zice că au fost pricină pentru care n-au socotit Dumnezău ca să facă pre lume mai înnainte, vezi la ce cazi. Căci nu poate a fi pricină care să oprească pre Dumnezău. Dumnezău fiind desăvârşit, toate de la început, câte în curgere vremii au fost să să facă, de faţă i-au fost, şi îi sunt, şi după cum au vrut au hotărât. A cărue hotărâri sunt nestrămutate. N-au putut dar nimica să fie, care mai înnainte să nu fi văzut, şi să fi tocmit. Iată dar că câte sunt zidite, de la început sunt. Şi după cum

28 În greceşte în original.

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lumina vădeşte pe soare, asămine zidirile vădesc pre Dumnezău. Şi după cum nu putem înţălegi a fi soare fără lumină, aşa nu putem a socoti vreme când au fost Dumnezău fără zidire.

(2). La început au făcut Dumnezău ceriul şi pământul. Întunecate cuvinte, şi care la o pricină mare ca aceasta nu den destul ne luminează. Nu putem şti, numai formele înţălege că sunt făcute, au şi materie. Mulţi socotesc că facere<a> aceasta este o urmare a Cozmogoni<e>i lui Sanhoniaton feniţianul, care după unii den scriitori au trăit înainte luării Troadei. Şi este de crezut, că după ce s-au aşezat jidovii într-o parte a Feniţi<e>i, şi au învăţat limba lor, au luat de la Feniţieni multe obiceiuri, după cum să vede că numele Adonai care îl dau jidovii lui Dumnezău este feniţienescu. Iehova, alt nume jidovescu a lui Dumnezău este Iao al Feniţienilor. Sanhoniaton29 deci în Cozmogonie lui vorbeşte de haos, care era cufundat într-un aer întunecos. Şot Ereb îl numeşte, den care au eşit Moth sau materie. Iar pre materie au pus în rânduială Colpi Iaho. Adică duhul lui Dumnezău. Să socotească aice cetitoriul, câtă apropiere este între Facere şi Cozmogonie lui Sanhoniaton. Căci: „Iar pământul era nevăzut şi netocmit" nu este altă fără numai Haosul lui Sanhoniaton. Şi iarăş „şi întuneric deasupra adâncului era" este Şot Ereb a feniţianului. ,,Şi duhul lui Dumnezău să purta deasupra apei" este Colpi Iaho cari au pus materie în lucrare, încă aceasta mai tare dovedeşte, după însămnare<a> marelui Vasilie, care arată cum că după limba sirienească nu să tălmăceşti să purta, ce : cloce<a>. încălze<a>, vieţue<a>. (Care limbă să apropie foarte de ce<a> evreiască). Vezi deci materie vecinică şi vieţuită de Dumnezău. Şi aceasta este o hulă.

Această socoteală au fost mai a tuturor neamurilor celor vechi. Hesiod, Diodor Siţilianul, Ovidie, şi Plutarh au fost într-această părere. Iar să zicem, cum socotesc unii, cum că aceştia s-au împrumutat de la jidovi, nu să poate. Căci jidovii au fost un neam mic şi necunoscut în lume multe veacuri. Cărţile lor foarte târziu s-au tălmăcit în limba elinească. Şi nu ştiu de le-au cunoscut cineva înnaintea lui Ptolomeiu Filadelful. Să cunoaşte dar că Cozmogonie lui Sanhoniaton este maică tuturor cozmogoniilor.

Socotescu deci că Dumnezău toate le-au făcut, şi odată le-au făcut, ca un atotputernic. Nu ştiu, den nimica, au prin purcedere dentr-a sa nespusă fiinţă. Şi este lucru nebunesc a hotărî cele ce nu le cunoaştem.

Facerea l, 2: ,,Şi pământul era netocmit şi gol".

29Argumentele ce urmează se regăsesc în Voltaire, Examen important . . . cap. VI, La Bible. enfin expliqueé . . . cap. Genesè şi Dictionnaire philosophique cap. Genèse.

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(3) Quid intelligat autor per hac vorba non liquet. Ni fallor primam materiam intelligit atque non erit alienum opponere Ovidii versus.

Ante mare et terras, et quod tegit omnia caelumUnus erat toto naturae vultus in orbeQuem dixere chaos etc.30

,,Şi întuneric era deasupra adâncului".„Ştim că întunericul prin sine nu-i nimica. Cum dar scriitoriul îl

socoteşte în loc de lucru ce este. Întunericul este lipsa luminii, prin care vedem, Ié lumina, şi nu vedem. Nu putem zice deci, că era întuneric deasupra adâncului, nici putem pricepe ce este adâncul acela. Poate apa: căci n-avem alt ce pute<a> pricepe.

,,şi Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra apelor".(.4) N-aş înţelege altă, fără numai ace<a> putere vieţuitoare a lui

Dumnezău. Platon socote<a> sau mai vârtos învăţa că este numai Dumnezău, nevăzut, părinte a tuturor lucrurilor. Pune<a> într-al doile rând pe mit sau logos care au eşit den cel dintâi Dumnezău şi prin care toate s-au făcut. Dentr-acesta au eşti al treile oon, pre care îl numeşte duh, sau sufletul lumii, care pre toate le viază. Şi cred că scriitor<ul> Facerii acest duh înţălege. A zice, că ori Platon s-au împrumutat de la jidovi, ori jidovii de la grec, este lucru vrednic de râs. Ce toţi dintr-un izvor s-au adăpat, şi unii şi alţii, adecă de la Eghipţeni, unde pentru învăţătură au călătorit Platon şi jidovii au fost în robie. După cum socotescu, măcar că ori în ce fel or vorbi oamenii pentru dumnezăire, greşesc, fiind vorba scurtă şi nedeplin<ă>, pentru aceasta ale noastre dăm dumnezeirii. Dumnezău fiind ce<a> preste toate fiinţele stare, ce minte o poate înţălege, şi ce limbă o poate spune? Duh lui Dumnezău zice, şi pre Dumnezău duh. Indienii numiţi Baniani cred un Dumnezău făcător a toate, pre care îl numescu Parabram. Acesta zic că au născut trei fii, cari cu toţi împreună sunt o dumnezeire.

Facerea. I, 3 : „Şi a zis Dumnezeu, Să fie lumina. Şi a fost lumină".(5) Acest cuvânt în loc de Vorbă pre înaltă să laudă de Longhin a<l>

aceii vestite Zenovii dascăl. Adevărat nu pute<a> pentru Dumnezău omeneşte mai cuvinţat să vorbească. Aice vedem lumina înainte soarelui, care lucru este împotriva celor ce videm. Să zicem cu M. Pluhie31 că lumina

30Ce înţelege autorul prin aceste cuvinte nu reiese cu claritate. Dacă nu mă înşel el înţelege materia ca primordială şi cred că nu va fi nepotrivit să-i alăturăm versurile lui Ovidiu:Înainte de a exista marea şi pământurileŞi cerul care le-acoperă pe toate.Chipul naturii era unul în întregul Univers.pe care îl numim Haos".

31 Probabil N. A. Pluche, naturalist francez (1688-1761).

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este un fluidum32 supţire întins în toată întindere aerului, este a crede lucruri ce ispita33 le arată mincinoasă. A zice iarăş cu el, că soarele o mişcă şi mişcare<a> aceia pricinuieşte videre<a> este împotriva cuvintelor Scripturii. Căci fără soare o arată luminând. A zice cu Nevton marele, că este o emanaţia den soare cum şi în ce fel age34 genunie a ceriului să poate umple preste toate cirta /?/ dentr-a-ceastă curgere, şi cum nu să-npuţinează curgând? Noi la lumină videm omnes proprietalea fluidorum. Dar în ce fel este legată cu soarile şi cu focul nu înţălegem.

Facerea, I, 4: ,,Şi a văzul Dumnezeu că e bună lumina. .".(6) Ce este această că au văzul Dumnezău că lumina este bună? Au

mai înnainte Dumnezău nu cunoaşte<a>? Un meşter ceva ispitit ştie lucrul lui cum va să iasă după izvodul ce lucrează şi Dumnezău nici aceasta nu ştie? Sunt unii care adeverescu, Ideile cele vecinice a lui Platon. Dar aceasta este hulă. Căci într-acest fel Dumnezău au lucrat după izvod strein şi de la sine nimica n-au putut face. Ce aceasta i-au fost toată puterea, ca să plinească izvodire, şi aceasta este ,,şi au văzut Dumnezău că lumina este bună". Ce dar să vede, că jidovii ave o idea trupească şi mică pentru dumnezăire, puţin îl sue den starea omenească, pe cum şi alte neamuri înnaintea lor.

Facerea; l, 4: ,,şi a despărţit Dumnezeu lumina de întuneric".(7) Şi de au despărţit Dumnezău între lumină şi întuneric, ce

au rămas în mijloc?Facerea, I, 5: ,,Şi a fost seară şi a fost dimineaţă: ziua întâia".(8) Nefiind soarele, cum s-a făcut sară? Unde s-au ascunsu

lumina? Şi de pute(a) fi lumină fără soare, de ce s-a făcut soarele? Şi de nu pute<a>, cum,- au putut fi zi fără soare?

Facerea, l, 6: ,,Şi a zis Dumnezeu: ,,Să fie o tărie prin mijlocul apelor să despartă ape de ape. Şi a fost aşa".

(9) Aceasta au fost socoteala oamenilor celor vechi, cum că ceriul este făcut de materie mereie. Pentru aceasta jidovii îl nume<au> raklak, adecă tablă de aramă, pre care noi am tălmăcit-o tărie. Să crede(a) pre atunce cum că deasupra ceriului este apă, şi ploaie nu este altă fără numai curgere<a> ace<le>i ape prin găurile ce are ceriul. Dar noi ştim că ceriul nu este altă fără numai ace<a>genunie deşartă în care sunt spânzurate trupurile cereşti. Nu s-ar pute<a> face atâte deosăbite curgeri a stelelor de ar fi ceriul de materie mereie. Ptolemeiu în săstima lui au scornit că sunt ceriuri multe şi de cristal, pentru

32 În latineşte în original.33 aici în sens de „experienţa".34 probabil lapsus calamani în loc de „ace <a>”.

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că nu pute<a> amintrele să potrivească thin ipothesin avtu35. Dar Copernic şi mai pe urmă Galileus ne-au scos dentr-această greşală. Nu că aceştia au aflat săstima aceasta care pre soare îl face chentru, ce au dovedit cu dovezi den destul tari acele, ce cei vechi socote<au>.

Era cu cale sfinţii părinţi să ne fi dat o Idea mai curată a ceriului şi a luminii.

Facerea, l, 8 : ,,Tăria a numit-o Dumnezeu cer".(10) Este pricină între tâlcuitori la acest loc. Unii prin tărie

înţălegând al doile<a> cer. Mie mi să pare că scriitoriului acesta cucuvintele ,,La început au făcut Dumnezău ceriul şi pământul" nu că au înţăles acolo facere altui cer, şi aice a altue. Ce acolo vrând pre dumnezău să-1 arate făcător a toate, în puţine cuvinte în scurt facere<a> a toată lume au pus-o înnainte ochilor, şi de acole pre rând au început a spune fieşte ce lucru la ce vreme s-au făcut, şi cum, pentru ca mai luminată înţălegere să poată ave cei ce or vre mai cu amăruntul de toate să să înveţe. Şi aceasta să vede den cuvintele ce urmează: ,,Iar pământul era nevăzut şi netocmit". Că de s-au făcut pământul la-nceput cum putea fi netocmit şi nevăzut? Să vede deci, că acele dentâi cuvinte sunt ca on sinopsis a toată facere, iar cele ce urmează tâlcul.

Facerea, l, 9: ,,Şi a zis Dumnezeu: ,,Să se adune apele cele de sub cer la un loc şi să se arate uscatul!".

(12) Necăiure pentru facere<a> apei nu găsim pomenit. De unde socotescu unii cum că apa să fie începutul tuturor lucrurilor. Următorii lui Thales pune<au> începutul tuturor lucrurilor (ylen kai nyn)36 mai vârtos Arhelau. Thales singur pune pre apă. Şi toate aceste vine<au> la socoteala celor vechi, care crede<au> că Haosul este început<ul> tuturor lucrurilor. Să crede că Thales au luat această învăţătură de la preoţii Eghiptului, unde pentru învăţături călătorise. Cred că şi jidovii dentr-acelaş izvor s-au adăpat. Aice este o greotate. De vreme ce pământul era acoperit de ape de nu să vede<a>, unde au putut să să adune apele şi să încapă ca să să poată vede uscatul?

Facerea, l, 11 : ,,Şi a zis Dumnezeu: «Să dea pământul din sine verdeaţă, care să dea rod cu sămânţă în sine după fel pe pământ »”.

Şi cum vre răsări sau odrăsli pământul erburi şi burueni de vreme ce el prin sine sterp, precum zic? Poate că făcătoriul când l-au făcut, cu tot feliu de sămânţă în sine l-au făcut.

35 greceşte în original (= ipoteza sa )36 greceşte în original.

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(În dreptul unei sholii a lui Apolinarios, care afirmă că lumina lunii este dată de Dumnezeu):

Nu ştie Apolinarie că luna de la soare îşi împrumutează lumina. Cum dar era de duhul insuflată?

(În dreptul altei sholii, a lui Theodoritos, care se referă la Pitagora, iar mai jos la comete şi meteoriţi):

Cine a cetit pe viaţa lui Pithagor ştie, că el singur era un mare înşălător.

Eu nu ştiu pentru ce aceste stele să fie mai înainte a întâmplării răle vestitoare şl ce analoghie este între ele şi noi?

Facerea, l, 26: ,,Şi a zis Dumnezeu: «Să facem om după chipul şi după asemănarea noastră. . . »".

(26) Măcar că tâlcuitorii creştini tălmăcind aceste cuvinte arată cum după chipul şi asămănarea lui Dumnezău omul este după suflet, dar mie mi să pare, că scriitoriul acesta trupeşte au înţăles aceste cuvinte. Să vede aceasta curat de pe ide(e)a ce are pentru Dumnezău, pre care ne-l arată vorbind, suflând, priumblându-se pren raiu amiazăzi, care toate sunt lucruri omeneşti. Nici pentru nemurire<a> sufletului undeva în Pentatevhos videm pomenit. Ideia unui Dumnezău nematerialnic n-au avut acest scriitoriu, după cum toate neamurile cele vechi. Pentru aceasta dumnezăii păgânilor s-nsura, să mărita, mânca i altele.

Facerea, l, 26: ,, . . .ca să stăpânească peştii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietăţile ce se târăsc pe pământ, şi tot pământul!".

(18) O, câtă de mică este stăpânire<a> omului! Pre om îl putem numi un tiran, câtă vărsare de sânge face pentru ca să sature pre nesăţiosul lui pântece. Câtă goană asupra fiarelor, pentru ca să să îmbrace! De ar fi stăpân ar păzi pre supuşii lui. De i-ar fi dobitoacele supuse l-ar asculta. Dar câţi oameni sunt mâncaţi de fiară. Şi care om numai cu agiutoriul firii poate să stăpânească pre vre-o fiară. De n-ar fi omul la însoţire, de n-ar ave<a> agiutoriul armelor, el ar fi nebăgat în samă, şi hrană altor fiară. El este cel mai slab den dobitoace; naştere<a>, prostie vârstei ce<le>i brudii, slăbiciune<a> îl fac a fi cel mai slab den dobitoace. Iar când l-am socoti di pe patimi, el este cel mai ticălos. Unul este care den copilărie pără la mormânt odihnă n-are. Acesta este împăratul lumii! Pentru acesta s-au făcut toate. Quam misera superbissimi animalium origo! Plin.37

Facerea I, 29 : . „.Apoi a zis Dumnezeu: Iată vă dau toată iarba, ce face sămânţă, de pe toată faţa pământului şi tot pomul, ce are rod cu sămânţă într-însul. Acestea vor fi hrana voastră ".

37 latineşte în original.

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Dobitoacele n-au putut să greşască. de ce dar unora li s-au dat a mânca carne? Şi-dentâi de au fost hotărât să nu mănânce, de ce-au schimbat hotărârea?

Facerea, II. l, 2: ,,Aşa s-au făcut cerul şi pământul şi toată oştirea lor. Şi a sfârşit Dumnezeu în ziua a şasea lucrarea sa".

(20) Această socoteală au fost mai la toate neamurile cele vechi ce ave<au> învăţătură cum că Dumnezău au făcut lume<a> în 6 vremi. Indienii, haldeii, eghipţenii era într-această părere. În Vedamul Indienilor scrie cum că pre omul cel dentâi l-au chemat Adamo şi pe femeia Procriton, care (după cum şi Eva în limba feniţiiască şi evreiască) însămnează viaţă. Dumnezău fiind atotputernic într-o clipală au putut toate să le facă.

Facerea, II, 3: ,,Şi a binecuvântat Dumnezeu ziua a şaptea şi a sfinţit-o, pentru că într-însa s-a odihnit de toate lucrurile sale, pe care le-a făcut şi le-a pus în rânduială".

(22) De-nceput deci Dumnezău au avut gând ca să sfinţască sâmbăta. Şi de era sâmbăta de pe atunci sfântă, cum n-au poroncit Dumne-zău atunce lui Adam ca să o păzască?

Facerea. II, 4: ,,Iată obârşia cerului şi a pământului de la facerea lor...".

De nu mă înşăl. nu tot de la un scriitor sunt aceste, ce de la mulţi culese. Căci după cum unele să spun în capul dentâi, într-acest de-al doile să schimbă.

Facerea II. 6: ,,Ci numai abur ieşea din pământ, şi umezea toată faţa pământului".

(21) Vacuri de aur în vreme<a> trecută mai toati neamurile au visat. Nu ştiu cum, fireşte la om este a lăuda vremile trecute".

Facerea. II, 7: .,Atunci luând Domnul Dumnezeu ţărină din pământ, a făcut pe om.. . ".

(22) Pari-mi-să au deosăbite sunt acest<e> două capete; cel de-al doilea începe ,,Aceasta este cartea Facerii"; samănă nu tot de la un scriitor să fie scrise. Căci este oareşcare schimbare. În cel de-ntâi cap zice că au făcut Dumnezău pre om după chipul şi asămănare lui Dumnezău. Iar aice zice că 1-au făcut, lut luând din pământ, şi au suflat în faţa lui duh de viaţă. Acolo zice că au făcut pre om parte bărbătească, şi femeiască. Aice, că după ce l-au pus în raiu au adus somnu preste dânsul şi de-ntr-o coastă au făcut pre femeie, în deosebită vreme arătând zidire<a> bărbatului şi a femeii, şi alte multe nepotriviri sunt,care mă fac a socoti că nu tot de un scriitor sunt scrise acestea.

Facerea, II, 8: ,,Apoi Domnul Dumnezeu a sădit rai în Eden, spre răsărit, şi a pus acolo pe omul care-l zidise".

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(23) O parte a Aravi<e>i ce<le>i fericite să cheamă şi acum Aden. Şi la o climă aşa de fierbinte o grădină cu umbră şi ape ere<a>ce<a> mai mare fericire.

Urmând acelor patru ape ce le arată Moiseiu den raiu curgătoare, nicăiure nu-1 găsim, că ori s-au schimbat curgere lor, or s-au uitat den multă vechime. Să să cetiască Hueţius episcopul Avranhii 38.

(La o sholie din Severianos, care afirmă că râul Fison ar fi Dunărea).Cam departe sărim de la răsărit în ţara nemţască unde să-ncepe

Dunăre<a>. Şi apoi Dunărea nu este despărţitură de-ntr-altă apă, ce singură are începutul ei.

Facerea, II, 13: „Numele râului al doilea este Gihon. Acesta înconjură toată ţara Cuş".

Fiind un lucru foarte vechi, secolele sunt multe asupra aceştii pricini, dar adevăr puţin. Nu să găseşti ace<a> gârlă mare care să împarte în patru.

Facerea, II, 21: ,.De aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va lipi de femeia sa şi vor fi amândoi un trup".

De n-ar fi fost scoposul ziditoriului ca să să înmulţească oamenii, nu ar fi făcut pre muere; mădulările naşterii şi la o parte şi la alta nu au alt sfârşit. Pute<a> Adam în stare<a> nevinovăţii să facă copii fără să păcătuiască, că de ar fi fost păcat a se împreuna ori de androgioi39 nu i-ar fi blagoslovit meta40 „creşteţi şi vă înmulţiţi".

Şi acum sunt năroade care nu să ruşinează a umbla go<a>li. Au doar sunt în stare nevinovăţii, sau cu nemurire îmbrăcate. Credat judaeus Apella. Obiceiul face pre lucruri să fie de ruşine au nu.

Facerea, III, l: ,,Şarpele însă era cel mai şiret dintre toate fiarele de pe pământ, pe care le făcuse Domnul Dumnezeu".

Această socoteală au fost la toţi cei vechi; ei văzând pre şerpe din an în an lepădându-ş<i> piele<a>, crede<au> că întinereşte. Şerpele la dânşii era simbolul înţălepciunii. În basmele Indienilor să ceteşti, că omul, având o buruiană cari-1 face nemuritor, cu care încărcasă pre măgariul lui, şi însătând, el 1-au îndreptat la apă. Şi zăbovind la băut<ul> apei, şerpele i-au furat buruiana. Ce basnă !

Facerea, III, 1: ,,Şi a zis şarpele către femeie: « Dumnezeu a zis el, oare, să nu mâncaţi roade din orice pom din răi? »".

Cum diavolul fiind o zidire să poate pune împotriva ziditoriului? Nu este aice ace veche dogmă a persanilor, şi a altor neamuri, cari crede<au>

38 Pierre-Daniel Huet, episcop de Avranches (1630-1721) a scris un Tratat asupra situării Paradisului terestru.39 greceşte în original40 = după aceea (greceşte în original)

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doa<u>ă începuturi, unul bun şi altul rău? Pre care mulţi den filosofii greci o urma, iar mai pre urmă au îmbrăţişat-o maniheii".

*

În continuare transcriem textul aflat pe filele albe de la începutul şi sfârşitul cărţii.

,,Nu numai unii den creştin<i> să îndoiescu de este Moiseiu scriitoriul Pentatevcului, ce mulţi şi den jidovi sunt într-această părere. Rabinul Moiseiu ben Maimon sau Maimonides care înflore<a> la anul 1131 de la Hs. este într-această socoteală. Asămine şi Abenezra.

Cu adevărat că socotind cineva drept lucrurile, este împotriva luminii fireşti, a zice că este Moiseiu scriitoriul Pentatevhului. Noi ştim că jidovii pară la întoarcere lor de la robie Vavilonului, metahirise slovile fenichienilor. Şi este de crezut că după ce s-au aşezat în pământul lor le-au învăţat şi carte. Moiseiu de ar fi scris, ar fi urmat slovile eghiptenilor unde să învăţasă pre cum arată istoria lui şi în ce slove ar fi scris Moiseiu într-acele ar fi şi rămas Pentatevcul. Iar de zic că pe când eşisă izrailtenii den Eghipet încă la eghipteni nu era ştiut meşterşugul scrisorii, zic deci că nu au putut Moiseiu scrie, că ce învăţasă acolo învăţasă. Osăbit Adonai, Iehova, Eloim toate nume a lui Dumnezău sunt nume fenichieneşti şi cum le-au putut metahirisi. Moiseiu, fi<i>ndcă el în pământul făgăduinţii n-au intrat? Şi când ar fi fost un Moiseiu şi ar fi ştiut scrie, iarăş în pustiiu nu s-ar fi putut face aceasta, de vreme ce meşterşugul scrisorii are trebuinţă de multe foarte care nu s-au putut pe vreme aceea să le aibă în pustiu, lângă dânsul.

Noi ştim că eghiptenii crede<au> nemurire<a> suvletului, trecere Stixului, Iad şi câmpii Eliseilor, giudecata sufletilor după moarte, osândire<a> celor răi, şi plata celor buni. Sunt aflări a eghipţenilor, primite de greci şi mai pre urmă de rîmleni. Că Moiseiu fiind născut în Eghipet, crescut în învăţăturile lor, cum zic pre această dogmă atât de folositoare neamului omenescu, atât de trebuincioasă unui legiuitor n-ar fi întărit-o în legile lui? Căci aceasta este temeiul a toată legea şi far de aceasta lege<a> rămâne o ţeremonie. Iar acei cari zic că Moiseiu insuflat fiind de Dumnezău, cele ce 1-au învăţat duhul au grăit, nu văd la ce împotrivire cad. Căci acele Dumnezău au trimis pre fiiul său, cari nimic mai mult şi mai tare nu învaţă, decât nemurire<a> sufletului. Nici sunt de auzit acei cari zic că după prostime<a> nărodului au învăţat, cari nu pute<a> să price<a>pă o dogmă ca aceasta, toată duhovnicească, căci acel nărod den Eghipet vine<a>, unde această dogmă era de opştie învăţată. Şi după cum nărodul, eşit fiind dentr-o ţară unde cea mai groasă idolatrie era învăţată, au putut pricepe că este unul Dumnezău, făcător a toat<e>, fără început şi sfârşit, în tot locu<l> de faţă,

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netrupescu, ar fi putut pricepe că şi sufletul este nemuritor. Iar de zic ca Moiseiu n-au ştiut această dogmă, n-au fost deci Moiseiu insuflat şi cărţile lui nu pot ave<a> mai mare credinţă decât a lui Sanhoniaton, Melethon, i proci.

Osăbit la urma Devteronomiu(lui) cap. 34 să scrie moarte a lui, să vede că alţii au scris deci cărţile aceste căci el n-ar fi putut înainte să-ş<i> scrie moarte<a> sa. Dar ce vom zice pentru Dan, pără unde Moiseiu arată că au gonit Avraam pre împăraţii ce luasă pre Lot nepotă-său în robie. Căci Dan cetate pe vreme<a> lui Moiseiu nu era! Nici era trebuinţă să pror<o>ce<a>scă pentru cetăţi ce are să să facă în vreme viitoare.

De ar fi scris Moiseiu cărţile aceste, şi în vreme<a> lui s-ar fi făcut acele minuni ce să povestescu, eu cred că nu numai nărodul jidovescu nu s-ar fi abătut la idololatrie, ce şi celelalt<e> năroade între care s-au lucrat minunile acele s-ar fi făcut jidovi. Cele zăce bătăi a eghipţenilor, trecere<a> Mării Roş<ii) sunt nişte minuni a căror pomenire nu pute<a> nici odată să să şteargă den pomenire lor şi eghiptenii care den fire a<u> fost supersti-ţioşi41 s-ar fi închinat lui Moiseiu ca unui dumnăzău şi după cum au putut fi înşălaţi de preoţii lor (chöen)42 ca să să închine lui Apis, Isis, Osiris, şi crocodi<li>lor, de faţă fi<i>nd minunele, s-ar fi închinat or lui Moiseiu, ori lui Savaoth. Oamenii den fire sunt fricoş<i> şi degrabă să schimbă, la amăgiluri omeneşti, cu cât mai vârtos la adevăr. Noi videm pre jidovi, că cu toate învăţăturile prorocilor lor, cu toate minunele ce spun că să făce<au>, de pr<o>r<oci>, căde<au> la idololatrie de la care nu s-au depărtat, fără numai după întoarcere<a> den robie Vavilonului. Să vede deci că după întoarcere<a> aceia s-au tocmit cărţile aceste, de Ezdra sau şi de alţi, şi de acolo au început a ave jidovii o lege hotărâtă, iar pără atunce era foarte schimbătoare. Solomon, împăratul acel înţălept, căruie Dumnezău după rugăciune<a> lui i-au dăruit înţălepciune, cătră care Dumnezău au grăit, s-au schimbat şi au zidit capişte idolilor. Cum s-au schimbat, este împotrivă firii omeneşti, un om ce s-au învrednicit a vorbi cu Dumnezău să s<ă> schimbe de credinţă. Pricina este că să spun mai multe decât au fost. Şi această schimbare este dovada că lege<a> nu era hotărâtă pe atunce. Eclesiastes, (care zic talmudiştii că-i scrisă de Ezechie, rabinul Chinchi de Isaie. Groţăi de Zorovavel, dar sunt pricini care dovedescu că de Solomon este scrisă)43 este dovada credinţii lui Solomon, unde să vede nu un jidov crezător orb, ce un filosof ce să îndoieşte de toate. Eu rog pre cetitor să socotească, de ar fi fost cărţile aceste la jidovi de pe când zic că sunt scrisă,

41 cu litere latine în original42 aşa în original43 Vezi pentru această argumentare J.Fr. de la Croix, Dictionaire historique des cultes religieux, Paris: Vincent, 1770, t.2, p.6 Chinchi = Chimhi, renumit exeget medieval.

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eu cred că nu numai s-ar fi aflat pen toate casăle, ce încă le-ar fi avut pe piatră şi aramă scrisă, dar mai des singură istorie lor videm. Că această carte au fost foarte rară, căci în zilile împăratului s-au găsit în biserică numai izvod al cărţilor Legii şi s-au cetit înainte a tot nărodul. Şi ce trebuinţă era să să cetească, de vreme ce o carte ca aceasta trebuie să fie în minţile tuturor. Aceasta samână cu politica Rîmlenilor ce făce<au> cu cărţăle Sivililor.

Eu cred că numele lui Moiseiu au fost în cinste la jidovi den vreme veche, dar să fi scris Moiseiu în pustiiu, sau de au şi scris, să fi putut rămâne la ei ace<a> carte după atâte robii, aceasta nu să poate crede, fără numai ca o minune, mai ales că den cele de sus zise, să vede cât era de rară carte<a> aceasta! Şi un nărod ca a jidovilor neaşezat, umblând den loc în loc, dentr-o robie eşind şi într-alta întrând n-aţi putut ţine cărţi la dânşii. Căci la vreme de nevoi şi tulburare, oamenii caută de cele pentru viaţă, iar nu de cărţi. Noi videm năroade aşezate, şi puternice, că foarte târziu au început a scrie, dovadă ne este Irodotos la greci şi Fabius Pictor la rimleni, cum şi năroadele miezăi nopţii; aceste mai de pre urmă n-au avut alt scriitor istoric mai înnainte de Grigorie de Tur care au trăit la al optăle vac.

Textul Samaritenilor nu dovedeşti nimica, în Samarie după luare<a> în robie a celor zaci casă44 de Salmanazar au fosl trimeşi spre lăcuire acelui pământ cuşeenii, nărod idololatru. Pe urmă cerşind ei de la Salmanazar un preot ca să-i înveţe lege<a> locului, li s-au trimis, dar lege<a> lor au fost totdeuna amestecată cu o idololatrie foarte groasă: să cunoaşte că învăţătura au fost den gură, şi să învăţa cele ce den pomenire se ştie<a>, după cum, şi la jidovi pară la întoarcere<a> den robie. Manasie fratele lui Iadun marele arhiereu fiind strâmtorit după poronca lui Nehemie, ca să-ş<i> despartă femeia, fiind streină de fel, sau să lase preoţie, au fugit în Samarie, şi au zidit biserica den muntele Garizim, şi atunce au dus textul pre care 1-au izvodit de pe izvodul Ezdrel, în slove fenichieşti, iar Ezdra îl scrisesă în slove haldeeşti, că acele slove era metahirisite după robie de jidovi. Şi de atunce s-au gonit toată idolatrie dentre dânşii. Iar că textul Samaritenilor este de pe izvodul Ezdrei, să cunoaşte dentr-accasta. Întâi că toate diorthoselile câte sunt făcute de Ezdra să află şi în textul Samaritenilor, cari n-ar fi, de ar fi mai vechi. Al doile că în textul Samaritenilor sunt multe schimbări, care nu vin dentr-alte fără numai că, când 1-au scos de pe izvodul Ezdrei, ce-i scris cu slove haldeeşti, fiindcă într-acest alfavita multe slove îşi samână une cu alte, au pus o slovă în locul altie în loc, că-în alfavita textului Samaritenilor aceasta nu este. Să cunoaşte deci că textul acesta este de pe izvodul Ezdrei, iar nu mai vechi. Şi după cum Pentatevcul scris fiind după robie, au ţintuit pe jidovi în lege<a> lor, asămene şi Manasie ducând textul

44 aici în sens de triburi.

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acesta la Samariteni i-au curăţit de idololatrie,cari la amîndo<u>aă năroadele au fost, pentru că lege<a> să învăţa cu gura den pomenire, iar cărţi n-ave<au>.

Eu mă mier, cum pot atât atârna unii cum că Pentatevcul să fie scris de Moiseiu. Eu las toate pricinile care nu mă lasă a crede să fi scris Moiseiu ceva. Chiar când ar fi fost la jidovi o carte ca aceasta, s-ar fi prăpădit. Că devreme ce tablile legii scrise de Dumnezău însuşi, toiagul lui Aaron, năstrapa s-au prăpădit, care fiind de singur Dumnezău făcute, sămăna că n-ar fi trebuit niciodată să lipsască de la mâna lor, dar cărţile unde au rămas? Iar că cele scrise în Pentatevhos, să văd pomenite în carte<a> Psalmilor, şi în pro<o>roci, adică robie Eghipetului, umblare<a> pren pustiiu, cele zace rele a eghiptenilor şi altele, şi că de este Pentatevhos scris după robie, aceste nu s-ar fi putut pomeni, fiind acele cărţi scrisă înainte robiei. Aceasta nimica nu ne sminteşte, căci au fost la jidovi pomenire<a> acestora, şi alcătuitoriul Pentatevhului le-au adunat. De sunt însă prorocii, şi carte<a> Psalmilor scrise mai înainte, nici pomenire<a> acestora nimica nu face ca să credem că acele ce să pomene<au> au fost adevărate. Lesne să înşală oamenii, şi o basnă cât de groasă dacă să învecheşti la un nărod să sfinţeşti. Năroadele de la Răsărit să închina lui Vachos şi crede<au> că mumă-sa fiind gre<a> cu dânsul şi vrând să ardă casa pe dânsa, Zevs pentru ca să scape pe copil den foc, l-au scos den pântecele mâne-sa şi nefiind de lunele toate l-au purtat în coapsele sale pără i s-au împlinit vreme<a> şi l-au născut. Aceasta este basnă. Şi năroade întregi si simţite ave<au> capeşte zidită lui Vachos şi sărba basna aceasta, atât omul este de nepotrivit lui însuşi. Cine ar crede că un nărod aşa de învăţat ca eghipţenii ar fi zidit biserici boului Apis. Tot istoricii însă îi adeverescu că aşe făce. Şi stăpânire<a> preoţilor au fost atât de mare, cât mai pe nici un nărod nu cunoaştem să nu fi fost supt tiranie lor. Cari atât au fost de cumplită că şi sângele lor îl aduce<au> întru jărtfă acelor dumnezăiri fără omenie. Ce mai vrednică de râs dăcât lege<a> celor din Siam, care cred pe un Dunmezău ce moare, şi altul să face Dumnezau în locul lui.

Eu nu mai sunt la îndoială de au scris Moiseiu cărţile aceste. Ce sunt la îndoială de au şi fost Moiseiu. Istorie<a> vieţii lui îmi pare o urmare a basnii lui Vachos45. Irodotos scrie că acest Vachos au fost un eghiptian crescut în Arabie ce<a> fericită. Cei vechi crede<au> că este fiiu Nilului, că era foarte frumos, că au fost pus într-un săcriu, şi lepădat pe apă. În stihurile ce să numescu a<le> lui Orfevs să ceteşti, că-l nume, Miseum într-o pomenire aceştii întâimplări. Că au avut 2 nume şi că s-au născut den coapsele tătâne-său, că el au fost învăţat în toate tainile dumnezăilor, că el

45 Cf. Voltaire, Examen important de Milord Bolingbroke, cap. II.

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au fost crescut de nimfe în munţii Nysii în Aravie, că el ave un toiag care-l prefăce în şerpe când vre<a>, că au trecut Marie Roşie pe uscat, că oaste<a> lui ave lumină de soare noapte<a>, şi apa o roste46 şi Hidaspis s-au despicat lăsându-i trecere slobodă. Că el au oprit curgere<a> soarelui şi a lunii. El era zugrăvit de cei vechi cu coarne. Vahos mai ave<a> un nume la cei vechi, adică Arsaf îl nume<au> Eghiptenii.

Videm că şi pre Moiseiu unii den părinţi îl numescu Orasarf. Socotească acum cetitoriul basna aceasta şi o potrivască cu istorie lui Moiseiu şi vadă de mi este mai cu totul asămine. O greutate ne rămâne, să videm jidovii au urmat basni<i> lui Vahos, au celelalte neamuri au făcut dumnezăire<a> lor după urmărea<a> vieţii lui Moiseiu. Irodotos scrie că sărbătorile lui Vachos în Eghipet s-au izvodit. Diodor de la Sichiliie, arată că Melampeus le-a adus în Grecie. Asămine şi Plutarhos în cartea de Iside et Osiride. Noi ştim că jidovii au fost un neam necunoscut după cum şi Flavie Iosif în răspunsul său cătră Apion scrie, şi cărţile lor neştiute şi neînţelese de greci. Tot Iosip spune că, pe când să făce<a> tălmăcire a Bibli<e>i în Eghipet, în zilile lui Ptolomeiu Filadelfu, Dimitrie Filareul care era vivliothicariul împăratului, au întrebat pre unul den tălmăcitori: ,,Cum de s-au putut că nici un istoric, nici un poet strein n-au pomenit de legile jidovilor" (Historia judaeorum Lib. 12. cap. 2). Au răspuns tălmăcitoriul: Aceste fiind nişte legi cu totul dumnezăeşti, nimine n-au cutezat a grăi. Şi acei ce au cutezat au fost certaţi de dumnezău. Theopompos au vrut să pomească ceva în istorie lui, dar ş<i>-au pierdut minte<a> 30 zile. Dar cunoscând pe urmă dentr-un vis ce au avut că au nebunit pentru că au vrut să străbată cu minte<a> lucruri dumnăzeşti, şi să le arăte celor lumeşti, cu rugăciune au îmblânzit pe Dumezău şi ş-au venit în minte. Theodectos poet grec <a>mestecând câteva cuvint<e> den cărţile noastre cele sfinte într-una din tragodiile lui, au orbit, şi n-au dobândit vedere fără numai după ce ş-au cunoscut greşala".

Dar tălmăcirea acestor cărţi după aceste<a> au cetit-o toată lume<a>, şi nimine nu au nebunit, nici au orbit, or cum dentr-aceste să cunoaşte că cărţile jidovilor păr la tălmăcire<a> aceasta n-au fost cunoscute de greci. Iar Vachos ave<a> capişte şi preoţi, şi răsuna lume<a> de orghiile lui. Deci să vede curat că istorie lui Moiseiu este istorie lui Vachos, luată de la Eghipteni,

Moiseiu s-au numit pentru că den apă s-au luat. asămine şi Vahos s-au numit Misem pentru că den apă s-au luat. Să zice<a> Vahos fiiu Nilului, şi Moiseiu den Nil s-au luat. Are 2 nume Vahos, 2 are şi Moiseiu, una pre mumă sa ce<a> dreaptă şi al doile<a> pre fata lui Faraon care ca pre un

46 = o despica

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ficior l-au crescut....asămine47 atât că Moiseiu şi I<su>s Navi sunt urmare lui Vahos. Este lucru de mierat. Moiseiu după atâte proslăvite minuni ce se arată că au făcut în Eghipet, cum eghipţenii nu s-au făcut jidovi, cum nici un istoric n-au pomenit. Alte lucruri mai mici.” (Aici textul se întrerupe).

47 o mică lacună, datorată ruperii colţului filei.

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Un Voltairien moldave a la fin du XVIIIe siècle?

La pénétration et la circulation de l'oeuvre de Voltaire dans les Principautés Roumaines a été étudiée d'une manière assez poussée et ces dernières années on s'est attaqué également à l'influence des idées sociales et politiques des Lumières françaises. Ce que l’on connaît moins c’est influence de l’attitude rationaliste et critique de Voltaire face à la religion. Le texte que nous présentons ci-dessous—encore inédit — a à notre avis une importance particulière, justement parce qu’il confirme l’existence d’une telle influence. Le texte se présente sous forme d’annotations manuscrites au livre:

ΣEIPA ENOΣ KAI IIENTHKONTA YΠOMNMATIΣTΩN EIΣ THN OKTATEYXON KAI TA TΩN BAΣIΛEIΩN HΔH ΠPΩTON TYΠOIΣ EKΔOΘEIΣA AΞIΩΣEI MEN TOY EYΣEBEΣTATOY KAI ΓAΛHNOTATOY HΓEMONOS ΠAΣHΣ OYΓKPOBΛAXIAΣ KYPIOY KYPIOY ΓPHΓOPIOY AΛEΞANΔPOY ΓKIKA EΠIMEΛEIA ΔE NIKHΘOPOY IEPOMONAXOY TOY ΘEOTOKOY, TOMOΣ ΠPΩTOΣ THN ΠENTATEYXON ΠEPlEXΩN. `Ev Λειφíα τηV Σαξoviας, `Ev τη τνπoγραφια τον BρειτKÔπφ, ,Eτει αψoβ’.

Ce livre, qui est une suite de commtaires de l’Ancien Testament, recueillis par Nicefor Teotokis et imprimés à Leipzig, en 1772, fait partie du fonds de livres rares de la Bibliothèque Centrale Universitaire „M. Eminescu”, de Iaşi. Les annotations manuscrites occupent cinq pages et demie au début et à la fin du livre ainsi que les marges de vingt feuillets du volume, sous forme de notes plus ou moins étendues. L`écriture (en roumain, à caractères cyriliques), le langage et le style sont d’un érudit moldave de la fin du XVIII siècle, qui connaissait non seulement la théologie mais aussi les auteurs clasiques. Ce sont des notes critiques en marge du mythe biblique de la Genèse et des commentaires sur les origines de l’Ancien Testament en général. L’esprit de ces notes est rationaliste, d’inspiration évidemment voltairienne. L’auteur de ces notes - encore anonyme - avait lu, sans doute, les principales œuvres où le patriarche de Ferney s’attaquait à la religion, telles La Bible enfin expliquée, l`Examen important de M. Bolingbroke, le Dictionnaire philosophique.

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Dans ce sens, la comparaison que l'auteur anonyme des commentaires fait entre la biographie de Moïse de 1`Ancien Testament et le mythe de Bacchus, comparaison que nous retrouvons, étayée par exactement les mêmes arguments, dans une des oeuvres voltaireiennes que nous venons de citer - l`Examen important de M. Bolingbroke -, est un exemple des plus éloquents. Nous remarquons égallement que les observations sur l`absence d`un fondement scientifique du mythe de la Genèse apparaissent dans les trois ouvrages mentionnés. Mais l`auteur ne se limite pas à reprendre les arguments de Voltaire. Il en appelle également aux auteurs de traveaux scientifiques contemporains – citant, par exemple, le naturaliste français N. A. Pluche (1688-1791) – et même aux théologiens, tel, par exemple, Pierre Daniel Huet, évêque d`Avranche (1683-1721) et auteur d`un Traité sur la situation du Paradis terrestre (1691, 1701). Le fait qu`il conaissait les auteurs clasiques nous est révélé par une citation des Méthamorphoses (en original), précédée d`ailleur par une remarque en latin, à propos du Chaos. Pour l`instant, nous ne connaissons pas l`identité de ce voltarien moldave. Le livre mentionné (parru en 1772) est entré dans le fonds de L`„Academia Mihăileană” avant ou pendant la seconde moitié du XIX siècle, sans que l`on puisse préciser son possesseur antérieur. L’hypothèse que nous émettons est que l’auteur en doit être cherché parmi les érudits regroupés à la fin du XVIIIe siècle autour du métropolite Léon Gheuca, dont les préoccupations pour la philosophie des Lumières étaient notoires. A cet égard, il suffit de préciser que Gherasim Clipa, l’un des premiers traducteurs de Voltaire, faisait partie lui aussi de ce

cercle, qui recrutait ses membres non seulement au sein du clergé, mais égallement parmi les boyards progressistes et parmi les francs-maçons. En tout cas, jusqu’à l'identification de l’auteur, le texte présenté constitue par lui-même un document particulièrement important, relevant la préoccupation de soumettre à un examen critique les mythes bibliques et attestant la pénétration des idées rationalistes de la philosophie des Lumières sous cet aspect aussi, moins étudié, dans les milieux intellectuels des Pays Roumains.

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Mitul lui Hristos

Atitudinea critică faţă de mitul evanghelic a început aproape odată cu elaborarea acestuia. Astăzi este limpede că Iisus — omul, aşa cum rezultă el din scrierile creştine, nu are nimic comun cu Iisus —zeul, că elementele de biografie a lui Iisus nu au o bază obiectivă şi că argumentaţia fundată pe Noul testament nu poate fi considerată sigură. Începutul „demitologizării” figurii lui Iisus a fost făcut de iluminiştii francezi. Cu tot caracterul naiv al ideilor lor — naiv în raport cu nivelul actual al cunoştinţelor ştiinţifice şi cu interpretarea materialistă marxistă —, ei pot fi consideraţi ca întemeietorii şcolilor critice burgheze de istorie a religiei. Atît şcoala mitologică, cît şi cea istorică (cele două orientări principale ale istoriografiei burgheze în această problemă) pornesc de la Voltaire, Holbach şi Diderot. Şcoala mitologică, negînd orice existenţă istorică a personajelor biblice, a întreprins o muncă uriaşă de comparare şi sistematizare a diferitelor religii antice, evidenţiind elementele comune de ritual, mitologie şi dogmă. J. Fraser a evidenţiat asemănarea dintre cultele zeilor care mor şi învie şi ritmul vegetaţiei şi al lucrărilor agrare, demonstrînd prezenţa elementelor de bază ale acestor culte agrare în mitul evanghelic. G. Robertson şi W.B. Smith au susţinut identitatea dintre cultul zeului iudeu Iehoşua şi cultul lui Iisus. Pe baza studiului cronologic al textelor biblice, reprezentanţii şcolii mitologice au ajuns la concluzia că Iisus Hristos apare la început, în lite-ratura creştină, sub aspectul unui zeu cu caracter cosmic, lipsit de trăsături omeneşti; ulterior, începe elaborarea unei biografii terestre a lui Iisus, se produce umanizarea zeului, pentru ca în final să se cristalizeze m personaj complex, zeu şi om în acelaşi timp. Evoluţia mitului de la zeu la om constituie teza fundamentală a şcolii mitologice. În opoziţie cu şcoala mitologică, diferiţii reprezentanţi ai şcolii istorice şi-au centrat cercetările pe admiterea existenţei lui Iisus ca un fapt istoric real. Şcoala istorică a desăvîrşit demitizarea figurilor biblice începută de „mitologi”, separînd izvoarele mitice de materialul considerat ca document istoric. De aici o atitudine critică maximă faţă de mărturia textelor. Şcoala istorică a fost prima care a cercetat multilateral ideologia şi activitatea iudaismului antic, înţelegînd într-o oarecare măsură rolul sectelor iudaice şi al comunităţilor din diaspora în pregătirea apariţiei creştinismului. Prin reprezentanţii săi cei mai avansaţi, şcoala istorică a ajuns la înţelegerea faptului că religia constituie un fenomen social, supus legilor generale ale evoluţiei sociale; religiile se nasc, se dezvoltă şi mor ca toate celelalte

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fenomene sociale, creştinismul nefiind o excepţie. Orice religie ia naştere ca urmare a unei nevoi sociale, se dezvoltă pe baza materialului ideologic existent în societate şi răspunde în mod diferenţiat necesităţilor diferitelor grupuri sociale. Care sînt punctele slabe ale celor două orientări principale în istoria creştinismului ? Ignorarea aproape totală a celorlalţi factori —în afară de filiaţia mitologică — şi în special ignorarea condiţiilor social-politice concrete ale epocii respective, a istoriei concrete a Palestinei, a izvoarelor posibile ale literaturii creştine au dus pe reprezentanţii şcolii mitologice la absolutizarea schemei lor. Una din cauzele acestei erori o constituie fundamentul filozofic de la care a pornit această şcoală: idealismul tinerilor hegelieni, care au fost primii reprezentanţi de seamă ai acestei şcoli. Bruno Bauer a încercat să demonstreze, prin analiza critică a literaturii creştine, concepţia sa despre autoconştiinţa generală ca demiurg al realului. Drews şi-a fundamentat opera pe ideile ,,monismului concret” al lui Hartmann. Toate aceste ipostaze ale panteismului idealist nu puteau duce la o înţelegere ştiinţifică a fenomenului cercetat. De cealaltă parte, axioma existenţei istorice a lui Iisus a limitat în mod simţitor opera şcolii ,,istorice”. Unii dintre reprezentanţii ei legau recunoaşterea existenţei istorice a lui Iisus de recunoaşterea misiunii lui evanghelice. Numeroşi cercetători marxişti au considerat problema istoricităţii sau neistoricităţii lui Iisus ca avînd un caracter secundar, neesenţial. Fie că Iisus sau celelalte personaje ale Noului testament sînt fictive, fie că ele au prototipuri reale, istoria efectivă a creştinismului este produsul condiţiilor şi al cauzelor generale obiective; modificările de detaliu, pe care existenţa sau inexistenţa unor personaje le pot produce în tabloul general al acestei istorii nu joacă un rol esenţial. După opinia noastră, problema este ceva mai complexă. Întreaga istorie a criticii Bibliei s-a structurat în esenţă pe această problemă, inclusiv critica ateistă. Acest lucru era firesc, deoarece existenţa istorică a lui Iisus constituie cheia de boltă a sistemului teologic creştin. De aceea disputa dintre credincioşi şi atei se duce, sau cel puţin începe, aici. Şi ea a generat un imens material despre epoca în care s-a născut creştinismul, despre relaţiile materiale şi spirituale din acea epocă, despre ideile şi convingerile oamenilor. Întreg acest material necesită o operă de sinteză nerealizată pînă acum. Iată de ce problema istoricităţii personajelor Noului testament nu este, cum afirmă numeroşi cercetători, indiferentă pentru marxism.

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Rezultatele cercetărilor dovedesc astăzi, în mod neîndoielnic, că ideologia creştină a fost elaborată într-o perioadă îndelungată de un mare număr de oameni, diferiţi ca origine socială, mod de gîndire, cultură şi civi-lizaţie. Izvoarele cele mai profunde ale mitului hristic se află în credinţele populare. Lor li s-a adăugat activitatea unor personalităţi mai mult sau mai puţin proeminente, începînd cu ideologii sectelor iudaice pînă la intelectualii de origine latină deveniţi ,, părinţi” ai bisericii. Pornind de la stadiul actual al cunoştinţelor, izvoarele mitului lui Iisus Hristos sînt de obicei clasificate în felul următor: 1) Tradiţia mesianică iudaică ; aceasta cuprinde referirile la Vechiul testament, inclus în literatura creştină, precum şi tradiţia mesianică în general, ideologia mesianismului ca o premisă a noii religii. 2) Mitologia popoarelor orientale — adică complexul de religii şi culte agrare cu caracter ciclic, mistere şi drame rituale: cultul zeilor care mor şi învie, cultul Soarelui, cultele de răscumpărare —, care au dat un bogat material pentru elaborarea legendelor evanghelice. 3) Izvoare istorice sau legendare, folclorice sau cu caracter istoric, avînd ca temă comună activitatea, patimile şi moartea unor şefi de mişcări populare, secte religioase şi chiar conducători de state. Aşa cum arătam, şcoala mitologică considera că a doua grupă de izvoare reprezintă materialul principal, poate chiar unic al mitului lui Hristos, celelalte izvoare fiind dedublări sau copii ale miturilor agrare sau solare. Jertfa lui Iisus, care pătimeşte, moare şi învie pentru a salva pe cei ce cred în el, şi-ar avea originea în credinţa comună tuturor popoarelor orientale că zeii pot fi milostiviţi prin jertfe; atît, doar, că creştinismul a amplificat această idee. De fapt însă ideea milostivirii prin jertfă îşi are rădăcina încă în miturile triburilor de vînători: în ritualurile de iniţiere împletite cu credinţele totemice regăsim ideea morţii şi a învierii celui iniţiat, ca un simbol al trecerii sale într-o categorie socială superioară. În mitologia comunităţilor agrare regăsim aceeaşi idee sub forma credinţei în moartea şi învierea duhului seminţiei sau în ciclul solar. Transformarea relaţiilor sociale a determinat şi modificarea imaginii mitologice, dezvoltarea cultului suferinţei şi al morţii în relaţie directă cu realităţile sociale. Nu numai ideea morţii şi a învierii a fost preluată de creştinism din cultele agrare, ci aproape întreaga poveste a patimilor. Legenda trădării o regăsim în mitul lui Osiris; judecata şi condamnarea în mitul lui Marduk babilonianul; peştera-mormînt în mithraism, în cultul lui Attis şi Tammuz. La fel şi multe amănunte de biografie: naşterea miraculoasă, rolul mamei lui

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Iisus şi prezenţa constantă a femeilor însoţitoare cu numele de Maria sau Marta (vezi cultele indiene), multe dintre miracolele atribuite lui Iisus etc. pot fi regăsite în mitologia diferitelor popoare orientale. Ideea centrală a doctrinei creştine, ideea mesianică, este însă de pro-venienţă iudaică. Concepţia despre Iisus ca ,, Hristos”, adică uns, trimis al divinităţii pentru mîntuirea poporului este de origine iudaică. Ideea mesianică era generală epocii; ea a căpătat însă o dezvoltare deosebită în mitologia iudaică datorită condiţiilor istorice specifice ale dezvoltării acestui popor. Încă de la apariţia sa, mesianismul iudaic a exprimat tendinţe sociale diferite: pe de o parte, un mesianism de coloratură sacerdotală şi naţională, exprimînd speranţele şi tendinţele straturilor sociale dominante economic şi social; pe de altă parte, un mesianism popular, exprimînd în formă mistică veleităţile de libertate şi dreptate socială ale maselor. Cultul lui Iehoşua poate fi considerat un exemplu al acestei dualităţi şi, totodată, un punct de pornire al mitului creştin. Exegeza de text a dezvăluit existenţa unui interesant paralelism între mitul lui Moise şi cel al lui Iehoşua. Ambele se dovedesc, în forma lor definitivă, a fi prelucrarea sacerdotală a unor mituri mai vechi despre zeităţi tribale, cu trăsături asemănătoare celor canaanite şi babiloniene, zeităţi solare şi acvatice. Alături de forma definitivă a acestor culte, s-au păstrat şi reminiscenţe cu caracter mai vechi, incluse în legendele despre profeţi (Elisei, ucenicul lui Ilie, este de fapt „El-Işa”, zeul işa sau Iehoşua). Vechiul zeu eponim al triburilor israilite nordice, Iehoşua, a jucat în mitologia lor un rol analog celui jucat de Moise în mitologia triburilor din sud. Unificarea triburilor a dus la subordonarea zeităţilor triburilor mai slabe, dar popularitatea lui Iehoşua s-a menţinut, nu numai în textele oficiale, unde el devine erou conducător de oşti, ci şi în mitologia „ neoficială”, în legendele populare, cultul său continuînd a fi practicat în regiunile periferice, sub forma unei religii de misterii, cu dramă rituală şi masă comună. Iehoşua a devenit treptat zeu protector al unora dintre sectele iudaice. Apariţia sa în cărţile sibiline este considerată de A. Robertsbn ca o dovadă a rolului său de mîntuitor şi de prototip al lui Iisus48. Figura lui Ioan Botezătorul prezintă, de asemenea, trăsături interesante, care dezvăluie caracterul dualist al originii personajelor biblice. Iniţial, mitul lui Ioan reia elemente din mitul profetului Ilie, atît prin caracteiizarea sa, cît şi prin afirmaţii directe (cf. Matei, 17, 10 —13). Unii cercetători consideră că în timpul exilului babilonian s-ar fi format o sectă a „ioaniţilor”, al cărei

48 Kritica iudeiskoi relighii, Moskva, 1964, p. 225 — 239, 258; S. I. Kovalev, Osnovnie voprosl proishojdenia hristianstva, Moskva, 1964, p. 107 — 108.

