L I E T U V I Š K A S I S L I B E R A L I Z M A S

Redagavo VYTAUTAS KAVOLIS

VINCO KUDIRKOS JUBILIEJINIAI METAI

Viršelį piešė dail. Algirdas Kurauskas

IŠLEIDO SANTAROS-ŠVIESOS FEDERACIJA Spaudos priežiūra: VALDAS ADAMKAVIČIUS

Spaudė: M. Morkūno spaustuvė, 6051 S. Ashland Avė., Chicago 36, 111. Tiražas — 1000 egz.

Čikaga, 1959 m.

LIETUVIŠKASISLIBERALIZMAS

T U R I N Y S

I. Vytautas Kavolis Vincui Kudirkai prisiminti .................................................... 9

II. Dr. Vytautas Doniela Liberalinė idėja istorijoje ............................................. 17

III. Dr. Vytautas Doniela Liberalizmas ir racionalizmas ..................................... 37

IV. Dr. Juozas Girnius Liberalizmas ir krikščionybė ......................................... 45

V. Dr. Algirdas Julius Greimas Laisvės problemaegzistencializmo, marksizmo ir freudizmo amžiuje .................................... 75

VI. Vytautas Kavolis Laisvės sampratasocialiniuose moksluose .............................................................................. 90

VII. Rimvydas Šilbajoris Jieškant tikėjimo ......................................................... 109

VIII. Algimantas Gureckas Liberalizmas ir tautinėsvalstybės idėja ...................................................................-....................... 116

IX. Jurgis Jaks-Tyris Liberalinė ūkio politika .................................................... 135

X. Dr. Julius Kaupas Individualizmas ir visuomeniškumaslietuvių literatūroje ................................................................................... 152

XI. Vincas Trumpa Liberalinės minties raida Lietuvoje ................................... 167

XII. Vincas Rastenis Liberalizmą reikia geriau pažinti ....................................... 193

XIII. Karolis Drunga Bendrasis liberalizmo vardiklis ........................................... 202

PRIEDAS — Liberalų Manifestas .......................................................................... 212

VINCUI KUDIRKAI PRISIMINTI skiriama šioji knyga apie lietuviškąjį liberalizmą. Didiesiems darbininkams paminėti nepakanka įprastinių pagonybių kapuose. Žmogus yra jo darbai. Ir žmogaus prisiminimas yra jo esminės idėjos vykdymas. Ne — daugelį jau už- migdęs — mėgdžiojimas, bet to paties tikėjimo atradimas naujose są^ lygose ir autentiškame savo paties pergyvenime. Buvo Vincas Kudir­ka ryškiausia laisvės problemos atsiradimo lietuvių tautos gyvenime išraiška, — bus ir jo gimimo šimtmetinė sukaktis išprovokavusi mus kasdienybės tekmėje stabtelti ir apie šią problemą susimąstyti.

LIBERALIZMAS YRA kur kas mažiau supainiota sąvoka, ne­gu kai kurios apie jį sprendžiančios galvos. Tiesa, kad savo siūlo­mais konkrečiais sprendimais liberalai ne visada sutaria. Tačiau tai ir būdinga liberalizmui, kad jį išreiškiančius žmones riša ne tiek de­talizuoti sprendimai, kiek rūpestis bendrąja problema, kuri kaip tik dažnai ir neleidžia skirtingiems individams pasiekti visiško vienodu-’ mo sprendimuose. Toji problema yra laisvės problema. Liberalai yra, kas laisvės problemą laiko esmine žmogiškojoj egzistencijoj. Kiek šia problema nuoširdžiai rūpinamasi, nesistengiant vieno ar ki­to jos sprendimo primesti kitiems, esama liberalu.

Bet liberalizmas nėra esmiškai susijęs su jokiu kuriuo istorijoje: pasirodžiusiu šios problemos sprendimu: jau vien dėl to, kad rūpes­tis laisve, kaip esmine žmogaus problema, savaime reikalauja palikti laisvę pačiam žmogui šią problemą ir išsispręsti.

Pagrindinė, istoriškai susiformavusi liberalizmo premisa galėtų būti šitaip nusakyta: laisvė yra problema, kurią pati egzistencija iš­kelia kiekvienam žmogui, kaip pagrindinę sąlygą jo žmogiškėjimui, ir kuri tegali būti išspręsta jo paties asmeniniu įsipareigojimu, ben­dradarbiaujant su kitais žmonėmis ir į juos atsižvelgiant, bet galuti­nai atsakingu už savo apsisprendimus pasiliekant pačiam individui.

Liberalizmas nėra kuris nors specifinis pasaulėžiūriškai formu­luotas būdas būti žmogumi: jis yra esminė ir būtina sąlyga iš viso būti žmogumi, nesunaikinant nei sau, nei kitiems pačios žmogiškumo

9

esmės. Liberalas skiriasi nuo konservatoriaus tuo, kad pirmasis lais­vą apsisprendimą, o antrasis nustatyto specifinio, jo paties paveldė­to, kelio suradimą laiko esmine žmogaus problema. Totalitarinis žmogus šiuo atžvilgiu panašus j konservatorių tuo, kad ir jis vieną nustatytą, jo paties įsivaizduotą ar priimtą, ateities galimybę supran­ta kaip visuotinai privalomą. Tiek konservatorius, tiek totalitaristas labai nesimpatišku ir ne retai kruvinu būdu sielojasi, pastebėję kitus skirtingai tikint.

Nuo grynojo individualisto, su kuriuo jisai dažnai sutapatina­nčias, liberalas atskirtinas tuo, kad jis laisvę Suvokia ne vien savo as­menine, bet kartu ir bendruomenine problema, ir tuo būdu už savo apsisprendimą jaučiasi atsakingas ne vien prieš savo sąžinę, bet ir prieš bendruomenę, kurioje jis dalyvauja. Būti atsakingu vien prieš savo sąžinę liberalui atrodo savotišku pabėgimu nuo didžiulio žmo­giškosios atsakomybės problemos komplikuotumo. Liberalo “formu­lė” : individualizmas ir socialinis atsakomingumas. Ši formulė gali būti gausiai uždokumentuota žymiųjų liberalų gyvenimiškoj patirty.

Nuo libertino, pagaliau, liberalas skiriasi įsipareigojimų savo apsisprendimo objektams rimtumu ir jų vykdymo sąžiningumu. Pagrindinė žymė, be kurios liberalas negali būti net Įsivaizduoja­mas, yra budri, pareiginga ir kiek pajėgdama objektyvumo siekianti sąžinė. Tik sąžiningieji gali su laisve gyventi, jos nenužudydami. Tik tie, kurie pajėgia laisvai įsipareigoti ir ištikimai savo įsipareigo­jimus vykdyti, turi teisę reikalauti sau laisvės.

PIRMUOSE ŠIOS KNYGOS SKYRIUOSE analizuojama patį laisvės problema, kaip šiandieniai tremtyje apie laisvę galvoją lietu­viai ją supranta. Straipsnių, ypač pirmųjų šešių, eilės tvarka apytik­riai atitinka jų atstovaujamųjų požiūrių išryškėjimo liberalinės min­ties raidoje eigą. Šitoksai medžiagos išdėstymas turėtų akivaizdžiai liudyti liberalizmą buvusį dinamišku sąjūdžiu, kuris ne tik praeityje yra augęs, bet ir šiandien tebesivysto, absorbuodamas vėliausius mokslinius atidengimus, liečiančius žmogų, ir humanitarinių discip­linų vis naujai formuojamą pasaulėjautą. Patsai pramoninės civiliza­cijos vystymasis nuolat keičia empirines sąlygas, kuriose laisvės problema iškyla, ir sąžiningas rūpestis jos sprendimu reikalauja į šiuos pakitimus atsižvelgti.

Antrojoje Lietuviškojo liberalizmo — taip pavadinto, nes lietu­vių galvojimai, lietuvių kalba, apie laisvę yra lietuviškojo liberaliz­

10

mo intelektualinis turinys — dalyje apžvelgiamos pradžioje analitiš­kai nagrinėtųjų principų ir jėgų konkretaus reiškimosi lietuvių ben­druomenėje apraiškos. Šisai yra pirmasis bandymas dar kaip reikiant neataušusius dalykus objektyviai ir visapusiškai pačiupinėti ir neiš­vengiamai bus palikęs kiek fragmentišku. Savojoj individualistinių ir kolektyvistinių nuotaikų lietuvių literatūroje apžvalgoj Julius Kaur pas nurodo į Nepriklausomoje Lietuvoje plačiai prasiskleidusj indi- yidualėjimo vyksmą. Galima prileisti, kad literatūrinė kūryba bus šiuo atžvilgiu atspindėjusi tam tikrą ir visuomenės sentimento evo­liuciją, kuri — nors ir ne visai analogiškai — ryškėjo ir kitoje, politi­nio gyvenimo, plotmėję. Šios plotmės apžvalgą duoda Vincas Trum­pa. Šių abiejų apžvalgų sugretinimas turėtų paliudyti liberalinio są7

jūdžio visapusiškumą ir daugiaformiškumą, jo gyvybę ir jo organiš­ką priklausomybę tautinio gyvenimo visumai.

Nepradėtina lietuviškojo liberalizmo istorija tiktai su Vincu Kudirka — ir net ne su kun. Antanu Strazdu arba Dionizu Poška. Neribotinas liberalizmas vien politiniais, jį tikrai ar tariamai atsto­vaujančiais, sąjūdžiais. Jisai yra istorinis reiškinys, savo šaknis tu­ris visuotinius vakariečių civilizacijos judėjimus atspindinčioje ir kultūriniuose palikimuose susikaupusioje tautos praeityje. Savo tu­rinyje jis . talpina visas žmogaus rūpesčio savo laisve ir jos proble­mos sprendimų išraiškas, pradedant Pesimizmo Himnais ir baigiant rezistentų krauju.

Užsiskleidžia antroji dalis pagrindinių lietuviškųjų liberalinių politinių grupių atstovų pareiškimais, atsakant j klausimus, kaip jie supranta liberalizmo principus ir kaip vertina lietuviškąją liberalinę praktiką praeityje ir dabartyje. Atstovai buvo pakviesti redakto­riaus, o ne, savųjų grupių formaliai įgalioti. Kviestieji trečiosios li­beralinės grupės atstovai su šios knygos leidėjais atsisakė bendra­darbiauti. /

PERŽVELGUS ŠIOS KNYGOS puslapius, akivaizdu, kad'libe­ralizmas buvo nagrinėtas kaip daugiasluogsnė sąvoka. Savaime išsi­skiria keturios analizės plotmės. Dar svarbiau: jos susisieja tarpu­savio priklausomybės ryšiais, tapdamos intelektualine sistema su sa­vita gelmės dimensija, siekiančia pačių asmenybės pagrindų, su spe- cilinė: istorine paskirtimi, su* būdingomis humanistinėmis elgesio normomis ir su visai konkrečiais politinės bei socialinės veiklos už­simojimais.

11

Giliausioji iš šių plotmių liečia psichologinę asmenybės sąrangą, kurią turime galvoje, kai kalbame apie žmogaus “liberalumą”. Libe­ralinė asmenybė pajėgia save valdyti, bet neturi noro kitus savaip versti ar juos dėl jų skirtingumų niekinti.

Antroji analizės plotmė — liberalų vaidmuo istorijos tekmėje. Konkrečios liberalų užimamos pozicijos istoriniame vyksme, kaip nurodo Vincas Rastenis, gali ir kisti. Tačiau liberalai, kurie pagal mūsiškę definiciją turi būti žmonės, pajėgią be konvulsijų priimti Skirtingumus, pačiu šiuo faktu yra vieninteliai, galį vienon bendruo- menėn be prievartos apjungti savo tarpe temokančius smerkti skir­tinguosius -— radikalus ir konservatorius, pažangos ir tradicijos žmo­nes. Liberalų istorinis vaidmuo tuo būdu yra derinantis, integracinis.

Bet tai nereiškia, kad liberalai per savo geros valios perteklių tu­rėtų nesugebėti nuo normalaus konservatizmo atskirti destruktyvią reakciją, arba nuo sveiko radikalizmo — perversiškas utopijas, te- galinčias pagimdyti prievartą ir kančią. Prieš socialinę patologiją ko­voti liberalą skatina patsai jo atsakomybės už bendruomenę pajuti­mas. Tačiau liberalui patologiška nėra savaime visa tai, kas nuo jo pažiūrų skiriasi, o tiktai tai, kas žlugdo arba menkina žmogiškąjį kūrybiškumą. Viskam liberalas kritiškas, neišskiriant jokio objekto jo sąmoningumui, — tačiau ne tam, kad bet ką sunaikintų, o tam, kad išskirtų, kas tikrai verta saugoti intymiausiuose savo pergyveni­muose ir perduoti ateisiančioms kartoms, kaip brandžiausi ir esmiš- kiausi kūrybinės ir įsipareigojančios žmogaus dvasios laimėjimai.* Priėmus integracinį vaidmenį istorijos vyksme, liberalams sa­vaime išplaukia ir tos humanistinės elgesio normos tarpžmogiškiems santykiams tvarkyti, kurias nušviečia dr. Juozas Girnius, Algiman­tas Gureckas ir Karolis Drunga. Šios normos praktiškai reikalingos, norint bendruomenėje atlikti integracinę funkciją. Negali toleruoti nei būti humaniškais, kas kryžiuotiškai pasikėsina vienus dievus iš­naikinti kitų maistui ir pašarui. Toleruoja tie, kurie siekia istorinio vyksmo iššauktus pozityvinius prieštaravimus — pašalinant tiktai juose glūdintį prievartos ir vulgarumo elementą — integruoti dina- minin kultūrinės pažangos vyksman.

Ketvirtuoju sluogsniu išskirtini šiuo metu Vakarų pasaulyje pri­imamieji konkretūs liberalinės politikos siūlymai. Jie formuluojami “Liberalų manifeste” ir nagrinėjami dar Д. Gurecko, J. Jaks-Tyrio, V. Rastenio ir K. Drungos.

12

Savo visumoje liberalizmas gali būti nusakytas, kaip liberalių asmenybių veiklos bendruomenėje programa. Kaip tik todėl jo kon- kretusis turinys ir keičiasi pagal aplinkybes, kuriose reikia veikti, ir priklausomai nuo problemų, kurias besivystanti istorija iškelia žmo­gaus sprendimui. Liberalizmas tegali būti analizuojamas, kaip akty­vių žmonių tikėjimas. Analizės tikslas yra išryškinti liberaliam žmo­gui teisingus veiklos kelius duotajame istoriniame momente. Akcijos vientisumas ir tęstinumas nėra specifinėse programose ar organiza­cijose, bet liberalioje, — žmogų laisvinančioje jo kūrybinių galių iš­vystymui, — dvasioje. Šios dvasios varoma akcija ir yra istoriškasai liberalizmas. Visa, kas iš jo plaukia, liberalų priimama už savus lai­mėjimus ar savas klaidas. Visa, kas šalia šios dvasios, liberalų laiko­ma svetima. Visa, kas šiai dvasiai priešinga, yra mūsų ironijos ir ko­vos taikiniai.

KONKREČIOJE PATIRTYJE ne visada taip esti, kad psicho­logiškai liberalūs žmonės logiškai ir nuosekliai pereina visas čia iš­skirtas analitines plotmes ir priima jų gyvenamuoju momentu popu­liarius liberalinės politikos receptus. Kartais jaučiasi liberalūs asme­nys galį savo dvasią geriau reikšti ne įsakmiai save vadinančiuose liberaliais sąjūdžiuose; kartais ir šitaip vadinami sąjūdžiai išsigema, pritraukdami ne perdaug liberalų žmogaus tipą ir autentiškam libe­ralui tapdami svetimais. Yra, pagaliau, kaip nurodo dr. J. Girnius, li­beralumo kartais nemažomis dozėmis ir tenai, kur —- galbūt, be rei­kalo — liberalais nesivadinama.

Gali būti leistina manyti, kad liberalai naudingi ir tada, kai jie reiškiasi aiškiai neliberaliuose sąjūdžiuose. Liktų gi toki sąjūdžiai, liberalams savo humanizmu neatmiešus jų dogmatinio aitrumo, bergž­džia ir žmonijai tiktai žalinga istorine rūgštimi. Bet, iš kitos pusės, keblu su velniu riešutauti. Savo dalyvavimu tokiuose sąjūdžiuose liberalai ne tiktai iškovoja juose vietos žmogiškumo properšoms, bet kartu paremia ir pačias prievartos mašinerijas, kurios, galbūt, be šių kompromisinio žmogiškumo properšų greičiau taptų visuotinai nebe­pakenčiamos ir kuriame nors kataklizme, su visiška Dievo palaima, žlugtų.

Atrodytų, jog liberalizmas galėtų būti efektyviausias, neš vidi­nių prieštaravimų nedraskomas, tada, kai jame sutampa visos ketu­rios čia išskirtosios plotmės. Galbūt, kai kurių liberalų silpnybių prie­žasčių reiktų j ieškoti kurios nors iš šių drauge priklausančių gran-' džių praradime.

13

LIBERALINĖ ATSAKOMYBĖ — kaip ir noras nepabaigti kalbėti, nepasakius kitur neįtilpusių minčių verčia pabrėžti, kad šioje knygoje esama žymių spragų. Neanalizuota liko liberalų for­muluotoji demokratijos teorija, kurion vėliausieji socialinių mokslų atidengimai kaip tik yra įnešę reikalingų, dar pilnai net neišvertintų, pataisų.

Nenusakyta ir liberalinė auklėjimo uždavinių samprata. Vienas iš svarbiausių jų galėtų būti apibūdintas, kaip visų bręstančių ben­druomenės narių supažindinimas tiek su prigimtinių ir socialinių pri- valomybių, gyvenant konkrečioje bendruomenėje, ribomis, tiek ir su individualiai realizuotinomis “savęs paties” rinkimosi galimybėmis. Atrodytų, jog pirmoji iš šių funkcijų auklėjime priklauso gamtos ir socialiniams mokslams, o pastaroji — humanitarinėms disciplinoms, jų tarpe ypač istorijai, ir religijoms.

Negalėdami pripažinti vienpusiškumo auklėjime, liberalai turė­tų laikyti valstybės pareiga apsaugoti bendruomenę nuo ideologiš­kai uždarų ir todėl mechaniškai indoktrinuojančių mokyklų, jaunimo organizacijų ir masinės komunikacijos priemonių. Galima išsisau­goti prievartos auklėjime, kuris jai ypač jautrus, tiktai tada, kai vi­som idėjinėm kryptim užtikrinamos lygios teisės pasiekti visus idė­jų konsumentus bendruomenėje, o ypač jaunimą.

Antrasai pagrindinis liberalinėje sampratoje auklėjimo uždavi­nys būtų dideliems, bet realistiškiems įsipareigojimams pajėgių as­menybių ugdymas. Todėl liberalų pabrėžiama ne tiktai laisvė, kaip esminė žmogiškosios būties problema, bet ir žmogaus pareiga ją sau pozityviais įsipareigojimais taip išsispręsti, kad ir jis pats, ir jo ben­druomenė galėtų su tais sprendimais prasmingai gyventi. Apsispren­džiant kuriuo nors esminiu klausimu, žmogui privalu atsižvelgti į is­torinę patirtį ir, kiek jo inteligencija leidžia, mėginti pramatyti savo apsisprendimo pasėkas sau ir bendruomenei. Žmogaus protui, su pa­tirties pagalba, pramatyti savo apsisprendimų konkrečiąją kainą, ir jo sąžinei įvertinti, ar jis šią kainą gali priimti.

Nenagrinėta šioje knygoje liko ir lietuvių tautinio charakterio santykio su laisvės problema psichologinė perspektyva. Lietuvių liaudies tradicija nebus suvokusi socialiai atsakingo individualizmo, kuris ir sudaro liberalinės laikysenos bendruomenėje esmę, — ir ku­ris paprastai teišsivysto miestiškose civilizacijose. Tai bus buvę vie­na iš vidinių priežasčių, kodėl šiandieniams lietuviams vis dar sunku sutapti su atsakingojo liberalizmo žmogiškaisiais reikalavimais. Iš­

14

vaduoti iš tradicinio kolektyvizmo, lietuviai dažnai pasijunta reikalin­gi naujų absoliutizmų. Pavyzdžių būta ir Amerikoje, kur 1920 metais lietuviai emigrantai davė beveik penktadalį visos Amerikos komu- nistų partijos narių, ir Nepriklausomoje Lietuvoje, kur buvo įsivy­ravę — vienas po kito — kitokio pobūdžio absoliutizmai.

Autentiškas liberalizmas lietuvių tautos masėse niekada nebuvo prigijęs. Galima laukti, kad lietuviškieji liberalai ir ateityje pasiliks kūrybiška — galbūt, kūrybiškiausia —• mažuma, daugiau lemsiančia kultūrinį negu politinį tautos gyvenimą. Skaudus liberalų nevienin­gumas dar labiau riboja galimo jų politinio vaidmens reikšmę.

Stamboka spraga reiktų laikyti ir paskutiniųjų, pokarinių pakiti­mų lietuviškajame liberalizme platesnį neišnagrinėjimą. Karolio Drungos minima bendroji rezistencijos patirtis, liberalus vienijančių akademinių organizacijų išaugimas, modernių vakarietiškųjų kultūros srovių poveikis, — visa tai lietuviškajin liberalizman įnešė naujų reiš­kinių. Negalima nepastebėti tarp jaunesniųjų liberalų išsenkant slar viškai vokišką doktrinieriškumą ir įsivyraujant nuosaikesnę — ir tuo, galbūt, tiksliau lietuvišką charakterį atitinkančią -— nuotaiką, Jau­nieji liberalai geriau susišneka savo tarpe ir bendrai su atviros tiesai dvasios žmogumi. Jų liberalizmo samprata yra prasiplėtusi. Šiandien ji išsiskleidžia į visas žmogui reikšmingas sritis, nesiribodama vien politika ir ekonomija. Religinį rūpestį, kaip pažymi Rimvydas Šilba­joris, šiandieniai liberalai laiko autentiška žmogiškosios laisvės pro­blemos sprendimo dalimi, nepasitikėdami doktrinieriškumu, bet ne pačiu tikėjimu.

Politikoje jaunieji liberalai yra beveik visiškai nusikratę Vinco Trumpos minimųjų kairės ir dešinės ekstremizmų, nusiaubusių lietu­vius tuomet, kai jie buvo įsivyravę ir didesnėje Europos dalyje*). Jaunieji neabejoja demokratijos principais, nei jos vardu ieško tarpu­saviu priekabių. Gi kritiškumas demokratijos principų pritaikymo at­žvilgiu yra savaime suprantama kiekvieno liberalo pareiga.

Jaunieji liberalai yra išmokę pragmatinio praktiškumo iš anglo­saksų**), gilesnės pagarbos vieni kitiems iš bendrosios skriaudžia­mai tautai priklausančiųjų patirties ir naujų požiūrių į žmogų ir ben­

*) Žr. Santaros liberalinių grupių komisijos pranešimą, išspausdintą da­limis Santarvės 1956 m. 6 nr. ir Trečiojoje Metinėje Santaros Knygoje.

**) Žr. Juliaus Šmulkščio str. “Pragmatizmas ir jo politiniai receptai”, Antrojoje Metinėje Santaros Knygoje.

druomenę iš priekin žengiančių socialinių mokslų ir šiandienių filo­sofijos srovių. Iškalbiausiai šį paskutinį aspektą liudija profesoriaus Algirdo Greimo analizės, nors ir būtų galima suabejoti, ar jos visais atžvilgiais atstovauja lietuvių liberalų daugumos galvoseną.

ŠIE LAIMĖJIMAI, tačiau, dar nėra niekur sukaupti. Liberalus vis dar tarpusavyje baido keisti, intelektualinių eunuchų išpučiami, praeities vaiduokliai, kuriems nugalėti vyresnės kartos liberalams, jaunesniųjų supratimu, dažnai pritrūksta ir realybės pajutimo, ir vaiz­duotės, ir paprasčiausios geros valios. Liberalus dar kamuoja — vi­siškai nebūtina — idėjinė mažakraujystė.

Ši knyga yra bandymas išryškinti tuos lietuviškojo liberalizmo pagrindus, kurie įgalintų jį vis kūrybiškesniam žmogiškajam ir tauti­niam įnašui mūsų bendruomenės gyvenime. Ji mėgina tęsti Vinco Kudirkos teiktąjį impulsą. Ji turi vilties atgaivinti ir kan. Juozo Tu­mo-Vaižganto platesnes, nei pas mus įprasta, padanges nušviesti galėjusią kibirkštį (žr. Vinco Trumpos straipsnį). Bet joje reiškia­mos mintys yra kritiško individų galvojimo vaisius ir nėra manytos kaip oficiali šios knygos leidėjo, Santaros-Šviesos Federacijos, ideolo­ginių pažiūrų išraiška. Leidėjams terūpėjo sužadinti liberalų gyvąją dvasią amžinųjų laisvės problemų šiandieniame kontekste apsvars­tymui, iš kurio turėtų savaime plaukti pozityvi akcija, — o ne sura­šyti tiesas, dėl kurių nebebūtų galima kovoti, ir tarp jų lygia dalia palaidoti ir laisvę, ir žmogų.

Už rūpestį ir darbą, šią knygą leidžiant, reiškiu didžią padėką nenuvarginamam techniškajam redaktoriui Valdui Adamkavičiui, vir­šelį parūpinusiam dailininkui Algirdui Kurauskui ir kalbą lyginusiam Anuprui Tamulynui.

Vytautas Kavolis

16

Liberalinė idėja istorijojeVytautas Doniela

“Sakai, gausumu persų strėlės net saulę dengia?Tuo geriau; mes kausimės pavėsyje”.

Dijenekas Spartietis

Liberalinėje idėjoje yra ryškūs trys aspektai: mintijimo laisvė (įskaitant sąžinės laisvę religijos atveju ir idėjinę laisvę meninės kū­rybos atveju), mokslinė laisvė, politinė laisvė. Liberalinės idėjos takas iš “uždaros” į “atvirą” bendruomenę. “Uždaros” bendruomenės žy­mė (kaip taisyklė, tai yra primityvių bendruomenių žymė) yra užsi­darymas tradicijoje, savų papročių suabsoliutinimas ir pavertimas į neginčijamą ritualą. “Uždarai” bendruomenei yra būdinga “oficialio­ji” pasaulėžiūra, kurią skelbia ir prižiūri tam tikras įsitvirtinęs luo­mas, į kurį bendruomenės nariai privalo žiūrėti kaip į neklystantį autoritetą. Savo galiai išlaikyti ir perduoti šis luomas paprastai ap­sidengia magiška skraiste ir jos dėka sugeba palenkti net valdantįjį luomą, kuris vadovaujasi vien tik brutalia jėga. “Uždaros” bendruo­menės yra, palyginti, trapios vien dėl to, kad jos nėra lanksčios, kad jose nėra laisvės naujų patirčių inkorporavimui. Naujų patirčių aki­vaizdoje “oficialioji” pasaulėžiūra, būdama suakmenėjusi, gali tik subyrėti.

Liberalinė idėja, priešingai, reikalauja lankstumo ir atvirumo, o kartu ir kritiško žvilgsnio į autoritetus, kad jie savo aklu užsidarymu nepražudytų bendruomenės, kritiškam momentui atėjus. Žvelgdama kritiškai į autoritetus, liberalinė idėja tuo pačiu suteikia teisę kiek­vienam bendruomenės nariui pasisakyti visais klausimais. Kasdieni­niame gyvenime liberalinė idėja atstato laisvo apsisprendimo, laisvo mintijimo teisę. Bendruomeninių santykių atveju liberalinė idėja stengiasi užtikrinti kiekvienam individui lygias politines teises, va­dinasi, nedraudžiamą išsisakymą bendruomeniniais klausimais. Mok­slo atveju liberalinė idėja pasisako už tiesos primatą, vadinasi, už objektyvios tiesos neprievartavimą kitų išskaičiavimų naudai. Santy­kio su antgamčiu atveju liberalinė idėja siekia sąžinės laisvės užtik-

17

rinimo, vadinasi, pašalina grėsmę paskirų religijų egzistencijai. Li­beralinės idėjos pagrinde stovi pagarba žmogui, iš kurios išplaukia tolerancijos (pakantos) būtinybė.

Jei liberalinė idėja veda iš “uždaros*’ į “atvirą” bendruomenę, iš autoritetingų ir visą gentį rišančių magiškų jėgų į nepriklausomą galvojimą, liberalinė idėja šiame kelyje pabrėžia individą, nes nepri­klausomas galvojimas yra esminiai individualus. Visai instinktyviai tad daugelis suvokia, jog kiekvienas kolektyvizacijos mėginimas, ku­ris sulydo individus į beformę masę, yra žingsnis atgal link “uždaros” bendruomenės. (Iš šios instinktyvios baimės tačiau kartais nepastebi­ma, jog individas visgi yra individas bendruomenėje ir kad kai kurie individo apribojimai yra sveikas vaistas arba atosvara individualiz­mui, persimetančiam j egoizmą). Visi didieji Vakarų (kaip ir betku- rios kitos) kultūros atsiekimai yra vaisius asmeninės iniciatyvos, ku­ri pralaužia genties taboo. Dėlto visai natūraliai i kolektyvizmą arba valstybės suabsoliutinimą Vakarų pasaulyje buvo žiūrėta kaip į at- žangų reiškinį, po kurio neišvėhgiamai sekė galingesnė arba silpnes­nė reakcija. Aukso vidurys tarp individualizmo ir kolektyvizmo yra ateities uždavinys. Bet jau šiomis dienomiš matyti, kaip ši sintezė kai kuriuose kraštuose (pvz. kai kuriose anglosaksų ar šiaurinės Eu­ropos valstybėse) taikiu būdu pradedama realizuoti.

Kitu požiūriu į liberalinės idėjos taką žiūrint, matyti, jog ji isto­rijos bėgyje susiduria su dvejopu priešu. Pirmiausia, jai grąsina pa­prastas žmogiškos galios troškimas, paprastas valdančiojo arba įsi­galėjusio luomo egoizmas. Antra, prieš ją kovoja įsitvirtinusi “oficia­lioji” pasaulėžiūra. Liberalinei idėjai yra grasinęs ir valdovas ir idė­jos nešėjas. Despotiškas valdovas tačiau tėra individas ir tuomi vien­kartinis, o savanaudiška grupė neamžina. Jei jie negudrūs, jie nepri­dengia savo darbų jokia kilnia skraiste ir pasikliauja vien brutalia jėga. Jų darbai lengvai atpažįstami savo nuogume, tad nėra populiarūs. Jų autoriai arba praeina natūraliai arba tampa Sukilėlių nugalėti (nors šiais atvejais dažnai tik tam, kad vėl iškiltų naujo asmens arba grupės pavidale). Pavojingesni yra gudrieji, kurie savo darbus ir tikslus dengia kilnios idėjos skraiste. Neretai juk despotizmas ir iš­naudojimas buvo remiami ar tai antgamtinių ar šiaip kilniai skamban­čių šūkių. Keliolika šimtmečių monarchija, dažnai despotinė, buvo legalizuojama “dieviškosios karalių teisės” principu arba' šūkiu — “kiekviena valdžia iš Dievo”.’'Gi devynioliktame šimtmetyje ekono­minis masių išnaudojimas taip pat buvo kildinamas^iš “individo lais-

1:8

vių” ar net “liberalistinių principų”. Pastarasis apsimetėlis liberalinia­me amžiuje buvo greit permatytas; perkeltas keletą šimtmečių anks­čiau ir apdengtas antgamtiniu šūkiu, būtų išsilaikęs kur kas ilgiau.

Jei šioje pirmojoje kategorijoje visur Įmatomas paprasčiausias godumas, viena kita idėjinė srovė kovoja prieš liberalinę idėją visai ne egoistiniais sumetimais. Ši antroji kategorija suvaržo laisvę ta­riamai pačių suvaržomųjų gerovei. Kad laisvės suvaržymas tam tik­rais atvejais yra sveikas, liberalinės idėjos atstovai niekada neneigė; ginčas iškyla, kai idėjinė srovė stengiasi suvaržyti ir išskirti kaip tik tas laisves, kurios sudaro liberalinės idėjos esmę. Liberalinės idėjos istorinį taką ir sudaro ši įtampa arba ginčas.

Apskritai, liberalinės idėjos vaidmuo ir plėtra Vakarų kultūros istorijoje yra neabejotinai vienas iš būdingų vakarų kultūros bruožų. Jos aspektai — mintijimo, mokslo ir politinė laisvė — sudaro tą ryšį, kuris istorikams neleidžia klasikinio pasaulio atsieti nuo moderniojo technikinio amžiaus. Be jos, Europos istorija nėra suprantama. Dau­guma jėgų, kurios veikė prieš liberalinę idėją, randama ir kitose kul­tūrose; ji pati gi, gana plačiame žydėjime, — niekur kitur. Istori­joje liberalinė idėja pirmą kartą sušvyti antikinėje Graikijoje ir da­linai persimeta į Romą, kad būtų netrukus priblėsinta. Viduramžius Sunku vadinti liberaliais. Bet liberalinė idėja iš naujo sužiba naujųjų amžių pradžioje, dalinai dėl platėjančių geografinių ir mokslinių horizontų, dalinai dėl klasikinio pasaulio intensyvėjan- čio atradimo. Tik dabar ji išauga ne spontaniškai, kaip antikinėje Graikijoje (graikai neturėjo “oficialiosios pasaulėžiūros” ir ją skel­biančio luomo, gi viduramžiai — turėjo), bet ji turi kovingai pereiti du etapus, kad atsiektų pakartotino pripažinimo. Pirmiausia ji susi­duria, ypač nuo reformacijos laikų, su suskilusių sektų tarpusavio nepakanta ir tik po ilgesnio konflikto išeina laimėtoja, nešina min­ties, sąžinės ir mokslo laisvę. Antrajame etape liberalinės idėjos atsto­vai atsikreipia į politinę plotmę ir, liberalizmo kaip specifinio politi­nio sąjūdžio pavidale, aštuonioliktame ir devynioliktame šimtmečiuo­se laimi naują turtą, konstitucinės santvarkos garantuotas individo politines teises.

* t- *

Liberalinės idėjos versmė yra antikinė Graikija. Šiomis dienomis, kai laisvės idėja yra kiekvieno apsišvietusio ir kultūringo žmogaus pagrindinė mintis, dažnai nebesuprantama, koks milžiniškas ir radi­kalus šuolis buvo atliktas tada, kai iš primityvios “uždaros” bendruo-

19

menės ir genties magiškų dėsnių aplinkos buvo prasilaužta link są­moningos laisvės idėjos. Šis gi lūžis, nulėmęs vakarietiškosios kultū­ros pobūdį, įvyko ne kitur kaip tik antikinėje Graikijoje. Čia laisvės idėja išsiskleidžia visais trimis pagrindiniais aspektais: mintijimolaisve, mokslo laisve, politine laisve.

Konkrečiausiai liberalinė idėja išsireiškia politinėse teisėse. Todėl ir graikai savo skirtingumą nuo kitų tautų pirmiausia pastebėjo tame, kad jie pirmieji susikūrė politines laisves ir teises. “Barbarai yra ver­gai ; mes gi esam laisvi žmonės”, sako VI a. pr. Kr. Herodotas, ir ši mintis, vienokiam ar kitokiam pavidale, kartojasi keletą šimtmečių. Kodėl gi “laisvi”? Todėl, kad graikų valdymosi forma pagrįsta ne vie­no asmens ar kelių asmenų grupės įsakymu, bet kiekvieno piliečio kri­tišku dalyvavimu. Demokratijoje valdžia nėra diktatoriaus-autoriteto reikalas, bet visų bendras uždavinys. Virš visų stovi bendri įstatymai, prieš kuriuos visi lygūs. Bendruomenės narys yra ne pavaldinys, bet lygiateisis narys. Demokratijos idealas yra politinė forma, kurioje kiekvienam piliečiui yra užtikrinta laisvė išplėtoti savąją asmenybę ir talentus. Iš esmės, tai liberalinė mintis, bet ją šiuo atveju sufor­mulavo V a. pr. Kr. Periklis, tuomi tapdamas moderniosios liberali­nės valstybės pirmataku. Tik šioji graikiška mintis netrukus vėl bu­vo palaidota orientalinės santvarkos naudai. Daug šimtmečių turėjo praslinkti, kol graikiškoji mintis vėl susilaukė plataus pripažinimo. Iki tol ji turėjo kovoti su politiniu autoritetu, kurio naudai savo svorį įmetė ir autoritarinė religija, įmatydama pirmajame savo giminaitį. Struktūra labai paprasta: autoritetų jungimasis vienybėn prieš laisvą savisprendą.

Politinė laisvė (t.y. pilietinės teisės) yra akivaizdžiausia iš visų laisvių, tad ir graikai savo savitumą matė ne intelektualiniuose atsie- kiuose, bet savo politinėje santvarkoje. Kad jie yra radikaliai skir­tingi mokslinės laisvės atžvilgiu, graikai ir matyti negalėjo, nes mok­slas, mokslas mokslo dėlei, yra grynai graikiškas kūrinys. Kitose se­nosiose kultūrose “moksliškumo” apraiškos išsisėmė arba utilita­rinės technologijos atvejais arba būdavo palenkiamos antgamtiniams aiškinimams; gamtos dėsnių sąvoka pirmą kartą randama tik grai­kuose, o su ja kartu ir atsidavimas tam, kas šiandien vadinama gry­nuoju mokslu”. Tiek politinė, tiek mokslinė laisvė sruvena iš tos pa­čios versmės: galutinio išorinio autoriteto nebuvimo. Kaip demokra­tijoje kiekvienas turi lygią teisę išsakyti savo nuomonę, kuri pagal savo vertę gali būti priimta ar nepriimta, vadinasi, dalyvauja autori­

20

teto kūrime, taip ir moksle jieškantysis nėra palenktas galutiniam išoriniam autoritetui, bet pats autoritetą bendrame darbe su kitais j ieškančiaisiais kuria. Tiek politinės, tiek mokslinės, pagaliau me­ninės bei religinės laisvės versmė yra mintijimo laisvė. Šioji yra gi­liausias liberalinės idėjos aspektas ir visų kitų laisvių conditio sine qua non.

Žmogaus pastangos yra dažniausiai nukreiptos į konkrečius-prak- tiškus tikslus — politines teises, religinį apsisprendimą, meninę kū­rybą, mokslinį tyrimą, — jų pagrinde glūdinti mintijimo laisvė lieka nebesuvokta. Atsikreipdama į kurią nors gyvenimo sritį, mintijimo laisvė save objektyvuoja konkrečiose laisvėse; ji pati, kaip tokia, lie­ka dažniausiai beformė. Žemiausioje plotmėje mintijimo laisvė išsi- reiškia miglotai kaip laisvas kasdieninis apsisprendimas, bet labai re­tai ji prasiveržia iki savo viršūnės ir sukuria filosofiją kaip augščiau- sią kritiką. Graikuose tačiau randame abu šiuos skalės taškus.

Svarbiausias graikiškojo žmogaus bruožas yra savito, savaran­kaus apsisprendimo troškimas, kuris jį verčia susidaryti nepriklauso­mą nuomonę apie jį supančius daiktus ir aplinką, o juos atitinkamai įvertinus, pagal tai p a v i d a 1 i n t i ir savo gyvenimą. Konkrečiai, apsisprendimas niekada nesusiduria su begalinėmis galimybėmis, tad ir graikiškasis žmogus neužmerkia akių prieš pakelyje sutinkamas kliūtis. Jam suprantama, kad jis egzistuoja bendruomenėje ir kad šis faktas verčia jį atsisakyti kai kurių troškimų. Tiesa, įvykių susidėsty- me jis mato likimo galią, ar net jaučia gamtoje glūdinčias sakralines jėgas ir Olimpo kalne perkūnus valdantį Zeusą. Tačiau visų šių ga­lių akivaizdoje graikiškasis žmogus neužmiršta, jog jis negali nusi­sukti nuo žemės, kuriai jis visa savo prigimtimi priklauso. Todėl jo gyvenimas nėra baimė ir drebėjimas, bet pozityvus gyvenimo noras, kuris jam leidžia savo egzistenciją tvarkyti taip, kaip žmogui pridera. Ir jis siekia tvarkytis ne pagal autoritetą, bet pagal savo laisvą apsi­sprendimą. Toks yra graikiškosios sielos pagrindas, iš kurio išaugo vakarietiškąją kultūrą nulėmusi pasaulėžiūra. Ta pati siela savo me­tu objektyvavosi iki tol nematytoje gamtos mokslų ir matematikos pažangoje, literatūroje ir meno klestėjime.

Apsisprendimas yra kritika ir kritika yra apsisprendimas. So­kratiškoji kritikos forma — filosofija — yra graikiškojo apsisprendimo augščiausias laipsnis. Sokratiškasis “žinau, kad nieko nežinau”, iš tiesų, visame savo paradoksalume yra ne kas kita, kaip subtilioj ironi­joj įrėmintas nepripažinimas to, ką įsivyravusi pasaulėžiūra nori vi-

21

šiems laikams nustatyti kaip galutinę tiesą. Sokratas nepripažįsta ga­lutinio autoriteto, nes kaip gi kitaip jis galėtų sakytis nežinąs, jei au­toritetų sprendimai yra visiems žinomi ir daugumos priimti. Dar dau­giau, Sokratas nenori duoti nė “galutinio atsakymo”; jis tik dalyvauja niekad nesibaigiančiame autoriteto kūrime. “Oficialiosios” pasaulėžiū­ros akimis sokratinis nežinojimas yra aštrus įžūlumas, radikalus su­kilimas. Bet ką šis sukilimas reiškia? Tai nuolatinis jieškojimas, ne- užtrenkimas durų, pagrindinis Vakarų kultūros bruožas, slepiąs sa­vyje pažangos jėgą. Sokrato asmenyje laisvas apsisprendimas išauga j principinę kritiką; filosofija tampa minties veiklumo sargu, budin­čiu, kad šioji nedingtų patogiame miege. (Nors ir filosofija turi savo fariziejų, kaip sako Bergsonas). Nietzsche’s žodžiais, Sokratas tai bimbalas ant žmogaus kaklo. Laimei, ši kandi dvasia Europos isto­rijoje laikas nuo laiko atgyja ir, sukeldama įtampą, praskina kelią nau­jiems laimėjimams. Kad Europos mintijimas, menas, mokslas nesu­stingsta vienoje kurioje formoje (tuo būdu priimant ją už absoliučią ir išimtinai teisingą) yra šios kandžios dvasios nuopelnas.

Graikiškam žmogui yra būdingas atvirumas pasauliui. Graiko akys nuolat atviros, jis keliauja ir stebi, žvelgia į daiktus su nuosta­biu racionalumu. Aristotelis savo Metafiziką pradeda sakiniu: “Visi žmonės iš prigimties trokšta pažinti” — analizė charakteringa grai­kams. Šią dvasios laisvę liudija ir Apaštalų Darbų Knyga. Šv. Povi­las, nuvykęs į Atėnus naujo tikėjimo skelbti, kasdien kalbėjosi mies­to aikštėje su susirinkusiais. Juomi susidomėjo ir graikų mintytojai. “Nutvėrę jie nuvedė jį į Areopagą, sakydami: Ar galime žinoti, koks tas naujas mokslas, kurį tu skelbi, nes tu dedi į mūsų ausis kažin ką naujo. Tai mes norime žinpti, kas tai būtų?” Ir tolimesniu sakiniu Knygos autorius išsako pagrindinį graikiškosios atvirumo dvasios bruožą: “Visi atėniečiai ir tenai viešintieji ateiviai nieku kitu neuž- siimdavo, kaip tik sakyti ar išgirsti ką naujo” (Apd. 17; 19-21). Šv. Povilas gi, “matydamas stabmeldystei pasidavusį miestą, buvo su­jaudintas iki sielos gilumai”. Visai nuosekliai po kelių šimtmečių prasideda atviras religijos ginčas su mintijimo laisve.

Šis ginčas pradeda naują epochą, todėl reikalinga į jį žvilgterti principiniai. Į religijos ginčą su mintijimo laisve galima žiūrėti 2 at­žvilgiais: iš minties laisvės ir iš religijos pusės. Minties laisvė niekad negali paneigti, pati sau neprieštaraudama, religijos. Tikėti ar netikėti, vienaip ar kitaip tikėti yra mintijmo laisvė. Tie, kurie mintijimo lais­vės siekia, siekia ir religijos arba sąžinės laisvės (tai ypač ryšku nau­

22

jųjų amžių pradžioje, kai sąžinės laisvės ir religinio nepersekiojimo kaip tik reikalavo liberalinės dvasios žmonės). Iš cituotos Apastalij Darbų Knygos matyti, jog graikų filosofai, kurie atstovavo minties laisvę, kvietė ir troško išgirsti naująjį Šv. Povilo skelbiamą mokslą, ir jis galėjo laisvai skelbti, ką norėjo (net Areopage, kur įvykdavo svarbiausi susirinkimai!); apie betkokį draudimą ■—• nebuvo kalbos. Kas kita, kad atėniečiai nebuvo įtikinti Šv. Povilo žodžiais ir jam tarė “Pasiklausysime tavęs kitą kartą”. Įsigalėjusi minties laisvė įga­lina ir religijos laisvę. Krikščionybės centrai pirmaisiais amžiais iš­augo todėl, kad Šv. Povilas ir kiti apaštalai bent kurį laiką savo mok­slą galėjo laisvai skelbti, kaip jau ir iš Apaštalų Darbi} Knygos ma­tyti.

Jeigu minties laisvė iš savo pusės nėra jokiame konflikte su re­ligija, vis dėlto religija nuo krikščionybės išplitimo į minties laisvę žiūrėjo neigiamai. Tai matyti net ir iš šiandieninės religinės litera­tūros. Bet šis kovingumas ateina iš religijos, ne iš minties laisvės pu­sės. Juk minties laisvė kaip tik ir siekia religinės laisvės. Įsivaizduo- tina yra religijos forma, kuri yra pakanti. Tokiu atveju ji su libera­line idėja ginčo principiniai negali turėti. Tokia religinė forma visai natūraliai oponuoja kitoms formoms bei ateizmui, bet jos visos savo tarpe gali išlaikyti pakantą (kaip turgaus aikštėje tarp savęs sugy­vena pardavėjai).

Paprastai, šį konfliktą išplečia, visai bereikalingai, vadinama­sis mokslo ir tikėjimo ginčas, kuris yra apgailėtinas plotmių sumai­šymas. Kadangi ir jis prasideda antikoje (kitaip jo negalima pilnai suprasti), pravartu jį čia paliesti. Kame glūdi šio konflikto šaknys? Mokslas arba racionalus pažinimas, apskritai, prasideda su graikais. Graikiškieji mokslai nusikreipia prieš mitologiją, kuri neskiria ribos tarp natūralaus priežastingumo iš vienos pusės ir (kaikuriems pro- blematinio) antgamtinio kūrimo arba palaikymo iš kitos pusės. Mito­logijai gamta yra sakralinė, įvykius betarpiškai kuria antgamtinės jėgos. Taip pat ir žydai neturėjo gamtos dėsnių sąvokos, nes šitokia sąvoka būtų buvusi pasmerkta kaip “Dievo visagalybės ribojimas”. Liga, pvz., galėjo būti arba velnio darbas arba Dievo bausmė. Net ir graikai vieną ligą — priepuolį — kildindavo iš antgamtinių prie­žasčių ir vadino ją “šventąja liga”. Bet medicinos tėvas, Hipokratas, į ją žiūrėjo visai moksliškai: “Man atrodo”, sako jis, “kad ši liga nėra šventesnė už betkurią kitą. Ji turi gamtinę priežastį, kaip ir vi­sos kitos. Tik žmonėms ji atrodo šventa, nes jie jos nesupranta”. 2y-

dams ši pažiūra buvo nepakenčiama blasfemija. Todėl Talmude pa­kartojama prakeikimo formulė tam, “kuris augina kiaules ir moko savo vaiką graikų mokslo”. Net ir Šv. Povilas buvo griežtai nusistatęs prieš “pasaulio išmintį”, kuri buvo ne kas kita kaip graikiškoji racio­nali pažiūra. Iš čia ir pirmųjų amžių krikščionybės neapykanta mok­slams ir mokslo įstaigų griovimas. Po to sekusių amžių “tamsumas” neretai tampa priskiriamas barbariškųjų tautų užviešpatavimui. Šis aiškinimas tačiau yra perdėm klaidingas. Barbarai, kurie nulėmė Ro­mos imperijos žlugimą, savo ruožtu atsidavė Bažnyčios auklėjimui, kartu ir joje užsilikusiam mokslui. Tačiau, jei krikščionybės įtaka šioms tamsioms tautoms buvo nepaprastai vertinga etiniu atžvilgiu, mokslo atžvilgiu ji negalėjo daug ko duoti, nes mokslo ji pati buvo anksčiau atsisakiusi. Logika, retorika, gramatika buvo svarbiausias, bet kartu ir labai menkas palikimas iš milžiniško antikinio kultūri­nio turto. Ir šios trys disciplinos išliko todėl, kad jas buvo galima pajungti tikybos skleidimo sumetimams. Tik daug vėliau (XI-XII amž.) graikiškasis palikimas grįžta Europon. Bet grįžta jis išlaiky­tas arabų. Netrukus prasideda naujas laicistinis — humanizmo — sąjūdis ir iš to sekąs gamtamokslio atgimimas, kuriam krikščionybė vėl buvo priešinga.

Šis apgailėtinas mokslo ir tikėjimo “ginčas” galėjo įvykti todėl, kad teologija per giliai įsibrovė į mokslų teritoriją, pasmerkdama moksliškumo principą. Šis nesusipratimas ypač ryškus naujųjų am­žių pradžioje. Popiežius Urbonas VIII galėjo net pasmerkti, pavyz­džiui, mokslinę teoriją, pagal kurią potvyniai bei atoslūgiai priklau­so nuo mėnulio atmainų. Jo nuomone, ši teorija “įžūliai apribojanti Dievo visagalybę”, suprask, kad potvyniai bei atoslūgiai neturi natū­ralios priežasties, bet yra kiekvieną kartą Dievo rankos betarpiškai stumdomi. Nenuostabu tad, kad gamtamokslio augimas priklausė nuo išsilaisvinimo iš teologinių prejudicijų, o kovoti priversti moksli­ninkai tapo liberalinės idėjos vėliavininkais. Šiuo atžvilgiu liberalinė idėja yra istoriniai tampriai susijusi su ankstyvuoju racionalizmu, kuris pabrėžė proto — moksliškumo — natūralias teises.

Teologija savo klaidą yra pastebėjusi, palyginti, neseniai ir sun­ku pasakyti, ar ji šios klaidos esmę yra pilnai suvokusi. Iš gamtos mokslų pusės žiūrint, teologijai priklauso ne empiriniai įvykiai, bet tas tolimesnis santykis, kurį teologai išreiškia creatio continua ar pa­našiais terminais. Tačiau šis santykis nėra nei empiriškai nei logiš­kai įrodomas ir visais atvejais lieka tik hipotezė, tiksliau religinė tie­

24

sa, kurią kiekvienas gali priimti ar nepriimti ar kitaip formuluoti pa­gal savo laisvą valią ir supratimą. Apgailėtinas mokslo ir religijos ginčas liberalinei idėjai yra svarbus tiek, kad ji pripažįsta mokslinės tiesos neliečiamumą ta prasme, kad mokslinė-empirinė tiesa negali būti falsifikuojama ar draudžiama kitų sumetimų naudai. Gi ten, kur mokslų ribos baigiasi, liberalinė idėja stengiasi užtikrinti, kad kiek­vienas turėtų teisę susidaryti savo tolimesnę pažiūrą. Ten kur įrody­mų nėra, negalima vienos pažiūros naudai išskirti, slopinti skirtingą pažiūrą. Kur įrodymų nėra, kiekvienas teigimas yra atviras klaidos galimybei.

Svarbų vaidmenį religijos ir minties laisvės ginče vaidina tole­rancijos sąvoka. Liberalizmas ją kildina iš pagarbos žmogui ir todėl ją visada tampriai sieja su minties laisve. Atrodytų, jog tolerancija turėtų būti ir krikščioniškosios pasaulėžiūros bruožas, kildintinas iš didžiojo krikščionybės įnašo vakarietiškajai etikai — artimo meilės. Iki krikščionybės artimo meilės sąvoka tik labai retai prasiveržia antikiniame mintijime (ją atstovavo, galima sakyti, tik stoikai). Grai­kai pabrėžia intelektualinę laisvę, o romėnai — politines dorybes. Krikščionybė gi, paskelbusi artimo meilę, sudaro naują pagrindą tarpasmeniniams santykiams. Vienok istorinis žvilgsnis negali pra­slysti pro keistą reiškinį: jei krikščionybė atnešė artimo meilę, tai su ja kartu atėjo ir tendencija nepakęsti skirtingos pasaulėžiūros bei, įsigalėjus, ją nuslopinti. Meilės atžvilgiu krikščionybė yra schizofre- niška. Istoriškai su šiuo reiškiniu reikia sutikti kaip su aiškiu ir ne­ginčijamu faktu. Iš tiesų, meilė ir nepakanta yra du prieštaraują elementai krikščioniškoje pasaulėžiūroje; jų abiejų suėjimas į vie­ną dogmatinę ideologiją aiškintinas tik kaip skirtingų istorinių tarps­nių susiliejimas. Nepakanta yra aiški Senojo Testamento žymė, arti­mo meilė — revoliucionieriškas Naujojo Testamento bruožas. Tad ir pirmaisiais krikščionybės amžiais šie du elementai tapo modifi­kuoti kaip meilė saviškiui, nepakanta kitaip galvojančiam. Nepakan­ta buvo aiškus orientalinis elementas; pasaulėžiūrinė nepakanta niekada nebuvo įsišaknijusi indoeuropietiškose tautose. (Krikščio­nių persekiojimas keliais Romos imperijos laikotarpiais prilygsta dabartinei komunistų nepakantai vakarų kraštuose; tiek krikščionys' buvo priešingai nusistatę Romos imperijos pagrindų atžvilgiu, tiek komunistai yra įsitikinę vakarietiškų principų klaidingumu ir siekia jų pakeitimo naujais). Pirmieji krikščionys iš Romos imperatorių rei­kalavo sau tikėjimo laisvės, tačiau, kartą įsigalėję, paneigė ją kitiems;

25:

313 m. Milano ediktu buvo paskelbta visuotinė religijos laisvė Ro­mos imperijoje. Keliasdešimt metų vėliau jau pats imperatorius Teo- dozijus yra stiprioje krikščionių (Šv. Ambrozijaus) įtakoje. Religi­nės laisvės svarstyklės dabar jau svirsta į kitą pusę. 380 m. Teodo- zijus išleidžia ediktą, kuriame išreiškia norą, kad visi imperijos gy­ventojai taptų krikščionimis. Vienas ediktas seka po kito, kuriais panaikinama kitų tikėjimų susirinkimo laisvė, kitf kultai paskelbiami nelegaliais, šventyklos nusavinamos ir 1.1. Pagal 407 m. įstatymą, skirtingas išpažinimas tampa valstybiniu nusikaltimu ir privalo būti atitinkamai baudžiamas. Šiais ediktais pagrindžiamas kitatikių persekiojimas; šiuo laikotarpiu įvyksta ir pirmasis oficialus here- tiko sudeginimas.

Šis laikotarpis yra labai svarbus tolimesnei Europos minties is­torijai, nes čia padedamas pagrindas minties laisvės nepakantai, ku­rią iššaukia religijos suvalstybinimas. Dingsta sąžinės laisvė. Reli­gija tampa civilinės valdžios uždaviniu; ji prižiūrima ir skatinama policinėmis priemonėmis. Nuo Teodozijaus laikų, galima sakyti, pra­sideda vidurinieji amžiai su bažnytinės galios primatu. Šv. Ambro­zijaus atsiekti laimėjimai tampa krikščioniškosios politinės teorijos principais.

Tolimesnių įvykių šviesoje keista darosi krikščioniškoji artimo meilės samprata. Jei šis šūkis yra nuolat skelbiamas, viduramžiškoji krikščionybės praktika nurodo, jog jis lygiai nuolat tampa sulaužo­mas. Ir sulaužomas jis yra, pasiremiant kitais krikščioniškais dėsniais. Šį faktą galima aiškinti tik taip, kad per savo egzistencijos metą (įskaitant ir žydų tautos istoriją, be kurios krikščionybės negalima suprasti), krikščionybė į savo kanonus surinko dėsnius, kurie gali pateisinti ir prieštaraujančią veiklą. Artimo meilė ir artimo nepakan­ta yra vienas pavyzdys. Politinėje plotmėje turime kitą. Kai valdo­vai gyveno sandaroje su Bažnyčia ir funkcionavo kaip Bažnyčios “pasaulietinė ranka”, galiojo šūkis -— “kiekviena valdžia iš Dievo”, vadinasi, liaudžiai buvo nevalia prieš valdovą sukilti ar reikalauti demokratinių teisių. Tačiau naujųjų amžių pradžioje, atsiradus ir heretikams valdovams, sukilimai jau tapo pateisinami dėsniu “vox populi, vox Dei”. Ir vienu, ir kitu atveju istorinių pavyzdžių ne­trūksta. Bažnyčios kanonai ir Tėvų raštai prisistato kaip magiko kepurė, iš kurios pagal reikalą ištraukiami pateisinimai betkokiai veiklai.

26

Liberalinė idėja atgyja naujųjų amžių pradžioje. Humanizmo vardu kyla naujas dvasinis sąjūdis, atsikreipiąs pirmiausia į antiki­nį žmogaus idealą ir išsireiškiąs kaip pagarbos žmogui skleidėjas. Kintant ekonominei sąrangai, susidaro judrus miestiečių ir keliau­jančių pirklių luomas, kurio akiratis platesnis, negu vienuolynuose užsidariusių vienuolių. Miestietiškasis galvojimas renkasi naują kryptį, kurią didele dalimi apsprendžia nuo dvylikto šimtmečio per arabus Europon grįžtą graikų bei romėnų literatūros ir filosofijos veikalai. Scholastinė teologija ir jai palenkta filosofija nebėra pa­grindinė to meto išraiška; literatūroje ryškėja jau tūkstantį metų nebematytas žemiškasis žmogaus veidas visame savo daugialypume. Dar kurį laiką nejusti kivirčo tarp naujųjų studijų ir senosios dog­matikos, tačiau aišku, kad dvasinis akiratis platėja, kartu pasisavin1 damas ir tuos elementus, kurie liberaliniame senovės mintijime buvo priešingi minties dogmatikai. Tik naujieji mąstytojai ir literatai dar turi būti atsargūs, nes tiek politinė, tiek bažnytinė galia yra pakan­kamai stipri. Oficialioji pasaulėžiūra jokiu būdu nėra liberalios pa­kraipos, nors visose pusėse blyksteli princai ir kunigaikščiai, kurie jau ir patys yra pavergti antikinių idėjų. Ypač Italijoje humanizmas išsiplečia visu svoriu, o Boccaccio net drįsta satyromis užkabinti tradicinės minties atstovus. Kitur kova su oficialiąja pasaulėžiūra yra labai atsargi. Prisimenant to meto autoritetų jėgą, supranta^ mesniu virsta ir renesanso dviveidiškumas. Taip XVI a. Montaigne atstovauja aiškiai skeptišką pažiūrą, bet kartu mandagiai linkčioja autoritetams.

Tolimesnis žingsnis yra reformacija. Nereikia tačiau manyti; kad reformacija tiesioginiai prisidėjo prie minties laisvės pažangos. Patys reformatoriai buvo ne tik konservatyvūs socialiniuose ir po­litiniuose klausimuose, bet ir su pasibaisėjimu žiūrėjo į minties lais­vę. Juk reformacija ir buvo ne panaikinimas, bet “atnaujinimas” krikščioniškųjų principų. Taip pat religiniai karai, kurie prasidėjo netrukus, savo objektu turėjo ne laisvę, bet tam tikrą doktriną. Vie­noje ir kitoje pusėje persekiojimai liko lygiai žiaurūs. (Absurdiška yra juos pateisinti kaip “klaidą, kuri buvo to šimtmečio klaida”. Juk persekiotojai ir buvo tos klaidos vėliavininkai. Kaip būtų keistai pateisinti komunistus arba nacionalsocialistus pareiškimu, jog jų žiaurybės buvo “išraiška dvidešimtojo amžiaus žiaurumo”. Kas. gi, jei ne jie patys, suteikė šiam; amžiui tą žymę).

27-

Reformacijos įnašas liberalinei idėjai glūdi istoriniuose vaisiuo­se, kurie jokiu būdu nebuvo reformacijos tikslas. Kadangi reforma­cija kvestijonavo kaikurias tiesas ir mintijimo būdą, kuris jau kelio­lika amžių buvo laikytas neginčijamu, atsirado principinė galimybė ir tolimesniam kvestijonavimui. Nors atskilėliai buvo lygiai dogma­tiški, tolimesni atskilėliai savo ruožtu atvėrė daugiau mintijimo ga­limybių ir automatiškai iškėlė tolerancijos reikalingumą. Šitokia buvo tolimesnė reformacijos išdava. Tiesioginis rezultatas gi buvo reformaciją pagimdžiusio humanizmo sunaikinimas religijos karų aistrose bei suskilusių religinių bendruomenių tarpusavis naikinima- sis.

Dabar meilės principą pradėjo skelbti kaip tik liberalinio galvo­jimo atstovai. Neretai istorija atkuriama taip, kad atrodytų, jog nau­jųjų amžių pradžios liberalai atsisuko prieš religiją kaip tokią. Toks teigimas yra paprasčiausias istorijos klastojimas. Liberalai kovojo ne prieš religiją, bet prieš religijos totalitarizmą ir žudymo aistras, vietoj religinės nepakantos skelbdami sąžinės laisvės principą. Iš didžiųjų religinių grupių nė viena nesutiko toleruoti savo priešinin­kų ir pakantos reikalavo tik sau. Todėl net ir Westfalijos taika (1648), po trisdešimt metų užsitęsusių brolžudiškų karų, vėl baigėsi su paradoksišku “cuius regio, eius religio” nutarimu; vadinasi, pa­valdiniai gali būti verčiami priimti savojo valdovo išpažįstamą ti­kėjimą. Vietoj sąžinės laisvės įvyksta tik pasidalinimas sferomis. Gi liberalinės minties atstovai, kurie siūlė krikščionišką pakantos min­tį, yra išjuokiami ir iškeikiami. Tik su mokslų plitimu liberalinė mintis įgauna daugiau pasekėjų ir didesnio svorio, nes ir gamta­mokslis turėjo prasilaužti pro prejudicijas, kurių atkakliai laikėsi teologai.

Jeigu pagaliau religinės pakantos idėja gimė mažose religinėse sektose (kurios nematė jokios galimybės išsikovoti sau sąžinės lais­vės jėgos pagalba), pirmasis išsamus sąžinės laisvės pagrindimas at­ėjo iš pasaulietinės pusės, iš asmens, kuris ir šiaip dar vadinamas moderniojo liberalizmo pradininku. 1689 m. pasirodo John Locke’o garsusis Laiškas Apie Toleranciją. Nuo krikščionybės įsigalėjimo buvo įprasta, kad valstybė bendradarbiauja ir padeda Bažnyčiai ti­kybiniuose reikaluose, kaip eretikų baudime ir 1.1. Jei viduramžiais šių dviejų jėgų bendradarbiavime sprendžiamąjį balsą turėjo Baž­nyčia, naujųjų amžių pradžioje šis santykis pakito valstybės naudai (plg. tą pačią Westfalijos sutartį). Locke’o tikslas yra dabar atverti

28

sąžinės prievartavimo klaidą. Jis remiasi dėsniu, jog civilinės val­džios plotmė ir uždavinys yra skirtingas nuo religinės, kad valsty­bės pareiga yra tik pilietinių teisių ir interesų -— gyvybės, politinių teisių, sveikatos, nuosavybės ir 1.1. gynimas ir plėtojimas. Gi sielo­vada nėra valdininkų uždavinys. Valdžios pareigūnai gali vartoti tik išorinę jėgą, bet tikra religija yra sielos vidinis įsitikinimas, o sielos smurtu priversti neįmanoma. Dėl to yra absurdiška, kad val­stybė leistų įstatymus religijos dalykuose, nes įstatymai yra bejė­giai be bausmių, o bausmės įtikinti nepajėgia. Pagaliau, ar gali pa­valdiniai atsiduoti valdovo religijai? Valdovai skiriasi išpažįstamo­sios religijos atžvilgiu, tad vieno krašto valdovas nuves savo paval­dinius į rojų, o kitiems bus lemtos amžinos pragaro kančios. Pagal šį principą, žmogaus amžina laimė ar amžina pražūtis priklausytų nuo gyvenamosios vietos! Kodėl gi versti netikėlius per prievartą, jei Dievas įš tikslą atsiektų lengviau su “dangiškais legijonais, negu betkoks Bažnyčios sūnus, kaip galingas jis bebūtų, su savo dragū­nais”.

Šitaip John Locke į absurdą suveda principus, glūdinčius XVII amžiaus Europos religinio ir politinio gyvenimo sąveikos praktikoje. Moderniam skaitytojui šios mintys gali atrodyti naivios arba savaime suprantamos, bet tai tik todėl, kad XX amžiuj jos yra daugiau ar ma­žiau įgyvendintos, jų tarpe ir Bažnyčios atskyrimas nuo valstybės. Locke’o metu jos sutiko aštrų pasipriešinimą tiek iš religinės, tiek iš pasaulietinės pusės. Religinės bendruomenės žiūrėjo į kitas sektas kaip į nepakęstinas bendruomenes, o valdovai buvo suinteresuoti sa­vo rankose išlaikyti autoritetą ar bent fizinę jėgą ir religijos dalykuo­se. Betgi Locke teisingai įžiūri, jog Bažnyčia yra “laisva ir savano­riška bendruomenė”.

Pirmoji valdymosi sistema, kurioje tikybiniai dalykai buvo griežtai atskirti nuo valstybinių, buvo visgi sukurta Šiaurės Amerikos žemyne ir jos autorius yra Roger Williams, Providence kolonijos įs­teigėjas. Joje buvo įgyvendintas ir tolerancijos principas, nors dau­gumas kitų ankstyvųjų Šiaurės Amerikos kolonijų buvo autokrati­nės ir išskyrė kitatikius. Europoje kelias link sąžinės laisvės įvairavo. Religinės laisvės atsiekimas Anglijoje buvo pirmoj eilėj liberalų nuo­pelnas, kurie, remdamiesi Locke’o mintimis, siekė Bažnyčios ir valsty­bės atskyrimo. Iš to sekė ir kitos išvados, pavyzdžiui, panaikinimas religinių reikalavimų, stojant į universitetą. Jei Anglijoje, apskritai, matyti tolydus ėjimas prie pilnos religinės tolerancijos (kaip ir to­

29

lydus ėjimas prie politinių teisių), Prancūzija suteikia visai priešin­gą vaizdą. Iki 1676 m. prancūzai reformatai (hugenotai) buvo to­leruojami Nanto ediktu, vėliau visą šimtmetį jie buvo už įstatymo ribų; hugenotų maldos namai buvo griaunami, dvasininkai tremia­mi ir žudomi, kol pagaliau prasidėjo masinis hugenotų bėgimas iš Prancūzijos. Vėliau šviesuomenė pradėjo viešai bodėtis kankinimų ir persekiojimų dvasia, ir 1787 m. nauju ediktu hugenotams vėl bu­vo grąžinta (nepilna) laisvė. Šiame šimtmetyje iškyla vardai kaip Bayle ir Voltaire. Bayle pagarsėjo savo Dictionnaire Philosophique, kuriame mėgina racionaliai žvelgti į religines problemas, o Volteras — savo satyromis, nukreiptomis prieš žemiškos jėgos noru persisun­kusią perversišką ano meto prancūzų dvasiški ją. Prie šių vardų ten­ka pridėti vadinamuosius prancūzų enciklopedistus (ypač Diderot, d’Alembert, Turgot ir kt.), kurie religinių kovų energiją stengėsi nu­kreipti link taikingo gyvenimo atkūrimo, kartu kritikuodami ir des­potišką krašto valdžią, žiūrėjusią tik savo naudos.

