La rhétorique des passions : le problème du pathos

Mémoire

Maxime Bélanger

Maîtrise en philosophie

Maître ès arts (M.A.)

Québec, Canada

© Maxime Bélanger, 2014

iii

RÉSUMÉ

Le présent mémoire a pour but d‟exposer la problématicité de la passion telle qu‟elle

était conçue dans les principaux systèmes d‟art oratoire de l‟Antiquité gréco-romaine pour

ensuite, à l‟aide d‟ouvrages récents, déterminer ce qui en est toujours d‟actualité et ce qui ne

l‟est plus. Au premier chapitre, nous avons posé les bases de notre réflexion en démontrant les

fondements de l‟art rhétorique antique de sa naissance en Sicile jusqu‟à l‟ère romaine. Une

attention particulière a été portée à la Rhétorique d‟Aristote et sur les preuves techniques de

l‟ethos et du pathos. Au second chapitre, nous avons analysé plus en profondeur le concept du

pathos, notamment en explicitant son opposition à la raison et en procédant à un survol

historique des théories des passions majeures de la pensée occidentale. Au troisième chapitre,

nous avons présenté quelle est la meilleure conception du pathos d‟une nouvelle rhétorique

moderne qui intègre celle de l‟Antiquité.

v

TABLE DES MATIÈRES

RÉSUMÉ .................................................................................................................................................................. iii

TABLE DES MATIÈRES ..................................................................................................................................... v

LISTE DES TABLEAUX ....................................................................................................................................vii

LISTE DES FIGURES .......................................................................................................................................... ix

REMERCIEMENTS ............................................................................................................................................xiii

INTRODUCTION.................................................................................................................................................. 1

CHAPITRE I Ŕ LA RHÉTORIQUE ANTIQUE............................................................................................. 7

1) La naissance de la ΤΕΧΝΗΣ ΡΗΤΟΡΙΚΗΣ ............................................................................................. 9

a. La parole chez les Grecs avant la rhétorique ..................................................................................................... 9

b. Les premiers rhétoriciens ................................................................................................................................ 10

c. La condamnation platonicienne de la rhétorique .............................................................................................. 15

2) La Rhétorique d‟Aristote ................................................................................................................................ 18

a. La défense aristotélicienne de l’art oratoire...................................................................................................... 18

b. La Rhétorique dans le système aristotélicien ................................................................................................ 22

c. Définition de l’art oratoire .............................................................................................................................. 28

d. Parties de l’art oratoire : les preuves d’où on tire la persuasion et les genres oratoires ........................................ 30

3) La rhétorique romaine ................................................................................................................................. 41

a. Du monde grec au monde romain ................................................................................................................... 41

b. La Rhétorique à Herennius : efficacité et pratique de la persuasion ................................................................ 44

c. Cicéron : l'orateur idéal .................................................................................................................................. 52

d. L'Institution oratoire de Quintilien : l'éducation de l'orateur idéal .................................................................. 57

4) Une institution sociale et philosophique en héritage pour l‟Occident ................................................. 60

CHAPITRE II Ŕ LA PASSION ET SES DIFFÉRENTES THÉORIES .................................................. 65

1) La Passion ...................................................................................................................................................... 67

a. Le problème de l’opposition de la passion à la raison : de l’âme à la morale .................................................... 67

b. La distinction passion-raison aujourd’hui ...................................................................................................... 71

c. Le système-passion du sujet : passions et valeurs ............................................................................................. 73

2) Quelques théories des passions importantes de l‟histoire de la philosophie ...................................... 79

3) État actuel des passions : le pathos problématique d‟aujourd‟hui .......................................................... 93

CHAPITRE III Ŕ LE PATHOS DANS LA RHÉTORIQUE D‟AUJOURD‟HUI ................................. 99

1) La Nouvelle Rhétorique : la mise à jour de la Rhétorique d'Aristote .................................................... 101

a. La rhétorique avant Perelman ..................................................................................................................... 101

b. Perspective logique du Traité de l’argumentation ........................................................................................... 103

c. Fondements théoriques de la nouvelle rhétorique ............................................................................................ 105

vi

d. Le pathos et les valeurs chez Perelman ........................................................................................................107

e. La rhétorique après Perelman .......................................................................................................................109

2) Les Principia Rhetorica de Michel Meyer : la mise à niveau de la relation ethos-logos-pathos .................111

a. Une nouvelle définition de la rhétorique : la vision problématologique ............................................................111

b. La distance comme « pierre de touche » entre éthique et rhétorique .................................................................116

c. Le tableau des décalages problématologiques ..................................................................................................118

3) Retour sur l'action oratoire ........................................................................................................................119

CONCLUSION ...................................................................................................................................................121

BIBLIOGRAPHIE ..............................................................................................................................................125

Annexe I Ŕ Définitions des passions dans le livre II de la Rhétorique d‟Aristote ........................................129

Annexe II Ŕ Définitions des passions dans le livre IV des Tusculanes de Cicéron ......................................131

Annexe III Ŕ Tableau schématique des onze passions primaires chez Thomas d‟Aquin .........................133

Annexe IV Ŕ Définitions des passions primaires de l‟âme et leurs passions secondaires chez Descartes .................................................................................................................................................................................135

Annexe V Ŕ Définitions des passions de l‟âme dans le troisième livre de l‟Éthique de Spinoza, pp. 196-216...........................................................................................................................................................................137

vii

LISTE DES TABLEAUX

Tableau 1 : Tableau des genres oratoires de la Rhétorique d‟Aristote chez Breton et Gauthier, p. 22 ...... 36

Tableau 2 : Tableau 1 des Principia Rhetorica (p. 20) : Éléments centraux des doctrines antiques ............. 62

Tableau 3 : Tableau 16 des Principia Moralia (p. 286) et 14 des Principia Rhetorica (p. 205) ......................... 76

Tableau 4 : Tableau 8 des Principia Rhetorica (p. 123) des positions du répondre rhétorique ................... 115

Tableau 5 : Tableau 7 des Principia Rhetorica (p. 122) : Les différentes classes d'auditoires ...................... 115

Tableau 6 : Tableau 17 des Principia Rhetorica (p. 231) : Cycle des décalages et des ajustements orateur-

auditoire ................................................................................................................................................................. 118

ix

LISTE DES FIGURES

Figure 1 : Trois modèles scientifiques du système-passion du sujet ............................................................. 74

xi

À la mémoire de Jacques Zylberberg (1939-2010)

xiii

REMERCIEMENTS

Je tiens ici à remercier tous ceux et celles qui ont contribué, de près ou de loin, à

nourrir mes réflexions et à développer mes ambitions dans cette recherche philosophique. Je

tiens à dédier le présent travail à la mémoire de M. Jacques Zylberberg, afin d‟honorer son

mentorat, le désir d‟érudition qu‟il insufflait et les heures précieuses qu‟il m‟aura consacrées

avant sa disparition le 28 février 2010, ainsi qu‟à son épouse, Mme Yuki Shiose, dont la

gentillesse est insurpassable. Je remercie chaleureusement mon directeur de recherche, M.

Thomas De Koninck, de m‟avoir soutenu et encouragé du début à la fin de la maîtrise, tant

pour mes recherches que pour mes différents projets s‟y rattachant. Il m‟a permis une grande

liberté d‟action pour mener à bien ma réflexion et je ne saurais ici lui en être assez

reconnaissant. Je n‟oublierai certes pas de remercier M. Michel Meyer pour m‟avoir accueilli si

chaleureusement à Bruxelles au semestre d‟hiver 2011. L‟accueil, la culture, la générosité et

l‟amitié qui m‟attendaient sur l‟avenue Buyl ont opéré en moi une transformation qui n‟a pas

terminé d‟apporter ses bienfaits. Ce séjour en Europe, hors de l‟Amérique, aura été mon

« grand rendez-vous » avec l‟Histoire. Je remercie également tous mes professeurs de

séminaires pour leurs cours enrichissants : M. Maclure, M. Bégin, M. Narbonne et Mme

Danblon. Je tiens à saluer tous les membres des différents personnels administratifs qui m‟ont

aidé, que ce soit à Québec, à Montréal ou à Bruxelles. Je vous le répète encore une fois, ma

reconnaissance envers vous est infinie. Pour terminer avec un esprit antique, un éloge revient à

mes parents, France et Ghislain, sans qui ce mémoire n‟aurait jamais existé. Puissiez-vous lire

le fruit de mes recherches avec concentration et grande passion.

Merci à tous, encore une fois, et bonne lecture.

xv

« Il n’est rien que l’homme redoute davantage que le contact de l’inconnu. On veut voir ce qui va vous toucher, on veut pouvoir le reconnaître ou, en tout cas, le classer. Partout l’homme esquive le contact insolite. […] Toutes les distances que les hommes ont créées autour d’eux sont dictées par cette phobie du contact. »

Elias Canetti, Masse et puissance, p.11.

1

INTRODUCTION

Au fil du temps, la philosophie a reçu autant de définitions qu‟elle a pu voir fleurir en

son sein des écoles de pensée différentes, léguant à la modernité nombre d‟étiquettes et

d‟éthiques différentes. Si la philosophie a parfois mauvaise presse auprès de nombreux

individus, qui s‟en font souvent une conception très vague, il en va ainsi de la rhétorique

auprès de nombreux philosophes. Encore aujourd‟hui, en dépit de l‟histoire commune qu‟elles

ont partagé, nous entendons encore des « amis de la sagesse » clamer ou penser de ce que dit

un Autre « ce n‟est que de la rhétorique ! », comme s‟il n‟y avait là que mensonges et beaux

mots vides, que des sophismes, et que cette accusation réductrice suffisait à en démontrer et en

résoudre toute la problématicité. C‟est que l‟enseignement de la philosophie débute souvent

par l‟image d‟un Socrate qui, parce qu‟il questionnait trop ses concitoyens, fut condamné à mort

dans la plus grande injustice. En vérité, c‟est la douleur, la passion douloureuse que vécût

Platon, qui fut témoin de ce procès et dont on se moqua lorsqu‟il voulut prendre la parole pour

le défendre; c‟est cette douleur, véhiculée par sa plume, à laquelle nos philosophes s‟identifient

et qui suscite chez eux un dédain, un mépris de l‟institution juridique comme organe de justice

sociale, ou pire encore, de la parole même comme moyen d‟atteindre la Justice et de trouver la

Vérité. N‟oublions pas que l‟idéalisme politique de Platon depuis Karl Popper s‟apparente au

totalitarisme, en ce qu‟une seule élite éclairée par la raison y a droit de parole et d‟action dans

les affaires de la Cité. Peu de philosophes retiennent que déjà, Aristote Ŕ qui enseignait la

rhétorique Ŕ se dissociait de son maître et mettait la rhétorique à l‟avant-plan de la vie

politique, laquelle est l‟objet de la recherche existentielle la plus importante : celle du bien-commun

et de son organisation. Posons donc dès maintenant, comme le veut la tradition depuis Aristote,

qu‟il faut connaître la rhétorique, à commencer par sa nature et son histoire, pour en distinguer

les bons et les mauvais usages, les possibilités autant que les limites, et posons que la

philosophie est fondée sur le questionnement plutôt que sur la réduction des faits à des

évidences. Si elle apporte des réponses, toute la tradition philosophique nous démontre qu‟elles

proviennent de questions plus fondamentales, telles que celles de savoir si oui ou non il faut

philosopher, si oui ou non un fondement lui est nécessaire. Voici les questions qui sont à

l‟origine du présent mémoire et qui ont mené à une réflexion comparative sur le rôle des

passions dans la rhétorique antique et actuelle, ou pour parler comme Aristote, voici quelles

sont les causes de notre recherche philosophique.

2

Tout humain et toute communauté vit ses problèmes, similaires ou spécifiques, et

l‟Histoire continue sans se préoccuper qu‟ils se résolvent ou non, au plus grand désespoir de

ceux qui aiment les résoudre. Pourquoi le philosophe se sent-il interpellé par ces problèmes et

tente parfois de les expliciter par des écrits ou des actions à défaut de les résoudre? Pourquoi

cherche-t-on à s‟exprimer sur des problèmes ? Qu‟est-ce qui nous meut à proposer des

solutions à ceux-ci ? L‟idée initiale de ce projet de mémoire était d‟étudier le contrôle des foules

et des sociétés par le sentiment de haine dans 1984 de George Orwell et le sentiment de

satisfaction dans Brave New World d‟Aldous Huxley, où l‟Humanité entière se trouvait

manipulée par des élites contestables. Les mêmes thèmes y sont abordés : le contrôle des

foules; le conditionnement des sentiments et des valeurs par une pédagogie débutant à la

naissance; l‟intrusion du politique dans la vie privée; un ordre social figé en une hiérarchie

précise (donc antidémocratique); la réduction du langage à des idées figées; la bizarrerie

d‟individus solitaires ayant un profond désir de s‟exprimer en dehors des normes, ou

manifestant simplement un désir de changement politique; l‟amour impossible; le contrôle

absolu des passions de l‟individu; la prohibition d‟une faible proximité entre deux individus au

profit de la communauté; pour n‟en citer que les principaux. Bref, il s‟agissait d‟étudier les

différents usages par la propagande des sentiments de chacun, et ce, afin d‟être candidement

mieux outillé contre ce phénomène trop observable dans la société locale et globale. Ces

œuvres étaient des témoins de l‟époque terrible vécue par leurs auteurs : la Seconde Guerre

Mondiale, apogée de l‟Idéologie. C‟est donc à la lecture de quelques auteurs du XXe siècle que

le sujet de notre réflexion pour ce mémoire s‟est redéfini à partir des mêmes préoccupations,

mais en évitant de s‟embourber dans de fâcheux anachronismes.

Quelques œuvres ont rapidement fait en sorte de revoir cette problématique liant

sentiments, exercice politique et exercice de la liberté. Tout d‟abord, la lecture de La révolte des

masses de José Ortega y Gasset et des Propagandes de Jacques Ellul répondaient largement aux

interrogations de départ, où l‟homme-masse et le propagandiste représentaient ces orateurs de

la manipulation que blâmait un Platon épris de justice, œuvres dont l‟issue était une liberté

rendue possible par l‟exercice d‟un politisme quotidien dénué d‟innocence. Dans un autre

esprit, la découverte de L’acteur et le système de Michel Crozier eut pour effet de reconsidérer le

bien-fondé d‟un préjugé somme toute naïf à l‟égard d‟une rationalité totalitaire. L‟œuvre

anthropologique d‟Elias Canetti, Masse et puissance, eut également pour effet de revoir le rôle du

3

corps à travers le concept de masse. Puis la découverte du courant de la Nouvelle Rhétorique,

initié par le belge Chaïm Perelman, eut tôt fait de ramener cette réflexion aux racines

philosophiques que requéraient cette réflexion : une rhétorique contemporaine prenant ancrage

dans la rhétorique antique qu‟ont connu les Anciens, qui est surtout celle d‟Aristote.

S‟opposant au positivisme logique hérité du rationalisme cartésien, lui-même imitation

renaissante de l‟idéalisme platonicien, la Nouvelle Rhétorique de Perelman remettait à l‟avant-

plan l‟importance du raisonnable versus le rationnel, de l‟inévitabilité du contingent dans tout

discours porté sur le réel. Sa définition de la rhétorique était la suivante : « l‟étude des

techniques discursives permettant de provoquer ou d’accroître l’adhésion des esprits aux thèses qu’on

présente à leur assentiment » 1. Mais c‟est surtout dans les travaux de son successeur, Michel Meyer,

que nous avons trouvé les ressources nécessaires pour mener à bien cette réflexion. La

rhétorique de Perelman, bien qu‟imposante, fait pourtant peu de cas des passions en s‟axant

plutôt sur la notion d‟auditoire qu‟englobe le terme pathos. Poursuivant plus loin encore le projet

de remise en question du positivisme logique, Meyer s‟est occupé à réaliser la problématologie,

une philosophie fondée sur le questionnement et ayant pour concept central le « problème »

dont toute question est une expression, philosophie grâce à laquelle nous avons une théorie de

la rhétorique et de l‟argumentation non seulement très convaincante, mais qui intègre aussi les

passions sans rien négliger de ce qui s‟y rattache.

L‟Histoire se répète, c‟est bien connu, et nous avons donc suivi l‟intuition de remonter

aux sources de l‟Antiquité gréco-romaine pour donner un fondement à notre réflexion dont

nous souhaiterions qu‟elle ait pour sommet une « rhétorique d‟aujourd‟hui », une rhétorique

contemporaine, actuelle; en bref, celle qui nous convie maintenant ici. Mais quelle sera cette

réflexion ? Jusqu‟à présent, il est évident que nous souhaitons étudier le rôle des passions dans

la rhétorique. D‟une part, nous pouvons essayer d‟expliquer le rôle des passions dans une

rhétorique actuelle en fonction des premiers arts oratoires, ce qui ne serait pas nouveau et

n‟enchanterait personne d‟ailleurs. D‟autre part, nous pouvons, à l‟inverse, essayer d‟expliquer

le rôle des passions dans la rhétorique antique à partir d‟une rhétorique actuelle. Ce choix à

faire d‟une méthode de comparaison, caractéristique de l‟histoire de la philosophie, est d‟autant

plus difficile à faire qu‟il est confus à comprendre : pourquoi l‟un ou l‟autre ? « Doit-on partir

des principes ou remonter vers eux ? », s‟interrogeait Platon. La réponse ne résiderait-elle pas

1 Chaïm Perelman, Traité de l’argumentation, p. 5.

4

dans un mélange des deux ? Nous opterons donc pour une confrontation théorique du

pathos antique au pathos actuel, qui inclura en elle-même une comparaison historique,

afin d’apporter un éclairage nouveau sur leurs différences et leurs similitudes. Notre

réflexion s‟inscrit ainsi dans le « domaine prometteur » de la « rhétorique comparée », domaine

ouvert par les plus récents développements de la recherche en rhétorique.2 Ainsi, le choix de la

division de notre argumentation s‟est fait en fonction même de nos lectures, des interrogations

et des obstacles que nous y avons rencontrés.

Dans le premier chapitre sur « La rhétorique antique », nous avons décrit dans les

meilleurs détails possibles la genèse de l‟art oratoire, que laissait présager Homère mais dont les

premiers acteurs furent les célèbres sophistes tant décriés par Platon. Nous y avons mis en

lumière leurs antagonismes épistémologiques et éthiques qui ont mené Aristote à fonder le

premier art oratoire digne de ce nom. C‟est par la découverte de la théorie des syllogismes et

un affranchissement théorique de l‟éthique que le Stagirite a ouvert un espace logique où se

déploierait, pour un futur toujours actuel, une rhétorique fondée sur le logos. Pour bien

comprendre cet espace logique, qui apparaît en filigrane dans toute l‟histoire de la pensée

occidentale, il fallait situer la Rhétorique par rapport à l‟Organon. Aristote y a exposé sa

conception du langage et de la logique (logos) en élaborant un modèle propositionnaliste de ce

logos, une lecture évidemment nécessaire pour comprendre ce qu‟est sa Rhétorique, définie

comme « la faculté de découvrir spéculativement ce qui, dans chaque cas, peut être propre à

persuader3 ». Pour la présente recherche, nous avons concentré notre attention sur les trois

concepts principaux de toute rhétorique : l‟ethos (le caractère affiché par l‟orateur), le logos (le

discours) et le pathos (l‟auditoire et ses passions). Nous avons également mentionné les

exigences des trois genres de discours caractéristiques de l‟Antiquité (délibératif, judiciaire et

épidictique), afin de mieux faire saisir au lecteur la nature même de cette institution dans la

société d‟alors. Mais la rhétorique antique s‟est déployée au-delà de la civilisation grecque, alors

que les Romains, étendant leur pouvoir sur le monde méditerranéen, intégrèrent l‟art oratoire

dans leur mode de vie suivant le caractère « vainqueur » de leur nation. Une section a été

consacrée à cette évolution vers la rhétorique romaine, dont la Rhétorique à Herennius est le plus

illustre exemple. Nous avons poursuivi cette étude avec l‟inévitable Cicéron dont les vues sur

l‟éloquence, cherchant à la réconcilier avec la philosophie, eurent une influence déterminante

2 Laurent Pernot, La Rhétorique dans l’Antiquité, p. 277. 3 Aristote, Rhétorique, I, 2, 1355b 25.

5

sur la conception de l‟art oratoire jusqu‟à aujourd‟hui. Quant à Quintilien, son Institution oratoire

est une œuvre monumentale de la rhétorique romaine qu‟il aurait été malhonnête d‟ignorer.

Nous nous y sommes surtout attardés sur le rôle des passions dans l‟éducation de l‟orateur

idéal ainsi que certaines de ses considérations sur l‟action oratoire.

Dans le deuxième chapitre sur « La Passion et ses différentes théories », nous avons

joint à l‟approche descriptive une perspective plus théorique, nécessaire pour mener au dernier

chapitre. Nous y avons d‟abord mis en lumière les définitions et les problèmes inhérents de la

passion à travers l‟opposition séculaire où elle a été mise face à la raison, qui réside

principalement dans la conception que l‟on se fait de la corporéité. Cette opposition a traversé

l‟histoire des passions, les soumettant toujours au principe supérieur qu‟était la raison,

remplacée par la foi lorsque le christianisme eut monopolisé la pensée occidentale. Nous avons

retracé la naissance de cette opposition chez Platon, discutée par Aristote en vrai moderne bien

qu‟on lui ait préféré son maître par la suite. Les psychologues et neurologues, aujourd‟hui, ainsi

que certains philosophes, disent que la passion est plutôt elle-même une raison. Nous avons

appuyé notre recherche d‟un « modèle du système-passion du sujet », qui représente le vécu

passionnel d‟un individu. Par la définition actuelle que fournit Michel Meyer de la passion

comme « composé d‟un problème de distance (ou de distance d‟un problème), de plaisir ou de

déplaisir, et de jugement qualifié sur ce rapport de la sensation et du problème4 », définition

dont l‟avantage réside dans la notion de problème, nous avons pu trouver une définition qui

non seulement s‟accorde avec les développements récents en neurologie et psychologie, mais

qui englobe également les définitions passées des passions. Celles-ci représentent les

différentes valeurs du sujet, ses croyances face au monde. Nous avons donc procédé à une

lecture historique des théories des passions importantes qui ont jalonné la pensée occidentale,

que l‟on considère aujourd‟hui comme des expressions de conceptions du monde, de la morale

et finalement, de ce qu‟est la nature humaine. De l‟Antiquité à aujourd‟hui, la pensée

occidentale a accumulé nombre de réponses, qui demeurent parfois latentes, sur ce que sont les

passions.

Dans le troisième chapitre, « Le pathos dans la rhétorique d’aujourd’hui », nous

avons trouvé ce qu‟était une « rhétorique d‟aujourd‟hui » en s‟appuyant sur le renouveau

apporté à cette discipline par le philosophe et juriste belge Chaïm Perelman. Nous y avons

4 Michel Meyer, Principia Moralia, p. 117.

6

étudié la perspective logique dans lequel le Traité de l’argumentation s‟inscrivait ainsi que ses

fondements théoriques. En effet, la remise en question du positivisme logique a fait la marque

de Perelman et a ouvert la voie à de nombreux chercheurs par la suite. Nous avons mis en

évidence les différences et les similitudes que cette nouvelle rhétorique présentait par rapport à

la rhétorique aristotélicienne. Nous avons poursuivi la réflexion en suivant les travaux de

Michel Meyer, successeur de Perelman. La problématologie qu‟il a développée, une philosophie

nouvelle centrée sur le questionnement du questionnement, permet de revoir l‟institution

rhétorique dans son entier à partir des notions de « question » et de « distance ». La mise à

niveau de la relation ethos-logos-pathos caractérise cette théorie, alors que bien souvent, l‟une des

trois preuves avait l‟ascendant sur les deux autres dans le passé. Cette rhétorique se révèle être

une rhétorique de l‟identité et de la différence, fondée sur l‟idée de distance à respecter. La

distance se trouve également à être la notion qui explique l‟articulation de la rhétorique et de la

morale qu‟on n‟avait jamais expliqué que par des théories de la nature et des conceptions de

l‟homme marquées par l‟histoire. Nous avons terminé ce chapitre par une réflexion sur l‟action

oratoire et la possibilité de ramener la rhétorique à l‟enseignement.

Si jamais des doutes demeuraient à l‟esprit du lecteur quant au bien-fondé de notre

réflexion et de la méthode empruntée pour bien la mener à terme, nous lui prions de nous

accorder la générosité de son attention pour en juger la portée et la rigueur. Nous n‟en sommes

toujours qu‟à l‟exorde.

7

CHAPITRE I – LA RHÉTORIQUE ANTIQUE

« Ce n’est pas l’éloquence qui est née de la rhétorique, mais la rhétorique qui est née de l’éloquence »,

Cicéron, De Orat., I, 32, 146

On s‟entend généralement pour dire que la rhétorique est née en Sicile grecque lors de son

passage de la tyrannie à la démocratie en 467 av. J.-C.5 Suivant l‟idée antique qui faisait remonter

la création d‟un art à un « premier inventeur » (prôtos heuretês), Empédocle d‟Agrigente pourrait

figurer à ce titre comme l‟aurait écrit Aristote, mais la rareté des sources donnent plutôt ce rôle à

Corax et son élève Tisias, dont on sait qu‟ils se sont fort penchés sur l'idée de vraisemblable

(eikos).6 L‟histoire de la rhétorique doit à Corax son premier manuel qui explique comment

ordonner un discours et comment émouvoir les juges. Cependant, ceux dont la postérité est la

plus célébrée sont sans conteste Protagoras et Gorgias, étiquetés pour toujours de Sophistes

(sophistai), avec majuscule, plutôt que de rhétoriciens, voire même de penseurs, de théoriciens.

Sans entrer dans le détail de leurs pensées et méthodes, nous survolerons rapidement ce qu‟il

ressortit de leurs enseignements afin de mieux comprendre leurs implications dans la naissance

de la rhétorique antique.

On s‟accorde également pour dire que la rhétorique fut théorisée comme art pour la

première fois par Aristote. Sa ΤΕΧΝΗΣ ΡΗΤΟΡΙΚΗΣ, qui se traduit en français par Art oratoire

mais dont le titre adopté est Rhétorique, marqua un précédent historique dans la discipline quant à

l‟opposition Ŕ célèbre et encore célébrée Ŕ des Sophistes et de Platon. Ce dernier oppose la

dialectique, qui mène au savoir, à la sophistique, qui dissimule habilement l‟opinion, la doxa,

derrière des apparences de vérité, et Aristote s‟annoncera lui-même comme étant le premier à

avoir su faire la part des choses pour l‟une et l‟autre grâce à la découverte des syllogismes.

L‟innovation d‟Aristote réside donc dans sa théorie des syllogismes, qui permettra à la rhétorique

d‟avoir un espace logique où exister, tout comme un espace éthique et politique. La Rhétorique

occupe ainsi une place précise dans le système aristotélicien dont nous devrons rendre compte

pour comprendre son évolution historique.

La rhétorique fit donc les heures de gloire de la démocratie athénienne, qui alors exerçait un

hégémon politique, tout en cultivant des liens ténus avec tout ce qui relevait du langage, comme

le théâtre, les magistratures ou l‟éducation. Les Anciens connurent une culture de la parole qui

était forte, si bien qu‟elle est devenue une institution sociale qui a perduré à travers l‟Antiquité et

en est devenue indissociable. Le cas romain en est un bel exemple. D‟inhérente au statut social

dans la Rome archaïque, presque magique, la parole a fini par s‟instituer en système éducatif sous

l‟Empire romain. Les figures de proues de la rhétorique romaine se retrouvent en Cicéron et

Quintilien, et dans une autre mesure, dans la Rhétorique à Herennius qui longtemps fut attribuée à

Cicéron. Nous verrons ces œuvres majeures qui ont marqué l‟histoire de la rhétorique en portant

attention sur leurs spécificités et sur les thèmes qui nous intéressent : le caractère de l‟orateur et

les dispositions de son auditoire.

5 Breton et Gauthier, Histoire des théories de l’argumentation, p. 10 ; Laurent Pernot, La Rhétorique dans l’Antiquité, p. 24. ; Michel Meyer, Histoire de la rhétorique : des Grecs à nos jours, p. 20. 6 Laurent Pernot, La Rhétorique dans l’Antiquité, p. 25.

9

1) La naissance de la ΤΕΧΝΗΣ ΡΗΤΟΡΙΚΗΣ

a. La parole chez les Grecs avant la rhétorique

Il n‟a pas fallu attendre l‟apparition de la rhétorique comme phénomène spécifique

pour que l‟usage de la parole, dans le but de persuader ou non, ait une importance

cruciale chez les Grecs. Si on n‟avait pas commencé d‟en faire un enseignement

théorique, elle était déjà une institution, au sens sociologique du terme. C‟est, à tout le

moins, ce que prouve l‟œuvre d‟Homère, dont 45% est allouée aux « paroles ailées » des

héros, ceux-ci devant être vertueux autant en paroles qu‟en actes. On retrouve dans

l‟Iliade et l‟Odyssée tout un ensemble de formules reliées au fait de prendre la parole, selon

les intentions des locuteurs ou encore du contexte. Des supplications privées ou

diplomatiques aux délibérations guerrières où on s‟échangeait le sceptre pour parler, en

passant par les paroles rusées d‟un Ulysse ou les conseils avisés d‟un Nestor, Homère a

voulu bien représenter à travers son œuvre la force persuasive et performative de la

parole, non seulement en attribuant beaucoup de dialogues aux héros, mais en décrivant,

nuançant, à chaque fois, chacune de ces prises de parole. La persuasion (peitho) elle-même

était une divinité célébrée et objet de culte, car le mortel lui-même s‟attire la sympathie

des dieux s‟il sait trouver les bons mots par une prière; ou leur courroux, s‟il ne les

cherche pas. Ce n‟est pas pour rien que le bouclier forgé par Héphaestos pour le retour

du valeureux Achille au combat contre les Troyens représente, dès après les astres, une

question de justice à résoudre.7 On aura même, au IIe siècle ap. J.-C., écrit sur la

« rhétorique d‟Homère », cherchant dans son œuvre les origines de la rhétorique d‟alors.

Et bien évidemment, l‟œuvre homérique vivait grâce aux poètes, les aèdes, qui sont

d‟abord et avant tout des orateurs. Si on ne peut considérer l‟œuvre d‟Homère comme

rhétorique, c‟est parce que les poèmes homériques étaient écrits en vers. Cette dernière

utilise principalement le discours en prose, apparu au VIe siècle av. J.-C., et est apparue

7 Homère, Iliade, ch. XVIII, p. 427 : « Il y représenta deux villes, deux belles villes où habitaient des hommes doués de la parole. Dans l‟une, [….]. Une querelle s‟y était élevée et deux hommes se querellaient pour la rançon d‟un meurtre. L‟un prétendait avoir tout payé, et le déclarait au peuple ; mais l‟autre affirmait qu‟il n‟avait rien reçu. Tous deux désiraient terminer le débat en prenant un arbitre. Les citoyens bruyamment soutenaient l‟un et l‟autre, chacun ayant ses partisans. Des hérauts contenaient la foule. Les Anciens étaient assis sur des pierres polies, dans un cercle sacré. Ils avaient dans les mains les sceptres des hérauts dont la voix porte loin, et c‟est le sceptre en main qu‟ils se levaient et qu‟à tour de rôle ils donnaient leur avis. Par terre, au milieu d‟eux, deux talents d‟or avaient été déposés ; ils devaient être donnés à celui d‟entre eux qui prononcerait le jugement le plus droit. »

10

non pas au sein des mythes et des croyances religieuses des Grecs, mais à travers

l‟indétermination des cas de justice en Grande-Grèce. La rhétorique est, à l‟origine, la

parole du droit autant que le droit de parole.8

b. Les premiers rhétoriciens

À la suite de la chute de la tyrannie à Syracuse, auparavant sous la domination de

Thrasybule, des hommes se mirent à prendre la parole pour défendre les habitants

illettrés qu‟on avait dépouillé de leurs terres. Cette époque, où la démocratie prend

tranquillement son essor depuis Athènes, l‟époque où l‟égalité entre les hommes (isêgoria)

consacrée publiquement et institutionnellement constitue une nouveauté, voit grandir

l‟importance de la prise de parole, de la parole même comme phénomène.9 Le lieu où ces

rapports politiques de parfaite réciprocité s‟actualisent, c‟est l‟Agora. Les citoyens s‟y

rencontrent physiquement et intellectuellement pour s‟y voir et s‟y écouter. Leurs

présences les posent les uns en face des autres, ou à leurs côtés, et c‟est par la parole, par

le logos, qu‟ils règlent ensemble comment ils entendent se gouverner. La parole est

l‟« outil politique par excellence, la clé de toute autorité dans l‟État, le moyen de

commandement et de domination sur autrui10 ». La question du langage est, on le sait,

toujours cruciale en politique. On a donc vu apparaître pour la première fois, en Sicile,

une volonté de comprendre et d’utiliser les mécanismes de la parole pour

résoudre des problèmes politiques par l’institution judiciaire.

C‟est dans ce contexte qu‟il faut replacer la rédaction du premier manuel de

rhétorique attribué à Corax, d‟origine grecque, dont nous n‟avons malheureusement que

des témoignages indirects. Ce manuel était destiné à ceux qui désiraient plaidoyer plus

efficacement devant les tribunaux. On lui reconnaît deux buts principaux : comment

ordonner un discours et comment utiliser des lieux communs pour émouvoir les juges.

C‟est à lui que l‟on doit la division originelle d‟un discours en exorde, en présentation des

8 Laurent Pernot, La Rhétorique dans l’Antiquité, « La rhétorique avant la rhétorique », p. 13-23. 9 Breton et Gauthier, Histoire des théories de l’argumentation, p. 11. 10 Jean-Pierre Vernant, Les origines de la pensée grecque, PUF, Paris, 1962 ; cité dans Breton et Gauthier, p. 11.

11

faits, en discussion et en péroraison.11 Après Corax, ces parties ne varieront que partiellement

car elles viseront toujours le même but : captiver l‟attention de l‟auditoire pour le

persuader. On lui doit aussi un type d‟argument, au nom métonymique par ailleurs, le

corax. Il s‟agit du fameux argument le plus faible qu‟on tourne en argument le plus fort,

argument que relève Aristote : « si un homme ne donne pas prise à l‟accusation dirigée

contre lui, [...], sa défense sera qu‟il n‟est pas vraisemblable qu‟il soit coupable ; mais si

l‟inculpé donne prise à l‟accusation, [...], sa défense sera qu‟il n‟est pas vraisemblable qu‟il

soit coupable, parce qu‟il était vraisemblable qu‟on le croie coupable12 ». Nous voyons

déjà apparaître un des plus importants éléments de la rhétorique, à savoir, la

vraisemblance et l’indétermination à partir desquelles nous pouvons affirmer des

propositions qui s’opposent.

L‟art oratoire fera l‟objet de plusieurs tentatives d‟appropriation, ce qui

n‟étonnera personne, étant donné que parler du langage et l‟utiliser est, premièrement,

accessible à tout le monde par sa richesse mais aussi en dépit de sa complexité13, et

deuxièmement, résolutoire au sens où il est possible de figer la réalité des faits en

prescrivant les sens et usages des mots (ce qui n‟a jamais cesser d‟intéresser ceux que le

pouvoir fascine). Ce n‟est pas sans raison que la rhétorique est axée sur le vraisemblable

puisque, bien souvent, les épris de vérité ont l‟habitude de vouloir imposer ce qui

n‟apparaît pas toujours évident à leurs interlocuteurs. Aussi bien dire que sages et

intellectuels ont de quoi se disputer pendant quelques temps. Cette appropriation de ce

nouveau domaine d‟étude aura pour protagonistes les « Sophistes » d‟une part, Platon et

les philosophes d‟autre part. Les premiers auraient livré une réflexion sur le langage

théorique et pratique à caractère essentiellement empirique, ce qu‟auraient corrigé

Socrate et Platon par des méthodes plus rigoureuses et rationnelles (sous-entendue ici, la

dialectique).14

11 Breton et Gauthier, Histoire des théories de l’argumentation¸ p. 8-14 ; Pernot, La Rhétorique dans l’Antiquité, p. 24-27 ; Manuel Maria Carrilho, Histoire de la rhétorique : des Grecs à nos jours, p. 20-21. 12 Aristote, Rhétorique, 1402a 17-21. On retrouve le corax dans le vingt-sixième stratagème de L’art d’avoir toujours raison de Schopenhauer, qu‟il nomme retorsio argumenti. 13 C‟est un peu ce que César Du Marsais rappelle dans son traité Des Tropes, p. 33. D‟ailleurs, les rhétoriciens s‟attardent habituellement sur le fait que des hommes incultes paraissent en certaines occasions mieux doués de la parole que des hommes formés à l‟art oratoire. 14 Breton et Gauthier, Histoire des théories de l’argumentation, p. 10-19.

12

Pourtant, plusieurs travaux au XXe siècle15 ont cherché à redonner de la

crédibilité aux « sophistes », dont la réputation est lourdement entachée depuis des

siècles par, il faut bien le dire, une certaine doxa. Ils ne constituaient pourtant pas un

groupe homogène, et ils ne s‟intéressaient pas qu‟au langage et à l‟échange de

connaissances contre salaire; ils ont écrit des traités et des ouvrages sur des questions

philosophiques comme les philosophes l‟ont fait. L‟accusation faite contre le fait de

demander rémunération pour ses connaissances est toujours moins idéaliste que facile, et

on oublie souvent que « sophiste » signifiait « savant ».16 Comme le souligne Gilbert

Romeyer Dherbey, il conviendrait, pour redonner à la Grèce ce qui lui revient, de cesser

d‟enseigner l‟histoire de la philosophie comme ayant un opposé, son rival nommé

sophistique, et réintégrer ceux qui ont été tenus à l‟écart au même niveau que les autres.

Protagoras, par exemple, dont nous n‟avons seulement que deux fragments

originaux Ŕ ce qui est vraisemblablement mince pour l‟exclure sans plus attendre Ŕ est

souvent décrit comme un penseur près d‟Héraclite, contre Parménide et l‟école d‟Élée,

ayant fortement influencé Démocrite puisque ce dernier, natif d‟Abdère comme lui,

discuta certaines de ses thèses. Il inspira d‟ailleurs fortement Nietzsche dans ses vues sur

la morale, il dira : « On n‟y insistera jamais assez : les grands philosophes grecs

représentent la décadence de toute valeur grecque innée (...). Le moment est très singulier : les

Sophistes effleurent la première critique de la morale, la première vue pénétrante sur la

morale.17 » A coup sûr, Protagoras aurait appuyé le perspectivisme nietzschéen. Il fut le

premier, rapporte Diogène Laërce, à dire que « sur toutes choses il y a deux discours qui

se contredisent l‟un l‟autre18 »; il s‟agit ici des antilogies, dont on peut dire qu‟elles sont très

courantes dans l‟argumentation et la rhétorique, tout comme dans la tradition

15 Voir entre autres: Cassin B., L’effet sophistique, 1995; Dupréel E., Les sophistes, 1948; Guthrie W.K.C. The Sophists, 1976; Romeyer Dherbey G., Les sophistes, 1985; Romilly J. de, Les grands Sophistes dans l’Athènes de Périclès, 1988; Untersteiner M., Les Sophistes, 1993. 16 Romeyer Dherbey, dans Les sophistes, coll. Que sais-je?, renvoie sur cette question à un travail de L. Gernet démontrant que des six définitions faites du Sophiste par Platon, dans Le Sophiste, trois utilisent des termes propres au mercantilisme. 17 Nietzsche, Fragments posthumes t. XIV des Oeuvres philosophiques complètes, trad. franç. Gallimard, 1977, p. 83, et p. 84 : « Chaque progrès de la connaissance épistémologique et morale a rétabli les Sophistes... Notre mode actuel de pensée est, à un haut degré, héraclitéen, démocritéen et protagorien...» ; cité dans Romeyer Dherbey, Les sophistes, 2009. 18 Diogène Laërce, Fr. B 6 a.

13

philosophique.19 Sa thèse de l‟homme-mesure, à savoir que « l‟homme est la mesure de

toutes choses : de celles qui sont, qu‟elles sont, de celles qui ne sont pas, qu‟elles ne sont

pas20 », se lit aux yeux de Dupréel comme le fondement socio-politique par laquelle

l‟éducation libre et la démocratie sont possibles.21 Le fait même de pouvoir tenir deux

discours opposés n‟est-il pas, en soi, une façon de se prévenir d‟une pensée unilatérale,

une condition même de la liberté ? Le contraire, par ailleurs, ne mine-t-il pas une des

conditions de la méthode expérimentale en science qui est la réfutabilité ? Quant à ce qui a

été retenu de son traité Sur les dieux, le fragment B 4, c‟est qu‟« au sujet des dieux, je n‟ai

aucun savoir, ni qu‟ils sont, ni qu‟ils ne sont pas, ni quelle est leur manifestation.

Nombreux sont en effet les empêchements à le savoir : leur caractère secret et le fait que

la vie de l‟homme est courte. » On ne s‟étonnera pas que telle affirmation ne soit bien

reçue dans une société qui ne connaît pas, ou ne veut pas connaître, ce que nous

appelons aujourd‟hui liberté de conscience et de religion. Que doivent Épicure et

Pyrrhon à la pensée protagoréenne ? Mais passons dès maintenant à Gorgias.

Natif de Leontinoi, Gorgias était lui aussi un étranger à Athènes. Il est reconnu,

entre toutes choses, pour son éloquence et l‟enseignement qu‟il en faisait Ŕ on qualifiera

même plus tard en Grèce une éloquence ampoulée de « gorgianique », et « gorgianiser »

un discours sera le rendre ampoulé Ŕ, ainsi que par de nombreux discours prononcés à

travers la Grèce qui le rendirent célèbre. Plus connu que tout autre Sophiste, il nous est

également resté plus d‟œuvres de sa plume, que Romeyer Dherbey divise en trois

groupes : les premiers sont à teneur essentiellement philosophique (dont notamment une

réponse à la question de l‟Être parménidien), les seconds témoignent essentiellement des

soucis d‟éloquence, les troisièmes regroupent un art oratoire et un recueil de

19 Voir à ce sujet la très convaincante œuvre de Marc Angenot, Dialogues de sourds : Traité de rhétorique antilogique. 20 Diels-Kranz, Fr. 80 B1. 21 Dupréel, Les Sophistes, « Protagoras », pp. 13-58. Voici une remarque révélatrice, p. 19 : « Nous voulons montrer au contraire que le sophiste d’Abdère fut, à coup sûr, le moins «individualiste», le plus «social» de tous les penseurs de l’Antiquité, et que la phrase sur l’Homme-mesure, loin de n’exprimer qu’une théorie de la perception et de l’apparence brute, enveloppe aussi – et c’est l’essentiel – une conception sociologique de la connaissance et de sa valeur. » (l‟italique est de l‟auteur), et plus loin, p. 28 : « Remarquons en passant que l‟esprit sociologique d‟où procède l‟affirmation du primat du υόμος, paraît avoir été chez Protagoras d‟inspiration à la fois conservatrice et démocratique. C‟est la cité, c‟est-à-dire la collectivité des citoyens, qui est juge de ce qui est bon et correct et de ce qui ne convient point ; la loi qu‟elle institue parce qu‟elle lui paraît juste devient justice par cela même. »

14

vocabulaires.22 On lui doit beaucoup d‟avoir souligné le caractère poétique du langage,

autrement dit, d‟avoir mis en évidence que logique et poétique en sont l‟envers et

l‟endroit. On comprendra aussi qu‟il n‟aura pas reçu la faveur de ces intellectuels pour

qui la Raison doit être le primat de la pensée, alors qu‟il soutiendra que c‟est l‟émotion

produite par le langage qui assure la communication entre les hommes (ce que les Grecs

appelaient psychagogie).23 Pire encore, il fera de la persuasion un concept fondamental

de la sophistique et de sa pensée générale, persuasion qui trouve source dans le sensible,

dans la mise en place d‟un climat affectif approprié pour faire admettre ce que l‟on dit.

Gorgias ne défend pas pour autant la manipulation, il cherche à expliquer que le langage

a un pouvoir affectif réel et certain, tant sain que malsain :

Comme en effet certaines drogues expulsent du corps certaines humeurs, d‟autres drogues d‟autres humeurs, et que les unes suppriment la maladie, les autres la vie, ainsi en est-il des discours aussi : les uns affligent, les autres réjouissent, d‟autres effraient et d‟autres ramènent à la confiance les auditeurs, d‟autres enfin empoisonnent et ensorcellent l‟âme par une persuasion mauvaise.24

Pourtant, ce qu‟on reproche le plus souvent aux sophistes, ce sont leurs intentions.25 On le

voit bien, pourtant, que certaines de ces accusations sont trompeuses, quand on se

penche sur la notion de χαιρός chez Gorgias, le « moment opportun ». Trop souvent on

se sert de cette notion pour taxer les Sophistes d‟opportunistes, habiles à saisir ou à créer

l‟occasion de tromper. N‟est-ce pas là précisément une belle occasion de les condamner ?