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zeu eponim s-ar fi născut prin contopirea mitului unui zeu canaanit al furtunii, stihiei apelor şi agriculturii cu un zeu local al apei, Oannes. După exil, acest mit a evoluat, ca şi cel al lui Iehoşua, devenind din divinitate un muritor cu rol de profet şi predicator, patron al unei secte de tip esenian49. Profeţii iudei au constituit una din sursele principale ale tradiţiei mesianice iudaice în creştinism. Mitul lui Hristos a preluat în mare măsură trăsături ale acestor profeţi. Paralelismul între profeţii Ilie şi Elisei, pe de o parte, şi Ioann şi Iisus, pe de alta, este pilduitor în acest sens.Dealtfel, numele celor doi profeţi (El-iahu şi El-işa) reflectă caracterul lor iniţial de zeităţi tribale, devenite zeităţi protectoare ale confreriilor de profeţi, aşa cum puteau fi şi Ioann şi Iisus. Pe lîngă aceste preluări directe, mitul evanghelic este construit prin numeroase împrumuturi sau invenţii introduse ,,pentru ca să se împlinească cuvîntul domnului”, adică pentru a corespunde cu diferite pasagii din Vechiul testament. Biografia mitică a lui Iisus este în principal produsul mediului iudaic, cu toată ignoranţa de care autorii evangheliilor dau adesea dovadă în ce priveşte istoria şi geografia Palestinei antice, ca şi în ce priveşte limba în care erau scrise textele biblice. Traducerile în greceşte, prin erorile produse de ignoranţa autorilor, au introdus în Noul testament o serie de elemente de confuzie, ale căror rădăcini se află în tendinţa de a adapta vechile mituri iudaice la modul de gîndire al lumii elenistice. Aşa s-a născut mitul ,,concepţiei imaculate”, ca şi titulatura dată lui Iisus de ,,fiu al lui Dumnezeu”, idee caracteristică pentru viziunea religioasă a lumii greco-romane, dar incompatibilă cu religia iudaică. Toate acestea dovedesc legătura strînsă dintre Vechiul şi Noul testament. Însăşi maniera de scris a evangheliştilor este modelată după cea a autorilor biblici, dar mai ales este foarte apropiată de cea a textelor esseniene de la Kumran, fapt despre care va fi vorba mai jos. În mitul lui Hristos se regăsesc, aşa cum am menţionat, nu numai vechile izvoare mitologice, ci şi urmele unor legende populare cu fond posibil istoric, avind în centrul lor trăsăturile—evident, comune mai multor personaje istorice — ale unoi conducători de mişcări social-religioase şi chiar politice. De aceea se ridică întrebarea dacă a existat oare cu adevărat un cm purtînd nvmele de Iisus care să fi trăit în acel timp în Palestina şi a cărui viaţă să fi lăsat urme în documentele cunoscute de noi? Fără a discuta pe larg acest aspect, menţionăm doar că principalele mărturii din textele nereligioase, considerate ca documente, sînt foarte şubrede. Pasajul din Antichităţile iudaice al lui Josephus Flavius este considerat de majoritatea cercetătorilor ca interpolat. Ar exista chiar

49 Kritika iudeiskoi ... p. 263 — 265; G. Brandes, Urchristentum, Berlin, 1927, p. 28-29.

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manuscrise în care pasajul ar fi absent50. Aceeaşi obiecţie se aduce şi textului din Tacit (Annale, XV, 44), care vorbeşte despre existenţa creştinilor la Roma, în legătură cu incendierea oraşului în timpul lui Nero. Folosirea termenilor de „Hristos” şi ,,creştini” nu concordă cu stilul Analelor. Menţionarea lui Pillat — mărunt funcţionar roman — este îndoielnică; pe de altă parte, dacă Tacit ar fi cunoscut arhivele imperiale în aşa măsură încît să amintească şi de măruntul prefect din Iudeea, nu i-ar fi dat titlul de procurator, însăşi povestea incendierii Rcmei este neverosimilă. Pe timpul lui Nero nu existau pedepse speciale pentru incendiatori; cea imaginată de Tacit este cel mult o imagine literară. A instaura făclii vii în grădinile de pe Palatin era o aberaţie; orice acţiune de acest fel în spaţiul plin de corturi şi bărăci ar fi reînviat incendiul. Dealtfel, povestea incendiului nu apare în textele „ părinţilor» bisericii, fiind introdusă în falsele scrisori ale lui Seneca către Pavel. Concluzia este evidentă: nu poate fi vorba de mărturii documentare cu privire la existenţa istorică a unui om cu numele de Iisus. Cu atît mai mult nu poate fi considerată ca valabilă biografia evanghelică a lui Iisus, chiar dezbărată de toate elementele de supranatural. Se poate observa cu uşurinţa cît de contradictorie apare această „biografie reală”. Ceea ce un exeget consideră ca sigur, alţii pun sub semnul îndoielii. Pentru unii, Iisus este un predicator ambulant; pentru alţii, un şef de sectă; Robertson îl considera conducătorul unui grup de răsculaţi; Klausner, un profet paşnic, preocupat exclusiv de perfecţionarea morală a omenirii. Există totuşi, elemente cu caracter istoric în mitul lui Iisus. Aceasta nu înseamnă că putem afirma existenta unui „ miez raţional” al mitului, cum procedeaza Robertson, ci, doar, că în acest mit se regăsesc urmele a mai multor legende, despre personaje diferite, întreţesute prin acţiunea, conştientă sau inconştientă, a creaţiei folclorice şi a redactorilor textelor precreştine şi creştine. Astfel, menţiunea din Talmud despre „Iisus fiul lui Pandera” şi „ Iisus fiul Mariei (reluate în literatura karaiţilor) nu pot fi total desconsiderate. Este foarte posibil ca ele să facă parte dintr-o tradiţie orală mai veche. Faptul că Iakub Al-Qirqisani leagă personalitatea acestuia de existenţa „sectei peşterii” — identificată de unii cercatători cu secta de la Kumran -întăreşte acest lucru51.50 Vezi A. Dcnini, După chipul şi asemănarea cmului, Bucureşti, Edit. politică, 1968, p. 339, nota 11 ; M.M. Kubtenov, Novîi Zavet Poiski i nahcdki, Moskva, 1968, p. 137 — 139; J. Klausner, Jesus ven Nazareth, Berlin, 1930, p. 71 — 72.51 Karade Anthology, New Haven, 1955, p. 50. Menţiunile din Talmud referitoare la Iisus sînt puţine şi au caracter mai mult polemic, decît istoric. Ca şi evangheliile, dealtfel, Talmudul nu este o cronică, şi redactorii săi nu acordau importanţa evenimentelor sau personalităţilor decît în măsura în care acestea puteau fi legate de o controversă cu caracter etic, religios sau juridic. Klausner remarca pe drept cuvînt că, dacă pentru istoria răscoalei antigreceşti a macabeilor am fi dispus doar de

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Într-adevăr, figura învăţătoruiui” din textele sectei de la Kumran prezintă asemanări izbitoare cu figura predicatorului galileean. „Învăţătorul galileean — scrie Dupont-Sommer — în aspectul sub care se prezintă în faţa noastră în scrierile Noului testament este în multe privinţe o uimitoare reîncarnare a învăţătorului dreptăţii”52. S. Kovalev, mai prudent, consideră doar că legenda „învăţătorului” de la Kumran a influenţat formarea mitului lui Hristos, intrînd ca un component al lui53. În orice caz, analogia dintre liniile generale ale celor două mituri este pregnantă: şi unul, şi celalalt sînt prezentaţi ca personalităţi superioare, cu activitate de profeţi, învăţători şi conducători (chiar întemeietori) de secte; şi unul, şi celălalt sînt înzestraţi cu daruri deosebite de divinaţie şi profeţie; şi unul, şi celalalt întîmpină duşmănia profeţilor, persecuţii, trădare, moarte violentă. Este fară îndoială mai mult decît o simplă coincidenţă literară.Mitul „învăţătorului” de la Kumran, sau legenda sa, dacă are un fond istoric a constituit unul din izvoarele mitului lui Iisus54. A. Donini regăseşte în istoria patimilor regelui spartan Cleomones un alt izvor al mitului evanghelic. Într-adevăr, în istorisirea lui Plutarh regăsim o serie de elemente din mitul evanghelic: în special episodul Cina de taină este foarte asemănător. Dar însuşi Plutarh ar fi putut să se inspire din miturile agrare, care şi în Egipt — unde este plasată desfăşurarea dramei lui Cleomene —, şi în alte părţi ale Orientului antic cuprindeau în ritual agapa comună şi drama morţii şi a învierii55. Mai importante sînt însă datele istorice care atestă numeroasele cazuri cînd şefi de mişcări antiromane şi conducători de secte potrivnice teocraţiei erau declaraţi de partizanii lor drept mesia, regi sau profeţi. Numai din opera lui Josephus Flavius putem afla următoarele: dintre conducătorii răscoalelor de după moartea lui Irod, Afrong (în Iudeea) şi Simon (în Perea) se autointitulau regi (Bell. iud. II, 4, 3 şi Ant,

sursa Talmud, nu am fi cunoscut nici măcar numele conducătorilor acestei mişcări. Pe de altă parte este interesantă existenţa a numeroase coincidenţe textuale între Talmud şi evanghelii, mai ales în ce priveşte „cuvintele lui Iisus”, putînd fi vorba de o sursă de inspiraţie. (Cf. I. Klausner, op. cit., p. 54-55).52 A. Dupont-Sommer, Apercu preliminaire sur les manuscrits de la Mer Morte, Paris 1950, p. 12253 S.I. Kovalev şi M.M. Kublanov, Nahodki v Iudeiskoi pusttne, Moskva, 1964, P- 85.54 Mai pe larg despre aceasta, vezi I.D. Amusin, Manuscrisele de la Marea Moartă, Bucureşti, 1964, cap. V ; I.D. Amusin, ,,Ucilel pravednosii” kumranskoi obşcinl, în Ejegodnik Muzeia istorii relighii i ateizma (EMIRA), VII, 1963, p. 253-258; M.M. Kublanov, Kumranskie otkriliia i sovremennaia teologhiia, în EMIRA, VI, 1962, p. 387-388; I.D. Amusin, ,,Izbrannik boga” v kumraniskih lekstah, în ,,Vcstnik Drevnei Istorii”, nr. 1, 1966, p. 73-79; J. Carmignac, Les horoscopes de Qumran, în ,,Revue de Quamran”, 18, nr. 5, 1965, p. 199-217 etc.55 Plutarh, Cleomenes, 24-35; vezi şi A. Donini, op. cit., p. 224-225; I. Trenczenyi-Waldapfel, Mifologhia, Moskva, 1959, p. 412-413; Gh. Guignebert, Le christianisme antique, p.34 , S. W. Baron, A social and religious history of the Jews, New York, p. 251.

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XVII, 10, 4); galileeanul Tevda este declarat messia (Ant. XX, 5,1; cf. Faptele, 5, 36); un profet iudeu venit din Egipt (menţionat şi în Faptele, 38) încercase o răscoală, chemînd poporul să se adune pe muntele Măslinilor (Ant., XX, 6-10 şi Bell. iud. II, 1, 3-5); conducătorii sicarilor din timpul războiului antiroman, Menahem ben Iehuda şi Simon Iar Giora, erau recunoscuţi ca regi (Bell. iud., IV, 9, 3-4). Adesea, amănunte din acţiunile acestor „regi” sau ,,profeţi” se regăsesc în evanghelii. Desigur, poate fi vorba şi de împrumuturi ulterioare din Flavius, dar nu poate fi negată influenţa directă a evenimentelor trăite de membrii diferitelor secte din Iudeea asupra formării mitului evanghelic. Existenţa acestor izvoare istorice sau legendare laice este evidentă. Dar tulpina reală a biografiei acestora, după expresia lui D.F. Strauss, a fost în cursul istoriei creştinismului în aşa măsură năpădită de inflorescenţa mitologică, încît cu greu ar mai putea fi descoperită. Partizanii existenţei istorice a lui Iisus se folosesc însă de aceste date în sprijinul tezei lor. În special faptul că aceste date confirmă ipoteza originii palestiniene a creştinismului — în dauna opiniei şcolii mitologice, la care se raliază numeroşi dintre cercetătorii marxişti, că creştinismul a apărut la Roma sau, în orice caz, în afara Palestinei — este considerat ca un argument în favoarea existenţei istorice a lui Iisus. În realitate însă, el este insuficient. Lipsa de coordonare a biografiei (chiar dacă facem abstracţie de contradicţiile dintre evanghelii), lipsa de autenticitate a datelor din textele creştine, care toate sînt mult posterioare epocii descrise, fac ca biografia omului Iisus, aşa cum apare în evanghelii, să fie un mit în aceeaşi măsură ca şi biografia zeului Hristos. Izvoarele istorice şi urmele de biografii reale existente în Noul testament îşi păstrează totuşi importanţa, care constă nu în faptul că în ele este sau nu confirmată existenţa istorică a protagoniştilor acestor texte, ci în substratul social pe care îl dezvăluie, în evidenţierea forţelor sociale care au concurat la pregătirea şi elaborarea noii religii. Din acest punct de vedere, diferitele izvoare ale mitului lui Hristos pot fi clasificate şi după esenţa lor socială, şi anume : -izvoare populare, în care predomină mesianismul iudeu popular: ideea mîntuitorului liberator şi împărţitor de dreptate. Cu caracter foarte variat, aceste izvoare constituie foarte probabil fondul primar al mitului, pe care s-au grefat ulterior elementele de ordin religios teoretic; -izvoare ce pot fi numite profetice, rezultat al activităţii predicatorilor ambulanţi, apostoliloi şi şefilor de secte. Dacă sursele populare pot fi considerate ca producţia spontană a maselor, exprimînd într-o formă semireligioasă, semilaică speranţele de libertate şi dreptate socială ale

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poporului exploatat, predicatorii şi şefii de secte prelucrau în mod conştient materialul de care dispuneau, pentru a sprijini o anumită poziţie ideologică, pantru a-şi menţine şi întări autoritatea. De aceea aceste izvoare dau impresia unei selecţii mai serioase, bazate în special pe referirile la Vechiul testament (continuînd filiaţia literaturii esseniene). Aşa s-au născut, probabil, primele culegeri de ,,logii” atribuite lui Iisus, unele epistole, apocalipse. Iisus apare în aceste texte atît sub aspectul predicatorului popular, cît şi sub cel de zeu lipsit de caractere umane; -izvoare care ar putea fi numite hieratice, opera redactorilor evan-gheliilor şi ai altor texte canonizate, în care predomină orientarea paulinistă, reprezentînd adaptarea curentului gnostic şi a filozofiei elenistice vulgarizate la spiritul religiei în formare, şi totodată tendinţa canonizării, adică a unificării diferitelor curente din cadrul creştinismului într-o entitate lipsită de contradicţii interne. Esenţialul în aceste izvoare îl reprezintă tendinţa de a pune de acord mitul elaborat cu concepţiile şi interesele celor ce preluaseră conducerea obştilor şi, în acelaşi timp, încercarea de a elabora o biografie unitară a lui Iisus zeul şi omul. Nu este greu de observat că aceste diferite izvoare profilează o evoluţie, o modificare a mitului lui Hristos, datorat acţiunii diferitelor forţe sociale care îşi însuşiseră noua credinţă şi luptau pentru dominaţia materială şi ideologică în comunităţile creştine. După cum am mai subliniat, problema evoluţiei mitului evanghelic a fost cercetată de ambele orientări pomenite, ele elaborînd două scheme ale acestei evoluţii. Partizanii istoricităţii lui Iisus consideră că mitul acestuia a evoluat de la om la zeu, adică figura, la început reală, a întemeietorului creştinismului a fost treptat, în imaginaţia generaţiilor următoare, zeificată: la povestirea evenimentelor reale s-au adăugat diferite elemente mitologice, care au dus la mitul în forma actuală. Şcoala mitologică a respins această schemă, demonstrînd că în cele mai vechi documente creştine nu există nici un fel de date ale biograiei terestre a lui Iisus; în Apocalipsa lui Ioan, Iisus este un zeu cu caracter cosmic, lipsit de orice atribute umane.Tot ce este biografie terestră este produsul epocii ulterioare. Evoluţia mitului lui Iisus s-a produs de la zeu la om56. După opinia cercetătorilor marxişti, schema mitologică se apropie mai mult de adevăr. Iisus este originar un mesia iudeu, mai mult zeitate decît om, expresie a forţei divinităţii, care trebuie să mîntuiască poporul de sub 56 A. Loisy, La naissance du christianisme, Paris, 1953, p. 8 ; P.L. Couchoud, Jesus, le dieu fait homme, Paris, 1937, p. 350 ; Iu. Vipper, Rim i rannee hristianstvo, Moskva, 1954, p. 66-68, 114-115 etc.

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robia străină. Umanizarea sa s-a produs ca urmare a efectului psihologic al înfrîngerii în războiul din 63 —70 e.n. Aşa cum se întîmplă de multe ori, exagerarea metodologică a unei laturi a problemei duce la absolutizarea metafizică a interpretării şi generează erori. Aceste două scheme de principiu, fiecare cu meritele sale, prezintă însă şi multe inconsecvenţe şi deficienţe. Pentru schema ,,istorică” este caracteristică în primul rînd inconsistenţa argumentelor documentare şi lipsa unităţii personalităţii istorice a lui Iisus. Am văzut mai sus că referinţele din operele necreştine sînt foarte îndoielnice. Textele creştine — canonice şi apocrife — chiar dacă le adoptăm în cronologia propusă de cercetătorii şcolii „istorice” — nu oferă nici un fel de garanţii în privinţa autenticităţii datelor biografice prezentate. Cu cea mai mare indulgenţă putem reţine din cele mai vechi texte evanghelice atestarea existenţei unui predicator ambulant, născut în Galileea sau în Iudeea (dacă nu cumva e vorba de mai multe persoane). S-a numit el oare Iisus? Acest nume însuşi are un sens mistic, soteric, care poate fi aplicat mai multora, acoperind numele originare57. Orientarea idealistă a şcolii „istorice”, care nu poate concepe apariţia religiei fără rolul hotârîtor al personalităţii lui Iisus, constituie deficienţa principală a acestei scheme. Schema mitologică nu este însă nici ea perfectă. Ea depinde de o schemă cronologică rigidă; dacă Apocalipsa lui Ioan nu mai poate fi datată ca cea mai veche operă cu caracter creştin, schema ,, zeu-om” se dărîmă. Or, cronologia menţionată de Engels este astăzi pusă la îndoială, date fiind descoperirile din ultimele decenii58. Apoi, această schemă nu ţine seama de preistoria creştinismului, adică de sursele cu caracter essenian, în care figura lui mesia este mult mai umanizată, ca şi de literatura necanonică în care apar elemente umane mai devreme decît în textele consacrate. Dealtfel, caracterul uman al unei figuri mitologice nu este legat exclusiv de amănuntele de ordin biografic. Un rol important îl joacă şi poziţia ocupată în dogmatica respectivă. Personajele mitologiei creştine joacă roluri foarte variate. Unele sînt pur mitice, îndeplinind un rol simbolic, am zice literar, de colorare a unor idei abstracte, de oglindire a atmosferei epocii. Chiar dacă poartă nume de personaje istorice (Pillat, Irod, Tiberiu), ele nu au nici o corespondenţă reală. Altele însă, cele care joacă un rol central în mitul creştin (Iisus, Ioan Botezătorul, apostolii, familia lui Iisus), nu pot fi puse în această categorie. A nega total caracteul lor istoric este la fel de greşit ca şi a-l accepta în mod 57 Ch. Guignebert, Jesus, p. 80 Textele Noului testament atestă rolul adesea magic atribuit numelui lui Iisus (cf. Filip., 2,9-10; I Col. 1,2): cf. P.-L, Couchoud, op. cit., p. 42.58 Cf., de exemplu în Studii clasice, III, 1961, p. 103, nota 7

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necritic. Pentru concepţia marxist-leninistă, apariţia creştinismului nu poate fi opera exclusivă a unor personalităţi, deci negarea existenţei lor istorice nu schimbă cu nimic fondul problemei. Pe de altă parte însă, fără îndoială, că la originea creştinismului s-au aflat anumite personalităţi, ale căror idei, tendinţe, acţiuni au reflectat, în mod sintetic dialectica forţelor social-politice şi ideologice ale epocii. Descifrarea biografiei reale a unor asemenea personaje poate contribui la o înţelegere mai deplină a apariţiei şi evoluţiei creştinismului. De aceea problema istoricităţii personajelor Noului testament nu poate fi total indiferentă. Oricît ar părea de curios, schema mitologică nu ţine seama de însuşi modul în care se elaborează miturile, de forţa lor penetrantă în conştiinţele oamenilor. O scurtă paranteză ar putea dovedi acest lucru prin două exemple. Primul este cel al legendei Jeannei d`Arc. Moartea ei pe rug a fost semnalul pentru dezlănţuirea fanteziei populare. Cîteva luni mai tîrziu, în Framţa circulau legende despre salvarea Fecioarei din Orleans. Au apărut false fecioare, ale căror urme documentare, rămase în arhivele din Orleans şi în genealogiile unor familii, au produs multă bătaie de cap cercetătorilor de mai tîrziu. Al doilea exemplu este cel al lui Napoleon. La numai cîteva decenii după Waterloo, se crease în Franţa o legendă în jurul lui Napoleon. Pentru partizanii săi, înfrîngerea era datorată exclusiv trădării; calităţile sale extraordinare contrabalansau toate erorile şi toate nenorocirile aduse Franţei de dictatura sa. Napoleon era omul providenţei, omul care salvase Revoluţia şi Franţa de complotul marilor puteri etc. Aceste exemple – în care regăsim trăsătuiri caracteristice din mitul creştin – nu ne spun oare că formarea legendei despre om, mai ales în condiţiile specifice create de psihologia înfrîngerii (sau a morţii) şi de persistenţa iluziei într-o revanşă (respectiv în revenirea persoanei) urmează anumite legi generale ale procesului mitogenetic? Aşa cum legenda napoleoniană, în condiţiile unei realităţi istorice la fel de complexe, a prins extrem de repede cu tot caracterul ei extraordinar determinînd nu numai formarea unei mişcări politice, dar modificînd şi modul de prezentare a istoriei reale a Franţei – şi legenda despre conducătorul de sectă care mai tîrziu s-a numit Iisus – a luat amploare cu atît mai mare şi mai rapidă cu cît era mai plină de supranatural (mai ales că în acel timp supranaturalul era „la ordinea zilei”) Dacă în rîndul cercetătorilor marxişti interpretarea mitologică a fost şi

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este încă dominată59, există totuşi opinii mai puţin exclusiviste. Încă I. Vipper, considerat unul dintre principalii susţinători ai schemei „zeu-om”, a emis o teză proprie, care ar putea fi numită „ ipoteza celor două mituri paralele”: ,, . . . în formula ,, Iisus este Hristos” (Marcu 8, 27-30; Matei, 16,16; Ioan, 1, 42) sînt alăturate şi împăcate două învăţături deosebite: prima — despre Iisus, profet, învăţător şi vindecător, care a venit la poporul său, dar nu a fost recunoscut şi a pierit de mîna duşmanilor; a doua — despre Hristos, mîntuitorul tuturor credincioşilor, care va să vie în slavă şi să săvîrşească judecata dreaptă pe pămînt; una, care nu depăşeşte limitele iudaismului, cealaltă — anunţată tuturor popoarelor lumii. Ambele aceste învăţături erau recunoscute în cercurile sectante ca fiind independente şi existînd separat încă în epoca alcătuirii evangheliilor ...”60. Această ipoteză, reluată şi de alţi cercetători61, ne oferă ceva mai mult decît o schemă: ea este o primă încercare de a rezolva problema formării şi evoluţiei mitului lui Hristos într-o lumină mai realistă. Cercetările de arheologie, lingvistică şi istorie oferă în ultimul timp mai mult material pentru evidenţierea surselor cu caracter istoric ale mitului evanghelic. Susţinerea ipotezei pur mitologice nu mai este atît de sigură. Ce concluzii se pot trage din această analiză succintă a datelor privind mitul lui Hristos? 1. Existenţa istorică a lui Iisus Hristos, aşa cum apare în textele evanghelice, este neconfirmată şi neconfirmabilă. Mitul lui, eliberat de elementele mistice, neistorice, oferă date foarte sumare, nesusţinute de alte izvoare, din care se poate deduce ipoteza existenţei istorice a cîtorva prototipuri istorice, printre care foarte probabil că se numără şi ,, învă-ţătorul” sectei esseniene de la Kumran, pe baza legendei cărora s-a format unul din aspectele mitului. 2. Paralel — după toate probabilităţile —, mitologia cultelor agrare şi solare ale popoarelor Orientului antic, inclusiv cel iudaic, a evoluat spre transformarea eroului central al mitului într-un zeu cu caracter mesianic, reflectînd tendinţele maselor populare către eliberare, tendinţă al cărei fond social era justificat, însă forma de exprimare era viciată de o serie de cauze, asupra cărora nu insistăm aici.

59 Vezi, de exemplu, în acest sens, Filosofskaia enţiclopedia, tom. 2, Moskva, 1960, p. 250, unde I. Krîvelev, în articolul despre Iisus Hristos, nu pomeneşte deloc de substratul economic şi social al apariţiei mitului evanghelic. Acelaşi autor, în volumul Cito znaet istoria ob Iisuse Hriste? acceptă fără rezerve punctul de vedere al şcolii mitologice, pe care îl regăsim susţinut de I.A. Elniţkii în articolul consacrat surselor mitologiei creştine din culegerea Voprost naucinogo ateizma, 12, 1971, p. 197-23160 I. Trenczenyi-Waldapfel, op. cit., p. 90 — 91.61 M.M. Kublanov, Iisus Hristos –bog, celovek, mit?, Moskva, 1964, p. 110; idem, Novîi Zavet – poiski i nahodki, p. 140-146

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3. Din influenţa reciprocă a acestor două linii de dezvoltare a ideologiei religioase s-a dezvoltat, în primul rînd, ideea învierii învăţătorului mort în condiţii violente şi adesea misterioase. Imaginea învierii este motivată de atmosfera de exacerbare spirituală alimentată permanent de criza social-politică generală a Imperiului roman şi în mod deosebit de evenimentele din Palestina antică. În această atmosferă, în care speranţa şi deznădejdea alternau neîncetat, în care conflictele ideologice ajungeau repede la cele mai ridicate temperaturi, în care conştiinţa individului şi a maselor era întunecată de tradiţiile şi credinţele vechi, ca şi de neputinţa de a întrezări drumul spre viitor, nimic nu mai pare imposibil la un moment dat. Speranţele zdrobite de forţa armelor renasc sub forma mistică cu cea mai mare uşurinţă . 4. Evoluţia acestui mit, centrul unei noi credinţei religioase, nu a urmat nici schema mitologică, nici pe cea istorică. Procesul a fost mult mai complex, mai larg ca arie de cuprindere, ca idei şi elemente componente. Izvoarele sale au fost şi istorice, şi legendare şi mitice. Stratul originar a fost foarte probabil de origine populară, exprimînd nu creaţia deliberată a uneia sau mai multor personalităţi, ci efortul unor grupuri, diferite ca origine, dar cu preocupări spirituale comune, de a găsi forma ideologică a năzuinţelor şi speranţelor lor de libertate şi dreptate socială. Imposibilitatea de a le realiza prin mijloacele materiale, devenită tot mai evidentă după fiecare nouă înfrîngere militară şi politică, a canalizat treptat conştiinţele spre supapa mistică. Dar din moment ce creştinismul este doar expresia religioasă a facto-rilor social-economici care determină dezvoltarea istorică, istoricitatea lui Iisus nu mai este o problemă de importanţă principală. Existenţa istorică a unui personaj central, dacă ar fi dovedită, l-ar încadra doar pe acesta în procesul istoric general din care a rezultat această nouă religie. Vorbind despre originea creştinismului sub aspectul organizatoric, majoritatea cercetătorilor — indiferent de orientare — sînt încă tributari viziunii evanghelice, conform căreia la început ar fi existat o singură sectă, un mic grup de discipoli ai lui Iisus — sau de adepţi ai mitului hristic —, din care s-ar fi dezvoltat treptat alte comunităţi62. Dacă analizăm însă mai atent materialul de care dispunem, constatăm că o asemenea viziune nu se poate fundamenta. Dimpotrivă, marea varietate a izvoarelor mitice şi istorico-legendare, numeroasele contradicţii dintre variantele mitului, caracterul polimorf al personalităţii lui Iisus, toate acestea permit cu mare probabilitate să afirmăm că la originea creş-tinismului se află o mişcare incipient pluralistă, adică un număr de cîteva

62 Cf., de exemplu, H. Kreissig, Die sozialen Zusammenhănge des judăischen Kriegia, Berlin, 1970, p. 123.

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poate chiar foarte multe — comunităţi şi grupuri de credincioşi, avînd un fond ideologie comun, care exprima o comunitate de tendinţe sociale, dar şi cu multe deosebiri de organizare, de credinţe, de forme religioase. Procesul de formare a religiei creştine a constat în unificarea acestor grupuri sub aspect organizatoric şi ideologic; în cursul acestui proces s-a modificat şi imaginea iniţială a patronului fiecărei secte în parte, formîndu-se o figură sincretică, cu trăsături complexe şi contradictorii. Această pluralitate a originilor creştinismului este o ipoteză care permite în mai mare măsură înţelegerea procesului ideologic al formării şi dezvoltării noii religii.

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Les khazares ont-ils habité le territoire roumain?

Il parait que l'historiographie roumaine a accepté l'opinion que les Juifs établis au Moyen-Age sur le territoire roumain étaient les descendants des anciens Khazares, peuple turc converti au judaïsme, qui habita, aux VII-XII siècles, la steppe nord-pontique. Voici l'opinion d'un chercheur roumain: „Si aux Balkans les Juifs... étaient, en bonne mesure, d'origine sémite proprement dite, dans l'Europe centrale et Orientale ils étaient en majorité d'origine turque, descendants des Khazares, d'où aussi le nom sous lequel ces Juifs sont connus jusqu'aujourd'hui: ashkenazi (as khazares = Khazares blancs)."63

Il faut remarquer dès le commencement que le nom ashkenaz n'a aucune relation avec les Khazares; c'est en réalité un nom biblique, celui d'un petit-fils de Noë. Les exégètes de l'Ancien Testament estiment qu ce personnage était considéré l'ancêtre éponyme des Scythes64. Au Moyen Âge l'appelatif fut atribué au pays situé à gauche du Rhin, tandi que au pays de la droite du fleuve fut atribué le nom de Sepharad 65. Par extension, les Juifs qui habitaiennt ces territoires furent appelés ashkenazim et sephardim. L'opinion, que les Juifs de l'Europe Centrale et Orientale sont descendants des Khazares, n'est pas nouvelle. On la trouve chez Ernest Renan66 et aussi chez nombre d'auteurs des XIX-XX siècles. Un promoteur assez récent de cette opinion est Arthur Koestler (cf. plus haut). En ce qui concerne les Pays Roumains, cette opinion fut soutenue par le folcloriste et philologue Lazàr Şaineanu67. Son argumentation part d'une expression populaire roumaine, qui identifiait les Juifs aux Tartares, d'une part, et aux Géants qui peuplaient la terre d'autre. De cette syntagme et du fait de la

63 C. Rezachevici, Evreii în Ţările Române în Evul Mediu, Ml, 29, 1985, p. 62. Cette opinion est soutenue aussi par d'autres chercheurs, concernant la Pologne, la Hongrie ou l'Ucraïne; cf. A. Koestler, Al treisprezecelea trib, Ed. Nagard, s.l., p. 145-153.64 Gen 10:3; 1 Cr 1:6. Cf. Dicţionar biblic, Oradea, 1995, p. 109; Encyclopedia Judaica, Jerusalem, 1972, col. 719-722, qui offre aussi d'autres interprétations, comme „Scandza" et „Saxon".65 Obad. 20. Cf. Dicţionar biblic, p. 1108. Sur cette question cf. aussi Dicţionar enciclopedic de judaism. Coordonateur: Sylvie-Anne Goldberg, Bucarest, 2001, p. 908-910. 66 E. Renan, Le judaïsme comme race et comme religion. Paris, 1883, p. 23; cf. aussi L.

Şaineanu, Studii folclorice, Bucureşti, 1896, p. 206.67 Şaineanu, O pagină din istoria medievală. II. Jidovii sau Tătarii sau Uriaşii. CI., 21, 1887, p. 521-528; repris - avec quelques modifications - dans L. Şaineanu, Studii folclorice..., p. 191- 215. Ce texte fut reproduit en partie et commenté par d'autres auteurs: cf. Evreii din România în texte istoriografice, Bucureşti, 2002, p. 210- 211 et 413-415.

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présence des toponymes contenant le mot „jidov" dans les territoires roumains, Şaineanu conclut que les „Juifs" ou „Tartares" étaient les Khazares judaïsés. Pourtant, les faits historiques montrent, sans aucun doute, que les Khazares n'étaient pas mongols. Installés au VIème siècle dans le vaste territoire au nord du litoral de la Mer Noire, les Khazares ont formé un état puissant, mais qui ne résista pas aux coups des Russes et s'écroula au X ème

siècle. Quand, trois siècles plus tard, les Tartares y arrivèrent, ils ne trouvèrent que les restes de cet état. La plus grande majorité des Khazares se retirèrent vers les rives de la Mer Caspienne et les monts du Caucase. D'autre part, pendant ce temps les terres des Roumains se trouvaient sous la domination des Avares (peuple mongol); ils étaient les maîtres de la Pannonie et des Carpathes, et souvent aussi des rives du Danube, où habitaient les Bulgares et leurs „cousins" les Onogures - des Turcs68. L'interprétation de Şaineanu n'est donc correcte. En réalité, nous avons affaire à des homonymes. Le mot „Jidov" avec le sens de „juif”6 est d'origine slave et s'apparente à „jude" de l'allemand et „juif” du français; le mot „jidov" au sens de „géant" est de source latine, comme „gigante" de l'italien69. D'autres arguments en faveur de l'opinion que les Juifs orientaux sont des Khazares sont aussi peu convaincants. Le fait que les rois de Pologne ont émis des monnaies avec textes en hébreu ne justifie en rien une origine khazare de ces Juifs. Ils pouvaient être tout aussi bien originaires d'Allemagne qu'être des Rodanites70. De même, la présence d'un haut conseiller d'origine juive à la cour du roi André II d'Hongrie, ou l'existence de percepteurs et collecteurs de taxes juifs en ce pays ne dit rien de leur origine. Au XIIIème siècle il y avait beaucoup de Juifs, venus d'Allemagne en fuyant les massacres promus par les croisés71. Au IXe siècle quelques tribus khazares se sont soulevés contre le „kagan" khazare et se sont détachés de sa souzéraineté, en s'attachant aux Hongrois; ils étaient connus sous le nom de „Khabares". Cela eut lieu aussitôt après la conversion au judaïsme de l'élite des Khazares et je crois

68 R. Grousset, L'Empire des stepes, Paris, 1939, p. 228-232.69 Cf. A. Oişteanu, Imaginea Evreului în cultura română, Bucureşti, 2001, p. 331-335; A. Oişteanu, Mythos & Logos, Bucureşti, 1997, p. 218-221.70 Les Rodanites étaient des marchands juifs, constitués en associations, comparables aux guildes hanséatiques et qui avaient établi des liens de commerce vastes, entre l'Occident européen et L'Orient; cf. W. Weyd, Histoire du commerce du Levant au Moyen-Age. I (réimpression), Leipzig, 1923, p. 125-128.71 A. Koestler, op. cit., p. 129-148.

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que, très probablement, c'est précisément cette conversion qui provoqua la séparation des Khabares. Ceux-ci n'étaient donc pas des Juifs. Les Juifs de l'Europe d'Est avaient, d'ailleurs, de forts liens avec les communautés juives de l'Occident, ce dont parle Koestler lui-même72. Il y a encore le problème des Caraïtes. Cette secte, née au VII ème

siècle au Babilon, c'est répandue plutôt en Asie. Ce n'est que beaucoup plus tard que les Caraïtes attéignirent la Crimée. La confusion entre Caraïtes; et Khazares est possible, mais, les derniers acceptèrent plus tard le Talmud. Le historien caraïte A. Firkovitch essaya, pour des motifs politiques, de démontrer que les Caraïtes sont les vrais descendante des Khazares73. De toute façon, celà n'explique point l'origine des Juifs de l'Europe Orientale. Un autre argument invoqué en faveur de l'orgine khazare de ces Juifs est la description des Khazares par les chroniqueurs arabes. Ceux-ci affirmaient que les Khazares avaient la peau blanche, les yeux bleux et les cheveux rouges, comme dans les relations des Occidentaux. En réalité, les chroniques arabes parlent de Khazares “blancs" et Khazares „noirs". Il y avait donc deux types de Khazars. L'explication se trouve, je crois, dans les recherches anthropologiques effectuées parmi les restes humains découverts dans les fouilles de la zone nord-pontique. On y a découvert que la population de cette zone était de deux types: un type „mongoloïde" et un autre „europeoïde". Ce dernier était d'origine iranienne, correspondant aux anciens habitants, Scytes, Sarmates - et Alains74. Sous ce dernier nom étaient connus tous les nomades iraniens, formant une grande union de tribes, qui s'étendait sur tout le territoire de la steppe nord-pontique; ils occupaient aussi la Crimée et le nord du Caucase75.

72A. Koestler, op. cit., p. 149. L'élite provinciale des tribus khazares n'adéra pas totalement au judaïsme. Les opinions sont, pourtant, différentes. Golb et Pritsak estiment, que la conversion fut large et de durée (Norman Golb and Omeljan Pritsak, Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century. Ithaca and London, 1982, p. XIII). Pletneva, d'autre part, soutient qu'une partie des tribus khazares, en alliance avec les musulmans et les chrétiens, se sont soulevés. Même si cette opinion est exagérée, reste le fait du soulèvement des tribus qui s'opposaient à la nouvelle religion, ce qui renverse l'hypothèse de Koestler: cf. S.A. Pletneva, Hazary, Moskva, 1976, p. 62.73Sur les Caraïtes cf. Dicţionar enciclopedic de iudaism, p. 140-141; D. Sidersky, Le Caraïsme et ses doctrines, RHR, 14, 1936, p. 197-201.74 V. Ginsburg, Antropologicseskie dannye po etnogenezu hazar (Données anthropologiques sur l'ethnogenèse des Khazares), SE, 1946, No. 2, p. 81-86.75Ammianus Marcellinus, Istoria, XVI, 2, 13-21. Cf. V.A. Kuznetsov & V.K. Pudovin, Alany v Zapadnoi Evrope v epohu „velikogo pereseleniia narodov" (Alains dans l'Europe Occidentale à l'époque de „la grande migration des peuples"), SA, 1961, nr. 2, p. 79, 85. Pletneva remarquait depuis longtemps que les peuples migrateurs (Petchenégues, Uzes, Comanes) qui arrivèrent au sud de la Russie aux X-XIII siècles se sont mêlés à la

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Ces Alains furent entraînés par les Huns jusqu'en Europe occidentale, mais survécurent à la domination hunique et s'allièrent aux Khazares. Après la disparition de l'état khazare, les Alains dominèrent le territoire pour un court laps de temps, mais furent conquis par les Petchénégues76. A l'invasion des Tartares ils se retirèrent vers le Caucase (où ils ont survécu sous le nom d'Ossètes), mais une bonne partie d'eux restèrent sur place. Pour trouver la solution des relations possibles entre Khazares, Juifs, Alains et autres peuples, un bon point d'appui nous est donné par l'analyse de la situation sur le territoire roumain. Ici on ne trouve, pratiquement, aucune trace des Khazares. Seulement dans la Gesta Hungarorum il y a quelque chose: le duc Menumorut affirme, à sa rencontre avec les nobles hongrois, que son pays est habité par un peuple nommé „Cozares"77. Personne n'a établi le lien entre ces „Cozars" et les Khazares. J'encline croire que ce nom était répandu parmi les Bulgares habitant les rives du Danube, en souvenir de leur parenté avec les vrais Khazares. La présence des Juifs dans les Pays Roumains est attestée depuis longtemps. Mais, entre les premieres traces du temps de la conquête roumaine et les premières communautés établies au Moyen- Âge il n'y a aucun témoignage, sauf l'histoire racontée par Grégoire Tzamblac qui, dans sa relation sur le martyre du saint Jean de Cetatea Alba, fait mention d'une communauté juive dans cette ville, sans toutefois la lier aux Khazares78. D'autre part, dès la deuxième moitié du XIIIème siècle on trouve des témoignages solides sur la présence, en Moldavie avant tout, mais aussi dans d'autres territoires roumains, de contingents signifiants d'Alains79. Ce sont, je crois, ceux-ci qui figurent sous le nom de „Khazares blancs" dans

population locale: S.A. Pletneva, Petchenegi, Torki i Polovtsy v iuznorusskikh stepiakh (Petchénégues, Uzes et Comans dans les stepes du Sud de la Russie), Trudy Volgo-Donskoi arheologiceskoi ekspeditsii. I, Moskva, 1958, p. 226.76V.A. Kuznetsov, Alaniia v XXIII vv. (L'Alanie aux X-XIII siècles), Ordjonikidze, 1971, p.

15-16. 77 R. Popa, Observaţii şi îndreptări la istoria României în jurul anului O mie, SCIV, 42, 1991, P. 184.78 Cf. Evreii..., P. 415.79V.A. Kuznetsov, Alaniia..., p. 43. La présence quasipermanente des Alains dans les territoires roumains a été soulignée et analysée par beaucoup d'autres; cf. G. Brătianu, Recherches sur Vicina et Cetatea Albă, Bucarest, 1935, p. 35-46; V. Ciocâltan, Les Alains et la formation des Etats Roumains, Studia Asiatica, 1, 2002, nr. 1-2, p. 47-76. D'autres ont préféré l'opinion des chroniquers qui atribuaient à Etco une origine slave; cf. O. Pecican, Etco prisacarul; versiunea propoloneză a legendei întemeierii Moldovei, VR, 1992, nr. 5, p. 61-64; M. Cazacu, A propos de Iaţco de Suceava: entre le mythe et la réalité, Istoria ca lectură a lumii, Iaşi, 1994, p. 95-116.

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les chroniques arabes. Les „Géants" mentionnées par le peuple et que Şaineanu a pris pour des Juifs n'ont aucune relation avec les Khazares. Ceux-ci n'ont jamais atteint les Pays Roumains - quoique une présence isolée n'est pas impossible. Les Juifs qui se trouvaient aux XIII-XVème siècle venaient des Balkans, de l'empire Ottoman, de Hongrie, de Pologne ou d'Allemagne. Les „khazares-Juifs" ont-ils disparu? Une grande partie d'etre eux est passée, probablement, au christianisme; d'autres se sont assimilés aux peuples nomades (Petchénegues, Coumans, Tartares). Il est, toutefois, possible, qu'un partie d'entre les Khazares se soit retirée dans les montagnes du Caucase, d'où ils ont émigré, à l'époque contemporaine, en Israël. Mais ceci est une autre histoire...

Deux problèmes d’histoire des religions au monde antique:

I. Le dieu Sabazios et le judaïsme

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La littérature sur Sabazios, dieu thrace ou thraco-phrygien, est assez riche. On connaît un grand nombre de représentations figurées et d’inscriptions qui lui sont consacrées ; il est présent dans quelques textes des auteurs antiques. Apparément, on a tout dit de Sabazios80.

Pourtant, nos connaissances sur ce dieu ne peuvent nous satisfaire. D’où vient-il ? On trouve ses traces le plus souvent dans les Balkans et en Asie Mineure, mais aussi tout autour de la Méditerrannée. Ses images sont riches en détails, mais on sait assez peu sur son culte.

Certains auteurs estiment qu’il n’est qu’une hypostase de Dionysos-Bacchus; on affirme aussi qu’il fut assimilé au Dieu des Juifs. Cette dernière circonstance a augmenté l’intérêt pour Sabazios, autrement un dieu assez obscur.

Cet article est un essai de synthèse des données sur Sabazios et, en même temps, de réponse aux aspects non encore clarifiés.

Les témoignages antiques dont nous disposons sur Sabazios ne sont pas très riches. ARISTOPHANE le présente d’une manière très subjective. De son texte Sabazios apparaît comme un dieu barbare, familier aux couches les plus basses de la population. ÉMOSTHÈNE est conduit par un but polémique ; son texte (Peri ton stephanon 258) mérite, pourtant, plus

80 On a écrit beaucoup sur Sabazios, depuis T. EISELE, s.v. “Sabazios”, in H.W. ROSCHER (ed.), Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, Leipzig, 1909-1915, col. 232-264 (par la suite EISELE) et jusqu’à l’article “Sabazios” in M. ELIADE (réd. en chef), The Encyclopaedia of Religion V. 10, New York, 1987, p. 499-500 (auteurs I. P. CULIANU et C. POGHIRC). Je dois remarquer que ce dernier article est décevant : il para[t inspiré plus qu’il ne faut par l’article d’E. LOZOVAN (cf. plus loin) et ignore les contributions de Sh. E. JOHNSON, Ch. PICARD, TATCHEVA-HITOVA e. a. L’étude la plus complète est celle de Sh. E. JOHNSON, “The Present State of Sabazios Research”, ANRW 2, 17.3., Berlin, 1984, p. 1583-1613. D’autres études de synthèse sont ceux de Ch. PICARD, “Sabazios, dieu thraco-phrygien : expression et aspects nouveaux de son culte”, RA 51 (1961), p. 129-176 ; R. TURCAN, Les cultes orientaux dans le monde romain, Paris, 1992 (trad. roumaine : Cultele orientale în lumea romană, Bucarest, 1998, p. 333-374 - par la suite Cultele). La contribution des auteurs esteuropéens se trouve principalement chez M. MACREA, “Le culte de Sabazios en Dacie”, Dacia 3 (1959), p. 325-339 ; A. MILCHEV, “O kul’te Sabaziia v Nizhnei Mezii i Frakii”, VDI, 1977, no. 1, p. 58-76 ; M. TASCHEVA-HITOVA, “Wesenzüge des Sabazioskultes in Moesia Inferior und Thracia”, in Hommages à Maarten J. Vermaseren vol. 3, Leiden, 1978, p. 1217-1230. D’autres études importantes se trouvent chez M.P. NILSSON, Geschichte der griechischen Religion, vol. 2, München, 19612, p. 657-667 ; A.B. COOK, Zeus, vol. 1, New York, 1964, p. 390-403 ; E.N. LANE, “Towards a Definition of the Iconography of Sabazios”, Numen 27 (1980), no. 1, p. 9-33. Il ne faut pas ignorer les opinions de Jane HARRISON, Prolegomena to the Study of Greek Religion, 1955, New York, 1955, p. 412-421. Je regrette de n’avoir pas eu accès au catalogue de M. J. VERMASEREN et N. LANE, Corpus Cultus Iovi Sabazii, EPRO 100, 3 vol., Leiden, 1983-1989. D’autres contributions seront citées à leurs places.

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d’attention. De son analyse on extrait des conclusions intéressantes. Le nom du dieu n’y figure pas de façon explicite : pendant une procession qu’on y décrit, les participants crient “éuoi saboi” et on a estimé que c’est le nom du dieu qu’on évoque ainsi81. Mais on trouve dans le texte aussi l’appel “dyes Attes” et ce cri, associé au serpent, présent dans le rituel, aux purifications et aux danses, fait penser au culte de la Grande Mère. Les divers objets portés par les participants à la procession sont aussi communs à ce dernier culte. Il est donc possible que ce soit un autre dieu. D’autre part, si c’est Sabazios celui dont parle DÉMOSTHÈNE, on doit conclure que son culte était bien organisé, avec des prêtres et des livres sacrés - tout un bagage auquel s’associe un rite de purification, bien que ce ne fût pas un culte ésotérique. Chez ARISTOPHANE c’est un culte orgiastique ; chez DÉMOSTHÈNE ce trait est absent.

De nouveaux éléments apparaissent dans les écrits plus tardifs, en particulier chez les auteurs chrétiens. CLÉMENT D’ALEXANDRIE et ARNOBE parlent plus en détail du rôle du serpent dans le rite d’initiation, comme aussi THÉOPHRASTE. D’autre part, ARNOBE mentionne le nom de “dieu-bélier”. AMMIEN MARCELLIN mentionne la célébration annuelle de la résurrection de Sabazios, dans des “orgies” pendant lesquelles l’extase était entretenue par la bière. Il faut citer encore MACROBE, qui remarque que les cérémonies en l’honneur de Sabazios avaient lieu la nuit, parce qu’on les appréciait comme “honteuses” ; cet auteur parle, lui aussi, du “dieu-bélier”82.

L’iconographie de Sabazios soulève des problèmes. On a tenté des classifications83. Sh. JOHNSON estime qu’on doit diviser les représentations en deux catégories : les „phrygiennes” et celles plus proche de l’image de Zeus. De sa part, LANE nie tout “standard” accepté par les créateurs et ne voit pas la possibilité de catégoriser les images de Sabazios. ELNITZKII soutient une opinion similaire et souligne l’influence des images appartenant à d’autres dieux : Men, Attis, Mithra etc. Certains

81 Cf. EISELE, col. 252. TURCAN estime que le texte de DÉMOSTHÈNE est controversé ; cf. Cultele, p. 442, n. 8. Il paraît que STRABON formula le premier d’une manière explicite l’identité entre sabos et Sabazios : cf. E.N. LANE, Towards, p. 32 n. 52.

82 CLÉMENT D’ALEXANDRIE, Protreptikos II, 15-16 ; ARNOBIUS, Adv. Nat. V, 20-21 ; THEOPHRASTES, Charakteres 28 ; AMMIANUS MARCELLINUS, Res gestae XXVI, 6.2 ; MACROBIUS, Saturnalia I, 18.11 ; DIODORUS, Bibl. hist. III, 72.2 ; IV, 4.1.

83 Cf. Ch. BLICKENBERG, Archäologische Studien, Copenhague, 1903, p. 66-96. Outre E.N. LANE, “Sabazios...”, on peut citer Sh.E. JOHNSON, “A Sabazios Inscription from Sardis”, in Religions in Antiquity. Essays in Memory of Erwin Ramsdell Goodenough, Leiden, 1968, p. 541-550 ; D. TSONCHEV, “Un monument du syncrétisme religieux en Thrace”, RA 44 (1954), p. 15-20 et les articles cités plus haut.

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auteurs sont parfois enclins à attribuer à Sabazios des images qui ne lui appartiennent pas : par exemple, les représentations d’Olnithe, qui ne présentent presque rien des images habituelles de Sabazios : il n’y a rien du “bagage” habituel ; par contre, on y trouve des détails qui n’ont rien du dieu thrace : les ailes, les griffons, la ceinture végétale etc.84

Sur l’origine de Sabazios les opinions varient. La plupart des chercheurs estiment que c’est un dieu phrygien. Nicolas IORGA affirmait que Sabazios était le “dieu suprême” des Thraces85. Ch. PICARD dit qu’il est un dieu “thraco-phrygien”, tandis que Sh. JOHNSON, tout en acceptant une origine thrace, n’exclut pas la possibilité que Sabazios fût venu de l’Est - d’Arménie, par exemple. MILCHEV remarque le caractère complexe de l’origine, tantôt thrace et tantôt phrygienne, dans les plus anciens témoignages. Tenant compte du voisinage et de la proche parenté des deux peuples, il estime que Sabazios, venu de Phrygie, est devenu un dieu commun à ces peuples. NILSSON apprécie que Sabazios, originaire de Thrace, passa en Asie avec les tribus phrygiennes apparentées. A l’époque hellénistique il revint en Thrace et de là pénétra en Grèce et dans l’Europe occidentale86. Il observe pourtant que quelques auteurs anciens font de Sabazios un dieu phrygien et estime qu’il est une “Nebenform”, une hypostase de Dionysos et que les différences entre les deux sont dues à l’hellénisation de ce dernier après le V-ième siècle av. J.C., à un moment quand Sabazios était regardé comme un dieu barbare des bas-fonds, tandis que Dionysos, quoique originaire de la même région, fut accepté dans le panthéon olympien et dans la mythologie respective87. NILSSON observe que l’acceptation des dieux “barbares” dans la religion des Grecs était liée

84 Cf. E.N. LANE, “Towards”, p. 9, 19-23 ; L.A. ELNITZKII, “Iz istorii ellinisticheskikh kul’tov v Priczernomorie”, SA 8 (1946), p. 98 ; Ch. PICARD, “Sabazios”, p. 155, fig. 1. Un autre exemple cf. M. MACREA, “Le culte”, p. 336- 337. En 1977 D. TUDOR a décrit un bas-relief fragmentaire de Drobeta, reconstitué, dans lequel il voit un Sabazios : cf. D. TUDOR, “Zeii Sabazios şi Zbelsurdos la Drobeta”, Pontica 10 (1977), p. 117-127. Mais sa reconstitution est hypothétique. Il reconnaît, dans ce même article, que la présence de Sabazios au nord du Danube est rare. Ch. PICARD, “Le Jupiter-(Sabazios) d’Henchir-Chaada (Tunisie)”, RA 52 (1962), no. 2, p. 251-253 présente l’image d’un Zeus barbu, du type africain, mais les attributs n’ont rien de commun avec les images de Sabazios.

85 N. IORGA, Istoria românilor, vol. 1, Bucarest, 1988, p. 137.86 M.P. NILSSON, Geschichte, vol. 2, p. 658 n. 2 ; A. MILCHEV, “O kul’te”, p.

75.87 M.P. NILSSON, Geschichte, vol. 1, p. 179 n. 7 et p. 566. STRABON affirme

que Sabazios, comme Attis, était le fils de Cybèle : STRABON, Geographia X, 3.15. TURCAN estime que Sabazios apparut en Phrygie de pair avec Attis, tous les deux venus avec les tribus émigrés de Thrace (Cultele, p. 45). Les Bithynes étaient plus proches des Thraces que des Phrygiens : cf. I.I. RUSSU, Limba traco-dacilor, Bucarest, 1967, p. 19-20.

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aux circonstances de leur migration. Ceux qui, comme Sabazios, y sont arrivés à l’époque hellénistique, ont apporté avec eux non seulement des rites nouveaux, mais aussi des idées nouvelles, ce qui fit plus difficile leur admission dans le panthéon grec88.

NILSSON soutient aussi que les tribus phrygiennes qui avaient émigré en Asie Mineure y ont assimilé des traditions liées à Dionysos, qu’ils ont transféré sur Sabazios. De sa part PICARD estime que le rituel sabaziaque a pu influencer, dès la fin du V-ième siècle a. J.C., les cérémonies dionysiaques et que Sabazios, dieu d’origine phrygienne, s’est apparenté progressivement d’assez près à Dionysos89. Cela eut lieu, peut-être, parce que le culte de Sabazios était venu de Cappadoce (où il était le “patron” de la famille royale) à Pergame, où cet office appartenait à Dionysos. Tout cela se passait, pourtant, à une époque assez tardive et ne nous dit rien sur les origines réelles de Sabazios90.

Il reste que Sabazios fit son apparition à Pergame au II-ième siècle a. J.C. et qu’il y était honoré en association avec Dionysos, mais non pas comme une hypostase de celui-ci. D’autre part, en 75 a. J.C., CICÉRON savait qu’une des hypostases de Dionysos était un fils d’un dieu cabire, roi d’Asie, et que c’était à cause de cela que furent instituées les fêtes dites “Sabazia”. Quoique dieu de la famille royale, Sabazios n’était pas très fréquent à Pergame, car on n’y trouve aucune inscription ou image du dieu91.

Je crois que l’origine thrace est la plus crédible des hypothèses. En sa faveur il y a aussi d’autres arguments : la Thrace est la seule région où son culte n’est pas associé, dans les plus anciens témoignages, à d’autres dieux ; Dionysos est aussi venu de Thrace ; cette contrée est, jusqu’ici, la

88 M.P. NILSSON, Geschichte, vol. 1, p. 581 ; Ch. PICARD, “Sabazios”, p. 131-132 ; H. METZGER, La représentation dans la céramique attique du IVe s., Paris, 1951, p. 148-150. On estime que Sabazios était en Phrygie le dieu correspondant au Dionysos thrace : H. HUNGER, Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, Hamburg, 1974, p. 112.

89 Ch. PICARD, “Sabazios”, p. 129 n.1.90 L’édit du roi Attale III montre qu’à Pergame le culte de Sabazios fut apporté de

Cappadoce par Stratonike, la mère du roi. Placé dans le temple d’Athènes, il fut reçu dans le panthéon officiel, à côté de Dionysos Kathegemon ; cf. F.W. BEARE, “Zeus in the Hellenistic Age”, in The Seed of Wisdom. Essays in Honour of T.J. Meek, Toronto, 1964, p. 110. Il y figurait comme “Zeus Sabazios”.

91 Cf, CICERO, De natura deorum II, 23 (cf. l’éd. Garnier, Paris, 1955, p. 303). Les fêtes Sabazia étaient célébrées auprès des sources d’eaux fécondantes, tels Vichy (où se trouvait un sanctuaire du dieu), affirme Ch. PICARD, “Sabazius et Bacchus enfant à Vichy : l’Attis - applique de Toulouse”, RA 57 (1962), p. 72.

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plus riche en représentations et inscriptions consacrées à Sabazios ; enfin, c’est ici qu’on a trouvé des traces des sanctuaires de ce dieu92.

On a souvent affirmé la présence du culte de Sabazios dans les villes anciennes de la rive septentrionale de la Mer Noire ; mais il n’y a pas de support matériel pour cette hypothèse ; les arguments en sa faveur sont d’ordre spéculatif : on soutient, d’une part, l’identité entre Dionysos et Sabazios et, d’autre part, entre Theos Ypsistos et Sabazios, d’où on construit une équation Theos Ypsistos = Yahwe, Sabaoth = Sabazios. Ces constructions sont artificielles ; elles sont soutenues par des témoignages littéraires et non pas archéologiques, sont tardives et démenties par d’autres arguments93.

Le culte de Sabazios s’est répandu progressivement dans tout le basin méditerranéen. On trouve ses traces de l’Asie Mineure jusqu’en Suisse, Allemagne et Belgique, en passant par la Grèce continentale et l’Italie94.

Les attributs les plus significatifs de Sabazios dans ses représentations sont le serpent et le cône de pin. Le dieu appara[t toujours barbu, coiffé d’un bonnet appelé - incorrectement - “phrygien”. Il faut dire que les attributs mentionnés, et aussi la tête de bélier qui apparaît, souvent, dans les images de Sabazios, se retrouvent dans l’ornementation des maisons des paysans roumains. Le serpent enroulé autour d’un pilier et les

92 L’origine thrace de Sabazios est confirmée par les témoignages archéologiques et épigraphiques qui attestent son caractère très ancien : cf. M. TACHEVA-HITOVA, “Wesenzüge”, p. 1218-1220 ; A. MILCHEV, “O kul’te”, p. 58-61 ; Ch. PICARD, “Sabazios”, p. 170.