Kiek suvalstybintos religijos versija buvo įsigalėjusi Prancūzi­joje, matyti iš Rousseau — paveiktas laiko dvasios, siūlo “pilietinę religiją”, kurios esmę sudarytų nudogminta krikščionybė. Kaip ka­talikybė ar protestantizmas buvo virtę paskirų kraštų valstybinėmis religijomis, taip ši “pilietinė religija” turėjo pakeisti visas Europoje sutinkamas religijas kaip jų bendras vardiklis. Būdinga, kad Rous­seau dar nepajėgia išsilaisvinti iš minties, kuri tikėjimą riša su val­stybine prievarta, nes jis siūlo, kad šioji “pilietinė religija” turi būti gyventojams įbrukta kaip pilietinė pareiga. Vėliau Prancūzų Revo­liucijos laikinai įvestas “Proto Dievybės” kultas buvo savotiška “pi­lietinės religijos” versija. Struktūriniu atžvilgiu šis naujas kultas nešėsi visus tradicinių religijų reikalavimus. Tie, kurie anksčiau Prancūzijoje persekiojo kitatikius, dabar patys tapo prievartos ob­jektais.

Vokietijoje, po minėtos Westfalijos sutarties (1648), religinė pakanta buvo palikta paskirų kunigaikščių nuožiūrai, tad praktika įvairavo. Pilna religijos laisvė buvo įvesta Prūsijoje Fridricho Di­džiojo metu (1794). Tai buvo pirmas tos rūšies įvykis naujųjų am­žių Europoje. Būdinga, kad tokį įstatymą išleido valdovas, kuris buvo Voltero draugas ir, apskritai, apšvietos gadynės žmogus. Dir­vą gana plačiai minties .laisvei parengė vokiškasis apšvietos laiko­tarpis (Aufklarung) su vardais kaip Lessing. Reimarus, Christian Wolff, o, pagaliau, ir pats Imanuelis Kantas buvo aktyvus šio są­jūdžio atstovas.

30

Austrijoje ribota sąžinės laisvė buvo suteikta 1781 m. Iš atsila­kusių kraštų pažymėtina Rusija, kur stačiatikių religija turėjo pirL menybę prieš kitas. Italijoje religinė pakanta buvo pirmiausia už­tikrinta 1848 m. Piėdmonto valstybėje ir greit išsiplėtė kitur. Aps­kritai, galima sakyti, kad devynioliktame šimtmetyje sąžinės laisvė yra jau gana plačiai atsiekta. Tik bažnytiniai autoritetai prieš šią laisvę buvo aštriai nusistatę. Šiame sąryšyje yra charakteringa po­piežiaus Grigaliaus XVI enciklika (1832), kurioje, tarp kitų įspėji* mų, pasmerkiamas “absurdiškas ir klaidingas dėsnis, ar verčiau be>- protybė, kad sąžinės laisvė turėtų būti visiems suteikta ir užtikrinta. Kelią į šią pragaištingą klaidą paruošia pilna ir neribota mintie's laisvė, kuri plinta Bažnyčios ir valstybės nenaudai ir kurią kaikas su beribiu įžūlumu drįsta pristatyti kaip naudingą tikėjimui... Su tuo yra susieta ir laisvė spausdinti betkokį raštą. Tai yra mirtinga ir šlykšti laisvė, kuri prašoka mūsų pasibaisėjimą, nors yra asmenų, kurie drįsta jai triukšmingai ir entuziastiškai pritarti”. 1

% j}» !;•

Naujųjų amžių pradžioje (šešioliktame, septynioliktame ir dali­nai aštuonioliktame šimtmečiuose) veikę liberaliniai sąjūdžiai nebu­vo vienalytė srovė, bet verčiau daugelis verpetų politinio absoliu­tizmo ir religinio ekskliuzyvizmo jūroje, kiekvienas siekiąs savo spe­cifinių tikslų ir naudojąs savitas priemones. Humanizmas, raciona­lizmas ir gamtamokslio augimas, apšvietos laikotarpis ir prancūziš­koji pažangos idėja — visi jie turėjo savus bruožus ir uždavinius. Bet kartu juos visus ženklino bendras esminis liberalumas, laisvės siekimas, mokslo ir minties, net politikos srityje. Todėl jų jėgos, kartą laimėjusios sąžinės laisvę ir užsitikrinusios mokslų nepriklau­somumą, palengva susiliejo į specifinį sąjūdį, nukreiptą į dar vieną plotmę — politinių teisių išsikovojimą. Šis sąjūdis, kuris gana vaiz­džiai išsikristalizuoja devynioliktame šimtmetyje, vadinasi liberaliz­mas. Liberalinė energija dabar nukreipiama prieš politinę priespau­dą. (Be abejo, riba tarp šių dviejų epochų yra svyruojanti ir galima kalbėti tik apie bendrą svorio pakrypimą nuo išsikovotos minties bei mokslo laisvės link kovos dėl politinės teisės ir demokratinės santvarkos konstituciniuose rėmuose).

Jei minties ir mokslo laisvės laimėjimai buvo didžiąja dalimi iš­sikovoti pietų ir vidurio Europoje, politinių teisių mintis ir pirmieji pavyzdžiai atėjo iš Anglijos. Laikui bėgant, ji ir liko pastoviausia liberalizmo, kaip organizuoto sąjūdžio, tvirtovė. Jau nuo seno Ang-

31

lijoje buvo gyva politinių teisių sąmonė (čia tenka prisiminti tik 1215 metų Magna Charta Libertarum) ir betkokiame laikotarpyje salos gyventojai turėjo platesnes teises negu žemyno pavaldiniai. Šito reiškinio priežasčių reikia jieškoti Anglijos geografinėje padė­tyje. Turint gamtos apibrėžtas valstybės sienas, o tuo pačiu ir na­tūralią gynimosi liniją, Anglijoje neiškilo reikalo nuolat laikyti stip­rią kariuomenę. Priešingai Europos valstybėms, kurios savitarpy nuolat puolė ir gynėsi, Anglijai pastovi militarinė pajėga neturėjo ypatingos svarbos. (Dar pereitame šimtmetyje istorikas Lord Acton galėjo nurodyti, jog nė vienas mūšis nėra matęs 50,000 anglų karių armijos). Esant gana izoliuotai priešų atveju, Anglijoje nesusikūrė stipri centralizuota valdžia, kuri savo ruožtu iššauktų absoliutizmą. Kilmingųjų luomas ne tik išlaikė gyvą politinių teisių sąmonę, bet kartu buvo ir įsitikinęs jų gynėjas. Gi į pavaldinių teises pasikėsinęs valdovas paprastai neturėdavo pakankamai karinės jėgos savąjį su­kilimą ištęsti iki sėkmingo galo. Bet svarbiausias faktorius buvo kilmingųjų luomo, palyginti, sveika politinė mintis, reikalaujanti ne tik nuolatinio teisių užtikrinimo sau, bet ir globojanti žemesniuo­sius luomus. (Visai kitoks elgesys buvo daugumos Europos kraštų didikų, ypač Prancūzijos ir Lenkijos, kurių politinę veiklą apspren­dė savanaudiški sumetimai ir kurie, paneigdami liaudies teises, tapo krašto parazitais). Visai natūraliai, Anglija buvo pirmoji, kurioje buvo išsamiai suformuluotos individo teisės, ir jos buvo pagrįstos ne metafiziniais dėsniais, bet ilgos patirties įžvalga. Nuo 1688 m., kai John Locke post factum pateisino “garbingąją revoliuciją” prieš ab­soliutizmo siekusį Jokūbą II, anglų politinė mintis liko ne tik vy­raujanti, bet ir pažangiausia, nulėmusi pasaulinio masto politinius įvykius, kaip Amerikos Žmogaus Teisių Deklaraciją ir (per šią) Di­džiąją Prancūzų Revoliuciją.

Anglų politinei teorijai yra būdingas individualizmas. Net di­dysis monarchinio absoliutizmo teoretikas Thomas Hobbes išeina iš prielaidos, jog valstybės tikslas yra užtikrinti individo gerovę; visai atsitiktinai Hobbes šio tikslo įgyvendinimą mato neribotoje centri­nėje valdžioje. Tomis pat individualistinėmis prielaidomis remdama­sis, savąją teoriją sukuria ir John Locke. Bet kadangi Locke asmeniš­kai buvo patyręs absoliutinio monarcho praktiką, jis atsisuka prieš Hobbes ir teigia, kaip tik priešingai, jog individo gerovės ir teisių išsaugojimas reikalauja maksimalinio valdžios galių susiaurinimo; tiek valdovas, tiek parlamentas turi būti griežtai atsakingi prieš val­

32

domąją tautą konstitucinės santvarkos rėmuose. Tautoje gi kiekvie­nas pilietis turi lygias teises ir laisves, jų tarpe ir nuosavybės teisę. Pagrindinis valdžios uždavinys yra įstatymais formuluoti ir ginti įgimtas žmogaus teises. Šios mintys, išdėstytos proginiuose raštuose (Two Treatises of Government, išsp. 1960 m.), tapo politinės refor­mos aruodu aštuonioliktam šimtmečiui, o kartu ir liberalizmo gairė­mis Vakarų pasauliui.

Neskaitant Anglijos, kur šios mintys tapo įgyvendintos prieš jas paskelbiant, pirmoji jas realizavo Siaurės Amerika. Toliau jos bematant atsigirdo Prancūzijoje ir uždegė Didžiąją Prancūzų Revo­liuciją. Apskritai, Prancūzijos politinė istorija suteikia vaizdą, ra­dikaliai skirtingą nuo Anglijos. Nuo seno turėdama kaimynais stip­rias karalystes, Prancūzija pati, gynimosi dėliai, tapo centralizuota, iš feudalinės netvarkos pereidama į absoliutinę monarchiją. Prie­šingai Anglijai, kur politinė plėtotė buvo tolydi, prancūziškojo libe­ralizmo ginimas tapo paženklintas kruvinomis konvulsijomis; jį maitino ne ilgaamžė politinė patirtis, bet abstrakti idėja. Prancūziš­kasis liberalizmas tapo radikalesnis, jis gali didžiuotis didesniu skaičiumi vardų (Montesquieu, Constant, Guizot, de Tocqueville, Royer-Collard ir kt.), tačiau jis visada liko pilnai nesusiliejęs su gy­venimu. Prie to prisideda dar ir iš revoliucijų užsilikusi įtampa su Bažnyčia, tuo tarpu kai Anglijoje liberalai savo tarpe visada matė žymių dvasiškijos atstovų.

Anglijoje liberalizmo plėtotė vyko visai sėkmingai. Parlamenta­rinę reformą šiek tiek sutrukdė Didžiosios Prancūzų Revoliucijos neigiamieji atgarsiai, bet nuo 1815 m. liberalų skatinama demokra­tinė mintis jau nebeturėjo žymesnių priešų. Ranka rankon ėjo Ben- thamo propaguojamos juristinės reformos ir vis didėjanti spaudos, žodžio ir minties laisvė. Benthamo, vėliau J. St. Mill’io vadovauja­mas liberalinis vadinamųjų radikalų sąjūdis buvo dar ir griežtai in­dividualistinis ta prasme, jog jis reikalavo valstybės nesikišimo į pri­vačią iniciatyvą ir visiškos laisvės nuosavybės įsigijime. Deja, ši programa savo ekonominiuose aspektuose pradėjo sutapti su naujai iškilusios pramonininkų klasės interesais (pakitusios ekonominės pa­dėties ankstyvesnieji liberalizmo teoretikai nepramatė). Anglijos in­dustrinė revoliucija tapo žemesniųjų klasių išnaudojimu, kaip tai matė, tarp kitų, ir Marksas. Iš pagarbos žmogui išplaukiančios libe­ralizmo mintys tapo pertemptos, iškreiptos ir panaudotos egoisti­niams tikslams. Ankstyvasis liberalizmas kovojo prieš privilegijas,

33

prieš turtinguosius žemvaldžius, bet devynioliktame šimtmetyje, industrinės revoliucijos metu praturtėjęs, vidurinysis luomas pats tapo išnaudotoju. Kiek tai liečia Angliją, ekonominiai defektai buvo iš liberalizmo programos netrukus pašalinti. Ekonominis liberaliz­mo aspektas tapo naujųjų liberalų performuotas, o Th. H. Green į liberalinės politikos teoriją grąžino pakenčiamą individo — ben­druomenės pusiausvyrą, nors ir išlaikydamas individo pirmenybę prieš valstybę.

Europoj devynioliktojo šimtmečio vidury liberalizmas šventė savo pergalę. Sąžinės laisvė iš idealo buvo perkelta į tikrovę, visuo­tinė balsavimo teisė ir konstitucinė santvarka bei parlamentarizmas tapo beveik gamtos dėsniais. Ranka rankon ėjo tautinės sąmonės atbudimas bei apsisprendimo pripažinimas. Tie, kurie šioms mintims nepritarė, buvo aiškioje mažumoje. Visoje Europoje buvo gyvi libe­ralizmo sąjūdžiai ir daugumas jų kaip vieno ar kito vardo partija net paėmė valdžios vairą. Liberaliniai principai buvo pripažįstami net oponuojančių partijų; tais laikotarpiais, kai nei partijos nei valdžia nebuvo formaliai liberalistinės, valstybinės santvarkos pastovumą jau saugojo liberalinės institucijos ir šios savo ruožtu buvo valstybės saugojamos.

Liberalizmo sąjūdis, laimėjęs sąžinės, mokslo ir politinių laisvių kovą, suklupo pačioje konkrečiausioje srityje — ekonomikoje, nes vadinamojo klasikinio liberalizmo ekonominė programa arba laissez faire doktrina iššaukė naują galingą opoziciją •— socializmą. Kodėl taip įvyko? Istorinė liberalizmo raida yra akivaizdžiai matoma Ang­lijos atveju, tačiau ji yra kartu visos Europos reiškinys. Formaliai liberalizmas, kaip politinė doktrina, siekė universalumo, t.y. laisvės ir lygybės visiems. Betgi jau iš pačių giliausių šaknų ši doktrina buvo nešama naujojo — miestiečių arba viduriniojo luomo, kuris šios doktrinos pagalba turėjo pirmiausia užsitikrinti savo politines teises pagal savo socialinę ir ekonominę reikšmę. Jis todėl ir tapo laisvės šūkio nešėju. Žemieji luomai, nors ir skųsdamiesi savo egzistencija, buvo nebyliai dėl neapsišvietimo; valdantysis luomas ir dvasiškija buvo naujam sąjūdžiui priešingi, nes jie buvo suinteresuoti savo ran­kose ir toliau išlaikyti valdžią bei autoritetą. Vidurinysis liberalusis luomas buvo privilegijų sprogdintojas. Tačiau kai jis pats arba bent jo dalis devynioliktame amžiuje tapo turtingi, jisai palinko egoizman, pertempdamas blogo nemaniusį liberalizmo ekonominį aspektą. Čia glūdi tiesa tos kritikos, kurią socialistai siunčia liberalizmo adresu,

34

nurodydami, jog liberalizmas politines teises ir ekonominę jėgą tik perkėlė iš vieno luomo j kitą, ir toliau užmiršdamas ilgiausiai užmirš­tąjį. Todėl socialistams liko du keliai: arba metafiziniais dėsniais paremta proletariato revoliucija (marksistinė pažiūra), arba taikus politinio ir ekonominio svorio perkėlimas į neutralią valstybę, kad ji savo ruožtu užtikrintų konkrečią lygybę ir, būtent, ten, kur ji opiau­siai jaučiama — ekonominėje gerovėje (evoliucinio socializmo pa­žiūra). Socialistai kelią į savo tikslą mato per valstybės primatą, o tai prieštarauja pagrindiniam liberalizmo principui. Vienok kyla klausimas, ar vadinamasis principinis skirtumas tarp liberalizmo ir evoliucinio socializmo nėra tik metodo arba kelio skirtumas, nes abiejų doktrinų tikslas — individo politinės teisės ir ekonominė ge­rovė — lygiai vienodai išplaukia iš tos pačios versmės, humaniškos pagarbos žmogui. Kaikas teoretiškai įmato trečią galimybę, kurioje ekonominis išlyginimas gali būti atsiektas ir valstybės nesuabsoliuti­nant. Tokiu atveju, socialistai turėtų atsisakyti radikalių pažiūrų, sutinkant, jog jos savo metu buvo skelbtos kaip ekstremistinis vais­tas prieš ekstremistinę ligą, o liberalai turėtų apriboti savo skelbia­mas individo ekonomines laisves. Iš tiesų, yra ženklų, jog socializ- mo-liberalizmo konfliktas šiandien nebėra toks aštrus kaip pereita­me šimtmetyje. Aiškiausią šios tendencijos pavyzdį duoda kaikurie anglosaksų kraštai. Apžvelgdmaas Anglijos politinių partijų konfe­rencijas 1957 metais, Punch’o bendradarbis todėl gali šypsotis, kad liberalai kovoja už socialistinę ekonomiką, o socialistai už liberali­nes idėjas.

Prierašas. Operuojant “atviros” ir “uždaros” bendruomenės są­vokomis (jos yra labai reliatyvios!), tenka pastebėti, jog didžiųjų kunigaikščių Lietuva priartėja “atvirų” bendruomenių kategorijai. Šitą liudija ne tik didžiųjų kunigaikščių politiniai metodai rytų že­mėse (pakantos principu pagrįsta “pax Lituana”), bet ir užsienie­čiams pirkliams, amatininkams ir kit. suteikta visiška pasaulėžiūri­nė laisvė net valstybės viduje. To gi nebūtų buvę, jei lietuvių tauta is seno būtų buvusi “uždara” bendruomenė, nes ir jos valdovai būtų judėję toje pačioje nepakantos tradicijoje. Nepakantos tradicijoje išaugęs valdovas nepakęs savųjų tarpe skirtingos pasaulėžiūros, o svetimuose plotuose taip pat skiepys savųjų pažiūras. Klausimą, koks buvo lietuvių “atvirumas”, palengvina spręsti faktas, kad lietu­viai yra indoeuropiečių kilmės ir savo tarpe išlaikė šiai grupei būdin-

35

gas žymes. Indoeuropiečiai prievartiniu pasaulėžiūros užmetimu ne­pasižymėjo. Bet semitinės religijos, priešingai, stovi ryškiame neto- leracijos ženkle. Šių dviejų tipų susikirtimas geografiniu atžvilgiu yra nepaprastai įdomus ir iliustratyvus. Rytuose, indoeuropietinis budizmas savo ekspansiją atsiekė taikiomis priemonėmis, bet į jos teritoriją — Indiją — vėliau semitinė mahometonų religija plėtėsi kardu ir ugnimi. Vakaruose iki Romos Imperijos žlugimo nėra ži­nių, kad indoeuropietinės tautos būtų savitarpy mėginusios savo die­vus viena kitai jėga brukti. Ir Aleksandro Didžiojo, ir Romos eks­pansija, o pagaliau ir Lietuvos didieji kunigaikščiai vietinių gyven­tojų pasaulėžiūrą toleravo. Pasaulėžiūrinė nepakanta Europoje pra­sideda su orientalinių elementų įsiliejimu ir proporcingai auga su orientalinių elementų svarbos didėjimu, t.y. su krikščionybės išsi­plėtimu, nes šioji esmėje yra orientalinio judaizmo atskala.

Pakantos nykimą Lietuvos istorijoje galima dar atsekti. Pasau­lėžiūrinė pakanta dar yra būdinga Lietuvos Statutams (XVI a. kū­riniai) ; ji ten jokiu būdu nėra renesansinės kilmės, bet tik užsilikęs didžiųjų Lietuvos kunigaikščių pasaulėžiūrinės tolerancijos atspin­dys. Bet šios laisvės poreiškiai greit pradeda nykti, ir šio nykimo priežastis yra iš svetur ateinanti pakantos nepakanta (plg. kaip bū­dingą iliustraciją Lietuvių Enciklopedijos str. Annibal di Capua, Fi- lonardi). Pakantos idėja Lietuvon grįžo gana vėlai tik XIX a. ir tada ji atkeliavo iš liberalistinių versmių per tarpininkus slavus. Pasau­lėžiūrinė mūsų tautos istorija, deja, raštu dar nėra bandyta.

36

Liberalizmas ir racionalizmasVytautas Doniela

Dvidešimtasis amžius išgyvena liberalizmo sukrėtimą. Laisvės, kurių reikalavo liberaliniai sąjūdžiai, buvo baigiamos įgyvendinti de­vyniolikto šimtmečio pabaigoje ir šio šimtmečio pradžioje. Bet toli­mesni du pasauliniai karai ir tarp jų iškilęs totalitarizmas akivaizdžiai nurodė, jog net Europoje liberalinė idėja buvo prigijusi tik paviršuti­niškai. Šis faktas liberalui optimistui turi priminti, jog antiliberalinė mintis žmogui nėra svetima net pačiose giliausiose jo būties gelmėse ir kad ji gali prasiveržti kaip galinga politinė ar pasaulėžiūrinė jėga. Ta­čiau, ar tokia mintis yra protinga? Ji gali atrodyti kilni, ji gali sužavėti mases, bet, momento apsvaigimui praėjus, ji nuslūgsta istorijoje, kaip dar viena neprotinga klaida.

Dvidešimtojo amžiaus liberalas, kuris turi iš naujo persvarstyti ir nustatyti savo programą, lengviau susivoks, jei jis supras istorinę sa­vo veiklos reikšmę. (Istorinė dimensija, be abejo, nėra vienintelis kri­terijus; kitas yra sociologinė dimensija). Jis supras savo darbo svar­bą, pamatęs, jog jo veikla yra tarpsnis zigzaginiame laisvės kelyje, kuriuo žengia žmonija. Liberalo įnašas, per savąją tautą, yra įnašas žmonijai, siekiančiai tobulesnio gyvenimo. Veikdamas iš savojo rate­lio, liberalas suteikia naują žymę savo tautai, gi pakitusi tauta savo ruožtu keičia tautų bendruomenės veidą. Racionalistiškojo septynio­likto amžiaus Olandija, įgyvendinusi gana plačią minties bei spaudos laisvę ir toleravusi tikybinius skirtumus, galbūt, tuo metu nejautė savo veiklos dydžio, tačiau netrukus ji švietė lyg švyturys monarchi­nio absoliutizmo bei tikybinių karų fanatizmo aptemdytai Europai. Gana svariai apsprendusi to meto Europos veidą, Olandija į kultūros bei laisvės istoriją įeina proporcingai didesniu įnašu, negu jos didieji kaimynai, kurie, hermetiškai užsidarę oficialiosios pasaulėžiūros rė­muose, pagarsėjo tik vardais tų, kuriuos jie persekiojo.

Koks yra liberalizmo ir racionalizmo santykis istoriniu atžvilgiu? Pirmiausia, racionalizmas yra vienas iš liberalizmo pirmatakų, galin­giausiai liberalinę idėją atstovavęs sąjūdis naujųjų amžių pradžioje arba, tiksliau, septynioliktame šimtmetyje. Liberalizmo, kaip organi­

37

zuoto ir sąmoningo sąjūdžio, tada dar nebuvo. Bet liberalinę idėją, žmogiškojo protingumo vardu, atstovavo racionalizmas; jis išsireiškė kaip sąjūdis už paties žmogaus — mokslinio, religinio bei politinio žmogaus — laisvą apsisprendimą, už sąžinės laisvę, mokslų nepriklau­somumą, kaikur net už politines teises. Apskritai, racionalizmas yra sukilimas prieš autoritetą arba bent noras perleisti autoriteto preten­zijas per žmogiškojo proto prizmę. Siektų idealų racionalizmas pil­nai įgyvendinti nepajėgė, tačiau jo argumentai buvo stiprūs ir giliai įsmigo mintijančiųjų sąmonėn. XVII-tasis — racionalizmo •— amžius (dažnai net vadinamas “genijaus amžiumi”) yra sunkios ir karčios kovos amžius; jo saldžiai sunokusius vaisius skina aštuonioliktasis — apšvietos šimtmetis. Vėliau, kai minties, sąžinės ir mokslo laisvė bu- yo, palyginti, plačiai užtikrinta, devynioliktasis — liberalizmo, kaip organizuoto sąjūdžio, — amžius atsikreipia į politiką ir laimi individui politines teises, o valstybėms konstitucinę bei prieš tautą atsako- mingą santvarką.

Racionalizmas nebėra dabarties srovė. Jis savo tikslą atsiekė, nes tai, už ką racionalizmas savo metu kovojo, — šiandien yra savaime su- prarftama. Jei šiuo vardu dar dengiasi viena kita siaura pasaulėžiūrinė grupė (čia nekalbama apie specifiniai filosofinius terminus), ji yra tik preciziškai išsispecializavęs atspindys to milžiniško dvasinio sąjū­džio, kuris, eidamas už žmogaus apsisprendimą protingumo vardu, sukrėtė Europą septynioliktame šimtmetyje ir pastatė ją ant liberali­nio kelio. Kalbant apie racionalizmą, negalima jo apriboti vien tik filosofiniu atžvilgiu; Descarto, Spinozos ir Leibnizo racionalizmas yra siaura, bet ryškiai išsikristalizavusi šaka. Kaip pasaulėžiūrinis sąjūdis, racionalizmas apėmė visas gyvenimo sritis. Kaip jis save iš­reiškė ir koks yra jo palikimas šiandieniam liberalizmui, mėginsime čia trumpai prisiminti.

* * •

Kokia yra racionalizmo kilmė? Pirmiausia racionalizmas seka po renesanso bei humanizmo, kurie baigėsi šešioliktame amžiuje. Rene­sanso ir humanizmo svoris glūdėjo literatūros ir meno kūriniuose, ta­čiau šie sąjūdžiai jau nešė radikalaus dvasinio sukilimo daigą. Jei vi­duramžių mintis buvo palenkta autoritetui, renesansas ir humanizmas gaivinosi antikinės senovės palikimu, kuriame vyravo kaip tik nepri­klausomas galvojimas, paties žmogaus susirastas takas. Jei viduram­žiais visi mokslai tilpo apriorinės sistemos rėmuose ir jų dėsniai iš­plaukė iš neginčijamo išorinio autoriteto, renesanso bei humanizmo

38

atsikreipimas į žmogų palengva atvėrė kelią j autonominius, t.y. ne­priklausomus gamtos ir dvasios mokslus. Iš humanistinės literatūros pereinama j humanistinę etiką, į autonominius teisės ir gamtos mok­slus, kurių dėsnius randa pats žmogaus protas, vadinasi, pats žmo­gus. Šitą plėtotę skatina ir naujieji geografiniai atradimai bei kelio­nės. Ranka rankon eina gamtamokslio pažanga, nauji moksliniai išra­dimai, kurie konkrečiai ir scholastiniais disputais nenuginčijamai įrodo žmogiškojo pažinimo galią.

Šitų dvasinių bei istorinių įvykių fone natūraliai skleidžiasi racio­nalistinė dvasia, pabrėžusi paties žmogaus galias, arba, kaip tuo metu buvo išsireiškiama, proto galias. Sunku pasakyti, prie ko būtų prive­dęs normalus racionalizmo plitimas, jei ne nauji ir svarbūs istorijos įvykiai, kaip tik savo priešingumu suteikę racionalizmui naują impul­są. Šie įvykiai buvo reformacija ir po jos sekę tikybiniai karai. Refor­macija išaugo iš tos pačios nepriklausomumo dirvos; Liuterio saki­nyje “Tikėjime aš noriu būti laisvas ir nevergauti jokiam autoritetui” jaučiama naujųjų amžių dvasia, tačiau ji visvien netrukus prisiėmė tradicinius religinės nepakantos rėmus. Reformacija virto lygiai dog­matiška ir nepakanti, kaip ir jos vyresnioji sesuo. 1517 m. Liuteris prisega savo 95 tezes, o po keliolikos metų jau prasideda pirmieji ginkluoti susirėmimai tarp suskilusių krikščionių. Pagal viduramžių tradiciją ir palikimą politika ir religija buvo du neišskiriami dalykai, ir skirtingas religinis galvojimas buvo valstybinis nusikaltimas. To­dėl dabar buvo pats suprantamiausias dalykas tikybiniuose nesutari­muose vartoti pasaulietinę jėgą. Prasideda tikybiniai karai. Jei Augs­burgo taika 1555 m. (kurioje iškilo principas “kieno valdžia, to ir re­ligija”) laikinai ir pristabdė kovas, konfliktas nebuvo baigtas, nes jis spėjo išsiplėsti ir už Vokietijos ribų. Tarp 1562 ir 1598 m. Pran­cūzijoje suskaitomi net 8 religiniai karai, o 1572 m. visą Europą su­krečia Šv. Baltramiejaus nakties skerdynės. Religinėse kovose pa­skęsta visa vidurio Europa, ir 1618 m. prasideda vadinamasis trisde­šimties mėtų karas. Fanatizmo aistrose dingsta humanistinis sąjūdis ir betkoks humaniškumas apskritai. Erazmas Roterdamietis mini, jog “Europa pavirto į galvažudžių landynę”. Leibnicas sielojasi Vokieti­jos ateitimi, nes po 30-ties metų karo joje “liko tik kūdikiai”.

Šių įvykių fone darosi suprantamesnės ir to meto garsiųjų žmo­nių biografijos. Sunku rasti tokių, kurie nebūtų bėgę į kitus kraštus, kad išsaugotų savo gyvybę. Priverstinė emigracija, kalinimas yra vi­suotinės žymės; daugis ir iš budelio rankos neištrūksta (iš žymes­

39

niųjų vardų Romoje sudeginamas Giordano Bruno, Franciscus Puc- cius ir kiti; Tulūzoje — Lucilio Vanini, tik šiam dar už erezijos sklei­dimą išraunamas liežuvis). Karams išsiplėtus, prasideda net ištisų religinių bendruomenių bėgimas. Iš Italijos j Lenkiją ir Olandiją, iš Vokietijos ir Anglijos į Olandiją, iš Anglijos ir Prancūzijos į Šiaurės Ameriką (Mayflower atplaukė irgi šiuo metu), -— skersai ir išilgai visą Europą perkerta bėglių būriai.

Šitie tikybiniai karai ir buvo papildomas akstinas racionalizmo iškilimui. Tikybinių aistrų akivaizdoje racionalizmas buvo mėgini­mas žingsnį atsilikti ir problemas pergalvoti protingai.

Galima sakyti, jog racionalizmas savo pavadinimą įsigijo pripuo­lamai, nes jis yra apspręstas scholastinės terminologijos. Viduram­žiais buvo daug diskutuota fides-ratio santykio klausimu. Jei šis san­tykis scholastikoje ir liko galutinai neišaiškintas, kasdieniniame gy­venime jo prasmė buvo aiški. Fides implikavo paklusnų atsidavimą autoritetui ir konkrečiai reiškė nuolankumą visose srityse, tiek gam­tos, tiek dvasios moksluose, tiek tame, ką šiandien vadintume egzis­tenciniu galvojimu. Šitaip fides suprato XVII-tasis amžius; negalima abejoti, jog šita prasme (ne vien specialia filosofine) viduramžiai taip pat pabrėžė fides ir nuvertino ratio. Bet naujųjų amžių pradžioje antikinio palikimo įtakoje ir nuostabių gamtos mokslų rezultatų aki­vaizdoje (šie rezultatai buvo atsiekti paties žmogaus, vadinasi, juos atsiekė ratio), svoris dabar krypsta į ratio pusę. Prie to prisideda ir tikybiniai karai, kurie buvo rįsti religinės prievartos principu. Ka­dangi religinę prievartą pateisino autoritetas, pasibaisėjusieji atsiejo save nuo fides ir tuo savaime stojo į ratio šalininkų eiles. Iš čia ir “ra­cionalistai” bei “racionalizmas”.

Septyniolikto amžiaus racionalizmas buvo daug platesnis už še­šioliktojo humanizmą. Racionalizmas nebesitenkino vien literatū­riniu žvilgsniu į žmogų bei klasikinių autorių gana nekaltu pamėg­džiojimu, bet persimetė ir į žmogiškojo pažinimo sritį, pabrėždamas proto galią ir savarankiškumą. Ratio implikavo naują kelią į tiesą: per savarankišką jieškojimą arba bent per protingą laisvą apsispren­dimą.

Šis naujasis kelias matyti daugelyje sričių; iš tiesų, ratio yra sep­tyniolikto šimtmečio galvojimo kategorija. Pirmiausia aktualiuosiuose to meto religiniuose klausimuose racionalizmas išsireiškė, kaip mė­

40

ginimas rasti suskilusioms ir brolžudiškoms sektoms bendrą išpaži­nimo turinį. Iš čia kilo vadinamoji natūralinė (prigimtinė, protinė) religija ir deistinė teologija, grįsta protu suvokiamomis tiesomis. Ilgą laiką krikščioniškojoj teologijoj ir filosofijoj glūdėjo lumen naturale (prigimtosios šviesos) sąvoka, kurios pagalba, buvo skelbiama, žmo­gus pažįsta antgamtines tiesas. Dabar griebiamasi šios sąvokos, kad sudarius visiems bendrą išpažinimo turinį; protas pradeda vienyti su­skilusias sektas. Tačiau šiam mėginimui nepasisekus, iškilo toleranci­jos reikalas: jei sektos ir nesutaria, jos visgi galėtų viena kitai neneigt egzistencijos teisės. Šitas reikalavimas buvo daug realesnis, negu vi­siems bendras išpažinimas. Jis pagaliau ir prigijo. Iš tiesų, ratio pri­pažinus kaip autonomišką, šios išvados negalima išvengti. Racionaliz­mo įtakoje, septynioliktame amžiuje prasideda sąžinės laisvės įgy­vendinimas, nors didžiosios religinės grupės ir buvo tam priešingos.

Bet jeigu religinėje srityje racionalizmas susidūrė su galingu priešu (deistai ilgą laiką buvo tapatinti su ateistais, o į sąžinės lais­vės skelbėjus buvo žiūrima, kaip į pasibjaurėtinus indiferentus, va­dinasi, irgi ateistus, pagal dėsnį “kas ne su manim, tas prieš mane”), pagrindinė racionalizmo jėga atėjo iš triumfuojančių gamtos mokslų, kurie savo atgimimo metu taip pat turėjo prasilaužti pro išorinio autoriteto ledą. Vardai kaip Galileo, Kepler, Torricelli, Descartes, Gilbert, F. Bacon, Newton, Boyle, Guericke ir kiti nenuginčijamai iškelia žmogiškojo pažinimo vertę, kartu suteikdami naujų vilčių protingiems sprendimams kitose srityse. Bet ir savuosiuose moksluo­se jie kuria autoritetą, kuris išplaukia iš paties dalyko, o nėra a priori diktuojamas.

Kartu su gamtos mokslais iškyla ir autonominiai dvasios mokslai. Etikoje, jurisprudencijoje kalbama apie prigimtinius dėsnius, ku­riuos žmogus gali suvokti vien savo jėgomis. Hugo Grotius padeda pagrindus valstybinei bei tarptautinei teisei. Jo sistema yra grin­džiama ne išorinio autoriteto diktuojamais dėsniais, bet dėsniais iš gyvenimo patirties. Racionalizmo amžius mato ir pirmuosius bandy­mus link konstitucinės ar net respublikinės santvarkos. Tai irgi kova prieš autoritetą. Jei anksčiau valdovai savo besąlyginę valią teisino

dieviškosios karalių teisės” šūkiu, tai dabar bendroje išsilaisvinimo dvasioje pradedama racionaliau žiūrėti ir į individo politines teises. Kyla mintis, jog valdovas yra teisėtas tik tada, kai jis savo pavaldi­nių atžvilgiu elgiasi kaip gerasis globėjas. Visgi ši mintis, nors gyva, efektyviau yra įgyvendinama tik Anglijoje ir Olandijoje.

41

Apskritai, septyniolikto amžiaus racionalizmo versmė yra noras apsispręsti ir tiesas jieškoti savarankiškai. Galimas daiktas, kad jos kaikur sutampa su anksčiau autoriteto diktuotomis tiesomis; svarbu tai, kad dabar jos yra nepriklausomai susirastos arba bent patvirtin­tos. Žmogus tampa pilnamečiu. Noras būti pilnamečiu yra ta žymė, kurią racionalizmas naujųjų amžių Europai atneša pirmą kartą. Ji yra ta žymė, kuri racionalizmą jungia su apšvieta ir, dar toliau žen­giant, su moderniuoju liberalizmu.

* * *

Racionalizme glūdi dar ir vienas specifinis aspektas. Racionaliz­mu yra vadinama toji filosofinė kryptis, kuriai būdinga protinio pa­žinimo išaugštinimas juslinio pažinimo sąskaiton ir kurios atstovai yra taip pat septynioliktojo šimtmečio filosofai Descartes, Spinoza, Leibnitz. Svarbu suvokti šios specifinės krypties vietą bendrame ra­cionalizmo sąjūdyje. Filosofini= racionalizmas yra platesniojo racio­nalizmo šaka. Racionalizmas nebuvo pirmoje eilėje filosofinis arba .gnoseologinis sąjūdis; pirmieji aiškiai racionalistiniai veikalai, ku­riuose kalbama apie protu suvokiamus prigimtinius moralės, religi­jos, teisių mokslo, sociologijos, net gamtamokslio dėsnius, pasirodė dar prieš Descarto veikalų atspausdinimą. Tik pastaruosiuose pirmą kartą griežtai iškyla proto išaugštinimas juslių nenaudai. Todėl racio­nalizme reikia skirti dvi plotmes (kurios jau ir šiaip chronologiškai yra skirtingos). Racionalizmo versmė buvo žmogiškojo pažinimo aps­kritai (ratio vardu) iškėlimas prieš išorinį autoritetą. Tai yra pirmoji plotmė. Antroji plotmė yra specifiniai filosofinė, tiksliau išsireiškus, gnoseologinė, nes josios pagrindinis klausimas liečia proto-juslių (ra- tio-sensus) santykį, ir ji išaugština ratio. Antroji plotmė telpa pirmo­sios plotmės rėmuose, ir esminė racionalizmui yra pirmoji. Platesny- sis, ne vien filosofinis racionalizmas, neatmetė patirties reikšmės; priešingai, gamtamokslio iškilime patirties, eksperimento vertė buvo neabejotina. Tas pats ir dvasios moksluose. Antrosios plotmės iški­limo priežastis, kad filosofai racionalistai buvo kartu matematikai, o kai kurie gamtos mokslininkai pabrėžė matematinį metodą. Tačiau nei gamtamokslyje, nei dvasios moksluose patirtis radikaliai nebuvo atmesta. Ratio-sensus skyrimas nebuvo aktualus, nes moksluose rei­kalas sukosi apie autonominį, žmogiškojo pažinimo galiomis įgyjamą pažinimą. Į mokslines, religines, etines ir kitokias problemas buvo žvelgiama iš žmogiškojo pažinimo taško ir tai buvo simbolizuota

42

ratio vardu. Šituose moksluose ratio greičiau įglaudė savyje ir sensus. Ratio ir sensus radikalus išskyrimas įvyksta tik filosofijoje. Tačiau šio plataus septyniolikto šimtmečio racionalistinio sąjūdžio negalima matuoti (šiek tiek vėlesniu) filosofiniu matu. Verčiau pačią filosofinę racionalizmo šaką reikia įrėminti į platesniojo mokslinio racionalizmo rėmus.

Neapribojant racionalistinio sąjūdžio vien filosofiniu racionaliz­mu, matyti, jog ir empirikas John Locke buvo plačiąja prasme racio­nalistas arba yra suprantamas tik racionalistinio sąjūdžio rėmuose. Nevienam komentatoriui sukasi galva, kai jis, rašydamas apie empi­riką Locke, negali praleisti ištisas ir svarbias Locke’o filosofijos dalis, kurios yra aiškiai racionalistinės, pavyzdžiui, proto iškėlimas etikoje, politikoje, religijoje ir bendrai visur, kur reikalas sukasi apie konkre­čios veiklos sritis. Šis faktas kaip tik nurodo, jog ir Locke nebuvo iš­trūkęs iš racionalistinės septyniolikto amžiaus dvasios (tarp kita ko, jis ją yra stiprokai ir pats įtakojęs). Locke yra racionalistas pirmojoj plotmėj tiek, kiek jis pasisako už žmogaus savarankiškumą pažinime, bet jis yra empirikas antrojoj plotmėj tiek, kiek jis iškelia patirties, pirmenybę prieš filosofinių racionalistų suvienapusintą protą.

Šias dvi plotmes yra labai svarbu nesuplakti. Pirmuoju atveju racionalizmas reiškia savarankiško tyrimo ir apsisprendimo norą, antruoju atveju — proto iškėlimas prieš jusles arba patirtį.

* * *

Kalbant apie racionalizmo palikimą ir svarbą liberalizmui, reikia skirti ir minėtąsias plotmes. Liberalizmui nėra svarbi antroji, filosofinė plotmė, kuri implikuoja specifinę pažinimo teoriją. Ši specifinė teo­rija šiandien yra nustojusi savo populiarumo ir tikėtinumo, nes toji gana pertempta septyniolikto šimtmečio proto sąvoka šiandien yra susilaukusi aštrios kritikos. Kaip psichinis objektas, protas tapo kri­tikuotas moderniosios filosofijos bei psichologijos, kuri nurodė, jog senovinis psichinių galių suskirstymas nėra toks jau teisingas, kaip buvo manyta. Kaip pažinimo subjektas, protas taip pat neatrodo esąs įvairių prigimtų idėjų sandėlys, bet greičiau racionalumo kriterijus yra pačios tikrovės sąranga. Apskritai, proto sąvoka laukia naujos radikalios ir kritinės rekonstrukcijos, nes senoji proto sąvoka nėra patenkinanti.

Liberalizmui tačiau yra svarbus racionalizmo įnašas pirmosios plotmės atveju, kur jis pabrėžė laisvą, savarankišką žmogaus apsi­

43

sprendimą. Čia glūdi ne tik pažangos apskritai sąlyga, bet ir paskirų mokslų galimybė. Nurodydamas, jog mokslams negali būti išorinio autoriteto (t.y. mokslai negali būti apspręsti pasaulėžiūriškai), racio­nalizmas išryškino pačią mokslo esmę. Mokslui tiesos kriterijus yra pats tiriamasis dalykas. Visas mokslinio pažinimo vyksmas yra nu­sikreipęs į faktus, todėl ir mokslinę tiesą gali apspręsti tik faktai, o ne kiti sumetimai. Paneigti faktus arba juos falsifikuoti reiškia mokslo visai atsisakyti. Iš kitos pusės, kadangi ir faktų atveju žmogiškasis pažinimas yra ribotas, nė viena nuomonė negali būti suabsoliutinama j galutinę tiesą ar neginčijamą autoritetą. Priešingai, mokslinis au­toritetas yra principiniai nuolatiniame kūrimo vyksme, ir jį kuria fak­tų akivaizdoje apsisprendžiąs mokslininkas.

Nors ankstyvesnieji racionalistai kūrė “protinę religiją”, tuo tiktai religijų skaičių padidindami ir aktualių problemų neišspręs­dami, vėlesnieji racionalistai teisingai įžiūrėjo, jog santykis su ant- gamčiu nėra mokslinė problema, bet greičiau individualaus apsispren­dimo reikalas. Kovodami prieš religinę prievartą, racionalistai išsau­gojo religijų egzistenciją ir sukūrė jų taikų sugyvenimą. Ši sąžinės laisvės tradicija liko ir liberalinės programos integraline dalimi.

Bet liberalizmas negali pamiršti ir fakto, jog racionalizmas iš­sireiškė ne vien moksluose, bet kartu sukūrė naują dvasinę aplinką, kurioje nepriklausomas galvojimas ir apsisprendimas tapo ne slėptinu dalyku, bet verčiau bendruomenine dorybe. Be šios dvasinės aplinkos vėlesnieji liberaliniai sąjūdžiai nebūtų galėję atsiekti savo naujų lai­mėjimų. Akcentuodamas žmogiškąjį pažinimą, racionalizmas iškėlė individo vertės sąmonę, kuri vėliau kaip galinga pavasario srovė iš­plito po visą pasaulį. Drąsieji racionalistai buvo liberalizmo ledlau­žiai.

44

Liberalizmas ir krikščionybėDr. Juozas Girnius

Liberalizmo žodis*) įsigalėjo tik nuo 1810 m. įsikūrusios ispanų partijos, pasivadinusios liberales. Tačiau pati liberalizmo mintis yra žymiai ankstesnė. Pirmuoju jos dokumentu laikyčiau anglų filosofo John Locke 1685 m. paskelbtą laišką apie toleranciją. Įvairiu laiku ir įvairiuose kraštuose liberalizmas yra reiškęsis gana skirtingomis kryptimis. Užtat liberalizmo žodis istoriškai įgijo taip įvairiopos prasmės, kad kalbant apie liberalizmą pirmasis dalykas yra aiškiai apibrėžti, kas šiuo žodžiu manoma. Nėra tačiau tai taip lengva, kaip iš karto gali atrodyti. Savo pravestoje anketoje, kaip liberalizmą su­pranta jaunieji mūsų liberalai, V. Kavolis pastebėjo: “Liberalizmas nėra sveriamas tuo, ką dauguma tiki, bet ką atstovauja žmonės, sa­ve laiką liberalais. Visa tai jis talpina ir yra prievartaujamas, kai vardan ‘gryno’ liberalizmo kas nors norima jam paneigti” (Santarvė, 1957 m. 3 nr. ). Visiška tiesa, kad liberalizmas turi būti apibrėžiamas ne kokia nors “grynybe”, o tuo, koks yra pačių liberalų nusistatymas. Bet kaip tik čia ir slypi sunkenybė, nes ir tie, kurie save laiko libe­ralais, yra įvairių nusistatymų, imant įvairių kraštų liberalus įvairiu laiku. Turėsime konstatuoti ne tik paprastas skirtybes, bet ir tikras priešybes. Kaip galima šias priešybes suvesti į sąvokos vienybę? Juk tikra sąvoka negali savyje prieštaros slėpti. Tuo būdu, jei iš vienos pusės yra visiškai teisėta liberalizmo apibrėžimui kreiptis į pačius liberalus, tai iš antros pusės vistiek tenka atsidurti prieš klausimą, ar visa tai, ką kada nors kurie nors liberalai yra atstovavę, jau priklau­so pačiam liberalizmui kaip tokiam. Nelaikyčiau galima šį klausimą teigiamai atsakyti. Norėdami liberalizmo sąvokon įglausti visa tai, kas kada nors kurių nors liberalų buvo atstovauta, šią sąvoką taip apkrautume, kad ji šio krūvio nebeišlaikytų: vietoj liberalizmo turė­tume liberalizmų gausą, nesuvedamą į vieną sąvoką. Kitais žodžiais, šiuo atveju liberalizmas liktų tik daugiaprasmiškas žodis, vartojamas skirtingoms sąvokoms žymėti. Nėra ko ieškoti “gryno” liberalizmo ta prasme, kad vienas kuris liberalizmo pavidalas būtų suabsoliutintas

*) Paskaita, skaityta 1957 m. Santaros visuotiniame suvažiavime.

45

“tikruoju” liberalizmu, visus kitus liberalizmo pavidalus paneigiant kaip “netikrus”. Bet norint dalykus aiškiai apibrėžti, reikia išskirti, kas yra liberalizmo esmė, išreiškiama jo sąvoka, ir kas tėra tik dau­giau ar mažiau atsitiktinai su liberalizmu istoriškai susiję nusista­tymai. Savo ruožtu tiksli liberalizmo sąvoka yra norma, pagal kurią galima spręsti, kas turi teisės į liberalo vardą ir kas ne. Nėra gi libe­ralizmas toks nieko neįpareigojąs žodis, kad kiekvienas galėtų jį savintis, nežiūrint nieko!

Kas yra liberalizmas? Visų pirma keliame šj klausimą formaliai, būtent, klausiame ne to, kas sudaro liberalizmo “turinį”, o kokio po­būdžio šis “turinys” yra-—ideologija ar greičiau tik metodas, pa­saulėžiūra tikrąja to žodžio prasme ar greičiau tik tam tikras princi­pinis nusistatymas į žmogų ir jo santykius su savo artimaisiais bei apskritai visuomene?

Br. Raila šį klausimą savo laiku buvo atsakęs: liberalizmas yra “pilna pasaulėžiūra” (Nemunas, 1951 m. 5 nr.). Priešingai, V. Ka­volis tuo pačiu klausimu nurodė: “liberalizmas turi prasmę tik kaip politinis metodas, išskiriąs prievartą žmonių tarpusavio santykiuose”. Nesutikčiau su pirmuoju atsakymu, sutikčiau su antruoju atsakymu, kurį V. Kavolis išsamiau šiaip formuluoja: “Pasakykime sykį ant visados: liberalizmas turi prasmę tiktai kaip politinė sąvoka, apspren­džiant žmonių tarpusavio santykius ir juose užgindama vieniems skverbtis į kitų sielas. Kaip ideologinė sąvoka liberalizmas neturi pras­mės, nes neturi ir turinio. Tą turinį turi duoti kuri nors ideologija -— suprantama tokia, kuri nepaneigia sąžinės laisvės” (Naujienos, 1955 XI 21).

Negalima liberalizmo laikyti “pilna pasaulėžiūra” ne tik dėl to, kad, žinoma, “pilna pasaulėžiura” yra tokia pat tautologija, kaip svies­tuotas sviestas. Pasaulėžiūra visada yra “pilna”, nes ji ir yra ne kas kita, kaip pažiūrų į pasaulį visuma. Šia prasme kiekviena pasaulėžiū­ra remiasi tam tikra metafizika (vartojant pastarąjį žodį ne kaip keiksmažodį, o kaip filosofiškai pagrįstos pasaulėžiūros sinonimą). Ateizmas yra taip pat metafizinė samprata, kaip ir teizmas, nes abiem atvejais išreiškiamas žmogaus santykis su būties visuma, formaliai ne­sant skirtumo, ar vienu atveju šis santykis yra nusilenkimas Dievui, o antru—jo neradimas. Gi liberalizmas savyje neimplikuoja nei vie­nokio nei kitokio metafizinio nusistatymo (nei Dievo buvimo, nei žmogiškosios sielos nemirtingumo, nei kitais panašiais pasaulėžiūri­niais klausimais). Tik todėl galėjo liberalizmą atstovauti faktiškai

46

skirtingų pasaulėžiūrų asmens. Renė Descartes, iniciavęs kritinę nau­jųjų amžių filosofija, kurios pagrindu išaugo liberalizmas, buvo tikin­tis katalikas. John Locke, pirmasis griežtai išreiškęs liberalinius tole­rancijos, sąžinės laisvės ir politinės plotmės nuo religinės atskyrimo principus, buvo protestantas. Anglosaksuose, apskritai, liberalizmas niekada nebuvo antireliginis. Tik Europoj, ypač katalikų kraštuose, liberalų partijos buvo tapusios ir iš dalies tebėra ateizmo politiniame gyvenime reiškėjos. Bet jei ir dauguma liberalų būtų buvę ar būtų ateistai, tai dar nebūtų pagrindo liberalizmą tapdyti su ateizmu. Tei^ singai čia galiotų V. Kavolio anksčiau cituotieji žodžiai, kad ne dau­guma gali sverti, ką laikyti liberalizmu. Jokios daugumos vardan nebūtų galima kvestionuoti liberalizmo tokio filosofo, kaip, pavyz­džiui, Kari Jasperso, nors jis ir yra įsitikinimo, kad “tikėjimas žmo­gumi remiasi tikėjimu į Dievą” (Ursprung und Ziel der Geschichte, 273-274 psl.).

Toks pat priešingų krypčių liberaluose buvimas atsiskleidžia ir ta­da, kai nuo pagrindinės teizmo-ateizmo alternatyvos leidžiamės į.-kon? kretesnes pasaulėžiūrines filosofines pozicijas. Anglosaksuos liberaliz­mas visada daugiau ar mažiau buvo susijęs su empirizmu. Priešingai, Europoje jis visų pirma buvo atsirėmęs į racionalizmą. Senasai libera­lizmas ėjo drauge su žinojimo absoliutinimu ir tikėjimo nuvertinimu. Priešingai, šiandieninis liberalizmas dažnai sau filosofinio pagrindo jieško egzistencializme, kuris nebeabsoliutina žinojimo ir net, kaip K. Jasperso atveju, pačią filosofiją apibrėžia “laisvu tikėjimu”. Kan­tas savo autonominę moralę grindė pareigos absoliutumu (kategoriniu imperatyvu). Priešingai, anglosaksų moralistai visada buvo linkę net ir pačią moralę grįsti utilitarizmu — reliatyviu naudos principu. Vis tai tokios priešybės, kurios neįmanomos suvesti į sąvokos vie­nybę. Kurią šių priešingų pasaulėžiūrinių bei filosofinių pozicijų lai­kyti liberalizmui sava? Nė vienos.

Jei vieną kurią pasaulėžiūrinę bei filosofinę kryptį tapatinsime su liberalizmu, turėsime iš liberalų išskirti tuos, kurie yra skirtingo pasaulėžiūrinio nusistatymo, nors jie lygiai nuoširdžiai išpažįsta ir kovoja dėl liberalinių principų. Nenorėdami liberalizmo sąvokos siau­rinti kurios nors ideologijos “grynybės” vardan, turime sutikti su išva­da, kad liberalizmas principiškai netapatintinas su jokia apspręsta konkrečia pasaulėžiūra. Užuot buvęs pasaulėžiūra, griežta to žo­džio prasme, liberalizmas greičiau yra ta laisvės samprata, kuri išpa­žįsta pasaulėžiūrinę laisvę ir kovoja dėl jos laidavimo viešajame gy­

47

venime. Pasaulėžiūrinė laisvė apskritai, o ne kuri nors konkreti pa­saulėžiūra yra tai, kuo pirmiausia turime liberalizmą apibrėžti.

Kadangi liberalizmas nėra pasaulėžiūra, tai būtų nesusipratimas pasitenkinti “grynu liberalizmu” kaip “pilna pasaulėžiūra”, lyg libera­lizmo išpažinimas jau pats savaime būtų savitos pasaulėžiūros liudiji­mas. “Būti liberalu” dar nereiškia turėti pasaulėžiūrą, o tik būti prieš pasaulėžiūrinę prievartą. Liberalizmas yra laisvės išpažinimas. Ta­čiau laisvė dar neimplikuoja to, kas jos pagrindu pasiekiama kaip tie­sa, kuria žmogus gali gyventi ir dėl kurios jis gali mirti. Teisingai šį liberalizmo santykį su laisve iš vienos pusės ir su pasaulėžiūra iš antros pusės yra pastebėjęs V. Kavolis: “liberalizmas pripažįsta lais­vės kelią, tačiau jis ir užsibaigia šiuo pripažinimu” (Naujienos, 1955. XI.21). Kas šiame laisvės kelyje randama kaip asmeniui esminė tie­sa, jo pasaulėžiūra, yra jau už liberalizmo.

Jei liberalizmas neslepia savyje konkretaus pasaulėžiūrinio apsi­sprendimo, tai nereiškia, kad liberalizmą tektų sieti su pasaulėžiūros nuvertinimu, ją pravardžiuojant “dogmatizmu” ir liberalizmą laikant “dogmoms nepavergtą”. Neigiamai vertinti pasaulėžiūrą galutinėj sąskaitoj yra lygu nuvertinti pačią laisvę. Kas iš tiesų vertina laisvę, tas lygiai vertina ir tai, kas jos kelyje pasiekiama kaip asmens galu­tinis ir pagrindinis apsisprendimas, kaip tiesa, kuria asmuo ryžtasi gyventi. Kaip labai teisingai pastebėjo V. Kavolis, “laisvė išvis nėra vertybė, o tiktai kelias į vertybes” (ten pat). Nėra todėl bergždesnio nesusipratimo, kaip, tai užmirštant, dogmatizmo baimę paverst skepti­cizmu, abejingumu pačiai tiesai. Dogmatizmas ir skepticizmas yra tos pačios plotmės priešininkai. Netenka tarp jų rinktis. Liberalizmo priešybė dogmatizmui yra gilesnė: ji remiasi ne skeptiniu tiesai abe­jingumu, o kaip tik gilesniu tiesos vertinimu, negu tame dogmatizme, kuris tiesą ima tik beasmeninėmis formulėmis, o ne pačiu intymiau­siu asmens dalyku. Kad liberalizmui sava priešybė dogmatizmui ne­būtų paprastas nuopolis į skepticizmą, turėtini prieš akis du dalykai: 1. kiekviena tiesa, ir asmeniškiausiai prieita bei intymiausiai pergyve­nama, formuluojama skamba kaip dogma pačiu tuo, kad ji yra teigia­ma bei išpažįstama, ir 2. tačiau tik tam virsta betkurios tiesos išpaži­nimas dogmatizmu, kam ji lieka svetima, neįsisavinta, iš viršaus pri­imtas, ne iš vidaus prieitas apsisprendimas. Priešybė dogmatizmui nepaverstina priešybe pasaulėžiūrai, nes dogmatizmas slypi ne pačioje pasaulėžiūroje ir ne pačioje tiesoje, o žmoguje: kam nieko nėra savo, tam niekas negali būti nė sava tiesa, tam net pats liberalizmas gali virsti savotišku dogmatizmu.48

2

Kada liberalizmą atsiejome nuo betkokios apspręstos konkrečios pasaulėžiūros (nors ir perspėdami, kad būtų nesusipratimas priešybę dogmatizmui paversti priešybe pasaulėžiūriniam rūpesčiui), ar nepa- likome liberalizmo be turinio? Kas “tuščia” laiko ir pačią laisvę, tas iš tiesų gali baimintis liberalizme “tuštumos”. Kas tačiau kada nors yra kentėjęs prievartos kančią, tas žino, kad laisvė nėra “tuščia”, nes tik ji leidžia žmogui pripildyti save savimi pačiu. Be laisvės žmogus iš tiesų būtų pasmerktas likti tuščias, t.y. pripildomas tik iš šalies jį apsprendžiančių veiksnių, įtakų, jėgų. Liberalizmas išaugo ne iš ku­rios nors atskiros pasaulėžiūros, o iš amžiais sukauptos prievartos kančios kaip ryžtis nebebūti vieni kitų budeliais, kaip sukilimas prieš betkokią tironiją. Visada kiekvienas sau yra ilgėjęsis laisvės, bet tik vėlai žmonijos istorijoje buvo suvokta, kad nėra laisvės be sąžinės laisvės ir kad nėra sąžinės laisvės be tolerancijos. Šitų moralinų ver­tybių praregėjimu iškilo liberalizmas ir nuvedė į dabartinę modernio­sios demokratijos sampratą. Būti liberalu — tai laikytis tolerancijos santyky su žmogumi ir kovoti už sąžinės laisvę visuomenėj moder­niosios demokratijos pagrindu. Kas tai nuoširdžiai išpažįsta, negali būti laikomas antiliberalu, net jei jis ir nedalyvautų organizacijose, kurios oficialiai save laiko liberalinėmis. Antra vertus, kas savo gy­venime nesilaiko liberalinių principų, neturi teisės į liberalo vardą, net jei jis ir deklamuotų liberalizmui himnus. Ne pati liberalizmo “ideologija” padaro žmogų liberalą, o tik jo paties asmeninis libera­lumas. Taip tik ir liudija, jog liberalizmas nėra “tuščias” pačiu tuo, kad jis savyje slepia reikalavimą būti gyvenamas (jei jis iš tiesų būtų “tuščias”, nebūtų pagrindo tokiam reikalavimui). Jei liberaiz- mas neimplikuoja jokios konkrečios pasaulėžiūros, tai nereiškia, kad liberalizmas yra “be turinio”, nes liberalizmo turinys slypi kitur, būtent, ne metafizikoje, o moralėje. Morale, o ne metafizika tenka liberalizmą aptarti, nes jis ir iškilo kaip naujų moralinių vertybių praregėjimas, o ne kaip naujo turinio pasaulėžiūra. Liberalizmo “tu­rinys” yra tie moraliniai principai, kuriuos implikuoja laisvė, kuriais remiasi jos sąmonė. Šia prasme galima kalbėti ir apie liberalizmo ideo­logiją bei principus, tik šiuo atveju ideologijos žodis imtinas ne me­tafizinių pozicijų, o praktinių nusistatymų prasme. Jei norima, galima liberalizmo ideologiją vadinti “gyvenimo metodika”, būtent laisvo gyvenimo gairėmis.

49

Supratus liberalizmo ideologijos moralinį charakterį, gaunamas atsakymas į klausimą, kokiu būdu liberalizmas gali būti susijęs su įvairiomis pasaulėžiūromis ir drauge likti nė su viena specialiai nesu­tapęs. Moralinės vertybės yra praregimos nepriklausomai nuo pasau­lėžiūrinio žvilgsnio ir, kartą praregėtos, gali būti išpažįstamos įvairių pasaulėžiūrų pagrindu. Vienas dalykas yra tam tikrų moralinių prin­cipų praktinis pripažinimas, kitas dalykas teorinis jų pagrindimasbei interpretavimas. Praktinėmis išvadomis gali sutikti ir priešingos pasaulėžiūros. Todėl ir liberalizmas gali būti išpažįstamas žmonių, kurie yra priešingų pasaulėžiūrų. Bet tai, antra vertus, nereiškia, kad jų liberalizmo samprata būtų ta pati, nes ji savaime bus susieta su atitinkama asmenine pasaulėžiūra. Kada liberalizmą išpažįsta ateistas, jam liberalizmas yra neatskiriamas nuo savos ateistinės filosofijos. Kada jis grįš savo liberalizmą, jis savaime jam pagrindo jieškos ate­izme, nes net pati laisvė apskritai jam atrodys galima tik paneigiant Dievą. “Jei būtų dievai, kas beliktų kurti”, teigė jau Fr. Nietzsche. Panašiai ateizmas yra laisvės pagrindu ir, pavyzdžiui, J.- P. Sartre’ui: tyčiodamasis iš laicistinės moralės, norinčios moralines vertybes rimtai imti net ir Dievo atsisakius, prancūzų egzistencialistas randa žmogų be jokių kitų rinkimosi kriterijų, kaip pati laisvė (“visa gali­ma rinktis, jei tik renkamasi laisvai angažuojantis”). Visiškai kitaip laisvę grįš filosofas krikščionis, kuriam žmogus yra imago Dei, Dievo paveikslas. Jam laisvė yra ne pasmerkimas pačiam save susikurti, kaip Sartre’ui, o pašaukimas būti tobulais, kaip yra tobulas Tas, ku­rio paveikslu žmogus sukurtas. Tai diametraliai priešingos laisvės sampratos. Tačiau abiejų jų pagrindu laisvė gali būti vertinama ir dėl jos kovojama prieš tironiją. Abiejų jų pagrindu toliau gali būti grindžiamos sąžinės laisvė bei tolerancija ir teigiama demokratinė valstybė kaip sprendimas, leidžiąs toj pačioj erdvėj gyventi skirtingų pasaulėžiūrų žmonėms. Taigi, abiejų jų pagrindu gali būti praktiškai išpažįstami tie patys pagrindiniai liberaliniai principai.

Norint liberalizmą apibrėžti taip, kad būtų apimtos visos galimos jo kryptys, nereikia nė vienos atskiros jo krypties suabsoliutinti į “tikrąją”, “grynąją”. Visos liberalizmo kryptys yra lygiai tikros, kiek jos išpažįsta tuos pačius moralinius principus, kurie slypi laisvės są­vokoje. Šie moraliniai principai leidžia visas skirtingas l?beralizmo kryptis suvesti į tą pagrindinę vienybę, be kurios nebūtų įmanoma nė pati liberalizmo sąvoka. Šia prasme laikau liberalizmą nesietiną su jokia konkrečia pasaulėžiūra ir aptartiną ne metafizika, o morale.

50

Tačiau iš antros pusės, nors liberalizmas kaip toks nėra susijęs su jokia konkrečia pasaulėžiūra, atskiros jo kryptys negali būti pasaulė- žiūriškai neapspręstos. “Grynos” tėra idėjos, tikrovėje gi nėra loginių “grynybių”. Nėra tikrovėje nė “grynų” liberalų, o visada tėra tik jau šios ar kitos krypties liberalai. Formaliai bendri liberaliniai principai atskiruose žmonėse išsiskleidžia skirtingomis kryptimis pagal atitin­kamai skirtingą pasaulėžiūrinę jų interpretaciją. Kada nuo bendrųjų principų einama į jų specifinę interpretaciją skirtingų pasaulėžiūrų pagrindu, tie patys bendrieji principai įgyja daugiau ar mažiau skir­tingos prasmės. Kalbant apie liberalizmą, visada lygiai reikia turėti prieš akis abu dalykus: ir pagrindinę liberalizmo sąvokos vienybę ir faktinę liberalizmo krypčių įvairybę. Kiek esminiai liberalizmo prin­cipai visur yra tie patys, tiek betgi tikrovėj liberalizmas nėra lygus liberalizmui. Kalbant apie liberalizmą, visada tenka klausti, kieno li­beralizmas, koks liberalizmas. Taip pat lygiai visada tenka atsiminti, kad, nežiūrint visų pasaulėžiūrinių skirtybių, tie patys laisvės princi­pai yra išpažįstami visų liberalų, nors ir kaip skirtingai grindžiami bei interpretuojami skirtingų pasaulėžiūrų pagrindu.

Visa tai, ką ligšiol ryškinome, yra tik formalus liberalizmo api­brėžimas, neturįs uždaviniu konkrečiai išplėtoti visą liberalizmo są­vokos turinį. Tai jau atskiros temos dalykas. Man šiuo kartu terū­pėjo išryškinti, kuria prasme suprasdamas liberalizmą liesiu jo san­tykius su krikščionybe. Turiu betgi pirma dar porą pastabų pasakyti.

Vieno ankstesnio pasisakymo proga buvau susilaukęs klausimo, ar mano analizuotoji liberalizmo samprata taip pat nėra “specifinė interpretacija”. Ne — atsakau. Čia pateiktasai formalinis liberalizmo apibrėžimas nėra “specifinė interpretacija” paprasčiausiai dėl to, kad jis nesiima jokios liberalinių principų interpretacijos, o tik perspėja patį liberalizmą kaip tokį atriboti nuo tų visų pasaulėžiūrų, su kurio­mis jis yra susijęs atskirose savo kryptyse. Specifine interpretacija betkuri liberalizmo samprata virsta tik tada, kai atskiras žmogus ją susieja su savo pasaulėžiūra. Šia prasme kiekviena konkreti liberaliz­mo samprata yra specifinė interpretacija, atremta į vienokią ar kitokią pasaulėžiūrą. Jei leisčiausi į savąją liberalinių principų sampratos analizę, be abejo, ji irgi taptų specifine interpretacija, kaip betkuri asmeninė interpretacija. Tačiau šiuo atveju eina klausimas ne apie tokią konkrečią analizę, o tik apie formalų liberalizmo apibrėžimą ir, būtent, tokį, kuris apimtų visas galimas liberalizmo kryptis.

