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LEX SACRA:

RELIGIN Y DERECHO

A LO LARGO DE LA HISTORIA

Los Autores, Valladolid, 2010

ISBN: 978-84-Depsito Legal: VA-

Maquetacin: JM Edicin profesionalEstadio, 13 - 47006 Valladolid

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LEX SACRA:

RELIGIN Y DERECHO A LO LARGO DE LA HISTORIA

Prlogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0EMILIO SUREZ DE LA TORRE

1. Religin y derecho en la Realeza del Prximo Oriente y Egipto . . 0ANTONIO PREZ LARGACHA

2. La colonizacin griega en poca arcaica: procesos de hecho y de derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0MARA CRUZ CARDETE DEL OLMO

3. El culto de Dioniso en inscripciones conmemorativas y dedicatorias votivas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0ANA ISABEL JIMNEZ SAN CRISTBAL

4. El culto oficial a Asclepio en Epidauro a travs de la literatura: Isilo de Epidauro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0DIEGO VICENTE SOBRADILLO

5. La coleccin de los papiros mgicos griegos como corpus delicti: las prctica mgicas y religiosas proscritas en el Bajo Imperio . . 0ALEJANDRO GARCA MOLINOS

6. Actuacin de los magistrados en la introduccin de cultos orientales en la Roma Antigua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0ROSA SIERRA DEL MOLINO

7. Justicia divina. Reflejos de procedimientos judiciales en las maldiciones griegas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0RAQUEL MARTN HERNNDEZ

ndice

8. Disociacin entre teora y praxis frente a los delitos matrimoniales. El caso de Basilio de Cesarea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0JUANA TORRES

9. Consuetudo y sacrilegium: respecto a la tangibilidad de los corpora sacra en la ep. 4, 30 de Gregorio Magno a Constantina . 0PERE MAYM I CAPDEVILA

10. El rescripto antimaniqueo a Diocleciano. Causas e impacto histrico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0FERNANDO BERMEJO RUBIO

11. Constante y Constancio II y su legislacin contra el paganismo . . 0JUAN ANTONIO JIMNEZ SNCHEZ

12. Dum me temporum nostrorum piget taedetque: crticas de Sulpicio Severo a la alianza Iglesia-Imperio en el siglo IV . . . . . 0CARLES BUENACASA PREZ

13. Cristianos y maniqueos en el Codex Theodosianus XVI: separados por la ley . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0MARA VICTORIA ESCRIBANO POLO

14. Maternidad legtima y cristianismo en el Codex Theodosianus . . 0HENAR GALLEGO FRANCO

15. El obispo y la ley: las relaciones Iglesia-Estado a travs de la Constitutio IX.40.13 del Cdigo Teodosiano . . . . . . . . . . . . 0DAVID NATAL VILLAZALA

16. Ius Conditum o DE iure condendo? Emperadores, papas y concilios en la Antigedad tarda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0SILVIA ACERBI

17. El rescripto antipelagiano de Honorio (Collectio Qesnelliana 14). Nota sobre las relaciones Iglesia-Estado bajo la dinasta teodosiana . 0RAL VILLEGAS MARN

18. Chiese e ville tra IV e VI secolo: legislazione papale e dati archeologici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0CARLA SFAMENI

19. Lex y Religio en el Regnum Gothorum. La difusin institucional de un pacto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0SANTIAGO CASTELLANOS

Lex Sacra: Religin y derecho a lo largo de la historia8

20. Religin y derecho en el mbito funerario medieval cristiano . . . 0SONIA MORALES CANO

21. Viajeros a Espaa. Bajo la ley sagrada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0VERNICA GIJN JIMNEZ

22. El nuevo poder eclesistico y civil en Mxico en los albores del sigloXIX a travs de la legislacin y de las Constituciones mexicanas . 0FERNANDO SANTAMARA LAMBS

23. Consideraciones sobre la influencia de Napolen Bonaparte en el sistema de relaciones Iglesia-Estado del siglo XIX espaol . . 0JOS CRUZ DAZ

24. Derecho y tolerancia religiosa. El proyecto del Ministro Manuel de Irujo para reestablecer el culto catlico en territorio republicano durante la Guerra Civil (1936-1939) . . . . . . . . . . . . . 0LUISA MARCO SOLA

25. Sacrificio y ley en las tres religiones monotestas segn Reinhard LATU . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0FRANCISCO GALLARDO

26. Republicanismo y libertad religiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0JAVIER GARCA MEDINA

27. Religin y derecho: visin del derecho a la vida desde el catolicismo actual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0MARA JOS PAREJO GUZMN

28. La dimensin religiosa de la obra de arte como constitutivo esencial de su naturaleza jurdica: las res divini iuris y su proyeccin en el ordenamiento estatal . . . . . . . . . . . . . . . . . 0ARTURO CALVO ESPIGA

29. La dialctica de lo instituyente y lo instituido: un marco interpretativo del fenmeno religioso . . . . . . . . . . . . . . 0NGEL ENRIQUE CARRETERO PASIN

ndice 9

El presente volumen acoge las comunicaciones presentadas al VIII Con-greso de la Sociedad Espaola de Ciencias de las Religiones, celebrado enValladolid entre los das 15 y 18 de octubre de 2008 (1). Tal como recoge elttulo del presente volumen, el tema al que se dedic esta edicin de nuestrosCongresos bianuales fue Lex Sacra. Religin y derecho a lo largo de la Histo-ria. Se trataba de someter a anlisis las relaciones entre la prctica de la re-ligin en las ms diversas culturas a lo largo de la historia y los corporalegislativos que han regulado y regulan dicha prctica o que han servido demarco (favorable u hostil) a la misma. Los objetivos que nos fijamos fueronlos siguientes:

Determinar las pautas generales que, a lo largo de la historia, hanmarcado las delicadas relaciones entre las creencias y prcticas re-ligiosas y el establecimiento de normativas que las afectaran.

Precisar el modo en que dichas relaciones se han concretado en lasdistintas culturas y pueblos a lo largo de la historia. Como puedecomprenderse en un mero repaso histrico, las situaciones y circuns-tancias histricas de cada civilizacin han supuesto marcos muy dis-tintos para el desarrollo de la religin. Aunque el fenmeno religiosoes universal, cada cultura lo ha asumido y cultivado de modo muydiferente. Es posible, adems, un anlisis diacrnico en un determi-nado pas o conjunto de pases o bien un anlisis sincrnico en unmomento determinado.

Analizar de manera especfica la situacin contempornea en el con-junto de las grandes religiones monotestas en relacin con las con-diciones polticas (y geopolticas) y las corrientes sociales y depensamiento actuales. No se trataba exactamente de analizar las re-laciones iglesia-estado, sino de estudiar y establecer algunas con-clusiones vlidas sobre la procedencia (o no, y hasta qu punto) denormativas que afecte al terreno religioso, en un sentido amplio.

Presentacin

(1) Las Ponencias sern publicadas en la revista Bandue, rgano de la SECR, en el nmero 4,correspondiente al ao 2010.

Como corresponde al carcter multidisciplinar de nuestra Sociedad, laconsecucin de estos objetivos ha sido posible precisamente por la riquezade puntos de vista y metodologas que se han aplicado a su consecucin.Una ojeada al ndice del presente volumen confirma sobradamente este as-pecto, y ello a pesar de que no han visto la luz todas las comunicaciones pre-sentadas (50). La ordenacin que hemos hecho de las mismas es cronolgica,para dar una perspectiva histrica a la evolucin del tema estudiado que nospareca plenamente necesaria. Dicha ordenacin da asimismo una indudablecoherencia a los aspectos de contenido, por la homogeneidad de las situa-ciones que cada perodo histrico ha ido conociendo.

Al cerrar esta presentacin me cumple el penoso deber de recordar que,desde la realizacin del Congreso hemos perdido en el camino a nuestra ami-ga y compaera Mara del Carmen Barrign Fuentes, Secretaria eficaz y en-tusiasta colaboradora en todas las tareas que esta actividad ha exigido. El14 de mayo pasado falleca vctima de una grave enfermedad, detectada pordesgracia demasiado tarde. Sin su trabajo, estas pginas no se habran pu-blicado nunca. Descanse en paz.

EMILIO SUREZ DE LA TORRE

Lex Sacra: Religin y derecho a lo largo de la historia12

En Mesopotamia toda ley, cdigo o reforma legal tiene como uno de susobjetivos, sino el principal, el proceder a instaurar o restaurar un orden quees deseado y bendecido por los dioses. Las justificaciones que se invocan pa-ra ello son diversas, pero se coincide en un deseo por establecer y restauraruna legalidad que se remonta, vincula, a un pasado u orgenes establecidosen un comienzo por los dioses. Un orden que se haba visto modificado bienpor causas internas de diversa ndole (revueltas, crisis, luchas por el poder,cambios polticos o incluso actos impos de anteriores gobernantes), o porquehaban aparecido nuevas necesidades y realidades en el seno de la sociedad,lo que obligaba a amparar lo que era diferente en lo existente para vincularloa la tradicin. Entre esas nuevas necesidades podan existir nuevas realidadesterritoriales, cambios en la sociedad pero tambin podan expresar la as-piracin y necesidad que sentan los reyes por apuntalar y robustecer su po-der y autoridad, ya que el Estado, aunque inmutable como institucin no eraen modo alguno esttico. En todos los casos se procuraba aportar una res-puesta y se transmita a la sociedad la idea de seguridad y confianza en suorden y en las reglas que del mismo emanan, ya que la voluntad ltima delas leyes o decretos descansaba en los dioses, que haban transmitido al rey,mediante signos diversos, sus deseos y actuaban como testigos.

Sin embargo, las codificaciones, conjuntos de normas o decretos, aunquese expusieran pblicamente en puntos concretos del Estado, permanecanlejanos a un conjunto de la sociedad iletrada, apegada a sus tradiciones ycreencias, viendo en el mejor de los casos escenas en la que podan recono-

(1) El objetivo es analizar la idea de justicia, ley y religin hasta finales del Bronce Medio.

Religin y derecho en la Realeza del Prximo Oriente y Egipto (1)

Antonio PREZ LARGACHA

Universidad de Castilla-La Mancha. Ciudad Real

cer a su gobernante junto a la divinidad o actuando como si en verdad fueraun dios, el poder visual, tan importante en lo religioso. Es por ello que paraentender la finalidad de lo que la historiografa ha llamado cdigos, debe-mos preguntarnos a que sociedad se transmitan esas leyes o cdigos y quecanales se utilizaron para su transmisin.