93 Les auteurs russes insistent toutefois sur la présence de Sabazios dans les villes de la côté septentrionale de la Mer Noire. Ils ne peuvent pourtant que souligner le rapprochement du culte dionysiaque aux cultes indigènes; mais, comme on le verra plus loin, Dionysos n’est pas identique à Sabazios. Cf. L. ELNITZKII, “Iz istorii ”, p. 97-112. L’interprétation d’un objet en terre cuite trouvé à Hersonèse comme représentant Sabazios (cf. E. SHTAERMAN, “O zagadocznykh znakah Severnogo Priczernomoria”, VDI 1950, no. 1, p. 112-115) n’est pas soutenue par des arguments décisifs. E. USTINOVA, “The thiasoi of Theos Hypsistos in Tanais”, HR 31 (1991), p. 165-168 veut rattacher Sabazios à Theos Hypsistos par l’intermède de Dionysos. Sur l’absence de Sabazios des inscriptions de la rive nordique de la Mer Noire, cf. déjà E.R. GOODENOUGH, “The Bosphorus Inscription of the Most High God”, JQR 47 (1956/57), p. 221-233 ; M. TACHEVAHITOVA “O kul’te Theos Ypsistos na Bospore”, VDI 1978, no. 1, p. 133-142. Cf. plus loin n. 45.

94 RAMSAY atteste sa présence à Kilania, Ormelia et autres places de la Phrygie : W.M. RAMSAY, The Cities and Bishoprics of Phrygia, New York, 1975, p. 262-265, 283-295. Cf. aussi Sh. E. JOHNSON, “A Sabazios Inscription from Sardis”, Religion in Antiquity, London, 1968, p. 543. Sur l’extension de Sabazios vers l’Occident cf. Ch. PICARD, “Sabazius et Bacchus”, p. 71-79.

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cornes de bélier en guise de chapiteau sont des symboles de fertilité et de sécurité de la famille ; quant au bonnet, celui de Sabazios présente une similitude parfaite avec le bonnet de fourrure porté par les Daces (sur la colonne de Trajan) et que portent encore les paysans de Roumanie : un bonnet haut de forme, pointu, et non pas aplati, comme le bonnet phrygien “vrai”. La tête de bélier est aussi un attribut essentiel de Sabazios (on parle parfois de tête de cheval ou de veau, ou même d’un colimaçon, mais ce sont des erreurs faciles à prouver). Fort probablement Sabazios fut, à l’origine, un dieu-bélier. Il patronnait ainsi la fertilité des animaux, à côté de celle du monde végétal95.

La signification du nom “Sabazios” a été aussi un sujet de discussion. Je ne crois pas acceptable l’opinion de VERNADSKY et de BONFANTE (malgré leurs arguments savants) qui rattachent ce nom à une racine slave : svoboda = liberté ; on ne connaît pas de rapports directs entre les Thraco-Phrygiens et les Slaves avant le V-ième siècle ap. J.-C. et, autant qu’on peut juger, les langues de ces peuples étaient assez différentes. D’autre part, chez tous les peuples de la grande famille indoeuropéenne, les dieux les plus anciens étaient rattachés aux phénomènes naturels ; les notions abstraites entrèrent dans ce cercle à une époque relativement tardive. BONFANTE reconnaît, d’ailleurs, qu’on ne peut pas prouver l’existence des mots signifiant “liberté” et que “svoboda” n’existait pas chez les Slaves anciens96.

Le chercheur roumain Gh. MUŞU me paraît le plus proche d’une solution correcte, quoique son argumentation est inutilement prolixe. En reprenant une idée de TOMASCHECK, il voit dans le nom “Sabazios”

95 Dans la mythologie de la Dacie le bélier fait partie des rites de fertilité : cf. R. VULCĂNESCU, Mitologie română, Bucarest, 1981, p. 518-519. La tête de bélier appara[t aussi dans le culte des dieux cabires, mais ici elle est ornée de grappes de vigne et de sarments de lierre ; cf. A.S. RUSAEVA, “Orfizm i cul’t Dionisa v Olvii”, VDI 1978, no. 1, p. 103. Sur le dieu-bélier, cf. aussi A.B. COOK, Zeus, vol. I, p. 393-395 ; S. SANIE, “Din istoria religiei geto-dacice”, AIIAI 22 (1985), p. 385. On le trouve chez d’autres cultes de cette région : cf. L. ZOTOVIČ, “Les éléments orientaux dans le culte des cavaliers danubiens et quelques nouveaux aspects de ce culte”, in Hommage à Maarten G. Vermaseren, vol. 3, Leiden, 1978, p. 1351-1378 ; R. TURCAN, “Les religions orientales en Gaule Narbonnaise”, ANRW 2, 18, Berlin, 1986, p. 498 (Attis).

96 Ch. E. JOHNSON, “The Present State”, p. 1595-1596 ( ??) ; G. BONFANTE, “Sabazios-Svoboda le libérateur”, AIPHOS 1939/1946, no. 7, p. 41-46 ; E. LOZOVAN, “Dacia Sacra”, HR 7 (1968), p. 1215-1218 (qui renvoie à Vernadsky, The Origins of Russia, Oxford, 1959, p. 9). LOZOVAN remarque portant l’erreur

de VERNADSKY concernant l’origine “slave” du nom Sabazios. On rapproche aussi ce nom du mot macédonien sawadai, sigifiant ”satyre”. Cf. aussi I.I. RUSSU, Limba, p. 118.

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l’expression de la sève qui remonte, au printemps, dans les troncs des arbres97. Les sources littéraires anciennes affirment que sabos était le nom de la sève printanière98.

Sabazios fut, peut-être, aussi un dieu phalique, à la manière de Priape, ce qui serait en concordance avec le bélier et le serpent, ses attributs permanents.

La cérémonie décrite par DÉMOSTHÈNE fait penser à un culte similaire à celui de la Déesse-Mère et d’Attis. Le rite du serpent paraît avoir joué un rôle central dans l’admission du néophyte, et ce rôle est confirmé par la présence permanente du serpent dans l’iconographie du dieu. Ce rite symbolisait un mariage sacré, ou le transfert des pouvoirs divins99. On retrouve le serpent dans l’iconographie de Hermès et d’Esculape, comme aussi dans les rites orphiques, mais sa représentation est différente : dans les images de Sabazios le serpent est toujours enroulé autour d’un arbre ou d’un bâton (qui le symbolise).

J’ai remarqué plus haut que Sabazios était présent dans le panthéon de la famille royale de Pergame (à l’époque hellénistique). Pourtant, dans la Grèce continentale - où il pénétra à une époque antérieure - ses adeptes venaient des couches les moins favorisées : esclaves, étrangers e. a. ESCHINE, le protagoniste de la procession que décrit DÉMOSTHÈNE, faisait partie d’une famille de dévins, profession peu estimée dans la société athénienne100.

Outre les processions on connaît peu des détails de son culte. PICARD mentionne les fêtes de sabazia, que rappelle CICÉRON. R. TURCAN parle d’agapes sacrées, mais le seul exemple paraît être celui pris des fresques du tombeau dit “de Vincentius” (dont je parlerai plus bas). Dans une inscription du IV-ième siècle av. J.-C. on parle de mystères en

97 Gh. MUŞU, Din istoria formelor de cultură arhaică, Bucarest, 1973, p. 31-44.98 Sabazios est souvent rapproché du nom de la bière : d’après AMMIANUS

MARCELLINUS (XXVI, 8.2), sabaia était en Illyrie le nom de la boisson des pauvres, faite d’orge et de maïs fermenté. Dionyos-dieu du vin aurait été une “super-imposition” sur Dionysos (Sabazios) - dieu de la bière ; cf. J.E. HARRISON, Prolegomena, p. 417-420. Cf. aussi E.N. LANE, Towards, p. 14 ; Ch. PICARD, “Sabazius”, p. 143-144 (celui-ci remarque que les batraciens étaient des totems de fertilité en Egypte, mais aussi dans le monde créto-mycénien. Sur Sabazios dieu de la fertilité, cf. aussi Ch. PICARD, “Sabazius et Bacchus”, p. 77.

99 Cf. M.P. NILSSON, Geschichte, vol. 2, p. 660-661.100 Ch. PICARD, “Sabazios”, p. 133 n. 1. Il est pour le moins curieux, d’autre part,

que PICARD accepte sans critique l’opinion de CURTIUS sur la popularité de Sabazios chez l’élite grecque (Ch. PICARD, “Sabazios”, p. 134-137). Il était plutôt un dieu des bas-fonds. A Pirée, par exemple, ses adeptes étaient des esclaves et des métèques, cf. A.J. FESTUGIÈRE, “Les mystères de Dionysos”, RB 44 (1955), p. 196.

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l’honneur des dieux Sabazios, Atargatis et Ma101. On connaît aussi des amulettes et des formules magiques102.

Les sources littéraires antiques identifient souvent Sabazios et Dionysos et la plupart des chercheurs estime que le premier n’était qu’une hypostase du second103. Je pense que cette identification est artificielle. Son origine se trouve - comme le démontrent les recherches plus récentes - dans une interprétation qu’exemplifie un papyrus du III-ième siècle av. J.- C., appartenant à la tradition orphique, dans lequel on identifie le dieu Zagreos à Dionysos. Ce Zagreos, fils de Zeus et de Perséphone, à qui Zeus apparut sous la forme d’un serpent, fut identifié à Dionysos à une date assez tardive, tandis que le serpent de Sabazios est manifestement plus ancien. Il faut remarquer que le texte en question contient aussi des éléments des mythes de Cybèle et d’autres dieux104.

101 Sur les agapes sacrées, cf. R. TURCAN, Cultele, p. 36. On les rencontrent aussi dans les cultes agraires ; cf. E.M. ALEKSEEVA, “Kul’ty Gorgipii”, SA 1986, no. 4, p. 37. La présence de l’agape dans la fresque du tombeau de Vincentius montre que le culte de Sabazios avait un caractère chtonique.

102 Cf. E.M. SHTAERMAN, “O ‘zagadocznykh znakakh’”, p. 114.103 DIODORUS, Bibli. Hist. IV, 1-11 ; MACROBIUS, Saturnalia, I, XVIII.1 ;

PLUTARCHOS,Quest. Conv. IV.6, qui identifie Dionysos avec le Dieu des Juifs. Cf. M. ELIADE, Histoire des croyances et idées religieuses, v. 1, Paris, 1976, p. 169-170 ; L.A. ELNITZKII, “Iz istorii”, p. 100-102 ; D. TUDOR, “Zeii Sabazios şi Zbelsurdos”, p. 1187-1188. Déjà FESTUGIÈRE avait remarqué que Dionysos et Sabazios n’étaient jamais identifiés dans les inscriptions ; le culte du premier, venu plus tôt en Grèce, fut “civilisé”, ce qui n’eut pas lieu avec Sabazios (cf. A.J. FESTUGIÈRE, “Les mystères”, p. 196-202).

104 Cf. O. KERN, Orphicorum fragmenta, Berlin, 1922, p. 110-111 ; aussi F. JESI, “Su Macrobio, Sat. I. 18 ; uno schizzo della religione tracica antica”, St. Clas. 11 (1969), p. 173-174. Sur le “syncrétisme” entre Sabazios et autres dieux, cf. aussi J.B. MARTIN, “Fusion of the Gods : A Religio-Astrological Study of the Interpenetration of the East and the West in Asia Minor”, JNES 1956, p. 201-202. Sur Zagreos, cf. R. GRAVES, The Greek Myths, Baltmore, 1955, v. 1, p. 110, 118-119 ; H.J. ROSE, Griechische Mythologie, München, 1984, p. 48. COOK reconna[t l’existence d’éléments communs, mais rejette l’identification entre Sabazios et Dionysos : A.B. COOK, Zeus, v. 1, p. 398-399. Morton SMITH accepte l’identité Yahwe = Sabazios = Dionysos et exagère l’influence du culte dionysiaque en Palestine : M. SMITH, “The Image of God”, BJRL 40 (1958), p. 425-436. Les traces d’une telle influence manquent, à l’heure qu’il est. M. ELIADE la soutient, sans arguments, en citant E. ROHDE, Psyché, Paris, 1928, p. 284-294 ; mais ce dernier auteur ests préoccupé par un tout autre problème et Dionysos est seulement une illustration à son thème ; il accepte l’identité sans approfondir la question. De même, ELIADE cherche dans le culte de Sabazios une illustration pour sa théorie sur les cultes orgiastiques. On connaît un seul exemple dans lequel Dionysos est représenté à cheval, mais faisant le signe de bénédiction (F. BENOÎT, L’héroïsation équestre, Aix, 1954, p. 60 et pl. IX.2). FESTUGIÈRE remarque l’absence de toute allusion à l’orphisme ou au mythe de Zagreos dans les inscriptions relatives aux mystères dionysiaques (A.J. ESTUGIÈRE, “Les mystères”, p. 366). NILSSON estime que le mythe orphique a déterminé les auteurs chrétiens d’identifier Sabazios avec Dionysos : M.P. NILSSON, Geschichte, v. 2, p. 660-

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Quoique leur parenté est évidente, entre Dionysos et Sabazios persistent des différences notables. Dionysos est accompagné du sanglier ou du taureau, jamais du bélier. Les adeptes de Sabazios se couvrent de couronnes de fenouil et de peuplier, tandis que les plantes aimées par Dionysos sont le lierre et la vigne. Ce dernier est, la plupart du temps, présenté jeune et imberbe (parfois même enfant) et ne porte jamais le bonnet - thrace ou phrygien. L’arme de Dionysos est le thyrse, celle de Sabazios est un long bâton coiffé d’une main bénissante105.

Dans son iconographie comme dans les inscriptions qui lui sont dédiées, Sabazios apparaît souvent associé à d’autres dieux, en particulier à ceux qui dominaient les panthéons de Phrygie et de Thrace : Attis, Men, le Cavalier danubien, mais souvent aussi à Hermès, à Dionysos et à des dieux sémites106.

661. Sur le caractère littéraire et philosophique du culte de Zagreos et de l’orphisme, cf. A.S. RUSAEVA, “Orfizm”, p. 87-104.

105 Cultele, p. 362 suggère un thyrse, mais je crois que c’est une erreur. Men, Esculape et aussi Zeus sont souvent représentés tenant un bâton autour duquel est enroulé un serpent : cf. Sh.E. JOHNSON, “Sabazios”, p. 545-546 ; Sh.E. JOHNSON, “The Present State”, p. 1600-1602 ; A. MILTCHEV, “O kul’te”, p. 72-74.

106 Les auteurs russes identifient, d’habitude, Sabazios avec Dionysos ; on retrouve, pourtant même dans leurs travaux les différences entre les deux, cf. par exemple A.P. IVANOVA, “Skul’pturnye izobrazhenia Dionisa iz Hersonesa”, SA 1964, no. 2, p. 134-139. L’association Hermès-Sabazios est bien représentée dans la “main” sabaziaque de Bulgarie : A. MILCHEV, “O kul’te”, p. 63-66. Cette association marque le caractère chtonique de Sabazios, Hermès étant le dieu qui guide les âmes dans le monde souterrain (E.M. ALEKSEEVA, “Kul’ty Gorgippii”, p. 37). Mais cette association est limitée : MILTCHEV remarque l’absence des symboles “mercuriens” des monuments de Sabazios de la Dacie. On connaît aussi une association de Sabazios avec Anahita : J. TEIXIDOR, “Cultes d’Asie Mineure et de Thrace à Palmyre”, Semitica 32 (1962), p. 97-98. On conna[t une image de Men-Sabazios, dans laquelle le dieu a une demi-lune sur la tête et une tête de bélier sous les pieds (cf. A. von der OSTEN, “Eine neue Sabazios-Statuette”, Orientalia Suecana 2 (1953), p. 29) ; cette image pourrait être aussi une combinaison Men-Attis. Sabazios était aussi considéré comme une hypostase de Cronos, en sa qualité de dieu de l’orge, estime R. GRAVES, The Greek, vol. 1, p. 41. On l’a identifié au cavalier danubien (A. ELNITZKII, “Iz istorii”, p. 109-111), mais ils appara[ssent ensemble dans l’ex voto de Plovdiv (Ch. PICARD, “Sabazios”, p. 140-141, fig. 5) et on observe l’influence de Sabazios sur le cavalier (A. MILCHEV, “O kul’te”, p. 71-75). Sur les plaques d’Ampurias, Sabazios est accompagné par Hermès, Dionysos et un Dioscure ; PICARD affirme que les Dioscures étaient confondus avec les Cabires et associés aux divinités célestes de Syrie ; cf. aussi A. BRUHL, “Plaques du culte de Sabazios provenant d’Ampurias”, RA 35 (1932), p. 35-43. Sur l’association de Sabazios avec Cybèle, cf. Ch. PICARD, “Sabazius”, p.159-163 ; mais cette association n’est pas présente sur la rive septentrionale de la Mer Noire : M. ALEXANDRESCU-VIANU, “Sur la diffusion du culte de Cybèle dans le basin de la Mer Noire à l’époque archaïque”, Dacia 24 (1980), p. 261-265.

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CUMONT formula, le premier, l’hypothèse d’un “syncrétisme” entre Sabazios et le Dieu des Juifs107. Le culte de Sabazios aurait, dit cet auteur, subi une influence importante de la part du judaïsme : finalement Jupiter-Sabazios fut identifié avec Yahwe-Sabaoth et devint “Theos Ypsistos”. Un grand nombre de chercheurs ont accepté cette formule108, qui fut, pourtant, sérieusement critiquée dès son apparition.

Les arguments de CUMONT ne sont pas nombreux ; le seul qui mérite considération est le texte de VALERIUS MAXIMUS, dans lequel on dit que le préfet de Rome Cornelius Hispalus (ou Hispanus) expulsa, en 139 av. J.-C., “Judaeos, qui Sabazi-Jovis cultu Romanos inficere mores conati erant”109. Ce texte fut longtemps estimé comme une preuve décisive du syncrétisme entre le culte de Sabazios et la religion juive. On estime, ainsi, que les contacts du judaïsme avec les religions du Proche-Orient auraient conduit à des influences réciproques, dont le résultat fut un culte de Yahwe-Sabazios, lea adeptes duquel, arrivés à Rome, auraient déployé une intense activité de prosélytisme, ce qui causa finalement leur expulsion. M. SIMON développe une ample argumentation en faveur de cette hypothèse (basée sur le même texte de VALERIUS MAXIMUS). Il estime que cette identification aidait à “présenter” le Dieu des Juifs aux Gentils sans lui donner son propre nom110.

107 F. CUMONT, Les religions orientales dans le paganisme romain, Paris, 19294, p. 60-61 ; cf. aussi F. CUMONT, “Les origines de Sabazius et le judaïsme”, CRAI 1903, p. 63-64 ; F. CUMONT, “A propos de Sabazius et du judaïsme”, Le Musée Belge 14 (1910), p. 55-60 ; F. CUMONT, “Un fragment de sarcophage judéopaïen”, RA Ve série, 4 (1916), p. 1-16.

108 Par exemple M. SIMON, “Jupiter-Jahwe”, Numen 23 (1976), p. 53-56 ; H. GRESSMANN, “Die Aufgaben der Wissenschaft des nachbiblischen Judentums”, ZAW 43 (1925), p. 16-17.

109 M. STERN (éd.), Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, vol. 1, Jerusalem, 1974, p. 357-360. Les autres témoignages cités par CUMONT sont irrélevantes : cf. A. JAMAR, “Les mystères de Sabazius et le judaïsme”, Le Musée Belge 13 (1909), p. 226-231 ; E. BICKERMAN, “The Altars of the Gentiles : A Noteon the Jewish jus sacrum”, in Studies in Jewish and Christian History, vol. 2, Leiden, 1960, p. 351-352 n. 25. HENGEL nie l’existence d’un syncrétisme judéopaïen, mais affirme que Dionysos fut identifié à Yahwe à Jérusalem, à cause de son essence à moitié humaine et de sa présence dans tous les domaines de l’existence : H. HENGEL, Jews, Greeks, and Barbares, London, 1980, p. 71, 102-103.

110 Luther H. MARTIN soutien que le dieu des Juifs fut identifié à Sabazios par les païens et que ceci se justifiait par une similitude étymologique questionnable entre “Kyrios Sabazios” et “Kyrios Sabbath” : Luther H. MARTIN, Hellenistic Religions. An Introduction, New York, 1987, p. 110. NILSSON suppose, lui aussi, que le syncrétisme fut favorisé par l’influence du sabat juif, dont le nom est le plus proche de Sabazios que “Sabaoth” : M. NILSSON, Geschichte, vol. 2, p. 666-667. Ch. PICARD, “Sabazios”, p. 146-147 évite de se prononcer. La connaissance exacte du nom du dieu était de grande

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REITZENSTEIN trouva une autre explication. Les Juifs hellénisés de la Diaspore, soutient-t-il, seraient devenus, en partie, des adorateurs de Jupiter-Sabazios, qu’ils identifiaient à Dionysos. Le culte de ce dernier étant interdit à Rome, ils l’auraient appelé Sabazios, nom sous lequel se cachait Yahwe Sabaoth. Le culte de Dionysos existait déjà chez les Juifs ; preuve en est l’édit de Ptolémée Philopator, mentionné dans le 3ème Livre des Macabées, qui ordonnait que les Juifs soient marqués d’une feuille de lierre. REITZENSTEIN estimait une relation directe entre ce fait et la tentative d’Antioche Epiphane d’instaurer le culte de Dionysos dans le temple de Jérusalem111.

L’identité entre Sabazios et Dionysos est, l’on a vu, tardive et d’origine littéraire. Une analyse de l’édit de Ptolémée montre qu’il ne s’agit pas de Juifs (ceci étant une interprétation subjective de l’auteur du 3-ième Livre des Maccabées). En réalité, les événements respectifs se sont déroulés plus tard, sous un autre Ptolémée, et l’édit ordonnait aux prêtres de Dionysos de se rendre à Alexandrie avec leurs livres sacrés112. Dionysos était le protecteur des Ptolémées ; son culte pénetra dans la Judée, mais l’influence y fut très réduite. La présence du lierre dans la fête des Tabernacles est l’effet d’une influence hellénistique encore plus tardive.

Dans le Livre des Jubilés (XVI, 30) il est dit qu’Abraham fit porter par les membres de sa maison des guirlandes de lierre pendant cette fête. Le 2-ième Livre des Maccabées raconte que, sous Antioche Epiphane, les Juifs furent forcés, durant la fête de Dionysos, de se joindre aux processions,

importance dans les religions anciennes. Une erreur dans l’invocation du dieu pouvait annuler la prière. On peut trouver chez les auteurs anciens des prières destinées à éviter de telles erreurs (cf. P.W. van der HORST, “The Altar of the ‘Unknown God’ in Athens (Acts 17:23) and the Cult of the ‘Unknown Gods’ in the Hellenistic and Roman Period”, in ANRW 2, 18.2, Berlin, 1989, p. 1447. Les associations de dieux ne représentent pas un syncrétisme : celui-ci implique une fusion totale ou partielle des dieux, cultes et rites, qui forment une religion nouvelle ; cf. M.H. SILVERMAN, “The Religion of the Elephantine Jews - A New Approach”, in Sixth World Congress of Jewish Studies. Proceedings, vol. 1, Jerusalem, 1977, p. 377-378

111 R. REITZENSTEIN, Hellenistic Mystery-Religions : Their Basic Ideas and Significance, Pittsburgh, 1975, p. 123-125, 158, n. 27.

112 Cf. F. JESI, “Notes sur l’édit dionysiaque de Ptolémée IV Philopator”, JNES 15 (1956), p. 236-240. Le 3ème Livre des Maccabées fut, d’ailleurs, écrit plus tard, à l’époque romaine. Sur toute la question cf. V. TCHERIKOVER, Hellenistic Civilization and the Jews, Philadelphia, 1959, p. 274-275. PTOLÉMÉE IV était, lui aussi, très dévoué à Dionysos et voulait introduire son culte en Egypte ; mais cela ne regardait pas les Juifs. On estime pourtant que c’est lui qu’identifia Sabazios (qu’il prenait pour Dionysos) au dieu des Juifs : cf. P. SEGAL, The Emergence of Contemporary Judaism, Pittsburgh, 1980, p. 154-155 — mais je crois que c’est une supposition sans fondement. Cf. aussi A. FESTIGIÈRE, “Les mystères”, p. 199.

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portant des couronnes de lierre. TACITE raconte que certains croient que les Juifs adorent Bacchus, parce que leurs prêtres portent des couronnes de lierre ; sa source est, probablement, d’origine alexandrine113.

Une analyse plus approfondie du texte de VALERIUS MAXIMUS soulève des doutes sérieux sur l’interprétation qu’en donne CUMONT114. Ce texte nous est parvenu seulement dans les épitomes, en trois versions différentes, et une seule affirme explicitement que le dieu des Juifs s’appelle Jupiter Sabazios. LANE estime que VALERIUS MAXIMUS aurait mentionné dans son texte trois catégories d’expulsés : les “Chaldéens” ou Astrologues, les Juifs et les adeptes de Sabazios. Les épitomateurs choisirent chacun le groupe qui lui parut le plus important. Un copiste du X-ième siècle aurait pensé faire mieux en réunissant dans une seule formule les trois groupes, mais confondit Sabazios et Yahwe Sabaoth.

L’expulsion dont parle VALERIUS MAXIMUS eut lieu à moins de vingt ans de la victoire des Maccabées et du rétablissement du culte de Yahwe dans le temple de Jérusalem. Quels Juifs auraient soutenu une propagande en faveur d’un obscur dieu phrygien ? TURCAN estime que la police de Rome ne différentiait pas les divers groupes d’indésirables ; les Juifs furent, sous TIBÈRE, des bouc-émissaires, de la même manière que les Isiastes et les chrétiens sous CLAUDE115. BICKERMAN croit que les Juifs venus de Pergame auraient donné à leur dieu un nom familier aux Gentils, celui de Zeus Sabazios. A Rome il aurait été identifié à Dionysos, à Zagreos etc. - mais tout cela de façon extérieure : le Dieu des Juifs ne pouvait pas devenir un autre Dionysos116. Cette hypothèse reste déficitaire ; son auteur oublie sa propre constatation qu’en 139 av.J.-C. Sabazios était pratiquement inconnu à Rome. Il ignore aussi d’autres aspects : même s’il est probable que des Juifs de Pergame soient venus à Rome, on ne pouvait confondre le judaïsme avec le culte dionysiaque. Les Juifs ne pouvaient pas élever des

113 II Mac. IV, 8 ; III Mac. II, 29 ; TACITUS, Hist. 5, 5. Cf. A. BUCHLER, “Traces des idées et des coutumes hellénistiques dans le Livre des Jubilés”, REJ 89 (1930), p. 321-322.

114 Cf. E.N. LANE, “Sabazios and the Jews in Valerius Maximus : A Reexamination”, JRS 69 (1979), p. 31-38 ; Sh.E. JOHNSON, “The Present State”, p.1602-1607 ; G. LA PIANA, “Foreign Groups in Rome During the First Century of the Empire”, HTR 20 (1947), p. 347 n. 7 ; E. BICKERMAN, “The Altars”, p. 329-334 ; P.R. TREBILCO, Jewish Communities in Asia Minor, Cambridge, 1991, p.140-141. Sur le nom du Dieu des Juifs, cf. E. BICKERMAN, “Anonymous Gods”, in Studies in Jewish and Christian History, vol. 3, Leiden, 1986, p. 270-281.

115 Cultele, p. 362-363116 E. BICKERMAN, “The Altars”, p. 351-354 ; l’association Zeus-Sabazios était

une caractéristique du monde hellénistique, dans lequel Zeus était associé à tout dieu local ou même identifié à lui.

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autels publics à leur propre Dieu ; comment auraient-ils élevé des autels pour les Gentils?117

On a peu de témoignages de la présence de Sabazios à Rome. Il est absent des croyances des couches supérieures de la société. Les témoignages mentionnés par TURCAN n’ont pas de chronologie précise ; ils évoquent un dieu, qui n’a pas de sanctuaire et s’abrite dans les temples d’autres dieux. En particulier, le “temple” de Pompéi est, très probablement, un lupanar protégé par le dieu Priape, où la présence d’attributs sabaziaques est une interprétation assez forcée118. Les donnés plus sûres sont des II-III-ième siècles ap. J.-C. Il s’agit, en particulier, du bien connu tombeau dit “de Vincentius”, que CUMONT estimait être une preuve irréfutable du syncrétisme Yahwe = Sabazios = christianisme. L’analyse des images de la fresque montre que ce monument n’a rien de commun avec le judaïsme ; c’était une sépulture ancienne païenne ; Vincentius y est nommé “prêtre de Sabazios” ; le cimétière chrétien apparut à cette place beaucoup plus tard119.

On a estimé aussi que le récit de VALERIUS MAXIMUS est une histoire inventée par son auteur pour faire plaisir à l’empereur TIBÈRE et qu’il n’y eut point d’expulsion de Juifs en 139 av. J.-C120.

La conclusion est que l’hypothèse du syncrétisme Yahwe = Sabazios repose sur un texte du X-ième siècle qui copie maladroitement des épitomes de VALERIUS MAXIMUS, ce qui est un fondement bien faible... L’identification de Yahwe avec Dionysos pouvait être, tout au plus, une création des Gentils, mais pas des Juifs. Même à l’époque hellénistique les

117 E. BICKERMAN, “The Altars”.118 Cf. J. BEAUJEU, “La religion de la classe sénatoriale à l’époque des Antonins”,

in Hommages à Jean Bayet, éd. Par M. RENAUD et H. SCHILLING, Bruxelles, 1964, p. 54-57 ; R. TURCAN, Cultele, p. 365-368. Il faut observer que la “débauche” dont parle TURCAN est le produit des racontars perpétrés par les auteurs chrétiens, sur la base d’une certaine mythologie primitive de Bacchus et sur la revitalisation du polythéisme en réaction à l’offensive du christianisme.

119 Cf. R.P. TREBILCO, “Jewish”, p. 141 ; M.P. NILSSON, Geschichte, vol. 2, p. 662-663. Sur le tombeau “de Vincentius” cf. aussi H. GRESSMANN, “Jewish Life in Ancient Rome”, dans Jewish Studies in Memory of Israel Abrahams, New York, 1927, p. 173-175. GOODENOUGH estimait que le poisson, présent dans les fresques du tombeau, était un symbole sacré en Phrygie et que le sanglier suggérait Dionysos : E.R. GOODENOUGH, Jewish Symbols in the Greco-Roman World, vol. 2, New York, 1953, p. 47 ; vol. 8, New York, 1956, p. 68. Mais il n’établit pas de liens entre les fresques et le judaïsme. Cf. aussi Sh. E. JOHNSON, “The Present State”, p. 1604 ; R. TURCAN, Cultele, p. 368-371. L’utilisation des tombeaux ou des sarcophages païens par les Juifs était une pratique courante, sans que la présence d’images soit un obstacle : cf. J.-B. FREY, “Le judaïsme à Rome aux premiers temps de l’Eglise”, Bib 12 (1931), p. 143.

120 Cf. E.N. LANE, “Sabazios”, p. 35 n. 8. Je regrette n’avoir pas eu la possibilité de consulter l’article cité dans cette note.

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Juifs repoussaient l’influence des religions polythéistes ; s’ils acceptaient des détails, ils restaient fermes dans l’essentiel de la foi121.

Parmi les attributs de Sabazios, la “main bénissante” occupe une place importante. Elle se présente, d’habitude, sous forme de sceptre. Parfois c’est le dieu même qui fait le geste de bénédiction. Le plus souvent on a trouvé la main seule, ornée des divers autres attributs de

Sabazios122. On affirme que son origine est la Syrie et qu’elle constitue une preuve de plus du syncrétisme avec Yahwe. Mais cette main n’est pas d’origine sémitique. Sa présence chez Sabazios reste inexplicable123.

Il faut encore clarifier l’association qu’on suppose entre Sabazios et un dieu “Hypsistos”, qui serait un autre nom pour le Dieu des Juifs124. Mais

121 Sabazios est absent des villes hellénistiques de Palestine (cf. A. KASHER, Jews and Hellenistic Cities in Eretz-Israel, Tübingen, 1990, p. 29-48). KRAABEL nie toute influence de Sabazios ou de Dionysos sur le judaïsme de Sardes : il n’y a aucune trace de ces dieux ou d’un syncrétisme païen-juif. S’il y aurait eu à Sardes une association Sabazios-Yahwe, Méliton l’aurait signalée. KRAABEL soutient qu’à Sardes s’était formée une coalition entre Juifs et Gentiles, dirigée contre l’influence chrétienne, mais sans qu’elle eut comme effet la “paganisation” des Juifs (cf. A.T. KRAABEL, “Impact of the Discovery of the Sardis Synagogue”, in Sardis. From Pre-historic to Roman Times, Cambridge, Mass, 1987, p. 165-166). Cette hypothèse n’a pas de soutien documentaire. Cf. encore S. SANIE, “Elemente iudaice sau iudaizante in interferen\a etno-cultura` din Dacia şi Moesia Inferior”, in Studia et Acta Historiae Iudaeorum Romaniae, I, Bucarest, 1996, p. 9-11.

122 Cf. M. MACREA, “Le culte”, p. 327-329 ; Ch. PICARD, “Sabazios”, p. 146.123 On retrouve la main dans l’iconographie de Jupiter Dolichenus, mais non pas le

geste de la bénédiction : M.P. NILSSON, Geschichte, vol. 2, p. 658 n. 2 ; M. MACREA, “Le culte”, p. 333 ; S. SANIE, Cultele orientale în Dacia romană, I : Cultele siriene şi palmyriene, Bucarest, 1981, p. 59. TURCAN soutient que les mains de Dolichenus font penser à une procession (Cultele, p. 189). Les mains d’un dieu incarnent son pouvoir ; le geste de la bénédiction apparaît souvent dans l’iconographie grecque et romaine, accompagnant et renforçant la parole – soutient Sh. E. JOHNSON, “The Present State”, p. 1595-1596.

124 E. SCHURER, “Die Juden im bosphorischen Reich und die sebomenoi Theou ‘Ypsistou ebendaselbst”, Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1887, p. 200-225 ; M.P. NILSSON, Geschichte, vol. 2, p. 664-668 ; M. TATCHEVA-HITOVA, “O kul’te”, p. 135-142 . BLAVATSKII estimait que, dans le culte syncrétique de Theos ‘Ypsistos présent sur la rive septentrionale de la Mer Noire, le dieu thrace Sabazios figurait à côté de Zeus et du Dieu des Juifs : cf. D. BLAVATSKII, Pantikapei, Moscou, 1964, p. 197. Une inscription de Pirot (ou Serdica) en Thrace parle d’un thiasos Sabazianos (cf. A. v. DOMASZEWSKI, “Griechische Inschriften aus Moesien und Thrakien”, Archäologischepigraphische Mitteilungen aus Österreich-Ungarn 10 (1886), p. 238 ; E. CONDURACHI, “Les Juifs en Illyricum”, REJ 101 (1937), p. 91). Cf. aussi M. TACHEVA-HITOVA, “Wesenzüge”, p. 1218-1219 ; P.R. TREBILCO, Jewish, p. 141-142. Une analyse plus attentive montre que cette inscription n’est pas judaïque et n’a rien de commun avec Sabazios : “Sabazianos” est un nom personnel et non pas une appellation d’un thiase : cf. I.A. LEVINSKAIA, “Syncretism - the Term and the Phenomenon”, TB 44

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l’épithète hypsistos n’est pas le monopole du dieu juif. Hypsistos correspond au nom hébreu “Elyon” ; “Theos Hypsistos” correspond à “El Elyon”. Les dédicaces à Theos Hypsistos se trouvent plus souvent là où on a attesté une présence forte des Juifs125. Mais partout on trouve cette épithète attribuée à d’autres dieux, en Asie Mineure, par exemple. Cela s’explique par l’évolution de la religion vers une vision plus abstraite, dans laquelle le monothéisme juif ne fut pas l’unique facteur décisif126. L’identité entre Yahwe et Theos Hypsistos, malgré sa large présence, reste donc un aspect particulier d’un phénomène plus général. Si les Juifs acceptèrent cette identification, ce ne fut pas une norme, ni pour les Juifs, ni pour les Gentils. Theos Hypsistos ne fut que rarement une appellation officielle du Dieu des Juifs.

Si Sabazios porte le surnom de “Hypsistos”, cela n’a pas la signification d’un syncrétisme entre ce dieu et Yahwe. On peut supposer une influence juive dans les communautés des adorateurs d’un “Theos Hypsistos”, mais cela n’implique pas un syncrétisme127.

(1993), p. 124-126. LIFSHITZ affirme que “Yahwe Sabaoth” fut traduit en grec par Theos Pantokrator (cf. B. LIFSHITZ, Donateurs et fondateurs dans les synagogues juives, Paris, 1967, p. 28-29). La conclusion est que Jupiter Sabazios n’a rien de commun avec le Dieu des Juifs.

125 Ce titre est plus fréquent dans les textes judaïsants : cf. C. ROBERTS et al., “The Gild of Zeus Hypsistos”, Ex Orbe Religionum. Studia Geo Widengren, I, Leipzig, 1972, p. 374-389. KRAABEL n’accepte pas cette opinion (cf. A.T. KRAABEL, “Ypsistos and the Synagogue at Sardis”, GRBS 10 (1989), p. 81-95 ; A.T. KRAABEL, “Paganism”, p. 25-33 ; cf. aussi M. HENGEL, Jews, p. 102-103, mais aussi P.R. TREBILCO, Jewish, p. 131-140). On retrouve Theos Hypsistos dans des inscriptions juives d’Egypte : A.B. COOK, Zeus, vo. 2, p. 376-380 ; C. ROBERTS et al., “The Gild”, p. 56-59. On apprécie encore aujourd’hui que la fréquence du titre “Theos Hypsistos” en Asie Mineure est le résultat de l’influence des religions sémitiques, en particulier du judaïsme (cf. A. JAMAR, “Les mystères”, p. 233-235).

126 B. LIFSHITZ, “Le culte du Dieu Très Haut à Gorgippia”, RFIC 32 (1964), p. 157-161 soutient une certaine influence juive dans le culte de “Theos Hypsistos”. ROSTOVTZEV affirme que ce culte, lié à Sabazios et à Ahuramazda, venait de l’Iran (M. ROSTOVTZEFF, Iranians and Greeks in South Russia, Oxford, 1921, p. 179-180). USTINOVA y voit une triple influence : juive, thrace et iranienne, sans l’estimer décisive... Dans le même article elle reconna[t que “Theos Hypsistos” était une épithète largement utilisée dans le monde méditéranéen, cf. J. USTINOVA, The Thiasoi, p. 160-167. Ce culte est parfois estimé “monothéiste” (cf. E.M. ALEKSEEVA, “Kul’ty Gorgippii”, p. 48), quoiqu’il exprime seulement une tendance vers le monothéisme : “Très Haut” est l’expression d’une certaine hiérarchie dans les panthéons de l’époque.

127 MACREA parle seulement de la possibilité de l’existence d’une communauté judéo-paienne et d’un syncrétisme dans les inscriptions de Pirot et de Sarmizegetusa :M. MACREA, “Le culte”, p. 338-339. Cf. aussi A. MILCHEV, “O kul’te...”, p. 61-62 ; D.M. PIPPIDI, Studii de istorie şi epigrafie, Bucarest, 1988, p. 202-206. On y parle de “syncrétisme”, mais quel est le sens exact de ce mot ? En 1939 Béatrice GOFF énumérait

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Cette question du syncrétisme Yahwe=Sabazios est rarement examinée du point de vue de la compatibilité. Ce syncrétisme était-il possible ? On affirme souvent que le judaïsme de la Diaspore était caractérisé par une certaine “élasticité”, ce qui favorisait le syncrétisme. Ce côté du problème mérite certainement qu’on s’y arrête.

Jusqu’au premier Exile, la religion des Hébreux fut, en effet, assez “élastique”. L’Ancien Testament contient bon nombre d’exemples de l’influence qu’exercèrent les croyances des peuples environnants sur la religion des Hébreux. Parmi les Juifs qu’ANTIOCHE III transféra de la Mésopotamie dans l’Asie Mineure ont pu se trouver des gens plus ouverts aux influences locales ; c’étaient, peut-être, des membres des dix tribus transférés d’Israël, qui avaient été longtemps sous l’influence des religions des peuples voisins. Ces gens purent, à leur tour, influencer les croyances des peuples de l’Asie Mineure128. Mais un syncrétisme réel n’eut pas lieu. On trouve, au contraire, une résistance des Juifs à ces influences. Par exemple, on a trouvé en Egypte des dédicaces aux dieux du Canaan, mais pas à ceux d’Egypte. Le dieu des Juifs n’ayant pas de nom, les Gentils pouvaient lui donner un nom qui l’assimilait à leurs dieux; cela correspondait à la croyance commune que le nom du dieu a une importance vitale. Mais les Juifs ne pouvaient qu’ignorer ces appellations129.

plusieurs éléments de la religion du Canaan que les Hébreux auraient “absorbé” dans leur religion : dieux, rites, symboles, décorations (B.L. GOFF, “Syncretism in the Re ligion of Israel”, JBL 58 (1939), p. 151-161. Cf. aussi I.A. LEVINSKAIA, Syncretism, p. 117-128). La question dépasse le cadre de cet article. Je dois toutefois remarquer que l’influence sémite qu’on cherche dans le culte de Sabazios est exagérée. Il n’y a presque rien de commun, dans ce que nous conna[ssons sur les religions sémites, avec ce culte. Cf. sur cette question A. DUPONT-SOMMER, Le syncrétisme religieux des Juifs d’Eléphantine d’après un ostracon araméen inédit, RHR 130 (1943), p. 17-28 ; F. BRON, Recherches sur les inscriptions phéniciennes de Karatepe, Genève, 1979, p. 182-191. Sur la notion de “syncrétisme”, cf. aussi L.H. MARTIN, Hellenistic, p. 1011.

128 Cf. l’étude très détailée de A. REINACH, “Noé Sangariou”, REJ 65 (1913), p. 161-180 ; 66 (1913), p. 1-43, 213-243. Cf. aussi A. DUPONT-SOMMER, “Les dieux et les hommes de l’Île d’Eléphantine, près d’Assouan, au temps de l’Empire des Perses”, CRAI (1978), p. 756-772.

129 Cf. A.T. KRAABEL, “Paganism”, p. 13-33 ; A. T. KRAABEL, “The Roman Diaspora : Six Questionable Assumptions”, JJS 33 (1982), p. 450-451. KRAABEL a raison en ce que le judaïsme de la Diaspora n’était pas une religion syncrétique, mais son argumentation n’est pas suffisante. Ce n’est pas parce que le judaïsme n’était pas intéressé par le prosélytisme qu’il ne fut pas touché par le syncrétisme (le prosélytisme n’était pas, d’ailleurs, banni du judaïsme). Mais ils acceptaient des prosélytes en rejetant les éléments de culte étrangers. Les auteurs antiques blâment unanimement le refus des Juifs de reconna[tre d’autres dieux ; cf. M. STERN, “The Jews in Greek and Latin Literature”, The Jewish People in the First Century, V, 2, Amsterdam, 1978, p. 1101-1159 ; E. BICKERMAN, “Anonymous Gods”, Studies in Jewish and Christian History V, 3, Leiden,

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Il faut donc conclure qu’une communauté de Juifs adorateurs de Sabazios, à Rome ou ailleurs, ne pouvait pas exister. Les Sambathistes, Sambathions etc. n’ont rien de commun avec Sabazios - et, d’autre part, les Sabaziastes n’étaient point des Juifs130.

Libéré de toutes ces spéculations, Sabazios retrouve son originalité. C’était, avant tout, un dieu de la fertilité. Originaire de Thrace, d’où il se répandit en Asie Mineure, en Grèce, ses traces se retrouvent jusqu’en Afrique du Nord et le Caucase131. Son nom vient, simplement, du nom de la sève printanière ou de celui de la bière. Les attributs qui accompagnent son image, les détails connus de son culte, font penser à un dieu de la catégorie des protecteurs de l’agriculture. Comme tous ceux-là, il parcourut une certaine évolution : le dieu bélier devint un dieu anthropomorphe ; il fut associé aux dieux solaires et lunaires, à Zeus et à Dionysos, gagnant ainsi des fonctions d’un dieu guérisseur, sauveur et justicier132. Parmi ses attributs se détachent le serpent, symbole de son origine chtonienne, et la main bénissante, qui était, je me hasarde à supposer, l’expression de sa fonction protectrice : les doigts dispersés représentent les rayons du soleil, protecteur de la nature et de l’homme133. Mais il ne résista pas à l’ascension du

196, p. 280 ; P.W. van der HORST, “The Altar”, p. 1447 ; P.R. TREBILCO, Jewish, p. 140-142. Sur les rapports du judaisme avec les religions hellénistiques, cf. aussi F. MILLAR, “The Background to the Maccabaean Revolution. Reflections on Martin Hengel’s Judaism and Hellenism”, JJS 29 (1978), p. 1-21. HENGEL a raison quand il affirme que, sauf le moment 168/167 a. J.-C.., il n’y avait pas de formes réelles d’une religion pagano-juive en Judée, et très rarement en la Diaspore : M. HENGEL, The Hellenization of Judaea in the First Century after Christ, London, 1989, p. 18, n. 41.

130 CUMONT confondait “Sabaziastes” et “Sabatistes” (F. CUMONT, Les religions, p. 60-61 ; cf. aussi M.P. NILSSON, Geschichte, V, 2, p. 661-667 ; Sh. E. JOHNSON, “The Present State”, p. 1606-1607). V. TCHERIKOVER ne parle pas de Sabazios dans son article : il soutient l’inexistence d’une déesse sémite nommée “Sambethe”, qu’on aurait adoré en l’Asie Mineure : V. TCHERIKOVER, “The Sambathions”, SH 1 (1954), p. 78-98.

131 On a soutenu même une origine caucasienne de ce dieu (cf. E. LOZOVAN, “Dacia”, p. 209), mais sans arguments sérieux.

132 Sur l’évolution de Sabazios vers une hypostase ouranienne, cf. J.B. MCMINN, “Fusion”, p. 210-212 ; Sh.E. JHONSON, “A Sabazios”, p. 345-346. On a trouvé à Nicopolis une inscription dédiée à “Zeus Helios, puissant maître, saint Sabazios” (A.B.COOK, Zeus V. 2, p. 1400). Cette évolution - estime PICARD - se produisit en même temps que la migration de Sabazios vers l’Occident (Ch. PICARD, “Sabazios”, p. 158). A Rome et à Vichy Sabazios se présente comme un dieu guérisseur (Ch. PICARD, “Sabazios”, p. 174). Sur le caractère solaire de ce dieu, cf. M. TATSCHEVA-HITOVA, “Wesenzüge”, p. 1225 (mais EISELE..., col. 263, n’accepte pas cette hypothèse).

133 Cf. E.N. LANE, “Towards”, p. 19 ; Ch. PICARD, “Sabazius et Bacchus”, p. 144-145, 164 ; M.P. NILSSON, Geschichte, V, 2, p. 658, n.4. Chez les Juifs la bénédiction sacerdotale se fait avec les mains lévées. Chez les chrétiens la bénédiction “latine” avec les doigts apparût plus tard.

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christianisme et disparut, laissant peu de traces dans le folklore et moins encore dans la religion devenue dominante.

Abréviations

AIIAI Anuarul Institutului de Istorie şi Arheologie IaşiAIPHOS Annuaire de l’Institut de Philologie et d’HistoireOrientale et SlaveANRW Aufstieg und Niedergang der Römischen WeltBib. BiblicaBJRL Bulletin of the John Rylands LibraryCRAI Comptes-rendus de l’Académie des Inscriptions etBelles LettresGRBS Greek, Roman and Byzantine StudiesHR History of ReligionsHTR Harvard Theological ReviewJBL Journal of Biblical LiteratureJJS Journal of Jewish StudiesJNES Journal of Near Eastern StudiesJQR Jewish Quarterly ReviewJRS Journal of Roman StudiesRA Revue ArchéologiqueRB Revue BibliqueREJ Revue des Etudes JuivesRFIC Rivista di Filologia e Istruzione ClassicaRHR Revue de l’Histoire des ReligionsSA Sovetskaia ArheologiiaStCl Studii ClasiceTB Tyndal BulletinVDI Vestnik Drevnei IstoriiZAW Zeitschrift der alttestamentlichen Wissenschaft

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Deux problèmes d’histoire des religions au monde antique :

II. Tacite et la « persécution néronienne »

Personne de doute pas aujourd’hui qu’en 64 a. J.-C. l’empereur Néron lança à Rome une persécution dans laquelle périrent nombreux chrétiens, parmi lesquels les apôtres Pierre et Paul. Même les auteurs qui nient l’authenticité des textes incriminant Néron acceptent le fait de la persécution134. Par exemple, les auteurs marxistes affirment que, sous Néron, des chrétiens furent condamnés à la mort sous l’accusation d’incendiarisme, et que l’Apocalypse de Jean contiendrait une allusion évidente à cet événement135. On peut répondre à cette argumentation montrant que l’Apocalypse est, à l’origine, une oeuvre juive, qu’un auteur chrétien a modifié. Les martyres dont on y parle sont des Juifs, victimes du siège du Temple de Jérusalem pendant la guerre de 67-70 a. J.-C. Le style du livreet les détails qu’il contient sont caractéristiques pour la création littéraire et religieuse juive136. L’auteur cité renvoie à TERTULLIEN pour soutenir son opinion 137. Mais TERTULLIEN, quoiqu’il paraît avoir connu un auteur comme TACITE, préfère citer les analystes. S’il aurait connu le texte de TACITE sur les chrétiens, il n’aurait, sûrement, laissé sans réplique l’accusation d’incendiaire lancée contre les chrétiens138.SUÉTONE parle, lui aussi, de la persécution des chrétiens ; il fur, très probablement, influencé par TACITE139.

134 L’opinion généralement acceptée est que Néron fut « le premier persécuteur » de l’Eglise et que ses instructions servirent de mandatum ou de loi, que les autorités romaines appliquèrent par la suite : cf., par exemple, J. MOTHAGEN, Der römische Staat und die Christen im zweiten und dritten Jahrhundert, Göttingen, 1970, p.23-33.135 Cf., par exemple, S. I. KOVALEV, Osnovnye voprosy proishozdenia hristianstva, Moskva, 1961, p. 35.136 Cf. M. BODINGER, « Le mythe de Néron de l’Apocalypse de Saint Jean au Talmud de Babylone », RHR 206 (1989), p. 30-34.137 S. I. KOVALEV, Osnovnye..., p. 78.138 Cf. E. KOESTERMANN, « Ein folgenschwerer Irrtum des Tacitus (Ann. 15.44. 2ff.)? », Historia 16 (1977), p. 469 n. 9.139 K. R. BRADLEY, Suetonius’ Life of Nero. An Historical Commentary, Bruxelles, 1978, p. 103-105, 226-228, estime que SUÈTONE (Ner. 16.2) dépand totalement de TACITE, opinion partagée par E. CIZEK, Structures et idéologie dans « Les Vies des Douzes Césars »de Suétone, Bucarest-Paris, 1977, p. 29. Cf. aussi D. LÜHRMANN, « Superstitio - die Beurteilung des frühen Christentums durch die Römer », TZ 42 (1986), p. 204 n. 23.

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On cite aussi la première lettre « aux Corinthiens » de CLÉMENT DE ROME. Mais, il faut le dire, le temps auquel elle se refère n’est pas précise, et les « déboires » dont on y parle - en particulier la mort des apôtres Pierre et Paul - y apparaissent comme effets des conflits intérieurs de la communauté, et non d’une persécution venant de l’extérieur140. Ainsi, le seul témoignage indépendant sur la persécution néronienne reste le texte de TACITE. Il est aussi le seul texte dans lequel cette persécution est associée à l’incendie de Rome en 64 a. J.-C. : les autres sont tardives et visiblement dépendantes de TACITE. On est donc en droit de vérifier ce témoignage. Au XIXe siècle on l’estimait une interpolation chrétienne. Aujourd’hui cette opinion n’est plus acceptée ; l’authenticité du texte n’est plus mise en doute. Mais, est-ce une question définitivement résolue141 ? La question textologique a démontré, paraî-t-il, la question de l’authenticité. Mais ceux qui l’acceptent poursuivent avant tout le but de préserver un témoignage de l’existence historique de Jésus-Christ. Aujourd’hui on n’en doute plus. Pourquoi alors s’occuper, une fois deplus, du témoignage de TACITE ?Eh bien, parce qu’on ignore, ou on néglige, le fait que TACITE ne s’est pas soucié, à vrai dire, de l’existence de Jésus - qui fut, pour lui, un personnage obscur, sur lequel il ne savait pas grande chose - mais de combler le portrait de Néron. C’est de ce côté qu’il faut chercher la vraie signification du texte en question. D’ailleurs ce texte présente des problèmes que l’analyse de FUCHS n’a pas résolu d’une manière exhaustive. Par exemple: les chrétiens y apparaissent, d’une part, dans la situation de boucs-émissaires, qu’on accuse sans preuves, dans le but d’éliminer les soupçons qui pesaient, alimentés par des rumeurs, sur la tête de l’empereur. D’autre part, il est dit que ceux qui

SUÉTONE utilisa les archives officielles et, étrangement, il n’y trouva pas le motif de la persécution : cf. J. ROUGÉ, « L’incendie de Rome en 64 et l’incendie de Nicomède en 303 », in Mélanges d’histoire ancienne offerts à W. Setton, Paris, 1974, p. 437.140 O. CULMANN, Petrus, Jünger, Apostel, Martyrer, Zürich, 1960, p. 121-123 voit dans la lettre de CLÉMENT l’évidence que les apôtres furent victimes de la persécution néronienne. Par contre, L. ROUGIER, Celse, ou le conflit de la civilisation antique et du christianisme primitif, Paris, 1925, p. 301-303 pense que ce quiest vague dans la lettre de CLÉMENT est très clair chez CELSE : la profusion des orientations et leurs conflits au sein de l’église même. Cf. aussi L. W. BARNARD, « Clement of Rome and the Persecution of Domitien », NTS 10 (1963), p. 255-260 ; P. KERESZTES, « Nero, the Christians and the Jews in Tacitus and Clement of Rome », Latomus 43 (1984), p. 410-413.141 Cf. H. FUCHS, « Tacitus über die Christen », VC 4 (1950), p. 63-95 ; J. ROUGE, « L’incendie... », p. 440.

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furent arrêtés confessèrent — mais quoi? Le texte de TACITE manque ici de clarté. Veut-il dire qu’ils étaient des incendiaires ? Qu’ils étaient chrétiens ? Il y a ici une confusion qu’on n’a pas clarifiée. BARNES est d’avis que c’est Néron qui créa cette confusion. BISHOP estime que le texte devient plus clair si on suppose que les chrétiens se sont accusés eux-mêmes d’avoir contribué à l’incendie. En effet, TACITE raconte que des gens mystérieux s’opposèrent aux opérations de sauvetage ; mais, étaient-ce des chrétiens — comme le dit TACITE? J. BAUER opine que c’étaient des agents de Néron, que l’empereur sacrifia par la suite; mais comment ces gens auraient-ils dénoncé les chrétiens - comme le dit TACITE? D’autre part, si les chrétiens auraient pris part vraiment à l’incendie, pourquoi TACITE – qui ne les sympathisait point - aurait-il soutenu qu’ils furent accusés faussement142 ? Un autre problème est le titre que TACITE donne à Pilate. Il dit qu’il était procurator ; pourtant, du temps de Claude, les governeurs des provinces impériales portaient le titre de prefectus, et c’est ce titre qui se retrouve sur l’inscription de Césarée143.

142 T. D. BARNES, « Legislation against the Christians », JRS 58 (1948), p. 54 ; J. BAUER, « Tacitus über die Christen (Ann. 25, 44) », Gymnasium 64 (1957), p.500-501 ; J. BISHOP, Nero, the Man and the Legend, London, 1964, p. 22. BENKÖ estime que BISHOP accuse les chrétiens, ce qui n’est pas exact ; il croit aussi queFUCHS, en parlant de l’immixtion des chrétiens, a en vue, en réalité, des zélotes juifs : cf. S. BENKÖ, « Pagan Criticism of Christianity During the First Two Centuries A.D. », ANRW II, 23.2, Berlin, 1980, p. 1062. BENKÖ voit que l’accusation d’incendiarisme était chose courante à l’époque ; mais tout cela à pour but de lier les événements de 64 à l’impulsore Chresto de SUÉTONE, afin d’introduire les Juifs à la place des chrétiens.143 L’inscription de Césarée fut publiée par A. FROVA, « L’iscrizzione di Ponto Pilato a Cesarea », in Rendiconti dell’Istituto Lombardo. Cl. di Lettera 95 (1961), p. 419-434. Cf. aussi E. NODET, « Jésus et Jean-Baptiste selon Josèphe », RB 92 (1985), p. 342-343. E. ELNITZKII, « Kesariiskaia nadpis’ Pontia Pilataie e istoriczeskoe znaczenie », VDI 1965, no. 3, p. 142-146 apprécie cette inscription comme un argument de plus en faveur de l’hypothèse de l’interpolation du texte de TACITE par les chrétiens. Cf. aussi J. RINGEL, Césarée de Palestine. Etude historique et archéologique, Paris, 1975, p. 100-101. LEMONON estime que TACITE fait preuve d’ignorance et commet un anachronisme : P.-J. LEMONON, Pilate et le gouvernement des Juifs. Textes et monuments, Paris, 1981, p. 43-57. IMBERT soutient que Pilate portait les deux titres parce qu’il accumulait les deux fonctions, une civile et l’autre militaire : J. IMBERT, Le procès de Jésus, Paris, 1980, p. 65 ; cette opinion est partagée par LEMONON. On observe que JOSÉPHE utilise sans discernement les titres procurator, prefectus ou hegemon - mais cela est de notoriété pour lui. JONES accuse, lui aussi, TACITE d’ambiguïté (A. H. M. JONES, Studies in Roman Government and Law, Oxford, 1968, p. 117-125).