Or, le χαιρός chez Gorgias a des implications métaphysiques et éthiques qui vont bien

au-delà de la simple ruse et de l‟opportunisme. Prenant appui sur une conception du

temps « essentiellement discontinu, fait d‟à propos et de contretemps, qui ne se laisse pas

mettre en perspective », le χαιρός est tant ce moment contradictoire qui nous permet de

vaincre que de perdre, de comprendre que de voir s‟évanouir notre concentration. Le

χαιρός est ce moment qui permet à la justice ou à la vertu de se réaliser ou non, et

Romeyer Dherbey en formule parfaitement la portée et l‟enjeu :

22 Gilbert Romeyer Dherbey, Les sophistes, p. 34. 23 Gilbert Romeyer Dherbey, Ibid., pp. 43-47. 24 Gorgias, Hélène, § 14. 25 Aristote, Rhétorique, I, 1, 1355b 15 : « En outre, il est manifeste que la rhétorique sert également à découvrir le persuasif vrai et le persuasif apparent, tout comme la dialectique le syllogisme vrai et le syllogisme apparent, car ce qui fait la sophistique, ce n‟est pas la faculté, mais l‟intention ; il y a cependant une différence : ici, l‟on sera orateur, celui-ci par sa science, celui-là par son intention ; là on sera sophiste, en raison de son intention, et dialecticien en raison, non de son intention, mais de sa faculté. »

15

Mais c‟est dans la vie éthique que la connaissance du kaïros est essentielle. Si, au lieu d‟étudier les vertus particulières et les circonstances précises où elles sont véritablement des vertus, c‟est-à-dire des « excellences », on tente de définir une essence unique de la vertu en général, on se trouve alors en possession d‟un universel malcommode et inapplicable dans la vie concrète ; toutes les spécifications fines qui rendent une analyse maniable dans une situation donnée sont gommées par la détermination de l‟essence valable pour tous, en tous lieux et en tous temps. Définir la vertu selon le kaïros, c‟est dire la variation de l‟excellence selon les différents états du sujet moral [...].26

Il n‟est pas négligeable, non plus, de mentionner qu‟Aristote lui-même préférera cette

façon de décrire la vertu et il aura des mots élogieux à l‟endroit de Gorgias sur ce point.27

C‟est aussi par le χαιρός qu‟il est donné de trouver chaque moyen propre à persuader

dans la rhétorique, et nous sommes d‟accord avec Dupréel qui en fait le lieu où peut

s‟actualiser le talent de l‟artiste : un faux bond et la mélodie est perdue, le public, déçu.28

Mais il n‟y a pas à dire, en dépit de leur grande influence sur la Grèce antique, les

Sophistes seront durement touchés par la critique qu‟en fera Platon. Ce dernier, ayant

donné à la philosophie occidentale ses ancrages les plus profonds, pour le meilleur et

pour le pire, a trouvé nécessaire d‟en faire une critique sévère et irréversible.

c. La condamnation platonicienne de la rhétorique

On retrouve dans l‟œuvre platonicienne une réplique constante, plus souvent

accusatrice que critique et investigatrice, dirigée contre les Sophistes.29 Plusieurs

dialogues leurs sont exclusivement consacrés sans compter les nombreuses allusions

faites ailleurs. Bien que l‟étude de cette critique nous apparaît intéressante, elle

constituerait un travail de longue haleine, ainsi nous contenterons nous ici d‟en souligner

quelques passages parlants.

Dans le Gorgias, Platon condamne la rhétorique en relatant comment les grands

orateurs du siècle de Socrate, c‟est-à-dire Périclès, Cimon, Miltiade et Thémistocle, se

26 Gilbert Romeyer Dherbey, Les sophistes, p. 49. 27 Aristote, Politique, I, 13, 1260a 27 : « Car ils se trompent complètement ceux qui disent en général que la vertu est un bon état de l‟âme, une bonne conduite ou quelque chose de ce genre. Il vaut en effet beaucoup mieux énumérer les vertus comme le fait Gorgias que de les définir ainsi. » 28 Gilbert Romeyer Dherbey, Les sophistes, «Gorgias», pp. 32-50 ; Eugène Dupréel, Les Sophistes, «Gorgias», pp. 59-113. 29 Voir à ce sujet la recherche très exhaustive (et vigoureuse) de Brian Vickers dans In Defence of Rhetoric, plus particulièrement le deuxième chapitre, « Plato‟s Attack on Rhetoric », pp. 83-147 ; et le troisième chapitre, « Territorial Disputes: Philosophy versus Rhetoric », pp. 148-213.

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sont retrouvés condamnés, mis au banc des criminels par les citoyens, ce qui est bien le

signe de la perversion de la rhétorique si, au bout du compte, les gouvernés Ŕ qu‟il

compare d‟ailleurs à des bêtes de traits Ŕ en sont si pervertis qu‟ils condamnent leurs

gouvernants.30 C‟est que pour lui, les hommes politiques doivent être des médecins de

l‟État, car la population Ŕ la masse dirait-on aujourd‟hui Ŕ est malade : elle est asservie aux

passions qui naissent du corps que l‟homme politique doit s‟employer à guérir. Nous ne

pourrions nous avancer ici sur le ton qu‟emploie Socrate en s‟adressant à Calliclès. Est-il

réprobatif, suppliant, bienveillant ou indigné, on ne saurait le dire ; mais il est certes

continu et enflammé, comme l‟attestent chacune de ses répliques suivantes. Ce dernier,

dit Socrate, se trompe en croyant mépriser la sophistique et apprécier la rhétorique,

puisqu‟elles sont une seule et même chose. Et de là naîtra la fameuse comparaison de la

rhétorique, de la sophistique, de la cuisine et de la cosmétique à leurs bons opposés que

sont la justice, la législation, la médecine et la gymnastique.31 Mais passons à un autre

« dialogue », ou Platon s‟est lui-même livré à un exercice de rhétorique.

Dans le Ménexène, trop souvent oublié quand on relate la querelle entre Platon et

les sophistes, Socrate joue le rôle d‟un rhéteur prononçant l‟oraison funèbre qu‟intéresse

Ménexène.32 Adressant une petite pointe à Gorgias sur ce que ce dernier avait fait à

plusieurs reprises Ŕ à savoir la facilité à louer les Athéniens devant les Athéniens, ce qui

ne serait pas le cas devant des Lacédémoniens33 Ŕ, ce que rappellera Aristote34, Socrate

prononce un discours qu‟il aurait pris d‟Aspasie, la femme de Périclès. Ce discours est

particulier puisqu‟il mélange ironie et sarcasme, badinage et gravité, Émile Chambry

parlera de «persiflage», d‟autant plus qu‟il s‟agit en fait d‟un pastiche d‟une oraison

funèbre prononcée par Périclès, oraison que l‟on peut retrouver dans la Guerre du

Péloponnèse de Thucydide.35 Ce que prononce Socrate, qui devait d‟ailleurs être mort

quand les faits qu‟il relate se sont déroulés, n‟est qu‟une suite de falsifications bien ornées

masquant les défaites et les tromperies dont le peuple athénien fut victime; et le discours

est si bien tourné qu‟on est porté à croire que les Athéniens sont venus au monde causa

30 Platon, Gorgias, 515b-520a. 31 Platon, Ibid., 520 b. 32 Voir à ce sujet la monographie exhaustive de Robert Clavaud, Le Ménexène de Platon et la rhétorique de son temps, Paris, Les Belles Lettres, 1980. 33 Platon, Ménexène, 235d. 34 Aristote, Rhétorique, I, 9, 1367b 7. 35 Thucydide, La Guerre du Péloponnèse, II, XXXV-XLVI.

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sui. « Le Ménexène est en ce genre si bien réussi qu‟il a passé dans l‟antiquité pour le

modèle parfait de l‟oraison funèbre, et qu‟on l‟a pris pour une œuvre sérieuse.36 » Mais

comme le démontre bien Robert Clavaud, il n‟est pas évident de se prononcer sur ce que

pensait réellement Platon en écrivant ce discours. Selon Clavaud, puisqu‟il s‟agit bel et

bien d‟un discours rhétorique appartenant au genre épidictique, la raison des

anachronismes flagrants et des « sarcasmes rentrés » « voulait montrer qu‟en se retirant

sous sa tente, Platon ne boudait pas les orateurs par incapacité de faire aussi bien

qu‟eux.37 » Nous pourrions ici renvoyer le lecteur à la lettre VII pour rappeler la

désillusion politique de Platon.

Nous savons que le Ménexène fut écrit dans les mêmes temps que le Gorgias, qu‟il

lui est un peu ce qu‟était l‟Euthydème au Protagoras. La condamnation que Platon fait des

Sophistes ne doit pas être perçue comme un mépris intégral, un rejet du revers de la

main, sinon il ne se serait pas donné toute cette peine. Elle doit plutôt être envisagée

d‟un point de vue éristique, et comme le souligne Romeyer Dherbey à propos de

Gorgias, « son meilleur titre de gloire reste peut-être que Platon trouva en [lui] un jouteur

qui n‟était pas indigne de lui38». L‟un, poursuit-il, appela son Éloge d’Hélène un jeu, l‟autre

appela son Parménide un jeu d‟enfant, ce qui n‟enlève rien à la valeur intellectuelle propre

à chacun de ces « jeux ». La relation de Platon envers les Sophistes est donc ambigüe. Il

les critique, mais en utilisant leurs moyens; il les condamne en les faisant ses plus

éloquents adversaires. Il les met, pour ainsi dire, sur un pied d‟égalité, et les reproches

qu‟il leur adresse aussi complexes Ŕ sophistiqués Ŕ soient-ils, sont ceux d‟élite à élite.

N‟empêche que sous les coups de marteau de Socrate, nous en retirons une vision

somme toute pessimiste, que Barbara Cassin a formulé en termes ne pouvant être plus

appropriés :

De l‟ensemble des dialogues de Platon se dégage la figure désormais traditionnelle de la sophistique. Elle est déconsidérée sur tous les plans ; ontologique : le sophiste ne s‟occupe pas de l‟être, mais se réfugie dans le non-être et l‟accident ; logique : il ne recherche pas la vérité ni la rigueur dialectique , mais seulement l‟opinion, la cohérence apparente, la persuasion, et la victoire dans la joute oratoire ; éthique, pédagogique et politique : il n‟a pas en vue la sagesse et la vertu, pas plus pour l‟individu que pour la cité, mais il vise le pouvoir personnel et l‟argent ; littéraire même, puisque les figures de son style ne sont que les boursouflures d‟un vide encyclopédique. À mesurer la sophistique à l‟aune de l‟être et de la

36 Émile Chambry, notice du Ménexène, p. 288. 37 Robert Clavaud, Le Ménexène de Platon et la rhétorique de son temps, p. 250. 38 Gilbert Romeyer Dherbey, Les sophistes, p. 50.

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vérité, il faut la condamner comme pseudo-philosophie : philosophie des apparences et apparence de la philosophie.39

Il est un endroit, par contre, dans le Phèdre, où Platon aura quelques mots sur ce

qui serait pour lui une rhétorique positive40, un art oratoire sain : celui qui, fondé sur la

justice et la vérité, sert à convaincre tout un chacun d‟y adhérer et de s‟y aligner, selon les

dispositions particulières, les différentes « espèces d‟âme », c‟est-à-dire les caractères et

les passions de chaque auditeur spécifique (psychagogie).41 C‟est un avis, très éphémère

certes, où les caractères et les passions ne sont pas dévaluées, mais acceptées, et où le

χαιρός joue un rôle important même s‟il n‟en est pas fait mention explicite. C‟est cette

voie qu‟Aristote poursuivra. Nous verrons comment la scission d‟Aristote avec son

maître ne joue pas tant sur leurs conceptions de la rhétorique Ŕ voisines, car fondées

d‟abord et avant tout sur le primat du λογος Ŕ , que sur leurs conceptions de l‟éthique et

de la politique.

2) La Rhétorique d’Aristote

a. La défense aristotélicienne de l’art oratoire

La ΤΕΧΗΣ ΡΗΤΟΡΙΚΗΣ d‟Aristote, rédigée entre -329 et -323, est l‟ouvrage

fondateur qui a donné à l‟art oratoire son propre statut au sein du savoir et des pratiques,

comme l‟attestent la plupart des commentateurs.42 Ceci tient du fait que, pour la

première fois, un ouvrage rendait compte de manière exhaustive et satisfaisante des

principes et de l‟utilité d‟une telle techné et qui se distinguait des compilations d‟arguments

qui circulaient alors. Voyons comment Aristote s‟est posé en regard de l‟un et de l‟autre,

sachant qu‟il affirmera être lui-même parvenu à un point que nul avant lui n‟avait atteint.

Par rapport aux Sophistes et rhétoriciens de variables acabits, il leur adressera

sensiblement les mêmes critiques que Platon. Il les accusera d‟enseigner des pratiques,

39 Barbara Cassin, L’effet sophistique, p. 10. 40 À la fin du dialogue (279b), Socrate aura aussi quelques bons mots pour Isocrate. 41 Platon, Phèdre, 271 a Ŕ 272 b. 42 Breton et Gauthier, Histoire des théories de l’argumentation, pp. 19-21; voir aussi l‟introduction de Médéric Dufour du premier tome de la Rhétorique.

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des recettes empiriques, dont ils ne savaient expliquer l‟art les rendant possibles, ce que

lui aura pu faire, nous le verrons, grâce à la découverte de la théorie des syllogismes.

Ainsi critiquera-t-il les technologues antérieurs de ne compiler que des moyens pour aviver

les passions des juges au lieu d‟expliquer par la science le fonctionnement logique d‟un

type de discours public devant remporter la persuasion d‟un auditoire et sous l‟autorité

des lois de la Cité.43 Il y a donc un glissement, chez Aristote, de la condamnation du

recours aux passions, inévitables, à ce qui serait plutôt l‟insuffisance logique qui peut

l‟accompagner. Il nous faut ici renvoyer aux Réfutations sophistiques, dans lesquelles

Aristote dresse le portrait général et plus détaillé de ses reproches quant à l‟imperfection

de leur art, art qui se serait amélioré du fait seul qu‟il aurait reçu des soins divers dans sa

transmission des uns aux autres. Il y fait la même accusation, mais formulée plus

clairement que dans la Rhétorique, en conclusion du traité :

Et c‟est pourquoi il n‟y a rien d‟étonnant que l‟art ait atteint une ampleur considérable. Ŕ Au contraire, en ce qui concerne la présente étude, on ne peut pas dire qu‟une partie en ait été précédemment élaborée, et qu‟une autre ne l‟ait point été : en réalité, rien n‟existait du tout. Car l‟éducation donnée par les professeurs qui, moyennant salaire, enseignaient les arguments éristiques, était pareille à la pratique de Gorgias. En effet, ils transmettaient pour apprendre par cœur, les uns des discours rhétoriques, les autres des discours sous forme de questions, sous lesquels ils pensaient que retombent le plus souvent les arguments des deux interlocuteurs. Aussi l‟enseignement qu‟ils donnaient à leurs élèves était-il rapide, mais grossier.44

Ce petit traité, les Réfutations sophistiques, a pour objet de mettre en évidence le

caractère fallacieux des arguments qu‟utilisent le plus souvent les sophistes dans les

discussions, ce qui leur conférerait une « sagesse apparente ».45 Des quatre genres

d‟arguments qu‟il pose comme possible dans les discussions, il ne s‟agit pas des

arguments didactiques, dialectiques ou critiques, mais des arguments éristiques où l‟on

cherche à détruire la position de l‟adversaire coûte que coûte.46 Les cinq buts de

l‟argumentation sophistique qu‟Aristote identifie dans une dispute fallacieuse sur ce que

défend l‟interlocuteur sont les suivants : les réfutations apparentes (§4 à 11), l‟erreur

(§12), le paradoxe (§12), le solécisme (§14), le fait de réduire son contradicteur à un pur

43 Aristote, Rhétorique, I, 1, 1354 a 11. 44 Aristote, Réfutations sophistiques, §34, 183a 26 Ŕ 184b 10. 45 Aristote, Ibid., 165a 20 : « Et puisque certaines gens trouvent leur avantage à paraître sages plutôt qu‟à l‟être sans le paraître (car la Sophistique est une sagesse apparente mais non réelle), il est clair qu‟il leur est nécessaire aussi de paraître faire oeuvre de sagesse, plutôt que de le faire réellement sans le paraître. » 46 Aristote, Ibid., §3.

20

verbiage (§13). La raison, donc, pour laquelle il est utile de connaître comment

fonctionnent ces sophismes (car Aristote les enseigne), se décline en trois objectifs :

augmenter nos connaissances langagières, se prévenir de nous induire nous-mêmes en

erreur (dans la délibération intime, par exemple), acquérir « la réputation d‟être bien

exercé en toutes choses et inexpérimenté en aucune » (§16).47 L‟utilité, donc, de la

connaissance sophistique vise en outre la capacité à se prémunir d‟être trompé en

sachant comment démasquer ces tromperies, d‟être apte à préserver son intégrité, son

identité, en faisant profession de sagesse. Aristote utilisera un argument similaire pour

valoriser la rhétorique en tant que faculté oratoire pouvant servir à nous défendre et

nous garder d‟être trompés.48

Le reproche fait aux sophistes, pour le formuler d‟une manière générale, est

toujours un reproche lié à leurs intentions49, et non pas à la pertinence de leurs thèses

ou à leur habileté à les défendre, à jouer avec le langage, puisque cela dénote la

potentialité chez eux d‟être dialecticiens. C‟est, pour le dire une fois pour toute, un

reproche éthique. Mais comme le dira si bien Quintilien plus tard, qui lui-même suit

Cicéron, l‟orateur doit pourtant être sage et homme de bien car « la sagesse et l‟éloquence

[étaient] unies dans leur nature et inséparables également dans la pratique, tellement que

le sage n‟était pas [autrefois] distingué de l‟orateur50 ». Le blâme porté aux orateurs est né

« du moment où la parole devint une profession lucrative et que l‟on commença à abuser

des bienfaits de l‟éloquence », ce qui entraîna la conséquence malheureuse de voir la

morale en être négligée et les défenseurs de celle-ci, se réfugier dans la promotion de

préceptes de vie et de la formation des esprits, s‟arrogeant le titre « prétentieux » d‟amis

de la sagesse sans que la-dite sagesse brille au sein de toute la société.51 Il n‟y a pas que les

sophistes et les représentants du platonisme qui sont pointés ici du doigt, mais quantité

de philosophes, toutes vocations, toutes doctrines confondues. La rhétorique est bel et

47 Voir également Aristote, Topiques, I, 2 < Utilité du traité >, 101a 25 : « Après ce que nous avons dit, il conviendrait d‟indiquer le nombre et la nature des services que l‟on peut attendre du présent traité. Ils sont au nombre de trois : l‟entraînement intellectuel, les contacts avec autrui, les connaissances de caractère philosophique. » 48 Aristote, Rhétorique, I, 1, 1355a 29 Ŕ 1355b 7. 49 Aristote, Ibid., I, 1, 1355b 15-22. 50 Quintilien, Institution oratoire, I, avant-propos, 9-20. 51 Quintilien, Ibid., I, avant-propos, 9-20.

21

bien un art digne qu‟on lui porte attention, étant une ramification de la dialectique liée à

la science morale, ce qui la rend de facto politique.52

Du moment que nous avons compris le problème moral que pose la rhétorique, nous

sommes à même d‟apprécier la volonté d‟Aristote de l‟affranchir d‟un fondement

éthique. C‟est d‟ailleurs sur ce point qu‟il marque une rupture avec les vues de son maître

sur l‟art oratoire. Cela, note Médéric Dufour, eut déplu fortement à Platon, et ce dernier

« aurait accusé son disciple d‟être passé dans le camp des sophistes et des éristiques, et

d‟avoir trahi la doctrine que, toute sa vie durant, il avait édifiée et défendue53». C‟est que,

comme il le souligne ailleurs, «l‟originalité d‟Aristote, par rapport à son maître Platon, fût

d‟être un logicien. Chacun de ses πραγματείαι est, pourrait-on dire, une logique appliquée

soit à la Physique, soit à la Métaphysique, soit à l‟Éthique, soit à la Politique.54»

L‟art oratoire, dit Aristote, est subordonné à la politique, celle-ci étant « la discipline

la plus souveraine et la plus éminemment maîtresse55 », son objectif étant le bien

suprême. Puisque des opinions divergentes sont possibles relativement à la réalisation de

ce bien commun et que l‟harmonie parfaite entre citoyens étant par trop idéale et

irréalisable, il se dissociera du point de vue de Platon pour qui ce bien humain suprême

serait le même pour tous et chacun, un bien universel.56 « Ce sont ainsi les institutions

mêmes d‟Athènes qui suscitaient l‟activité rhétorique : une activité presque quotidienne,

compte tenu de la fréquence avec laquelle se réunissaient les assemblées et les tribunaux,

et une activité se déroulant devant un large public, étant donné le nombre extrêmement

élevé des auditeurs dans chaque cas (plusieurs centaines à plusieurs milliers de

personnes.)57 » On comprend dès lors son importance quand Aristote le met au service

de l‟organe le plus nécessaire à l‟État, le système judiciaire.58 La différence principale qui

réside, politiquement parlant, entre Platon et Aristote sur la question de l‟art rhétorique,

c‟est que Platon n‟y voit que manipulation de l‟auditoire contrairement à Aristote, plus

52 Aristote, Rhétorique, I, 2, 1356a 20-34. 53 Aristote, Ibid., Livre I, introduction de Médéric Dufour, p.13. 54 Aristote, Ibid., Livre III, introduction de Médéric Dufour, p. 15. 55 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1094 a 26 Ŕ 1094 b 5. 56 Aristote, Ibid., 1096 a 11 Ŕ 1096 b 6. 57 Laurent Pernot, La Rhétorique dans l’Antiquité, p. 44. 58 Aristote, Politique, 1328 b 4 : « Il nous faut donc énumérer les services qu‟un État réclame, car c‟est en partant de ces services que nous éluciderons le problème posé. [...] en sixième lieu, enfin, la fonction la plus nécessaire de toutes, un organe qui décidera dans les questions d‟intérêts et les questions de droits entre les citoyens. ». (Nous soulignons.)

22

aimable dans son jugement sur la société59, qui le perçoit comme un outil utile et

nécessaire à l‟élaboration progressive et dynamique du bien commun.60 L‟argument le

plus fort qu‟il soulèvera pour valoriser la rhétorique, argument que nous avons déjà

mentionné, sera de dire que la parole est un moyen de défense plus louable que la

défense corporelle et qu‟il serait honteux de le négliger.61

b. La Rhétorique dans le système aristotélicien

Depuis Andronicos de Rhodes, on divise le système aristotélicien en sciences

théorétiques, en sciences pratiques et en sciences poéïtiques.62 Les premières n‟ont pour

objet qu‟elles-mêmes, en tant qu‟elles sont des problèmes qui intéressent le philosophe

dans leurs conceptions mêmes : elles englobent la métaphysique, la physique, la

mathématique. Elles correspondent à ce qu'on entend généralement par science, ce qui est

comme devant être. Les secondes ont pour objet le déroulement contingent de la vie

humaine : elles englobent l‟éthique, la politique, l‟économique, comme ce qui peut être. Les

troisièmes ont pour objet le vraisemblable : elles englobent la dialectique, l‟art rhétorique,

l‟art poétique, comme ce qui peut être ou tout aussi bien ne pas être. Il est à noter cependant que,

comme nous l‟avons vu pour la rhétorique, l‟art poétique est également subordonné à la

politique, en ce que la tragédie a pour fonction, dans la Cité, la katharsis (κάθαρσιν) de

l‟auditoire, la purgation des émotions de pitié et de crainte.63

On aura tôt fait de remarquer que cette division est basée sur l’idéal d’apodicticité

de l‟Être hérité de l‟épistémologie platonicienne et parménidienne, apodicticité que le

langage, le logos, n‟exprime pas toujours clairement en toute nécessité. C‟est ici

qu‟intervient l‟Organon d‟Aristote, l‟appareil logique qui lui servira à expliquer et

comprendre, le plus scientifiquement possible, l‟apodicticité autant que la contingence des

faits et du langage. On y retrouve les Catégories, De l’interprétation, les Premiers Analytiques,

59 Aristote, Rhétorique, I, 1, 1355 a 14 : « Le vrai et ce qui lui ressemble relèvent en effet de la même faculté; la nature a, d‟ailleurs, suffisamment doué les hommes pour le vrai et ils atteignent la plupart du temps à la vérité. Aussi la rencontre des probabilités et de celle de la vérité supposent-elles semblable habitus. » 60 Michel Meyer, La rhétorique, p. 16. 61 Aristote, Rhétorique, I, 1, 1355 a 38. 62 Breton et Gauthier, Histoire des théories de l’argumentation, p. 27. 63 Aristote, Poétique, 6, 1449a 25.

23

les Seconds Analytiques, les Topiques et les Réfutations sophistiques; certains y ont même

annexé la Rhétorique et la Poétique.64

Les Catégories portent sur les dix catégories de l‟Être par lesquelles l‟ontologie est

assurée : substance, quantité, qualité, relation, lieu, temps, position, possession, action,

passion. Ces catégories, en somme, sont garantes de la multiplicité des prédicats

potentiels de la substance. Il y fait aussi quelques observations conceptuelles, sur les

homonymes, ou encore sur les relations de causalité, d‟opposition et de simultanéité.

Comme le sujet de ce mémoire est d‟approfondir la notion de passion dans la rhétorique,

inséparable de l‟action, voyons dès maintenant comment Aristote les définit dans ses

Catégories :

L‟action et la passion admettent aussi la contrariété, et elles sont susceptibles de plus et de moins. Échauffer est le contraire de refroidir; être échauffé, d‟être refroidi; se réjouir, d‟avoir du chagrin, ce qui est bien admettre la contrariété. De même pour le plus et le moins : on peut chauffer plus ou moins, ou être échauffé plus ou moins. L‟action et la passion sont donc aussi susceptibles de plus et de moins.65

De l’interprétation traite des notions de vérité, de fausseté, de discours (logos), de

formation par les noms et les verbes de propositions simples ou complexes, affirmatives

ou négatives, universelles ou particulières. Le λόγος (logos) y est conçu comme énonciation

et convention : avant d‟être porteur de vérité ou de fausseté, il est d‟abord affirmation.66

Aristote y annonce que la Rhétorique et la Poétique s‟occupent de tels genres de discours,

qui ne sont ni vrais, ni faux.

Les Premiers Analytiques exposent le fonctionnement de la théorie du syllogisme et ses

applications : « le syllogisme est un discours dans lequel, certaines choses étant posées,

quelque chose d‟autre que ces données en résulte nécessairement par le seul fait de ces

données », les «choses étant posées» sont les prémisses du raisonnement, et donc, « la

prémisse est le discours qui affirme ou qui nie quelque chose de quelque chose, et ce

discours est soit universel, soit particulier, soit indéfini », et celle-ci doit avoir un terme,

64 André Wartelle réfère à P. Moraux, Les listes anciennes des ouvrages d’Aristote, introduction du troisième livre, p. 20. Médéric Dufour parle d‟un complément à l‟Organon dans l‟introduction du premier livre de la Rhétorique, p. 38-39. Il ajoute, dans l‟introduction du troisième livre, que c‟était le cas des philosophes arabes comme Avicenne, p. 16. 65 Aristote, Catégories, 9, 11 b 1. 66 Aristote, De l’interprétation, 4, 16b 27 Ŕ 17a 7.

24

« ce en quoi se résout la prémisse, savoir le prédicat et le sujet dont il est affirmé, soit que

l‟être s‟y ajoute, soit que le non-être en soit séparé.67» On y retrouve donc expliqués les

seuls moyens logiques qu‟ont les orateurs pour produire la persuasion :

Sur la nature propre de ces arts [dialectique et rhétorique] et leurs relations, ce qui vient d‟être dit suffit à peu près. Quant aux preuves qui procèdent par la démonstration réelle ou la démonstration apparente, ce sont ici, comme dans la dialectique, l‟induction, le syllogisme et le syllogisme apparent. Car l‟exemple est une induction ; l‟enthymème un syllogisme ; < l‟enthymème apparent un syllogisme apparent >. J‟appelle enthymème le syllogisme de la rhétorique ; exemple, l‟induction de la rhétorique. Tous les orateurs, en effet, pour produire la persuasion, démontrent par des exemples ou des enthymèmes ; il n‟y a pas d‟autres moyens que ceux-là. Donc, s‟il est d‟absolue nécessité que toute démonstration se fasse ou par syllogisme ou par induction (évidence qui résulte de nos Analytiques), ces deux méthodes sont nécessairement identiques dans les deux arts.68

Mais que sont l‟exemple et l‟enthymème ? Le raisonnement par l‟exemple, qui est une

induction69 rhétorique, « n‟est ni comme la partie au tout, ni comme le tout à la partie,

mais bien comme la partie à la partie, quand les deux cas particuliers sont subordonnés

au même terme, et que l‟un d‟eux est connu.70 » On utilise donc l‟exemple non pas pour

remonter d‟un cas particulier vers une règle générale, mais pour aller vers un autre cas

particulier. Aristote mentionne maintes fois qu‟il est plus aisé de saisir les inductions que

les déductions, car ces dernières nécessitent la science, mais ces dernières sont

importantes pour l‟orateur car elles seront signes de son talent.71 L‟enthymème, donc,

« est un syllogisme qui part de prémisses vraisemblables ou de signes.72 » C‟est, en effet, à

partir de signes, d‟indices (tekmêrion), que nous pouvons conclure un raisonnement

comme dans le cas de l‟homme qui titube que l‟on croit ivre, alors qu‟il est aussi probable

qu‟il éprouve quelque difficulté sans lien avec l‟alcool.73

67 Aristote, Premiers Analytiques, I, 1, 24a 10 Ŕ 24b 23. 68 Aristote, Rhétorique, I, 2, 1356a 34 Ŕ 1356b 7. 69 Aristote, Premiers Analytiques, II, 23, 68b 13 : « L‟induction ou syllogisme inductif, consiste à conclure, en s‟appuyant sur l‟un des extrêmes, que l‟autre est attribué au moyen. » Elle est également un des moyens d‟obtenir la persuasion, 68b 8 : « Mais nous avons à établir maintenant que ce ne sont pas seulement les syllogismes dialectiques et les syllogismes démonstratifs qu‟on obtient au moyen des figures précédemment étudiées, mais encore les syllogismes rhétoriques, et généralement toute forme de persuasion quelconque, quelle que soit la voie qu‟on suive. Toute conviction s‟acquiert, en effet, par le syllogisme ou provient de l‟induction. » 70 Aristote, Premiers Analytiques, II, 24, 69a 13. 71 Aristote, Rhétorique, II, 1356b 22 : « Sans doute on ne se laisse pas moins convaincre aux discours réels qui procèdent par les exemples; mais on applaudit davantage les discours à enthymèmes. » 72 Aristote, Premiers Analytiques, II, 27, 70a 10. 73 Aristote, Rhétorique, I, 2, 1357a 34.

25

Les Seconds Analytiques exposent sa conception de la science et de la démonstration,

ils portent entre autres sur l‟acquisition et l‟enseignement de la connaissance scientifique

et apodictique. Il la formule ainsi :

Nous estimons posséder la science d‟une chose d‟une manière absolue, et non pas, à la façon des Sophistes, d‟une manière purement accidentelle, quand nous croyons que nous connaissons la cause par laquelle la chose est, que nous savons que cette cause est celle de la chose, et qu‟en outre il n‟est pas possible que la chose soit autre qu‟elle n‟est.74

On repère ici les trois principes logiques fondamentaux de la tradition philosophique

occidentale, à savoir le principe d’identité (la cause d‟un effet est bien telle, et non pas autre,

elle est délimitée), le principe de rationalité (l‟effet est bel et bien engendré par cette cause et

non pas par une autre), le principe de (non-)contradiction (il ne peut y avoir d‟effet différent

découlant de cette cause), principes qui seront mieux reformulés plus tard.75 Cette

conception est fondamentale pour la compréhension scientifique de la rhétorique et de la

dialectique, car celles-ci s‟occupent du vraisemblable, du non-nécessaire. On est alors

dans le domaine du vraisemblable plutôt que du vrai, du momentané plutôt que de

l‟éternel76, de l‟opinable plutôt que du scientifique77, du raisonnable plutôt que du

rationnel, dans ce que certains appellent aujourd‟hui l‟alternative (Meyer), c‟est-à-dire

l‟ouverture à un autre possible. La contestation du principe de non-contradiction, que les

sophistes soutenaient par exemple, sera réduite par Aristote à une position ad hominem

(c‟est-à-dire au relativisme).78

74 Aristote, Seconds Analytiques, I, 2, 71b 9. Quintilien s‟y prend différemment en omettant le principe d‟identité, ou du moins en ne le mentionnant pas explicitement : Institution oratoire, V, VIII, 7. 75 Aristote, Ibid., I, 10, 76b 22 : « Mais il n‟est pas moins vrai que, par nature, les éléments de la démonstration sont bien au nombre de trois : le sujet de la démonstration, les propriétés qu‟on démontre, et les principes dont on part. » 76 Aristote, Ibid., I, 8, 75b 20 : « Il est clair aussi que si les prémisses dont procède le syllogisme sont universelles, la conclusion d‟une telle démonstration, c‟est-à-dire de la démonstration prise au sens absolu, est nécessairement aussi éternelle. » 77 Aristote, Ibid., I, 33, 88b 30 : « Ainsi, quoiqu‟il y ait des choses qui soient vraies et qui existent réellement, mais qui peuvent être autrement, il est clair que la science ne s‟occupe pas d‟elles : sinon, les choses qui peuvent être autrement ne pourraient pas être autrement. » 78 Aristote, Métaphysique, Κ, 5, 1062a 1 : «De telles vérités ne comportent pas de démonstration proprement dite, mais seulement une preuve ad hominem. » On ne saurait que recommander l‟œuvre imposante de Pierre Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, où sont exposés en détail les raisonnements qu‟a fait Aristote à propos de la négation du principe de non-contradiction défendu par les sophistes. Ces derniers, pour Aristote, commettent l‟erreur de rendre indépendant le logos de l‟être, plutôt que de l‟y inclure. Cf., Métaphysique, Γ, 4, 1008b 13 : « Pourquoi, en effet, notre philosophe, fait-il route vers Mégare au lieu de rester chez lui, en pensant qu‟il y va ? »

26

Les Topiques exposent la dialectique telle que la conçoit Aristote, que nous appellerions

aujourd‟hui argumentation dû aux grandes extensions qu‟a connu le terme, avec Hegel ou

Marx par exemple. Outre les trois utilités de la dialectique que lui attribue Aristote79,

utilités similaires à la connaissance des techniques sophistiques, c‟est-à-dire l‟entraînement

intellectuel, les contacts avec autrui et les connaissances de caractère philosophique, il est très

important de comprendre en quoi elle consiste sachant qu‟il dira de la rhétorique qu‟elle

en est l‟antistrophe (άντίστροφος). Leurs liens sont très étroits, et comme le suppose

Brunschwig, Aristote s‟est efforcé qu‟elles s‟enrichissent mutuellement dans leur but

commun qu‟est la persuasion, la conviction (par la démonstration) étant celui de la science.

Selon lui, le tout premier chapitre de la Rhétorique, comme il a suscité de nombreux

commentaires quant à la différence de son esprit en regard du reste de l‟œuvre, serait

plus proche de l‟esprit des Topiques, antérieures à la Rhétorique, ainsi que du Gryllos, la

toute première œuvre d‟Aristote datée de 362 Ŕ œuvre perdue Ŕ, moment où il critique

les autres rhéteurs et commence à donner lui-même cours de rhétorique à l‟Académie.

Leurs genèses seraient donc nées des mêmes préoccupations logiques avant de prendre

leurs directions respectives.80 Le projet de cet ouvrage est formulé ainsi :

Le présent traité se propose de trouver une méthode qui nous rendra capables de raisonner déductivement, en prenant appui sur des idées admises, sur tous les sujets qui peuvent se présenter, comme aussi, lorsque nous aurons nous-mêmes à répondre d‟une affirmation, de ne rien dire qui lui soit contraire.81

Contrairement à la démonstration scientifique, qui requiert de procéder déductivement à

partir de prémisses vraies et certaines, la dialectique est une technique qui permet de

déduire à partir d‟idées admises Ŕ c‟est-à-dire qui ne sont pas nécessairement

apodictiques Ŕ l‟issue d‟un problème dialectique à l‟aide d‟une prémisse dialectique.82 La

prémisse dialectique est donc « la mise sous forme interrogative d‟une idée admise par

tous les hommes, ou par presque tous, ou par ceux qui représentent l‟opinion éclairée, et

pour ces derniers, par tous, ou par presque tous, ou par les plus connus, exception faite

cependant des paradoxes83 », ce qui exclut de tergiverser sur la couleur de la neige, par

79 Aristote, Topiques, I, 2 < Utilité du traité >, 101a 25 : « Après ce que nous avons dit, il conviendrait d‟indiquer le nombre et la nature des services que l‟on peut attendre du présent traité. Ils sont au nombre de trois : l‟entraînement intellectuel, les contacts avec autrui, les connaissances de caractère philosophique.» 80 Aristote, Ibid., introduction de Jacques Brunschwig, « Dialectique et rhétorique », p. XCVI-CIV. 81 Aristote, Ibid., I, 1 < Objet propre du traité >, 100a. 82 Aristote, Ibid., I, 4 < Éléments fondamentaux de la méthode >, 101b 10. 83 Aristote, Ibid., I, 10 < La prémisse dialectique >, 104a.

27

exemple84. Le problème dialectique, dont toute thèse à défendre ou attaquer en constitue

une expression particulière, est quant à lui

une question dont l‟enjeu peut être soit l‟alternative pratique d‟un choix et d‟un rejet, soit l‟acquisition d‟une vérité et d‟une connaissance ; une question qui soit telle, soit en elle-même, soit à titre d‟instrument permettant de résoudre une question distincte d‟elle-même, dans l‟un ou l‟autre de ces genres ; une question telle, enfin, qu‟à son sujet il n‟existe pas d‟opinion dans un sens ou dans l‟autre, ou bien l‟opinion moyenne contredit l‟opinion éclairée, ou bien l‟opinion éclairée l‟opinion moyenne, ou bien chacune des deux se divise contre elle-même.85

Pour traiter ces problèmes, Aristote inventorie quatre instruments dialectique : la collecte

des prémisses, la dissociation des divers sens des termes (polysémie), la découverte des

différences et la perception des similitudes. De là à dire que nous sommes dans l‟invention

en rhétorique, c‟est-à-dire la recherche des arguments dont se servira l‟orateur, il n‟y a

qu‟un tout petit pas à faire. Finalement, la différence majeure entre la rhétorique et la

dialectique réside en ce que la première vise la persuasion d‟un auditoire suite à un discours

soutenu, prononcé à sens unilatéral par un orateur, alors que la seconde vise l‟exercice

intellectuel et éristique, où il faut tour à tour défendre des thèses opposées à l‟aide

d‟arguments courts et incisifs.

Sur les Réfutations sophistiques, qui terminent l‟Organon, nous nous sommes déjà

exprimés sur ses liens avec la Rhétorique dans la section précédente.

La dernière œuvre en regard de laquelle nous devons situer la Rhétorique est la

Poétique. Il y a tellement de liens entre elles qui pourraient faire l‟objet de plusieurs études,

sur le style et le langage notamment, que nous n‟évoquerons ici que l‟essentiel. Si l‟objet

de la rhétorique porte sur « ce qui est comme pouvant être, donc comme pouvant ne pas

être aussi bien », l‟objet de la poétique, qui consiste en une fiction (μύθος), porte sur « ce

qui n‟est pas, tout en pouvant être ».86 Des six éléments de la poésie tragique, la moitié se

retrouve également dans la rhétorique. Si on peut oublier l‟intrigue, le spectacle et la

composition du chant, le rhéteur peut étudier ce qui relève du caractère, de l‟expression et de la

pensée.87 Par exemple, pour afficher adéquatement les caractères, l‟orateur et le comédien

84 Aristote, Ibid., I, 11 < Le problème dialectique >, 105a. 85 Aristote, Ibid., I, 11 < Le problème dialectique >, 104b. 86 Aristote, Poétique, 9, 1451a 35. Voir également Aristote, Rhétorique des passions, postface de Michel Meyer, p. 140-143. 87 Aristote, Ibid., 6.

28

recourent l‟un comme l‟autre à la praxis (l‟action). Tous les deux ont à parler et s‟exposer

corporellement devant un auditoire à convaincre, ce qui relève de contraintes similaires,

pour ne pas dire identiques.

La logique peut donc être appliquée à la science tout autant qu‟à ce qui en diffère, et

c‟est là qu‟on peut apprécier l‟originalité qu‟apporte la distinction de la dialectique, lieu

du vraisemblable, de la science, lieu du vrai.88 Elle permet au logos d‟exprimer autant le vrai,

le nécessaire, « ce qui est comme devant être », que la contingence, l‟hypothétique, le possible,

le probable, l‟opinion.89 Aristote résoudra de cette façon le problème que lui posait la

théorie de la réminiscence, les Idées platoniciennes qu‟il qualifiera de vains fredons90,

laquelle reléguait l‟ignorance et la fausseté, issues du contingent, à n‟être que bassesse

d‟âme et du corps.

Voilà donc ce qui situe, en somme, la Rhétorique dans la philosophie aristotélicienne.

Voyons maintenant comment Aristote a théorisé cette technique.

c. Définition de l’art oratoire

La ΤΕΧΝΗΣ ΡΗΤΟΡΙΚΗΣ, comme nous l‟avons mentionné, a pour titre adopté

en français la « Rhétorique ». Il convient cependant de rappeler qu‟une traduction littérale

donnerait « Technique oratoire », d‟où l‟appellation souvent utilisée d‟Art oratoire, alors que

le mot art provient de ars, l‟équivalent latin de tekhnê. Nous avons un seul autre art

d‟Aristote, l‟Art poétique, dont le titre adopté en français est, à l‟instar du précédent, la

Poétique. Une tekhnê, pour Aristote, « met en jeu une création. Autrement dit, exercer une

technique, c‟est également voir à ce que soit générée l‟une des choses qui peuvent être ou

88 Aristote, Seconds Analytiques, II, 19 < L‟appréhension des principes >, 100b : « […] Et puisque à l‟exception de l‟intuition, aucun genre de connaissance ne peut être plus vrai que la science, c‟est une intuition qui appréhendera les principes. Cela résulte non seulement des considérations qui précèdent, mais encore du fait que le principe de la démonstration n‟est pas lui-même une démonstration, ni par suite une science de science. » 89 Aristote, Rhétorique des passions, postface de Michel Meyer, p. 140. 90 Aristote, Seconds Analytiques, I, 22, 83a 30.

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n‟être pas et dont l‟origine se trouve dans le producteur, mais pas dans le produit.91 » Le

producteur ici, c‟est l‟orateur, et le produit est un discours persuasif, comme le poète

tragique est le créateur d‟un mythe dans l‟art poétique. Bref, cet Art rhétorique est composé

de trois livres, intimement liés, dont les sujets étaient respectivement, aux yeux de

Roland Barthes, ceux de l‟orateur, de l‟auditoire et du message lui-même92. En fait, les

deux premiers livres sont surtout consacrés au fond et le troisième à la forme.93 Le

premier livre définit ce qu‟est la technique oratoire elle-même, quelles en sont les parties

et éléments constitutifs tels que les genres de discours et leurs valeurs correspondantes

(délibératif, judiciaire et épidictique), ce qu‟il est demandé à l‟orateur de connaître en lien

avec ces genres, en s‟attardant particulièrement sur les preuves dites objectives (ou

logiques). Le second livre porte d‟abord sur les preuves dites subjectives (ou morales) et

qui nous intéressent particulièrement dans notre recherche, c‟est-à-dire sur le caractère

de l‟orateur (§1), sur les passions (§2-11) et les genres d‟auditoires (§12-17). Il se poursuit

ensuite sur les preuves objectives liées aux précédentes (§18-26) que sont les lieux relatifs

aux passions et aux auditoires communs aux trois genres de discours. Le troisième livre

se divise en deux parties, la première sur le style (§1-12), la deuxième sur l‟ordre des

parties (§13-19).

Aristote débute sa Rhétorique avec un premier chapitre un peu polémique Ŕ un

préambule selon Médéric Dufour Ŕ , par lequel il souhaite situer l‟originalité de sa théorie

dans ce qui a été fait sur le sujet avant lui, comme nous l‟avons vu plus haut. Il y

rapproche la rhétorique en la décrivant comme l‟antistrophe de la dialectique, un terme

utilisé fréquemment par Platon dans le Gorgias. C‟est qu‟elle entretient un rapport

analogique avec la dialectique en ce que toutes deux ne nécessitent pas la science pour

être utilisée : elles sont des « facultés », accessibles même à l‟homme vulgaire. Le

deuxième chapitre constitue, dans une certaine perspective, le vrai commencement de sa

rhétorique.

91 Aristote, Éthique à Nicomaque, VI, 4, 1140a 12. 92 Roland Barthes, « L‟ancienne rhétorique », Communications, « Recherches rhétoriques », n° 16, Seuil, Paris, 1970, p. 179. 93 Aristote, Rhétorique, Tome I, introduction de Médéric Dufour, p. 31.

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Aristote définit la rhétorique comme étant « la faculté de découvrir

spéculativement ce qui, dans chaque cas, peut être propre à persuader94 ». Cette

définition permet de bien distinguer la recherche de ce qui est persuasif du simple

résultat de la persuasion. Qui persuade ne maîtrise pas nécessairement l‟art, pour ainsi

dire.95 Les sujets sur lesquels doivent porter la persuasion sont ceux « sur lesquels nous

ne possédons point de techniques, devant des auditeurs qui n‟ont pas la faculté d‟inférer

par de nombreux degrés et de suivre un raisonnement depuis un point éloigné » et qui

sont finalement des questions « manifestement susceptibles de recevoir deux solutions

opposées ». 96 Il existe deux sortes de preuves où puiser, dites techniques et extra-techniques.

Ces dernières rassemblent les textes de lois, les dépositions de témoins, les conventions,

les serments des parties, les déclarations d‟esclaves soumis à la torture.97 Elles ne nous

intéressent guère, d‟abord parce qu‟elles sont externes à la rhétorique, ensuite parce que

nos lois actuelles en sont beaucoup trop éloignées. Cela dit, les preuves dites techniques

sont de la plus haute importance.

d. Parties de l’art oratoire : les preuves d’où on tire la persuasion et les genres oratoires

Les preuves techniques, que l‟orateur doit trouver ou « inventer », sont au

nombre de trois : l‟ethos (ήθος), le logos (λόγος) et le pathos (πάθος). L‟ethos, la plus

efficace des preuves, correspond au caractère que l‟orateur se donne. « Par caractère, il

faut entendre non la personnalité morale de l‟orateur, mais l‟impression que par son

discours il fait sur son auditoire.98 » Le logos est le discours persuasif lui-même, en tant

qu‟il démontre ou paraît démontrer. Le pathos, lui, correspond aux dispositions de

l‟auditoire, c‟est-à-dire aux passions qui influencent le jugement des différents auditeurs.

Dans le cadre de notre recherche sur les passions dans la rhétorique, il est évident que les

deux preuves sur lesquelles nous devons nous concentrer sont l‟ethos et le pathos : la

première étant l‟agent, un principe actif, et la seconde, le patient, un principe passif. Ce

qu‟il nous faut retenir, c‟est que le logos est le médium objectif entre l‟ethos et le pathos, qui

94 Aristote, Rhétorique, I, 2, 1355b 25. 95 Aristote, Ibid., I, 1, 1355b 7. 96 Aristote, Ibid., I, 2, 1357a 1. 97 Aristote, Ibid., I, 15. 98 Aristote, Ibid., Tome I, introduction de Médéric Dufour, p. 39.