Un orden que lo encarnaba el Estado, debiendo recordar que en la An-tigedad la separacin de poderes era inexistente, existiendo una estrechaunin entre lo que desde nuestra ptica consideramos Estado y Religin (2),por lo que todas las acciones de los reyes adquiran un carcter sagrado acor-de con la concepcin del mundo en el que vivan. En las civilizaciones prximoorientales y egipcia el garante de ese orden y estabilidad era el rey que, fueradivino o no, era el intermediario con los dioses y as lo expresaba, ejecutandosu administracin las normas, lo que sin duda contribuyo a la imagen des-ptica que de estas sociedades se creo desde la Ilustracin en oposicin almundo de la polis griega y de la Repblica Romana (3).

Orden, estabilidad y equilibrio, principios que estn inherentes en todaslas disposiciones legales y morales que fueron establecidas por los dioses,debiendo ser mantenidas y respetadas tanto por reyes como por el conjuntode la sociedad, siendo el mejor ejemplo de ello el concepto de Maat enEgipto (ASSMAN, 1989). Pero en los sistemas de creacin o concepcin delmundo, cosmogonas, no encontramos una legislacin, unas leyes (4), se ar-ticulan unos principios inmutables, ocupando cada uno una posicin y fun-

ANTONIO PREZ LARGACHA14

(2) Una de las conclusiones del reciente congreso Religin and Power. Divine Kingship in the An-cient World and Beyond, celebrado en 2007, fue la necesidad de revisar unos conceptos que suelenaplicarse sin tener en consideracin que no existan, se conocan, en el Prximo Oriente.

(3) Una diferenciacin entre el Oriente brbaro, desptico, y el mundo clsico a la que contri-buyo la apropiacin revolucionaria francesa y americana de la Republica Romana, que creo unaconcepcin errnea de la antigua ciudad-estado como una comunidad poltica en la que derechos yobligaciones estaban distribuidos entre los ciudadanos, sujetos a leyes e instituciones anlogas a lasde las emergentes y modernas naciones-estado, una idea triunfante con los planteamientos de Fustelde Coulanges (1864), equiparndose las monarquas prximo orientales con las monarquas absolu-tistas. Los descubrimientos que se realizaron en Oriente Prximo durante el siglo XIX parecan con-firmar la imagen de ese Oriente diferente que, por otra parte, era la que haban transmitido losclsicos, nuestros antecesores culturales. No solo de los templos, de los palacios, tambin de los do-cumentos escritos emanaba una visin del poder absoluto de los reyes que, como instauradores ydefensores de un orden establecido por los dioses en la creacin, vinculaban todas sus acciones a suproteccin y gua, incluyendo por supuesto las leyes, la justicia, como pareca reflejar el descubri-miento del Cdigo de Hammurabi, donde el rey recibe de Shamash las leyes, una confirmacin deque lo divino y humano estaban unidos, al tiempo que afirmaciones como la del rey de Babilonia Ka-dashmenenlil al Faran Amenofis III (EA 4) de que como era un rey poda hacer lo que quisiera, con-firmaban el despotismo y la carencia de libertades de sus sociedades, vindose incluso la carenciade un cdigo, de un corpus de leyes en el Egipto faranico como una prueba ms de que por el ca-rcter divino del Faran no era necesaria una legislacin, su palabra era ley.

(4) Lo mismo sucede en Hesiodo, que no habla de la creacin, sino del estado y orden de lascosas tal y como estn y deben ser mantenidas.

cin concreta en el orden establecido, siendo estos los que el rey, desde susabidura y cercana a los dioses, deba mantener (5). Unos principios queeran estticos y siempre estuvieron presentes, desde el mundo protodins-tico mesopotmico o egipcio hasta tiempos aquemnidas o romanos enEgipto, pero que debieron convivir con un mundo y unos elementos din-micos que originaban la aparicin de circunstancias cambiantes y de nuevosescenarios, siendo la realeza el punto de unin entre ambos principios, loesttico y lo cambiante, siendo en Egipto el Faran el mediador entre el in-mutable mundo de las divinidades (djet) y el dinmico mundo humano (ne-heh) (SERVAJEAN, 2007: 37-42). Por eso el rey encarna la tradicin con sussmbolos e iconografa, pero al mismo tiempo va adquiriendo nuevas cuali-dades, funciones y formas de ser representado segn los elementos din-micos que iban surgiendo (6).

En Egipto la realeza forma parte de la creacin gracias a la Pequea Ene-ada, equiparndose el Faran a Horus, mientras que en Mesopotamia des-cendi del cielo (7), mientras que en Grecia o en el antiguo Israel fue algo quesurgi de la tierra y, en algunas ocasiones, como nica salida a una situacin,por lo que no era algo originario y poda llegar a originar un rechazo, el mismoque en Mesopotamia pudo ocasionar la aparicin de unos gobernantes quepugnaban por unificar territorios anteriormente independientes, siendo sig-nificativo que sea en el Protodinstico III sea cuando la actividad legislativacomience a ser significativa y, paralelamente, la vinculacin de esos gober-nantes con la divinidad.

Es por ello que los reyes pueden ser considerados como los ms inferio-res de los dioses y los ms grandes de los hombres, representaban el conti-nuum que deba existir entre lo divino y lo humano (8), por lo que todos losreyes eran sagrados y mediaban entre lo divino y lo profano, aunque no todos

Religin y derecho en la Realeza del Prximo Oriente y Egipto 15

(5) En Egipto el Faran dotado para ello de 3 virtudes; sia, que encarnaba la sabidura, maat,el sentido de justicia y equidad y hu, la prolacin imperativa o palabra que ordena y ejecuta El dere-cho, la justicia, suele estar relacionada en las culturas de la Antigedad a personas sabias, aunquepertenezcan al mbito poltico (Soln, Licurgo).

(6) En el caso de Egipto ese cambio comienza a vislumbrarse en la V dinasta y dominara la ima-gen de la realeza desde el Reino Medio, considerndose divina la institucin, no la persona. En Me-sopotamia los primeros cambios acontecern con el final del periodo protodinastico y la aparicinde nuevas realidades polticas y territoriales con el mundo acadio, que sacralizara al rey, practicaposteriormente abandonada.

(7) Teniendo cada ciudad su propio gobernante divino siguiendo el reparto que hicieron los dio-ses, siendo todo aquello que emerge fuera considerado como peligroso y diferente, por lo tanto unaamenaza al orden (los Amorreos en Mesopotamia, los Hapiru en Siria-Palestina o los Libios en Egipto),aunque posteriormente algunas de estas realidades fueran integradas.

(8) En el mito de Atra-hasis el primer humano creado por los dioses llamado Ila-we-e-I-la, dios-hombre, una expresin que, segn Selz (2008:16) puede reflejar una tradicin del III milenio con lanocin de un status parcialmente divino de sus lderes, su divinidad funcional.

los reyes llegaran a ser divinizados o considerados dioses (9). Como sealaWINTER (2008:75) aunque no fueran dioses, los gobernantes eran represen-tados verbal y visualmente como si ocuparan un lugar en la sociedad quemereca unos atributos divinos as como unas cualidades, siendo la adscrip-cin del poder divino con el sistema religioso un componente necesario parael ejercicio del poder, debiendo recordar nuevamente el papel visual de loreligioso-poltico.

En estas culturas y sociedades la ausencia de realeza causaba incerti-dumbre y temor, adquiriendo este ltimo connotaciones similares al temor alo sagrado expresado en la clsica obra de Otto, algo que utilizan y transmi-ten los reyes a su audiencia interna para justificar y legitimar sus acciones,ellos son los que estn en comunicacin con unos dioses que les transmitenlas normas que deben aplicarse, una premisa que, como seala ROOT(2000:20) se mantiene hasta el mundo Aquemnida, un Imperio que recuer-da y concuerda con las enseanzas del Zoroastrismo subrayando y resaltandola verdad, la justicia, la rectitud y la responsabilidad individual. As, Daro, enla inscripcin de fundacin de Susa, adems de recoger la lista de personasque procedentes de todo el imperio aportan productos y artesanos contri-buyendo a la construccin de su palacio y de describir sus cualidades comoguerrero, relega todo a sus cualidades de sabidura y justicia, expresandoDaro que el Dios Ahuramazda me eligi como su hombre en la tierra (10).

Por todo ello, el derecho se enmarca en un marco conceptual esttico ydinmico, no debiendo ser estudiado desde una perspectiva jurdica sino cul-tural. Esta ha sido una de las aportaciones de la antropologa cultural, plan-teando nuevas hiptesis y analizando los cdigos y leyes mesopotmicasdesde la perspectiva de que con ellos se intentaba dotar y proporcionar unaunidad a territorios que eran muy heterogneos, o bien el deseo de obteneruna legitimacin de conquistas, mostrando a los reyes como encarnacionesde nuevas realidades sancionadas por los dioses (11). Estudios que han idoconfirmando que lo que se llamaron cdigos pueden ser en realidad textosconmemorativos e ideolgicos que reflejan una accin de gobierno, coinci-dindose en la imposibilidad llegaran a alcanzar una finalidad practica y, mu-cho menos, cotidiana, ya que el funcionamiento de la justicia descansaba en


(9) As como el hecho de que Naran-Sin sea representado con el casco con solo 2 cuernos, nocon 6.

(10) En opinin de Lincols (2008), el rey aquemnida era el centro del cosmos y el ejrcitopersa no era visto como conquistadores sino como portadores de paz cuyo propsito era la restau-racin de la felicidad original y el cumplimiento de la voluntad de Dios para la humanidad.

(11) As Urakagina se enmarca en un perodo de luchas por controlar la llanura mesopotmica;el cdigo de Ur-Nammu (o de Shulgi), con la aparicin de Ur III, mientras que Hammurabi elaboro sucdigo en los aos finales de su reinado tras unificar gran parte de Mesopotamia.

un derecho consuetudinario que recoga la tradicin y era aplicado porasambleas o ciudadanos respetados, sabios, de cada comunidad (12). Por todoello se hace necesario plantearse cual pudo ser la finalidad de estos cdigos,as como de los principios morales que estn presentes en la practica totali-dad de los textos literarios, tanto mesopotmicos como egipcios.