51

Antras pastebėjimas. Nors liberalizmas nėra specialiai susijęs su jokia apspręsta pasaulėžiūra, tai nereiškia, kad jis gali būti suderintas su kiekviena pasaulėžiūra. Priešingai, liberalizmas išskiria visas tas pasaulėžiūras, kurios paneigia liberalinius principus. Visi tie princi­pai, kurie priklauso liberalizmo esmei (tolerancija, pagarba individui, sąžinės laisvė, demokratinė valstybės samprata), gali rasti savo pa­grindą tik tose pasaulėžiūrose, kurios išpažįsta žmogaus laisvę ir jai teikia pozityvios vertės. Šia prasme liberalizmas visada savo pagrin- du turi humanizmą, žmogaus nelygstamo vertingumo ir laisvo apsi­sprendimo išpažinimą. Tačiau šia bendrąja prasme humanizmas la­biau yra ne konkreti pasaulėžiūra, o bendras vardiklis visoms pasau- lėžiūroms, kurios stovi prieš deterministinį materializmą ir vienokį ar kitokį kolektyvizmą. Liberalinių principų nuosekliai išpažinti ne­gali nei tasai materialistinis determinizmas, kuris apskritai neigia žmogų esant laisvą asmenybę, nei tasai kolektyvizmas, kuris yra su­absoliutinęs kurį nors kolektyvą (rasę, klasę, tautą). Nėra liberalai nei rasistai, nei marksistai, nei visokeriopi fašistai. Tačiau vėl: atski­ri žmonės gali būti liberalūs net šiuose antiliberaliniuose sąjūdžiuo­se— tai yra dar kartą liudijama, kaip žmogaus asmeninė laikysena nėra deterministiškai apspręsta jo teorinių pažiūrų. Drauge tai yra nurodymas, kad liberalizmo sąvoka labiau galioja asmenims, o ne ko­lektyvams, sąjūdžiams. Žmogus yra ar nėra liberalas, nes liberalizmas savo pagrinde yra moralinė, o ne teorinė pozicija, ir todėl teisę į libe­ralo vardą visų pirma teikia ne tai, kokiam sąjūdžiui priklausoma, o kuo esama. Visi fanatikai, kokių pažiūrų jie bebūtų (neišskyrus nė tų, kurie savo fanatinės aistros objektu paverčia liberalizmą), nėra libe­ralai. Fanatizmas su liberalizmu besąlygiškai nesutaikomas. Jis yra tikrasis ir nesutaikomasis liberalizmo priešas.

3.

Koks liberalizmo santykis su krikščionybe? Pirmasis dalykas šiam klausimui atsakyti yra teisingai suvokti, kad krikščionybė ir li­beralizmas priklauso skirtingoms plotmėms. Krikščionybė yra reli­gija, atseit, santykis su Dievu. Liberalizmas yra santykis su žmogu­mi, tam tikra pažiūra į žmonių santykius tarpusavyje ir viešajame gyvenime. Liberalizmo ir krikščionybės santykio klausimas savo pagrinde yra religijos ir politikos santykio klausimas.

Krikščionybės pagrindinis rūpestis yra žmogaus amžinasis išga­nymas, jo nemirtingoji siela, o ne laikiniai pasaulio rūpesčiai. Pran­

52

cūzų katalikų rašytojas Georges Bernanos turėjo teisės tai šiaip iš­reikšti: “Kristus atėjo j pasaulį sielos išganyti, o ne skurdo iš pasau­lio pašalinti, lyg šis būtų žmonijos priešas nr. 1”. Kas prancūzų katali­kų rašytojo pasakyta apie skurdą, lygiai gali būti pasakyta ir apie vergiją. Iš karto šie žodžiai gali šokuoti ir pasirodyti brutaliu žmo­gui nejautrumu. Iš tiesų, jie tik perspėja, kad krikščionybės netenka vertinti socialiniu ar politiniu žvilgsniu, o tik iš jos pačios ir jos pa­čios žvilgsniu. Krikščionybės žvilgsniu, pirmasis žmogaus priešas yra ne skurdas ar vergija, o nuodėmė, nes praeis ir skurdas ir ver­gija, bet liks žmogus savo nemirtingąja siela. Bažnyčia yra įkurta Dievo malonei skleisti, o ne ūkinėms ar politinėms problemoms spręsti. Todėl ir neteisinga būtų krikščionybę imti lygiomis su socia­linėmis ar politinėmis doktrinomis.

Griežta prasme imant, krikščionybė neturi nei savo politikos, nei savo ekonomikos, ir jokia politinė ar socialinė santvarka neturi teisės save tapdyti su krikščionybe. Bažnyčia yra sugyvenusi su visokiomis santvarkomis ir visokiomis valdžiomis. Iš antros pusės: kiek visas žmogiškasis veikimas yra palenktas moralei, krikščionybė savyje slepia tam tikrą nusistatymą į valstybę ir į ūkį. Todėl, nors ir pa- kęsdama visokias santvarkas ir visokias valdžias, Bažnyčia visada joms skelbė pareigą paisyti artimo meilės ir gerbti žmogaus nelygsta­mąjį vertingumą, pagrindinį krikščioniškąjį principą. Bet vėl tenka priminti: konkretus šio pagrindinio krikščioniškojo principo išplėto­jimas atskirais laikais ir atskiruose kraštuose yra nebe krikščionybės kaip tokios, nebe Bažnyčios, o pačių atitinkamo laiko ir krašto krikš­čionių uždavinys. Kad visada krikščionys savo konkrečiais sprendi­mais būtų lemtai atstovavę krikščioniškuosius principus, niekas negali teigti. Bet dėl to kaltė tenka ne krikščionybei ir ne Bažnyčiai, o tik patiems atitinkamo laiko ir krašto krikščionims.

Kaip pagal visa tai aptartini krikščionybės ir liberalizmo santykiai? Formaliai juos aptarčiau įtampa. Įtampa nėra tas pats kaip tiesioginė priešybė. Principiškai priešybė tėra tuo atveju, kai viena pozicija yra tiesioginis antrosios paneigimas. Tokia priešybė, pavyzdžiui, yra tarp krikščionybės ir ateizmo (yra Dievas, nėra Dievo) arba tarp li­beralizmo ir totalizmo (individo laisvė gerbtina, individo laisvė ne- paisytina). Tuo tarpu tarp krikščionybės ir liberalizmo tokios princi­pinės priešybės nėra paprasčiausiai dėl to, kad tai nėra tos pačios plotmės pozicijos. Dievo teigimas neišskiria laisvės teigimo, ir laisvės teigimas neišskiria Dievo teigimo ta pačia prasme, kuria Dievo meilė

53

neišskiria žmogaus meilės ir atvirkščiai. Kiekvienas krikščionis gali pasirašyti po šiais liberalo filosofo K. Jasperso žodžiais: “negalime Dievo mylėti, nemylėdami žmogaus, ir negalime žmogaus mylėti, nemylėdami Dievo” (Von der Wahrheit, 1003 psl.). Tačiau, antra ver­tus, jei tiedu teigimai (Dievas ir laisvė) principiškai vienas antro ne­išskiria, tai betgi jie ir neimpilkuoja vienas antro su logine būtinybe. Būtent: teigti laisvę — dar nereiškia teigti Dievą. Liberalizme yra ir ateistinė kryptis, priešinga ne tik klerikalizmui, bet ir apskritai krikš­čionybei. Todėl ir lieka įtampa tarp krikščionybės ir liberalizmo pa­čiu tuo, kad pastarasis gali būti susijęs ir su tiesioginiu pirmosios paneigimu.

Einant konkrečiau į krikščionybės ir liberalizmo santykius, ten­ka neužmiršti, kad krikščionybė taip pat nėra vienaprasmiška sąvoka. Protestantiškosios krikščionybės lytys daugiau mažiau visos palieka atskiram žmogui laisvę aiškintis Šv. Raštą, pagrindinį krikščionybės dokumentą. Todėl jos įvairuoja viena nuo kitos taip, kad kai kuriuo atveju keliamas klausimas, ar jos begalimos laikyti krikščioniškosio­mis konfesijomis. Protestantiškąjį Šv. Rašto individualaus aiškini­mosi principą Katalikų Bažnyčia atmeta ir kaip tik dėl to protestan­tiškąsias konfesijas laiko atskilusiomis nuo Kristaus įsteigtosios Bažnyčios. Jei protestantiškąją religijos sampratą vadinsime religi­niu liberalizmu, tai aišku, kad Katalikų Bažnyčios akimis jis yra here- zija.

Katalikų Bažnyčia yra daugiau negu tik teisinis bei visuomeninis sambūris, kaip atrodo šalia jos esančio pašaliečio akiai. Pagal jos pačios doktriną, Katalikų Bažnyčia yra mistinis paties Kristaus Kū­nas. Pats Kristus valdo ir viešpatauja savo tiesiogiai įsteigtajai baž­nyčiai (“mūsų Viešpats yra šio mistinio Kūno Kūrėjas, Galva, Išlai­kytojas ir Išganytojas”. Bažnyčios doktriną formuluoja Pijus XII savo 1943.VI.29 enciklikoj De Corpore Christi mystico). Regimu bū­du šią savo vadovybę Kristus vykdo per savo vietininką žemėje, per popiežių, kuris yra neklaidingas tikėjimo ir doros klausimuose (ne pačiu savimi, o Šv. Dvasios vadovavimu (“Kadangi mūsų Išganyto­jas yra tapęs Bažnyčios Galva visa to žodžio prasme, tai Bažnyčia per jojo kraują taip pat prisipildė Šventosios Dvasios, kurios ji nuo to laiko, kai žmogaus Sūnus buvo išaukštintas ant kryžiaus, yra die­višku būdu apšviečiama”, nurodo minėtoji Pijaus XII enciklika). Ryškindama tradicinę bažnyčios doktriną, kad “Bažnyčia yra Išgany­tojo pilnybė ir atbaigimas”, enciklika De Corpore Christi mystico pa­

54

brėžia tikintiesiems uždavinį “priprasti Bažnyčioje matyti patį Kris­tų”.

Nėra kalbos, kad Bažnyčioje liberalizmas neturi ir negali turėti prasmės. Liberalizmas suponuoja pluralizmą, nuomonių skirtybę bei įvairybę. Tuo tarpu Bažnyčioje tokiam pluralizmui nėra vietos, nes nuomonių skirtybę joje išskiria paties Dievo apreikštoji tiesa, ta pati visiems ir visam laikui. Cituotosios enciklikos De Corpore Christi mystico žodžiais, “kaip tikroje tikinčiųjų bendruomenėje yra tik vie­nas Viešpats ir vienas krikštas, taip gali būti ir tik vienas tikėjimas”. Kam Bažnyčios tikėjimas nebėra savas, tas išeina iš Bažnyčios. Ka­dangi Bažnyčioje, pagrįstoje vienu tikėjimu, liberalizmas neturi pras­mės, tai ir būtų nesusipratimas reikalauti ją suliberalėti ir, to nepa­darius, kaltinti “neliberališkumu”. Kiek klausimas eina apie faktus, o ne hipotezes, nėra kalbos apie “liberalizmą” nė gamtos moksluose, nes tie patys faktai lygiai galioja visiems. Liberalizmas yra visuome­ninių ir apskritai žmogiškųjų santykių sąvoka ir todėl tik čia turi savo prasmę. Niekada “nesuliberalės” fizika. Lygiai, nors kita prasme, nie­kada “nesuliberalės” ir Bažnyčia. Visada ji liks palenkta tam autori­tetui, kuris ją įsteigė ir pats valdo, — Kristui.

Bet jei Bažnyčia niekada negalės “suliberalėti”, ar katalikui ne­paneigiama laisvė? Ne. Nusilenkimas apreikštajai tiesai nėra nusilen­kimas prievartai taip pat, kaip ir apskritai tiesai. Tiesa niekad neprie­vartauja. Kaip mūsų neprievartauja nusilenkimas tikrovei žinojime, taip nereiškia prievartos nė nusilenkimas apreikštajai tiesai tikėjime. Kada aš, kaip katalikas, tikiu, ką moko Bažnyčia, aš nusilenkiu ne prievartai, o tiesai, ne tam, kas būtų prieš protą, o tam, kas yra aukš­čiau proto. Nusilenkiu ne aklai, o laisvai tai Paslapčiai, kuri lieka baigtiniu protu galutinai nesuvokiama. Tikėjimas yra visada laisvas. Prievarta negalima nieko tikėti. Tik iš šalies, netikinčiųjų akimis žiū­rint, katalikas gali atrodyti nesąs laisvas, Bažnyčios varžomas. Pa­čiam tikinčiam katalikui nėra prievarta nei tikimosios apreiškimo tie­sos, nei sakramentai, nei Bažnyčios autoritetas. Tik tikėjimo praradi­mas visus tuos dalykus paverčia “prievarta”, nes nebetikimu ir todėl nebesavu dalyku.

Nei katalikas, nei apskritai krikščionis dėl savo tikėjimo nepra­randa laisvės viešajame gyvenime vadovautis savo protu ir savo są­žine. Tikėjimas nepaneigia laisvės jieškoti sprendimo politinėms, so­cialinėms, ūkinėms savo laiko problemoms. Pagrindiniai liberaliniai principai, kuriais remiasi moderniosios demokratijos samprata, nėra

55

priešingi krikščionybei. Dar daugiau: jie buvo išplėtoti krikščioniško­sios žmogaus sampratos pagrindu, nors tie, kurie juos plėtojo, dažnai buvo pačiai krikščionybei svetimi.

Nors šiaip nemėgstu perdaug remtis autoritetais, šioje vietoje noriu leisti jiems už mane kalbėti. Nurodydamas, kad laisvės ir ly­gybės įtampą gali nuveikti tik broliškumas, krikščionybės skelbiamas artimo meile, prancūzų filosofas žydas H. Bergsonas pripažįsta: “demokratija yra evangelinės kilmės, nes ji savo vidine jėga turi meilę” (Les deux sources de la morale et de la religion, 300 psl.). Lyg plėtodamas šią tezę, Liberalų internacionalo generalinis sekreto­rius J. MacCallum Scott konstatuoja: “Demokratija ir laisvės poli­tika yra materialinė krikščioniškosios teologijos išdava... Nemanau sakyti, kad demokratija turi būti tapatinama su krikščionybe (tai bū­tų dogmatizmas, kuris yra demokratijos mirtis), bet manau, kad mo­dernioji demokratija savo pirminį impulsą gavo iš krikščionybės, nors drauge ji turi savo vidinį dinamizmą, skirtingą nuo religijos ir besirūpinantį Cezario, o ne Dievo dalykais. Šį vidinį dinamizmą esame įpratę vadinti liberalizmu, kuriuo manome toleranciją, praktinį empi- rizmą, tikėjimą į laisvę ir atmetimą tironijos net jos švelniausia for­ma” (žurnale East and West, 1954, 2 nr.). Iš antros pusės, savo ruož­tu J. Maritain, reprezentatyviausias dabarties katalikų filosofas, vei­kalo L’homme et l’ėtat vieną skirsnelį (V, 1) įvardina “pasaulietiniu demokratijos tikėjimu” ir jame formuluoja “laisvės credo” principus: žmogiškojo asmens teisės ir laisvės; politinės ir socialinės laisvės bei teisės ir atitinkamos atsakomybės; asmenų teisės ir pareigos šeiminėje bendruomenėje; šeimos laisvės ir įsipareigojimai valstybės atžvilgiu; atskirų grupių ir valstybės tarpusavio teisės ir pareigos; valdžia iš tautos, per tautą ir tautai; moralinis įsipareigojimas, sais­tąs sąžinę prieš teisingus įstatymus ir prieš konstituciją, laiduojančią piliečiams laisves; prievartos ir perversmų atsisakymas laisvoje bendruomenėje, kurios evoliuciją letnia dauguma; žmogiškoji lygy­bė, teisingumas asmenų ir valstybės santykiuose, pilietinis; draugiš­kumas ir broliškumo idealas; religinė laisvė, savitarpio tolerancija ir abipusė pagarba tarp įvairių dvasinių bendruomenių ir minties krypčių ir 1.1. . Vis tai toki praktiniai principai, kurie bendri visiems demokratams, tiek pat krikščionims, kiek ir tiems liberalams, kurie yra svetimi krikščionybei.

Jei krikščioniškoji žmogaus samprata būtų nesuderinama su pa­grindiniais liberaliniais principais, tai ji būtų nesuderinama ir su de-

56

mokratija. Priešingai, kaip anksčiau citavome H. Bergsoną ir J. Mac- Callum Scottą, demokratija yra “evangelinės kilmės” ir savo “pirmi­nį impulsą gavo iš krikščionybės”. Žmogiškosios asmenybės laisvė yra tiesa, kurią Bažnyčia visada gynė, kovodama prieš nuokrypas, norėjusias ją paneigti (fatalizmas ar apskritai determinizmas). Ir ta pati enciklika Libertas, kuria Leonas XIII 1888 m. pasmerkė savo meto liberalizmą, pradedama pripažinimu: “Laisvė yra kilniausiagamtos dovana”, nes ji “suteikia žmogui tokią aukštą vertybę, kad jis visada pasilieka savo sprendimų vykdytojas ir savo veiksmų vieš­pats”. Kristus pirmasis iškėlė nelygstamą žmogiškojo asmens ver­tingumą. Šis principas tapo kertiniu visos krikščioniškosios civiliza­cijos akmeniu. Krikščioniškasai visuotinės artimo meilės, nežinančios “nei žydo, nei graiko”, skelbimas visada buvo humaniškumo veiks­niu. Tą dieną, kurią artimo meilė taptų visų gyvenimo įstatymu, priešo žodis dingtų iš žodyno, ir nebūtų reikalo nė tolerancijai skelbti. Kur viešpatautų meilė, ten drauge viešpatautų ir laisvė.

Kitas betgi klausimas, kiek patys krikščionys pajėgia krikščio­niškai gyventi ir rasti krikščioniškos dvasios sprendimus savo laiko rūpesčiams. Tikrovėje kiekvienos idėjos istorija drauge yra jos išda^ virno istorija. Bet kaip tik užtat ir reikia betkurią idėją vertinti iš jos pačios, o ne iš tų, kurių jai tarnavimas visada drauge yra jos išdavi­mas. Kaip apie liberalizmą reikia spręsti iš tikrųjų kovotojų dėl lais­vės, o ne iš paprastų libertinų, kuriems laisvumas tereiškia palaidu­mą , taip ir krikščionybė turi būti regima iš šventųjų, o ne iš inkvi­zitorių.

Krikščioniškasai meilės principas yra tas pagrindas, iš kurio krikščioniui tenka jieškoti atsakymo į ūkines, socialines, politines problemas. Tačiau meilės principas nėra tokia stebuklinga versmė, iš kurios būtų galima automatiškai rasti konkrečius viešojo gyveni­mo problemų sprendimus. Kitais žodžiais, krikščionybė turi savo moralę, bet ne savo politiką. Politikoje sprendimų krikščionys turi jieškoti patys savo atsakomybe, žiūrėdami, kad šie sprendimai nebū­tų priešingi moralei. Istorija tačiau liudija, kad dažnai ir krikščionių sprendimus politikoj lėmė labiau tradicinė inercija, luominiai intere­sai ir kiti panašūs veiksniai, negu krikščioniškoji drąsa naujiems rū­pesčiams rasti naujus sprendimus, nors ir ta pačia amžinąja artimo meilės dvasia. Ne visa, kas istorijoj buvo laikoma krikščioniškaisiais atsakymais, esmiškai susijusiais su pačia krikščionybe, iš tiesų buvo krikščioniškosios dvasios įkvėpti sprendimai. Antra vertus, ne visa,

57

kas kada nors krikščionių buvo sutinkama kaipo krikščionybei prie­šingi sprendimai, iš tiesų tokie buvo.

Daug nesusipratimo buvo istoriniame Bažnyčios ir valstybės santykių susiklostyme. Krikščionybė buvo pirmoji religija, kuri pra­laužė nacionalines užtvaras ir išskyrė Cezariui, kas Cezario, ir Dievui, kas Dievo. Tačiau istoriškai ir krikščionybė tapo valstybine religija, valstybei, kaip ir anksčiau, religinę vienybę laikant savo pagrindu. Faktiškai betgi tai buvo greičiau romėniškosios valstybės sampratos perėmimas, o ne vidinis pačios krikščionybės reikalavimas. Bažnyčia sau iš valstybės reikalauja tik laisvės, o ne cezarinės pagalbos. Grei­čiau, kai Cezaris tiesia Bažnyčiai pagalbos ranką, jis kėsinasi savo ran­kon paimti ir pačią Bažnyčią. Todėl neatsitiktinai viduramžiais vyko nuolatinės popiežių ir imperatorių kovos. Kiek Bažnyčia istorijoj ko­vojo prieš valstybės absoliutizmą, ji yra atlikusi nemažą vaidmenį liberalinės minties plėtojimesi, kaip tai pripažįsta liberalizmo istorikasG. de Ruggiero (The History of European Liberalism, anglų vert., 397 psl.). Kad tačiau “valstybinės religijos” sąvoka, ilgai krikščionis suvedžiojusi kovoti dėl tradicinės valstybės formos, nebuvo esmiškai susijusi su pačios krikščionybės esme — esame tik nesenai praregėję. Būdingas šiame sąryšyje dokumentas yra 1940 m. sudarytas Portu­galijos konkordatas, kuriuo nustatoma, kad valstybė laiduoja Bažny­čiai laisvę, bet neproteguoja jos kaip valstybinės religijos. Komentuo­damas šį konkordatą, Lisabonos patriarchas kardinolas Cerejeira tie­siog ir nuoširdžiai konstatavo savo 1941.XI.18 kalboje: “Krikščiony­bė įvedė pasaulin šį skyrimą tarp dvasinės ir pasaulietinės srities, kuriuo yra pagrįsta visa krikščioniškoji civilizacija. Čia yra sąžinės laisvės versmė... Ką Bažnyčia praranda oficialios protekcijos pavida­lu, ji laimi savo veiklos pilna laisve. Atsietas nuo betkokio angažavi­mosi politinei valdžiai, jos balsas įgyja didesnio autoriteto sąžinėms. Ji palieka Cezariui visiškai laisvą lauką, kad pati galėtų geriau atsidėti tam, kas priklauso Dievui” (cituota iš J. Maritain L’homme et l’etat, 152 psl.). Taigi nė bažnyčios nuo valstybės atskyrimas, priklausąs li­beralinei demokratijai, nėra priešingas krikščionybei, jei tik jis nepa­žeidžia bažnyčios teisės laisvai vykdyti savo misiją.

4.

Tačiau jei principiškai liberalizmas (mūsų apibrėžta prasme) nė­ra priešingas krikščionybei, iš kur kilo faktinė liberalų ir krikščionių priešybė? Iš vienos pusės bažnyčia yra pasmerkusi liberalizmą (pop.

Leono XIII enciklika Libertas 1888 m.). Iš antros pusės liberalų partijos nuo pat pradžių buvo antireliginės taip, kad pats liberaliz­mas tapo ateizmo politinėj srity sinonimu, ypačiai katalikų kraštuose. Kodėl taip yra? Atsakymą j šį klausimą teikia istorinis žvilgsnis į liberalų ir krikščionių santykių plėtotę.

Iš vienos pusės liberalizmas istoriškai iškilo tokiame pasaulėžiū­riniame kontekste, kuris buvo nesuderinamas su krikščionybe. Iš pradžių liberalizmas buvo sutapęs su racionalizmu, kuris, atmesda­mas apreiškimo galimybę ir skelbdamas proto absoliutumą, ėmėsi apreikštąją religiją pakeisti “grynojo proto”, “prigimtine” religija. Vėliau liberalizmas susijo su natūralizmu, kuris ėjo ligi paprasto ateizmo, ne tik apreikštosios religijos, bet ir paties Dievo paneigimo. Aišku, tarp tokio liberalizmo ir krikščionybės yra tokia pati tiesioginė nesuderinama priešybė, kaip ir tarp ateizmo ir krikščionybės. To­liau anuometinį liberalizmą nuo k r i k š č i o n y b ė s s k y r ė jo sutapimas su vadinamąja “nepriklausoma etika”. Kai Kantas ryš­kino religijos ir moralės skirtybę, pabrėždamas moralės autonomiš­kumą, jis drauge akcentavo sąžinės nelygstamybę ir dorinių dėsnių visuotinumą su nemažesne energija kaip krikščioniškoji etika. Bet vėliau, pozityvizmo įtakoj, daugeliui liberalų moralė virto tik istoriš­kai įvairuojančiais papročiais. Aišku, tokia moralės samprata apsi­siautęs liberalizmas negalėjo būti Bažnyčios nepasmerktas, kaip prie­šingas krikščioniškai moralei.

Pagaliau anometinis liberalizmas buvo krikščionims neprimti- nas ir savo absoliutiškai suprasta “tautos suverenumo” samprata, kuria daugumai buvo suteikiama absoliutinė niekuo neaprėžiama ga­lia. Ypačiai šiame sąryšy buvo būdinga Rousseau “bendrosios valios” teorija, giliai veikusi Europos žemyno liberalinę bei demokratinę mintį. “Suverenui priklauso nustatyti civilinio tikėjimo nuostatus. Jis gali iš valstybės ištremti kiekvieną, kuris šiais nuostatais netiki. Ir jei kuris, viešai šias dogmas išpažinęs, elgiasi taip, lyg jomis neti­kėtų, — tebūnie mirtimi baudžiamas” (Contrat social). Tarp taip ab- soliutistiškai suprastos demokratijos ir liberalizmo yra priešybės to­kia pat prasme, kuria G. de Ruggiero savojoj liberalizmo istorijoj pastebėjo, kad prancūzų didžiosios revoliucijos 1789 m. liberalizmą užsmaugė 1793 m. demokratija. Tik dabar imama suvokti, kad demo­kratijos esmė yra ne absoliutizmo perdavimas iš vienų rankų į kitas (iš absoliutinio monarcho į daugumos rankas), o apskritai valstybei paneigimas absoliutinės galios, daugumai atsisakant spręsti tuos klau­

59

simus, kurie liečia sąžinę. “Liberalizmas yra politinės teisės principas, kuriuo viešoji valdžia, nežiūrint visos savo galios, aprėžia pati save ir laiduoja valstybėj laisvę net tiems, kurie kitaip mąsto ir jaučia negu stipresnieji ar dauguma... Jis skelbia pasiryžimą drauge su priešu gyventi, dar daugiau: su silpnu priešu” (J. Ortega y Gasset, La rebelion de las masas, 1930.VIII skirsnelio pabaiga). Dėl šio savo turimosios valdžios aprėžimo liberalinę demokratinę valstybę ispanų filosofas vadina “kilniausiu sprendimu, rastu žemės planetoje” (ten pat).

Tačiau principiškai šis “kilniausias sprendimas” buvo paskelbtas jau Kristaus atsakymu savo meto nacionalistams: “kas ciesoriaus,ciesoriui ir, kas Dievo, Dievui” (Morkaus 12, 17). Bažnyčia visada buvo prieš valstybės absoliutizmą savo doktrina, kad visa pozityvioji, valstybės leidžiamoji teisė privalo būti atremta į prigimtinę teisę ir amžinuosius dorinius dėsnius. Remdamasi apaštalų Petro ir Jono atsakymu (norėjusiems jiems uždrausti skelbti Kristų) : “Jūs patys nutarkite, ar teisinga Dievo akivaizdoje labiau jūsų klausyti kaip Dievo” (Apd. 4, 19), bažnyčia visada perspėjo, kad valstybės netei­singo įstatymo atveju “yra pareiga pasipriešinti, o jo klausyti yra nusikaltimas” (Leono XIII enciklika Sapientiae Christianae). Ta­čiau, kol nebuvo praregėta tolerancijos vertybė, valstybės galios ap­ribojimas buvo labiau taikomas Dievo ir Bažnyčios, o ne asmens tei­sių atžvilgiu (svarbiausia, sąžinės laisvė nebuvo imama visuotine prasme). Iš visa to susidarė ta paradoksinė padėtis, kad katalikai su­tiko liberalizmą krikščionybės priešu, gindami tą principą, kuris pa­čių liberalų tik vėliau buvo įžvelgtas pačiu esminiu liberalizmo prin­cipu.

Iš tiesų, kada katalikai buvo prieš tokį valdžios absoliutumą, kokį Rousseau teikė daugumai, jie gynė principiškai tą pačią sam­pratą, kurią mūsų amžiaus liberalas J. Ortega y Gasset vertina kaip “kilniausią sprendimą, rastą žemės planetoj”. Tačiau per nesusipra­timą (ar, tiksliau tariant, per nesupratimą) priešybė daugumos ab­soliutumo ir teisės nuo moralės atsiejimo tezei buvo paversta priešy­be pačiai liberalinei demokratijai. Neišskiriant, kad “nėra valdžios kaip tik iš Dievo” (Rom. 13, 1) principas implikuoja ne valdžios su­darymo formą, o esminį kiekvienos valdžios įpareigojimą nusilenkti Dievo duotiesiems doriniams įstatymams, liberalinės demokratijos principas, skelbiąs “valdžią iš tautos”, buvo sutiktas kaip tiesiog priešingas krikščioniškajai “valdžios iš Dievo” sampratai.

60

Esame priėję antrąją šalį — krikščionis ir specialiai katalikus. Jei būtų krikščionys iš karto pajėgę liberalizmo bei demokratijos są­jūdyje išskirti, kas jame yra principiško ir kas tik atskirų teorijų da­lykas, be abejo, liberalizmo ir krikščionybės santykiai būtų kitaip susiklostę, paprasčiausiai dėl to, kad ir patys krikščionys būtų iš pra­džių tapę naujo sąjūdžio lėmėjais, atsvėrusiais antikrikščioniškąsias tendencijas. Kiekvienas krikščionis šiandien su pasididžiavimu cituojaH. Bergsono žodžius, pripažįstančius demokratijos “evangelinę kil­mę”. Bet dar prieš šimtą metų daugumai katalikų demokratija atro­dė politine bedievybe, prieš valdžią iš Dievo skelbiančią valdžią iš tautos. Kova prieš absoliutinę monarchiją ir joj išaugusią socialinę santvarką buvo pergyvenama kaip kova prieš krikščionybę ir Dievą. Prieš žmogaus teises, “šėtoniškos” revoliucijos vaisių, buvo skelbia­mos Dievo teisės (lyg ir žmogaus teisės ne Dievo, o šėtono būtų bu­vusios suteiktos). Prieš laisvę buvo statomas autoriteto ir paklusnu­mo principas (lyg iš tiesų laisvė jau savaime išskirtų betkokį auto­ritetą). Prieš lygybę buvo ginama “apvaizdinė hierarchija ir nelygy­bė” (lyg iš tiesų Apvaizda būtų palaiminusi socialinį išnaudojimą ir žmogaus žmogui pavergimą). “Monarchiniai principai” ir “katalikiš­kieji principai” buvo laikomi “neišskiriamais”, ir buvo deklamuojama apie “šventąją sosto ir altoriaus sąjungą”. Buvo skleidžiamas šūkis, kad negalima būti “Dievo draugu”, nesant “karaliaus draugu”. Visos šios citatos yra paimtos iš prancūzų katalikų kalbų apie 1830 m., tai­gi ne iš Liudviko XIV amžiaus, o jau po didžiosios prancūzų revo­liucijos. Užuot išskyrus, kas šioje revoliucijoj buvo pažangaus ir kas tik fanatinio teroro siautėjimas, ji buvo en bloc pasmerkiama kaip “šėtoniška”. Kada tokiu būdu katalikybė buvo sutapatinta su mo­narchija, iš antros pusės “laisvė” turėjo sutapti su ateizmu. Nieko to­dėl nuostabaus, kad 1830 m. revoliucija Prancūzijoj buvo vėl fana­tiškai antikatalikiška su bažnyčių išniekinimu ir uždarymu, dvasi­ninkų persekiojimu ir pan. Vis dėlto 1830 m. jau pasirodė Prancūzijoj kunigų Lacordaire ir Lamennais pastangomis pirmasis katalikų de­mokratų laikraštis Avenir, savo šūkiu paskelbęs “Dieu et Libertė” (Dievas ir Laisvė). Ozanamo ir kitų buvo pradėta rūpintis sociali­nėmis problemomis. Kad buvo nemaža pasiekta, katalikus atpalai­duojant nuo reakcinių jėgų, liudija faktas, jog 1848 m. revoliucija (vi­sų pirma proletariato, nebe buržuazijos revoliucija), versdama sostą, altoriui reiškė pagarbą: darbininkai kvietė kunigus suteikti paskuti­nio patepimo sakramentą sužeistiems draugams, buvo laikomos pa-

61

dėkos mišios, buvo šventinami laisvės medžiai ir 1.1. Patys bažnyčios hierarchai sveikino revoliucijos laimėjimą. Vienas jų (Gapo vysku­pas) rašė: “dabar mums teikiamosios institucijos nėra naujos, jos buvo paskelbtos Golgotos kalne; apaštalai ir kankiniai jas sulydino savo krauju”. Kitas hierarchas (Chalons vyskupas) skelbė: “Mūsų vėliavoj dabar išrašytas šūkis: Laisvė, Lygybė, Brolybė. Tai visa paprastai išreikšta evangelija”. Šventindamas laisvės medį vienas kunigas kalbėjo: “Kalvarijos kalne iškeltasai kryžius buvo pirmasis laisvės medis pasaulyje įdiegtas”. Beliudijant šį krikščionybės ir li­beralizmo demokratinių principų sutikimą, buvo daug dedama vilčių j naujai išrinktąjį popiežių Pijų IX ir džiaugiamasi, kad jis “taip ge­rai parodė bažnyčios tikrąsias tendencijas, esmiškai liberalines ten­dencijas” (citata iš mgrs. Sibour, tolaikinio Digne vyskupo, vėliau Paryžiaus vyskupo). Bet netrukus reakcija vėl atsigavo, ir katalikai vėl pradėjo senas kalbas apie paklusnumą ir tiradas prieš “kvailas naujoves. Vos metus ėjęs katalikų demokratų laikraštis L’Ere nou- velle, kurį laikė “pirmuoju krikščioniškosios demokratijos organu”, turėjo sustoti (Poitiers vyskupijoje jis buvo uždraustas kunigams skaityti su perspėjimu, kad draudimo nepaisant bus “užsitraukiama bausmė busimajame gyvenime”). 1848 m. vasario revoliucijos vadų, anksčiau turėjusių pagarbos religijai, nusivylimas buvo neišsakomas. P.- J. Proudhon savo dienoraštin tiesiai įrašė: “Ar yra garbingasžmogus, kuris šiandien savęs neklaustų: argi aš mirsiu, neužmušęs kunigo?” Baisios neapykantos kupini šie žodžiai, bet lygiai baisaus aklumo buvo kupini ir to meto prancūzų katalikai, pasirodę labiau reakcionieriai, negu savo laiko rūpesčiams jautrūs katalikai. (Citatas šio laikmečio prancūzų katalikams pavaizduoti esu ėmęs iš jėzuitų žurnale Etudes 1948 m. gegužės mėn. numery įdėto P. Haubtmanno straipsnio “Trois dates d’histoire religieuse”).

Prancūzija nebuvo išimtis, tik joj ryškiau atsispindėjo visos idė­jinės kovos. Ir kitur, be mažų išimčių, katalikai liko “senos tvarkos” gynėjai, neklausdami savęs, kiek ta “sena tvarka” buvo verta ją ginti. Reikėjo laiko, kol buvo praregėta. Dar Grigalius XVI, popiežiavęs 1831-1846 m., sąžinės laisvę laikė “pamišimu” ir “maru”. Jo įpėdinis Pijus IX iš pradžių turėjo “pažangaus popiežiaus” vardą, taip, kad net Metternichas, tuometinės reakcijos inspiratorius, prisipažino, kad jis viską pramatęs, išskyrus popiežių liberalą. Tačiau Pijus IX dė­tųjų vilčių, kad jis “pakrikštys demokratiją, šią laukinę didvyrę” (ano meto garsaus Romos pamokslininko P. Venturos žodžiai, taikyti nau­

62

jajam popiežiui) nepasiteisino. Jo popiežiavimo metu vykęs Italijos vienijimas palietė ir popiežių valdytą bažnytinę valstybę, ir dėl to popiežius suėjo j konfliktą su italų liberalais. “Demokratiją pakrikš­tyti” teko jau tik Leonui XIII (paėmusiam Apaštalų Sostą 1878 m.), kuris jau 1881 m. enciklikoj Diuturnum illud nurodė, kad, nors galu­tinis valdžios t.y. teisės šaltinis yra Dievas, o ne liaudis, t.y. ne: patys žmonės, valdymosi formos pasirinkimas yra katalikų mokslui neutralus. (“Nėra jokių racijų, kodėl Bažnyčiai nebūtų vistiek vieno ar daugelio asmenų rankose esanti valdžia, jei tik ji yra teisėta ir siekia bendro gėrio”).

Bet kadangi “demokratijos pakrikštijimas” įvyko taip vėlai, tik jau 100 metų po didžiosios prancūzų revoliucijos, nėra nieko nuosta­baus, kad jis ėjo drauge su jos nešėjo liberalizmo pasmerkimu (kaip minėta, enciklikoj Libertas, išleistoj 1888 m.). Liekant katalikams nuošaliai, demokratijos samprata susijo su daugeliu tokių idėjų ir teorijų, kurios buvo nesutaikomos su krikščioniškąja žmogaus ir val­stybės samprata, o liberalizmas, ypačiai katalikų kraštuose, iš tiesų faktiškai tapo daugiau ar mažiau griežtu politinio ateizmo sąjūdžiu (šia prasme lyg pasitvirtinant tiesai tų, kurie iš pat pradžių demo­kratiją buvo apšaukę “ateizmu politikoj”). Kada katalikai nuo pat pradžios ir ilgus metus buvo prieš demokratiją ir liberalinę valstybę, tai lygiai ir liberalai turėjo būti prieš katalikus. Kaip katalikai neiš­skyrė demokratijoj pačios jos esmės nuo atskirų jos teorijų bei in­terpretacijų, taip ir liberalai kovą prieš katalikus pavertė kova prieš pačią katalikybę ir prieš Bažnyčią. Atskira tema būtų kelti klausimą, kiek dažnai ši kova prieš Bažnyčią iš vidaus žalojo patį liberalizmą, iš laisvės sąjūdžio paversdama jį sektantinio fanatizmo, vadinamojo antiklerikalizmo, atstovu. O kada Bažnyčia buvo puolama (uždaromi vienuolynai, tremiami vienuoliai, varžoma vyskupų ganytojiškoji laisvė, uždraudžiamas krikščioniškasis auklėjimas), ji natūraliai tu­rėjo gintis ir tikinčiuosius perspėti nuo tokių liberalinių partijų, ku­rioms kova už laisvę buvo išvirtusi į kovą prieš Bažnyčią. Ilgai su­kosi nelemtai užsisukęs “klerikalizmo” ir “laicizmo” užburtasai ratas. Kai kur jis dar tebesisuka ir šiandien, nors vis labiau jau nugrimz­damas į istoriją.

5.

Apskritai, didele dalimi visa tai, ką ligšiol lietėme, priklauso jau praeičiai. Krikščionys susitaikė su demokratija ir su pagrindiniais jos

63

liberaliniais principais. Susitaikė nuoširdžiai, ne iš oportunistinio prisitaikymo, o patys praregėję, kiek būta nesusipratimo demokrati­ją laikyti “ateizmu politikoj”. Jei Leonas XIII tik atsargiai buvo pa­reiškęs, kad “sekant katalikų mokslu apie viešosios valdžios kilmę bei jos vykdymą, nėra draudžiama labiau už kitas valdymosi formas branginti saikingą demokratiją” (enciklikos Libertas pabaigoj), tai dabartinis popiežius Pijus XII savo 1944 m. kalėdinėj kalboj, skir­toj demokratijai, nebebuvo reikalingas demokratijai ginti ir tik rū­pinosi, kad demokratija neišsigimtų j “masės sauvalę”. Beje, tokiu pat rūpesčiu prieš masės pavojų dar anksčiau (1930 m.) perspėjo ir ispanų liberalas J. Ortega y Gasset savo garsiajame veikale La re- belion de las masas. Ar katalikų susitaikymas su demokratija nėra tuo pačiu principinis susitaikymas ir su pačiu liberalizmu? Be abejo, taip, jei liberalizmo žodžiu turėsime mintyje pačius pagrindinius li­beralinius principus, o ne tą laicizmą, su kuriuo buvo sutapusi ateis­tinė liberalizmo kryptis. Neskaitant negausių išimčių (pvz. Ispanijoj ar dar kur kitur), pagrindiniai liberaliniai principai šiandien katalikų ginami nemažiau nuoširdžiai, kaip tų, kurie nuo seno vadinasi libe­ralais. Tiesa, katalikai kito atskiro sau vardo nereikalingi, nes jie turi savo vardą. Jei ir lieka daugiau mažiau skirtybių tarp katalikų ir liberalų, jos šiandien nebeteikia pagrindo katalikus en bloc laikyti antiliberaliais. Tam tikro nesusipratimo greičiau kelia terminai, negu patys dalykai. Kas išpažįsta demokratiją (moderniąja jos prasme), tas tuo pačiu iš esmės išpažįsta ir liberalizmą. Kad taip yra, liudija ir faktas, jog visada, kada norima pulti demokratiją, ji pravardžiuo­jama liberaline. Iš tiesų, liberaliniai principai priklauso pačiai mo­derniosios demokratijos esmei. Todėl beprasmiška kalbėti apie de­mokratijos bei pagrindinių liberalinių principų išpažinimą ir drauge smerkti liberalizmą. Kas gi kitas sudaro liberalizmo esmę, jei ne pa­grindiniai liberaliniai principai?! Kitas dalykas, kad tie patys libe­raliniai principai gali būt įvairiai interpretuojami ir susiejami su įvai­riomis teorijomis. Tiesa, kad šių visų teorijų tarpe yra buvę ir tokių, su kuriomis ne tik katalikai, bet ir apskritai krikščionys negali su­tikti. Bet lygiai tiesa, kad daug tokių teorijų yra susilaukusios opo­zicijos ir iš pačių tų liberalų, kurie stovi šalia krikščionybės. Nėra pagrindo “liberalizmui” priskirti tik tokias krikščionybei priešingas ar šiaip ekstremistines teorijas, o nuosaikų žvilgsnį, kur lygiai su­tinka ir krikščionys ir liberalai, laikyti kažkuo kitu (“visuotinąja plotme’, “sveiku protu” ir pan.). Niekada taip pat neužmirština, kad liberalizmas nėra kažkas visam laikui sustingusio. Daug teorijų, ku-

64

rios jam buvo būdingos pradžioje, jau senai priklauso praeičiai. Naivu jomis operuoti principinėje liberalizmo kritikoje ir manyti, kad šia kritika pataikomas dabarties liberalizmas. Pagaliau persiaura libera­lizmą vertinti tik iš vadinamųjų liberalų partijų. Kadangi katalikai savo daugumos kraštuose paprastai turi savas partijas, tai savaime į liberalų partijas susitelkia tie, kurie nėra katalikai. Todėl nenuosta­bu, kad šis partinis liberalizmas buvo ar daug kur tebėra intymiai susijęs su laicizmu, nors principiškai liberalizmas yra platesnė są­voka už laicizmą.

Jei katalikai susitaikė su demokratija, tai iš antros pusės liberalai vis labiau susitaiko su tikėjimu. Imu tikėjimo žodį pačia plačiausia prasme, kuria jo priešybe yra apskritai žinojimas. Senasai racionalis­tinis liberalizmas turėjo savo išdidžiu šūkiu tikėjimą pakeisti žino­jimu. Šiandien pačių liberalų prieinama, kad, užuot absoliutinus pro­tą ir jo pasiekiamąjį žinojimą, tenka sutikt su K.Jasperso žodžiais, jog “esminė tiesa prasideda ten, kur baigiasi žinojimo prievarta” (Von der Wahrheit, 60 psl.). Tam, kas buvo įpratęs apaštalauti “laisvą mintį”, turi keistai skambėti šis “žinojimo prievartos” terminas. Ta­čiau žinojimas iš tiesų yra “priverstinis” ta prasme, kad nesame prieš faktus laisvi —• turime juos priverstinai pripažinti. Priešingai, ne tik tikėjimas neišskiria laisvės, o kaip tik jis yra pati laisvės išraiška. Žinojimas yra aprėžtas tik faktiškai patiriama tikrove. Tačiau pati­riamieji faktai neišsemia visos būties. Tuo pačiu visos būties neišse­mia ir žinojimas. Patys giliausi žmogaus rūpesčiai susiję su tikėjimu. Santykis su pačia būtimi, nebe su atskirais faktais, yra tikėjimo, nebe žinojimo dalykas. Tikintysis tiki, kad Dievas yra. Netikintysis tiki, kad jo nėra. Abu lygiai tiki. Vadinamasis netikėjimas nėra žinojimas, o tik neigiamas santykis su tikėjimu. Kaip į tikėjimą rasti keliui ne­pakanka žmogų supažindinti su Dievo buvimo įrodymais, taip ir ate­istu žmogų padaryti nepakanka ateistinės Dievo įrodymų kritikos. Dievo radimas ir jo praradimas abu lygiai vyksta ne paprastu “suži­nojimu”, o laisvu tikėjimu, radimu ar neradimu santykio su Dievu.

Bet ne tik santykis su Dievu yra tikėjimo dalykas. Tikėjimo da­lykas yra ir apskritai žmogaus santykis su vertybėmis, su tuo, ką žmogus randa savo veiklos ir būties prasme. Visos vertybės nėra įro­domos (ir tuo pačiu “sužinomos”) nei kaip matematinės tiesos (nors Spinoza ir bandė etiką pagrįsti “more geometrico”), nei kaip faktai, nes faktiškai ir galima rasti tik faktus, o ne pačias vertybes, pavyz­džiui, tik įvairius papročius, o ne dorines normas. Ir patys liberali­

65

niai principai yra taip pat tikėjimo dalykas, nes niekas jų neįrodys tam, kas pats nepergyvens jų vertės. Ir jokia parlamentinė technika neišlaikys demokratijos, jei išblės žmonėse ja tikėjimas. Liberalizmas taip pat privalo gilaus tikėjimo. Naivu tikėjimą laikyti nesuderinamu su liberalizmu (“gilus tikėjimas į savo metafizinių dogmų neklaidin­gumą ir visuotinumą suteikia krikščioniškajai pasaulėžiūrai totalis- tinį atspalvį” — senajam liberalizmui būdingas tikėjimo baimės pra­siveržimas H. Blazo lūpomis v Varpo 1953 m. 1 nr.). Liberalizmo prie­šas yra ne tikėjimas, o tik fanatizmas, neapykanta (prieš ką ji bebūtų nukreipta!). Ne pats tikėjimas savyje slepia totalizmą, 0 tik jo išsi­gimimas į klikinį sektantizmą. Liberalizmas yra laisvė tikėti, o ne laisvė nuo tikėjimo. Visur ten, kur liberalizmas ėmėsi išvirsti į tikė­jimo laisvės paneigimą, jis paneigė pats save ir išsigimė į paprastą jėgos siautėjimą, niekuo nesiskiriantį nuo visų jėgos siautėjimų, nu­kreiptų prieš žmogaus sąžinę.

6.

Liberalizmas, imamas politine prasme kaip “vidinis demokratijos dinamizmas”, yra laimėjęs tiek pat plačiai, kiek yra laimėjusi demo­kratija, bet kaip tik dėl to, imant partiškai, jis yra netekęs tos reikš­mės, kurios anksčiau turėjo. Liberalų partijos daugely kraštų suny­kusios, užleidusios savo vietą socialistinėms partijoms. Tačiau tai anaiptol nereiškia, kad pats liberalizmas būtų netekęs savo aktualu­mo. Kaip rūpestis laisve, jis visada liks aktualus, nes laisvė niekada nelaimima visam laikui: visada tenka dėl laisvės budėti. Todėl lieka aktuali ir liberalizmo santykių su krikščionybe tema. Kaip anksčiau formulavau, mano supratimu, geriausiai liberalizmo ir krikščionybės santykius išreiškia įtampos žodis. Pasitenkinsiu šioje vietoje sche­miškai paliesdamas liberalizmo ir krikščionybės įtampą laisvės, as­mens ir valstybės klausimais.

Laisvė — lygiai ją vertina ir krikščionybė, ir liberalizmas. Lais­vė yra tasai būties būdas, kuriuo visame pasaulyje egzistuoja tik žmogus kaip save patį apsprendžianti dvasinė asmenybė. Lygiai šia prasme laisvę laiko žmogiškosios didybės versme ir liberalai, ir krikš­čionys. Tačiau tarp liberalinio ir krikščioniškojo laisvės vertinimo gali iškilti įtampa einant į laisvės prasmės klausimą: laisvė — kam? Ar laisvė yra pati visų vertybių matas, ar tik tasai kelias, kuriame žmogui atsiskleidžia vertybės? Jei laisvė būtų absoliutinama pačiu visų vertybių matu, ji būtų paverčiama viso pateisinimu. Krikšeio-

66

niškuoju žvilgsniu, laisvę taip absoliutinti lygu ją sunaikinti į pa­prastą sauvalę, nors laisvė, būdama visų vertybių versmė (nėra nie­ko žmogiškai vertingo, kas nebuvo laisvai pasiekta), nėra viso galu­tinis matas (ne visa, kas laisva, yra jau gera). Teisingu vokiečių filo­sofo Schellingo perspėjimu, nėra laisvės tik geram, nes visada yra laisvė ir blogam. Ne pati laisvė visa pateisina, kaip teigia J.-P. Sartre, o laisvę įprasmina tai, kas vertingo ja pasiekiama. Todėl krikščioniš­kasis laisvės vertinimas visada eina drauge su “tiesos”, su teisingo gyvenimo kelio pasirinkimo klausimu. Kur yra laisvė, ten yra ir rin­kimasis. Bet negali būti renkamasi tamsoje. Laisvė yra reikalinga būti tiesos nušviesta. Kada tačiau krikščionys kalba apie laisvės nušvie­timą tiesa, liberaluose kyla įtarimas, ar šiuo “nušvietimu” nesiima­ma vėl laisvės paneigimo. Iš tiesų, ilgais amžiais tiesos vardan tei­sinta prievarta kitiems, laisvę rezervuojant tik sau (buvo galvota: jei tiesa yra viena, tai visų pareiga ją išpažinti — kodėl jos nereika­lauti iš visų, nors ir prievarta?). Nėra prasmės nei neigti tai, kas bu­vo, nei teisinti to, kas neišteisinama. Bet kaip bebūtų smerkiama ši praeitis, nėra pagrindo prievartos baimę paversti pačios tiesos baime (saugojimusi “gilaus tikėjimo”, “tvirtos pasaulėžiūros” ir pan., lyg li­beralizmu būtų tik sekliai tikima ir tik netvirtai jo laikomasi!). To­kia baimė, mano akimis, būtų išsižadėjimas to, ką liberalizmas visų pirma atskleidė, būtent, esminio tiesos ir laisvės sąryšio. Nors tiesa savyje nėra nei laisva, nei nelaisva, ji yra esmiškai susijusi su laisve tuo, kad ji pasiekiama tik laisvės keliu. Ne mes apsprendžiame tiesą, o tiesa mus apsprendžia, ir tačiau tiesa mus apsprendžia tik per mus pačius, o ne per svetimą prievartą. Jokia prievarta negali tiesos at­skleisti, nes greičiau ji visada yra pati neteisi, žmogų traktuodama ne laisva asmenybe, o dresūros objektu. Tik pats žmogus ir tik lais­vai gali rasti tiesą, ne įsakymu iš aukšto, o vidiniu pačios tiesos jam nušvitimu. Po liberalizmo nebegalės būti užmiršta, kad nėra kito ke­lio į tiesą kaip laisvė. Tačiau krikščionių akimis laikyti laisvę keliu j tiesą nėra pagrindas laisvės vardan reliatyvinti pačią tiesą ir lais­vei pagrindo jieškoti skepticizme, abejojime ir neapsisprendime. Bu­vo nesusipratimas tiesos vardan pateisinti prievartą. Toks pat nesu­sipratimas būtų laisvės vardan nuvertinti tiesą. Laisvos rankos žmo­gui duotos ne tuščioje abejonėje klajoti ar bergždžiame neapsispren­dime sustingti, o giliu tikėjimu jieškoti tiesos ir tai, kas surasta, bran­ginti. Nejaukiai jaučiausi, kai vienas jaunas filosofijos studentas savo liberalizmą norėjo paliudyti išpažinimu, kad ryt jam galbūt jau ne­

67

bebus tiesa tai, kas yra šiandien. Lyg tiesa būtų galima taip keisti kaip kaklaraištis; lyg lygiai nuoširdžiai ryt liberalizmas galėtų būti pakeistas fašizmu ar kuo kitu! Kas nori savo laisvę paliudyti tokiu “laisvumu” savo įsitikinimų atžvilgiu, iš tiesų tepaliudija, kad joks įsitikinimas jam nėra iš tiesų brangus, kad niekas jam nėra tiesa. Kas myli ką nors, nesąlygos savo meilės išpažinimo “laisve” ryt savo meilę kitur nukreipti. Tai būtų ne mylinčiojo žmogaus, o tik meile žaidžiančio donžuano “laisvė”. Meilė nesibaimina žodžio “am­žinai”, nors kartais laikas tą žodį ir nuskandina savo tėkmėj. Skep­ticizmas yra toks pat laisvės priešas kaip ir dogmatizmas, tik toks skirtumas, kad skepticizmas ne atvirai laisvę paneigia, o slaptomis ją sunaikina ta prasme, kuria sunyksta visa, kas lieka bergždžia. Kur nėra tikėjimo tiesa, netrunka išblėsti ir tikėjimas laisve, nes atė­jus valandai, kurią tenka laisvę ginti, nebe tik ja džiaugtis, pasijun­tama be atsakymo į klausimą: laisvė — kam?

Visa, ką žmogus daro, jis daro laisvai (kur jis paverčiamas kie­no nors įrankiu, ten nebe jo veikla, kaip nebe jo ir atsakomybė). Kur yra laisvė, ten yra ir rinkimasis. Kur yra rinkimasis, ten yra ir ap­sisprendimas. Formaliai šios tezės yra bendros visiems, kurie žmogų pripažįsta laisva ir už save atsakinga būtybe. Bet didesnė ar mažes­nė įtampa tarp liberalinio ir krikščioniškojo laisvės supratimo gali iškilti einant į laisvės santykį su moralinėmis vertybėmis. Absoliu­tinant laisvę, moralinės normos gali būti reliatyvinamos į pačio žmo­gaus sau kuriamus dėsnius padaryti įmanomam gyvenimui su kitais toj pačioj erdvėj. Krikščioniškuoju žvilgsniu toks laisvės absoliuti­nimas reikštų iš vienos pusės laisvės nužeminimą į sauvalę, iš antros pusės — dorinių normų pavertimą paprastais socialiniais papročiais, iš esmės nesiskiriančiais nuo mandagumo kodekso taisyklių, įvairuo­jančių pagal kraštus ir amžius. Krikščioniškoji moralė savo dėsnius, Kristaus paskelbtus, laiko galiojančiais visiems laikams ir visiems kraštams, visiems lygiai. Šia prasme krikščioniškoji moralė iš tiesų nėra “autonomiška”. Bet ar, apskritai, moralė yra “autonomiška”? Ne moralė yra laisva, o žmogus yra laisvas — toks gali būti krikš­čionio atsakymas tam liberalui, kuris norėtų laisvę sieti su “laisva morale”. Jei laisvė tebūtų žmogui normų nebuvimas, ji reikštų ne žmogaus iškilimą iš kosmo, o nužengimą į chaosą. Jei žmogus yra laisvas, tai dėl to, kad jis nėra apspręstas ir todėl privalo pats apsi­spręsti. Apsisprendimas savaime suponuoja normas, pagal kurias būtų apsisprendžiama. Dorinės normos nepaneigia laisvės, nes jos

68

išreiškia ne ką kita, kaip tik tai, kuo pats žmogus privalo save sukurti.Nėra jos pačiam žmogui tik svetima neišvengiamybė ar tik bendruo­meninio gyvenimo būtina sąlyga, o jo paties išreiškimas. Todėl, jei viena prasme vartojame “normų” žodį (kiek doriniai įstatymai žmo­gui privalomi), tai antra prasme lygiai galime vartoti “vertybių” žodį (kiek dorinėmis normomis išreiškiamas žmogaus idealas). Kiek pajėgiame savo gyvenime realizuoti moralinių vertybių, tiek vertin­gais sukuriame save pačius. Priešingai, kiek liekame kurti “vertybių pasaulio šauksmui” (N. Hartmanno žodžiais), tiek liekame kurti mū­sų sąžinės šauksmui į “save pačius” (M. Heideggerio žodžiais). Nie­kas prievarta negali mums dorą įsakyti — taip pat, kaip niekas nega­li mums prievarta tiesą atskleisti. Tik mūsų pačių sąžinės balsas gali mus nelygstamai įpareigoti. Tik mes patys savo pačių apsiprendi- mu ir todėl tik laisvai galime save kurti “savimi pačiais” patetine šio žodžio prasme. Užuot varžę mūsų laisvę, doriniai įstatymai yra pats mūsų laisvės išsiskleidimas. Nei gimstame laisvi, nei paskui esame laisve apdovanojami, o tik patys savo laisvę iškovojame, nuveikda­mi paprastus kaprizus, geismus bei pagundas, iš sauvalės vergų išaug­dami laisvais žmonėmis, t.y. pačiais save apsisprendusiais.

Kada ryškinu galimą liberalų ir krikščionių išsiskyrimą laisvės sampratoje, neužmirštu, kad daug tų minčių, kurias laikau krikščio­niškomis, yra lygiai plėtotos ir tų liberalų, kurie pačiai krikščionybei religine prasme yra svetimi. Ši pastaba galioja ir tam, ką vėliau liesiu. Tas pats žmogus lieka savo prigimtimi ir savo sąžine bei doriniu pa­šaukimu, kokių pažiūrų jis bebūtų. Už visų poleminių skirty­bių yra pagrindinė vienybė — pats žmogus.

7.

Nuo šito “visuotinybės” konstatavimo pereinu į individualizmo klausimą — žmogiškųjų santykių klausimą. Pačia pagrindine prasme individualizmas, kaip nelygstamos žmogaus vertės principas, ne tik nėra krikščionybei priešingas, bet kaip tik yra jos pačios iškeltas principas. Graikų humanizmui individo sąvoka buvo likusi svetima tuo, kad graikuose esmė buvo tapatinta su bendrumu. Tik krikščio­niškajame mąstyme individo sąvoka įgijo esminį svorį. Tiesa, kada krikščionybė iškėlė nelygstamą asmens vertę, ją grindė savuoju reli­giniu žvilgsniu — žmogiškosios sielos nemirtingumu, žmogaus pa­šaukimu amžinybei. Pasaulietinė individualizmo prasmė visu ryšku­mu buvo iškelta tik liberalizmo, kovojant prieš amžiais susiklosčiu-

69

šią feodalinę santvarką. Kaip visuomet pirmojo entuziazmo metu, taip ir šiuo atveju nestokojo tam tikrų kraštutinybių. Beneigiant feo­dalinę santvarką ir su ja susijusią valstybę, buvo imamasi individą per nesusipratimą ginti ir nuo tų institucijų, kurios buvo jam pačiam būtinos (pavyzdžiui, individo laisvės vardan anglų liberalai kovojo prieš darbininkų unijų steigimąsi ir gynė darbininkų “laisvę nuo uni­jų”). Net j pačią valstybę buvo žiūrima lyg į kokį blogio ir prievar­tos šaltinį, naiviai idealizuojant pirmykštį gamtinį gyvenimą be ben­druomenės “varžtų”. Bet nėra ko šiais kraštutiniais atvejais šiandien operuoti prieš dabarties liberalizmą, kuris nebesieja individualizmo su anų teorijų naiviomis antisocialinėmis tendencijomis. Čia pats individualizmo principas (valstybės palenkimas žmogui, o ne žmo­gaus palenkimas valstybei) yra tapęs pačiu pagrindiniu demokrati­jos principu, ją išskirančiu nuo kolektyvistinio totalizmo. Sis princi­pas yra ir krikščioniškosios demokratijos pagrindas.

Betgi yra krikščioniškosios ir liberalinės individo sampratos įtampa, kurią pavadinčiau tolerancijos ir meilės įtampa. Principiškai meilė yra daugiau negu tolerancija, nes matyti net savo prieše arti­mą, yra daugiau negu tik jį paprastai pakęsti. Šia prasme krikščionis gali sakyti, kad liberalizmas nieko daugiau neatnešė, ko nebuvo im­plikuota krikščioniškoje artimo meilėje. Tačiau, kol žmogui meilė nebuvo susieta su laisvės meile, tol liko pavojus krikščioniškąją arti­mo meilę iškreipti į pačią jos priešybę. Inkvizicinis heretikų perse­kiojimas visiems laikams liks perspėjimu, kaip patys kilniausi prin­cipai gali būti išniekinami bemanant, kad jiems uoliai tarnaujama. Niekas negali neigti Bažnyčiai teisės išskirti tuos, kurie faktiškai jau patys yra ją palikę. Bet būtų sofizmas aiškinti, kad dėl inkvizici­jos tenką kaltinti nebe Bažnyčią, o valstybę, nes Bažnyčia tik išsky­rusi heretikus, o baudusi jau valstybė. Nebuvo teisės heretikus ati­duoti valstybei, kad ši jiems skirtų mirtį. Priešingai, buvo pareiga pakelti savo balsą prieš valstybę, kuri šitaip elgėsi, ir pačius valdo­vus dėl tokio elgesio iš Bažnyčios išskirti, kaip jie kitais atvejais ir buvo išskiriami. Negalima nesutikti su J. Locke, kada jis savo laiške apie toleranciją sako: “sunku ką nors įtikinti, kad tasai, kuris sau­somis akimis ir ramia sąžine savo brolį atiduoda budeliui gyvą su­deginti, tai daro nuoširdžiai susirūpinęs savo brolį išgelbėti nuo pra­garo ugnies busimajame gyvenime”. Kur nepakylama iki toleranci­jos, nėra teisės kalbėti nė apie meilę. Tolerancijos vertybės prare­gėjimas, su kuriuo iškilo liberalizmas, pravėrė akis, kad nepakanka

meilę skelbti tik asmeninės dorybės prasme, kad drauge ją tenka pa­daryti ir viešojo gyvenimo principu. Nieku tolerancija nėra nekrikš­čioniška. Priešingai, jos reikalavimas slypi pačioje artimo meilėje. Tiesa, būtų naivu ir galbūt net blasfemiška Kristų vaizduoti “toleran- tu”, nes Jis buvo ne tolerancija, o pati Meilė. Bet užtat visoje jo veik­loje ir nerasti nė vieno žygio, kuris būtų galimas imti pagrindu neto­lerancijos pateisinimui. Jei randame evangelijose aštrių žodžių ir iš Jo lūpų, tai šie žodžiai kaip tik buvo taikomi ne kitiems, kaip tiems, kurie atstovavo jo meto netoleranciją, — fariziejams.

Tačiau krikščionys negali sutikti su tokiu tolerancijos grindi­mu, kuris tolerancijai pagrindo j ieško ne žmogui pagarboje, o tame pačiai tiesai abejingume, kuris kalba apie visų įsitikinimų “lygybę” ar kuris apskritai į visa žiūri su abejone, “nesidrasko dėl metafizi­kos”, suprask: nesirūpina pasaulėžiūriniais klausimais. Krikščioniš­ku žvilgsniu tokia tolerancija, pagrįsta ne žmogaus vertinimu, o tie­sos nevertinimu, būtų ne skirtybių pakanta, o paprastas dvasinis bu­kumas. Ne pasaulėžiūra (tegu ir “tvirta”) yra tolerancijos priešas: tolerancija išskiria ne pasaulėžiūrinius rūpesčius, o tik pasaulėžiūrinę neapykantą ir pasaulėžiūrinę prievartą. Nėra prasmės tolerancijai ten, kur yra visiška vienybė. Ten reikalinga tolerancija, kur yra skir­tybės. Bet ten, kur yra skirtybės, ten yra ir kova. Ne pati idėjinė ko­va yra priešinga tolerancijai, o tik jos pavertimas iš solidarios kovos už tiesą į neapykantos kovą žmogaus su žmogumi. Idėjinei kovai yra svetima tiek prievarta, tiek neapykanta. Kaip gražiai ją analizavo Jas­persas savojoj komunikacijos sampratoj, idėjinė kova yra mylinčioji kova, kurioj siekiama ne priešą sunaikinti, o drauge su juo kovoti už tiesos atskleidimą.

Sutikdami su tolerancija, krikščionys negali pamiršti, kad aukš­čiau už ją stovi meilė. Ji yra tasai atsakymas, kuriuo krikščionis at­sako laisvės prasmės klausimą. Senu šv. Augustino žodžiu: ama, et fac quod vis, mylėk ir daryk, ką nori. Meilė yra ta šviesa, kuri turi vesti laisvę. Atsieta nuo meilės principo, laisvės sąmonė lengvai vir­sta tokiu egocentriniu individualizmu, kuris veda į niūrią J.- P. Sar- tre’o išmintį: “pragaras — tai kiti”. “Kiti” (žmonės, esą šalia ma­nęs) krikščioniui nėra nei pragaras, nei tik laisvės riba, o kaip tik ta erdvė, kurioje laisvė gali būti išskleista (vaižgantinio radimo sau lai­mės, kitiems jos bejieškant, prasme). Koks beasmeniškai abejingas šis sartrinis “kitų” žodis. Meilės žvilgiui nėra “kitų”, beasmeniškos masės, nes visuose jis regi brolius. Negali pakakti tik nuo jų užsida­

71

ryti, tik juos pakęsti. Privalu likti jiems atviriems ir išsaugoti jiems žmogiškąją pagarbą net ir pačioje kovoje, jei ji būtų lemta.

8.Nepakanka tolerancijos tik asmeniniuose individų santykiuose.

Ji turi būti laiduota ir viešajame gyvenime sąžinės laisvės pavidalu. Neatsitiktinai savo laiške apie toleranciją J- Locke sąžinės laisvei laiduoti sąlyga iškėlė reikalą “griežtai išskirti civilinės valdžios sritį nuo religijos”, nes “kiekvieno žmogaus išganymas priklauso tik jam pačiam” tokiu būdu, kad, nekalbant apie valstybę, “pats Dievas ne­gali išgelbėti žmogaus prieš jo valią”. Tačiau yra pagrindinis skirtu­mas, ar norima bažnyčią atskirti nuo valstybės iš pagarbos kiekvie­nai religijai, ar iš neturėjimo pagarbos jokiai religijai. Kaip anksčiau užsimintasai Portugalijos 1940 m. konkordatas liudija, Bažnyčia ne­reikalauja iš valstybės nei išlaikymo, nei globojimo, o tik laisvės. Ta­čiau paprastai senojo liberalizmo epochoje bažnyčios ir valstybės at­skyrimas buvo sutapęs su antireliginiu laicizmu, norinčiu apskritai paneigti bažnyčiai teisę reikštis viešajame gyvenime. Nėra kalbos apie šitokio laicizmo su krikščionybe sutaikymą. Bet yra klausimas, ar antireliginis laicizmąs nėra tiek pat mažai liberalus sprendimas, kaip, pavyzdžiui, ana savo laiku anglų liberalų atstovautoji laisvė nuo darbininkų unijų. Paneigti bažnyčiai viešojo reiškimosi teisę yra lygu pažeisti pačių tikinčiųjų laisvę. Priešreliginį nusistatymą dangstyti religijos privatiškumo teze yra tokios pat vertės sofizmas kaip ir anks­čiau užsimintasis inkvizicijos teisinimo atvejis. Išeitis yra ne klerika­lizmo pakeitimas laicizmu, ne vienos prievartos pakeitimas kita, o jos visiškai atsisakymas ten, kur liečiami sąžinės reikalai. Tam gi reikia “atskirti” valstybę ne tik nuo Bažnyčios, bet ir apskritai nuo kultūros, nuo tų dvasinio gyvenimo sričių, kurios susietos su pasau­lėžiūra. “Atskirti” valstybę nuo kultūros ne ta prasme, kad valstybė laikytų kultūrą savo priešu, o ta prasme, kad ji laikytų kultūrą ta aukštesne sritimi, kuriai jos kompetencija negalioja.