31

sont les termes subjectifs de la relation rhétorique. Dans le langage des sciences de la

communication, par exemple, on obtiendrait le chaînon classique « destinateur →

message → destinataire ». La correspondance est d‟ailleurs souvent faite, chez Perelman

entre autres99, entre ethos et orateur, logos et discours, pathos et auditoire, ce qui engendre

une certaine polysémie dans l‟interprétation des concepts dont nous reparlerons au

chapitre III. Mais poursuivons, à présent.

Qu‟est-ce que l‟ethos ? Quel est ce caractère que se donne l‟orateur ? C‟est

l‟image que dégage l‟orateur, de sa personne, de sa vertu, image qu‟il rend par son

comportement, par son attitude, par sa manière de parler, ce qui lui permet de gagner les

juges à sa cause. « [Il] y a grand avantage pour la persuasion, principalement dans les

délibérations, mais aussi dans les procès, à se montrer soi-même sous un certain jour et à

faire supposer aux auditeurs que l‟on est à leur endroit en une certaine disposition, en

outre à ce qu‟ils se trouvent eux-mêmes en telle ou telle disposition envers l‟orateur.100 »

Il doit donc inspirer confiance à ses auditeurs, et pour ce faire, Aristote soumet trois

conditions nécessaires au caractère qu‟il doit afficher pour confirmer son autorité: la

prudence, la vertu et la bienveillance. « Il va de soi que la prudence n‟est pas considérée

ici sous son aspect théorétique, mais seulement du point de vue pratique et politique.101 »

Ces conditions doivent être conjointes, sinon la crédibilité de l‟orateur sera imparfaite. Il

est intéressant de remarquer qu‟Aristote n‟élabore pas beaucoup sur l‟ethos, contrairement

à ce que feront les Romains, car pour lui la rhétorique est d‟abord et avant tout un art

logique, intrinsèque au fonctionnement du logos.102 La vertu de l‟orateur, l‟éthique de l‟ethos,

serait plutôt pour lui l‟objet de la morale et non de la rhétorique, car cette dernière en est

99 Chaïm Perelman et Lucie Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation, p. 9 : « Aussi, pour des raisons de commodité technique, et pour ne jamais perdre de vue ce rôle essentiel de l‟auditoire, quand nous utiliserons les termes « discours », « orateur » et « auditoire », nous comprendrons par là l‟argumentation, celui qui la présente et ceux auxquels elle s‟adresse, sans nous arrêter au fait qu‟il s‟agit d‟une présentation par la parole ou par l‟écrit, sans distinguer discours en forme et expression fragmentaire de la pensée. » 100 Aristote, Rhétorique, II, 1,1377b 20. 101 Aristote, Ibid., II, introduction de Médéric Dufour, p. 19. 102 Aristote, Ibid., III, 1, 1404 a 1 : « Mais, puisque dans toute son étude la rhétorique ne s‟attache qu‟à l‟opinion, il faut, encore que ce ne soit pas là l‟idéal, mais une nécessité, il faut donner à l‟action les soins requis; car, en stricte justice, on doit uniquement chercher, en ce qui concerne le discours, à ne causer ni peine ni plaisir; car les seules armes avec lesquelles il est juste de lutter, ce sont les faits, en sorte que tout ce qui n‟en est pas la démonstration est superflu. Néanmoins, l‟action a, comme nous l‟avons dit, grand pouvoir, par suite de la perversion de l‟auditeur. »

32

une « ramification politique ».103 C‟est peut-être pour cette raison que ce que doit

connaître l‟orateur s‟insère plutôt dans le logos et non dans l‟ethos104, alors que presque rien

n‟est dit sur cette preuve. En tout, seulement quelques lignes lui sont consacrées en

propre au tout début du premier chapitre du deuxième livre. « Les moyens de se donner

l‟apparence de la prudence et de l‟honnêteté se doivent tirer de nos distinctions relatives

aux vertus : les mêmes moyens, en effet, permettent de représenter et autrui et soi-même

sous tel ou tel jour.105 » Il renvoie donc au neuvième chapitre106 du premier livre où sont

traitées les vertus, objet du genre oratoire épidictique sur lequel nous reviendrons bientôt.

Il est curieux, cependant, qu‟il ne mentionne pas alors le moyen par lequel on rend les

caractères, c‟est-à-dire l‟action, incluse dans le style au troisième livre. Peut-être est-ce en

raison de la date de rédaction différente du dernier livre par rapport aux deux premiers ?

Enfin, bien que celle-ci soit incluse dans le style, qui se rapporte plus au logos qu‟à l‟ethos,

nous croyons approprié de la mentionner ici puisqu‟elle émane de la présence même de

l‟orateur et est indissociable du caractère qu‟il doit rendre. Issue du théâtre,

[l]‟action consiste dans l‟usage de la voix, comment il faut s‟en servir pour chaque passion, c‟est-à-dire quand il faut prendre la forte, la faible et la moyenne, et comment employer les intonations, à savoir l‟aiguë, la grave et la moyenne et à quels rythmes il faut avoir recours pour chaque sentiment. Il y a, en effet, trois points sur lesquels porte l‟attention des interprètes, le volume de la voix, l‟intonation, le rythme.107

Il est évident qu‟aujourd‟hui, les différents rythmes (tétramètre trochaïque, iambe,

hexamètres, etc.) propres à la langue grecque n‟ont plus cours aujourd‟hui dans nos

façons de parler et que même ceux propres à la langue française ont été relégués au

théâtre et à la création littéraire.108 On parlerait plutôt de « registres » (standard, familier,

populaire, vulgaire, etc.), même si ceux-ci correspondent en fait à l‟intonation. Cela dit,

les variations de volume et d‟intonation sont inhérents à toute langue et toute culture :

côtoyer des gens d‟une autre provenance que la sienne nous le fait bien réaliser, surtout

103 Aristote, Ibid., I, 2, 1356a 20 : « […] d‟où il résulte que la rhétorique est comme une ramification de la dialectique et de la science morale, qu‟il est juste de dénommer politique. » ; Rhétorique, I, 4, 1359b 8. 104 Aristote, Ibid., II, Introduction de Médéric Dufour, p. 15. 105 Aristote, Ibid., II, 1, 1378a 15. 106 Aristote, Ibid., I, 9, 1366a 36 : « La vertu est, semble-t-il, la faculté de se procurer des biens et de les conserver ; et aussi la faculté de rendre de nombreux et importants services, services de toute sorte en toute sorte de cas. Les parties de la vertu sont la justice, le courage, la tempérance, la munificence, la magnanimité, la libéralité, la douceur, la sagesse pratique, la sagesse spéculative. Les plus importantes sont nécessairement les plus utiles à autrui, puisque la vertu est la faculté d‟être bienfaisant. » 107 Aristote, Ibid., III, 1, 1403b 26. 108 Les œuvres du Dr. Seuss en sont un bel exemple.

33

si l‟on cherche à les persuader ou, à l‟inverse, s‟ils essaient de nous persuader. C‟est pour

cette raison que tout bon orateur doit prendre en considération son talent propre, son

style propre, car l‟action oratoire est particulière à chaque individu et c‟est d‟elle qu‟il

peut tirer une force persuasive.109 L‟ethos, en somme, consiste en ce que l‟orateur doit

suivre son propre génie tout en tâchant d‟être vertueux, prudent et bienveillant quand il

prononce un discours en accord avec les valeurs de son auditoire.

Qu‟est-ce que le pathos ? Que sont les passions et les auditoires ? Une passion

est un « mouvement de l‟âme », un effet temporaire que l‟« état naturel » de cette dernière

subit et qui a pour conséquence une différence dans le jugement rendu par la raison.

« Les passions sont les causes qui font varier les hommes dans leurs jugements et ont

pour consécutions110 la peine et le plaisir, comme la colère, la pitié, la crainte, et toutes les

autres émotions de ce genre, ainsi que leurs contraires.111» Les passions, avant d‟être

qualifiées en passions particulières, sont donc binaires et entrent soit dans la catégorie de

la peine ou dans celle du plaisir, qui ont été définies comme postulat dans le onzième

chapitre du premier livre : « Admettons comme postulat que le plaisir est un mouvement

de l‟âme d‟une espèce déterminée et un retour total et sensible à son état naturel, et que

la peine est le contraire.112 » La question du « retour total et sensible à son état naturel »

est très intéressante, en ce qu‟elle sous-entend une conception de l‟âme où la passion est

de nature à aliéner une stabilité corporelle qui doit revenir : les passions de l‟âme sont

inséparables du corps.113 Il convient donc de préciser sans tarder Ŕ comme le fait

Médéric Dufour114 Ŕ qu‟Aristote ne considère pas, comme dans le cas de l‟ethos, que la

rhétorique doit traiter les passions comme le ferait une psychologie ou une éthique, elle

atteindrait alors le statut d‟une science et tel n‟est pas sa vocation puisqu‟elle est une

109 Aristote, Rhétorique, III, 1, 1404a : « D‟ailleurs, l‟action est un don de nature; elle est plutôt étrangère à la technique ; mais appliquée au style, elle est technique. » Il en va ainsi du talent à trouver des métaphores, 1405a 8 : « La clarté, l‟agrément, la rareté sont surtout les qualités de la métaphore; et le talent de la métaphore ne se peut emprunter d‟autrui. » 110 Aristote, Ibid., I, 6, 1362a 29 : « Les consécutions sont de deux sortes : elles sont ou concomitantes ou subséquentes; par exemple, savoir est la consécution subséquente d‟apprendre; vivre, la consécution concomitante d‟être en bonne santé. » 111 Aristote, Ibid., II, 1, 1378a 19. 112 Aristote, Ibid., I, 11, 1369b 33. 113 Aristote, De l’âme, I, 1, 403b 20 : « Comme nous le disions, les affections de l‟âme sont inséparables de la matière physique des animaux; par suite c‟est en tant que telles qu‟elles leurs appartiennent, le courage et la crainte, par exemple, et non pas à la façon de la ligne et la surface. » Cette distinction, comme le fait remarquer J. Tricot, met à distance une vision mathématique de l‟âme. 114 Aristote, Rhétorique, I, introduction de Médéric Dufour, p. 57.

34

technique. La rhétorique « […] est une section de la dialectique et sa pareille, comme nous

l‟avons dit en commençant, car ni l‟une ni l‟autre n‟est une science ayant un sujet distinct

dont elles définissent les caractères ; ce ne sont que des facultés de fournir des

arguments.115 » (nous soulignons). La définition de la passion étant faite, il faut alors

définir les passions particulières. Si dans l‟Éthique à Nicomaque il y en a onze116, Aristote

inventorie quatorze passions dans la Rhétorique car cette dernière ne concerne plus le

rapport de l‟humain avec lui-même seulement, mais bien un rapport avec les autres.117

Ces passions sont la colère, le calme, l‟amitié, la haine, la crainte, la confiance, la honte,

l‟impudence, l‟obligeance, la pitié, l‟indignation, l‟envie, l‟émulation et le mépris (§2-11).

Le philosophe divise leur examen en trois parties, toutes essentielles à connaître pour

pouvoir les susciter : 1) l‟habitus (ou disposition durable) dans lequel nous sommes

portés à l‟une de ces passions, 2) quelles personnes nous les font éprouver, 3) à quels

sujets elles surviennent.118 Les passions, bien que tout le monde en éprouve, sont

cependant éprouvées différemment d‟un individu à l‟autre en fonction de ses propres

contingences. L‟orateur, qui doit afficher un certain caractère, doit également connaître

les caractères qu‟il rencontrera inévitablement chez ses auditeurs. Nous pourrions dire

que, d‟une certaine façon, on aurait une sorte « d‟ethos du pathos ». C‟est pour cette raison

qu‟Aristote propose deux divisions des auditoires : en âges et en conditions de fortune.

« Les âges sont la jeunesse, la maturité et la vieillesse. Par condition de fortune, j‟entends

la noblesse de naissance, la richesse, les variétés du pouvoir, ainsi que leurs contraires, et,

en général, la bonne et la mauvaise chance.119 » On retrouve la doctrine du juste milieu

dans la brève description que rend Aristote sur l‟auditoire des « matures », alors que

115 Aristote, Rhétorique, I, 2, 1356a 27. 116 Aristote, Éthique à Nicomaque, II, 1105b 23 : « Or, par affections, j‟entends : appétit, colère, crainte, intrépidité, envie, joie, amour, haine, tristesse, jalousie, pitié, … en somme, ce qui entraîne à sa suite plaisir et chagrin. » 117 Aristote, Rhétorique des passions, postface de Michel Meyer, p. 156-158 : « Dans l‟Ethique, on trouve la joie, le désir ou le regret qui sont des états d‟âme de la personne considérée isolément, pour ainsi dire, en tout cas prise dans sa temporalité individuelle. Dans la Rhétorique, au contraire, les passions représentent des réponses à autrui, et plus précisément, à la représentation qu‟il se fait de nous. Les passions reflètent au fond les représentations que nous nous faisons des autres étant donné ce qu‟ils sont par rapport à nous, en réalité ou dans notre imaginaire. Autant dire qu‟il y a là un jeu d‟images, sinon d‟images réciproques, bien plus que la source des réactions morales, dont l‟objet serait alors celui de l‟Ethique. » 118 En ceci Aristote se trouve à avoir adopté une approche très contemporaine, voir Robert C. Solomon, « The Philosophy of Emotions », Handbook of Emotions, p. 5 : « We might note that Aristotle, who was so precocious in so many disciplines, seems to have anticipated most of the main contemporary studies. His analysis of anger includes a distinctive cognitive component, a specified social context, a behavioral tendency, and a recognition of physical arousal. » 119 Aristote, Rhétorique, II, 12, 1388b 36.

35

ceux-ci ne tombent dans les excès ni des jeunes, ni des vieux. On ne saurait nier

qu‟Aristote démontre un certain parti pris moral pour la jeunesse et que la vieillesse, loin

d‟être emblématique de la sagesse procurée par l‟expérience d‟une vie, comporte

beaucoup d‟éléments de la misère et de l‟aigreur. Nous reviendrons plus en détail sur le

concept du pathos dans les chapitres II et III.

Qu‟est-ce que le logos ? C‟est le discours persuasif. « Le mot logos signifie à la

fois, en grec, « parole » et « raison120». Que doit contenir le discours que prononce

l‟orateur pour démontrer ou paraître démontrer ? Comme nous l‟avons vu quand nous

avons situés la Rhétorique par rapport aux Analytiques, l‟orateur doit utiliser l‟exemple, qui

est une induction, l‟enthymème ou l‟enthymème apparent, qui sont une déduction et une

déduction apparente.121 C‟est aussi dans le discours que sont utilisés les lieux, sources

d‟arguments applicables à différents domaines du savoir, c‟est-à-dire non-spécifiques à

une discipline.122 Il existe trois genres de discours, divisés en fonction de leur temporalité

et de leurs auditeurs, auxquels se rapportent ces outils logiques.123 On conseille l‟utile et

déconseille le nuisible dans le genre délibératif sur des décisions politiques à prendre en

assemblée sur l‟avenir de la communauté; on accuse l‟injuste ou on défend le juste dans

le genre judiciaire relativement à un fait ou un délit passé; on loue le beau ou on blâme le

laid à propos d‟une question présente, sur la vie d‟un défunt lors d‟une oraison funèbre

par exemple, dans le genre épidictique.124

120 Laurent Pernot, La Rhétorique dans l’Antiquité, p. 80. 121 Aristote, Rhétorique, I, 2, 1356a 34. Voir aussi Aristote, Rhétorique, II, introduction de Médéric Dufour, p. 32. M. Dufour précise la différence sémantique qui réside entre le lieu chez Aristote et les Romains : « On voit clairement par ce chapitre [§19] ce qu‟Aristote entend par lieu. Le mot n‟a pas le sens que lui prêteront par exemple les rhéteurs latins, celui d‟un morceau tout fait, préparé et appris dans l‟école, utilisable, moyennant quelques retouches d‟adaptation, dans n‟importe quel discours. Selon l‟acception originelle, c‟est un lieu (τόπος), où se peuvent trouver des arguments ou des moyens, plus généralement encore des méthodes d‟argumentation. » 122 Le lieu du plus et du moins en est le meilleur exemple. 123 Quintilien fait cependant remarquer que cette division a quelque chose d‟arbitraire et de restrictif, compte tenu de l‟étendue des sujets dont peut traiter la rhétorique. Voir Quintilien, Institution oratoire, III, IV; VII; VIII; IX. 124 Aristote, Rhétorique, I, 3.

36

Tableau 1 : Tableau des genres oratoires de la Rhétorique d’Aristote chez Breton et Gauthier, p. 22

Genre du

discours

Nature du

discours

Valeur

s

d‟appu

i

Temporalit

é du

discours

Situation

oratoire

Procédés

argumentatif

s

Type

d‟orateur

Forme du

discours

Thèmes

traités

épidictiqu

e

louange,

blâme

beau,

vertu,

laid

présent éloge

public

amplificatio

n

sophiste panégyriqu

e, harangue

valeurs

judiciaire jugement,

(accusation

, défense)

juste,

injuste

passé tribunal enthymème accusés

et

plaignant

s

plaidoirie innocenc

e,

culpabilit

é

délibératif délibératio

n, décision

utile,

nuisibl

e

futur agora,

assemblé

e

exemple citoyens harangue budget,

sécurité,

économie

, loi

À travers ces différents genres oratoires, nous pouvons préciser ce que l‟orateur

doit maîtriser.125 Dans le genre délibératif, il doit maîtriser les questions relatives aux

revenus et aux dépenses de sa cité et, par incidence, à l‟économie en général, ce qui inclut

les questions d‟importation et d‟exportation. Il doit connaître les avantages et

désavantages à engager la guerre ou maintenir la paix avec les cités voisines et savoir

comment le pays est défendu. Il doit aussi connaître la législation, c‟est-à-dire les lois et

les différents types de constitution, tant de sa cité que de celles des autres. Il importe de

s‟adapter à ces dernières en raison de leurs divergence d‟intérêts, car on ne s‟adresse pas

de la même façon à un tyran qu‟à une assemblée de citoyens libres.126 Il va donc de soi

que l‟orateur doit connaître ce qu‟est le bonheur, puisque celui-ci, pour Aristote, est ce

qui meut les hommes à se rassembler pour former une communauté politique. Il en

propose une définition générale, pour le genre épidictique cette fois, suivie d‟une

partition en différents biens d‟où l‟orateur peut tirer ses arguments :

125 C‟est l‟objet des chapitres 4 à 14 du premier livre. 126 Aristote, Rhétorique, I, 8, 1366a 8.

37

Admettons donc que le bonheur est le bien-vivre qu‟accompagne la vertu, ou la suffisance des moyens d‟existence, ou la vie la plus agréable avec la sécurité, ou la prospérité des biens et des corps [=les esclaves] avec la faculté de conserver les uns et de faire usages des autres : la presque totalité des hommes s‟accordent à faire consister le bonheur en une ou plusieurs de ces choses. Or, si c‟est bien en cela que consiste le bonheur, il suit nécessairement que les parties en sont la noblesse de naissance, le grand nombre et l‟honnêteté des amis, la richesse, le mérite et le grand nombre des enfants, la belle vieillesse, et, de plus, les vertus corporelles, comme la santé, la beauté, la vigueur, la grandeur, l‟aptitude agonistique ; la réputation, les honneurs, la chance, la vertu [ou encore les parties de la vertu : la prudence, le courage, la justice, la tempérance]; en effet, l‟on atteindrait à la plus complète suffisance, si l‟on possédait à la fois les biens intérieurs et les bien extérieurs; car il n‟en est point d‟autres.127

Cette conception du bonheur, encore une fois, n‟a pas pour objectif d‟être une éthique,

mais une description du but implicite vers lequel tendent les divers citoyens qui peut

favoriser la persuasion. C‟est donc sur ces conceptions du bonheur qu‟il faut aligner son

argumentation, en tâchant non pas de délibérer sur la fin qu‟est le bonheur puisque tous

sont supposément d‟accord pour sa réalisation, mais sur les moyens d‟y atteindre, c‟est-à-

dire sur les biens et sur l‟utile.128 Remarquons qu‟il s‟agit là d‟une exposition simple et

nette des valeurs de l‟époque qui, sans qu‟elles soient dévaluées aujourd‟hui, n‟en

diffèrent pas moins de celles qui ont cours à l‟heure actuelle. Dans le genre épidictique,

nous retrouvons encore d‟autres valeurs, rangées dans le beau et la vertu.

Le beau est ce qui, préférable par soi, est louable ; ou ce qui, étant bon, est agréable, parce qu‟il est bon. Si c‟est en cela que consiste le beau, la vertu est nécessairement belle ; car, étant bonne, elle est louable. La vertu est, semble-t-il, la faculté de se procurer des biens et de les conserver ; et aussi la faculté de rendre de nombreux et importants services, services de toute sorte en toute sorte de cas. Les parties de la vertu sont la justice, le courage, la tempérance, la munificence, la magnanimité, la libéralité, la douceur, la sagesse pratique, la sagesse spéculative.129

Encore une fois, il importe ici de souligner que la vertu a un caractère utilitaire, pratique

ou contextuel pour ainsi dire, toujours lié à l‟intention130, et qui diffère donc de l‟habitude

stricte à laquelle l‟Éthique à Nicomaque renvoie.131 Quant aux valeurs du juste et de l‟injuste

qui font l‟objet du genre judiciaire, elles renvoient plutôt à un état de fait : l‟acte injuste

« consiste à nuire volontairement en violation de la loi132 » et a pour causes le vice et

l‟intempérance. Aristote en répertorie sept causes particulières, externes et internes à

127 Aristote, Rhétorique, I, 5, 1360b 14. 128 Aristote, Ibid., I, 6, 1362a 17. 129 Aristote, Ibid., I, 9, 1366a 32. 130 Aristote, Ibid., III, 16, 1417a 16. 131 Aristote, Ibid., I, introduction de Médéric Dufour, p. 52. 132 Aristote, Ibid., I, 10, 1368b 6.

38

l‟agent : « la chance, la nature, la contrainte, l‟habitude, la réflexion, la colère, le désir.133 »

Nous obtenons donc ici la négative de la vertu en ce que l‟agent a manqué soit de

prudence, de justice, de courage ou de tempérance. Mais revenons au logos en tant que

discours persuasif, passons du fond à la forme. Si les sources d‟où tirer les preuves ont

été traitées dans les deux premiers livres, le troisième livre s‟occupe du style (§1-12) et de

l‟ordre des parties du discours (§13-19).

Le style (λέξις) a pour but de donner tel ou tel caractère au discours « car il ne

suffit pas d‟être en possession des arguments à produire, il est encore nécessaire de les

présenter comme il faut134 ». L‟action, que nous avons préféré inclure dans l‟ethos en raison

de l‟intimité qu‟elle entretient avec la personnalité de l‟orateur, est le moyen par

excellence pour donner tel ou tel caractère à un discours. Toutefois, la plus grande tâche

liée au style consiste à trouver les mots appropriés et comment les agencer. Un discours

devant normalement être prononcé devant un auditoire, il va de soi que « là où l‟action a

le plus de part, l‟exactitude du style a la moindre place135 », ce qui impose une différence

de style relativement aux genres oratoires. Ainsi, le genre délibératif est plus propice à

l‟action, à l‟art et au caractère de l‟orateur que le genre judiciaire qui doit être concis, tout

comme le genre épidictique présente des discours qui sont lus la plupart du temps. En

somme, le discours doit posséder trois qualités : clarté, convenance, caractère insolite.

Définie dans la Poétique, la clarté vise à ce que le discours montre son objet :

La vertu de l‟expression est d‟être claire sans être médiocre. Or la plus claire est celle qui est composée de mots courants, mais elle est médiocre […]. Elle est noble et échappe à la trivialité lorsqu‟elle emploie des mots étrangers. […] Ce qu‟il faut donc, c‟est un mélange des deux car l‟un Ŕ celui des noms exotiques, des métaphores, de l‟ornement et de toutes les autres espèces de mots dont on a parlé Ŕ permettra d‟éviter la trivialité et la médiocrité, l‟autre Ŕ celui du mot courant Ŕ produira la clarté.136

Autrement dit, les mots recherchés servent à embellir le discours, alors que les mots

courants ont pour but de le rendre compréhensible pour tous. Un style trop orné,

comme celui de Gorgias, sied mieux aux poètes qu‟aux orateurs écrivant en prose : « Il

faut en outre qu‟il ne soit ni plat ni enflé, mais approprié; sans doute le langage poétique

133 Aristote, Ibid., I, 10, 1369a 2. 134 Aristote, Ibid., III, 1, 1403b 14. 135 Aristote, Ibid., III, 12, 1414a 14. 136 Aristote, Poétique, 22, 1458a 18.

39

n‟est pas plat, mais il ne convient pas à un discours.137 » Pour être convenable, donc, le

style doit exprimer les passions et les caractères de manière proportionnelle. « Il y a

proportion si l‟on ne traite pas de grands sujets sans aucun souci d‟art ni des sujets

simples avec pompe.138 » Il faut que les mots choisis et leur façon d‟être prononcés soient

en accord avec les passions auxquels ils se rapportent : on peine à dire ce qui est

honteux, on parle avec véhémence sous l‟effet de la colère, on est emporté pour dire ce

qui enthousiasme, etc. Dans le même ordre d‟idées, on ne parle pas le même langage aux

enfants qu‟aux vieillards, aux gens d‟une différente nationalité ou d‟une autre mentalité,

etc. « Le style approprié rend en outre le fait plausible; l‟esprit, par un paralogisme,

conclut à la véracité de celui qui parle, parce qu‟en de telles circonstances on est disposé

à croire, quand même la chose n‟est pas telle que l‟affirme l‟orateur, que les faits sont tels

qu‟on les présente, et aussi parce que l‟auditeur éprouve toujours sympathie pour qui

parle pathétiquement, ce qu‟il dit n‟eût-il aucune valeur.139 » Quant au caractère insolite, il

correspond à cet « exotisme » que Barbara Gernez utilise dans sa traduction de la Poétique

pour parler de l‟éloignement qui plaît et dispose l‟auditeur à l‟écoute. « [S‟écarter] de

l‟usage courant le fait paraître [=le style] plus noble ; la même impression que les

hommes éprouvent à l‟endroit des étrangers et de leurs concitoyens, ils la ressentent à

l‟égard du style ; ainsi faut-il donner à son langage une couleur étrangère, car on est

admirateur de ce qui est éloigné, et ce qui excite l‟admiration est agréable.140 » La règle à

suivre est de cacher le travail du style, car celui-ci doit donner un caractère

naturel au discours, et rien n‟est plus typique d‟un bon orateur de feindre son talent en

se censurant, en cherchant à se reprendre ou en montrant qu‟il est conscient d‟une

certaine exagération dans sa façon de parler, ou encore, à ne pas rendre une affectation

trop authentique qui, en suggérant trop son intention, dévoilerait son art, similaire à celui

du comédien. Autrement, les auditeurs peuvent devenir méfiants, ce qui arrive

fréquemment avec les orateurs pédants, pompeux, qui s‟expriment avec trop de

recherche, se veulent trop convaincants. C‟est pour cette raison qu‟il recommande

seulement, du point de vue du choix des mots pour la prose, d‟utiliser des mots usuels et

137 Aristote, Rhétorique, III, 2, 1404b 3. 138 Aristote, Ibid., III, 7, 1408a 11. 139 Aristote, Ibid., III, 7, 1408a 19. 140 Aristote, Ibid., III, 2, 1404b 5.

40

des métaphores, et très peu de glossèmes et de « mots forgés » (néologismes). La juste

mesure, finalement, est la norme à suivre en regard du style.

Quant à l‟ordre des parties du discours, Aristote, qui a une vision de la rhétorique

fortement axée sur le logos, balaie d‟emblée les multiples divisions qui avaient cours à

l‟époque, faites selon les différents genres oratoires ou les préférences stratégiques des

rhéteurs. Il ramène les parties du discours au nombre de deux qui soient fondamentales

sur le plan logique : le problème et sa solution. « Il n‟y a dans le discours que deux

parties, car il est nécessaire de dire quel est le sujet, et de le démontrer. […] De ces deux

parties, l‟une est la proposition; l‟autre, la confirmation, tout comme si l‟on distinguait

d‟une part le problème, d‟autre part la démonstration.141 » Cela revient donc à une

question soumise à l‟auditoire et sa réponse amenée par l‟orateur. « [Au] plus, un

discours comprend un exorde, une proposition, une confirmation, une péroraison142 ».

En tout moment, le but de la disposition est d’obtenir trois éléments de l'auditeur

tout au long du discours : son attention, sa bienveillance et sa docilité.143 Si donc le

discours n‟est pas court et d‟importance, l‟exorde aura pour but de mettre en une bonne

disposition les auditeurs et les rendre attentifs sur la question qui sera traitée.144 Quant à

la péroraison, elle devra persuader l‟auditeur que l‟ethos de l‟orateur est le bon et que, s‟il a

un adversaire, le sien est mauvais. Elle doit aussi favoriser les passions utiles à sa cause

et, selon le besoin, amplifier ou atténuer l‟argumentation en la récapitulant, après quoi il

convient de demander aux auditeurs de juger par eux-mêmes le bien-fondé du propos.145

Voilà ce qui, en somme, constitue l‟essentiel de la Rhétorique d‟Aristote. Celle-ci

aura marqué un moment incontournable dans l‟histoire de cette discipline en ce qu‟elle

aura présenté pour la première fois un art complet de la parole persuasive146, aux

fondements si solides que ceux-ci auront traversé les temps sans trop s‟affaiblir. Voyons

à présent quel avenir a eu la rhétorique après lui dans l‟Antiquité. Nous nous attarderons

sur l‟évolution de cet art auprès des principaux auteurs romains.

141 Aristote, Ibid., III, 13. 1414a 31. 142 Aristote, Ibid., III, 13. 1414b 8. 143 Aristote, Ibid., III, 14, 1415a 34. 144 Aristote, Rhétorique, III, 14. 145 Aristote, Rhétorique, III, 19. 146 Laurent Pernot, La Rhétorique dans l’Antiquité, p. 65.

41

3) La rhétorique romaine

a. Du monde grec au monde romain

Malgré l‟importance capitale de la Rhétorique, il ne faut pas se leurrer :

l‟enseignement de la rhétorique existait bien avant Aristote et a continué d‟exister avec

ou sans sa doctrine. Cette œuvre, ironiquement, fût peu connue du grand public étant

donné qu‟elle était destinée à l‟enseignement du Lycée, en plus d‟être aride pour qui ne se

bornait qu‟à la pratique. Ses idées se sont pourtant imposées grâce à ses disciples, tel

Théophraste, comme en témoigne la division des genres oratoires qui devint un dogme

pour les rhéteurs hellénistiques. Ce n‟est qu‟au premier siècle avant J.-C. que la diffusion

de son œuvre devint plus importante mais puisque d‟autres traités, influencés par sa

propre doctrine, s‟étaient bien établis et étaient repris d‟une main à l‟autre, la Rhétorique

ne pût obtenir tout le succès qu‟elle aurait pu obtenir au départ.147

Laurent Pernot parle d‟une globalisation hellénistique de la rhétorique pour

couvrir la période qui va de la mort d‟Alexandre le Grand à l‟avènement de l‟Empire

romain. « Entendons par là l‟extension de la rhétorique à l‟échelle, sinon du globe, du

moins du monde grec et romain, l‟élaboration progressive d‟un système global de la

rhétorique, intégrant des aspects techniques nouveaux, et la définition de perspectives

globales, par confrontation de la rhétorique et de la philosophie.148 » C‟est l‟époque où le

monde hellénistique se diffuse à travers le bassin méditerranéen qui se voit lui-même

conquis petit à petit par les Romains qui découvrent le génie grec par la même occasion.

C‟est l‟époque où la rhétorique se « mondialise », où elle s‟institutionnalise sur une grande

échelle géographique. Son enseignement se voit précisé et délimité : on érige des canons,

des normes et des pratiques qui ne la quitteront plus.149 « La constitution de la rhétorique

en système est la grande création de l‟époque hellénistique.150 » Si l‟étude du style et de

l‟action était nouvelle à l‟époque d‟Aristote, ces questions sont intégrées au corpus

147 Laurent Pernot, La Rhétorique dans l’Antiquité, p. 66. 148 Laurent Pernot, Ibid., p. 83. 149 Manuel Maria Carrilho, Histoire de la Rhétorique : des Grecs à nos jours, p. 57 : «Il s‟agirait d‟une période pendant laquelle plutôt que de créer, on aurait surtout cherché à codifier les procédés discursifs. » 150 Laurent Pernot, La Rhétorique dans l’Antiquité, p. 83. En ce qui a trait aux causes, les Romains distinguaient trois états de cause. L‟état de cause conjectural concerne l‟établissement d‟un fait, l‟état de cause légal concerne l‟interprétation difficile d‟un fait selon la loi et l‟état de cause selon le droit concerne l‟établissement d‟un fait qui semble à la fois être pour la loi et contre elle. Cf. Rhétorique à Herennius, I, 18-27 et II, 3-26.

42

rhétorique qui devient une véritable institution pédagogique et sociale. L‟innovation

stylistique, par exemple, a vu naître une partition des genres de style (simple, moyen,

grand) comme il y en avait eu une des genres oratoires; les débuts du style épistolaire et

de la « consolation », ainsi que le développement de la théorie des tropes et des figures.

L‟action, à peine survolée par Aristote, se voit étudiée en profondeur tandis que la

mémoire devient un élément canonique de la rhétorique. C‟est dans la Rhétorique à

Herennius que l‟on retrouve le premier texte conservé sur l‟art de la mémoire (III, 28-40).

Au niveau de l‟argumentation, on développe une typologie des questions en jeu dans le

discours (les logikon zêtêma et nomikon zêtêma d‟Hermagoras de Themnos, que les Romains

traduiront par quaestiones et causae151), c‟est-à-dire aux états de causes, typologie qui

deviendra partie intégrante de la rhétorique latine et occasionnera certaines controverses

avec les philosophes.152 Suite à l‟ampleur que la rhétorique prenait en tant qu‟institution

éducative, toutes les écoles de philosophie ont dû se positionner par rapport à elle,

comme en témoigne les volumes de résolutions de problèmes publiés par les unes et les

autres. C‟est pour cette raison, entre autres, que Cicéron et d‟autres discutent des thèses

épicuriennes et stoïciennes dans leurs traités, causant la frustration des philosophes qui

voyaient se déplacer leur objet d‟étude.153

Mais l‟art oratoire romain a une histoire différente, voire parallèle, à l‟art oratoire

grec. Cela tient du fait que la parole n‟a pas la même valeur dans la société romaine, sans

oublier que le latin archaïque est une langue concise et moins appropriée aux

complexités sémantiques que permettait la langue grecque. Chez les Romains, la parole

est sacrée, ce qui en engendre une perception performative selon laquelle des

conséquences, bonnes ou funestes, découlent nécessairement de son utilisation. Il n‟y

pas eu d‟Homère à Rome pour que chacun aspire à sa gloire dans une cité d‟hommes

libres, mais plutôt une société hiérarchisée par le cursus honorum entrepris par les citoyens

dotés de la grauitas et de l‟auctoritas voulant servir la gloire de Rome.

Le modèle archaïque romain est au contraire celui d‟un orateur qui parle à bon escient et qui compte sur son statut Ŕ âge, noblesse, prestige Ŕ pour garantir la validité de ses paroles. Le « poids » (grauitas) et l‟« autorité » (auctoritas) de l‟orateur sont des éléments essentiels du discours ; celui qui parle est écouté non pas tant à cause de ses paroles en elles-mêmes qu‟à

151 Cicéron, De l’invention, I, 8 ; Quintilien, Institution oratoire, III, 5. 152 Manuel Maria Carrilho, Histoire de la Rhétorique : des Grecs à nos jours, p. 60. 153 Laurent Pernot, La Rhétorique dans l’Antiquité, « La globalisation hellénistique », pp. 82-114.

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cause de sa position dans la cité, qui donne à ses paroles une valeur nécessaire […]. […] Elle sert à ordonner, à promettre, à énoncer les règles, plutôt qu‟à échanger ou à débattre. Souvent, elle n‟appelle pas de réponse. […] C‟est pourquoi la communication, surtout celle qui s‟effectue dans l‟espace public, doit être réglementée, contrôlée, soumise aux hiérarchies. Dans la société aristocratique romaine, chacun a un rang, éventuellement des fonctions, et s‟exprime en conséquence.154

Dès lors, on comprendra que l‟éducation ait été elle aussi différente en ce qu‟elle doit

respecter la structure gentilice propre à la société romaine. Le fils avait pour modèle son

père et pour valeurs celles de sa famille et de sa classe. Le régime républicain qui a

succédé à la royauté a vu la parole prendre de l‟importance en raison du rôle croissant

qu‟allait prendre le Sénat. La plupart des orateurs en faisait partie et, en tant que

« patrons », ils avaient pour devoir de défendre leurs « clients » lorsque ceux-ci étaient

confrontés à des problèmes de justice. Ceci différait donc de la situation athénienne où

l‟on engageait des logographes pour nous défendre, ce qui, dans les mœurs antiques, leur

conférait un statut inférieur. Les discours adressés au peuple témoignaient plus

d‟éloquence que ceux adressés aux aristocrates, qui requéraient une certaine réserve. En

outre, l‟avènement de la puissance romaine sur le monde méditerranéen et les richesses

considérables que les différentes « factions » avaient la possibilité d‟acquérir a fait en

sorte que l‟art oratoire y a connu des déterminants institutionnels très différents de ce

qu‟avaient connu les Grecs. Pour le dire en toute honnêteté, ces déterminants ont été

d‟une violence inouïe, comme l‟attestent non seulement la fin de la République, mais

aussi le sort réservé aux Gracques et la position délicate des « hommes nouveaux » (homo

nouus) envers les boni.155 Les Catilinaires de Cicéron et la mort de ce dernier le démontrent

bien. « Selon les stéréotypes nationaux, les Grecs faisaient figure de spécialistes des arts,

des sciences, de la philosophie, par opposition à des Romains davantage tournés vers

l‟agriculture, le droit, l‟administration ou la guerre.156 » L‟art oratoire romain différait

donc de l‟art oratoire grec d‟abord en ce qu‟il apportait des valeurs autres que les valeurs

romaines traditionnelles (fides, auctoritas, société agraire et militaire, etc.) et laissait

envisager ainsi une opposition grandissante entre optimates et populares, ensuite en ce qu‟il

a été instrumentalisé pour l‟exercice du pouvoir civique et non comme objet d‟étude

scientifique. C‟est pour cette raison que l‟essentiel de la rhétorique romaine se concentre

154 Laurent Pernot, La Rhétorique dans l’Antiquité, p, 116-118. Voir aussi Quintilien, Institution oratoire, II, XV, 6 : « Mais la conviction n‟est-elle pas apportée par l‟argent, le crédit, l‟autorité personnelle, le rang de celui qui parle […] » 155 Laurent Pernot, Ibid., « Rome, romanité, romanisation », pp. 115-128. 156 Laurent Pernot, Ibid., p. 135.

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sur l‟efficacité dans le genre judiciaire. Si le genre épidictique ne fait pas tant problème

car il est peu courant157, le genre délibératif reste dans l‟ombre car les décisions militaires

ne devaient pas être remises en question par les classes inférieures.

Les œuvres les plus importantes de la rhétorique romaine sont les suivantes : l‟Ad

Herennium longtemps attribué à Cicéron, le De Oratore et l‟Orator de Cicéron et,

finalement, l‟Institution oratoire de Quintilien. Ces ouvrages ont ceci de similaire qu‟ils

s‟amorcent par la même nécessité : l‟auteur rédige un traité suite à la requête d‟un proche.

À quoi correspondent ces requêtes ? Quels problèmes se posent pour le rhéteur et le

requérant ? On veut savoir ce qu‟il en est de l‟usage du langage : comment l‟utiliser, à

quelles fins et selon quelles causes. Le rhéteur doit alors démontrer qu‟il possède un art

du langage, idéalement une science, et qu‟il peut prouver cette compétence par l‟écriture.

Écrire un traité de rhétorique est pour l‟avocat de l‟époque une façon de mieux se faire

reconnaître, de recevoir plus d‟approbation. On comprendra donc toutes les querelles et

reproches que s‟adressent les rhéteurs, les grands comme les petits. La Rhétorique à

Herennius158 est le premier manuel complet que l‟histoire de la rhétorique ait en main

après celui d‟Aristote. Il témoigne, entre autres, de « l‟acclimatation de la rhétorique

grecque à Rome au début du Ier siècle av. J.-C.159 » en ce que son auteur place sa latinitas

bien au-dessus de l‟influence de l‟hellénisme Ŕ très présente, d‟ailleurs Ŕ sur son œuvre.

b. La Rhétorique à Herennius : efficacité et pratique de la persuasion

Longtemps attribuée à Cicéron, la Rhétorique à Herennius est une œuvre

incontournable de l‟histoire de la rhétorique même si cette attribution a été légitimement

remise en doute et écartée dès la Renaissance. D‟où vient sa popularité ? Premièrement,

comme nous l‟avons mentionné, il s‟agit du premier manuel de rhétorique qui nous soit

parvenu entier, deux cent cinquante ans après la Rhétorique d‟Aristote. On y retrouve les

157 Rhétorique à Herennius, III, 15 : « Mais il ne faut pas recommander avec moins de vigueur ce genre de cause parce qu‟il se rencontre rarement dans l‟existence. En effet un exercice auquel on peut être soumis quelquefois, il faut s‟efforcer d‟être à même de le réaliser au mieux. De plus s‟il est moins fréquent de traiter ce genre de cause séparément, l‟éloge ou le blâme occupent souvent beaucoup de place dans les causes judiciaires et délibératives. C‟est pourquoi nous avons jugé qu‟il fallait consacrer aussi à ce genre une part de notre travail. » 158 Le titre francisé simplifie le titre latin original, DE RATIONE DICENDI AD C. HERENNIVM. 159 Laurent Pernot, La Rhétorique dans l’Antiquité, p. 142.

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cinq éléments canoniques de la rhétorique romaine dont ont hérité les Modernes :

l‟invention, la disposition, l‟élocution160, la mémoire et l‟action. Les preuves techniques qu‟étaient

l‟ethos, le logos et le pathos y sont « fondues » d‟un bout à l‟autre. Deuxièmement, si les

Romains l‟ont peu connu (ses premières mentions datent de l‟an 402), elle est une des

œuvres des Anciens les plus lues au Moyen-Âge.161 Cette célébrité tient probablement du

fait qu‟elle partage plusieurs similarités avec le De inuentione de Cicéron, écrite dans les

mêmes années et à laquelle elle a été longtemps rattachée pour compléter la seule inventio.

L‟auteur de l‟Ad Herennium, un jeune sénateur plus âgé que Cicéron, y affiche cependant

plus de sympathie envers les populares, contrairement à ce dernier.162

La Rhétorique à Herennius est très éclectique, synthétise en quatre livres les diverses

tendances rhétoriques de l‟époque et suit un plan complexe qui combine un

développement en fonction des genres, comme chez Aristote, doublé d‟un autre en

fonction du style, comme chez Isocrate.163 Les deux premiers livres sont consacrés à

l‟invention des arguments dans le genre judiciaire et leur disposition. Le troisième

termine l‟étude de l‟invention, traite des genres délibératif et démonstratif, procède à

celle de la disposition, l‟action et la mémoire. Nombre de renvois aux deux premiers

livres y sont faits pour l‟invention des arguments afin d‟éviter les répétitions. Le

quatrième livre, imposant, s‟occupe du style, de l‟elocutio.164

Ce qui frappe d‟abord le lecteur est l‟esprit de concision, de clarté et l‟objectif

avoué d‟efficacité que s‟est fixé l‟auteur en rédigeant ce manuel : la théorie n‟est utile que

si on la met en pratique.165 Fort de ses connaissances en rhétorique grecque, l‟auteur ne

se gêne pas pour dire des Grecs qu‟ils se sont écartés du sujet alors que lui vise

160 Guy Achard utilise le terme « style » pour traduire l‟elocutio, terme que Médéric Dufour utilise pour traduire lexis. 161 Elle est une de ces œuvres qui ont été abondamment affectées par les mains des copistes. Cf. introduction de Guy Achard, p. LV-LXXII. 162 Rhétorique à Herennius, introduction de Guy Achard, p. V-LIII ; Manuel Maria Carrilho, Histoire de la rhétorique : des Grecs à nos jours, p. 61 ; Laurent Pernot, La Rhétorique dans l’Antiquité, p. 134-142. L‟introduction de De l’Invention, traduit aux Belles Lettres par Guy Achard, compare très bien les deux œuvres. 163 Rhétorique à Herennius, introduction de Guy Achard, p. XL. 164 Si Guy Achard utilise le terme style pour désigner l‟élocution, c‟est probablement pour en faire perdurer

l‟usage étant donné que Médéric Dufour utilisait ce terme pour désigner la λέξις. 165 Rhétorique à Herennius, introduction de Guy Achard, p. L. Cf. aussi en I, 1 : « Maintenant, pour ne pas prolonger à l‟excès mon propos, je vais aborder le sujet, après t‟avoir fait observer ce point important : la théorie sans pratique assidue de la parole n‟est pas d‟un grand secours; tu comprendras ainsi qu‟il faut mettre en application dans des exercices ces préceptes abstraits. »

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l‟essentiel. On ne trouvera pas dans son œuvre, contrairement à chez Cicéron ou

Quintilien, une réflexion approfondie sur la nature philosophique de la rhétorique. Il

distingue l‟une de l‟autre, mettant la philosophie au-dessus et se contentant de reprendre

l‟idée d‟Hermagoras que l‟orateur doit porter un jugement droit et avoir une âme bien

tempérée.166 Ainsi, « [le] rôle de l‟orateur est de pouvoir parler de tout ce qu‟ont établi les

coutumes et les lois à l‟usage des citoyens, en se faisant approuver, dans la mesure du

possible, des auditeurs167. » Il est intéressant de remarquer que cette définition ne requiert

pas de l‟orateur de gagner à tout prix, tout comme est absente toute référence à une

conception théorétique d‟étude des moyens persuasifs telle que conçue par Aristote. Il

reprend à ce dernier, probablement selon la tradition, les trois genres oratoires (le genre

épidictique devient le genre démonstratif). On ne retrouve pas de différence de doctrine

concernant les valeurs des genres oratoires : tous les éléments du tableau des genres

oratoires de Breton et Gauthier sont les mêmes.