Una va de investigacin es la de explicar estos textos y la vinculacinque en ellos los reyes dicen tener con los dioses desde la perspectiva de laaudiencia a quien van dirigidos esos textos y monumentos y, en la medidade lo posible, enmarcar las disposiciones legales en el contexto de los inte-reses, necesidades y carencias que tenan las monarquas y estados prximoorientales. As, desde las reformas de Urakagina a los textos sapienciales ybiogrficos del Egipto Faranico, una de las caractersticas que presentan, yque siempre ha llamado la atencin, es la aparente preocupacin que expre-san y parecen mostrar hacia los ms desfavorecidos de la sociedad, hurfanosy viudas, mientras que en Egipto se transmite en las biografas funerarias laidea de un respeto a las normas de Maat. Igualmente, del Bronce Medio soncaractersticos tambin los decretos de exencin que liberaban de sus deudasa la poblacin, lo que tradicionalmente se ha enmarcado en la concepcindel rey como buen pastor propia del mundo amorreo por entonces domi-nante. Sin embargo, y aunque pudiera existir una preocupacin social y seacudiera a los dioses como transmisores de esas normas morales y de justi-cia, la concepcin que emana de estos textos es que los reyes no considera-ban como la principal amenaza la desigualdad, sino el desorden, entendiendoeste ltimo no solamente, como a veces se hace de forma reduccionista, co-mo el que poda provenir de ms all de las fronteras y mundos mentales decada sociedad, sino como el que poda originarse en el interior de la sociedadal invertirse el orden de las cosas. Esta idea esta perfectamente reflejada enlas Lamentaciones de Ipuwer, que describe como la reversin del orden in-terno ha originado el caos y, por ello, el abandono de los dioses, pidiendo elregreso de un rey fuerte que restablezca el orden de las cosas. Un texto querefleja el nuevo marco moral y mental existente en Egipto a partir del ReinoMedio y que subyace en la literatura del Reino Medio (PREZ LARGACHA, 2008),una teodicea que legitima al nuevo Estado faranico y justifica que el Faranpueda llegar a emprender en ocasiones acciones violentas para refrenar lastendencias caticas de la humanidad (LAATO, A. & DE MOOR, J., 2003, ASS-MANN, 2005: 19-23), apareciendo en los textos la figura del Faran como lagaranta final de que Maat, la justicia y el orden (LOPRIENO, 2003).


(12) Durante el Reino Antiguo Hitita existi el Panku, para ir perdiendo sus funciones y el reypasa a ejercer la ley, lo mismo sucedi en el antiguo Israel, donde la justicia, la sabidura, recay enun primer momento en personas o jueces, para despus asumirla el rey.

En este mismo sentido, el peligro de que exista un desorden interno, pue-den ser interpretados los decretos de exencin, misarum, que emitieron losreyes amorreos cuando suban al trono, as como los aspectos sociales queestn presentes en los cdigos, que podan tener como finalidad el evitar porparte de los reyes que llegara a existir una acumulacin de poder por partede unos pocos miembros de la sociedad y que, por ello, pudieran llegar a con-vertirse en una amenaza para el rey, razn por la que los gobernantes recurrencomo justificacin y legitimacin de sus decisiones y actos a que todo debapermanecer en su orden, entendiendo el mismo como la permanencia decada uno en su posicin social. As, lo que subyace es la idea de estabilidad,asociada a la de restablecer la equidad (misaram sakanum), presente en losprlogos de Lipit-Isthar o de Hammurabi, siendo por ello la proclamacin deun decreto misarum una restitucin de las estructuras sociales que se habanvisto desequilibradas; un restablecimiento del equilibrio, andurarum.

Un equilibrio u orden divino que lo inunda todo, respondiendo todas lasmanifestaciones y actos a un plan divino, como lo reflejan los calendarios dedas benficos y malos, las consultas de presagios o el que los reyes debanconsultar en todo momento la realizacin de una accin a la divinidad paraobtener su consentimiento. Significativamente, el carcter hipottico queadoptan las leyes, la relacin causa-efecto, tambin esta presente en los pre-sagios, as como en las prescripciones mdicas, es decir, en marcos cientficosque revelan un marco mental, conceptual, que nos obliga a entender el de-recho dentro de un conjunto mayor y no con las caractersticas que nosotrosasignamos al derecho, no pudindose as analizar el Cdigo de Hammurabi,por ejemplo, desde una ptica nicamente jurdica. Una justicia que funcionay exista en dos niveles que estaban ntimamente relacionados:

A) Las perturbaciones del orden se acompaan de perturbaciones cs-micas.

B) El orden tambin debe funcionar diariamente, en todos los aspectosy manifestaciones de la vida cotidiana.

Es lo que Assman llama una justicia conectiva, relacionada en todos losniveles, y que permite, o no, el normal funcionamiento de la sociedad y laexistencia de un orden (13). Pero, cmo se transmiten esas normas?, qu


(13) Ello explica que normas o rituales propios de un mundo sacerdotal vayan pasando al con-junto de la sociedad, pudiendo ser un ejemplo de esa justicia conectiva el captulo 125 del libro delos muertos, la llamada confesin negativa que, en origen, pudo ser un ritual de pureza de los sa-cerdotes. En definitiva, el deseo del conjunto de la sociedad era cumplir la voluntad de los dioses,por lo que sus conductas deban responder a lo que esperaba la esfera inmutable de lo divino, pu-diendo obtener con ello una vida tranquila o una posible recompensa tras la muerte en el caso de

funcin tienen los valores ticos, morales y legales que deben imperar y re-presenta el rey?

En Egipto, no existan cdigos, pero las Instrucciones, la literatura sa-piencial, nos ofrece un ejemplo de lo que se consideraba correcto y acordecon los principios de Maat, as como de una realeza ms cercana a lo huma-no, una literatura que recoge los principios morales generales sobre lo quedebe girar la conducta diaria y en los que estn recogidos todas las normas,valores, actitudes, pudindose hablar por ello de una codificacin (ASS-MANN, 2005:155), literatura que constitua la base de la formacin de losescribas y funcionarios, que seran los encargados de mantener esos pre-ceptos, procedindose as desde la realeza a una educacin dirigida a in-culcar unos valores, actitudes y reglas que con posterioridad deban aplicarlos funcionarios.

En el mundo mesopotmico la formacin de los escribas tambin incluael aprendizaje de largas listas en las que cada persona, actividad o funcinocupaba su lugar en el mundo, al tiempo que los cdigos legales tambin for-maban parte de la formacin del escriba, aunque no tuvieran una validez, suaplicacin no fuera posible o fueran de tiempos ya remotos. Es decir, el mun-do de los escribas, de su educacin ocupaba el lugar que en la antigua Greciapodan tener los simposium, la lesque o las tragedias, inculcar y mantenersiempre presentes las normas que han de regir a toda sociedad, ya que cadasociedad desarrolla sus propios mecanismos de transmisin y conservacinde lo que consideran sus leyes y que encarnan una forma de vida y actitudque ayudaba a mantener alejada la injusticia, el desorden o la modificacinde todo lo que deba ser, como la asebeia en el mundo griego o el maiousmaiorum romano (14).

En el llamado cdigo de Hammurabi el rey babilnico seala que fue ben-decido por Shamash no con leyes, sino con la verdad (kittum), un trminoespecialmente apropiado en el ambiente religioso y que podra traducirsecomo una/s ley natural que trasciende la creatividad humana, por lo queen cierta manera Hammurabi no se presenta como un legislador, sino comoun ejecutor del orden divino, teniendo sentido as la lista de ciudades y re-giones, 21, que se citan en el prologo y que fueron conquistadas por Ham-


Egipto, siendo lgico que normas y valores del mundo sacerdotal, el ms prximo a esos dioses, fue-ran transmitindose a la sociedad.

(14) El principio de si/entonces hemos visto como esta presente tambin en los presagios, queestn basados a su vez en una observacin de las entraas y una sistematizacin acadmica para lograrque las observaciones simtricas, estilsticamente completas y elegantes lo que, en opinin de Krausresponde al esquema del cdigo de Hammurabi que, al igual que los presagios, fue copiado durante si-glos en las escuelas de escribas no teniendo nada que ver ello con la aplicacin jurdica del mismo.

murabi, lo que legitima sus conquistas y hace que se presente como garantedel orden y de la prosperidad (15).

Como es sabido, la justicia era aplicada en forma de asambleas, personasde la comunidad, debindonos preguntar entonces por las razones de emi-sin de estos cdigos y a quin iban dirigidos. Una ya se ha mencionado, lapropaganda poltica, bien de un reinado, de unas conquistas..., otra podratener relacin con el propsito de toda administracin de centralizar activi-dades y disminuir la influencia y poder de agentes externos. Este es el plan-teamiento de YOFFEE (2005:112), quien piensa que a lo largo de la historiade Mesopotamia se va produciendo un proceso de creciente centralizacin yfocalizacin en la figura del rey, por lo que interpreta los cdigos en el mundomesopotmico no como los fundamentos de una sociedad, sino como un ins-trumento utilizado por los reyes para subvertir la autoridad de las asambleaso tribunales tradicionales de justicia y lograr que la administracin central, elrey, pudiera controlar entidades que tenan una gran influencia y poder (16),una utilizacin poltica del derecho que, adems, estara simbolizada por larepresentacin del Dios entregando las leyes al rey, algo que resulta diferenteen el mundo egipcio, donde es el Faran el que presenta a Maat a los dioses,expresando que ha cumplido con su deber, al igual que lo harn sus cortesa-nos respetando unos principios por los que sern juzgados.

Es decir, los cdigos pueden tener como una de sus principales finalida-des presentar un modelo a las escuelas de escribas una forma de vida, unosvalores que vayan introduciendo a los futuros administradores y gobernantesen unos valores coincidentes con el de los reyes, presentndose estos ltimoscomo los garantes ltimos de la verdad, de la justicia, una funcin que ira enparalelo al proceso por el que los reyes se presentan como intermediariosante la divinidad en todos los niveles (iconogrficos, literarios, ideolgicos,artsticos), al tiempo que los aspectos divinos de gobierno se centran en laconducta de las lites, ms que en las del conjunto de la sociedad. Por lo tan-to, hay una relacin en la justicia a todos los niveles, y la misma no puedeconsiderarse como algo inmutable, evoluciona con la sociedad, y mientras


(15) Tambin puede resultar significativo que Hammurabi no se divinizara, rompiendo la tradi-cin que pervivi hasta Rim-Sin. Tambin resulta importante considerar que difcilmente Hammurabipoda proceder a aplicar sus leyes en regiones y culturas que tendran su propia tradicin y reglas,adquiriendo ms sentido as que su finalidad fue el de transmitir un mensaje a una audiencia concreta,posiblemente aquella que tanto le poda causar problemas internos como ayudarle a estabilizar susconquistas.