Valstybės kompetencija galioja tik ten, kur galioja daugumos sprendimai, nepažeidžiant sąžinės laisvės. Tokia sritis yra viešoji tvarka ir ūkiniai interesai. Kiekvienam savas interesas yra brangus, bet kiekvienas turi gerbti ir kito panašų interesą: atskiri interesai turi būti palenkti viešajam gėriui. Ko betgi viešasis gėris reikalauja, nėra kito kelio nustatyti kaip pasitikėti daugumos pažiūra, kompromi- siškai išlyginančia atskirus interesus. Tam tikru atveju daugumos

sprendimas gali nepatikti. Tačiau jokiu atveju niekas dėl to neturi teisės jaustis žmogiškai pažeidžiamas. Tačiau kultūrinis gyvenimas išeina iš valstybės kompetencijos pačiu tuo, kad jį apsprendžia sąži­nės įsitikinimai, religiniai ar ateistiniai. Čia daugumos sprendiniai nustoja savo prasmės, nes kompromisų būtinybę čia pakeičia laisvas asmens apsisprendimas. Kur liečiamas pats žmogus, nebe tik intere­sai, ten kiekvienas pašalinis sprendimas žmogui yra lygus jo sąžinės prievartavimui. Negali valstybė kitaip laiduoti sąžinės laisvės kaip atsisakydama tiesti savo ranką į tai, kas yra asmens sąžinės dalykas. O sąžinės sritis yra ne tik religija, bet ir apskritai kultūra, kiek ji yra pasaulėžiūriškai apspręsta. Valstybės neutralumas negali būti lai­duotas neutralia pasaulėžiūra, nes tokia pasaulėžiūra yra neįmanoma. Kada laicizmas nori rasti valstybei linkmę kultūriniame gyvenime be Dievo, jis savaime darosi ateizmo išraiška. Ateizmas gi nėra nie­ku neutralesnis už teizmą. Negalima kitaip laiduoti sąžinės laisvės kaip laiduojant kultūrinio gyvenimo laisvę ir, savo ruožtu, negalima kitaip laiduoti kultūrinio gyvenimo laisvės, kaip paneigiant jame val­stybės kompetenciją. Antraip, sąžinės laisvė liks tik valstybės “malo­nės” dalyku. O reikia, kad ji nebūtų nei vienokios, nei kitokios malo­nės suteikimas, o visiems lygiai pripažinta teisė.

Šia linkme žengti tolyn demokratijos keliu dar yra ateities už­davinys. Buvo nesusipratimo liberalinės demokratijos plėtotėj, kada buvo norima iš valstybės kompetencijos išimti ūkį (vadinamojo ūki­nio liberalizmo vardan) ir, priešingai, suvalstybinti kultūrinį gyve­nimą (vadinamojo laicizmo vardu). Pirmasis nesusipratimas didele dalimi jau priklauso praeičiai, patiems liberalams pabrėžiant valsty­bės socialinę ir ūkinę atsakomybę. Antrasis nesusipratimas tebėra dar gyvas. Kiek jis yra nelemtas, aiškiai liudija demokratinių partijų išvirtimas į pasaulėžiūrinius sambūrius (išimtis — anglosaksų kraš­tai, kuriuose neatsitiktinai valstybė turi mažiausiai pretenzijų į kul­tūrinį gyvenimą). Kol kultūrinis gyvenimas bus laikomas valstybės kompetencijos dalyku, tol ir pačios partijos diferencijuosis pasaulė­žiūriniais pagrindais, tol neišvengiamai suksis “klerikalizmo” ir “lai­cizmo” užburtas ratas, abiems pusėms bekovojant už tai, kas aps­kritai partijoms nepriklauso. Tik tada, kai bus laiduota kultūrinio gyvenimo autonomija, atkris pagrindas pasaulėžiūrinėms partijoms ir bus galima idėjinės pasaulėžiūrinės kovos nebesieti su partinėmis rungtynėmis dėl valdžios. Valstybės atskyrimas nuo kultūros yra tasai sprendimas, kurio reikalauja demokratinis valstybės nuabsoliutini-

73

шо ir visiems lygios sąžinės laisvės suteikimo (ne iš “malonės” ir be “kovos”) procesas. Šisai sprendimas suteiktų demokratijai vidinės jėgos, nes iš partinės kovos išjungtų pasaulėžiūrą ir pasaulėžiūrinę kovą iš rinkiminių aikščių perkeltų į tikrąjį jos lauką — sąžinę.

Laisvės problema egzistencializmo, marksizmo ir freudizmo amžiuje

Algirdas Julius Greimas

Laisvės nėra nei žmogaus prigimtyje nei pasaulyje. Ji nėra natū­ralus žmogaus gyvenimo būdas, o išimtis. Žvilgsniu apmetus visą pa­žįstamą žmonijos istoriją, laisvės trykštelėjimai atrodo kaip bendruo­meninio gyvenimo anomalijos.

Trečiame ar antrame tūkstantmetyje prieš Kristaus gimimą, va­karinės Azijos tautos, išvystydamos patriarchaline sistema pagrįstą ūkio santvarką, priėmė tuo pačiu ir kosmo-biologinį determinizmą. Dangaus dievai vedė Žemės dievaites, žemiškoji maišatis tapo išaiš­kinta ir apsąlygota dangaus įstatymais ir potvarkiais. Sužmoginęs kosmosą, žmogus sukosmino savo bendruomenę: žmogiškosios ben­druomenės gyvenimas virto tiktai dangiškųjų modelių pamėgdžioji­mu, kosmiškojo ritmo amžinu atkartojimu.

Laisvė tokioje visuomenėje yra tiktai beprotybė. Beprotis įkve­pia baimę ir pagarbą. Jis — išimtis nustatytoje žemiškoje tvarkoje; jis aiškiaregis kosminės tvarkos paslaptyse — nauja pasaulio išaiš­kinimo galimybė. Beprotybė, žmogiškame plane, yra stebuklo,,.gam­tiniame plane, atitikmuo. — Vargu ar reikia bepridėti, kad laisvo be­pročio palikuonis moderniajame pasaulyje •— poetas. Jis įkvėptas, šventosios ugnies aplankytas. Jam reikšmingi sapnai ir kliedėjimai, jis gamtos reiškiniuose mato tiktai gilesnės, kosminės realybės sim­bolius, tiktai dieviškosios būties atspindžius. Tokia jau poeto socia­linė funkcija buržuazinėje visuomenėje: tegul beprotystės garai išei­na specialiu vamzdeliu, nesusprogdindami katilo. Tokia jo taip vadi­namosios metafizinės laisvės žmogiškoji didybė ir socialinė menkystė.

Žmogiškoji istorija gyvena potvynio ir atoslūgio ritmu, pagal įtampos ir atolydžio dėsnius. Jinai — žmonijos pačiai sau vaidinama drama. Amžinybės, rodos, nustatyta pasaulio ir bendruomenės tvar­ka pritvinksta votimis. Votys sprogsta revoliucijomis žemėje, jos kar­tais absorbuojamos dangiškų, kosminių reformų pagalba. Kai Apolo­nas nieko nebegali padėti, žmonės kreipiasi į Dionysos. Kenčiančiai

75

žmonijai į pagalbą ateina soterinės, išganymo religijos. Jos skelbia žmogaus išlaisvinimą naujos kosminės santvarkos instauracijos dėka. Jos postuluoja, tam tikra prasme, žmogaus laisvę, laisvę suprastą, kaip galimybę išsprukti iš senosios santvarkos slogučio, kaip teisę pasi­rinkti naują būtinybę. — Tokia buvo, pavyzdžiui, revoliucinė krikš­čionybės jėga, pasireiškusi braškant Romos imperijai, likviduojantis vergija pagrįstai antikinio pasaulio ekonominei santvarkai. Revoliu­cija dieviškame, ne žmogiškame plane, išgelbėjusi Viduržemio pasau­lį gal nuo kitų, žmogiškų, kruvinų revoliucijų. Palikusi vėliau susi­kursiančiai Vakarų kultūrai originalų teologinės laisvės modelį: pri­gimtinės nuodėmės dogmą, dieviškojo determinizmo ir žmogiškosios laisvės kompromisą.

Istorijos fone išsiskiria tad kosminės tvarkos ir kosminių trage­dijų religijos. Totalistinės religijos, apglėbiančios visas socialines ir kultūrines struktūras, jas determinuojančios ir jų determinuotos, — globalinės žmogaus santykių su žmogumi ir su gamta projekcijos. Jos išaugina du metafizinės laisvės atstovus: laisvą beprotį ir lais- vintoją-pranašą. Du raupsuotųjų tipai net ir mūsų nureligintose vi­suomenėse: poetas-anachoretas ir pranašas-įrankis Istorijos atsinau­jinimo procese.

Politinė laisvė savo kilme nieko bendro neturi su metafizine lais­ve. Ji yra Evangelijos pirklių ir muitininkų išmislas. Antikiniame pa­saulyje jinai kelioms žmonijos kartoms nušviečia Akropolio kolonadas ir galutinai išsivysto tiktai jau apkerpėjusių katedrų pavėsyje. Grai­kiškasis stebuklas: kaip moksle, taip ir bendruomenės gyvenime, jis neištesi savo pažadų. Šis demokratinės laisvės švystelėjimas galimas buvo tiktai Atėnuose, toje anoniminėje pirklių bendrovėje, bet jau ne aristokratiškoje Spartoje. Laisvės idėjos pažanga paraleli su Va­karų Europos miestų augimu, su buržuazijos pajėumo augimu. Vi­duramžių riterio idealas yra tarnauti, o ne būti laisvu. Net ir moder­niųjų laikų aristokratas, toks Charles de Secondat, baron de Mon­tesquieu, sakysim -— valstybės santvarką nori pagrįsti bajorijos gar­bėtroška, o ne piliečių dora.

Viena reikia suprasti ir priimti: žmogiškųjų ir pilietinių laisvių supratimas ateina drauge su pasaulio desakralizacija, su jo nušventi- nimu. Phidias yra Periklio bendraamžis. Nebe šventojo siaubo, nebe dieviškosios aiškiaregystės, bet ramiu, pasitikinčiu, žmogišku žvilgs­niu žvelgia į mus to meto Attikos statulos; XIII-jo amžiaus Reims’o

katedros skulptūrų veiduose galima pastebėti, anot Malraux, “pir­mąją žmonijos šypseną”. Politinės, o vėliau — pilietinės laisvės yra nušventinto, suprofanuoto pasaulio gėlės.

Buržuazijos įsigalėjimas atneša tad žmogui laisvę. Ekonominio liberalizmo negalima atskirti nuo politinio ar kultūrinio liberalizmo. Kaip negalima žmogaus laisvę, šitame istoriniame kontekste, aiš­kinti kitaip negu buržuazijos laisvę. Filosofinėje plotmėje, XVII-jo ir XVIII-jo amžiaus mąstytojai priėmė tradicinį žmogaus prigimties supratimą, sutapdindami ją su jų epochos miesčionio paveikslu. Dar ir dabar klasikinė psichologija žmogų supranta ne kitaip kaip balto­sios rasės, subrendusį, civilizuotą europietį. Sutapdindama save su žmonija, XVIII-jo amžiaus buržuazija galėjo ramia sąžine skelbti pasauliui didžiąsias, šventąsias, įgimtąsias žmogaus laisves, tame pa­čiame tekste balsavimo teisę rezervuodama tiktai šventąja nuosavybės teise besinaudojantiems piliečiams. Prancūzų Revoliucijos ar Phila- delphijos Konvencijos oratoriai galėjo ramia sąžine liaupsinti “ne­mirtingus įgimtų žmogaus laisvių principus” ir tuo pat metu ginti cukraus ar medvilnės plantatorių, vergų savininkų interesus. Ro­mantizmo poetai galėjo ramia sąžine egzaltuoti žmogaus laisvę, džiaugtis žmonijos pažanga ir nematyti besikuriančios miestų darbi­ninkijos skurdo; norint įsivaizduoti to meto Vakarų Europos miestų išbadėjusių minių skurdą, reikia jam jieškoti pavyzdžių šiandieninės Indijos ar Egipto išalkusioj žmonijoj. Buržuazijos didybė ir men­kystė.

* * *

Šis buržuazijos narcisizmas, istoriškai imant, baigėsi 1848 metais. Anachronizmai, atvirkščiai, gyvi ir gajūs: sotus liberalas kovoja už laisvę mirti badu; sočios valstybės nekvestionuoja savo teisės būti so~ čiomis. Bet istorijoje svarbu ne tai, kas velkasi iš paskos, o tai, kas pralenkia kasdienybės normas: istorinė ateitis glūdi Picasso tapybo­je, Eluard’o poezijoje, o ne Stalino despotizme. — 1848 m. vasario mėn. Baudelaire’as, petys į petį su darbininku, kopia ant barikadų. Tų pat metų birželio mėn., bedarbių lavonais nuklotose Paryžiaus gatvėse, žmonija ir savimi pasišlykštėjęs Baudelaire’as virsta — este­tu. Įvyko kažkas naujo, nebepakeičiamo. Laisvė nustojo buvusi ne­dalomas visos žmonijos turtas. Buržuazija prarado savo ramią sąži­nę. Galima dar, tiesa, užsimerkti ir nematyti. Bet nebegalima nejausti į tave įbesto lavono žvilgsnio, kitos žmonijos dalies įkyraus, kalti­nančio smerkimo. Buržuazijos, kaip universalinių vertybių kūrėjos,

77

kaip visų mastų mastelio, rolė čia pasibaigė. “Kad galėčiau būti lai­mingu, man reikia visų žmonių laimės” — naiviai ir gražiai išreiškia neramią buržuazijos sąžinę didelis burgeois — Andrė Gide. — Du šios neramios sąžinės liudytojai, šios Vakarų Europos krizę pergyvenu­sios kartos atstovai: Kierkegaardas ir Marksas.

* * *

Ir nuo to laiko laisvė ima reikštis nauja —- skandalo, provokaci­jos, maišto forma. Atsidarę akys visur mato tik visuotinį melą ir veid­mainystę. Melas visur — religijoj ir ekonomikoj, kultūroj ir politikoj. Prieš jį kovoti galima tik bepročio riksmu, tik anarchisto bomba. Skandalo jieško Bakuninas, kai jis 1848 m. Drezdeno sukilėliams pa­taria revoliuciją pradėti muziejų ir bibliotekų išsprogdinimu. Skanda­las — o vargšės nekaltos mergaitės! — yra visa prakeiktųjų poetų -— Lautrėamont, Rimbaud — poezija. “Nuosavybė yra vagystė!” de­klaruoja Proudhon’as, trenkdamas antausį visų laisvų kraštų pačioms pažangiausioms konstitucijoms. Skandalas yra tvirtinimas, kad No- valio poezija tėra tiktai “žemų” seksualinių instinktų sublimacija. Skandalas, pagaliau, savo forma ir turiniu Nietzsche’s teigimas, kad filosofais jis pripažįsta tik tuos, kurie moka šokti rock and roll.

Gražus skandalų rinkinys dabar, kai mes, atsigrįžę atgal, juos suskaičiuojame ir sugrupuojame. Bet XIX-jo amžiaus triumfuojan­čioje, taikingoje Europoje tai buvo tik pavieniai “neatsakingų gaiva­lų”, “rimties drumstėjų” aktai ir tiktai visuotinė XX-jo amžiaus kri­zė socializmą padarys politine jėga, psichoanalizę — mokslu, egzis­tencializmą — filosofija. 1848 m. atženklina ne tiktai žmonijos sąži­nės krizę, tai drauge ir antrosios pramoninės revoliucijos — metalur­gijos įsiviešpatavimo — data. Europa dar ilgai valdys pasaulį. Euro­pos darbininkija dar ilgai, dar ir šiandien, naudosis to valdymo pa­sėkoje jai nukrintančiais stambiais trupiniais. Reikės dar ilgai laukti vokiečių socialdemokratų išdavystės — jų socializmo “iki Eitkūnų” deklaracijos, kad revoliucija persikeltų “anapus Eitkūnų”, palaidoda­ma paskutinę Europos progą likti žmonijos istorijos sprendėja. Reikės dar ilgai laukti, kol Europos kapitalu išauginta, Roosevelto šypsotis išmokyta Amerika taps žmonijos rojumi ir liberalizmo tvirtove. Rei­kės sulaukti mūsų kartos iškilimo į istorijos areną tam, kad išvystyti, kaip prieš šimtą metų sudraskyta europiečio sąžinė realizavo poli­tiniai ir ekonominiai pusiau perplėštą, nebesutaikomą žmoniją. Kaip nerami žmogaus sąžinė sukūrė hypertrofuotą jo sąmonę, drumsčian­čiu nupelnytą europiečio miegą, paraližuojančią jo veiklą. Skandalu

78.

pasireiškęs europiečio maištas — padarė jį aiškiaregiu. Žinojimas turi pagrįsti akciją. Būti laisvu šiandien, reiškia žinoti, kur esi ir ką priva­lai daryti.

* * *

Matome dabar, kad sugriuvo XIX-me amžiuje žmonijos kruopš­čiai statyti Laisvės rūmai. Matome, kad juos sugriovė naujos laisvės kovotojų ginklai — tiesos, autentiškumo jieškojimas; jo pradėtos kovos metodai — visų melų demaskavimas, visų paslapčių demistifi­kacija.

Senasis humanizmas rėmėsi amžinos, nekintančios žmogaus pri­gimties postulatu. Pavieniai žmonės buvo, pagal jį, tiktai žmogiško­sios esencijos daugiau ar mažiau tobulos reprodukcijos. Bet ką mes žinome apie esencijų pasaulį, kas ir kokias garantijas gali suteikti, kad tasai harmoningas esencijų pasaulis tikrai egzistuoja? Vienas dalykas yra tikras: aš, žmogus, esu čia, išmestas į pasaulį, kaip paklydęs šune­lis. Pasaulis yra čia, aplink mane; jis mane apgaubia (Jaspers), jis supa mane kaip paslaptingas, nepažįstamas horizontas (Heidegger). “L’existence precede l’essence” — dar kategoriškiau tvirtins Sartre’- as. Vien mano egzistavimo faktas yra tikras, visa kita — filosofinės sistemos, mokslo konstrukcijos, gėrio ir grožio aksiologijos, gal tai ir teisybė,' bet tai tik mano išgyventa teisybė. Žmogus neturi teisės nieku atsiremti; nėra nieko užtikrinto, nieko pažadėto. Tai egzisten­cialistinė revoliucija.

Senasis humanizmas rėmėsi žmogaus idėjos transcendencija. Žmogus — pagal Dievo paveikslą sukurta būtybė. Jam įgimtas tiesos, gėrio, grožio pažinimas. Nieko nėra duota — sakys marksizmas. Žmo^ gus yra imanentiškas istorijai. Žmonija yra savo darbo, savo kovos su gamta padarinys. Žmogus pamažu kuria pats save, savo socialinio, religinio, moralinio gyvenimo normas. Žmogus pats pasidarė, visos žmogiškosios vertybės yra imanentiškos, nėra jokių vertybių, kurios transcenduotų žmoniją, kurios nurodytų žmogui (vardan ko) kaip elgtis. Žmogus yra pats sau savo žmogiškumo saikas, savo vertybių kūrėjas, savo elgesio teisėjas.

Senasis humanizmas žinojo, kas yra žmogus. “Aš yra kitas” — padarys neįkainuojamą atradimą aštuoniolikametis Rimbaud. Sąmo­ningasis žmogaus aš yra tiktai skurdus ir melagingas nesąmoningos žmogiškos asmenybės pseudo-centras — išryškins kiek vėliau šį poe­tišką atradimą freudizmas. Tarp to, kuo žmogus yra ir kuo jis mano, kad jisai yra — praraja. Mes nepažįstame savęs, mūsų poelgių, mūsų

79

minčių prasmė ir pagrindimas mums išsprunka. Kopernikinės revo­liucijos dėka žemė liovėsi būti pasaulio centru, psichoanalitinės revo­liucijos dėka, žmogaus aš nustojo būti žmogaus asmenybės centru.

Visų vertybių nuvertinimas — toks yra buržuazinio humanizmo bankroto balansas. Žmogui nieko nėra duota: nei žmogaus prigimtis, nei jo vertybių universalumas, nei jo minties autentiškumas nėra ga­rantuoti. Naujasis humanizmas, jeigu jis iš viso įmanomas, gali iš­augti tik ant senojo humanizmo griuvėsių.

* * *

Naujasis humanizmas, jei jis iš viso įmanomas, prasideda su au­tentišku žmogaus būties skurdo išgyvenimu. Pirmutinis egzistencinis jausmas — siaubas. Siaubas būti pasaulyje, apsuptam daiktų, kurių esmės tau neduota pažinti. Siaubas gyventi tarp žmonių, kurių žvilgs­nis tave nuolatos paverčia daiktu, su kuriais joks autentiškas bendra­vimas neįmanomas. Pirmutinė egzistencinė mintis — gyvenimo ir pasaulio absurdiškumas. Vienintelė tikrai filosofinė problema, pastebi Albert Camus, tai atsakymas į klausimą, kodėl žmogus nenusižudo, nes jeigu jisai nenusižudo, tai reiškia, kad gyvenime yra vertybių, dėl kurių verta gyventi...

Šioje vietoje reikia padaryti neišvengiamą pagrindinių egzisten­cializmo tendencijų balansą. Egzistencializmas yra neabejotinai pozi­tyvus reiškinys, kiek jisai yra autentiškumo jieškojimas, visų melų demaskavimas, žmogaus būties apnuoginimas. Visa nelaimė, kad jis niekur neveda, kad postuluodamas absurdišką, nesuprantamą, nepa­žįstamą pasaulio horizontą, jisai apkaišo jį paslapčių gėlėmis. Tradi­cinė krikščioniškoji filosofija buvo tuo gerbtina, kad vieną kartą ant visados nustačiusi paslapčių-dogmų sąrašą, jinai padėdavo jį į stal­čių ir duodavo žmogaus portui laisvę jieškoti, norą suprasti save ir pasaulį. Egzistencializmo gi įtakoje žmogus atsisako nuo savo misi­jos — suprasti pasaulį, ir sunku įsivaizduoti ką nors įkyresnio, negu žodį “paslaptis”, kurį surandi kiekvienos filosofinės problemos dės­tymo klimakse. Nekalbu čia apie vadinamąjį krikščioniškąjį egzisten­cializmą, kuris, po ištisos eilės meniškai išpildytų piruetų, ištraukia pagaliau iš skrybėlės visų lauktą kraliką: Pascalio lažybas, būtinumą daryti “šuolį” Dievo link. “Tu Manęs nejieškotum, jei nebūtum jau Mane suradęs”. Egzistencializmas, deja, negali pagrįsti Dievo buvi­mo: Dievas — o gal Velnias? Tai tik dar viena paslaptis ilgame pa­saulio paslapčių sąraše. Tai gal dar nebūtų taip baisu: blogiausia yra,

80

kad jis neįstengia, o dažniausiai net nesistengia — pagrįsti algebriškų trikampio lygčių universalumą, o tuo pačiu ir žmogaus veiklos pras­mingumą.

Šias eilutes rašantysis nenori nuslėpti savo “kraliko”. Jo postu­latas yra: koks bėdinas bebūtų žmogus, jo pareiga lieka vistiek pa­žinti pasaulį ir jo pažinimu pagrįsti žmogaus veiklą. Užtat ir egzis­tencialistinės filosofijos vertos tik tiek, kiek jos duoda atsakymą į klausimą, ką ir kaip gyvenime ir iš gyvenimo daryti.

Pasaulis yra absurdiškas. Žmogus jame nuskriaustas ir nuolat skriaudžiamas. Žmogaus būtis netoleruotina. Vienintelė garbinga iš­eitis — maištas prieš tokią jo situaciją. Maištas yra nepakenčiamas žmogaus būties neigimas. Bet maištas vardan ko, kokias vertybes jis teigia ar gali teigti? Egzistencialistinis žmogus yra aklai uždary­tas savo asmeniškai išgyventų vertybių sistemoje. Camus bando iš­siveržti iš užburto individualizmo rato, teigdamas “maištaujančiųjų bendruomenę”. Bet kur tai mus veda? — Nacizmas neabejotinai bu­vo tipinga maištaujančiųjų bendruomenė. Ne kiekvienas maištas jau tuo pačiu geras. Dar blogiau: Heideggeris pats įsirašė į nacius. Sar- tre’as, teigdamas absoliučią žmogaus laisvę, žiūri į ją kaip į būtiny­bės pasirinkimą. Bet būtinybę nustatyti jisai jau nebeįstengia vien tik savo egzistencialistinės filosofijos pagalba. Jo žmogus visuomenėje elgiasi ir daro sprendimus nebe egzistencializmo, o marksizmo rėmuo­se. O tuo tarpu jo marksizmo pasirinkimas nėra nieku pagrįstas; jo marksizmas yra jo paties skonio dalykas. Vaisingas savo neigimuose, egzistencializmas neištesi savo pažadų konstruktyviniame plane. Žmogų iš jo būties skurdo gali išgelbėti tiktai racionalaus pasaulio supratimas ir juo pagrįsta moralė.

* * Jji

Marksizmo išeities taškas artimas egzistencializmui. Marksas ir Kierkegaardas turi tą pat mokytoją — Hegelį. Žmogaus skurdas ly­giai opus jiems abiems. Tačiau jeigu mūsų epochos žmogus yra nu­žmogintas, jeigu nuolat norime jį paversti daiktu, įrankiu, priemone, kaltas dėl to visų pirma patsai žmogus. Nuskriausto žmogaus būklė yra tarpusaviu žmonių santykių išdava. Jeigu egzistencializmas pa­lieka žmogų jo uždarame kiaute, teigdamas jo visišką vienišumą, Markso žmogus yra socialinė būtybė, jo menkystė yra žmogaus žmo­gui daromos skriaudos pasėka. Jo išgelbėjimas glūdi tiktai autentiš­kos žmogiškos bendruomenės šilimos suradime. Ponas skriaudžia ver­gą, laikydamas jį daiktu, bet jisai skriaudžia ir save, nes jis tuo pačiu

81

atima sau galimybę pažinti vergą, tuo tarpu kai vergas j j pažįsta. Žmogaus pareiga yra tad kovoti už pripažinimą, išreikalauti jį, pa­sidaryti lygiu ponui, tai yra laisvu žmogumi, tuo pačiu išlaisvinant poną iš jo žinojimo ribotumo.

Žmogaus laisvinimo akcija yra kova už pripažinimą. Tačiau, prieš reikalaujant pripažinimo, reikia visų pirma įsigyti pažinimą. Jei žmo­gus yra nužmogintas, nepilnai žmogiškas, šitokios jo situacijos šaknys glūdi visuomenėje, kuri pati yra draskoma savo vidujinių prieštara­vimų. Žmogaus laisvinimo kelias eina per sociologiją: žmogiškoji vi­suomenė yra realybė; tiktai racionalus jo pažinimas gali padėti pa­grindus žmogaus laisvinimo akcijai.

Išvada, iš pirmo žvilgsnio, paradoksali: jieškodamas žmogaus išlaisvinimo kelių, marksizmas suranda visuomeninį determinizmą, tai yra tam tikra prasme, individualinės laisvės neigimą. Tačiau pa­radoksas išnyksta, pagalvojus, kad laisvė — tai, visų pirma, laisvė da­ryti ką nors, kad akcija bus prasminga, t.y. žmogiška, tik tada, kai ji bus pagrįsta “gėrio ir blogio” pažinimu, kad kiekvienas pažinimas to, kas yra, yra jau apribojimas, determinizmas. Pažinimas, kurio reikalauja marksizmas, yra visuomenės globalinės struktūros paži­nimas. Ši struktūra, suprasta kaip žmonijos egzistavimo reali forma, leidžiasi analizuojama į atskirus, autonominius žmogaus veiklos pla­nus, kurie gali būti atskirai aprašinėjami, tiksliai aptariami. Jei visuo­menė yra žmogiškųjų santykių visuma, marksizmas, šia prasme, nori būti šių santykių formalinė logika, algebriška jų išraiška. Bet vi­suomenė nėra tiktai statika, o kartu ir dinamika. Marksistinės socio­logijos uždavinys bus tad nustatyti žmogiškųjų bendruomenių evo­liucijos dėsnius. Istorinis dinamizmas, sakys marksizmas, yra visų pirma atskirų autonominių visuomeninės egzistencijos planų inter­akcijos išraiška: ekonominė visuomenės raida veikia į socialiniųžmonių santykių vystymąsi; socialinė visuomenės santvarka apsąly- goja jos politinę sistemą ir atvirkščiai. Nevienodi autonominių struk­tūrų raidos ritmai, bet taip pat ir istorijoje susidarantieji vidujiniai atskirų struktūrų prieštaravimai nuolat kuria konfliktines istorines situacijas, kurių ryškiausias pavyzdys socialinėje plotmėje yra klasių kova. Klasių kova yra tasai istorijos variklis, kurio pagalba žmoni­ja žengia vis didesnio laisvėjimo kryptimi.

Šis laisvas, kartu per ilgas ir nepilnas, marksistinės sociologijos škicas buvo neišvengiamas. Jo tikslas — parodyti marksizmą kaip charakteringą europietinio tipo, tai yra totalinę, o ne dalinę sočio-

logiją, norinčią išaiškinti ir visuomenės struktūras ir jų istorinę rai­dą, kaip sociologiją, kuri, iš principo yra atvira mokslinė teorija, kri­tikuotina ir papildytina, ir nebūtinai surišta su stalinistiniu komuniz­mu. Šio aprašymo tikslas buvo drauge ir išryškinti šį iš esmės socia­linį žmogiškosios problematikos sprendimo būdą. Žmogaus skurdas, pirmoje eilėje, nėra metafizinis, o socialinis; žmogus kenčia dėl to, kad jo artimas jį skriaudžia, jo nepripažįsta. Bet ir skriaudžiantysis yra nemažiau nuskriaustas žmogus. Kaltė yra ne žmoguje, o visuo­menėje. Kad visuomenę “pataisius”, reikia visų pirma pažinti ją. O ją pažinti, tai drauge ir pripažinti ne tik socialinį determinizmą, bet ir tam tikrą istorinį determinizmą. Ir čia iš naujo kyla istorinio de­terminizmo ir žmogaus laisvės problema .

Lietuviškai iš viso yra labai sunku rašyti apie marksizmą. Jau vien dėl to, kad vienoje uždangos pusėje apie jį iš viso nerašoma, o kitoje pusėje — perdaug ir dažnai savotiškoje stalinistinėje interpreta­cijoje rašoma. Kad ir ši, dabar pavartota determinizmo sąvoka. Ji paprastai suprantama, kaip priežasčių ir padarinių grandinė, ir Stalino suprastintas ekonominis determinizmas paprastai aiškinamas, kaip nuolatinis ekonominių faktorių apsąlygojimas kiekvieno socialinio, politinio ar kultūrinio reiškinio. Tuo tarpu jau Hegelis, o po jo ir Marksas griežtai atmetė šį vienalinijinį priežastingumą, ne tik kaip metodą aiškinti pavienius fenomenus, bet ir kaip būdą suprasti isto­rinį socialinių struktūrų vystymąsi. Ekonominė visuomenės bazė veikia į socialines ar kultūrines visuomenės gyvenimo formas, bet tuo pat metu ir autonominės kultūrinės ar socialinės struktūros vei­kia į ekonominį visuomenės vystymąsi. Tai vadinamieji dialektiniai autonominių struktūrų ryšiai. Žmogus yra konkretus faktas; jis yra įrašytas į visuomeninių santykių tinklą; jisai yra jo apsąlygotas, bet ne vienpusiškai determinuotas. Žmogus savo įvairialype akcija vei­kia į visuomenę visuose jos planuose. Jis ją transformuoja, lygiai kaip transformuoja ir gamtą. Žmogaus darbas yra toji žmonijos is­toriją judinanti praxis. Visuomenės struktūros vystosi tam tikra kryptimi. Žmonijos kelionė nėra absurdiška; jinai turi savo prasmę ir savo tikslą — vis didesnį žmogaus bujojimą. Bet Istorija nėra duota, ji nėra fatalizmas: negalima, užspaudus nykščius, atsigulti ir laukti jos išsipildymo. Istorija yra atvira, tvirtina Trotzky, ji gali vesti į socializmą, bet lygiai taip pat ir į barbariją. Žmogaus atsa­komybė prieš žmonijos istoriją yra didelė: visa, ką jis daro, sąmo­ningai ar ne, įsirašo į didžiulę Istorijos knygą, į jos kaltinimo ar pa­

83

gyrimo puslapius. Neutralumo nėra — individas gali prisidėti prie Istorijos darymo; jisai gali neigti jos buvimą, bet ją neigdamas jis tuo pačiu įsirašo, gal kartais ir prieš savo norą, į atžagareivių eiles. Marksizmas tad ne tik veda į akciją —- jis užregistruoja ją kaip bū­tinybę, jis tik postuluoja neišvengiamą vieno ar kito kelio pasirin­kimą. Žmonijos istorijos pažinimą jis identifikuoja su žmogaus sąmo­ningumu, o įsisąmoninimas jau tuo pačiu nustato istorines vertes ir apsprendžia veiklą. Žmogaus laisvė glūdi žmogaus laisvinimo pasi­rinkime.

j|< jjc 5*C

Iš pirmo žvilgsnio atrodytų, kad psichoanalizė yra nelyginamas dalykas su egzistencializmu ar marksizmu. Ji yra psichologijos mok­slo dalis, dar daugiau — pritaikomoji psichologija, neseniai susida­riusi, ne visų dar pripažinta terapeutika. O tačiau vispusiška jos įta­ka į poeziją, meno kritiką, į antropologiją — toli prasiveržė pro šiuos kuklius jai nustatytus rėmus. Freudas, tiesa, buvo “sielų gydy­tojas”, nė minutės neatsisakęs nuo šios džiaugsmą ir kančią teikian­čios misijos. Tačiau jis buvo drauge ir naujo žmogaus atradėjas, XX-jo amžiaus humanitarinių mokslų revoliucionierius. Po skandalo, kurį sukėlė jo mokymas, po raminančios gydymo technikos, kurią išdirbo jo ištikimi ir siauri pasekėjai, mes tik dabar pradedame atsi­gauti nuo jo atlikto elektrochoc’o, imame įžiūrėti gilias jo doktrinos pasėkas. Freudas ne tik kad išdirbo psichinės analizės techniką — ar meną, bet jo ambicija buvo sukurti originalią meta-psichologiją, kuri leistų globaliniai suprasti žmogiškąjį faktą. Ir šiandien pagaliau jau atrodo, kad Markso totalinė sociologija suranda sau atitikmenį Freudo totalinėje psichologijoje.

Freudizmas atskleidė mums pasąmoninį žmogaus pasaulį. Są­monės prožektorius apšviečia tik menkas, palyginti, žmogiškosios būtybės salas. Žmogaus sąmonė nėra ko-ekstensyvi jo asmenybei. Šio atidengimo pasėkos milžiniškos: žmogaus pasąmonė tvarkosi pagal savo dėsnius, kuriuos įmanoma pažinti, bet kurių nepažįsta mūsų psichologiškasis aš. Kartezietiškasis cogito, išdidžiai garantavęs žmogui jo paties, Dievo ir išorinio pasaulio buvimą, toli gražu nėra savo paties viešpats. Moderniškosios prancūzų psichoanalizės kūrė­jas Lacan šitaip parafrazuoja garsią Descartes’o formulę: “Aš gal­voju ten, kur manęs nėra; aš esu ten, kur negalvoju”. Žmogaus aš ne tik savęs nepažįsta, jis yra, be to dar, melagingas, pats sau norų, va­lios, vertybių ir tiesos komediją vaidinąs aktorius.

Žmogaus pasąmonė tvarkosi pagal savo pačios dėsnius. Kaip ir Markso žmogiškoji visuomenė, jinai yra simbolinė, globalinė struk­tūra, visos individo istorijos rezultatas. Kaip ir visuomenė, ji gyvena savo vidujine dinamika, sudaryta iš prieštaravimų. Žmogaus troški­mai, visuomeninių cenzūrų užbarikaduoti, išbujoja pasąmonėje poe­tų tematika, psichozų metaforomis, schizofrenijos hermetiška simbo­lika. Freudo žmogus nė kiek nemažiau nuskriaustas kaip ir Markso žmogus: jis savęs nepažįsta. Jo kiti nepripažįsta ir nepripažindami nustumia jo teisėtus potroškius į tamsų dilgėlėmis apžėlusį daržą. Šitaip susidariusi pasąmonė ima savo ruožtu tironiškai valdyti žmo­gų, vingiais iškraipydama jo gyvenimo kelią, veidmainystės šydu apgaubdama jo gyvenimo prasmę. Ir taip šis pasąmoninis determiniz­mas atima paskutines žmogaus laisvės iliuzijas.

Su Freudo palikimu atsitiko tas pat kaip ir su marksizmu: kele­tas šūkių, keletą temų prigijo gausių, bet nebūtinai geniališkų jo pa­sekėjų tarpe, tapo plačiai išpopuliarinti visados naujienų jieškančių diletantų. Viena iš mėgiamiausių tokio freudizmo temų — libido pri­matas. Nieko negalima sakyti prieš seksualinius troškimus, tai netgi labai gražūs troškimai. Bet įvairialypę žmogaus akciją motyvuoti vien tik seksualiniu instinktu, visokeriopą visuomenės cenzūrą, pri­mestą individui, suvesti į seksualinius draudimus, kaip tai dažnai daroma, yra nedovanotinas žmogiškosios problematikos suprastini- mas. Kitas freudizmo “nukrypimas” — tai aplinkos tema. Žmogus kenčia, nes jisai negali prisitaikyti prie aplinkos; psichoanalitinis gydymas, psichologo patarimai, sociologo tyrinėjimai bus tad skirti žmogaus sutaikymui su jo aplinka. Nesunku suprasti, kodėl europie- tinė psichologija, o ypač sociologija, su tam tikru nepasitikėjimu žiūri į įvairias readjustment ar social engineering formas. Prieš imantis taikyti žmogų su visuomene, reikia visų pirma, kad žmogus būtų pats su savimi susitaikęs, reikia, kad visuomenė būtų sutaikyta, o ne prieštaravimų kamuojama. Reikia visų pirma gelbėti žmogų ir visuomenę, o ne gaminti socialinius Aldous Huxley robotus.

Autentiško Freudo palikimo, o tuo pačiu ir freudizmo integravi­mo į bendrąją mūsų dienų gyvenimo problematiką j ieško pastaruoju metu išaugusi prancūzų psichoanalitinė mokykla. Išeidama iš prin­cipo, kad psichologinė analizė yra, visų pirma, talking cure, psichinį gydymą jinai supranta kaip ligonio išsikalbėjimą, tyliam liudininkui — psichoanalistui dalyvaujant, kaip jo kovą už žmogiškąjį pripaži­nimą, kaip norą bet kuria kaina išeiti iš užburto vienišumo rato. Žmo­

85

1

gaus nelaimė yra jo nepripažinimas, jo laikymas daiktu. Žmogaus lai­mė — bendraujančios artimo šilimos pajutimas, žmogaus žmogui pri­pažinimas. Tačiau visiškas žmogaus įsiliejimas į bendruomenę virsta tuščiažodžiavimu, nebe bendravimu. Individą reikia išsaugoti jo ori­ginalume, jo pripažintų vidujinių prieštaravimų situacijoje. Tarp hermetiško uždarumo, pasireiškiančio beprotybėje, ir “visuomeninio žmogaus” tuščiažodžiavimo yra vieta problematiškam žmogui, nesu­taikytam su savo likimu, kaip nesutaikyta su savo Istorija yra ir žmo­nija. Tačiau problematiškas žmogus tik tada galės gyventi, kai kitų pripažintas jis ir pats pažins ir pripažins savo konfliktinę situaciją pasaulyje. Žmogus, kurio reikia norėti ir siekti, yra sąmoningas žmo­gus, ir tik šis pasąmonės atpažinimo kelias veda žmogų į išsilaisvini­mą: Was Es war, soil Ich werden — toks mums šiandien atrodo Freudo testamento paskutinis žodis.

* * *

Atėjo laikas, atrodo, apsistoti ir susimąstyti, pabandyti surasti, jei įmanoma, bent keletą moderniojo žmogaus konstantų. Mūsų laikų žmogus atrodo kaip savotiškas “barzdotas kūdikis”. Savo atminties skryniose, savo vaizduotės muziejuose surinkęs žmonijos istorijos patyrimą, jis pats save skaito gudriu, protingu, nepasitikinčiu, nusi­vylusiu, desperado. Atmetęs visas tradicines vertybes> nuplėšęs vi­sas kaukes, suprofanavęs visas šventenybes, jis yra lyg naujagimis naujos epochos aušroje. Kokios ideologijos šviesoje į jį bežiūrėtum, jis, visų pirma, sąmoningas žmogus, sąmoningumą pripažįstąs kuone vienintele savo kūdikystės vertybe. Jo sąmoningumas, pasireiškiąs pirmoje eilėje visokio — egzistencinio ir visuomeninio — melo neigi­mu, jieško savo tiesos apnuogintos žmogaus būties teigime. Žmogaus būtį jis stengiasi suprast totališkai -— tai bus, tur būt, antrasis bendras mūsų epochos bruožas. Kaip graikų stebuklo priešaušryje, kaip vi­soje prieš-sokratikų filosofijoje, taip ir šiandien totališkumo katego­rija atrodo vienu iš pagrindinių žmogaus mintijimo reikalavimų. Žmo­gus turi būti suprastas ir aiškinamas globališkai, visuomenė, į kurią jis tūkstančiais ryšių įrašytas, yra totalinis žmogiškasis faktas. Nėra pavienių metafizinių, religinių, kultūrinių laisvių: kalbėti ar akcen­tuoti, pavyzdžiui, politines laisves, išleidžiant iš akių globalinį žmo­gaus būties kontekstą, atrodo, kaip nerimtas anų praeities laikų žai­dimas, naivus — ir laisvės, demokratijos ir kt. sąvokų greitas susidė­vėjimas tai rodo •— tuščiažodžiavimas. Žmogus nori paimti-visą savo

86

gyvenimą į rankas ir dėti jį į savo patyrimo ir supratimo svarsty­kles.

Žmogus nėra abstrakcija. Jis apsuptas familiaraus, neišvengia­mo pasaulio horizonto. Jis patalpintas į žmogiškąją bendruomenę, jis imaneritiškas žmonijos Istorijai. Ir jis ir pasaulis yra duoti kartu. Nėra atskirai žmogaus ir pasaulio, yra tiktai žmogus duotoje situaci­joje, kurią jis privalo atpažinti. Žmogaus užangažuotumo pripažini­mas yra dar vienas mūsų epochos bruožas. Žmogaus trapi, imanen- tiška situacija jam yra primesta, žmogus gimsta istorinėje bendruo­menėje, kuri savo dėsningu vystymusi jį pralenkia; nuo motinos įsčiaus laikų susidarę fiziologinės kilmės traumatizmai, visa neatsa­kinga jo kūdikystės istorija suformuoja jį apsąlygojaneias simboli­nes pasąmonės sistemas. Žmogus yra būtinybės vaikas. O tačiau pa­žinti būtinybę — tai, tam tikra prasme, paimti ją į savo rankas, pasi­daryti jos viešpačiu. “Jei žmogus nendrė, tai jis — protaujanti nen­drė” — šakė P’ascalis. Sąmoningumo dėka, gyvenimo būtinybė, ka­bojusi virš jo galvos kaip likimas, gali virsti atsakomybės už save ir žmoniją prisiėmimu. Būdamas totaliniai užangažuotas, žmogus tuo pačiu tampa atsakingu už kiekvieną savo žodį, kiekvieną savo žestą. Į jo rankas atiduota žmonijos ateitis.

Štai kodėl moderniojo žmogaus visi troškimai sUsiveda į vieną klausimą: ką daryti? Žmogiškosios veiklos pagrindimas galiojančių vertybių sistema atrodd Šiandien aktualiausia filosofine problema. Jei egzistencializmas, matėme, nesugeba duoti patenkinančio atsa­kymo, jau vien dėl savo išeities postulatų negalėdamas pagrįsti ben- dražmogiškų vertybių, jis, kaip ir visose srityse, atliko milžinišką dulkių apšluostymo darbą, atpratindamas mus nuo abstraktaus tuš­čiažodžiavimo, parodydamaš,!•' kad žmogus prieš save turi tiktai kon­krečias situacijas ir gali pasirinkti tik konkrečias vertybes. Žmogaus veikla šioje šviesoje pasirodo kaip nuolatinė žmogaus būties trans­cendencija, kaip kasdieninis vis naujai duotos situacijos pralenkimas čia pat pasirenkamų konkrečių vertybių vardu. Nuolat susidarančios konkrečios situacijos stato žmogui klausimus “anapus Gėrio ir Blo­gio”. O Prarastasis Rojus: kaip lengva būtų žmogui gyvent, jei pasau­lis būtų aiškiai padalintas į Gėrio ir Blogio karalijas! Šių dienų žmo­gus turi rinktis tarp dviejų gėrių: stoti į rezistencijos eiles ar pasi­likti slaugyti savo sergančią motiną; tarp dviejų blogių — pritarti kruvinai Alžerijos “paeifikacijai” arba kovoti už šovinistinio ir reli­ginio fanatizmo įsiviešpatavimą. , r \ ' p v r

87

Šio konkrečių, imanentiškų vertybių pobūdžio pripažinimas, jei jis visų sunkumų ir nepašalina, vis dėlto leidžia įžvelgti žmogaus veik­los realias galimybes ir barus. Jei žmogaus niekinimas glūdi jo daik- tinime, jei individą pralenkianti ir žmonių bendruomenę postuluo­janti vertybių sistema gali būti pagrįsta žmogaus pažinimu, atpaži­nimu ir pripažinimu •— tai bendražmogiška akcijos moralė yra galima. Tai iš vienos pusės nuogos ir aiškios pozicijos kiekvienu momentu ir kiekvienu žmogų liečiančiu klausimu užėmimas. Viskas yra žmo­giška; nėra nei kilnių nei nešvarių žmogiškų problemų. Nėra dramb­liakaulio bokštų, nei specialistams rezervuotinų sričių. Kiekvienas žmogiškas įvykis žmogų provokuoja: reikia ryžtis kiekvieną dieną rinktis, spręsti, klysti, keisti nuomonę, iš naujo spręsti ir klysti. Gy­venimas nėra liuksusas, gyventi yra sunku.

Žmogaus veikla — tai savęs įrašymas į bendražmogiškąją veik­lą, sąmoningas prisidėjimas prie istorinio proceso, suprasto kaip žmo­gaus laisvinimo dinamikos pagreitinimo. Pavojai šiame kelyje yra gal dar didesni, kelias dar sunkesnis: socialiniai konformizmai iš vi­sų pusių tiesia į mus savo glėbius, siūlydami žinojimą ir vidinę taiką. Stalininis marksizmas, nepripažindamas vertybių sistemos autono­minio vystymosi, revoliucinę moralę sutapdina su politiniu oportu­nizmu, neigiančiu, jei to reikia, visas vadinamąsias buržuazines ver­tybes. Žmonija, atvirkščiai, nieko nepamiršta: laisvė yra istorijos išdirbta vertybė; ji turi būti naujai interpretuojama, bet tiktai jos turinio praturtinimo prasme. Laisvės subordinavimas politiniam tiks­lingumui yra lengvumo kelias. — Iš kitos pusės, įvairiausių rūšių visuomeninis “inžinieriavimas”, tol, kol pasaulyje viešpatauja sociali­nis neteisingumas, kol siautėja nacionaliniai ir religiniai fanatizmai, kol menas, skirtas visos žmonijos džiaugsmui, lieka ezoteriška, eli­tams skirta prekė, — yra nepriimtinas. Kol visuomenė nesutaikinta, negalima žmogaus taikinti prie visuomenės. Žmogui šiandien gy­venti sunkiau negu betkada.

* * *

Laisvės problema gali kilti tik nelaisvės kontekste. Jei žmogus kalba apie laisvę, siekia laisvės — reiškia, kad jis jaučiasi nelaisvas. Laisvė yra istorinė, t.y. žmogiška vertybė. Jokia istorinė visuomenė, jokia istorinė epocha neturi laisvės idėjos monopolio, negali didžiuo­tis įgyvendinusi laisvę. Absoliuti laisvė gali būti suprasta tiktai kaip “idealas”, kaip žmogaus asmenybės vispusiškas, totalinis išbujoji- mas laisvų žmonių bendruomenėje. Laisvė ir humanizmas yra šia

88

1

prasme sinonimai. Konkrečioje istorinėje kontekstūroje tegalima kalbėti tik apie laisvinimą kaip aukščiausiąją žmogiškąją vertybę, pagrindžiančią humanistinės akcijos moralę. Šios moralės postula­tas : niekas neturi teisės būti laisvas, visi turi pareigą laisvinti žmo­gų, nes žmogui nieko nėra duota, viską jis patsai turi pasimti. Žmo­nijos procesija j laisvę vadinasi Istorija.

89

Laisvės samprata socialiniuose moksluoseVytautas Kavolis

Ir tragiškiausia filosofijos problema yra, kaip suvienyti tai, ko reikia širdžiai ir valiai.

Miguel de Unamuno

Socialiniuose moksluose laisvės problema yra tapusi pagrindi­niu nesutarimo obuoliu, išskiriančiu žmogaus neprilygstamumą skel­biančius humanistus nuo įvairaus plauko ekonominių, psichologinių ir kitokių redukcionistų, mėginančių žmoguje nieko kito nesurasti, kaip tik jį veikiančių prigimties ir aplinkos neasmeninių jėgų įvai­ruojančius susitikimus. Pagal šią intelektualinės kontroversijos ašį yra skilusi net ir pasaulinė politika, — nors humanistines Vakarų prielaidas kai kurios mokslininkų bei filosofų gentys vis dar tiek pat subversyviai iš vidaus griauna, kiek ir po sovietinio redukcionizmo pamatais rausiasi tūlas nenuvaldomas menininkas, ypač drąsiai pen­kiasdešimt šeštaisiais metais prabilęs Vengrijoje ir Lenkijoje.

Neatsitiktinai ši problema yra tapusi pagrindine politikos ry­šiui su žmogumi nustatyti, nes nuo jos išsprendimo priklauso ir pa­ties žmogaus supratimas. Niekas kita neskiria žmogaus nuo gyvulio, kaip tik laisvė, glūdinti kiekviename žmogaus veiksme tiek pat, kiek ir tas veiksmas skiriasi nuo savo gyvuliškojo atitikmens, studijuo­jamo žiurkių ir kitų gyvuliukų psichologijoje. Paprasčiausias yra dogmatizmas, užsimerkiąs prieš visą masyvųjį žmogiškosios kultū­rinės kūrybos faktą, tvirtinti, kad šis skirtumas neegzištuojąs ir kad Jono Meko vilkas (Literatūros lankai, 1957 m. 7 nr.) dalijasi su žmo­gumi tą patį laisvės siekimą.

Neiškyla laisvės problema gyvuliui iš viso, nes jis nepajėgia no­rėti nieko kito, kaip tik nevaržomo savo instinktyviosios prigimties patenkinimo. Ne jis pats siekia, kad aplinka jo asmeninės individua­lybės nevaržytų, bet per jį prabylanti, visiems jo rūšies gyvuliams bendra prigimtis nori nusikratyti aplinkos varžtų, kad patenkintų pati save. Tai tegali būti pavadinta instinktinio nevaržomumo, o ne laisvės siekimu. Jis iškyla tik tada, kai aplinka susikerta su prigim- timi.

90

Bet žmogui laisvės problema yra nuolatinė, glūdinti kiekviename veiksme tiek, kiek tas veiksmas yra paveiktas paties žmogaus susi­kurtos kultūros. Kultūriškai paveikto žmogaus asmenybėje jo ins^ tinktiniai siekimai, kuriuos jis nešasi savo prigimtyje, yra transfor­muojami ir nukreipiami j kūrybinius tikslus, pasirinktus paties žmo­gaus. Laisvės siekimas žmoguje nusikreipia tiek prieš aplinką, tiek prieš prigimtį, — tas nuo jo individualybės nepriklausančias, bet pri­valomas jėgas, — kad asmenybė savo pačios autonomine galia galėtų susikurti ir daiktų pasaulyje įkurdinti simbolinį pasaulį, kurio nėra žmogui niekas davęs ir, vis dėlto, kurio žmogui reikia.

Yra pasaulis nuostabus, kurio neranda niekas,Nors turi jį savy, kankinasi dėl jo.Dėl jo aš viską žemėje paniekinau,N orėdamas ten vieną valandą klajot!

(Alfonsas Nyka-Niliūnas, Praradimo simfonijos)

Jei gyvuliškasai instinktinis nevaržomumas kovoja prieš aplin­kos prievartą prigimties vardu, tai žmogiškasis laisvės siekimas ver­žiasi į niekieno nepriverstus įsipareigojimus, kuriais asmeninė indi­vidualybė realizuoja save santykyje tiek su prigimtimi, tiek su ap­linka, bet kaip pati save apsprendžianti ir pasirenkanti sąmonė, o ne kaip šių jėgų sąveikos produktas. Kultūra yra šio laisvės siekimo objektyvus vaisius.

Schematiškai galima būtų pavaizduoti gyvulio likimą priklau­sančiu nuo jo pozicijos biologinėje egzistencijos ašyje, kurios vienas polius prigimtis ir antrasis aplinka ir kurių sąveika apsprendžia vi­sus jo veiksmus. Žmogus tačiau buvo evoliucinio vyksmo apdovano­tas smegenų ir nervų sistema, neprilygstamai pajėgesne už bet kurio gyvulio. Šioji sistema įgalino jį suvokti, kurti, perduoti kitiems ir išmokti simbolius, tai yra surasti daiktuose reikšmes, kurios nėra. duotos nei žmogaus prigimtyje, nei pačiuose daiktuose. Šis žmogaus fiziologinis pajėgumas įgalino jį susikurti trečiąją iš masyviųjų jį veikiančių jėgų — kultūrą — ir jos sudėtines dalis — simbolius — įsi­savinti savon asmenybėn (internalizacija). Su biologine egzistencijos ašimi žmogiškojoje situacijoje susikerta antroji, ir vien jam būdinga,- kultūrinė egzistencijos ašis. Šios priešinguosius polius atstovauja kul­tūra, susidedanti iš tradicijoje (papročiuose, institucijose, knygose...) objektyvuotų simbolių, ir asmenybė, išsivystanti per šių šalia (nauja­gimio) žmogaus egzistuojančių simbolių, visų pirma kalbos, įsisavH

91

nimą į organizmo viduje vykstančius psichofiziologinius procesus. Žmogaus veiksmų apsprendime susiduria dabar jau ir aplinka, ir pri­gimtis, ir kultūrinė tradicija, ir jo paties asmenybė. Kiekvienas iš šių veiksnių yra bent kiek nepriklausomas nuo kitų. Bet du pastarieji: kultūra ir asmenybė — yra susikurti paties istorinio žmogaus, o ne jam prievarta primesti, kaip aplinka ir prigimtis; ir todėl ne tiek pri­valomi, bet labiau svarbūs.

Kultūriniai laisvės šaltiniai

Jeigu aplinka save žmogui primestų ir prabiltų per jo kultūrinę kūrybą, tai tie patys aplinkos objektai visur ir visada turėtų tas pa­čias simbolines ir reikšmes. O iš tikrųjų tas pats ąžuolas vienur gali turėti dievų buveinės, kitur statybinės medžiagos, dar kur nors — estetinio pasigėrėjimo objekto reikšmę. Kaip ir šis ąžuolas, taip ir bet kuris kitas aplinkos faktas primeta save žmogui tiktai kaip nuo­gas faktas, turįs savo apčiuopiamas ribas ir savybes, bet jis neprimeta reikšmės, kurią jis žmogui gali turėti. Faktas (įskaitant patį žmo­gaus užgimimą tam tikroje šeimoje, vietoje ir laike) palieka bereikš­mis, kol žmogus jo atžvilgiu neapsisprendžia. Faktai yra atviri pla­čiajai žmogiškųjų apsisprendimų skalei, kurios pagalba žmogus per­duoda bereikšmiams faktams savo paties individualinę reikšmę, “įpro- jektuoja” save į daiktus ir savo susikurtomis prasmėmis juose pasi­lieka, kol jis pats gyvas. (Bet žmogus lieka bereikšmė, pats prieš sa­ve, individualybė, jei nepajėgia savo santykiuose su jį supančiais faktais pajusti ir įkurdinti savo specifinės žmogiškosios reikšmės; jei jis, pavyzdžiui, pasiduoda aplinkai, jos savaip netransformuoda­mas).

Jei, atvirkščiai, prigimtis save žmogui primestų ir prabiltų per jo kultūrinę kūrybą, tai tos pačios prigimties žmogus visada tebūtų pa­jėgus tik tai pačiai ir simbolinei kūrybai. Bet žmogus patsai kinta bręsdamas, ir kartu keičiasi jo sąvokos bei sampratos. Vaikai, kurie paveldi savo genus iš tėvų, gali būti išauklėti visai skirtingoje kul­tūroje ir tada jie skirsis nuo tėvų visu savuoju pasaulio supratimu. Per tūkstančius metų, kurie skiria mus nuo urvinio žmogaus, žmo­giškoji prigimtis labai maža tėra pakitusi, bet jo kultūra šiandien sun­kiai ir beprilygintina analaikei. Liudija tai, kad žmogiškosios kūry­bos nepriverčia (nors apriboja) nei jo prigimtis. Sykį pradėjęs kurti simbolius, žmogus atitolsta nuo tiesioginės privalomybės savo pri­gimčiai ir aplinkai ir išmoksta pirmąją disciplinuoti, o antrąją pats

92

apvaldyti. Kultūrinės kūrybos įvairybė liudija žmogaus kūrybinę laisvę.

Bet jeigu nei prigimtis, nei aplinka neprabyla per žmogaus kul­tūrinę kūrybą, tai pastaroji lieka žymia dalimi arbitrariška. Jei nei iš prigimties, nei iš objektyvios aplinkos daiktai neturėjo įgyti tą reikš­mę, kurią jie kurioje nors kultūroje įgijo ir neturėjo būtinai būti pa­vadinti tais vardais, kuriuos jie yra gavę, tai jų ir reikšmės ir vardai galėjo būti ir kitoki. Reikėjo žmogaus apsisprendimo, kad ąžuolas va­dintųs “ąžuolu”, kad jame gyventų dievai, kad jis tiktų statybai, kad būtų gražus. Visa kultūra pagrįsta tokiais laisvais apsisprendimais, kurie, visuotinai priimti ir perduodami iš kartos į kartą, įsiamžina ir atrodo savaime suprantami. Bet arbitrariškumas, glūdįs jų pasirinki­me, pasilieka. Kas galėjo įgyti ir visai kitą reikšmę negu yra įgijęs, to reikšmė pasilieka iš esmės abejotina. Tokie abejotini yra ir visi žmo­giškieji apsisprendimai, nes kiekvieno jų galėjo ir nebūti arba jis galė­jo būt kitoks. Jeigu jie nebūtų abejotini, jie būtų buvę instinktyvūs, ir žmogus nebūtų apie juos nė galvojęs (gi tai jis darė, kaip mokėjo, per visą savo amžių žemėj). Bet jeigu ši abejonė nebūtų buvusi žmo­gaus apsisprendimu nugalėta, tai jokia kultūra nebūtų buvusi sukurta, ir žmogaus gyvenime nebūtų veržimosi į savo pasirinktus tikslus (bet žmogus yra nuo neatmenamų laikų karščiausiai kovojęs dėl to, ką jis tikėjo).

Žmogus gali gyventi tik nugalėtomis abejonėmis, kurias jis savo vidiniu kūrybingumu paverčia sau prasmingais santykiais su žmonė­mis (meilė), su sąvokomis ir vaizdiniais (kultūrinė kūryba) ir su sa­vosiomis galutinybėmis, su giliausiąja savo egzistencijos dimensija [religija, kaip ją supranta Paul Tillichl), arba, bendriau, tikėjimu2)].

1) Žr. Paul Tillich, “Religion”, Perspectives USA, 15 nr.2) Kūrybiškumas čia suprantamas kaip specifinis žmogaus pajėgumas

duoti pradžią naujoms realybės kategorijoms, kurios neišplaukia nei iš pri­gimtinių procesų (kaip fiziologinis gyvybės davimas), nei iš aplinkos proce­sų (kaip, sakysime, kviečių užderėjimas geroje dirvoje). Kultūrinė kūryba duoda pradžią objektyvuotiems kultūros veikalams, kaip kalbai, literatūrai, dailei, religinėms ir politinėms teorijoms, logikai, mokslui ir t.t. Meilė duoda pradžią individualiam ar kolektyviniam žmogiškam prisirišimui prie žmogaus, kurio pagalba nuo pat kūdikystės yra brandinamas ir gaivinamas žmogaus charakteris. Tikėjimas duoda pradžią griežtai individualiam žmogaus pasirin­kimui galutiniųjų savo gyvenimo tikslų, kuriais remiasi praktiškoji jo veikla, kiek ji yra išoriškai nepriversta. Žmogus, kuris nieku netiki, nėra pajėgus jokiam ir veikimui, kurio nepriverčia kuri nors jam, kaip vienkartiniam indi-

93

Bet žmogus ne tik tampa nepajėgiu kritiškam savųjų apsisprendimų įvertinimui ir tolerancijai kitų apsisprendimams, — jis nusikrato pačiu savo žmogiškumu, kai pamiršta visų žmogiškųjų apsisprendimų pa­grinde glūdinčią, nors ir nugalėtą, bet nepašalintą, abejonę. Kiek žmo­gus konformistas arba fanatikas, tiek jis mažiau žmogus ir daugiau gyvulys, nes tik biologinės egzistencijos ašies faktai — prigimtis ir aplinka — primeta save, neleisdami jais abejoti. Žmogus gali abejoti tik,tuo, ką jis yra pats sukūręs. Žmogus tik tol lieka žmogumi, kol jaučia, jog gali abejoti, nors ir būtų suradęs savąjį sprendimą abejo­tinai situacijai ir jam būtų savo gyvenimu ištikimas.

Psichologiniai laisvės šaltiniai

Bedalyvaudamas nuo pat užgimimo savojoje bendruomenėje, žmogus įsisavina jos kultūros simbolius, moralines normas, esteti­nius kriterijus, logines sąvokas. Priimdamas šias savo kultūros nor­mas savon asmenybėn, žmogus tampa pajėgiu pats iš savęs, jų pagal­ba, spręsti, vertinti, rinktis ir keisti, kas jam netinka. Žmogus, nebėra priklausomas vien nuo išorinės politinės ir moralinės priežiūros, nes turi pats savyje įsisavintas vidines kontroles. Jeigu išorinės priežiū­ros būtų nuimtos, tik tada paaiškėtų, ar vidinės kontrolės būtų pa­kankamos pačiam žmogui save valdyti, ar ne. (Gubernatoriaus Cool- idge laikais sustreikavus Bostono policijai, gatvėse prasidėjo atviras plėšikavimas, bet tuojau susidarė ir savanoriškos komandos užkirsti plėšikavimui kelią). Tikrovėje išorinės kontrolės beveik niekada ne­būva bendruomenės gyvenime visiškai pašalinamos, bet ir žmogus beveik niekada nepalieka vien jų apsprendžiamas. Jo prigimtis yra apsupta savosios kultūros paveikslan susiformavusių, bet drauge ir individualizuotų, vidinių kontrolių. (Ypatingos reikšmės čia turi tėvų šeima ir vaikystės bei jaunystės draugai).

Žmogus įsisavina kultūros simbolius su visa jų, antropologiškai įrodoma, humanistine abejotinybe. Todėl ir jo vidinės kontrolės, ku-

vidu'i, pašalinė jėga — prigimtis ar aplinka. Ir atvirkščiai, žmogus, kuris veikia tokių jėgų neverčiamas, tuo pačiu liudija savo tikėjimą. Tik aptingimas neklystamai liudija tikėjimo išsekimą.

Laisvė tiek egzistuoja, kiek žmogus pajėgia daryti jį pilnai įpareigojan­čius kūrybos, tikėjimo, ar meilės apsisprendimus. Žmogiškoji laisvė yra indi­vido kūrybinio pajėgumo funkcija kur kas labiau negu politinių teisių. (Tuo, aišku, nemanau paneigti didžiulės pastarųjų svarbos, ypač kompleksiškoje ir biurokratizuotoj moderniųjų laikų bendruomenėje).

94

rios yra ne kas kita kaip psichologiškai perdirbti ir asmenybėn priimti savosios kultūros simboliai, savyje talpina abejotinybės komponentą. Kiek abejonė žmogaus viduje yra nugalėta, tiek jis gali savo vidine pergale laimėtais moraliniais principais pats save pastoviai valdyti. Bet tiek, kiek abejonės komponentas yra ir turi būti palikęs šiuose įsisavintuose principuose, tiek žmogaus vidinės kontrolės pajėgia būti elastiškos, lanksčios situacijose, su kuriomis žmogus susiduria. Kas savo abejonių nėra nugalėjęs, lieka impulsyvia asmenybe, kuriai dažnai pačiai prireikia išorinių autoritetų, kad atradus pastovumo ir krypties savo gyvenime. Atvirkščiai, kas yra pamiršęs viso, kas žmo­giška, neprivalomumą ir todėl abejotinybę, tampa kompulsyviu žmogu­mi, taip pat automatiškai “atliekančiu” (ir laukiančiu, kad kiti atliktų) moralę kaip ir bet kurį gamtos reikalą. Šis žmogus dažnai prisimeta save ir savo autoritetą kitiems, nepajėgdamas pajusti, kad kas nors gali būti kitaip apsisprendęs, nepadarydamas pačiu tuo klaidos, iš kurios jį reikia “išgydyti”, nors ir koncentracijos stovykloje arba, demokratiškiau, moralinės prievartos pagalba.

Brandi asmenybė yra pajėgi savo vidinėmis kontrolėmis pati save valdyti, bet, susidurdama su situacijų iškeliamomis problemo­mis, ji gali ir realistiškai daryti naujus sprendimus, juos organiškai inkorporuodama į savo charakterio sąrangą. Ji pastovi savo viduje, bet nuolat kintanti ir auganti savo susilietimo taškuose su kasdieni­nio gyvenimo reikalais ir su jai iškylančiomis intelektualinėmis ir mo­ralinėmis problemomis. Tokia asmenybė ne tik yra laimėjusi bent kiek laisvės, iš savosios kultūros įsisavintų simbolių pagalba, aplinkos ir prigimties atžvilgiu, bet, įžvelgdama žmogiškoje kūryboje slypintį abejotinybės komponentą, ji įgauna bent kiek laisvės ir savosios kul­tūros atžvilgiu, kurios neturi kompulsyvus konformistas, nei išori­niam autoritetui pasiduodąs impulsyvus bestuburis.

Simbolius pradėjusio kurti — mokančio kalbėti — žmogaus si­tuacijoje pagrindinė grėsmė laisvei išplaukia nebe iš jį mechaniškai veikiančių aplinkos ir prigimties jėgų, bet iš perversiško jo paties susikurtos kultūros sumechaninimo. Kultūra žmogų bent kiek išlais­vina prigimties ir aplinkos atžvilgiu, įduodama jam priemones pri­gimčiai disciplinuoti ir aplinkai apvaldyti. Bet jei kurios nors politi­nės, religinės, ar, pagaliau, ir tautinės bendruomenės perduota kultūra priimama, kaip savaime suprantama, kaip vienintelė galima, kaip be jo­kio klausimo “geriausia”, — tada žmogus savo paties kūrinį, turėjusį jį išlaisvinti nuo gyvuliškosios privalomybės, paverčia sau tiek pat pri­

95

valomu kaip gyvuliui jo instinktyvioji prigimtis2a). Kultūra tokiais atvejais, praradusi savo žmogiškąjį elementą — nugalėtos abejotiny­bės pajutimą, tampa skaudžiai varžančiu ir neproduktyviu kiautu, kurio norima nusikratyti kaip nemalonios naštos, pabėgant į primi­tyvizmą, narkotikus, sensualizmą ir sensacionalizmą. Šią apraišką būtų turėjęs turėti galvoje Sigm. Freudas, kalbėdamas apie “Das Un- behagen in der Kultur” šio šimtmečio pradžios Vakarų Europoje.