Voyons maintenant comment sont organisées les trois preuves techniques que sont

l‟ethos, le logos et le pathos. Ces preuves, pourtant fondamentales à l‟art oratoire, ne sont

explicitées en aucun endroit dans l‟œuvre. L‟auteur les traite de manière implicite, ce qui

permet au lecteur d‟aujourd‟hui de sentir la différence d‟esprit entre la rhétorique

aristotélicienne, alors inaugurale au niveau conceptuel, d‟une rhétorique

institutionnalisée. C‟est probablement aussi ce qui explique que Cicéron, dans sa

réflexion philosophique, aura accordé toute la valeur de la rhétorique à l‟orateur

vertueux, à l‟ethos, thème repris par Quintilien.

Contrairement à la rhétorique aristotélicienne qui subordonnait les preuves

techniques de l‟ethos et du pathos au logos, la Rhétorique à Herennius, ainsi que la rhétorique

166 Ainsi que le laisse entendre la conclusion en IV, 69 : « Herennius, si tu t‟y exerces avec un peu d‟application, tu pourras parler avec tant de force, de noblesse et d‟agrément que tu t‟exprimeras comme un véritable orateur sans présenter des idées sèches et pauvres en un style banal. Mais, répétons-le, il nous faut veiller (c‟est un apprentissage qui nous est commun) à acquérir avec constance et persévérance les règles de l‟art oratoire en les étudiant et en les pratiquant. Les autres y réussissent avec peine pour trois raisons principales : ils n‟ont personnes avec qui ils aiment s‟entraîner ; ils n‟ont pas confiance en eux ; ils ne savent pas quelle méthode ils doivent suivre. Nous ignorons toutes ces difficultés : Nous nous exerçons volontiers en raison d‟une amitié que font naître nos liens de parenté mais que va resserrer pour le reste la réflexion philosophique ; nous ne nous défions pas de nous-mêmes parce que nous avons quelque peu progressé et qu‟il y a d‟autres choses préférables que nous recherchons beaucoup plus activement dans l‟existence, si bien que, même si nous n‟atteignons pas en éloquence le but visé, il ne nous manquera qu‟une faible partie d‟une vie parfaite. » (Nous soulignons.) 167 Ibid., I, 2.

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romaine en général comme nous le verrons, envisage l‟art oratoire du point de vue de

l‟ethos, de l‟orateur. Ainsi,

L‟orateur doit posséder les qualités d‟invention, de disposition, de style, de mémoire et d‟action oratoire. L‟invention consiste à trouver les arguments vrais ou vraisemblables propres à rendre la cause convaincante. La disposition ordonne et répartit les arguments : elle montre la place qui doit être assignée à chacun d‟eux. Le style adapte à ce que l‟invention fournit des mots et des phrases appropriés. La mémoire consiste à bien retenir les idées, les mots et leur disposition. L‟action oratoire consiste à discipliner et à rendre agréables la voix, les jeux de physionomie et les gestes. Nous pourrons acquérir ces qualités par trois moyens : la théorie, l‟imitation et l‟exercice.168

Les divisions d‟un art auquel on s‟exerce sont devenues des qualités de l‟artiste. Selon

l‟auteur, la tâche la plus difficile pour l‟orateur est l‟invention des arguments de son

discours, du logos. Tout comme chez Aristote, elle est liée à la disposition avec laquelle

elle se « fond » : le choix des arguments est fait en fonction de leur disposition dans le

discours. Sur celle-ci, il diffère du Stagirite qui voyait en la proposition et sa

démonstration les deux seules parties du discours, l‟auteur en propose six : exorde,

narration, division, confirmation, réfutation et conclusion. Les buts de la disposition,

tout comme chez Aristote, sont de s‟attirer l‟attention, la bienveillance et la docilité de

l‟auditoire tout au long du discours (I, 6). On omettra toutefois l‟exorde si l‟adversaire a

fatigué l‟oreille des juges, ou on en fera une insinuation, ou on y reviendra subtilement

dans la narration (I, 10 et III, 17). On cherche donc, dans les valeurs et les passions du

pathos, ce qui l‟intéresse : qui est l‟orateur lui-même et en quoi mérite-t-il la sympathie des

auditeurs?; qui sont les adversaires de l‟orateur et en quoi ne méritent-ils pas la sympathie

des auditeurs?; qui sont les auditeurs eux-mêmes et en quoi peuvent-ils être les meilleurs

juges de la cause en question?; quel mérite ou démérite porte en elle-même cette cause

qui les rassemble ? (I, 6-8). L‟orateur doit chercher à ce que l‟auditoire s‟identifie à lui :

c‟est pour cette raison qu‟il est toujours malaisé de défendre une cause « mauvaise » ou

« insignifiante », alors qu‟il est aisé de défendre une cause « honorable ». Les valeurs

romaines (biens et vertus), si elles mettaient beaucoup l‟accent sur le vir romain, ne

diffèrent pas beaucoup des valeurs grecques. Elles forment ensemble ce que nous

pourrions appeler les valeurs antiques, à distinguer des valeurs modernes, héritées du

168 Rhétorique à Herennius, I, 3. L‟auteur conclue d‟ailleurs sa rhétorique en rappellant comment ces points doivent être atteints : « Si nous suivons ces préceptes notre invention sera pénétrante et rapide; notre plan, clair et ordonné; notre action oratoire, digne et agréable; notre mémoire, solide et fidèle; notre style, orné et séduisant. » (IV, 69).

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christianisme. Pourtant, on ne trouve pas une systématisation des passions comme chez

Aristote : le pathos n‟est pas explicité.

Comme bon nombre de rhéteurs avant lui, l‟auteur réduit surtout les passions à la

colère dans l‟accusation et à la pitié pour la défense. L‟appel à la pitié doit être très bref

car, comme le veut l‟adage, « rien ne sèche plus vite qu‟une larme » (II, 50). « On y

cherche vainement des passages concernant le rôle de la personnalité de l‟orateur, la mise

en branle des passions, l‟adaptation à l‟auditoire, le rythme oratoire […].169 » En effet, on

trouve cette seule énumération des passions suivantes dans la description de ce que doit

contenir la narration : sévérité, douceur, espoir, crainte, soupçon, désir, dissimulation,

pitié (I, 13). Pourtant, contrairement à ce que Guy Achard laisse entendre, tout le manuel

est parsemé d‟indices et de conseils sur le rôle de l‟orateur et les passions des auditeurs.

Si l‟auteur n‟élabore pas beaucoup sur le pathos en tant qu‟auditoire, c‟est qu‟il en a une

vision passive et implicite, il est un impératif auquel doit se conformer l‟ethos : « Il est de

même mauvais de s‟opposer aux sentiments du juge ou de l‟auditoire, que l‟on s‟attaque

au parti qu‟ils soutiennent ou aux gens qu‟ils affectionnent ou bien que l‟on blesse par

quelque maladresse de ce genre les sentiments de l‟auditeur.170 » Quant aux passions en

tant que phénomène psychologique et non en tant que preuve rhétorique, il faut croire

qu‟elles sont considérées du point de vue éthique des Stoïciens : pour soi, c‟est un

phénomène à éviter, négliger, dont il faut avoir mauvaise considération car il affecte

notre raison, il nous fait subir un « empire ». S‟il faut chercher un endroit où l‟auteur

exprime clairement ce que doit faire l‟ethos en fonction du pathos, comment « mettre en

branle » les passions, ce sera dans l‟action oratoire qui agit sur un auditoire qui subit.

L‟ethos doit, comme la tradition le veut, dissimuler autant que possible l‟art et la

préparation (dissimulatio artis), comme on le voit en ce qui a trait aux différents types

d‟exorde. Il doit paraître vertueux, en rappelant ses actions, en prononçant dans la

mesure du possible des lieux communs aux quatre vertus fondamentales que sont la

prudence, la justice, le courage et la tempérance (III, 3-7). En voici un bel exemple tiré

du genre épidictique :

169 Rhétorique à Herennius, introduction de Guy Achard, p. XL. 170 Rhétorique à Herennius, II, 43.

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De notre personne, si nous louons, nous dirons intervenir par devoir, en raison de liens d‟amitié; ou spontanément parce que ses qualités sont telles que tous doivent souhaiter les vanter ou parce qu‟il est juste de montrer, en louant autrui, notre propre caractère. Si nous blâmons, nous dirons que nous avons raison de le faire vu la façon dont nous avons été traités; ou que nous agissons spontanément, parce que nous jugeons utile de faire connaître à tous une méchanceté, une scélératesse sans exemple ou parce que nous voulons montrer en critiquant d‟autres gens ce qui nous déplaît.171

Comme Aristote le disait172, l‟action est le meilleur moyen pour l‟ethos de bien paraître aux

yeux de ses auditeurs. Sans elle, les meilleurs arguments bien disposés, la meilleure

élocution et une mémoire parfaite de ceux-ci n‟auront point d‟effet (III, 19). Si le

Stagirite l‟incluait dans le style, on constate par la Rhétorique à Herennius qu‟elle est

devenue une partie indépendante de l‟institution rhétorique. L‟action oratoire, qui

procède de la sensibilité humaine, « comprend les qualités de la voix et le mouvement du

corps. Les qualités de la voix ont un caractère propre, qui se forme par l‟art et le travail.

Elles sont au nombre de trois : la puissance, la résistance et la souplesse.173 » Si la

puissance peut faire penser au volume qu‟Aristote attribuait à la voix et la souplesse à

l‟intonation, la résistance ne pourrait être associée au rythme. C‟est un concept nouveau.

La résistance, acquise par l‟exercice de la déclamation et la maîtrise de son appareil

phonatoire, consiste à développer une endurance de la voix qui permette de parler à

loisir pendant de longs moments sans « perdre la voix », comme on dit aujourd‟hui.174 La

souplesse, rendue possible par une voix résistante, correspond à trois genres d‟intonation

conçus d‟un point de vue de la voix plus physique qu‟intentionnel. « Le ton de la

171 Rhétorique à Herennius, III, 11. 172 Aristote, Rhétorique, III, 1, 1403 b 18. 173 Rhétorique à Herennius, III, 19-20. 174 Ibid., III, 21-22, où on observe le rôle plutôt passif de l‟auditeur : « Quand on parlera, le meilleur moyen pour conserver de la résistance à la voix sera de prononcer l‟exorde du ton le plus calme et le plus retenu possible. En effet on blesse la trachée si, avant de la caresser par de douces intonations, on l‟enfle d‟une voix éclatante. Il faudra aussi faire des pauses assez longues. Car la respiration redonne de la vigueur à la voix et le silence repose la trachée. Il faut également quitter la déclamation soutenue et prendre le ton de la conversation; grâce aux changements nous n‟épuisons aucun ton de la voix et nous conservons le registre entier. De même nous devons éviter les éclats de voix : la trachée est frappée et blessée par une exclamation trop vive et trop aiguë et la vigueur de la voix est totalement anéantie par un seul cri. Débiter d‟un seul souffle de longues tirades est possible à la fin du discours; la gorge est en effet échauffée, la trachée pleine et la voix qu‟on a bien modulée revient à des sons égaux et soutenus. […] En effet tous les moyens que nous indiquons pour conserver la voix contribuent aussi à l‟agrément du discours. Ainsi ce qui est utile à la voix est également conforme au goût de l‟auditeur. Si l‟on modère la voix en commençant, on lui donne de la résistance; et quoi de plus désagréable que des éclats de voix dès le début d‟un discours ? Les pauses affermissent la voix; elles rendent aussi les périodes plus harmonieuses en les divisant et elles laissent à l‟auditeur le temps de réfléchir. Relâcher un ton élevé conserve de la force à la voix; de même la variété plaît beaucoup à l‟auditeur : le ton de la conversation intéresse ; les exclamations réveillent. Un éclat de voix trop vif blesse l‟organe; il indispose aussi l‟auditeur : il manque en effet de noblesse et convient plus à des criailleries de femme qu‟à la mâle dignité de l‟orateur. » (Nous soulignons.)

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conversation est détendu, très proche du langage de tous les jours. Le ton de la

discussion est vif, adapté à la démonstration et à la réfutation. L‟amplification suscite

chez l‟auditeur la colère ou la pitié.175 » Le ton de la conversation est soit sérieux,

explicatif, narratif ou plaisant; le ton de la discussion est soit soutenu ou « haché ». Ces

deux genres d‟intonations nous rappellent Aristote et pourraient être inclus dans le style

(ou élocution); cependant, ce que l‟auteur nous dit sur le troisième genre d‟intonation est

très intéressant pour notre recherche sur le rôle des passions. « L‟amplification

comprend l‟exhortation et le pathétique. L‟exhortation, en grossissant un méfait, porte

les auditeurs à la colère. Le pathétique, en exagérant les malheurs, suscite la pitié chez

l‟auditeur.176 » Si le genre plaisant du ton de la conversation cherche à détendre et amuser

les auditeurs, l‟amplification et l‟exhortation cherche délibérément à mettre les auditeurs

en des passions inconfortables, dont le « retour à l‟état sensible et naturel » décrit par

Aristote peut bien se traduire par un jugement donnant la victoire à l‟orateur... Plus

encore, si la voix utilise le sens de l‟ouïe de l‟auditeur, le « mouvement du corps », lui,

utilise le sens de la vue. « [Il] consiste en un certain contrôle du geste et de la

physionomie qui rend plus plausible ce que nous disons. Aussi il faut qu‟il y ait sur le

visage de la réserve et de la détermination et que les gestes ne se signalent pas par une

afféterie ou un laisser-aller qui nous feraient passer pour des histrions ou des ouvriers.177

» Le rôle du corps prend maintenant toute son importance dans l‟art oratoire :

Si le ton de la conversation est dans le mode sérieux, il faudra que l‟orateur reste à la même place et parle avec un léger mouvement de la main droite, le visage exprimant la gaieté, la tristesse, ou un sentiment intermédiaire, suivant le contenu du discours. Si le mode est explicatif, nous pencherons un peu la tête en avant, car il est naturel d‟approcher le visage le plus près possible des auditeurs quand on veut les instruire de quelque chose ou les convaincre à toute force. S‟il est narratif, la même attitude que celle définie pour le mode sérieux pourra convenir. S‟il est plaisant, nous devrons prendre un certain air de gaieté, sans changer les gestes. S‟il y a discussion dans le mode soutenu, nous userons d‟un vif mouvement du bras, avec un visage mobile et un regard pénétrant. Si la discussion est hachée, il faut lancer rapidement le bras en avant, se déplacer, frapper de temps à autre le sol du pied droit, avoir le regard fixe et pénétrant. Si nous employons l‟amplification pour exhorter, il faudra mettre dans les gestes un peu plus de lenteur et de pondération, mais pour le reste faire comme dans la discussion soutenue. Si nous employons l‟amplification dans le mode pathétique, nous devrons nous donner des tapes sur la cuisse, nous frapper la tête, avoir par instants des gestes calmes et réguliers, exprimer sur notre visage la tristesse et le désarroi.178 »

175 Ibid., III, 23. 176 Ibid., III, 24. 177 Ibid., III, 26. 178 Rhétorique à Herennius, III, 26-27.

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Ce genre d‟enseignement est vraiment intéressant en ce qu‟il nous informe sur de petits

phénomènes ethnologiques qui, même s‟ils n‟ont plus cours aujourd‟hui, nous ramènent

tout de même à une commune humanité.179 Ce que nous appelons le langage du corps

regroupe tous ces phénomènes où le corps exprime une idée, un problème à résoudre.

Reculer la tête par surprise, par peur ou indignation, en est un exemple. Si nous ne

voyons plus des gens se taper la cuisse pour exprimer l‟indignation, d‟autres gestes

peuvent correspondre au même problème, comme le froncement de sourcils par

exemple. En revanche, le même geste peut signifier autre chose : on se tape la cuisse

aujourd‟hui lorsqu‟il y a matière hilarante soumise à notre jugement.

Si, il faut bien sûr l‟avouer, nous pouvons trouver amusant de penser à des

situations où les apprenants s‟exerçaient à prendre ces différentes démarches,

s‟exprimant de trop loin ou de trop près, faisant voler toge et chevelure pendant qu‟ils

pratiquaient de leur mieux différentes expressions faciales, il ne faut pas oublier qu‟en

dépit des autres codes de notre langage du corps, nous avons toujours un langage du

corps très important. Il suffit d‟essayer ce petit geste pour s‟en rendre compte :

lorsqu‟on cherche à prouver quelque chose en apportant plusieurs arguments, il arrive

parfois que nous tapions du poing ou du doigt après chaque argument la table où nous

sommes assis. Essayez maintenant de répéter ce geste en toute occasion, en l‟utilisant

plus que nécessaire, en racontant vos vacances : vous risquerez de voir vos auditeurs

chercher à s‟enfuir… Ce n‟est pas pour rien qu‟Aristote jugeait cette étude vulgaire et

qu‟il l‟a laissée à d‟autres. Les mouvements du corps, combinés aux qualités de la voix,

forment un outil d‟une incroyable efficacité rhétorique lorsque bien maîtrisé. L‟essentiel

demeure qu‟«[il] faut savoir que bien dire le discours a pour effet que les paroles

semblent venir du cœur.180 » Cicéron et Quintilien iront dans le même sens, mais en

revenant très souvent à cette idée pour s‟assurer qu‟elle soit bien assimilée. Si donc

l‟action oratoire n‟est pas appropriée aux paroles, le génie à trouver de belles formules

sera inutile. Nous n‟entrerons pas dans le détail de l‟élocution qui permet de trouver ces

belles formules parce que cela nous éloignerait de notre recherche sur les passions.

179 Les conseils de Quintilien à cet égard seront encore plus éloquents à ce propos. 180 Rhétorique à Herennius, III, 27.

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Cependant, nous indiquerons en note de bas de page les endroits où, contrairement à ce

qu‟affirme Guy Achard, l‟auteur a indiqué ici et là comment susciter certaines passions.181

Voilà ce qui résume l‟importance de la Rhétorique à Herennius et son traitement des

preuves techniques que sont l‟ethos, le logos et le pathos. Attaquons maintenant le grand

Cicéron.

c. Cicéron : l'orateur idéal

Avec Cicéron, la rhétorique a connu un moment incontournable de son histoire.

Grand orateur lui-même, homme politique, philosophe, il a apporté à la discipline ses

lettres de noblesse et inspiré fortement les médiévaux et l‟humanisme de la Renaissance.

Avatar romain de Démosthène, cet homo novus de l‟aristocratie romaine a accordé à l‟ethos

toute la vertu de la rhétorique en y intégrant la philosophie. Son œuvre de jeunesse

contemporaine de l‟Ad Herennium, le De inuentione, annonçait déjà une vision moins

arrogante de la rhétorique. Ses Topica et ses Partitione oratoria méritent d‟être lus. « Cicéron

expose aussi ses idées dans un ensemble de trois œuvres fameuses, le De Oratore, le Brutus

et l‟Orator, qui sont ses œuvres les plus novatrices en matière rhétorique. Un trait

essentiel traverse tous ces ouvrages, à savoir l‟articulation entre rhétorique et

philosophie.182 » Par ces œuvres, Cicéron délaisse la rédaction de manuels pour se livrer à

une réflexion inédite sur l‟éloquence. 183

Nous nous n‟attarderons pas sur le Brutus, où Cicéron s‟est livré à une histoire des

orateurs romain. C‟est principalement dans le De Oratore et l‟Orator, écrits à dix ans

d‟intervalle, que Cicéron expose sa théorie de l‟éloquence, celle d‟un orateur idéal.

L‟Orator a été écrit en réaction et à la demande de Brutus, représentant de la jeune

génération d‟orateurs se disant néo-attiques et qui remettaient en question l‟orateur idéal

du De Oratore : c‟est-à-dire Cicéron lui-même. Ces derniers, estime-t-il, se trompent en

181 Rhétorique à Herennius, IV, 22, 25, 32, 38, 39, 49, 50, 51, 66. 182 Manuel Maria Carrilho, Histoire de la rhétorique : des Grecs à nos jours, p. 62. 183 Cicéron, De l’orateur, I, introduction d‟Edmond Courbaud, p. X : « Car c‟est toute une théorie nouvelle qu‟il contient, et une conception vraiment philosophique de l‟éloquence. »

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réduisant l‟atticisme au seul style simple, l‟excluant du grand ou du moyen.184 Cicéron en

a donc fait un traité où il précise ses conceptions de l‟elocutio. S‟il complète le De oratore

sans s‟en éloigner, le but de l‟Orator demeure cependant d‟éviter le silence face à cette

génération montante à qui il estime devoir donner ses remarques. C‟est aussi l‟occasion

pour lui de réaliser qu‟il aura peut-être trop préféré, au cours de sa carrière, le « grand »

style au détriment des deux autres.185

D‟inspiration platonicienne, le De Oratore prend la forme d‟une discussion entre des

orateurs importants que Rome connût pendant l‟adolescence de Cicéron. La discussion

se déroule principalement entre Crassus, à travers qui Cicéron exprime sa conception

d‟un orateur idéal possédant une solide culture générale186, et Antoine, qui défend en

premier lieu une vision plus pragmatique de l‟orateur187. Pour Crassus, à l‟origine, « [les]

maîtres n‟étaient pas distincts; c‟est le même qui préparait à la vie et à la parole.188 »

L‟orateur doit posséder une culture générale qui ne se borne pas qu‟aux connaissances de

l‟art oratoire, mais aussi à celle de la philosophie, de l‟histoire, de la poésie, de la science

militaire, du droit, de la physique, etc.

[La] palme sera pour l‟orateur doublé d‟un homme instruit. Qu‟on permette de le compter parmi les philosophes, il n‟y a plus de discussion. Si l‟on sépare au contraire le philosophe et l‟orateur, le philosophe n‟aura pas l‟avantage; car l‟orateur parfait possède toute la science des philosophes, alors que les philosophes, avec tout leur savoir, ne possèdent pas nécessairement l‟éloquence.189

Quant à Antoine, s‟il avouera être du même avis que Crassus au deuxième jour de la

discussion190, symbolisant ainsi le rhéteur qui veut ravir les disciples d‟un autre, sa

première position est une vision classique de l‟orateur borné à la pratique du barreau,

trop occupé par ses affaires pour consacrer son loisir à l‟hellénisme. Il dira :

184 Cicéron, Orator, introduction d‟Albert Yon, p. XVI. 185 Cicéron, Ibid., introduction d‟Albert Yon, pp. IX-XXXI. 186 Si cette idée est exprimée de part en part de l‟œuvre, il l‟affirme d‟abord en son propre nom dans l‟introduction quand il s‟adresse à son frère Quintus, à qui est dédié l‟ouvrage (De Orat., I, I-5). D‟autres personnages, moins à l‟avant, sont aussi mis en scène : Scaevola, Rufus, Catulus, Sulpicius, Cotta, César. Nous ne citerons pas chaque endroit particulier où Cicéron défend sa conception d‟un orateur idéal : l‟œuvre entière sert ce but. 187 Scaevola rappelle aussi, avant Antoine, que ceux qui ont bâti Rome n‟étaient pas orateurs (I, 35-44). 188 Cicéron, De oratore, III, 57. 189 Cicéron, Ibid., III, 143. Voir aussi Orator, 14 : « Posons donc en premier lieu, ce dont on se rendra mieux compte par la suite, que sans la philosophie ne peut être réalisé l‟homme éloquent que nous cherchons […]. » 190 Cicéron, Ibid., II, 28-40.

54

Quant à l‟orateur, […] je ne me le représente pas sous les traits où l‟imagine Crassus. Aux yeux de Crassus, si je ne me trompe, il doit embrasser dans son esprit l‟universalité des connaissances; son titre même lui en fait l‟obligation. Moi, je ne lui demande que de trouver les paroles qui charment, les pensées qui convainquent, dans les modestes causes plaidées couramment au forum.191

À travers l‟insistance de Crassus pour une formation générale, Cicéron exprime sa

volonté de rétablir la concorde entre philosophes et rhéteurs. Il cherche déjà à rétablir la

crédibilité qui revient aux sophistes. S‟il impose à l‟orateur d‟être vertueux, si l‟ethos est

pour lui la preuve technique à partir de laquelle doit s‟articuler la rhétorique, c‟est très

certainement pour remédier à la condamnation platonicienne, cette « séparation si

importante […] entre la langue et le cœur, séparation vraiment choquante, inutile,

condamnable, qui imposa deux maîtres différents pour bien vivre et bien dire192 ». De la

tripartition de la philosophie en physique, logique et éthique, la séparation des deux

dernières parties lui est donc regrettable. Si l‟orateur fait preuve de la plus grande vertu

civique, alors le statut de la rhétorique peut être sauvé par la philosophie. « A des

hommes privés de ces vertus donner les moyens de parler, ce n‟est pas en faire des

orateurs, c‟est mettre en quelque sorte des armes aux mains de forcenés.193 » Cela nous

rappelle Aristote et l‟affranchissement éthique de la rhétorique, même si cette dernière

est devenue moins « la faculté de découvrir spéculativement ce qui, dans chaque cas,

peut être propre à persuader194 » que « l‟homme dont la parole sait persuader195 ».

Des propos d‟Antoine, nous retiendrons les trois buts de l‟orateur196 qui ont bien

caractérisé la rhétorique cicéronienne : prouver (probare), plaire (conciliare), émouvoir

(mouere). Ces trois buts de l‟orateur, intégrés à l‟invention, correspondent respectivement

aux preuves techniques de la Rhétorique d‟Aristote que sont le logos, l‟ethos et le pathos. Le

probare, de manière générale, englobe tout ce qui est relatif à l‟établissement de la

question en jeu et de sa qualification, les lieux utiles à la cause ainsi que l‟usage des

preuves extra-techniques (témoignages, aveux, etc.). Le conciliare (ou l‟ethos), comme nous

l‟avons vu pour les deux rhétoriques précédentes, requiert de l‟orateur de se présenter

191 Cicéron, Ibid., I, 213. L‟opinion d‟Antoine est exprimée de 218 à 264, où ne manque pas de citations où il soutient que l‟orateur qu‟ils recherchent en est un qui soit rompu à l‟exercice des tribunaux.. 192 Cicéron, Ibid., III, 61. 193 Cicéron, Ibid., III, 55. 194 Aristote, Rhétorique, I, 2, 1355b 25. 195 Cicéron, De oratore, I, 260. 196 Cicéron, Ibid., II, 114-216. Docere est aussi utilisé pour signifier probare, delectare pour conciliare et flectere pour mouere.

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sous un jour favorable et faire le contraire pour son adversaire. La définition qu‟en fait

Cicéron, puisqu‟elle porte sur l‟ethos, prouve que nous sommes sur la bonne voie lorsque

nous ramenons l‟action oratoire au principe actif des passions qu‟est l‟ethos.

[Ce] qui nous concilie la bienveillance, c‟est la dignité de notre caractère, ce sont nos actions louables, la considération qu‟inspire notre vie : toutes choses qu‟il est plus facile d‟embellir lorsqu‟elles existent, que de feindre quand elles n‟existent pas. D‟autres qualités ajoutent chez l‟orateur à l‟effet produit : la douceur de la voix, l‟air du visage, l‟aménité de la parole, l‟impression que, s‟il se livre à une attaque un peu vive, c‟est à regret et par devoir. Il est très utile de donner des marques d‟une humeur facile, d‟une âme généreuse, bonne, sensible, reconnaissante, à l‟abri des désirs cupides. Tout ce qui indique la droiture, la modestie, un caractère exempt d‟aigreur et d‟acharnement, ennemi des procès et de la chicane, attire la bienveillance et indispose contre ceux où ces qualités sont absentes. […] Tel est l‟effet d‟une certaine manière de sentir et de dire que le caractère de celui qui parle se reflète dans ses paroles. Un heureux choix de pensées et d‟expressions, soutenu par une action douce, où se devine la facilité d‟humeur, offre l‟image de la droiture, des bonnes mœurs, de la vertu.197 (Nous soulignons.)

Nous retrouvons la même idée que dans l‟Ad Herennium voulant que les paroles doivent

sembler venir du cœur, idée exprimée de manière beaucoup plus élaborée certes. Le

critère d‟authenticité de l‟action est donc une dimension importante de la force

persuasive, où une vérité embellie l‟emporte sur une vérité traficotée. Ce critère indique

que la vérité sert toujours mieux une argumentation que le mensonge, idée qui, comme

nous le verrons au chapitre II, aura aussi son importance dans le simple vécu passionnel

du sujet hors de toute situation rhétorique. On retrouve là cette idée que taire n‟est pas

mentir, de même que mentir pour bien faire est hasardeux.198 Mais passons au mouere (ou

le pathos).

Le troisième et dernier but de l‟orateur, le mouere, est traité un peu plus en

longueur. Pour Cicéron, les principales passions sont : l‟affection, la haine, la colère,

l‟envie, la pitié, l‟espérance, la joie, la crainte, le mécontentement (II, 206). Le modèle

binaire des passions s‟y retrouve : « alors vous voyez les juges tour à tour haïr ou aimer,

197 Cicéron, De oratore, II, 182-184. Voir aussi plus loin, II, 214. 198 Cicéron, Ibid., II, 191 : « Par leur nature même, les paroles auxquelles il a recours pour remuer l‟âme d‟autrui le remuent lui-même plus fortement qu‟aucun de ceux qui l‟écoutent. » Il s‟agit en fait de connaître les lieux liés aux passions. Si l‟orateur est capable d‟exprimer le désarroi à la place de son client, c‟est parce qu‟il a appris ce qu‟est vivre le désarroi. Ce travail intérieur ressemble à celui de l‟acteur, mais il lui est différent en ce qu‟il ne se rapporte pas à des événements que connaissent des personnages fictifs, mais des personnages bien réels. D‟où l‟utilité de demander les services d‟un avocat lorsqu‟on est timide, peu apte à exprimer ses sentiments et pourtant désireux de voir être réparée une injustice commise à son endroit. Cf., II, 192 : « Non, […]. l‟homme qui nous est le plus étranger, du moment que nous assumons la charge de le défendre, ne peut plus demeurer un étranger à nos yeux, ou nous ne méritons pas d‟être tenus pour gens d‟honneur. »

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vouloir la perte ou le salut de l‟accusé, craindre ou espérer, éprouver de la sympathie ou

de l‟aversion, de la joie ou de la tristesse, de la pitié ou le désir de punir, ou d‟autres

sentiments analogues, bref tous les mouvements en rapport avec ces diverses passions de

l‟âme humaine.199 » Les Grecs, comme les Romains, en plus de cette binarité des passions

qui en font des couples opposés, traduisaient souvent ces sentiments par la métaphore

du froid et du chaud. « Rester de glace », « le calme qui éteint » ou, à l‟inverse, « la

flamme qui embrase l‟auditeur » sont des images récurrentes dans leurs discours sur les

passions. Pour les communiquer aux auditeurs, il faut « trouver » en soi ces

sentiments, c’est-à-dire les vivre soi-même (II, 189-190). Contrairement au sujet de

l‟ethos, Cicéron n‟est pas aussi loquace et pénétrant qu‟Aristote sur le pathos : le tableau

qu‟il en brosse n‟est qu‟une collection parcellaire toute tirée du deuxième livre de la

Rhétorique.200 Faut-il reconnaître là une bonne ruse à faire à des Romains naïfs dédaignant

les Grecs ? Pis encore, au lieu de faire une analyse des passions qui soit physiciste avant

que d‟être éthique comme Aristote l‟avait fait, il ne fait pas de distinction entre « la

science des mœurs et de la vie201 ». Comme nous l‟avions annoncé plus tôt, nous

reviendrons plus en détail sur le concept de pathos dans les deux prochains chapitres, où

nous éclaircirons entre autres les problèmes qui lient l‟éthique aux passions. Cicéron

exprime mieux ses vues sur ce sujet dans ses Tusculanes.

On retrouve dans le passage sur le mouere nombre de considérations, encore une

fois, relatives à l‟action oratoire, toujours aussi décisive. C‟est probablement parce que

l‟action est traitée un peu partout (surtout dans l‟invention et dans l‟élocution) qu‟il ne s‟y

consacre pas en long et en large. Dans, l‟Orator, il dira que « l‟action est comme

l‟élocution du corps202 » : c‟est par elle que l‟élocution des mots peut se réaliser

entièrement. Elle comporte quatre parties : le ton, le geste, la physionomie et la voix.

Toutes ont pour mission d‟exprimer et de faire vivre à l‟auditeur le vécu même de

l‟orateur, qui doit accorder ces quatre parties à son discours.203 Si la voix est la plus

importante partie de l‟action, c‟est en raison de la richesse et de la variété des sentiments

199 Cicéron, De oratore, II, 185. Voir aussi Orator, 131. 200 Comme le fait remarquer Guy Achard dans la deuxième note, p. 93. 201 Cicéron, De oratore, I, 68. 202 Cicéron, Orator, 55. 203 Cicéron, De oratore, III, 222 : «Car, si l‟action est comme le langage du corps, elle doit d‟autant plus être en harmonie avec la pensée. »

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qu‟elle peut traduire. Le visage vient en second, un « miroir de l‟âme » dont les yeux sont

les interprètes. Comme le note si bien Cicéron, il est difficile de bien exprimer ses

sentiments, si vrais soient-ils, et pourtant si facile lire ceux d‟autrui. C‟est précisément

pour cette raison que l‟action est cruciale pour la rhétorique (III, 215).

Dans l‟ensemble, Cicéron n‟a pas réinventé la rhétorique. Il s‟aligne même très

souvent sur Aristote pour qui il a grande considération.204 Cependant, sa conception de

l‟éloquence s‟est déplacée du discours vers l‟orateur et a affecté durablement l‟histoire de

la rhétorique et de l‟argumentation. Si, chez Aristote, on veut l‟accord objectif des juges,

chez Cicéron, on veut aussi leur faveur.205 La vertu d‟Aristote n‟était pas encore

romaine…

d. L'Institution oratoire de Quintilien : l'éducation de l'orateur idéal

L‟Institution oratoire de Quintilien est une œuvre monumentale vouée à l‟éducation

de l‟orateur parfait, du berceau « à la majesté même de la parole, le plus beau don que les

dieux immortels aient fait aux hommes206 ». Malgré sa valeur historique inestimable par

l‟abondance d‟informations qu‟elle contient, elle demeure cependant une synthèse des

arts oratoires gréco-romains, ce qui en fait « le principal ouvrage qu‟il convient de lire si

l‟on veut comprendre en profondeur cette discipline207 ». La nouveauté que représente

son œuvre réside dans son caractère éducatif : plus que personne avant lui, Quintilien

encourage vivement chacun à viser l‟excellence morale, oratoire, scientifique.208 Dans

l‟ensemble, Quintilien définit la rhétorique non pas comme art de convaincre ou de

persuader mais comme bene dicendi scientia209, la science du bien dire, et se retrouve ainsi

204 Cicéron, De oratore, III, 80 : « Mais si jamais il se rencontre un homme capable, suivant la méthode d‟Aristote, de soutenir sur toutes les questions le pour et le contre, et fort de ses préceptes, de traiter complètement dans la même cause les deux thèses opposées, […] ce sera le vrai, le parfait, le seul orateur. » 205 Cicéron, Ibid., II, 114. 206 Quintilien, Institution oratoire, XII, XI, 30. 207 Laurent Pernot, La Rhétorique dans l’Antiquité, p. 210. La plupart des commentateurs ont d‟ailleurs remarqué que le mépris de Quintilien vis-à-vis les diverses écoles, différant là de Cicéron, renseigne sur l‟esprit de son siècle. 208 Cicéron dit bien dans le De oratore, II, 86 : « Celui qui a des dons magnifiques, il faut l‟encourager de toutes manières ; celui qui en a de passables, il faut au moins ne pas le décourager. » ; cependant, il n‟applique pas le même zèle que Quintilien a motivé l‟ambition des apprenants. 209 Quintilien, Institution oratoire, II, XIV, 5 : « Pour la rhétorique donc, la meilleure division, à mon sens, sera la suivante : l‟art, l‟artiste, l‟œuvre. L‟art, c‟est ce qu‟on peut apprendre, c‟est-à-dire la science de bien

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dans le sillage de Cicéron où l‟homme éloquent en est un de bonnes mœurs. Plus qu‟un

art, la rhétorique est aussi vertu.210 Son œuvre témoigne également d‟un changement

social de l‟institution rhétorique, alors que la liberté de parole n‟a plus le même pouvoir

sous l‟Empire qu‟elle ne l‟avait dans la République. Tacite et Quintilien lui-même ont

parlé d‟une décadence de l‟art oratoire. La parole, vouée à se dépolitiser, deviendra de

plus en plus esthétique. Comme notre recherche se concentre sur le rôle des passions

dans la rhétorique antique, nous omettrons ici de redire tout ce que nous rappellerait

Quintilien et nous nous en tiendrons aux points importants de notre réflexion.211

Un des faits saillants de l‟Institution oratoire se remarque dans l‟instrumentalisation

des passions dans l‟éducation oratoire. Comment ne pas mentionner ce qui semblerait un

détail alors que tout orateur avait à faire un imposant travail d‟apprentissage émotif avant

d‟entamer une carrière ? Quintilien souligne à plusieurs reprises l‟importance des

passions dans l‟éducation des enfants. Il va sans dire que pour les tous jeunes, il

recommande qu‟ils imitent leurs pairs plutôt que le maître : le principe réside en ce que

l‟élève s‟identifie à ceux de ses pairs qui réussissent, avant de s‟identifier au maître qui,

étant trop avancé dans son apprentissage de l‟éloquence, le ferait désespérer d‟avancer.

La passion principale que le maître doit utiliser chez ses élèves est l‟émulation (ou

l‟ambition), qui incite l‟élève à faire aussi bien que ses pairs qui réussissent mieux que lui

et l‟éloigne de la paresse, et, inversement, la honte de céder aux autres l‟honneur que lui

permettrait ses propres capacités.

Chaque jour il entendra approuver beaucoup de choses, en corriger beaucoup ; on blâmera la paresse d‟un camarade et il en fera son profit ; on louera le travail de cet autre et il en fera son profit. L‟émulation sera excitée par les éloges ; on attachera de la honte à céder à ses égaux par l‟âge, de la gloire à vaincre ses aînés. Tout cela enflamme l‟esprit, et quoique l‟ambition soit en elle-même un vice, souvent elle produit des vertus.212

parler. L‟artiste, celui qui a appris cet art, c‟est-à-dire l‟orateur, dont la fin essentielle est de bien parler. L‟œuvre, ce que produit l‟artiste, c‟est-à-dire un bon discours. » Il précise dans le chapitre suivant que la rhétorique ne peut pas être définie que par la persuasion car elle incluerait alors les courtisanes, les flatteurs, les corrupteurs. 210 Quintilien, Institution oratoire, II, XX. 211 Manuel Maria Carrilho, Histoire de la rhétorique, pp. 69-71 ; Laurent Pernot, La Rhétorique dans l’Antiquité, pp. 208-215. 212 Quintilien, Institution oratoire, I, II, 21. Voir aussi I, I, 20 : « Car, avant tout, il faut éviter que, encore incapables d‟aimer l‟étude, ils ne la prennent en haine, et que l‟amertume une fois sentie ne les rebute même au-delà des premières années. Que l‟étude ici soit un jeu ; faisons des questions, donnons des éloges, et que l‟enfant s‟applaudisse toujours de son effort. Parfois, ce qu‟il ne voudra pas apprendre, qu‟on

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La crainte encore est à considérer dans la supervision des progrès de l‟élève : certains en

ont besoin pour progresser alors que d‟autres butent contre elle (I, II, 6). L‟élève idéal

qu‟il recherche est « nourri par l‟ambition » : il est joyeux dans la réussite, malheureux

dans l‟échec (I, II, 7). Et qu‟y a-t-il de meilleur pour encourager l‟étude que l‟espérance

procurée par une correction appropriée (II, IV, 13) ? Ou de pire que les sévices

physiques, qui étaient encore permis récemment, pour la honte et l‟abattement qu‟ils

engendrent (I, III, 14) ? L‟apprentissage de la musique et de la gymnastique sont aussi

fort recommandés, où rythme et eurythmie, posture, voix, geste et physionomie initient

l‟élève à l‟action oratoire qui exige de savoir mouvoir son corps (I, X-XI). L‟Institution

oratoire, en plus de la formation oratoire, laissait présager à elle seule l‟avènement de la

pédagogie et des sciences de l‟éducation.

En ce qui a trait aux passions, s‟il n‟est toujours pas aussi disert qu‟Aristote sur le

sujet, du moins en parle-t-il de manière plus précise que Cicéron.213 Pour Quintilien, le

pathétique recouvre tant l‟ethos que le pathos, qui parfois se confondent l‟un l‟autre. Le

premier renvoi à des passions calmes et le second à des passions violentes. L‟ethos n‟est

pas, comme chez Cicéron, strictement affaire de morale car « en allant au fond des

choses, il semble que l‟on désigne par là [l‟ethos, en latin mores] moins les mœurs qu‟une

certaine propriété des mœurs, car celles-ci comprennent tous les états de l‟âme.214 »

Serait-ce là une preuve qu‟il comprend les passions de la même façon qu‟Aristote ? Les

passions à proprement parler (affectus) sont passagères et mouvementées, contrairement à

celle de l‟ethos (mores), plus stables, qui procèdent d‟une maîtrise et d‟une habitude du

sujet à les vivre : celles-ci sont donc des passions morales, qui se traduisent dans le caractère

par lequel se manifeste ces états de l‟âme. C‟est en expliquant certaines passions

particulières (colère, crainte, haine, envie, pitié) que Quintilien, qui ne semble pas le

remarquer, rappelle le caractère actif/passif de la passion. C‟est d‟abord ainsi que les

passions sont à concevoir pour l‟orateur en action, mais elles donnent aussi prises à des

arguments dans l‟accusation et la défense. C‟est pour cette raison entre autres que,

l‟enseigne à un camarade, de manière à piquer sa jalousie. Parfois qu‟il lutte avec d‟autres, et, le plus souvent, qu‟il se croie vainqueur. Stimulons-le aussi par les récompenses convenables à cet âge. » 213 Quintilien, Ibid., VI, II. 214 Quintilien, Ibid., VI, II, 9.

60

trouvant démesurée la tâche de recenser ces arguments, Quintilien renvoie au livre II de

la Rhétorique d‟Aristote où sont compilés tout ce qu‟on peut trouver d‟arguments liés aux

passions, donc aux motifs des clients, en regard des sujets et des personnes qui nous les

font éprouver.215

Sur l‟action oratoire (XI, III), Quintilien a écrit abondamment, de sorte que les

informations qu‟il nous apporte éclipsent sans conteste celles de ses prédécesseurs. Il

donne de nombreux avis et conseils sur les soins à apporter aux deux parties de l‟action

oratoire, la voix et le geste. Ce qui frappe le lecteur sont les exercices et les

considérations liées à l‟anatomie, de la tête aux pieds, bref au corps, que l‟orateur doit

prendre en compte tant dans son mode de vie que dans l‟exercice de ses fonctions. Le

langage du corps y est analysé en profondeur. Le corps, en effet, par ses contingences,

par ses limites et ses faiblesses naturelles, constitue en lui-même un problème à

surmonter pour l‟orateur. Rien de tel pour gagner la défaveur d‟un juge romain qu‟une

mauvaise respiration, un souffle coupé, un hoquet au moment critique d‟une plaidoirie.

Si Aristote jugeait cet art vulgaire, l‟analyse critique qu‟en fait Quintilien l‟aurait

probablement intéressé, notamment quand il y distingue l‟imitation de l‟orateur de celle

de l‟acteur ou du danseur. En outre, la conception de l‟éloquence qu‟il défend, bien que

non fondée sur la persuasion, ne s‟éloigne pas de la théorie aristotélicienne du juste

milieu.216

4) Une institution sociale et philosophique en héritage pour

l’Occident

La rhétorique antique partage avec la philosophie un chemin commun qui a

profondément marqué l‟histoire de la société antique et, par incidence, de la société

occidentale en général. Elle fût une véritable institution, laissant pour témoins les

215 Quintilien, Ibid., V, X, 17. Voir aussi VII, II, 35-38. 216 Quintilien, Ibid., XII, X, 80 : « Donc, la parole de l‟orateur sera élevée sans excès, sublime extravagance, hardie sans témérité, austère sans tristesse, grave sans lenteur, riche sans luxuriance, agréable sans relâchement, noble sans emphase. Il en est de même pour tout le reste, et, presque toujours, le plus sûr est de tenir le milieu, parce que c‟est aux extrêmes de part et d‟autre que sont les défauts. »

61

orateurs et les rhéteurs, comme les écoles de philosophie avaient des philosophes, les

armées des généraux. Deux phénomènes importants ont caractérisé la rhétorique à partir

de l‟époque impériale, tantôt perçus comme une décadence, tantôt comme une

transformation irréversible. Le premier, qu‟annonçait déjà le travail en retrait d‟Isocrate,

fût la « littéralisation » de la rhétorique, ainsi qu‟une « rhétorisation » de la littérature,

dont Ovide est un illustre exemple.217 L‟exercice oratoire étant de plus en plus confiné à

la déclamation dans les écoles et aux seuls procès218, la parole céda de plus en plus sa

place aux lettres, comme on le vît chez Fronton. « En fait, dès l‟avènement de l‟Empire

romain, la recherche des figures de style et l‟ornement du discours feront passer au

second plan la dimension argumentative, jusque-là essentielle.219 » Le deuxième

phénomène fût la rencontre du christianisme, religion du Verbe dont la rhétorique fût

très fertile chez les classes négligées par une rhétorique avant tout aristocratique. Déjà le

Traité du sublime de Pseudo-Longin laissait entrevoir, en mentionnant la dignité de la

Genèse chrétienne, la montée d‟un mysticisme à l‟intérieur de cette institution qui,

quelques siècles plus tard, produirait des « sermons, homélies, oraisons funèbres,

panégyriques des saints et des martyrs, consolations, ouvrages de réfutation et de

polémique contre les hérésies220 ». À partir de Saint-Augustin, qui enseignait la

rhétorique, celle-ci « perd la place prépondérante qu‟elle occupait dans la culture antique

et son système d‟enseignement, pour devenir un simple instrument d‟« amplification »

dans la transmission d‟un message221 », message évangélique où la foi prît le pas sur

l‟éloquence pour des siècles et des siècles.222

217 Ovide, Les Amours, I, 15 : « Pourquoi mordante Envie, me reprocher ma vie oisive et appeler mes vers l‟œuvre d‟un esprit paresseux ? Pourquoi me blâmer de n‟avoir pas suivi la coutume de mes ancêtres, et, dans l‟âge de la vigueur, cueilli à la guerre des lauriers poudreux ? de ne pas apprendre par cœur le verbiage des lois ou de ne pas prostituer mon éloquence dans les luttres incertaines du forum ? » 218 Laurent Pernot, La Rhétorique dans l’Antiquité, p. 227 : D‟un côté, le genre délibératif fût évacué au profit de l‟autorité de l‟empereur ; de l‟autre, « on [a observé] une sorte de bureaucratisation de la justice et un poids accru des dossiers, aux dépens de la parole vive. Il n‟y avait peut-être pas moins de rhétorique, mais une autre rhétorique. » 219 Breton et Gauthier, Histoire des théories de l’argumentation, p. 31. 220 Laurent Pernot, La Rhétorique dans l’Antiquité, p. 271. 221 Manuel Maria Carrilho, Histoire de la rhétorique : des Grecs à nos jours, p. 79. 222 Laurent Pernot, La Rhétorique dans l’Antiquité, pp. 170-277 ; Breton et Gauthier, Histoire des théories de l’argumentation, pp. 27-33.