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Si on élimine de ce texte les phrases qui parlent des chrétiens, on obtient un texte unitaire et compréhensible, avec la seule observation qu’on ne sait plus qui a-t-on accusé d’être les auteurs d’incendie144. Le texte de TACITE sur les chrétiens est, sans doute, ambigu et partisan. Mais ces traits caractérisent l’oeuvre de TACITE dans son ensemble : on les retrouve, par exemple, dans son récit sur les Juifs145. On a formulé beaucoup d’hypothèse pour expliquer les discordances du texte sur les chrétiens. On soutient, par exemple, que ce fragment faisait partie, à l’origine, du Vème livre des Histoires, d’où il fut transféré à sa place actuelle. On affirme aussi que c’est TACITE qui combine deux récits trouvés dans ses sources, ou qu’il confondit les christiani connus de lui en Asie avec les chrestiani de Rome, qui étaient de Juifs messianistes146.

144 La description des supplices infligés aux chrétiens est douteuse. TERTULLIEN, dans sa lettre à Scapula, nie l’existence des supplices. Il voulait, peut-être, protéger de cette manière la collaboration entre l’Eglise et l’Empire et annihiler les accusations contre le christianisme. On observe souvent que les apologètes ontpassé presque toujours sous silence cette accusation : voir aussi Paul OROSE (cf. P. HOCART, Etudes..., p. 216-217 ; J. MOREAU, La persécution du christianisme dans l’Empire Romain, Paris, 1956, p. 34-35).145 B. BLUMENKRANZ, « Tacite - antisémite ou xénophobe ? », REJ 111 (1951-1952), p. 188 ; Bilhah WARDY, « Jewish Religion in Pagan Literature in Late Republic and Early Empire », ANRW II, 19.1, Berlin, 1979, p. 613-631. On trouve une opinion plus nuancée chez D. ROKEACH, « Tacitus and AncientAntisemitism », REJ 154 (1995), p. 281-294. Cf. aussi E. THIAUCOURT, « Ce que Tacite dit des Juifs au commencement du Livre V des Histoires », REJ 19 (1889), p. 57-74. Sur le caractère fantaisiste des données de TACITE sur les Juifs, cf. aussi P. W. wan der HORST, « The Jews of Ancient Crete », JJS 39 (1988), p. 188-189.146 Sur la première hypothèse, cf. Ch. SAUMAGNE, « Les incendiaires de Rome et les lois pénales des Romains », RH 227 (1962), p. 330-360 ; mais cf. H. MONTEFIORE, « Sulpicius Severus and Titus’ Council of War », Historia 11 (1962), p. 165-179 ; J. ROUGÉ, « L’incendie... », p. 440-441. J.-P. LEMONON, Pilate..., p. 173-174 cite les diverses opinions sans se prononcer. Sur l’autre hypothèse, cf. E. T. KLETTE, Die Christen-Katastrophe unter Nero und ihre Quellen, Tübingen, 1904, p. 18 ; J. BEAUJEU, « L’incendie de Rome en 64 et les chrétiens », Latomus 19 (1960), p. 70-71. F. W. CLAYTON, « Tacitus and Nero’s Persecution of the Christians », CBQ 41 (1947), p. 81-82, estime que non seulement TACITE avait du talent pour l’ambiguïté, mais l’appliquaitconsciemment. Les deux versions sur les chrétiens, que MOMIGLIANO croit avoir découvert dans le texte de TACITE (cf. CAH, V.10, p. 887) ne figurent pas simplement côte à côte, mais sont « trempées » dans une « pénombre sinistre tacitéenne »... On a beaucoup écrit sur la question « Chrestus = Christus ». Le peud’importance de cette question se voit dans ce que TACITE écrit « Christus », mais « chrestiani », tandis que SUÉTONE renverse les termes et écrit « Chrestus » et « christiani »... Sur les procédés qu’utilisait TACITE pour suggérer à ses lecteurs ses opinions, cf. aussi E. Ch. WEISKOPF, « Die Kunst der Suggestion in der Darstellungensweise des Tacitus », StCl 3 (1961), p. 361-368.

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La première hypothèse est bien fragile. Elle présuppose que TACITE avait connu et les liens, et les différences idéologiques entre juifs et chrétiens - quoique SAUMAGNE remarque lui-même l’absence – chez PLINE - de toute mention des juifs et chez TACITE de tout lien entre juifset chrétiens. Il faut observer ici que cet auteur, comme d’autres aussi, attribue aux Juifs de l’antiquité une tendance « impérialiste » qui rien ne prouve. Ni même le prosélytisme (une « expansion » spirituelle) n’est pas un phénomène de masse, comme l’aurait voulu JOSÈPHE...Toutes ces explications ignorent, en fait, que TACITE n’a pas été un témoin oculaire des événements qu’il raconte ; ses opinions étaient surtout le produit de son éducation. Pour apprécier correctement son témoignage il faut : (a) conna[tre le milieu dans lequel il s’est formé et (b) comprendre ses opinions d’historien, en particulier sur l’Empire, sur la dynastie julio-claudienne — y compris Néron. Et, bine entendu, il faut connaître, de sources indépendantes autant que possibles, la situation des chrétiens à Rome à ce temps. On a écrit beaucoup sur TACITE l’historien147. L’opinion générale est... assez confuse. On accepte le témoignage de PLINE LE JEUNE pour louer la méticulosité et le savoir des sources chez TACITE. Mais il ne faut pas le considérer un historien moderne. Il ressemble plutôt à MARTIAL ou à JUVENAL, avec qui il a en commun la conviction que l’époque del’Empire est la pire de l’histoire de Rome. TACITE appartenait au cercle littéraire et politique de PLINE LE JEUNE ; ils échangeaient non seulement des lettres mais aussi des manuscrits. Ils furent tous les deux fonctionnaires de cet Empire qu’ils critiquaient, et - à un moment donné - voisins : PLINE LE JEUNE fut nommé legatus dans le Pont et la Bithynie, TACITE - proconsul en Asie. Dans leurs textes sur les chrétiens on retrouve les mêmes syntagmes. On peut estimer que, dans leur correspondance, ils ont écrit aussi sur les chrétiens148. Puisque nous y sommes, il faut observer que SUÉTONE appartenait au même milieu. Dans une lettre à Trajan (X, 94), PLINE fait l’éloge de SUÉTONE, qu’il qualifie de

147 Cf. R. SYME, Tacitus, 2 vols., Oxford, 1958 ; D. DUDLEY, The World of Tacitus, London, 1968 ; J. S. REID, « Tacitus as a Historian », JRS 11 (1921), p. 191-199 ; E. CIZEK, Tacit, Bucarest, 1974 et al. Sur les sources de TACITE il est utile de consulter Gh. CEAU}ESCU, « Réflexions sur la question des sources de tacite dans les Histoires », StCl 27 (1991), p. 71-76 ; cf. aussi J. BISHOP, Nero..., p. 176-193.148 Cf. E. CIZEK, « Sur la composition des Vitae Caesarum de Suétone », StCl 3 (1961), p. 355-360.

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« probissimum honestissimum eruditissimum » et affirme qu’il a l’opportunité de le connaître de près. Peut-être que SUÉTONE se trouvait alors dans la suite de PLINE LE JEUNE en Bithynie? Connaissant l’oeuvre de SUÉTONE, ils est difficile de se joindre aux louanges de PLINE. La technique particulière utilisée dans les Vies des douze Césars a pour but de suggérer au lecteur une opinion précise sur la dynastie julio-claudienne. La chronologie n’est qu’apparente ; en réalité il y a une gradation dans l’exposé des faits, qui cherche seulement à gagner le lecteur aux opinions de l’écrivain. Ce procédé de noircissement progressif des Césars (entre eux Néron) prouve que SUÉTONE n’était pas un simple colporteur d’anecdotes, mais un partisan politique des sénateurs149. Il est facile de saisir la singularité des « lettres sur les chrétiens ». Leur thème n’apparaît plus dans l’oeuvre de PLINE. Le 10ème Livre en entier a un caractère particulier. Cela peut venir de ce qu’il fut publié après la mort de l’auteur. Son contenu a été manifestement censuré (par Trajan lui-même ? par Hadrien ?) pour des raisons d’état : on a éliminé, par exemple, toute allusion aux Parthes et à d’autres problèmes militaires. La mission de PLINE n’était pas une sinécure, ni une récompense pour les services antérieurs ; il fut envoyé au Pont et Bithynie pour y rétablir l’ordre, après les méfaits de ses prédécesseurs. L’empereur voulait faire de ces provinces une base pour la guerre projetée contre les Parthes17. Cette mission, confiée à un de ses plus proches conseillers, très intelligent, mais avec peu d’expérience dans ce domaine, explique en partie leur correspondance. Le légat demande à l’empereur le conseil dans les moindres affaires, ce qui donne à Trajan l’occasion de formuler une jurisprudence valable dans tout l’Empire et à long délai. C’est, probablement, la cause majeure de sa publication - et de sa censure. Sur la question des chrétiens existent des différences sensibles entre TACITE et PLINE. Tandis que ce dernier les présente comme une secte mal, ou point connue à Rome, ce qui l’oblige à s’informer en détail - et à informer aussi Trajan -, TACITE parle d’eux comme d’un phénomène assez connu. Ils les traite sommairement, tandis que sur d’autres sujets il fait excès de détails. En l’occurrence, ce qui l’intéresse, c’est Néron : les chrétiens lui servent comme des figurants, dans une tragédie dont le protagoniste est un tout autre personnage.De cette comparaison ressort aussi un autre aspect remarquable : tandis que PLINE se préoccupe du côté juridique du problème et décrit assez minutieusement les procédures employées, rien de tel n’existe pas chez TACITE.

149 Cf. S. DILL, Roman Society from Nero to Marcus Aurelius, Cleveland, 1964, p. 25.

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Quand les deux écrivains rencontrent le christianisme, celui-ci avait déjà élaboré une riche littérature; les églises d’Asie s’organisent, l’épiscopat devenait une institution permanente. Pourtant, ni TACITE, ni PLINE n’en savent rien. Le tableau décrit par PLINE est celui d’une secte primitive, ne pratiquant que l’agape hebdomadaire et des hymnes au Christ. De la hiérarchie il ne mentionne que les diaconesses. On est en droit de douter de la valeur des sources dont disposaient les autorités sur le christianisme - et même de l’authenticité de PLINE. Affirmer que tout le IXème Livre des Lettres de PLINE est un faux me paraît exagéré, mais une rédaction chrétienne des lettres 96 et 97 est possible et même probable. On a remarqué, par exemple, que TERTULLIEN, parlant de ces lettres, omet de citer la question posée par PLINE à TRAJAN : pourquoi faut-il condamner les chrétiens, pour les flagitia ou pour le nomen ? Il a en vue cette question, comprend son importance et lui donne réponse - dans le sens favorable au christianisme, mais pas dans le contexte de la lettre de PLINE ! D’où il résulte (comme l’observe PREOBRAZHENSKII) que cette lettre ne contenait pas cette question dans la rédaction connue par TERTULLIEN150.Une autre contradiction entre ces deux auteurs : le fonctionnaire impérial ne connaît aucune législation contre les chrétiens - tandis que TERTULLIEN parle de l’Institutum Neronianum. Mais Néron ne formula aucune ordonnance ou loi contre cette secte ; il n’y a pas trace d’elle dans les auteurs anciens Le caractère sporadique et limité des persécutions anti-chrétiennes jusqu’au règne de Decius confirme cette absence. Les autorités locales étaient libres dans leurs actes sur cette question, et les accusations contre les chrétiens restaient souvent sans suites151. On a remarqué déjà que le tableau peint par TACITE de l’administration néronienne est outré. Le « règne de la Terreur » est souvent démenti par TACITE lui-même, et la description des « débauches » de Néron est visiblement exagérée152.

150 Cf. l’opinion de M. DURUY dans l’Introduction au Livre X des Lettres de Pline le jeune, Paris, 1972, p. v-xv. D. FISHWICK, « Pliny and the Christians », AJAH 9 (1984), p. 123-130 est préoccupé plutôt par les problèmes de la religion romaine que celles du christianisme dans l’Empire.151 Sur les doutes élevées par les lettres de PLINE cf. P. HOCHART, Études..., p. 80-90 ; L. HERRMANN, « Les interpolations de la lettre de Pline sur les chrétiens », Latomus 13 (1954), p. 343-355 (une analyse pertinente, même si les arguments sont parfois naïfs). Tous ce qui exprime l’innocence des chrétiens, dit-il, paraît une interpolation : les copistes chrétiens ont, peut-être, éliminé ou remplacé desopinions non-favorables. Mais ce n’est pas TACITE qui influenca PLINE : le contraire me paraît plus logique. Il y a encore d’autres éléments qui trahissent une main chrétienne dans la lettre.

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Nous sommes donc en présence, chez TACITE, d’une contradiction assez gênante : d’une part, un texte apprécié comme authentique ; d’autre part, des informations qui contredissent ce texte. L’absence de témoignages indépendants sur la persécution des chrétiens, dont on ne connaît même les noms des martyrs (car la tradition sur la mort des apôtres est peu sûre) est évidente153. Si on accepte cette persécution comme réelle, on doit se demander de quelle manière s’informa Néron sur eux. Ce que nous dit TACITE est vague. TITE-LIVE, parlant du complot des Bacchanales, décrit en détail les rites, donne les noms des chefs et les punitions infligées à chacun (ce que TACITE fait aussi, quand il parle des conspirations politiques qui succédèrent à l’incendie). Fut-ce simple négligence de sa part, ou manque d’informations, ou l’obscurité dans laquelle se trouvaient les chrétiens154 ?152 L’Institutum Neronianum fur une création de MÉLITON DE SARDES, que TERTULLIEN a copié, sans se soucier de vérifier sa véridicité ou de la soutenir par d’autres arguments : cf. T.B. BARNES, « Legislation... », p. 34-35 ; A. N. SHERWIN-WHITE, The Letters of Pliny. A Historical and Social Commentary, Oxford, 1966, p. 775-781 ; P. F. PREOBRAZHENSKII, V mire antichnykh idei i obrazov, Moskva, 1965, p. 216-218. Déjà RONCONI avait démontré que institutum ne désigne pas une loi, mais une usance instaurée par quelqu’un : cf. A. RONCONI, « Tacito, Plinio e i Christiani », in Festschrift U.E. Paoli, Firenze, 1955, p. 615-628 (je n’ai pas eu la possibilité de consulter cet article). 153 A la mort de Néron, une partie du peuple et de l’armée le regrettait (cf. TACITE, Hist. I, 4.3), ce qui prouve, encore une fois, qu’il n’eut pas à craindre la plèbe, mais seulement le sénat. Parmi les auteurs qui l’ont présenté dans une lumière plus favorable (cf. G.-Ch. PICARD, Auguste et Néron. Le secret de l’Empire, Paris, 1962 ; E. CIZEK, L’époque de Néron et ses controverses idéologiques, Leiden, 1972 ; P. GRIMAL, Sénèque ou la conscience de l’Empire, Paris, 1978 ; E. CIZEK, « L’expérience néronienne : réforme ou révolution ? », REA 84 (1982), p. 105-115 ; B. BALDWIN, « Executions, Trials, and Punishment in the Reign of Nero », Parola del passato 22 (1967), p. 423-439) pas un ne parle de la persécution. Cf. aussi J. WANKENNE, « Faut-il réhabiliter l’empereur Néron ? », EC 49 (1981), p. 136-152 ; W. ALLEN JR., « Nero’s Eccentricities before the Fire (Tac. Ann. 15.37) », Nvmen 9 (1962), p. 99-109.154 Il n’y a aucun document crédible sur le sort des apôtres Pierre et Paul. On ignore la date de l’arrivée de Pierre à Rome, le temps et lieu de sa mort, comme celles de Paul (cf. D. W. M. O’CONNOR, « Peter in Rome », in CJGR vol. 2, Leiden, 1975, p. 146-160 ; R. E. BROWN & J. P. MAYER, Antioche et Rome, berceaux du christianisme, Paris, 1988, p. 131-132). La mort des deux apôtres n’est pas liée à la persécution de Néron (cf. R. TAMISIER, « ‘Colonnes de l’Eglise’. Pierre et Paul », Bible et Terre Sainte 94 (1967), p. 2-4). L’absence d’un récit sur la mort de Pierre et Paul du livre des Actes peut s’expliquer par ce qu’au temps de la rédaction du Livre, dans les années ’80, ils vivaient encore ! Sur la tradition de la mort des apôtres à Rome, cf. aussi H. GRÉGOIRE, Les persécutions dans l’Empire romain, Bruxelles, 1964, p. 102-103 n. 13 ; B. M. METZGER, The New Testament. Its Background, Growth, and Context, NYork, 1965, p. 80. Dans Phil. 3 : 2-6 on constate l’existence d’un conflit entre les chrétiens de Rome ; c’est le même dont il s’agit dans IClem - « la jalousie et l’envie ». Mais cette lettre est bien plus tardive : elle parle

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Depuis l’antiquité a circulé - et circule encore - ouvertement ou en sous-entendu, l’opinion que ceux furent les Juifs qui, pour se débarrasser de rivaux encombrants, informèrent Néron sur les chrétiens et poussèrent à les anéantir. Dans l’historiographie moderne cette opinionfut lancée par RENAN. La plupart des auteurs l’introduit par des formules du genre « il n’est pas impossible que... », mais on la soutient parfois ouvertement155. Son plus ancien partisan est MÉLITON DE SARDES, mais dans les Actes des Apôtres on trouve déjà les Juifs présentés comme ennemis du christianisme et délateurs156. Pourtant, les conflits entre Juifs et

d’évêques qui n’existaient pas encore du temps de Néron. Que peut signifier le fait que « Clément » connaît les détails des tortures subies par Paul, mais seulement des généralités vagues sur celles de Pierre ? Il connaissait, peut-être, le Livre des Actes (cf. B. H. STREETER, The Four Gospels. A Study of Origins, London, 1964, p. 533). Chez JEAN CHRYSOSTOME, Néron apparaît comme l’adversaire de Paul (et seulement de Paul), parce que celui-ci aurait converti au christianisme une des femmes de l’empereur et son échanson (une légende née des ép[tres de Paul - Phil et 2Tim) : cf. J. ROUGÉ, « Néron à la fin du IVe et au début de Ve siècle », Latomus 37 (1978), p. 82-83. LACTANCE, dans De morte persecutorum, soutient que Néron perdit le trône et mourut sans sépulture pour avoir fait tuer les apôtres, mais il ignore la persécution des chrétiens de Rome. Sur tout cela, cf. P. BENOIT, « Les origines de l’épiscopat dans le Nouveau Testament », in Exégèse et théologie, vol. 2, Paris, 1961, p. 232-246.155 E. RENAN, L’Antéchrist, Paris, 1923, p. 153-161 fait des Juifs, protégés par la cour impériale, les dénonciateurs des chrétiens. Il se garda de formuler une accusation directe, puisque TACITE et DIO CASSIUS, ses auteurs favoris, n’en disent mot ; mais ses insinuations sont formulées d’une main alerte et bien guidée par le talent... Cf. aussi L. HERRMANN, « Les Juifs et la persécution des chrétiens par Néron », Latomus 20 (1961), p. 817-820 ; W.C.H. FREND, Martyridom and Persecution in the Early Church, Oxford, 1981, p. 164. F. MILLAR a montré l’inconsistance des arguments de FREND, cf. JRS 56 (1966), p. 231-236. C’est un de ces historiens chrétiens pour lesquels il est naturel que les Juifs se fussent trouvés derrière toute persécution des chrétiens - même s’il faut, pour le démontrer, « interpréter » assez librement certains faits. Cf. en ce sens J. KATZ,« Issues in the Separation of Judaism and Christianity after 70 C.E. - A Reconstruction », JBL 103 (1984), p. 44-45. L’opinion de certains auteurs, selon laquelle les Juifs de Rome « haïssaient mortellement » les chrétiens, perd toute raison d’être si on la compare aux derniers versets du livre des Actes, où on voit Paul prêchant sans entraves et avec succès - contrairement à ce que dit, par exemple, P. KERESZTES, « Nero... », p. 404-413. On a accusé aussi JOSÈPHE d’avoir favorisé dans son oeuvre l’empereur Néron ; mais on n’observe pas qu’il ne parle ni de l’incendie, ni de la persécution. D’autre part, TERTULLIEN affirme que les Juifs abritaient parfois dans leurs synagogues les chretiens poursuivis par les autorités.156 Cf. K. W. NOAKES, « Melito of Sardis and the Jews », Studia Patristica 13 (1975), p. 244-249. D’autre part, le livre des Actes montre une l ;arge tolérance de la part des autorités. Dans son ép[tre aux Romains (13:17), Paul enseigne que toute autorité vient de Dieu : ce n’est pas le langage qu’il aurait tenu à des fidèles persécutés ! (cf. P. HOCHART, Etudes..., p. 276-277).

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chrétiens dans le Nouveau Testament sont mineurs, accidentels (à l’exception de l’activité de Saul) ; les « condamnations à la mort » s’avèrent à la fin être seulement des punitions, courantes chez les Juifs. Ce qui est manifeste dans ce Livre, c’est l’adversité envers les Juifs, mais il y a peu de faits concrets à l’appui. Les Juifs de Rome, bien qu’ils jouissaient encore des privilèges conférés depuis César, n’avaient plus, sous Néron, l’influence du temps de son prédécesseur. L’opinion qui fait de l’impératrice Sabine Poppée une amie des Juifs est fort douteuse ; même dans sa variante la plus favorable on ne peut pas voir en elle une dénonciatrice des chrétiens157. JOSÈPHE FLAVIUS n’est pas, dans cette histoire, un témoin de confiance : ce pharisé convaincu aurait cru vraiment que Poppée sympathisait avec le judaïsme ? Souvenons-nous encore que, du temps de Néron, on accusa une patricienne, Pomponia Graecina, de superstitio externa (peu importe, en occurrence, s’il s’agissait du judaïsme ou du christianisme) ; elle eut à subir un procès et d’autres déboires. Est-ce que Néron aurait accepté que l’impératrice fût une prosélyte ? En faisant une sympathisante, JOSÈPHE suivait d’autres buts : dans es circonstances du règne de Domitien, si méfiant à l’égard des Juifs, il importait de présenter d’attitude bienveillante de la part de personnes haut placées. Les Gentils qui manifestaient une sympathie pour le judaïsme sont un leitmotiv dans l’oeuvre de l’historien juif158. Il faut observer encore, qu’une délation juive contre les chrétiens pouvait se tourner contre les Juifs: les Romains n’en faisaient aucune différence. D’ailleurs les chrétiens - comme les Juifs - jouissaient d’une grande liberté religieuse. L’impression qu’ils vivaient et pratiquaient leur religion en clandestinité est fausse. Ils n’avaient aucune tendance de dissimulation ; on invitait des étrangers au service et à l’instruction159. Il y avait, parmi les païens, un préjugé, qui poussait les Romains (intellectuels157 La fausseté de cette accusation est évidente : cf. par exemple les Acta Martyrium d’où toute accusation de la sorte est absente (D. ROKEACH, « Anti-Judaism in Early Christianity », Emmanel 16 (1983), p. 58 ; J. MOLTHAGEN, « Die ersten Konflikten der Christen in der griechisch-römischen Welt », Historia 40 (1991), p. 73-75).

158 Cette question dépasse le cadre de cet article. Cf. E. M. SMALWOOD, « The Alleged Jewish Tendencies of Poppaea Sabina », JTS 10 (1959), p. 321-325 ; contra M.H. WILLIAMS, « Theosebes gaene - the Jewish tendencies of Poppaea Sabina », JTS 39 (1988), p. 97-111 ; H. LICHTENBERGER, « Jews and Christians inRome in the Time of Nero : Josephus and Paul in Rome », ANRW II, 26.3, Berlin, 1996, p. 2148-2149. Il faut se garder des hypothèses fantastiques d’A. HAMANN, « Chrétiens et christianisme vus et jugés par Suétone », in Forma futuri. Studi..., Torino, 1975, p. 98 : il soutient que Poppée était « demi-juive » d’origine (c’est une confusion burlesque avec la légende d’Astrée) et qu’elle pratiquait une partie des « rites de sa race »...159 Cf. P. JOHNSON, A History of Christianity, Hardmonsworth, 1982, p. 70.

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ou non) à voir dans les chrétiens des proscrits, appartenant aux couches inférieures de la société, qu’on estimait capables des crimes les plus odieux.Pour s’informer sur la vie religieuse, à Rome et dans l’Empire, Néron disposait d’autres sources, plus sûres : les decemviri sacris facundis, dont il était membre (comme aussi TACITE) ; cette institution contrôlait l’activité religieuse160. Parmi les conseilleurs de l’empereur, SÉNEQUE et PÉTRONE connaissaient assez bien le judaïsme. Mais Néron, qui - comme d’autres empereurs - s’intéressait à l’Orient, n’aimait pas les Juifs. A sa cour dominaient les Grecs et les Egyptiens, qui haïssaient les Juifs161. Un de ses professeurs fut CHAEREMON DE NAUCRATIE, directeur de la Bibliothèque de l’Alexandrie ; l’élève de celui-ci, DENYS D’ALEXANDRIE, fut un des chefs de la chancellerie impériale162. En même temps, Néron ne montrait pas une animosité particulière envers les chrétiens, et il paraît que même à sa cour il avait des fidèles du Christ. Néron avait donc des possibilités de s’informer sur les Juifs et sur les chrétiens de Rome. Mais ces derniers n’étaient pas vus comme un groupe distinct. Il n’y a pas d’évidence qu’ils auraient quitté les synagogues avant la guerre de l’an 70. La fin du Livre des Actes parle de « frères », qui accueillirent l’apôtre Paul et ses compagnons aux portes de Rome, mais ensuite il rencontre seulement des notables juifs, qu’il appelle également « frères » et qui affirment n’avoir rien reçu de Jérusalem concernant « la Nouvelle Voie ». Cette expression est confuse : si « la Nouvelle Voie » est le christianisme, est-il possible que ces Juifs n’eussent rien su ? S’il s’agit des idées propres de Paul, avaient-ils à s’occuper des conflits au sein d’une

160Sur ces quindecemviri, cf. G. S. KNABE, « Spornye voprosy biografii Tatzita : cursus honorum », VDI 1977, no. 1, p. 133-134. 161 D’après PHILON (Legatio, 52-58), PÉTRONE aurait étudié sérieusement la religion et la philosophie des Juifs : cf. B. ROCHETTE, « Trimalchion ou l’antijudaïsme de Pétrone », REJ 157 (1988), p. 359-369 ; E. A. JUDGE, « Judaism and the Rise of Christianity: A Roman Perspective », TB 45 (1994), p. 359 estime que PÉTRONE ne connaissait pas les rites et coutumes de Juifs ; autrement il n’aurait pas cru, comme d’autres Gentils de son temps, que le Sabbath était un jour de jeûne. Mais il avait connu la mentalité des Juifs et pouvait informer Néron là-dessus. Cf. aussi L. HERRMANN, « Sénèque et la ‘Superstition’ », Latomus 29 (1970), p. 389-396.162 Cf. PLINIUS, Hist. Nat., 30, 1.5-6. Contrairement à ce que dit SUÉTONE, Néron - comme d’autres empereurs - était attiré par l’Orient : cf. G. LA PIANA, « Foreign Groups in Rome during the First Centuries of the Empire », HTR 20 (1927), p. 304 ; E. M. SANFORD, « Nero and the East », HSCP 48 (1937), p. 75-103 ; P. GRIMAL, « Le De Clementia et la royauté solaire de Néron », REL 49 (1975), p. 205-212. Sur l’intérêt de Néron pour l’Orient en général et par l’Egypte en particulier, cf. P. W. VAN DER HORST, Chaeremon, Egyptian Priest and Stoic Philosopher, Leiden, 1984 ; W. ALLEN JR., « Nero’s Eccentricities... », p. 99-109 ; Gh. CEAUŞESCU, Orient şi Occident în lumea greco-romană, Bucarest, 2000, p. 183-210.

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secte ? On voit bien que l’auteur du Livre des Actes écrivait à une époque beaucoup plus tardive que celle de la mission de Paul. Ce livre ne dit rien sur la persécution néronienne. On estime qu’il fut écrit avant cette persécution : mais il y a beaucoup d’arguments pour une date plus tardive, après 70 a. J.-C.163. Dans ce cas, l’absence de certains événements - dont la persécution - prend une signification particulière. Est-ce que l’auteur du Livre aurait-il manqué d’utiliser la persécution pour combattre les Juifs, comme il le fait ailleurs164 ? Il faut aussi remarquer le silence de JOSÈPHE FLAVIUS sur l’incendie et la persécution. Il était bien informé et se trouva à Rome en 64, peu de temps avant l’incendie. Si les Juifs auraient été impliqués dans cet événement, d’une manière ou d’une autre, il aurait réagi. TACITE aussi n’en dit rien - comme d’ailleurs d’uatres auteurs qui parlent de l’incendie. Voilà donc TACITE, fonctionnaire de l’Empire qu’il n’aime pas, et qui, après avoir rempli sa tâche dans l’administration provinciale, retourne à sa table d’écrivain. En Asie il a rencontré les Juifs, qu’il connaissait peut-être un peu à Rome, et parmi eux une secte qu’on appelle « christianoi » ; ils ne sont pas nombreux, mais on parle d’eux parce que, plus encore que les Juifs orthodoxes, ils évitent les cérémonies publiques et les sacrifices. Vivant à part, ils provoquent les médisances, les calomnies, mais ce sont des histoires qu’on racontait aussi sur les Juifs et sur d’autres étrangers (et que les chrétiens eux-mêmes raconteront plus tard sur les Juifs et les païens !).

163 J’ai essayé ailleurs de systématiser les arguments pour une date tardive du Livre des Actes : M. BODINGER, « Les ‘Hébreux’ et les ‘Hellénistes’ dans le Livre des Actes des Apôtres », Henoch 19 (1992), p. 55-59. Une des idées maîtresses du livre est de décrire le développement de la mission envers les Gentiles. Du moment que cette mission devint une réalité, l’utilité d’un livre comme celui-là disparut. Dans les années ’80 il était à sa place ; dans les ’60 c’était trop tôt. Cf. aussi E. J. GOOSPEED, « The Origin of Acts », JBL 39 (1920), p. 31-32. Un autre but de l’auteur des Actes fut de présenter le christianisme comme une religion respectant la loi et ne constituant aucun danger pour la paix et l’ordre dans l’Empire : cf. J. C. O’NEILL, The Theology of Acts in Its Historical Setting, London, 1970, p. 2-3. Comparant l’oeuvre de Luc à celle de Justin, O’NEILL date la première environ 115 ap. J.-C. (p. 17-26). A. LOISY, Les Actes des Apôtres, Paris, 1925, p. 46-53, soutient l’an 80. Il faut aussi tenir compte de la date de l’Evangile de Marc, qui précède, d’après l’opinion de beaucoup de chercheurs,l’oeuvre de Luc. Une date tardive pour le Livre des Actes est soutenue aussi par F.F. BRUCE, « The Acts of the Apostles : Historical Record or Theological Reconstruction? », ANRW II, 25.3, Berlin, 19085, p. 273 ; B.H. STREETER, The Four..., p. 531-540 ; O. CULMANN, The New Testament. An Introduction to the General Research, Philadelphia, 1968.164 « Tout le mal vient des Juifs », telle est la pensée ma[tresse du Livre des Actes, selon A. LOISY, Les Actes..., p. 63-66.

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TACITE voit dans ces chrétiens, sans doute, une superstitio dégoûtante, repoussée par les citoyens de Rome. Il fut informé sur eux, peut-être, par PLINE, mais ses propres impressions paraissent avoir été plus fortes : tandis que son ami parle d’eux d’une manière assez bienveillante (si, toutefois, ce sont ses propres options) - qui contredit sa décision de les condamner - TACITE n’a pour eux aucune justification ; il les accuse de « haine envers le genre humain », et leur fondateur est un « criminel exécuté par Pilate »165. Le texte de TACITE, qu’il fût authentique, faux ou seulement modifié par une autre main, apparaît suspect pas tant dans sa forme, que par son contenu. L’incendie de 64 a. J.-C. est une réalité confirmée par des sources indépendantes ; mais la persécution fut-elle réelle ? Il est permis, je crois, d’en douter. D’après TACITE, la communauté chrétienne de Rome fut anéantie par Néron. Pourtant, peu de temps après, Rome est le lieu d’apparition de beaucoup de textes chrétiens importants ; la communauté de Jérusalem étant dispersée par la guerre, c’est celle de Rome qui devientle centre du christianisme166. Au premier siècle, les chrétiens y manquaient une présence modeste, comparaison faite avec les sectes isiaques, mithraïques et autres, qui bâtissaient et rebâtissaient leurs temples, sans se soucier des interdictions, et dont l’influence dans le peuple était sensible. D’ailleurs, sait-on - au moins grosso modo - combien de chrétiens se trouvaient à Rome du temps de Néron, et d’où venaient-ils ? Pendant l’expulsion sous Claude (49 a. J.-C.)

165 Cf. J. KNOX, « Pliny and Peter : A Note on IPet 46-16 and 315 », JBL 72 (1953), p. 187-189, qui observe que dans cette lettre, rédigée à peu près à la même époque que celle de PLINE, l’auteur a recommandé aux fidèles d’Asie de se défendre contre les accusations similaires. La lettre de PLINE est un des plus importantsdocuments sur l’Eglise primitive, cf. D. L. JONES, « Christianity and the Roman Imperial Court », ANRW II, 23.2, Berlin, 1980, p. 1031. Sur PLINE LE JEUNE, cf. aussi H. P. BUTLER, Die geistige Welt des jüngeren Plinius, Heidelberg, 1970. Quant à l’intervention des rédacteurs, je crois que la « standardisation » du langage et du style facilitait la falsification des oeuvres de l’antiquité ; cf. H. MÖHRING, « The Acta pro Judaeis in the Antiquities of Flavius Josephus », in CJGR, vol. 3, Leiden, 1975, p. 38-43. On ne peut pas exclure a priori les faux et les interpolations, et cela s’applique aussi à TACITE et à PLINE. 166 A Rome furent écrites l’Evangile selon Marc, des épîtres de Paul, les épîtres de Clément, le Pasteur de Hermas etc., cf. D. J. HARRINGTON, « Christians and Jews in Colossians », in Diaspora Jews and Judaism, Atlanta, 1992, p. 155. FREND remarque que l’affirmation d’IRÉNÉE - « a Rome les fidèles de tout part se rencontrent » - est confirmée par les curricula vitae des MARCION, VALENTINUS et POLYCARPE. Il souligne ensuite que, si la persécution de 64 a. J.-C. aurait eu l’importance qu’on lui accorde, Rome aurait devenu un centre de la répression des chrétiens, ce qui n’est pas le cas : W. H. C. FREND, « The Persecutions: Some Links between Judaism and Early Church », JEH 9 (1978), p. 152.

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les chrétiens d’origine juive avaient quitté la ville - mais y avaient-ils des chrétiens d’origine gentile ? L’épître Aux Romains s’adresse à des judéo-chrétiens, revenus depuis peu à Rome. Le texte de TACITE ne peut pas parler de chrétiens établis en 64, dit SAUMAGNE ; les témoignages les plus anciens attestent qu’à ce moment il n’y avait pas, pratiquement, des chrétiens à Rome. On a argumenté souvent l’existence des chrétiens dès le règne de Claude par le syntagme de SUÉTONE « impulsore Chresto » (SUÉT., Claudius, 25.4). Discuter cette hypothèse dépasse le cadre de cet article. Il suffit, je crois, de souligner que les textes du Nouveau Testament ne disent rien d’un conflit entre Juifs et chrétiens à Rome. Paul rencontre Aquila et Priscille à Corinthe, mais le motif de leur expulsion de Rome n’est pas donné et ils ne sont pas appelés expressément chrétiens. L’épître aux Romains n’est pas adressée à une église, donc les chrétiens n’étaient pas encore séparés de la synagogue167. Les auteurs comme SÉNÉQUE, JUVENAL, MARTIAL, PERSE, qui parlent des Juifs, ne mentionnent pas les chrétiens168. Les auteurs chrétiens, comme PAUL OROSE et AUGUSTIN, ignorent le texte de TACITE ou réduisent la persécution à la mort des apôtres. Cette ignorance se maintient jusqu’au IVème siècle169. S’il y uet une persécution, elle n’eut pas de conséquences. Mon hypothèse est donc la suivante: la « persécution néronienne » est une histoire inventée par TACITE. Il est possible qu’il employe des mentions trouvées dans ses sources, d’une secte juive, qu’il avait connu en Asie, ou d’un mouvement vaguement présenté comme une superstitio. On peut aussi supposer qu’il trouva la mention d’une agitation parmi les Juifs, provoquée par un certain « Chrestos » (cf. SUÉT., loc. cit.) et qu’il confondit dans une seule secte les « chestianos » du temps de Claude avec les « christianos », disciples du Christ, des provinces asiatiques. Il y eut, peut-être, des mesures de police prises contre des individus suspects. Avec cela, TACITE créa cette histoire de persécution ; d’ailleurs, il n’utilise pas le

167 Cf. O. CULMANN, The New Testament..., p. 73-75 ; Ch. SAUMAGNE, « Tacite et Saint Paul », RH 232, 1964, p. 110. Le dernier chapitre de l’Epître aux Romains n’aurait pas été adressée à l’Eglise de Rome ; une copie de cette ép[tre fut envoyée à Ephèse et les salutations finales étaient adressées aux membres de cette dernière Eglise : A. PALLIS, To the Romans. A Commentary, Liverpool, 1920 (cf. la recension d’H. PENNOT dans RHR, 83, 1921, p. 209. ; E. A. JUDGE, « Judaism... », p.361-362).168 H. LICHTENBERGER, « Jews... », p. 2155-2158.169 J. ROUGÉ, « Néron... », p. 87 ; P. PRIGENT, « Au temps de l’Apocalypse. III. Pourquoi les persécutions ? », RHPR 55 (1975), p. 351-353. Au 3ème siècle, TACITE était pratiquement inconnu, affirme F. HAVERFELD, « Tacitus during the Late Roman Period and the Middle Ages », JRS 1916, p. 196-200.

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mot « persécution » : il raconte l’accusation et la condamnation d’un groupe qu’il connaîssait très peu : il sait qu’ils venaient de Judée et il a entendu parler, ou a lu sur le Christ, mais il ne savait presque rien sur ceux qui étaient à Rome. Ce n’est pas un cas exceptionnel que de trouver chez TACITE une histoire inventée de toutes pièces, quand il parle des empereurs. C’est lui qui créa l’histoire des débauches de Tibère à Capri; SUÉTONE ne fit que donner de l’ampleur aux anecdotes de TACITE. TACITE serait-il un menteur ? Ce n’est pas une idée nouvelle: on l’a soutenue au XIXème siècle. Les auteurs contemporains ne l’acceptent pas, mais ils doivent reconnaître la forte impression de subjectivisme qui se dégage de ses oeuvres. On a loué la méticulosité de TACITE dans la recherche des sources. Mais PLINE LE JEUNE n’en dit rien de précis : c’estseulement l’impression qui résulte du fait que ce dernier, à la demande de son ami, lui raconta en détail l’éruption du Vésuve en 79 a. J.-C. et la ort de son oncle dans cette catastrophe. Les écrits de TACITE abondent dans ce genre d’histoires, dont il est rarement possible de verifier l’authenticité170. On remarque, chez un certain nombre de commentateurs de TACITE, la tendance de croire aux déclarations de l’historien plus qu’aux résultats de l’analyse critique de son oeuvre. R. SYME, par exemple, même s’il reconnaît souvent les erreurs de TACITE, soutient que ce dernier n’a pas besoin de preuves pour son exactitude, car il consulta une grande variété de sources et qu’il était soucieux d’établir la vérité. Pourtant TACITE provoque souvent le désespoir et même la colère de ceux qui cherchent dans ses écrits une information complète et exacte171. Les auteurs russes marxistes ont fait de bonne heure l’apologie de TACITE172; ils reconnaissent les préjugés de celui-ci, mais le jugement devance l’étude. G.S. KNABE s’efforce de nous présenter un TACITE non pas relativiste et sceptique, mais dialecticien et pleinement dévoué à la virtus romana173. Les considérations générales de KNABE ne sont aucunement soutenues par

170 Sur la falsification de l’histoire et du caractère de Tibère par TACITE et SUÉTONE, cf. G. PRAUSE, Niemand hat Columbus ausgelacht, Frankfurt am Main, 1969, p. 11-33 ; D. M. PIPPIDI, « Tiberiu & Tacit », Orpheus 4 (1928), p. 129-149 (in Studii de istorie si epigrafie, Bucarest, 1988, p. 70-90).171 Cf. R. SYME, Tacitus..., vol. 2, p. 378-396. Un autre auteur écrit : « l’érudition austère d’aujourd’hui ne tient pas assez compte de la faculté de mentir, innée à l’homme » (E. BICKERMANN, « Sur la version vieux-russe de Flavius Joséphe », in Studies in Jewish and Christian History, vol. 3, Leiden, 1986, p. 194).172 I.M. GREVS, Taztit, Moskva, 1946, p. 176.173 Cf. G. S. KNABE, « Zhizneopisanie Appolonia Tianskogo », Basilevs Hristos i Kornelii Taztit, VDI 1972, No. 3, p. 30-63 ; G. S. KNABE, « Spornye... », p. 123-144 ; G. S. KNABE, « K biografii Tatzita , Sine ira et studio», VDI 1978, No. 2, p. 111-130.

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l’analyse concrète des textes, qui aurait fatalement contredit le portrait idéal de l’ancien historien. KNABE est dominé par l’idéologie marxiste. Il accorde plus d’importance qu’il faut aux « lois générales de l’histoire » et soutient avec conviction qu’elles « se cristallisent dans des formes concrètes du destin de l’individu » ; cela veut dire que pour lui le hasard joue moins le rôle que les conditions générales qu’entourent la vie individuelle de tel ou tel personnage - comme, par exemple, TACITE174. La fragilité de cette théorie devient évidente, quand on parcourt l’article en cause : on y voit comment la formation de TACITE fut influencée de façon presque décisive par des circonstances fortuites. Un autre auteur qui cherche à sauver le prestige de TACITE est C.W. MENDELL175. En admettant le besoin de corriger les erreurs de l’historien - en occurrence, le portrait de Tibère et, plus généralement, l’opinion de TACITE sur les empereurs de la première dynastie —MENDELL voit dans l’énorme influence de TACITE sur les historiens qui lui succédèrent une preuve suffisante de sa grandeur. Ce que ces auteurs ignorent, peut-être inconsciemment, c’est le pessimisme de TACITE, qui estime ses contemporains, à l’instar de LUCAIN et JUVÉNAL, comme dégénérés et corrompus. D’autre part, TACITE estime que la mission principale de l’historien est de récompenser la vertu et de châtier le vice - donc, toute son attitude envers les événements et les personnages qu’il décrit est fortement subjective. J.S. REID affirme que les deux conditions qui ont exercé une forte influence sur TACITE (et qu’on a négligé souvent) sont ses études de longue durée sur la rhétorique et l’impression qu’eut sur lui le stoïcisme, quoiqu’il n’appartint pas à cette école philosophique. L’ambiguïté et l’image fausse ne sont point des procédés qu’il utilisa seulement pour noircir la figure de Néron. Il offre ainsi une image falsifiée de la situation dans la Germania à la mort de Germanicus. Il raconte des rumeurs, sans prendre une responsabilité personnelle, mais il insinue que derrière elles il y avait quelque chose de vrai ; d’autre part, il offre aux lecteurs des alternatives et le laissa choisir, sans le guider avec sa propre estimation de l’évidence.Contrairement à l’opinion souvent formulée sur l’exactitude de TACITE dans la relation des faits, REID souligne que non seulement l’historien pêche par l’inexactitude dans les détails, mais, chose plus grave, sa vision d’ensemble des faits est altérée. Et - remarque et auteur - il est curieux que, tandis qu’on condamne souvent SUÉTONE pour ses histoires scandaleuses,

174 G. S. KNABE, « Spornye... », p. 124.175 C. W. MENDELL, Tacitus. The Man and His Works, London, 1970.

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TACITE échappe à un tel opprobre, bien qu’il colporta aussi de telles anecdotes176. Tous ces reproches s’appliquent parfaitement à l’histoire de Néron, telle que TACITE nous la présente. On a cherché à nous rendre avec plus d’objectivité la personnalité de TACITE177. CIZEK va dans le même sens que les auteurs cités, en marquant l’importance de l’oeuvre tacitéenne, mais n’évite pas à reconnaître son subjectivisme, la forte tendance vers l’ambiguïté, la sélection des faits et des sources selon ses propres préjugés etc. La fiction, constate-t-il, joue un rôle majeur dans l’oeuvre de TACITE. Personne, parmi les historiographes de la Rome antique, ne fut aussi personnel dans ses jugements. Rien ne peut nous convaincre qu’il procéda envers les chrétiens d’autre manière qu’il employa (encore un exemple) envers les Juifs. Le préjugé contre ceux-ci fut chez TACITE si fort, qu’il préféra la version la plus délétère trouvée dans ses sources. Les chrétiens n’avaient alors aucune importance pour TACITE ; mais il appliqua la même méthode pour Néron, sur le compte de qui il accumula bien de méfaits sous la couverture de son « sine ira et studio »178.A la lumière de ces considérations, je crois qu’on peut avancer, sans être accusé de présomption, l’hypothèse que la « persécution néronienne » fut inventée par TACITE. L’incendie de 64 ap. J.-C. fut, peut-être, provoqué - ou, au moins, utilisé - par les adversaires de Néron, qui ne cessaient de conspirer contre lui. Le sut-il ou non, l’empereur profita pour les punir, en lançant les procès

176 J. S. REID, « Tacitus as a Historian », JRS 11 (1921), p. 191-199.177 Cf. principalement Tacit... et aussi L’époque... .178 Cf. Bilhah WARDY, « Jewish Religion... », p. 613-631. On peut encore consulter avec profit G. THIAUCOURT, « Ce que tacite a dit des Juifs au commencement du Livre V des Histoires », REJ 19 (1889), p. 57-74 ; B. BLUMENKRANTZ, « Tacite antisémite ou xénophobe ? », REJ 111 (1951-1952), p. 187-191 ; F. F. BRUCE, « Tacitus on Jewish History », JSS 29 (1984), p. 33-44. Ce dernier apprécie que l’antipathie de TACITE envers les Juifs provient de la mentalité dominante dans le public de Rome. Il souligne les ressemblances entre la variante préférée par TACITE parmi les différentes explications de l’origine du peuple juif et l’histoire racontée - d’après FLAVIUS JOSÉPHE - par Chaeremon. Il faut remarquer que TACITE ignore Chaeremon, pourtant un personnage influent à la cour de Néron ; cf. F. F. BRUCE, « Tacitus... », p. 37. La majeure partie du portrait de Néron comme prototype du mauvais empereur est de l’invention de TACITE, dit D. DUDLEY, The World..., p. 83. Sur la relativité de la division en empereurs « bons » et « mauvais » cf. aussi E. CIZEK, « Probleme de ideologie politică în Imperiul Roman », Revista de istorie 30 (1977), p. 1495-1496. L’accusation d’incendiarisme contre Néron venait de ceux qui soutenaient que l’empereur voulait détruire Rome (Gh. CEAUŞESCU, Orient şi Occident..., p. 189). Ces rumeurs lançés par l’aristocratie sénatoriale préparaient le terrain pour le renversement de Néron (ID., p. 207).

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qui suivirent. Le désordre résulté de l’incendie aurait favorisé une tentative d’éliminer Néron. La sympathie du peuple empêcha, très probablement, la réalisation de ces plans. Ce ne fut pas le peuple qui accusa l’empereur d’avoir incendié Rome, car ce peuple l’avait vu diriger les opérations de sauvetage et ouvrir ses propres jardins aux sinistrés. L’accusation vint des sénateurs républicains ennemis de Néron. Je crois que TACITE connut très bien la vérité sur l’incendie de 64 et sur ceux qui cherchèrent à profiter de lui. Il était du même milieu - sinon par la naissance, du moins par fréquentation et par mentalité. Pour ne pas les démasquer, il inventa l’histoire avec les chrétiens (qu’il méprisait autant qu’il haïssait Néron). Le tout fut rédigé d’une manière ambiguë, pour en faire en même temps un autre crime de Néron. Si la persécution n’eut pas lieu, il va d soi que la formule « Institutum Neronianum » est aussi une fiction. Une loi contre les chrétiens serait restée en vigueur même après la mort de Néron179. Pourquoi les chrétiens ont-ils accepté cette invention et conservé le texte de TACITE, qui n’est pas du tout favorable à l’image du christianisme? C’est que ce texte offrait une explication « bienséante » pour la mort des apôtres Pierre et Paul, pendant la persécution ; on assurait ainsi à l’Eglise de Rome des martyrs dignes d’ele et on justifiait le primat apostolique de la communauté de Rome, éloignant le danger des conflits internes qui la traversaient. A cette époque, l’association de la fin du monde (par le feu) avec la fin de l’Empire romain était encore un thème central de la pensée chrétienne. SULPICE SÉVÈRE et CASSIUS DIO accusèrent Néron d’avoir voulu finir son règne par l’embrassement de tout l’Empire. D’autre part, l’oracle qui annonçait la victoire de l’Orient sur l’Occident prit la forme du mythe de Nero redivivus. Tout cela contribua aussi à la persistance de l’histoire de la « persécution » néronienne180. On a soutenu que Pierre et Paul prêchaient librement leur foi. Les chrétiens auraient été donc connus comme tels et leurs chefs furent les

179 Sur l’Institutum Neronianum cf. P. KERESZTES, « Tertullian’s Apologeticum: A Historical and Literary Study », Latomus 25 (1966), p. 123. La plupart des auteurs conmtemporains ont une opinion contraire : P. BOURGERY, « Le problème de l’Institutum Neronianum », Latomus 2 (1938), p. 105-107 ; D. T. BARNES,« Legislation... », p. 34-35 ; P. PRIGENT, « Le temps de l’Apocalypse. III », p. 333-334 ; J. BORLEFFS, « ‘Institutum Neronianum’ », VC 6 (1952), p. 135 ; F. MILLAR, Le culte des souverains dans l’Empire Romain, Genève, 1972, p. 158 ; C. SAULNIER, « Lois romaines sur les Juifs selon Flavius Josèphe », RB 88 (1981),p. 161, qui rappelle que l’expression « religio licita » n’existe pas dans le lexique juridique romain.180 M. BODINGER, « Le mythe... », p. 21-40 ; E. M. SANFORD, « Nero », p. 83-85.

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premiers arrêtés. Mais on ne connaît rien d’authentique de l’activité des deux apôtres à Rome, et ce que Paul devait prêcher n’avait rien de commun avec des incitations à la violence, à l’incendie : au contraire. La « haine envers le genre humain » ne figure pas dans la doctrine paulinienne ; elle appartient aux opinions de Tacite sur les superstitiones venues de l’Orient181. D’autre part, on voit mal comment Pierre et Paul, arrêtés par la police de Rome, auraient dénoncé leurs disciples... On ne peut d’aucune manière lier l’activité des deux apôtres à l’incendie ; la date de leur mort est incertaine182. Une persécution des chrétiens sous Néron n’eut pas lieu. En réalité, les persécutions ne commencèrent que dans les années ’70 du IIième siècle a. J.-C. Jusqu’à cette époque ils vécurent en paix ; le christianisme se répandit sans entraves dans l’Empire Romain. TERTULLIEN et MÉLITON DE SARDES l’affirment183.

L'énigme de Melkisédeq

Melkisédeq184 est un personnage énigmatique. Il apparaît d'une maniere insolite et sans aucun lien avec le texte dans deux passages de

181 P. KERESZTES, « Nero », p. 42. Sous les derniers empereurs julio-claudiens, superstitio était devenue une étiquette plutôt conventionnelle, exprimant le dédain des Romains envers toute religion étrangère, y compris le judaïsme et le christianisme, et qui présumait aussi l’accusation de prêcher la violence – estime R. HODGSON, « Valerius Maximus and the Social World of the New Testament », CBQ 51 (1989), p. 690. Sur l’importance de cette notion pour la mentalité romaine au début du Ier siècle, cf. G. E. STERLING , Historiography and Self-Definition, Leiden, 1992, p. 312, qui observe pourtant qu’il n’existait pas de politique officielle contre la superstitio chrétienne.182 H. GRÉGOIRE n’accepta pas l’hypothèse de la fondation de l’Eglise de Rome par l’apôtre Pierre. Est-il même venu à Rome ? (H. GRÉGOIRE, Les persécutions..., p. 100-103). Les discussions sur l’emplacement des tombes des deux apôtres n’ont pas abouti à aucune conclusion définitive (cf. plus haut, n. 21).183 H. GRÉGOIRE, Les persécutions..., p. 95-96. L’analyse juridique du phénomène des persécutions antichrétiennes témoigne seulement d’un large libéralisme de la part des autorités romaines¸jusqu’à l’époque de Dioclétien, et des exigences minimes - et de plus formelles - vis-à-vis des hétérodoxes - souligne P. F. PREOBRAZHENSKII, V mire..., p. 114.

184 L'orthographe du nom a ici une importance secondaire. Mais cf. l'opinion de J. T. Milik, Milki-çedek et Milki-reša dans les anciens récits juifs et chrétiens, JJS, 23, 1972, p. 95, n. 1.

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l'Ancien Testament, reparaît dans les textes de Qumran, dans l'Epître aux Hébreux et dans un certain nombre de livres gnostiques. De plus, il figure fréquemment dans la littérature patristique et rabbinique185. En quoi donc est-il si important ?

Une premiere réponse est donnée par le rôle qu'il joue dans l'Epître aux Hébreux, rôle d'importance majeure pour la théologie chrétienne. Une autre est suggérée par le caractere des textes de l'Ancien Testament ou il est mentionné. Ce sont des textes a problemes, que la présence de Melkisédeq n'est pas de nature a simplifier, au contraire.

Il faut encore observer que Melkisédeq est unique, en ce qu'il est le seul personnage non juif de l'Ancien Testament a figurer dans les Psaumes et le seul mortel qui devient, dans la littérature eschatologique, une figure divine a traits messianiques.

Son caractere énigmatique a permis a l'auteur de l'Epître aux Hébreux de lui construire un statut théologique tout a fait différent de celui qu'il avait antérieurement.

Les recherches qu'on lui a consacrées peuvent etre groupées en deux catégories : une qui étudie le personnage dans le contexte du cycle de légendes sur Abraham, et une autre qui s'occupe de ses fonctions messianiques. Ces recherches abordent en général les aspects littéraires et textuels, la structure des textes, leur Sitz im Leben, sans accorder une attention particuliere a Melkisédeq, parfois meme en l'ignorant.

Le seul auteur — a ma connaissance — qui ait cherché une explication a l'importance de Melkisédeq fut F. L. Horton, qui pourtant laisse sans réponse la question de la présence du personnage dans les manuscrits de Qumran et surtout le probleme de son origine (qui le préoccupe, d'ailleurs, tres peu). Il a mis au centre de son attention la question de la présence de Melkisédeq dans l'Epître aux Hébreux, a laquelle il a subordonné toutes les autres questions.

La plupart des commentateurs ne doutent point de l'existence historique de Melkisédeq et de ses fonctions de roi et pretre a Jérusalem. On pense d'habitude qu'il dut etre une figure d'importance dans l'histoire de Canaan ; sans cela il est difficile d'expliquer le choix de l'auteur qui .. inclus dans le texte de la Genese186. Mowinckel accorde une importance essentielle a sa double fonction, qui assurait le bien-etre du peuple et provenait

185 Cf. F. L. Horton, The Melchizedek Tradition, Cambridge, 1976 (plus loin «Horton»). Une mise a jour, surtout pour les textes de Qumran, se trouve chez E. Puech, Notes sur le manuscrit de 11Q Melchisedeq, RQ, 12, 1986, p. 480-513.

186 Cf. « Horton », p. 32-38.

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directement de la nature divine qu'on attribuait aux rois dans l'Orient antique187.

Sans doute, l'existence historique de Melkisédeq est possible. Mais on n'en possede aucune preuve. R. H. Smith, par exemple, cherche des preuves dans l'étude comparative des textes littéraires sémitiques. Mais l'existence de motifs et modeles analogues ne peut qu'accentuer le caractere mythique de ce personnage188. Pour admettre la réalité de Melkisédeq il faut — remarque Horton — supposer au préalable l'unité littéraire et le caractere documentaire du 14e chapitre de la Genese et accepter l'identité entre Salem et Jérusalem189. Toutes ces présomptions manquent de preuves suffisantes.

On reconnaît aujourd'hui que Gen 14 est un texte composite et que les versets 18-20 sont une interpolation. Leur origine n'est pas claire et dépend de la date d'élaboration du chapitre, qui est controversée, comme, d'ailleurs, d'autres aspects de ce texte : le caractere historique du récit, ou sa structure littéraire190.

Quant au psaume 110, Melkisédeq y apparaît de façon météorique et rien ne permet 'établir ni a qui s'adresse le verset en question, ni de quoi il s'agit, au bout du compte. Les commentateurs191 ont cherché a s'appuyer sur Gen 14, mais sans établir s'il y a entre les deux textes un autre lien que la présence de Melkisédeq. La lecture des textes nous permet aussi de

187 S. Mowinckel, Psalmenstudien. III. Kultprophetie und prophetische Psalmen, Amsterdam, 1966, p. 91-92.

188 Cf. J. R. Kirkland, The incident at Salem. A Reexamination of Genes is1 4:18-20, SBT, 7, 1977, p. 4 ; R. H. Smith, Abram and Melchizedek (Gen 14:18-20), ZAW, 7, 1855, p. 131. Cf. aussi M. Peter, Die historische Wahrheit in Genesis 14, in De la Torah au Messie, Paris, 1981, p. 103.