Sociologinė perspektyva

Jei bendruomenėj egzistuotų vienui viena simbolių sistema, kuri, be to, būtų pajėgi jam pačiam patenkinamai interpretuoti visus žmo­gaus gyvenimo patyrimus, žmogus nė negalėtų pajusti šiuose simbo­liuose glūdinčios vidinės abejotinybės. (Todėl totalitarinės ideolo­gijos ir bando viską be spragų visiems išaiškinti, konkurencinėms pasaulėžiūroms nieko tiesos srityje nepripažindamos). Žmogus tada pasiduotų be klausimų savo paties simboliams, kaip pasiduodama žemės traukos jėgos veikimui. Tačiau jokioje istorinėje bendruome­nėje — nei tradicionaliausiame kaime, nei totalitarinėje valstybėje — nėra jokia viena ideologija dar pajėgusi visiems atsakyti į visus jų gy­venimo klausimus. Savo bendruomenės kultūrinės tradicijos atžvil­giu žmogus visada buvo bent kiek laisvas paprasčiausia dėl to, kad jo paties patyrimas išsiverždavo iš bet kokios vienos, visiems skirtos, ideologijos interpretacinio pajėgumo ribų. Kai kultūrinė tradicija tampa nebepakankama arba pajuntama kaip visai netikusi kurioje nors konkrečioje situacijoje, žmogus prisimena jos abejotinumą ir ima pats spręsti kiek išmanydamas. Doktrinos griūva, nes nė viena neapima viso žmogaus.

Juo bendruomenė, kurioje jis gyvena, yra vientisesnė, labiau hierarchiška, koncentruota ir centralizuota, — juo rečiau žmogus susiduria su skirtingomis vertybėmis ir juo rečiau jam tenka suabe­joti bendruomenės įtaigojamais (kad ir abejotinais) sprendimais. Atvirkščiai: juo bendruomenė labiau diferencijuota, daugiaformė, pluralistinė, malintegruota, -— juo dažniau žmogus susiduria su skir­tingomis moralinėmis ir intelektualinėmis perspektyvomis, tarp ku­rių jis turi patsai pasirinkti. Tradicinis kaimas, senasis Egiptas, kla-

2a) Iki tam tikro laipsnio yra “privaloma” kultūra, kurioje žmogus su­brendo. Bet subrendęs žmogus yra ne vien savo brendimo sąlygų padarinys. “Pačiu savimi” jis, iš tiesų, tampa tik po pubriteto, kai emancipuojasi iš pa­sidavimų kultūrinės aplinkos įtakoms ir ima pats spręsti.

96

sinė Kinija, Sovietų Sąjunga įvairiais būdais atstovauja pirmąjį po­lių, o modernusis didmiestis, ypač demokratinėje Vakarų Europoje ir Amerikoj, — antrąjį. Bendruomenės (arba atskirų jos segmentų) di- ferencijuotės laipsnis yra, bendrai kalbant, proporcingas abejotinų si­tuacijų, iškylančių jos nariams, dažnumui ir tuo būdu faktinosios lais­vo apsisprendimo srities platumui.

Juo bendruomenė greičiau kinta, juo dažniau joje kertasi seni ir nauji principai, juo daugiau jos nariams randasi abejotinų situacijų. At­virkščiai: juo labiau bendruomenės kitimas lėtėja, bendruomenė ku­riame nors savo sektoriuje tradicionalėja, — juo dažniau įprastiniai sprendimai pradeda atrodyti suprantamais ir neabejotinais. Pačios liberalinės minties gyvybiškumo išsekimą ir legalistinį suformalėji- mą devynioliktame šimtmetyje John H. Hallowell, The Decline of Liberalism as an Ideology, aiškina jį tuomet atstovavusių vidurio klasių sutradicionalėjimu politinės, ekonominės ir socialinės galios pozicijose. Bendruomenės (arba atskirų jos segmentų) kitimo tem­pas yra, apskritai, proporcingas abejotinų situacijų iškylančių jos nariams dažnumui ir tuo būdu faktinosios laisvo apsisprendimo sri­ties platumui3).

Bendruomenė visuomet yra bent kiek diferencijuota ir bent kiek kintanti ir tuo būdu “leidžia” savo nariams išgyventi bent kiek fak­tinosios laisvės. Nors iš esmės žmogus ir yra laisvas atžvilgiu viso to, ką jis pats istorijoje sukūrė, bet faktinai jis save tiek tepajunta laisvu, kiek bendruomenė tokiam pajutimui palieka vietos, kiek ji primena, kartais pačiam žmogui net nenorint klausyti, jo laisvę. Niekada laisvė visiškai neišnaikinama žmogiškoje bendruomenėje. Tačiau faktinoji laisvės sritis plečiasi su bendruomenės didėjančiu diferencijavimusi ir kitimo greitėjimu (tais periodais ir liberalizmas

3) Dėl šios priežasties nuoširdūs intelektualai — menininkai, mokslininkai ir dažnai sąžiningieji žurnalistai — yra tikrieji laisvės impulso atstovai mo­derniojoj bendruomenėj. Jie yra pačiame priekiniame socialinio kitimo fronte, ir šiame fronte laisvė gyvybiškai reikalinga. Atvirkščiai, teisininkai ir val­dininkai, kurių veiklos situacija yra dirbtinai, biurokratiškai supastovinta, suformalina ir pačią laisvę, ir tuo jinai, tapusi tradicija, praranda savo reikš­mę gyvam, konkrečiam žmogui. Dėl to politiniai liberalizmo sąjūdžiai išsise­mia, ir ypač jų mintis išsenka, kur juos atstovauja, kaip Vokietijoje, biuro­kratai. Legalistiniu būdu galima tik nustatyti ribas prievartai; liberalai yra, kurie gali savo laisve pozityviai naudotis, kurdami savo apsisprendimais nau­jas ir (ne tik sau', bet, galbūt, ir kitiems) reikšmingas realybės kategorijas. Laisvė pateisinama tik tada, kai ji šitokiai kūrybai reikalinga.

97

būna gyvastingas sąjūdis), o siaurėja su bendruomenės koncentra­vimus! ir tradicionalėjimu (šiais periodais liberalizmas, kaip platesnio masto sąjūdis, išsenka, intelektualinių kovų areną užleisdamas kon­servatyviems ar net reakciškiems doktrinieriams).

Istorinis vyksmas nėra vienakryptis. Faktinoji laisvės sritis ga­li plėstis ir vėl siaurėti, laimėtoji laisvė gali būti prarasta. Rusijoje komunistų įsigalėjimas spartų laisvės plėtimąsi sustabdė ir pradėjo jos siaurėjimo procesą, užsitęsusį iki pat Stalino mirties. Pastaruoju metu ten kurį laiką vyko kontroliuojamas laisvės skleidimasis, prive­dęs satelitų kraštuose prie Vengrijos revoliucijos ir Lenkijos “tautinio komunizmo”. Jungtinėse Amerikos Valstybėse, anksčiau pergyvenu­siose savo laisvėjimo procesą, atvirkščiai, kai kuriose gyvenimo sri­tyse dabar pastebimas laisvės siaurėjimas, išsireiškiąs tiek didėjan­čiu politinės galios koncentravimusi, tiek konformizmu vidurio klasės dominuojamoje aplinkoje. Jei pirmasai gali būti daugiau negu pateisinamas realiais tarptautinės grėsmės reikalavimais, tai antrasai liudija psichologinį pasitraukimą nuo savarankiško laisvės problemų sprendimo.

Prancūziškoji buržuazija, per didžiąją savo tautos revoliuciją laimėjusi sau veikimo laisvę, nepaprastai sutradicionalėjo, ir vėles­nioji, irgi tradicinė, Paryžiaus (ir, tarp kitko, kai kurių lietuvių) in­telektualų simpatija kairiesiems sąjūdžiams paaiškintina kaip psi­chologiškai perdėta reakcija į buržuazijos kultūrinį apkiautimą ir so­cialinį sunejautrėjimą. Šio šimtmečio dvidešimtuosiuose ir trisdešim­tuosiuose metuose beveik visa kontinentalinė Europa, įskaitant ir Lietuvą, pergyveno laisvės siaurėjimo fazę, nors daugelio naujai su­sikūrusių valstybių laisvė buvo pačių ką tik atgauta. Savivaldos idė­ja, vedusi į tautinę nepriklausomybę, daugelyje iš šių valstybių pa­radoksiškai tapo pagrindu autokratinės tradicijos susiformavimui krašto viduje. Viena, nors ir ne svarbiausia, priežasčių glūdėjo nepa­kankamai suprastame valstybinės (lygiai kaip ir ūkio ar religinės or­ganizacijos) centralizacijos pavojuje laisvei, kurio apsukresnės poli­tinės sąrangos dėka yra išvengusios anglosaksų ir šveicarų demo­kratijos. (Įdomu pastebėti, kad jos yra kovojusios ir prieš ūkinę bei religinę centralizaciją).

Pačioje bendruomenės sąrangoje, atrodo, slypi tam tikrų, nors ir ne visai griežtų, ribų tiek laisvės plėtimuisi, kurias pasiekus, išju­da tradicionalizacijos jėgos (bonapartinė fazė revoliucijose, bohemų sukonvencionalėjimas, veržliųjų sektų išvirtimas į konservatyvias

98

bažnyčias ir denominacijas), tiek laisvės siaurėjimui, kurias pasiekus, atsiranda revoliucinių energijų. Tačiau šios nevisada prasiveržia veiksmais. Jos netapo aktyvios, sakysime po ajaie 2300 m. prieš Kris­tų įvykusių neramumų senajame, beveik totalitariniame Egipte, — ir bendruomenė paliko stagnuoti kelis tūkstančius kultūros evoliuci­jos atžvilgiu nelabai įdomių metų, kol pagaliau, paliesta gyvesnių iš šalies atėjusių jėgų, sugriuvo. Laisvė nėra istorinė jėga, kuri būtinai laimi prieš prievartą, ypatingai kai žmonės įpranta prievartą priimti kaip savaime suprantamybę. Laisvė žymia dalimi priklauso nuo as­meninių apsisprendimų ir organizuotos kovos.

Atrodo, kad diferencijuotės faktorius ir toliau veiks visame pa­saulyje laisvės skleidimosi linkme, nes moderni civilizacija vis labiau diferencijuoja kiekvieną bendruomenę. Bet labiau pažengusiose mo­derniosiose bendruomenėse tradicionalizacijos faktorius, naujai ir pa­stoviai industrinei civilizacijai besikuriant, gali turėti pasėkų laisvės siaurėjimo kryptimi (kaip jis jau turi Amerikoje). Šiuose kraštuose istoriniai laisvės faktoriai savo pasėkomis susikirs. Mažiau pažengu­siuose, ypač kolonialiniuose, kraštuose socialinis kitimas dar tik pra­deda greitėti, ir šie kraštai, jei juose neįsigalės, kaip reakcija į pergrei- tą ir psichologiškai neparuoštą kitimą, koksai totalitarizmas, turėtų judėti laisvėjimo kryptimi, nors ir nebūtinai tiesia linija.

Lietuvių tauta išsilaisvinimo iš sovietinės vergovės atveju grei­čiausia būtų šių pastarųjų padėty. Savo laisvės kreivės zenito ji dar nebus spėjusi išgyventi paprasčiausiai dėl to, kad ji nei sociologiškai nei psichologiškai nebuvo jai pasiruošusi. Tik dėl šio istorinio atsi­likimo ir reikia dar lietuvių tarpe ginti visų vakariečių seniai priim­tus (nors pasitaikius pelningai progai ir išduodamus) liberalinius principus, ir ligi šiol nepajėgta eiti toliau. Didžioji atsakomybė savo laisve pozityviai pasinaudoti yra dar prieš mūsų akis.

Istorinė dialektika

Pirmuoju stambesniu individualinės laisvės impulsu Vakarų Europos istorijoje norisi laikyti ne išorinių įtakų paveiktą humanis­tinį atgimimą, bet didžiąsias krikščionybės herezijas. Laisvės impul­sas šiuo atveju atrodo buvęs integraliu išsivystymu krikščionybės viduje. Cathari ir albigensai, kaip ir vėlesnieji reformatoriai, bus įvairiai reagavę į tradicionalėjimo ribų pasiekimą tuometinėje Kata­likų Bažnyčioje, simbolizuotą kad ir Bernardo iš Clairvaux, sunaiki­nusio Heloizos neprilygstama meile įamžintąjį Abelardą už tai, dėl ,ko

99

Tomas Akvinietis pusantro šimto metų vėliau nusipelnė pripažinimo šventuoju (už racionalizmą, o ne už meilę. Tiesa, ir pats Akvinietis po savo mirties buvo Paryžiaus ir Canterbury arkivyskupų oficialiai pasmerktas už heretišką “materializmą”...). Humanizmas bus prigijęs dirvoje, kurią iš dalies paruošė ir individų religinio intereso atgimi- mas4), nors šio intereso tuometiniai atstovai ir nevisi galėtų būti pa­vadinti humanistais .

Pirmąjį laisvės impulsą dažnai istorijoje turėjo duoti brutalūs individualistai, stoję ligi kraštutinumo neatsižvelgiančion kovon su varžančiu pajustu konservatizmu ir konvencija. Tokie buvo beveik visi didieji heretikai ir religiniai reformatoriai, revoliucionieriai, ko­lonistai, atradėjai, ankstyvieji kapitalistai, meniniai novatoriai, inte­lektualiniai analistai, kaip Marksas, Nietzsche, Freudas, Kierke- gaardas. Lietuvos istorijoje galėtume paminėti Joną Šliūpą, nepri­klausomybės kovų kai kuriuos generolus, trečiafrontininkus ir ke- turvėjininkus. Šio tipo žmogus radikalus ne tik savo kūrybinėje veik­loje, bet dažnai ir asmeniniuose poelgiuose. Aistringai besaikis jis tiek pat su savimi, kiek ir su kitais. Būdinga jo žymė -— irreveren- tiškumas, dažnai net ir to atžvilgiu, kam jis yra visa savo būtimi įsi­pareigojęs. Jeigu mes nebūtume tremtyje, sakyčiau, kad mūsų lyriš­kai tautai labiausia reikia šitokio tragiško žmogaus. Gal net ne tiek jo paties — tai ir yra individualisto tragika, kad “jo paties” niekam nereikia, — kiek jo suteikiamų istorijai impulsų.

Šitų itin įdomių ir nepamirštamų žmonių istorijai duotasai impul­sas tačiau arba išsiblaškydavo vėjais, nedavęs konkretaus vaisiaus, ar-

4) Vakarų Europos istorijoje autentiškas religinis individų rūpestis yra buvęs laisvinančiu, sprogdinančiu socialinius varžtus faktoriumi. Visada, kai tariamasi atidengus krikščionybę ėjus prieš žmogaus laisvę, — turima reika­lo su religinio intereso išnaudojimu ir piktnaudojimu kurių nors valstybinių ar bažnytinių organizacijų galios didinimui. Religinis interesas gali taip pat tarnauti, kaip patologiško asmenybės agresyvumo išraiška. (E. Fromm, Psy­choanalysis and Religion; G. W. Allport, The Individual and His Religion). Bet toksai agresyvumas gali išsireikšti ne vien religiniu, o ir politiniu, eko­nominiu, seksualiniu būdu. Srities, kurioje jis bus išreikštas, pasirinkimas priklauso nuo istorinių ir kultūrinių aplinkybių. Didieji inkvizitoriai, anks­čiau deginę heretikus, šiandien, galbūt, sėdi kalėjimuose už “thrill murders”. Individualinės patologijos išraiškos religijoje neturi nieko bendra su auten­tišku religiniu rūpesčiu, iš kurio tegali išplaukti tokia pat pagarba kitų są­žinei, kokios reikalaujama savajai. Kaip neleidžiama niekam kištis i savąją, taip nesikišama ir j niekieno kito.

100

ba išsigimdavo į nepastovų ir destruktyvų ekstremizmą visais tais at­vejais, kada jų dinamikos neperimdavo perdėm kito pobūdžio žmo­gus. Nebe neatsižvelgiantis, radikaliai vienpusiškas kovotojas, o tole­rantiškas, brutalių individualistų laimėjimus į istorinę tradiciją inkor­poruojantis, žmogišką situaciją visoje jos platumoje matantis inte­gralus liberalas. Brutalus individualistas, kaip dinamitas, pramuša laisvei kelią, kartais to net visai nenorėdamas, tesirūpindamas iš­reikšti aistringą protestą prieš tai, kas sena, ir todėl, jo supratimu, supuvę. (Politikoje tai “kairės” funkcija). Integralus liberalizmas moraliai sankcionuoja kūrybinę individualizmo kontribuciją, kritiš­kai ją pervertina, nuvalo nuo kiekvienai naujovei būdingų ekstre­mizmų, surealina ir priima ją šalia ankstesnių tradicijos elementų sa- von kultūron, kuri tuo pačiu tampa turtingesnė, talpinanti ir senuo­sius elementus, ir naujuosius laimėjimus. Liberalo simbolis yra dar­žininkas, kantriai skiepijąs savo medžius ir žinąs, kad jo darbo vai­siai negreit pasirodys.

Šis tolerantiškas paveldėtosios tradicijos ir individualistų įneštų naujovių sintetizavimas ir yra liberalų — tiek pavienių, tiek sambū­riais susibūrusių — istorinė funkcija. Brutalūs individualistai yra ga­linga atnaujinanti jėga, bet jie nepajėgia būti objektyvūs tradicijai ir kitų požiūriams. Vieni palikti, jie perdaug sugriauna. Sustingę kon­servatoriai lygiai galinga paveldėjimą saugojanti jėga (tai “dešinės” funkcija), bet ir jie nepajėgūs objektyvumui, kritiškam įvertinimui ir tolerancijai. Palikti vieni, jie tuoj užmiega, kaip naktinis sargas ant puodo su žarijomis. “Vidurio kelio” žmogus, liberalas, negali gy­venti be brutalaus individualisto duodamų impulsų ir be sustingu­sių konservatorių atstovaujamo pastovumo. Liberalas visu savo tem­peramentu turi permaža fanatiško entuziazmo, kad galėtų patsai iš savo piršto, kaip žiemą lokys, prisičiulpti ko jam reikia. Jam reikia kitų, dinamiškesnių ir fanatiškiau savimi pasitikinčių. Individualiz­mo ir konservatizmo principų susikirtimas tegali duoti liberalizmui jo autentišką vidinę dinamiką, vedančią į šviežias ir kūrybines sinte­zes, kuriomis bendruomenė taikingai įvedama į naujus savo gyveni­mo etapus. (Liberalas lieka bedvasis, kuris pats savyje šių konflik­tų kuria nors forma nepergyvena ir nenugali pozityviu sprendimu). Integralių liberalų pavyzdžiais galėtų būti daugelis žymiųjų moksli­ninkų ir kūrybingieji meno, filosofijos, teologijos bei politikos sin­tetikai: Abelardas, Erazmas, Locke, Goethe, Jeferson, abu preziden­tai Rooseveltai. Mūsiškių tarpe — Vincas Kudirka, Juozas Tumas-

101

Vaižgantas, Balys Sruoga, Juozas Tūbelis. Tremtyje liberalinę dva­sią ištikimiausiai atstovaujant tenka pripažinti Literatūros lankų są­jūdį, o politikoje — ligi šiol — Lietuvos Nepriklausomybės Talką.

Kur nėra liberalų, pakankamai pajėgių konservatizmo-individua- lizmo įtampą savyje pergyventi ir nugalėti, ten bendruomenė lūžta į užsitupėjusią tradiciją ir į nelaimingai besiblaškančių, niekieno ne­suprantamų individų pragarą, visiškai pajėgų protarpiais prasiveržti

.frustracijoje užtvenktomis “blogio gėlėmis”. Nejungiam'a pajėgių nuosaikiųjų, bendruomenė svyruoja tarp vieno kraštutinumo ir, kaip reakcijos į jo nepakankamumą, antrojo. Kraštutinumai atlieka pozityvią funkciją tik tada, kai juos kas tolerantiškai ir su plačia vaizduote integruoja visuotinėn bendruomenės tradicijon. Kraštuti­numai išsigimsta, palikti vieni arba izoliuoti tarp “priešų”.

Politinių polinkių psichologija

Psichodinaminiu konservatizmo šaltiniu, turbūt, bus agresyvumo pirminių autoriteto figūrų (paprastai — savo tėvų) atžvilgiu repre­savimas. Reikia prileisti, kad kiekvienas autoritetas — ne tik jėga ar prievarta užtikrinamas, bet ir autentiškais sugebėjimais laimimas — žadina bent kiek agresyvumo autoritetui subordinuotuose.

Agresyvumas gali būti represuojamas arba pačiam individui ne- pakeliant savo neapykantos intensyvumo, arba bijant prarasti kieno nors “meilę”, parodžius savo agresyvumą. Psichodinaminis konser­vatizmo šaltinis tuo būdu paprastai būna baimė: arba savo patiespolinkių (iš čia, galbūt, kyla politinė “reakcija”, kaip, pavyzdžiui, fa­šizmas), arba kitų “meilės” praradimo. Konservatorius psichologiškai yra labai priklausantis nuo kitų; jo asmenybė nėra vidiniai išsilais­vinusi iš vaikiško priklausomybės nuo tėvų santykio. Tik suaugu­siam konservatoriui jo tėvus pakeičia kokie nors funkciniai ekviva­lentai, turį tos pačios autoritetinės ir emocinės reikšmės kaip mažam vaikui jo tėvai. Didžiausias pavojus būti šitaip suinfantilintoms gre­sia religijoms, tarp jų įskaitant ir komunizmą.

Grynai politiniu požiūriu, šitoks vyksmas bažnytinėms organi­zacijoms suteikia galios. Bet grynai religiniu požiūriu, jis sugriauna religinių bendruomenių moralinius pagrindus. Neatsitiktinai komu­nizmas įsivyrauja tose Europos šalyse, kur religinės organizacijos buvo politiškai galvojančios — Italijoje, Prancūzijoje, Ispanijoje. Komunizmas reikalauja suinfantilinto, emociškai priklausančio ir in­telektualiai primityvaus žmogaus. Tuo tarpu krikščionybės tikslas,

102

visai priešingai, yra moraliai autonomiškas individas. Bet, kai baž­nytinės organizacijos pasiduoda politinės galios pagundai, jos paga­mina tą patį žmogaus tipą kaip ir komunistų partija, kuri šiai galios pagundai yra už visas organizacijas labiausiai pasidavusi. Krikščio­nybės perversija paruošia moralinius pagrindus komunizmui. Vaka­rų civilizacijoje niekas kitas jų paruošti nė negalėjo.

Priešingai konservatoriui, t i k r a s i n d i v i d u a l i s t a s turi ne tik gerą kiekį n e a p y k a n t o s p i r m i n i a m s au­toritetams, bet dar ją ir perdeda, k i t ų p r i e ž a s č i ų ja­me pažadintą agresyvumą nukreipdamas į šiuo atveju niekuo nekaltus pirminius autoritetus ir jų funkcinius ekvivalentus (tradiciją, valdžią, bažnytines organizacijas). Juo labiau konservatorius, jieškodamas pirminės priklausomybės atitikmens, suinfantilina institucijas, ža­dančias jam šią priklausomybę, — juo jos individualisto akyse atrodo brutalesnės ir juo labiau jis jaučia būtiną reikalą prieš jas kovoti. Individualisto ir konservatoriaus (arba jų sudaromų blokų bendruo­menėje) santykiai remiasi diametraliai priešingais emociniais reika­lavimais ir todėl tegali būti išreiškiami nuolatiniu konfliktu. (Tai irgi būdinga Ispanijai, Italijai, Prancūzijai..., bet labai necharakteringa J. A. Valstybėms).

Liberalas, kaip mes jį definuojame, yra tarp individualisto ir kon­servatoriaus. Jis nėra valdomas praradimo baimės ir priklausomybės jausmų, verčiančių konservatorių visiškai represuoti savo agresyvu­mą (arba jį nukreipti į “patogius”, socialiai pripažintus atpirkimo ožius, kaip žydus, negrus, intelektualus, katalikus ar liberalus — pa­gal skonį...). Liberalas pakelia savo agresyvumą, jį apvaldo ir todėl jaučiasi pajėgus jį disciplinuotai reikšti kaip tik tada, kai jo reikia.

Socialiniame gyvenime yra daug atvejų, kada reikia agresyvumo (priespauda, išnaudojimas, atsilikimas, neteisybė, ignorancija, savi­mi pasitenkinimas, pretenzingumas, konvencionalumas, nepareigin­gumas, dogmatizmas ir pan.). Konservatorius tačiau nepajėgtų būti pakankamai agresyvus (visos šios blogybės jam atrodytų arba su­prantamos, arba, nors apgailėtinos, bet žmogaus pastangomis nepa­keičiamos). O individualistas, iš kitos pusės, išlietų perdaug savo agresijos, bekovodamas prieš šias blogybes, tuo kartais tiktai padė­damas politinei ir moralinei reakcijai atsispirti prieš tariamąją “anar­chijos grėsmę”. Šio šūkio, kuriuo reakcija yra kai kuriais atvejais, iš tiesų, beveik nuoširdžiai tikėjusi, pagalba jai neblogai sekasi sumobi­lizuoti geros valios, tačiau ignorantiškas, mases kovai prieš indivi­dualistų idealizmą.

103

Liberalas turi pakankamai agresijos būti visada kritišku, bet ir pakankamai meilės žmogui, kad jaustųsi prieš bendruomenę atsa­kingas už savo kritiškumo reiškimosi formas. Šiuo būdu tačiau jis santykiauja ne tiktai su kitais, bet ir su savimi. Jei konservatorius ne tiktai nuo kitų priklauso, bet labai žymiai ir nuo savęs paties (sa­vimeilė), jei individualistas dažnai ne tik autoritetų nekenčia, bet ir savęs (pesimizmas, mazochizmas), — tai liberalas save daugiau laiko yienų ar kitų (savo pasirinktų) funkcijų pildytoju, negu savo paties jausmų objektu. Tam tikras objektyvumas savęs paties atžvilgiu, są­moningas savo jausmų disciplinavimas — yra būdingos liberalo cha­rakterio žymės.

Galutinėje išvadoje, — žymiai simplifikuojant, — konservatorių apsprendžia jo priklausomybė nuo objektų (sentimentai), individua­listą — jo nepasitenkinimas objektais (resentimentai). Liberalas niekieno nesileidžia valdomas, o tik savo paties sprendimų, kuriuo­se jis siekia viso žmogiškai įmanomo objektyvumo. Konservatoriaus ir individualisto įsitikinimai priklauso nuo jo santykių su konkrečiais žmonėmis; liberalas, atvirkščiai, išreikš savo įsitikinimus santykiuose su konkrečiais žmonėmis. Konservatorius laikysis “savo” žmonių ir, jei reikės, paaukos kiekvieną moralinį principą tų žmonių tikram ar tariamam labui (“My country, right or wrong”). Individualistas irgi laikysis “savo” žmonių ir, jei to reikės jo agresijai prieš kurią nors bendruomenės dalį išreikšti, paaukos bendruomenės visumą (kapita­listai, marksistai).

Liberalas pildys funkcijas, kurias jis, objektyviai apsvarstęs pa­dėtį, laikys reikalinga atlikti. Jo nepakreips, nežiūrint, kaip giliai jis viduje tai pergyvens, nei kitų pritarimas, nei neapykanta, nei igno­ravimas. Funkcijai, kurią jis randa reikalinga atlikti, jis paaukos ir tai, ko kiti iš jo reikalauja, ir tai, ko jis pats trokšta. (Lietuviškuoju liberalo pavyzdžiu laikomas Vincas Kudirka. Įdomu, kad jo asmeny­bės genezėje ryškiai matomas nemažas kiekis agresyvumo tėvo at­žvilgiu, nors gilesnėje plotmėje Kudirkos su savo tėvu ir identifi- kuotasi).

Pajėgumo laisvei problema

Weimarine Vokietija, kada kultūringos valstybės piliečiai demo­kratiniuose rinkimuose “laisvu apsisprendimu” davė daugiausia balsų totalitarinei nacių partijai, nuvestai į pergalę beveik psichopatų va­dų, socialiniams mokslams padovanojo naują žvelgimo į laisvę per­

104

spektyva: būtent, iš žmonių ir jų sudaromos bendruomenės pajėgu­mo laisve naudotis požiūrio.

Jeigu laisvė įgyjama per staigiai, jai psichologiškai neparuošus autoritarinėje santvarkoje ir patriarchalinėje šeimoje užauginto žmo­gaus, — žmogus gali būti laisvei vidiniai nepajėgus. Šiuo atveju jis nuo laisvės stengsis pabėgti, arba pasiduodamas jam pasisiūlančių autoritetų globai, arba savąjį auotritetą, — koksai menkas jis bebūtų, — primesdamas kitiems, kurių skirtingo savąja laisve naudojimosi būdo jis negali pakelti. Laisvės gali atsirasti “perdaug” ir tada, kai demokratinės santvarkos viduje tradicionalizacijos keliu pradeda vykti jai nepalankūs charakterio ir socialinės sąrangos pakitimai. Ir demokratinėje santvarkoje, kaip rodo pačios Amerikos patirtis, ne visada išauga žmogus, pajėgus laisvei. Pakanka prisiminti trisdešim­tųjų metų “intelektualinius komunistus” ir penkiasdešimtųjų me­tų mccartišką reakciją.

Empiriškai kintantis bendruomenės duodamos laisvės faktas ne­gali būti vertinamas izoliacijoje, bet tiktai santykyje su kitu empi­riškai kintančiu faktu, būtent, žmogaus kūrybiniu pajėgumu laisve naudotis.

Kai turimoji laisvė pilnai atitinka žmogaus kūrybinį pajėgumą, žmogus turi tiek laisvės, kiek jam tuo metu reikia. Penktojo šimtme­čio prieš Kristų Graikija ir, sakykime, aštuntojo šimtmečio vakari­nė Europa neblogai atitinka šį niekada tobulai neatsiektą balansą. Bet aštuntajame šimtmetyje balansas buvo galimas tiktai žmogaus kūrybinio pajėgumo užslopinimo kaina; mažai pajėgiantis žmogus mažai ir reikalavo. Ši aplinkybė mūsų žvilgsnį nukreipia už forma­laus kriterijaus (balanso tarp laisvės ir pajėgumo) glūdintį gilesnį, esminį klausimą: ar žmogus savo bendruomenės įgalinamas maksi­maliam kūrybinės galios išvystymui ir panaudojimui? Šiuo atveju klasinė Graikija palieka pavyzdinga, o Vakarų Europos istorijoje še­šioliktasis šimtmetis aiškiai nustelbia aštuntąjį. Žmogaus kūrybinio pajėgumo atpalaidavimo atžvilgiu lietuvių tauta, nepalankių istori­nių aplinkybių dėka, ligi Aušros ir Varpo laikų visiškai maža tebuvo pakilusi nuo Vakarų Europos aštuntojo šimtmečio lygmens.

Kai turimoji laisvė viršija žmogaus kūrybinį pajėgumą, žmogus turi daugiau laisvės negu jam tuo metu reikalinga. Šiuo atveju jis laisvės perteklių pergyvens kaip bergždžią, galbūt, ir kaip grėsmingą savo jam statomais reikalavimais, kurių jis nepajėgia išpildyti. Būtis ištuštėja, bendruomenėje prasiskleidžia pavargimas ir nuobodulys, ir

105

žmonės stengiasi nuo nereikalingos laisvės pertekliaus pabėgti į sin­tetinį intymumą ir užsimiršimą. Kam nekūrybiškam žmogui reika­linga laisvė? — Tiktai nemoraliam egoizmui. Tai būdingas dvide­šimtojo šimtmečio jausmas.

Kai laisvės yra mažiau negu kūrybinio pajėgumo ja naudotis, — tada žmogui ir bendruomenei trūksta reikalingos laisvės. Laisvės trūkumas šiuo atveju išgyvenamas kaip politinė, moralinė, religinė, ekonominė ar konvencijų priespauda, ir žmogus ją kenčia, arba ryž­tasi prieš ją kovoti vardan savo kūrybinio pajėgumo, reikalaujančio būti įgyvendintu. Šitoks yra buvęs aštuonioliktojo ir devynioliktojo šimtmečio psichologinis klimatas Vakarų Europoje.

Tiek laisvės perteklius, tiek ir laisvės trūkumas, lyginant su žmo­gaus kūrybiniu pajėgumu, būtų blogybės, nes pirmuoju atveju žmo­gus statomas prieš jam per sunkias užduotis, o antruoju bendruome­nė arbitrariškai redukuoja žmogaus kūrybinį pajėgumą.

Nėra jokiu atveju pateisintina iš žmogaus atimti tai, iš ko gimsta jo žmogiškumas, -— kūrybinį pajėgumą arba istorinio vyksmo duo­damąją galimybę jį išsiugdyti. Todėl, laisvės trūkumui esant, reikia stengtis nuo priespaudos išvaduoti egzistuojančias žmogaus kūrybi­nes jėgas, o, laisvės pertekliui esant, ne pačią laisvę apriboti, bet kū­rybinį pajėgumą tiek išugdyti, kad žmogus būtų pajėgus savo turimą­ja laisve atsakingai naudotis.

Laisvės perteklius yra, galbūt, nebepasikartosiantis iššaukimas (tariant Arnold Toynbee žodžiu). Sykį ši proga pakelti žmogiškumo lygmeniui yra duota, ji neturėtų būti atimama vien dėl to, kad žmo­gaus kūrybinis pajėgumas dar nėra jai priaugęs. Jis auga laisvėje. Iš kitos pusės: lengva laisvę prarasti —- ne tik sau, bet ir savo vai­kų vaikams, vėliau, galbūt, keiksiantiems tėvų lengvapėdiškumą, — bet sunku ją vėl atgauti5). Istorijos duotosios progos turėtų būti iš-

5) Demokratinių valstybininkų prievolė prieš istoriją ir ateisiančias kartas būtų saugoti laimėtąsias laisves — arba tiek iš jų, kiek tik duotoje si­tuacijoje realistiškai įmanoma išsaugoti, — net ir prieš daugumos savo pilie­čių ir balsuotojų valią, jeigu toji būtų, kaip weimarineje Vokietijoje, įtikinta savo laisvės atsisakyti. Subversyviniai judėjimai gali būti demokratinės val­džios toleruojami tol, kol jie silpni ir nepavojingi visuotinei tvarkai, kaip šiuo metu visose protestantiškos kilmės demokratijose komunistų partijos. Kai šie sąjūdžiai tampa stiprūs ir visuotinei laisvei grėsmingi — nesvarbu ar dėka ginkluotai jėgai, ar balsuotojų valiai, — demokratinės valdžios žūt­būtinė pareiga yra šią grėsmę visuotinei laisvei sunaikinti, atimant! subversy- viesiems elementams galimybę kitiems laisvę griauti. Demokratinė valdžia

106

naudotos, skatinant žmogiškąjį kūrybinį pajėgumą, kad žmogus ga­lėtų į kiekvieną istorijos iššūkį atsakyti pozityviu kūrybiniu veiks­mu, kuriančiu didžiąsias kultūras.

Filosofinis post scriptum

Tačiau istorija, kurioje mes veikiame, negali suteikti atsakymo neišvengiamam, nors ir visiškai ne moksliškam, galutinės laisvės prasmės klausimui. Jei laisvės prasmė priklausytų nuo to, ką indi­vidas istorijoje sukuria, tai visko, kas žmogaus sukurta, potencialus sunaikinamumas reikštų absoliutinį laisvės neprasmingumą. Jeigu mano kūrybinių pastangų vaisius sunyksta ar gali būti sugriautas, tai mano laisvė tebuvo man pačiam subjektyviai prasminga, grynai asmeniniame išgyvenime, bet objektyvioje laiko tekmėje jos prasmė pranyktų drauge su užpustytais mano kūrybinių pastangų pėdsakais.

Bet jeigu mano laisvė, kuri yra mano esmė, neprasminga, tai neprasminga ir visa mano egzistencija: užmiršus žmogaus vertępagrindžiančios prasmingos laisvės viziją, lygiai neverta nusižudyti, kaip ir gyventi biologinėje ir socialinėje nesuskaičiuojamų mūsų pri­gimties ir bendruomenės prievartų priklausomybėje. Kūrybinio gy­venimo heroizmas šiuo atveju tiek pat iliuzija, kaip ir laisvės jieš- kojimas paskutines jo galimybes atimančioje mirtyje. O idiotiška laimė liktų vieninteliu (ir brutaliu) opiumu visuotinėje neviltyje.

Jeigu tačiau galutinė laisvės prasmė vertintina ne istoriškai, jos vaisių išlikimu, bet moraliai, jei jos prasmė priklauso nuo paties žmogiškojo atsistojimo prieš kosminį pasityčiojimą savaime ver­tingumo, — tai žmogaus kūrybinių pastangų, kuriomis šis atsistoji­mas išreiškiamas, sunaikinamumas nieko nebereiškia laisvės prasmę sveriant. Žmogus pačia savo kūrybinės pastangos rimtimi paliudijo ir įrodė save; ir tame, kad žmogus kūrė, kad jisai turėjo šaltos ais­tros kurti, nors žinojo, kad mirs ir jis, ir jo kūryba, — glūdi laisvės prasmė, ne tame, kad jo kūriniai išliks vieną ar kitą tūkstantį metų.

turi prievolę uždrausti fašistinei ar komunistinei partijai dalyvauti demokra­tiniuose rinkimuose, jeigu grėstų pavojus, kad tuo būdu laimėtų totalitarizmas ir palaidotų pačią demokratinę santvarką, kurios panašiu laisvu pasirinkimu jau nebebūtų galima atgauti. Aleksandras Kerenskis tam yra tragiška ilius­tracija. Žinoma, policinės priemonės tenaudotinos bėdos atveju, o totalitariz­mo suvedžiojimams kelią tegali užkirsti demokratinės bendruomenės pozity­vus išsprendimas tų socialinių, ekonominių, ideologinių ir psichologinių pro­blemų, kuriomis maitinasi totalitarizmo vampiras.

107

Žmogaus ddiybė ne jo darbuose, bet laisvame darbingume6).Šitoks žmogiško atsistojimo prieš kosminį pasityčiojimą (ku­

rio ryškiausiais momentais yra priverstinis žmogaus gimimas ir pri­verstinė mirtis) savaime vertumas, jeigu mes pasikliaujame šios prielaidos objektyviu statusu visatos struktūroje, implikuoja tikė­jimą, kurio, žinoma, kaip ir visų kitų tikėjimų, negalima įrodyti, kad kosminio pasityčiojimo autorius yra aktyviai suinteresuotas žmo­gaus reakcijomis į šį pasityčiojimą, kad jis vertina žmogaus nepasi- davimo, išreiškiamo kūrybos žygiais, grožį, ir kad jo paties savigar­ba priklauso, bent iš dalies, nuo to, kaip jo sukurtieji atsakys į jo provokacijas. Toksai Dievas yra įdomus, suteikiąs drąsos mūsų žmo­giškumui. O daugiau iš jokių dievų ir negalima reikalauti.

6) Čia aš, žinoma, daugiau kalbu kaip individualistas, negu kaip libera­las šios knygos įvade definuotąja prasme. Bet tai nieko baisaus, nes, bebaig­damas tvarkyti šią liberalizmo studiją, įsitikinau, kad iš esmės individualistas ir esu, o liberalas tiktai todėl, kad be liberalinės santvarkos, kurią turi juk žmonės sukurti, individualistui nėra vietos bendruomenėje. Individualistas, kuris tai suvokia, savaime priima, šalia jam esminio sąžinės įsipareigojimo, dar ir socialinius atsakomingumus prieš savo bendruomenę. Individualistas, kuris yra vien individualistas, mano supratimu, griauna galimybę išvis būti individualistu. Ši galimybė glūdi bendruomenės tolerancijoje individualistui, suteikiamoje jam todėl, kad individualizmas (nors baisiai erzinantis ir “pa­vojingas”) pasirodo istorinėje situacijoje naudingesnis bendruomenės gero­vei, negu bet kuri alternatyva: kad jis pasirodo socialiai kūrybiškesnis. Ko- lektyvistinis nusilenkimas tradicijai savaime priimamas, bet individualiz­mas turi bendruomenės akyse pateisinti tą laisvės privilegiją, kurios jis sau griežtai reikalauja. Todėl individualistas ir turi būti bendruomenei už kitus naudingesnis!

108

J ieškant tikėjimoRimvydas Šilbajoris

Žmogus, kuris stengiasi išvystyti liberalinę pasaulėžiūrą, neišven­giamai susiduria su religijos problema. Tiesa, nemaža žmonių Die­vo buvimo klausimo arba visai nekelia, arba palieka jį neišspręstą iki paskutinės savo gyvenimo valandos, nešiodamiesi su savim tiktai kiek neišbaigtų, miglotų minčių. Tačiau tai nesumažina to klausimo svarbos. Mirtis nenuneigiamas faktas, o žmogaus troškimas gyventi neužslopinamas. Iš čia kyla įtampa, kurią skaudžiai jaučia kiekvie­nas, kuriam mąstymas svarbi gyvybinė funkcija. Galima pasakyti, kad kuo intensyviau žmogus gyvena, tuo aiškiau jis prieš save mato mirtį ir tuo didesnį jaučia reikalą ją kaip nors “nugalėti” •— susitaikyti su nebūtim arba surasti (ar sukurti) tikėjimą į Dievą ir Amžinybę.

Šiame straipsnyje kalbu tik apie tuos žmones, kurie, kartą išėję iš saugios tradicinės religijos prieglaudos, vis dėlto nenori atsisakyti tikėjimo į Dievybę ir kurie taip pat stengiasi išvystyti kokią nors religiją, t.y. nustatyti prasmingo santykiavimo tarp tos Dievybės ir žmogaus principus. Tai palieka nuošalyje labai svarbią šiandieninės filosofijos kryptį — ateistinę egzistencializmo šaką — apie kurią, tarp kitų dalykų, yra kalbama J. Girniaus straipsnyje “Dabarties beiliuzinė literatūra” (Literatūros lankai, Nr. 6, 1955, psl. 12-16). Nuošaliai taip pat paliekami tie, kurie, panašiai kaip didysis fizikas Einstein’as, pripažįsta abstrakčią Dievo sąvoką, bet nesitiki sau jokio nemirtin­gumo, jokios “malonės” ir nelaukia jokios “bausmės”. Tai, žinoma, nereiškia, kad besivystančiam lietuviškame liberalizme šios aukščiau minėtos tendencijos neegzistuoja arba yra nesvarbios. Joms išna­grinėti yra reikalinga ilgesnė studija, kurią geriau palikti filosofijos ir teologijos specialistų dėmesiui. Čia noriu tik paminėti kai kurias iš tų problemų, su kuriomis susiduriama bejieškant tikėjimo, kuris nebūtų apribotas besąlyginėmis dogmomis ir kurio dėka būtų galima pažvelgti mirčiai į akis, neprarandant nei asmeniško santykiavimo su Dievybe nei laisvės gyventi vadovaujantis savo žmogišku, nors ir netobulu, protu.

109

Viena iš liberalo charakterio savybių yra nepasitikėjimas vadi­namaisiais “mistiniais pergyvenimais”, kurių įtakoje, kraštutiniausia- me jausmų įtempime, žmogus dažnai “visu savimi” pajunta atradęs ar atpažinęs giliausią visatos tiesą, atsivėrusią prieš jo akis lyg kokio apreiškimo dėka. Protas tada nustoja galios paveikti tokio asmens įsitikinimus ir pasidaro įmanoma tikėti į dalykus, kurie nuošaly sto­vinčiam, to mistinio pergyvenimo nepaveiktam, žmogui gali atrodyti kaip gryna nesąmonė. Nuoširdžiai tiesos jieškančiam žmogui bet koks mistiškas apreiškimas gali būti priimtinas tik su sąlyga, kad jis ne­prieštarauja proto ir logikos dėsniams.

Šitoj plotmėj iškyla religijos ir mokslo konfliktas. Čia neturima minty tokie klausimai, kaip, pavyzdžiui, ar biblijoje aprašytas pasau­lio sukūrimas turi būti tikimas pažodžiui ar tik priimamas simbo­liška prasme, arba Darvino gerbėjų iškelta žmogaus išsivystymo iš beždžionės problema. Šiandien į tuos klausimus jau ir tradicinės re­liginės organizacijos, kaip, pavyzdžiui, Katalikų Bažnyčia, yra ra­dusios racionalius ir logiškai priimtinus atsakymus, kurie jas never­čia atsisakyti nė vieno iš savo pagrindinių tikėjimo dėsnių. Nekalbu taip pat ir apie specialias tikėjimo dogmas, kaip, pavyzdžiui, katali­kams privalomą tikėjimą, kad Kristus po prisikėlimo su visu kūnu (reiškia, materija) pakilo į dangų — į grynai dvasinę sąvoką, į kurią joks kūnas negali įeiti, nes dangus negali būti kokioj nors “vietoj” ir užimti kokią nors “teritoriją” kur nors visatos erdvėse. Tas, kuris tiki į visagalį Dievą ir stebuklus, gali praeiti pro šitą logišką nega­limybę, visai nekreipdamas į ją dėmesio. Pats pagrindinis klausimas yra, ar mokslas -— racionaliausias tiesos jieškojimo metodas, kokį žmonijai iki šiol pavyko išvystyti — neprieštarauja pats savyje, bet kokiai prielaidai apie Dievo buvimą.

Klasikinis mokslo metodas griežtai remiasi priežasčių-pasėkų grandine visose apčiuopiamose visatos apraiškose. Nepakeičiami gam­tos įstatymai visiškai nereikalauja dvasinio prado. Visatos paslaptys yra tik laikinos —• anksčiau ar vėliau, su kantrybės, eksperimentų ir logiško protavimo pagalba jas visas galima išaiškinti. Tikėti į nerei­kalingą Dievą, žinoma, nėra jokios prasmės, ir tuo būdu religija pa­sidaro visiškai bereikšmiu “skonio dalyku”; jeigu kuris, net ir iš tų pačių mokslininkų, randa reikalą išpažinti kokį nors tikėjimą, tai jo dalykas.

Tačiau šitoks griežtai materialistinis mokslas galutinėje išvado­je sugriauna pats savo pagrindus. Gamtos įstatymų išaiškinimas yra

110

kartu ir visatos santvarkos — nepaprastai komplikuotos ir griežtai racionalios — atidengimas. Čia galima atsiminti anglų astronomo James Jeans išsireiškimą: “Jeigu yra visatos Kūrėjas, tai Jis turi būti matematikas”. Kyla klausimas: ar visatos tvarka ir dėsningumas iš tikrųjų yra tokie griežtai logiški ir racionalūs, ar tik mes, kartą pra­dėję aiškinti visatos paslaptis, naudodamiesi mokslo metodu, savo turimas žinias taip tvarkingai ir logiškai suorganizavome, kad gau­nasi apgaulingas įspūdis, jog realybė pati yra tokia racionali ir pla­ninga, kaip mūsų galvojimo procesai. Jeigu visatos tvarka yra ne mūsų pačių “sukurta”, bet egzistuoja pati savyje, nepriklausomai nuo mūsų sąmonės, tai savaime peršasi “didžiojo matematiko” — Die­vo idėja, jau nebe kaip “skonio dalykas”, bet kaip būtinybė, nes to­kia stebuklinga visatos tvarka yra neįmanoma be lygiai stebuklin­gos Išminties, kuri būtų pirmapradė priežastis visoje priežasčių-pa- sėkų grandinėje. Kalbos apie aklą visatos valią arba apie neišvengia­mų atsitiktinumų seriją čia nieko nepakeičia, nes mums nėra jokio reikalo prileisti, kad akla valia galėjo viską taip logiškai pramatyti ir kad atsitiktinumų serija būtinai turi būti tvarkinga, o ne atvirkš­čiai — chaotiška.

Iš kitos pusės, jeigu visatos tvarka yra tik mūsų iliuzija, jeigu, pradėję kalbėti apie “sistemas”, mes iš tikrųjų kalbame apie savo minčių eigą, o ne apie visatą, jeigu tokie žodžiai, kaip “santvarka”, “logika” ir 1.1., turi tiktai reliatyvę prasmę, — kas liečia mūsų sąmo­nę, — bet neturi jokios absoliučios prasmės, tai mokslas nustoja sa­vo išimtinių teisių, kaip vienintelis save pateisinantis būdas jieškoti tiesos. Tuo atveju pastangos suvokti visatos esmę su mistinių arba religinių pergyvenimų pagalba yra lygiai tiek pat prasmingos ir “rei­kalingos” kaip ir mokslininko logaritminė liniuotė. Tada, jeigu mok­slas pats savyje ir prieštarautų bet kokiai prielaidai apie Dievo bu­vimą, tas mokslo “protestas” būtų visiškai nesvarbus ir neįdomus jokiam tiesos jieškančiam žmogui.

Iki šiol buvo kalbama apie klasinį mokslo metodą, daugiau cha­rakteringą aštuonioliktam ir devynioliktam šimtmečiui negu šiai die­nai. Paskutinieji mokslo atradimai visą problemą pastato truputį ki- tokion švieson. Pasirodo, kad senieji mokslo dėsniai galioja tik tam tikram ribotam skaičiui situacijų, ir kad jų toli gražu nepakanka vi­sai realybei išreikšti. Atidžiau pasižiūrėjus į pagrindinius materijos vienetus — atomus, elektronus ir 1.1., — galima pamatyti, kad juose vykstą procesai seka statistinės galimybės dėsnius, o ne griežtus,.

111

nepamainomus įstatymus. Tuo būdu subyra klasikinio mokslo prie- žasčių-pasėkų grandinė. Dėsnis apie materijos nesunaikinamumą taip pat jau nebegalioja — materiją galima paversti į energiją, pagal gerai žinomą Einstein’o formulę. Tas, žinoma, reiškia, kad nėra jokio esminio skirtumo tarp materijos ir energijos ir kad reikia jieškoti kokių nors kitų žodžių visatos substancijai apibrėžti. Panašių “naujų horizontų” yra ir daugiau.

Išeina, kad mokslas šiandien nebegali griežtai ir aiškiai pasakyti, ar visata yra racionaliai sutvarkyta, ar ne. Yra mokslininkų, kurie tiki į visatos logiškumą ir pagal tą tikėjimą elgiasi, iš šaknų perver­tindami visas savo teoremas ir hipotezes su kiekvienu nauju atradi­mu. Tie pervertinimai veda į vėl naujas mįsles, iškeldami daug dau­giau klausimų negu atsakymų. Kiekvienas nuodugnus mokslininkas, kuris tiki, kad visata racionali, neturi kitos išeities, kaip tik pripa­žinti “tikiu tai, ko nežinau”. Tačiau kiekvienas religingas žmogus turi lygiai tokią pat teisę tą pasakyti. Gi kiekvienos religijos pagrinde ir glūdi tikėjimas “į tai, ko nežinau”. Liberalių pažiūrų žmogus, kuris stengiasi būti racionalus, nesuvaržytas prietarais, bet kuris vis dėlto jieško tikėjimo į antgamtinę Būtybę, negali žiūrėti į mokslą, kaip į nenugalimą kliūtį savo tikėjimui atsiekti.

Yra tačiau žmonių, kuriems tikėjimas į Dievą, kaip į “visatos esmę”, nors logiškai priimtinas, yra toli gražu nepatenkinamas. Ti­kėjimas į Dievą be religijos, t.y. be prasmingo santykiavimo su Die­vu ir iš to santykiavimo išplaukiančių moralinio elgesio normų, yra perdaug neutralus, savotiškai “akademiškas”, neužpildantis tos dva­sinės tuštumos, kurios kankinamas toks žmogus pradėjo jieškoti ke­lio į religiją.

Jeigu pati rimčiausia problema, su kuria susiduriame j ieškodami tikėjimo į Dievybę, yra mokslas, tai, besistengdami išvystyti asme­nišką religiją, mes pirmiausia turime užimti kokią nors poziciją blo­gio problemos atžvilgiu. Be abejo, pasaulyje egzistuoja tam tikri reiškiniai, kuriuos vadiname blogiu: mirtis, skausmas, gamtos katas­trofos, pikta valia ir t.t. Klausimas, kuris tada iškyla, yra senas, kaip pasaulis — kodėl visagalis ir absoliučiai geras Dievas (nes tik tokį Dievą galima garbinti) leidžia blogiui egzistuoti pasaulyje? Pastan­gos tą klausimą atsakyti taip pat yra senos, kaip pasaulis, ir šio straip­snio ribose neįmanoma padaryti daugiau, kaip tik paviršutiniškai suminėti vieną kitą iš tos problemos aspektų, visai jau nekalban- apie kokį nors visiems priimtiną jos išsprendimą.

112

Blogis nėra vienalytė sąvoka. Galima kalbėti apie kančią, nelai mes ir sielvartą, kurie yra Dievo atsiųsti (žinoma, tik sutikus su prie laida, kad;yra už nuodėmes baudžiąs Dievas), kaip bausmės už Jo Įsa­kymų nesilaikymą. Yra taip pat dvasinio skausmo, kurį pergyvena giliai galvojantys ir emociniai turtingi žmonės, kaip neatskiriamą dalį savo asmenybių augimo ir brendimo proceso, net ir tada, kai tie žmonės tokio skausmo nejieško ir nenori. Jau graikų dramaturgas Aeschylus žinojo apie tokį skausmą, kada jis rašė: “Net ir naktį,skausmas, kuris negali miegoti, lašas po lašo geriasi į širdį. Ir taip, nežiūrint mūsų pačių, prieš mūsų norą, mums ateina išmintis per pasibaisėtiną Dievo malonę”. Šitos dvi blogio “rūšys” neprieštarau­ja visagalio ir absoliučiai gero Dievo sąvokai — bausmės idėja yra bendrai priimta, ir net ir ateistinės visuomenės randa reikalo bausti savo narius, o kančia, surišta su dvasiniu augimu, nėra iš tikrųjų joks blogis. Yra žmonių, kurie tiki, kad šitokio skausmo Dievas iš jų neatims net ir danguje, nes jo netekimas reikštų visos kūrybingos asmenybės sunaikinimą.

Tikri sunkumai iškyla, susidūrus su blogiu, kuris krenta ant ne­kaltų galvų gamtos katastrofose arba net ir politinėse tragedijose. Pavyzdžiu gali būti mūsų tautos likimas. Mums buvo sakyta, kad Dievas Lietuvą baudžia už nuodėmes, bet mes, ranką ant širdies pri­dėję, negalime pasakyti, kad lietuvių tauta buvo nuodėmingesnė už kitas, kurios išliko pereito karo viesulo nepaliestos. Yra taip pat blo­gis, kilęs iš kitų žmonių piktos valios ir paliečiąs nekaltus ir bejė­gius, kurie dar neturi nuodėmių ir kuriems skausmas ateina žymiai per anksti, kad turėtų bet kokią pozityvią, kūrybinę reikšmę. Šitokį blogį labai dramatiškai iškėlė Ivanas Karamazovas Dostojevskio ro­mane. Jis pareiškė, kad jeigu visatos harmonija neįmanoma be ne­kalto vaiko ašarų, tai jis, Ivanas, su pagarba grąžina Dievui bilietą į dangaus karalystę — jam nei tokia visata, nei toks Dievas nepri­imtini.

Tie iš mūsų, kurie savo bilieto į dangaus karalystę dar nenori grąžinti, yra priversti jieškoti kokių nors atsakymų į Ivano Kara- mazovo klausimą, o taip pat į klausimą, išrašytą negyvose akyse visų žuvusių per potvynius, žemės drebėjimus, per beprotiškus pereito ka­ro bombardavimus. Kodėl Dievas tai leidžia?

Vienas iš galimų atsakymų yra, kad amžinybėje bus atlyginta už nekaltųjų mirtį ir ašaras, ir kad pati neteisybė, glūdinti bejėgiam vaikui padarytoje skriaudoje, yra atperkama tuo, kad pats Dievas

113

su tuo vaiku kenčia. Kenčiančio Dievo idėja yra patraukli, ir vieną jos formą randame krikščionybėje. Nukryžiuotas Kristus yra visos krikš­čionybės centralinis simbolis. Kristus tačiau mirė už nusidėjėlius, o ne už nekaltuosius. Krikščionių Dievas gali laisvai pasirinkti kančią tam, kad atpirktų žmogaus nuodėmę ir vistiek pasilikti ir visagalis ir begaliniai geras. Bet Dievas, kuris kenčia kartu su nekaltaisiais yra iš esmės toks pat bejėgis, kaip ir tie kankiniai, nustoja savo vi­sagalybės ir tuo būdu pasidaro jau nebe Dievas, bet tik, geriausiu atveju, pagoniška dievybė, kuri privalo pasaulį dalintis lygiomis tei­sėmis su blogio principu. Senovės persų tikėjime tai buvo suprasta, kaip amžina tamsos ir šviesos kova. Rytų mistikoje bet kokia dievy­bių kovos idėja laikoma dirbtiniu ir nepateisinamu dualizmu, kliu­dančiu rasti kelią į tiesą. Ten kalbama apie du amžinus principus “Jin” ir “Jang”, kurie vienas kitą tobulai papildo amžinybės rate. Deja, mums tokia sąvoka nepriimtina, nes mes jieškome vieno ir vi­sagalio Dievo, kuris tikrai būtų Dievas, o ne koks nors principas ar principų grupė.

Kita pagrindinė rytų mistikos srovė jieško atsakymo reinkarna­cijoje. Reiškia, nekaltai kenčiantis vaikas gali būti iš tikrųjų bau­džiamas už kokiame nors pereitame gyvenime padarytas nuodėmes. Bet reinkarnacijos prielaida yra visiškai nereikalinga ir savęs nepa­teisina. Jeigu gyvenimas žemėje iš viso turi kokią prasmę, tai jis turi būti vienas, neatšaukiamas ir nepakartojamas.

Kyla mintis, kad, j ieškodami “teisybės” blogio atžvilgiu, mes pa­darome pagrindinę moralinę klaidą. Juk blogis išeina ne iš Dievo, bet arba iš gamtos įstatymų, arba iš mūsų pačių. Pirmuoju atveju, laukti Dievo įsikišimo būtų tolygu reikalavimui, kad Jis pasidarytų, tam tikra prasme, ne pats savimi — laužytų savo paties įstatymus. Čia mes, žinoma, prileidžiame, kad visata, tokia, kokia ji yra, yra Die­vo išraiška, Jo, taip sakant, mintis. Ištirpusi lava, kuri šildo žemę, daro įmanomą gyvybės, reiškia mūsų, egzistavimą žemėje. Pagal sa­vo fizinius įstatymus, ta lava dabartinėje stadijoje turi kartas nuo karto išsiveržti, ir kartais būna, kad joje paskęsta žmonės ir jų triū­so vaisiai, žvaigždės gimsta ir miršta, ir mūsų fizinė gyvybė sužiba ir užgęsta, ir tai mums, kurie esame taip pat ir amžinybės dalis, ne­sudaro jokios esminės svarbos.

Antruoju atveju, reikalauti, kad Dievas sustabdytų skriaudėjo ranką, būtų tolygu reikalavimui, kad Jis atimtų nuo žmonių laisvą valią, be kurios mes, tikrąja to žodžio prasme, nebūtume žmonės, ne­

114

būtume gyvi, bet tik egzistuotume kaip lėlių teatro marionetės. Tai būtų didesnis blogis, negu vaiko ašaros. Tai būtų toks blogis, kurio ir amžinybėje nebūtų galima pataisyti, nes mes tada amžinybei ir ne­priklausytume, kaip jai nepriklauso marionečių rankos, kojos ir gal­vos. Be laisvės daryti savo sprendimus mes neturėtume savo amžinojo prado. Jeigu yra Dievas, mes negalime nebūti tuo, kas esame — t.y. laisvi ir amžini — ir mūsų uždavinys yra laisvu sprendimu kovoti prieš tą blogį, prieš kurį galime kovoti, ir laisvu sprendimu pakelti tą blogį, kuris nepriklauso nuo mūsų valios.

Šitoks atsakymas yra taip pat nelabai įtikinantis, sukeliantis vi­są eilę skaudžių, painių problemų. Galbūt, visa mūsų egzistencijos esmė ir yra jieškojimas, nesibaigiantis iki mirties valandos. Kiekvie­nas galutinai atsakytas klausimas uždaro vienas duris mūsų sieloje, bet uždarumas yra kartu ir baigtinumas, o mes gi esame amžini. Ga­lutiniai atsakymai į amžinuosius klausimus yra įmanomi tik tam, kuris netiki į amžinybę. Tie, kurie nori į ją tikėti, turi priimti visatą, kaip nesibaigiančią mįslę, ir žiūrėti į savo gyvenimą, kaip į nuolatinę kovą už savo sąmonės skaidrėjimą — iš valandos į valandą, iš kartos į kartą.

Galbūt gi liberaliai mąstančiam žmogui ir yra įmanoma tokia re­ligija — mūsų santykis su Dievybe pasireiškia tuo, kad mes nuolatos ir pakartotinai apsiprendžiame už Dievo principą, tai yra, už laisvės ir begalybės principą, už principą nesulaikomo veržimosi į amžiny­bę. Yra labai sunku gyventi, nežinant galutinių atsakymų ir atsisa­kant tikėti į dalinius įvairių tradicinių religijų siūlomus atsakymus; stovint veidu į naktį ir vistiek tikint, kad Dievas yra šviesa. Tačiau tai yra kūrybingas gyvenimo būdas, nes kiekvieno kuriančio žmo­gaus situacija yra panaši. Skulptorius stovi prieš akmenį ir tiki į pras­mingą formą, ir savo rankomis tą formą iškala, visą laika nežinoda­mas, ar ta forma iš tikrųjų išreikš tą prasmę, į kurią jis tiki, ir iš viso ar ir pats jo tikėjimas yra prasmingas. Tą patį jaučia rašytojas, sė­dėdamas prieš tuščią popieriaus lapą, mokslininkas, žiūrėdamas į gamtos faktą. Tiems žmonėms joks kitas gyvenimo būdas nėra įdo­mus. Galbūt ir Dievo j ieškančiam žmogui, kuris stengiasi laisvai gal­voti, joks kitas gyvenimo būdas ir neįdomus, ir neįmanomas.

115

Liberalizmas ir tautinės valstybės idėjaAlgimantas Gureckas

1. Liberalizmas

Žmogus yra vienintelė būtybė, turinti moralinę dimensiją. Vien tik žmogus savo sprendimus ,savo pasirinkimus tarp įvairių alterna­tyvų jaučia esant morališkai reikšmingais. Žmogus yra individas — nedalomas į smulkesnius ir nesulydomas į didesnius vienetus, ribotas laiku tarp gimimo ir mirties, savo esmėje vienišas ir nepakartojamas. Jis ryškiai, net skausmingai, jaučia savo individualumą ir moralinę atsakomybę, kurie yra jo vertės ir didybės pagrindas. Žmogus yra nelygstamos vertės, nes kiekvienam žmogui yra atvira galimybė save pateisinti ar pasmerkti pagal jo paties moralinių reikalavimų pajuti­mą. Šią galimybę turi kiekviena žmogiška būtybė — net kūdikis, kurio laukia moralinės alternatyvos ateityje, kai jo moralinis jausmas bus suformuotas — ir ši galimybė nėra išsemta iki pat žmogaus mirties. Nelygstamos žmogaus vertės idėja turi du aspektus: ji kreipiasi įkiekvieną žmogų, ragindama savo gyvenime siekti žmogiškosios di­dybės, kuri nėra dovana, bet visiems atvira galimybė, ir reikalau­dama santykiuose su kitais žmonėmis pagarbos jiems, jų individua­lioms asmenybėms, jų žmogiškajai egzistencijai.

Nelygstamos žmogaus vertės idėja yra liberalizmo pagrindas, išeities taškas, pirminė premisa. Liberalizmas yra humanistinė ideo­logija, kuri apima iš nelygstamos žmogaus vertės premisos išvestas etines ir socialines idėjas. Jis nėra filosofinė sistema, nes liberalizmas nesiima spręsti būties, pažinimo ir visos eilės kitų, filosofijai esmi­nių, klausimų. Tačiau tikėjimas nelygstama žmogaus verte nėra sa­vaime suprantama tiesa ir todėl yra reikalingas filosofinio pagrindo. Nors žmonijos idėjų istorijoj liberalizmas yra kilęs iš racionalistinės filosofijos, jo ryšys su racionalizmu yra jau senai nutrūkęs. Eilė skir­tingų filosofinių sistemų veda į nelygstamos žmogaus vertės idėją, ir dabar bet kuri jų gali būti liberalizmo ideologijos pagrindu. Prie­šingai, tos filosofinės sistemos, kurios neigia nelygstamą žmogaus vertę, negali būti suderintos su liberalizmu, nes jos atmeta pagrin­dinę liberalizmo premisą. Bendrai galima teigti, kad žmogaus valios

116

laisvės klausimo sprendimas nulemia įvairių filosofinių sistemų pa­žiūras į žmogaus vertę: indeterministinis sprendimas, pripažindamas valios laisvės galimybę, veda į nelygstamos žmogaus vertės idėją, gi deterministinė pažiūra, atmesdama valios laisvę, šiai idėjai neranda pagrindo. Tai suprantama, nes jei žmogus yra visiškai apspręstas bio­loginiais, paveldėjimo ir savo materialinės bei socialinės aplinkos veiksniais, tai ir jo sprendimai, nepakeičiamai ir neišvengiamai tų pa­čių veiksnių apspręsti, negali turėti jokios moralinės reikmšės. Tada nebegalima suteikti žmogui kokią nors išskirtiną vertę, nėra prasmės kalbėti apie jo didybę ar menkystę, nes žmogus, kaip ir kiekviena kita būtybė, yra vien tik priežasties ir rezultato begalinės grandies dalis.

Liberalizmas teigia žmogaus moralinę atsakomybę, nespręsda- mas žmogiškosios egzistencijos prasmės problemos. Bet šios pro­blemos sprendimas yra būtinas, nes jis nulemia vertybių sistemas, kurios yra visų moralinių sprendimų ir moralinių vertinimų pagrin­das. Liberalizmas nėra pasaulėžiūra, nes jo vertybių sistema nėra pilna. Jis,: teigdamas nelygstamą žmogaus vertę, nesiūlo kitų ver­tybių, tačiau jų neatmeta ir neneigia pasaulėžiūros reikšmės. Libera­lizmas apsisprendimą už pilną vertybių sistemą, žmogiškos egzisten­cijos prasmės jieškojimą, taigi pilnos pasaulėžiūros susidarymą pa­lieka kiekvienam žmogui atskirai. Tai kiekvieno žmogaus teisė ir pareiga, kurios jis negali atsisakyti ar perleisti kam kitam, nes apsi­sprendimas už vieną ar kitą vertybių sistemą yra jo visų moralinių sprendimų pagrindas.

Išjungus klausimus, kurių liberalizmas nesiima spręsti, ryškėja sritis, kuria jis rūpinasi. Tai žmonių santykių, etinė ir socialinė sritis. Iš nelygstamos žmogaus vertės idėjos kyla pagrindiniai liberalizmo etiniai principai —■ pagarba žmogui ir tolerancija. Savo ruožtu, šie etiniai principai sudaro pagrindą liberalizmo socialinėms idėjoms.

Liberalizmas reikalauja žmonėms lygių teisių. Visi žmonės turi moralinę dimensiją, turi galią daryti moralinius sprendimus, taigi visi yra nelygstamos vertės asmenybės. Pripažindami visus žmo­nes esant nelygstamos vertės, turime juos laikyti iš esmės lygiais. Bet ar iš tikro visų žmonių esminė vertė yra lygi, mes negalime nu­statyti, nes neturime tam objektyvaus, visiems priimtino mato ir ne­galime pažinti giliausių, vidinių žmogaus sielos procesų. Iš tikro, li­beralizmas tik neigia galimybę žmogui būti kito žmogaus esminės vertės teisėju. Žmogiškajai teisei lieka ribota žmogaus laisvės gyni­mo ir visuomenės apsaugos funkcija.

117

Žmonių lygybės idėja atskleidžia liberalizmo universalinį pobūdį. Esminės žmogaus savybės yra bendros visiems individams, todėl li­beralizmas pripažįsta visų žmonių nelygstamą vertę, nežiūrint kur jie gyventų, kokiai rasei ar tautai jie priklausytų, kokią religiją išpa­žintų.