62

Dans ce chapitre, nous avons voulu brosser le meilleur portrait possible des

moments importants de la rhétorique antique. Nous reproduisons ici le tableau de

Michel Meyer pour rappeler les éléments centraux des principales doctrines antiques de

l‟art oratoire.

Tableau 2 : Tableau 1 des Principia Rhetorica (p. 20) : Éléments centraux des doctrines antiques

Ethos Logos Pathos Platon intention sophistique

(équivoques) manipulation

Aristote expertise raisonnement passion Cicéron vertus éloquence (et figures) conviction

En conclusion, nous avons vu que par-delà sophistique et philosophie :

1. la rhétorique antique est née de problèmes de justice en Grande-Grèce ; 2. la rhétorique antique est née d‟un questionnement lié au langage, à sa capacité à dire

et produire la réalité et son influence politique (c‟est-à-dire sociale, ou sociétale) ; 3. la rhétorique est fondée sur l‟indétermination et la vraisemblance, à partir desquelles

on peut affirmer des propositions qui s‟opposent (c‟est-à-dire les antilogies); 4. la rhétorique est habituellement fondée sur la persuasion ; 5. la rhétorique est soumise au χαιρός, le moment opportun ou « critique » de la persuasion

(et notamment pour la psychagogie) ; 6. la rhétorique est historiquement marquée par la condamnation platonicienne qui

l‟assimilait à la sophistique ; 7. la rhétorique a reçu un espace logique où se déployer grâce à Aristote et sa découverte

de la théorie des syllogismes et en fonction de l’idéal d’apodicticité du logos ; 8. la définition aristotélicienne de la rhétorique est « la faculté de découvrir

spéculativement ce qui, dans chaque cas, peut être propre à persuader » ; 9. les trois preuves fondamentales de la rhétorique sont l’ethos, le logos et le pathos

; 10. une des règles à suivre pour l‟orateur est de dissimuler son art ; 11. en tout moment, le but de la disposition est d‟obtenir trois éléments de l'auditeur:

son attention, sa bienveillance et sa docilité ; 12. la rhétorique romaine est marquée par sa forme institutionnelle et pédagogique réservée

aux élites, tout en étant fortement axée sur le genre judiciaire ; 13. l‟action oratoire a été approfondie par les Romains qui ont légué de précieuses

informations sur le langage du corps de l‟époque ; 14. ce qui garantit l‟action de l‟ethos sur le pathos réside dans l‟authenticité affichée par

l‟orateur ; 15. la rhétorique antique est un héritage identitaire important de la civilisation occidentale,

au même titre que la philosophie, l‟histoire ou la poésie.

Nous avons maintenant posé les fondements théoriques de la rhétorique antique qui

est au cœur de notre réflexion, il est temps à présent d‟explorer plus en profondeur ce

que sont les passions.

63

65

CHAPITRE II – LA PASSION ET SES DIFFÉRENTES

THÉORIES

« Le déguisement inconscient de besoins physiologiques sous le costume de l’objectif, de l’idéel, du purement

spirituel atteint un degré terrifiant, – et assez souvent je me suis demandé si, somme toute, la philosophie

jusqu’à aujourd’hui n’a pas été seulement une interprétation du corps et une mécompréhension du corps. »,

Nietzsche, Le Gai savoir, Préface à la seconde édition, §2.

Dans une réflexion sur la rhétorique et les passions, il fallait d‟abord exposer ce qu‟était

l‟institution rhétorique dans ses fondations philosophiques et sociales, ce qui était l‟objet du précédent chapitre. Maintenant, comment aborder le problème des passions ? Doit-on l‟envisager du point de vue de la rhétorique antique, qui l‟a instrumentalisé en fonction de l‟auditoire, ou bien du point de vue de la « théorie des passions de l‟âme », dont on sait qu‟elle a été la psychologie originelle jusqu‟à son autonomisation au XIXe siècle ? La passion a été un sujet de discussion constant chez les philosophes, signe qu‟elle passionne bel et bien les esprits, et surtout ceux qui aiment la morale.

Il a semblé à plus d‟une reprise qu‟il serait démesuré, peut-être même vain, de se lancer dans une histoire des passions, ouvrant la porte à l‟histoire de la Morale et de la Nature.223 Pourtant, une étude du pathos de la rhétorique antique comparé au pathos contemporain y conviait. Jusqu‟ici, nous avons tenté de dresser un portrait descriptif de la rhétorique antique en nous concentrant sur le traitement de ses preuves subjectives. Dans ce chapitre, où nous nous restreindrons au concept de pathos indépendamment de la rhétorique, nous avons combiné deux approches. La première se veut proprement théorique en rapport aux sources contemporaines, la seconde descriptive en rapport aux sources historiques. Le lecteur consultera à cet effet les annexes à la fin de ce mémoire.

Dans la première section, nous avons analysé le concept de pathos. Sa signification originelle, que nous puisons chez Aristote, a subi maintes altérations au gré des différents discours sur les passions, léguant maints problèmes récurrents que doit connaître le philosophe d‟aujourd‟hui s‟il veut bien distinguer ce qu‟est ce concept. Nous mettrons en évidence quels sont ces problèmes récurrents, dont le plus illustre est l‟opposition de la passion à la raison. Depuis longtemps on les a opposées, mais aujourd‟hui, il est admis qu‟elles vont ensemble, qu‟elles se complètent. Hier, il fallait se méfier de ses passions alors qu‟aujourd‟hui, on veut les suivre. Dissocier passion et raison est une chose, peut-être pratique conceptuellement parlant, mais les opposer en est une autre, car on a vu au fil de l‟Histoire certains prendre parti pour l‟une, d‟autres pour l‟autre, ce qui a de toute évidence généré un conflit entre deux concepts qui, vraisemblablement, n‟en désiraient logiquement pas. Nous démontrerons également quels sont les éléments que nous pouvons retrouver dans chaque théorie des passions en fournissant un « modèle du système-passion du sujet ».

La deuxième section décrit, de manière générale, les idées principales qui ont marqué l‟histoire de la théorie des passions. Chaque théorie des passions se rattache à une vision particulière du monde Ŕ ou de la nature Ŕ, de la morale, du corps, de la connaissance, etc. Outre celles de Platon et d‟Aristote, nous verrons ce qu‟ont dit sur les passions les stoïciens, Cicéron, Saint Augustin, Saint Thomas D‟Aquin, Machiavel, Descartes et Spinoza. Nous verrons aussi brièvement quelles idées majeures ont circulées après eux.

Dans la troisième et dernière section, nous avons voulu formuler ce qu‟était le pathos problématique d‟aujourd‟hui. En effet, les passions ne sont plus exactement les mêmes qu‟hier, même si beaucoup se ressemblent. Ce phénomène est dû à cause de l‟Histoire, qui recèle de réponses passionnelles disponibles ou latentes dans l‟humanité actuelle, mais aussi à cause de nouveaux

223 On lira à profit Le Philosophe et les passions de Michel Meyer, tout comme les ouvrages de Robert C. Solomon et de Martha Nussbaum.

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problèmes qui témoignent de l‟historicité propre que nous vivons. Si la passionalité reste, les réponses aux problèmes qu'elles nous posent peuvent différer.

67

1) La Passion

a. Le problème de l’opposition de la passion à la raison : de l’âme à la morale

S‟il est difficile de bien saisir ce qu‟est la Passion, c‟est parce qu‟elle incarne le

mouvement, l‟éphémère versus l‟éternel. Y réfléchir ou l‟exprimer, en quelque sorte, c‟est déjà

l‟affecter et l‟aliéner, lui donner une autre forme.224 Pas étonnant que ce mot ait différentes

résonances.225 Quelques termes sont récurrents pour en parler : « sentiment » renvoie surtout à

la sensibilité et porte souvent une connotation légère, presque intellectuelle ; « affect » renvoie

à une identité altérée, un changement non-désiré ; « émotion » dénote le mouvement spontané,

le choc ; on pourrait même parler d‟une passion comme le sont la pêche, la chasse ou le

football pour certains. Toutefois, le terme passion est le plus souvent utilisé pour décrire un

sentiment ou une émotion forte, qui prend un nom lorsqu‟on peut la qualifier. Doit-on parler

d‟une passion ou des passions ? Nous en parlerons, selon l‟usage courant, au singulier quand

nous voudrons référer au fait passionnel, au pluriel quand nous voudrons référer aux différentes

individuations de ce fait. Voyons d‟abord ce que signifiait pathos en grec.

Chez Aristote, le pathos « se dit d‟abord de la qualité suivant laquelle un être peut être

altéré […]. Ŕ En un autre sens, c‟est l‟acte de ces qualités et les altérations déjà accomplies. On

entend aussi par là, particulièrement, les mouvements nuisibles et surtout les dommages

fâcheux. Ŕ Enfin on appelle affections de grandes et cruelles infortunes.226 » Théoriquement,

comme nous l‟avions vu au chapitre 1, la passion est l’inverse inséparable de l’action. Ce

qui caractérise le pathos de l‟humain, c‟est qu‟il procède de son âme, « entéléchie première d‟un

224 Michel Meyer, Le Philosophe et les passions, p. 20 : « Comme en deça du logos et de l‟universel, elle est l‟individuel même, le fluctuant, donc le sensible. Mais si, à ce titre, elle pose problème au logos qui la réfléchit, le simple fait que cette réflexion même soit possible indique bien que la passion est à la fois sensible et quelque chose d‟intellectualisable. » 225 Robert C. Solomon, « The Philosophy of Emotions », Handbook of Emotions, p. 3 : « It would be a mistake, however, to put too much emphasis on the term “emotion,” for its range and meaning have altered significantly over the years, due in part to changes in theories about emotion. So too, the word “passion” has a long and varied history, and we should beware of the misleading assumption that there is a single, orderly, natural class of phenomena that is simply designated by different labels in different languages at different times. The language of “passion” and “emotion” has a history into which various feelings, desires, sentiments, moods, attitudes, and more explosive responses enter and from which they exit, depending not on arbitrary philosophical stipulation but on an extensive network of social, moral, cultural, and psychological factors. Thus we will often find that the focus is not emotion as such, but rather some particular class of emotions or particular emotion and its role in the manners or morals of the time. » 226 Aristote, Métaphysique, Δ, 21. Voir aussi Δ, 15, 1021a 15 : « La relation de l‟actif au passif est relation de la puissance active, ou passive, et des actes de ces puissances […] ».

68

corps naturel organisé227 ». « Or, il semble bien que toutes les affections de l‟âme soient

données avec un corps : le courage, la douceur, la crainte, la pitié, l‟audace, et, encore, la joie,

ainsi que l‟amour et la haine; car en même temps que se produisent ces déterminations, le

corps éprouve une modification.228 » Du point de vue humain, donc, la passion doit être

conçue à partir du corps, de la corporéité, laquelle se traduit par la sensibilité dans toute théorie

de la psyché animale. On comprend maintenant l‟intérêt du concept si, au-delà des théories des

passions de l‟âme, on souhaitait étudier l‟historicité des philosophies sensualistes.

C‟est surtout dans la philosophie platonicienne que prend source l‟opposition de la

passion à la raison et qui, sans citer Whitehead, durera jusqu‟à tout récemment.229 Nous

connaissons tous la fameuse métaphore de l‟« empire des passions », ou encore celle du maître

(de sa raison) et de l‟esclave (de ses passions).230 N‟est-ce pas là une belle et poétique façon de

décrire le phénomène ? Dans le Phèdre, Platon opposait sensibilité et intelligibilité en proposant

une métaphore pour décrire l‟âme sous la forme d‟un cocher, principe rationnel, dirigeant deux

chevaux, l‟un étant le principe irascible représentant les passions nobles que la raison peut diriger

et l‟autre, le principe concupiscible représentant les passions basses, viles et irrationnelles comme la

soif ou la faim (246a-257b). Le sage est celui qui, dans la chevauchée céleste des Dieux, aura pu

le mieux diriger ses deux chevaux, lui permettant de contempler le maximum possible d‟Idées

absolues et immuables avant son retour à la vie terrestre. Coupé de la vie immortelle, l‟âme

mortelle de l‟homme gardera une perception confuse de ces vérités éternelles (la réminiscence),

confusion conséquente « des stigmates de ce fardeau que nous portons avec nous que nous

appelons le corps » (250b-c). C‟est donc tout le soin et l‟entretien que requiert le corps,

éloignant l‟homme de la vie intellectuelle et contemplative, qui incite Platon à préférer la

médecine de l‟âme à celle du corps.231 Mais tous les hommes ne sont pas aussi nobles, ce qui

meut Platon à proposer une hiérarchie des âmes en fonction de leurs caractères (248d). Or, c‟est

précisément cette hiérarchie qui distinguera Platon d‟Aristote sur leurs conceptions politiques,

227 Aristote, De l’âme, II, 1, 412b 5. 228 Aristote, Ibid., I, 1, 403a 15. Remarquons ici que le courage est considéré comme une affection. Nous pouvons également rappeler la définition des passions faite dans la Rhétorique II, 1, 1378a 19 : « Les passions sont les causes qui font varier les hommes dans leurs jugements et ont pour consécutions la peine et le plaisir […] . » 229 Le lecteur lira à profit le premier chapitre de Le Philosophe et les passions de Michel Meyer et l‟article de Robert C. Solomon, « The Philosophy of Emotions », dans le Handbook of Emotions. 230 Robert C. Solomon, « The Philosophy of Emotions », Handbook of Emotions, p. 3 : « One of the most enduring metaphors of reason and emotion has been the metaphor of master and slave, with the wisdom of reason firmly in control and the dangerous impulses of emotion safely suppressed, channeled, or (ideally in harmony with reason). » 231 Platon, Phédon, 66b-67a.

69

car « [affirmer] que l‟homme a une âme et un corps, pour expliquer à la fois la possibilité de la

raison, la difficulté de son instauration et l‟exercice qui peut en être fait, implique que chacun

d‟entre nous est potentiellement homme de la masse, gardien ou philosophe232 » (nous

soulignons). Pour Platon, l‟homme méchant commet le mal par ignorance, ce qui justifie

l‟autoritarisme dans la République ou les Lois des bonnes âmes sur les mauvaises, de ceux qui

savent sur ceux qui ignorent. C‟est que le problème des passions, au-delà du strict individu, est

surtout un problème d‟harmonie politique : la démesure (hybris) des citoyens menacent la

stabilité constitutionnelle de l‟État (stasis), dont la pérennité est ce qui la rapproche du divin. La

racine du problème est donc un paradoxe lié à celui du Ménon (80d-e) : « la passion est à la fois

réfléchissante et l‟irréfléchi de la vie sensible233 ». La raison se veut la solution de la passion, qui

dans l‟idée est précisément aveuglante, insaisissable par la raison. Il existe donc deux possibilités :

ou ma passion m‟aveugle et j‟ignore le problème qu‟elle me cause, ou ma raison me renseigne

sur le problème que cause ma passion. Le problème est-il alors résolu parce qu‟on le connaît,

ou la voie est simplement ouverte pour le résoudre ?234 Dans cette dernière alternative se

retrouve l‟idée ambivalente d‟ignorance de la faute, c‟est-à-dire d‟innocence, dont héritera le

christianisme qui, par économie peut-être, convertira la passion en péché originel pour ainsi

blâmer la nature humaine au grand complet depuis Adam et Ève.

Dans la philosophie aristotélicienne235, l‟âme est envisagée d‟un point de vue physiciste

plutôt qu‟allégorique sans récuser l‟importance de la sensibilité. « Ainsi donc la sensation est

semblable à la simple énonciation et à la simple conception ; mais quans l‟objet sensible est

agréable ou pénible, l‟esprit, émettant une sorte d‟affirmation ou de négation, le poursuit ou

l‟évite […]236 ». L‟âme humaine se distingue de l‟âme végétative et de l‟âme animale par la

faculté rationnelle, reléguant en quelque sorte tout le physiologique à l‟irrationalité.237 Nous

232 Michel Meyer, Le Philosophe et les passions, p. 33. Aristote, Éthique à Nicomaque, II, 1, 1103a 16 : « La vertu morale, au contraire, est le produit de l‟habitude, d‟où lui est venu aussi son nom, par une légère modification de έθος. Ŕ Et par suite il est également évident qu‟aucune des vertus morales n‟est engendrée en nous naturellement […]. » 233 Michel Meyer, Ibid., p. 40. 234 Michel Meyer, Ibid., p. 42 : « Le christianisme, mais aussi Aristote, seront déchirés par cette ambiguïté du passionnel pour la raison : connaître la passion, est-ce l‟avoir dépassée ou simplement avoir pris conscience de ce qu‟il faut encore surmonter ? Il y a ceux qui estimeront que la découverte de la passion vous en sauve puisque celle-ci est démasquée; et il y a ceux qui penseront que prendre conscience de la difficulté ne la change pas, qu‟elle reste bien présente. L‟ignorance du problème, la prise de conscience de ce problème, sa résolution (éventuelle) par la raison, scandent cette découpe à trois temps. » 235 Le lecteur lira à profit le deuxième chapitre de Le Philosophe et les passions de Michel Meyer. 236 Aristote, De l’âme, III, 7, 431a 8. 237 Aristote, De l’âme, II, 3, 414a 30 Ŕ 414b 19. Voir aussi plus loin 428a 16, 433a 9 ; également dans l‟Éthique à Nicomaque, I, 13, 1102a 32 Ŕ 1103a 4.

70

avons vu que le pathos est ce qui altère la substance, c‟est-à-dire l‟être dans ce qu‟il a de plus

nécessaire. Il y est opposé au naturel dont rend compte l‟apodicticité du logos. Le pathos est en

puissance, mais il n‟est pas fait pour durer, et s‟il dure, on le qualifiera généralement de

« mouvements nuisibles », « dommages fâcheux », « grandes et cruelles infortunes » : bref, c‟est

un écart (passager ou irréversible) de l'état naturel du corps.238 Pourtant, il marque de son

empreinte constante la vie de l‟homme si bien qu‟Aristote se voit obligé de proposer deux

morales qui, bien qu‟opposées, se complètent. La première se fonde sur le logos, « qui résout la

dualité dans l‟apodicticité généralisée » où les passions sont contingentes par rapport à ce qui

est substantiel et donc naturel, et l‟autre sur le pathos, « qui perpétue [cette dualité] et accepte le

maintien du pathos » où la finalité politique de l‟homme nécessite que les passions, toujours en

puissance chez lui, puissent être exprimées et régulées.239 Souvenons-nous que le pathos de la

rhétorique renvoie aux variations dans le jugement des hommes. Discutant les fins que doivent

viser les hommes, ce sera la vie contemplative qui échoira à la morale du logos, et en cela

Aristote penche vers une morale platonicienne.240 La seconde morale qui accepte le maintien

du pathos est celle-là même qui permet à la rhétorique d‟exister dans la cité, puisqu‟elle se fonde

sur une diversité des fins et des biens que visent la communauté : elle légitimise tant la vie

politique, où on discute des moyens d‟atteindre ces fins, que la vie de jouissance, car tous

doivent pouvoir participer au bonheur commun (et surtout s‟ils affirment le connaître).241 Cette

morale s‟écarte évidemment du Bien idéal de Platon, comme nous l‟avons vu au premier

chapitre.242 Moins rigoureuse, moins géométrique, elle accepte les différences et préfère la

négociation (par la parole) à l‟exercice arbitraire de l‟autorité. Au lieu de partir d‟une idée

universelle de l‟homme et de niveler les différences pour la réaliser, on y aboutit en tenant

compte précisément de ces différences.243 « L‟autre en moi, en tant qu‟il a une image de moi à

laquelle je réagis, telle est bien l‟essence de la passion dans la rhétorique des passions

aristotéliciennes.244 » L‟homme étant animal politique, il doit nécessairement à un moment ou

l‟autre, subir l‟action de l‟Autre et réagir en conséquence. Cela parce que l‟âme des plantes n‟a

238 Aristote, Métaphysique, Δ, 21. C‟est-à-dire, pour paraphraser Spinoza, la « nature naturante » et non la « nature naturée ». 239 Michel Meyer, Le Philosophe et les passions, pp. 65-66. 240 Aristote, Éthique à Nicomaque, X, 7-9. 241 Aristote, Ibid., I, 3, 1095b 15. Voir aussi 1099b 17. 242 Aristote, Ibid., I, 4, 1096a 10 Ŕ 1097a 14. 243 Aristote, Ibid., I, 3, 1095b 25 : « or nous savons d‟instinct que le bien est quelque chose de personnel à chacun et qu‟on peut difficilement nous ravir ». 244 Michel Meyer, Le Philosophe et les passions, p. 71.

71

qu‟une fin suivant l‟ordre naturel alors que celle de l‟humain peut en choisir plusieurs (être

artisan, commerçant, politique, philosophe, poète, etc.), et une vertu fondée sur le juste milieu

sera le moyen pour que cette activité soit bonne et pour l‟individu, et pour la communauté. Ce

sont les habitudes qui ont accoutumé l‟homme à vivre de mauvaises affections qu‟il faut blâmer,

dit Aristote, plutôt que les affections elles-mêmes.245 Tout comme il l‟avait fait pour la

rhétorique, il a affranchi les passions de l‟éthique lorsqu‟elles sont manifestations du corps et

non de la morale, de l‟ethos.

C‟est donc entre ces deux visions, celle de Platon et celle d‟Aristote, que s‟est cristallisée

l‟opposition de la passion à la raison. L‟histoire aura préféré les conceptions morales de Platon

où la raison universelle doit prédominer, plutôt que la morale dualiste d‟Aristote où la

sensibilité et les fins contingentes (diversité des biens) s‟équilibrent avec les fins nécessaires

(Bien commun, vie heureuse), dont l‟élection de la vita contemplativa au-dessus de la vita activa

rend compte.246 Le nœud du problème réside donc dans la corporéité propre à la

passion. Elle participe du corps, siège de la sensibilité, et c‟est pour cette raison que les

philosophes lui ont refusé pendant longtemps la vérité de ses effets tout autant qu‟un rôle dans

la morale qui l‟aurait mis à l‟égal du logos. La conception de l‟humain le voulait au-dessus en

nature des bêtes247 : l‟opposition conceptuelle de ces deux natures, humaine et animale, a

toujours eu une incidence sur les théories des passions. Comment une faculté (sensitive) que

nous partageons même avec les animaux aient accès à la raison, au logos ? Mais est-ce que cette

opposition est toujours valide ?

b. La distinction passion-raison aujourd’hui

La psychologie moderne ne tient plus le même discours sur l‟opposition entre raison et

passion : la passion a maintenant une raison d’être. Elle est elle-même raison. Elle n‟est

245 Aristote, Éthique à Nicomaque, II, 4, 1105b 20 : « Puisque les phénomènes de l‟âme sont de trois sortes, les états affectifs [pathos], les facultés et les dispositions, c‟est l‟une de ces choses qui doit être la vertu. […] Or ni les vertus, ni les vices ne sont des affections, […] et parce que ce n‟est pas non plus pour nos affections que nous encourons l‟éloge ou le blâme […], mais ce sont nos vertus et nos vices qui nous font louer ou blâmer. » 246 Michel Meyer, Le Philosophe et les passions, p. 78 : « A la fois platonicienne, par le rejet du relativisme, et soucieuse de la diversité, la morale d‟Aristote est hybride, ambivalente, et l‟on comprend qu‟elle ait connu un succès mitigé face au platonisme, plus radical et plus cohérent. » On remarquera également la faveur que reçoit Platon chez Saint-Augustin dans La Cité de Dieu, 8, chapitres 5 à 12. 247 Quintilien, Institution oratoire, II, XVI, 12-14.

72

plus considérée comme une erreur de jugement, mais comme un jugement en propre. Son

aspect cognitif est maintenant reconnu et dès lors, on ne peut plus la réduire à la folie, à la

vilénie ou à une erreur causée par la corporéité : bref, sa réhabilitation est en cours.248

Dans son article « The Philosophy of Emotions » qui sert d‟introduction au Handbook of

Emotions, Robert C. Solomon parcoure les moments importants du discours sur les passions

depuis Platon jusqu‟aux débats actuels en philosophie, en psychologie et en neurologie. La

conclusion qu‟il en tire est que les passions (c‟est-à-dire les emotions, qu‟il distingue des affects et

feelings qui sont plus légers) ne peuvent être séparées des raisons qui les causent. Ce sont ces

raisons qu‟il s‟agit maintenant de comprendre, raisons qui impliquent non seulement une

composante cognitive comme la capacité de faire un jugement, mais aussi des processus

physiologiques dynamiques qui influencent et sont influencés en retour par elles.

Indeed, the argument is now prevalent and persuasive that emotions cannot be understood without grasping their reasons, and these reasons in turn give us a basis for evaluation (de Sousa, 1987; Greenspan, 1988). The current debate, however, concerns how these reasons are to be understood, and whether the rationality of emotions can indeed be fairly compared to the evaluation of more fully deliberative, articulate activities. The rationality of emotions also moves to center stage the question of emotions and ethics that we have been following through the history of philosophy. How does emotion enter into ethical understanding, and how do our ethics affect our emotions?249

La question est donc la suivante : quelle est la rationalité des passions ? Comment d‟ailleurs

faut-il comprendre les « humeurs » maussade ou gaie qui, apparemment, n‟ont pas d‟objet

immédiat ? Par une explication des valeurs du sujet et de son attitude envers le monde.250 Les

passions, inévitablement, ne peuvent s‟échapper d‟une prise en charge par l‟éthique.

Si nous continuons de concevoir l‟opposition entre passion et raison aujourd‟hui, c‟est

surtout en raison du poids historique de cette idée. Évidemment, des expressions comme

l‟« empire des passions » subsisteront, mais de potentiels orateurs les recueilleront un jour dans

les archaïsmes. Il est beaucoup plus typique à présent de « suivre ses passions » que de les

248 Robert C. Solomon, « The Philosophy of Emotions », Handbook of Emotions, p. 12 : « Indeed, if certain holistic suggestions can be worked out, it may be that the very distinction that philosophers have so long presupposed among cognition, behavior, physiology, and feeling are themselves inadequate and ought to be integrated in a single picture. » Est-ce parce qu‟il nous faut réconcilier l‟âme avec elle-même ? 249 Robert C. Solomon, Ibid., p. 14. 250 Robert C. Solomon, Ibid., p. 13 : « Particular instances of emotion seem to be subject to two different sorts of explanations. On the one hand, because they are intentional [ont un objet] and essentially involve beliefs (as well as desires, needs, attitudes, and values), emotions seem to require an explanation that invokes a person‟s belief and attitudes toward the world. […] The latter sort of explanation provides a fuller account of the intentionnality of an emotion by describing not only its formal object […] but the specific details of the situation, as well as the person‟s beliefs and various attitudes. »

73

« fuir », de les « comprendre » que de chercher à les « maîtriser ». Il convient cependant, pour

notre recherche, d‟établir une définition ou un modèle qui rend compte de la passionalité du

sujet.

c. Le système-passion du sujet : passions et valeurs

Nous appellerons « système-passion du sujet » le modèle passionnel qu‟il convient

d‟utiliser pour représenter le fonctionnement des composantes passionnelles de l‟individu. On

l‟obtient à partir d‟une définition et/ou d‟un système de « passions primaires ». Par exemple,

chez Aristote, « [les] passions sont les causes qui font varier les hommes dans leurs jugements

et ont pour consécutions la peine et le plaisir251 ». Elles sont binaires, corporelles et affectent le

jugement. Nous retrouvons cette même binarité des passions dans la rhétorique romaine. Il est

intéressant de remarquer qu‟Aristote, entre tous les théoriciens des passions, ait proposé le

système-passion le plus contemporain.252 Cela dit, il ne reçoit pas l‟approbation des écoles de

neurologie qui soutiennent que les passions n‟ont pas de fin, qu‟elles sont continues. Pour

Robert C. Solomon, quatre composantes sont nécessaires pour qu‟il y ait passion : « a

distinctive cognitive component, a specified social context, a behavioral tendency and a

recognition of physical arousal253 ». Une autre chercheure ayant participé au Handbook of

Emotions, Paula M. Niedenthal, relève trois modèles connus et récents du système-passion du

sujet qui correspondent bien à celui décrit par Aristote :

251 Aristote, Rhétorique, II, 1, 1378a 19. 252 Robert C. Solomon, « The Philosophy of Emotions », Handbook of Emotions, p. 5 : « We might note that Aristotle, who was so precocious in so many disciplines, seems to have anticipated most of the main contemporary theories. » 253 Robert C. Solomon, « The Philosophy of Emotions », Handbook of Emotions, p. 5.

74

Figure 1 : Trois modèles scientifiques du système-passion du sujet254

La définition que nous adopterons ici pour décrire le système-passion du sujet, très

importante pour le reste de notre réflexion, sera celle que propose Michel Meyer dans son

dernier ouvrage : « [la] passion comme composé d’un problème de distance (ou de

distance d’un problème), de plaisir ou de déplaisir, et de jugement qualifié sur ce

rapport de la sensation et du problème.255 » La passion, de par son caractère dynamique, se

manifeste donc à la suite d‟un problème de distance en rapport à soi, qui inclut le specified social

context de Solomon lorsqu‟un autre individu entre en jeu. Il peut s‟agir d‟un mal qui se

rapproche ou s‟éloigne et auquel on peut, dans chaque cas, se plier ou se préserver. Pensons à

quelqu‟un qui affronte un destin soudainement inéluctable. Il peut s‟agir d‟un bien qui se

rapproche ou qui s‟éloigne et lequel on peut, dans chaque cas, acquérir ou poursuivre. Rien ne

promet toutefois que le mouvement règlera ce problème. La distance n‟est pas qu‟envers un

objet ou qu‟envers l‟Autre : elle peut aussi être envers soi-même, c‟est-à-dire envers l‟Autre-en-soi.

Le fameux « Je est un autre » de Rimbaud désigne-t-il autre chose ? Il existe forcément une

254 Paula M. Niedenthal, « Emotion Concepts », Handbook of Emotions, p. 590. 255 Michel Meyer, Principia Moralia, p. 117.

75

distance à soi, inscrite dans l‟espace et/ou le temps, que ressent l‟individu. L‟idée de « ne pas

être soi-même », dire « faire ça, ce n‟est pas moi », ou encore une rêverie où nous nous

imaginons une vie différente : tant de phénomènes qui reflètent cette distance à soi toujours

potentielle chez l‟individu et qui a bien été mise en évidence par la psychanalyse avec le

concept de Surmoi. Nous pourrions également évoquer les travaux de la psychanalyste Alice

Miller sur le faux-moi affectif qu‟entretient l‟enfant en lui-même pour sécuriser émotivement ses

parents. Y aurait-il un lien à faire ici avec l‟« état naturel » évoqué dans la définition d‟Aristote ?

Probablement. Il existe des passions plus intériorisées, comme la honte ou l‟émulation

(l‟ambition), et d‟autres plus extériorisées, comme la colère ou la joie. La notion de distance

rend compte de ce caractère dynamique, interactif, de la passion entre celui qui la vit et le

problème qui la cause, tant dans l‟espace que le temps. Elle rend également compte de

l‟attitude qu‟adoptera le sujet suite à cette passion, qu‟il s‟éloigne ou se rapproche ou reste

« immobile ». Dans cette définition, la signification générale de problème a cette efficacité d‟être

assimilable à chaque définition d‟une passion que nous avons rencontré et recueilli dans les

annexes. Certains neurologues mentionnent d‟ailleurs qu‟il est malhabile d‟élaborer des

modèles passionnels à partir de passions primaires connues, précisément parce que le

fonctionnement neurologique de la sensibilité ne peut être réduit en concepts exprimables.256

C’est donc cette première composante de « problème de distance (ou distance d’un

problème) » qui reflète cette ineffabilité propre au choc passionnel. Un exemple de ce

phénomène pourrait être celui de la détonation d‟un feu d‟artifice qui se fait sentir intensément

en nous avant que la déflagration conséquente égaie nos sens. Bref, nous aurons l‟occasion de

vérifier l‟efficacité de cette définition dans la section sur les passions particulières, mais nous

lierons d‟abord ce qui doit être lié : les biens énumérés par les Anciens qui occasionnent les

passions, à quoi correspondent-ils dans notre langage aujourd‟hui ? Nous dirions aux valeurs,

ces mêmes valeurs qui, selon Solomon, sont nécessaires pour expliquer les passions.

Chez Meyer, les valeurs ne sont pas des normes auxquelles on doit se plier mais des

indicateurs de la conduite et du jugement d‟un individu.257 Les passions en sont comme

256 Jaak Panksepp, « The Affective Brain and Core Consciousness : How Does Neural Activity Generate Emotional Feelings ? », Handbook of Emotions, p. 48 : « Similarly, one cannot use words to explain primary-process raw emotions. Words can only be used as second-order symbols to discuss affective experiences, but they do not adequately capture the fundamental causes of feelings. » Nous rappellerons ici la définition de la sensibilité chez Aristote mentionnée dans la section a) du présent chapitre (De l’âme, III, 7, 431a 8). 257 Michel Meyer, Principia Moralia, pp. 277-282.

76

l‟antistrophe. « La passion, c’est la valeur réduite à une simple réaction subjective. Et

inversement, la valeur, c’est la passion moins la réponse subjective et émotionnelle.258 »

Autrement dit, une valeur est une emotion sans le specified context et sans la sensation physique.

Parlez-moi de vos valeurs et je me ferai une idée de vos réactions dans telle ou telle situation

problématique ; en vous voyant réagir dans telle ou telle situation, je peux me faire une idée de

vos valeurs. Si cette conception du rapport entre passions et valeurs laisse entrevoir la

possibilité d‟un certain relativisme, il n‟en demeure pas moins qu’elle n’évacue pas le contexte ni la

distance qui existe entre les protagonistes d‟une situation problématique, indiquant plutôt que

régulant ce qu‟ils vivent. Ainsi, quelqu‟un qui affirmerait « chacun a droit à son opinion » pour

clore une dispute indiquerait surtout qu‟il n‟accepte pas l‟opinion de l‟autre, transformant une

différence de valeurs en différend, plutôt que de promouvoir (une forme proactive de régulation)

une réelle possibilité de différence d‟opinions en trouvant un point d‟entente. Bref, Meyer

propose un « tableau des valeurs » où se retrouve l‟ensemble des valeurs, qui sont autant de

questions morales sur lesquelles la rhétorique porte. En y portant attention, nous verrons

comment s‟y retrouve tous les biens des sociétés antiques ainsi que ceux des sociétés modernes

et contemporaines, en allant du collectif à l‟individuel.

Tableau 3 : Tableau 16 des Principia Moralia (p. 286) et 14 des Principia Rhetorica (p. 205)

Collectif

Ethos (soi) Logos (le monde) Pathos (autrui)

1

2

3

la vie

les biens physiques (la santé, le respect de l‟âge, le corps)

les fins personnelles (le salut, l‟espérance, la satisfaction intellectuelle, éthique et esthétique)

la nature (les religions premières)

les biens économiques

les fins externes (les intérêts économiques)

les liens familiaux

les biens politiques (le respect des normes)

les fins sociales (l‟intérêt général, les personnes)

258 Michel Meyer, Principia Rhetorica, p. 194.

77

4

identité

négociation

différence (tolérance, rejet)

5

6

7

8

9

statut (autorité)

droits et libertés

désirs

vertus (honnêteté, justice, compétence)

opinions (engagements, savoir)

revenu

pouvoirs

besoins

capacités (efficacité)

faits (les signes et les causes)

pouvoir (sur les autres ou des autres)

devoirs (contraintes)

demandes

passions

questions

Individuel

Chez Meyer, les questions liées à l‟ethos deviennent les questions du Soi, celles du logos

deviennent celles du Monde et finalement, celles du pathos deviennent celles de l‟Autre. Chaque

ligne représente leur interaction à des niveaux différents.259 La première ligne représente les

valeurs les plus fondamentales : celle de notre propre survie dans ce qui n‟est pas un jardin

d‟Éden puis celle du groupe (dont la cellule familiale est la plus répandue). La seconde ligne est

caractérisée par le corps humain, les soins qu‟il nécessite une fois sa survie assurée et vivant en

compagnie d‟autres humains : on y trouve les valeurs qui génèrent la société, la collectivité. La

troisième ligne voit naître l‟intérêt de l‟individu, au-delà des stricts besoins du corps, et la

nécessité de se gouverner que rencontre la collectivité des individus pour réaliser leurs

différents intérêts. La quatrième ligne est ce moment où la négociation apparaît dans l‟interaction

ethos-pathos qui se confondent : la valeur qu‟on y retrouve est précisément celle de la négociation

de ses propres valeurs dont l‟identité est différenciée par celles de l‟Autre, on cherche à se faire

259 Michel Meyer, Principia Moralia, p. 282-289.

78

valoir auprès de cet Autre avec qui l‟on forme un groupe. À partir de cette ligne, on pourrait

parler de la « naissance de l‟individu », au sens moderne du terme. Dans la cinquième ligne se

retrouve les valeurs inhérentes au statut social, que l‟on aurait appelé « classes » autrefois. On y

retrouve l‟ensemble des valeurs correspondantes (statut, revenu, pouvoir) aux différents

« postes » qu‟occupent un individu dans l‟organisation sociale. À la sixième ligne, nous

progressons de plus en plus vers les valeurs de l‟individuel, en ce que s‟y retrouvent les droits

de chacun pour l‟ethos et les devoirs envers autrui pour le pathos, qui permettent alors un

exercice coopératif du pouvoir. La septième ligne témoigne des désirs du sujet qui peuvent se

rencontrer (ou non) dans les demandes et sollicitations d‟autrui en fonction des besoins de l‟un

et de l‟autre. À la huitième ligne, les différentes vertus du sujet, si elles le peuvent (capacités),

permettent de satisfaire les passions d‟autrui : l‟idée de « bien faire » est possible lorsque celles-

ci (vertus de l‟ethos et passions du pathos) se correspondent, s‟identifient. La neuvième et

dernière ligne représente ce qu‟il y a de plus individuel chez l‟humain : sa connaissance et son

opinion sur le monde. Elle suscite interrogations chez le pathos et les faits traduiront le juste

milieu entre l‟ethos et le pathos, bien que l‟ethos puisse resté campé sur ses opinions en étant

« aveugle » face aux faits.

Ce tableau des valeurs permet de traduire l‟identité de l‟ethos et la différence qu‟il

éprouve au contact du pathos et vice-versa. Il rend compte des différentes argumentations et

préférences éthiques qui ont sous-tendu les différents systèmes moraux à travers l‟Histoire en

mettant en évidence ce que l‟humain considère normalement comme des biens à posséder et

des maux s‟il ne les possède pas, comme l‟on peut dire d‟une maladie qu‟elle est « injuste » par

exemple.

Le désaccord éthique, le conflit même reposent sur le fait que le pathos qui gouverne mon attitude à l‟égard d‟autrui n‟est pas le sien, et que la lecture faite de l‟ethos contredit celle du pathos, voire l‟empêche et la nie. […] Même la hiérarchie que traduit la verticalité du tableau peut être problématisée : pourquoi le collectif l‟emporterait-il en valeur sur l‟individuel, le respect des anciens sur mes activités professionnelles ? Voilà ce qui fait que la morale est argumentative.260

Pour Meyer, les valeurs ne sont pas des normes à suivre mais différentes formes du

« bien » qui se présentent irrémédiablement aux humains. Elles sont les questions

importantes qui nécessitent qu’on leur donne une réponse, qu’on le veuille ou non.

Celui qui ne veut pas de statut, tôt ou tard, en aura un, celui du marginal par exemple ; celui qui

260 Michel Meyer, Principia Moralia, p. 288.

79

ne considère pas important de bien se nourrir, tôt ou tard, éprouvera les effets corporels d‟une

mauvaise alimentation comme réponse à la réponse qu‟il aura voulu donner à cette valeur

qu‟est la santé corporelle ; celui qui défendra une opinion farfelue aura tout de même accès à ce

bien qu‟est la défense de son opinion, quand même le réfuterait-on entièrement jusqu‟au seuil

de son for intérieur, etc. Ce tableau des valeurs permet d‟expliquer les identités et les

différences qui se manifestent dans la société humaine, de l‟individuel au collectif et vice-versa,

que manifeste la pluralité de pratiques éthiques et sociopolitiques à travers elle.

Nous reviendrons sur le rôle de ce tableau dans la rhétorique actuelle au prochain

chapitre. À présent, munis d‟une définition moderne et englobante de la passion, il convient de

reprendre l‟histoire des théories des passions que nous avons amorcé avec l‟opposition de la

passion à la raison chez Platon et Aristote. Nous nous restreindrons aux plus importantes et à

leurs idées-maîtresses.

2) Quelques théories des passions importantes de l’histoire de la

philosophie

Nous avons vu au précédent chapitre la transition de la rhétorique grecque à la

rhétorique romaine par l‟hellénisme : la théorie des passions n‟a pas échappé à cette transition.

Parmi les écoles hellénistiques, c‟est sans aucun doute le stoïcisme qui a le plus discuté le

concept de pathos. Divisant la philosophie et la vertu concomitante en physique, logique et

éthique, les stoïciens ont promu un mode de vie essentiellement fondé sur la raison, sur le logos.

Les passions n‟y ont pas le beau rôle.

[Les Stoïciens disent que la passion est une impulsion excessive et qui désobéit aux ordres de la raison, ou un mouvement de l‟âme irrationnel et contraire à la nature ; et que toutes les passions sont du ressort de la faculté de l‟âme. Donc toute palpitation est une passion, et toute passion est une palpitation. Puisque la passion est de cette sorte, on doit supposer que certaines passions sont premières et dominantes, alors que les autres se rapportent à elles. Celles qui sont génériquement premières sont les quatre suivantes : l‟appétit, la peur, la peine, le plaisir. L‟appétit et la peur viennent en premier ; celui-là en relation avec ce qui apparaît bon, celle-ci avec ce qui paraît mauvais. Le plaisir et la peine en résultent : le plaisir, chaque fois que nous acquérons les objets de notre appétit ou évitons les objets de notre peur ; la peine, chaque fois que nous échouons à acquérir les objets de notre appétit ou que ce dont nous avons peur nous arrive. « Irrationnel » et « contraire à la nature » ne sont pas utilisés dans leur sens ordinaire : « irrationnel » équivaut à « qui désobéit à la raison ». […] « Contraire à la nature », dans la description schématique de la passion, signifie quelque chose qui se produit contrairement à la raison droite et naturelle. […] Mais quand les gens sont en état de passion, même s‟ils se rendent compte, ou qu‟on leur apprend à se rendre compte, qu‟ils ne devraient pas ressentir de la peine ou de la peur, ou, d‟une manière générale, avoir

80

leur âme en état de passion, ils ne les abandonnent pas pour autant, mais sont amenés par elles dans la position d‟être sous l‟empire de leur tyrannie.261

La passion y est clairement opposée à la raison, à l‟instar du modèle platonicien, en ce que s‟y

répète la métaphore de l‟aveuglement et de l‟empire qu‟elle exerce sur la raison. La passion y

est irrationnelle et contraire à la nature. L‟ordre que suit le système-passion présenté ici, en

fonction de ses passions primaires, est le suivant : l‟appétit (ou le désir) et la peur (ou la crainte,

mais dans ce cas, l‟aversion) sont les passions qui interviennent en premier pour instaurer le

problème de distance lié à l‟objet, à la suite de quoi la « passion de peine » survient si la

résolution du problème est négative ou la « passion de plaisir », si la solution est positive. On

remarquera à travers ce choix de quatre passions primaires que la peine et le plaisir ne sont pas

traitées comme seules sensations mais qualifiées de passions, ce qui s‟éloigne déjà du système-

passion aristotélicien. Ils ne distinguent pas une passion douce d‟une passion violente : une

passion est une passion, c‟est-à-dire une palpitation, donc un écart à la raison. Ils s‟engagent

donc, dans leur théorie, à promouvoir cette dernière parce qu‟elle est universelle chez l‟homme.

L‟apathie (l‟absence de passions), plus encore que l‟ataraxie (l‟absence de troubles de l‟âme),

qu‟ils associent à l‟idée de bonheur a pour conséquence de refouler le rôle du corps dans la

morale, ce qui leur vaudra bien des critiques plus tard de la part d‟un Nietzsche très passionnel.

C‟est également en ceci que le stoïcisme se rapproche de l‟épicurisme.

Dans la philosophie d‟Épicure, peut-être plus réaliste en ce qui a trait aux besoins du

corps, les passions ne sont pas évacuées au profit de la seule raison. Épicure préfère l‟absence

de tourments que les passions peuvent apporter plutôt que l‟absence même des passions.

Nous devons considérer que, parmi les désirs, les uns sont naturels et les autres vides, et que parmi ceux qui sont naturels, les uns sont nécessaires et les autres seulement naturels ; parmi ceux qui sont nécessaires, les uns sont nécessaires pour le bonheur, d‟autres pour libérer le corps du tourment, d‟autres pour la vie elle-même. En effet, une observation régulière de ces désirs rend possible de rapporter tout choix et tout rejet à la santé du corps et à l‟absence de trouble de l‟âme, puisque c‟est là la fin de la vie bienheureuse. Car c‟est en vue de cela que nous faisons tout ce que nous faisons : ne pas souffrir, ne pas avoir peur. Une fois que nous avons atteint cela, le tumulte de l‟âme s‟apaise entièrement, le vivant ne pouvant plus poursuivre quoi que ce soit dont il ait besoin ni rechercher quoi que ce soit d‟autre pour rendre complet le bien de l‟âme et du corps. Car le moment où nous avons besoin de plaisir, c‟est celui où nous souffrons du fait que le plaisir est absent.262

261 Stobée II, 88, 8-90, 6, cité dans Long et Sedley, Les philosophes hellénistiques : II – Les Stoïciens, p. 518. 262 Épicure, Lettre à Ménécée 127-132, cité dans Long et Sedley, Les philosophes hellénistiques : I – Pyrrhon, L’épicurisme, p. 231.