(16) La idea o imagen de un rey justo en Israel, a pesar de todas sus acciones cruentas hastallegar al poder y durante el ejercicio del mismo, puede tener sus paralelismos en este proceso, yaque con anterioridad la autoridad recaa en los jueces, personas sabias que encarnaban la tradicin,la justicia.

que en las ciudades-estado sumerias la asamblea, los ciudadanos ms res-petados podan ser los encargados de administrar la justicia, siempre en es-trecha relacin con los templos a cuyas puertas tendran lugar los juicios,cuando surgen nuevas realidades polticas y territoriales en las que la figuradel rey se convierte en lo que encarna el Estado, este ha de encarnar los prin-cipios de sabidura y legitimidad, al tiempo que adquiere un significado ex-terno a otros mundos y regiones. Pero la justicia mantiene tambin esosprincipios estticos e inmutables que fueron establecidos en la creacin y en-troncan con la tradicin y, en definitiva, con la que fue originalmente la vo-luntad de los dioses.

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El proceso colonial es violento en esencia. Implica separacin y desequi-librio, as como una ruptura consciente, y quizs por ello ms traumtica, conel orden establecido. Sin embargo, el desarrollo de una sociedad polada,compleja en sus planteamientos y objetivos, slo es posible dentro de un sis-tema reglado. Los colonos se ven obligados a recuperar un orden normativoque les permita regularse y les proyecte hacia el futuro, ayudando a construirdesde cero un nuevo orden social que, sin dejar de lado los principios rectoresde la metrpolis, los adecua a la nueva situacin y sirve de enlace entre lasociedad de los ancestros y el nuevo reto de construccin polado.

Dnde buscar los referentes? La metrpolis es la respuesta ms directa.Slo que los contextos metropolitanos y los coloniales difieren enormemente,de modo que los colonos deben no recuperar, sino construir diferentes, losparmetros de gestin social necesarios para su supervivencia y su crecimien-to como grupo social. La plasmacin de esos procesos en leyes ser una con-secuencia lgica del discurrir del tiempo, pero en los primeros momentos dela colonizacin los procesos de autorregulacin son ms de hecho que de de-recho. Un caso muy significativo es el de la relacin de Delfos con el procesocolonial.

I. DELFOS Y LOS OIKISTAI

La colonizacin no se conceba como una aventura dominada por el azary el afn de superacin, sino como una actividad profundamente social y c-vica en la que el papel director de los dioses se dejaba sentir en toda su gran-deza. De hecho, los griegos se pertrecharon de relatos heroicos que les

La colonizacin griega en poca arcaica: procesos de hecho y de derecho

Mara Cruz CARDETE DEL OLMO

UCM

permitan justificar su presencia en las colonias no como un arribo coloniza-dor, sino como un regreso a las tierras en las que sus hroes haban luchadopor hacer prevalecer la civilizacin griega frente a la barbarie indgena. As,por ejemplo, ocurre con Heracles, que los griegos conceban como un lucha-dor civilizado frente a la barbarie representada por hroes y monstruos re-beldes al nomos y la civilizacin griega, transposiciones mticas de losindgenas colonizados (JOURDAIN ANNEQUIN, 1988-1989; GENTILI, 1977). Algosimilar ocurre tambin con la figura de Minos y su compleja relacin con elrey sicano Ccalos, hbilmente instrumentalizadas por el tirano agrigentinoFlaris (CARDETE, 2007).

El mantenimiento de ciertas prescripciones rituales es bsico para obte-ner el xito en el proceso colonizador: ofrecen orden dentro del caos de lodesconocido y subvertir ese orden es sumamente peligroso. Ya Herdoto (1)

advierte de que aquellos que se arriesgaban en la empresa colonial sin contarcon el respaldo de Delfos estaban avocados al fracaso, ya que haban inver-tido el proceso natural que legitimaba la expedicin y la dotaba de un sen-tido trascendente, imprescindible para su xito. As pues, el primer requisitopara la fundacin de una colonia pasaba por la consulta al orculo y el aca-tamiento de sus dictados, todo lo cual justificaba el sometimiento de territo-rios generalmente habitados y de poblaciones frecuentemente reacias a laintromisin helena.

En el centro del proceso formativo de la polis colonial percibimos doshitos importantsimos alrededor de los cuales se entreteje la red de signifi-cados que configuran los territorios coloniales: por un lado, la importanciade Delfos en las primeras etapas del proceso colonizador; por otro, el papeldel oikistes.

En cuanto al papel de Delfos, el asunto no deja de resultar complejo y es-pinoso. La mayor parte de la historiografa del XIX defendi la participacintemprana del orculo ptico en el proceso colonial (CURTIUS, 1872, 49-50;HOLM, 1906, 231-240), aunque no faltaron las voces crticas que negaron uobviaron dicha influencia (BUSOLT, 1893-1904, 678; PEASE, 1917). La autenti-cidad o falsedad de los orculos se convirti, a partir de la II Guerra Mundial,en un importante punto de friccin. Algunos consideraron que el hecho deque la mayora fueran falsos indicaba una escasa presencia fctica de Delfosen la colonizacin (DEFRADAS, 1958; CRAHAY, 1956). Otros, por el contrario, de-fendieron la veracidad de algunos orculos o, al menos, la importancia de sufuncin en el proceso colonial y en la tradicin que sobre l construyeron, pos-teriormente, los griegos (FORREST, 1957; PARKE y WORMELL, 1956). Por mi parte,

MARA CRUZ CARDETE DEL OLMO24

(1) Hdt. V 42, 2.

sigo a MALKIN (1987, 17-24 y 1998, 21) cuando afirma que el orculo de Del-fos se relacion directamente con el mundo colonial desde el siglo VIII, cons-tituyndose en primer paso imprescindible del proceso religioso normativoque conducira a la formacin de las poleis coloniales. Esto no supone que to-dos los orculos conservados sean autnticos (algunos, de hecho, son clara-mente espreos (2)) ni que se utilizaran siempre a priori, pero s que fue laimportancia otorgada a la sancin dlfica para la colonizacin lo que condujoa la construccin, recreacin, manipulacin y/o invencin de los orculos, potenciando en el proceso al propio orculo como centro panhelnico (ROU-GEMENT, 1992; SCHMITT-PANTEL, 1996, 265). Todos ellos son, pues, productosculturales que se readaptan a las circunstancias presentes para justificarlas atravs del pasado, de modo que su significado no depende tanto de una me-moria histrica colectiva como de las coherencias internas de su continua re-adaptacin. Los orculos y mitos de fundacin no nos hablan tanto del pasadocolonizador griego como del modo (y el por qu) en el que ste fue interpre-tado por los herederos de dicho pasado (DOUGHERTY, 1991, 5 y 15).

En cuanto al segundo hito, el oikistes, directamente relacionado con losdesignios dlficos, su papel es bsico en el proceso de conformacin de la polisy en su ordenacin, categorizacin y posterior desarrollo social, poltico y sim-blico. Y lo es en varias etapas que podramos resumir en tres. En primer lugar,la direccin de la empresa colonial desde la recepcin del orculo hasta el re-conocimiento del lugar designado por la Pitia. En segundo lugar, la organizaciny gestin de la nueva colonia, desde el reparto de las tierras entre los colonoshasta la eleccin de los dioses polados y los enclaves de sus santuarios, pa-sando por la promulgacin de leyes, la organizacin de las fuerzas de defensaciudadana o el diseo de un calendario ritual. En tercer lugar, la perpetuacinde su significado integrador e identitario a travs de su culto en el gora, quees definido y puesto en marcha por toda la comunidad una vez muerto el oi-kistes (MALKIN, 1987 y 1998; DOMNGUEZ MONEDERO, 1991, 107; ASHERI, 1996).

En lo que se refiere al primero de los aspectos indicados, los orculosconservados nos presentan al oikistes elegido directamente por el dios y, porlo tanto, como el representante de Apolo en los nuevos territorios, lo cual leimbua de un poder que le confera una autoridad normativa incuestionable.No es l quien se presenta ante Apolo para que la Pitia sancione su eleccin(al menos, no es as en muchos casos), sino que el propio dios lo elige deentre su comunidad para que la dirija en su afn colonizador. Es el caso, entreotros, de Arquias, fundador de Siracusa, que acudi junto con un nutrido gru-po de espartiatas a solicitar de Delfos una solucin a la sequa y peste que

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(2) Strb. VI 2, 4 y VII 6, 1-2; Hdt IV 144.

asolaba su comunidad y que l, en su inconsciencia amorosa, haba provo-cado. Finalmente, el orculo le inviste del poder del fundador, seleccionn-dolo, a pesar de su crimen, entre todos los representantes polados (3). Estemodo sorpresivo de elegir al oikistes colabora a otorgar a la colonizacin uncarcter aparentemente espontneo que dista mucho de las profundas ra-zones de ndole socio-econmico y poltico que la impulsan, as como de lospreparativos necesarios para poner en marcha un experimento social de tan-to calado (DOMNGUEZ MONEDERO, 1991, 103-105), pero que contribuye sinduda a minimizar los condicionantes ideolgicos del proceso, dirigidos porlas clases aristocrticas en su beneficio.

Una vez zarpaba el barco con los futuros colonos en su interior la funcinprincipal del oikistes consista en saber interpretar los deseos de Apolo y al-canzar la tierra prometida. Slo l estaba capacitado para reconocer a simplevista los signos enviados por la deidad, muchas veces escondidos tras un jue-go de palabras o un acertijo que nicamente el oikistes saba resolver (4). Supapel era crucial para la supervivencia de los colonos, ya que el regreso a lametrpolis les estaba, generalmente, vedado (5).