Liberalizmas siekia žmogui laisvės. Žmogaus laisvę gali pažeisti kiti žmonės, visuomenė ar valstybė, todėl liberalizmas kreipiasi į juos reikalaudamas individo laisvę saugoti ir gerbti. Moraliniams spren­dimams žmogus visada turi laisvę, nes kiek jis yra apspręstas — jis jau nebėra morališkai atsakingas. Gi prievarta iš šalies sutinka neper­žengiamą ribą, nes žmogui yra atvira heroizmo galimybė —t- nugalėti prievartą, renkantis mirtį. Tikėdamas žmogaus valios laisve, libera­lizmas tiki, kad vidinė laisvė yra neatskiriama žmogaus žymė. Jis tik nori išplėsti laisvos žmogaus atsakomybės sritį kuo plačiausiai, apsaugoti ją nuo prievartos iš kitų žmonių, visuomenės ar valstybės, kad individas galėtų pilnai išsiskleisti ir išvystyti visas jame glūdin­čias galimybes. Ne konformistas, o maištininkas, jieškančios ir nera­mios dvasios žmogus yra liberalizmo idealas. Tokį žmogų jis siekia išugdyti.

Tačiau laisvei reikalingos ribos. Liberalizmas netiki žmogaus prigimties gerumu — žmogus yra laisvas ir gėriui ir blogiui. Suvar­žyti laisvę blogiui ir palikti laisvę tik gėriui liberalizmas negali, nes abi galimybės glūdi kiekviename individe ir apsisprendimas už gėrį ar blogį yra jo moralinių sprendimų esminis turinys. Atėmus laisvę rinktis blogį, žmogui nebeliktų morališkai reikšmingų alternatyvų, ir jo laisvės prasmė būtų visiškai sunaikinta. Kiekviena pasaulėžiū­ra liberalizmui priimtina, kol ji kreipiasi į žmogų ir, siūlydama jam savo vertybių sistemą, savo gėrio supratimą, ragina jį už tą gėrį ap­sispręsti. Tačiau liberalizmas yra bekompromisinis priešas kiekvie­nai pasaulėžiūrai, kuri siūlo žmogui gėrį prievarta primesti. Libera­lizmas mato ribas laisvei tik ten, kur vieno žmogaus laisvė pradeda trukdyti kito žmogaus laisvei. Šioms riboms nustatyti ir išlaikyti reikalinga valstybė, kuri tam pasiima prievartos visuomenėje mo­nopolį. Liberalizmas atmeta anarchizmą su jo optimistine premisa, kad žmogus esąs iš esmės geras, prievarta -— taigi valstybė — esanti iš esmės bloga ir kad, valstybę panaikinus, visos blogybės iš- nyksiančios. Liberalizmas žiūri į prievartos monopolį valstybėje, kaip į aštrų ir pavojingą, bet būtiną ginklą, be kurio apsaugos lais­vė negali egzistuoti.

118

Valstybė yra neišvengiama būtinybė, kad didžiausias individų skaičius galėtų naudotis plačiausia laisve, kad vieno žmogaus laisvė nebūtų prievarta kitiems. Laisvei ir taikai užtikrinti ji derina įvai­rius savo piliečių interesus, kurdama ir vykdydama, teisę. Teisės kū­rybai yra būtina tam tikra vertybių sistema, kurios pati valstybė neturi ir negali susikurti. Todėl ji yra priversta savo teisės pagrindu naudoti kitos prigimties socialinio junginio vertybių sistemą. Socia­linis junginys, kurio atstovaujamos vertybės naudojamos teisės kū­rybos pagrindu, neišvengiamai įgyja išskirtinę reikšmę ir padėtį val­stybėje, veikia Valstybės politiką ir jos tikslus, tampa valstybės, šei­mininku. Jis pasidaro valstybės individualumo žyme, jos vidinės vie­nybės pagrindu, egzistencijos pateisinimu, jos r a i s o n d ’ e t r e . Jei dvi valstybės remiasi tuo pačiu socialiniu junginiu, joms nėra prasmės atskirai egzistuoti ir atsiranda stiprios' jėgos, kurios verčia jas susijungti; priešingai, valstybė, kuri remiasi' keliais'vienos pri­gimties socialiniais junginiais, turi tendenciją skilti... Ji.

Valstybė yra teritorinis junginys, nes prievartos monopolį ga­lima išlaikyti tik aiškiai apibrėžtoj teritorijoj. Individo priklausymą valstybės galiai lemia ne jo asmeniškas apsisprendimas, bet jo gy­venamoji vieta valstybės ribose; Valstybės vidinės vienybės pagrin­du, todėl, gali būti tik tas Socialinis junginys, kuriam priklauso di­dele jos gyventojų dauguma, kurio vertybių sistema, lemianti teisės kūrybą ir valstybės tikslų bei politikos nustatymą, derinasi su vy­raujančiu teisingumo supratimu. Mažumos idėjos gali būti*tik teroru valstybei primestos, nes valstybė, kurios tikslai daugumai svetimi,-ir jos teisė, kuri daugumai atrodo neteisinga; yra nuolatiniame maišto pavojuje.

2. Konfesinė ir pasaulėžiūrinė valstybė

Istoriniais laikais, kai valstybės buvo konfesiškai vieningos, jų teisės pagrindu buvo naudojama vertybių sistema iš vyraujančio religinio junginio. Reformacija suskaldė Europos valstybių konfesi­nį vieningumą ir sugriovė sąlygas konfesinei valstybei egzistuoti. Bandymai ją išlaikyti sukėlė baisius religinius karus ir persekiojimus, kurie galutinai sukompromitavo konfesinį valstybės principą. Prieš jį vis stiprėjo valstybės sekuliarizacijos sąjūdis, kuris siūlė atskirti ekleziją nuo valstybės ir palikti religiją asmens sąžinės dalyku'. 'Se­kuliarizacijos sąjūdyje gimė liberalizmas, kaip to sąjūdžio dalis, jo ideologija, vienas jo aspektų. ,'M ,; _fи ;

119

Liberalizmas yra griežtai priešingas konfesiniam valstybės prin­cipui. Valstybė yra prievartos sistema, ji užtikrina savo piliečiams saugumą, atimdama fizinės jėgos naudojimo teisę iš individų ir ją monopolizuodama sau gynybai nuo vidaus ir išorės priešų. Kariuo­menė ir policija yra valstybės pagrindinės funkcijos vykdymo įran­kiai. Religinis socialinis junginys, konfesinė bendruomenė, eklezija atstovauja moralines vertybes ir siūlo savo atsakymus į žmogiško­sios egzistencijos prasmės ir tikslo klausimus. Konfesinė bendruo­menė stengiasi įtikinti individą savo atsakymu į egzistencijos klau­simus teisingumu ir ragina jį apsispręsti už savo atstovaujamas mo­ralines vertybes. Šioje srityje prievarta neturi prasmės, nes indivi­dui jėga primestas pasaulėžiūros išpažinimas ar gyvenimas pagal jos reikalavimus, kai jam nelieka kitų alternatyvų, negali turėti mo­ralinės vertės. Kaip tik priešingai, moralinę vertę tokiose, prievartos sąlygose turi sukilimas, pasipriešinimas ar protestas prieš prievartą.

Individo laisvės sritis yra ta, kuriai taikomi moralės reikalavi­mai, bet j kurią teisė nesikiša. Kai valstybė visas moralės normas paverčia teise, ji visiškai panaikina individo laisvę ir jam lieka tik maišto galimybė, jei jis nenori prevartai nusilenkti. Teisę atstovau­ja valstybė, moralę —- konfesinė bendruomenė, eklezija, ir šių dviejų institucijų junginys individo laisvei yra pražūtingas, nes neišvengia­mai moralės reikalavimai veržiasi į teisę, siaurindami individo lais­vų moralinių sprendimų sritį. Konfesinė valstybė negali pravesti griežtos ribos tarp valstybės ir konfesinės bendruomenės tikslų. Ji atstovauja ne tik saugumą, teisingumą ir tvarką, bet šalia to dar gėrį ir tiesą. Ji pasiima pareigą individą ginti ne tik nuo skriaudų ir smurto, bet dar taip pat ir nuo nuodėmių, pagundų ir klaidų. Ekle- zijos pretenzijos valstybę palenkti savo tikslams kartais eina labai toli: “Valstybės turi griežtą pareigą garbinti Dievą, ir tai tokiu bū­du, kokiu nori būti garbinamas pats Dievas”l). Deja, šiems gra­žiems tikslams siekti valstybės priemonės visai netikusios, nes prie­varta moralinių vertybių negalima nei pasiekti, nei išugdyti. Kuni­go ir policininko funkcijas sujungus vienam asmenyje, gimsta in­kvizitorius.

Iš konfesinių junginių, turinčių ryškią organizacinę formą ir at­skirą dvasininkų luomą, valstybei kyla klerikalizmo pavojus. Kleri-

1) Popiežiaus Leono XIII enciklika “Immortale Dei” cituota iš Kard. Aug. Hlond, Krikščioniškieji Valstybinio Gyvenimo Dėsniai, Schweinfurt, 1948, p.15.

120

kalizmas yra viena iš aristokratinių sistemų, kur dvasininkai dėl savo pašaukimo laikomi išskirtinai kvalifikuotais spręsti valstybines pro­blemas ir valstybei, tiesiog ar tarpiškai, vadovauti. Prie klerikaliz­mo tenka priskaityti ir eklezijos pretenzijas asvo kompetencijos ri­bas išplėsti taip toli, kad svarbiausių valstybinio gyvenimo proble­mų sprendimas atitektų eklezijai. Reikalaujama visus klausimus, ku­rie turi moralinių implikacijų, pavesti arba išimtinai eklezijos kom­petencijai, arba mišriai sričiai, kur valstybė turinti su eklezija ben­dradarbiauti. Bet nors moralės ir teisės atskyrimas yra didžiai svar­bus individo laisvei išlaikyti, taip paprastai šią problemą, deja, ne­galima išspręsti. Visa baudžiamoji ir civilinė teisė liečia svarbius mo­ralinius klausimus, ekonominė politika rišasi su socialinio teisingu­mo idėja, net užsienių politika susiduria su tarptautinio solidarumo idėja ir karo pateisinimo problema. Išskyrus iš valstybės kompeten­cijos visas problemas su moralinėmis implikacijomis, valstybei liktų tik susisiekimo taisyklių nustatymas, medžioklės bei žvejybos tvar­kymas, sanitarinė maisto priežiūra ir kiti panašios svarbos dalykai. Visų reikšmingų ir svarbių klausimų sprendimą atidavus eklezijos kompetencijai, valstybė lieka tik įrankiu eklezijos rankų švarai sau­goti. Klerikalizmo šalininkai užmiršta, kad principas: “Kas cieso­riaus, ciesoriui ir, kas Dievo, Dievui”2), buvo paskelbtas, atsakant į konkretų klausimą: “Dera duoti ciesoriui mokestį, ar ne?”3). Sis klausimas lietė mokesčių teisingumo ir pasipriešinimo svetimai val­džiai problemas, kurios abi turi aiškias moralines implikacijas.

Tenka pabrėžti, kad konfesinės valstybės problema nėra su­rišta su religiniu konfesinio junginio turiniu. Identiškos problemos kyla kiekvienoj pasaulėžiūrinėj valstybėj, nežiūrint kad valstybei dominuojančio junginio pasaulėžiūra gali būti ateistinė ar religijai abejinga. Kaip tik mūsų laikais ryškiausias pasaulėžiūrinės valstybės pavyzdys yra komunistinė valstybė, kur pasaulėžiūrinis principas yra išvestas iki galutinių jo konsekvencijų, valstybės teisę, tikslus ir politiką visiškai pajungiant pasaulėžiūrinėms vertybėms ir tiks­lams. Jai taip pat būdinga aristokratinė valdymo sistema, atiduo­dant valstybę absoliutiniam partijos viešpatavimui.

Valstybės ir jai dominuojančio socialinio junginio santykių pro­blema kyla iš jų prigimties skirtingumo, todėl jai tobulo sprendimo negalima rasti. Visi socialiniai junginiai, kurių vertybių sistema

2) Mt. 22, 21.3) Mt. 22, 17.

gali būti teisės kūrybos pagrindu, turi tendenciją integruoti j teisę visas savo atstovaujamų vertybių moralines normas, siaurinant indi­vido moralinių sprendimų laisvės sritį. Visiems priimtinos vertybių sistemos nėra, todėl lieka tik utilitaristinis sprendimas — rasti socia­linį junginį, atstovaujantį didžiausiam individų skaičiui priimtinas vertybes, taigi mažiausiai detalizuotą ir diferencijuotą vertybių siste­mą, tačiau teisės kūrybai dar pakankamai ryškią ir vieningą. Aišku, kad individui tokios bendros vertybių sistemos neužtenka, bet libera­lizmas nejieško pakaitalo religijai ar pasaulėžiūrai ir nemano nuver­tinti jų reikšmės individui. Jis siūlo religiją palikti asmens sąžinės dalyku, gi teisei ir viešajai moralei pagrindą jis mato didžiausiam individų skaičiui priimtinų vertybių bendrame vardiklyje; Sociali­niai junginiai, kurie gali atstovauti tokias bendrines vertybes, yra kiltis/ tauta, civilizacija ir1 visa žmonija. Atmetus kiltį, kaip primi­tyvų ir valstybei kurti per mažą junginį, lieka trys liberalizmui pri­imtini valstybių organizavimo principai: nacionalinis, kontinentinis ir universalinis.

Tautinės valstybės idėją ir iš jos kilusį politinį sąjūdį vadiname tiacionalizmū. Jis' kilo, kaip ir liberalizmas, iš valstybės sekuliariza­cijos sąjūdžio. Tautinės valstybės idėja*1 kilo kaip alternatyva kon­fesinei valstybei. Nacionalizmas siekia tautai suteikti dominuojan­čią padėtį valstybėje, jis siūlo tautą padaryti valstybės pagrindu, jos organizaciniu bei teritoriniu principu.

3. Tauta

' Tauta yra natūralinis, neorganizuotas, tęstinis junginys, išau­gęs ir išsivystęs per ilgus istorijos amžius vienoj geografinėj teri­torijoj. Ji turi daug aspektų ir sunku išskirti esmines, visoms tau­toms’bendras, žymes nuo šalutinių ir atsitiktinių, tik kai kurioms tautoms būdingų. Dauguma siūlomų tautos definicijų yra aiškiai ne­patenkinamos, nes neapima visų junginių, kuriuos ryškiai jaučiame esant tautomis. Viena tokia definicija laiko tauta žmonių grupę, kal­bančią ta pačia, sava kalba. Tiesa, dauguma tautų turi, arba praei­tyje yra turėję, savo atskiras kalbas. Bet matome, kad tauta, prara­dusi savo kalbą, dar nenustoja būti atskira tauta — ryškūs pavyz­džiai yra airių ir žydų tautos. Be to, daugelis naujai besiformuojan­čių tautų, kaip pavyzdžiui amerikiečiai, meksikiečiai, brazilai, nesu­kuria savo individualios kalbos ir naudoja kurios nors kitos, senos tautos kalbą, šiuo atveju anglų, ispanų, portugalų.

122

Kiti tautoje mato giminišką kraujo bendruomenę, lyg ir didelę šeimą. Ši definicija tinka daugumai mažų, primityvių tautelių, ku­rios teisingiau laikytinos kiltimis, bet ją negalima pritaikinti dide­lėms, modernioms tautoms, kaip anglams, vokiečiams ar prancūzams. Tą patį galima pasakyti ir apie bandymą tautą surišti su rase. Nors tautos paprastai priklauso tik vienai iš didžiųjų rasių, tačiau jos be žalos gali integruoti visai svetimus rasinius elementus. Galima leng­vai įrodyti, kad lietuvių tautoje ištirpo didelė dalis, gal net dauguma, Lietuvon atsikėlusių totorių ir savo tautinį individualumą išlaikė tik ta jų dalis, kuri liko ištikima islamui. Dar ryškesnį pavyzdį ma­tome Meksikoj, kur vieninga meksikiečių tauta apima indėniškus ir baltosios rasės elementus, kurių rasinė fuzija dar toli gražu nėra baigta.

Tenka pripažinti, kad neturime objektyvaus masto, pagal kurį galėtume neklaidingai nustatyti atskiro individo priklausomybę tai ar kitai tautai. Turime jį patį paklausti, kad sužinotume, kurios jis tau­tybės. Bet tai dar nereiškia, kad tauta tai grynai savanoriškas, lais­vas junginys. Atskiras individas negali laisvai pasirinkti tautos, ku­riai jis norėtų priklausyti, nes jį varžo jo priklausomybės vienai trą- dicinei-kultūrinei bendruomenei subjektyvus jausmas. Tik žmonės, augę dviejų tautinių kultūrų aplinkoj ir gerai pažįstą abiejų kultūrų turinį, turi ribotą pasirinkimo galimybę. Subrendusio žmogaus są­moningas bandymas pakeisti savo tautinę priklausomybę negali pa-r sisekti, nes suformuotai asmenybei jau nebeįmanoma tiek giliai pasi­keisti, kad svetima kultūra ir jos vertybės pasidarytų tikra asmeny­bės dalis.

Tautinė kultūra čia suprantama plačiausia prasme, kaip tradicinį bendruomenės gyvenimo būdą sudarančios, žmogaus dvasinės, kū­rybos visuma, tai ką amerikiečiai vadina American way of life. Ji apima kalbą, įvairius papročius, savitą vertybių sistemą ir senovės tautose net religiją. Šiais laikais konfesinė diferenciacija nebepri­klauso nuo tautinių ribų, bet tautiniai polinkiai, papročiai ir tradi­cijos nudažo net pačias universaliausias religijas savais atspalviais, taip kad galima kalbėti apie ispaniškąją, vokiškąją ar lietuvišką­ją krikščionybę

Tautinio jausmo universalumas ir gaivališkumas kyla iš tautos kultūrinės prigimties. Kaip nėra žmogaus visai be kultūros, taip nėra žmogaus be tautos. Tautinės priklausomybės jausmas ir tautos ap­spręstas gyvenimo būdas sudaro gilią ir svarbią asmenybės žymę.

123

Bandymą šią žymę išrauti ar ją pakeisti individas jaučia kaip pasi­kėsinimą prieš pačią jo asmenybę, prieš nelygstamas jo teises. Savo gilumu tautinis jausmas yra artimas religiniam. Komunizmas, ko­vodamas tiek su vienu, tiek su kitu, buvo priverstas pirmas nuolai­das daryti tautiniam jausmui. Tokių nuolaidų keliu Sovietų Sąjun­goj komunizmas priėmė ir pasisavino rusiškojo imperializmo siekimus, sunkiai kovodamas su tautinio komunizmo idėja kituose kraštuose. Sukilimai ir pasipriešinimo sąjūdžiai prieš komunižmą Vengrijoj, Len­kijoj, Lietuvoj, Ukrainoj ir Kaukaze pirmiausia kėlė tautinės laisvės reikalavimą. Visa tai leidžia spėti, kad arba tautinis jausmas yra stip­resnis ir gilesnis už religinį, arba jis lengviau ir greičiau virsta poli­tinės akcijos stimulu.

Tautos funkcijos liečia dvi skirtingas sritis — kultūrinę ir vi­suomeninę. Tauta integruoja individualiai sukurtas kultūrines ver­tybes į vieningą sistemą ir jas perduoda iš kartos į kartą. Žmogus gyvena ir kuria laike. Visi žmonės yra jų gyvenamojo laiko, arba, teisingiau, praeities apspręsti. Praėjusių kartų kūrybiniai laimėjimai yra dabartinės kartos kūrybos bazė. Žmonija vis dar būtų žemiau­siame barbarybės laipsnyje, jei ji nebūtų galėjusi naudotis praėju­sių kartų patirtimi. Nors pati žmogiškoji kūryba yra individualus procesas, bet žmogus dvasinės kūrybos srityje nėra autarkiškas, nes praeities kūrybinių laimėjimų visuma sudaro jo kūrybai pagrindą ir išeities tašką. Tauta gi yra vienas iš svarbiausių ryšių su praeiti- riii, ji, būdama tęstine bendruomene, eina iš amžių glūdumų, nešda­ma praeities kultūrinius turtus ir sau būdingą integruotą kultūrinių vertybių sistemą. Tautinės tradicijos sudaro dabartinės kūrybos pa­grindą ir suteikia jai istorinę perspektyvą. Atskiro individo kūryba savo ruožtu jungiasi j šią istorinę grandinę, praturtindama savo tau­tos kūrybinį lobį ir viršūnėse veikdama kitas tautas ar net ir visą žmoniją.

Tautų kultūrinis individualumas praturtina žmoniją savo įvai­rumu, suteikdamas jai platų kūrybinės išraiškos spektrą. Nesunku įsivaizduoti, koks nuobodus ir pilkas pasidarytų pasaulis, jei tautos išnyktų ir visa žmonija pasidarytų viena uniformine mase. Tačiau nesąmonė būtų saugoti tautinį individualumą, atsitveriant nuo kitų tautų kinų sienomis, nes kultūrinė izoliacija veda į kūrybinę stagna­ciją gi įvairios kultūrinės įtakos susidurdamos iššaukia kūrybinio potencialo įtampą ir prisideda prie atskirų tautų kūrybinės dinami­kos.

124

Kultūrinės vertybės yra artimos moralinėms. Nors moralinės vertybės yra universalinės, nes moralinės normos yra taikomos vi­siems žmonėms, kiekviena tauta įvairioms moralinėms vertybėms ski­ria kiek skirtingą reikšmę ir sudaro savitas moralinių vertybių grada­cijos sistemas .Pati tauta moralinių vertybių nekuria ir jos vertybių sistema yra istorijos tekmėje išsivysčiusi sintezė iš visų religinių, filosofinių ir ideologinių įtakų bei idėjų, kurios tą tautą yra veikę. Šiame sintezės procese atrenkamos vertybės priimtinos didžiausiam tautos narių skaičiui, todėl jų turinį galima pažinti, stebint tautinį charakterį, kuris veikia vertybių sistemos susidarymą ir pats yra jos veikiamas. Žinoma, tautinis charakteris yra grynai statistinė sąvo­ka, bet, stebint tautą jos visumoje, jis labai ryškus. Galime, pavyz­džiui, drąsiai tvirtinti, kad dauguma vokiečių pareigą žymiai aukščiau vertina nei dauguma italų, nors kiek gali būti pareigingas atskiras individualus italas ar vokietis neįmanoma numatyti. Šie tautinių vertybių ir tautinio charakterio skirtumai reikšmingi ir svarbūs, ka­da tenka susidurti su problemomis, kurios liečia ne atskirus indivi­dus, bet visą tautą. Jie gali padėti pažinti ir suprasti tautinės val­stybės politines ir teisines institucijas, jos ekonominę ir socialinę santvarką, tautos kultūrą ir istoriją.

Visuomeninėj srityje tautai tenka reikšminga integracinė funk­cija. Pirminė žmonių bendruomenė — kiltis arba giminė — rūpinosi savo narių saugumu ir visais kitais, ekonominiais bei kultūriniais, jų reikalavimais. Ji apėmė ir vykdė šių dienų valstybės, tautos, konfesi­nės bendruomenės, ekonominių organizacijų funkcijas. Kiltims susi­jungus į didesnius vienetus, prasidėjo įvairių funkcijų diferenciacija ir pagal skirtingus visuomenės narių reikalavimus atsirado daugy­bė socialinių junginių. Kad ši komplikuota visuomenės organizacija neišsigimtų į chaosą, yra reikalniga rasti vieną junginį, kurio ribose būtų galima derinti skirtingus įvairios prigimties junginių interesus ir lyginti jų konfliktus. Tokiu augštesniu arbitru stengiasi būti val­stybė, bet ji viena negali pasiekti pilnos visuomenės integracijos. Teisės kūryba ir jos vykdymas valstybėje yra formalizuoti procesai, valstybę atstovaujančių žmonių įsitikinimai ir nuomonės veikia val­stybinius sprendimus, todėl valstybė negali būti visai bešališka, jos intervencija yra mechaniška ir jos sprendimai didele dalimi priklauso nuo atsitiktinio žmogiško elemento. Ribotų galių, demokratinėj val­stybėj daug svarbių socialinių santykių išvis nepriklauso valstybės kompetencijai.

125

Skirtinga visuomenės integracija vyksta tautoje. Tai laisva, sa­vanoriška integracija, kurios pagrindas ir variklis yra tautinio soli­darumo jausmas, bendro istorinio likimo supratimas, neorganizuotas visuomenės nuomonės spaudimas. Tauta lygi visiems, nes ji neturi organų ir joks individas negali atstovauti visą tautą, daryti spren­dimus jos vardu. Individo lojalumas ir pareigos jausmas tautai pa­prastai yra stipresnis negu valstybei, nes bendro istorinio likimo jausmas rišamas su tauta. Valstybė, organizuotas socialinis junginys, gali būti gan lengvai išorės ar vidaus jėgų suardyta, kai tauta, natū- j-alinis junginys, yra daug pastovesnė ir priešingoms jėgoms atspa­resnė.

Kol valstybė visai neliečia kultūrinio gyvenimo srities, tauta gali gyventi savo atskiru, inertišku gyvenimu ir būti valstybei abe­jinga. Tačiau kai valstybė pasiima tvarkyti svarbias kultūrines insti­tucijas, ypač auklėjimo srityje, ji paliečia tautinius interesus, nes mokytojas yra ryškiausias tautos kultūrinės funkcijos atstovas. Na­cionalizmas galutinai susiformavo kaip politinis sąjūdis, kai seku- larizacijos procese valstybė perėmė iš eklezijos švietimo ir auklėjimo institucijas. Nacionalizmo tikslas yra nacionalinė valstybė, kuri bū­tų tautinių interesų vykdytoja, kurios kultūrinė politika būtų ap­sprendžiama tautinių tikslų, kurios teisė ir institucijos būtų pagrįs­tos tautinėmis vertybėmis. Šiam tikslui pirmiausia reikia įgyven­dinti nacionalinį valstybės organizavimo principą — pertvarkyti valstybės teritoriją pagal etnines ribas. Nacionalizmas iškėlė tautų apsisprendimo teisės idėją, reikalaudamas kiekvienai tautai teisės sukurti savo atskirą valstybę, apimančią visas vienos tautos gyvena­mas žemes, kurioje tauta būtų dominuojantis socialinis junginys — valstybės šeimininkė. Pagal šią idėją buvo keičiamos valstybių sie­nos, kuriamos naujos tautinės valstybės, ardant senas daugiatautes imperijas.

4. Totalistinis nacionalizmas

Pažiūras į individo santykius su kiekvienu socialiniu junginiu galima pagrįsti nelygstamos žmogaus vertės premisa ir jieškoti socia­linio junginio prasmės bei reikšmės žmogaus biologinėse ar psicho­loginėse savybėse ir iš jų kylančiuose reikalavimuose, bet yra gali­mas ir priešingas kelias. Galima paneigti nelygstamą žmogaus ver­tę, socialinį junginį pripažinti žmogaus vertės ir prasmės mastu ir tarnyboje kolektyvui jieškoti žmogiškosios egzistencijos pateisinimo.

126

Pagal šias dvi priešingas premisas kiekviena socialinė idėja ir net kiekviena idėja, kuri turi socialinių implikacijų, išsiskiria humanisti­ne ir kolektyvistine kryptimis. Individo ir kolektyvo santykyje hu­manistinė kryptis žmogų laiko augštesne, pirmine ir nepriklausoma vertybe, gi kolektyvą žemesne, antrine ir išvestine. Kolektyvistine kryptis, priešingai, kolektyvui pripažįsta augštesnę vertę ir ryšyje su juo mato tik funkcinę ir reliatyvią žmogaus vertę ir prasmę. Huma­nistinė ir kolektyvistine pažiūros gali susikirsti dėl kiekvieno reikš­mingo socialinio junginio — valstybės, tautos, eklezijos. Viena ko- lektyvistinių ideologijų yra kolektyvistine nacionalizmo kryptis — totalistinis nacionalizmas.

Devyniolikto amžiaus gale iškilo eilė veiksnių, kurie paruošė dirvą kolektyvistinių ideologijų laimėjimams dvidešimtojo amžiaus pradžioje. Milžiniški tiksliųjų mokslų laimėjimai sudarė sąlygas ma­terialistinių filosofinių sistemų klestėjimui. Religija ir jos atstovau­jamos moralinės vertybės atrodė tamsios praeities prietarais, kuriuos pakeitė neribotas tikėjimas į mokslą ir pažangą. Su begaliniu opti­mizmu buvo laukiama, kad mokslas išspręs visas problemas, atsakys visus klausimus ir atneš neribotą laimę žmonijai. Žmogiškoji laisvė buvo laikoma iliuzija, nes atrodė, kad mokslas implikuoja detėrmi- nistinį žmogaus supratimą. Tiksliųjų mokslų atidengti gamtos dės­niai buvo analogiškai taikomi socialinėms ir moralinėms problemoms spręsti. Čia ypač svarbi buvo Darvino evoliucijos ir natūralinės at­rankos teorija. Iš biologijos mokslo ji tuoj buvo perkelta į sociologiją bei etiką. Žmogaus objektyvi vertė atrodė pagaliau lengvai nustato­ma pagal išlikimo kovoje už būvį dėsnį. Ši iš esmės antisociali idėja vedė į kraštutinį egotistinį individualizmą ir visuomenės atomizaci- ją, ji deklasavo individą ir atpalaidavo jį nuo visų ryšių, visų mo­ralinių įsipareigojimų.

Kaip reakcija prieš kraštutinį individualizmą, grobuonišką ka­pitalizmą ir visuomenės disintegraciją kilo totalistinis nacionalizmas su etnine bei rasine kovos už būvį interpretacija. Individo egzisten­cijos prasmės jis jieškojo suabsoliutintame kolektyve .......................................... tautoje.Patys totalistinio nacionalizmo ideologijos kūrėjai matė, kad tauta negali būti absoliuti vertybė; būdami materialistai, jie buvo linkę išvis neigti absoliutines vertybes, bet, tautą vertindami reliatyviai augščiau negu individą, jie manė ją galint individą bent dalinai įpras­minti. Maurice Barrės, vienas iš totalistinio nacionalizmo ideologų, taip išreiškia absoliutinių vertybių jieškojimo atsisakymą ir tautos

127

reliatyvų pranašumą prieš individą: “Aš nebandau atspėti mįslės apie visų daiktų pradžią, nei skausmingos mįslės apie jų pabaigą. Aš įsi­kabinęs mano paties, kad ir trumpos, egzistencijos konkretumo. Aš įsijungiu į bendruomenę, kuri kiek patvaresnė už mano egzistenciją; aš susikuriu sau paskirtį, kuri turi kiek daugiau prasmės negu mano liūdnas gyvenimo kelias. Mano galvojimas, kuris buvo toks išdidus, tardamasis esąs laisvas, po daugelio apsivylimų pripažįsta savo pri­klausomumą žemei ir mirusiems, kurie senai prieš mano gimimą ap­sprendė jį visuose jo atspalviuose”^).

Totalistinis nacionalizmas buvo griežtai deterministinis. Žmo­gus viską gauna iš tautos — savo rasinį paveldėjimą, savo fizinę ir kultūrinę aplinką. Šie du faktoriai, paveldėjimas ir aplinka, Blut und Boden, pilnai suformuoja ir visiškai apsprendžia individą. Totalisti­nis nacionalizmas tautą supranta kaip kraujo ir rasės ryšiais jungia­mą biologinę bendruomenę, žmogaus sąvoka jam išvis nustoja savo aiškumo, nes žmogui vertinti dar reikalingas krypties ženklas — šiaurietis, arijas žengia į naują, augštesnę viršžmogio rūšį ir jis ne­gali būti lygus silpnos, mažavertės rasės atstovui, požmogiui, žydui.

Neigdamas esminės žmogaus vertės ir lygybės idėjas, totalistinis nacionalizmas yra partikuliaristinis ir imperialistinis. Imperija čia vadiname daugiatautę valstybę, kurioje tačiau dominuoja viena tau­ta — valstybės šeimininkė, pajungusi kitas tautas savo valdžiai5).

Imperializmas remiasi tikėjimu, kad yra tautos, iš prigimties skirtos valdyti, ir tautos, skirtos tik vergauti. Totalistiniame nacionalizme išlikimas ir sėkmė kovoje už būvį nustato reliatyvią tautų vertę, to­dėl jis išvysto kovos ir jėgos kultą. Jėga ir laimėjimas yra teisės pa­grindas, dar daugiau — tai pati teisė, ir pralaimėjimas tai tautos pa­smerkimas.

Totalistinio nacionalizmo ideologija žlugo, Vokietijai pralaimė­jus Antrąjį Pasaulinį karą. Nacionalsocialistinėj Vokietijoj ši ideolo­gija buvo radusi gryniausią ir stipriausią išraišką ir, nors bendrai idėjos lengvai pergyvena politinius bei militarinius pralaimėjimus, totalistiniam nacionalizmui jie nepakeliami. Jam jėga ir militariniai laimėjimai visuotinėje kovoje už būvį yra vienintelis tautų vertės

4) Cituota iš Eugen Lemberg, Geschichte dės Nationalismus in Europa, Stuttgart, 1950, p.273.

5) Šia prasme ir viduramžių Lietuvą reikia laikyti imperija, nors ji va­dinosi tik didžiąja kunigaikštyste.

128

mastas, todėl jis negali išspręsti iš pralaimėjimo kylančių vidinių prieštaravimų savo ideologinėj struktūroj. Modernaus mokslo kom- plikuotumas išryškino jo dėsnių analoginio perkėlimo į svetimas sritis grubumą ir taip pakirto kovos už būvį idėjos, kaip etinio ir socialinio' principo, įtikinamumą. Atominės eros aušra iškėlė visai naujas problemas, bendras visai žmonijai, kurių sprendimas pagal kovos už būvį principą būtų lygus visuotinei savižudybei. Visa tai leidžia spėti, kad totalistinis nacionalizmas yra virtęs anachronistine ideologija, palūžusia savo pačios vidiniuose prieštaravimuose, todėl jos renesansas yra nebeįmanomas.

5. Humanistinis nacionalizmas

Abi nacionalizmo kryptys, totalistinė ir humanistinė, sprendžia tą pačią problemą — tautos santykius su individu, bet jų pagrinduo­se glūdi visai priešingos premisos, todėl ir jų išvados griežtai ski­riasi. Kaip totalistiniam nacionalizmui kovos už būvį idėja yra pa­grindinė, taip humanistinio nacionalizmo kertinė idėja yra lygybės principas. Tautos neturi atskiros, nepriklausomos egzistencijos, to­dėl tautų vertinimą negalima atskirti nuo jų narių individų vertinimo. Taip esminės žmonių lygybės idėja veda į tautų lygybės principą. Humanistiniame nacionalizme individo teisės analogiškai taikomos tautoms, tuo būdu siekiant užtikrinti individo laisvę, teises ir jo žmo­giškosios vertės pripažinimą kolektyvinėje-tautinėje srityje.

Humanistinis nacionalizmas yra universalinė idėja, nes jis tau­tinį valstybės organizavimo principą taiko visoms tautoms, joms vi­soms lygiai reikalauja apsisprendimo teisės ir griežtai atmeta impe­rializmą. Imperializmas implikuoja, kad bent politiniu atžvilgiu yra vertingos ir menkavertės tautos. Negalima abejoti, kad tautos, kaip ir individai, yra labai skirtingos įvairiomis savybėmis, tačiau, jas tuo pagrindu skirtingai vertinant ir siūlant joms skirtingai teises padalinti, paneigiama pati esminė žmonių lygybės idėja, nes jei ma­noma, kad yra tautų, kurios nėra ir niekada negalės būti pajėgios išlaikyti savo valstybę, — tuo pačiu atsisakoma pripažinti pilną žmo­gišką vertę jų nariams. Tautos nepajėgumas pasiimti pilną atsako­mybę už savo likimą gali būti tik jos narių nepajėgumo ir negabumo rezultatas. Tada ne tik tauta kaip kolektyvas reikalinga svetimos val­džios, bet ir tos tautos nariai-individai turi būti kitų globojami ir prižiūrimi.

129

Taip nacionalizmą supranta dabartiniai antiimperialistinio są­jūdžio vadai. Tunisijos prezidentas Bourguiba vienoje kalboje pa­brėžė, kad Tunisijos priklausymas Prancūzijai implikavo tunisiečių nepajėgumą savo kraštui valdyti, jų menkavertiškumą prieš prancū­zus, kurie galį valdyti ir savo kraštą ir Tunisiją. Jis tai jautęs, kaip jo ir kiekvieno kito tunisiečio esminės žmogiškos vertės paneigimą, ir tai buvęs svarbiausias jo motyvas kovoti už savo tautos laisvę ir jos teises.

Humanistinis nacionalizmas nereikalauja pilno valstybinio su­verenumo išlaikymo ir jis nėra priešingas tarptautiniam solidarumui, kuris gali reikštis dalyvavimu tarptautinėse organizacijose, ar fede- raliniuose lygiateisių tautų junginiuose. Tautų apsisprendimo teisė nereikalauja, kad kiekviena tauta sukurtų savo valstybę, nes ji gali apsispręsti dalyvauti daugiatautinėje federacijoje ar net unitarinėje valstybėje. Svarbu tik, kad būtų išlaikytas tautų lygybės principas, kad būtų jungiamasi, Liublino akto žodžiais, “kaip lygūs su lygiais, kaip laisvi su laisvais”. Maroko karalius Mohamedas V, vienas svar­biausių savo krašto nacionalizmo vadų, kalbėdamas Jungtinių Tau­tų pilnaties posėdyje 1957 metais ir gindamas Alžerijos teisę į ne­priklausomybę, pabrėžė, kad nacionalizmas nekliudo tautai atsisa­kyti suverenumo ir kitų teisių augštesnio virštautinio, universalinio junginio naudai, bet jokiu būdu ne kitos tautos ar valstybės naudai, nes tai laužytų tautų lygios vertės principą.

Iš pirmo žvilgsnio gali atrodyti, kad jei tauta neturi savo val­stybės, tai jai nesvarbu, kuriam junginiui ji priklausys. Bet prisimin­kime, kad Lietuva šiuo metu priklauso daugiatautei valstybei — So­vietų Sąjungai, ir pagalvokime, koks būtų skirtumas, jei ji galėtų priklausyti Europos valstybių federacijai. Alžerijos sukilėliai yra pa­siruošę įsijungti į Moghrebo federaciją6), bet griežčiausiai priešinasi pasilikimui Prancūzijos imperijoje. Tautos teisė pasirinkti junginį, kuriam ji nori priklausyti, jai yra milžiniškos reikšmės.

Liberalizmas negali būti suderintas su totalistiniu nacionalizmu, nes tai dvi konkurencinės ideologijos, pagrįstos visiškai priešingomis premisomis ir skirtingos visuose principuose, bet humanistinis na­cionalizmas, kurio idėjos yra pagrįstos liberalizmo premisų ir principų išplėtimu į tautinę sferą, iš esmės yra liberalizmo ideologijos inte-

6) Šiaurės Afrikos federacija, kurią siūloma sudaryti, apjungiant Ma­roką, Alžeriją, Tuniziją ir Lybiją.

130

gralinė dalis. Iš pirmo žvilgsnio pats nacionalizmo tikslas tautą pa­versti valstybės šeimininke gali atrodyti nesuderinamas su liberaliz­mo valstybės supratimu. Bet jau pati tautos esmė apriboja jos šei­mininkavimą valstybėje. Nacionalinėje valstybėje tautos kalba tampa valstybine kalba, valstybė veda tautinę kultūrinę politiką, ypač švie­timo srityje, ir jos užsienio politikos tikslai nustatomi tautinių in­teresų. Tačiau visa eilė svarbių valstybės funkcijų neturi ryšio su jos nacionaliniu charakteriu, ir pati nacionalinė valstybė gali būti kapitalistinė ar socialistinė, demokratinė ar diktatūrinė, respublika ar monarchija. Vienos tautos dominavimas demokratinėje nacionali­nėje valstybėje pilnai užtikrinamas tos tautos absoliutinės daugu­mos krašte svoriu. Tautinė vertybių sistema, būdama daug mažiau detali ir diferencijuota negu religinė, yra priimtina didžiausiam re­liginių bei ideologinių grupių skaičiui, todėl nacionalinė valstybė, ją naudodama teisės kūrybos pagrindu, turi daug mažiau progų susi­kirsti su atskirų asmenų įsitikinimais nei konfesinė ar pasaulėžiūrinė valstybė. Liberalizmas labai anksti priėmė tautinės valstybės idėją, nes tautinė valstybė teikia daugiausia sąžinės laisvės savo gy­ventojams, kartu apsaugodama nevaržomą savo tauots išsivystymą.

Devynioliktame šimtmetyje liberalizmas pasidarė vyraujančia ideologija Europoje. Priėmęs tautinės valstybės idėją, liberalizmas pagal ją iš pagrindų keitė Europos žemėlapį. Vokietijos ir Italijos su­vienijimas, Balkanų tautų išsivadavimas iš turkų jungo, tautinių at­gimimų sąjūdžiai daugiatautėse Rusijos ir Austrijos imperijose — buvo bendri liberalizmo ir humanistinio nacionalizmo laimėjimai. Dabar stipriausias humanistinio nacionalizmo sąjūdis vyksta Azijoj ir Afrikoj, kur ypač ryškus jo priešingumas imperializmui, kolonia­lizmui ir rasizmui. Jei nacionalistinis sąjūdis laimės kovą prieš kolo- nialines imperijas, iš kurių griežčiausiai liberalizmą gina Prancūzija, jo visa jėga turės atsisukti prieš paskutinį didžiausią savo priešą —■ Sovietų Sąjungą, nes ji atstovauja visa, kas humanistiniam nacio­nalizmui nepakenčiama — griežčiausią pasaulėžiūrinę valstybę ir vienos rusų tautos valdomą milžinišką daugiatautę imperiją.

Jau minėjome, kad humanistinis nacionalizmas nėra priešingas didesniems, kelių tautų federaliniams junginiams. Paprastai tokia federacija sudaroma iš kelių artimos kultūros tautų, kurių tautinių vertybių sistema yra panaši ir todėl gali būti pagrindu federalinės teisės kūrybai. Pagaliau galima federacijoj apjungti visas tautas, priklausančias vienai civilizacijai, ir jos teisės pagrindu naudoti tai

131

civilizacijai bendras vertybes. Tokios valstybės, apimančios visą civilizaciją, pastovumas priklauso nuo solidarumo ir bendro istori­nio likimo jausmo perkėlimo iš tautos visai civilizacijai.

Čia verta pažvelgti į Europos apjungimo idėją. Europa sudaro atskirą, originalią civilizaciją su ryškia bendrų vertybių sistema, kuri lengvai gali būti tvirtu pagrindu apjungtos Europos federacijai. Vi­sų Europos tautų individualios vertybių sistemos yra labai artimos, ir jau dabar jų teisinės idėjos ir institucijos panašios. Tačiau, bent šiuo metu, Europos tautų solidarumo ir bendro istorinio likimo jaus­mas yra dar toks menkas, kad net karinė bei politinė jos valstybių sąjunga turi labai silpną pagrindą, visai nekalbant apie pastovų ir tvirtą federalinį junginį. Mes žinome, kad Rytų ir Vidurio Europos likimas Vakarų Europoj susilaukia jausmingos užuojautos žodžių, bet niekad neatneša veiksmų. Ryškiausiai europinio solidarumo trū­kumą parodė 1956 metų Vengrijos sukilimas, kai Anglija ir Prancū­zija jį bandė išnaudoti, kaip priedangą nuo Sovietų Sąjungos inter­vencijos savo imperialistinių pozicijų atgavimui Egipte. Tik poka­rio Vokietijoj yra buvę tikro entuziazmo vieningos Europos idėjai, bet, neradęs atgarsio kituose kraštuose, ir jis baigia išblėsti.

Solidarumo jausmo trūkumą bandoma pakeisti ekonominių ir militarinių interesų bendrumu. Teigiama, kad mažų valstybių dienos esančios suskaitytos, kad dėl modernios karinės technikos pažangos tik dideliu plotu, gausios gyventojais ir turtingos ekonominiais ištek­liais valstybės galinčios turėti reikšmingo politinio svorio. Bet ka­rinės technikos pažanga buvo tokia greita, kad ji šią tezę pralenkė. Dar nespėjus išnykti mažoms valstybėms, ir didžiosios valstybės da­rosi per mažos moderniam karui, nes atominiai ginklai grąso visiš­ku sunaikinimu abiems kariaujančioms pusėms, nors jos būtų ir pa­čios didžiausios valstybės.

Kol Europos tautų tarpe neišaugs tikras solidarumo ir bendro istorinio likimo jausmas, Europos apjungimo galimybė lieka labai abejotina. Kai šiuo metu jų kelias į solidarumą dar labai ilgas, jau kyla naujos, daug svarbesnės problemos, kurios liečia ne atskirą kon­tinentą ar civilizaciją, bet visą žmoniją.

6. Universalinė valstybė

Su atominės eros aušra pirmąkart istorijoj žmonija stovi prieš galimybę baigti savo istoriją visuotiniu ir pilnu susinaikinimu, uni­versaline savižudybe. Pirmą kartą žmonijai atsiveria galimybė iš­

132

siveržti iš žemės į erdvę, į kitas planetas ir gal pasiekti žvaigždes. Taip pat pirmą kartą žmonijai iškyla tiesioginė atsakomybė už at­einančių kartų biologinį likimą. Visas tas galimybes sudarė mokslas, bet nei mokslas, nei istorinė patirtis nebegali padėti išspręsti naujai kylančias socialines ir etines problemas. Universalinės taikos idėja nebėra vien graži utopinė svajonė, bet gyvybinis klausimas visai žmonijai. Universalinę taiką pasiekti ir pastoviai išlaikyti galima tik universalinėj valstybėj, kuri turėtų atominius ginklus savo kontro­lėje. Bendri pavojai ir bendros problemos ugdo visai naują, visos žmonijos solidarumo ir bendro likimo jausmą, kuris gali būti realiu universalinės valstybės pagrindu. Antra būtina sąlyga universalinei valstybei, tai bendrų visai žmonijai vertybių, bendrų visiems priim­tinų principų išsivystymas. Jų dar nėra — šiuo metu matome pa­saulyje priešingų vertybių dualizmą —- iš vienos pusės komunisti­nis pasaulis su savo kolektyvistine pasaulėžiūra, iš kitos — laisvasis pasaulis su nelygstamos žmogaus vertės idėja.

Universalinės valstybės sukūrimas būt pirmas milžiniškas šuolis į nežinomą sritį socialinėj žmonijos istorijoj nuo pirmosios valsty­bės įsteigimo. Universalinės valstybės didybę ir galią šiandien sun­ku įsivaizduoti, nes niekas istorijoj jai negali prilygti. Žmonija gali suklupti prieš pasaulinės valstybės didybę, kaip Egiptas suklupo prieš pirmosios tikros valstybės steigėją, Egiptą sujungusį faraoną Menes, kurį egiptiečiai pakėlė į dievus.

Tiesa, dabar kolektyvistinių ideologijų pagrindai svyruoja. Ato­minių ginklų naikinamoji galia sugriovė neribotą optimizmą ir naivų tikėjimą, kad mokslas galėtų pakeisti religiją bei etiką ir išspręsti visas žmonijos problemas. Atrodo, kad mokslo teikiamas pažinimas ir jėga gali būti lygiai lengvai naudojama gėriui arba blogiui. Deter­minizmas blanksta, kai žmonija stovi prieš moralines alternatyvas, nuo kurių sprendimo priklauso jos pačios egzistencija. Modernaus mokslo laimėjimai atidengia visiškai naujus pasaulius, kurie taip toli nuo mūsų kasdieniško pasaulio vaizdo, kad pastangos tiksliųjų mok­slų atradimus analogiškai taikyti socialinėms bei moralinėms proble­moms spręsti atrodo juokingai diletantiškos.

Kolektyvistinių ideologijų krizėje norisi tikėti, kad ateina naujas renesansas nelygstamos žmogaus vertės idėjai ir kad ji galės būti pagrindu universalinės valstybės ir pasaulinės taikos kūrybai. Bet su universalinės valstybės įsteigimu, apsvaigus šiuo milžinišku žmonijos laimėjimu ir galimybėmis, kurias teiktų visos žemės tik taikai ski­

133

riami ištekliai, gali vėl atgimti neribotas optimizmas, tikėjimas į be­galinę pažangą, ir gali vėl būti paneigtos moralinės vertybės. Tai sudarytų sąlygas naujai kolektyvistinei ideologijai, šį kartą visos žmonijos vardan neigiančiai individo vertę ir nešančiai baisų univer­salinį totalitarizmą.

Universalinė valstybė gali sukoncentruoti tokią milžinišką galią, kuri lengvai užgniaužtų visas tautų ir individų teises. Universalinė diktatūra ir pasaulinė totalitarinė valdžia būtų daug baisesnė, stip­resnė ir pastovesnė negu bet kurioj, mums žinomoj, ribotos apimties totalitarinėj valstybėj galėtų užtikrinti laisvę. Liberalizmo siūloma priemonė išlaikyti laisvę valstybėje — tai valstybinių galių padali­nimas. Jos gali būti padalintos pagal valdžios funkcijas ir pagal terito­rinių vienetų -— federalinį principą. Itin svarbus būtų federalinis prin­cipas universalinėj valstybėj. Kad federaliniai vienetai būtų tvirti, gyvybingi ir patvarūs, jie turi būti surišti su reikšmingu, gyvu ir pa­stoviu socialiniu junginiu, kuris būtų stiprus federalinio vieneto pa­grindas. Nacionalinis principas būtų stipriausias federalinių vienetų pagrindas universalinėje valstybėje, nes tauta, natūralus, tęstinis junginys, kurio narius riša stiprus solidarumo jausmas ir bendros kultūrinės vertybės, yra pastovesnis ir tikresnis pagrindas už visus organizuotus junginius, kurių organus ir institucijas lengva išardyti. Humanistinio nacionalizmo idėja universalinėj valstybėj gali didžiai pasitarnauti valstybės milžiniškų galių išskirstymui ir individo lais­vės apsaugai. Gaivališka tautinio jausmo jėga gali užtikrinti, kad pa­saulinė valstybė tikrai tarnautų visuotiniam taikos ir teisės išlaikymui ir kad ji neišvirstų beviltiška, universaline vergų imperija.

134

Liberalinė ūkio politikaJ. Jaks-Tyris

Nagrinėjant betkokią politinę doktriną ar koncepciją, negalima tylomis praeiti pro jos siūlomus metodus ūkio bei socialiniams klau­simams tvarkyti. Apsiribojimas politinių klausimų plotmėje vien tik pasaulėžiūrinėmis problemomis -— tendencija ryškiai pastebima mūsų spaudoje, reiškia esminio politinės veiklos dirvos pažinimo ir opių socialinių problemų sprendimų svarstymo atsisakymą. Kartą gi reikia pasakyti, kad, pabrėždamas social-ekonominės programos svarbą kiekvienai politinei doktrinai, tuo dar nenoriu prisiimti mark­sistinės tezės, pagal kurią politinių partijų programos tėra tam tikrų socialinių klasių ekonominių interesų išraiška. Šios tezės akceptavi- mas būtų politinių partijų degradavimas į supolitintas profesines są­jungas. Politinių partijų ar doktrinų skirtumų kriterijaus jieškoji- mas social-ekonominėse jų programose nėra tas pats, kas “partijas visų pirma aptarti pagal jų socialines bazes”l). Tikrumoje esu įsiti­kinęs politinių doktrinų (teoretinėje plotmėje) bei politinių srovių (praktinėje plotmėje) social-ekonominės programos ne tiek išreiškia socialinių klasių ūkio interesus, kiek išplaukia iš bendros valstybės ir visuomeninės santvarkų atžvilgiu turimos sampratos, besiremian­čios pažiūra į žmogų, individą ir jo santykius su bendruomene bei valstybe. Todėl, kalbant apie liberalizmą, pamiršti jo ūkio koncep­ciją būtų lyg ir sutikti su šio sąjūdžio mirtimi, nes esmėje A. Macei- na2) teisingai pastebi, kad “sąjūdžiai, kurie neturi šiuo klausimu pasisakyti, kurie dar vis tebekalba apie grynas politines laisves, yra naujojo žmogaus dvasios nebepatenkinančios senienos”3).

Tad ir kyla klausimas, ką šiandieną, “veikiant valstybės didėjan­čios veiklos apimties dėsniui”, gali liberalizmas pasiūlyti masėms.

1) Greimas, “Gruodžio 17: Avantiūra ar Likimas?” Darbas, nr. 4, 1957 m.

2) Maceina, “Socialinė Demokratija”, Aidai, nr. 7, 1947 m.

3) Yra kiek keisčiau šią pastabą išgirsti iš atstovo tos mūsų emigracinės politinės grupės, kuri ligi šiol social-ekonominiais klausimais be kelių ben­drybių visai nėra pasisakiusi.

Ar jis, sugriovęs viduramžių feodalinę sistemą, išlaisvinęs bau­džiauninką ir padaręs žmogų ne tik pasaulio, bet ir pačio savęs val­dovu, nebus atlikęs savo uždavinį ir šiandieną tėra įdomus tik istori­kams? Ar jis, A. Maceinos žodžiais tariant, nepriklauso "naujojo žmogaus nepatenkinančiųjų senienų” kategorijai?

Įvairaus plauko ir spalvos-(nuo korporatyvizmo per fašizmą iki komunizmo) “rikiuojamo ūkio” šalininkai, kurių koncepcijos, ypač karo metu įvestų racionavimų, kontingentavimų, devizų paskirsty­mų, investicijų kontrolės ir pan. dėka įsigyvenusios žmonių galvose­noje ir tuo būdu -tapusios madingomis, bandė įrodinėti, kad-tautų skerdynių sąlygose įsivyravusios ūkininkavimo formos nėra jokio reikalo keisti, kad jos yra tinkamos ir taikos metui. Žinoma, libera­lizmo adresu buvo nesigailima karčių žodžių, jam: padaroma daug teisingų it dar daugiau klaidingų priekaištų. Atrodė, tikrai atėjusi sumilitarinto ūkio epocha, kada betkokia laisvojo rinkos ūkio kon­cepcija negali turėti jokios ateities... Ir vis dėlto, nežiūrint, kad jau tarpukario laikotarpyje “liberalinė ūkio politika praktikoje buvo sun­kus ligonis, kurio pasveikimu daugelis gydytojų, išskyrus ūkio teo­retikus, abejojo”4), vis dėlto šis ligonis nemirė. Žinoma, jokia visuo­meninė doktrina negali pasitenkinti prieš porą šimtų metų sudaryta programa. Ji turi “eiti su gyvenimu”, t.y. mokėti asimiliuoti naujus mokslinius patyrimus, suderinti savo principus su didesniu žmoni­jos visuomeninių santykių įžvalgumu, peržiūrėti savo metodų tin­kamumą naujose sąlygose užsibrėžtiems tikslams siekti.

Pagrindinis liberalizmo tikslas yra žmogaus laisvė, jo integralu­mas, asmenybė, kurios neleidžiama pažeisti nei atskiram kitam indi­vidui nei jų junginiams — bendruomenei ar valstybei. Liberalizmas, gimęs viduramžių ir absoliutizmo varžtų sąlygose, kovodamas dėl žmogaus' laisvės, vienu iš didžiausių savo priešų laikė valstybę, kaip instituciją, galinčią labiausiai būti individui pavojinga. Tad šiose sąlygose ir gimė garsusis “laissez faire, laissez passer” šūkis, kurį šiandieną ir prancūziškai nemokantis gerai žino ir pažįsta.

A. KLASIKINIS LIBERALIZMAS

1. Interesų harmonija *

Liberalizmas, kilęs kaip reakcija prieš viduramžių varžtus, pra­džioje dar pats negalėjo pilnai atsipalaiduoti nuo tų “prietarų”, ku-

4) Piitz, Theorie der allgemeinen Wirtschaftspolitik und Wirtschaftslen- kung, 91 p.

136

riais buvo persunkti ilgi Europos istorijos šimtmečiai. Kaip žinia, ši epocha buVo Charakteringi tuo. kad teologija buvo užvaldžiusi visas gyvenimo sritis. Buvo tikima, kad “Dievo pirštas”, Apvaizda sėka kiekvieną žmogaus žingstlį, vairuoja kiekvieną jo veiksmą. Šios pa­žiūros i gyvenimą negalėjo iš karto atsikratyti ir HFėralizmas, hoi's su jo iškilimu visas dėmesys iš “dangaus” ir bUv6 nukreiptas į “že­mę”, t.y. nors liberalizmas ir siejamas su pasaulėjimo procesu, tačiau jis dar negali pats atsipalaiduoti nuo kai kurių žymių, ;pasišavintų iš prieš jį buvusios epochos. Iš tikrųjų, pirmųjų liberalų koncepciją galime aiškinti kaip tikėjimą į supasaūlintą Apvaizdą, pagal kurią “Dievas sukOmbiriavo pasaulį, kaip mašiną, kuri esanti tokia tobula, kad nėra reikalinga kokio nors pašalinio įsikišimo ir kurią todėl ga­lima palikti gamtos dėsnių veikimui”5).

Tik atsižvelgiant į šią deistinę pasaulio suvokimo sampratą, ga­lime suprasti, kodėl pirmieji liberalizmo tėvai savo pažiūras stengėsi grįsti “prigimtąja teise”, “interesų harmonija” ar netgi “gamtos dės: ningumu”. Tad ne ateizmas, kaip daugis mūsų politinės kovos aistrų pagauti dešiniųjų publicistai bando įrodyti, buvęs tąja liberalizmo žyme, kuri esą jį Susprogdinusi, nuvesdama patį liberalizmą į sOėiai lizmą ir — o tempora, o mores! — į bolševizmą! Priešingai, didžioji klasikų klaida glūdi jų “metatiziškume”6). Įvesdami antgamtinį mo­mentą į visuomeninių reiškinių analizę, klasikai tuo pačiu atsisakė racionaliai juos pažinti.

2. Laisvosios rinkos ūkis

Jeigu pirmųjų liberalizmo atstovų žvilgsnio nebūtų, drumstųši “18 šimtmečio salioninė religija” kaip deizmą charakterizavo Win1 delbąndT), galbūt, jau jie patys būtų pastebėję tai, ką dabar mūsų laikų mokslininkai turėjo progos atidengti. Būtent, visos kalbos apie interesų harmoniją, laisvą konkurenciją, ūkio automatišką prisitai­kymą nuolat kintančioms sąlygoms ir pan. yra teoretiniai samprotavi; mai, mintinis ūkio modelis, bet ne realus gyvenimas. Mintiniame ūkio modelyje nustatyti dėsniai yra matematiškai preciziški. Bet mes žinome, koks skirtumas yra tarp fizikos laboratorijoje padarytų

5) W. A. Johr, Theoretische Grundlagen der Wirtschaftspolitik, psl. 16.

6) Ten pat.

7) Windelband, Geschichte der neuen Philosophie, I t., 292 psl.

137

tyrinėjimų ir jų pritaikymo praktikoje. Žymiai sunkiau yra su so­cialiniais mokslais, taigi ir ekonominiais. Jų “laboratorijų” darbo iš- davas-dėsnius, galiojančius abstrakčiame ūkio modelyje, pritaikant konkrečiam gyvenimui, tenka keisti, įnešant visą eilę pataisų, naujų faktorių, netikėtumų. Pora pavyzdžių. Jokia ekonominė teorija negali apseiti be homo oeconomicus, t.y. žmogaus, kurio vienintelis gyve­nime tikslas yra gauti pelną: jis perka tik tenai, kur pigiau (jei jis yra vartotojas), sumažina arba ir visai sustabdo gamybą, kainoms pradėjus kristi (jei jis gamintojas), meta darbą nujausdamas, kad ki­toje įmonėje gali uždirbti daugiau (jei jis yra darbininkas). Dar ten­ka pastebėti, kad betkokie šeimyniniai ryšiai, prisirišimas prie vietos ar aplinkos, darbo pamėgimas, draugiškumas, šykštumas ar dosnu­mas, garbės troškimas ar nuotykių jieškojimas, meilė ar neapykanta visai neturi įtakos jo sprendimams. Svarbiausia gi — jis yra visa- žinąs ir neklaidingas. Jau iš to vieno pavyzdžio matome, kiek reikia įvesti psichologinių pataisų, norint sprendinius, padarytus homo oe­conomicus, priartinti prie normalaus žmogaus ir jo reakcijų. Tas pat su ūkio prisitaikymu. Aišku, kad prasidėjus depresijai, įmonės pradeda mažinti gamybą, kapitalai plaukti į kitas ūkio šakas, ir pa­galiau vėl įsivyrauja rinkoje lygsvara. Ką reiškia konkrečiai tas “ūkio persiorientavimas”, kokį vaidmenį čia turi laikas, tegali pasa­kyti tas, kuris suvokia, kas yra įmonių bankrotai, minios bedarbių, paskirų asmenų bei šeimų tragedijos.

Tuo būdu mums tenka griežtai skirti laisvąjį rinkos ūkį, kaip principą, nesurištą su jokia epocha ir tikrąjį gyvenimą, faktinį 18-20 šimtmečių ekonominį išsivystymą. Rinkos ūkis, kaip principas, yra struktūrinis elementas, kuris įeina į bet kokią istorinę ūkio sistemą. Jis yra amžinas ir nekintamas, tuo tarpu konkreti istorinė ūkio san­tvarka yra vienkartinė ekonominių, socialinių, teisinių, politinių ir kultūrinių elementų kombinacija. Šią vienkartinę faktorių kombina­ciją 18-20 šimtmečiuose mes vadiname kapitalizmu, skirdami tuo būdu jį ne tik nuo laisvojo rinkos ūkio principo, bet ir nuo liberali­nio tikslo — įgyvendinti ūkyje konkurenciją, garantuojančią rinkos lygsvarą, optimalų reikalavimų patenkinimą, pajamų padalinimą pa­gal produktyvinius įnašus ir pilną užsiėmimą. Šis kapitalizmo ir libe­ralizmo (pastarojo tikslo atžvilgiu) išskyrimas yra lygiai tiek pat pa­teisinamas kaip krikščionybės skyrimas nuo inkvizicijos8). Kaip

8) Jei laikysime, kad šios dienos biblijos interpretacija yra teisinga.

krikščionybė, taip ir liberalizmas turėjo visai kitokius tikslus negu viduramžių santvarkoje ar kapitalizme buvo galima pasiekti. Aišku, kad tiek krikščionybės, tiek liberalizmo tuomet pasirinkti metodai (inkvizicija ir laissez faire) savo tikslams siekti buvo netinkami.

3. Kapitalizmas

Nedarydami skirtumo tarp mintiniame modelyje sukurtų sąlygų ir aplinkybių, kuriose vyksta tikrasis ūkio gyvenimas, pirmieji libe­ralai, pasitikėdami “Dievo pirštu”, skelbė ūkio savistovaus tvarky­mosi galimumą, kuris pilnai pasireiškiąs ekonominį gyvenimą atpa­laidavus nuo visų varžtų, ypač nuo nusibodusios viduramžių valdžios globos. Tuo būdu atsirado “laissez faire” principas, reiškiąs valsty­bės uždavinių redukavimą į “panaktinio” vaidmenį

Skelbdami valstybės visiško nesikišimo į tautos ūkį reikalavimą, klasikai pamiršo, kad visuomeninis, taigi ir ūkio, gyvenimas vyksta valstybėje, kad jos įstatymai, kokie jie bebūtų, visuomet vienaip ar kitaip įtakoja ir tautos ūkį. Taip pat buvo išleisti iš akių ir kiti eko­nominiame gyvenime besireiškiantieji jėgos faktoriai. Todėl priešin­gai Sombart’ui9), kuris tikino, kad kapitalizmas “visuose laikuose atrasdavo de lege, praeter lege et contra legae priemonių ir kelių pra­simušti”, “ūkis yra žmonių kūrinys, kuriame žmogus stengiasi ūkio idėją įgyvendinti istorinių formų pasikeitimuose”10). Todėl ir visos negerovės kyla ne tiek veikiančių dėsnių, kiek žmonių daromų klai­dų pasėkoje. Laissez faire, formuluodamas valstybės nesikišimo pos­tulatą, praktikoje sukūrė tokią konkurencijos sistemą, kurioje “free­dom to compete means freedom to organize to eliminate competit- ion”ll). Taip formuluota ūkio laisvė privedė pradinį liberalinį lais­vąjį rinkos ūkį į monopolių susidarymus, “kapitalistinį planavimą”, išnaudojimą, proletarizaciją ir visas kitas žinomas socialines negero­ves, apie kurias savo Kapitale kalbėjo 19 šimtmečio pranašas.

4. Kolektyvizmas

Šio pasėkoje kilo reikalavimas, kapitalizme prasidėjusį kolekty­vizacijos procesą kaip “būtiną istorijos išsivystymą”, ne tik paremti, bet ir pagreitinti, nes esą tik tuo būdu būsianti pakelta gamyba iki

9) Sombart, Der modeme Kapitalismus, 3 t. 59 psl.

10) T. Ptitz, ten pat, 63 psl.

11) Knight, The Ethic of Competetion and other Essays, 292 psl.

139

galimai augštesnio laipsnio, gi įgyvendinus “socialinę revoliuciją” ir panaikinus individualizmo likučius (bent ekonominėje srityje), šių gėrybių paskirstymas kels ne tik “išrinktųjų” verslamoninkų bei ka­pitalistų, bet ir vis dirbančiųjų — ergo visos žmonijos gerovę. Šiam tikslui pasiekti reikalaujama gamybos priemonių sukolektyvinimo arba, švelniau kalbant, suvisuomeninimo. Šitoks sprendimo būdas reiškia ekonominio proceso automatiškumo panaikinimą, jo subiu- rokratinimą, supolitinimą. Jeigu liberaliniame ūkyje laisvoji rinka nu­stato kas, kaip ir kiek turi būti gaminama, tai kolektyviniame ūkyje tai nustato valstybinės planavimo įstaigos.

a) Socializmas. Ši sąvoka yra dviprasmiška. Iš vienos pusės, kaip teisingai pastebi Hayek, socializmas reiškia socialinio teisingumo, saugumo bei didesnės lygybės idealus, kurie yra jo galutiniai tikslai. Iš kitos pusės, socializmas reiškia ir tam tikrą metodą, kurio pagelba jis nori savus tikslus pasiekti, būtent, planingo ūkio metodą. Jo pa­gelba socialistai tikisi privataus gamintojo verslamoninko vietą pa­keisti centrine planavimo įstaiga. Čia pat tenka pabrėžti, kad pla­ningas ūkis dar nereiškia nei didesnės lygybės, nei teisingumo. Prie­šingai, jis gali lygiai gerai tarnauti, kaip priemonė, neteisingiausiam pajamų paskirstymui pasiekti, ką rodo ir konkretūs istoriniai pavyz­džiai (Rusija, nacionalsocialistinė Vokietija). Todėl šį metodą, ku­rio pagelba galima siekti priešingiausių tikslų — didžiausios lygy­bės arba tokios pat nelygybės, mes vadiname kolektyvizmu; gi socia­lizmą laikysime viena kolektyvizmo rūšių.

Nesusipratimų išvengti, norėtumėm čia pat dar kiek precizuoti kolektyvizmo “planingo ūkio” sąvoką. Labai dažnai tokio ūkio ša­lininkai kiekviename planingame veiksme įžiūri socializmo laimėji­mą; kiekviena valstybės ekonominės politikos veikla yra apšaukia­ma “planingo ūkio” naujų sričių užkariavimu. Šiuo atveju" planin­go ūkio” sąvoka praranda betkokią prasmę, kadangi planingu ūkiu tektų vadinti visas buvusias ūkio sistemas, nes juk visuomet ekono­minis gyvenimas buvo reguliuojamas įvairiais dekretais, įstatymais ir daugiau ar mažiau buvo atviras kolektyvinėms įtakoms. “Nėra jokios ūkio politikos, kuri nesiremtų kokiu nors planu, neišskiriant nė liberalų, kurių planas yra nieko ‘neplanuoti’ ”12). Kolektyvizmo šalininkams neužtenka sudaryti racionalią sistemą tvirtų sąlygų, kuriose pavienis asmuo laisvai galėtų vystyti savo veiklą, remdama-

12) Ropke, Die Gesellschaftskrisis der Gegenwart, 263 psl.