81

Plutôt que de condamner les passions Ŕ qui cette fois sont naturelles Ŕ le sage est celui qui

apprend à « bien » les vivre, à « faire avec », pour ainsi dire. Tout devient alors question de

choix : il ne faut pas consacrer d‟efforts aux désirs dits « vides », il faut simplement combler les

désirs qui permettent de ne pas souffrir, de ne pas avoir peur, de ne pas avoir froid. « Dans

l‟épicurisme, le corps envahit l‟esprit, mobilisé pour éviter la douleur. Celle-ci conduit le sage à

prendre ses distances avec le corps, et c‟est ce qui rapproche l‟épicurisme du stoïcisme. […]

Dans les deux philosophies, la distance se crée par l‟indifférence envers le corps et l‟altérité, ce

qui permet de faire face à un univers et à une société très problématisants ».263 On pourrait y

reconnaître les germes de l‟ascèse chrétienne. Si le stoïcisme cherche à évacuer le plaisir de la

vie du sage, l‟épicurisme l‟accueille en autant qu‟il ne cause pas de problème. L‟idée derrière ce

refoulement du corps est donc de nier la valeur philosophique de la vie de jouissance, trop

souvent sans restrictions. Nous ne serons pas étonnés que, malgré cette satiété et ce

contentement, typiques de la philosophie épicurienne, Cicéron aura critiqué cette école pour

avoir trop laissé charlatans et jouisseurs de tout acabit s‟en réclamer. Aussi n‟est-on pas surpris

de retrouver chez notre Cicéron l‟idée très stoïcienne que le sage est inaccessible aux passions.

En rédigeant les Tusculanes264, Cicéron a voulu rendre accessible au grand public romain

les questions propres à la philosophie sur ce que doit faire le sage pour atteindre le souverain

bien. Un des objectifs de l‟œuvre était également de discuter les avantages et désavantages de la

doctrine d‟Épicure, très en vogue à l‟époque et trop « plébéienne » à son goût, pour inciter le

public à se porter vers l‟académisme d‟un Platon, un académisme aux accents stoïciens.265

Passant en revue les différentes conceptions de l‟âme, qu‟elle soit séparable ou non du corps,

donc immortelle ou mortelle, Cicéron réaffirme l‟opinion socratique selon laquelle la mort

n‟est pas un mal pour l‟âme, peu importe la nature de cette dernière. L‟âme, conçoit l‟orateur,

doit bien être comme l‟a décrite Platon en y apportant de si convaincants arguments, d‟autant

plus que son autorité est supérieure à celle d‟Aristote (I, 22, 49, 55-58, 70 ; II, 47). Son mépris

philosophique pour le corps ne saurait également être démenti (I, 43-44, 75). Même dans les

questions relatives à la sépulture des défunts, notre orateur la décrit comme un « préjugé » et

263 Michel Meyer, Principia Moralia, p. 85. 264 Le lecteur consultera à profit l‟annexe « Définitions des passions dans le livre IV des Tusculanes de Cicéron ». 265 Cicéron, Tusculanes, Tome I, introduction de Georges Fohlen, pp. I-VI. Voir aussi tome II, livre III, 22 : « Voilà comment les Stoïciens s‟expriment sur ces questions [le chagrin, l‟envie, la pitié, le courage], dans une forme où la chaîne du raisonnement est trop serrée. Il faut enfin que nous les traitions avec plus d‟ampleur et d‟étendue, en utilisant d‟ailleurs de préférence leurs principes, car l‟attitude qu‟ils adoptent dans la question est la plus courageuse et pour ainsi dire la plus virile. » Voir également cette prise de position de Cicéron, IV, 10.

82

cite en exemple Socrate et Diogène qui ne se sont point souciés du sort de leur enveloppe

charnelle après la mort (I, 102-112). Le déshonneur et la honte sont des maux bien plus graves

encore que la mort : la crainte de celle-ci est pire car elle est déshonorante (II, 14, 28). Non

seulement le sage doit être inaccessible aux passions, mais ces dernières deviennent « folie » et

« maladie » sous sa plume. « En effet l‟âme atteinte d‟une maladie […] n‟a pas plus de santé

qu‟un corps atteint de maladie. Il s‟ensuit que la sagesse est la santé de l‟âme, tandis que

l‟absence de sagesse en est comme la maladie que nous appelons folie et aussi démence.266 » Il

n‟est pas d‟un homme en pleine santé de vivre des passions, croit-il.267 La nature droite de

l‟âme s‟accommode difficilement de ce perpétuel mouvement qu‟est la passion, mouvement

qui l‟entraîne dans une « agitation fiévreuse » et finit par se loger dans les veines et les

moelles.268 Il va donc sans dire que la plupart des passions sont contraires, voire étrangères, aux

vertus. Le chagrin, par exemple, est incompatible avec le courage car il sous-entend la crainte et

l‟affaiblissement moral de l‟individu (III, 14). Il est même volontaire, affirme-t-il, ce qui indique

la bassesse (III, 66). Le sage, qui obéit à la vertu (tempérance, justice, courage, prudence), ne

peut céder au chagrin, à l‟envie, à la pitié, etc. Suivant l‟école stoïcienne, l‟Arpinate prête quatre

passions primaires réparties en deux classes au système-passion du sujet :

En effet deux procèdent de l‟opinion du bien : l‟une, le plaisir délirant, c‟est-à-dire l‟emportement d‟une joie sans mesure, qui naît de l‟opinion qu‟un grand bien est présent, l‟autre, l‟avidité, que l‟on est en droit d‟appeler aussi désir et qui est l‟élan de l‟âme, élan immodéré et non soumis à la raison, vers ce que l‟opinion nous fait voir comme un grand bien. Voilà donc deux genres de passions, le plaisir délirant et le désir, qui sont provoqués par l‟opinion du bien. De même, la crainte et le chagrin sont provoqués par l‟opinion du mal. En effet la crainte est l‟opinion qu‟un grand mal nous menace, le chagrin, l‟opinion qu‟un grand mal nous arrive, et, pour préciser, l‟opinion neuve qu‟un mal est tel qu‟il paraît logique de se tourmenter à son sujet, ce qui revient à dire que celui qui souffre estime qu‟il doit souffrir. Or ces passions que la sottise lance et anime comme des espèces de Furies qui s‟en prennent à l‟existence humaine, il faut leur résister de toutes nos forces et par tous les moyens, si nous voulons passer dans la tranquillité et dans le calme ce qui nous a été donné de vie.269

Toutes les passions sont donc des erreurs de jugement car elles naissent de l‟opinion. Il est

intéressant de remarquer la nette séparation d‟un bien et d‟un mal qui permet de soutenir cette

opposition entre l‟« opinion-erreur » et la « connaissance-bien », analogue à l‟opposition

passion/raison et qui traduit comment Cicéron modélise le système-passion du sujet. Il n‟y a

pas, comme chez les Stoïciens, un premier temps où l‟appétit ou la peur opèrent et dont résultent en

266 Cicéron, Tusculanes, III, 10. 267 Cicéron, Ibid., IV, 23-33. 268 Cicéron, Ibid., IV, 24. Plus loin en IV, 42, il comparera les passions à des « infections ». 269 Cicéron, Ibid., III, 24-25.

83

second temps le plaisir ou le chagrin : son modèle a pour finalité un calque de l‟éthique du bien

contre celle du mal. La conception de l‟âme platonicienne qu‟il défend, pourtant plus riche

chez Platon270, est une conception doublée d‟un stoïcisme imparfait qui peut parfois laisser

perplexe. Après tout, l‟orateur n‟était-il pas célèbre pour son talent (et son penchant) à aviver les

passions de ses auditeurs ? Il ne faut pas s‟étonner, ensuite, qu‟il ne se range pas du côté de

l‟école péripatéticienne à leur sujet, les accusant de faire preuve de « mollesse » et

d‟« impuissance » quant à leur théorie des passions (IV, 38-57). Le point sur lequel s‟affronte

l‟argumentation de Cicéron à la théorie péripatéticienne est le suivant : cette école assigne un

juste milieu aux passions (passions moyennes) pour qu‟elles soient moralement valables, alors

que pour Cicéron, plus stoïcien, la passion est un vice en soi opposé à la raison. Il n‟accepte

pas, au fond, que les vertus puissent être des passions moyennes vécues et réglées par

habitude : nul excès à trancher, il faut les extirper entièrement de l‟âme (IV, 57). Assurément,

ce Romain aurait été un ardent positiviste. « Aussi est-ce même chose d‟approuver des passions

modérées et d‟approuver une injustice modérée, un dérèglement modéré, car fixer des bornes

au vice, c‟est en prendre à son compte une partie. Or, outre que cela déjà est odieux en soi,

c‟est encore fort dangereux, car le vice se meut sur un terrain glissant, et une fois lancé roule

sur une pente où rien ne saurait le retenir.271 » Un tel caractère affiché de cohérence logique

nous fait toutefois sourciller lorsqu‟il affirme plus loin que « s‟il ne saurait jamais être

raisonnable que le cœur se serre, il peut l‟être qu‟il s‟épanouisse272 ». Le ton vindicatif qu‟il

emploie envers l‟école d‟Aristote a même de quoi étonner, compte tenu des emprunts qu‟il en a

fait pour ses traités de rhétorique : c‟est que l‟orateur ne se résoudrait au pathos que par intérêt,

lorsque la raison ne peut être employée (IV, 55). C‟est bien pourtant ce qu‟Aristote

recommande de faire… Si l‟Arpinate condamne toute passion car passion, comment se fait-il

alors qu‟il est légitime de l‟employer en tant qu‟orateur ? Sur ce point obscur, Cicéron est muet,

d‟autant plus qu‟il affirmera sans y voir de contradiction que les plus grands philosophes ont

été « poussés par l‟ardeur d‟une vive passion ».273 Idem concernant le « traitement des maladies

de l‟âme », dont l‟épisode de la mort de sa propre fille est très parlant pour notre réflexion

270 Ce passage est parlant, IV, 71 : « Or, chez tous ces gens-ci, c‟est à l‟amour voluptueux que nous avons affaire. Mais nous-mêmes, les philosophes, ne sommes-nous pas intervenus Ŕ c‟est d‟ailleurs notre cher Platon qui en a donné l‟exemple, et Dicéarque le lui reproche à bon droit Ŕ pour nous porter caution de l‟amour. » 271 Cicéron, Tusculanes, IV, 42. 272 Cicéron, Ibid., IV 67. 273 Cicéron, Ibid., IV, 44 : « La tradition veut que Pythagore, Démocrite, Platon soient allés jusqu‟aux extrémités du monde : ils estimèrent en effet que, en quelque lieu qu‟il y eût quoi que ce soit à apprendre, ils devaient s‟y rendre. Est-il croyable qu‟ils l‟eussent fait, s‟ils n‟avaient été poussés par l‟ardeur d‟une vive passion ? »

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s‟ancrant dans la modernité. Au fort de son chagrin, il a désobéi aux préceptes de Chrysippe

qui interdisait de « médicamenter ce qu‟il [appelle] les ulcères de l‟âme quand ils sont récents »

en rédigeant sa Consolation (IV, 63). N‟affirme-t-il pas alors que, procédant de la sorte, il

violentait la nature « pour que la puissance du remède fît lâcher prise à la puissance de la

douleur » ? Mais qu‟est-ce qui est naturel finalement, Cicéron ? Ces deux derniers exemples

témoignent du problème de la volonté dans laquelle Cicéron voit la solution du problème du

pathos. Suivant le stoïcisme, « la volonté est un désir conforme » (IV, 12). Comme le fait si bien

remarquer Meyer : « [pourtant], la passion se retrouve dans la volonté et le désir, affirmé

rationnel, de se libérer de toute passion.274 » Nous sommes en droit de croire que Cicéron était

aveuglé par sa propre passion pour l‟ethos philosophique. Quel est donc, finalement, le portrait

que brosse Cicéron du sage, de celui qui vit « heureux » ? « [Ce] qui fait la vie heureuse dans

son absolue perfection, c‟est une âme exempte de passion, tandis que si une agitation se

produit, si on s‟écarte des principes fixes intangibles de la raison, on ne perd pas seulement son

équilibre moral, mais encore sa santé.275 » Un homme ni triste, ni joyeux, que rien n‟excite et

que rien n'ennuie, sujet aux maladies?276 Nous sommes bien loin de la modernité, avec un

Descartes qui, tout aussi rationnel, concédera tout de même l‟importance qu‟il y a à vivre ses

passions. Mais avant lui, la montée du christianisme n‟échappera pas aux théories des passions.

On ne saurait ignorer à quel point la religion chrétienne, suite à la chute de l‟Empire

romain, a pris le relais comme ancrage identitaire de l‟Occident. Aux valeurs antiques qui

avaient dominées jusqu‟alors se sont succédées les valeurs chrétiennes, à la fois plus humbles et

plus ferventes. Nous retiendrons les apports importants de Saint Augustin et de Saint Thomas

d‟Aquin aux discours sur les passions.

Chez Saint Augustin, l‟un des Pères de l‟Église latine, ce n‟est pas simplement le

discours des passions qui prend un tournant, mais aussi celui de l‟Homme et de son rapport au

274 Michel Meyer, Le philosophe et les passions, p. 89. 275 Cicéron, Tusculanes, IV, 38. 276 Cicéron, Ibid., IV, 37 : « Nous le disions donc, l‟homme, quel qu‟il soit d‟ailleurs, à qui la modération et la fermeté valent d‟avoir l‟âme tranquille et d‟être en paix avec lui-même, en sorte qu‟il n‟est ni consumé par le chagrin, ni brisé par la crainte, ni dévoré par la soif du désir, ni amolli par une joie délirante et sans objet, cet homme est le sage que nous cherchons, c‟est l‟homme heureux à rien dans les choses humaines ne peut paraître ni assez intolérable pour que son âme s‟effondre, ni assez extraordinairement réjouissant pour qu‟elle en exulte. Au reste quelle grandeur pourrait-il y avoir dans les choses humaines aux yeux de qui connaît toute l‟éternité et la grandeur de l‟univers ? Oui, à considérer ce qui passionne les hommes aussi bien que l‟extrême brièveté de la vie, que saurait-il y avoir de grand pour le sage dont l‟âme monte une perpétuelle faction, en sorte qu‟il ne peut lui arriver rien qu‟il n‟ait prévu, qu‟il n‟ait pressenti, en un mot rien de nouveau. »

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monde. Dans le quatorzième livre de La Cité de Dieu, l‟évêque d‟Hippone révèle comment ce

n‟est pas la chair (c‟est-à-dire le corps) mais bien le péché originel d‟Adam et Ève qui est à

l‟origine de la condition humaine, essentiellement pécheresse et mortelle. Il prend source dans

l‟amour de soi (l‟orgueil), « désir d‟une fausse grandeur » trompant l‟homme qui croit être son

propre principe et se suffit de sa « superbe », vice par excellence par lequel Augustin explique

l‟existence de la mauvaise volonté en dépit du libre arbitre que Dieu a accordé aux hommes

(XIII, XIV et XIV, XIII). C‟est que « Dieu, qui prévoit tout, n‟ayant pu ignorer que l‟homme

pécherait, […] avait prévu à quel point l‟homme qu‟il a créé bon devait devenir méchant et

quel bien il devait tirer de sa malice277 ». La condition humaine est donc marquée intégralement

par ce péché originel qu‟elle doit surmonter pendant cette vie terrestre en se soumettant

intégralement à Dieu. Ils ont donc tort ceux qui pensent comme Platon ou les Stoïciens que du

corps procèdent les vices de l‟âme Ŕ en plus de ne pas connaître Dieu. « Notre foi nous

enseigne toute autre chose. Elle nous dit que la corruption du corps qui appesantit l‟âme n‟est

pas la cause, mais la peine du premier péché; de sorte qu‟il ne faut pas attribuer tous les

désordres à la chair, encore qu‟elle excite en nous certains désirs déréglés; car ce serait justifier

le diable, qui n‟a point de chair.278 » Ce qui distingue le bon du méchant sera sa volonté alignée

sur l‟amour de Dieu (XIV, VI-VII).279 Comme il est tout à fait naturel et parfois même

innocent de vivre ses passions, l‟insensibilité (apathie) pouvant se révéler néfaste à l‟égard de

son prochain car elle n‟est pas de ce monde terrestre, c‟est la volonté en accord avec celle de

Dieu qui agit comme paramètre moral des passions (XIV, IX et IX,V). C‟est pour cette raison

qu‟Augustin parle de deux cités. La première est céleste, c‟est la Cité de Dieu, qui se fonde sur

une morale chrétienne promettant le salut éternel et la vie après la mort que garantit l‟amour de

Dieu. La seconde est terrestre, la Cité des hommes, de la chair, qui ne garantit pas le salut

éternel aux humains en proie à l‟orgueil (amour de soi), à la concupiscence, à la luxure, à la

cupidité, etc. Qu‟aura pour conséquence après Augustin le rapprochement fait entre les

démons et les hommes puisqu‟ils ont les passions en partage (VIII, XVII) ? Que penser du

prêtre de l‟Inquisition ? « La passion n‟est-elle pas dans l‟œil même de celui qui la condamne

277 Augustin, La Cité de Dieu, XIV, XI. 278 Augustin, Ibid., XIV, III. 279 Carole Talon-Hugon, Les passions, p. 90 : « L‟amour, plus que la raison, est au centre de la pensée chrétienne. […] Ainsi, pour saint Augustin, les passions sont les figures du vouloir, et ce vouloi est amour. L‟amour est à la fois une passion et plus qu‟une passion : la tête de série excède ici la série. Or, la valeur des passions dépend de la valeur de cette volonté-amour qui les inspire […]. […] La concupiscence est mauvais amour : amour de soi jusqu‟au mépris de Dieu ; la charité est bon amour : amour de Dieu jusqu‟au mépris de soi. »

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chez les autres ?280 » Nous ne toucherons pas à cette brûlante question ici et nous retiendrons,

dans le cadre de cette recherche, l‟idée de culpabilité rattachée au péché originel d‟Adam et

Ève, condamnant la condition humaine à être mortelle pour avoir osé s‟aimer soi-même.281 La

passion, chez Augustin, est bonne lorsqu‟elle est mouvement vers Dieu, mauvaise lorsqu‟elle

est mouvement vers soi.

Chez Saint Thomas d‟Aquin282, le discours sur les passions se fait plus rationnel, moins

fervent, et intègre la pensée de penseurs païens, principalement Aristote, qui considèrent que

l‟âme est unie au corps. On ne sera donc pas étonné de le voir critiquer Cicéron pour n‟avoir

pas reconnu le bien-fondé de la théorie des Péripatéticiens.283 Le théologien, suivant Aristote,

attribue à l‟âme humaine trois facultés : la végétative, la sensitive et l‟intellectuelle.284 Le siège

des passions se retrouve principalement dans l‟âme sensitive.285

Pour savoir alors quelles sont les passions de l‟irascible et celles du concupiscible, il faut considérer l‟objet de ces deux puissances. Nous avons vu dans la Première Partie, que l‟objet de la puissance concupiscible est le bien ou le mal sensible purement et simplement, agréable ou douloureux. Mais, comme il est nécessaire que l‟âme souffre parfois difficulté et combatte pour atteindre quelqu‟un de ces biens ou fuir quelqu‟un de ces maux, - parce que cela dépasse en quelque sorte l‟exercice facile de son pouvoir, Ŕ il en résulte que ce même bien ou ce mal, en tant qu‟ils présentent un caractère ardu ou difficile, constituent l‟objet de l‟irascible.286

Le système-passion thomiste retient onze passions primaires : l‟amour et la haine, le désir et

l‟aversion, la joie et la tristesse pour les passions concupiscibles287; l‟espoir et le désespoir, la

crainte et le courage ainsi que la colère pour les passions irascibles288. Les passions

concupiscibles, qui rappellent l‟epithumia chez Platon, sont ces passions irréfléchies, strictement

corporelles, qui ne font pas appel à la volonté pour fournir une réponse au problème-objet qui

les causent. Ce n‟est pas le cas pour l‟irascibilité, « qui est la passion qui se fait connaître dans

l‟obstacle, dans le problème qu‟elle pose pour être réalisée, un bien qu‟il est difficile d‟atteindre,

un mal, qu‟il est difficile d‟éviter.289 » Celles-ci, plus que les passions concupiscibles, nécessitent

que l‟agent prenne en charge la résolution du problème auquel il fait fasse, en s‟éloignant ou en

280 Michel Meyer, Le Philosophe et les passions, p. 291. 281 Michel Meyer, Ibid., pp. 93-113. 282 Saint Thomas d‟Aquin, Somme théologique, 1a-2ae, Questions 22-48. 283 Saint Thomas d‟Aquin, Ibid., 1a, Question 24, art. 2 284 Saint Thomas d‟Aquin, Ibid., 1a, Question 76, art. 3. 285 Saint Thomas d‟Aquin, Ibid., 1a, Question 22, art. 3. 286 Saint Thomas d‟Aquin, Ibid., 1a, Question 23, art. 1. 287 Saint Thomas d‟Aquin, Ibid., 1a, Question 26, introduction. 288 Saint Thomas d‟Aquin, Ibid., 1a, Question 40, introduction. 289 Michel Meyer, Le Philosophe et les passions, p. 114.

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en se rapprochant du problème qui se pose, en allant à l‟extérieur du soi remis en question.

Une certaine difficulté se pose toutefois lorsqu‟il affirme que « toutes les passions de l‟irascible

se terminent dans celles du concupiscible […] sous forme de joie ou de tristesse290 ». Pourquoi

séparer ces passions primaires en deux groupes si elles sont pour n‟en former qu‟un à la fin de

tout mouvement passionnel ? Encore une fois, c‟est l‟opposition de la raison à la passion qui

sous-tend le système-passion thomiste, qui reprend l‟idée aristotélicienne d‟une âme

intangible.291 La vision thomiste des passions demeure cependant beaucoup plus moderne que

ne l‟était la vision augustinienne.

À l‟instar de l‟Antiquité, le passage du Moyen-Âge à la Modernité fut aussi marqué

d‟importants changements des schèmes de pensée occidentaux. Philosophe emblématique de la

Renaissance, père de la science politique moderne, Machiavel est reconnu pour avoir renouvelé

le discours sur les passions, en formulant honnêtement l‟importance qu‟elles avaient,

notamment dans la vie politique. Sans qu‟il ait proposé de théorie des passions, l‟histoire

européenne doit au Florentin d‟avoir dit la « vérité » sur le rôle des passions, mettant fin à leur

mise en garde hypocrite faite par l‟Église, dont la famille Borgia constitue un exemple éloquent.

Pour lui, il ne sert à rien de négliger les passions véritables des hommes si l‟on veut vivre parmi eux. D‟ailleurs, l‟Église catholique ne s‟est guère considérée comme limitée par sa propre idéologie. N‟a-t-elle pas manipulé les cités pour diviser l‟Italie, se jouant ainsi des États à son meilleur profit ? Qu‟est-ce alors le péché originel pour l‟Église, sinon une arme politique qui sert à masquer ses intentions véritables ? Loin d‟être une réalité d‟observation, la définition de l‟homme comme pécheur se révèle alors pure idéologie. Machiavel, en dénonçant ce genre d‟hypocrisie, prétend ouvrir les yeux à ceux qui, sinon, risquent d‟en être les victimes. Démasquer les apparences, la vertu proclamée, les bons sentiments et les idées généreuses, pour aller au-delà, là où la réalité des hommes s‟affirme en tant qu‟individus singuliers, est l‟intention qui anime Machiavel. La passion est la vérité de l‟action, il faut donc en parler pour ne pas s‟aveugler. Ce n‟est plus la passion qui nous piège, mais sa négation.292

Le Prince, s‟il veut se maintenir, ne peut plus compter sur le droit divin de la royauté désormais

insuffisant : la virtù, l‟habileté politique en somme, sera désormais ce sur quoi il doit se fonder

pour maintenir le pouvoir. La virtù, pour le Prince, prend la forme d‟une rhétorique de la

prudence face aux passions qui le meuvent ainsi que tout sujet ou rival, virtù qui rationalise les

passions dans l‟exercice de la souveraineté étatique.293 Elle requiert du prince d‟accepter sa

290 Saint Thomas d‟Aquin, Somme théologique, 1a, Question 23, art. 1. 291 Michel Meyer, Le Philosophe et les passions, pp. 113-124 ; Robert Solomon, « The Philosophy of Emotions », Handbook of Emotions, p. 5. 292 Michel Meyer, Le Philosophe et les passions, p. 128. 293 Mériam Korichi, Les passions, p. 204 : « En d‟autres termes, l‟autorité politique n‟est telle (c‟est-à-dire n‟implique une sujétion des individus) que si elle est figurée comme une instance supérieure qui désigne le seul lieu du pouvoir.

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condition humaine en veillant à s‟attirer de nécessaires louanges et s‟éviter d‟immanquables

blâmes en se gardant toujours d‟être haï ou méprisé par le peuple.294 Voici comment Jean

Giono présente, pour ce qu‟elle représentait à l‟époque, la nouveauté machiavélienne :

L‟homme, de Machiavel, c‟est n‟importe quel homme dès qu‟il pose en principe que le monde matériel perceptible par ses sens est la seule réalité, et qu‟en dehors de cette réalité il n‟y a rien. C‟est l‟homme d‟aujourd‟hui. […] Il n‟y a pas de doctrine politique dans Machiavel. Il y a la connaissance du cœur humain, le cœur humain dévoilé dans un ensemble de principes qui ne sont politiques que parce qu‟ils sont généreux. C‟est le premier examen de l‟homme, peut-être le seul purement objectif ; l‟étude des passions faite sans passion, comme l‟étude d‟un problème de mathématique ; un souci essentiel de précision et de vérité; le rejet absolu de tout ce qu‟il faudrait accepter sans preuve. […] Là seulement il considère qu‟il est dans une position sûre et qu‟il peut faire état du fait précis pour connaître le véritable caractère de tous les commerces humains et de toutes les entreprises humaines.295

À la suite de quoi, l‟orgueil, la luxure et la cupidité, décriés par Augustin, prendront de

nouveaux visages : la poursuite des honneurs, la liberté et le culte du corps, l‟accroissement

des capacités et intérêts économiques « profitant » aux communautés.296 L‟apport de Machiavel

aux passions (autres que l‟amour de Dieu), passions si distantes de la nature humaine, réside

dans le constat qu‟il en fait : elles sont à nouveau légitimées dans la vie sociale et libre à ses

lecteurs d‟agir en connaissance de cause. Sans qu‟il propose une théorie des passions de l‟âme à

proprement parler, la voie était maintenant ouvert au rationalisme pour le faire.

La philosophie de Descartes, emblématique du rationalisme qui a mis le sujet au centre

du questionnement sur le monde, inaugurant alors la philosophie moderne, n‟a pas échappé à

la théorie des passions. C‟est dans Les passions de l’âme qu‟il expose sa théorie en « physicien

seulement »297 Ŕ et non en orateur ou en philosophe Ŕ, théorie où l‟âme, passive, est séparée du

corps, conçu comme une machine ou un automate. Cette conception allait lentement

Ainsi, la « matière » politique pour qu‟elle prenne sa « forme » d‟État (gouvernant/gouvernés ; autorité/obéissance) est nécessairement passionnelle et non rationnelle puisqu‟elle est mécanique de forces. La question qui se pose en dernier lieu ici est celle du statut de la figure de ce prince héritée de Machiavel : figure symbolique du pouvoir (qui ne serait au fond que ce jeu de forces) ou instance réelle qui modèlerait, de façon raisonnée, la matière qu‟elle a sous la main ? Dans ce dernier cas, qui semble problématique, le politique se définirait encore, en dernière instance, par la forme du rationnel séparée de la « matière » passionnelle [comme chez Platon]. » 294 Machiavel, Le Prince, ch. XV, p. 335 : « Je sais bien que chacun confessera que ce serait chose très louable qu‟un Prince se trouvât ayant de toutes les susdites qualités celles qui sont tenus pour bonnes ; mais, comme elles ne se peuvent toutes avoir, ni entièrement observer, à cause que la condition humaine ne le permet pas, il lui est nécessaire d‟être assez sage pour qu‟il sache éviter l‟infamie de ces vices qui lui feraient perdre ses États […]. » ; ch. XIX, p. 346 : « Je conclus derechef qu‟un Prince doit faire cas des plus gros, mais ne se point faire haïr du peuple. » 295 Machiavel, Œuvres complètes, introduction de Jean Giono, p. XIII. 296 Michel Meyer, Le Philosophe et les passions, p. 126. 297 René Descartes, Les passions de l’âme, préface, p. 62.

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remplacer l‟antique modèle passionnel des âmes végétative, sensitive et intellectuelle.298 Fort

des progrès de l‟anatomie et de la médecine, ce seront maintenant des parties subtiles du sang Ŕ

les « esprits animaux » Ŕ qui mouvront le corps en empruntant les « tuyaux » que sont les nerfs

pendant que le cœur, lui, se charge de tenir la machine au chaud. L‟interaction de l‟âme et du

corps sera justifiée par le biais d‟une « glande pinéale », siège de l‟âme dans le corps pour ce

qu‟il semble être le seul organe à ne pas venir en double chez l‟humain (art. XXXI et

XXXII).299 Descartes définit les passions de l‟âme comme des « perceptions, ou des sentimens,

ou des émotions de l‟ame, qu‟on raporte particulierement à elle, & qui sont causées,

entretenües et fortifiées par quelque mouvement des esprits300 ». Six passions primaires

forment le modèle-passion du sujet cartésien : l‟admiration (ou étonnement, surprise), l‟amour

et la haine, le désir, la joie et la tristesse. Le dualisme cartésien, comme on l‟a nommé, a été

battu en brèche dans sa version psychologique tant par des philosophes que des scientifiques

(psychologues et neurologues, principalement) et n‟est plus qu‟histoire aujourd‟hui.301 L‟erreur

de Descartes, malgré sa tentative d‟unifier en l‟âme sensibilité et intelligibilité302, est de

reconduire l‟opposition entre corps et raison (art. XXIV et XXV). « L‟unité de l‟homme

comme unité de deux substances autonomes, l‟âme et le corps, révèle ici toute sa

problématicité, en ce que l‟on ne sait trop si leur rapport est lui-même corporel (dû à l‟action

de la glande pinéale) ou s‟il obéit aux règles intellectuelles de la volonté qui domestique par la

saine raison tout ce qui se passe dans le composé qu‟est l‟homme.303 » Du point de vue moral,

sa vision altruiste et son rejet de l‟insensibilité témoigne toutefois d‟une vision plus réaliste et

scientifique du vécu passionnel. Force est d‟admettre qu‟il s‟exprime comme nous le faisons

298 René Descartes, Les passions de l’âme, introduction par Geneviève Rodis-Lewis, p. 24 ; Carole Talon-Hugon, Les passions, p. 159. 299 Si le cœur ne vient pas en double, c‟est pourtant le cas de ses cavités. 300 René Descartes, Les passions de l’âme, art. XXVII, p. 86. 301 Voir à ce sujet l‟œuvre incontournable d‟Antonio Damasio, L’erreur de Descartes, Paris, Odile Jacob, 1995. Dans les travaux de psychologie anglo-saxons, on nomme ce dualisme le « mind-body problem ». 302 René Descartes, Les passions de l’âme, art. XLVII, p. 101 : « Car il n‟y a en nous qu‟une seule ame, & cette ame n‟a en soy aucune diversité de parties ; la mesme qui est sensitive, est raisonnable, & tous ses appetits sont des volontez. » 303 Michel Meyer, Le Philosophe et les passions, p. 196. Voir aussi plus loin, p. 203 : « La résolution cartésienne, analytique, rappelle l‟irascibilité thomiste, une prise de conscience de ce contre quoi il faut lutter. L‟impression qui demeure, à lire attentivement Descartes, est que l‟on a affaire à une réflexivité innée sans cesse postulée et démentie à la fois, tant la présence du corps est incontournable pour l‟homme, malgré l‟autonomie supposée de la substance pensante par rapport à lui. »

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aujourd‟hui, puisque « nous voyons [que les passions] sont toutes bonnes de leur nature, & que

nous n‟avions rien à eviter que leurs mauvais usages, ou leurs exces304 ».

Selon Robert Solomon, ce sera Spinoza, second emblème du rationalisme, qui

proposera la théorie des passions de l‟âme la plus contemporaine.305 Cette fois, l‟âme n‟est pas

séparée du corps : au problème du dualisme cartésien répond le parallélisme spinoziste, qui ne

sépare pas les contingences du corps (la fatigue physique, par exemple) des capacités et de

l‟autonomie de la conscience (II, propositions XIII, XIX, XXI, XXII, XXIII).306 Utilisant la

méthode more geometrico dans son Éthique, le philosophe y postule une âme où « [il] n‟y a de

modes de penser, tels que l‟amour, le désir, ou tout autre pouvant être désigné par le nom

d‟affection de l‟âme, qu‟autant qu‟est donnée dans le même individu une idée de la chose

aimée, désirée, etc.307 », joignant la cognition à l‟affection. Cette âme « s‟efforce de persévérer

dans son être pour une durée indéfinie et a conscience de son effort » (III, proposition IX). Il

définit les passions comme « [des] affections du Corps par lesquelles la puissance d‟agir de ce

Corps est accrue ou diminuée, secondée ou réduite, et en même temps les idées de ces

affections.308 » Cette idée de gradation de la passion qui accroît ou diminue sa puissance d‟agir,

on la retrouvait déjà chez Aristote dans le couple plaisir/douleur. Elle sera caractéristique du

système-passion de Spinoza, qui inclut trois passions primaires : la joie, la tristesse et le désir

(III, proposition IX, X, XI et définitions, p. 196). Ce dernier est alors un « appétit avec

conscience de lui-même309 » et de lui naît les actions conséquentes aux affections qui mène à la

béatitude de l‟âme. Cet ethos chez Spinoza correspond à une âme active uniquement en

fonction du désir et de la joie, puisque la tristesse diminue la puissance d‟agir : la Force d’âme est le

304 René Descartes, Les passions de l’âme, art. CCXI, p. 215. 305 Robert Solomon, « The Philosophy of Emotions », Handbook of Emotions, p. 7 : « Accordingly, he did not face Descartes‟s formidable „‟mind-body‟‟ problem; although he himself would not have predicted this, he anticipated some of the subtle emotion-brain research that is being carried out today. » 306 Spinoza, Éthique, II, scolie de la proposition XXI, p. 99 : « [Nous] avons montré que l‟idée du Corps et le Corps, c‟est-à-dire l‟Ame et le Corps, sont un seul et même individu qui est conçu tantôt sous l‟attribut de la Pensée, tantôt sous celui de l‟Étendue; c‟est pourquoi l‟idée de l‟Ame et l‟Ame elle-même sont une seule et même chose qui est conçue sous un seul et même attribut, savoir la Pensée. » (Nous soulignons). 307 Spinoza, Ibid., II, axiomes II et III de la définition de l‟âme, p. 70. 308 Spinoza, Ibid., III, troisième définition, p. 135. 309 Spinoza, Ibid., III, scolie de la proposition IX, p. 144 : « Cet effort, quand il se rapporte à l‟Ame seule, est appelé Volonté; mais, quand il se rapporte à la fois à l‟Ame et au Corps, est appelé Appétit; l‟appétit n‟est par là rien d‟autre que l‟essence même de l‟homme, de la nature de la laquelle suit nécessairement ce qui sert à le faire. De plus, il n‟y a nulle différence entre l‟Appétit et le Désir, […] le Désir est l’appétit avec conscience de lui-même. Il est donc établi par tout cela que nous ne nous efforçons à rien, ne voulons, n‟appétons ni ne désirons aucune chose, parce que nous la jugeons bonne; mais, au contraire, nous jugeons qu‟une chose est bonne parce que nous nous efforçons vers elle, la voulons, appétons et désirons. »

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principe moral par excellence dans ce système et se divise en deux espèces du désir, la Fermeté

et la Générosité.310 Refusant toute notion de libre arbitre à un sujet passionnel vivant dans un

monde déterministe où la tristesse n‟est simplement qu‟une connaissance inadéquate de Dieu,

Spinoza était à l‟avant-garde morale de son temps en affirmant que le bien était joie et le mal

était tristesse, ce qui était un rejet clair du péché originel.311 Pourtant, en dépit de cette

conception éthique essentiellement passionnelle et corporelle du sujet, Spinoza sera amené à

postuler de nouveau la suprématie de la raison, connaissance adéquate et supérieure, sur la

passion, connaissance inadéquate, faisant de la vita contemplativa la vie supérieure.312

Mais rien n‟attriste plus un philosophe et ne lui resserre plus l‟âme que d‟abréger l‟étude

historique de la théorie des passions. Beaucoup de littérature a été produite à son propos

depuis l‟avènement de la modernité dans la pensée occidentale qui ne laisse de passionner le

jeune philosophe. De Madame de Staël à Freud, la littérature n‟a pas manqué. Blaise Pascal se

méfiait de l‟orgueilleuse raison qui se pensait au-dessus des passions. Locke et Rousseau, qui

distinguaient nature et nature humaine, voyaient dans les passions le point de départ du contrat

social, sans oublier la fameuse distinction entre « amour de soi » et « amour-propre » du

Genevois. Bernard Mandeville, avant Adam Smith et Ayn Rand, faisaient des passions et de

l‟égoïsme de tous le moyen de parvenir à un meilleur bien-être collectif. David Hume, comme

le qualifie Robert Solomon, fût un « iconoclaste » de la théorie des passions. Il est le premier à

avoir affirmé que la raison devait être soumise à la passion, reconnaissant pleinement son

aspect cognitif, ce qui n‟était pas le plus petit paradigme à faire accepter. Bien que pour

Solomon, Hume soit ultimement retombé sur l‟opposition de la raison à la passion, il décrit sa

théorie en ces mots :

Hume‟s theory is especially important not only because he challenged the inferior place of passion in philosophy and questioned the role of reason. He also advanced a theory of the passions that,

310 Spinoza, Ibid., III, proposition LIX. Il écrit dans le scolie : « Je ramène à la Force d’âme les actions qui suivent des affections se rapportant à l‟Ame en tant qu‟elle connaît, et je divise la Force d‟âme en Fermeté et Générosité. Par Fermeté, j‟entends un Désir par lequel un individu s’efforce à se conserver en vertu du seul commandement de la Raison. Par Générosité j‟entends un Désir par lequel un individu s’efforce en vertu du seul commandement de la raison à assister les autres hommes et à établir entre eux et lui un lien d’amitié. » 311 Spinoza, Ibid., II, proposition XLVIII, p. 123. Il est aussi intéressant de lire à ce propos le scolie de la proposition XXXIX, p. 173 : « Par bien j‟entends ici tout genre de Joie et tout ce qui, en outre, y mène, et principalement ce qui remplit l‟attente, quelle qu‟elle soit. Par mal j‟entends tout genre de Tristesse et principalement ce qui frustre l‟attente. » ; Carole Talon-Hugon, Les passions, p. 77. 312 Spinoza, Ibid., V, proposition XLII ; Mériam Korichi, Les passions, pp. 113-115 ; Michel Meyer, Le Philosophe et les passions, pp. 220-233.

92

although limited and encumbered by his general theory of mind, displayed dazzling insight and a precocious attempt to grapple with problems that would only be formulated generations later.313

Suivant Hume, Adam Smith voyait dans la sympathie un opérateur de communication des

sentiments qui permettaient à deux individus de parvenir à un « point de convenance », l‟un et

l‟autre pouvant alors faire identité.314 Les passions, dans sa théorie, sont devenus des intérêts.

« Pour Kant, la conscience n‟est pas plus sensible qu‟intellectuelle. Elle est les deux.

L‟entendement et la sensibilité, si l‟on préfère ces termes. Mais le problème demeure leur

articulation.315 » Comme le remarque Solomon, malgré son investigation vigoureuse de la

raison et le primat qu‟il lui accorde, la position de Kant sur les passions demeure ambigüe et

l‟importance qu‟il leur accorde dans le jugement esthétique en est une preuve significative.316

Darwin expliquera par l‟évolution des espèces l‟expression des émotions chez l‟homme et les

animaux. Séduction, angoisse et désespoir sont aussi pour beaucoup les maîtres-mots de

l‟œuvre de Kierkegaard. Mais ce sera Nietzsche que nous retiendrons pour avoir combattu

avec toute sa fougue intellectuelle l‟opprobre que la Pensée avait jeté sur les passions à travers

l‟histoire. La citation que nous avons choisie en exergue de ce chapitre va dans ce sens; nous

aurions pu en choisir mille autres. Le réveil des instincts qu‟il préconisait ne cautionnait pas

toutes les passions317 et les penseurs systématiques regretteront l‟absence d‟une « théorie des

passions » dans ses ouvrages, ne pouvant se contenter que de thèmes forts tels le « gai savoir »

ou la « volonté de puissance », vouloir du vouloir, désir du désir. On ne saurait ignorer ici le

siècle qui l‟a suivi, où plus que jamais les passions ont été « irrationnelles », d‟autant plus que les

Nazis ont eu la tâche facile pour s‟approprier ses idées. Reprenons ici les mots de Robert

Solomon : « His celebration of passion scared the wits out of a great many philosophers in

Europe, however, who saw more than enough passion and irrationality in World War I and

then the rise of National Socialism in Germany. Accordingly,

313 Robert Solomon, « The Philosophy of Emotions », Handbook of Emotions, p. 7. 314 Adam Smith, Théorie des sentiments moraux, introduction des traducteurs, p. 7. 315 Michel Meyer, Le Philosophe et les passions, p. 245. 316 Robert Solomon, « The Philosophy of Emotions », Hanbook of Emotions, p. 8. Voir également Michel Meyer, Le Philosophe et les passions, pp. 261-267. 317 Nietzsche, Le gai savoir, §47, p. 102 : « L‟époque qui suivit, éduquée à réprimer l‟expressivité, ne possédait plus les passions elles-mêmes, que remplaçait un caractère gracieux, plat, cabotin, Ŕ une époque affectée de l‟incapacité d‟être mal élevée : au point que l‟on n‟essuyait même une offense et n‟y répliquait que par des paroles obligeantes. Peut-être notre époque offre-t-elle la plus remarquable antithèse de ce comportement : je vois partout, dans la vie comme sur scène, et au suprême degré dans tout ce qu‟on écrit, le sentiment de bien-être que l‟on prend à tous les déchaînements et les comportements passionnels les plus grossiers : on exige désormais une certaine convention de passion débridée, Ŕ mais pas la passion elle-même ! On finira malgré tout par l‟obtenir, de la sorte, et nos descendants posséderont une sauvagerie authentique et non plus une simple sauvagerie et barbarie des formes. » Nous soulignons.

93

the ancient celebration of reason would once more rule philosophy, and emotion was again

relegated to the sidelines. » Nietzsche, Freud et Marx auront marqué la fin du sujet cartésien.

On ne sera pas étonné alors que le positivisme, issu de la science, ait pris le relais de l‟histoire

des idées, épaulé par les idéologies jusqu‟à leur effondrement à la fin du siècle dernier.318 Ce ne

sera que dans les toutes dernières décennies que les passions, désormais appelées « émotions »

ou « sentiments », allaient de nouveau susciter l‟intérêt.

3) État actuel des passions : le pathos problématique d’aujourd’hui

Finalement, qu‟est-ce que la « passion » ? La passion est différence. Peu importe les

différents termes qu‟on lui colle et les définitions qu‟on leur en donne, de hier à aujourd‟hui, la

passion a été, est et devrait probablement rester « différence ». On peut très bien décréter que

le monde a une rationalité x et doit par conséquent voir une conception x de la morale être

respectée pour « bien y vivre », un monde et une morale où une conception x de sa Nature est

le paradigme des vérités : des b, des z, des r, ou même d‟étonnants φ ou س, se poseront

constamment à ce x. Dans un monde où tout bouge, inséparable de la « temporalité », de

l‟historicité qui marque la vie humaine, il est illusoire de croire qu‟une identité peut ne pas être

affectée par la différence. C‟est ce en quoi consiste le paradoxe de la passion : dans son

identité, elle est différence. Une théorie des passions de l‟âme peut-elle alors l‟emporter sur

une autre ? À l‟égard de quels critères ? La neurologie moderne est-elle exempte de biais et de

préjugés quant à son interprétation des données recueillies ? Pour l‟instant, probablement

moins que nos célèbres philosophes. Il n‟en demeure pas moins que la passion est partie

intégrante de l‟existence humaine et la définir n‟est pas une tâche facile.

Pourquoi y a-t-il eu autant de définitions des passions ? Que faut-il en retenir ?

Comment une définition pourrait-elle arriver à « arrêter un mouvement de l‟âme », à

« circonscrire un phénomène psychique par le langage » ? Telle est bien la question difficile

posée à chaque théoricien des passions qui cherche les « constantes » de la psyché. Ce que la

littérature nous dit aujourd‟hui, c‟est que les anciennes théories des passions ne peuvent être

abandonnées pour la raison qu‟elles sont historiques et c‟est là que réside leurs valeurs : elles

318 Michel Meyer, Le Philosophe et les passions, pp. 278-280.

94

nous renseignent sur des conceptions passées de la nature humaine qui nécessairement ont

influées la pensée occidentale dans son discours sur les passions.319 Il faut bien sûr reconnaître

que d‟une culture à l‟autre, d‟une époque à l‟autre, il est possible de retrouver des « constantes

».320 Toute la question demeure de pouvoir vraiment les définir, car ces « constantes » existent,

bien qu‟ineffables. C‟était récemment l‟argument de David Konstan dans The Emotions of the

Ancient Greeks : Studies in Aristotle and Classical Literature, qui cherchait à comparer les passions

de la Rhétorique d‟Aristote avec celles d‟aujourd‟hui. Par l‟étude des poètes, de la langue et de

particularités ethnologiques de la société grecque antique, l‟auteur conclut que leurs passions

sont significativement différentes des nôtres malgré ce que les traductions veulent bien nous

laisser entendre. L‟esthétique des passions, nécessairement, devait alors être tout autre.