189 Cf. « Horton », p. 35, n. 3, et aussi p. 50-51 ; sa conclusion est négative.190 Cf. parmi les recherches les plus récentes sur ce sujet, J. A. Emerton, The ridelle

of Genesis XIV, VT, 21, 1971, p. 403-439, et — du meme auteur — Some problems in Genesis XIV, in Studies in the Pentateuch (Supplements to VT), Leiden, 1990, p. 75-102. Cf. aussi J. Doré, La rencontre Abraham- Melchisédech et le probleme de l'unité littéraire de Genesis 14, in De la Torah au Messie..., p. 75-95 ; C. Westermann, Genesis 12-36. A Commentary, Minneapolis, 1981, p. 82-208.

191 Sur le psaume 110 cf. entre autres E. R. Hardy, The date of Psalm .., JBL, 64, 1945, p. 385-390; Helen G. Jefferson, Is Psalm 110 canaanite ?, JBL, 73, 1954, p. 152-156 ; J. L. McKenzie, Royal messianism, CBQ, 19, 1947, p. 34-36 ; A. Caquot, Remarques sur le psaume CX, Semitica, 6, 1936, p. 33-52; J. Coppens, Les apports du psaume CX (Vulg CIX) a l'idéologie royale israélite, in The Sacral Kingship, Leiden, 1959, p. 333-348 ; R. Tournay, Le psaume CX, RB, 67, 1960, p. 5-41 ; S. Mowinckel, Psalmenstudien..., p. 88-93; J. W. Bowker, Psalm CX, VT, 17, 1987, p. 31-41; M. Dahood, Psalms III. 101-150 (The Anchor Bible), Garden City, 1970, p. 112-120. Les difficultés du texte ont été synthétisées chez « Horton », p. 23-29. V. aussi R. J. Tournay, Seeing and Hearing God with the Psalms, Sheffield, 1991, p. 209-216, et Th. Booij, Psalm CX : « Rule in the midst of your foes », VT, 41, 1991, p. 396-407.

139

constater qu'aucune cérémonie religieuse ne justifie le titre de pretre donné a Melkisédeq dans le psaume, de meme que le roi de Gen 14 n'accomplit aucune action digne de ce titre192.

Beaucoup de chercheurs ne doutent point du caractere historique d'Abraham, bien que ce ne soit pas un fait démontré. W. F. Albright a cherché longtemps a prouver que les Israélites furent caravaniers et marchands, sans réussir a convaincre193 ; sans cela son Abraham n'a pas de réalité historique. Bien des chercheurs, comme Van Seters et T. L. Thompson pensent qu'Abraham n'a pas existé comme individu194.

S'il n'est pas une figure historique, il faut se demander d'ou provient ce Melkisédeq et pourquoi il est présent dans ces textes. Sans reprendre toute la discussion195, je crois qu'on peut établir quelques points surs.

Le premier est le caractere composite du chapitre 14 de la Genese. Ce chapitre est constitué de trois parties : a) un récit sur l'action entreprise par Abraham pour sauver Lot et sur sa confrontation avec le roi de Sodome ; b) la relation d'une campagne militaire entreprise en Canaan par une coalition de quatre rois « de l'Est » ; c) la rencontre entre Abraham et Melkisédeq. On a établi aussi que le chapitre 14 n'est lié a aucune des sources qui composent le Pentateuque et que, malgré l'ancienneté des éléments qui le composent, il fut tres probablement rédigé apres l'achevement des cinq premiers livres de la Bible. Quelques chercheurs pensent que b) pourrait avoir comme source une chronique akkadienne196.

Le personnage de Melkisédeq reste au centre du probleme et toute explication du chapitre doit en tenir compte.

192 C. Westermann, Genesis..., p. 205.193 L. Woolley, Abraham. Recent Discoveries and Hebrew Origins, Londres, 1956,

n'est pas convaincant. Sur l'hypothese de W. F. Albright, a qui on peut associer Cyrus Gordon, Abraham and the Merchants from Ura, JNES, 17, 1958, p. 28-31, et L. R. Fisher, Abraham and his Priest-King, JBL, 71, 1962, p. 264-270, v. l'analyse de M. Weippert, Abraham der Hebrâer ?, Biblica, 52, 1971, p. 407-453.

194 J. van Seters, Abraham in History and Tradition, New Haven, 1975, p. 296-308; Th. L. Thompson, The Historicity of the Patriarchal Narratives, Berlin, 1974.

195 « Horton » offre un exposé de la plupart des opinions. V. aussi les articles cités plus haut (n. 7-8).

196 Cf. I. Benzinger, Zur Quellenscheidung in Gen 14, ZAW, 41, 1925, p. 21-28 ; J. Meinhold, 1 Moses 14. Eine historisch-kritische Untersuchung, Giessen, 1911 ; J. Skinner, A critical and exegetical Commentary on Genesis, Edinburgh, 1930, p. 286, pense que c'est un récit fictif ; J. Gammie, Loci of the Melchizedek Tradition of Genesis 14:18-20, JBL, 90, 1971, p. 4-5, n. 8; M. Peter, Wer sprach der Segen nach Genesis XIV uber Abraham ?, VT, 29, 1979, p. 114-120; E. A. Speiser, Genesis (The Anchor Bible), Garden City, 1964, p. 105-108, soutient l'origine accadienne, que « Horton », p. 18-19, repousse. M. Sarna estime que pour le moment il n'y a pas de sources indépendantes pour les événements racontés dans ce chapitre : cf. The Torah. Commentary, Philadelphia, 1989, p. 103.

140

Il faut commencer par souligner un fait tres clair, qui n'a pas retenu beaucoup l'attention : si les éléments qui composent ce chapitre sont tres anciens, cela veut dire qu'a l'origine ils ont pu avoir un sens bien différent de celui qu'ils ont reçu a la rédaction du chapitre. L'histoire a) fut, peut-etre, extraite d'un cycle de légendes sur Lot dont le héros était autre qu'Abraham. La relation b) aurait eu une origine tres éloignée du lieu ou elle se passe dans le chapitre 14 et fut introduite pour rehausser la figure du patriarche.

Quant aux versets 18-20, leur signification change selon qu'on leur attribue une date préexilique, du temps des rois davidiques, ou une postexilique. Dans le premier cas, leur introduction aurait eu pour but d'affirmer la légitimité de la dynastie davidique, du sacerdoce des descendants de Sadoq et de Jérusalem comme capitale du royaume197. L'autre interprétation y voit une formule de légitimation de la dynastie hasmonéenne de rois-pretres, dont Melkisédeq serait l'arché type198.

De toute l'argumentation en faveur de l'une ou de l'autre de ces hypotheses on peut retenir quelques conclusions. Premierement, le terminus a quo de la rédaction du chapitre ne peut remonter plus haut que celui du Pentateuque199. La présence du nom « El Elyon » parle dans le meme sens, l'existence d'un tel syncrétisme a l'époque davidique restant sans preuve200.

Le double rôle qu'on assigne a Melkisédeq d'apres l'interprétation actuelle du chapitre est un autre argument en faveur d'une date postexilique.

197 H. H. Rowley, Melchizedek and Zadok (Gen 14 and Ps 110), in Festschrift Alfred Bertholet, Tubingen, 1950, p. 461-472; H. H. Rowley, Zadok and Nehustan, JBL, 58, 1939, p. 113-141 ; H. H. Rowley, Melchizedek and David, VT, 17, 1967, p. 485. Le but de Rowley étant d'établir l'origine de Zadok, Melkisédeq le préoccupait uniquement de ce point de vue. Cf. aussi S. Olyan, Zadok's origins and the tribal politics of David, JBL, 101/102, 1987, p. 177-179 ; G. H. Jones, The Nathan Narratives, Sheffield, 1990, p. 128-129.

198 Cf. J. van Seters, Abraham..., p. 307-308 ; J. Meinhold, 1 Moses..., passim ; H. Morgenstern, Genesis 14, in Studies in Jewish Literature, Berlin, 1913, p. 223-236 ; J. A. Looder, A Tale of Two Cities, Kampen, 1990, p. 54.

199 G. Westermann, Genesis 12-36..., p. 192. Cf. aussi l'opinion de M. .. Astour, Political and cosmic symbolism in Genesis 14 and its Babylonian sources, in Biblical Motifs. Origins and Transformation, ed. by A. Altman, Cambridge, 1966, p. 70-74.

200 Cf. entre autres J. Morgenstern, «Genesis 14... », p. 234-235; G. Levi Delia Vida, El Elyon in Genesis 14:18-20, JBL, 68, 1944, p. 1-9 ; R. Lack, Les origines de ELYON, Le Tres-Haut, dans la tradition cultuelle d'Israël, CBQ, 24, 1962, p. 42-64 ; R. Rendtorff, The background of the title El Elyon in Genesis 14, in Fourth World Congress of Jewish Studies, Papers, v. 1, Jerusalem, 1967, p. 167-170 ; J. van Seters, Abraham..., p. 307. Emerton soutient dans son article récent l'hypothese d'un syncrétisme El Elyon- Yahvé a l'époque préexi lique ; son argumentation ne me paraît pas convaincante. Les références sur lesquels s'appuie son hypothese n'ont pas une date précise, ce qu'il reconnaît (cf. J. A. Emerton, « Some problems... », p. 98-100). Il n'y a aucune preuve pour l'existence d'un culte d'El Elyon dans la Jérusalem du temps des Jébuséens.

141

Si des rois-pretres ont existé chez les Egyptiens, ou meme chez des peuples sémitiques, cela ne s'applique pas aux Hébreux avant l'exil. Kirkland affirme que ce double rôle tient du common knowledge, mais cela pourrait etre plutôt a common error. Les rois juifs remplissaient parfois des fonctions sacerdotales, mais cela ne prouve rien. Pendant toute l'époque monarchique et avant elle on trouve des juges, des prophetes et des gens du peuple qui font office de pretres ; avant l'exil cette fonction n'avait pas l'importance qu'on lui attribua apres201.

Pour soutenir la formule du double rôle on invoque souvent le caractere sacré des rois sémites202. Je ne vois pas pourquoi l'attribut de la sacralité doit conférer du meme coup au roi le rôle de pretre. En tout cas, l'existence d'une dynastie de rois-pretres a Jérusalem n'est nullement démontrée203.

Toutes ces difficultés auxquelles se heurte l'hypothese de la date préexilique du chapitre 14 ne peuvent etre surmontées sans contredire le sens du texte.

Il faut dire que l'autre hypothese, selon laquelle Melkisédeq représente la dynastie hasmonéenne, se trouve dans une situation non moins difficile. L'objection la plus sérieuse vient du caractere monothéiste et national de cette monarchie, incompatible avec la figure d'un roi-pretre non juif en guise d'ancetre204.

201 Cf. N. R. Lemche, Ancient Israel. A New History of Israelite Society, Sheffield, 1988, p. 205-207. L'existence de rois-pretres en Canaan n'est pas attestée, reconnaît J. Skinner, A critical..., p. 268. Tournay estime qu'aucun roi juif, de David a Josiah, n'aurait pu prétendre au titre de pretre, quelles que fussent ses actions proprement sacerdotales (R. Tournay, « Le psaume CX... », p. 27). Sarna souligne, lui aussi, qu'en Israël les deux fonctions ont été séparées des le commencement (The JPS Commentary..., p. 110). Wenham pense que le titre de « pretre » donné aux fils de David (II Sam 8:16-18) a un caractere laique et non ecclésiastique (cf. G. J. Wenham, Were David's Sons Priests ?, ZAW, 87, 1973, p. 79-82). Landesdorfer, meme en soutenant l'hypothese de la double fonction, reconnaît que l'activité sacerdotale des rois d'îsraël était tres occasionnelle (S. Landesdorfer, Das Priesterkônigtum von Salem, JSOR, 9, 1925, p. 213). Booij reconnaît qu'il y a peu de chances qu'un titre de pretre ait été conféré au roi avant l'exil (cf. Th. Booij, « Psalm CX... », p. 406). V. aussi « Horton », p. 45-46, et I. P. Veinberg, Tsarskaia biografiia na Blizhnem Vostoke I tys. do n.e., VDI, n» 4, 1990, p. 89-90. Sur l'importance des pretres avant l'exil cf. L. Rošt, Der Status des Priesters in der Kônigszeit, in Wort und Geschichte, Festschrift fur Karl Elliger, Kevelaer, 1975, p. 153-156.

202 Par ex. J. Doré, « La rencontre... », p. 25 et la note 28; J. R. Kirkland, « The Incident... », p. 11 ; S. Mowinckel, General oriental and specific israelite elements in the israelite conception of the sacral kingship, in The Sacral Kingship Leiden, 1959, p. 283-293.

203 « Horton », p. 41, 45.204 Cf. J. A. Emerton, « The riddle... », p. 414-419. La question de la restauration de

la monarchie était vraiment a l'ordre du jour apres le retour de l'exil ; pour les Hasmonéens

142

Aucune hypothese n'étant donc satisfaisante, le probleme de la date du texte s'ajoute a celui du caractere du personnage.

Le psaume 110 (Vulg. 109) n'est pas moins difficile. La date supposée de sa rédaction varie entre l'époque cananéenne et celle des Hasmonéens205. On en fait tantôt un oracle, tantôt un hymne de couronnement206. Tous les commentateurs reconnaissent l'obscurité du texte. Pour ne citer qu'un seul exemple, il n'y a pas d'interprétation satisfai santed u terme al dibrali du 4e verset.

La plupart des commentateurs voient dans ce psaume un chant d'investiture d'un roi. Mais l'ambiance du texte est plutôt guerriere. Le roi auquel s'adresse l'auteur du psaume est un guerrier, et Dieu lui-meme combat a son côté. Ils sont engagés dans un conflit cosmique comparable aux combats contre Gog, contre Rahab ou contre le grand Dragon207.

Des commentateurs comme Gaster, Pedersen, Del Medico, Lipinski, ont cherché a se débarrasser de Melkisédeq, en traduisant ce nom « roi juste » ou « roi légitime », pour éviter de cette maniere les difficultés nées de sa présence dans le texte du psaume. D'autres chercheurs estiment que sa présence a le rôle qu'on lui attribue dans le chapitre 14 de la Genese208. Mais le texte de ce chapitre est, a son tour, commenté sous l'influence de l'interprétation qu'on donne au texte du psaume 110 — et on arrive ainsi a un cercle vicieux.

Il faut donc aborder le probleme d'une toute autre façon.

leur légitimité et leur droit d'accomplir les deux fonctions avaient une grande importance ; cf. A. Caquot, Le messianisme qumrânien, in Qumrân, sa piété, sa théologie et son milieu, Paris, 1978, p. 237-238. Pourtant, ils n'ont pas invoqué (au moins directement) Melkisédeq pour soutenir leurs prétentions (cf. J. Coppens, « Les apports... », p. 344).

205 H. G. Jefferson, « Is Psalm 110... », p. 152-156 ; A. Caquot, « Remarques... », p. 33-52 ; E. R. Hardy, « The date... », p. 383-390 ; J. W. Bowker, « Psalm CX... », p. 31-41 ; R. Tournay, « Le psaume CX... », p. 5-41 ; M. Gilbert, S. Pisano, Psalm 110 (109), 5-7, Biblica, 63, 1980, p. 347-356; « Horton », p. 29-33.

206 S. Mowinckel, Psalmenstudien..., p. 88-93 ; J. Coppens, « Les apports... », p. 333-348 ; M. Dahood, Psalms III..., p. 12. Cf. aussi M. Z. Brettler, God the King, Sheffield, 1989, p. 127-139. E. Lipinski, Etudes sur les textes « messia niques » de l'Ancien Testament, Semitica, 20, 1970, p. 56-57, pense que dans ce psaume il. s'agit de l'investiture du pretre Sadoq. D'apres G. Gerleman ce psaume serait dédié a Judah, l'ancetre de David et l'homonyme du premier Maccabée (G. Gerleman, Psalm CX, VT, 31, 1981, p. 1-12).

207 Cf. H. G. May, Cosmological reference in the Qumran doctrine of the two spirits and in old testament imagery, JBL, 1963, p. 16.

208 Ainsi E. R. Hardy, « The date... », p. 389 ; S. Mowinckel, Psalmenstudien,.., p. 91 ; A. Caquot, « Remarques... », p. 44-45 ; J. A. Fitzmyer, « Now this Melchizedek... » (Heb. 7, 1), CBQ, 25, 1963, p. 207; J. W. Bowker, « Psalm CX... », p. 37 ; et voir l'opinion de M. Dahood, Psalms III..., p. 197.

143

La rédaction du chapitre 14 n'est pas tres ancienne — on l'a vu ; mais ses éléments le sont. Cette rédaction doit se placer dans un moment de marasme politique, quand l'évocation de la figure glorieuse du patriarche aurait surgi comme compensation209. On trouve aussi dans le texte une tendance polémique claire, a l'adresse d'une personne ou d'une force politique située a l'est, au-dela du Jourdain. Le but est clair : souligner l'ancienneté du peuple juif sur sa terre, sa légitimité, face aux pressions du dehors. C'est pourquoi au centre se trouve la confrontation entre Abram et le roi de Sodome. Leurs relations ne sont guere amicales, plutôt meme rivales. Le roi de Sodome est battu et (peut-etre) presque tué, pendant qu'Abram, avec une poignée de guerriers210, accable l'ennemi et obtient un gros butin. Le récit souligne l'attitude indépendante du patriarche, qui refuse toute rétribution supplémentaire de la part du roi211.

La rédaction du chapitre 14 de la Genese pourrait remonter au IV ou III siecle avant notre ere, sous l'empire du conflit entre les Oniades et les Tobiades.

Je ne raconterai pas en détail ce conflit212. Les aspirations au pouvoir de la riche famille des Tobiades ont provoqué une forte réaction dans les milieux patriotiques et orthodoxes de Jérusalem, pour qui les Tobiades étaient des paiens, promoteurs de l'hellénisme. Cette réaction se manifeste, entre autres, sous la forme de l'introduction dans l'Ancien Testament de passages qui pouvaient servir a l'opprobre des adversaires. Le 14e chapitre affirmait la supériorité du patriarche des Hébreux et insinuait que l'ancetre des Ammon itesét ait son débiteur. Le roi de Sodome, l'allié de Lot — et donc le symbole des alliés paiens des Tobiades — , apparaît inférieur a Abram, mais aussi a Melkisédeq, qui joue ici le rôle de symbole de la ville de Jérusalem et peut-etre aussi de la famille légitime des grands pretres

209 J. Doré, « La rencontre... », p. 688 ; J. Gray, The desert God * Attar in the literature and religion of Canaan, JNES, 8, 1949, p. 81 ; J. Skinner, A Critical..., p. 255 ; P. Asmussen, Gen 14, ein politisches Flugblatt, ZAW, 34, 1914, p. 36-41. V. aussi « Horton », p. 23, et J. Goldway, The patriarchs in scripture and tradition, in Essay on the Patriarchal Narrative, Leicester, 1980, p. 14.

210 Je crois qu'un si petit nombre de guerriers avait pour but de rehausser encore la figure du patriarche ; on retrouve le procédé ailleurs dans l'Ancien Testament.

211 N. M. Sarna, The JPS Torah Commentary..., p. 109, souligne que la formule utilisée au verset 17 prend souvent le sens de « s'affronter ». Le roi de Sodomě et Abraham s'affrontent, tandis que Melkisédeq bénit ce dernier.

212 Cf. B. Mazar, The Tobiads, IEJ, 7, 1957, p. 137-145, 229-238 ; V. Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews, Philadelphia, 1959, passim ; J. Goldstein, The tales of the Tobiads, CJGR, v. 3, p. 85-123 ; M. Smith, Palestinian Parties and Politics that shaped the Old Testament, New York, 1971, p. 131-134. V. aussi Cl. Orrieux, Les papyrus de Zenon et la préhistoire du mouvement Maccabéen, in Hellenistica et Judaica, Paris, 1986, p. 321-333 avec des détails intéressants sur la condition sociale et économique des Tobiades.

144

Oniades (sa véritable identité étant oubliée). En meme temps, Melkisédeq pouvait aider a détruire l'alliance des Tobiades avec les Samaritains, en offrant a ceux-ci l'occasion d'une réconciliation avec les Juifs par l'intermédiaire de la reconnaissance de leur héros, en déplaçant le lieu de sa résidence du mont Garizim sur le mont Sion. Souvenons-nous que les Samaritains s'appelaient eux-memes aussi « Hébreux », a cause d'Abraham213.

C'est le moment de souligner que ce nom a été souvent incompris. Les commentateurs y voient le nom que donnaient aux Juifs les étrangers et cherchent avec insistance le lien entre « Hébreux » et « Habiru » des textes égyptiens214. A. Arazy a démontré, dans une intéressante these, que ce nom était utilisé surtout pour souligner l'ancienneté du peuple, le lien avec les patriarches215. « Abram l'Hébreu » symbolise le peuple tout entier, les vrais fils d'Israël — tandis que les Tobiades étaient présentés comme les descendants des Ammonites (cf. Néhémie 2:10, 19). Une allusion similaire se trouve dans le psaume 83 : « les enfants de Lot » sont les Tobiades. Le psaume raconte l'attaque des voisins d'Israël, alliés a « Ashur » (les Syriens ?) contre le premier. On retrouve ce theme dans le Livre des Jubilés ; c'était, sans doute, chose fréquente216. L'équation « Lot = Tobiades » n'était donc pas une formule isolée.

Les noms que l'auteur donne aux rois de Sodome et de Gomorrhe ont aussi un sens symbolique, comme l'a remarqué M. C. Astour. Bera et Beresha signifient le Mal, l'injustice ; on a cherché évidemment a souligner l'opposition entre les forces du Mal et celles du Bien, que symbolisait Melkisédeq217.

213 Cf. Flavius Josephe, Anliq., XI, 8, 6, 344. P. Asmussen voyait dans Gen 14 un manifeste politique, destiné a soutenir les droits des Hébreux qui se trouvaient en exil a leur patrie ; cf. P. Asmussen, « Gen 14... », p. 36-41.

214 Cf. par ex. E. A. Speiser, Genesis..., p. 108.215 Cf. A. Arazy, The Appelations of the Jews (Ioudaios, Hebraios, Israel) in the

Literature from Alexander to Justinian. Diss., Ann Arbor, 1977.216 L. Finkelstein, Pharisaism in the Making, New York, 1972, p. 113-115. Les

rapports entre Abraham et Lot que découvre Coats (cf. G. W. Coats, Lot : A foil in the Abraham Saga, in Understanding the Word, Essays in honor of Bernhard W. Anderson, Sheffield, 1985, p. 113-132) ne contredisent pas cette hypothese et je crois que, meme dans cette formule, l'épisode du chapitre 14 apparaît comme tardif comparé aux autres.

217 M. C. Astour, « Political and Cosmic... », p. 65-66. D'autres ont remarqué aussi le caractere artificiel de ces noms, mais sans saisir leur sens symbolique : cf. J. Skinner, A Critical..., p. 259 ; H. S. Nyberg, Studien Zum Religionskampf im Alten Testament, Archiv fur Religionswissenschaft, 35, 1938, p. 359 ; R. De Vaux, Histoire ancienne d'Israël, Paris, 1971, p. 209 ; J. W. Bowker, « Psalm CX... », O. 38-39 ; G. A. Rendsburg, The Redaction of Genesis, Vinona Lake, 1986, p. 39.

145

D'autre part, dans le nom Bera on peut trouver une allusion au nom Birrha, la ville des Tobiades.

M. Peter pense que le noyau du chapitre est formé par l'histoire des relations entre Abram et le roi de Sodome. Ce dernier, qui embaucha Abram pour lutter contre les envahisseurs,a pres avoir reçu de lui la dîme, lui offre tout le butin et le bénit au nom du Dieu El-Elyon, dieu supreme de sa place et protecteur des guerriers218. Si on accepte cette hypothese, les versets 19-20 doivent etre inclus dans la partie a) du chapitre et l'épisode de Melkisédeq se réduit au verset 18. Sans doute le rédacteur estima-t-il que la bénédiction d'Abram serait mieux placée dans la bouche de Melkisédeq que dans celle du roi de Sodome.

II

Qui est donc Melkisédeq ?Apres avoir remarqué le manque d'arguments pour la formule « roi-

pretre » Horton suggere qu'il s'agit peut-etre d'un chef local, dont la fonction a été transférée aux rois de la monarchie davidique219. Quoique mieux argumentée, cette hypothese est toutefois inacceptable. Un petit chef a Jérusalem était, a l'époque, sous le pouvoir de l'Egypte et il serait impossible qu'on lui attribue un si grand rôle. La place qu'occupe Melkisédeq dans le chapitre 14 et le psaume 110 fait supposer qu'a l'origine il occupait une position plus importante.

H. W. Hertzberg fut probablement le premier qui entrevit la solution, quand il affirma que l'histoire de Melkisédeq était Vhieros gamos d'un sanctuaire canaanéen devenu plus tard juif. J. T. Milik, sans citer Hertzberg, voit en Melkisédeq le chef des armées du Ciel, qui apparaît a Abraham sous les traits d'un noble distingué, mais ne cache pas son origine divine ; sa fonction de pretre n'est que le reflet de celle qu'il exerce dans le Temple céleste220. Milik identifie Melkisédeq avec l'archange Michel (j'y reviendrai plus bas).

218 M. Peter, Wer sprach..., VT, 29, 1971, p. 114-119. Je crois que l'hypothese de Peter n'est pas acceptable ; le sens qu'elle donne a la confrontation entre Abraham et le roi de Sodomě contredit l'esprit de tout le récit.

219 « Horton », p. 51-52.220 J. T. Milik, « Milki-Sedek... », p. 137 ; H. W. Hertzberg, Die Melkisedeq-

Traditionen, JPOS, 8, 1928, p. 178. Plus récemment, M. . Astour estime que en Ps 110:4 Melkisédeq est un etre surnaturel, pretre éternel de Dieu, comparable a Helel ben Shahar — « l'étoile du matin, fils d'Aurore » d'Isa 14:12. Cf. M. C. Astour, art. « Melchizedek » in Anchor Bible Dictionary, v. 4, Garden City, 1992, p. 685.

146

Je pense qu'il faut aller jusqu'au bout de cette hypothese et affirmer que Melkisédeq, dans Gen 14 et dans le psaume 110, n'est autre que le dieu solaire Sédeq, bien connu chez les Sémites.

A l'appui de cette opinion je crois devoir souligner en premier lieu la forte similarité de structure et de contenu entre la religion des peuples du Canaan et celle d'Israël avant la victoire du monothéisme221. Dans le Canaan préisraélite a existé un culte du Soleil sous des noms divers et en divers lieux ; ce culte a influencé, sans doute, les croyances et les institutions religieuses des Hébreux. Les traces de ce culte sont visibles dans les découvertes archéologiques, comme sont visibles les traces de son influence dans l'Ancien Testament. Sédeq est un des noms de ce dieu222. Beaucoup de commentateurs ont souligné le caractere théophore du nom de Melkisédeq, mais sans en tirer les conséquences223. On explique d'habitude ce nom par comparaison avec celui d'Adonisédeq224, sans remarquer que dans ce chapitre le soleil joue un rôle particulierement important. C'est a lui que le chef des Hébreux adresse la demande de s'arreter ; il y a des parallélismes avec le chapitre 14 de la Genese et je n'exclus pas une influence réciproque.

221 L'hypothese récente sur les origines du peuple juif, avancée par l'école Scandinave, suivant laquelle les tribus israélites (au moins celles du Nord) étaient originaires de Canaan et le mythe de la conquete serait le produit de l'exil, ne contredit pas, mais plutôt confirme l'étroite parenté entre les croyances religieuses des Hébreux et celles des Cananéens ; cf. N. Lemche, Ancient Israël et aussi ses Anthropological and Historical Studies on the Israelite Society before the Monarchy, Leiden, 1955.

222 R. A. Rosenberg, The God Sedeq, HUCA, 36, 1965, p. 161-177; F. M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, Cambridge, 1959, p. 209 ; J. Krašovec, La Justice (ÇDQ) de Dieu dans la Bible hébraique et V interprétation juive et chrétienne, Freiburg, 1988, p. 50-53.

223 Cf. H. H. Rowley, « Zadok and Nehuštan... », p. 150 ; H. H. Rowley, « Melchizedek and Zadok... », p. 465 ; H. Schmid, Melchizedek und Abraham, Zadok und David, Kairos, 7, 1965, p. 148-151 ; M. Delcor, Melchizedek from Genesis to the Qumran texts and the epistle to the Hebrews, JSJ, 2, 1971, p. 115-116 ; J. M. Baumgarten, The heavenly Tribunal and the personification of Sedeq in Jewish Apocalyptic, ANRW 2, v. 19, 1979, p. 226-229 ; J. Krašovec, La Justice..., p. 50-54 ; R. Fisher, « Abraham... », p. 29 ; « Horton », p. 53 ; P. J. Kobelski, Melchizedek and Melchireša, Washington, 1981, p. 55-56 (plus loin « Kobelski ») ; Pour Kirkland (« The Incident... », p. 4-5) le nom ne nous dit rien sur la personnalité de celui qui le portait, mais plutôt sur l'ancienneté de l'époque — le milieu du IIe millénaire avant J.-C. Il faut noter aussi l'opinion de M. Peter, « Die historische Wahrheit... », p. 105, n. 48, selon laquelle, du point de vue étymologique, le nom de Melkisédeq est la traduction de l'accadien Šarru(n)kin = Sargon et veut dire « roi de justice ».

224 Jos., 10, 1; cf. par ex. C. Westermann, Genesis 12-36..., p. 294; J. M. Baumgarten, « The heavenly tribunal... », p. 226, n. 30 ; J. Krašovec, La Justice..., p. 51.

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«Melekh» et « Sédeq » sont des noms de dieux. Mais « Melekh » est aussi un titre, que portaient les dieux des Sémites et qui soulignait leur pouvoir royal. Il y avait Melkart a Tyr,

Carthage et beaucoup d'autres lieux, Milkashtart (qu'on inter prete comme Melekh d'Ashtoret), Malkandros ou Malk-Addr, présent a Béryte et Sidon. Dans l'Ancien Testament on trouve Milkom, dieu supreme des Amorites225.

«Sédeq» est, a son tour, un nom avec de multiples sens : le plus répandu est celui de « justice », un attribut prin cipal du dieu solaire non seulement chez les Sémites, mais aussi chez presque tous les peuples qui vénéraient le Soleil226. Les chercheurs ont abordé le probleme de façon inverse: ils pensent que c'est la notion abstraite de justice qui fut personnifiée, sur un fond monothéiste. En réalité, a l'origine se trouve la croyance dans le dieu-soleil, qui reçoit plus tard l'attribut de justicier, a côté d'autres ; chez les Sémites il apparaît comme exécuteur de la volonté du dieu supreme. Chez les Hébreux le dieu solaire devint un etre subordonné a Dieu, et la « Justice » se transforma en un attribut abstrait du dernier. Mais cette évolution se fit progressivement et les traces de la vieille croyance ne disparurent pas completement, ce qui permit les spéculations227.

Une analyse sans idée préconçue montre qu'en Gen 14 comme dans le psaume 110 Melkisédeq est un etre supérieur aux mortels, quoique sa divinité ne soit pas explicitée. En Gen 14 il est l'intermédiaire entre El Elyon et Abraham; ce rôle d'agent de Dieu est joué tout au long du livre par un ange, mais jamais par un pretre228.

225 D. Pardee, A new datum for the meaning of the name Milkashtart, in Ascribe to the Lord, Biblical and Other Studies in Memory of Peter . Craigie..., Sheffield, 1988, p. 5-86 ; I. Levy, Malcandre dans l'inscription d'Eshmunazar, RA, 4e série, 4, 1904, p. 385-389. En ce qui concerne Milkom, cf. N. Schneider, Melchom, das Scheusal der Ammoniter, Biblica, 18, 1937, p. 337-343 ; E. Dhorme, Le dieu Baal et le dieu Moloch dans la tradition biblique, Anatolian Studies, 6, 1956, p. 59-60. V. aussi P. Bordreuil, A propos de Milkou, Milqart et Milk'ashtart, in Sopher Mahir, Vinona Lake, 1991, p. 11-21.

226 Cf. Mal 3, 20 (« Le soleil de la Justice »). V. aussi A. Caquot, La divinité solaire ougaritique, Syria, 36, 1959, p. 93. Apollon et Ra étaient aussi des dieux de justice.

227 Cf. J. M. Baumgarten, « The heavenly tribunal... », p. 225-229 ; J. Sweetnam, Some observations on the background of Saddiq in Jeremia 23, 5a, Biblica, 46, 1965, p. 29-40 ; C. F. Whittley, Deutero- Isaiah's interpretation of Sedeq, VT, 22, 1972, p. 469-475 ; J. Weingren, The title Moreh Sedek, JSS, 6, 1961, p. 166-169. Sur Sédeq comme nom du dieu El Elyon, cf. H. Schmid, Jahwe und die Kulttraditionen von Jerusalem, ZAW, 67, 1955, p. 177. Sédeq s'identifia aussi avec Marduk le Babylonien : cf. R. A. Rosenberg, Yahweh becomes King, JBL, 85, 1966, p. 301-304.

228 C'est ce que souligne Zimmerli, qui observe que Genesis 14 est l'unique passage de l'Ancien Testament ou apparaisse un intermédiaire qui est aussi pretre (W. Zimmerli, Abraham und Melchisedek, in Der feme und nahe Wort, Festschrift Leonhard Rost...,

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D'ou vient le nom de Melkisédeq ? Je crois que c'est une influence hittite. Un texte trouvé dans les archives diplomatiques d'Ougarit (RS, 17.340 = PRU IV, p. 18-52) contient une formule a peu pres identique : « Le Soleil, le Grand Roi, mon maître. » Dans le contexte de l'histoire d'Abraham on n'a pas a s'étonner d'une telle similitude. La déesse du soleil des Hittites portait le titre de « Reine du Ciel et de la Terre », qui est tres proche de qone shamaiim va ares le titre d'El Elyon en Gen 14229. La formule hittite est, sans doute, canonisée et tres ancienne — peut-etre du temps des patriarches hébreux.

«Salem» ou «Shalem» serait-il le nom ancien de la ville de Jérusalem ? Certains auteurs en doutent. Les traditions médiévales plaçaient la rencontre d'Abraham avec Melkisédeq en d'autres lieux : Mont Garizim, Mont Tabor — qui sont, il faut le souligner, des endroits liés au culte du Soleil. Pour Cameron Mckay le Salem biblique est Sichem ; Gammie parle aussi de Shilo. Enfin, R. H. Smith et R. Schmid mentionnent Hébron. Horton soutient l'identité de Salem avec Jérusalem, nom qui apparaît dans les textes d'Amarna; mais «Urusalim» peut etre aussi Sichem. Les commentaires les plus récents reconnaissent qu'on ne peut établir l'équation Salem = Jérusalem qu'a une époque plus récente230.

Mais Salem est aussi le nom d'un dieu sémite bien connu. Les dieux Shabar et Shalim figurent dans les textes d'Ougarit et on les identifie aux Dioscures. Gray pense que ce sont des hypostases du dieu 'Athtar qu'adoraient les nomades sémites — Amorites et Arabes. Il affirme que Shalem était connu depuis le xixe siecle av. J.-C. et que Jérusalem fut un des centres de ce culte. Pour Nyberg, Shalem était un autre nom du dieu Elyon.

Berlin, 1967, p. 260).229Y. Muffs, Abraham the noble warrior ; Patriarchal politics and laws of war in

Ancient Israel, JJS, 33, 1982, p. 84-86. Autres exemples chez M. S. Smith, The near eastern background of solar language for Yahwe, JBL,

109, 1990, p. 35. Sur le culte du Soleil chez les Hittites, cf. O. R. Gurney, The Hittites, Harmondsworth, Penguin Books, 1952, p. 139. Sur l'interprétation du mot qone, cf. G. Levi Delia Vida, « El Elyon... », p. 1 ; L. R. Fisher, « Abraham... », p. 264-270 ; H. Schmid, « Yahwe... », p. 181-182.

230 Cf. H. W. Hertzberg, « Die Melqisedek-Traditionen » ; C. Mckay, Salem, PEQ, 1948-1949, p. 121-130 ; J. G. Gammie, « Loci... », p. 385-386 ; R. H. Smith, « Abraham... », p. 149 ; H. Schmid, « Melchisedek und Abraham... », p. 148-151 ; E. G. Kraeling, The early cult of Hebron and Judg 6:1-3, AJSLL, 1, 1925, p. 174-178; J. Heinemann, Anti-samaritan polemics in the Aggadah, in Proceedings of the Sixth World Congress of Jewish Studies, v. 3, Jerusalem, 1973, p. 66. D'apres des études récentes, l'identification du site d'Ophel avec l'Urusalim des lettres d'Amarna serait erronée : cf. H. J. Franken et M. L. Steiner, Urusalim und Jebus, ZAW, 104, 1992, p. 110-111. Sur le caractere préisraélite du culte dans tous ces lieux, cf. aussi H. J. Kraus, Worship in Israel, Richmond, 1966, p. 134-136 (l'auteur omet de parler du culte du Soleil).

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D'autre part, « Melekh » comme nom de dieu était, lui aussi, lié au culte du Soleil. Wood pensait que les Hébreux l'identifiaient avec Yahvé. De toute façon, le titre de « roi » pour Dieu figure fréquemment dans l'Ancien Testament231.

«Melekh Salem» pourrait donc etre un autre nom du dieu Soleil associé a El Elyon.

Ce dernier est, lui aussi, un nom qui suscite des contro verses. La formule « El Elyon qone shamaiim va ares » a un caractere tres spécifique. La plupart des auteurs traduisent « qone » par « créateur » ; mais Levi délia Vida pense que ce terme signifie « maître » ou « possesseur »232. Une telle interpré tationf acilite l'association avec « Baal », le nom commun des dieux cananéens et phéniciens.

Reste le titre « cohen ». A l'égard de celui-ci Horton mentionne un fait important : dans l'Ancien Testament « cohen » n'est pas lié exclusivement aux fonctions sacerdotales. Il signifie parfois une fonction laique, civile ou militaire. Dans notre texte il peut signifier « chef militaire »233.

231 Sur les dieux Shahar et Salem, cf. The birth of the gracious and beautiful gods, JPOS, 14, 1934, p. 133-140. Les commentateurs de Gen 14 ont ignoré des recherches comme celle de Barton (G. A. Barton, A liturgy for the celebration of the spring festival at Jerusalem in the age of Abraham and Melchizedek, JBL, 53, 1934, p. 61-78) ou R. Du Mesnil du Buisson, Etudes sur les dieux phéniciens hérités par VEmpire romain, Leiden, 1970, p. xvin-xix, et Nouvelles études sur les dieux et les mythes de Canaan, Leiden, 1979, p. 185-186. Cf. aussi H. S. Nyberg, « Studien zur Religionskampf... », p. 261 (« Melek kann zur Gottesname oder Gotteszeichnung sein »). Sur l'hypothese de Gray, cf. J. Gray, « The Desert God... », p. 72-83 ; J. Gray, The Legacy of Canaan, Leiden, 1977, p. 135-147. A. Caquot rejette cette hypothese, mais le lien entre Salem et le Soleil est évident (cf. A. Caquot, Le dieu 'Athtar et les textes de Ras-Shamra, Syria, 35, 1958, p. 53; M. Delcor, « Melchizedek... », p. 115; H. Cazelles, Moloch, SDB, vol. 5, Paris, 1957, col. 1345. Le titre de roi attribué a Dieu est présent en I Rois 11:7; II Rois 16:3, 23:5-10; Jér 7:31, 19:5; Amos 7:13. Cf. W. C. Wood, The religion of Canaan from the earliest times to the Hebrew conquest, JBL, 35, 1916, p. 257-258 ; E. Dhorme, « Le dieu Baal... », p. 59-61 ; J. Van Seters, The religion of the patriarchs in Genesis, Biblica, 65, 1980, p. 225, n. 16 ; H. Schmid, « Yahwe... », p. 178-179 ; G. H. Jones, The Nathan Narratives..., p. 127 ; il y a d'ailleurs une riche littérature sur ce probleme.

232 Cf. G. Levi délia Vida, « El Elyon... », p. 1, n. 1. P. Humbert, « qânâ » en hébreu biblique, in Festschrift Alfred Bertholet..., p. 259-266, tout en reconnais sanqute l e sens de « possesseur » est dominant dans l'Ancien Testament, affirme néanmoins qu'en Gen 14 le sens est « créateur ». Cf. aussi N. C. Habel, Yahwe, Maker of heaven and earth ; a study in tradition criticism, JBL, 91, 1972, p. 321-333. M. Peter pense que cette formule est le symbole d'un culte canaanéen tres ancien (M. Peter, « Die historische Wahrheit... », p. 102).

233 « Horton », p. 45-48. Il faut noter que dans la littérature rabbinique « cohen » a souvent la signification de « prince » ; on peut le remarquer dans les commentaires sur le psaume 110 ; cf. N. L. Straek et P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus

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«Melkisédeq Melekh Salem cohen El Elyon» est donc un nom complexe, qui désigne un dieu solaire, subordonné au dieu supreme, au nom duquel il commande les anges — ou les astres234.

Il y a encore la formule «apporta le pain et le vin», dont on cherche le sens. Kirkland l'associe a l'idée d'alliance. Nyberg souligne le rôle du vin dans le culte d'Elyon. Toutef ois,la plupart des commentateurs adoptent l'interprétation traditionnelle235. Mais cette formule a un contenu religieux indubitable : c'est l'expression symbolique de l'action bien faisante du soleil, qui fertilise la terre. Le blé et la vigne étaient parmi les principales cultures du Canaan.

Il faut revenir maintenant a l'aspect « géographique », c'est-a-dire au probleme de l'endroit ou se trouvait le centre du culte de Sédeq. J'ai déja parlé de la diversité des lieux qu'on associe avec Melkisédeq. Jérusalem reste toutefois en tete de liste. J. Gray met en valeur les toponymes des alen tours de cette ville. Baumgarten souligne l'association pe rmanente de la notion de justice avec la ville de Jérusalem. Emerton soutient lui aussi cette hypothese, qui reste dominante236.

Il est probable qu'a une certaine époque on identifia le nom Salem avec Jérusalem. Le rédacteur du chapitre 14 désirait associer le patriarche Abraham avec la ville sainte et cette interprétation était la meilleure. Mais le dieu solaire qu'on appelait Melkisédeq était-il, lui, associé a cette ville ? Nous ne savons rien de précis.

J. J. Schmitt souligne, d'autre part, que — d'apres les textes d'Amarna — la plus forte ville de Canaan était a l'époque Sichem et non Jérusalem237. La présence du culte du Soleil a Sichem est attestée non

Talmud und Midrasch, v. 4, Munchen, 1965, p. 461. On a traduit aussi « cohen » par « messager de Dieu » et « prophete » : cf. A. R. Johnson, The Cultic Prophet in Ancient Israel, Cardiff, 1962, p. 1-8.

234 J. Gray, « The Desert God... », p. 77. L'armée céleste conduite par le soleil faisait partie du panthéon cananéen ; les Hébreux l'ont adoptée (cf. A. Caquot, « La divinité... », p. 90-92). Cf. aussi sur cette formule P. Bordreuil, « A propos de Milkom... », p. 15-16.

235 Cf. J. R. Kirkland, « The Incident... », p. 12; H. S. Nyberg, « Studien zum Religionskampf... », p. 355 ; . Westermann, Genesis 12-36..., p. 205 ; G. Barton, « A Liturgy... », p. 63, 68 ; M. Delcor, « Melchizedek... », p. 118-119.

236 Cf. J. Gray, « The desert god... », p. 81 ; L. Vincent, Abraham a Jérusalem, RB, 58, 1951, p. 362-363 ; J. M. Baumgarten, « The heavenly tribunal... », p. 266, n. 30 ; J. A. Emerton, * The Riddle... », p. 413 ; J. A. Emerton, « The Site of Salem, the city of Melchizedek (Gen XIV, 18) », in Studies in the Pentateuch (Suppl. to VT, v. 41), Leiden, 1990, p. 45-71 ; K. N. Deurloo, Narrative geography in the Abraham cycle, in Quest of the Past, ed. by A. S. Van der Woude, Leiden, 1990, p. 55-56.

237 Cf. J. J. Schmitt, Pre-israelite Jerusalem, in Scripture in Context, ed. by Carl D. Evans a.o., Pittsburgh, 1960, p. 102 et n. 11-12.

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seulement par le livre des Jubilés, Eupolemos et d'autres textes d'apres l'Exil, mais aussi par le livre d'Ezéchiel et par la tradition samaritaine. On connaît pour Sichem une tradition ferme du culte de « Theos Hypsistos » et on a remarqué, d'autre part, la fréquence de « Sédeq » dans l'onomastique samaritaine. Et il n'est pas superflu d'ajouter qu'a Sichem se trouvait aussi un « Giîgal », donc un monument dédié au culte du Soleil238.

Gammie pense que la multitude des endroits liés au culte de Melkisédeq s'explique par le déplacement des porteurs de cette tradition de Sichem a Jérusalem, en passant par Shilo et Nob (cette « Wanderung » est supposée aussi par Hertzberg).

L'épisode de la rencontre d'Abraham avec Melkisédeq peut alors etre conçu comme une théophanie, analogue a celles des chapitres 18 et 22 de la Genese. Melkisédeq y joue le rôle de l'Ange de Dieu, rôle que le dieu-Soleil joue souvent dans d'autres religions. Il remet a Abraham la bénédiction du dieu supreme, qu'il représente en tant que chef de son armée, et reçoit d'Abraham la dîme que celui-ci doit a Dieu239.

Les versets 18-20 de Gen 14 représentent en ce cas un fragment, probablement tres ancien, d'un texte rituel cananéen, consacré au dieu-Soleil Melkisédeq. Celui-ci y joue un double rôle de dieu de la fertilité et de guerrier du dieu supreme. Peut-etre dans ce texte bénit-il vraiment Abraham (ou un autre personnage) et reçoit-il de celui-ci la part de Dieu.

Quant au psaume 110, il appartient a une catégorie qui se prete a de multiples interprétations a cause de son obscurité (cf. les psaumes 53, 82,

238 J. J. Schmitt, « Pre-israelite... », p. 106. Cf. aussi C. Mckay, « Salem... », p. 121-130 ; R. H. Smith, « Abraham... », p. 149-152 ; J. Gammie, « Loci... », p. 390-391 ; J. R. Kirkland, « The incident... », p. 8-11. Les arguments de Landesdorfer sont intéressants, mais dépassés par les recherches plus récentes : cf. S. Landesdorfer, « Das Priesterkônigtum... », p. 203-216. Pourtant, Hertzberg avait souligné en 1928 l'ancienneté de la tradition sur Melkisédeq a Garizim et Sichem (cf. H. W. Hertzberg, « Die Melqisedeq-Traditionen... », p. 173). Cf. aussi J. T. Milik, « Saint Thomas de Pardes » et Gen. 14, 17, Biblica, 42, 1961, p. 84, n. 2; M. E. Boismard, Aeon, pres de Salem (Jean, III, 23), RB, 80, 1973, p. 218-219. Il faut souligner qu'en Gen 23:18 il est dit « Salem la ville de Sichem », Sichem étant un nom de personnage, comme d'ailleurs en Gen 34:2 ; cf. J. L. Emerton, « The site of Salem... », p. 66.

239 Josephe, Antiq., IX, 14, 3. Cf. B. Z. Wacholder, « Pseudo-Eupolemus » two greek fragments on the life of Abraham, IWCA, 34, 1963, p. 107 ; L. N. White, The Delos synagogue revisited, ...., 80, 1987, p. 145 ; Ph. Bruneau, Les « Israélites de Délos » et la juiverie délienne, BCH, 106, 1982, p. 466-506. Cf. aussi J. G. Gammie, « Loci... », p. 390-393, et J. L. Emerton, « The Site of Salem... », p. 48. Sur le « Giîgal », cf. E. Nielsen, Sichem. A Traditio-Historical Investigation, Copenhagen, 1959, p. 295-305 ; C. A. Keller, Ubereinige alttestamentliche Heiligtumlegenden, II, ZAW, 68, 1956, p. 85-87. Sur les théophanies dans la Bible, cf. J. Lindblom, Theophanies in Holy Places in Hebrew Religion, HUCA, 32, 1961, p. 91-106.

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87, 120). Comme je l'ai déja mentionné, la plupart des commentateurs le situent parmi les textes exprimant l'idéologie royale israélite. Je crois qu'on peut arriver a des résultats plus satisfaisants si on part de l'hypothese qu'ici, comme en Gen 14, Melkisédeq est un dieu.

Le nom shahar est une des énigmes de ce texte. Du fait que c'est un nom divin dans la mythologie sémitique on a déduit que le v. 3 décrit la naissance divine du roi ; cette interprétation a été considérée comme inacceptable par certains commentateurs en raison du fait que Shabar est un dieu et non une déesse.

Shahar et Shalem sont vraiment des dieux, mais le nom « Shafrar » appartient aussi a une déesse, ce qui est fréquent chez les Sémites. Cela a lieu meme dans l'Ancien Testament240.

De l'analyse des psaumes 2 et 110 N. Lemche a tiré la conclusion que le roi des Hébreux était « le fils de Yahvé » et que cela indique une influence égyptienne241. Cette hypothese est affaiblie par le manque de preuves en faveur du caractere divin du roi, chez les Hébreux comme chez les Cananéens. La preuve manque aussi pour l'utilisation du psaume 110 en faveur des descendants de la dynastie divadique.

Si Melkisédeq est le dieu-Soleil, bien des énigmes du psaume 110 trouvent leur solution. La naissance sur les montagnes sacrées, du sein de l'aurore, est surement le privilege du soleil. Del Medico traduit le mot « tal » par « fer de lance ». En le prenant au sens figuré, on peut vraiment interpréter le verset comme l'expression d'un hieros gamos du Dieu Tres Haut et de la déesse Shahar242. D'autre part, « ro'sh » du verset 6 est sans doute l'équivalent de « resha », l'ennemi que le Dieu Tres Haut écrase sans merci243.

240 Isa 14:12-13. Ce fragment reproduit le mythe de Phaéton : cf. Mckay, Helel and the Dawn Godess, VT, 20, 1970, p. 451-464. Helel serait le nom de la déesse du Soleil associée a El. Mckay pense que c'est la «brillance » — c'est-adire l'expression extérieure de la force divine.

241 N. Lemche, Ancient Israel..., p. 232-233 ; J. Coppens, « Les apports... », p. 338-342 ; R. Kilián, Der « Tau » in Ps 110, 3 — ein Missverstándnis ?, ZAW, 102, 1990, p. 417-419. Cf. aussi A. Caquot, « Le messianisme... », p. 239.

242 H. Del Medico, « Melchisédech... », p. 165-166. Sur la cf. aussi Th. Booij, « Psalm CX... », p. 399-400. En soulliag nnaanitss alen ccea rdaicvtienree, mystique de la relation, Th. Booij met en évidence, sans le vouloir, l'origine divine de celui qui est le sujet du psaume.

243 J. R. Bartlett, The use of the word ro'sh as a title in the Old Testament, VT, 19, 1969, p. 1-10, a omis de son analyse non seulement le psaume 110, mais aussi d'autres passages de l'Ancien Testament, comme par ex. Ps 68:23 ou Hab. 3-7. Les jeux de mots sont un trait caractéristique de l'Ancien Testament, et parfois on trouve des sens opposés qui se completent.

153

Bien des chercheurs ont trouvé dans le psaume 110 une orientation messianique. Je ne vois pas de justification a une telle interprétation. Elle n'est apparue que plus tard, quand une telle orientation devint dominante244.

Le psaume 110 est, sans doute, tres ancien. La présence de Melkisédeq peut s'expliquer de la meme maniere que pour le chapitre 14 de la Genese. On peut supposer que les deux textes sont étroitement liés, meme s'ils ont été introduits dans l'Ancien Testament a des dates différentes. Je n'exclus pas la possibilité que ce soient des fragments d'un texte liturgique destiné au culte du Soleil245.

Les buts de ceux qui les ont introduits étaient, sans doute, tout autres que leur destination originaire. Du moment que les noms des dieux Sédeq, Shahar, Shalim furent isolés de leur ambiance religieuse spécifique, leur sens changea : Melkisédeq devint un roi, son titre de « cohen » fut interprété de façon nouvelle.

III

A premiere vue, la littérature intertestamentaire ne paraît point s'intéresser a Melkisédeq. La légende de sa naissance miraculeuse, contenue dans Hénoch slave, est sans doute une oeuvre tardive, influencée visiblement par le chris tianisme246. Philon et Flavius Josephe parlent de lui ; mais pour le premier c'est plutôt un prétexte pour une dissertation sur les principes du judaisme a la lumiere de la philosophie néo-platonicienne (Horton estime que le texte de Philon sur Melkisédeq est un midrash haggadique). L'écrivain alexandrin était préoccupé par Theos Hypsistos, et

244 R. Tournay, « Le psaume CX... », p. 6-13. C'est aussi l'opinion de G. R. Driver, Psalm CX ; its form, meaning, and purpose, in Studies in the Bible, presented to H. Segal, ed. by J. M. Grintz, J. Liver, Jerusalem, 1964, p. 17-31, et de G. Cooke, The Israelite King as son of God, ZAW, 73, 1961, p. 205. On retrouve des formules analogues ailleurs dans l'Ancien Testament. E. Lipinski, « Etudes sur des textes... », p. 41-57 a démontré qu'on peut donner une interprétation messianique a d'autres textes, aussi anciens que Gen 14:18-20. Cf. aussi W. F. Albright, Abram the Hebrew, BASOR, 1961, n° 163, p. 48-53 ; R. H. Smith, « Abram and Melchizedek... », p. 129-133.

245 Cf. J. W. Bowker, « Psalm CX... », p. 36 ; J. M. Baumgarten, « The Heavenly Tribunal... », p. 225-229 ; J. A. Emerton, « Some False Clues... », p. 29 ; H. H. Rowley, « Melchisedek and Sadok... », p. 467-469. Les deux textes ont fait partie d'un texte liturgique pour la fete de la Pentecôte — pense M. Gourgues, Lecture christologique du Psaume CX et la fete de la Pentecôte, RB, 83, 1979, p. 15, n. 43. J. Maier estime par contre que les deux textes sont indépendants : J. Maier, Vom Kultus zur Gnosis, Salzburg, 1964, p. 38. Enfin, Schedl voit dans le psaume 110 un « chant de la Restauration du temps d'Isaie » qui réunit des traditions variées ; C. Schedl, Aus dem Bâche an Wege, ZAW, 73, 1961, p. 290-297.

246 Cf. L. A. Vaillant, Le livre des secrets ď Hénoch, Paris, 1957.

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Melkisédeq était pour lui le pretre du Dieu Supreme. Dans Legum Allegoriae c'est une figure abstraite. Quant a Josephe, dans sa paraphrase de Gen 14 il parle de Melkisédeq comme d'un chef cananéen et du « premier pretre du Dieu Tres Haut »247.

On retrouve Melkisédeq dans le pseudo-Eupoleme. Cet auteur, connu par l'intermédiaire d'Alexandre Polihistor et d'Eusebe de Césarée, est considéré comme samaritain. Il place la rencontre d'Abraham avec Melkisédeq sur le mont Garizim, le sanctuaire des Samaritains. Cette association de Melkisédeq avec les Samaritains ouvre des perspectives intéressantes sur l'histoire de la secte et de son idéologie248.

La réapparition de ce personnage dans un manuscrit de Qumran a paru surprenante. Mais je crois qu'il faut, précis émenta la lumiere de cette réapparition, apprécier de nouveau la présence de Melkisédeq ou de personnages similaires dans la littérature biblique.

Il est dans l'Ancien Testament une figure qui présente un intéret particulier sous cet aspect. Il s'agit de l'Ange de Dieu.

C'est un personnage de second rang, anonyme, messager, interprete et exécuteur des ordres du Dieu Tres Haut249. Cet Ange joue pourtant des rôles parfois particulierement importants, qui méritent une analyse plus détaillée.

L'Ange de Dieu apparaît fréquemment dans les histoires du cycle patriarcal. Son apparition est souvent accompagnée de phénomenes « solaires ». Ainsi, en Gen 18:1 Dieu et ses anges visitent Abraham « pendant la chaleur du jour », c'est-a-dire au moment ou la force du soleil est au maximum250. Le récit de la lutte de Jacob avec l'Ange souligne que « le

247 « Horton », p. 83-86 ; G. Bardy, Melchisédech dans la tradition patristique, RB, 35, 1926, p. 497. Cf. aussi R. S. Eccles, The purpose of the hellenistic patterns in the epistle of the Hebrews, in Religions in Antiquity..., p. 212-213. Dans la théologie philonienne le Verbe est le grand pretre, chef des anges de Dieu et médiateur entre le Créateur et la créature — toutes les fonctions du dieu Sédeq ; cf. A. Vivian, I movimenti che si oppongono al Tempio : il problema dal Sacerdozio di Melchisedeq, Hénoch, 14, 1992, p. 103. B. Mazar qualifie de « surprenante » l'interprétation de Flavius Josephe ; je crois que c'est plutôt la parenté de ce dernier avec les Hasmonéens qui joua le rôle principal (cf. B. Mazar, Josephus Flavius and the archaeological excavations in Jeru salem, in Josephus, the Bible, and History, éd. by L. H. Feldman and G. Hota, Leiden, 1989, p. 326).