140

sis savo individualiais planais. Jų reikalavimai siekia daug toliau. Todėl, remdamiesi Hayekl3), mes vadiname planingu ūkiu “centrali­zuotą kiekvienos ūkinės veiklos rikiavimą pagal vieną vienintelį pla­ną, kuris nustato kaip tautos ūkio produktyvinės jėgos turi būti ‘są­moningai rikiuojamos’, kad atskiri tikslai galėtų būti tam tikru būdu pasiekti”. Todėl socialistai, norėdami nuosavybės “suvisuomenini- mo” keliu pašalinti tą galią, kurią savo pajamomis iš kapitalo yra įsigiję jo savininkai, tikrumoje sukoncentruoja valstybės rankose tokią galybę, kuri sau panašios neturėjo istorijoje. Netgi vien tik teoretiniai samprotaujant ir turint prieš akis žmogaus savybes, var­gu ar galima būtų laukti, kad tokios valstybės vadovaujantis sluogs- nis turėtų kokį nors akstiną skaitytis su pavienių žmonių reikala­vimais. Praktika tuos mūsų abejojimus tik patvirtina.

Dar daugiau. Sykį palikus laisvosios rinkos kelią, sunku nusta­tyti, kur žmogaus laisvės apribojimai ras sau galą. Pavyzdžiui, tie, ku­rie siūlo “tretįjį kelią” — “rikiuojamą ūkį”, turi patys pripažinti, kad individui nustatyti savo reikalavimų skalei laisvė paliekama tik tada, “jeigu jis ją suderina su socialinio junginio, bendruomenės, tautos gerove... Individualių reikalavimų patenkinimas vyksta ūkio politikos nubrėžtų rėmų ribose”14). Ir toliau: “Rikiuojamame ūkyje valstybei suteikta pareiga ir teisė nustatyti tautos ūkio reikalavimų skalę ir vykdyti asmenišką socialinio produkto padalinimą (individualinių įnašų į socialinį produktą vertinimą) pagal virš-individualinius atlik­tų patarnavimų vertinimus”15).

Kad visa ši koncepcija sunkiai derinasi su mūsų suprasto individo laisve, aišku ir patiems šio recepto propaguotojams. Todėl jie įveda naują laisvės sąvoką — “parišta laisvė” (gebundene Freiheit)... Ką tai reiškia, išsamiais pavyzdžiais kalba netolimoji Vokietijos praeitis.

b) Korporatyvizmas. Kyla tad klausimas, ar nėra galima paša­linti “chaotiško” pasiūlų-paklausų žaismo, “anarchistinės” laisvojo (rinkos) ūkio sistemos, neįvedus totalinio planavimo, žlugdančio žmo­gaus laisvę ir atiduodančio jį valstybės malonei ar nemalonei? Su atsakymu šioje vietoje atskuba korporatyvizmo šalininkai. Esą, ūkio rikiavimą reikia perleisti ne valstybei, bet pavesti jį “nepolitinėms”

13) Hayek, Der Weg zur Knechtschaft, 57 psl.

14) Pūtz, ten pat, 93 psl.

15) Pūtz, ten pat, 156 psl.

141

profesinėms bei ūkio sąjungos (karteliams, kooperatyvams, profesi­nėms sąjungoms, verslamoninkų sąjungoms ir pan.). Ši formulė yra paskutinė viltis tų, kurie “yra per daug protingi, kad darytųsi bet kokias iliuzijas dėl politinių kolektyvizmo padarinių ir vis tik mano eSant kolektyvizmą neišvengiamu”16). šie žmonės griebiasi korpo- ratyvizmo idėjos kaip skęstantysis šiaudo; tačiau, kaip šiaudas nėra išgelbėjęs skęstančiojo, taip korporatyvizmas negali nieko pagelbėti savo šalinikams. “Korporatyvizmas yra mėgstamoji idėja visų tų, ku­rie, jieškodami trečiosios galimybės ir nesuprasdami ekonominio gy­venimo sąryšio bei visuomenės biologijos yra pagaunami profesinės, luominės valstybės idėjos, vadinasi, formulės, kuri apeliuoja labiau j jausmus negu j protą”17). Iš tikrųjų, korporatyvinėje santvarkoje tėra dvi galimybės: paskutinį sprendimą valstybė pasilieka sau ■— šiuo atveju turime paprastą totalitarizmą, kolektyvistinę valstybę, apie kurią jau anksčiau esame kalbėję su tuo skirtumu, kad čia val­stybė savo totalitariniams tikslams siekti naudojasi politiškai “neu­tralių” korporacijų pagelba.

Antroji galimybė •— palikti visą sprendimų galią korporacijoms. Šiuo atveju turėsime pilnutinę ūkio anarchiją, nes korporatyvizmas demokratinėje santvarkoje reiškia, kad valstybė atsisako didelės savo suvereniteto dalies korporacijų naudai. Valstybė šiuo atveju tampa paprastu įvairių interesų kovos lauku ir tai veda prie visos valstybės žlugimo. Jei jau pasisakoma už kolektyvizmą, tai neįmanoma iš val­stybės atimti aukščiausio autoriteto, kuris neleistų neribotos kovos dėl korporacijų interesų.

B. NEO-LIBERALIZMO ŪKIO KONCEPCIJA

1. Politinės, kultūrinės ir ūkio santvarkų ryšiai

Atnietųs kolektyvizmą su visomis jo apraiškomis (privatų mo- nopolizmą, socializmą, korporatyvizmą), belieka pasilikti prie indi­vidualizmo, kas ūkio srityje yra identiška su laisvuoju rinkos ūkiu. Bet ar ne laissez faire privedė prie kolektyvizmo, ar technikos pa­žanga neverčia aukoti smulkųjį verslamoninką didelių verslamonių labui, ar negeriau palikti individualistines laisves politinėje srityje, gi ekonominį gyvenimą pavesti vienokiu ar kitokiu pagrindu suda­rytai planavimo įstaigai? Daug kalbama apie tai. kad politinę de-

16) Ropke, ten pat, 152 psl.

17) Ropke, ten pat, 152 psl.

142

mokratiją reikią išplėsti į socialinę sritį. “Socialinė demokratija” — šūkis galingai suskambėjęs pokarinių sąlygų nuvargintose tautose.

Tiesa, jog socialinis klausimas reikalauja neatidėliotino sprendi­mo, tačiau yra savęs ir kitų apgavimas spręsti pagal tuos metodus, kuriuos siūlo kolektyvizmo atstovai. Ką reiškia “socialinė demokra­tija”? Ar tai nėra eilinis politinis šūkis, neturįs jokios realesnės reikš­mės? Kaip galima taip griežtai skirti socialinę-ekonominę sritį nuo politinės? Politiniu, ekonominiu bei kultūriniu atžvilgiu visuomenė sudaro vieną visumą, todėl neįmanoma vieną politinę sistemą kombi­nuoti su bet kuria kita ekonomine santvarka. Valstybės formoje su­organizuota tauta yra viena visuma, ‘kurios atskiros sritys sudaro vienalyčius buities ir vienas kitą įtakojančius ryšius”18). Tai nereiš­kia, kad mes negalėtumėm nagrinėti atskirai valstybės, teisės, ūkio technikos, meno ar kt. gyvenimo sričių, norėdami jas giliau pažinti. Tačiau taip darydami negalime pamiršti, kad darome abstrakciją, t.y. “dirbtinai išskiriame atskirus to paties gyvenimo aspektus. Mes el­giamės sąlygotai, — prileisdami ‘lyg tai’. Ir didžiausių abejonių su­kelianti, nors ir labai lengvai bei dažnai daroma svarstymo ir veiklos klaida, šitą ‘lyg tai’ pamiršti ir į ūkį, teisę ir kt. žiūrėti bei juos trak­tuoti kaip autonomines, nepriklausomas, savyje uždaras gyvenimo sritis”19).

Pagaliau ir istoriniai pavyzdžiai šią tezę tvirtina. Jeigu Lietu­voje tautininkų režimą kvalifikuojame kaip, palyginti, švelnią dik­tatūrą, tai tik todėl, kad Smetona vykdydamas ją politiniame sekto­riuje daug laisvės paliko ūkio srityje. Priešingai, visur ten, kur dik­tatūrinis režimas nesiriboja politine sfera, jis yra žymiai baisesnis ir žiauresnis. Savo tobulumo šiuo atžvilgiu diktatūra pasiekia, kada ji apima dar ir kultūros, taigi dvasinę sritį. “Ekonominė diktatūra il­gainiui būtinai privalo išvirsti į politiškai dvasinę diktatūrą, lygiai kaip politinė-dvasinė diktatūra virsta ekonomine diktatūra. Manyti, kad valstybė ūkio srityje gali būti totalitarinė, netapdama tuo pačiu politinėje ir dvasinėje srtiyje, yra beveik nedovanotinas naivumas”20).

Todėl negalima kalbėti apie ekonominį totalitarizmą demokratinėje santvarkoje. Laisvos rinkos procesas savo esme yra politinės demo­kratijos analogija, tai yra “plebiscite de tous les jours”, kame kiek-

18) Pūtz, ten pat, 18 psl.

19) Ten pat.

20) Ropke, ten pat, 142 psl.

143

vieno vartotojo išleistas piniginis vienetas yra balsavimo kortelės, gi verslo įmonių reklama — rinkimų propagandos analogija. Sava­rankiškas laisvų žmonių apsirūpinimas ir konkurencija sudaro tuos du principus, kuriais remiasi rinkos ūkis. Tai yra (bent teoretiškai) vienintelė ūkio santvarka, kuri suteikia vartojimo laisvės galimybes. Tik rinkos ūkyje “viešuma gali liūliuoti save patogiame tikrume, kad joki galimi įvykdyti ir reikiama įpirkimo galia paremti norai nebus palikti nepatenkinti, nes dalis efektyvių ir potencialių versla- mOninkų, visuomet budėdami, laukia neišsemiamų pelno galimu­mų”2!).

2. Valstybės ūkio politika

a) Konformios ūkio politikos priemonės. Nieko nėra klaidinges- nio kaip manyti, kad laisvasis rinkos ūkis leidžia besąlygines interesų kovas ir reikalauja silpnos valdžios. Teisinga, kad tarp gamintojų ir vartotojų visumos egzistuoja natūralūs priešingumai; teisinga, kad tai, kas šiuos interesų priešingumus paverčia solidariais, yra konkurencija. Kad konkurencija būtų teisinga, “fair” ir neišvirstų į ribų nežinančią interesų kovą, yra būtina tvirta valdžia, stipri valstybė, kurios funkcijos yra neleisti, asmens interesui, iškreipus konkurenci­jos taisykles, pasipelnyti kitų sąskaiton. Laisvąją konkurenciją rin­kos ūkio teoretiniame modelyje mes definuojame kaip padėtį, kada atskiro ūkio dalyvio laikysena neturi įtakos į prekės kainą, t.y. kada gamintojų ir vartotojų skaičius yra pakankamai didelis. Priartin­dami šią sąvoką kasdieninei realybei, laisvąja konkurencija vadiname jau ir tokią ūkyje padėtį, “kurioje konkurencija nėra varžoma nei valstybės intervencijos nei laisvai sudarytomis konkurentų sutarti­mis. ..”22). Iš šios definicijos matome, kad laisvajai konkurencijai egzistuoti mažų mažiausia reikia įstatymų, draudžiančių laisvus su­sitarimus, turinčius monopolio sudarymo ar konkurenciją ribojančius tikslus. Tai jau pati definicija implikuoja, kad konkurencija nėra sa­vaimingai suprantamas reiškinys. “Ji tegali išsilaikyti griežtais tei­sine santvarka paremtais pagrindais” 23); nes ji yra “teisinės santvar­kos parengimas”, kaip sako Bohm24) arba “valstybės parengimas”25).

21) Johr, Theoretische Grundlagen der Wirtschaftspolitik, 63 psl.22) Johr, ten pat, 46 psl.23) Johr, ten pat, 44 psl.24) Bohm, Die Ordnung der Wirtschaft, 120 psl.25) Miksch, Wettbewerb als Aufgabe, 8 psl.

144

Tvirta valstybė tačiau dar nereiškia valstybės, kuri pati organi­zuoja bei veda rikio procesą. Priešingai, šios dienos sąlygose kapita­listiniuose kraštuose “toji valstybė, kuri yra įsipainiojusi į monopo­linių įmonių vadovavimą, tiesa, turi savo rankose sukoncentruotą nepaprastai didelę galią prieš individą, tačiau visuomet palieka vis dėlto silpna valstybė, atsižvelgiant į jos ekonominės politikos pa­sirinkimo laisvę”26). Ne apsikrovimas verslu, bet nepriklausomybė nuo įvairių grupių interesų bei besąlyginis autoriteto, kaip visumos atstovo galiojimas, charakterizuoja tikrai tvirtą valstybę. Ši valsty­bė ne tik privalo nustatyti ribas, kuriose vyksta ūkio procesas, ne tik prižiūrėti, kad nebūtų pažeidžiama konkurencija, bet taip pat vesti aktyvią ūkio politiką.

Ši ūkio politika, ją mes vadinsime konformia ūkio politika, ski­riasi nuo kolektyvistinės ūkio politikos tuo, kad ji ne tik nesiekia pašalinti rinkos ūkio, bet priešingai jį stiprina, jam yra konformi. Šios politikos charakteringa žymė yra ta, kad ji, negriaudama kainų mechanizmo, yra rinkos asimiliuojama ir tuo būdu netiesioginiai vei­kia visą procesą norima kryptimi. Pvz., įvežamųjų muitų pakėlimas yra konformi politika; gi kontingentavimas arba importo uždraudimas sudaro nekonformią politiką, naudojamą “planingo ūkio”. Visos ūkio politikos svoris, pagal neo-liberalizmo koncepciją, turįs būti nukreip­tas į tvarkingą konkurencijos išlaikymą, į priežiūrą, kad ji nevirstų interesų kova, “bellum omnium contra omnes”, kurios pasėkoje griū­va ne tik atskiri ekonominiai vienetai, bet kartu kenčia ir visas tau­tos ūkis, statoma pavojun pagaliau ir pačios valstybės egzistencija. Tam tikslui yra būtina, kad valstybės peržiūrėtų savo įstatymus ir juos taip pertvarkytų, kad monopolių susidarymui būtų atimtos visos galimybės.

Šios politikos rėmuose yra galimos subsidijos silpnesnėms įmo­nėms, savų įmonių steigimas konkurencijos atstatymo tikslais ir pa­našios priemonės. Taip pat griežta valstybės priežiūra ar net suval- stybinimas, eventualiai sukomunalinimas atskirais atvejais nėra iš­vengiamas, ypač jei tai liečia vadinamuosius natūralius monopolius arba įmones, kuriose koncentruojasi didelė jėga (pvz. plieno arba geležies gamyba ir pan.). Visais tais atvejais tačiau valstybė turi respektuoti laisvojo rinkos ūkio principus ir taip elgtis, kad pasiūlos- paklausos žaismas nebūtų trukdomas.

26) Hayek, Der Weg zur Knechtschaft, 246 psl.

145

Konformi politika taip pat nekliudo valstybei daryti įtakos į gė­rybių bei nuosavybės paskirstymą. Jei valstybė jai suteiktų prievartos priemonių (ypač mokesčių) pagelba stengiasi įtakoti nuosavybės santykius arba iš mokesčių subsidijos, pvz. pigiųjų butų darbinin­kams statybą, tai šitai neturi dar nieko bendro su socializmu.

b) Valstybės intervencija. Būtų paprastas dogmatizmas, jeigu liberalai atmestų tiesioginį valstybės įsikišimą į ūkį, planingą ūkį jo visumoje. Tam tikrų tautos ūkio sektorių tvarkymas viešojo ūkio pagrindais yra neišvengiamas. Kai kurie žemės paviršiaus ir jos gel­mių turtai turi būti taip tvarkomi, kad būtų respektuotas ateinančių­jų kartų interesas ir todėl jų negalima perleisti išimtinai rinkos re­guliavimui.

Ypatingos reikšmės tačiau tenka skirti valstybės intervencijai, tvarkant tautos ūkio santykius su pasauliniu ūkiu. Kaip ankstyves­niuose atvejuose, taip ir čia netenka rinktis tarp laissez faire ir ko- lektyvistinio importo draudimo principų. Įvairių rūšių kolektyvizmo įtakoje “planingieji ūkiai” privedė prie to, kad atskiri tautos ūkiai atsiribojo vienas nuo kito kinų sienomis, tuo pastodami kelią pasauli­nei darbo specializacijai ir privedė prie vadinamųjų šaltų ekonominių karų. Nieko geresnio, nežada ir monopolizmas, kuris nors ir kitais me­todais tačiau veda prie to paties ekonominio antagonizmo, o paga­liau ir kraujo praliejimo.

Visas šio pobūdžio intervencijas vadiname “išsilaikymo” inter­vencijomis, nes jos turi tikslą išlaikyti savo, tautos ūkio status quo. Apsaugos muitais, importo suvaržymais, dvišalėmis sutartimis ir pa­našiomis priemonėmis šio pobūdžio ūkio politika stengiasi išlaikyti esamą krašto gyvybinį pajėgumą, nekeičiant jo ūkinės struktūros. Priešingai, laissez faire principas reikalauja, kad tos tautos ūkio ša­kos, kurios neišlaiko kitų kraštų konkurencijos, išnyktų. Konformi ūkio politika arba modernus liberalizmas (neoliberalizmas) abu šiuos receptus atmeta. Prieš “išsilaikymo” intervenciją jis pastato “prisitai­kymo” intervenciją. Pripažįstant pasaulinės darbo specializacijos naudingumą, tenka pripažinti ir tautos ūkio prisitaikymo prie pa­saulinės rinkos būtinumą. Tačiau šis prisitaikymas turi vykti su gali­mai mažesniais nuostoliais tiek pačiam tautos ūkiui, tiek atskiram individui. Tuo būdu šis prisitaikymo procesas turi vykti ne savaime, sukurdamas pereinamajame periode didžiausią masę bedarbių su vi­somis iš to sekančiomis socialinėmis konsekvencijomis, bet valstybė privalo skubėti atskiriems verslamonininkams bei darbininkams su

146

savo ūkio struktūros pakeitimo projektais, kreditais, specializacijos pakeitimo mokyklomis ir kitomis priemonėmis j efektingą pagelbą. Tuo būdu ši politika siekia vienintelio, ko iš viso šiuo atveju galima siekti, — sušvelninimo ir sutrumpinimo tautos ūkiui neišvengiamo prisitaikymo proceso.

3. Proletarizacijos šalinimas

Laikantis prielaidos, kad kapitalizmo didžiausioji blogybė glūdi tame, kad perdaug esama žmonių, kurie, Markso žodžiais kalbant, neturi “nieko daugiau ko prarasti, išskyrus savo pančius”, atrodo, yra būtina šią žmonių kategoriją mažinti iki minimumo. Kitais žo­džiais kalbant, mūsų socialpolitikos uždavinys yra paversti didmies­čių “proletarus” į galimai savarankiškus žmones, kurie nebūtų be gailesčio išduoti rinkos konjunktūros svyravimų malonei ar nemalo­nei. Šitas socialpolitikos tikslas yra glaudžiai susijęs su gamybos decentralizacija ir amatininkų bei ūkininkų sluogsnių stiprėjimu. Šioje vietoje priėjome tašką, kuris labiausiai puolamas. Tiems, ku­rie manė, kad “savarankiškas” technikos išsivystymas priveda prie mažų Įmonių išnykimo, kurie tvirtina, kad monopolizmas yra “būti­nas” šio išsivystymo padarinys, kurie tiki, kad tik didelių koncernų bei “kombinatų” dėka yra įmanoma tolimesnė pažanga, visiems tiems neoliberalai atsako, kad šis jų įsitikinimas yra klaidingas. Sa­vo laiku JAV Temporary National Economic Committee, padaręs ūkio tyrinėjimus, atrado, kad daugeliu atvejų įmonių optimumas yra pasiekiamas anksčiau negu didelė dalis pasiūlos monopolizuojama. Taip pat šis komitetas savo tyrinėjimų išvadoje paneigė* kad masi­nė gamyba vedanti prie konkurencijos panaikinimo. Monopoliai tik­rumoje susidarę susitarimų dėka “vartotojų užnugaryje ir yra vy­riausybės priemonių skatinami”27). šias priemones atšaukus bei pa­skelbus susitarimus negaliojančiais, būtų daug įnešta laisvosios kon­kurencijos sąlygų atstatymui.

Iš tikrųjų, jei arčiau panagrinėsime technikos išsivystymą, tai pamatysime, kad jis nieko bendro neturi su “objektyviu, nuo mūsų nepriklausomu būtinumu”. Technika vystosi ne pagal imanentinius fizikos dėsnius, bet pagal tuos reikalavimus, kurie yra jai keliami. Iki šiol juos kėlė didelės įmonės, todėl nenuostabu, kad daugeliu at­vejų techniški išradimai parėmė didelių įmonių išsiplėtimą. Tačiau

27) Temporary National Economic Committe pranešimas: Concentration of Economic Power.

147

jei ateityje inžinieriams bus keliami kitoki reikalavimai, tai greitai, reikia manyti, ne viena sritis, kurioje dar šiandieną monopolistas gali didžiuotis savo tvirta pozicija, turės būti užleista įmonėms, kurios tarp savęs besivaržydamos, nuolat kels gaminių kokybę, mažins jų kainas, geriau aptarnaus savo klijentūrą ir tuo pačiu didins tautos ūkio produktą, gerins jo gyventojų pragyvenimo lygį. Faktinai net ir šių laikų technikos išradimai pastaruoju metu nepaprastai pakėlė ma­žųjų ir vidutinių įmonių pajėgumą. Bendrai tenka pasakyti, kad jei­gu garo mašinos išradimas reiškė įmonių koncentraciją, tai vis pla­tesnis elektros ir vidaus degimo variklių pritaikymas veda prie to, kad daugelis tų amatų, kurie buvo pasmerkti žūti, galės atsigauti ir tuo pačiu padidinti skaičių argumentų, kurie kalbėjo prieš žemės ūkio sukolektyvinimą.

Neo-liberalizmo socialinės politikos tikslas yra galimai plates­nis savistovių egzistencijų kūrimas, t.y. politika, kuri remia smulkius amatininkus bei verslamoninkus mieste ir ūkininkus kaime. Žinoma, esame pasiruošę sutikti puolimus, kad visa tai savo esme tėra bur­žuazinis bandymas užliūliuoti darbininkų klasę nuosavybės įsigijimo reikalu ir tuo būdu eliminuoti proletariato klasės kovos nuotaiką, nes kiekviena nuosavybė (kad ir gyvenamos trobelės formoje) mig­danti darbininkų klasės sąmonės “proletariškumą”. Į tai tegalime atsakyti, kad social-ekonominės politikos tikslas nėra žadinti ar kelti vienos ar kitos socialinės “klasės” ar sluogsnio “sąmoningumo” bei kovos aistras, o stengtis įgyvendinti reikalavimų patenkinimo. Ne­manydami garbinti hedonizmo, mes suprantame, kad “reikalavimų patenkinimas” negali būti identifikuotas su fiziologiniu pasisotini­mu, bet turi imti tąjį pasitenkinimą, kuris kyla iš pasišventimo, pa­reigos atlikimo, meilės šeimai ir 1.1. Socialinės politikos uždavinys yra ne tiek rūpintis žmogaus dvasiniu gyvenimu, kiek užtikrinti jam materialinį pagrindą. Jeigu darbininkas jaučiasi laimingesnis, įsigijęs namuką sau ir savo šeimai, jeigu jis turi daugiau džiaugsmo po sun­kios darbo dienos pasilsėti nuosavame darželyje ir grožėtis besilinks­minančiais vaikais, kurie nėra priversti žaisti ant gatvės asfalto ne­gu puoselėti “klasinę sąmonę”, tai liberalinė socialinė politika yra pasiruošusi pagelbėti jam šį malonumą atsiekti, rizikuodama būti ap­šaukta “supuvusių buržujų perykla”.

Žinoma, betkoks, ypač ekonominis, pasisotinimas savyje slepia dvasios sustingimo pavojų. Betgi ekonominės politikos uždavinys yra tautos gerovė, t.y. “kiekvienam reikalavimui suteikimas jam pri­

148

f

klausančios reliatyvinės teisės”28). Dvasios budrumą išlaikyti turi uždavinį mokykla, menas, nepaskutinėje vietoje, jei norit; ir bažny­čia. Jeigu gi visos šios institucijos, ypač pas mus taip pamėgta links­niuoti šeima — tas “pradinis, pirminis bei pagrindinis” socialinis vienetas — nesugeba ar neįstengia to atlikti, tai dar sunkiau šią kal­tę suversti liberalizmui ir jo social-ekonominei politikai. Pagaliau, kad visa tai nėra tik plika teorija, modifikuotas klasiškų liberalų mo­delis, kurį pradėjus taikyti gyvenime, viskas vėl gali išvirsti j pras­čiausios rūšies mančesterizmą, rodo gyvieji pavyzdžiai, pradedant Suomija, Skandinavija, Danija ir Olandija, baigiant Šveicarija. Ypač daug žadantis šia prasme bandymas yra pokarinė Vakarų Vokietija, kur Ehard’ui paėmus neoliberalinę ūkio atstatymo ir plėtimo kryp­tį, pasaulis po kelių metų pradėjo kalbėti apie “vokiečių ūkio ste­buklą”. Charakteringa, kad net opozicijoje esančios vokiečių social­demokratų partijos elito konferencija (1956 m.) iš esmės pritarė Ehard’o politikai, išėjusi su deklaracija “Marktwirtschaft soviel wie moglich, Planwirtschaft soviel wie notig”29).

C. BAIGIAMOSIOS PASTABOS

1. Liberalizmas ir “pažanga”

Kyla klausimas, kokia gali būti nauda iš visų tų ar panašių svarstymų mums lietuviams? Tauta juk pavergta ir yra priversta gyventi bolševikinio “planingo ūkio” paunksmėje. Krašte padaryti ir vykdomi pakeitimai su kiekviena diena tolina kraštą nuo “smul­kiai buržuazinio” ūkio ir jis vis labiau įrikiuojamas į rusų mėgstamą “gigantomanijos” planą. Tad ar negeriau būti “pažangiems”, t.y. priimti padarytus pakeitimus ir kartu su mūsų “darbiečiais”30) džiaugtis, kad dar galima pastebėti reiškinių, kurie rodo, jog ne tik Lietuvoje, bet ir visoje priespaudos imperijoje kyla vis naujos jėgos, nesutinkančios su esamo režimo žiaurumais, sauvale bei prievarta, kas suteikia komunizmo evoliucijos mums palankia prasme vilčiai tam tikro realumo pagrindą. Tad ar negeriau jokių esminių ekono-

28) Piitz, Theorie der allgemeinen IVirtsc h aftspo liti k und Wirtschaftslen- kung, 91 psl.

29) Deja, po pusmečio šios partijos Miinchen’o suvažiavimas reiškė grįži­mą atgal prie tradicinių socialdemokratų receptų. Atrodo, partijos masės dar nespėjo priaugti reikiamam ir vadovaujančių atpažintam persilaužimui.

30) Apie Dartbo žurnalą susispietęs kolektyvas.

149

minės santvarkos galimybių visai net nesvarstyti, o tik pagalvoti apie planingo ūkio su demokratine santvarka suderinimo galimumus.

Atsakydami į šį klausimą ir galimą užmetimą, pirmiausiai su­stokime ties sąvoka “pažanga”. Ne kiekviena reforma, ne kiekvie­nas pakeitimas reiškia jau “pažangą”. Pakeitimas gali būti ir “reak­cionieriškas”, t.y. grįžimas atgal į praeitį. Pvz. tokiu “reakcionieriš- kumu” dvelkia kai kurių save pažangiais laikančių (dažniausiai teo- kratijos šalininkų) siūlomasis korporatyvizmas, kurio “analogija luominiai suskirstytai ir sutvarkytai vokiečių viduramžių visuome­nei ir ūkiui negali būti nepastebėta”31). Ar kitos planingo ūkio dok­trinos, marksistų imtinai, yra pažanga?

Mums atrodo, kad pažanga reikia laikyti visa tai, kas yra surišta su žmogaus laisvėjimo procesu. Pažangumu esame linkę laikyti žmogaus amžiną nerimą, nepasitenkinimą esamu, dvasinio (o tuo pačiu ir ūkinio) sustingimo baimę, nuolatinį naujų formų jieškojimą. Tai reiškia laisvę žmogui pačiam pasirinkti sau gyvenimo tikslus ir jiems angažuotis, remiantis laisvu apsisprendimu. Negatyviai išsi- reiškę, nemanome, kad būtų galima pažanga laikyti betkokį žmo­gaus įrikiavimą į vienokio ar kitokio pobūdžio kolektyvinį tarnavimą a priori paskelbtai ir jam primestai “tiesai”. Tad ir mūsų laikų, o tuo pačiu ir jaunosios kartos uždavinys nėra grįžti į modernizuotą bei sukolektyvintą prievartos sistemą, bet eiti žmogaus teisių apsau­gos, asmenybės respekto, žmogaus savistovumo bei savimi pasitikė­jimo keliu. Reikia pasakyti, kad vienintelė tikrai pažangi srovė yra ir gali būti tik toji, kuri vietoje aklo paklusnumo puoselėja savaran­kiško galvojimo, savitarpio paramos, atsakomybės bei rizikos, o taip pat drąsos atstovauti savo nuomonę prieš daugumą bei bendradar­biavimo norą su kitais. Visos šios savybės kaip pavienio žmogaus, taip ir žmonių junginių, bendruomeninių bei tautų gyvenime pastebi­mos ne jų išsivystymo pradžioje, bet jo zenite. Komunizmas, t.y. gamybos priemonių ir pagamintų vartojimo gėrybių bendra visų dir­bančiųjų nuosavybė tėra galima primityvioje bendruomenėje, kurioje pagaminama tik tiek, kiek suvartojama ir suvartojama tai, kas paga­minama. Tai yra, tokioje bendruomenėje, kurioje nespecifikuota ga­myba atitinka nespecifikuotus reikalavimus. Tai patvirtina ne tik praeities vadinamojo “utopiškojo” socializmo bandymai, bet ir šian­diena. The New York Times, pavyzdžiui, konstatuodamas kolekty-

31) Pūtz, Theorie der allgemeinen Wirtschaftspolitik, und Wirtschaftslen- kung, 163 psl .

150

vinių ūkių Izraelyje (jie ten vadinami kibbutz) populiarumo mažėji­mą, aiškina jo priežastis: “Izraeliui tvirtėjant ir kylant gyvenimo lygiui, išaugo taip pat kibbutz narių reikalavimai”32).

Kylant bendruomenės turtingumui, vis labiau specifikuojasi rei­kalavimai. Laisvė dvasinėje (politinėje ir kultūrinėje) srityje ir rei­kalavimų įvairumas ūkyje yra to paties reiškinio įvairūs aspektai. To­dėl visos reakcijos prieš liberalizmą savo esmėje yra dekadenso pasi­reiškimas, kada pavargę žmonės pradeda saugumą labiau vertinti negu laisvę. Todėl, nagrinėdami liberalizmo galimumus bendrai, ypač jo ūkio koncepciją, nesijaučiame svarstą projektus, nešančius tautai “atžangą”,o tikimės tuo įsijungią į tą procesą, kuris, be abejo, turės vykti Sovietų Imperijoje, eventualiai jai pradėjus evoliucionuoti de­mokratijos kryptimi.

2. Ūkio decentralizacija ir Lietuva

Lietuva, kaip ir Šveicarija ar Švedija, niekuomet negalės įsijungti į betkokią gigantomaniją. Mes niekuomet neturėsime “didžiausio pa­saulyje fabriko”, “aukščiausio namo”, “ilgiausio tilto”, o tuo pačiu ir šlykščiausios architektūros. Jau paties krašto mažumas diktuoja mums specializuotis ne tiek į pigią žemos kokybės masinę gamybą, kiek rūpintis aukštos vertės, kvalifikuoto darbo ir didelių pastangų reikalaujančių prekių produkciją. Tam tikslui atsiekti neoliberalinė ūkio politika yra bene tinkamiausia, nežiūrint, kad kai kam gal ji bus nepriimtina dėl jos “smulkiai buržuazinio” prieskonio. Kitiems ji bus atmestina, gal jau vien dėl individualistinio charakterio ar net dėl “moralinio” momento nebuvimo. Į tai tegalima būtų atsakyti, kad ūkio politikoje mažiau, negu bet kur kitur, galima leisti sau liuksusą, bandant įvairius atskiriems skoniams atitinkančius ekspe­rimentus. Metodų racionalumas, siekiant tautos ūkio pajėgumą vys­tyti, yra būtina sąlyga sekmei. Ūkio decentralizacija bendrai, o Lie­tuvos sąlygose ypatingai, atrodo, gali būti ne tik ūkinio pajėgumo, bet ir socialinės gerovės šaltinis.

32) The New York Times,. 1958.11.20.

151

Individualizmas ir visuomeniškumas lietuvių literatūroje

Julius Kaupas

1. Keli mažai reikalingi komentaraiTruputį išsigandau, pastebėjęs, kad jau pirmame sakinyje turiu

paaiškinti skaitytojui, apie ką aš čia manau iš tiesų kalbėti. Tai pa­rodo, kad šio straipsnio antraštė nėra jau tokia tiksli. Kas tai per dyvai: individualizmas ir visuomeniškumas literatūroje? Individualiz­mą ir visuomeniškumą suprantu kaip du žmogaus aspektus, kurie egzistuoja kiekviename mūsų. Jie, tiesa, nėra priešingi vienas kitam iš esmės, bet akcentuoja skirtingas vertybes.

Žmogus yra kartu ir asmuo ir visuomenės narys. Patsai mūsų gyvenimo būdas yra visuomeniškas ir kiti jam turi daug įtakos, pra­dedant valstybinėmis institucijomis ir baigiant pieno išvežiotoju. Primityviose kultūrose žmogus, kaip individas, iš viso mažai teeg­zistuoja ir jo laisvė yra bendruomenės apkarpyta. Modernų žmogų įtakoja įvairios visuomeninės grupės ir institucijos: valstybė, tauta, bažnyčia, vietiniai papročiai, viešoji opinija ir kaimynai. Visuomeni­nis pradas verčia žmogų burtis į organizacijas ir priimti įsisenėju­sius papročius. Valstybinėje plotmėje iš to yra išsivystęs socializmas.

Individualizmas, iš kitos pusės, teigia žmogaus kaip individo nelygstamą vertę, jo skirtingumą nuo kitų, reikalauja jam laisvės ir galimai daugiau nepriklausomumo nuo visuomenės. Individualizmas visuomet kildavo visuomenėse, pasiekusiose tam tikro kultūrinio ly­gio, kai asmeninės laisvės tapdavo būtinos. Renesanso humanizmas buvo tokia individualizmo užuomazga. Prancūzų ir Amerikos revo­liucijos jį įnešė į valstybinį gyvenimą liberalinių srovių pavidale.

Kaip tie skirtingi interesai ir, sakyčiau, skirtinga pasaulėžiūra reiškiasi literatūroje? Pirmiausia turiu pastebėti, kad autoriaus pri­klausymas vienai ar kitai partijai, lygiai kaip ir jo pasisakymas už socialistinį ar laisvą ūkį, čia neturi lemiamos reikšmės. Svarbiausias bruožas, pagal kurį bandysiu apibūdinti autorius, bus jų pažiūra į žmogų. Mus domina, ar autorius pabrėžia savaimingą žmogų, indi­vidą, jo asmeninius rūpesčius, jo paties originalų, vienkartinį ir nepa­

152

kartojamą gyvenimą, ar daugiau akcentuoja jo socialinį aspektą, jo priklausomumą vienokiai ar kitokiai grupei ir kartu bendrą to krašto galvoseną, papročius ir visus liečiančias problemas.

Čia reiktų pabrėžti vieną keistą literatūros kūrinio bruožą: ir di­džiausias individualistas meno kūrinyje tampa visų skaitytojų nuo­savybe, nes jis tartum atskleidžia paslėptą mūsų pačių dalį. Mes su­prantame ne vien daugumai būdingus bruožus, bet ir grynai asme­niškas emocijas, nes joks žmogiškas jausmas negali būti mums toli­mas ir svetimas.

Nemanau analizuoti visos mūsų literatūros, nes tai būtų perplati tema ir aš, be abejo, užsitraukčiau skaitytojų rūstybę, o tai, prisi­pažįstu, nėra šio rašinio tikslas. Nepretenduodamas į išsamumą; ban­dysiu pagvildenti porą įdomesnių mūsų tautosakos aspektų ir keletą senesniųjų ir naujesniųjų autorių. Jei kuris žymus mūsų autorius neras šiame rašinyje savo pavardės, teneužsigauna; autorius pasiren­ku tuos, kurie geriausiai iliustruoja čia nagrinėjamą temą.

2. Tautosakoje slypinčios idėjosTautosakoje, sakoma, yra sukaupti senovės patyrimai, liaudies

išmintis ir tautos pasaulėžiūra. Mes galime paklausti, kaip senovės lietuviai vertino individualizmą ir ar jie statė jį virš visuomeninių tendencijų? Manyčiau, kad visa tautosaka aiškiai nepasisako nei už vieną nei už kitą pradą. Abu jie yra ryškūs ir savaip pasireiškia skir­tinguose tautosakos kūriniuose.

Daugelyje mūsų pasakų individualizmas yra išvystytas iki kraš­tutinumo. Jų herojus dažnai yra arba koks geraširdis keistuolis, kaip pasakų kvailutis arba paprastas piemenukas, kurį ištinka toki nepa­prasti nuotykiai, kokių realiame gyvenime vargu kam tektų išgyventi. Pasakoje vyrauja individas ir jo svajonės. Pasaka jį išvaduoja iš kasdienybės ir, tartum, leidžia įkūnyti savo ilgesį fiktyviniame pa­saulyje. Tai yra pati pasakos paskirtis. Gyvenimas dažnai yra stan­dartizuotas, pilkas ir nuobodus. Mūsų slapti troškimai, nepatenkintos iliuzijos ir dideli planai nevisuomet yra pasiekiami. Iš to ir gema pa­saka, kur dideli žygiai atliekami sapnų pasaulyje. Pasakoje žmogus išsivaduoja iš realybės, socialinių varžtų, materialinio vargo ir tai yra pasakos individualizmo pagrindas .Tik retos pasakos, pavyzdžiui, Devyniabrolė, teigia socialinį elementą ir žmogaus priklausomumą šeimai.

Tuos samprotavimus aiškiai pailiustruoja pasakos apie tris bro­lius, kurių du buvę išmintingi, o trečias, jauniausias — kvailutis. Iš­

153

mintingieji broliai čia yra nusistovėjusios santvarkos ir priimtų pa­pročių atstovai. Pasakų kvailutis tačiau yra savotiškas, niekeno ne­suprantamas individas, j kurį visi žiūri su pajuoka. Galimas daiktas, kad tokiam žmogui pasaka ir yra svarbiausia. Pasaka neabejotinai gina jo teises ir skaitytojo simpatijos linksta į jį. Jis nuveikia žy­gius, jis nugali plėšikus, sutriuškina raganų galybę arba išgelbsti patį karalių nuo didelės nelaimės ir paveldi pusę karalystės. Šiuos žygdarbius jis atlieka kaip tik dėl to, kad jis gyvena individualiai ir galvoja skirtingai. Pasaka čia yra individualizmo gynėja. Kvailučio broliai, pasirodo, yra tik laikomi išmintingais, nes kritiškose situa­cijose jie nebežino kaip elgtis ir dažniausiai patenka tik į bėdą, iš kurios juos turi išgelbėti kvailutis. Pasaka tuomi teigia, rodos, žmo­gaus išradingumą ir savystovumą, paneigdama išmintingųjų brolių atstovaujamus papročius ir įsišaknijusias tradicijas. Kvailutis yra širdies žmogus, kai jo broliai yra praktiški, viską apskaičiuoją rea­listai.

Kad toks individas pasaulyje yra kiekvienas žmogus, matyt iš tų pasakų, kurių herojus yra koks nežymus bernas, piemenukas ar šiaip nudriskęs varguolis. Pasakose ir jo laukia didelės avantiūros ir neįtikėtinos galimybės. Nebūtinai reikia būti turtingu, gerbiamu, visų pripažintu ar šiaip pasižymėjusiu žmogum, nes tokie realūs atsiekimai pasakoje dažniausiai būna tik kliūtimi.

Mūsuose dažna pasaka kalba apie gudrų ūkininką, apgavusį velnią. Čia, aišku, skaitytojo simpatijos yra ūkininko pusėje. Velnias čia yra visokeriopo blogio atstovas, kuris, tegul ir labai turtingas, nepasižymi ypatingu intelektu. Ūkininkas, dalindamasis su juo der­lių, atiduoda jam rugių šaknis ar bulvių lapus, liepia imtis su meška, tardamas, kad šis galingas žvėris esąs nukaršęs jo diedukas arba, nupjovęs kepurės viršų ir užvožęs ją ant duobės, įsako pripilti ją pilną aukso. Tuomi pasaka akcentuoja asmenišką išradingumą, pa­daro blogį nugalimu ir nebetaip grėsmingu ir sėja šviesų optimizmą.

Kitokia yra dainos paskirtis. Jeigu pasaką seka vienas asmuo, koks pražilęs, daug svieto matęs pasakorius, norįs savo išmintimi pasidalinti su bręstančiais vaikais, tai daina yra skirta dainuoti drau­ge. Individualūs bruožai čia išnyksta ir akcentuojamos visai grupei būdingos ypatybės, likimas ar klausimai. Lietuviškos dainos daugu­moje yra lyriškos ir liūdnos, turbūt, dėl tragiškų istorijos aspektų. Jos dažnai yra skirtos pasiguosti ir apsiprasti su savo dalia. Čia, pa­vyzdžiui, dažnas motyvas yra bernelio išjojimas į karą ir jo žuvimas.

154

Tai tačiau nėra kurio nors vieno asmens išjojimas, bet daugelio pa­našių bernelių likimas. Tai yra visuomeninis motyvas, aktualus dau­gumai dainuojančių.

Mūsų dainose toks dažnas meilės ir ištekėjimo motyvas irgi pa­sižymi bendrų jausmų vaizdavimu, o ne asmeniniu likimu, nors tose dainose ir kalbama apie vieną asmenį. Įdomu pastebėti, kad dažnai dainuojamose dainose yra ypač akcentuojamas mergaitės prisiriši­mas prie šeimos ir jos nenoras išeiti iš namų. Ji sakosi, kad jai esą gera pas močiutę augti, kad ji, jauna mergelė, nenorinti tekėti, ji atsisako sėsti į juodą laivelį, kuris ją žada vežti per gyvenimo ma­reles; su širdį veriančiu sielvartu ji prikaišioja berneliui, kad jis šią naktelę uliavojęs ir karčiamoj ant stalo pernakvojęs arba nurodo be- siperšančiam vaikinui, kad jis neturėtų klausti, ar ji mokanti dirbti, bet ar ji eisianti už jo. Šis motyvas yra daug dažnesnis negu apsi­sprendimas ištekėti. Ištekėjimas čia reiškia jaunystės pabaigą ir gy­venimiškų atsakomybių pradžią. Kartu, reiktų manyti, čia, kaip ir Devyniabrolės pasakoje, ryškėja stiprūs šeimos ryšiai, sunkiai telei- džią mergaitei išeiti į nežinomą pasaulį. Toks savo gyvenimo kūri­mas būtų individualus apsisprendimas, tuo tarpu kai dainų kolori­tas yra visuomeninis, kur noras likti savoje aplinkoje (šiuo atveju tėvų tarpe) yra lemiantis.

Svarbus motyvas mūsų dainose yra moters neliečiamumas ir gai­lus jos skundas, jei šis dėsnis būna sulaužytas. Rūtų vainikėlio py­nimas ar jo praradimas čia irgi traktuojamas ne kaip vienos mergaitės dalia, bet greičiau kaip bendra visas liečianti galimybė, gal ir neįvy­kusi. Žirgas, kuriuo atjoja bernelis, čia yra neabejotinas vyriškumo ir neapvaldomos jo prigimties simbolis. Kartais tai pasireiškia kaip agresyvi paralelė (“paleidau žirgą į lankas, o pats nuėjau pas mer­gas”), kartais kaip tolimesnė užuomina, taip tariant, kad “atjos ir mano bernelis, kiek jis iškados pridarys”. Tam tikra prasme žirgas yra ir iškeliavimo į naują gyvenimą simbolis. Tos dainos nagrinėja bendrą moters gyvenimo problematiką.

Tuo būdu matome, kad jau mūsų tautosakoje, pačioje tautos dvasioje galime rasti abi tendencijas: tiek individualią idėją pasakoje, tiek bendrą visuomeninį jausmą, prisirišimą prie šeimos ir ištikimybę moralės dėsniams ir priimtai tradicijai. Tautosakos individualizmas yra daugiau svajonė negu realybė ir pasireiškia daugiau pasakose ir legendose, kurios tam tikra prasme yra bendras žmonijos sapnas ir kitoniškos tikrovės ilgesys.

155

3. Musų literatūros pionieriai

Tautosaką mes laikome neasmenine tautos kūryba. Reiktų ma­nyti, kad ją pradžioje kūrė liaudies poetai ir primityvūs talentai, ta­čiau laiko bėgyje ta nerašyta kūryba kito, sekantiems pasakotojams ją modifikuojant, papildant, išleidžiant to laiko žmonėms nebūdin­gus elementus; dainoje, reiktų spėti, tas kitimas turėtų būti mažiau žymus, nes bendri interesai čia jau nuo pat pradžios buvo lemiantys.

Individualūs rašytojai, be abejo, irgi buvo įtakojami tų pačių dvilypių tendencijų. Jų rašymas viename ar kitame kolorite priklau­sė nuo jų pasaulėžiūros ir jų glaudesnio ar nepriklausomesnio santy­kio su visuomene. Pirmoje vietoje čia minėtinas Kristijonas Done­laitis, kurio Metai yra ne vien senovinis šedevras, bet gal būt iš viso didžiausias lietuvių literatūros kūrinys. Į asmens individualumą Donelaitis kreipia labai mažai dėmesio. Jam svarbūs Mažosios Lietu­vos prasčiokėlių vargai, jų gyvenimas ir jų kaip grupės teisė savai­mingai ir pilnai gyventi. Donelaitis čia išryškėja, kaip kovotojas už socialinę lygybę ir nepažeidžiamas kiekvieno žmogaus teises. Tas kiekvienas žmogus tačiau Donelaičiui nėra laisvas ir originalus indi­vidas, bet lietuviškos bendruomenės narys. Žmogaus kaip individo vertė jo nėra akcentuojama. Tokie Metų herojai, kaip tinginys Slun­kius ar rūstus vakmistras, nėra savarankūs individai, bet ištiso tipo personifikacija. Jis plačiai aprašinėja kaip atrodo to amžiaus gamta, nušviečia sermėguoto būro pasaulėžiūrą, nurodo ir peikia jų klaidas, bet visuomet vertina varguolį daugiau negu išlepintą poną. Varguo­lio pasaulėžiūra jam yra teisinga, ir jis gyvai kritikuoja ponų išdidu­mą, smaližiavimą, religijos stoką ir besaikiškumą. Perskaičius Metus mumyse lieka ne tiek atskiri veikėjai, kiek bendra to laiko panorama su visais papročiais, būrišku gyvenimo būdu, sezoniniais darbais ir nepaprastai vaizdinga kalba. Vargstantį būrą Donelaitis traktuoja tuo pačiu būdu ir su ta pačia meile kaip ir tą lakštingalą, kuriai riebūs mūs lašiniai bei dešros nepatinka ir kuri taip nuostabiai gieda, už­kandusi grikvabalių ar dyvinų žiogų arba kaip tą kaimenę blusų, kuri mus įkąsti jau išsižiojo.

Negalima paskubom praeiti ir pro Olševskio Bromą atwertą ing wiecznastj, tą labai įtakingą senovės religinę knygą, kurią mes kar­tais nerimtai traktuojame dėl gausybės slaviškų barbarizmų, kas akivaizdu jau iš pačios knygos antraštės. Tas leidinys yra labai įdo­mus ir šiandien, nes jis nušviečia to meto žmonių religinius įsitiki­nimus ir primityvią galvoseną. Knygoje surinkta eilė stebuklingų

156

nutikimų ir legendų, kurios to meto žmogui atrodė svarbios ir vertin­gos. Nedorai gyvenančiai moteriai pasirodo staiga miręs meilužis, įspėja pasitaisyti ir nušlepsi tolyn, palikdamas grindyse išdegintas pėdas, tartum jo kojų padai būtų apsiausti liepsnų. Vienas vienuolis bandydamas suvokti, kaip Dievui šimtas metų gali prabėgti kaip viena sekundė, įsiklauso į paukštelio giesmę miške ir, kai netrukus grįžta į vienuolyną, sužino, kad jau daug metų yra praėję ir kad visi jo bendramečiai vienuoliai seniai jau esą išmirę. Knygoje yra daug tikėjimo, bet kartu ir daug baimės, daug abejojimo, ar daugelis žmo­nių bus išganyti, ir tam tikros pagoniškos dvasios. Čia akcentuojama žmogaus prievolė būti visiškai klusniu, čia matyti ir žmogaus baimė būti rūsčiai nubaustu už mažą nusikaltimą. Šių dienų tendencija ma­tyti žmoguje Dievo vaiką Bromoje nėra reikšminga. Jo asmeniškas santykis su Kūrėju yra labai neryškus ir, atrodo, beveik negalimas be tarpininkų. Žmogus čia traktuojamas ne tiek kaip tikintis asmuo, kiek kaip religinės bendruomenės narys.

4. Laisvės ilgesio raštai

Šios dvi knygos yra charakteringi mūsų senosios literatūros pa­vyzdžiai. Jose ryškus visuomeninis jausmas ir liaudžiai bendros ver­tybės bei pažiūros. Žmonės atrodo dar nenubudę ir nepribrendę lais­vei. Tačiau romantizmo sužydėjimas ir tautinių jausmų išryškėjimas Europos dvasioje netrukus pasiekė ir Lietuvą.

Kadangi Lietuva tada tebuvo caristinės imperijos dalis, tautinė nepriklausomybė ir savos valstybės ilgesys buvo daug svarbesnis va­riklis kurti negu individo asmeninė laisvė. Laisvė buvo pirmoj eilėj tapatinama su tautos nepriklausomybe ir tik antroj eilėj su žmogaus teise gyventi nepriklausomą gyvenimą. Tiesa, čia jau pasitaiko in­dividualistinių tendencijų kaip Vienažindžio, Biliūno, Šatrijos Ra­ganos kūryboje, bet daugumoje ilgimasi tautinės, bet ne asmeninės laisvės.

Ryškus pavyzdys čia būtų lyriškasis Antano Baranausko Anykš­čių šilelis, kuris tartum simbolizuoja patį Lietuvos likimą. Poetas grįžta į senovę ir idealizuoja senobynį mišką, kuomet jis buvęs pil­nas didybės, kuomet baravykai būdavę dideli kaip bliūdai ir niekas jų nerinkdavęs, nebent koks žvėrelis per viršų šokdamas išversda- vęs, kuomet šilas būdavęs persunktas paukščių giesmės ir įvairių egzotiškų kvapų. Atskiras žmogus čia neegzistuoja, nes šilelis yra ne individo, bet paties krašto poetinė reprezentacija. Tuomi išryš­

157

kėja ir poeto tautinės aspiracijos, nes tartum norima grįžti į senovės laisvę ir nesuvaržytą normalų gyvenimą, nes kitaip ant lauko pliko liksinčios tik kelios apykreivės pušelės. Sis laisvės troškulys turi jau kitonišką charakterį negu Donelaičio rūpinimasis būro likimu; jis yra daug aštresnis, aktualesnis ir realesnis, nes jau tartum nujaučia­ma, kad laisvė ištiesų gali būti pasiekta.

Antano Vienažindžio kūryboj to visuomeniško rūpesčio randame daug mažiau. Jis dainuoja ne apie liaudį, bet apie savo širdies skaus­mą ir vienišumą. Jo “Sudiev, kvietkeli” yra graudus atsiskyrimo per­gyvenimas ir nujautimas, kad be mylinčios širdies žmogaus gyveni­mas yra tuščias ir nepakankamas. Tai yra asmeniškas poeto skaus­mas, gražus savo vienkartiškumu ir originalumu.

Idealizmo, romantikos ir asmeniškumo kupina yra ir Šatrijos Raganos kūryba. Jinai mažai tegvildena visuomeninius reikalus, bet kuria šviesios ir kilnios moters prototipą. Jinai sugeba visur įžiūrėti gėrį ir prasmę ir nori ką nors duoti kitiems. Sename dvare mes ma­tome tikrai seną, romantišką, amžiais plėtotų tradicijų pilną dvarą ir mergaitės augimą tarp baltų rožių ir plačiašakių medžių. Čia stip­riai užakcentuotas jos santykis su motina ir plačiai aprašytos mer­gaitės svajonės ir vaikiški planai. Šatrijos Raganos kūryba turi ryškų idealistinį pobūdį ir ji, rodos, ne tiek pasakoja kaip ištiesų buvo, bet kaip turėtų būti gyvenime. Toksai idealizmas literatūroje beveik vi­suomet rišasi su individualizmu, tartum tos abi tendencijos būtų gi­miningos ir būtų tam tikro tipo žmogaus pasaulėžiūros dalis. Švie­sioj ir svajingoj, kad ir kiek naivioj “Mėlynojoj mergelėj” idealistinis motyvas yra dar ryškesnis. Jaunas vaikinas pastebi tarp šiukšlių mėlynos žvaigždėtos medžiagos gabalėlį, kuris jam primena kadais mylėtos mergaitės suknelę ir tai priverčia jį pradėti kitonišką gyveni­mą. Tas idealo ir iliuzijų suspindėjimas purvinoje kasdienybėje yra svarbus motyvas Šatrijos Raganos raštuose ir primena liaudies pa­sakas, kur pavargėliais apsirėdę šventieji vaikšto po žemę, stebuk­lingai atsidėkodami geros širdies žmonėms. Šatrijos Ragana yra ti­pingas romantizmo pavyzdys mūsų literatūroje.

Dar tiesioginiau individą teigia Jonas Biliūnas ir, tikiuosi, nepa­sirodysiu perdaug nenuoseklus, nurodydamas, kad ta prasme cha­rakteringiausi jo dalykai yra “Brisiaus galas” ir “Kliudžiau”. Tos istorijos, kaip gerai prisimenam iš vaikystės skaitymų, nerašo apie žmogų, bet apie gyvulius. “Brisiaus gale” ūkininko pašautas senas šuo vis dar lieka jam ištikimas, tartum nesuprasdamas, kad šeimi­

158

ninkas nori juo nusikratyti ir bando prislinkęs palaižyti į jį šovusią ranką. Gi “Kliudžiau” vaizduoja tragišką vaiko susipažinimą su mir­timi, kai jis pašauna baltą katytę. Pats faktas, kad čia aprašomas gyvulių likimas yra visai nereikšmingas, nes tie šuo ir katė yra kone šeimos dalis ir tarsi išreiškia patį mažiausią ir nereikšmingiausią in­dividą. Biliūnui jų žuvimas yra kosminio masto tragedija. Jų vertė yra tokia didelė, kad mums darosi aišku, jog po jų žuvimo kaltininko gyvenimas negalės būti tas pats, nes jo pasaulėžiūra yra iš esmės sukrėsta. Nesigilinant į kitus Biliūno kūrinius, iš šių dviejų istorijų matyti, kad čia individo vertės idėja yra pasiekusi aukščiausią laips­nį, nes ji pereina ir į tokias būtybes, kurioms^mes paprastai daug vertės neskiriam.

Po šių individą akcentuojančių rašytojų tektų pereiti prie cha­rakteringiausių tautinio atgimimo pranašų Kudirkos ir Maironio. Aušros ir Varpo gadynėje tautinės aspiracijos pasiekia aukščiausio laipsnio, užtemdindamos asmeniškus rūpesčius ir suaktualindamos lietuviams bendras tendencijas. Šia proga reiktų pabrėžti, kad jų tautinio sąmoninimo pastangos skiriasi nuo dabartinės patriotinės literatūros. Kai dabartinei visuomenei tautinės idėjos yra gerai žino­mos ir rašytojas jas gali tik priminti, bet ne apskelbti, tuo metu tau­tinės idėjos buvo naujas reiškinys ir visuomenės tautinis sąmonini- mas buvo drąsus naujų idėjų apreiškimas.

Vinco Kudirkos satyros “Lietuvos tilto atsiminimai” ir “Virši­ninkai” yra humoristiški, literatūriškai stiprūs ir idėjiniai be galo ak­tualūs veikalai. Rusų biurokratai, susmulkėję kyšininkai, nekompe­tentingi viršininkai čia vaizduojami labai ryškiom spalvom ir tuo pasiekia nepaprasto įspūdingumo. Jie čia yra svarbūs ne kaip indi­vidai, bet kaip nepopuliarios ir nekenčiamos priespaudos atstovai. Kudirka juos be pasigailėjimo ir, reikia manyti, ne be pagrindo kri­tikuoja. Iš jų galima skaniai pasijuokti ir šiandien, nes jie yra tokie gyvi literatūriškai ir gyvenimiškai. Tie rašiniai padėjo lietuviams iškilti virš prispaudėjų ir nusikratyti baimės valdžios žmonėms. Til­tas čia yra ne pavienis asmuo, bet negabiai valdomos ir visaip išnau­dojamos bei skriaudžiamos Lietuvos simbolis. Neabejotina, kad vi­suomenėje tų satyrų įtaka buvo labai didelė ir teigiama. Kudirkos lyrika pasižymi tom pačiom plačiom visuomeninėm tendencijom,' nors jų literatūrinis lygmuo yra gal ir žemesnis, negu jo satyrų. Jis ragina mus sėti pasėlio grūdą, kol dar esame jauni, kad ateityje neišsižadė­tume idealo dėl gardaus valgio šaukšto, jo varpas šaukia Lietuvos

159

gyventojus atbusti ir siekti savarankiško gyvenimo, jis džiaugiasi, kad lietuvių būrelis susirenka ir pasišneka, bet labiausiai, kai jie grie­biasi konkretaus veikimo tautos laisvinimo darbe. Tai yra neabejo­tinai socialiniai raštai, apeliuoją į tautos mases ir sėją laisvės aspi­racijas.

Visiškai tiesioginiai ir nemetaforiškai tautą žadina Maironis, kurj neveltui vadiname tautos atgimimo dainiumi. Lietuvos nepriklauso­mybė jam yra neišvengiamas istorinis momentas ir jis skelbia, kad jau nebeužtvenksi upės bėgimo, kad reikia pasveikinti rytą naujos gadynės, kad aplinkui jau visur žydi atgimimas ir išpančiotos tautos gyvuoja plačiai. Maironis save tapatina su laisvės išsiilgusiu lietuviu ir nepriklausomybės idėja yra persunkusi jo poeziją, pirmoj eilėj “Jaunąją Lietuvą”. Jis nesitenkina vien bendrais šūkiais, bet pasisa­ko ir konkrečiais aktualiais reikalais ar tai satyrine ar tai kartais ir diskusine polemizuojančia forma. Šie tautiniai motyvai anaiptol neišsemia visų Maironio poetinių resursų ir jis kartais vaizduoja Lie­tuvos senovę, kartais taip poetiškai ir jautriai apdainuoja Lietuvos peisažą, kad tie jo eilėraščiai yra tapę plačiai dainuojamomis daino­mis. Šalia to Maironis paberia ir žiupsnį tokių neramių individualių emocijų kaip, pavyzdžiui, “Vasaros naktyje” arba tylios žiemos nak­ties aprašyme Jaunojoj Lietuvoj, kad gaunasi įspūdis, jog Maironis pirmoj eilėj yra poetas individualistas, kuris ėmėsi tautino atgimimo idėjos dėl jos didybės, aktualumo ir būtinybės atlikti savo pareigą tuo istoriniu momentu.

5. Kūryba Nepriklausomoj Lietuvoj

Su nepriklausomybės atgavimu, rodės, ir rašytojo uždaviniai pa­kito. Tautinis žadinimas pasidarė mažiau aktualus ir dėmesys nukry­po į daugialypius sąjūdžius, sroves, literatūrines teorijas ir dar taip neužpildytus literatūrinius plotus. Pats šis įvairumas ir pasiskirsty­mas yra literatūrinio individualizmo ženklas. Visuomeninės tenden­cijos pirmoj eilėj reiškėsi gyvenimo buities vaizdavime. Įvairių indi­vidualizmo šakų, naujų formų ir daugiau tradicinių raštų čia negali­me visų suminėti. Pasitenkinsime keliais atstovais. Galima būtų pa­brėžti tik vieną faktą, kad Nepriklausomos Lietuvos kūryboje indi­vidualinės tendencijos yra gausesnės ir ryškesnės negu ankstyves­niuose laikotarpiuose.

Vincas Krėvė gal būtų pats tipingiausias kaimo buities aprašinė­tojas. Jis vaizduoja grynai lietuviško kaimo peisažą su šiaudiniais

160

trobų stogais, sena Grainio liepa ir šulinių svirtimis. Jo spalvos yra šviesios, jo dvasia romantiška, jo pasaulėžiūra optimistiška. Krėvė šioje srityje yra tikras klasikas. Jam yra svarbūs žmonių papročiai, jam svarbu kaip jie galvoja ir kokia yra jų reakcija, susitikus su įvai­rioms kiekvienos dienos problemoms. Jam įdomus pats kaimiečio tipas ir jo vidinis pasaulis. Net ir individualizuotas asmuo, kaip sker­džius Lapinas, yra geraširdiško ir tėviško senio tipas. Buitinių jo raš­tų problemos nėra didelės, bet labai spalvingos dėl pačios egzotiš­kos kaimo prigimties. Ten keliauja keistas kumpanosis žydas parda­vinėdamas silkes, bet, klausia Krėvė, ar tau sąžinė atleis, jei tu iš to netikėlio ką pavogsi? Tas Krėvės spalvingumas yra toks sodrus, kad net ir intrygos neturintys aprašymai kaip “Bobulės vargai” ar “Anta­nuko rytas” yra įdomūs literatūriniai kaimo gyvenimo dokumentai. Krėvė yra labai visapusiškas ir yra parašęs įvairaus pobūdžio veika­lų: pasirinkome šį jo kūrybos aspektą, galbūt, kaip charakteringiau­sią.

Griežta priešingybė Krėvei ta prasme yra Putino Altorių šešėly, kur nagrinėjamas vieno asmens atvejis ir jo apsisprendimas pasirinkti pasaulietišką gyvenimą, o ne kunigystę. Jo Vasaris neina kitų pra­mintu keliu, nes jo problema ir gyvenimas yra skirtingi nuo kitų. Jis jaučiasi neturįs pašaukimo kunigystei ir dėl to grįžta į civilinį gy­venimą, nežiūrėdamas, kad dėl to jis gal ir susilauks priekaištų. (Kaip tam tikrą literatūrinį kurjozą reiktų paminėti Tiesiu keliu knygą, kuri yra nelyg poleminė replika Putinui, nors ir įvilkta į lite­ratūrinę formą ir atstovaujanti priešingas, visam kunigų luomui pri­imtinas idėjas). Individualizmą Putinas atstovauja ir savo poezijoj. Jo eilėraščiai stovi aukštam intelektualiniam lygmenyj. Jis čia do­misi pasaulėžiūriniais klausimais ir yra tą kryptį atstovaujančių da­bartinių poetų pranokėjas. Jis rašo pesimizmo himnus, akcentuoda­mas gyvenimo tragizmą ir praeinamumą. Savo minties gilumu ir jausmo intensyvumu jis čia toli pralenkia panašius Maironio eilėraš­čius.

Psichologinį motyvą į mūsų novelę įvedė Juozas Grušas. “Už saulę skaistesnis” herojus kurčias medkirtys žūna prislėgtas medžio, norėdamas pasitarnauti savo bendradarbiams. Jis gerai žino, kad jis yra jų pajuokos objektas ir kad yra jų išnaudojamas, bet vis dėl­to ryžtasi pavojingam žygiui dėl savo geros širdies. Šis psichologi­nis jo apsisprendimas yra charakteringas tik jam vienam, yra indivi­

161

dualus ir kitiems medkirčiams, suprantama, vargu ar tegaliotų. Gru­šui gyvenimas yra grėsmingas, paženklintas neišvengiamo likimo ženklu ir jo novelių nuotaika dažnai yra niūri.

Antanas Vaičiulaitis atstovauja estetizmo pradą prozoje, pana­šiai kaip Radauskas poezijoje. Jam svarbi kūrybinė forma, bet ne socialiniai reikalai. Vaičiulaitis tačiau turi daug romantikos ir toli gražu nepamiršta individo. Jis nesigilina, tiesa, į jo dvasios gelmes, bet duoda spalvingą jo portretą, kaip, pavyzdžiui to vyro tuščioje stotyje, kurio skrybėlės brylių tirtena vėjas. Vaičiulaitis tačiau ne­lieka vien žmogaus išorėje. Jis sukuria nuotaiką, per kurią mes pa­žįstame jo herojų dvasią, nors pats autorius vidinio gyvenimo smul­kiai ir neanalizuoja. Jis nejieško didelių nuotykių. Toksai nedidelis įvykis, kaip mažos mergaitės išėjimas iš namų, trumpas paklydimas ir laimingas sugrįžimas yra klasiškas kūrinys dėl paties poetiško žo­džio ir tyro estetinio grožio.

Salomėja Neris mums įdomi tuo, kad savo poezijoje ji atsklei­džia neramią, gaivalingą, tradicijų nebojančią dvasią. Ji dainuoja džiaugsmo dainą, jausdama kiekvienos dienos nesugrįžtamumą, tar­tum norėdama išnaudoti kiekvieną saulės spindulį ir išgerti kiekvie- ną gyvenimo lašą. Dėl to, turbūt, meilės ir audringų jausmų moty­vas jos poezijoje yra toks stiprus. Toje jai charakteringoje poezijoje socialiniai motyvai iš viso neegzistuoja.

Įdomų kelią savo kūryboje šia prasme yra nuėjęs Bernardas Brazdžionis. Pirmuosiuose neramiuose savo eilėraščiuose jis yra sa­votiškas maištininkas, jieškąs savo kelio, ignoruojąs tai, ką kiti at­stovauja. Jis čia yra individas ir pats sau žmogus. Kai naktis juoda, kaip neišskaitomas talmudas, prispaudžia jo širdį su ranka juodžiau­sia, mes juntame jo neapvaldomų emocijų stiprumą. Vėliau Braz­džionis persimeta į religinio pobūdžio poeziją ir akcentuoja visų ti­kinčiųjų išpažįstamas tiesas, bet vis dėlto išlikdamas individualistas, tegul ir atradęs vidinę darną ir dvasinę harmoniją. Po nepriklauso­mybės praradimo Brazdžionis susidomi tautiniais rūpesčiais, užmirš­ta iki šiol atstovautą poetinę individualybę ir tampa visuomeninin­kas, aprašydamas bendrybes, keldamas visiems galiojančius jausmus ir nurodydamas kaip reikia gyventi šiuo momentu. Jo poezijos cha­rakteris pakinta ir jis čia jau kreipiasi nebe į individą, bet į masę.

Jonas Aistis gal būtų pats tipingiausias asmeninės lyrikos atsto­vas. Jis yra jautrus, subtilus, lengvai sužeidžiamas gyvenimo netei­sybių bei neišvengiamų nusivylimų ir švelniai dainuoja liūdną dainą.

162

Jo širdis trapi, ji dūžta lyg Venecijos stiklai ir nuviltos meilės bei neišpildomo ilgesio motyvai jo poezijoje yra labai dažni. Ta prasme Aistis yra tiesioginė Donelaičio antitezė tiek savo interesais, tiek sa­vo dvasia ir temperamentu. Kai kuriuose eilėraščiuose Aistis iškelia idėją, kuri tais atvejais jo poezijai priduoda tam tikro ramumo, tar­tum, nurodydama, kad poeto tragedija nėra vien tik jo, bet yra dau­giau ar mažiau bendra visiems.