The world that Aristotle evokes in his account of the emotions is highly competitive. It would appear that the Greeks were constantly jockeying to maintain or improve their social position or that of dear ones, and were deeply conscious of their standing in the eyes of others. When ordinary people stepped out of the house and into the streets of Athens, they must, on the basis of the picture Aristotle draws, have been intensely aware of relative degrees of power and their own vulnerability to insult and injury.321

Le respect de l‟ethos de tout un chacun Ŕ l‟honneur Ŕ était chargé d‟une problématicité

beaucoup plus élevée, remarque Konstan. Ce dernier fait écho à Solomon, qui lui aussi fait de

l‟honneur la première de sept différences d‟importance dans la discrépance culturelle des

passions. L‟honneur, ou le reflet de soi dans l‟autre, engage une variété d’intensités affectives d‟une

culture à l‟autre. La deuxième consiste dans les répertoires émotionnels, certaines passions étant

absentes dans certaines cultures ; la troisième consiste dans les différentes nuances à laquelle une

émotion peut donner lieu ; la quatrième se rapporte aux causes d‟une émotion ; la cinquième

319 Robert Solomon, « The Philosophy of Emotions », Handbook of Emotions, p. 4 : « Although one might impatiently demand from the outser that one „‟define the terms‟‟ before the current discussion commences, the truth is that a definition emerges only at the end of a long discussion, and even then it is always tentative and appropriate only within a limited context and certain models of culture and personal character. » (Nous soulignons) 320 Robert Solomon, Ibid., p. 14 : « Of course, one of the questions that remains, left over from the charge that emotions are „subjective,‟ is that emotions vary too much from culture to culture to provide a firm basis for ethics; in other words they are „relative.‟ But though philosophers alone cannot answer the empirical question of the universality or relativity of emotions, they can and should clear away the dogmatic assumptions and mistaken conceptions that have often occupied philosophy in the past. There is nothing in the nature of emotion (including the human brain, which changes significantly with experience and varies considerably from person to person) that assures universality, but neither is it so obvious that emotions differ so much from place to place either. (This is indicated not only by studies of facial expression, but by the logic of the “human condition” and its more general features.) Indeed, the whole question of “human nature” is once again up for grabs.» Nous soulignons. 321 David Konstan, The Emotions of the Ancient Greeks : Studies in Aristotle and Classical Literature, p. 259.

95

réside dans le contexte et les coutumes du groupe ; la sixième renvoie aux actions à prendre en

conséquence ; la septième réside dans l‟expression verbale d‟une émotion.322 Il existe donc un

immense répertoire de passions où l‟humain d‟aujourd‟hui peut puiser, tout en s‟inscrivant

dans sa propre historicité. Ceci nous laisse tout de même croire que les valeurs chrétiennes

d‟humilité et d‟« égalité » dont nos sociétés sont les héritières ont été les plus importants

vecteurs de différenciation passionnelle entre nos valeurs et celles de l‟Antiquité.

Comment alors répondre à la question de ces constances passionnelles ineffables ? Les

constantes qui marquent la passionalité du sujet sont : le problème de distance (ou distance

d‟un problème) qui déclenche le système-passion du sujet ; duquel suit une réaction corporelle,

intense ou non, de plaisir et de douleur ; un jugement sur le rapport de la sensation et du

problème de distance qui s‟effectue en par une réponse de rapprochement ou d‟évitement.

L‟anxieux ou l‟incertain peut très bien décider de ne pas se rapprocher ou ne pas s‟éloigner du

problème, ce qui n‟obligera pas forcément ce dernier, lui, à ne pas bouger. « Que la passion

puisse aveugler, c‟est certain ; qu‟elle oriente également l‟homme dans le monde objectif, ce ne

l‟est pas moins. Les deux sont liés.323 » Une alternative s‟incarne en elle, reproduisant la binarité

du couple plaisir/douleur, en ce qu‟elle est tantôt pure passion, une passion rationalisante qui

rapporte tout à elle, tantôt passion raisonnée, qui requestionne le problème qui l‟a suscité.

Dans le premier cas, nous pourrions définitivement parler d‟une « rhétorique des passions »

comme d‟une « logique de substitution » qui amalgame constamment les propriétés-réponses

désirées aux objets-problèmes des passions. L‟idéalisation d‟un ennemi à haïr ou d‟un ami à

vénérer, comme le cas du mouchoir de Desdémone pour Othello, témoigne de cette constance

de la passion, à savoir qu‟elle évacue des réponses possibles au profit de celles désirées. Dans le

second cas, nous pourrions parler d‟un « réaménagement » du problème, ce à quoi se résument

tous les moyens de « surmonter » les passions, que ce changer son jugement sur elle, suivre la

science ou la vertu, ou encore adopter de nouvelles passions.324 Cette dernière alternative

s‟appuie sur la temporalité dont l‟homme ne peut s‟échapper tout en y trouvant sa liberté.

Il est évident maintenant que la cognition, la raison, ne peuvent plus être séparées et

opposées à la raison. Robert Solomon va jusqu‟à demander une trêve et une réconciliation

322 Robert Solomon, « 22. Emotions Across Cultures », True to our feelings, p. 252. 323 Michel Meyer, Le Philosophe et les passions, p. 297. 324 Michel Meyer, Ibid., pp. 281-382..

96

entre philosophie et psychologie car, l‟histoire se poursuivant sans se préoccuper des humains,

il y a encore des philosophes qui ferment les yeux sur la nature véritable des passions.325 Par

ailleurs, l‟homme est beaucoup plus près des animaux qu‟on ne se l‟imaginait. Contrairement à

ce que s‟imaginaient les Anciens, ils ont plus que de la sensibilité : ils ont aussi des

sentiments.326

Pour conclure ce chapitre, nous avons vu que par-delà passion et raison :

1. la passion est l’inverse inséparable de l’action ; 2. l‟opposition de la passion à la raison réside dans la corporéité de la passion ; 3. dans l‟Antiquité, la faculté rationnelle de l‟humain voulait qu‟on le distingue des animaux, avec

qui il a la sensibilité en partage, écartant alors le pathos au profit d‟une morale fondée sur le logos; 4. la passion a maintenant une raison d’être, elle est elle-même raison ; 5. le « système-passion du sujet » est le nom qu‟on donne au modèle qui permet d‟illustrer le fait

passionnel chez l‟individu ; 6. la définition que nous adoptons pour notre système-passion du sujet est celle de Meyer : «[la]

passion comme composé d’un problème de distance (ou de distance d’un problème), de plaisir ou de déplaisir, et de jugement qualifié sur ce rapport de la sensation et du problème » ;

7. la première composante de « problème de distance (ou distance d’un problème) » de la définition de Meyer reflète cette ineffabilité propre au choc passionnel ;

8. « la passion, c’est la valeur réduite à une simple réaction subjective. Et inversement, la valeur, c’est la passion moins la réponse subjective et émotionnelle » ;

9. le tableau des valeurs de Michel Meyer traduit l‟identité et la différence des valeurs du Soi (ethos) à l‟Autre (pathos) dans leur milieu d‟interaction qui est le Monde (logos) ; il rend également compte de la dimension argumentative de la morale qui est inhérente à l‟institution rhétorique ;

10. les valeurs ne sont pas des normes à suivre mais des formes du « bien », qui sont des questions auxquelles il faut donner réponse tôt ou tard ;

11. les différentes théories des passions de l‟âme ont proposé différents modèles de système-passion du sujet, différents groupes de passions primaires et secondaires, différentes définitions de ces dernières, différentes visions de la Nature humaine et de la morale ;

325 Robert Solomon, « The Philosophy of Emotions », Handbook of Emotions, p. 4 « Ultimately, there is no justification for the century-old feud between philosophy and psychology. Their history is in fact the same, and the phenomenon of emotion lies equally open to both of them. » 326 Nico H. Frijda, « The Psychologists‟ Point of View », Handbook of Emotions, p. 79 : « Indications for several different emotions are shared by most or all birds and mammals. The indications include evidence for dedicated neural and neurohumoral circuits […], and for action systems with particular functions: for approach, for establishing close nonhostile interaction, for hostility, for escape and avoidance, for active rejection, for behavioral inhibition. As I have mentioned, verbal emotion labels that imply references to these occur in almost all languages. Cross-species and intrahuman generalities offer strong support for arguments that some or most of the preceding phenomena and processes have an evolutionary basis. These arguments are strengthened by the adaptive utility of the behavior systems linked to the emotions: protecting oneself from intruders, predators, and rivals; warding these off and threatening them; obtaining food and drink; detecting and contacting mates; seeking shelter; protecting the young; submitting to the more powerful. For all of them, utility in promoting reproductive fitness is obvious or can be readily constructed […]. »

97

Nous avons maintenant passé en revue les éléments importants de la théorie des passions ainsi

que les moments importants de son histoire. Nous pouvons à présent revenir à la rhétorique et

traiter le problème du pathos dans la rhétorique d‟aujourd‟hui.

99

CHAPITRE III – LE PATHOS DANS LA

RHÉTORIQUE D’AUJOURD’HUI

« Le plus fructueux et naturel exercice de nostre esprit, c’est à mon gré la conférence. J’en trouve l’usage plus

doux que d’aucune autre action de nostre vie. », Michel de Montaigne, De l’art de conférer.

Nous en arrivons à notre troisième et dernier chapitre où nous livrons les résultats de notre

recherche et de notre réflexion sur la rhétorique des passions. Dans le premier chapitre, nous avons passé en revue les particularités historiques qui ont traversé la rhétorique de sa naissance en Sicile grecque à sa continuation dans l‟Empire romain. Nous y avons examiné ses éléments fondamentaux, son fonctionnement et ses différentes « écoles ». Dans le deuxième chapitre, nous avons approfondi notre recherche sur les passions auxquelles renvoie le concept de pathos. L‟opposition de la raison à la passion a traversé en filigrane l‟histoire de la théorie des passions. Ce n‟est que tout récemment qu‟on a cessé de les opposer pour les joindre. Des plus importantes théories des passions de l‟âme, on retiendra qu‟elles sont historiques et renseignent sur une conception donnée des passions à un moment où l‟autre de l‟histoire. Ces conceptions sont tenaces et ne disparaîtront pas rapidement, ce qui leur confère encore un certain degré d‟existence dans l‟histoire des idées. Le péché originel et le sentiment de culpabilité qui s‟y rattache de l‟augustinisme en est un exemple frappant. Certaines constantes s‟en dégagent toutefois, ce qui rend toujours « actuel » le fait de les étudier, mais la disparité et les définitions arbitraires qu‟on a données aux différentes passions ne correspondent plus à la réalité qu‟on leur attribue aujourd‟hui. Une certaine ineffabilité de la sensibilité y est pour cause. Nous avons adopté, pour cette réflexion, la définition de la passion de Michel Meyer comme « composé d‟un problème de distance (ou de distance d‟un problème), de plaisir ou de déplaisir, et de jugement qualifié sur ce rapport de la sensation et du problème ». L‟identité de la passion, du pathos, est paradoxale en ce qu‟elle est différence. Une alternative s‟inscrit en elle, en ce qu‟elle peut aveugler tout autant que s‟effacer en prenant une autre forme, indiquant irrémédiablement les valeurs qui ont à cœur l‟individu. Cette alternative prend source dans le couple plaisir/douleur du système-passion du sujet.

Dans le présent chapitre, nous nous pencherons sur une rhétorique d‟aujourd‟hui et la problématicité du pathos à l‟intérieur de celle-ci. Comment concevoir le pathos, théorisé par les Anciens, dans notre société actuelle ? Nous justifions le saut de la rhétorique antique à la rhétorique contemporaine par le retour aux sources aristotéliciennes de la rhétorique et de l‟argumentation initié par Chaïm Perelman avec l‟école de la Nouvelle Rhétorique. Nous verrons quelles ont été les idées-maîtresses de sa théorie novatrice.

Nous verrons ensuite la théorie de son successeur, Michel Meyer, qui a repensé la rhétorique en fonction d‟une nouvelle philosophie à laquelle il s‟est affairé, la problématologie. Nous verrons quelle vision il propose de la rhétorique, quelle définition il lui attribue et les mécanismes qui y président.

Dans la troisième section, nous livrerons les fruits de notre recherche s‟inscrivant dans le domaine de la « rhétorique comparée ». Nous procéderons à un retour sur l‟action oratoire dont nous avons souligné l‟importance à plusieurs reprises dans le premier chapitre. Nous avions argumenté alors que l‟action, habituellement traitée dans le style, pouvait très bien être traitée avec le pathos, suivant l‟idée que « la passion est l‟inverse inséparable de l‟action ». Suivant cette logique, nous serons à même d‟éclairer, par le concept de refoulement problématologique, les différences et les similitudes qu‟ont le rôle de la voix et du geste entre la rhétorique antique et celle d‟aujourd‟hui. Ce sera l‟occasion pour nous de rendre compte de ce qu‟est la problématicité du pathos en pratique.

Dans la quatrième section, nous exprimerons les conclusions où nous a mené notre réflexion. La réalité étant avant tout problématique, la rhétorique est cette activité qui a servi à donner des réponses à cette problématicité lorsque des individus devaient résoudre des problèmes ensemble. Ses transitions vers la littérature, vers de « nouveaux possibles », ont d‟ailleurs été la conséquence de systèmes politiques figés qui laissaient peu de place aux débats. La rhétorique apparaît alors pour ce qu‟elle était

100

traditionnellement : une institution pédagogique de première importance dans le développement psychosociologique de l‟individu. Dans une société livrée aux technologies de l‟information, où les jeunes générations s‟exercent à une communication de plus en plus simple et immédiate, le retour officiel de la rhétorique dans l‟enseignement public s‟avérerait une excellente solution pour éduquer dans un monde problématique.

101

1) La Nouvelle Rhétorique : la mise à jour de la Rhétorique d'Aristote

a. La rhétorique avant Perelman

Nous avons terminé notre premier chapitre sur l‟étude de la rhétorique antique en

évoquant sa transition vers une rhétorique chrétienne. Si l‟Orient grec a surtout conservé les

traités d‟Hermogène et d‟Aphthonios, l‟Occident latin, lui, a fait perdurer la rhétorique

cicéronienne et augustine pendant tout le Moyen-Âge.327 Prenant ses racines dans Les Noces de

Mercure et de Philologie de Martianus Capella, l‟enseignement médiéval allait, pour un millénaire,

inclure la rhétorique aux côtés de la grammaire et de la dialectique dans le trivium ; la géométrie,

l‟arithmétique, l‟astronomie et la musique allaient former le quadrivium. Pour près d‟un

millénaire, l‟exercice de la rhétorique allait être coincé entre inventio et elocutio, cette dernière

remportant fréquemment sur la première l‟intérêt des prédicateurs de la foi, qui s‟y sont

consacrés avec talent et ferveur pour manifester la divinité du Verbe, certes, mais sans l‟état

d‟esprit laïque et humaniste qui caractérise cette discipline.328 Pour cette raison, les historiens de

la rhétorique parlent d‟une résurgence de la rhétorique à la Renaissance, dont témoigne, entre

autres, la redécouverte de Quintilien. Les changements culturels, économiques et religieux qui

marquent cette époque ont permis à l‟ethos de prendre une nouvelle importance, ce qu‟on a

appelé l‟« humanisme ».329 Suite à cette résurgence, nous pouvons parler, suivant Marc

Fumaroli, d‟un « âge de l‟éloquence », qui a vu petit à petit l‟inventio et l‟actio s‟effacer au profit

de l‟elocutio. La rhétorique des XVIe, XVIIe, XVIIIe et XIXe siècles fût donc marquée

graduellement par une littéralisation de son activité, dont on a souvent vu la cause dans les

progrès de l‟imprimerie. Perelman associera ce déclin « à la montée de la pensée bourgeoise,

qui a généralisé le rôle de l‟évidence personnelle du protestantisme, de l‟évidence rationnelle du

cartésianisme ou de l‟évidence sensible de l‟empirisme.330 » Par ailleurs, le discours sur les

passions se voit de plus en plus être déplacé vers ce qui allait devenir la psychologie moderne.

La rhétorique de ces époques est surtout une rhétorique littéraire qui néglige de plus en plus la

dimension argumentative, judiciaire et politique au profit de la dimension strictement

langagière, une acception et une conception encore véhiculées par de nombreuses universités

ici-même au Québec. Ainsi, dans la France du XVIIIe siècle, ce sera le manuel Des Tropes de

327 Laurent Pernot, La Rhétorique dans l’Antiquité, pp. 273-274. 328 Benoît Timmermans, Histoire de la rhétorique : des Grecs à nos jours, pp. 87-93. 329 Benoît Timmermans, Ibid., pp. 95-107 ; Emmanuelle Danblon, La fonction persuasive, pp. 41-42. 330 Chaïm Perelman, L’empire rhétorique, p. 24.

102

César Du Marsais publié en 1730, exclusivement consacré à la sémantique et aux figures de

style, qui figurera au curriculum de la classe de rhétorique.331 Il sera remplacé le siècle suivant

par le Manuel classique pour l’étude des tropes de Pierre Fontanier, publié en 1821. Plus encore axé

que son prédécesseur sur une rhétorique restreinte au logos et plus spécifiquement aux figures,

elle constitue le dernier épisode de l‟« aventure rhétorique » que traduit une certaine attitude

dans l‟exercice de cette discipline, selon Gérard Genette.

Entre ce propos très général (tout le discours) et ce propos très particulier (seulement les tropes), tout se passe comme si Fontanier avait opté, quant à l‟ampleur du champ, pour un parti intermédiaire : seulement les figures, mais toutes les figures ; soit, en plus des tropes proprement dits, ce qu‟il nomme figures d‟expression, de diction, de construction, d‟élocution, de style et de pensée. Mais le plus important n‟est pas ce changement d‟extension en lui-même : c‟est le choix d‟attitude qu‟il implique, ou qu‟il entraîne, et qui marque de son sceau le dernier épisode de l‟aventure rhétorique. Si l‟unité pertinente et la notion centrale de la rhétorique ancienne étaient l‟énoncé et celle de la tropologie selon Dumarsais le mot, celle de Fontanier est évidemment, et pour la première fois semble-t-il, la figure elle-même, dans son extension syntagmatique variable qui va, précisément, du mot (figures de mots) à l‟énoncé complexe (figures de pensée) et qui commandera l‟ordonnance même de l‟exposé. Son traité n‟est pas seulement étendu, d‟une manière exhaustive et exclusive, à tout le champ des figures, il est aussi centré, pour ainsi dire, sur le concept même de figure.332

Ce genre de rhétorique, suite aux travaux de Gérard Genette, prend aujourd‟hui le nom de

« rhétorique restreinte ». Le pathos y est effectivement très peu discuté, il y est presque

totalement absent. Fontanier en donne une définition brève et inexplicitée : « [le] sentiment,

c‟est cette affection, ce mouvement de l‟âme qui accompagne quelquefois l‟idée ou la pensée, et

qui, à un certain degré de vivacité ou de violence, prend le nom de passion.333 » En d‟autres

endroits, il décrit la passion à l‟intérieur de sa théorie comme « cause génératrice de tropes »,

mais sans parler d‟auditoires ou de passions particulières.334 Bref, ce sera ce dernier traité qui

331 César Du Marsais, Des Tropes, introduction par Gérard Dessons, p. 11. 332 Pierre Fontanier, Les figures du discours, introduction par Gérard Genette, pp. 8-9. 333 Pierre Fontanier, Ibid., p. 64. 334 Pierre Fontanier, Ibid., p. 163 : « 3o La Passion. Les sensations, les idées, les pensées, ne nous laissent jamais dans une indifférence absolue à leur égard; il est rare, au contraire, qu‟elles ne nous affectent pas plus ou moins; assez souvent même elles nous affectent jusqu‟à nous agiter et à nous troubler jusqu‟à exciter la passion. La passion alors imprime tellement au langage son caractère, et en conséquence, sa force, son énergie, qu‟elle semble l‟inspirer, le dicter. Ainsi, elle concourt plus ou moins à la génération des Tropes, et elle y a même souvent une part très-marquée, comme nous allons le voir par quelques exemples. […] Mais la passion pourtant, à quelque degré de violence qu‟elle se montre, n‟est pas cause génératrice, de la même manière que l‟imagination et que l‟esprit : elle ne l‟est même qu‟en ce sens, qu‟elle met l‟imagination ou l‟esprit en activité, et les force à produire selon ses vues. Elle est donc bien moins véritablement cause génératrice que cause motrice. » C‟est dans le même esprit qu‟il attribue, à la fin de son ouvrage à la page 462, des tropes spécifiques à cette cause génératrice : ellipse, pléonasme, répétition, conjonction, abruption, etc.

103

figurera à l‟enseignement de la classe de rhétorique en France jusqu‟à son abolition en 1902.335

Ce « déclin » de la rhétorique, phénomène observé et qualifié ainsi par les chercheurs du XXe

siècle, correspond donc à ce lent phénomène de littéralisation qui s‟est soldé par sa disparition

institutionnelle. La rhétorique était alors devenue un vestige du passé dans ce présent où la

science devait régler tous les problèmes du futur. Perelman allait être celui qui redonnerait ses

lettres de noblesse à un art qui avait profondément marqué l‟Antiquité et la Renaissance.336

b. Perspective logique du Traité de l’argumentation

La première moitié du XXe siècle fût marquée par des recherches intensives sur le

langage qu‟annonçaient les travaux de Frege et de Peirce. Des penseurs importants comme

Russell et Wittgenstein illustrent la philosophie de cette période, tout comme le structuralisme

ayant suivi les travaux de Ferdinand de Saussure. « Les penseurs du langage se sont attachés à

ce qui relie les hommes entre eux et les hommes au monde, c‟est-à-dire le langage et la parole,

le dire et le dit, la vérité et son énonciation. […] On parla alors de référence pour indiquer ce que

dénotent les signes, de sémiologie pour la mise en œuvre des divers codes d‟utilisation, et d‟usage

pour appréhender la signification des mots aux contextes multiples de sens.337 » C‟est dans ce

contexte positiviste que s‟inscrit la pensée de Chaïm Perelman. Au sortir de la Deuxième

Guerre Mondiale, ce dernier, qui était aussi juriste de formation, a voulu élargir le champ de la

raison qui était alors restreint à l‟évidence. La logique, à ses yeux, ne pouvait être réduite qu‟à la

seule logique formelle.338 Le positivisme juridique qui primait alors en philosophie du droit,

celui d‟un Hans Kelsen par exemple339, ne semblait plus pouvoir répondre de cette façon aux

irrationalités commises pendant les deux guerres mondiales. L‟influence d‟Eugène Dupréel,

335 Emmanuelle Danblon, La fonction persuasive, pp. 42-46 ; Breton et Gauthier, Histoire des théories de l’argumentation, pp. 30-33. Au Québec, la classe de rhétorique sera abandonnée en même temps que le cours classique en 1968. Voir aussi Olivier Reboul, Introduction à la rhétorique : théorie et pratique, p. 88-91. 336 Laurent Pernot, La Rhétorique dans l’Antiquité, p. 276. 337 Michel Meyer, Principia Rhetorica, p. 50. Le lecteur lira à profit les pages 49 à 54 pour connaître plus de détails. 338 Perelman et Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation, p. 3. 339 Perelman et Olbrechts-Tyteca, Ibid., p. 176 : « Pour ces raisons, il n‟est pas possible, comme le suggère Bobbio, de rapprocher la rigueur du droit de celle des mathématiques ni, comme le propose Kelsen, de ne voir dans le droit qu‟un ordre fermé. »

104

philosophe et sociologue important de l‟École de Bruxelles, est aussi visible lorsque Perelman

affirme prendre parti pour la rhétorique dans le débat séculaire qui l‟oppose à la philosophie.340

Le Traité de l’argumentation : la nouvelle rhétorique fût publié en 1958 en collaboration avec

Lucie Olbrechts-Tyteca, une statisticienne qui a largement contribué à cette œuvre en

compilant la quantité imposante d‟exemples utilisés par Perelman dans l‟exposition de ses

idées.341 La publication du Traité de l’argumentation coïncidait alors avec la publication d‟une

œuvre majeure de Stephen Toulmin, The Uses of Argument, dans laquelle l‟auteur s‟était livrée à

une réflexion similaire à celle de Perelman. L‟abandon d‟une conception de la logique

restreignant la raison à l‟évidence et évacuant le problématique était une préoccupation que

partageaient également Toulmin et Perelman, pour qui le formalisme ne pouvait occuper tout

le champ juridique. L‟œuvre de Perelman eut cependant un plus grand retentissement dans la

recherche francophone en rhétorique et en argumentation, notamment parce qu‟il souhaitait

faire revivre un art européen millénaire laissé à l‟abandon. Par ailleurs, les travaux de Toulmin

s‟inscrivaient malgré tout dans un prolongement des recherches de Wittgenstein et il n‟y était

nullement question d‟ethos ou de pathos.342 Sa théorie relève finalement plus de l‟argumentation

que de la rhétorique.

Le Traité de l’argumentation se veut alors en « rupture avec une conception de la raison et du

raisonnement, issue de Descartes, qui a marqué de son sceau la philosophie occidentale des trois

derniers siècles343 », dont l‟apogée serait, poursuivant à sa façon l‟approche more geometrico, le

positivisme logique. Perelman y retrace l‟assimilation de la dialectique à la logique chez Pierre

de la Ramée, qui affirmait en 1555 que « l‟art de cognoistre, c‟est-à-dire Dialectique ou

Logique, est une et mesme doctrine pour apercevoir toutes choses344 », annonçant déjà

l‟effacement de la dimension argumentative de la rhétorique au profit de sa dimension

figurative, c‟est-à-dire l‟effacement du fond au profit de la forme. Perelman reproduit donc la

nouveauté que constituait la rhétorique aristotélicienne par rapport à la philosophie

340 Chaïm Perelman, L’empire rhétorique, p. 22 : « En subordonnant la logique philosophique à la nouvelle rhétorique, je prends parti dans le débat séculaire qui a opposé la philosophie à la rhétorique, et ceci depuis le grand poème de Parménide. » 341 Michel Meyer (coord.), Perelman : le renouveau de la rhétorique, introduction par Michel Meyer, pp. 10-11. 342 Breton et Gauthier, Histoire des théories de l’argumentation, pp. 53-67 ; Emmanuelle Danblon, La fonction persuasive, pp. 59-77 ; Michel Meyer, Principia Rhetorica, pp. 66-68. 343 Perelman et Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation, p. 1. 344 Pierre de la Ramée, Dialectique (1555), édition critique de M. Dassonville, Genève, Droz, 1964, p. 61, cité dans Perelman, L’empire rhétorique, p. 19-20.

105

platonicienne, elle-même renouvelée en quelque sorte par Descartes. Pour Perelman, le

domaine de l‟argumentation est celui du vraisemblable, de ce qui est sujet à délibération,

comme l‟étaient la dialectique et la rhétorique chez Aristote. Il oppose donc le champ du

raisonnable (propre au droit, à la politique, à la vie quotidienne, etc.) au champ du rationnel

(propre aux mathématiques et à la science).345 C‟est pour cette raison qu‟il a, pour ainsi dire,

fusionné l‟argumentation et la rhétorique en une seule discipline, qui est précisément cette

« nouvelle rhétorique ». En ceci, le Traité donne souvent l‟impression d‟être plus près des

Topiques du Stagirite que de sa Rhétorique, surtout dans sa deuxième et sa troisième partie. Il

cherche ainsi à réintégrer dans l‟étude du langage et de l‟argumentation ce qu‟Aristote avait

désigné par problème dialectique et prémisse dialectique, alors que les positivistes ramènent tout au

raisonnement analytique (voir chapitre I.2.b du présent mémoire).

c. Fondements théoriques de la nouvelle rhétorique

Perelman définit sa théorie comme « l’étude des techniques discursives permettant

de provoquer ou d’accroître l’adhésion des esprits aux thèses qu’on présente à leur

assentiment346 ». Vérité et adhésion sont alors des concepts à distinguer, le dernier ayant cette

efficacité de pouvoir traduire la variabilité qui existe entre l‟accord complet et le désaccord

complet d‟un auditeur sur les thèses qu‟on lui soumet. L‟auditoire n‟est pas susceptible

d‟accepter tout ce qui est dit dans un discours, tout comme l‟orateur ne doit pas

nécessairement chercher l‟adhésion complète de l‟auditoire si son objectif est simplement d‟en

gagner une partie à sa cause. L‟auditoire est défini comme « l’ensemble de ceux sur lesquels l’orateur

veut influer par son argumentation347 ». Perelman pose cependant certaines limites à sa théorie, qui

rendent encore plus évident un certain parti pris théorique pour Aristote en ce qu‟il accorde le

primat à un logos argumentatif.348 Comme Meyer le fait souvent remarquer, la notion

d‟auditoire, bien que cruciale pour Perelman car « c’est en fonction d’un auditoire que se développe toute

345 Michel Meyer (coord.), Perelman : le renouveau de la rhétorique, introduction par Michel Meyer, p. 10. 346 Perelman et Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation, p. 5. 347 Perelman et Olbrechts-Tyteca, Ibid., p. 25. 348 Perelman et Olbrechts-Tyteca, Ibid., p. 32 : « C‟est en effet à l‟auditoire que revient le rôle majeur pour déterminer la qualité de l‟argumentation et le comportement des orateurs. » Voir aussi plus loin, p.39 : « C‟est donc la nature de l‟auditoire auquel des arguments peuvent être soumis avec succès qui détermine dans une large mesure et l‟aspect que prendront les argumentations et le caractère, la portée qu‟on leur attribuera. Comment se représentera-t-on les auditoires auxquels est dévolu le rôle normatif permettant de décider du caractère convaincant d‟une argumentation ? » (nous soulignons).

106

argumentation349 », évacue les passions tout en diminuant l‟importance du caractère affiché par

l‟orateur dans l‟adhésion aux arguments.350 Son étude, teintée de logicisme, est strictement

réservée aux schèmes argumentatifs et diffère dans ses limitations théoriques de la rhétorique

antique :

Notre étude, se préoccupant surtout de la structure de l‟argumentation, n‟insistera donc pas sur la manière dont s‟effectue la communication avec l‟auditoire. S‟il est vrai que la technique du discours public diffère de celle de l‟argumentation écrite, notre souci étant d‟analyser l‟argumentation, nous ne pouvons nous limiter à l‟examen de la technique du discours parlé. Bien plus, vu l‟importance et le rôle modernes de l‟imprimerie, nos analyses concerneront surtout les textes imprimés. Par contre, nous négligerons la mnémotechnique et l‟étude du débit ou l‟action oratoire ; ces problèmes sont du ressort des conservatoires et des écoles d‟art dramatique ; nous nous dispenserons de leur examen. […] Comme, d‟autre part, la discussion avec un seul interlocuteur ou même la délibération intime relèvent, selon nous, d‟une théorie générale de l‟argumentation, l‟on comprend que l‟idée que nous avons de l‟objet de notre étude déborde largement de celui de la rhétorique classique. […] Nous montrerons d‟ailleurs que les mêmes techniques d‟argumentation se retrouvent à tous les niveaux, à celui de la discussion autour d‟une table familiale, comme à celui du débat dans un milieu très spécialisé.351

La nouveauté de cette rhétorique se fait sentir dans ces propos, tout comme son orientation.

En effet, quelle différence existe-t-il entre l‟argument énoncé pour convaincre son père, un

pair, un collègue académique ou encore soi-même du pour ou du contre d‟une thèse ? Et

pourquoi restreindre la rhétorique à l‟art de la parole persuasive quand, depuis Isocrate déjà,

elle a pu tout aussi bien servir à l‟écrit ? La nouvelle rhétorique est peut-être la première à se

fonder sur la totalité des auditoires possibles et la totalité des matières à discussion.352 Il faut

reconnaître du même coup ce qui pourrait cependant constituer une faiblesse importante de la

rhétorique perelmanienne : nulle explication en profondeur ne sera faite des passions ou du

caractère éthique de l‟orateur, à moins d‟être présenté sous la forme d‟un argument, d‟un

énoncé. En négligeant le poids de l‟ethos et du pathos passionnel, l‟action oratoire, si essentielle

aux yeux des rhéteurs antiques, devait rester dans la désuétude. Nous reviendrons au pathos

dans la section suivante.

Si la majeure partie du Traité est consacrée à l‟étude des techniques argumentatives

répertoriées par Perelman et Tyteca, investigations qui jouent pour beaucoup dans l‟intérêt de

cette œuvre, nous nous restreindrons ici à les rappeler au lecteur. Il s‟agit en fait d‟un vaste

catalogue de différents types d‟arguments classés en deux catégories majeures : la liaison de

349 Perelman et Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation, p. 7. 350 Voir aussi Olivier Reboul, Introduction à la rhétorique : théorie et pratique, pp. 96-98. 351 Perelman et Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation, p. 8-10. Voir aussi Chaïm Perelman, L’empire rhétorique, p. 21. 352 Chaïm Perelman, L’empire rhétorique, p. 21.

107

notions « qui permet de transférer sur la conclusion l‟adhésion accordée aux prémisses », c‟est-

à-dire des arguments qui identifient, et la dissociation notions « qui vise à séparer des éléments,

que le langage, ou une tradition reconnue, ont auparavant liés l‟un à l‟autre », c‟est-à-dire des

arguments qui différencient.353 La première catégorie se subdivise elle-même en trois sous-

catégories : les arguments quasi-logiques (§45-59), les arguments basés sur la structure du réel

(§60-77), les arguments qui fondent la structure du réel (§78-88). La deuxième catégorie, qui est

également la quatrième technique argumentative, est la dissociation des notions (§89-96).

Comme ces techniques se rapportent difficilement à notre réflexion sur les passions, nous

laisserons le lecteur se référer au Traité pour satisfaire sa curiosité à leur sujet.

Enfin, pour qu‟il y ait argumentation, il doit d‟abord y avoir un accord minimal (§15-

28). « Cet accord porte tantôt sur le contenu de prémisses explicites, tantôt sur les liaisons

particulières utilisées, tantôt sur la façon de se servir de ces liaisons.354 » Il faut donc, pour

l‟orateur, construire son discours en fonction des faits et vérités acceptés par l‟auditoire, ainsi

qu‟en fonction des valeurs et hiérarchies admises par lui. Voyons maintenant un peu plus en

détail comment Perelman traite le pathos dans sa nouvelle rhétorique.

d. Le pathos et les valeurs chez Perelman

Le concept d‟auditoire est fondamental à la nouvelle rhétorique.355 Tout orateur doit s‟y

conformer et construire son discours en fonction des différentes valeurs auxquelles adhèrent

les individus, eux-mêmes concevables comme appartenant à une variété de groupes. À coup

sûr, la division aristotélicienne des auditoires n‟incluait pas les nouvelles catégories religieuses,

professionnelles et culturelles qu‟exigeait une nouvelle rhétorique dans une société pluraliste.

Un seul auditeur peut être à la fois de telle confession religieuse, de telle allégeance politique,

de telle classe sociale, de tel milieu intellectuel de cette classe sociale, etc. Nous pourrions

avancer que l‟ethos chez Perelman est conditionné et n‟agit plus pour lui-même, voire qu‟il est

subsumé dans le pathos, lui-même réfléchi en fonction du logos. Pour lui,

353 Chaïm Perelman, L’empire rhétorique, p. 74. 354 Perelman et Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation, p. 87. 355 Perelman et Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation, § 3-9.

108

[l‟important], dans l‟argumentation, n‟est pas de savoir ce que l‟orateur considère lui-même comme vrai ou comme probant, mais quel est l‟avis de ceux auxquels elle s‟adresse. […] Le grand orateur, celui qui a prise sur autrui, paraît animé par l‟esprit même de son auditoire. Ce n‟est pas le cas de l‟homme passionné qui ne se préoccupe que de ce qu‟il ressent lui-même. Si ce dernier peut exercer quelque action sur les personnages suggestibles, son discours paraîtra le plus souvent déraisonnable aux auditeurs. […] Ce qui paraît expliquer ce point de vue, c‟est que l‟homme passionné, alors qu‟il argumente, le fait sans tenir compte suffisamment de l‟auditoire auquel il s‟adresse : emporté par son enthousiasme, il imagine l‟auditoire sensible aux mêmes arguments que ceux qui l‟ont persuadé lui-même. Ce que la passion provoque, c‟est donc, par cet oubli de l‟auditoire, moins une absence de raisons qu‟un mauvais choix des raisons.356

Conséquemment, Perelman définit trois classes majeures d‟auditoires. « Le premier, constitué

par l‟humanité tout entière, ou du moins par tous les hommes adultes et normaux et que nous

[appelons] l‟auditoire universel ; le second formé, dans le dialogue, par le seul interlocuteur auquel

on s‟adresse ; le troisième, enfin, constitué par le sujet lui-même, quand il délibère ou se

représente les raisons de ses actes.357 » Si les deux dernières classes d‟auditoires peuvent aller de

soi, il n‟en va pas ainsi de l‟auditoire universel, qui a été l‟objet récurrent de critiques.

Pour Perelman, l‟auditoire universel est un auditoire idéal qu‟imagine chaque orateur et

qui emporterait l‟unanimité de tous les hommes adultes et normaux par le caractère

contraignant des raisonnements avancés. Malgré la bonne volonté du théoricien, l‟auditoire

universel correspond bel et bien à un reliquat conceptuel du rationalisme auquel il s‟attaque

pour justifier une dimension novatrice de la nouvelle rhétorique. Quelle est la conception

rationnelle à laquelle il nous faut souscrire pour définir qui sont les « hommes adultes et

normaux » ?

Il s‟agit évidemment, dans ce cas, non pas d‟un fait expérimentalement éprouvé, mais d‟une universalité et d‟une unanimité que se représente l‟orateur, de l‟accord d‟un auditoire qui devrait être universel, ceux qui n‟y participent pas pouvant, pour des raisons légitimes, ne pas être pris en considération. […] L’accord d’un auditoire universel n’est donc pas une question de fait, mais de droit. […] Une argumentation qui s‟adresse à un auditoire universel doit convaincre le lecteur du caractère contraignant des raisons fournies, de leur évidence, de leur validité intemporelle et absolue, indépendante des contingences locales ou historiques.358

Emmanuelle Danblon soulève que l‟auditoire universel traduit ainsi « l‟ambiguïté de la position

perelmanienne, qui se présente comme jouant Aristote contre Platon, mais qui revêt

néanmoins des accents étonnamment platoniciens.359 » Ce concept, bien qu‟étant incohérent

356 Perelman et Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation, p. 31. 357 Perelman et Olbrechts-Tyteca, Ibid., pp. 39-40. 358 Perelman et Olbrechts-Tyteca, Ibid., p. 41. 359 Emmanuelle Danblon, « La Nouvelle Rhétorique de Perelman et la question de l‟auditoire universel », dans Michel Meyer (coord.), Perelman : le renouveau de la rhétorique, p. 23. Voir aussi Emmanuelle Danblon, La fonction persuasive, p. 90.

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avec les fondements de la nouvelle rhétorique, traduit cependant la volonté de Perelman de

souscrire aux idéaux d‟un humanisme inséparable des fondements des droits de l‟homme.360

Son caractère universaliste mène à un effacement des différences humaines et pourrait, en ce

sens, expliquer pourquoi la rhétorique perelmanienne s‟attarde si peu aux passions.

Enfin, le point de départ de toute argumentation nécessite un accord préalable minimal

sur un certain nombre de thèses : il s‟agit des faits, des vérités, des présomptions et des valeurs.

Ces dernières sont très importantes car elles correspondent à des « objets d‟accord ne

prétendant pas à l‟adhésion de l‟auditoire universel361 » et possède éminemment un caractère

argumentatif (§18-19). « Leur rôle est donc de justifier des choix sur lesquels il n‟y a pas

d‟accord unanime en insérant ces choix dans une sorte de cadre vide, mais sur lequel règne un

accord plus large.362 » Il est intéressant de remarquer comment ce « cadre vide » aura été rempli,

dans le même esprit, par Michel Meyer qui en a fait son « tableau des valeurs ». Les valeurs sont

des problèmes hiérarchisables sur lesquels il peut y avoir accord ou désaccord, donc différence,

mais qui se posent forcément tôt ou tard pour tous. Mais Perelman distinguera valeurs abstraites

et valeurs concrètes.363 Les premières renvoient à des concepts universels, tels que le Vrai, le Beau,

le Bien, le Juste. Les secondes renvoient à des objets plus tangibles, comme un individu, un

pays, une appartenance, etc. Enfin, Perelman démontre avec force l‟importance du genre

épidictique dont la fonction est de renforcer l‟adhésion de l‟auditoire plutôt que de mettre en

valeur les talents d‟un orateur. Son rôle est « d‟intensifier l‟adhésion à des valeurs364 » et de

favoriser la disposition à l‟action, plutôt que l‟action elle-même.

e. La rhétorique après Perelman

L‟œuvre de Perelman est aujourd‟hui incontournable tant pour l‟argumentation que

pour la rhétorique. Ces deux disciplines, depuis Aristote, sont souvent séparées. Le mérite de

360 Perelman et Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation, p. 43 : « L‟auditoire universel est constitué par chacun à partir de ce qu‟il sait de ses semblables, de manière à transcender les quelques oppositions dont il a conscience. Ainsi chaque culture, chaque individu a sa propre conception de l‟auditoire universel, et l‟étude de ces variations serait fort instructive, car elle nous ferait connaître ce que les hommes ont considéré, au cours de l‟histoire, comme réel, vrai et objectivement valable. » 361 Perelman et Olbrechts-Tyteca, Ibid., p. 101. 362 Perelman et Olbrechts-Tyteca, Ibid., p. 102. 363 Chaïm Perelman, L’empire rhétorique, pp. 41-53. 364 Chaïm Perelman, Ibid., p. 38.

110

Perelman a été de montrer qu‟au contraire, elles allaient ensemble car un auditoire se présentait

toujours à elles. Les théories de l‟argumentation adoptent souvent une approche normative qui

est étrangère à la rhétorique, car la distinction entre persuasion et conviction laisse croire à

certains théoriciens qu‟il est possible d‟argumenter sans (se) tromper. Mais comment

convaincre quelqu‟un qui cherche à nous convaincre que, le comprenant très bien, nous ne

sommes ni d‟accord avec ses thèses, ni d‟accord avec ses règles arbitraires établies pour les

exprimer ? La recherche anglophone et francophone se distinguent l‟une de l‟autre. Selon

Breton et Gauthier, la recherche anglophone continue d‟être influencée par Stephen

Toulmin365 alors que la recherche francophone, elle, est fortement influencée par les apports de

Perelman.

Dans la recherche francophone, Breton et Gauthier distinguent quatre différentes

approches :

une approche rhétorique directement dans la foulée de Perelman, dont les principaux représentants Michel Meyer et Olivier Reboul ; une approche épistémologique ou, plus largement, intellective, explorée par Jean-Blaize Grize et Georges Vignaux ; une approche socio-énonciative, principalement animée par Christian Plantin et Uli Windisch ; et une approche, celle de Philippe Breton, qui, tout en étant inspirée de celle de Perelman, insiste sur la dimension éthique de l‟argumentation.366

Les trois dernières approches sont trop éloignées du pathos sur lequel nous nous sommes

concentrés jusqu‟à présent et pour cette raison nous les négligerons. Dans la première

approche, un troisième auteur aurait été digne de mention, Marc Angenot, bien que ses travaux

se situent plutôt dans « le discours social » ou l‟« histoire des idées ». La Rhétorique générale du

Groupe Mu et L’argumentation dans la langue d‟Oswald Ducrot et Jean-Claude Anscombre sont

également absents.367 Enfin, l‟Introduction à la rhétorique : théorie et pratique d‟Olivier Reboul est un

manuel académique fort utile et bien fait, mais nous nous sommes concentrés, pour la suite de

notre réflexion, sur l‟œuvre de Michel Meyer qui poursuivait plus loin l‟entreprise de Perelman.

La définition qu‟il en propose, fondée sur une nouvelle philosophie, la problématologie, ouvre

de nouvelles possibilités d‟interprétations de l‟institution oratoire qu‟il est difficile de nier.

365 Breton et Gauthier, Histoire des théories de l’argumentation, p. 69-93. 366 Breton et Gauthier, Ibid., p. 93 et suivantes. 367 Michel Meyer, Principia Rhetorica, pp. 73-78.

111

2) Les Principia Rhetorica de Michel Meyer : la mise à niveau de la

relation ethos-logos-pathos

a. Une nouvelle définition de la rhétorique : la vision problématologique

Quel était l‟état de la rhétorique après Perelman ? Les rhétoriques du XXe se sont

surtout concentrées sur le langage, que ce soit sur le fond ou la forme, oubliant la dimension

morale et passionnelle qui les avaient tant caractérisées dans le passé. Olivier Reboul parle

d‟une rhétorique « éclatée », aux genres bien différents du judiciaire, du délibératif et de

l‟épidictique.368 Elle intègre maintenant la publicité, la poésie, des productions non-verbales

comme l‟image, ou la musique, sans parler de ses usages divers dans la communication de

masse. Beaucoup aujourd‟hui peuvent même assimiler la rhétorique à la propagande, nous

verrons pourquoi. La nouveauté de la rhétorique de Michel Meyer réside dans l‟égalité

accordée, pour une fois, à chacune des preuves techniques d‟Aristote : ethos, logos et pathos ont la

même importance et aucun n‟est privilégié. Mais voyons d‟abord pourquoi.

Poursuivant l‟entreprise perelmanienne de remise en question du positivisme logique

issue du rationalisme cartésien, Meyer poussera plus loin encore la réflexion sur la rhétorique

que Perelman ne l‟avait fait, tout en suivant la voie ouverte par son prédécesseur. En fait, c‟est

toute une philosophie nouvelle à laquelle Meyer s‟affairerait : la problématologie. Dans cette

entreprise de grande envergure, le philosophe a voulu repenser toute la philosophie occidentale

à partir du questionnement, notamment dans Questionnement et historicité, son magnus opus. Quel

point de départ devait-on donner à la pensée, si ce n‟est le questionnement du

questionnement? Car

[en] somme, quelle que soit la façon dont on aborde l‟originaire, il fait question. On pourrait toujours l‟évacuer et répondre qu‟il s‟agit là d‟une quête qui est vaine et sans espoir, qu‟elle est condamnée à n‟engendrer que des constructions métaphysiques fumeuses et invérifiables, qu‟elle n‟offre que des illusions de réponse, ou encore qu‟il faudrait laisser ce genre d‟espérance à la religion. Tous ces constats n‟en seraient pas moins des réponses à cette question du point de départ qu‟ils prétendent récuser sans pouvoir y échapper.369

Meyer s‟attaque ainsi au modèle propositionnaliste hérité du paradoxe du Ménon chez Platon

qu‟Aristote avait maintenu par sa théorie des syllogismes. La volonté de justifier l‟Être par des

propositions, de rendre le logos sous forme de signes et d‟énoncés est ce qui a conduit à un

368 Olivier Reboul, Introduction à la rhétorique, pp. 91-96. 369 Michel Meyer, Questionnement et historicité, p. 13.

112

refoulement du questionnement tout au long de l‟histoire. Quintilien mentionnait déjà que

toute matière sur laquelle on écrivait était un argument.370 Si, bien sûr, on questionnait tout de

même, cette activité se faisait tout de même en ayant pour objectif d‟avoir des réponses. Les

longues disputes interminables des philosophes, que relève Marc Angenot par exemple371,

témoigne de cet habitus à désirer des réponses plutôt que des questions. Le questionnement devient

alors la seule réponse possible à lui-même, car toute réponse répond à une question. De la

même façon, tout questionneur est un questionneur en question : pourquoi questionnerait-il ?