Instalados en la que sera nueva colonia la tarea prioritaria del oikistesconsista en la organizacin, a todos los niveles, de una nueva sociedad que,an siguiendo los modelos de la/s metrpolis y reproduciendo en parte susnormas (GRAHAM, 1964, 14-15) (6), se constitua como una fundacin ex novono slo en el aspecto geogrfico, sino tambin en el poltico, social o ideol-gico, como vemos ya en Homero (7). El oikistes, por tanto, no era nicamenteun lder poltico, aunque sin duda ejerci como tal, ni un legislador requeridopor la comunidad, pese a sus funciones legislativas y normativas; tampocoera simplemente un jefe militar, aunque dirige el proceso colonizador y la re-presin de la resistencia indgena, ni slo un sacerdote, sino que aunaba to-das esas funciones en su persona, no en vano elegida por Apolo (MALKIN,


(3) Strb. VIII 6, 22; Plut. Mor. 772d-773b; Diod. VIII 10, 1-3. La frecuencia con la que el funda-dor de una colonia cuenta en su haber con un asesinato ha hecho a algunos investigadores plantearsesi existe una relacin entre la purificacin por el asesinato, para la que se suele acudir a Apolo, y lacolonizacin. Para DOUGHERTY (1991, 31-44) la purificacin por un asesinato funciona como una me-tfora de la colonizacin, destacando el paso del caos (situacin precolonial; homicidio) al orden(asentamiento colonial; purificacin) a travs de un mismo intermediario divino: Apolo.

(4) Diod. XII 10, 5; Stb. Bizanc. s.v. Gevla; Et. Magn. s.v. Gevla 225, 1; Teopompo FGrHist 115F 358; Plut. Mor. 407f-408a.

(5) Famoso es el texto de Herdoto (IV 156) referente a la fundacin de Tera y cmo los colonos,ante un primer intento infructuoso y una tentativa de regreso a la metrpolis son expulsados de estaa pedradas. Algo similar nos narra Plutarco (Mor. 293b) sobre los colonos expulsados por Corintode Corcira. No obstante, las metrpolis no siempre eran tan estrictas, como vemos en el caso de Ta-rento (Strb. VI 3, 3).

(6) Tuc. VI 5, 1.(7) Hom. Od. VI 1-10.

1987, 89-90). Obedeciendo los dictados del dios se converta en el garantedel cumplimiento de los deseos divinos, expresados a travs de la Pitia. Supapel, por tanto, estaba muy cerca del que posteriormente se atribuiran losexegetas, como pone de manifiesto la definicin de Lampn, oikistes de Turoi,como exegeta de la fundacin de la ciudad (PARKER y WORMELL, 1956, vol.II, nm. 69; MALKIN, 1989, 135) (8).

La primera tarea que deba cumplir el oikistes era la de dirigir la separa-cin de los diferentes espacios (pblico, sacro y privado) que configuraranla nueva polis (9) y es, asimismo, quien suele dar nombre a la polis, dotndolade plena existencia (10). Para transferir a esos espacios la dimensin ciudada-na que les era propia, deba encender el fuego sagrado, trado del pritaneode la metrpolis, en el nuevo centro polado de la colonia. Aunque, como muybien seala MALKIN (1987, 114-134), la transmisin del fuego sagrado de lametrpolis a la colonia es una prctica atestiguada con seguridad slo a partirdel siglo IV (11), la tradicin del uso del fuego sagrado del hogar polado parala fundacin de templos, altares o temene es una constante en las fuentesantiguas (12), as como la importancia del fuego en los tiempos de paso (bodas,defunciones) (VERNANT, 1993, 135-241) o en las campaas militares (LONIS,1979, 95-97; PRITCHETT, 1979, 68 y 82), todo lo cual refleja ese valor simb-lico de conexin con el hogar paterno y la tradicin a l aparejada, que con-tina rigiendo la vida de quienes participan del proceso.

A la muerte del oikistes puede decirse que acaba la colonizacin y co-mienza la ocupacin plena del territorio. Mientras que en la Grecia continentallos enterramientos en el gora se reservan para los hroes, puesto que en elcaso de los seres humanos se considera una infraccin agresiva y manifiestade los cnones religiosos (13), el contexto colonial implica una redefinicin de


(8) Existen fuentes que hacen referencia a la presencia de adivinos (manteis) en la colonizacin,dirigidos por el oikistes, pero Lampn es el nico que parece aunar en su persona las dos funciones:la del adivino y la del oikistes (MALKIN, 1987, 111).

(9) Aristofan. Av. 995-996; Athen. IV 167d-e; Hom. Od. VI 1-10; Tuc. IV 102, 3-4; Pnd. Pt. V89-93.

(10) Tuc. II 102, 5-6; IV 102, 3-4; Paus. III 1, 7-8. En ocasiones el nombre procede de algn de-talle proporcionado por el orculo, como es el caso de Gela, que deriva de un juego de palabras delverbo gelavw (Esteb. Bizan. S.v. Gevla), aunque Tucdides dice que procede del nombre de un ro (VI4, 3). Tampoco es infrecuente que se tome como referencia algn fenmeno geogrfico, caso del ropara Agrigento (Tuc. VI 4, 4).

(11) Etymologicum Magnum s.v. Pritaneon; Schol. E. Arsti. 14, 16 y 103. El texto de Hdt. I 146,2 puede interpretarse como una posible alusin al traslado del fuego sagrado de la metrpolis a lascolonias.

(12) Paus. V 15, 8-9 y V 13, 11; Plut. Arist. XX 4-5; Aristof. Pj. 42, Paz 947-948 y Lysist. 308y 315 se refieren al traslado del fuego sagrado de la ciudad para posibilitar la fundacin de recintoso edificios sacros y ritos o ceremonias, aunque no mencionan en ningn momento el mbito colonial.

(13) Plut. Arat. LIII.

lo ortodoxo que no slo permite, sino que potencia, el enterramiento del oi-kistes en el centro mismo de la nueva comunidad, en su ncleo identitariopor excelencia, en el tero ciudadano. De este modo el oikistes se convierteen patrimonio cvico y su muerte proclama la soberana de la nueva polisfrente a la metrpolis y frente a las poblaciones indgenas. Su entierro es unaceremonia pblica, como lo es tambin su culto, que se celebraba anualmen-te y al que deban acudir todos los ciudadanos (14).

El culto no queda dentro de los lmites del genos ni es dirigido por el gru-po familiar del difunto, sino que su titularidad es pblica (MALKIN, 1987, 253),ya que pblico era el cometido del oikistes (15). Carecer de oikistes se con-vierte, as, en una tragedia, puesto que implicaba la ausencia de la autonomapoltica que daba razn de ser a la colonia, lo cual reforzaba el poder de laselites aristocrticas coloniales, que vean perpetuado su poder al heroicizara la cabeza visible de su genos (SNODGRASS, 1980, 38-40). Igualmente cons-titua un problema mantener el culto a un oikistes cuando su familia o su me-moria caan en desgracia. En dichas ocasiones una salida factible era la deelegir a otro oikistes. Aunque a nuestra mentalidad prctica pueda resultarleun burdo engao, para el mundo colonial la figura del fundador trascendapor completo a la persona para erigirse en smbolo, de modo que era msimportante que el ritual siguiera funcionando bajo los mismos parmetros,conservando pleno su valor simblico, que atenerse a los elementos mate-riales y, por lo tanto, mudables, si estos amenazaban la funcin ltima delrito, siempre de carcter comunitario (16).

II. CONCLUSIONES

La regulacin de las prcticas sociales es una constante en todo grupohumano. Los grados de dicha regulacin son variados y la conversin en leyde la norma es slo uno ms de los mltiples procesos que, de hecho, con-trolan el discurrir social. En el mbito de lo religioso el rito es una de las for-mas de regulacin ms efectivas, especialmente importante para una


(14) Livio XL 4, 6-15. Los testimonios sobre el culto al fundador son escasos pero bastante sig-nificativos. Contamos con un comentario de Herdoto (VI 38, 1), algunos testimonios escuetos (Schol.Pnd. Ol. I 149-193; Strb. VIII, 5, 5 = foro FGrHist 70 F 118; Paus. III 1, 8; Livio XL 4, 9; Cal. II 43-55), una dedicatoria inscrita en un fragmento cermico (GRAHAM, 1971, 21, n. 7 y 29, n. 3) y el su-puesto complejo funerario de Bato, en Cirene (DOMNGUEZ MONEDERO, 1991, 107-108).

(15) Un caso excepcional es el de Cirene, en el que el culto a Bato era oficiado por sus descen-dientes. No obstante, dado que el sistema de gobierno era el monrquico, lo cual resulta tambinexcepcional, no puede tomarse como referente (MALKIN, 1987, 254).

(16) Tuc. V 11, 1.

sociedad como la griega, en la que la ciudadana vena marcada, en parte,por la pertenencia religiosa a la comunidad, por la aceptacin de los ritos ysu repeticin, por la participacin en los cultos pblicos y la asuncin de susimplicaciones sociales. No es de extraar, por tanto, que aquellos que, impe-lidos por la necesidad econmica, la presin social, la disidencia poltica o laambicin comercial se lanzaban al mar lo hicieran ms seguros despus dehaber participado, en un grado u otro, como actores o receptores, en el ritoque supona la consulta al orculo dlfico.

Por su parte, la figura del oikistes, elegido por Delfos, representa una pri-mera fase de formacin de la polis colonial. En un primer momento se reiterantradiciones y estructuras propias de la tierra madre, como puede ser el tras-lado del fuego desde el pritaneo de la metrpolis al de la nueva ciudad o eltrasvase de cultos y ritos tradicionales. Ahora bien, el contexto colonial esmuy diferente al de la Grecia continental y los colonos no tienen ms remedioque adaptar la tradicin a las nuevas realidades, como se advierte en el re-parto de tierras y en las variantes mticas de hroes tradicionales como He-racles, que recibe nuevas atribuciones en su funcin colonial.

Todos estos procesos de hecho sientan las bases de nuevos equilibriosde fuerzas y de diferentes sistemas de derecho que irn configurando, pocoa poco, los territorios coloniales como nuevas realidades sociales complejasen sus interacciones e independientes, cada vez en mayor grado, de sus me-trpolis.

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1. CUESTIONES METODOLGICAS

La epigrafa revela que el culto dionisaco est atestiguado sin interrup-cin en Tracia desde el siglo IV a.C. hasta principios del siglo IV d.C., en un to-tal de aproximadamente 150 inscripciones. Entre ellas hay 20 decretosconmemorativos, pblicos y privados, que ofrecen informacin sobre las ce-lebraciones dionisacas y su calendario cultual. Los epgrafes se fechan entreel siglo IV a.C. y el siglo I d.C. y abarcan un amplio espectro geogrfico dentrode las fronteras del mundo tracio. El anlisis de estos documentos es funda-mental para determinar si el culto de Dioniso en estas ciudades es de tipo c-vico, es decir, reglado y controlado por la ciudad, o mistrico.