248 B. Z. Wacholder, « Pseudo-Eupolemus... », p. 83-113; W. Aptowitzer, Melkizedek. Zu den Sagen der Agada, MGWJ, 70, 1926, p. 97.

249 Cf. une synthese du probleme chez J. Collins, Messianism in the .....- bean Period, in Judaisms and their Messiahs at the Turn of the Christian Era, ed. by J. Neusner a.o., Cambridge, 1987, p. 97-109. Cf. aussi E. Jacob, Varia tions et contrastes dans la figure de l'Ange de Dieu, RHPhR, 68, 1988, p. 409-414.

250 Ce dieu qui met le feu a Sodomě et Gomorrhe ne serait-il pas, a l'origine, Shamash-Nergal, une autre hypostase du dieu solaire ? C'est ce que se demande E. G. H.

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soleil brillait, quand il passa Penuel » (Gen 32:32). D'habitude on traduit cette expression comme une indication du temps (il faisait jour, par ex.) ; mais a vrai dire cela pourrait signifier que le soleil lui était favorable. Penuel ou Peniel signifie la face de la divinité.

J'ai signalé plus haut la présence de traces du culte solaire dans le livre de Josué. Josué rencontre, apres avoir passé le Jourdain, « le chef des armées de Dieu ». Cette rencontre a lieu a Gilgal, évidemment un lieu dédié au culte du Soleil et qu'on appelait ainsi a cause du cromlech qui s'y trouvait251.

Le meme personnage apparaît dans le livre de Daniel. Il y porte aussi le titre de « Prince des Princes » et, outre son rôle militaire, il est aussi pretre, officiant dans le sanctuaire céleste et recevant des offrandes ; enfin, il dévoile le futur au prophete. L'armée qu'il commande se compose d'anges ; mais souvent on les nomme « astres » et les anges ne sont que les divinités associées a ces astres252.

Ce Prince des Princes, chef des armées du ciel, est le soleil. Sa ressemblance avec Melkisédeq est frappante253.

On trouve dans le psaume 89:37-38 un personnage appelé « témoin fidele qui est dans le Ciel », garant du regne de David et de sa postérité. E. T. Mullen pense que ce témoin, qui est associé a la lune, peut s'identifier au soleil. Les deux astresdieux étaient souvent pris comme témoins et garants254.

Dans la littérature apocryphe on retrouve des personnages similaires. Dans le Testament de Lévi c'est le pretre qui reçoit la mission d'accomplir le jugement divin sur la terre (18:12). On a vu dans ce personnage une allusion aux rois de la dynastie hasmonéenne255 ; mais cette dynastie est présentée dans ce livre sous un jour négatif — et d'ailleurs ces rois n'ont jamais eu le

Kraeling, « The Early Cult... », p. 175, n. 3.251 Cf. M. Vernes, Utilisation religieuse des monuments mégalithiques par les

anciens Hébreux, RA, 5e série, 6, 1928, p. 275-290. Gilgal est le sujet de nombreuses recherches, mais la plupart s'occupent de la position géographique des monuments sans saisir leurs rapports avec le culte du Soleil.

252 Dan 8:11, 10:21, 12:5-13. Cf. C. Bampfylde, The prince of the host in the book of Daniel and the Dead Sea Scrolls, JSJ, 14, 1986, p. 129-134. Pour le lien entre anges et astres, cf. Deut 4:19, 7:13 ; 2 Rois 23:5 ; Jér 8:2, mais aussi Jug 5:20 et 1 Rois 22:19. Cette opinion est partagée par J. J. Collins, Apocalyptic eschatology and the transcendence of death, CBQ, 36, 1974, p. 32-34 ; J. J. Collins, The son of man and the saints of the most high in the book of Daniel, JBL, 93, 1974, p. 57-58. Cf. aussi J. Goldstein, The persecution of the jews by Antiochus IV, in Sixth World Congress of Jewish Studies. Proceedings, v. 1, Jerusalem, 1977, p. 142, et A. Caquot, « La divinité... », p. 91.

253 Cf. M. Delcor, « Melchizedek... », p. 131 ; « Horton », p. 127-130.254E. Th. Mullen, The divine wittness and the davidic royal grant; Ps 89:37-38,

JBL, 102, 1983, p. 307-318.

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rôle de juge. Le patriarche lui-meme est, dans ce texte, pretre, mais il est appelé aussi fils du Tres Haut, « lumiere de la connaissance » et « soleil d'Israël ». Le rite d'investiture du pretre comprend une offrande de pain et de vin (comme en Gen 14). Le patriarche est pretre a jamais, comme Melkisédeq dans le psaume 110 et — tout comme Melkisédeq — il a le statut de pretre dans les cieux et de roi sur la terre256.

Une autre figure qui présente des analogies surprenantes avec Melkisédeq est le nuntius de . Assomption de Moise (10:2) ; c'est un etre angélique, mais il est aussi (ou il va devenir) pretre, et sa premiere action consiste a venger Israël de ses ennemis ; dans ce but il est élevé au ciel257.

Je crois qu'on peut trouver une autre allusion a une figure similaire dans le 3e Livre Sibyllin (v. 651-656). On y parle d'un roi « venu de la part du soleil », qui arretera la guerre injuste et accomplira d'autres missions a lui confiées par Dieu. J. J. Collins y voit une allusion aux Ptolémées, mais — sauf son opinion sur la provenance égyptienne de ce livre — il n'apporte pas d'arguments en faveur de cette hypothese258.

S'il n'y a pas dans les livres d'Hénoch de personnage « melkisédéquien » (outre le récit tardif de sa naissance), on y raconte la révolte et la chute des anges. Je pense que de cette façon l'auteur polémique avec l'idolâtrie ; cela explique l'absence de Melkisédeq259.

255 J. J. Petuchowski, The controversial figure of Melchizedek, HUCA, 20, 1957, p. 132-133; J. T. Milik, « Milkisedeq... », p. 123; D. M. Hay, Glory at the Right Hand. Psalm 110 in Early Christianity, Nashville, 1973, p. 24-25.

256 G. Widengren, Royal ideology and the testaments of the twelve patriarchs, in Promise and Fulfilment, essays presented to S. II. Hooke..., Edinburgh, 1983, p. 202-212. C'est Milik qui a saisi le lien entre le Testament de Lévi et le texte d'HQMelch ; cf. J. T. Milik, « Milki-çedeq... », p. 123. Il semble qu'une secte de Galilée, qui a produit le Testament de Lévi et les livres d'Hénoch, ait exercé une certaine influence sur les sectaires de Qumran ; cf. W. E. Nickelsburg, Enoch, Levi, Peter, Recipients of revelation in Upper Galilee, JBL, 100, 1981, p. 581 ; F. M. Strickert, Damascus Document VII, 10-20 and Qumran Messianic Expectation, RQ, 12, 1986, p. 336-337 ; cf. aussi P. Grelot, Note sur le Testament araméen de Lévi, .., 63, 1956, p. 394-396.

257 Cf. J. Tromp, Taxo, the Messenger of the Lord, JSJ, 21, 1990, p. 200-209.258J. J. Collins, Sibylline oracles. A New translation and introduction, in The Old

Testament Pseudepigrapha, vol. 1, ed. by J. II. Charlesworth, Londres, 1983, p. 356 ; J. J. Collins, The provenance of the third Sibylline Oracle, in Bulletin of the Institute of Jewish Studies, 2, 1974, p. 5-9. L'image du roi qui vient de l'Est, du lever du soleil, a été analysée par G. Anioti, Gli oracoli sibillini e il motivo del re d'Asia nella lotta contro Roma, in Politica e religione nel primo scontro tra Borna e l`Oriente, a cura di Marta Sordi, Milano, 1982, p. 18-26. J'ai évoqué ce personnage dans M. Bodinger, Le mythe de Néron de l'Apocalypse de saint Jean au Talmud de Babylone, RHR, 206, 1989, p. 21-40.

259 Cf. P. D. Hanson, Rebellion in Heaven, Azazel, and Euhemeristic Heroes in 1 Enoch 6:11, JBL, 96, 1972, p. 195-233 ; M. Barker, Some reflections on the Enoch Myth, JSOT, 15, 1980, p. 1-11. L'influence de la littérature hénochique est pourtant visible dans le

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La facilité avec laquelle la mythologie solaire s'est intégrée dans la religion des Hébreux, en dépit de la lutte contre l'idolâtrie, montre combien profonde était la tradition de ce culte. En meme temps, la place importante qu'occupaient la notion de justice et les justes dans le judaisme aida a cette intégration. Dans la littérature eschatologique, a Qumran et dans les livres d'Hénoch, la Justice et la Lumiere s'identifiaient260.

On peut détecter aussi dans la littérature du judaisme une orientation opposée a cette intégration. Cette orientation est liée au messianisme sacerdotal, provenant des milieux lévitiques. Elle se trouve chez Malachie et dans l` Assomption de Moise261. Ici, le messager de Dieu est un pretre, personnage terrestre, mais chargé des fonctions de censeur, de juge et d'exécuteur des ordres du Dieu Tres-Haut. Ainsi, tout en gardant les attributs du dieu solaire devenu l'Ange de Dieu, ce personnage est dépouillé de sa divinité et transformé en précurseur sacerdotal du Messie. Ce fut peut-etre une préface a l'action du courant orthodoxe du udaisme pour éliminer l'influence de cette figure assez genante262.

Il s'agit donc d'une tradition de longue date, qui a réussi a se maintenir. L'existence du texte HQMelch n'est pas chose fortuite.

Pourtant, apres la découverte du manuscrit il n'y a pas eu d'unanimité dans la compréhension du personnage. A. S. Van der Woude affirme sans hésitation que Melkisédeq est dans ce texte un etre céleste, dont l'image a été inspirée par le chapitre 14 de la Genese263. D'autre part, Flusser

texte de HQMelch : cf. M. De Jonge and A. S. Van der Woude, HQMelchizedek and the New Testament, NTS, 12, 1965-1966, p. 304.

260 J. M. Baumgarten, « The heavenly tribunal... », p. 225, n. 26.261 Cf. B. V. Malchow, The messenger of the covenant in Mal 3:1, JBL, 103, 1984,

p. 252-255 ; J. Tromp, « Taxo... », p. 200-209.262 Cf. H. L. Straek and P. Billerbeck, Kommentar..., v. 4, p. 453-456, 484 ; M.

Delcor, « Melchizedek... », p. 131-132 ; M. Simon, « Melchisédech... », p. 104-107. Dans l'Apocryphe de la Genese Melkisédeq est rejeté sur un plan secondaire et regardé comme inférieur aux Aaronides. Quant au livre des Jubilés, son absence pourrait etre le résultat de la position anti-hasmonéenne de l'auteur ; cf. A. Vivian, « I movimenti... », p. 105-106. A Qumran existait donc aussi une orientation « antimelkisédéquienne ». La tradition rabbinique identifia Melki sédeq avec le patriarche Sem, dans le but probable d'éliminer son essence divine sans pour autant le faire disparaître de la tradition. Cf. aussi V. Aptowitzer, « Melkisedek... », p. 93-100 ; S. E. Robinson, The apocryphal story of Melchizedek, JSJ, 18, 1987, p. 26-39 ; J. J. Petuchowski, « The Controversial... », p. 127-129. J. Heinemann, « Anti-Samaritan Polemics... », p. 67-68, pense que la polémique rabbinique contre Melkisédeq visait les Samaritains.

263 A. S. Van der Woude, Melchizedek als himmlische Erlôsengestalt in den neugefundenen eschatologischen Midraschim aus Qumran Hôhle XI, Oudtestamentlische Studien, 14, 1956, p. 372. Il y a une riche littérature sur ce texte : cf. « Horton », p. 173-182, et aussi R. Meyer, Melchisedek von Jerusalem une More-sedek von Qumran, in Volume du Congres, Geneve 1965 (Supplements to Vetus Testamentům 15), Leiden, 1966,

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pense que parmi les membres de la secte de Qumran circulait la croyance selon laquelle Melkisédeq était le Messie-pretre qu'ils attendaient. Il affirme que le titre d'elohim que porte le personnage n'implique pas l'attribution d'une nature divine264.

Garmignac minimise délibérément l'importance de Melkisédeq dans le manuscrit qumranien. Apres avoir argumenté moins sur le contenu que sur l'analyse textuelle, il conclut qu'on n'y trouve point d'arguments en faveur de la nature divine de Melkisédeq, que le texte n'a pas un caractere eschatologique et que le titre donné au manuscrit n'est pas justifié265. Pourtant, plus récemment J. Carmignac est revenu sur ses opinions de 1970, en admettant, a la lumiere d'une lecture plus attentive et plus complete du texte et d'autres fragments associés, que Melkisédeq apparaît a Qumran dans la posture de « chef des anges fideles a Dieu »266.

Il y a bien d'autres opinions. J. M. Baumgarten pense que ce personnage personnifie a Qumran la notion de « sédeq » — la Justice devenue etre divin et messianique. Il reconnaît que cette notion était associée au soleil et a la lumiere,mais n'arrive pas a élucider le caractere divin de Melkisédeq267.

J. Milik se situe sur une position plus radicale. Il pense que les deux Esprits qui dominent le monde dans la conceptiond des sectaires de Qumran — l'Esprit de lumiere et le Prince des Ténebres — sont présents dans le texte HQMelch, comme dans le texte associé, sous les noms de « Malkizedek » et de « Malkiresha ». Comme je l'ai souligné plus haut, Melkisédeq du manuscrit qumranien est, dans la pensée de Milik, le meme que celui de Gen 14, donc le chef des armées du Ciel et l'Ange de Paix268.

p. 228-239 ; J. T. Milik, « Milkiçedeq... », J. T. Milik, 4Q Visions de 'Amrara et une citation d'Origene, RB,

79, 1972, p. 77-97; J. A. Sanders, The Old Testament in 11Q Melchizedek, Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University, 5, 1971, p. 373-382 ; A. Caquot, Le livre des Jubilés, Melchisédeq et les dîmes, JJS, 33, 1982, p. 257-264. Autres indications bibliographiques chez E. Puech, « Notes... ».

264 D. Flusser, Melchizedek and the son of man, Christian News from Israel, 17, 1966, p. 23-25 ; D. Flusser, Kobelski's Melchizedek and Melchireša, JQR, 73, 1983, p. 94 ; E. Puech, « Notes... », p. 511.

265 J. Carmignac, Un document de Qumran sur Melchisedek, RQ, 7, 1970, p. 343-358 ; Contra cf. M. Delcor, « Melchizedek... », p. 134.

266 Cf. sa recension du livre de Kobelski, dans RQ, 11, 1983, p. 452-456. Kobelski lui-meme soutient avec force le caractere eschatologique du texte (cf. « Kobelski », p. 49-50, 59-61).

267 J. M. Baumgarten, « The heavenly tribunal... ».268 J. T. Milik, « Milki-çedeq... », p. 137-144 ; J. T. Milik, « 4Q Visions... » p. 86,

89 ; F. Garcia Martinez, « 4Q Amram B, 1, 44 ; Melki-reša' o Melkisédeq ? », RQ, 12, 1985, p. 111-114. Horton arrive a la meme conclusion, que l'attribution du titre « elohim » a

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C'est le moment de souligner que le dualisme constituait l'essence meme de l'idéologie de Qumran ; c'est ici que cette vision reçoit l'expression la plus complete et devient le fondement de la vie des membres de la secte. Dans HQMelch la vision des « deux voies » arrive a son point culminant. Les deux Esprits sont personnifiés : Melkisédeq est l'exécuteur de la justice divine, celui qui doit détruire l'Esprit du Mal et apporter le salut a ceux qui sont restés fideles a Dieu. Le caractere eschatologique du texte est évident269.

Les deux adversaires sont présents aussi — quoique sans etre nommés — dans le Rouleau de la Guerre, dans un pas sage que Duhaime considere comme étant interpolé dans la version originelle et qui s'inscrit dans la vision dualiste militante de la secte de Qumran270.

Un autre texte, lui aussi d'origine essénienne271, dans lequel on retrouve les deux personnages, est l` Ascension ď Isaie, dominé par la conception dualiste. L'esprit du Mal porte le nom de Belial, et Melki-ra est son agent d'exécution, qui accomplit des missions opposées a celles que doit accomplir Melkisédeq dans HQMelch.

Milik estime que l'opposition entre Melkisédeq et le roi de Sodome en Gen 14 est une image annonçant le conflit entre les Princes de la Lumiere et des Ténebres ; il renvoie a ce propos a Isaie (9:11), ou Sodome s'identifie avec rasha, le Mal. Il est étonnant que l'auteur cité n'ait pas saisi le symbolisme des noms des rois de Sodome et de Gomorrhe272.

Il y a encore quelques observations a faire concernant Melkisédeq dans les textes de Qumran.

En soulignant la haute position qu'il occupe, au-dessus de toutes les autres figures célestes mentionnées, la plupart des commentateurs identifient Melkisédeq de HQMelch avec l'archange Michel. Je ne crois pas que cette identification soit justifiée. Elle n'est affirmée nulle part de maniere explicite. Michel apparaît une seule fois, dans le Rouleau de la Guerre ; mais ici — contrairement a l'opinion de Milik et de Carmignac — il n'est pas sur qu'il soit identifié au Prince de la Lumiere. Il faut dire la meme

Melkisédeq est la preuve que les membres de la secte voyaient en lui un etre surhumain ; cf. « Horton », p. 76-77.

269 Carmignac commet une erreur quand il soutient que la notion des « derniers jours » est absente ; le texte parle de façon explicite du « 10e Jubilé », dont la fin correspond aux « derniers jours ».

270 J. Duhaime, La rédaction de 1QM XIII et l'évolution du dualisme a Qumran, RB, 84, 1977, p. 211-212, 218-227.

271 Cf. D. Flusser, The apocryphal book of Ascensio Isaiae and the Dead Sea sect, IEJ, 3, 1953, p. 40-47.

272 J. T. Milik, « Milki-çedeq... », p. 137. Cf. par contre J. A. Loader, A Tale..., p. 53, qui soutient l'exégese juive a ce propos.

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chose en ce qui concerne Daniel273. Le rôle de juge et sauveur que Melkisédeq joue dans le texte de HQMelch n'est pas celui de l'archange Michel.

Cette question a beaucoup plus d'importance qu'on ne le pense a premiere vue. Carmignac estime que ce n'est pas Melkisédeq qui est identifié a Michel : simplement celui-ci reçoit le nom de Melkisédeq ce qui revient a dire qu'il n'y a aucun lien entre les deux personnages, dont le Prince de la Lumiere est Michel, et non pas Melkisédeq274.

L'erreur de Garmignac — comme d'ailleurs de Kobelski — est d'avoir cherché a Qumran le pretre Melkisédeq, tandis qu'il y est un guerrier et un justicier.

D'autre part, Milik pense que Melkisédeq (qui dans le texte 4Q Visions d'Amram — a son avis, préessénien — occupe une position subordonnée) parcourt une certaine évolution et atteint dans HQMelch la position d'hypostase de Dieu luimeme. Cette opinion est partagée par d'autres auteurs275.

Je la crois hasardée. Melkisédeq porte dans ce dernier texte le titre d'e/o/iim, mais ce titre est donné a tous les etres divins, sauf a Dieu, qui reste au-dessus de tous. Si, dans l'Ancien Testament, l'Ange de Dieu se confond parfois avec Dieu, c'est seulement en sa qualité de messager, jamais en tant qu'exécuteur de la justice divine276.

273 Ibid., p. 142-143 ; J. T. Milik, « 4Q Visions... », p. 94 ; A. S. Van der Woude, « Melchisedek... », p. 370-371 (qui est revenu sur son opinion, la jugeant insuffisamment argumentée) ; M. De Jonge et A. S. Van der Woude, HQMelchisedek and the New Testament, NTS, 12, 1955-1956, p. 385 ; C. Bampfylde, « The prince... », p. 130-133 ; « Kobelski », p. 29, 36, 71-72. M. C. Astour estime que Melkisédeq accomplit en llQMelch les fonctions de l'Esprit de Lumiere. Il n'est pas identique a Michel. Ce dernier est, dans le Rouleau de la Guerre, un des quatre archanges (M. C. Astour, art. « Melchizedek »..., p. 685). L'identité entre Melkisédeq et Michel est en fait la création des mystiques Juifs du Moyen Age ; cf. J. A. Fitzmyer, Further light on Melchizedek from Qumran Cave 11, JBL, 80, 1957, p. 32 ; J. J. Collins, « The son of man... », p. 65. Voir aussi a ce sujet J. Duhaime, Dualistic reworking in the scrolls from Qumran, CBQ, 49, 1987, p. 48, n. 76.

274 Cf. RQ, 11, 1983, p. 454-455. C'est aussi l'opinion de « Kobelski », p. 58, n. 29. Carmignac resta ferme sur sa position, niant le caractere eschatologique du texte d'HQMelch. Il ne semblait pas voir combien sont artificielles ces définitions et ces nuances entre genres littéraires, quand il s'agit de la littérature religieuse antique.

275 Cf. J. A. Sanders, Dissenting deities and Phil. 2:2-11, JBL, 88, 1969, p. 290 ; « Horton », p. 75-80 ; M. P. Millar, The function of Isa 61:1-2 HQMelchizedek, JBL, 88, 1969, p. 467-469 ; ce dernier pense qu'au verset 9 du texte on a substitué le nom Melkisédeq a celui de Dieu.

276 Cf. E. R. Goodenough, The Bosporus Inscriptions to the Most High God, JQR, 47, 1956-1957, p. 222-228.

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Melkisédeq a Qumran est-il le grand pretre céleste ? Il est vrai qu'en HQMelch on parle du « lot de Melkisédeq » et que Milik pense que ce lot est formé par les pretres aaronides.

On ne peut pas exclure, non plus, l'hypothese qu'il soit le Messie-pretre277. Mais en llQMelch il est avant tout le justicier ; son sacerdoce reste dans l'ombre278.

On a souligné l'absence de toute allusion aux textes de l'Ancien Testament en HQMelch279. Peut-etre les membres de la secte connaissaient-ils d'autres traditions ; mais peutetre, simplement, l'état fragmentaire du manuscrit nous empeche-t-il de trouver ces références.

En conclusion, HQMelch nous fait connaître un des courants de l'essénisme caractérisé par l'importance qu'il attribue a un personnage déja connu de l'Ancien Testament, mais dans l'ambiance eschatologique du mouvement. C'est ici un etre divin, chef des armées de Dieu, Prince de la Lumiere, exécuteur de la justice divine. Il s'y oppose a l'Esprit du Mal, appelé Beliar ou Melki-resha. En derniere instance, il est le précurseur du Messie, le juge qui prépare le regne de la justice.

On a souligné aussi l'analogie, probablement pas fortuite, entre les noms Melkisédeq et More Sédeq280. Cela n'est point surprenant. La notion de « sédeq », associée a la lumiere, a la vérité, a la connaissance, a la vie, au salut, revient en pe rmanence dans les textes de Qumran — comme plus tard dans la littérature chrétienne — et s'oppose toujours a « resha », c'est-a-dire au Mal, aux ténebres, a l'injustice. Melkisédeq se trouve ainsi au centre de la doctrine dualiste de Qumran, tant cosmique qu'éthique281.

Apres la découverte de llQMelch la présence du personnage dans l'Epître aux Hébreux demande une analyse nouvelle. Y. Yadin et C. Spicq ont soutenu déja avant cette découverte l'existence de points de contact entre l'idéologie de l'Epître et les idées de la littérature qumranienne. Ils sont convaincus que l'Epître aux Hébreux s'adressait aux Esséniens (christianisés ou non) et que son but était de démontrer la supériorité de Jésus-Christ, en utilisant — entre autres — l'histoire de Melkisédeq282. Pourtant, quelques auteurs ont soutenu des opinions différentes. Ainsi, Fitzmyer pense que la

277 J. T. Milik, « Milki-sedeq... », p. 124-125 ; A. S. Van der Woude, « Melchisedek... », p. 372-373.

278 M. de Jonge et A. S. Van der Woude, « Melchisedek... », p. 306. Sur l'association possible des fonctions militaires et sacerdotales chez Melkisédeq, cf. G. Newsom, Songs of Sabbath Sacrifice, Atlanta, 1985, p. 33.

279 Cf. L, D. Hurst, The Epistle to the Hebrews, Cambridge, 1990, p. 59. 280 E. Puech, « Notes... », p. 509.281 J. T. Milik, « 4Q Visions... », p. 89-90. J. Gammie souligne le lien entre les

deux aspects du dualisme, l'aspect éthique et l'aspect cosmique : cf. J. G. Gamm ie, spatial and ethical dualism in Jewish wisdom and apocalyptic literature, JBL, 93, 1974, p. 356-383.

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tradition sur Melkisédeq présente dans l'Epître est autre que celle de Qumran ; Horton pense que le Melkisédeq des « Hébreux » n'est pas un etre divin et que, par conséquent, il n'y a pas a lier les deux textes283.

La réponse est, je crois, simple : pour quelle raison l'auteur de l'Epître aurait-il introduit précisément ce personnage plutôt qu'un autre ? Sa présence n'est point fortuite, elle s'inscrit dans une orientation polémique évidente. Le fait que Melkisédeq de l'Epître aux Hébreux paraît différent de celui du texte qumranien ne doit pas nous tromper. Justement ces différences nous dévoilent les buts de l'auteur. Prendre une figure familiere a ses lecteurs et lui donner une autre interprétation est un procédé fréquent dans la littérature biblique.

Horton attire l'attention sur le fait que Melkisédeq est absent du chapitre de l'Epître dédié aux anges. Mais on a vu que, en HQMelch, il est supérieur aux anges, présidant a leur assemblée. Serait-il un ange comme les autres, l'auteur ne l'aurait sans doute pas choisi pour démontrer la supériorité du Christ.

D'apres le meme Horton, la formule aphômoiômenos loi hyoiôi tou Theou (Heb 7:4) présuppose une subordination. Je crois que cette formule établit plutôt le fait — évident en HQMelch — du caractere messianique du personnage. L'auteur de l'Epître ne parle pas explicitement du caractere divin de Melkisédeq, mais 7:4 laisse entendre ce caractere. Onen peut déduire que cet auteur connaissait la tradition qumranienne, peut-etre meme la source primitive de la tradition sur Melkisédeq, mais a évité de se prononcer sur une question si délicate dans la conjoncture donnée284.

La présence de Melkisédeq fut donc imposée par la nécessité de démontrer la divinité de Jésus-Christ et sa supériorité sur les pretres aaronides. Il semble que l'auteur de l'Evangile de saint Jean ait essayé de faire la meme chose, avec moins de succes. Dans l'Epître, le trait «

282 Y. Yadin, The Dead Sea Scrolls and the epistle to the Hebrews, SH, 4, 1958, p. 36-55 ; C. Spicq, L'épître aux Hébreux, Apollos, Jean-Baptiste, les Hellénistes et Qumran, RQ, 1, 1959, p. 384. Yadin souligna plus tard l'importanced u manuscrit HQMelch pour son hypothese; cf. Y. Yadin, A note on Melchizedek and Qumran, IEJ, 15, 1965, p. 152-154. Cf. aussi M. Delcor, « Melchizedek... », p. 125-187 ; R. Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrews, Leiden, 1970, p. 434-449 ; D. Hay, Glory..., p. 38, selon qui l'auteur de l'épître aurait utilisé un matériel qu'il savait connu et accepté par ses lecteurs. La présence de Melkisédeq dans l'épître est plutôt ignorée par R. Eccles, The purpose of the hellenistic patterns in the epistle to the Hebrews, in Religions in Antiquity..., p. 212-214.

283Cf. J. A. Fitzmyer, « Further Light... », p. 31 ; « Horton », p. 84-86. 284 Cf. aussi L. D. Hurst, TheEpistle..., p. 54, 56. Dansl'épître aux Hébreux

Melkisédeq remplit la mission de légitimer le Christ. Cette mission présente des similarités avec le rôle qu'il joue dans l'Ancien Testament — c'est ce que pense J. Swetnam, dans sa recension du livre de C. Gianotto, Melchisedek e la sua tipologia (Brescia, 1984), Biblica, 67, 1986, p. 433-437. Cf. aussi la recensiond e S. P. Kealy, CBQ, 48, 1986, p. 748.

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melkisédéquien » d'Ange combattant est attribué au Messie. En meme temps, Melkisédeq apparaît comme prototype du Christ en sa qualité de « Fils de Dieu » qu'on retrouve dans le texte de Qumran285. Et je crois devoir souligner que dans l'Ancien Testament le titre de « Fils de Dieu » est attribué de maniere explicite uniquement au soleil !

On ne peut pas établir avec certitude qui sont les desti nataires de l'Epître aux Hébreux, mais il est probable que ceux-la accordaient une importance particuliere a Melkisédeq. A la lumiere des données que nous offrent les manuscrits gnostiques et la littérature patristique, l'hypothese que l'Epître fut adressée a des sectaires de Qumran devenus chrétiens, mais ayant conservé leur foi dans le rôle eschatologique de Melkisédeq, s'impose, je crois, avec une grande probabilité. En en appelant a cette tradition pour rehausser le Christ, l'auteur de l'Epître a fait de celui-ci une autre hypostase de l'ancienne divinité, incarnation de l'espérance permanente de l'humanité dans la justice et le salut.

L'auteur de l'Epître a utilisé aussi la polémique menée au sein du judaisme contre la tradition de Melkisédeq ; il a évité de parler de celui-ci comme d'un etre divin, mais sans réduire sa dimension spirituelle, comme l'a fait le judaisme orthodoxe, et en soulignant discretement sa supériorité sur Abraham — donc sur les pretres descendants de celui-ci286.

La tradition du Melkisédeq messianique a continué au-dela du christianisme orthodoxe, ce qui se voit dans la littérature gnostique et patristique. C'est ici qu'il convient de parler de M. Friedlaender. Dans ses ouvrages il a présenté des hypotheses hardies, mais tres intéressantes, sur le

285 Cf. M. de Jonge et A. S. Van der Woude, « HQMelchisedek... », p. 312-318, 322-323, ainsi que J. Emerton, Melchižedek and the gods : fresh evidence for the Jewish background of John X 32-36, JTS, 17, 1968, p. 339-341. L'influence du texte de llQMelch sur la rédaction de l'Evangile de saint Luc a été soulignée par D. R. Schwarz;, On Quirinus, John the Baptist, the Benedictus, Melchizedek, Qumran and Ephesus, RQ, 12, 1988, p. 641-644. Schwarz pense que la fin du Benedictus (Luc, 1:76-79) est une allusion a l'identité entre saint Jean-Baptiste et Melkisédeq. Dans ces versets Jésus est surnommé « le Soleil ». L'importance de llQMelch pour le développement du messianisme dépasse le cadre de cet article. Cf. P. Sacchi, Esquisse du développement du messianisme juif a la lumiere du texte qumranien llQMelch, ZAW, 100, 1988, suppl. p. 202-214.

286 Un passage dans les évangiles (Mat 22:41, Marc 12:33-37, Luc 20:41-44) est censé etre une allusion au psaume 110 ; mais il est impossible d'établir si ce texte concorde avec la tradition rabbinique. Cf. M. Simon, Melchisédech dans la polémique entre juifs et chrétiens et dans la légende, in Recherches ďhistoire judéochrétienne, Paris, 1962, p. 108 ; G. J. Goldstein, A rabbinic reaction to the messianic doctrine of the scrolls ?, JBL, 90, 1971, p. 330-332; H. L. Straek and P. Billerbeck, Kommentar..., vol. 4, p. 437-438. T. Lim pense que llQMelch sert de lien entre Ban 9:25 (qui annonce la venue du Messie) et Luc 4, ou Jésus proclame l'avenement du Christ. Cf. Th. H. Lim, llQMelch, Luc 4 and the Dying Messiah, JJS, 4, 1992, p. 92.

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rôle du personnage de Melkisédeq287. Si en 1926 Hardy pouvait affirmer de ces hypotheses qu'elles ne s'appuient sur aucune preuve et sont « aventureuses » — aujourd'hui, apres les découvertes de Qumran et de Nag Hammadi, les preuves existent. M. Friedlaender pensait que la secte des « melchisédéquiens » dont parle la littérature patristique était sortie de l'essénisme. Cette secte voyait dans Melkisédeq une force céleste, un pretre divin, intermédiaire et sauveur des etres du Ciel, supérieur au Christ et égal a Dieu. Sa description est tres proche de ce qu'on peut lire dans les livres gnostiques288, ou Melkisédeq, grand pretre du Dieu Tres-Haut, est aussi le guerrier divin identifié au Messie archisirategos. Pearson souligne la présence de détails de nature apocalyptique, juifs et chrétiens, et estime que le traité gnostique sur Melkisédeq est une oeuvre judéo-chrétienne289.

La légende sur Melkisédeq s'est amplifiée dans la littérature chrétienne médiévale290. Il faut souligner a cet égard deux choses importantes : a) cette légende, quoique élaborée dans les milieux chrétiens, a des sources juives ; b) les rédacteurs de ces sources n'ont pas cherché a les utiliser a la maniere de l'Epître aux Hébreux ; ils ont cherché plutôt a minimiser le personnage, a le réduire a des dimensions terrestres, en faisant de lui finalement une sorte de Caliban apprivoisé par le patriarche Abraham. S. E. Robinson pense, avec justesse, je crois, que ce qui imposa cette version fut le développement de l'hérésie « melchisédéquienne ».

J'ai suivi la présence et l'évolution du personnage de Melkisédeq dans la littérature religieuse juive et chrétienne a la lumiere de l'hypothese selon laquelle ce personnage fut a l'origine un dieu solaire adoré en Canaan sous le nom de Sédeq. Cette hypothese offre la possibilité de résoudre de

287 Cf. M. Friedlaender, La secte de Melchisédec et l'épître aux Hébreux, REJ, 5, 1882, p. 1-26, 188-198 ; 6, 1883, p. 187-189 ; M. Friedlaender, Synagoge und Kirche in ihren Anfângen, Berlin, 1908, p. 84-89 ; M. Friedlaender, The « Pauline » Emancipation from the Law, a Product of the pre-Christian Jewish Diaspora, JQR, 14, 1902, p. 288-297. Horton, qui pourtant accorde attention a la tradition « hérétique », n'a meme pas mentionné cet auteur (cf. « Horton », p. 90-101, 106-107).

288 Cf. G. Bardy, Melchisédech dans la tradition patristique, RB, 35, 1926, p. 496-509 ; 36, 1927, p. 25-45 ; B. A. Pearson, Introduction to XV, 1 : Melchizedek, in Nag Hammadi Studies, XV. Nag Hammadi Codices IX and X, Leiden, 1981, p. 19-40; « Horton », p. 87-113, 131-151 ; D. M. Hay, Glory..., p. 29-33.

289 B. A. Pearson, » Introduction... », p. 29-34. Pearson avait estimé que la source du texte en question est juive : cf. B. A. Pearson, The figure of Melchizedek in the first tractate of the unpublished Coptic-Gnostic Codex IX from Nag-Hammadi, in Proceedings of the Xllth International Congress of the International Association for the History of Religions , Leiden, 1975, p. 200-208. Cf. aussi S. E. Robinson, « The Apocryphal Story... », p. 26-39.

290 Cf. les travaux de Horton, Delcor, M. Simon, G. Bardy, S. E. Robinson cités plus haut.

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façon plus satisfaisante les difficultés qui apparaissent dans l'interprétation de textes de l'Ancien et du Nouveau Testament ; elle permet de comprendre pourquoi Melkisédeq occupe une place si éminente dans l'Epître aux Hébreux. Dans le contexte du dualisme essénien, ce personnage — Prince de la Lumiere et Esprit de la Justice, du Bien et de la Vérité — opposé au Prince des Ténebres, Esprit du Mal (qui figure, lui aussi, dans les textes de l'Ancien Testament et dans ceux de Qumran, sous les noms de « resha », de « ro'sh » ou de « Milkiresha ») — redevient un etre divin, qui continue sa fonction de chef des armées du Ciel et remplit dans le futur une mission de juge et d'exécuteur divin. Cette evolution s'inscrit dans la vision religieuse générale du monde antique, qui voit le Soleil comme le représentant de la Justice de Dieu291. *

Abréviations

AJSLL American Journal of Semitic Languages and Literatures. ANRW Aufslieg und Niedergang der Rômischen Welt. BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research. BGH Bulletin de Correspondance hellénique. CBQ Catholic Biblical Quarterly. CJCR Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults, ed. by J.

Neusner, 4 vol., Leiden, 1975. HTR Harvard Theological Review. HUCA Hebrew Union College Annual. IEJ Israel Exploration Journal. JBL Journal of Biblical Literature. JJS Journal of Jewish Studies. JNES Journal for the Near Eastern Studies. JPOS Journal of the Palestinian Oriental Society. JQR Jewish Quarterly Review. JSJ Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period. JSOR Journal of the Society for Oriental Research. JSOT Journal for the Study of the Old Testament.

291 Cf. J. M. Baumgarten, «The heavenly tribunal...», p. 225-229 ; R. A. Rosenberg, «The god Zedek... ». La lumiere était le symbole de la justice dans la littérature gnostique aussi, et Melkisédeq y était associé : cf. « Horton », p. 143-145.

* Je remercie de leurs précieuses remarques, dont j'ai tiré le plus grand profit, Mme Hedwige Rouillard-Bonraisin (Ecole pratique des Hautes Etudes) et M. Bernard Delavault (Institut d'Etudes sémitiques, College de France).

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JTS Journal of Theological Studies. NTS New Testament Studies. PEQ Palestine Exploration Quarterly. RA Revue archéologique. RB Revue biblique. REJ Revue des Eludes juives. RHPhR Revue ď histoire et de philosophie religieuses. RHR Revue de Vhisioire des religions. RQ Revue de Qumran. SBT Studia Biblica et Theologica. SDB Supplément au Dictionnaire de la Bible. SH Scripta Hierosolymitana. VDI Vestnik Drevnej Istorii. VT Velus Testamentum. Z AW Zeitschrift fur Alttestamentliche Wissenschaft.

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Le mythe de Néron de l'apocalypse de Saint Jean au Talmud de Babylone

L'époque de Néron fut une des plus intéressantes de l'histoire ancienne ; elle marqua le début de la crise de l'Empire romain et vit les premières épreuves d'une religion nouvelle qui allait conquérir le monde entier.

L'empereur Tiberius Claudius Nero, dernier de la dynastie julio-claudienne, est un personnage fort controversé. Dès l'Antiquité, il fut considéré comme un des plus odieux empereurs romains, prototype du tyran criminel et vicieux. Cette opinion domina toute l'historiographie classique et moderne, notamment parce que les historiens chrétiens adoptèrent la vision négative de Néron exprimée par Tacite et Suétone.

Contrastant avec cette opinion officielle, on remarque la grande popularité de Néron auprès du peuple de son temps, et spécialement auprès des peuples de l'Orient. Ce phénomène prit de multiples formes, dont le mythe du « retour de Néron », croyance qui surgit immédiatement après sa mort et qui survécut jusqu'au Moyen Age.

On a cherché ces derniers temps à réhabiliter Néron, ce qui a abouti en partie à une remise en cause de l'oeuvre de Tacite, créateur de l'image déjà connue de Néron, mais les auteurs qui ont écrit sur Néron n'ont pas accordé beaucoup d'attention au mythe mentionné292. Je crois que ce mythe constitue non seulement une réaction de la population qui avait profité à l'époque de la politique de l'empereur, mais aussi l'expression d'un état d'esprit caractéristique de la période : l'esprit messianique. C'est ce que j'essaierai de démontrer dans les pages suivantes. La croyance dans le retour d'un personnage historique après sa mort n'est pas un phénomène unique. Il suffît de mentionner l'empereur Frédéric « Barberousse » d'Allemagne et la Pucelle d'Orléans en France. Beaucoup d'imposteurs prirent le nom, de Louis XVI, du duc de Reichstadt, etc., et, jouant sur la popularité de ces personnages — morts dans des circonstances peu claires — cherchèrent à exploiter la croyance populaire.

La confusion qui' entoura la mort de Néron contribua aussi à la naissance du mythe de son retour, que suivit en peu de temps l'apparition de « faux Nérons ». L'originalité de ce mythe réside dans le fait qu'il connut plusieurs versions différentes. Dans le monde hellénistique, Néron était

292 A. Weigall, Nero, Emperor of Rome, Londres, 1930, p. 293-295, 298-300 ; J. Bishop, Nero, the Man and the Legend, Londres, 1964, p. 167-169. Pour l'ensemble du problème voir J. Wankenne, Faut-il réhabiliter l'empereur Néron ?, EC, 49, 1981, p. 136-152.

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attendu comme un héros victorieux, dont on espérait qu'il rétablirait la suprématie de l'Orient sur l'Occident. Par contre, pour les chrétiens il était une figure odieuse, l'agent de l'Antéchrist — ou celui-ci même. Dans la légende juive, il joua un rôle tantôt négatif, tantôt presque sympathique.

Surgi au commencement de l'ère chrétienne, ce mythe rappelle, dans beaucoup de ses détails, la mythologie messianique ; il devint même une partie de cette mythologie. C'est encore un trait original.

Les données sur la version originelle du mythe de Néron ne sont pas très détaillées293. Ce qu'on peut dire avec certitude, c'est que les éléments mystiques en sont absents. Le noyau original était fondé sur la croyance populaire que Néron n'était pas mort, mais que, caché quelque part — chez les Parthes — , il ne devait pas tarder à réapparaître à la tête d'une armée pour vaincre les conspirateurs et rentrer victorieusement à Rome. Cette croyance, stimulée par la nouvelle de l'apparition d'un « faux Néron », trouva vite une large audience294.

D'où venait cette popularité de Néron, qui survécut à sa mort ? Les chercheurs contemporains soulignent les actions de l'empereur en faveur des soldats et sa politique favorable aux régions orientales de l'Empire, en premier lieu a la Grèce. En même temps, on reconnaît — comme je l'ai déjà dit — que Tacite et Suétone ont déformé sa personnalité, en obscurcissant ce qui était positif295.

Néron ne fut pas d'ailleurs l'unique empereur ainsi calomnié. Ces historiens ont créé un « modèle » pour l'appréciation des empereurs romains, en premier lieu pour ceux de la dynastie julio-claudienne. Ce modèle était fondé non pas sur l'analyse des faits historiques, mais plutôt sur la vision personnelle de ses auteurs, et était destiné à influencer l'opinion publique de leur temps. Tacite, fonctionnaire de haut rang de l'administration de Trajan, était un aristocrate conservateur. Ses opinions républicaines influencèrent de façon décisive sa vision: historique. Quoique ayant libre accès à toutes les sources d'information, il fut tenté plus d'une fois de modifier les faits, ou en tout cas de les présenter de façon à jeter une ombre sur ceux qui lui étaient antipathiques.

293 Les sources principales sont : Tacite, Hist., II, 8-9 ; Suétone, Nero, 57 ; Dion Chrysostome, Orationes, 21, 10; Orac. Sibgll., IV, 119, 138; V, 28, 93, 139-140, 152, 214-219, 361 ; L'Apocalypse de saint Jean, 13-18 et le Talmud de Babylone, Gittin, fol. 56 a..

294 A. E. Раррапо, The False Neros, CJ, 32, 1937, p. 385-392; R. Mac-Mullen, Ennemies of the Roman Order, Cambridge (Mass.), 1967, p. 143-145.

295 E. Cizek, L'époque de Néron et ses controverses idéologiques, Londres, 1977 ; E. Cizek, Néron, Paris, 1982 ; K. Roper, Nero, Seneca, and Tigellinus, Hisloria, 28, 1979, p. 346-357 ; R. Mayer, What caused Poppaea's Death ?, Hisloria, 31, 1982, p. 248-249.

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Quant à Suétone, ses opinions paraissent avoir été influencées en grande partie — plus qu'on ne l'admet généralement — par celles de Tacite. Comme ce dernier, c'était un protégé de la nouvelle dynastie (par l'intermédiaire de Pline le Jeune) et, avec une prédisposition à l'exagération, il fît place tout naturellement dans son oeuvre aux anecdotes ambiguës sur la vie des Césars plus qu'aux actions sérieuses. Ces anecdotes et légendes ridicules, scabreuses et même macabres furent colportées par les vulgarisateurs et trouvèrent leur place dans l'historiographie moderne296.

D'autre part, dès l'avènement d'Auguste, l'aristocratie sénatoriale s'était lancée dans une lutte incessante contre la dictature. Cette lutte était vouée à l'échec, mais elle déclencha à son tour la réaction des empereurs, concrétisée par des mesures policières plus ou moins dures, selon les circonstances et les caractères. Tous les empereurs romains réprimèrent des conspirations, réelles ou imaginaires. Si Auguste fut plus habile, ses successeurs furent plus directs et plus cruels — parfois inutilement — au fur et à mesure que la peur prévalait sur la sagesse.

Néron ne fit pas exception à cet égard. Sa personnalité inégale, certaines tares psychiques, le firent plus cruel que les autres. L'imagination aidant, il devint un des prototypes du «mauvais empereur », tout comme un Titus ou Trajan furent de « bons empereurs».

Pour expliquer donc l'apparition du mythe du « retour de Néron », il faut aller plus en profondeur.

Ce fut un trait caractéristique de la personnalité de Néron que son inclination marquée pour l'Orient hellénistique, son désir de réaliser les principes de l'hellénisme dans tout l'Empire. Cela provoqua naturellement en retour la sympathie des peuples de l'Orient pour Néron. Le titre de « Jupiter Liberator » qu'il reçut en Grèce n'était pas une simple formule 297, pas plus que les prédictions des astrologues selon lesquelles un nouvel empire devait survenir pour Néron en Orient298. Néron se fit aimer aussi par la plèbe

296 V. Knabe, Sine ira el studio... К biografii Tatsita, FD/, 1978, n° 2, p. 112 ; J. S. Reid, Tacitus as a historian, JfíS, 11, 1921, p. 191-199. Sur les relations entre Suétone et Tacite, v. R. Reitzenstein, Hellenistic Mystery- Religions, their Basic Ideas and Significance, Pittsburgh, 1978, p. 163, п. 49. On considère parfois que les oeuvres des deux historiens apparurent dans un délai de temps si court qu'il est impossible qu'une d'elles ait pu servir comme source d'information pour l'autre. C'est simplifier par trop les relations entre les deux auteurs, ignorer le fait des contacts personnels, l'échange d'informat ionpasr écrit et même l'échange de manuscrits, détail mentionné dans la correspondance de Pline le Jeune.

297 V. II. Mattingly, Some historical Roman coins of the First Century AD, TRS, 10, 1920, p. 38 ; К. Scott, The Imperial Cult under the Flavians, Stuttgart, 1956 (reprinted New York, Almo Press, 1975), p. 20.

298 Suétone, Nero, 40.

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de Rome qui le considérait comme son patron, son protecteur contre les riches, mais aussi contre les voleurs et les criminels299. Après sa mort, ses soldats acceptèrent Othon comme empereur, seulement parce que celui-ci fit valoir sa « parenté » avec Néron et entreprit de restaurer ses statues300.

Pourtant Néron n'eut pas à Rome le succès qu'il rencontra en. Orient., Sa politique d'hellénisation ne fut pas comprise. E. Cizek est d'avis que le néronisme devançait son temps : ni la conjoncture, ni les forces sociales n'étaient favorables aux intentions de Néron301.

Par contre, ses liens avec le monde oriental furent très forts. Ses relations avec les Parthes étaient tellement bonnes, qu'au moment de sa chute il envisageait de s'enfuir chez eux. Deux « faux Néron» y trouvèrent, en fait, asile.

C'est dans ce contexte qu'il faut analyser la cérémonie du couronnement du roi Tiridate d'Arménie. Ce roi appartenait à une dynastie achéménide302. Au cours de la cérémonie, il adressa à Néron l'épithète ď « émanation de Mithra ». Or, la signification de cette scène peut être plus profonde qu'on ne le pense. P. Prigent la considère comme la cause de la popularité de Néron en Orient. J.-J. Collins pense que cette assimilation au dieu du Soleil pouvait créditer Néron d'un certain degré de pouvoir surnaturel. P. Cumont souligne que la scène était analogue aux bas-reliefs mithriaques dans lesquels le dieu remplace sur la tête de Hélios la tiare par la couronne de rayons303. Il est significatif que sur les monnaies que Néron fit battre en 64 après J.-C. son effigie apparaît avec une coiffure changée et avec la couronne de rayons304. On pense que cette modification avait pour but de renforcer le culte de l'empereur. A mon avis, elle exprime une nouvelle politique religieuse que Néron avait lancée et qui concordait avec sa politique générale.

299 Z. Yavets, Plebs and Princeps, Oxford, 1969, p. 125.300 Suétone, Otto, 7 ; Tacite, Hist., I, 78.301 E. Cizek, L'époque de Néron..., p. 241.302 Suétone, Nero, 13; Dio Cassius, 63, 5.2. La signification de cette cérémonie est

soulignée par J. J. Collins, The Sibylline Oracles of Egyptian Judaism, Scholars' Press, 1970, p. 89-91 et par E. Cizek, L'époque de Néron...,p. 210-212. Sur le caractère spécial de la politique de Néron à l'égard des Parthes, v. A. S. Schieber, The Flavian Eastern Policy, Diss. . Ann Arbor, University Microfilms, 1976, p. 36.

303 P. Prigent, Au temps de l'Apocalypse. II. Le culte impérial au ier siècle en Asie Mineure, RHPhR, 55, 1975, p. 219-220. Pour la critique de l'opinion de Cumont cf. M.-L. Chaumont, L'Arménie entre Rome et Iran. I, ANRW, II, 9/1, p. 120-121.

304 H. P. L'Orange, Apotheosis in Ancient Portraiture, Oslo, 1057, p. 57; G. Scheda, Nero und der Brand Roms, Historia, 16, 1967, p. 114; K. Scott, The Imperial Cult..., p. 1, 32-33; M. T. Griffin, Nero - the End of a Dynasty, Londres, 1984, p. 215-218.

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La couronne de rayons, les cheveux longs et les joues pleines — symboles du dieu-Soleil — se retrouvent sur les effigies des monarques du Bosphore305. C'étaient les attributs permanents de toute dynastie achéménide, où qu'elle eût régné : sur le Bosphore ou en Arménie. Il faut aussi souligner que le Soleil, dieu populaire de la population perse, mais aussi de celle des villes grecques, était considéré aussi comme le dieu de la justice, de l'ordre et de la stabilité. Ce n'est pas par hasard que Néron le prit comme son patron et guide306. Qu'il fût ou non initié aux mystères de Mithra, il faut retenir que Néron s'intéressait à toute manifestation spécifique des religions de l'Orient, donc au mithraïsme aussi307, car cela correspondait à sa politique orientale. On pense308 que la sympathie de Néron pour l'hellénisme aurait été déterminée par ses goûts artistiques ou par des intérêts pratiques du moment. A mon avis, Néron ne faisait que continuer la politique de Rome en Orient, en essayant de faire mieux. Il réussit à conclure une paix plus ferme avec les Parthes, ce qui lui permit de stabiliser la situation dans la région. Ce fut dans le même sens qu'il pensa à une expédition dans le but de fermer les « Portes du Caucase » à la pénétration des peuples nomades du Nord309. Puisque les Parthes étaient eux-mêmes intéressés à une telle action, il est logique de penser qu'elle devait être commune310.

305 S. lu. Saprykin, Zolotaia plastina iz Gorgipii, VDI, 1983, n° 1, p. 68-78.306 Voir P. Grimai, Sénèque ou la conscience de V Empire, Paris, 1979, p. 115-117.

Dans un article antérieur, P. Grimai soutenait que cette « théologie solaire » fut inspirée à Sénèque par la religion égyptienne, et que l'initiation mithraïque ne fut qu'un épisode final (P. Grimai, Le De Clemeniia et la royauté solaire de Néron, BEL, 49, 1971, p. 205-217). V. aussi J. Rufus Fears, The solar monarchy of Nero and the imperial panegiric of Q. Curtius Rufus, Hisloria, 25, 1976, p. 494-496 ; J. Wankenne, « Faut-il réhabiliter... », p. Ш-14О. A mon avis, dans fouies les mythologies solaires apparaissent les mêmes symboles : par exemple, la face rayonnante apparaît dans la Bible — cf. Exode, 34, 29-30.

307 . J. Rufus Fears, t The solar monarchy... ». V. aussi E. Cizek, L'époque de Néron..., p. 209-212. Sur le mithraïsme comme culte royal v. W. R. Halliday, The Pagan Background of Early Christianity, New York, 1970, p. 285-286. Sur l'intérêt de Néron pour les religions orientales v. Eva M. Sanford, Nero and the East, HSCP, 48, 1937, p. 75-103; W. Allen, Nero's Eccentricities before the Fire (Tac, Ann. 15:87), Numen, 9, 1962, p. 103-107; J.-L. Voisin [Exoriente «Soie (Suétone, Ner., 6). D'Alexandrie à Domus Aureus. L'Urbs, espace urbain et histoire, Rome, 1987, p. 509-543] a étudié en détail les implications religieuses de la construction du palais néronien.

308 M. T. Griffin, Nero..., p. 208-211.309 Tacite, Hist., I, 6; Suétone, Nero, 19. V. aussi M. T. Griffin, Nero..., p. 228-229.310 A. I. Bokshchanin, Parflia i Rim, Moskva, 1966, v. 2, p. 208-209; M.-Cl.

Chaumont, « L'Arménie... », p. 124-125. Sur l'importance du Caucase pour Rome v. I. A. Manandian, O lorgovle i gorodakh Arménii v sviazi s mirovoi lorgovlei drevnikh vremen , Erevan, 1964, p. 96-97. V. aussi E. M. Sanford, « Nero... », p. 93-98.

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En cherchant des solutions à la crise politique qui se profilait dans l'Empire, Néron tenta d'utiliser la religion — comme l'avait fait Auguste. Il était conduit en ce sens par son maître Sénèque qui, loin d'être l'idéologue du « des potisme éclairé » des Antonins, envisageait une structure politique bien moins libérale pour l'Empire. Dans sa vision, la monarchie devait être un état totalitaire autocratique d'après le modèle hellénistique. Le philosophe romain préconisait l'attribution de pouvoirs surnaturels à l'empereur et annonçait en même temps le retour de « l'âge d'Or ». Sous cette influence Néron chercha à se forger — du moins en Orient — une image nouvelle, imbue d'éléments mythologiques, spécifiques pour cette région et, en premier lieu, des traits du dieu-Soleil311.

Il faut en même temps tenir compte du fait que, depuis des siècles, dans les pays autrefois sous la domination perse, se maintenait la croyance que le monarque doit, pour être considéré comme légitime, appartenir à la vieille dynastie des Achéménides ou, comme ceux-ci, être choisi par le dieu suprême — jadis Ahoura-Mazda, ensuite Mithra. Peut-être que la cérémonie du couronnement de Tiridate, comme aussi d'autres mesures de Néron, tendait à lui créer cette légitimation.

Sans liaison apparente avec ces considérations de politique intervient un autre élément qui contribua à la formation du mythe du retour de Néron. C'est la tradition très antique du conflit entre Occident et Orient, qui dans son évolution avait connu des formes diverses. On considère souvent que les sources de cette tradition remontent au conflit entre les Grecs et les Perses — idée formulée par Hérodote312. Je crois néanmoins que la véritable source de cette tradition se trouve dans le mythe ancien de la lutte entre le Soleil et les ombres de la Nuit, qu'on retrouve dans toutes les religions orientales sous la forme du conflit entre le dieu-

Soleil et son adversaire. Le même mythe apparaît dans la prédiction attribuée à Hystaspe et dans celle qui fixait la Judée comme lieu de naissance du futur conquérant du monde313.

311R. MacMullen, Ennemies..., p. 145; P. Grimai, Sénèque..., p. 118-128, qui affirme que les apparitions de Néron en chanteur et conducteur de char faisaient partie de la même image du « dieu-Soleil » élaborée conformément aux indications de Sénèque. Sur le rôle des dieux solaires dans la vie spirituelle de l'Orient ancien v. J. Ferguson, Utopias of the Classical World, Londres,. 1075, p. 116.

312 J. J. Collins, The Sibylline Oracles..., p. 58, 165-166, n. 9-14.313 Lactance, Div. InsL, VII, 15:11; Josèphe, Bell., V, 312. Suétone, Vesp., 4, 5 ;

Tacite, Hist., 5, 13. Les sources dans le VT dont parle Josèphe ne sont pas précisées. Par exemple, MacMullen {Ennemies..., p. 329, n. 19) croit que la source est Г « Oracle de Hystaspes ». V. aussi A. Schalit, Die Erhebung Vespasians nach Flavius Josephus, Talmud : und Mischna. Zur Geschichte einer Messianischen Prophétie, ANRW, II, 2, p. 208-328.

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La politique de Rome en Orient, relancée par Néron sous la forme de rhellénisation de l'Empire, la floraison du culte du Soleil en même temps que la revitalisation de la vieille tradition du triomphe de l'Orient dans sa lutte contre l'Occident, la fin tragique et inattendue — pour les peuples de cette partie du monde — du dernier César, tout cela concourut à la naissance du mythe. Au-delà de ses traits religieux, ce mythe, lié évidemment à l'Asie314, était l'expression d'espérances très concrètes315.

Dans la version originelle, Néron apparaissait en posture de champion de l'Orient. On s'attendait à le voir, sortir de sa cachette et, avec le secours d'une armée parthe, gagner à nouveau son trône à Rome. C'est ce qu'essayèrent de réaliser les deux imposteurs mentionnés par les historiens antiques.

Mais un peu plus tard, dans les versions juive et chrétienne, nous trouvons un tout autre tableau. Le personnage terrestre est remplacé par une figure fantastique, qui joue un rôle symbolique dans une atmosphère apocalyptique ; la place du héros est prise par un monstre, représentant du Mal. D'où provient cette transformation ?