« L‟homme est peut-être le seul qui questionne et s‟interroge, et en tout cas il est le seul qui

s‟interroge sur le fait qu‟il est interrogation. Sa spécificité tient à ce qu‟il est question de soi, que

son soi est question, qu‟il n‟est qu‟en tant que quête. Son identité n‟est pas donnée, elle est à

rechercher. […] Il n‟y a pas d‟autre réponse à cette question de ce que je suis que la question

même.372 » Soi, le Monde et Autrui, ce sont les grands problèmes qui ont occupé les

philosophes depuis toujours, dit Meyer. Ce qui maintient alors la différence entre question et

réponse, ou problème et solution, c‟est précisément la différence problématologique, différence

constante et maintenue par l‟Histoire. L‟historicité est ainsi la marque de la différence

problématologique de l‟Histoire qui s‟effectue, qui « accumule » les réponses en quelque sorte.

L‟altérité sera la marque de la différence problématologique de ce que subit le Soi, ce qui inclut sa

propre altérité, sa propre différence à soi. S‟étonnera-t-on alors de voir la passion en tout lieu,

en tout temps ?373 Un des concepts centraux de la problématologie, fort intéressant d‟autant

plus qu‟il est manifeste, est le refoulement problématologique. Le rapprochement avec le refoulement

de Freud est tout à fait justifiable, ce dernier en étant une expression particulière. Le

refoulement problématologique se décline en deux mouvements.

Le refoulement problématologique a pour but de maintenir constante la différence problématologique par laquelle questions et réponses restent distinctes. Mais quand l‟Histoire s‟accélère, les réponses devenant plus problématiques, la différence est de moins en moins assurée, puisque le refoulement problématologique diminue. La métaphorisation tend à se généraliser et finit par devenir consciente, engendrant, à terme, l‟exigence d‟un refoulement apocritique corrélatif. Ce refoulement renforce les identités en réponses à l‟affaiblissement de l‟être. C‟est ce qui explique la mathématisation du discours, ce qui se produit d‟abord avec la géométrie chez les Grecs, puis avec la physique, dès Kepler, Copernic et Descartes.374

370 Quintilien, Institution oratoire, V, X, 9-10 : « Donc on entend par ce mot [argument] toute matière sur laquelle on écrit. Rien d‟étonnant, puisque ce mot est employé même par les artistes […]. » 371 Marc Angenot, Dialogues de sourds : traité de rhétorique antilogique, 2008. 372 Michel Meyer, Questionnement et historicité, pp. 401-402. 373 Michel Meyer, Ibid., §1-7, pp. 7-59. 374 Michel Meyer, Principia Rhetorica, p. 37.

113

Le refoulement est double et constant. Il explique pourquoi, dans l‟Histoire, ou simplement

dans une relation entre deux individus, les différentes réponses accumulées, qui sont autant

d‟identités, peuvent finir par se différencier et s‟affaiblir à un point tel qu‟elles seront oubliées.

L‟occasion se présente alors de leur redonner une identité forte : l‟histoire des religions abonde

en cas de la sorte.

La définition de la rhétorique que propose Meyer a pour efficacité de mettre sur le

même plan ethos, logos et pathos. Elle ne privilégie aucune de ces preuves et rend compte des

mécanismes qui surviennent lorsque l‟une d‟entre elles prend l‟ascendant sur les autres. Voici la

définition d‟une rhétorique problématologique : « La rhétorique est la négociation de la distance entre

des individus à propos d’une question donnée.375 » Cette définition à l‟avantage de regrouper en un

mécanisme les différents buts que l‟on a assigné de manière variable à la rhétorique (persuader,

convaincre, plaire, émouvoir, bien dire, raisonner, etc.). Nous pourrions évoquer ici un passage

où Quintilien s‟exprime dans le même esprit : « Donc plus conforme à la vérité et plus concise

est la théorie de ceux qui veulent que l‟état de cause, le moyen fondamental et le point à juger

se confondent, le moyen fondamental étant ce dont la suppression fait disparaître le procès.376 »

Question et répondre se confondent ici, caractérisant la relation rhétorique, et la réponse qui sera

donnée suite à la négociation sera refoulement, qui correspond à la suppression mentionnée par

Quintilien. Enfin, « [en] faisant de la rhétorique (fondue avec la dialectique) l‟objet

fondamental de la philosophie, le philosophe bruxellois rappelle que le discours même, dans

son acception la plus générale, est un essai de communication entre des consciences opaques

l‟une à l‟autre et il attribue à la rhétorique le soin de comprendre et de mesurer tout ce qui,

dans le langage, oppose ou rassemble les hommes, tout ce sur quoi ils s‟entendent et ne

s‟entendent pas, en faisant apparaître la problématicité qui imprègne le logos.377 » Ce à quoi nous

pourrions rajouter : « et l‟ethos, et le pathos ». Si nous nous rappelons la définition que le

philosophe bruxellois faisait de la passion, nous constaterons rapidement que le pathos, en tant

qu‟altérité de soi à soi et altérité de l‟Autre à soi, s‟y retrouve dans toute sa complexe simplicité.

Pour propositionnaliser ce que Perelman avait fait en joignant l‟argumentation (ou la

dialectique aristotélicienne) à la rhétorique, Meyer propose une loi d‟équivalence et d‟unité de la

375 Michel Meyer, Principia Rhetorica, p. 21. 376 Quintilien, Institution oratoire, III, XI, 20. 377 Marc Angenot, Dialogues de sourds : traité de rhétorique antilogique, p. 55.

114

rhétorique et de l‟argumentation378 : r1 q1·q2, donc r2 ou « r1 » = « r2 ». Cette loi rend compte

de la figurativité du langage, de sa capacité à être métaphorique, et qui rend possible la

rhétorique. Cette loi ne concerne que le logos. Alors : r1 est la réponse littérale à la question1 (q1),

qui elle-même sous-entend une question2 (q2), à laquelle elle répond métaphoriquement ou

figurativement. Faisons comme le philosophe et illustrons cette loi par un exemple. Si on me

demande « q1 : que fais-tu ce vendredi soir ? », ma réponse « r1 : je travaille encore sur mon

mémoire » répond à la question « q2 : sors-tu avec nous à place Flagey ? »; « r1 » vaut « r2 »,

celle-ci étant « r2 : non, je ne sors toujours pas avec vous ce vendredi soir ». La figurativité crée

l‟alternative qui laisse à l‟auditoire le soin de donner une réponse au problème en question.

Nombre d‟exemples pourraient être tirés de cette loi.

Une seconde loi379, qui nous intéresse plus pour notre recherche, est la loi de distance

entre individus. En voici la formule : Δ L = Δ (E-P). Elle traduit le mouvement qui se fait de

l‟ad rem à l‟ad hominem, qui nous rappelle immédiatement tous les conseils de Cicéron quant à la

disposition des parties du discours ou encore quant à la nécessité pour l‟orateur de déclencher

les passions de l‟auditoire lorsque son propos peine à susciter à l‟adhésion. Les figures de

pensées qui invoquent l‟auditeur dans le traitement du problème, de la thèse, de la cause, etc.,

n‟ont d‟autre but que de diminuer la distance régie par cette loi. Ne pensez-vous pas ? Cette loi

engage l‟ethos à un principe d‟adhérence, c‟est-à-dire que ses actions, son caractère, doit coller à

ses propos. L‟ad hominem prendra le dessus sur l‟ad rem, par exemple, lorsqu‟un politicien

vantera les vertus environnementales de son gouvernement qui subventionne en même temps

les exploitations de sables bitumineux. Cette loi engage l‟ethos effectif que constitue l‟orateur pour

lui-même à s‟identifier à l‟ethos projectif que constitue l‟orateur pour les auditeurs.

La distance entre ethos et pathos, dans une rhétorique problématologique, se réduit à

quatre paramètres qui valent pour toute situation rhétorique et argumentative. Elle correspond

à une logique de l’identité et de la différence, ou de l‟accord et du désaccord. De l‟adhésion variable

chez Perelman à des thèses, nous sommes arrivés à un tableau des positions nécessaires du

répondre argumentatif du pathos. Nous y faisons suivre le tableau des différentes classes

d‟auditoires, catégorisés non plus en auditoire universel, en interlocuteur et en délibération avec soi-

même, mais en fonction de leurs réponses à la négociation d‟une question.

378 Michel Meyer, Principia Rhetorica, pp. 87-94. 379 Michel Meyer, Principia Rhetorica, pp. 94-96.

115

Tableau 4 : Tableau 8 des Principia Rhetorica (p. 123) des positions du répondre rhétorique

Auditoire type de réponses argumentatives

Accord pur et simple et toutes les variétés de silence, forcément ambivalent

identité de réponse intouchée : =

modification ±

ajout +

opposition pure et simple Disqualification : -

Tableau 5 : Tableau 7 des Principia Rhetorica (p. 122) : Les différentes classes d'auditoires

On voit très bien, par le dernier tableau, qu‟il existe deux grands types d‟attitude :

attitude implicite et attitude explicite. On se rappellera des orateurs romains qui préviennent

leurs disciples de ne pas manquer de repérer chez leurs auditeurs, dans leurs regards qui ne

cachent rien, ce moment où ils tombent en désaccord avec celui qui plaide en le manifestant.

Le rôle du silence est particulièrement révélateur à ce titre. Il peut tant signaler l‟approbation

que le désintérêt, ce dernier mettant directement fin à la négociation puisque la question n‟est

pas partagée.

Retenons donc, à présent, que cette nouvelle rhétorique, fondée sur le questionnement,

reflète certainement mieux la relation rhétorique entre l‟ethos et le pathos. La problématicité mise

en cause par la question à négocier permet de mieux revoir le rôle du style, qui sert à

116

déproblématiser ce qui est susceptible de déplaire à l‟auditeur, tout comme la plaisanterie a un

rôle déproblématisant qui sert à casser le désintérêt ou refouler le désaccord.

b. La distance comme « pierre de touche » entre éthique et rhétorique

La distance est une la notion qui nous apparaît alors comme la « pierre de touche » qui

a toujours manqué pour bien expliquer l‟articulation entre rhétorique et éthique. Pour Meyer,

« la morale est la réponse qu’offrent les hommes aux problèmes qu’ils représentent les uns pour les autres, en

affrontant ceux qui se posent à eux en fonction de la distance qui les sépare, réponse qu’ils traduisent en bien ou

en mal.380 » Si la morale consiste à gérer la distance en fonction des problèmes que les hommes

sont les uns pour les autres, et si la rhétorique est la négociation entre deux individus sur une

question donnée, le bien ou le mal que peut commettre l‟orateur réside alors dans la relation

différentielle qu‟il entretient sur le pathos. C‟est-à-dire que l‟orateur doit veiller à ne pas violer

l‟identité et la différence que souhaite l‟auditeur pour son bien : la distance doit être respectée

par l‟orateur, qui a la responsabilité de la comprendre, à défaut de quoi il sera un manipulateur.

Comme le disait Aristote, « il y a une justice et une injustice dont tous les hommes ont comme

une divination et dont le sentiment leur est naturel et commun, même quand il n‟existe entre

eux aucune communauté ni aucun contrat.381 » Cette divination, à coup sûr de modernité, nous

affirmons qu‟il s‟agit de la distance, qui ne nécessite aucune culture commune et que nous

partageons même (et surtout) avec les animaux. La distance est le paramètre par excellence

pour évaluer ce qui est bien et ce qui est mal. Comme Meyer le soutient à plusieurs endroits, le

seul impératif catégorique qu‟il y aurait à observer, ce serait ce respect du corps, cette distance

physique à maintenir les uns des autres dont la citation en exergue de notre mémoire illustre

toute la fragilité humaine qui s‟y retrouve. On se rapproche de ce qui est bien et on évite ce qui

est mal : le jugement moral que nous portons à l‟égard des actes d‟autrui portent exactement

sur ces distances qui, à nos yeux, n‟ont pas été maintenues en fonction du bien que nous-

mêmes, en tant que réponse au problème que nous sommes pour nous-mêmes, désirions.382

Prenons maintenant quelques passions de la Rhétorique d‟Aristote pour illustrer ce qu‟est

vraiment cette rhétorique des passions que nous avons étudié et où nous sommes parvenus.

380 Michel Meyer, Principia Moralia, p. 70. 381 Aristote, Rhétorique, I, 13, 1373b 7. 382 Michel Meyer, Principia Moralia, p. 295.

117

Qu‟est-ce que la colère, sinon le désir de mettre à distance ce qui a, contre notre gré et par

notre douleur, affecté notre identité ? Le mépris, le dédain, l‟outrage mentionnés par Aristote

sont précisément des distances qui n‟ont pas été respectées; si elles n‟étaient pas physiques, elles

étaient à tout le moins éthiques, c‟est-à-dire liées à notre caractère. La colère est plaisir

précisément parce qu‟on retrouve une identité à soi en refoulant cette différence subie

malheureusement. On pourra l‟observer dans toute rhétorique identitaire : l‟Autre nous a

blessé, et le meilleur moyen de le mettre à distance est de renforcer notre identité, ne serait-ce

qu‟en paroles. On pourra également l‟observer dans les crimes passionnels : on y tue souvent

des proches. Qu‟est-ce que le calme si ce n‟est qu‟une préservation de son identité, de la distance

à soi-même face à une situation qui ne fait pas vraiment problème ? Qu‟est-ce que l‟amitié et la

haine, si ce n‟est qu‟un mouvement vers un être qui nous apporte plaisir et dont le plaisir qu‟on

lui apporte nous est agréable, la haine étant une constante mise à distance douloureuse dans le

seul but qu‟il y ait précisément distance ? La crainte, elle, est un sentiment de déplaisir face à un

problème de distance qui se pose à elle ? Quand surviendra l‟objet de malheur qui s‟avance

inexorablement vers l‟ethos ? L‟ethos, dans la crainte, voit son identité menacée par une distance

à soi-même non désirée. De même, dans la confiance, « [sont] rassurants l‟éloignement des

choses à craindre ou la proximité des choses salutaires.383 » La honte, elle, concerne ces

réponses que l‟Histoire nous a vues être attribuées à notre identité. La « perte de la réputation »

qui la caractérise est précisément une distance à soi non souhaitée : la douleur qu‟elle entraîne

concerne l‟Autre-en-soi pour l‟Autre que nous voulons projeter afin de sécuriser notre identité.

« Or, l‟on fait cas de ceux qui nous admirent, de ceux que nous admirons, de ceux par qui nous

voulons être admirés, de ceux avec qui nous sommes en rivalité d‟honneur, de ceux dont nous

ne méprisons pas l‟opinion. Nous traduisons : de ceux qui veulent maintenir la distance avec

nous, de ceux avec qui nous voulons maintenir la distance, de ceux que nous voulons voir

d‟eux-mêmes réduire la distance, de ceux avec qui nous voulons maintenir une distance, de

ceux avec qui nous voulons maintenir une distance. C‟est pourquoi une faible distance entre

individus traduit une forte passionalité : on s‟emporte beaucoup plus envers ceux qu‟on aime

qu‟envers les étrangers.

Le caractère temporel des passions n‟est rien d‟autre que cette distance dans le temps

qui caractérise les œuvres (les réponses) de la vie de l‟homme. Souhaiter la gloire sur le champ

383 Aristote, Rhétorique, II, 5, 1383 a 19.

118

de bataille, les honneurs et les lauriers poudreux, est-ce autre chose que de souhaiter voir son

identité se prolonger sur le long terme ? Nous voulons donc rappeler ici le kaïros cher à Gorgias. Le

kaïros est ce moment précis où l‟historicité se manifeste et permet à une réponse souhaitée de

s‟effectuer. L‟orateur habile à le manier est dans la même situation que l‟archer qui chasse un

oiseau : son actio est soumise à une durée courte pour atteindre le problème de distance désiré. En ce

sens, il est dommage que la tradition philosophique ait blâmée si longtemps les sophistes. Le

kaïros n‟est-il pas, comme Aristote le disait, le moment moral par excellence ?

c. Le tableau des décalages problématologiques384

Cette distance à soi que tout un chacun connaît, en raison du refoulement du corps

pour soi-même mais aussi en raison de l‟image que se font les autres de nous qui nous

influence en retour, le philosophe bruxellois l‟intègre dans sa rhétorique problématologique.

L‟ethos et le pathos, soumis à l‟identité et la différence, se décomposent en ethos projectif et ethos

effectif, en pathos projectif et en pathos effectif. La différence conceptuelle en est une qui se base sur

la réalité : il est impossible de s‟identifier avec le corps et l‟esprit d‟un individu, nous pouvons

seulement nous en faire une représentation, une « construction » dirait Perelman.

Tableau 6 : Tableau 17 des Principia Rhetorica (p. 231) : Cycle des décalages et des ajustements orateur-auditoire

Les « décalages », comme les appellent Meyer, sont ces petits malentendus, ces petites erreurs

qui montrent que l‟ethos effectif a mal saisi ce qu‟était vraiment le pathos effectif en s‟adressant à un

384 Michel Meyer, Principia Rhetorica, pp. 227-242.

119

pathos projectif trop différent. « L‟accord se définit ainsi comme EP = EE E, et PP = PE P, et

alors on a E + P + L = 0, c‟est-à-dire que le rapport de l‟ethos E au pathos P est exactement

conforme à ce qui est dit, pour les deux parties : E + P + L.385 » Un simple malentendu

correspond donc à PP ≠ PE . Inversement, nous pourrions également voir la figure du

manipulateur lorsque nous obtenons EP ≠ EE .

La passion-amoureuse est probablement la passion idéale pour vérifier le cycle de tels

décalages. Dans son fameux livre, Le choc amoureux, Francesco Alberoni rapproche la passion

amoureuse (l‟innamoramento) d‟une révolution, qui en raison d‟un obstacle qui se pose à eux,

établissent un projet d‟union. Des variétés de cas qu‟il recense, retenons celui qui se prête bien

aux décalages ethos-pathos : « Pour l‟un, l‟amour devient un moment de pure évasion, de

vacances en dehors du monde, un port, une île heureuse où aller et où se réfugier, un jardin de

roses surgi au milieu du désert de l‟existence. Pour l‟autre, ce rêve est un renoncement parce

qu‟il veut, lui, transformer le monde en un jardin. Cet exemple montre comme l‟amour à l‟état

naissant qui unit deux personnes crée deux projets différents de vie extraordinaire.386 » La

passion amoureuse, très souvent, est une fausse identité due à un décalage ethos-pathos, n‟en

déplaise aux cœurs fragiles. Il est intéressant de noter ce qu‟Alberoni dit du vrai amour : « Ce

que l‟on trouve dans l‟amour naissant et que l‟on ne trouve pas dans la vie quotidienne, c‟est la

certitude que la vérité est accessible et que chaque problème a une solution, même si on ne l‟a

pas encore trouvée.387 » Comme quoi l‟amour au quotidien peut être un problème très doux à

résoudre.

3) Retour sur l'action oratoire

À la lumière des concepts de la problématologie, force est de remarquer que l‟action

oratoire a été refoulée dans l‟histoire. Pourquoi ? Nous accuserons d‟abord l‟imprimerie, mais

on répondra qu‟il y a toujours eu des orateurs qui ont continué de prononcer des discours. Il

n‟empêche, le développement des communications de masse, où l‟on voit les politiciens que

par brefs épisodes, n‟ont pas dû encourager les uns et les autres de devenir fins acteurs. Pire

385 Michel Meyer, Principia Rhetorica, p. 233. 386 Francesco Alberoni, Le choc amoureux, p. 58. 387 Francesco Alberoni, Ibid., p. 86.

120

même, on aura tendance à remarquer les beaux parleurs dont les magouilles font scandale après

scandale (la politique québécoise en est un triste exemple) plutôt que les vrais orateurs, ceux

qui se préoccupent de leur ethos plus que de la persuasion rapide du pathos.

La problématologie, par les concepts qu‟elle utilise et qui s‟appliquent à toutes

philosophies confondues, pourrait ouvrir de nouvelles pistes. Le refoulement

problématologique serait le premier concept à exploiter après celui de distance. En effet, la

distance est la composante par excellence des passions qui nourrissent la vie humaine. Toutes

les précautions mentionnées par les Romains quant à la stature, la tête qui avance pour

réprimander ou qui reste droite pour être « fier », sont autant de directives de gestion de la

distance.

La notion de distanciation est assez parlante, car elle traduit bien le rôle du corps, l‟aspect physique, qui est la première marque de distance spatiale entre les gens. On a son espace propre, sa « bulle », qui est une limite infranchissable. C‟est l‟espace le plus privé de chacun. Dans la gestuelle d‟évitement ou de rapprochement, de fermeture ou d‟ouverture, comme lorsque quelqu‟un ouvre ses mains vers l‟extérieur, ou ses bras, il y a comme un accueil qui préfigure une distanciation que l‟on cherche à annuler, mais que l‟on peut vouloir renforcer s‟il y a lieu. Les gestes, les postures, les mimiques, l‟intonation sont autant de marqueurs de la distance.388

Nous pourrions résumer toute l‟action oratoire dans cette idée de distance, qui incarne le

mouvement, mouvement qui traduit la passion comme inséparable de l‟action. L‟accord,

l‟identité, de l‟amitié à l‟amour fou à la collégialité sobre, est un mouvement vers, un

mouvement de rapprochement. Ainsi le voit-on dans notre gestuelle. L‟inverse est autant

valide.

Le concept de refoulement problématologique, par contre, a cet avantage de pouvoir

faire comprendre au maladroit, à celui qui n‟a pas confiance ne lui, qu‟il peut se questionner et

donner une nouvelle actio aux questions qui l‟intéresse. En ceci, la rhétorique foisonne d‟outils

d‟approche pour mieux s‟épanouir socialement. Le refoulement du corps, une fois qu‟on l‟a

cerné, nous permet d‟être plus à l‟aise avec sa corporéité et d‟en négliger la problématicité.

En somme, puisque les gestuelles ne sont plus les mêmes, il serait intéressant de voir si

l‟étude de la rhétorique pourrait déboucher vers de nouveaux possibles en enseignement.

388 Michel Meyer, Principia Rhetorica, p. 227.

121

CONCLUSION

Nous sommes parvenus au terme de notre réflexion sur la rhétorique des passions,

réflexion qui s‟insère dans la « rhétorique comparée » rendue possible par les plus récents

développements de cette discipline transdisciplinaire. Profondément différente de la rhétorique

antique, la rhétorique que nous connaissons aujourd‟hui présente une irréductible disparité

institutionnelle dans ses contextes de réalisation, considérant qu‟elle est le résultat de quelques

vingt-six siècles d‟histoire. Pourtant, ses fondements théoriques posés dans l‟Antiquité sont

toujours d‟actualité et ne sont à coup sûr périmés. Ethos, logos, pathos : trois termes qui ne

disparaîtront qu‟avec l‟Homme. Seulement, il n‟y a plus d‟art oratoire à proprement parler qui

mène aux tribunes de jadis. La forme du discours, du logos, n‟est plus la même. L‟importance

des médias, sociaux ou non (mass communications), le montre bien dans le jeu politique.

Qu‟aurait-t-on pensé de Tweeter à l‟Agora ou au Forum ? On ne trouve plus la rhétorique que

dans un discours prononcé devant soi, non, on la retrouve dans les journaux, les médias, les

livres, la radio, la publicité, l‟enseignement, etc. On regrette pareillement sa cristallisation

comme discipline littéraire ou sophistique dans certaines universités, ce qui réduit nettement sa

portée quand ce n‟est pas au silence. Il y a bien sûr toujours des discours politiques, judiciaires

ou épidictiques, voire une infinité de genres de discours qu‟appellent mille et une raisons de

négocier un problème. La persuasion se retrouve partout : dans la vie intime, dans la vie

publique, dans l‟éducation, dans la publicité, sur le web, etc. Mais cette persuasion ne se réalise

plus dans les mêmes contextes physiques qu‟auparavant. Pensons aux microphones, aux

rediffusions, aux vidéo-enregistrements, à YouTube, etc. Le champ des communications, au

Québec notamment, s‟est approprié en grande partie ce qui tient de la rhétorique : l‟invention,

l‟élocution, la disposition, la mémoire et l‟action. Si certains d‟entre nous, philosophes, ne

s‟étaient cantonnés à la condamnation platonicienne de la rhétorique et n‟avaient hésité à suivre

Aristote dans la réhabilitation de celle-ci, nous, philosophes, aurions probablement un plus

grand public pour qui œuvrer aujourd‟hui. La rhétorique a toujours questionné le rôle du

philosophe dans la Cité et l‟a toujours enjoint de répondre : « Quel ethos est le philosophe ? À

quel pathos s‟adresse-t-il ? », demande-t-elle. Hier, maintenant ou demain, elle vous le

demandera encore.

122

Ce qui se dégage de notre réflexion sur la rhétorique des passions, ce n‟est pas leur

fonctionnement dans la rhétorique, car il ne fait plus question. L‟opposition de la passion à la

raison est chose du passé, les différentes théories des passions qui ont jalonné l‟histoire sont de

beaux trésors qui, oui, peuvent éveiller de doux sentiments. Elles ne correspondent cependant

plus à notre réalité d‟aujourd‟hui, où la science monopolise l‟historicité de la pensée.

L‟actualité d‟une telle recherche, croyons-nous, réside dans les applications à lesquelles

elle pourrait être soumise. Il existe tant de contraintes dans la parole publique qu‟il vaudrait

bien de se prêter à quelques éclaircissements sociaux par le biais de l‟éducation. « Tous nous

avons droit à la parole, mais aucun de nous dispose d‟un droit d’être écouté.389 » Quelle morale

suivre ? L‟histoire en a livré de continuelles réflexions. Du « prêt-à-l‟emploi » de la littérature

psycho pop aux différentes théories qu‟on en a proposé, le choix est vaste. Celle que nous avons

adoptée ici est celle toute récente de la problématologie de Michel Meyer qui met la distance au

cœur de la relation éthique entre Soi et l‟Autre. Nous croyons qu‟elle fera ses preuves avec le

temps, car l‟universalité de ses concepts se retrouvent dans la bouche et la plume de tous.

Cette logique de l‟identité et de la différence qui caractérise la passion, elle caractérise

l‟homme et l‟humanité toute entière. Si les passions n‟étaient pas les mêmes hier, nous

continuons d‟en vivre et les prochaines générations en vivront aussi. La découverte de la

rhétorique antique, comme elle le fût pour les humanistes de la Renaissance, est

intemporellement bonne. Ces idées vont vers tout ethos sans violence.

Il vous appartient à présent, chers lecteurs, de juger la réflexion que je vous ai soumise

ici. Il n‟y a qu‟une conclusion qui tienne : défendre la place qui revient à la rhétorique dans

l‟éducation pour les bienfaits qu‟elle apporte dans l‟expression de ses sentiments et la

formulation de ses idées vers tout auditeur. Étudier la rhétorique, si on ne s‟y met pas que

superficiellement, revient à trouver en soi-même les capacités à la formation et l‟expression des

idées, à la délibération avec les autres, à la formation du caractère, à la réputation de ses

œuvres, de son ouvrage dirait-on au Québec ; à la connaissance de son corps, à la connaissance

de ses désirs et de ses besoins primaires, donc à la connaissance de sa santé, de la santé

humaine que tous ont en commun ; à la connaissance de la psychologie ; à la connaissance de

la morale ; à la connaissance des lois, de l‟histoire, des arts (techniques et arts modernes) ; à la

389 Bertrand Buffon, La parole persuasive, p. 16.

123

compréhension de l‟humanisme moderne qui fut l‟endroit d‟un envers où le barbarisme

occidental est devenu colonialisme ; à l‟adaptation culturelle, et tout cela dans une variété de

situations considérable. Une bonne formation rhétorique forge l‟estime de soi et l‟estime des

autres comme nulle autre discipline, même la philosophie, si on l‟en distingue, et qui trop

souvent tend à déprécier les gens moins intellectuels.

Nous concluons notre réflexion ici par une interrogation qui est en fait un souhait.

Donner à nouveau une attention importante à la rhétorique dans l‟enseignement public

pourrait-il nous mener vers un nouvel humanisme ?

125

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Annexe I – Définitions des passions dans le livre II de la

Rhétorique d’Aristote

Colère : « la colère est le désir impulsif et pénible de la vengeance notoire d‟un dédain notoire en ce qui regarde notre personne ou celle des nôtres, ce dédain n‟étant pas mérité » Calme : « le calme est le retour à l‟état normal et l‟apaisement de la colère » Amitié : « aimer, c‟est souhaiter pour quelqu‟un ce que l‟on croit des biens, pour lui et non pour nous, et aussi être, dans la mesure de son pouvoir, enclin à ces bienfaits » Haine : « Pour la haine et son procès, il est évident qu‟on en peut tirer la théorie des contraires de l‟amitié. Les facteurs de la haine sont la colère, la vexation, la calomnie. » Crainte : « la crainte est une peine ou un trouble consécutifs à l‟imagination d‟un mal à venir pouvant causer destruction ou peine, car on ne craint pas tous les maux, par exemple d‟être injuste ou lent d‟esprit, mais seulement ceux qui peuvent amener ou peines graves ou destructions; encore faut-il que ces maux apparaissent non pas éloignés, mais proches et imminents » Confiance : « la confiance est l‟opposé de la crainte ; ce qui rassure, l‟opposé de ce qui fait craindre ; à la représentation est donc ici concomitant l‟espoir que les choses qui peuvent nous sauver sont proches et que les choses à craindre ou n‟existent pas ou sont éloignées » Honte : « la honte est une peine et un trouble relatifs aux vices paraissant entraîner la perte de la réputation, ou présents, ou passés ou futurs » Impudence : « l‟impudence est un dédain et une indifférence concernant [les vices paraissant entraîner la perte de réputation, ou présents, ou passés ou futurs] » Obligeance : « l‟obligeance est le sentiment en raison duquel, dit-on, celui qui possède rend service à quelqu‟un qui en a besoin, sans rien en échange, sans espoir d‟aucun avantage personnel, mais dans le seul intérêt de l‟obligé » Pitié : « la pitié est une peine consécutive au spectacle d‟un mal destructif ou pénible, frappant qui ne le méritait pas, et que l‟on peut s‟attendre à souffrir soi-même dans sa personne ou la personne d‟un des siens, et cela quand ce mal paraît proche ; car pour ressentir la pitié, il faut évidemment qu‟on se puisse croire exposé, en sa personne ou celle d‟un des siens, à éprouver quelque mal, et un mal tel qu‟il a été dit dans notre définition, ou pareil, ou à peu près semblable » Indignation : « Ce qui s‟oppose surtout au procès de la pitié, c‟est le procès de l‟indignation; car à la peine ressentie pour les malheurs immérités s‟oppose en un certain sens et procède du même caractère la peine ressentie pour les bonheurs immérités »

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Envie : « elle est une peine ressentie, après la réussite manifeste dans les biens précités, à l‟égard de nos pairs, non pas en vue de notre intérêt personnel, mais seulement à cause d‟eux » Émulation : « l‟émulation est une peine occasionnée par la présence manifeste de biens estimés et qu‟il nous serait possible de recevoir ressentie à l‟égard de personnes dont nous sommes naturellement les pairs, non point parce que ces biens sont à un autre, mais parce qu‟ils ne sont pas aussi à nous » Mépris : « le mépris est le contraire de l‟émulation »

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Annexe II – Définitions des passions dans le livre IV des

Tusculanes de Cicéron

Les quatre passions primaires (IV, 14) :

Chagrin : « le chagrin est l‟opinion actuelle d‟un mal présent, à propos duquel il semble

logique que l‟âme s‟affaisse et se resserre » ; « [il] se manifeste par une sorte de morsure

douloureuse ».

Crainte : « la crainte [est] l‟opinion d‟un mal imminent et tel qu‟il semble intolérable » ; « [elle

se manifeste] par une espèce de repliement et de panique de l‟âme ».

Joie : « la joie [est] l‟opinion actuelle d‟un bien présent, à propos duquel il semble logique que

l‟âme exulte » ; « [elle se manifeste] par une gaieté exubérante ».

Désir : « le désir [est] l‟opinion d‟un bien à venir dont l‟on serait bien aise qu‟il fût déjà présent

et à notre portée » ; « [il se manifeste] par une avidité sans retenue ».

Les passions secondaires conséquentes des passions primaires (IV, 16) :

Passions secondaires du chagrin : envie, jalousie, rivalité, pitié, angoisse, deuil, affliction,

abattement, souffrance, désolation, inquiétude, peine, accablement, désespoir, etc.

l’envie : « l‟envie […] est un chagrin que l‟on éprouve à cause de la prospérité d‟un autre, mais

sans que cette prospérité fasse tort à l‟envieux »

la jalousie : « le terme […] s‟emploie dans deux sens, favorable d‟un côté, défavorable de l‟autre;

en effet d‟une part il se dit de l‟émulation dans la vertu Ŕ mais ce deuxième sens n‟a rien à voir

ici, car alors le mot désigne une qualité Ŕ et d‟autre part il y a une jalousie qui est chagrin de

voir aux mains d‟un autre un bien que nous avons vivement désiré, tandis que ce bien nous

manque à nous-mêmes »

la rivalité : « la rivalité […] est le chagrin de voir qu‟un autre aussi a en mains un bien que nous

avions désiré vivement pour notre compte »

la pitié : « la pitié est le chagrin provoqué par l‟état misérable d‟un individu que nous voyons

dans la peine sans qu‟il l‟ait mérité »

l’angoisse : « l‟angoisse est un chagrin qui oppresse »

le deuil : « le deuil est le chagrin provoqué par la perte cruelle d‟un être cher »

l’affliction : « l‟affliction est un chagrin qui provoque les larmes »

l’abattement : « l‟abattement [est] un chagrin qui épuise »

la souffrance : « la souffrance [est] un chagrin qui torture »

la désolation : « la désolation [est] un chagrin qui arrache des cris »

l’inquiétude : « l‟inquiétude [est] un chagrin accompagné de réflexion »

la peine : « la peine [est] un chagrin continu »

l’accablement : « l‟accablement [est] un chagrin accompagné de dépression physique »

le désespoir : « le désespoir [est] un chagrin où ne subsiste nulle attente d‟une amélioration »

Passions secondaires de la crainte : paresse, honte, effroi, peur, épouvante, saisissement,

bouleversement, appréhension.

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la paresse : « la paresse est la crainte d‟un travail qui s‟impose »

l’effroi et la honte : « l‟effroi est une crainte qui ébranle, et c‟est ce qui fait que la honte

s‟accompagne de rougeur, et l‟effroi de pâleur, de tremblements, de claquements de dents »

la peur : « la peur est la crainte d‟un mal qui approche »

l’épouvante : « l‟épouvante est une crainte qui met en fuite l‟esprit »

le saisissement : « le saisissement est une crainte qui suit immédiatement l‟épouvante et en est

pour ainsi dire la compagne »

le bouleversement : « le bouleversement est une crainte qui nous fait perdre de vue ce à quoi nous

songions »

l’appréhension : « l‟appréhension [est] une crainte continue »

Passions secondaires de la joie : malveillance (à prendre plaisir au malheur d‟autrui),

ravissement, vantardise, passions « analogues ».

la malveillance : « la malveillance [est] un plaisir provoqué par le mal d‟autrui, sans qu‟on en retire

un bénéfice personnel »

le ravissement : « [le] ravissement [est] plaisir qui enchante l‟âme par le charme des auditions ; et

de même que pour l‟ouïe, il y a des ravissements pour la vue, les sensations du toucher, de

l‟odorat, du goût, tous plaisirs qui appartiennent à un même genre et imprègne l‟âme tout

entière comme s‟ils étaient à l‟état liquide »

la vantardise : « la vantardise est le plaisir délirant et qui exulte de façon inconvenante »

Passions secondaire du désir : colère, emportement, haine, inimitié, rancune, insatiabilité,

impatience, etc.

la colère : « la colère est le désir de châtier qui semble nous avoir nui injustement »

l’emportement : « l‟emportement [est] une colère naissante et qui vient de surgir »

la haine : « la haine [est] une colère invétérée »

l’inimitié : « l‟inimitié [est] une colère qui guette une occasion de vengeance »

la rancune : « la rancune [est] une colère particulièrement âpre qui procède d‟un ressentiment et

d‟une antipathie profonds »

l’insatiabilité : « l‟insatiabilité [est] un désir sans bornes »

l’impatience : « l‟impatience [est] un désir de voir une personne dont l‟arrivée se fait attendre »

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Annexe III – Tableau schématique des onze passions

primaires chez Thomas d’Aquin

Tiré de l‟appendice I, pp. 198-199, de l‟édition de M. Corvez de la Somme théologique – Les passions de l’âme, Tome I, Paris, 1949. origine : amour inclination au bien tendance : désir terme : joie I. Concupiscible («Instinct d‟aimance) origine : haine éloignement du mal tendance : aversion terme : tristesse bien futur poursuivi : espoir abandonné : désespoir II. Irascible (« Instinct d‟agressivi- mal menaçant fui : crainte té » : face au difficile ) attaqué : audace mal présent colère

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Annexe IV – Définitions des passions primaires de l’âme

et leurs passions secondaires chez Descartes

Admiration : « L‟Admiration est une subite surprise de l‟ame, qui fait qu‟elle se porte à considerer avec attention les objects qui luy semblent rares et extraordinaires. » (art. LXX) Passions secondaires de l’admiration : estime, mespris, magnanimité, orgueil, vénération, dédain. Amour : « L‟Amour est une emotion de l‟ame, causée par le mouvement des esprits, qui l‟incite à se joindre de volonté aux objets qui paroissent luy estres convenables. » (art. LXXIX) Haine : « [La] Haine est une emotion, causée par les esprits, qui incite l‟ame à vouloir estre separée des objets qui se presentent à elle comme nuisibles. » (art. LXXIX) Désir : « La passion du Desir est une agitation de l‟ame, causée par les esprits, qui la dispose à vouloir pour l‟avenir les choses qu‟elle se represente estre convenables. » (art. LXXXVI) Passions secondaires : esperance, crainte, jalousie, securité, asseurance, desespoir, irresolution, courage, hardiesse, emulation, remors. Joie : « La Joye est une agreable emotion de l‟ame, en laquelle consiste la jouïssance qu‟elle a du bien, que les impressions du cerveau luy representent comme sien. » (art. XCI) Tristesse : « La Tristesse est une langueur desagreable, en laquelle consiste l‟incommodité que l‟ame reçoit du mal, ou du defaut, que les impressions du cerveau luy representent comme luy appartenant. » (art. XCII) Passions secondaires de la joie et de la tristesse : ris et moquerie, envie, pitié, satisfaction interieure, repentir, faveur, reconnoissance, indignation, colere, gloire, honte, ennuy, degoust, regret, allegresse

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Annexe V – Définitions des passions de l’âme dans le

troisième livre de l’Éthique de Spinoza, pp. 196-216.

Définition générale des Affections, p. 215 : « Une Affection, dite Passion de l’Ame, est une idée confuse par laquelle l‟âme affirme une force d‟exister de son Corps, ou d‟une partie d‟icelui, plus grande ou moindre qu‟auparavant, et par la présence de laquelle l‟Ame elle-même est déterminée à penser à telle chose plutôt qu‟à telle autre. » Les trois passions primaires sont le désir, la joie et la tristesse. Désir : « Le Désir est l‟essence même de l‟homme en tant qu‟elle est conçue comme déterminée à faire quelque chose par une affection quelconque donnée en elle. » Joie : « La Joie est le passage de l‟homme d‟une moindre à une plus grande perfection. » Tristesse : « La Tristesse est le passage de l‟homme d‟une plus grande à une moindre perfection.» Il faut noter que Spinoza définit le bien et le mal ainsi, p. 173 : « Par bien j‟entends ici tout genre de Joie et tout ce qui, en outre, y mène, et principalement ce qui remplit l‟attente, quelle qu‟elle soit. Par mal j‟entends tout genre de Tristesse et principalement ce qui frustre l‟attente. » Passions secondaires du Désir : « L‟Amour est une Joie qu‟accompagne l‟idée d‟une cause extérieure. » « La Ferveur est l‟Amour à l‟égard de celui qui nous étonne. » « Le Souhait frustré est un Désir ou un Appétit de posséder une chose, qui est alimenté par le souvenir de cette chose et en même temps réduit par le souvenir d‟autres choses qui excluent l‟existence de celle où se porterait l‟appétit. » « L‟Émulation est le Désir d‟une chose qui est engendré en nous parce que nous imaginons que d‟autres ont ce désir. » « La Reconnaissance ou Gratitude est un Désir ou un empressement d‟Amour par lequel nous nous efforçons de faire du bien à qui nous en a fait affecté pareillement d‟amour à notre égard.» « La Bienveillance est un Désir de faire du bien à celui pour qui nous avons de la commisération.» « La Colère est un Désir qui nous excite à faire du mal par Haine à celui que nous haïssons. » « La Vengeance est un Désir qui nous excite à faire du mal par une Haine réciproque à qui, affecté du même sentiment à notre égard, nous a porté dommage. » « La Cruauté ou Férocité est un Désir qui excite quelqu‟un à faire du mal à celui que nous aimons ou qui nous inspire commisération. » « La Peur est un Désir d‟éviter un mal plus grand, que nous craignons, par un moindre. »

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« L‟Audace est un Désir qui excite quelqu‟un à faire quelque action en courant un danger que ses pareils craignent d‟affronter. » « L‟Humanité ou la Modestie est un Désir de faire ce qui plaît aux hommes et de ne pas faire ce qui leur déplaît. » « L‟Ambition est un Désir immodéré de gloire. » « La Gourmandise est un Désir immodéré, ou même un Amour, de la chère. » « L‟Ivrognerie est un Désir immodéré et un Amour de la boisson. » « L‟Avarice est un Désir immodéré et un Amour des richesses. » « La Lubricité est aussi un Désir et un Amour de l‟union des corps. » Passions secondaires de la Joie : « L‟Inclination est une Joie qu‟accompagne l‟idée d‟une chose qui est cause de Joie par accident.» « La Dérision est une Joie née de ce que nous imaginons qu‟il se trouve quelque chose à mépriser dans une chose que nous haïssons. » « L‟Espoir est une Joie inconstante née de l‟idée d‟une chose future ou passée de l‟issue de laquelle nous doutons en quelque mesure. » « La Sécurité est une Joie née de l‟idée d‟une chose future ou passée au sujet de laquelle il n‟y a plus de cause de doute. » « L‟Épanouissement est une Joie qu‟accompagne l‟idée d‟une chose passée arrivée inespérément. » « La Faveur est un Amour envers quelqu‟un qui a fait du bien à un autre. » « La Surestime consiste à faire de quelqu‟un par Amour plus de cas qu‟il n‟est juste. » « La Miséricorde est l‟Amour en tant qu‟il affecte l‟homme de telle sorte qu‟il s‟épanouisse du bien d‟autrui et soit contristé par le mal d‟autrui. » « Le Contentement de soi est une Joie née de ce que l‟homme se considère lui-même et sa puissance d‟agir. » « L‟Orgueil consiste à faire de soi-même par Amour plus de cas qu‟il n‟est juste. » « La Gloire est une Joie qu‟accompagne l‟idée d‟une action nôtre, que nous imaginons qui est louée par d‟autres. » Passions secondaires de la Tristesse : « La Haine est une Tristesse qu‟accompagne l‟idée d‟une cause extérieure. » « L‟Aversion est une Tristesse qu‟accompagne l‟idée d‟une chose qui est cause de Tristesse par accident. » « La Crainte est une Tristesse inconstante née de l‟idée d‟une chose future ou passée de l‟issue de laquelle nous doutons en quelque mesure. » « Le Désespoir est une Tristesse née de l‟idée d‟une chose future ou passée au sujet de laquelle il n‟y a plus de cause de doute. » « Le Resserrement de conscience est une Tristesse qu‟accompagne l‟idée d‟une chose passée arrivée contrairement à notre espoir. » « La Commisération est une Tristesse qu‟accompagne l‟idée d‟un mal arrivé à un autre que nous imaginons être semblable à nous. » « L‟Indignation est une Haine envers quelqu‟un qui a fait du mal à un autre. » « La Mésestime consiste à faire de quelqu‟un par Haine moins de cas qu‟il n‟est juste. » « L‟Envie est la Haine en tant qu‟elle affecte l‟homme de telle sorte qu‟il soit contristé par la félicité d‟autrui et au contraire s‟épanouisse du mal d‟autrui. »

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« L‟Humilité est une Tristesse née de ce que l‟homme considère son impuissance ou sa faiblesse.» « Le Repentir est une Tristesse qu‟accompagne l‟idée d‟une chose que nous croyons avoir faite par un libre décret de l‟Ame. » « La Mésestime de soi consiste à faire de soi par Tristesse moins de cas qu‟il n‟est juste. » « La Honte est une Tristesse qu‟accompagne l‟idée d‟une action, que nous imaginons qui est blâmée par d‟autres. » Force d‟âme : les actions qui suivent des affections se rapportant à l‟Âme en tant qu‟elle connaît, divisée en Fermeté et Générosité (p.195) Fermeté : un Désir par lequel un individu s‟efforce à se conserver en vertu du seul commandemant de la Raison dont l‟utilité concerne l‟agent seulement (p.195) ; la Tempérance, la Sobriété et la Présence d‟Esprit dans les périls, sont des espèces (p.195) Générosité : un Désir par lequel un individu s‟efforce en vertu du seul commandement de la raison à assister les autres hommes et à établir entre eux et lui un lien d‟amitié et dont l‟utilité concerne autrui seulement (p.195) ; la Modestie, la Clémence, etc., sont des espèces de la Générosité (p.195)