2. FESTIVIDADES DIONISACAS CVICAS

2.1. Las Dionisias

Siete decretos atestiguan epigrficamente la celebracin de las Dionisiasen Tracia entre el siglo III a.C. y el siglo I a.C., en ciudades como Mesambra,Abdera, Histria y Dionispolis (1). En ellos se honra a un benefactor de la ciu-

(*) Este trabajo forma parte del Proyecto de Investigacin Consolider C Cosmogona y escato-loga en las religiones del Mediterrneo oriental: semejanzas, diferencias, procesos, financiado porel MEC (HUM2006-09403). Las abreviaturas usadas para los corpus epigrficos se acomodan a lasde F. Brard et al., Guide de lpigraphiste, Paris 20012.

(1) De Mesambra proceden tres decretos del s. III a.C.: IGBulg I2 307, 308 bis, 308 ter; de Ab-dera, dos del s. II a.C.: I. Aeg. Thrace E 7, E 8; de Histria, uno del s. II a.C.: IScM I 64; de Dionispolis,uno del s. I a.C.: IGBulg. I2 13.

El culto de Dioniso en inscripcionesconmemorativas y dedicatorias votivas (*)

Ana Isabel JIMNEZ SAN CRISTBAL

Universidad Complutense

dad mediante la frmula pareci bien a la bul y al pueblo y se le concede,entre otros, el privilegio de portar una corona de oro en el teatro durante lasDionisias. En el mundo griego se usaba el nombre de Dionisias en referenciaa distintos festivales dionisacos como las Leneas, las Dionisias rurales, lasAntesterias y las Grandes Dionisias (2). Por fuentes epigrficas y literarias sa-bemos que en Atenas y otras ciudades la proclamacin pblica de honoresa ciudadanos y extranjeros preeminentes tena lugar durante las Grandes Dio-nisias e inclua la coronacin en el teatro tras la procesin que abra los cr-tamenes teatrales (3). En consecuencia, resulta lgico pensar que las Dionisiasde los decretos tracios pueden ser un festival equivalente a ste.

Las Grandes Dionisias se instituyeron en Eleutera, una localidad fronterizaentre el tica y Beocia, en honor de Dioniso Eleutereo, divinidad cuya imagenera llevada en procesin hasta Atenas. La transferencia de este culto local altica se produjo probablemente a mediados del siglo VI a.C. cuando Eleuterapas a formar parte de la circunscripcin ateniense (4). Fiesta panhelnica, oficialy solemne, las Grandes Dionisias se celebraban en Atenas el mes de Elafebolin(marzo-abril), coincidiendo con la celebracin de certmenes teatrales (5). Era,sin duda, la ocasin ms adecuada para honrar a un miembro de la comunidad,porque ningn otro festival concentraba a la poblacin en el mismo lugar y almismo tiempo. Las Grandes Dionisias atenienses se exportaron a otras ciudadesgriegas a partir del siglo IV a.C., pero nuestro conocimiento de esa expansindepende casi exclusivamente de disposiciones honorficas como las citadas, deah que la informacin que proporcionan resulte tan valiosa (6).

En los decretos tracios que mencionan las Dionisias, el asunto principales la concesin de distinciones a un personaje ilustre, en especial la corona-cin, que en ciertos casos puede ser vitalicia (7). Algunos textos detallan, ade-ms, otros privilegios como la concesin de la ciudadana, la proxena o unasiento preferente en los agones (8). Es muy exigua, en cambio, la informacinque proporcionan sobre lo acaecido en las Dionisias. En todos los decretos

ANA ISABEL JIMNEZ SAN CRISTBAL32

(2) IG I2 1496; TH. 2, 15; 5, 20. Cf. PICKARD-CAMBRIDGE (19682) 57; COLE (1993) 25-26; SPINETO (2005).(3) GOLDHILL (1990) 104-105, 114; COLE (1993) 29. Sobre las coronas honorficas, cf. BLECH

(1982) 153-162.(4) PAUS. 1, 38, 8, cf. 1, 20, 3; Hsch. s.v. (II 65 Latte), cf. FARNELL (1909) 225s.; DEUB-

NER (1932) 138-142; OTTO (1965) 83 (= [1997] 65); PICKARD-CAMBRIDGE (19682) 56-60; PARKE (1977)126; PARKER (1996) 93-95; CASADIO (1999) 18, 89.

(5) FARNELL (1909) 224-230, 320-322 (fuentes); PICKARD-CAMBRIDGE (19682) 57-101; KERNYI(1976) 315-330; y 320-322 (fuentes); SOURVINOU-INWOOD (1994); SPINETO (2005) 185ss.

(6) COLE (1993) 29.(7) I. Aeg. Thrace E 7; I. Aeg. Thrace E 8; IGBulg. I2, 13.(8) Tambin se citan el derecho de entrar y salir por barco, una estatua de bronce, la entrada

preferente en los templos, la exencin en el pago de impuestos o el derecho de exportacin de grano:IScM III 3; IGBulg I2, 307; I. Aeg. Thrace E 7; I. Aeg. Thrace E 8; IGBulg. I2, 13.

se dice que la coronacin tena lugar en el teatro y en varios se habla expl-citamente de agones, de modo que hemos de pensar que, al igual que enAtenas, durante estas celebraciones tenan lugar certmenes teatrales (9).

El testimonio de dos inscripciones prueba la realizacin de sacrificios yprocesiones en las Dionisias tracias (10), aunque sera aventurado afirmar queestos ritos alcanzasen la magnificencia que tenan en las atenienses. No sabe-mos la fecha de la celebracin de las Dionisias, pero atenindonos al paraleloateniense deba ser en primavera, entre marzo y abril. Varias inscripciones es-pecifican que el decreto ha de quedar expuesto en el templo de Dioniso (), lo que sugiere la existencia de un lugar de culto fijo (11).

2.2. Las Dionisias xnicas

La epigrafa tracia da cuenta tambin de un festival conocido como lasDionisias xnicas. De acuerdo con lo que leemos en dos decretos proceden-tes de Calatis (12), las Dionisias xnicas eran una fiesta del culto cvico, quetena lugar en el teatro, con participacin del conjunto de la comunidad, enpresencia de las autoridades y en la que se ensalzaba a un benefactor de laciudad. La festividad tena adems fijada como fecha oficial en el calendarioel mes de Liceo, correspondiente a mayo. Nada dicen los decretos calatiensessobre el contenido de las celebraciones. Sin embargo, el trmino v puedeponerse en relacin con y , expresiones que designanal rito en que se invita la divinidad a un banquete organizado en su honor ydel que hay sobrados testimonios en el mundo griego (13). Fiestas similaresseran las Teodaisias, trmino del que deriva el epteto Teodaisio que Dionisorecibe en distintas ciudades (14). Las Dionisias xnicas podran incluir, por tan-to, una comida en honor del dios, celebrada en el teatro y en la que partici-paba el conjunto de la ciudadana.

3. LOS TASOS Y SUS CELEBRACIONES

De Calatis proceden tambin una serie de disposiciones fechadas entrelos siglos III a.C. y I d.C., que fueron grabadas por tasos dioniasacos. Se trata

El culto de Dionisio en inscripciones conmemorativas y dedicatorias votivas 33

(9) IGBulg I2, 307, 7; I. Aeg. Thrace E 7, 22-24; I. Aeg. Thrace E 8, 21-22.(10) I. Aeg. Thrace E 7, 31-33; IGBulg. I2 13, 16-18.(11) IGBulg I2, 308 ter; I. Aeg. Thrace E 7; I. Aeg. Thrace E 8.(12) Un decreto pblico fechado a principios del s. III a.C.: IScM III 3, y un decreto emitido por

un taso dionisaco de principios del s. I d.C.: IScM III 44.(13) Cf. PIPPIDI (1975) 139-141; AVRAM (1999) 99, 231.(14) Hsch. s.v. , Cf. PFISTER (1934) col. 1711; KRUSE (1934) col. 1711-1713.

de decretos privados, pero concebidos segn el modelo de los pblicos: seenuncian el cargo de , el mes, el presidente de la Asamblea y la fr-mula pareci bien a los miembros del taso (15). A continuacin se mencionanhonores como la concesin de coronas a un benefactor o a los propios miem-bros del taso (16).

Sobre la organizacin de estas asociaciones no tenemos demasiados da-tos. La lista de miembros que aparece en uno de los textos parece indicarque eran tasos masculinos (17). A la cabeza se encontraba un sacerdote ,entre cuyas funciones estara la de hacer la proposicin de honores al bene-factor (18). Uno de los decretos menciona a un , un trenzadorde coronas (19), encargado de las coronas conmemorativas. En un epgrafe sesolicita a los miembros del taso una contribucin voluntaria, que ser luegorecompensada equitativamente, para erigir un templo () a Dioniso (20). Enotro se ensalza a un cofrade que prest una considerable suma de dinero yal que se confi la administracin del fondo comn (21).

Por lo que respecta a las actividades de estos grupos, dos inscripciones,una de finales del siglo III a.C. y otra del siglo I d.C., mencionan la celebracinde una fiesta trietrica en el mes de Dioniso, correspondiente a febrero en elcalendario megarense Calatis es colonia megarense, que parece coincidircon las reuniones que celebra el taso cada dos aos (22). Las fiestas trietricasno eran fiestas pblicas, sino celebraciones privadas reservadas a los inte-grantes del taso. Ninguna de las inscripciones especifica los ritos celebradospero testimonios paralelos sobre las trietrides sugieren que podra tratarsede ritos mistricos (23), que probablemente rememoraban las apariciones ydesapariciones de Dioniso. En ambos textos se alude a un santuario de cons-truccin no convencional, probablemente el mismo. En uno (IScM III 35) sehabla bvedas subterrneas () que recordaban el interior de una cueva


(15) IScM III 35 y 44, y las fragmentarias IScM III 36, 42, 43, 45, 46. Cf. AVRAM (1999) 98,292-293.

(16) Las coronas pueden indicar la condicin de miembro de honor vitalicio del taso (IScM III35 y 46), llevarse con ocasin de las fiestas trietricas (IScM III 35) o en las reuniones del grupo (IScMIII 35, 42, 44).

(17) IScM III 35.(18) IScM III 45.(19) IScM III 35.(20) IScM III 35, cf. AVRAM (1999) 288-302; (2002) 72-73. Otra inscripcin del s. I d.C. testi-

monia el trmino : IScM III 46.(21) IScM III 36, cf. AVRAM (1999) 302-307; (2002) 74.(22) IScM III 35; IScM III 44. Slo la primera inscripcin precisa que las reuniones del taso se

celebran cada dos aos, pero el contexto de la segunda indica que la fiesta trietrica es el momentoen que el taso se rene para tomar decisiones sobre la concesin de honores.