Néron dans l'Apocalypse de saint Jean

La version chrétienne du mythe du retour de Néron provient — sur ce point les chercheurs sont d'accord —de l'Apocalypse de saint Jean. Mais la date d'apparition de cette oeuvre n'est pas sûre. Il y a deux opinions : d'après la première, l'Apocalypse attribuée à Jean de Patmos fut écrite dans la période critique qui suivit la mort de Néron, en 68 ou 69 de l'ère chrétienne ; la deuxième opinion situe la date de la naissance de cette oeuvre autour de l'année 95316. Comme cette question n'est pas sans importance, il

314 Voir N. G. Cohen, Rabbi Meir, a Descendant of Anatolian Proselytes, J.IS, 23, 1972, p. 56 — qui pense qu'il s'agit de deux versions différentes.

315 J. J. Collins, The Sibylline Oracles..., p. 82.316 Pour la première opinion, v. avant tout W.. Bousset, Die Offenbarung Juhannis,

Gôttingen, 1896, p. 51-140, qui relate toute l'histoire du problème ; v. aussi F. C. Porter, Revelation, Book of, A Dictionary of the Bible, ed. By J. Hastings, Edinburgh, 5 vol., vol. 4, 1902, p. 239-266. Un des articles les plus récents qui défend cette opinion est celui de A. A. Bell, The Date of John's Apocalypse. The Evidence of some Roman Historians reconsidered, NTS, 25, 1978, p. 93-102. La même opinion est défendue par Chr.. Rowland, The Open Heaven, New York, 1982, p. 403-413. V. aussi J. Robinson, Redating the New Testament, Londres, 1976 (d'après la citation de P. Benoît dans RB, 86, 1979, p. 285, car je n'ai pu consulter l'ouvrage). La deuxième opinion a été soutenue ces derniers temps par A. Y. Collins (Dating the Apocalypse of John, Biblical Res., 26, 1981, p. 35-45 ; Myth and History in the Book of Revelation : The Problem of its Date, Traditions in Transformation, ed. By B. Halpern, J. D. Levenson, Winona Lake, 1981, p. 377-403; Persecution and Vengeance in the Book of Revelation, Apocalypticism in the Mediterranean World and the

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nous faut l'analyser. Commençons par la deuxième opinion. Elle est soutenue par l'argument — à première vue très fort — de l'évidence externe : Irénée affirme que l'Apocalypse « fut vue» à la fin du règne de Domitien317. Mais ce témoignage ne me paraît pas sûr, puisque dans le texte ď Irénée il y a des confusions318.

En fait, il nous offre deux traditions qui se contredisent : la date mentionnée ci-dessus ne concorde pas avec l'attribution de l'Apocalypse à l'Apôtre saint Jean., A. Y. Collins pense qu' Irénée se trompait sur la paternité plutôt que sur la date319. Mais comment peut-on être sûr qu'il ne se trompa pas sur les deux ? L'erreur sur l'auteur ne peut pas absoudre d'avance une erreur semblable sur la date : au contraire.

L'Apocalypse fut écrite à un moment de tension dans la vie de la communauté à laquelle s'adressait l'oeuvre. On pense généralement que cette tension fut l'effet des persécutions que subirent les chrétiens pendant le règne de Domitien (ou de Néron)320. Mais l'analyse des informations nous montre que sous Domitien il n'y eut pas de persécutions contre les chrétiens d'une ampleur à provoquer une réaction si forte321.

D'autre part, la date 69 de l'ère chrétienne est, elle aussi, soutenue par une évidence externe : le titre de la version syriaque du livre322. Rien ne justifie le rejet pur et simple de cette date. Elle coïncide avec le moment de la crise de l'Empire, survenue après une période de stabilité323. Elle s'accorde aussi avec l'identification de la Bête avec Néron — identification acceptée d'ailleurs par la plupart des auteurs, même s'ils n'acceptent pas la date324.

Near East, ed. by D. Hellholm, Tubingen, 1983, p. 729-749).317 Irénée, Adv. Haer., 5, 30, 3. Pour la bibliographie, v. A. « Myth and History... »,

p. 379. 318 A. A. Bell, « The Date... », p. 93.319 Des soupçons sur l'auteur ont été formulés dès l'Antiquité. Denis d'Alexandrie

avait démontré que saint Jean ne pouvait pas avoir écrit l'Apocalypse (cf. .F. С Porter, « Revelation... » p. 240-241).

320 Voir E. Schûssler-Fiorenza, , Apocalyptic and Gnosis in the Book of Revelation and Paul, JBL, 92, 1973, p. 565.

321 A. A. Bell, « The Date... », p. 94-96; A..Y. Collins, « Myth and History... », p. 380 ; P. Prigent, Au temps de l'Apocalypse. I. Domitien, RHPhR, 54, 1974, p. 470-477; T. D. Barnes, Legislation against the Christians, JBL,

58, 1968, p. 35-36; Ch. Rowland, The Open Heaven..., p. 407.322 P. Prigent, t Au temps de l'Apocalypse. I. Domitien... », p. 476.323 A. A. Bell, t The Date... », p. 102.324 A. A. Bell, « The Date... », p. 97-100. L'identification de la Bête avec Néron est

fondée, entre autres, sur le calcul guématrique du « Nombre de la Bête » [Apoc, 13:17-18). L'interprétation des nombres 666 et 616 a connu beaucoup de versions, qu'il n'est pas nécessaire de reproduire ici. V., par exemple, H. A. Sanders, The Number of the Beast in Revelation, JBL, 37, 1918, p. 95-99. Contrairement à l'opinion de Sanders — et d'autres — le calcul guématrique du nom hébraïque de Néron est justifié, ainsi qu'on peut le voir chez

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La date de 69 correspond aussi au témoignage de Tacite sur la persécution des chrétiens sous Néron. Mais peut-on accepter ce témoignage sans critique? Il fut plus d'une fois mis en doute325 ; même si ce témoignage n'est pas contesté, il s'est trouvé être inexact326.

Tacite connaissait assez bien les chrétiens d'Asie Mineure, où il fut proconsul en 112 ou 113, mais ces chrétiens n'étaient pas les mêmes que ceux de Rome un demi-siècle auparavant. (D'ailleurs, ses informations sur les Juifs étaient aussi peu sûres327.)

La relation de Tacite sur l'incendie de Rome et les événements qui suivirent est sujette à caution à cause de son ambiguïté, née du désir de l'historien de faire planer la suspicion sur Néron en même temps que sur les chrétiens328.

W. Hillers, Revelation 13:18 and a Scroll from Murabba'at, BASOR, 1963, n° 170, p. 65 ; P. S. Minear (The Wounded Beast, JBL, 72, 1953, p. 03-101) mentionne à juste titre le mythe sémitique de la lutte entre Dieu et le Dragon comme une source de la figure de la Bête — mais cela n'influence pas l'identification avec Néron. M. Oberveis, Die Bedeutung der neutestamentlichen « RStzelzahlen » 666 (Apk 13 18) und 153 (Joh 21 11), ZNW, 77, 1986, p. 226-236 ne me paraît pas convaincant.

325 Voir P. Hochart, Etudes au sujet de la persécution des Chrétiens sous Néron, Paris, 1885 ; aussi F. Norden, Josephus und Tacitus uber Jesus Christus und eine messianische Prophétie, Zur Josephus-Forschung, Darmstadt, Olms, 1973, p. 46-69 ; E. Koestermann, Ein folgenschwerer Irrtum des Tacitus [Ann., 15, 44, 2 ff) ?, Historia, 16, 1967, p. 456-469. Parmi les partisans de l'authenticité du texte, voir J. Beaujeu, L'incendie de Rome en 64 et les Chrétiens, Latomus, 19, 1960, p. 65-80, 291-311, qui a pourtant le défaut de rejeter d'emblée l'opinion contraire, sans aucune argumentation. Voir aussi les notes de H. Furneaux dans Tacitus, The Annals, Ed. with Introduction and Notes by Henry Furneaux, Oxford, 1907, 2 vol., vol. 2, p. 416-417; G. E.. M. De Sainte-Croix, Why were the Early Christians persecuted ?, Past and Present, 1963, n° 26, p. 6-38 ; W. H. С Frend, The Persecution : Some Links between Judaism and the Early Church, JEH, 9, 1958, p. 141-158; T. D. Barnes, « Legislation... », p. 32-50.

326 L'inscription découverte à Césarée, portant à côté du nom de Pilate le titre prefeclus, a démontré ce qu'avaient déjà remarqué quelques chercheurs — l'inexactitude de Tacite quant aux détails. Voir A. Froda, L'iscrizione di

Ponte Pilato a Cesareea, Rendi Conti delV Islitulo Lombarde cl. di lellera, 95, 1961, p. 419 ; A. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the First Century, Oxford, 1967, p. 6 ; F. F. Bruce, Jesus and the Gospels in the Light of the Scrolls, The Scrolls and Christianity, Londres, 1969, p. 70 ; F.'F. Bruce, New Testament History, Garden City, 1971, p. 16-17, n. 19.

327 Il est vrai que Tacite fut pendant un temps membre du collège des Quindecemviri sacris facundia, qui surveillait les religions étrangères à Rome, mais cela se passait en 88-89 ad, donc environ trente ans avant l'apparition de ses livres (v. J. Bishop, Nero..., p. 178). Sur Tacite et les Juifs v. B. Wardy, Jewish Religion in Pagan Literature during the Late Republic and Early Empire, ANRW, II, 19/1, p. 613-630 ; F. F. Bruce, Tacitus on Jewish History, JSS, 29, 1984, p. 33-44.

328 Voir en ce sens R. Eitzenstein, Hellenistic Myslery-Religions...,p. 128-131.

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En fin de compte on peut accepter cette persécution comme une réalité. Mais elle fut, très probablement, de courte durée et ne dépassa guère les limites de Rome. On se demande, dans ces conditions, comment elle aurait pu produire une telle impression sur l'auteur de l'Apocalypse329.

E. Koestermann tenta330 de trouver une réponse qui justifierait l'atmosphère apocalyptique et s'accorderait en même temps avec les récits de Tacite et de Suétone. Il pense que les « Ghrestiani » de Suétone étaient en réalité un groupe de Juifs d'orientation messianique, adeptes d'un certain Chrestos, et qui furent expulsés par Claude en 49. Tacite les confondit avec les « Christiani » qu'il connaissait d'Asie et créa ainsi la légende de la persécution des chrétiens.

L'hypothèse est intéressante, mais elle ne peut pas expliquer le lien entre la persécution et l'Apocalypse331.

C'est le moment, je crois, de faire justice à un auteur qui, sans être un spécialiste, apporta une contribution remarquable à la solution de ce problème : un auteur aujourd'hui ignoré sinon repoussé, simplement parce qu'il s'appelle Friedrich Engels.

329 « ... the description of the sufferers as "a vast multitude" must be taken as a rhetorical expression... » (H. Furneaux, in Tacitus, The Annals..., p. 421) ; A. Y. Collins reconnaît que le contenu de l'Apocalypse de saint Jean ne correspond pas à l'atmosphère de persécution : « ... Il n'y a, par conséquence, aucune raison qui nous forcerait à comprendre l'Apocalypse comme une réaction à toute initiative nouvelle ou significative des autorités romaines contre les chrétiens », cf. son « Myth and History... », p. 396-397.

330Voir E. Koestermann, « Ein folgenschwerer... ». 331 En revanche, l'hypothèse de Koestermann contribue au rejet définitif de

l'opinion selon laquelle les Juifs de Rome auraient incité Néron à lancer la persécution contre les chrétiens. Cette accusation, très populaire au xixe siècle (voir l` Antéchrist de Renan), est encore soutenue par quelques auteurs (v. H, Furneaux, dans Tacitus, The Annals...; E. M. Smallwood, The Jews under Roman Rule, Leiden, 1976, p. 217-219 ; J. Beaujeu, « L'incendie... », p. 305-300 ; P. Keresztes, Nero, the Christians and the Jews in Tacitus and Clement of Rome, Lalomus, 43, 1984, p. 404-415. Voir aussi les articles déjà cités de Frend, A. A. Bell, etc.). L'inconsistance de cette accusation est, d'ailleurs, évidente, à la lumière des données historiques sur les relations entre les Juifs et les autorités à Rome. Aucun juif n'a joué un rôle important à la cour de Néron et l'empereur n'était point judéophile (voir L. Herrmann, Les juifs et la persécution des chrétiens par Néron, Latomus, 20, 1961, p. 820). Ce qui est curieux, c'est que E.. M. Smallwood, qui soutient que Poppaea Sabina joua un rôle maléfique dans cette affaire, s'efforce de prouver autre part que celle-ci ne fut pas prosélyte ou sympathisante juive (v. E. M. Small wood, The alleged Jewish Tendencies of Poppaea Sabina, JTS, 10, 1959, p. 329-335). D'ailleurs, c'est Florus, le favori de Poppaea, qui, par son comportement, déclencha la guerre en Judée (cf. Josèphe, Ant., XX, 11, 1).

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Dans ses essais consacrés aux origines du christianisme332, Engels entreprit une analyse de l'arrière-plan historique, économique et social de l'Apocalypse johannique. Il prit comme point de départ le caractère indubitablement judaïque du texte de base — ce qui est reçu par la majorité des chercheurs333 — et démontra avec clarté que ce texte reflète les événements de la guerre anti-romaine de Judée de 63-70 et les sentiments du peuple juif à l'égard des Romains. L'Apocalypse johannique est l'expression d'une mentalité juive334. Jean de Patmos — ou celui qui adopta ce nom — rédigea plus tard le texte dans un esprit chrétien, mais avec la même tendance anti-romaine et dans la même atmosphère eschatologique.

L'Apocalypse est donc une oeuvre juive à l'origine. La langue, le style, les images — tout y décèle l'auteur juif qui, dans la ligne traditionnelle d'Ezéchiel et de Daniel, annonce la débâcle de Rome, la fin du monde, le jugement dernier. L'oeuvre fut écrite durant les événements, en 68 ou 69. L'ennemi, c'est Rome, c'est son empereur — c'est-à-dire Néron — qui avait envahi la Judée et assiégé la Ville Sainte. Vespasien était pour les Juifs à ce moment un simple exécutant. La nouvelle de la mort de Néron arriva, très probablement, en même temps que celle de l'apparition du « faux Néron »335. Cela explique très simplement comment le mythe du retour de Néron pénétra dans l'Apocalypse. L'imagination enflammée de l'auteur fît le reste. Du mythe « historique » sortit une histoire fantastique. Ainsi prit naissance la version juive du mythe. Dans cette version, Néron devint un personnage entièrement négatif, le symbole du Mal, l'envoyé de Satan. Mais avant tout il devint l` Anti-Dieu. L'auteur de la première version de l'Apocalypse connaissait bien la politique religieuse de Néron. Il dirige sa colère avant tout contre la prétention de Néron d'être un dieu ; dans le texte, la Bête est condamnée pour avoir proféré « des blasphèmes contre Dieu... son Nom, et son Tabernacle, et ceux qui habitent dans le ciel » (Apoc, 13, 5).

Il y a lieu de remarquer qu'un autre monarque s'attira, lui aussi, la colère des Juifs pour une activité semblable. Antiochus Epiphane fit battre des monnaies où figurait sa tête couronnée de rayons. II prit le surnom de « Theos Epiphanes » comme expression de sa volonté d'être adoré comme un

332 F. Engels, The Book of Revelation, Progress, n° 2, 1883, and On the History of Early Christianity, Die Neue Zeit, 1894/1895, n° 1, p. 4-13, 36-43 (réimprimés dans K. Marx-F. Engels, On Religion, Moscow, Progress, 1955).

333 Voir l'article de F. Porter (n. 25) et aussi J. M. Ford, Revelation, Introduction, Translation, and Commentary, Garden City, ny, 1978, p. 4 ; Ch. Rowl and, The Open Heaven..., p. 408-409.

334V. aussi J. M. Ford, Revelation..., p. 22, 110-111. 335 Tacite, Hist., 2, 1. V. aussi A. A. Bell, « The Date... », p. 98. Ce fut Néron lui-

môme, apprécie Weigall.

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dieu336. Comme Néron, il fut considéré comme un grand persécuteur du peuple juif, et fut, lui aussi,- maudit pour avoir prétendu être l'égal de Dieu337;

Il y a, d'ailleurs, d'autres similitudes entre les deux monarques. Ils furent tous les deux calomniés par leurs historiens — Tacite d'une part, Polybe de l'autre. On les considéra comme fous tous les deux, parce que certains de leurs comportements et de leurs actions furent incompris. Les deux furent préoccupés dans leur activité politique par l'Arménie et la Judée338.

Ce qui nous intéresse ici, c'est qu'ils furent, tous deux, un objet de malédiction de la part des Juifs. C'est une ligne continue que cette condamnation de l'idolâtrie et du rejet du monothéisme, une ligne présente dans l'Ancien Testament depuis Isaïe et Ezechiel339. Un autre moment semblable fut l'essai de Gaius Caligula d'imposer l'introduction de sa statue — sous l'apparence de Zeus — dans le Temple de Jérusalem340. L'épisode, quoique rapidement terminé, laissa des traces dans la littérature : l'allusion à « l'abomination de la désolation » de Daniel, qui se trouve dans l'Evangile selon saint Marc341.

Ainsi s'explique le caractère si fortement négatif que prit le mythe du « retour de Néron » dans la littérature juive. Dans la vision des cercles extrémistes, Néron n'était qu'un nouvel avatar du persécuteur éternel, coupable d'avoir tenté de monter sur le trône de Dieu. La même vision caractérise le motif du retour de Néron dans les Oracles sibyllins342 ; mais

336 Voir J. G. Bunge, Theos Epiphanes, Hisloria, 23, 1974, p. 57-85; J. G. Bunge, Antiochus-Helios, Hisloria, 24, 1975, p. 64-88; J. Morgenstern, The King-God among the West Semites and the Meaning of Epiphanes, VT,10, 1960, p. 162-167. J. Goldstein souligne l'influence de certaines personnal itédes Rome, par exemple Scipion l'Africain, sur le jeune Antiochus, dans cette question (J. Goldstein, / Maccabees. A New Translation with Introduction and Commentary, Garden City, ny, 1987, p. 196). V. aussi R. Seguin, La religion de Scipion l'Africain, Latomus, 33, 1974, p. 3-21.

337 Dan., 11:36-39. Il est aussi maudit pour avoir voulu être l'égal du Soleil — cf. Dan., 8:1-12. Sur la grande importance que les Juifs accordaient à cette question, il suffît de citer Flavius Josèphe, qui explique [Ant, XIX,8, 2) la mort du roi Agrippa comme une punition pour avoir accepté d'être acclamé comme un dieu.

338 Voir O. Morkholm, Anliochus IV of Syria, Kobenhavn, 1966.339 Isa., 10:13, 14:13 ; Ez.t 28:2-19. Voir J. C. H. Lebram, Kônig Antiochus im

Buch Daniel, VT, 25, 1975, p. 738-739 ; J. J. Collins, The Court Tales in Daniel and the Development of Apocalyptic, JBL, 94, 1975, p. 226.

340 Josèphe, AnL, 18, 261-309.341 Marc, 13:14; Dan., 11:31. Voir C. H. Dodd, The Fall of Jerusalem and the «

Abomination of Desolation », JRS, 37, 1947, p. 53 ; W. L. Knox, Church and State in the New Testament, JRS, 39, 1949, p. 26.

342 J. J. Collins, The Sibylline Oracles..., p. 81-86. V. aussi J. J. Collins, Sibylline Oracles. A New Translation and Introduction, The Old Testament Pseudepigrapha, Ed. by

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ici, il est intégré dans la tradition dont j'ai parlé plus haut, celle du conflit entre Orient et Occident.

La présence de Néron dans cette tradition n'est point fortuite. Ce conflit avait pris plus d'envergure après l'apparition de Rome en Asie. L'attraction que l'Orient exerçait sur les Romains est prouvée par les rumeurs qui circulaient sur l'intention de Jules César de transférer la capitale à Troie ou à Alexandrie, et aussi par la tentative d'Antoine de bâtir un nouvel Empire en Egypte343.

Mais si, dans la version originale, Néron était vu en triomphateur de Rome, dans les Oracles sibyllins il continue la vision de l'Apocalypse de saint Jean — bien que la figure du vainqueur de Rome y persiste344.

En tout cas, Néron est, ici aussi, condamné pour le même péché : la prétention d'être Dieu, à laquelle s'ajoute la faute de la destruction de Jérusalem. Une tendance à «réhumaniser » le personnage est présente dans les Oracles, mais le caractère eschatologique reste prédominant.

On se demande pourquoi l'auteur chrétien qui se cache sous le nom de Jean de Patmos entreprit de rédiger le livre juif et d'en faire un pamphlet judéo-chrétien. Répondre à cette question dépasse les limites de cet article. Il serait intéressant de savoir pourquoi il a maintenu la figure de Néron à une place centrale. La réponse paraît assez simple. Néron fut le premier des empereurs qui persécuta les chrétiens (les accusations contre Tibère sont dénuées de fondement)345. Quand cette accusation contre Néron fit son apparition, les Apologètes avaient déjà très peu d'informations sur l'époque et acceptèrent sans critique les allégations de Tacite346. En réalité la communauté de Rome souffrit peu et devint très rapidement un des centres du christianisme347.

Dans ces conditions, le mythe du « retour de Néron » joua dans la tradition chrétienne un tout autre rôle que dans la tradition juive. Le motif de la destruction du Temple s'estompa, la place centrale fut prise par la figure de Néron l'Antéchrist, agent de Satan348. Les auteurs chrétiens des siècles suivants firent de lui l'annonciateur de la venue du Jugement Dernier, le mythe de son retour servant à souligner le caractère catastrophique de cet

J. . H. Charlesworth, Londres, 1983, 2 vol., vol. 1,p. 317-404; J.-J. Collins, The Apocalyptic Imagination, New York, 1984, p. 189.

343 Pour plus de détails sur cette question, voir P. Ceausescu, Altera Roma, Histoire d'une folie politique, Hisioria, 25, 1976, p. 79-108.

344 J. J. Collins, The Sibylline Oracles..., p. 82-87 ; .1. J. Collins, « Sibylline Oracles... », p. 358,

345 Voir T. D. Barnes, « Legislation... », p. 32-33.346 Eusèbe, Hisioria Ecclesiastica, 4, 26.347 W. II. C. Prend, « The Persecutions... », p. 152.348 J. Bishop, Nero..., p. 174.

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événement. Tout cela n'a plus de liaison avec l'incendie de Rome et la persécution qui s'ensuivit. Le texte de l'Apocalypse fut remplacé, dans la justification des prédictions, par celui de 2 Tes 2:7, «le mystère de l'iniquité»349.

Une tout autre évolution du mythe néronien eut lieu dans la tradition juive350. Tout en continuant d'être le coupable principal de la destruction du Temple et de l'Etat juif, Néron devint un personnage plus réel, doté d'une histoire significative pour. la vision juive sur les événements du passé. Selon la légende, Néron vint en Judée après le commencement de la guerre mais, apprenant que Dieu voulait le détruire, il s'enfuit et devint prosélyte juif. Rabbi Meir aurait été son descendant.

Néron entra ainsi dans le folklore juif en double hypostase : d'une part comme l'agent du Mal, et d'autre part comme un de ceux qui annoncent les « derniers jours » quand, conformément aux croyances, les Gentils deviendront Juifs de leur propre gré. Il y avait aussi une tradition selon laquelle le mauvais Gentil a comme descendants des Juifs renommés pour leur piété et leur érudition351.

Conclusion

Le mythe du «retour de Néron» est un phénomène très caractéristique, tant pour l'atmosphère générale du monde antique au Ier siècle de notre ère, que pour la façon dont la spiritualité aussi bien juive que chrétienne trouva sa place dans cette atmosphère. Il se produisit un processus de fusion entre religion et politique, la première devenant un moyen d'expression et de réalisation des idées, des attitudes et des actions politiques61. C'est de ce processus que naquit le messianisme, non comme une inspiration soudaine d'un personnage quelconque, mais comme le résultat d'une évolution longue et complexe62. Le messianisme fut la réponse aux besoins réels de changement et de catharsis, nés de l'état d'oppression et de conflit qui caractérisait la société. La place centrale dans la croyance messianique était occupée par l'attente du retour du Sauveur et de la restauration d'un état passé de bonheur et de justice.

349 J.Rougé, Néron à la fin du ive et au début du ve siècle, Latomus, 37, 1978, p. 63-87.

350 Gittin, V, fol. 56 a. Voir W. Bâcher, Etude critique sur quelques traditions étranges relatives à Rabbi Meir, REJ, 5, 1882, p. 178-187 ; S. J. Bastomsky. The Emperor Nero in Talmudic Legend, J£>i?,59, 1968-1969, p. 321-325 ; N. G. Cohen, « Rabbi Meir... », p. 51-59.

351 S. J. Bastomsky, с The Emperor Nero... , p. 322 ; W. Bâcher, «Etude critique... », p. 181.

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Dans cette atmosphère, le mythe du « retour de Néron » fut un des symptômes de la crise qui s'annonçait. Dans sa version initiale, il exprimait l'espérance d'une grande partie de la population de l'Orient dans la chute de l'Empire de Rome. Néron personnifia cette espérance, parce qu'il réunissait dans sa figure la prédilection pour l'Orient, la politique religieuse qu'il menait et sa fin tragique et mystérieuse.

Les versions juive et chrétienne en firent un des signes de la catastrophe imminente, un annonciateur de la venue de Messie. Sa prétention à la divinité et son rôle dans la destructione de la Judée furent appréciés comme des signes montrant qu'il était l'agent de Satan ou Satan lui-même63. Si les Juifs en firent un de ces Gentils qui, à la fin, reconnaissent le pouvoir de Dieu, aux yeux des chrétiens il préfigura « le Maître de ce monde » qui annonçait le prochain retour du Christ. Le retour de Néron devint ainsi une sorte de moquerie, une imitation satanique de l'apparition du Sauveur352.

Dans toutes les versions, le mythe du « retour de Néron » constitua une expression de l'atmosphère eschatologique et messianique qui régnait en Orient au premier siècle de notre ère.

Abréviations

ANRW Aufslieg und Niedergang des Rômischen Well. Herausgegeben von Wolfgang Haase (Berlin).

BASOU Bulletin of Ihe American Schools of Oriental Research (Minnesota), Biblical Biblical Research (Chicago)

CJ Classical Journal (University of Colorado)EC Etudes classiques (Namur)HSCP Harvard Studies in Classical Philology (Cambridge, Mass.)JBL Journal of Biblical Literature (Richmond, Va.)JEH Journal of Ecclesiastical History (Cambridge, England)JJS Journal of Jewish Studies (Oxford)JQR Jewish Quarterly Review (Leiden)JRS Journal of Roman Studies (Leiden)JSS Jewish Social Studies (New York)JTS Journal of Theological Studies (Oxford)NTS New Testament Studies (London)RB Revue biblique (Paris)REJ Revue des Etudes juives (Paris)

352 Il y a ici, peut-être, une réminiscence du vieux rite sémitique dans lequel un condamné à mort était substitué au roi dans le rôle du dieu de la fertilité et était mis à mort à la fin des célébrations.

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REL Revue des Eludes latinesRHPhR Revue d'Histoire et de Philosophie religieuse (Paris)VDI Vestnik Drevnei Istorii (Moskwa)VT Vêtus Testamentům (Leiden)ZNW Zeilschrift fur die Neulcstament Uche Wissenschaft (Berlin).

Les «hébreux» et les «hellénistes» dans le livre des actes des apôtres

L'épisode d`Actes 6,1 et l'histoire qui s'ensuit ont été l'objet d'amples commentaires aboutissant à une interprétation qui jouit d'une acceptation presque générale. Cette interprétation y voit le premier conflit à l'intérieur

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de l'Eglise. Les deux formations, qu'on appelle Hebraioi et Hellenistai, s'affrontent sur un sujet d'importance mineure; pourtant, au-déla de la querelle sur la distribution des aliments, il s'agirait de divergences idéologiques profondes sur l'importance de la Loi judaïque et du Temple pour les chrétiens. Le conflit s'apaise quand les Apôtres président à l'election de sept fidèles, chargés apparemment du service à table. Parmi les sept (considérés être les chefs des «Hellénistes») se détachent Etienne et Philippe. Le premier, engagé dans une polémique acerbe avec des juifs de sa synagogue, est accusé d'avoir transgressé la Loi et, finalement, martyrisé après un jugement sommaire. Sa mort donne le signal d'une persécution des fidèles «hellénistes», obligés à quitter Jérusalem. Avec leur arrivée en Diaspore commence la mission chrétienne parmi les Gentils, dont Philippe est le promoteur.

Quant aux noms «Hébreux» et «Hellénistes», ils s'expliqueraient en raison des langues parlées par les fidèles des deux formations: hébreu ou araméen pour les uns, grec pour les autres - ceux-ci étant, en somme, des Juifs de la Diaspore revenus à Jérusalem.353

Cette interprétation est si largement acceptée, qu'on en a fait souvent le point de départ pour diverses hypothèses concernant des questions de chronologie, de théologie et d'histoire de l'Eglise.354 Elle fut élaborée par

353 Cf. par exemple L. Goppelt, Apostolic and Post-Apostolic Times, London 1970, 53-55; M. Hen gel, «Zwischen Jesus und Paulus»: ZTK13 (1975) 151-206; C.F.D. Moule, «Once More, Who Were the Hellenists ?»: ExpTim 70 (1958/'59) 100-102; J.B. Porthill, «The Hellenist Breakthrough: Acts 6- 12»: Review and Expositor 71 (1974) 475-486; F.F. Bruce, New Testament History, Garden City, N.Y. 1971, 217-233; Ph.F. Esler, Community and Gospel in Luke-Acts, Cambridge 1987; G. Lüdemann, Early Christianity according to the Tradition in Acts, London 1989; L.W. Barnard, «Saint Stephen and Early Alexandrian Christianity»: NTS 7 (1960-'61) 31-36; M. Simon, «Saint Stephen and the Jerusalem Temple»: JEH 2 (1951) 127-142. Cf. aussi Anchor Bible Dictionary 3, Garden City, N.Y. 1992, 135-136. On peut consulter pour la bibliographie Hengel, «Zwischen», 151-175 et F.F. Bruce, «The Acts of the Apostles: Historical Record or Theological Reconstruction ?»: ANRW II, 25.3 (1985), 259-263.

354 Cf. J.D.G. Dunn, The Parting of the Ways, London 1991, 57-73; Esler, Community, 135-155; Barnard, Saint Stephen, 37-45; A.J.M. Wederborn, «Paul and Jesus: Similarity and Continuity»: Paul and Jesus. Collected Essays, Sheffield 1991, 117-129. Beaucoup de ces hypothèses ne tiennent aucunement compte des circonstances secondaires. Par exemple, Dunn ignore que le Livre des Actes fut rédigé après la chute du Temple (v. l'Appendix) et que de ce fait la formule «fait des mains d'homme» avait une résonance toute différente. R. Maddox d'autre part ignore presque tout le problème; cf. R. Maddox, The Purpose of Luke-Acts, Edinburgh 1982, 52-54. Porthill voit dans les «Hellénistes» l'élément déterminant de la mission parmi les Gentils: Porthill, «Breakthrough», 76. Quoiqu'il fait quelques observations fort intéressantes sur la question, Hengel reste sur les mêmes positions dans son dernier livre: M. Hengel, The Hellenization of Judaea in the First Century after Christ, London 1989.

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F.C. Baur et l'école de Tübingen. C'est là qu'on trouve la division de l'Eglise primitive en «Hébreux conservateurs» et «Hellénistes libéraux». Cette formule fut adoptée presque sans reserve - ou totalement ignorée.355 Elle reste encore la plus repandue.

Il est pourtant facile de voir, à plus proche analyse, à quelles objections insurmontables se heurte cette interprétation. Avant tout, l'explication des noms en question est déficitaire. L'appelation «Hébreux» n'a jamais été prise dans le sens de «parlant hébreu» (ou araméen). D'autre part, «Hellénistes» avait, à l'époque des événements décrits dans le Livre des Actes, plus d'une signification, ce qui rend très difficile la tâche de comprendre son sens précis dans le texte. On s'en rapporte d'habitude à saint Jean Chrysostome356, mais il est beaucoup plus tardif et son opinion ne se retrouve nulle part dans d'autres sources. On affirme aussi que les «Sept» portaient des noms grecs. Mais on trouve des noms grecs parmi les fidèles censés être des Juifs de Palestine, et même parmi les «Douze». C'était une coutume largement répandue que de prendre des noms grecs ou latins à la place ou à côté des noms juifs; c'était une façon de se conformer aux moeurs dominantes, sans que cela eût une signification plus profonde.357

Il n'existait à l'époque aucune séparation au sein des Juifs d'après la langue qu'ils parlaient358. Il ressort d'un grand nombre d'études sur le problème des langues parlées par les Juifs en Palestine et dans la Diaspore à l'époque de la naissance du christianisme que la fréquence et la diffusion des trois langues utilisées - hébreu, araméen et grec - étaient très variées. Tous les chercheurs admettent que l'araméen était la lingua franca dans le Proche Orient. L'hébreu, par contre, était reservé chez les Juifs aux écrits sacrés et à l'office du Temple; mais on se rend de plus en plus compte que c'était une langue encore vivante à cette époque et que sa disparition de l'usage commun eût lieu beaucoup plus tard, dans les siècles qui suivirent la chute du Temple. Quant au grec, il était parié largement, mais ce n'était pas la langue du peuple. Les chercheurs estiment que le grec n'arriva jamais à

355 Cf. C.C. Hill, Hellenists and Hebrews, Minneapolis, MN 1992, 4-8.356 Homelies 14 et 22. Cf. J.A. Fitzmyer, «Jewish Christianity in Acts in Light of

the Qumran Scrolls»: Studies in Luke-Acts, London 1968, 237-238. 357 H.J. Cadbury, The Book of Acts in History, New York 1955, 89-90; G.

Mussies, «Greek in Palestine and the Diaspora»: The Jeivish People in the First Century AD, II, Assen-Amsterdam 1976, 1050. Cf. aussi W.M. Ramsay, The Cities and Bishopries ofPhrygia, New York 1976, 637-638 avec des explications detaillées, et J.A. Fitzmyer, «Did Jesus Speak Greek ?»: BAR 18 (1992) 58-63.

358 Le cliche „Juifs de la Diaspore = Hellenistes = Juifs parlant grec est si enracibe que meme AT Kraabel utilise constament la formule „Greek speaking Jews of the Diaspora” cf par example AT Kraabel Diaspora, Jews and Judaism, Atlanta, 1992, 347, 350

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concurrencer sérieusement les autres langues parlées par les Juifs. Les informations dont nous disposons contredisent l'opinion qu'il y eût, au moins dans la Diaspore, des Juifs qui ne parlaient que le grec. Si un certain nombre de Juifs paraît avoir oublié sa langue maternelle, c'est qu'ils étaient si «hellénisés», qu'ils n'avaient plus rien en commun avec le judaïsme. Or, ce n'était pas le cas des «Hellénistes» du Livre des Actes, fortement liés à la religion, étant des adversaires acharnés de Philippe, d'Etienne et de Paul.359

La traduction en grec des textes de l'Ancien Testament pourrait faire croire que les Juifs de la Diaspore ne comprenaient plus l'hébreu. Mais je crois plus adéquate l'explication des sources proches de l'époque, qui affirment que cette traduction fut faite à l'intention des Gentils qui voulaient connaître la Loi des Juifs. De toute façon, l'emploi de la Septante dans les synagogues des Juifs dut être très réduit. Il n'y a pas de preuves en faveur de cet emploi; et en plus, rien ne laisse penser qu'il y avait des synagogues où l'on utilisait exclusivement la langue grecque. On affirme souvent que les

359 Hengel reconnaît que l'utilisation des trois langues n'était pas la même dans tous les domaines. Si l'araméen était parlé couramment par le peuple, le grec était à l'époque la langue dominante dans le commerce et l'administration, l'hébreu restant la langue préferée pour le culte et l'interprétation des textes (Hengel, The Hellenization, 8). Sur les langues parlées en Palestine au temps de Jésus cf. aussi J.A. Fitzmyer, «The Languages of Palestine in the First Century AD»: CBQ 32 (1970) 501-531; R.H. Gundry, «The Language Milieu of First-Century Palestine»: JBL 83 (1964) 404-408; J.M. Grintz, «Hebrew as the Spoken and Written Language in the Last Days of the Second Temple»: JBL 79 (1960) 32-47; J.C. Greenfield, «The Languages of Palestine, 200 B.C.E.-200 C.E.»: Jeivish Language - Theme and Variations, Cambridge, Mass. 1978, 143-164; P. Lapide, «Insights from Qumran into the Languages of Jésus»: RQ 8 (1975) 483-501; S.E. Porter, «Did Jésus ever Teach in Greek ?»: TB 44 (1993) 199-235; Fitzmyer, «Did Jésus», 58-63. Ce dernier, quoique d'accord avec Moule, témoigne en fait du peu de vraisemblance de cette interprétation. Personne parmi ceux qui ont étudié les influences entre judaïsme et hellénisme n'a jamais affirmé que l'hellénisation fut totale. Cadbury remarque dans ce contexte un détail significatif. Paul (Ac 21,37-40) étonne profondément le tribun romain en s'adressant à lui en grec. C'est une preuve que les langues indigènes (en occurrence l'hébreu) étaient vivantes - même là où on s'attendrait à une hellénisation totale. Cf. Cadbury, Book of Acts, 32-33. Le fait que les inscriptions trouvées dans la Terre Sainte étaient en majorité en grec ne change pas les conclusions sur le degré d'hellénisation, puisque 1) on connaît encore très peu d'inscriptions et 2) lire une épitaphe en grec est relativement facile, ce qu'on ne peut pas dire de l'emploi du grec dans la vie spirituelle. De toute manière, on ne peut pas en tirer la conclusion que les écrits rabbiniques, n'étant jamais traduits en grec, étaient peu répandus parmi la majorité des Juifs (cf. P.W. van der Horst, «Jewish Funerary Inscriptions: Most Are in Greek»: BAR 18/5 [1992] 46-57). Sur la question de l'hellénisation cf. aussi G.W. Bowersock, Hellenism in Late Antiquity, Cambridge 1990, 6-10.

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synagogues (ou la synagogue) d`Actes 6,9 étaient de ce genre;360 mais le texte ne dit rien sur la langue qu'on y utilisait.361

La seule conclusion possible est que les appellations «Hébreux» et «Hellénistes» ne désignaient pas des différences de langue. Les Juifs, en Judée ou ailleurs, parlaient les trois langues, sans aucune conséquence pour leur vie religieuse. On pouvait être bilingue et même trilingue sans que céla créât une séparation conduisant à des appellations différentes.

On affirme aussi que les «Hellénistes» étaient des Juifs influencés par l'ambiance de la Diaspore et qui auraient acquis une mentalité plus libérale et une attitude plus critique envers la Loi. Mais en Actes 9,29 les «Hellénistes» apparaissent comme des adversaires de la Nouvelle Voie, donc des conservateurs, plus fanatiques même que d'autres Juifs de Jérusalem. Il paraît invraisemblable qu'ils aient pu devélopper une attitude libérale et produire des missionaires du christianisme parmi les Gentils. Il serait plus logique de voir ces «Hellénistes», à côté des «Douze», fréquenter le Temple et observer avec fidélité les prescripions de la Loi.362

360 Tous les noms en Ac 6,9 ont une signification géographique. Dibelius et Haenchen pensent (avec raison, je crois) que «Libertins» est une erreur scribale à la place de «Lybiens»; cf. E. Haenchen, The Acts of the Apostles, Oxford 1971, 271 n. 1. Ni Goguel, ni Liidemann ne sont convaincants en soutenant l'existence d'une synagogue des affranchis: cf. M. Goguel, La naissance du Christianisme, trad. angl. London 1933, 70 n. 1; Liidemann, Early

Christianity, 83. Cette hypothèse fut lancée par L.H. Vincent, «Découverte de la synagogues des Affranchis»: RB 30 (1921) 242-277. Il n'y a aucune raison d'identifier la synagogue de Théodore avec la synagogue des «Libertins». D'ailleurs, en Ac 6,9 le mot «synagogue» est employé dans le sens de «rassemblement». Sur la langue qu'on employait dans les synagogues, cf. J. Juster, Les Juifs dans l`Empire Romain, I, New York 1914, 369-372, 455.

361 Cf. H. Marshall, «Palestinian and Hellenistic Christianity: Some Critical Comments»: NTS 19 (1972-'73) 274-278; R.R. Hahn, «Judaism and Jewish Christianity in Antioch: Charisma and Conflict in the First Century»: JRII14 (1987) 343 n. 8. Pour D. Lehmann, Die Redaktion des Logiaquelle, Neukirchen 1989, 16, la séparaton linguistique est un modèle qui ne peut pas être "historicisé", c'est- à-dire ne peut pas être vu comme une situation réelle. J.A. Overman, «The Diaspora in the Modem Study of Ancient Judaism»: J.A. Overman - R.S. MacLennan (eds.), Diaspora Jews and Judaism, Atlanta 1992, 63-78, soutient que la catégorie «Juifs de la Diaspore» ne contribue pas à la compréhension du judaïsme antique. Quant à C.C. Hill, son attitude critique lui fait défaut et il accepte l'interprétation linguistique; cf. Hill, Hebrews, 22-24. Mais il ne réussit pas à nous convaincre; Luc aurait-il utilisé l'appellation «hellénistes» deux ou trois fois seulement, quand il pouvait le faire en permanence ? Hill n'explique pas pourquoi et comment les différences de langue auraient amené à un conflit sur la distribution des aliments.

362 Une vision "libérale" du Temple n'apparaît chez les Juifs «hellenisés» qu'après l'an 70 A.D.; cf. S.G. Wilson, The Gentiles and the Gentile Mission in Luke-Acts, Cambridge 1973, 149; R. Scroggs, «The Earliest Hellenistic Christianity»: J. Neusner (éd.), Religions in Antiquity, Leiden 1968, 176- 206; Haenchen, The Acts, 290; M. Hengel, Acts and the History of Early Christianity, Philadelphia 1979, 72-73; F.F. Bruce, «The Church of Jerusalem in the Acts of the Apostles»: BJRL 67 (1965) 647-648; Esler, Community,

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Pour soutenir le «libéralisme» des «Hellénistes» on a recours d'habitude au discours attribué à Etienne, dans lequel on voit une attaque contre le Temple. On souligne aussi l'accusation, adressée à Etienne, d'avoir parlé contre la Loi de Moïse.363 L'importance de l'épisode d'Etienne et du discours qu'on lui attribue est évidente. Mais il est difficile d'établir, en jugeant seulement d'après le texte, si Etienne était un «Helléniste». Il se dispute avec des Juifs orthodoxes venus de la Diaspore. Quant au discours qu'on lui attribue, il ne contient rien d'une idéologie «libérale». Ce n'est ni une défense (contre des accusations que l'auteur du texte appelle d'ailleurs «fausses»), ni une pièce de propagande de la nouvelle foi. Ce discours ressemble plutôt à ces invectives, attribuées par la tradition aux prophètes, qui condamnaient les transgressions de la Loi. Si l'on y rencontre une note différente, elle n'a rien de spécifiquement chrétien; c'est l'effet de l'orientation antijuive du Livre des Actes.364 Il n'y a pas d'attaques aux commandements de la Loi; la soidisante opposition au Temple est une paraphrase de quelques passages de l'Ancien Testament, notamment d'Isaïe, contenant une critique de la formalisation du culte.365

146-157. W.A. Strange s'aligne à la majorité, en voyant dans les «Hébreux» des Juifs conservateurs et dans les «Hellénistes» des Juifs "hellénisés": cf. W.A. Strange, The Problem of the Text of Acts, Cambridge 1992, 125-126. Mais on ne voit pas pourquoi les «Hellénistes» libéraux seraient les adversaires d'Etienne et de Saiil. Hultgren reconnaît que rien dans le texte ne suggère une opposition des «Hellénistes» à la Loi de Moïse, mais il pense que ceux des disciples qui s'étaient adressés aux Grecs d'Antioche n'avaient pas exigé de ceux-ci une stricte observance des prescriptions de la Loi juive; cf. A.J. Hultgren, «Paul's Pre-Christian Persecutions of the Church: Their Purpose, Locale, and Nature»: JBL 95 (1976) 97-98; je ne vois pas de fondement pour cette opinion. Cf. aussi Bruce, «The Church», 647-648; Marshall, «Palestinian», 279-280. M. Simon soutient le "libéralisme" des «Hellénistes», mais il n'arrive qu'à mettre encore plus clairement en évidence le caractère juif orthodoxe du texte; cf. Simon, «Saint Stephen», 128-133. Cf. aussi E. Larsson, Die Hellenisten und die Urgemeinde NTS 33 91984) 16-20

363 Cf. F.J. Foakes-Jackson, «Stephens Speech in Acts»: JBL 40 (1930) 283-286; M. Simon, «Réflexions sur le Judéo-Christianisme»: CJGR II, Leiden 1975, 58; M. Simon, Saint Stephen and the Hellenists in the Primitive Chure h, London 1988, 41; M. Wilcox, «Foreword to the Study of the Speeches in Acts»: CJGR I, Leiden 1975, 213-214; Haenchen, The Acts, 288-290. On trouve une analyse detaillée du discours et de l'épisode qui suit dans Hill, Hebrews, 53-92.

364 D. Schwartz déduit, d'après le style du discourse, qu'Etienne est un Juif de la Diaspore. Mais, comme il n'y a rien en faveur de l'authenticité de ce discours... Cf. D. Schwartz, Studies in the Jewish Background of Christianity, Tübingen 1982, 119-120; D. Slingerland, «The Composition of Acts», JAAR 56 (1988) 107-111; P.C. Tennehill, «Israel in Luke Acts: A Tragic Study», JBL 104 (1985) 69- 85. S.G. Wilson pense qu'Etienne représentait l'Eglise entière et non pas une faction; cf. Wilson, The Gentiles, 130. Ac 7,40-50 représente ce que Wilson estime être les opinions que Luc attribuait à un Juif «Hellénisé» de la fin du Ier siècle A.D.

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Le discours d'Etienne n'est donc ni spécifiquement chrétien, ni «helléniste». Son feu critique est orienté envers les Juifs qui pèchent contre la Loi; c'est un aspect qui revient souvent dans le Livre des Actes, car un des buts de l'auteur est de souligner que ce sont les Juifs qui, en repoussant l'Evangile, s'éloignent de la vraie foi. Il n'y a donc pas de conflit au sein de la communauté.366

Un tel conflit existe pourtant dans les Evangiles; mais c'est un conflit en dehors de la communauté, entre l'Eglise et les Pharisiens.367 Il n'a donc rien de commun avec les «Hébreux» et les «Hellénistes».

On a cherché une explication de cet épisode en dehors du texte. R. Brown la voit dans l'origine sociale des fidèles des deux formations: il suppose que les «Hellénistes» venaient d'un milieu social plus élevé et qui offrait la possibilité d'apprendre le grec et d'adopter un style de vie

365 Cf. Ac 7,48-49 versus 1R 8,27, 2Chr 2,6.16-18, Ls 66,1-2. Voir Scroggs, «The Earliest», 185; V.M. Rabe, «Israelite Opposition to the Temple»: CBQ 29 (1967) 228-233. J. Bihler, «Der Stepha- nusbericht (Apg 6,8 und 7,54-8,2)»: BZ 3 (1959) 260 pense que le discours ne se trouve pas à sa place. Je dirai plutôt que ce discours ressemble, par son orientation générale, aux critiques formulées par les Esséniens de Qumran à l'adresse des «Fils des Ténèbres». Le verset 7,52b paraît une paraphrase du commentaire sur le verset 11 de Habakouk. Mais C.K. Barrett pense que les idées contenues dans ce discours n'ont pas de parallèle dans le judaïsme contemporain à l'auteur du Livre des Actes: cf. C.K. Barrett, «Attitudes to the Temple in the Acts of the Apostles»: W. Horbuiy (ed.), Templum Amicitiae: Essays on the Second Temple Presented to Ernst Bammel, Sheffield 1991, 345-367. Il reconnaît l'existence d'une contradiction entre ce qu'on appelle la négation du Temple dans le discours et le comportement de Paul, qui est tout au plus indifférent au problème. Il faut remarquer que dans ce discours, qui parle du Dieu Très Haut qui n'habite pas dans un temple fait des mains d'homme (Ac 7,48), l'auteur paraît ignorer Gen 14,18-20: on y parle aussi du Dieu Très Haut; de même dans l`Epître aux Hébreux. Cela affaiblit encore l'opinion que le but de ce discours soit une négation du Temple.

366 C'est la conclusion de Hill, Hebrews, 191-193. La prophétie de la destruction du Temple est, d'ailleurs, une tradition juive messianique (cf. Bihler, «Stephanusberichte», 265). L'explication "idéologique" du nom des «Hellénistes» est fautive aussi du point de vue logique. L'héllenisme comme catégorie historique n'existait pas encore au temps où fut écrit le Livre des Actes. Cette catégorie fut créée par Herder et élargie par Droysen, en utilisant justement le nom trouvé dans ce Livre; cf. Hengel, «Zwischen», 175-176; J.M. Sevenster, Do You Knoiv Greek?, Leiden 1968, 31; Haenchen, The Acts, 260; Hengel, Acts, 71; Esler, Community, 138-139. Cf. aussi N. Walter, «Apostelgeschichte 6:1 und die Anfänge der Gemeinde in Jerusalem»: NTS 39 (1982-'83) 383. Sur Droysen cf. A. Mo- migliano, «J.G. Droysen between Greeks and Jews»: History and Theoty 9 (1970) 139-153. Hengel voyait dans le «syncrétisme hellénistique» une création moderne, qu'il ne faut pas lier avec l'emploi de l'appellation «Hellénistes» chez les Juifs; cf. Hengel, «Zwischen», 166-167; A.T. Kraabel, «The Roman Diaspora: Six Questionable Assumptions»: JJS 33 (1962) 445-464.

367 Cf. M. Smith, «Early Christianity and Judaism»: S.N. Wagner - A.D. Breck (eds.), Great Confrontations in Jewish History, Denver 1971, 47-48

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approprié.368 Selon P. Esler les «Hellénistes» étaient des Juifs revenus de la Diaspore, qui seraient entrés en conflit avec les orthodoxes du pays, à cause des «craignants Dieu», car les orthodoxes s'opposaient à la participation des sympathisants Gentils aux cérémonies dans le Temple et aux répas communs. Ce conflit aurait provoqué la séparation en «Hébreux» et «Hellénistes», qui se serait prolongée dans l'Eglise.369

On ne peut pas faire ici une analyse plus détaillée du livre d'Esler. Je crois pourtant devoir souligner que l'observation des règles alimentaires ne pouvait pas provoquer une séparation entre «Hébreux» et «Hellénistes». D'après le texte, ils mangent ensemble sans que céla ne soulève aucune objection de la part de qui que ce soit. Quant à la participation des Gentils au culte dans le Temple, il n'en est nullement question dans cet épisode.

Après avoir mis en évidence les lacunes de l'explication courante, N. Walter avance l'hypothèse que ce conflit n'aurait pas été limité à l'Eglise, mais aurait embrassé toute la société juive du temps.370 Il pense que les «Hellénistes» sont des Gentils ou des Juifs parlant seulement le grec. Il paraît ignorer que l'auteur du Livre des Actes emploie pour désigner les non-Juifs d'autres appellations: «peuples» ou «Grecs» plutôt que «Hellénistes». En reconnaissant qu'il est impossible de rattacher les «Hellénistes» à une attitude critique envers la Loi et le Temple, Walter attribue toutefois cette attitude à «Etienne er son groupe»...

On a cherché aussi à résoudre le problème des «Hellénistes» en les identifiant avec tel ou tel groupe déjà connu. Scroggs a trouvé de grandes similitudes entre les «Hellénistes» et les Samaritains. A. Spiro, par contre, pense que les «Hébreux» représentent des Samaritains qui sont passés au christianisme. O. Cullmann a vu dans les «Hellénistes» des successeurs des Esséniens de Qumran, tandis que M. Simon voit en Etienne l'idéologue des Juifs hellénisés de la Diaspore, mais aussi des judéo-chrétiens et des Ebionites...371

368 R.E. Brown, «Not Jewish Christianity and Gentile Christianity, but Types of Jewish/Gentile Christianity»: CBQ4 5 (1988) 55; Simon, Saint Stephen, 12; Scroggs, «Earliest», 179-180.

369 Esler, Community, 36-45, 134-163.370 Walter, «Apostelgeschichte», 370-393.371 Cf. Scroggs, «Earliest»; A. Spiro, «Stephen's Samaritan Background»: W.F.

Albright - C.S. Mann (eds.), The Acts ofthe Apostles, Anchor Bible Commentary, Garden City 1969, 285-300; C.H. Scobie, «The Origins and Development of Samaritan Christianity»: NTS 19 (1972-'73) 350-400; Simon, «Saint Stephen», 133, 140-141; O. Cullmann, «The Significance of the Qumran Texts for the Research into the Beginnings of Christianity»: JBL 74 (1955) 213-236; O. Cullmann, «Secte de Qumran, Hellénistes des Actes et Quatrième Evangile»: Les Manuscrits de la Mer Morte. Colloque de Strasbourg, Paris 1957, 61-74; Haenchen, The Acts, 260-261; M. Black, The Scrolls and Christian

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D'après C. Spicq Etienne aurait été de culture alexandrine.372 Mais ses arguments ne paraissent pas convaincants.

Toutes ces opinions ne font, en somme, que commenter d'une façon ou d'une autre le texte du discours attribué à Etienne. Cette diversité d'interprétation n'est pas de nature à inspirer confiance.373

D'ailleurs, il est difficile d'apporter des arguments en faveur d'un lien entre Etienne et les «Hellénistes», ou de l'opinion que les «Sept» étaient les leaders de ceux-ci. L'élection des «Se|>t» eut lieu dans l'assemblée de tous les fidèles et reçut la bénédiction des «Douze».374 Ils ne reviennent qu'une seule fois dans le livre (21,9) et leurs activités ne sont pas précisées. D'autre part, les qualités que les candidats sont censés posséder - et qui n'ont presque rien à voir avec la tâche pour laquelle ils sont élus - font penser que pour l'auteur du Livre des Actes et ses lecteurs les «Sept» constituaient une institution d'importance, pour laquelle il fallait trouver une tradition. Aucun des diacres, sauf Philippe et Etienne, n'apparaît plus dans le Nouveau Testament.375

Un dernier point d'interrogation est soulevé par la persécution des chrétiens dont il est question dans cet épisode. A-t-elle atteint seulement les «Hellénistes»? Le texte parle de tous les fidèles, à l'exception des Apôtres. D'autre part, si en 8,11 il s'agit de la persécution,376 plus loin (9,29-31) l'Eglise jouit d'une paix générale et Paul, après sa conversion, agit librement à Jerusalem.377

Origins, Chico 1987, 75-80. L'auteur du Livre des Actes ne fait pas mention de la présence de Jésus en Samarie (cf. Jn 4,18); on ne peut donc pas lier la mission de Philippe à cette présence. Cf. P. Geol- train, «Esséniens et Hellénistes»: ThZ 55 (1959) 41-54; Esler, Community, 136-138; R.J. Coggins, «The Samaritans and Acts»: NTS 28 (1982) 423-434; E. Richard, «Acts 7: An Interprétation of the Samaritan Evidence»: CBQ 39 (1977) 190-208.

372 C. Spicq, «L'Epître aux Hébreux, Apollos, Jean-Baptiste, les Hellénistes et Qumran»: RQ 1 (1959) 369.

373 Barnard pense, par contre, que justement cette ambiguité doit inspirer confiance dans l'authenticité du texte; un faussaire n'aurait pas laissé ses lecteurs perplexes quant à son but (Barnard, «Saint Stephen», 31-32).

374J. Dupont a cherché des arguments en faveur de l'historicité de cet épisode et a vu dans l'institution des «Sept» l'organisation d'une communauté autonome des chrétiens hellénistes; cf. J. Dupont, Nouvelles études sur les Actes des Apôtres, Paris 1984, 151-157. Je ne crois pas que cette hypothèse soit suffisamment argumentée.

375 L'opinion qui identifie Nicolas le «prosélyte» avec Nicolas l'hérétique de l'Apocalypse de Jean n'a pas de soutien solide: cf. A. v. Harnack, «The Sect of the Nicolaitans and Nicolaus, the Deacon in Jerusalem»: 3 (1923) 413-422.

376II faut souligner que le texte ne parle pas d'expulsion; les authorités réligieuses de Jérusalem avaient-elles le pouvoir d'appliquer une telle mesure, étrangère, d'ailleurs, au judaïsme?