(23) Ex. grat. D.S. 4, 3, 2-3; ORPH. H. 53, cf. FARNELL (1909) 179-180; NILSSON (19673) 573-574; KERNYI (1976) 189-198; JACCOTTET (2003) I, 136-138; JIMNEZ SAN CRISTBAL (2007) 141-145.

y en el otro (IScM III 44) se menciona un antro (), probablemente porqueel templo imitaba una gruta natural. El antro dionisaco se concibe como ellugar inicitico por excelencia, idneo para celebrar prcticas rituales que re-produzcan un pasaje ctonio, es decir, una muerte ficticia seguida de un re-torno a la vida (24).

4. EL REGLAMENTO CULTUAL DE CALATIS

Los documentos analizados hasta aqu no ofrecen demasiados datos so-bre los ritos cumplidos en las tres celebraciones ligadas al culto de Dionisoen Tracia, las Grandes Dionisias, las Dionisias xnicas y las fiestas tritericas.Un reglamento cultual procedente de Calatis, fechado en el siglo II a.C., do-cumenta, en cambio, ofrendas y sacrificios en honor de Dioniso. Reproduzcoaqu el texto tal y como aparece en la edicin de Avram (1999):

IScM III 47

[] [ ]

[ (?) ]

[ (e.g.) ]

[ (?) ]-

[ ] 5

[ (?) ]-

[ (e.g.) ]-

[ ][]

[ ] [ ]

[ ] [] 10

[(mensis, dies) ] []-

[ ] [ ]

[ ] []

[ ] []

[ ] 15

El doce del mes de Dioniso: se sacrifica a Dioniso una cabra? El sacerdotecoloca? el muslo sacado del fuego sobre la mesa (sagrada), el resto de la car-ne (se distribuye) a la ciudad? La piel de la cabra? con la cabeza y las patas(se deposita?) en el Dasileo. Que ninguno de los miembros del taso aqu pre-


(24) Cf. BOYANC (1960-1961) 116-119; BRARD (1974) 103-116; LAVAGNE (1988) 47-55; JAC-COTTET (2003) I 137, 151-155.

sentes?, sea neobaco o bien fiel ya iniciado?, se diriga al Dasileo. (La entrada?) est prohibida a sus mujeres, as como a sus hijos y a todos los dems ?no iniciados.

(El del mes): se sacrifica a Dioniso un macho cabro joven y se com-parte de los oficiantes?

En la lnea 2 se precisa que se sacrifica una cabra el da 12 del mes deDioniso, es decir febrero, el mismo en que se celebraban las fiestas trietricas.A continuacin se prescribe la distribucin del animal y finalmente se enunciala prohibicin a determinados fieles de dirigirse o entrar al Dasileo, el templodel dios. La descripcin del sacrificio y la reparticin de la carne no difierende la jerarqua tpica del sacrificio griego, pero es interesante sealar que ladisposicin de la piel, la cabeza y las patas del animal pueden implicar un in-tento de recomposicin de la vctima de manera que en apariencia se inmolaal dios el animal en su totalidad (25). Por otra parte, trminos como iniciado() y neobaco () sugieren ritos de iniciacin, si bien, dado elcarcter manifiestamente cvico de los tasos de Calatis, se tratara de unainiciacin casi oficial, un ritual cumplido en el santuario del taso que daraacceso a cultos pblicos (26).

A partir de la lnea 11, el texto parece referirse a una celebracin distinta.Lamentablemente la inscripcin est rota y slo se leen palabras sueltas, peroprobablemente se repite el esquema del pargrafo anterior. En la lnea 11,se ofrenda a Dioniso un macho cabro y suponemos que la fecha se indicabaen la parte daada de la izquierda. El macho cabro no es una vctima usualen los sacrificios dionisacos, pero ocupaba un lugar destacado en las proce-siones de las Grandes Dionisias atenienses (27), de manera que cabe pensarque el sacrificio mencionado en el reglamento tendra lugar tambin durantela Grandes Dionisias de Calatis.

La fiesta calatiense se ha relacionado tambin con las Agrionias beocias.Calatis es colonia megarense y es posible que en poca en poca arcaica lasAgrionias y rituales dionisacos de Beocia hayan influido fuertemente en losmegarenses (28). El reglamento menciona un santuario de nombre Dasileo quetal vez se encontraba extra muros. Aunque se ha tratado de identificarlo conel antro dionisaco citado en los decretos del siglo anterior, nada puede con-


(25) AVRAM (1999) 341-342, con bibliografa.(26) AVRAM (1999) 98; JACCOTTET (2003) II 127-128.(27) Marm. Par. FGrH 239 A 43; PLU. De cupid. div. 527d; DIOSCORIDES, AP 7, 410, cf. BURKERT

(1966) 98-100, AVRAM (1995) 246-247.(28) Vase AVRAM (1995) 245-246.

cluirse al respecto (29). El nombre del santuario est estrechamente relacio-nado con la epiclesis de Dioniso Dasilio, , velludo, es decir, vestidocon una piel de cabra o macho cabro que, fuera de Calatis (30), slo est ates-tiguada en Mgara: Pausanias conoce un santuario de Dioniso Dasilio y Nonoexplica que un tal Dasilio, ayudante de Dioniso, era originario de Heracleade Ponto, metrpolis de Calatis. Estos datos confirman que el culto fue intro-ducido por colonos llegados de Mgara a Heraclea del Ponto, desde dondese expandi a Calatis (31).

Por otra parte, las Grandes Dionisias tenan su origen en Eleutera, loca-lidad lmitrofe entre tica y Beocia y se celebraban en el mes Efebolin delcalendario tico, que se corresponde con el mes Agrianio del beocio (32). Po-dra, incluso, postularse una correspondencia entre el culto de Dioniso Mela-ngida, el que lleva la piel de cabra negra, venerado en Eleutera, pero deraz beocia, y el Dioniso Dasilio, el que lleva la piel de cabra (33).

Sea como fuere, el reglamento hace referencia a un culto privado, segu-ramente las fiestas trietricas y a otro cvico, las Agrionias o las Grandes Dio-nisias locales. Se ha propuesto incluso que en la parte perdida de lainscripcin se hiciese referencia a las Dionisia xnicas.

5. CONCLUSIONES

El estudio de la epigrafa dionisaca tracia muestra que la desginacinDionisias de una serie de decretos pblicos hace referencia a las GrandesDionisias, durante las que se honraba a personajes relevantes y tenan lugarcertmenes teatrales, sacrificios y procesiones, aunque no sabemos si alcan-zaban la magnificencia de las Grandes Dionisias atenienses. A este festival,celebrado seguramente entre marzo y abril, le seguiran en el mes de Liceo,mayo, las Dionisias xnicas. Probablemente consistan en un banquete cele-brado en el teatro en honor del dios, en que participaba toda la comunidad.

Junto a estas fiestas de carcter cvico, hay testimonios epigrficos defiestas trietricas celebradas en Calatis en el mes de Dioniso febrero porparte de asociaciones dionisacas. Las alusiones a iniciados y a lugares de


(29) Cf. AVRAM (1995) 252; (1999) 34. El uso del verbo sugiere que los fieles debandesplazarse cierto trecho para llegar a l.

(30) La epiclesis aparece en otra inscripcin calatiense del s. IV a.C.: IScM III 48 a, 4.(31) PAUS. 1, 43, 5; NONN. D. 30, 188-190, cf. JENSEN (1901) col. 2224; NILSSON (1906) 310-

311 n. 5; FARNELL (1909) 96 n. 14, 118 n. b; AVRAM (1995) 244, n. 43-47; (2002) 70 n. 5. El eptetotiene que ver con , velludo.

(32) NILSSON (1906) 272.(33) Cf. AVRAM (1995) 245-246, con bibliografa.

culto que parecen imitar el antro dionisaco sugieren la celebracin de ritosmistricos, si bien el carcter cvico de estos tasos apunta a una iniciacincasi oficial, es decir, cumplida en el seno del grupo pero que dara acceso acultos cvicos. El reglamento cultual de Calatis detalla las pautas y vctimasde los sacrificios ofrecidos a Dioniso en dos celebraciones diferentes, una co-rrespondiente a un culto privado, seguramente las fiestas trietricas, y otra aun culto cvico, que se ha identificado con las Agrionias o las Grandes Dioni-sias locales.

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La regulacin de los cultos a las divinidades en sus diferentes aspectossacrificios, procesiones, etc. ha estado presente en todas las culturas yreligiones a lo largo de la historia y Grecia no iba a ser una excepcin. Entodo el territorio heleno se han ido encontrando diferentes leges sacrae ins-critas en piedra, por lo comn mrmol, y en metal como el bronce, donde seregulan diferentes aspectos cultuales. Una de estas inscripciones es de la quevamos a tratar en este breve trabajo. Pero antes de abordar la inscripcinhay que hacer una pequea resea de la ciudad donde se encontr.

EPIDAURO

Epidauro es una ciudad griega que se encuentra emplazada en la regingriega de la Arglide, en el Peloponeso, cerca del golfo Sarnico. Grande erasu fama en el mundo heleno gracias a su Santuario de Asclepio, dios de lamedicina, lugar al que muchos griegos peregrinaban en bsqueda de la curapara la enfermedad de la que estaban aquejados.

Su antigedad parece confirmada con la mencin que tenemos en Ilada2, 561, donde se dice Epidauro, rica en viedos, una caracterstica por la quetambin fue conocida en tiempos posteriores. Como sucede con otros lugaresde Grecia, los helenos intentaron explicar el motivo de que aquella ciudadrecibiera tal denominacin y como en otros muchos casos se recurri a queel nombre se deba a un hroe fundador. Es Pausanias (1) quien nos refiere

(1) II 26, 1-2.

El culto oficial a Asclepio enEpidauro a travs de la literatura:Isilo de Epidauro

Diego VICENTE SOBRADILLO

Faltan datos autor

que la ciudad lo recibi de un hroe homnimo. Quin era este Epidauro?Al igual que en otros muchos casos no contamos con una nica genealoga.En este caso las versiones varan acerca de quin fue su padre: para los eleossu padre era Plope; para los argivos y el poema de las Grandes Eeas fue Ar-go, mientras que para los de Epidauro el padre era Apolo.

Epidauro, como ya hemos mencionado lneas ms arriba, tuvo gran famagracias al santuario de Asclepio. ste se encontraba situado a unos 8-9 kil-metros de la ciudad. Como culto oficial y para mantener los diferentes as-pectos cultuales y rituales bajo control, se promulgaron diversas leges sacraea lo largo del tiempo. Una de ellas es precisamente la inscripcin de Isilo dela que vamos a tratar aqu. Para ello, en seguida hay que formular quin fueIsilo de Epidauro.

ISILO DE EPIDAURO

Pronto nos encontramos con el problema de que no conocemos nadade este personaje, salvo lo que l menta en esta inscripcin: un ciudadanode Epidauro, hijo de Scrates. Por los datos histricos que aporta en su po-ema podemos afirmar que vivi a finales del siglo IV a.C. o principios del III.En esta inscripcin Isilo deja muestras de sus ideas polticas, totalmente aris-tocrticas. El hecho de que la publicara y de que fuera el promotor de unareforma cultual hace sospechar que muy posiblemente desempe algn car-go pblico y tuviera una posicin acomodada.

El siguiente paso es abordar ya lo que este autor nos presenta.

LA INSCRIPCIN

El hallazgo de la inscripcin se debe a D. Kavvadias, arquelogo al quetambin se debe el descubrimiento en la colina de Kynortion cerca de Epi-dauro de las ruinas del templo de Apolo Maleatas, en el ao 1885 (2).

Consta de 79 lneas que estn inscritas sobre una placa de mrmol de1,27 m de alto por 53 cm de ancho. El contenido del texto est dividido cla-ramente en siete partes, algunas de ellas se encuentran notadas en la mismapiedra con separacin de prrafos. El detalle que la diferencia de otras ins-cripciones que recogen leges sacrae es que, salvo la 1. y 5. parte, la ins-cripcin est en verso. Estamos pues ante un texto de carcter literario.

DIEGO VICENTE SOBRADILLO42

(2) El mismo Kavvadias la public en 1885 en Ephemeris Archaiologik, pero la edicin msconocida es la de Wilamowitz en 1886 donde inclua un comentario. Desde entonces varias han sidolas ediciones que en Kolde (2003) p. 1 se pueden encontrar citadas.

De acuerdo a lo que hemos sealado con anterioridad, las partes se dis-tribuyen de la siguiente manera:

1. parte (1-2). Dedicatoria del poeta, Isilo, a las divinidades, en con-creto a Apolo Maleatas y a Asclepio.

2. parte (3-9). Una introduccin donde el autor expresa sus ideas aris-tocrticas y que son la causa de que promulgue esta nueva ley.

3. parte (10-26). Propiamente es la lex sacrae donde se establece unanueva procesin donde se honra a los dos dioses de la dedicatoria.

4. parte (27-31). Descripcin de un ritual que se realizaba en el san-tuario de Asclepio de Trica (Tesalia).

5. parte (32-36). En prosa como se seal recoge la consulta querealiz a la Pitia de Delfos sobre la conveniencia de consignar por es-crito pblicamente () el canto que desarrolla a continuacin.

6. parte (37-56). Canto cultual a Asclepio, en concreto un pen.7. parte (57-79). Narra un milagro de Asclepio: de cmo salv a los

espartanos de Filipo y cierra con saludo a la divinidad.

Ya hemos dicho que la inscripcin se fecha en torno al s. IV-III a.C. debidoa los hechos histricos a los que alude y a los datos epigrficos. La datacinms concreta se sigue discutiendo ya que se duda sobre qu Filipo es al quese alude: si Filipo II, el padre de Alejandro Magno, o Filipo III Arrideo. Actual-mente parece que hay una inclinacin ms por pensar que se trata de Filipo II.

QU NOS CUENTA?

Esta inscripcin es muy interesante desde diversos puntos de vista comolengua, mtrica, distribucin, estilo, etc., pero dado el tiempo escaso del quedispongo me voy a centrar en sealar una serie de cuestiones que entroncanms directamente con el objetivo de este congreso.

Comencemos fijndonos en la primera parte de la inscripcin donde Isilola dedica a Apolo Maleatas y a Asclepio. Un hecho no infrecuente es que almismo tiempo se dedique la misma inscripcin a ambos dioses como porejemplo encontramos en otra lex sacra de Epidauro a finales del siglo V a.C.donde se regulan los sacrificios que se han de realizar a cada divinidad. Porel contrario, s que llama la atencin que a Apolo se le aplique el epteto Ma-leatas. Gracias a otros testimonios y a los restos arqueolgicos que descubriKavvadias, los estudiosos han podido llegar a la conclusin de que en un pri-mer momento en la Arglide exista un culto a Maleatas, cuyo mbito de ac-tuacin era la curacin de las enfermedades. En un segundo paso, sobre ste

El culto oficial a Asclepio en Epidauro a travs de la literatura: Isilo de Epidauro 43

se impuso Apolo, absorbiendo el nombre al suyo a modo de epteto y pos-teriormente, ste Apolo Maletas fue desplazado por Asclepio (3). Sin embargo,Isilo nos presenta una versin distinta sobre el origen del epteto Maleatasy que ms adelante trataremos.

La segunda parte ya hemos comentado que es una loa del sistema aris-tocrtico y de la aristocracia como el mejor gobierno y como el mejor proto-tipo de hombre que lleva a la ciudad a la felicidad. Manifiesta que va aexponer una ley ( ) y que esa ley no va contra la voluntad de los dioses( ), que nos lleva a la importancia de la sancin divina ala hora de promulgar leyes nuevas, un aspecto en el que ms adelante seahondar.

En el comienzo de la tercera parte leemos ), es deciresta ley sagrada o si se prefiere esta lex sacra, con la particularidad quenos dice , verbo cuyo significado ms frecuente es encontrar, aunquetambin significa inventar o descubrir (4). Con este ltimo significado, Kol-de (5) subraya el epteto que se aplica a hombres y dioses que hanhecho un descubrimiento trascendental para la humanidad, y que muy bien,dado el tono del poema, podra tener este significado en este pasaje dichaforma verbal.

Esta misma autora (6) recoge de un pasaje de las Leyes (7) de Platn unaforma del verbo con el sentido de descubrir. En este pasaje se nosdice que Licurgo descubri la caza con vistas a la guerra ( )una atribucin que tambin confirma Jenofonte (8). Parece, pues, que debe-mos entender que Isilo pretende equiparar esta ley a un gran descubrimientobenigno para la humanidad, en este caso para la ciudad de Epidauro.

En la cuarta parte, el aspecto innovador ms llamativo es el del eptetoMaleatas, como hemos adelantado al principio de este trabajo. Para expli-carlo recurre a que un tal Malo fue quien fund un templo a Apolo y el pri-mero en celebrar sacrificios en su honor. Esta es la primera referencia quetenemos a este personaje, que en la versin del mito de Asclepio, que nos vaa presenta Isilo, tiene su lugar.

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(3) Conservamos una inscripcin muy interesante que nos sirve para establecer cundo se pro-dujo esa fusin. En el Asklepeion del Pireo, de fundacin epidauria (IG V 1, 213) del s. IV a.C., dondeMaleatas aparece claramente diferenciado de Apolo, por tanto, la fusin se tuvo que producir enEpidauro despus de la fundacin del Asklepeion del Pireo.

(4) El famoso eureka de Arqumedes es el perfecto de este verbo, circunstancia que nos planteaesa cercana de significado en algunos contextos entre encontrar y descubrir.

(5) (2003) p. 71.(6) (2003) pp. 71-72.(7) 1, 633b2.(8) Lac. 4, 7.

La referencia al culto de Trica (Tesalia) tambin tiene una pretensin clarapor parte de Isilo. A pesar del gran auge que tuvo el culto de Asclepio en Epi-dauro, el origen del culto tiene lugar en Tesalia, siendo luego importado aEpidauro donde fue adoptado. Isilo pretende en este caso invertir el procesoy explicar que el culto de Asclepio que se realiza en Trica fue importado deEpidauro. Es decir, la pretensin clara del poeta es nacionalizar el culto deAsclepio.

En la quinta parte recordemos que escrita en prosa Isilo vuelve a apa-recer en primera persona. Nos cuenta cmo se consult al orculo de Delfospor peticin suya si deba incluir un pen compuesto para honrar a Asclepio.Otra vez nos encontramos con esa necesidad de la sancin divina.

La causa de que necesite esa sancin divina la encontramos en la sextaparte donde en dicho pen, Isilo nos presenta variantes del mito de Asclepio.

Cul es el mito de Asclepio? Como tantas veces sucede en el mundogriego, nos encontramos con diversas versiones. Dependiendo de la versin,Asclepio es hijo de Apolo y de Arsnoe o de Cornide. En la versin epidau-ria, la madre era Cornide, hija de Flegias, rey tesalio. Flegias march al Pe-loponeso para preparar una invasin. Su hija, que haba sido seducida porApolo y del que estaba embarazada, lo acompa y en Epidauro dio a luz aAsclepio.

Segn Isilo, Malo, del que ya hemos hablado antes, se cas con la musaErato y tuvo a Cleofema que se cas con Flegias, que habitaba en Epidauro.De Flegias naci Egle, que por su belleza fue llamada despus Cornide, dequien se enamor Apolo y ambos tuvieron a Asclepio.

La pretensin clara de la reelaboracin del relato mtico no es otra quela de eliminar todo rastro tesalio del mito. De nuevo nos encontramos conuna innovacin, de ah la necesidad de insistir en esa sancin de la divinidadque da autoridad a lo que dice porque es verdad: l es un transmisor de lavoluntad divina.

La sptima y ltima parte es el relato de un milagro de Asclepio, que sedebe situar a modo de los iamata, inscripciones donde los fieles sanados re-cogen los milagros de la divinidad. En este caso Isilo recurre a un fondo his-trico en su relato: la ayuda que prest Asclepio a los espartanos cuandofueron atacados por Filipo. Este ejemplo se ha relacionado con esas ideasaristocrticas de Isilo.

En efecto, no hay duda de que Isilo, debido a sus ideas aristocrticas,siente predileccin por Esparta, cuyo rgimen era aristocrtico. En este sen-tido hemos de comprender los diferentes ecos de la poesa de Tirteo, quienrecoga en sus poesas ese espritu aristocrtico de Esparta, que hallamos en

El culto oficial a Asclepio en Epidauro a

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