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Pourtant, il y a dans le judaïsme un point sur lequel aucun compromis n'était possible: l'accusation d'idolâtrie. Proclamer l'existence d'un autre dieu à la place ou à côté du Dieu unique était le crime suprême et impardonnable. Il suffit de lire le Livre de Daniel pour comprendre dans quelle mesure l'idolâtrie provoquait la colère des Juifs. Dans le discours d'Etienne il y a (7,16) une allusion à la divinité de Jésus, mais l'authenticité du discours étant pour le moins douteuse, il est impossible d'y reconnaître la cause de la persécution. D'autre part, dans le discours que le Livre des Actes attribue à Paul, il n'est presque jamais question de Jésus comme Dieu ou fils de Dieu.378

Paula Fredriksen soutient que la persécution menée par Saul au nom des Juifs avait des raisons politiques. La propagande pour un Messie exécuté par les Romains comme agitateur politique et pour un royaume méssianique très proche mettait en danger, aux yeux des Gentils, la stabilité de l'Empire. Mais cette hypothèse peut être valable pour la Diaspore, non pour la Judée.379 D'autre part, les communautés juives de la Diaspore étaient beaucoup plus stabiles et moins préoccupées par les agitations politiques. Leur existence et prosperite – comme souligne Paula Fredriksen – dependaient des autorites romaines et c`etait dans leur interet de ne pas exister la colere de celle-ci. Par contre, la situation de la Judee comme province de l`Empire creait un terrain favorable pour les troubles. Les agitateurs messianiques pouvait arriver jusque dans la Diaspore, mais leur

377 Si on compare le Livre des Actes avec les épîtres de Paul on constate facilement que ce dernier parle d'une manière très générale de son activité de persécuteur; d'après Gai 1,22 il n'était pas connu par les fidèles de Judée et par conséquent il ne les avait pas persécutés. C'est ce que pense L.G. Rylands (cf. A. Robertson, The Origins of Christianity, London 1934, 103 n. 1). De sa part, Paula Fredriksen a souligné que la persécution menée par Saiil aurait dû avoir lieu à Damas et viser les chrétiens juifs seulement (P. Fredriksen, «Judaism, the Circumcision of Gentiles, and Apocalyptic Hope: Another Look at Galatians 1 and 2»: JFS 42 [19931 549-550). Wilson reconnaît qu'on n'a pas de données sur une fuite massive des chrétiens de Jérusalem. Il pense qu'on peut renoncer à parler d'une persécution à Jérusalem et supposer que les «Hellénistes» auraient quitté la ville de leur propre gré, par peur de subir le sort d'Etienne (cf. "Wilson, The Gentiles, 142-143). Hill arrive à démonstrer qu'aucune des interprétations des versets en question n'est sans défaut et conclut à l'inexistence de la «persécution sévère»; cette séquence devait servir à introduire le personnage de Paul et la mission parmi les Gentils (Hill, Hebrews, 32-40). Il faut souligner que Paul ne mentionne nullement le martyre d'Etienne dans ses épîtres.

378 II est vrai qu'on trouve ce titre dans les Evangiles (Mat 14,33; 26,63-64; Me 1,1; Luc 1,35). Récemment on a signalé un texte, non encore publié, parmi les manuscrits de Qumran, dans lequel il y a un parallèle au texte de Luc: cf. «An Unpublished Dead Sea Scroll Parallels Luke's Infancy Narrative»: BAR 16 (1990) No. 2, 24.

379 Cf. Fredriksen, «Judaism», 555-557

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activite la-bas n`avait pas la force de la propagande menee en Judee. C`est ce qui ressort, en perspective, du Livre des Actes.

L'idée même d'une persécution de l'Eglise primitive par les Juifs doit être regardée avec beaucoup de circonspection. Il n'y a rien dans les sources qui authorise de penser que le Sanhédrin aurait ordonné la persécution d'un groupe de Juifs constitué en secte. Le pouvoir de décréter la peine de mort contre les leaders d'une secte est aussi discutable. Hultgren pense que la «persécution» en question était en réalité un ensemble de punitions, qui étaient appliquées d'habitude aux transgresseurs des commandements de la Loi, y compris des châtiments physiques, comme la bastonnade, mais rien de plus grave.380

A la fin de cette analyse, l'épisode du conflit entre «Hébreux» et «Hellénistes» se présente assez problématique.381 Pourtant, la majorité des commentateurs soutient l'authenticité des appellations. Il faut donc chercher une explication dans les sources contemporaines aux événements du Livre des Actes et placer l'épisode dans son contexte et dans les circonstances de l'époque. Il faut pour cela clarifier les intentions et les moyens de l'auteur du livre.

Le Livre des Actes des Apôtres est écrit avec beaucoup de maitrîse, suivant des buts très précis. Pour les comprendre il faut savoir à qui il s'adressait, dans quelles circonstances et à quels fins il fut écrit.

On affirme souvent que le Livre des Actes fut élaboré à Rome. Nombre de commentateurs y voient un essai apologétique destiné à montrer aux autorités impériales la bona fides des chrétiens envers le pouvoir.382

Cette opinion, formulée par l'école de Tübingen, est pourtant infirmée par le

380 Cf. Hultgren, «Paul's», 97-111; S.T. Katz, «Issues in the Separation of Judaism and Christianity after 70 C.E.: A Reconsideration»: JBL 103 (1984) 44-45. On a mis en doute aussi l'historicité du martyre de Jacques, le frère de Jésus: cf. Z. Barnes, «The Testimonium Flavianum and the Martyrdom of James»: L.H. Feldman - G. Hata (eds.), Josephus, Judaism, and Christianity, Detroit 1987, 318- 347. A propos de la condamnation et de l'exécution d'Etienne, Wederborn remarque que le prophète juif Jésus ben Ananias fut considéré fou et n'eut à souffrir aucune punition après avoir prédit la destruction du Temple; cf. Wederborn, Paul and Jesus, 119 n. 4.

381 Cf. par exemple Lüdemann, Early, 76. Les emprunts à l'Ancien Testament sont soulignés par D. Daube, «A Reform in Acts and Its Mobils»: R. Hamerton-Kelly - R. Scroggs (eds.), Jews, Gentiles and Christians, Leiden 1976, 157-163. F. Watson nie l'existence des «Hellénistes», que Paul ne pouvait pas rencontrer à Jérusalem: F. Watson, Paul, Judaism, and the Gentiles, Cambridge 1986, 2; cf. aussi Wederborn, Paul and Jesus, 124.

382 C'est l'opinion de J.T. Lienhard, «Acts 6:1-6, a Redactional View»: CBQ37 (1975) 230-231 et de Walter, «Apostelgeschichte», 172.

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contenu et la forme du livre, qui s'adresse visiblement aux fidèles, à l'Eglise, plutôt qu'à des lecteurs du dehors.383

Les destinataires du livre étaient désireux de connaître et de comprendre l'histoire de leur religion, sur laquelle circulaient des traditions diverses, souvent contradictoires. Ils connaissaient probablement nombre d'écrits sur tel ou tel épisode, des Evangiles, peut-être des epîtres.384 En même temps, l'attente méssianique diminuait, laissant la place à des preoccupations plus prosaïques visant l'organisation de la vie quotidienne de la communauté. Cela est un trait caractéristique des années qui suivent la chute du Temple, entre 70 et 90 A.D.385

Le trait dominant de la nouvelle religion à cette époque était la présence d'une multitude de tendences entre lesquelles il n'existait ni harmonie théologique, ni unité d'organisation.386 Les judéo-chrétiens et les disciples de Paul menaient une véritable guerre les uns contre les autres; on en retrouve les traces dans le Nouveau Testament. Ainsi, dans les premiers chapitres de l`Apocalypse de Jean l'auteur condamne l'hérésie des «Nicolaïtes» pour avoir transgressé les lois du judaïsme - en realité les observances que le Concile des Apôtres avait censé devoir imposer aux Gentils convertis au christianisme. Si - comme le montre A. Yarbro Collins

383 Voir sur cette question un exposé assez précis chez P.W. Waleskay, «And So We Came to Rome», Cambridge 1983, 3-7; cf. aussi L.M. Wills, «The Depiction of the Jews in Acts»: JBL 110 (1991) 631-654; F. Refoulé, «Le discours de Pierre à l'assemblée de Jérusalem»: RB 100 (1993) 251; G.E. Sterling, Historiography and Self-Definition, Leiden 1992, 375-376. J.C. O'Neill, qui pense que l'oeuvre de Luc fut conçue pour convaincre des lecteurs éduqués à devenir chrétiens, affirme que l'esprit eschatologique ne signifie pas que le Livre des Actes n'avait pas pour but de gagner la faveur des authorités de Rome: cf. J.C. O'Neill, The Theology ofActs in Its Historical Setting, London 1979, 188. Streeter construit une hypothèse analogue à partir de l'opinion que «Theophilos» serait un pseudonyme pour Flavius Clément, le patricien exécuté par Domitien: cf. S.H. Streeter, The Four Gospels, London 1964, 535-539; mais on ne sait même pas si celui-ci était un chrétien.

384 Ainsi E.J. Godspeed, «The Origin of Acts»: JBL 39 (1920) 92; L.R. Donelson, «Cuit Histories and the Sources of Acts»: Bib 88 (1987) 10. Les fidèles auxquels s'adressait Luc étaient en majorité des Gentils. On le voit, entre autres, dans l'importance qu'il accorde aux commandements "noachiques"; cf. J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke (I-IX), AB, Garden City 1981, 59; D. Slingerland, «"The Jews" in the Pauline Portion of Acts»: JAAR 54 (1986) 307-308.385Godspeed, «Origins», 98-99. Le problème de la date de l'oeuvre de Luc a été largement discuté par les commentateurs (cf. l'Appendix).386 Cf. Sh.E. Johnson, «Asia Minor and Early Christianity»: CJCR II, Leiden 1975, 104-108; D.E. Aune, The New Testament in Its Literary Environment, Cambridge 1988, 137-138. On affirme parfois l'existence d'une église de Pierre (= Simon) d'orientation judéo-chrétienne nationaliste: cf. ainsi H. Hirschberg, «Simon Bariona and the Ebionites»: JBL 61 (1942) 171-191.

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- l'auteur de l` Apocalypse ignorait le Décret Apostolique, il faut voir en lui un représentant des judéo-chrétiens, qui condamnait l'affaiblissement de la tradition judaïque dans les églises fondées par Paul et ses disciples.387

Le christianisme pouvait survivre seulement si, au lieu de se combattre, ces deux tendences s'unissaient. Le Livre des Actes fut conçu dans le but évident de stimuler une telle union. L'auteur y soutient deux thèses: 1) la conversion des Gentils est légitime, elle fait partie de la mission imposée par Jésus Christ à ses disciples; 2) Paul et les «Douze» ont travaillé en accord pour accomplir cette mission. Le but de l'auteur était d'harmoniser les relations entre «Juifs» et «Gentils» à l'intérieur de l'Eglise. Il cherche à apaiser le conflit entre ces deux catégories de fidèles. En même temps, il affirme que les chrétiens sont les vrais Juifs, ceux qui accomplissent l'esprit de la Loi de Moïse.388

Peut-on avoir confiance dans la valeur documentaire du Livre des Actes? Beaucoup de commentateurs soutiennent l'affirmative. Je pense qu'il faut, à ce sujet, éviter un faux pas: quand on parle du Livre des Actes en général, on est très critique sur sa valeur en tant que source; mais cela

387Cf. A. Yarbro Collins, «Insiders and Outsiders in the Book of Revelation and Its Social Context»: J. Neusner - E.S. Frerichs (eds.), To See Ourselves as Others See Us, Chico 1985, 210-216. Alfa- ric pensait que les sept lettres de VApocalypse étaient une réplique aux sept épîttres de Paul: cf. P. Al- faric, Origines sociales du Christianisme, Paris 1959, 245-246; G.W. Buchanan, «John of Patmos and the Angel of Revelation»: Proceedings of the tfh World Congress of Jewish Studies, I, Jerusalem 1973, 44- 45; E.J. Godspeed, «Ephesians and the First Edition of Paul»: JBL 70 (1951) 267. Sur les Nicolaïtes, cf. Harnack, «The Sect», et M. Goguel, «Les Nicolaïtes»: RHR 115 (1931) 5-36. Jean félicite l'église d'Ephèse pour avoir démasqué les «faux apôtres». C'est intéressant de comparerais 2,2 à Ac 19,9-10 et à Eph 2,11-17. Peut-être que les deux partis ont dominé alternativement cette église. Cf. aussi J. Knox, «Acts and the Pauline Letter Corpus»: Studies in Luke-Acts, London 1968, 279-287; H. Con- zelmann, «Luke's Place in the Development of Early Christianity»: Studies in Luke-Acts, 302; E. Schiissler Fiorenza, «Apocalyptic and Gnosis in the Book of Revelation and Paul»: JBL 92 (1973) 367-371.

388 L'effort de Luc pour l'union des partis dans l'église est souligné par C.L. Crockett, «Luke 4,25- 27 and Jewish-Gentile Relations in Acts»: JBL 88 (1969) 177-183. Cf. aussi E.R. Goodenough - A.Th. Kraabel, «Paul and the Hellenization of Christianity»: J. Neusner (éd.), Religions in Antiquity, Leiden 1968, 25; C.K. Barrett, New Testament Essays, London 1927, 77-85; Sterling, Historiography, 379-381. L'effort de légitimer le christianisme du point de vue judaïque est visible même dans la présentation des Pharisiens: J.T. Carroll, «Luke's Portrayal of the Pharisees»: CBQ 50 (1988) 616- 620. E. Trocmé voit la question autrement. Il estime que les judéo-chrétiens se trouvaient dans une période de croissance, tandis que les chrétiens Gentils étaient sur le point de disparaître. Cette situation poussa Luc à l'action. Cf. E. Trocmé, «The Jews as Seen by Paul and Luke»: To See Ourselves, 147-148.

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n'empêche pas les commentateurs de construire leurs hypothèses à partir des textes mêmes dont ils ont mis en doute la valeur historique.389

L'analyse parallèle du Livre des Actes et des épîtres de Paul fait ressortir des contradictions encombrantes.390 A. Haenchen reconnaît qu'on ne peut pas utiliser les données du livre pour reconstituer de manière crédible l'histoire de l'Eglise primitive et qu'on ne peut l'accepter comme source qu'après avoir éliminé du texte le côté édificatoire.391 Tout au contraire, en soulignant la précision de l'auteur en ce qui concerne les événements et les personnages de l'histoire générale, F.F. Bruce pense que cela garantit la même précision pour l'histoire de l'Eglise.392 Mais cette déduction n'est nullement obligatoire. Tel auteur qui présente correctement des événements de l'histoire générale falsifie souvent - même sans s'en apercevoir - certaines données de l'histoire particulière. Il faut aussi remarquer que les problèmes de chronologie dans l'histoire de l'Eglise sont plus complexes que ne le pense Bruce.393

389 La valeur documentaire du livre est défendue par E. Haenchen, «The Book of Acts as a Source for the History of Early Christianity»: Studies in Luke-Acts, 256-258; contra Conzelmann, «Luke's Place», 301; Bruce, «The Acts», 2598-2600; Donelson, «Cult Histories», 8 n. 26. De sa part, C. He ner a entrepris une ample recherche pour établir l'historicité du Livre des Actes. Il faut pourtant remarquer qu'il s'occupe peu de la première partie du livre et qu'il estime que Luc avait une connaissance assez vague des événements de la vie de l'Eglise pendant cette époque; cf. W.W. Gasque, «The Historical Value of Acts»: TB 40 (1989) 136-137. Une autre étude récente est celle de G.E. Sterling.

390Muddiman souligne la différence frappante entre la personnalité de Paul telle qu'elle est présentée par Luc et qu'elle ressort des épîtres. Dans le Livre des Actes Paul est citoyen romain, mais éduqué à l'école de Gamaliel le Pharisien, chez soi à la fois dans le monde juif et dans le monde hellénistique. Les épîtres, au contraire, nous présentent Paul comme une Figure marginale du point de vue culturel; cf. J. Muddiman, «The First Century Crisis: Christian Origins»: L. Houlden (ed.), Judaism and Christianity, London 1991, 38.

391Haenchen, «The Book», 261-273.392 Bruce, «The Acts», 2576-2578. Il cite A.K. Sherwin-White, Roman Society and

Roman Law in the New Testament, Oxford 1963, 189. Mais la connaissance des lois romaines n'a rien à voir avec la chronologie de l'histoire du christianisme.

393 Bruce défend la chronologie paulinienne, malgré les sérieuses objections qu'il soulève lui-même à l'égard de cette chronologie: F.F. Bruce, «Is the Paul of Acts the Real Paul?»: BJRL 38 (1975-76) 282-305; Id., «Chronological Questions in the Acts of the Apostles»: BJRL 68 (1986) 273-295. La fragilité de toute construction dans ce domaine a été soulignée par W.L. Knox, Some Hellenistic Eléments in Primitive Christianity, London 1944, 13; cf. aussi B. Metzger, The New Testament, Nashville 1965, 168-180; Bruce, «The Acts», 2574; Hahn, «Judaism», 342 n. 3. Cf. aussi D. Slingerland, «Acts 18: 1-17 and Luedeman's Pauline Chronology»: JBL 110 (1991) 439-449; B. Schwenk, «Der sogen- nannte Brief an Gallio und die Datierung des lTess»: BZ 15 (1971) 265-266; K. Haacker, «Die Gal- lio-Episode und die Paulinische Chronologie»: BZ 16 (1972) 251-254; J.T. Sanders, «Paul's 'Autobiographical' Statements in Galatians 1-2»: JBL 85 (1966) 535-543. La référence à l'expulsion des Juifs de Rome par Claude complique les choses, puisque les

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La conclusion est peu rassurante. Le Livre des Actes nous apparaît plutôt comme une improvisation, même si de la main d'un maître. On y trouve, en particulier, une terminologie assez confuse; on n'a pas la certitude que les événements racontés aient eu lieu en realité et de la manière dont ils sont racontés. Ce n'est pas une chronique: c'est une tentative de trouver dans le passé la solution des problèmes qui préoccupaient la communauté à laquelle l'auteur s'adressait.394

Comme je l'ai remarqué plus haut, une idée centrale du livre est la légitimité de la conversion des Gentils. Pour la prouver, l'auteur montre qu'il y a eu des missio- naires parmi les Gentils avant Paul. Il a utilisé dans ce but la tradition d'une persécution qui aurait forcé les fidèles à quitter Jerusalem. Cette tradition s'enchaînant avec celle du martyre d'Etienne, il a fallu expliquer tout cela et y ajouter aussi le personnage de Philippe. L'épisode s'est développé, probablement, de cette manière: le conflit, la nomination des «Sept» (peut-être une autre tradition qu'il fallait expliquer), l'action d'Etienne, sa mort, la persécution, la fuite et le commencement de la mission parmi les Gentils. Le martyre d'Etienne a facilité l'introduction du personnage de Saiil-Paul et a compensé l'absence de l'histoire de la mort de ce dernier.395

Il faut souligner, d'autre part, que, pour l'auteur, la mission aux gentils fut dictée par Jésus lui-même; c'est lui qui demanda à ses disciples de quitter Jérusalem et d'aller vers «les peuples» (Luc 24,47-49). L'épisode d'Ac

récits de Dio Cassius et de Suétone ne peuvent pas être harmonisés; cf. D. Slingerland, «Suetonius' Gandins 25: 4 and the Account in Cassius Dio»: JQR 79 (1989) 303-332. La date AD 41 n'a plus aucune confirmation. La date de la mort d'Etienne est aussi controversée: cf. S. Dockx, «La date de la mort d'Etienne le Protomartyr»: Bib 55 (1974) 65-73; Slingerland, «Acts», 687.

394 Cf. K.A.D. Smelik, Converting the Past, Leiden 1992, 14-17. E.L. Hicks, l'éditeur du Corpus d'Inscriptions éphésiennes, remarque que le mot neopoios, que le texte Ac 19,25 comprend comme signifiant «faiseur de Temples», était en réalité le titre officiel des gardiens du temple d'Artemis. C'est un excellent exemple de la confusion qui affecte certains termes employés par l'auteur du Livre des Actes: cf. Cadbury, The Book, 5. Sur les opinions actuelles sur la valeur documentaire du Livre des Actes, cf. aussi Ch.H. Talbert, «Luke-Acts»: The New Testament and Its Modem Interpreters, Atlanta 1989, 311-312. Le Livre des Actes est en effet l'histoire du chemin du christianisme de Jérusalem à Rome: ainsi, par exemple, Streeter, The Four, 331

395Actes, chargés de la cène symbolique: cf. Ch. Guignebert, Le Christ, Paris 1943, 78-79. Les sources de l'épisode seraient à chercher dans les traditions qui circulaient dans la communauté: cf. Lienhard, «Acts 6: 16», 228-256; cf. aussi Bihler, «Stephanusbericht», 270. ? Cf. Wilson, Gentiles, 150. Les «Sept» auraient été, du temps de la rédaction du Livre des La présence de Saül au martyre d'Etienne est, selon toute probabilité, une création de Luc: cf. Dockx, «La date», 72.

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6-7 est donc superflu. Cela prouve encore une fois que le Livre des Actes fut écrit à partir de sources différentes et parfois discordantes.

En ce qui concerne les noms des deux formations, il y a deux explications possibles. Ou bien ce sont des noms trouvés par l'auteur dans ses sources, ou bien ils ne sont liés à aucune tradition et l'auteur les a employés de son propre gré dans une histoire réelle ou imaginaire. Puisqu'aucune source indépendante ne mentionne l'existence des deux formations ainsi appelées, alors que d'autres appellations, comme Pharisiens, Sadducéens, Hérodiens etc. sont attestées par ailleurs, la première possibilité a peu de vraisemblance. De toute façon, ces appellations n'ont été inventées ni par Luc, ni par ses sources. Elles existaient dans le vocabulaire de l'époque et c'est là qu'il faut chercher leur signification.

Il est certain que ces noms ne sont pas liés aux origines ou aux langues parlées par les membres des formations ainsi nommées. Pourtant, «Hébreux» était un nom largement employé.396 Mais il ne signifiait pas «parlant hébreu». Pour désigner ceux qui parlaient l'hébreu, il fallait dire hebraistai, forme qui se trouve chez Josèphe et dans la Septante.397 A l'époque où fut élaboré le Livre des Actes l'appellation «hébreu» dénotait l'origine ancienne du porteur, sa descendance directe des Patriarches. C'est ainsi que Paul se dit «hébreu» et non «juif», nom qu'il donne à ses adversaires.398 L'auteur du Livre des Actes désigne, par le terme «hébreux», les Juifs "purs".399 On retrouve le même emploi dans les inscriptions funéraires et parmi les noms des synagogues dans la Diaspore; dans ce dernier cas on voulait probablement souligner l'origine "pure" de leurs membres. H. Léon pense que la synagogue de Rome dite «des Hébreux» fut la première à etre fondée là-bas et prit naturellement ce nom (on sait que

396 A. Arazy, The Appelations of the Jews (Loudaios, Hebraios, Lsrnel) in the Literature from Alexajtder to Constantin, diss. Ann Albor 1977. M. Black a compris que le nom «Hébreux» signifiait quelque chose de plus que «parler hébreu (ou araméen)»: cf. Black, The Scrolls, 78-79.

397 Hebraistai et les mots apparentés ont toujours eu la signification «hébreu», «parler hébreu» et en aucun cas «parler araméen»: cf. Lapide, «Insights», 489; Fitzmyer, «The Languages», 528; Grintz, «Hebrew», 42 etc.

398 Cf. Rm 11,1; 2Co 11,22; Phil 3,5. C'est l'opinion de Wilson, The Gentiles, 141 et de W. Schmitthals, Paulus und Jacobus, Gôttingen 1967, 26.

399 Arazy, Appelations, 163-164; Marshall, «Palestinian», 278. Je crois que R. Murray est en erreur quand il affirme que le nom Hebraioi signifiait une opposition aux Ioudaioi: cf. R. Murray, «Jews, Hebrews, and Christians; Some Needed Distinctions»: NT24 (1982) 199. Si les Samaritains ont utilise cette appellation, c`est qu`ils voulaient souligner leur origine hebraique, face aux assertions des Juifs.

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«synagogue» signifiait à l'origine «rassemblement» et que c'était un terme largement utilisé).400

On trouve l'appellation hellenistai trois fois dans le Livre des Actes. Il faut remarquer que chaque fois elle se trouve opposée, d'une façon ou de l'autre, à une autre appellation: en 6,1 à «hébreux»; en 9,29 (indirectement) à iudaioi de 9,22-23 et en 11,20 à iudaioi de 11,19. Si dans ce dernier cas on accepte la lectio «hellenistas» il y a deux possibilités:

I).L'appellation a le même sens dans les trois cas. Alors elle ne peut signifier que «non-Juifs», c'est-à-dire Gentils. Mais pour une telle signification l'auteur du Livre des Actes utilise aussi les noms hellenes ou ethne.401 Il faut donc conclure que, s'il emploie dans les trois cas hellenistai, il le fait pour différencier ce groupe de gens non seulement des «hébreux», mais aussi des autres non-Juifs. Il s'agit donc d'un groupe situé entre ces deux catégories; ce sont peut-être des gens qui ont été payens, mais qui sont passés au judaïsme.

II).Si l'appellation n'a pas le même sens dans tous les cas, il faut s'en réferer au contexte; je reviendrai plus bas à cette possibilité.

Si dans le verset 11,20 on accepte la lecture «hellenes», on se restreint aux deux autres, et alors on a de nouveau deux possibilités:

I). Si la signification est la même dans les deux cas, il s'agit de gens qui, juifs ou chrétiens, ont une origine commune (peut-être des Gentils devenus Juifs).402

II). Si l'appellation a un sens différent chaque fois, il faut se reférer au contexte. Il est alors impossible d'établir avec précision de qui il s'agit. En 9,29 ce sont des gens de religion juive, mais qui ne sont pas, probablement, des juifs "purs"; c'est la seule signification qui découle

400 Cf. H.J. Léon, The Jews ofAncient Rome, Philadelphia 1960, 148-149.401 II faut mentionner ici une interprétation intéressante de l'appellation Hellenes

dans le Nouveau Testament dans L. Troiani, «Per una riconsiderazione degli hellenes nel Nuovo Testamento»: Athe- naeum 66 (1988) 179-190, et Id., «Il giudeo-ellenista e le origini del cristianesimo»: Autocoscienza e rappresentazione dei popoli nell'antichità, Milano 1992, 195-210. L'auteur pense qu'il s'agit de l'appellation des Juifs hellénisés de la Diaspore. En l'occurence, il ne fait pas de différence entre Hellenes et Hellenistai. Sans entrer dans une discussion plus ample, qui n'a pas de place ici, je crois devoir souligner que ces noms n'ont pas le statut de termes techniques et que parfois on trouve des utilisations pour le moins curieuses: ainsi, dans le 13ème chapitre du Livre des Actes l'auteur utilise «craignants Dieu» dans le verset 16 et ethne dans le verset 42 pour le même groupe de gens.

402 Sur la lecture du verset 11,20 cf. B.H. Warfield, «The Reading hellenas and hellenistas, Acts XI,20»: JBL 3 (1883) 122-125; P. Parker, «The Variant Readings in Luke-Acts»: JBL 83 (1966) 167- 168. Mais quelle que soit la lecture, il est évident qu'il s'agit de gens qui ne sont pas Juifs.

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logiquement de l'opposition aux «Juifs» de 9,22-23, puisque ceux-ci sont des Juifs non-chrétiens.

Dans 6,1 ce sont des gens qui ne sont pas «hébreux», c'est-à-dire ne sont pas des Juifs "purs". Ce sont peut-être des Juifs de date récente; la présence des Gentils dans une communauté chrétienne est possible, mais peu probable dans une proportion si forte. Ce sont donc des Juifs, mais qui ne peuvent pas se prévaloir d'une descendance d'Abraham. Ils étaient peut-être des descendants des peuples cananéens, des Edomites, Moabites et autres, convertis à volonté ou par force au judaïsme, depuis la formation de l'Etat juif jusqu'aux rois Hasmonéens. Il y avait beaucoup de ces «prosélytes» parmi les Juifs et leur situation sociale n'était pas tout à fait égale à celle des «hébreux», au moins aux yeux des Juifs orthodoxes.403

Parmi les «Hellénistes» il y avait aussi, sans doute, des gens de cour des rois Hérodiens (et même Hasmonéens). Dans les Evangiles on les appelle «hérodiens». Des Grecs par éducation, parfois même par naissance, ils professaient le judaïsme. Remarquons que le nom "hérodiens" ne se trouve pas dans le troisième Evangile. Bickerman pense que c'étaient les domestiques du roi. Mais cela n'explique pas leur rôle, à côté des Pharisiens, dans le conflit avec Jésus. Si Luc n'emploie pas ce nom c'est peut-être parce que pour lui c'étaient des «Hellénistes».404

Les «Hellénistes», même les plus stricts dans leur judaïsme, étaient regardés avec quelque dédain par les juifs orthodoxes. On les assimilait à ceux qui s'étaient unis aux hébreux à la sortie d'Egypte.405 On leur imposait

403 Les textes bibliques racontent maintes fois comment le nombre des hébreux augmenta au cours des siècles par l'incorporation de groupes ou de personnes qui n'étaient pas à l'origine des hébreux (voir l'exemple des Gibeonites en Jos 9,18-25 ou de Ruth). Cf. l'opinion de M.D. Coogan, «Of Cuits and Cultures»: PEQ 119 (1987) 6; J.M. Baumgarten, «The Exclusion of 'Netinim' and Proselytes in 4Q Florilegium»: RQ 8 (1972) 87-96; Id., «Exclusions from the Temple: Proselytes and Agrippa I»: JJS 83 (1982) 215-225; G. Blidstein, «4Q Florilegium and Rabbinic Sources on Bastard and Pro- selyte»: RQ 8 (1974) 431-435; M. Goodman, «Jewish Proselytising in the First Century»: The Jews among Pagans and

Christians, London 1992, 55-65. Dans les milieux orthodoxes il existait un préjugé envers les convertis: ainsi pense M. Wilcox, «The 'God-Fearers' in Acts: A Reconsideration»: JSNT 13 (1981) 116-117. Cf. sur cette question E. Schiirer, The Histoiy of the Jewish People in the Age ofJésus

Christ. A New English Version, II. 1, Edinburgh 1986, 176; S.J.D. Cohen, «Conversion to Judaism in Historical Perspective: From Biblical Israël to Postbiblical Judaism»: Conservative

Judaism 36 (1983) 33. J. Weinberg a consacré un chapitre de son livre récent à une catégorie similaire: J. Weinberg, The Citizen-Temple Community, ShefField 1992, 75-91; il estime que cette catégorie disparut après le retour du premier exile.

404 Cf. E. Bickerman, «Les Hérodiens»: RB 47 (1938) 184-197; M. Stem, «Social and Political Alignments in Herodian Judaea»: The Jerusalem Cathedra 2 (1982) 46-47.

405Nb 11,4. Le mot hébreu 'sfs` qu'on emploie ici veut dire «rassemblage», «mélange», ce qui équivaut à des "non-purs". Cf. Daube, «A Reform», 153.

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certaines restrictions: interdiction de contracter des mariages avec des membres de la caste sacerdotale, interdiction d'entrer dans le Temple. Il faut observer que même l'auteur du Livre des Actes décrit les «Hellénistes» de façon peu favorable, à l'exception de Philippe et d'Etienne.

Pourquoi employa-t-il cette appellation?Cullmann a peut-être raison d'affirmer qu'il était le seul nom qu'on

pouvait appliquer à tous ces gens qui n'appartenaient pas au judaïsme "pur".406 Il était le nom utilisé pour désigner la tendence à imiter les coutumes et le style de vie des Grecs. Cela comprenait la préférence donnée à la langue des Grecs, mais pas seulement. Dans les Livres des Macchabées on parle de «singer les manières des Grecs» (en grec hellenizein).407 Donc, l'appellation «hellénistes» naquit dans le conflit entre Juifs orthodoxes (les hasidim) et Juifs assimilés (les «hellénistes»).408 Le sens péjoratif de ce dernier nom resta en usage pour désigner ceux qui étaient "inférieurs" du point de vue du judaïsme orthodoxe.

S'il y eut vraiment un conflit entre «Hébreux» et «Hellénistes» dans l'Eglise, il dut avoir pour cause le dédain qu'afféctaient les premiers envers les derniers. On trouve dans l'Ancien Testament au moins un épisode qu'on peut regarder comme source d'inspiration pour l'auteur du Livre des Actes (ou pour sa source).409 Le peu d'importance qu'on attribue, en dernière analyse, au conflit d'Ac 6,1 (puisque l'auteur "laisse tomber" toute la question dès qu'il passe à l'épisode suivant) fait penser que c'était seulement un prétexte pour introduire les «Sept». Les «Hellénistes» restent en dehors de l'histoire de l'Eglise; ils ne constituent pas un "pont" entre Jésus et Paul,

406 Cf. Cullmann, «Secte», 73.4072M 4,13. Cf. J. Goldstein, IIMaccabees. A New Translation with Introduction

and Commenta ries, Garden City 1983, 320; Id., «Jewish Acceptance and Rejection of Hellenism»: Jewish and Christian Self-Dejinition, II, Philadelphia 1981, 64-87; T. Rajak, «The Hasmoneans and the Uses of Hellenism»: A Tribute to Geza Vermès, Sheffield 1990, 262-263; Hengel, «Zwischen», 167 n. 55; Cull- mann, «Secte», 68. Je crois que les termes hellenizein et ioudaizein sont comparables: ce dernier est un hapax dans le Nouveau Testament (Ga 12,14), signifiant «convertir au judaïsme» avec référence à la circoncision; cf. Hahn, «Judaism», 346 n. 23.

408 J. Goldstein pense qu'en 2M «Hellénistes» est synonime de «payen»; C. Mann va jusqu'à affirmer que ce mot équivaut à «agent étranger»; cf. Goldstein, «Jewish», 64: C. Mann, The Acts of the Apostles, Anchor Bible, Cambridge 1969, 301-304. D'autre part, Troiani a en quelque sorte raison d'affirmer que «Grecs» n'a pas dans le Nouveau Testament un sens racial; pourtant, ce mot restait dans la mémoire collective une appellation péjorative en comparaison avec «Juifs». Cf. Troiani, «Per una riconsiderazione», 181.

409Cf. plus haut, n. 54. Il faut noter ici que le mot nof rim que les Juifs ont donné plus tard aux Chrétiens a, lui aussi, le sens de «rassemblés» dans l'Ancien Testament: cf. Ch. Rabin, «Nos erim»: Textus 5 (1966) 30.

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ni une étape intermédiaire entre le christianisme judéo- palestinien et le christianisme «helléniste».410

Il faut pourtant avoir en vue encore une hypothèse. Cette séparation entre «Hébreux» et «Hellénistes» existait-elle parmi les destinataires du Livre des Actes ? L'histoire racontée cherchait-elle à expliquer et justifier cette séparation, ou à la minimiser? Dans ce cas il est pratiquement impossible de trouver la solution de cet énigme. Mais une telle possibilité me paraît très faiblement supportée par l'evidence. Il y avait, il est vrai, une synagogue des «Hébreux» à Rome, mais nulle part on ne trouve des «Hellénistes» parmi les chrétiens.

L'emploi des appellations «Hébreux» et «Hellénistes» dans le Livre des Actes des Apôtres représente une tradition qui se réclame d'une réalité historique. Mais de quelle réalité s'agit-il?

Il ne faut pas confondre les formations qui portaient ces noms avec l'emploi qu'en fait l'auteur. La présence des «Hellénistes» a pour but la légitimisation de la mission envers les Gentils, car ces gens non seulement servaient d'exemple pour une présence juive non-orthodoxe parmi les disciples de Jésus, mais aussi de moyen pour introduire les personnages de Philippe, Etienne et Paul et, finalement, pour expliquer la conversion des Gentils.

Les «Hellénistes» n'étaient pas un pont entre le judéo-christianisme de Jérusalem et les Gentils convertis de la Diaspore. Leur importance réside dans ce qu'ils sont un exemple de l'universalisme de l'Eglise, conforme à la théologie paulinienne, que l'auteur du Livre des Actes cherche à faire devenir celle de l'Eglise toute entière.

Un élément important du Livre des Actes est la critique non pas du judaïsme, mais des Juifs. Peu importe si l'origine de cette critique se trouve chez Marcion, ou si celui-ci utilisa le Livre des Actes pour son anti-judaïsme. En dernière analyse le livre affirme clairement que les Juifs, par leur comportement, ont perdu le droit au salut; ce sont les chrétiens qui ont hérité ce droit.

Les «Hellénistes» ne répresentent donc une idéologie «helléniste»; leur présence dans le Livre des Actes n'est pas accidentelle, mais elle n'a pas l'importance qu'on a voulu lui attribuer. L'histoire du conflit entre les «Hébreux» et les «Hellénistes» préfigure le conflit entre les fidèles d'origine juive et ceux provenant de la gentilité. Cela explique le choix des noms. Mais l'auteur a dû tenir compte du sens originaire de ces appellations et c'est

410 Cf. H. Raisanen, «'The Hellenists' - A Bridge between Jésus and Paul?»: Torah and Christ. Essays, Helsinki 1986, 242-306; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, Gôttingen 1966,11; Goppelt, «Apostolic», 63.

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bien pour cela qu'il désigna du nom d'«Hellénistes» les Juifs "non-purs" qui, de façon paradoxale, étaient plus orthodoxes que les «Hébreux».

Appendix: Sur la date du Livre des ActesLa date de la rédaction du Livre des Actes constitue un problème

assez compliqué.411 L'argumentation pour une date autour des années 60 n'est pas assez convaincante. A. Méhat a cherché récemment de développer les arguments de Parker.412 Je crois pourtant que Joël Marcus est plus convaincant.413 Son argumentation renverse la construction de Méhat et conclut avec force pour une date de l`Evangile de Marc autour des années 60-70, ce qui ramène la date de l'oeuvre de Luc après la chute du Temple. Il faut remarquer que Méhat est très convaincant quand il s'agit de prouver que le Livre des Actes a pu être écrit avant la chute du Temple. Mais il ne l'est plus quand il cherche à démontrer que ce livre ne pouvait pas être écrit après l'an 70. S'il est vrai que nombre d'événements n'y sont pas mentionnés, il faut tenir compte que la mort des apôtres Pierre et Paul n'est nulle part datée et ne peut donc être prise comme point de repère. En ce qui concerne la persécution né- ronienne, la mort de Néron et la guerre de Judée, il est trop simple d'expliquer le silence de Luc en datant son livre avant ces événements, car beaucoup d'autres événements, qui ont eu lieu avant la chute du Temple de Jérusalem, ne sont pas mentionnés dans l'oeuvre de Luc.

Beaucoup de commentateurs minimisent l'importance du discours d'adieu tenu par Paul à Milet. Pourtant, ce texte montre que son auteur connaissait le sort de l'apôtre, ce qui serait impossible si le livre avait été écrit avant sa mort.

Luc savait que le Temple était détruit, mais il ne parle pas de sa reconstruction (cf. Lc. 1,5-6 et Mc. 14,58); il sait donc que cette

411 Voir la discussion du problème chez Bruce, «The Acts», 2093-2097; Guignebert, Le Christ, 44- 59; J. Taylor, «The Making of Acts: A New Account»: RB 97 (1990) 519; W. Kümmel, Lntroduction to the New Testament, Nashville 1979; N. Perrin, The New Testament. An Lntroduction, New York 1964, 7-8; RH. Fuller, A Critical Lntroduction to the New Testament, London 1966; J. Molthagen, «Die ersten Konflikte der Christen in der griechisch-römischen Welt»: Historia 49 (1991) 44. P. Parker, «The 'Former Treatise' and the Date of Luke-Acts»: JBL 84 (1965) 52-58 soutient une date plus reculée; tout à fait différente est l'opinion de Conzelmann, «Luke's Place», 298-316; cf. aussi Fitzmyer, The Gospel, 157-159; Sterling, Historiography, 309-330.

412 A. Mehat, «Les écrits de Luc et les événements de 70»: RHR 209 (1992) 149-180.

413 J. Marcus, «The Jewish War and the Sitz im Leben of Mark»: JBL 111 (1992) 441-462.

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reconstruction n'a pas eu lieu. En outre, il ne parle plus de la présence de l'Antéchrist dans le Temple.414

R.B. Moberly a entrepris récemment une approche nouvelle du problème. Sans tenir compte du lien entre l'Evangile de Luc et le Livre des Actes, il cherche dans ce dernier des arguments internes pour sa datation.415

Il souligne que, de tous les empereurs romains, le nom de Néron est le seul absent et pense que le titre «César» est utilisé pour le désigner, ce qui prouverait que Néron était encore vivant à la date où le livre fut écrit. Mais, si on examine l'utilisation de «César» dans le Livre des Actes,416 on constate qu'il s'agit dans tous les passages de "citations" des paroles des personnages en question. Il est vrai que, en parlant de personnages publiques, on emploie souvent leur titre («le président», «le roi» etc.) quand il s'agit de celui qui est en fonction; mais l'auteur du Livre des Actes ne parle jamais de sa part quand il emploie le titre «César». L'absence du nom de Néron n'est donc pas un argument pour dater le livre du temps de cet empereur.

Il y a beaucoup de détails qui soutiennent une date tardive du Livre des Actes. L'atmosphère paisible qui y règne contraste avec la polémique des épîtres de Paul à l'adresse de l'Eglise de Jérusalem. La structure du livre montre que son auteur a la conscience historique de l'existence de l'Eglise et de son passé; cela suppose que l'Eglise à déjà une histoire assez longue.417

D'autre part, non seulement la chronologie et les détails des événements racontés dans le livre sont en discordance avec le contenu des épîtres pauliniennes, mais l'auteur du livre ne dit rien sur le fait évident que Paul avait une activité épistolaire. Le Paul du livre voyage, parle, prêche, mais n'écrit point.418 Il est impossible d'harmoniser ce silence avec une date proche des événements décrits.

Il est vrai que ce silence est étrange même si le livre fut écrit plus tard. Mais cette omission d'une activité si importante soulève encore une fois la question des raisons du silence de Luc sur les années qui suivirent l'arrivée de Paul à Rome. Le Livre des Actes fut écrit à Rome, comme on peut le déduire du texte: ainsi pense Kilpatrick.419 Et si l'auteur a connu les épîtres de Paul, cela concorde avec une date tardive.420

Les commentateurs remarquent souvent le talent narratif de Luc. Mais cette appréciation peut mener à des conclusions inattendues. A.T.

414 Cf. Wilson, The Gentiles, 131-132; Streeter, The Four, 140.415 R.B. Moberly, «When Was the Acts Planned and Shaped?»: FQ 65 (1993) 5-26.416 25,8-12.25-26; 26,31; 27,24; 28,19.417 Cf. Sterling, Historiography, 330.418 Cf. R.M. Grant, The Formation of the New Testament, London 1965, 27.419 G.D. Kilpatrick, «A Jewish Background to Acts 2,9-11?»: JJS 26 (1975) 48-49.420 Refoulé, «Le discours», 239-251.

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Kraabel a souvent nié l'existence des «craignants Dieu», qu'il pense être une création de Luc. Mais cette capacité de récrire librement l'histoire de l'Eglise est, dans la pensée de Kraabel, une preuve de la date tardive du livre. Au contraire, C. Hener voit dans «la vivacité de la narration» une preuve de sa «spontanéité», de sa proximité des événements racontés. Si Luc est un bon narrateur, rien n'empêche que le livre fût écrit beaucoup plus tard; s'il est proche des événements, pourquoi nier l'exactitude des faits racontés, que beaucoup d'autres témoins pouvaient confirmer?

Pour expliquer les "silences" de Luc on a formulé aussi l'hypothèese d'un troisième volume qu'il aurait eu en projet. Cela aurait aussi expliqué la fin abrupte du Livre des Actes. Hener, qui avance cette hypothèse, la regarde pourtant lui-même avec scepticisme, en affirmant c^u'il n'est pas clair du tout quels événements auraient du en former le contenu.421

On explique la fin brusque du livre d'une autre façon. C'est un procédé littéraire utilisé souvent par les auteurs anciens: la suspension narrative. Cette «rhétorique du silence» stimulerait le lecteur à finir lui-même le récit dans le sens voulu par 1`auteur.422

Je pense que la meilleure explication est que Luc n'a pas trouvé nécessaire de raconter la suite des événements, car son but - montrer comment la religion est arrivée à Rome - était atteint.423 Il faut remarquer en même temps qu'il passe sous silence tout ce qui se passait à Rome (à l'exception de l'expulsion des Juifs par Claude, qui lui était nécessaire pour expliquer la rencontre de Paul avec Aquila et Priscille). Les chrétiens de Rome connaissaient bien leur propre histoire; d'autre part, Luc pensait que la vraie religion était arrivée à Rome seulement avec Paul, et ce qui s'était passé avant (ou après!) n'avait plus d'importance.424

421 C.J. Hener, The Book ofActs in the Setting of Hellenistic History, Winona Lake 1990, 385-386.

422 D. Marguerat, « 'Et quand nous sommes entrés dans Rome'. L'énigme de la fin du Livre des Actes (26,16-31)»: RHPR 73 (1993) 1-21.

423 R.P.C. Hanson, The Acts in the Revised Standard Version, Oxford 1967, 28-35. D'ailleurs, sur la fin de Paul on ne dispose d'aucune preuve sérieuse. Sur la prima Clementis cf. Cadbury, Book, 121.

424Cf. E. Koestermann, «Ein folgenschwerer Irrtum des Tacitus (Ann 15.44.4f)?»: Historia 16 (1967) 158.

205

Martin Bodinger - repere biografice425

1929 iunie 9 - S-a născut la Iaşi într-o familie de evrei, fiu al lui Marcus şi al Martha Bodinger.

1955 -A absolvit, cu diplomă de merit, Facultatea de filosofie a Universităţii de Stat din Leningrad (Sankt-Petersburg).

-Satisface stagiul militar obligatoriu cu gradul de soldat.

1948 feb. 1 - 1955 iul. 31 -redactor la Ziarul “Flacăra Iaşului”(până la 1 mai 1953 s-a numit “Lupta Moldovei”) organ al P.C.R., regiunea Iaşi. Publică, sub semnătura “M.BR.”, sute de articole pe teme culturale, cronici teatrale, cinematografice, etc., într-o perioadă nefastă pentru ţară, de propagandă agresivă de comunizare şi sovietizare.

1955 aug. 1 - 1957 oct. 1 -lector la Facultatea de filosofie a Univ. “Al. I. Cuza” din Iaşi.

1957 oct. 1 - 1958 oct. 16 -“lucrător cu munca politică” la Comitetul Regional al P.C.R. Iaşi.

1958 oct. 17 - 1964 oct. 20 -merceolog principal la Centrul de Librării Iaşi.

1964 oct. 20 – 1967 iul. 1 - tehnician II la Fabrica de Antibiotice Iaşi.

1967 iul. 1 - 1968 noi. 25 -“îndrumător cultural” la Centrul de Librării Iaşi.

1968 noi. 25 - 1970 aug. 31 -bibliograf principal la Biblioteca Municipală “Gh. Asachi”, Iaşi.

1970 sept. 15 – 1980 mai 12 -bibliotecar principal la B.C. U. “M. Eminescu”, Iaşi.

1980 mai 13 -demisionează de la B.C. U. “M. Eminescu” Iaşi ca urmare a obţinerii aprobării “plecării definitive din R. S. România”.

425 Pe baza documentelor aflate în Arhiva B.C.U. Iaşi

206

1980 -se stabileşte, împreună cu soţia, în statul Israel lucrând, până la pensionare, ca bibliotecar, la Biblioteca Universităţii “Ben-Gurion” din Beer-Sheva.

După evenimentele din dec. 1989 -se repatriază, redobândind cetăţenia română. Se restabileşte la Iaşi.

2012 feb. 4 -se stinge din viaţă, într-un spital din Iaşi. Este înmormântat la cimitirul israelit din Păcurari, într-un loc, dinainte ales, alăturat “casuţei de la poartă” ce adăposteşte mormântul rabinului, făcător de minuni, din dinastia Friedman. Pe placa tombală au fost încrustate următoarele slove:

“Om de o vastă cultură şi de o rară modestie şi bunătate.Fie-i memoria binecuvântată!”

207

208

În biroul directorului B.C.U. Iaşi, 2 martie 1976 (director Gr. Botez, M. Bordeianu, M. Bodinger, N. Gaidagis, ?)

În parcul de lângă Casa Studenţilor, după căsătoria civilă, cu prieteni, colegi de la B.C.U. Iaşi şi membri ai familiei.

209

Ieşind de la Starea civilă. Dr. Elena Bodinger şi Martin Bodinger. Iaşi, 19 oct. 1978

Cu colegii Bibliotecii Universităţii „Ben Gurion” din Beer-Sheva, cu prilejul pensionării, 23 iunie 1994

210

Filosofând cu părintele Galeriu, sosit din Bucureşti, pelerin la locurile Sfinte din Ierusalim. 1993

În parc cu bunul prieten avocat Betino Diamant, turist în Israel venit de la Mediaş. Beer-Sheva, iulie 1993

211

În cartieru „Tet”, la plimbare cu familia prietenă – Soly şi Adriana Goldenberg. Beer-Sheva 1992

Cu nepoata şi strănepoţelul, astăzi doctorand la Cambridge, în vizită la Namur, Belgia, 1992

212

În vizită la familia prietenă I. Kara. Iaşi, 1996

213

Bibliografie selectivă

BODINGER, Martin, Catalogul cărţii rare şi preţioase, Biblioteca Centrală Universitară „Mihai Eminescu” Iaşi, 1974, 1976, 1977, 1981, 4 vol. (vol. 1: Incunabule şi sec XVI, publicat în 1974; vol. 2: Sec. XVII , publicat în 1977; vol. 3: Cartea românească veche în colecţiile Bibliotecii Centrale Universitare din Iaşi, publicat în 1976; vol. 4: Sec. XVIII, publicat în 1981)

BODINGER, Martin, Interesul pentru lectură ca obiect de cercetare În: REVISTA bibliotecilor, An. 23, nr. 1, ian. 1970 p. 15-18

BODINGER, Martin, DIDOIU, Elena, Istoria filozofiei antice: ghid bibliografic, Biblioteca Centrală Universitară „Mihai Eminescu” Iaşi, 1971

BODINGER, Martin, Istoria filozofiei universale. Evul Mediu, Renaşterea şi epoca modernă (Pînă la apariţia marxismului): Ghid bibliografic , B. C. U. Iaşi, 1971

BODINGER, Martin; DIDOIU, Elena ; MANOLACHE, Camelia, Istoria gândirii sociale şi filozofice din România: ghid bibliografic, Biblioteca Centrală Universitară "M.Eminescu" Iaşi, Serviciul bibliografic, 1971

BODINGER, Martin; DIDOIU, Elena, MINERVA - revistă de sinteză culturală: (1927-1930), Indice bibliografic, Biblioteca Centrală Universitară „Mihai Eminescu” Iaşi, 1971

BODINGER, Martin, Cîteva autografe inedite aflate în fondurile Bibliotecii Centrale Universitare din În: Tîrgovişte, cetate a culturii româneşti: lucrările Sesiunii ştiinţifice din 21-23 decembrie 1972, partea I, Ed. Litera, Buc., 1974 p.385-388

BODINGER, Martin. Istoria filozofiei universale contemporane: ghid bibliografic, Biblioteca Centrală Universitară „Mihai Eminescu” Iaşi, 1972. 138 p.

BODINGER, Martin, ETHOS – revistă de teorie a culturii (1944-1947). Indica bibliografic, Uz intern, B.C.U. „Mihai Eminescu” Iaşi, Serviciul bibliografic, 1971 [Litografiat]

214

BODINGER, Martin, REVISTA ideei 1900-1916. Bucureşti. Sub conducerea lui Panait Muşoiu. Indice bibliografie. Uz intern, Biblioteca Centrală Universitară "Mihai Eminescu" Iaşi, 1972 [Litografiat]

BODINGER, Martin, Interesele de lectură ale tinerilor. Sondaj statistico-sociologic la Biblioteca municipală din Iaşi În: Sociologia în acţiune, vol. 1, Ed. Univ. „Al. I. Cuza” Iaşi , 1972 p.539-549

BODINGER, Martin, MERCHEŞ, Dorina, ESTETICA: ghid bibliografic, Biblioteca Centrală Universitară „M. Eminescu” Iaşi, Serviciul bibliografic, 1973

M. B. Martin, Mitul lui Hristos În: Revista de filozofie, tom. 20, nr. 3, 1973 p.349-360

BODINGER, Martin, GÂNDUL nostru.Revistă de liteatură şi artă. Iaşi 1921-1928. Indice bibliografic, Biblioteca Centrală Universitară "M. Eminescu" Iaşi, 1974 [Litografiat]

B. Martin, Zeii şi religiile – creaţii ale oamenilor, Ed. Ştiinţifică, Buc., 1975 63 p.

BODINGER, Martin, REVISTA de filosofie. Bucureşti. 1907-1943: Indice bibliografic, Biblioteca Centrala Universitara "Mihai Eminescu" Iaşi, 1975

BODINGER, Martin, GÂNDUL vremii - revistă de ideologie: Iaşi-Bucureşti, 1933-1939: Indice bibliografic, Biblioteca Centrală Universitară "Mihai Eminescu" Iaşi, 1975

BODINGER Martin, Esenienii şi apariţia creştinismului În: TOLADOT (Ierusalim), An. I, nr. 1, 1972

BODINGER Martin, Un voltaireian moldovean de la sfîrşitul secolului XVIII, În: REVISTA de filozofie, An. XXIII, nr. 3, 1976 p. 317-329

BODINGER, Martin, Un voltaireian moldave a la fin du XVIII-iéme siecle? În: CAHIERS roumains d’études littéraires, Ed. Univers, Buc., nr.2, 1979 p. 147-148

BODINGER Martin, Să fie Blajul vatra străbunilor lui Eminescu? În: CRONICA, An. XI, nr. 22(539), 28 mai 1976 p. 5

215

BODINGER, Martin, Un calendar românesc tipărit la Sibiu în anul 1810: contribuţii la bibliografia românească veche În: ANUAR de lingvistică şi istorie literară, Tom. XXVI, Iaşi, 1977-1978, p. 165-170

BODINGER, Martin, Biblioteca Academiei Domneşti din Iaşi. În: Bibliotecile de învăţămînt superior în anii construirii socialismului. Lucrările simpozionului de biblioteconomie din 27-29 octombrie 1977, B.C.U. Iaşi, 1978 p.425-438

BODINGER, Martin, Le mythe de Néron de l’Apocalypse de Saint Jean au Talmud de Babylone În: REVUE de l`Histoire des Religions(Paris), vol. 206, nr. 1, 1989 p.21-40

BODINGER, Martin, L'énigme de Melkisédeq În: REVUE de l`Histoire des Religions(Paris), vol. 211, nr. 4, 1994 p. 297-333

BODINGER, Martin, Les "Hebreux" et les "Hellenistes" dans le Livre des Actes des Apotres, În: HENOCH, An. XIX, nr.1, Maggio 1997, Ed. Silvio Zamorani, Torino, 1997 p. 39-58

BODINGER, Martin, Deux problemes d`histoire des religions au monde antique: I. Le dieu Sabazios et le Judaisme. În: ARCHAEUS. Etudes d`Histoire des Religions, Tom. VI, fasc. 1-2, 2002 p.121–139

BODINGER, Martin, Deux problemes d`histoire des religions au monde antique: II. Tacite et la „persecution neronienne” În: ARCHAEUS. Etudes d`Histoire des Religions, Tom. VI, fasc. 3-4, 2002 p.261-281

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216

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BODINGER, Martin , Moses Duff, un lider modern al evreimii române din secolul trecut, conferinţă susţinută la CER Iaşi 25 oct. 2009 În: Realitatea Evreiască, nr 328-329, 1-30 noi. 2009 p. 13

ALUCĂI Aurora, Bălan Georgeta, Bodinger Martin, Moldova liberă şi Lupta Moldovei, 1944-1947, Index bibliografic , ISISP-Iaşi, 1974.HUŢANU, Georgeta, Bodinger, Martin, Activitatea culturală în oraşul Iaşi în anii 1901-1940 oglindită în presa vremii. Cercetare bibliografică. Biblioteca Judeţeană „Gh. Asachi” Iaşi, 1969

Despre M. Bodinger şi opera sa

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STUDIA et Acta Historiae Iudaeorum Romaniae (SAHIR). Vol. IX, 2005. p. 386

VASILIU, Lucian, Biblioteci şi bibliotecari În: CONVORBIRI literare, An 138, nr. 2 (98), feb. 2004

PECICAN, Ovidiu, Un om liber este ambasadorul perplexităţii În: DILEMA Veche, An. III, nr. 139, 22-28 sept. 2006

PAPUC, Liviu, De la alţii pentru noi: De prin vechi însemnări pe cărţi În: ZIARUL Lumina, An. 3, nr. 147(748), 28 iun., 2007 p. 3

PAPUC, Liviu, De la alţii pentru noi: Alte însemnări din vechime În: ZIARUL Lumina, An. 3, nr.153(754) , 5 iulie, 2007 p.3

IONIŢĂ, Alexandrina, Studii de bibliologie, Ed. Demiurg, Iaşi, 2003 p. 54-55

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LEMNY, Ştefan, Catalogul cărţilor rare şi preţioase III. Cartea românească veche în colecţiile Bibliotecii Centrale Universitare din Iaşi, Catalog adnotat, 1976, 467 p. În: ANUARUL Institutului de Istorie şi Arheologie "A.D. Xenopol.", Vol. 17, 1980 p. 775-776

PIPPIDI Andrei, Martin Bodinger. Catalogul cărţilor rare şi preţioase III. Cartea românească veche în colecţiile Bibliotecii Centrale Universitare din Iaşi În: REVISTA de istorie, vol. 29, nr.7 1976 p. 1098-1099; vol. 34, nr. 11, 1981 p. 2157-2159

ROŞU Ion, Legendă şi adevăr în biografia lui M. Eminescu: Originile, Vol. 1, Ed. Cartea Româneascǎ, 1989 p. 55

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BULUŢĂ Gheorghe, The Bibliography of Early Romanian Books În: Romanian Review, An. XXXVII, nr. 8-9, 1983 p. 204

219

SUMAR

Explicaţie

În loc de Cuvânt înainte

Laudationes: aprecieri despre autor şi opera sa

Opera omnia: articole, comunicări, lucrări ştiinţifice publicate

Repere biografice

Bibliografie selectivă

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