6. Modernioji mūsų literatūra

Sekdami šią mūsų literatūros plėtotę, galime lengvai pastebėti, kaip joje ryškėja individualistiniai motyvai, nors nėra atsisakoma ir lietuviškos buities aprašymo. Kokias kryptis galime pastebėti naujau- siojoje po nepriklausomybės praradimo išsivysčiusioje literatūroje? Bendrai, galima pažymėti, jog mūsų prozoje vyrauja visuomeniniai reiškiniai ir autoriai gilinasi j jiems gerai pažįstamo lietuviško kai­mo vaizdavimą. Miestas mūsų prozoje yra retas reiškinys ir jeigu kur kartais pasirodo, tai dažniausiai neigiamoje šviesoje kaip žmo­gaus sumiesčionėjimo ir sumenkėjimo priežastis. Moderniojoje poe­zijoje, tuo tarpu, yra ryškus individualaus pasaulio išsakymas ar tai pasaulėžiūriniuose ar estetiniuose eilėraščiuose, nors ir čia netrūksta visuomeninio jausmo atstovų. Naujausioje dramaturgijoje taip pat neabejotinai vyrauja individualizmas.

Vincas Ramonas Kryžių romane nagrinėja tam tikrą socialinę problemą, parodydamas komunizmui palankaus Kreivėno tragediją ir galutinį nusivylimą šia santvarka. Kreivėnas čia vaizduojamas ne tiek kaip savaimingas individas, kiek kaip tam tikros suklaidintos mūsų visuomenės dalies atstovas. Jisai nėra religingas asmuo, nėra tikra prasme patriotas ir turi kolektyvizmui palankias pažiūras. Jis yra, tiesa, gyvas ir literatūriškai stiprus veikėjas, bet jis neatstovau­ja jam vienam tegaliojančios pasaulėžiūros. Jo dvasinis konfliktas yra palietęs ir eilę kitų asmenų. Silpniau teįformintas jo sūnus, tar­tum, atstovauja paties autoriaus religinius ir tautinius įsitikinimus. Tad Ramonas pirmoj vietoj gvildena tautą ištikusią tragediją, bet ne vieno žmogaus likimą.

Pulgis Andriušis savo prozoje domisi ežeringosios Aukštaitijos vietiniais papročiais, to krašto žmonių siela ir jų giedria bei Saulėta pasaulėžiūra. Jo veikėjai nėra savaimingai galvojantys asmens, bet spalvingi aukštaičiai, augte suaugę su savo krašto peisažu, ežerais ir miškeliais. Jis nepina intrygos, nesprendžia konfliktų, bet kaip dai­

163

lininkas.tapo margaspalvius vaizdus, kuriuose ir žmogus tėra spalvinė dėmė. Jis domisi tokiom veikėjų ypatybėm, kaip siūliuku surištais su­lūžusiais akiniais arba atvykusio amerikono papročiu kas kelias mi­nutes išsitraukti iš kišenės auksinį laikrodį neva pažiūrėti kiek laiko. Andriušio optimistiška ir giedri pasaulėžiūra atsispindi ne tiek at­skirų veikėjų žodžiuose, kiek visame poetiškame savo spalvomis aki­nančiame peisaže. Užlipus ant kalno, prieš tavo akis atsiveria visas gyvenimas: lydekos tekšterėjimas ežere, čiukuro dūmas, begalinis dangus, nujautimas, kad tavo mylimoji gal vaikšto už netolimo miš­kelio ir, pagaliau, kunigas, važiuojantis su sakramentais pas ligonį. Į dailininko drobę Andriušio raštai yra panašūs ir savo statiškumu. Atsivertęs “Anoj pusėj ežero’, pasijunti kaip teatro žiūrovas, kuris, pasikėlus uždangai, mato turtingas dekoracijas ir įdomiai buitiškai aprėdytus artistus, kurie ne tiek veikia, kiek šiaip sau šnekučiuojasi savo krašto tarme.

Mariaus Katiliškio Užuovėja ir Miškais ateina ruduo atstovauja panašią tendenciją. Nors jo veikėjai ir įsivelia į įvairias intrygas, tos intrygos dažniausiai yra tipingi kaimo buities konfliktai. Jų reagavi­mas yra neišskirtinas ir originalus, bet toks, kokio tikėtumės ir iš jo kaimynų. Jo herojai yra augte suaugę su krašto papročiais ir kalen­doriniais įvykiais. Jie kartu geria alų per pabaigtuves, kulia derlių, kerta medžius ir kaimo įvykiai turi lemiančios įtakos jų asmeniniam gyvenimui. Jo žmogus niekuomet nėra vienišas ir atitrūkęs nuo visuo­menės: jis visur pirmoj eilėj yra tos visuomenės narys ir savo gyve­nimo prasmės įieško bendruomenės tarpe.

Individualios filosofijos ir pasaulėžiūros tendenciją mūsų poe­zijoje po Putino pirmiausia užtinkama pas Vytautą Mačernį. Jis, tie­sa, duoda daug plačių vaizdų, kaip vasaros sekmadienio nuotaiką, gėles ant stalo, senelės maldaknygę, kurie, tarsi, susijungia į šiltą ir saulėtą kaimo panoramą, primenančią Andriušio raštų nuotaiką. Ši aplinka, tačiau, yra individualiai pergyvenama ir joje įvyksta asme­ninė vaiko tragedija, suvokus gyvenimo praeinamumą ir išgirdus netikėtą tragišką akordų skambesį tokiame, atrodo, šviesiame pasau­lyje. Sapnas ir didelio gyvenimo ilgesys jo poezijoje yra labai svar­bus. Gyvenimo tragedijos Mačerniui nėra nenugalimos, jis nekrenta į pesimizmą ir jis be rezervų priima gyvenimą, nežiūrint pilno supra­timo, kad gyvenimas nėra vien laimės, bet kartu ir skaudžių nusivyli­mų arena .

164

Henrikas Nagys gyvenimo tragiką pergyvena daug skaudžiau. Realusis gyvenimas jam yra pilka ir nuvilianti kasdienybė, nors vai­kystę vaizduojančiuose eilėraščiuose ir vyrauja saulėta ir harmonin­ga nuotaika. Suaugęs žmogus pirmoj eilėj sutinka tragiškus gyveni­mo aspektus. Nagys ilgisi kitoniško, idealaus gyvenimo, dėl to jo poezijoje didelį vaidmenį turi sapnai, ilgesys ir nesurandamų kraštų jieškantys klajūnai. Nagys tačiau nėra pesimistas. Jis skelbia hero­jišką kovą kasdienybei ir žmogaus sumenkėjimui. Jis nenori pasi­duoti gyvenimo srovei ir kovoja dėl savo individualių sapnų realizavi­mo, Jis nesikreipia į minią, bet visur apeliuoja į žmogų, trokšdamas, kad jis apsispręstų ir jieškotų kitoniško gyvenimo.

A. Nyka-Niliūnas gal būtų charakteringiausias individualinės fi­losofijos atstovas poezijoje. Žmogaus vertė jam yra tokia didelė, nes kiekvieno žmogaus vidinis pasaulis jam yra amžinas, nenykstantis ir nesunaikinamas. Kai realūs daiktai nyksta ir žūna laiko tėkmėje, jų atminimai nenyksta ir išlieka. Jei žmogaus dvasia yra nemirtinga ir tie dvasioje egzistuojantys prisiminimai yra nepraeinantys ir am­žini. Iš čia kyla ryškus Niliūno individualizmas, nes kiekvienas žmo­gus jam yra kūrėjas ir nepraeinančių vertybių savininkas. Kasdieny­bė Niliūnui tačiau nėra tragiška. Jam kasdienybė kaip tik yra pras­minga veikimo arena, nes tik realiame gyvenime mes galime kurti, siekti ir kovoti dėl savo iliuzijų.

Henrikas Radauskas nerodo tokio susidomėjimo pasaulėžiūri­niais klausimais kaip anksčiau suminėti poetai ir mažai teužsianga- žuoja. Savo estetiniu nusistatymu jo poezija yra kiek gimininga Vai­čiulaičio prozai. Jis pasitraukia į savo asmeninį pasaulį, kur jo nepa­siekia realaus gyvenimo rūpesčiai, bet tik tam tikri jo atskambiai, kurie gali būti perkeisti į darnią ir harmoningą melodiją. Estetinis pergyvenimas yra grynas menas menui reiškinys* apeliuojąs į tyro grožio ilgesį skaitytojuje ir tuo pačiu yra labai tolimas visokiems visuomeniniams gvildenimams. Jį traukia ne praktiško gyvenimo rei­kalai, bet tokie estetiniai jo aspektai kaip stiklinėm kojom bėginėjąs po žemę lietus, geltonas kaip viščiukas spindulys, užkliuvęs medžio šakose, ar lietuje iškeltas žalias beržo skėtis.

Kazio Bradūno poezija yra darbštaus žemdirbio poezija, vieto­mis net ir savo forma primenanti liaudies dainas. Jis jaučia žemės vaisingumą, ūkiško darbo vertę ir šventumą taip, kaip ją jaučia pa­maldus Lietuvos ūkininkas. Jis jieško Lietuvos kaimiečio dvasios, pas­kutiniojoje savo poezijoje nuklysdamas į žilą praeitį ir jieškodamas

165

amžių bėgyje nepakitusių senovės kaimiečio bruožų. Jis ją randa že­mės mistikoje, priduodančioje paslaptingumo ir prasmės kiekvienam ūkininko buities reiškiniui: ar tai būtų sėja ar derliaus nuėmimas ar duonos valgymas. Bradūnui svarbūs ūkininką jungiantys jausmai ir įsitikinimai ir jo dėmesys yra platus, apglėbdamas tipingą Lietuvos ūkininkiją. Tuomi jo poezijoje, kaip ir buitį aprašančių prozaikų, yra ryškūs visuomeniniai motyvai.

Jono Meko Semeniškių idilės, nors ir gvildena tą pačią tematiką, savo priėjimo būdu smarkiai skiriasi nuo Bradūno poezijos. Bradūnas kaimo buitį pergyvena. betarpiškai, Mekas ją stebi iš atokaus inte­lektualinio taško. Kaimas jo poezijoje yra savotiškas egzotiškas kraš­tas, nuspalvintas raudonų žirniukų, užsikorusių ant tvorų ir kitų individualiai emociškų vaizdų. Net ir “Senas yra lietaus šniokštimas krūmų šakomis” eilėraštyje, nurodančiame kaip vienodai mes kasa­me žvyrą, vežame rąstus ir girdome grįžusias bandas iš kartos į kar­tą, yra persunktas savaimingos filosofijos. Kai Bradūnas yra liau­dies gyvenimo dainius, Mekas yra kaimą mylįs, bet ne kaimiečio gy­venimą gyvenąs kūrėjas.

Moderniojoje mūsų dramoje individualūs motyvai ir moderniš­kos tendencijos yra labai ryškios. Antanas Škėma visur neigia nusi­stovėjusias tradicijas ir priimtas tiesas ar vertybes. Jisai daug kriti­kuoja, bet mažai skelbia. Vietomis jis, rodosi, stengiasi pašokiruoti skaitytoją, ypač nagrinėdamas neigiamus gyvenimo aspektus, kurie vargu ar turi visuomeninės reikšmės. Jis visur lieka kraštutinis in­dividualistas, tam tikslui aukodamas tradicijas ir bet kokį įprastinį galvojimą. Jis, atrodo, sunaudoja visą savo energiją griaudamas se­nąjį pasaulį ir nebeturi laiko jo vietoje pastatyti naujas idėjas ar ver­tybes.

Jauniausias mūsų dramaturgas Kostas Ostrauskas kultyvuoja simbolinę dramą, kur vyraujančią paskirtį vaidina idėja, gi realybė yra tik veikimo arena. Ostrauskas tęsia mūsų pasakose egzistuojan­čią tradiciją, kur amžinos idėjos sušvinta realybėje įvairių simbolių pavidale. Kanarėlėje Ostrauskas sprendžia tobulos laimės problemą, nurodydamas, kad realybėje ji nėra įgyvendinama ir, tarsi, teigda­mas, kad tokia laimė iššauktų aštrų konfliktą su kitais žmonėmis. Iliuozrinės laimės ilgesys, trumpas išsipildymas ir jos sudužimas to­kios laimės nepakenčiančioj aplinkoj yra tragiškas šios dramos mo­tyvas. Tai yra grynai individuali problema ir ją išgyvenantis žmogus tuo pačiu pasidaro labai skirtingas nuo kitų, nesvarbu kas jis bebūtų, filosofas ar elgeta.

166

Liberalinės minties raida LietuvojeVincas Trumpa

1. Temos problematiškumasKiekvienas, kas bandys rašyti liberalinės minties raidos Lietu­

voje klausimu, susidurs su keliais stambiais sunkumais. Pirmiausia, niekas ligi šiol jo nėra nagrinėjęs, dėl to trūksta net ir netiesioginių parengiamųjų darbų ir šaltinių, ypač kai kuriems laikotarpiams nu­šviesti. Ligi šiol tėra geriau pažįstami tik du tos raidos momentai: XIX a. pirmieji dešimtmečiai, kada padalinimų, Didžiosios prancūzų revoliucijos ir Napoleono karų sujudintoje Lietuvoje ėmė žiestis kažkas naujo, ką mūsų kultūros ir literatūros istorikai pavadino litua­nistiniu sąjūdžiu. Iš jo ilgainiui išsivystė nacionalinės Lietuvos val­stybės idėja. Ir to paties XIX a. paskutiniai dešimtmečiai (ligi 1905 m.), kada didžiųjų laikraščių sujudinta Lietuvos visuomenė susiskal­dę į pusėtinai gerai apsipavidalinusias sroves, su jų skirtingomsi po­litinėmis ir ekonominėmis programomis bei ideologijomis. Ilgi de­šimtmečiai tarp tų dviejų laikotarpių, lygiai kaip ir paskutinis pus­šimtis metų nuodugniau ir sistematingiau visiškai nėra tyrinėtas, ypač liberalinės minties žvilgsniu.

Antras sunkumas, tai iš viso mūsų politinės, socialinės ir aplamai idėjinės minties biednumas. Gal kiek turtingesnės šiuo atžvilgiu ka­talikiškoji ir socialistinė srovės, tačiau jų iš esmės internacionalinis pobūdis trukdė joms savaimingai ir originaliai pasireikšti O vadina­moji liberalinė srovė, kuri iš tikrųjų galėjo ką nors originalaus su­kurti, beveik nieko nėra davusi politinės ir kultūrfilosofinės minties istorijai. Užtat šiandien po 50 metų nuo jo mirties dr. Vincas Kudir­ka tebestovi kaip galingas, bet vienišas ąžuolas liberalinės minties dirvonuose. Niekas nei prieš jį, nei po jo nė iš tolo negalėjo jam pri- lygti.

Pagaliau iš to plaukia trečias ir turbūt pats didžiausias sunku­mas — tai pačios liberalizmo sąvokos neaiškumas ir kontroversišku- mas. Tai liečia ne tik mus, bet liberalizmą aplamai. Didieji liberaliz­mo istorikai visiškai nesutaria, pavyzdžiui, kada ir kur jieškoti jo pra­džios. Vieni pradeda nuo vėlybojo Viduramžio ar Renesanso, kiti

167

nuo XVIII a. ir prancūzų revoliucijos, treti ryškesnes jo apraiškas teranda tik XIX a. Lygiai taip pat didieji liberalizmo teoretikai ne­sutaria, kas yra liberalizmas ir niekados nesutars. Mat, remdamasis principu, kad kiekvienas žmogus yra laisvas jieškoti savo tiesos, sa­vo gėrio ir savo laimės, liberalizmas iš esmės sunkiai derinasi su betkokia sistema ir ideologija. Jis gali būti formuluotas kaip tam tikra politinė, socialinė ir ekonominė programa, tam tikru momentu ir tam tikromis sąlygomis, bet tokia programa nustotų savo libera­lumo ir virstų tradicija, jei sekančios kartos bandytų ją pasisavinti ir vykdyti, nejieškodamos nieko naujo. Keičia savo programas ir kitos politinės bei socialinės srovės, bet jos turi tam tikrus neliečia­mus principus, dėl kurių jos galėtų pasakyti: težūna pasaulis, bet telieka gyvi tie principai. Liberalizmas tokių principų neturi. Tai yra jo silpnybė, bet kartu ir jėga. Vaizdžiai kalbant, būtų galima pa­sakyti, kad liberalinė mintis yra labai geras ginklas griauti. Dėl to jos taip labai bijo ir neapkenčia visos totalitarinės sistemos ir tota- lizmu kvepiančios organizacijos bei institucijos. Bet, atidarydama plačiausius horizontus kūrybai, liberalinė mintis yra priešinga bet- kokiai organizacijai ir net protinei sistemai. O be organizacijos neį­manomas joks visuomeninis gyvenimas, o protinė sistema reikalin­ga žmogui susivokti, kur jis šiuo metu stovi. Šitas liberalizmo nepro- gramiškumas ir antisistematiškumas labai ir apsunkina susitarti dėl jo supratimo ir vertės.

Kas liečia Lietuvą, nė vienu momentu nebuvo formuluota jokia liberalinė programa, niekados mes neturėjome jokios liberalinės par­tijos, niekas net nėra plačiau nagrinėjęs liberalinės minties teorijos ar bent liberalo žmogaus psichologijos. Tiesa, 1909-1914 m. laikotar­pyje grupė žmonių, kurie buvo susispietę aplink Viltį, O paskum Vairą (po 1913 m.), kuriuos abu redagavo A. Smetona, dažnai buvo vadinama tautininkų liberalų vardu. Tačiau iš esmės jie buvo libe­ralai tik katalikiškos srovės atžvilgiu (liberalai katalikai arba kata­likiški liberalai). Kairieji internacionalistai juos bandė visiškai su­lieti su katalikiška srove arba laikė nacionalistais.

Bet žinoma, liberalinės partijos nebuvimas nereiškia, kad Lie­tuvoje nebuvo karštų kovotojų dėl liberalinės minties ir tos minties gynėjų. Jiems maža terūpėjo teoriniai laisvės pagrindai, bet jie la­bai gerai suprato ir dar geriau atjautė, koki varžtai (politiniai, eko­nominiai, idėjiniai) slėgė tam tikru momentu žmogų ir buvo pasi­ryžę jam padėti. Toki laisvės kovotojai galėjo ir mokėjo aukotis dėl

168

savo luomo, savo tautos laisvės. Kadaise utilitaristas Jeremy Bentham (1748-1832) gal truputį ciniškai buvo nusakęs politikos tikslą: suteikti, kaip galima didesniam skaičiui žmonių, kiek galima geresnį gyvenimą. Liberalinės minties žmogui toks idealas nėra sve­timas. Dėl idėjos jis nenorės aukoti gero gyvenimo. Tačiau šalia to jis visados turės prieš akis vieną dalyką, dėl kurio jis nesigailės ir gero gyvenimo, tai laisvė. Jis galėtų parafrazuoti Benthamo formulę taip: suteikti kiek galima didesniam skaičiui žmonių kaip galimadaugiau laisvės. ;

Tolimesniuose puslapiuose ir pabandysime pasekti tų laisvės kovotojų darbus ir žygius, kurie padėjo gimti ir augti liberalinei min­čiai Lietuvoje. Tai daugiau mažiau sutapo su lietuvių tautinės idėjos raida, nes lietuviškasis tautinis sąjūdis iš esmės buvo susijęs sū de­mokratizacijos procesu. Turbūt, teisingai rašė jaU prieš 50 metų M. Romeris, kad “atgimstančios Lietuvos Jonu Krikštytoju, skynęs jai kelią, buvo didysis visuomeninės demokratizacijos procesas, vykęs per XX a. visiškai nepriklausomai nuo rusų valdžios dalyvavimo jame ir prieš još valią”. Tas demokratizacijos procesas prasidėjo XVIII a. antroje pusėje ir nuo ten reikia pradėti sekti liberalinės minties pėd­sakus lietuviškame gyvenime.

2. Tarp tradicijos ir reformosXVI-XVIII a. Lietuva buvo be galo konservatyvi valstybė. Jos

socialinis ir politinis pagrindas buvo geriausiai nusakytas madingu anų laikų posakiu: tebūnie taip kaip yra arba tegul visiškai nebūnie. Kiekvienas bandymas ką nors pakeisti buvo palydimas baimės, kad tokis pakeitimas sugriaus visą struktūrą. Dominuojanti mažuma — bajorija ir dvasiškija, buvo labai gerai apsidraudusi nuo visokių nau­jovių ir reformų. Seimas, kaip aukščiausia valstybinė institucija, bent teoriškai nieko negalėjo nutarti, su kuo visi ir kiekvienas nesuti­ko (nihil de me sine me — nieko, kas liečia mane, be mano valios). Iš čia plaukė ir garsioji liberum veto teisė, kuri kiekvienam piliečiui, vadinas, dominuojančios mažumos nariui, leido vetuoti kiekvieną pa­siūlymą, kuris jam nebuvo prie širdies. Tokios teisės šiandien neturi nė JAV prezidentas.

Pagrindą tokiam konservatizmui sudarė federalinis valstybės pobūdis. Tuo suprantama ne tik Lietuvos ir Lenkijos federacija, ži­noma unijos vardu, bet ir kiekvienos tų valstybių atskirai federalinė struktūra. Pagrindinė valdžios galia buvo ne karalius, ne ministe-

169

riai, ne senatas ir ne pasiuntinių rūmai ir ne seimas, kuris buvo su­darytas iš trijų luomų (karaliaus, senato ir pasiuntinių), bet apskri­tis su savo seimeliu, kuriame kiekvienas bajoras turėjo teisės daly­vauti ir kuris delegavo pasiuntinius j seimą su aiškiai apibrėžtomis instrukcijomis. Dėl to Lietuvos-Lenkijos seimas daugiau buvo pa­našus į Tautų Sąjungos arba Jungtinių Tautų Organizacijos gene­ralines asamblėjas negu j parlamentą.

Tačiau ir tokioje iš esmės konservatyvioje valstybėje neapsi­ėjo be vidaus priešingumų ir konfliktų. Socialinė dinamika papras­tai nesileidžia uždaroma į jokius įstatymų ir konvencijų rėmus. Ne­maža tokių konfliktų buvo tarp Lietuvos ir Lenkijos, tarp kurių in­teresų priešingumas neišnyko ligi pat respublikos galo. Dar daugiau tokių konfliktų buvo tarp atskirų didikų šeimų, kurios aplink save būrė savo šalininkus ir kovojo dėl vienos ar kitos idėjos. Tos kovos ypač paaštrėdavo tarpkaralių metu, kai visas kraštas suskildavo į di­dikų šeimų vadovaujamas politines partijas. Skirtumas tarp ano lai­ko ir dabartinių politinių partijų buvo tik tas, kad tada jos neturėjo savo politinės, ekonominės ir socialinės programos. Jų tikslas tebuvo pasodinti į sostą vienos ar kitos svetimos dinastijos kandidatą arba išsirinkti vieną ar kitą vietinės dinastijos valdovą. Jos ir buvo žino­mos Habsburgų, prancūzų, švedų, Maskvos partijų vardais, o jų veikimas dažniausiai pasibaigdavo po elekcijos. Tai irgi šiek tiek primena JTO blokus, svarstant vieną ar kitą konkretų klausimą.

Nuo XVIII a. vidurio padėtis ėmė staiga keistis. Porą šimtme­čių Lietuvos-Lenkijos respublika išsilaikė pusėtinai gerai savo kon­servatizmu ir netvarka. Buvo tiesos dažnai kartojamame to laiko šūkyje, kad “Lenkija laikosi netvarka” kaip buvo tiesos ir to laiko politinėje filosofijoje, kad tik būdama silpna ji nesudarys pavojaus savo kaimynams ir šie ją toleruos. Jėgų pusiausvyros teorija, kuri buvo vadovaujantis Europos politikos principas, galėjo tokią galvo­seną tik paremti. Ji pasidarė savotiškas geopolitinis vakuumas, ku­ris tik ir laikėsi jėgų pusiausvyros dėsniu. Bet užteko jos kaimynams susitarti ir tas vakuumas turėjo žlugti. Kaip gamta, taip ir istorija nemėgsta tuštumos.

Iš antros pusės ir, mūsų atveju tai daug svarbiau, socialiniu ir ekonominiu atžvilgiu Lietuvos-Lenkijos respublika pasidarė savo­tiškas anachronizmas. Vakarų Europoje ir Anglijoje XVIII a. ant­roje pusėje vyko industrinė revoliucija, pašaukusi į gyvenimą naujas socialines ir ekonomines jėgas. Ji negalėjo praeiti be atgarsio Lie­

170

tuvoje, kuri ligi tol buvo par excellence žemės ūkio kraštas. Pramonė- janti Europa vis daugiau ėmė reikalauti žemės ūkio produktų ir miško medžiagos, o tų reikalavimų Lietuvos dvarininkai negalėjo paten­kinti. nepravedę tam tikrų ūkinių reformų. Užtat atsirado vis dau­giau balsų, kritikuojančių baudžiavinę ūkio sistemą, kuri kaip da­bar taip ir tada negalėjo konkuruoti su laisvu darbu paremtu ūkiu. Norint iš valstiečių daugiau išspausti, reikėjo jiems daugiau ir duoti. Atskiri šviesesni dvarininkai tai greitai suprato. Vilniaus kanaunin­kas Povilas Bžostauskis savo Merkinės dvare buvo suorganizavęs tikrą valstiečių respubliką, kurios garsas (Pavlovo respublikos var­du) pasklido toli už Lietuvos sienų.

Ir pati pramoninė revoliucija rado savo apaštalų Lietuvoje, tarp kurių ypač pasižymėjo Lietuvos iždininkas ir karališkų dvarų (eko­nomijų) valdytojas Antanas Tizenhauzenas. Dygstantys fabrikai pa­reikalavo daugiau darbo jėgos, kurios vargiai galėjo duoti baudžia­vomis sukaustytas kaimas. Todėl atėjo reikalas atpalaiduoti valstie­čius nuo baudžiavos ir kaimo darbo jėgos perteklių pasiųsti j pra­monę.

Kartu reikėjo gelbėti valstybę nuo išorinių pavojų. Pirmasis padalinimas (1772 m.) aiškiai parodė, kad tokia, kokia ji buvo ligi šiol, ji buvo visiškai nepajėgi gintis. Iškilo būtinas reikalas esminių ir radikalių reformų, kurias ir bandė pravesti vadinamas ketverių metų seimas (1788-1791 m.) su savo Gegužės 3 d. konstitucija. So­cialiniu atžvilgiu toji konstitucija buvo tuo reikšminga, kad ji suteikė daugiau teisių miestams. Tačiau valstiečių klausimu ji beveik nieko naujo nedavė. Teisingai rašė vienas korespondentas iš Lietuvos Varšuvoje išeinančiam laikraščiui Gazeta Narodowa: “Jūsų konsti­tucijoje aš nematau vargšo valstiečio laisvės ir nuosavybės garan­tijos prieš žudantį (bajorijos) gobšumą... Kodėl tame pačiame aps­krityje vienas valstietis teturi dirbti tik dvi dienas geram ponui, o kitas šešias dienas blogam ir dar būti jo mušamas”. Ir toliau tas pats korespondentas daro istoriosofinę išvadą: “Istorikai mano, kad Spar­tos respubliką pražudė helotų priespauda. Ar galima mums didžiuo­tis savo lasve, kai mūsų tarpe yra 20,000,000 helotų” (šį pastarąjį skaičių korespondentas, be abejo, perdeda).

Tai, ką pranašavo šitas korespondentas, netrukus pasirodė gy­venime. Antrasis padalinimas (1793 m.) ir 1794 m. sukilimas, ku­riam Lenkijoje vadovavo Kosciuška, o Lietuvoje daug už jį radika­lesnis pulk. J. Jasinskis parodė, kad bajorija viena nėra pajėgi val­

171

stybės apginti. Prisiėjo kviestis talkon valstiečius kovai su Maskvos kariuomene, žadant jiems laisvės ir žemės. Įdomu, kad nors 1794 m. sukilimo vadai buvo aiškiai lenkiškos kultūros ir unijinės koncep­cijos žmonės, kreipdamiesi Į lietuvį valstietį pagelbos, jie buvo pri­versti kalbėti į juos lietuvių kalba. Tai bene pirmas pavyzdys to, kad Lietuvoje bendra demokratizacijos linkmė sutapo su tautinio atgimimo linkme. Tokių pavyzdžių ateityje matysime daugiau, ku­rie aiškiai rodo, kad tautinė ir demokratinė tendencija Lietuvoje buvo organiškai susijusios viena su antra.

Nesunku įsivaizduoti, kad toks kreipimasis į valstiečius buvo stambus ir revoliucinis žingsnis. Jis buvo padarytas ne be prancūzų (ir iš dalies Amerikos) revoliucijos įtakos, kuri ne tik panaikino bau­džiavą, bet ir iš viso luominę santvarką, vietoje luomo iškėlusi pi­lietį ir žmogų, vadinasi, sukūrusi tą naują idealą, dėl kurio kovos XIX a. Europa iš pradžios liberalizmo, o vėliau socializmo vardu. Valstiečio, kaip darbo jėgos ir pajamų šaltinio, o ypač jo, kaip val­stybės ramsčio ir gynėjo, vaidmens iškėlimas negalėjo neatsiliepti į didesnės atsakomybės ir savo reikšmės supratimo jausmus. Tai tu­rėjo išugdyti jame nepasitenkinimo esama padėtimi supratimą ir revo- liucinti jį. Visą eilę valstiečių maištų žinome iš XVIII a. antros pusės, tarp kurių žymiausias buvo 1769 m. valstiečių sukilimas Šiaulių ekono­mijoje. Visa tai rodė, kad naujas vynas ėmė veržti senų statinių lan­kus, ir kažin, jeigu ne svetima okupacija, ar tie lankai nebūtų spro- 'gę ir Lietuva kažin ar nebūtų nusikračiusi luominės santvarkos.

3. Sena ir nauja Vilniaus universiteto ženkle1795 m. Lietuva nustojo egzistavusi kaip savarankiška ir laisva

valstybė. Tačiau socialiniame ir ekonominiame jos procese tas fak­tas tik sustiprino vadovaujančios mažumos pozicijas, kuri dabar, okupacinės Maskvos administracijos padedama, galėjo sėkmingiau kovoti prieš naujus revoliucinius vėjus ir už senos socialinės struk­tūros palaikymą. Tarp kita ko vienas iš okupacijos pateisinimų bu­vo laikomas tai, kad tuo būdu pavojingai revoliucinei dvasiai, besi­veržiančiai iš Vakarų, bus užkirstas kelias plisti ir persimesti į Ru­siją. Tokį pavojų išgyveno ne tik pati Rusija, bet ir nemaža dalis pačios Lietuvos visuomenės, ypač patys aukštieji jos sluogsniai. Už­tat jie visiškai netragiškai žiūrėjo į okupacijos faktą ir, turbūt, su nemaža doza nuoširdumo siuntė padėkos delegacijas į Petrapilį.

Tačiau ir toji galinga koalicija tarp okupacinės administracijos

172

ir dominuojančios mažumos negalėjo visiškai nuslopinti tos atmo­sferos, kuria tada gyveno visa Europa ir kuri prasiveržė net į Rusi­ją, ypač Aleksandrui I atėjus į sostą. Ji dažnai vadinama liberali­ne atmosfera, nors paties liberalizmo terminas dar tuo laiku nebuvo pažįstamas. Kaip žinia, jis bene pirmą kartą tebuvo ištartas tik 1811 m. Ispanijoje, svarstant naujos konstitucijos projektą.

Lietuvoje tos atmosferos dvasia ypač alsavo Vilniaus universite­tas (1803-1831), dėl kurio ir pats Vilnius dažnai buvo vadinamas Šiaurės Atėnais. Šalia bendrų lenkiškos kultūros problemų ir šalia planų, Napoleono ar ir paties Aleksandro I pagelba vėl sujungti Lie­tuvą ir Lenkiją, mums daug įdomesnė buvo švietimo ir baudžiavos panaikinimo problema. Ji buvo aktuali visuose gyventojų sluogs- niuose. Ją svarstė studentų organizacijos, masonų ložės, bajorų sei­meliai, spauda. Be abejo ir švietimo ir baudžiavos panaikinimo at­žvilgiu nuomonės griežtai išsiskyrė. Aplamai, galima pasakyti, kad jaunesnioji karta buvo už naujas idėjas, už mokyklų tinklo išplėtimą, už valstiečių vaikų mokymą ir už baudžiavos panaikinimą. Senesnio­ji karta visais tais klausimais buvo daug atsargesnė, juoba, kad jos akyse nuolat šmėkščiojo prancūzų revoliucijos šmėkla. Vis dėlto ir ji negalėjo išvengti naujų idėjų įtakos. Teisingai rašė 1805 m. žy­mus Lietuvos praeities tyrinėtojas T. Čackis: “Tėvai ėmė prisiklaur syti tų mokslų, kurie buvo dėstomi jų vaikams, ėmė derinti savo nuo­mones su vaikų reikalavimais ir pagaliau ėmė gerbti tas knygas ir teigimus, kuriems tik panieką buvo reiškę”.

Dėl baudžiavos panaikinimo juos veikė ne tik bendra humanis­tinė dvasia, kuri ypač buvo gyva tarp Vilniaus universiteto studenti­jos ir gausiuose masonų sluogsniuose, bet ir grynai ekonominiai ap­skaičiavimai, ypač po 1812 m., kada, pasibaigus ūkiniam karui tarp Napoleono ir Anglijos, Lietuvos ūkio produktams atsidarė plati rin­ka visoje Vakarų Europoje. 1818 m. Mykolas Očapovskis, pagarsėjęs to laiko ekonomistas, Dziennik Wilenski skiltyse atvirai pastatė klausimą: baudžiavomis ar samdomu darbu paremtas ūkis pelnin­gesnis ir aiškiai pasisakė už samdomą darbą. Tas pats Očapovskis rašė 1820 m. Čartoryskiui, Vilniaus universiteto kuratoriui: “Visados buvau ir tebesu įsitikinimo, kad dabartinė mūsų valstiečių padėtis, is vienos pusės, žemina žmogų ir laiko jį bjauriausioje nelaisvėje, tamsoje ir skurde, iš antros, negarantuoja pastovaus pelno žemės, ku­rioje jie gyvena, savininkui”. Šioje citatoje verta atkreipti dėmesį, kaip humanistiniai interesai derinosi su ekonominiais. Baudžiavos

173

panaikinimas tuo metu buvo aktuali problema ir Latvijoje ir Esti­joje, kur ji buvo išspręsta teigiamai (1821 m.) ir pakreipė tų kraštų istoriją visiškai kita linkme.

Nors Lietuvoje baudžiava tuo metu ir nebuvo panaikinta, ta­čiau pats susidomėjimas ta problema ir liaudies švietimu bei jos in­teresais turėjo didelės tautinės ir kultūrinės reikšmės, nes jis ve­dė prie Lietuvos praeities, kalbos ir kultūros nagrinėjimo. Tuo bū­du atsirado vadinamasis lituanistinis sąjūdis, kurį taip gražiai ir pilnai nušvietė V. Maciūnas savo disertacijoje. Kad tai nebuvo vien atitrauktų studijų objektas, matyti iš to, kad ypač Žemaitijoje atsi­rado iš bajorų ir valstiečių kilusių žmonių, kurie giliau suprato jo prasmę ir ėmė ugdyti nacionalinės Lietuvos idėją. D. Poška, S. Sta­nevičius, A. Klementas, S. Daukantas ir kt. buvo šiuo atžvilgiu tikri revoliucininkai ir tradicijų laužytojai. Jie žadino iš miego tą snau­džiantį milžiną, kuris XIX a. pabaigoje išeis visiškai su nauja tauti­nės ir demokratinės Lietuvos koncepcija.

Jeigu D. Poška dar tik nedrąsiai kėlė mintį, kad Lietuvos pra­eities vaizdas turėtų būti apvalytas nuo svetimų įtakų, tai S. Daukan­tas jau drąsiai išėjo su šūkiu, kad Lietuvai nereikia svetimų dievų, ries j i turi savuosius. Net šiandien tokia mintis atrodo baisiai drąsi! Klementas kėlė reikalą apvalyti lietuvių kalbą nuo lenkiškos ir “mas­koliškos” įtakos, Stanevičius dainavo apie lietuvių gimines ir jų pra­eities šlovę.

Žinoma, tokios ir panašios mintys tebuvo lyg meteorai aplamai gana tamsioje Lietuvos padangėje. Bet ir tai kėlė susirūpinimo do­minuojančios mažumos sluogsniuose, juoba, kad jos plito ir jos tarpe, čia, žinoma, pasireikšdamos visiškai kitomis formomis, būtent, ra­cionalizmu ir net (horribile dietų!) bedievybe. Ne tik A. Mickevi­čiaus Volteras buvo vienas mėgiamiausių autorių, bet vysk. Valan­čiaus liudijimu, “prancūzų raštininkų maklerstvos” plito ir tarp di­duomenės ir “kuris iš tų Voltero tarnų daugiau prieš Dievą tauzijo, tas tarėsi esąs mandresnis ir buklesnis”.

Nors po nepasisekusio 1830-31 m. sukilimo ir Vilniaus univer­siteto uždarymo Lietuvoje vėl įsigalėjo žiaurios reakcijos laikai, ta­čiau ji negalėjo sulaikyti nei bendro socialinio proceso nei užgniauž­ti tautinio daigo, kuris prasikalė iš sušalusios žemės šimtmečio pra­džioje. Ta prasme nepaprastai didelį vaidmenį atliko S. Daukantas ir ypač M. Valiančius, kuris praktiškus gyvenimo klausimus spręs­damas per blaivybės draugijas ir kitokią veiklą daug prisidėjo prie

174

valstiečių gerovės pakėlimo ir jų sąmonės sužadinimo. Netrūko tuo metu ir tikrų revoliucininkų, kurie skleidė socialinės nelygybės ir luomų neapykantos idėjas. Įdomu, kad tarp tokių buvo ir ne vienas kunigas, ypač Varnių kunigų seminarijos auklėtinis. Porą tokių ku­nigų mini savo dar ligi šiol nespausdintame dienoraštyje Rokiškio dvarininkas Romeris. Jis mini taip pat, kad valstiečiai vienoje kitoje Rokiškio apskrities vietoje tiesiog ruošėsi ponų skerdynėms. Nors iš tų atskirų faktų ir negalima padaryti labai plačių išvadų, ta­čiau jie aiškiai rodo vieną dalyką, kad jokia Vakarų Europos idėja nebuvo visiškai svetima ir Lietuvoje. Liberalinės ir net socialistinės idėjos čia plito greičiau negu daug kam gali atrodyti.

4. Baudžiavos panaikinimas ir tolimesnė demokratizacijaXIX a. 60-siais metais vienas po kito seką trys svarbūs įvykiai

smarkiai atsiliepė į ekonominį, socialinį, politinį ir kultūrinį Lietuvos gyvenimą. 1861 m. pagaliau ir Rusijos imperijoje buvo panaikinta baudžiava. Tačiau Lietuvoje tas panaikinimas įsigalėjo tik 1863 m. sukilimo metu. Tai buvo be galo reikšmingas žingsnis Lietuvos de- mokratiazcijos procese, nuo kurio jau mūsų minėtas Romeris ir pradeda Lietuvos tautinio atgimimo analizę. Nors, kaip matyti iš parengiamųjų darbų, dauguma Lietuvos dvarininkų pritarė baudžia­vos panaikinimui, bet ilgainiui baudžiavos panaikinimas sudarė tas materialines ir psichologines sąlygas, kuriose išaugo nauja socialinė ir politinė jėga, pasiryžusi imtis atsakomybės vadovauti savo tautos likimui ir vairuoti ją tautinio ir valstybinio atgimimo keliu.

Be abejo, tai buvo sunki atsakomybė, ypač turint galvoje tą žemą kultūrinį laipsnį, kurio Lietuvos valstietis tuo metu buvo pasiekęs. Maža jis turėjo sąjungininkų iš inteligentijos ir bužuazijos pusės, nes pirmoji dar nebuvo išaugusi, o antroji iš viso buvo svetima lie­tuviškam reikalui. Daug kam ir net gerokai vėliau atrodė, kad toji laisvės ir atsakomybės našta bus jam per sunki, kaip Dostojevskio Kirilovui. Dar 1889 m. Kauno kunigų seminarijos inspektorius kun. Ed. Barauskis aiškino J. Tumui-Vaižgantui: “Ar tu iš tikrųjų ma­nai, kad mužikai baudžiavos laikais nebuvo laimingesni negu dabar? Atmink, kad jiems tada niekas kitas nerūpėjo kaip tiktai paskirti dar­bai dvarui atlikti. O visa kita buvo ant bajorų pečių. Bajoras tarnavo kariuomenėje, bajoras mokėjo valstybės iždui, bajorai statė muži­kams namus, davė inventorių. Gaisras sudegino, gyvuliai išgaišo — bajoro nelaimė, o ne mužiko. Bajoras mužiką maitino ir švietė”. Ta­čiau ne taip galvojo dauguma Lietuvos valstiečių. Ne taip, be abejo,

galvojo ir pats Tumas-Vaižgantas, kuris jam atsakė: “Galbūt, visdėlto nei aš nei mano tėvai nei mano dėdė nebenorėtume, kad tie laikai sugrįžtų”.

Jeigu baudžiavos panaikinimas turėjo ilgainiui išugdyti naują socialinę jėgą, kuri turėjo užimti tolaikinės dominuojančios mažu­mos vietą politinėje ir kultūrinėje Lietuvos istorijoj, tai antras įvy­kis, atsitikęs beveik tuo pačiu metu, sudavė smarkų smūgį tos mažu­mos viešpatavimui Lietuvoje. Tai buvo 1863-1864 m. sukilimas. J. Pilsudskis savo atsiminimuose rašė, kad jo tėvų (Lietuvos dvarinin­kų) sluogsniuose tas sukilimas buvo laikomas ne tik klaida, bet tie­siog prasikaltimu. Tai buvo, galima sakyti, lyg paskutinis rimtas dominuojančios mažumos pasispardymas, siekiant atgaivinti šimtme­tinę unijinės Lietuvos-Lenkijos valstybės programą, kuria vis dar tebegyveno dauguma Lietuvos dvarininkų ir aukštesnės dvasiškijos.

Sukilimo metu pasirodė, kad ji nėra ne tik pajėgi atsispirti prieš okupacinę rusų kariuomenę, bet ji sunkiai begalėjo suvaldyti ir tas revoliucines jėgas, kurios šiame sukilime daug aktyviau pasireiškė negu 1830-31 m. Sukilime. Toli gražu nebuvo ji vieninga ir savo tar­pe, ką rodo iš karto atsiradusios dvi partijos: baltųjų arba konser­vatorių ir raudonųjų arba radikalų. Išviso, socialinis momentas da­bar turėjo žymiai didesnį vaidmenį negu anksčiau. Kun. Antanas Mackevičius, kuris vadovavo gausiems valstiečių sukilėlių būriams (jo veiklą gražiai pavaizduoja V. Putinas-Mykolaitis paskutiniame savo romane Sukilėliai), tardymo metu aiškiai išdėstė savo progra­mą; “Mano siekimas — grąžinti savo lietuvių tautai žmonijos teises, kurias sunaikino rusų valdžia, valdininkai ir ponai”. Vadinas, šalia tautinio priešo — Maskvos, jis kalba ir apie socialinį priešą — bajo­riją. Ir tai nebuvo vienintelis toks balsas. Panašias mintis kartojo ir kai kurie bajorai sukilimo vadai (Sierakauskis, Kalinauskas ir kt.).

Įdomu, kad kovos dėl savo tautos reikalų idėja jau buvo kilusi ir anksčiau. 1858 m. mažai žinomas poetas, Jokūbas Daukša, viena­me savo dedikaciniame eilėraštyje rašė, kad “išsilaisvinimo šūkiui nuskambėjus ne Maskvos ir ne Lenkijos vardu, bet Lietuvos vardu, stok į kovą”, o toliau priduria: “tebūnie tavo širdis laisva lietuviška”. Būdinga, kad laisvės ir lietuviškumo idėjos vis labiau sutapo, kas tik gali patvirtinti, kad Lietuvos tautinis atgimimas iš esmės buvo demo­kratinis ir liberalinis. Ir Daukša aukščiau minėtą eilėraštį pasirašo “lietuvio demokrato” vardu.

Žiaurus sukilimo numalšinimas, gausūs trėmimai į Sibirą, dva­rų konfiskacijos ir visa kita daugiausia palietė bajoriją ir dvasiškiją. Ypač tokios politikos laikėsi gen. Muravjovas, kuris, atsukęs visas savo ginklo ašmenis prieš dvarininkus, katalikų bažnyčią ir lenkų kultūros įtaką Lietuvoje, nevengė net pataikauti valstiečiams, no­rėdamas juos atitraukti nuo sukilimo. Dėl to jis ir buvo apšauktas “totoriškuoju Grakchu”, prisimenant garsųjį Romos liaudies tribūną.

Iš šitos programos bent oficialiai plaukė ir pats spaudos loty­niškomis raidėmis panaikinimas, kurį įvykdė Muravjovo įpėdinis gen. gubernatorius Kaufmanas. Tas barbariškas aktas, kuriuo ilgai­niui buvo padaryta tiek daug žalos lietuvių kultūrai, savo pradžioje buvo nukreiptas prieš lenkų kultūros įtaką Lietuvoje. Lietuvių in­teresai, bent iš pradžios, dėl to ne taip daug tenukentėjo, nes tuo metu iš viso tebuvo palyginti labai nedaug lietuviškų leidinių. Ne­turėjome dar tada nė lietuviško laikraščio, nors jau prieš keletą metų (1856-57 m.) žemaičių bajoras Laurynas Ivinskis ir “Marijampolės mužikas” M. Akelaitis buvo sudarę planus leisti lietuvišką laikraštį. Kol kas tik Prūsuose ėjo religinio pobūdžio laikraštėliai.

Kaip ten bebūtų, nepasisekęs ir žiauriai numalšintas 1863-64 metų sukilimas ir spaudos lotyniškomis raidėmis draudimas buvo didelis smūgis vyraujantiems šluogsniams Lietuvoje. Okupacinė ad­ministracija, kuri ligi šiol gana glaudžiai bendradarbiavo su tais sluogsniais, dabar ėmė sistemingai kovoti su jais. Gali atrodyti, kad dviem kovojant, galės pasinaudoti trečiasis — naujas, demokratinis ir tautinis veiksnys. Deja, taip nebuvo. Tik paties sukilimo metu Muravjovas rodė šiek tiek simpatijų valstiečiams, norėdamas juos atitraukti nuo sukilimo ir nustatyti prieš sukilimo organizatorius. Vėliau imta vesti sisteminga rusifikacija, nemažiau griežtai kovo­jant ir su visa tai, kas lietuviška. Išmušus iš dominuojančios mažu­mos rankų vadovavimą, caro valdžia siekė jos vietoje pačius okupa­cinius organus paversti tokia dominuojančia mažuma. Tai ypač pasi­reiškė mokyklų ir švietimo srityje. Visas švietimas dabar turėjo būti rusiškas. Visa tai turėjo didelės įtakos į tolimesnės demokratinio ir tautinio sąjūdžio kovos pobūdį.

5. Dr. Vincas Kudirka ir VarpasCaro valdžios ir okupacinių organų smūgiai pirmiausia krito

ant bajorijos ir dvasiškijos ir ją bent laikinai visiškai dezorganizavo. Tačiau lietuviškas kaimas, negausių inteligentų ir vietinių kunigų

177

padedamas, tęsė toliau savo pasyvų, o dažnai ir aktyvų pasiprieši­nimą rusifikacijai. Jis labai sėkmingai sabotavo rusų raidėmis spaus­dintas knygas (graždanką), organizavo vadinamų daraktorių vado­vaujamą naminį mokymą, kuris bent iš dalies turėjo atstoti nekenčia­mas rusiškąsias mokyklas, įmantriai mezgė knygnešių tinklą, kuris ilgainiui visiškai niekais pavertė patį spaudos draudimą. Vyko toliau ir lietuviškos kultūros tyrinėjimas, kuris susilaukė paramos iš kai kurių rusų ir lenkų mokslininkų, kurie užsikrėtę liberalinėmis idė­jomis negalėjo simpatizuoti su barbarišku okupacinių organų siau­tėjimu. Reikia atsiminti, kad maždaug tuo metu rusų inteligentijos sluogsniuose kilo vadinamas narodnikų sąjūdis, turėjęs įtakos ir lie­tuviams studentams.

Tuo pačiu metu prasidėjo ir platesnio masto lietuvių tautos dias­pora. Vieni jų, kaip vėliau pagarsėjęs aušrininkas J. Vištelis, atsidūrė Italijoje ir dalyvavo Garibaldi legionuose kovodamas dėl italų tautos susivienijimo, kiti Paryžiaus barikadose, kur apie 1870 m. buvo net projektuojamas socialistinis laikraštis lietuvių kalba. Smarkiai ėmė augti ir lietuvių skaičius Amerikoje, kur netrukus susidarė syarbus kultūrinis ir politinis lietuvių centras. Stiprėjo lietuvių veikla ir Prū­sų Lietuvoje, į kurią netrukus subėgo iš visur visų lietuvių pastangos kovoti dėl tautos atgimimo ir laisvės.

Svarbiausias ginklas toje kovoje turėjo būti lietuviškas laikraš­tis. Jo reikalą jautė visi ir po kelių nesekmingų bandymų pagaliau 1883 m. toks laikraštis pasirodė Lietuvos pasienyje Ragainėje. Tai buvo Aušra, kuri per tris metus išvarė tokį kultūros barą, kad, anot prof. M. Biržiškos, “jąja teisingai pradedama tautinio lietuvių atgi­jimo gadynė”. Tiesa, Aušra neturėjo organizuoto užnugario, bet į ją subėgo visų lietuvių pastangos labai bendru “Lietuvos mylėtojų” vardu.

Aušra neturėjo nei socialinės nei politinės programos, ji net nesi­stengė organizuoti tautos aktyviai kovai su okupantu. Priešingai, ji net vengė aštresnės okupacinės valdžios kritikos, tikėdamasi, kad gal pasiseks legalizuotis ir įsikurti pačioje Lietuvoje. Aplamai, tai buvo daugumoje jaunų idealistų darbas, atmieštas nemaža doza sentimen­talizmo ir romantizmo. Lygindamas Aušrą su Varpu, M. Romeris pirmosios laikotarpį vadina jaunuolišku, priešpastatydamas jį vyriškai kovai, kurią vedė Varpas. J. Basanavičiaus ir J. Šliūpo tų didžiųjų Aušros stulpų tikslas buvo pažadinti žmones “iš saldaus ir ilgo mie­go” (Šliūpo žodžiai). J. Basanavičius toks paliko visą savo gyvenimą.

178

nesurasdamas vietos nė vienoje politinėje ar ideologinėje grupėje, vis prieš akis teturėdamas bendrą visos tautos reikalą.

J. Šliūpas išgyveno įvairesnę evoliuciją, tarpais palinkdamas į socializmą, kurio kvapą, anot Basanavičiaus, jau ėmęs skleisti Auš­roje. Savo dar 1886 m. išleistoje brošiūroje Išganymas vargdienio jis kėlė socialinės nelygybės problemą, o 1891-92 m. leidžiamoje Ap- švietoje pažėrė nemaža socialistinių ir materialistinių idėjų. Be abejo, jo evoliucijai didelės įtakos turėjo ankstus jo išvykimas į Ameriką, kur bažnyčios, tautybės ir klasių kovos idėjos buvo daug toliau pažen­gusios negu atsilikusioje Rusijoje. Vėliau J. Šliūpas atsisakė socia­lizmo “kaipo einančio ne iš mūsų pačių tarpo”, tuo užimdamas tą pa­čią poziciją, kokią buvo užėmęs ir Vincas Kudirka. Aplamai, Šliūpo pasaulėžiūroje jungėsi vulgarus materializmas, antiklerikalizmas, liaudiškumas ir nacionalizmas. Tuo jis nudažė ir dalies jaunesniosios kartos pažiūras, nes jo įtaka buvo labai didelė. Busimasis radikalus tautinio atgimimo veikėjas J. Mačys-Kėkštas rašė jam dar 1886 m.: “Visa lietuvių sumanesnioji jaunuomenė yra literatiškai įsimylėjusi į Tamstą... Šliupas jai pravėrė akis tuomet, kada visokios pavogos su pražilusiais plaukais, vardan tų savo pražilusių barzdų, dūmė į akis smiltis, vadindamos šventais vardais tokius, kurių šventybę jie patys atrado ir pastatė”. Ką po tų žilabarzdžių vardu turėjo galvoje jaunasis Mačys, sunku pasakyti, bet jo žodžiai charakteringi dalies to laiko jaunimo galvojimui.

Nors Aušra ir vengė visa tai, kas galėtų įžeisti vienų ar kitų jausmus, nors joje iš viso nedaug tebuvo rašoma aktualiais gyvena­mojo momento klausimais, tačiau nesunku įsivaizduoti, kad tokiam Šliūpui ją redaguojant galėjo joje prasprukti vienas ar kitas dalykas, kuris turėjo nepatikti ypač kunigams. Užteko tik Jurgiui Mikšui pa­skelbti entuziastingą Kraševskio Vitolio Raudos vertimo recenziją, prilyginant tą veikalą net Šventajam Raštui, kai tuojau kilo gana smarki audra prieš Aušrą. Kun. A. Baranauskas viešai užprotestavo Poznanėje leidžiamame Przegląd Katolicki. Šia proga reikia paste­bėti, kad garsusis Anykščių Šilelio autorius visą laiką gynė unijinės Lietuvos-Lenkijos idėjas. Kun. S. Gimžauskas Krokuvoje ėmė leisti katalikišką Priešaušrį, o daug kam iš viso nepatiko, kad su Aušra l lietuvių tautinio atgimimo priešakį išsimušė pasauliečiai, kur jie nuo vysk. Giedraičio ir M. Valančiaus laikų buvo įpratę matyti beveik išimtinai kunigus. Radikaliesiems nepatiko Aušros nuolaidi politika okupacinės valdžios ir Rusijos atžvilgiu.

179

Dėl tų ir kitų priežasčių Aušra niekados negalėjo tvirčiau atsi­stoti ant kojų, o 1886 m. buvo priversta ir visiškai užsidaryti. Kle­rikaliniai sluogsniai tuojau pasirodė su Šviesa, kuri tačiau jokiu būdu negalėjo patenkinti pažangesniosios inteligentijos tiek savo turiniu, tiek aplamai žemu kultūriniu lygiu. 1888 m. kovo mėn. V. Kudirka, kurį, kaip žinia, Aušra pažadino lietuvybei, rašė iš Varšuvos J. Šliū­pui, kuris tuo metu gyveno Amerikoje, apie reikalą leisti naują laik­raštį. Tame laiške tarp kita ko skaitome: “Kad laikraštis neturėspažiūrų ‘Tamsos’, tfu! norėjau pasakyti Šviesos -— tai kiekvienam iš­mintingam žmogui aišku. Su radikališkomis pažiūromis vėl reikia saugotis ir apsargiai elgtis, da per drūčiai juoda ranka jėzuitų, liūd­na pamislyti, laiko už keteros Lietuvą ir ją vadžioja. Tik užkabink kunigą — tai joks laikraštis nedasieks į rankas žmonių”. Kudirkos nuomone, nuo to žuvusi ir Aušra.

Šiame laiške išdėstytos dvasios ir taktikos ir laikėsi Varpas, ku­ris pasirodė 1889 m. Aišku, kad Varpui nepasiseks apjungti visų lie­tuvių, kurie jau aiškiai buvo bent ideologiškai susiskaldę į dvi sroves. Katalikiški sluogsniai spietėsi apie Apžvalgą ir Tėvynės Sargą, visi liberališkos minties šalininkai rado vietos Varpe. Netrukus ir socia­listai organizavo savo spaudą.

Kas buvo Varpas Lietuvos politinės, socialinės ir kultūrinės min­ties istorijoje aplamai ir liberalinės minties raidoje ypatingai? Tai nėra lengvas klausimas atsakyti. Nei pats dr. Vincas Kudirka nei joks kitas Varpo bendradarbis nėra bandęs sistemingai aptarti jo pro­gramos. Tiesa, dar prieš Varpui pasirodant ,varšuviškiai studentai buvo susiorganizavę į Lietuvos draugiją, kuri rūpinosi labai bendro pobūdžio principais: rūpintis valstiečių švietimu, puoselėti lietuvių literatūrą, kelti valstiečių ekonominę gerovę ir kovoti dėl Lietuvos interesų. Varpe ir šalia jo ėjusiame Ūkininke labai ryškus valstiečių reikalų ypatingas akcentavimas. Socialinę Varpo bazę ir sudarė lie­tuvis ūkininkas, kurį Varpas ir stengėsi iškelti į vadovaujančią vietą.

Kitas Varpo bruožas, kuriuo jis radikaliai skirsis nuo Aušros ir nuo kai kurių katalikiškų laikraščių, tai jo griežtas ir kovingas nusi­statymas rusų valdžios ir okupacinių organų atžvilgiu. Varpas buvo lietuvių tautinio sąjūdžio kovos organas. O kadangi tas sąjūdis iš esmės buvo demokratinis, liaudinis, tokia buvo ir Varpo linija. Varpo programa buvo pats dr. V. Kudirka. Kiekvienas jo straipsnis, kiek­vienas jo eilėraštis, net kiekvienas vertimas buvo organiška tos pro­gramos dalis. Iš karto jis jos niekur nedeklaravo, bet jis ryškėja iš

180

kiekvieno Varpo pasisakymo kiekvienos konkrečios problemos atve­ju. Kartais gana aštriai kritikuodamas religinį fanatizmą ir obsku- rantizmą, jis nemažiau karštai gynė. bažnyčios teises prieš okupanto sauvalę ir gynė ją žmoniškumo, tolerancijos ir laisvės vardu. Štai kaip Varpas rašė apie Kražių skerdynes 1893 m.: “Plaukai ant galvos stoja, kraujas stingsta gyslose, manant apie Kražius. Ir toks atsitiki­mas dedasi gadynėse humanitarizmo ,visokių tolerancijų, gadynėse, kada steigiamos draugystės saugoti medžius nuo laužymo, apginti žemesnius Europos gyvulius nuo kankinimo, išnaikinti prekystę ver­gais laukinėse šalyse”.

Socializmo atžvilgiu Varpas taip pat laikėsi nuosaikios linijos, jo simpatikams duodamas nemaža vietos jame, bet niekur iš esmės nepasisakydamas už socializmą. Varpo nuomone, “darbininkų klau­simas yra tarptautinis visos žmonijos klausimas, lietuviams kur kas svarbiau pirma savo tautą laisva padaryti”. 1895 m. Varpas leido vienam savo bendradarbių atvirai ginti socialistines pozicijas, tačiau jo tą straipsnį paskelbė diskusiniu.

Tuo būdu Varpas, atsiribodamas nuo klerikalinės dešinės ir nuo socialistinės kairės, užėmė vidurio liniją. Kas buvo toji vidurio linija, toli gražu ne visi vienodai suprato. Kaip minėjome, nebuvo tai labai aišku ir pačiam Varpui. Kai kas, ypač iš klerikalinės dešinės, bandė tą vidurį vis labiau suspausti, ypač į XIX a. pabaigą, kai vis akty­viau ėmė reikštis Lietuvoje socialistinės idėjos. 1896 m. išspausdintoje J. Mačiulio-Maironio brošiūroje Kame išganymas, žiūrint ateities perspektyvos akimis, jau tam viduriui nenorima palikti jokios vietos, pastatant žmogų prieš neišvengiamą dilemą: socializmas arba krikš­čionybė. Įdomu, kad maždaug po 50 metų dr. A. Maceina bando pa­statyti žmogų prieš panašią dilemą: Roma arba Maskva. Toki dilemų autorių samprotavimai primena liaudies pasakų motyvą apie žmogų ties kryžkele dviejų kelių, kurių vienas veda gera ir teisinga kryp­timi, kitas — bloga ir neteisinga.. Gyvenimas paprastai yra daug komplikuotesnis negu tas pasakų motyvas ir negu Maironio-Macei- nos dilemos. Čia ir yra pagrindinis skirtumas tarp liberalinės minties žmogaus ir dogmatiko, kad pirmasis mato daug kelių į kiekvienos problemos sprendimą ir duoda žmogui platų lauką pasirinkti, antra­sis temato tik vieną teisingą kelią, kitą palikdamas visiems pasmerk­tiesiems vaikščioti (plg. Lenino posakį apie “opozicijos vietą tik ka­lėjime”).

181

Be abeju, šia plačia prasme dr. V. Kudirka buvo liberalas, o jo redaguojamas Varpas buvo liberalinės minties laikraštis. Tiesa, pats žodis “liberalas” ir “liberalizmas” Varpe tebuvo labai retai vartoja­mas ir tai tik kalbant apie tam tikrus konkrečius klausimus. Pvz. vienoje vietoje diskutuojant klausimą apis bendradarbiavimą su tam tikrais rusų visuomenės sluogsniais, pasisakoma už bendradarbia­vimą su rusų liberalais, nors tuo metu ir pačioje Rusijoje dar nebuvo susiformavusios jokios liberalinės grupės, koki, sakysime, vėliau bus kadetai. Dėl to ir varpininkus būtų klaidinga vadinti liberaline gru­pe, nes jie ir patys tokiu vardu nesivadino ir iš viso dar nebuvo su­darę jokios grupės. Dr. K. Griniaus liudijimu, 1894 m. įvykusiame varpininkų suvažiavime Mintaujoje pasireiškusios trys tendencijos: maskviškiai buvo linkę į socializmą, mintaujiškiai — į konservatiz­mą, o, suvalkiečiai atsistoję tarp tų dviejų kraštutinumų. Įdomu, kad tame suvažiavime dalyvavęs ir vienas kunigas. Tai buvo, berods, paskutinis toks atsitikimas, nes netrukus po to pradėjęs eiti Tėvynės Sargas galėjo patenkinti visus pažangesniuosius kunigus, kuriuos M. Romeris gal ir teisingai pavadino “klerikaline kaire”.

Grįžtant prie dr. V. Kudirkos ir varpininkų pasaulėžiūros, tur­būt, tenka pripažinti, kad niekur ji nėra geriau išreikšta kaip Lietu­vos himne, kurio autorius ir buvo anas didysis varpininkas. Kadaise garsus vokiečių psichologas Wilhelm Wundt bandė tautų charakte­rį ir jų filosofiją atsekti pagal tai, kas yra išreikšta jų himnuose. Gal tai ir nėra bloga mintis. Berods niekas tuo požiūriu ligi šiol nėra pa­nagrinėjęs mūsų himno. O tai galėtų būti verta rimtesnės studijos tema. Čia trumpai tik pastebėsime, kad išskyrus pirmą jo posmą, ku­ris išreiškia proginę laiko padiktuotą apeliaciją į patriotinį jausmą, visuose kituose posmuose spindi visos didžiosios humanistinės idė­jos: pažangos, šviesos, tiesos, doros. Būdinga, kad himne nė karto neminimas laisvės žodis. Gal tai tik atsitiktinumas, o gal turi ir gi­lesnės prasmės. Politine prasme tėvynės laisvės sąvoka tuo metu, kada Kudirka rašė himno žodžius, buvo dar per daug revoliucinė, idėjine ir socialine prasme laisvė buvo dar per daug pavojingas žo­dis, kuris galėjo sukelti nereikalingų asociacijų. Pažangos, šviesos ir žmoniškumo idėjos, kurias randame himne, nuolat lydėjo Varpą ir surišo jį su liberalinės minties istorija Lietuvoje. Gal tai ir patei­sino kai kurių įsitikinimą, kad “respublikoniška dvasia” padvelkusi nuo pat pirmojo Varpo numerio.

182

6. Politinės partijos ir pavojingas posūkis kairėnNuo Varpo ir Apžvalgos laikų įvykusio skilimo tarp kairės ir

dešinės jau nebebuvo galima sustabdyti. Kai Apžvalga paskelbė atsi­šaukimą vienybės reikalu, reikalaudama, kad kairieji “nekariautų prieš tikėjimą ir jo tarnus”, J. Šliūpas išvadino ją “šventabezdiška vienybe” ir nieko apie tai daugiau nenorėjo girdėti. Nors Varpas, kaip minė­jome, vengė puolęs bažnyčią ir religiją, tačiau nelaimingų istorinių sąlygų dėka, tikėjimo ir bedievybės klausimas nuolat ir nuolat iškil­davo. Mat, jis buvo susijęs su visu tautinio sąjūdžio reikalu. Radi­kalesniems to sąjūdžio veikėjams nepatiko ypač aukštesniosios dva­siškijos neigiamas bei skeptiškas nusistatymas to sąjūdžio adresu. Iš antros pusės, kiekviena nors mažiausia bažnytinės veiklos ir reli­ginio fanatizmo kritika tuojau buvo apšaukiama bedievybės plati­nimu, nors ligi bedievybės tai buvo dar labai toli. Žinoma, bendra materializmo ir pozityvizmo dvasia, kuria buvo užsikrėtę daugelis Rusijos universitetų, turėjo įtakos į ten besimokančius lietuvius stu­dentus. Visa tai aštrino kairės ir dešinės santykius ir religinį klausi­mą padarė savotišku kompleksu, nuo kurio pasekmių dar nesame pagiję ir šiandien. Į tai atkreipė dėmesį pastabusis danų istorikas ir kalbininkas Benedictsenas, kuris 1893 m. lankėsi Lietuvoje ir kuris 1896 m. išleido knygą apie lietuvių tautos atgimimą (1924 m. ji buvo paskelbta ir anglų kalba). Žinoma, jis perdeda sakydamas, kad de­vyni dešimtadaliai dvasiškijos simpatizavo lenkams ir kad didžioji dalis inteligentijos buvo nutolusi nuo bažnyčios.

Kaip ten bebūtų, bet religinis klausimas mūsų liberalinės min­ties raidoje vaidino daug didesnį vaidmenį negu daugelyje kitų kraš­tų. J. Šliūpas, P. Višinskis, Lazdynų Pelėda, S. Matulaitis ir kt. nevengė kritikuoti bažnyčios, o kunigams dažnai nepasigailėdavo ir riebesnio epiteto. Katalikiškoji spauda neliko jiems skolinga, už­tat S. Matulaitis juos išvadino “bedievėdromis”. Kaip bedievybės klausimas buvo įkaitinęs XX a. pradžios lietuvių visuomenę, galima matyti iš tos audros, kurią sukėlė J. Dobilo Bludas, pasirodęs 1912 metais. Tame romane Bajorūno asmenyje J. Lindė-Dobilas, pats kunigas būdamas ,bandė nupiešti liberalo žmogaus tipą, kuris lygiai atmetė religinį fanatizmą ir socializmą. Net toks liberalus kunigas kaip Tumas-Vaižgantas išvadino tą romaną “tendencinga katalikofo- bija ir kunigofobija” ir tai liberalų tautininkų žurnale (Vaire).

Ten, kur religinis momentas nebuvo susietas su tautiniu, konflik­tas tarp liberalinės minties ir religijos nebuvo būtinas. Prancūzijoje,

183

pavyzdžiui, savo laiku buvo gana stipri katalikų liberalų srovė, čekiš­kas liberalizmas nebuvo antikatalikiškas, nes ten Bažnyčia ir tautinis sąjūdis ėjo ranka rankon.

Jeigu idėjinėje ir kultūrinėje srityje dar ilgą laiką užteko dviejų frontų — kairiųjų ir dešiniųjų — tai politinėje kovoje jau paskuti­niame XIX a. dešimtmetyje paaiškėjo, kad tų dviejų frontų nepa­kaks. Vis stiprėjantis socialistinis sąjūdis, su savo internacionalizmu, klasių kova ir proletariato aukštinimu, ėmė organizuotis į trečią frontą. 1896 m. buvo įkurta Lietuvių socialdemokratų partija, kuri netrukus pakeista Lietuvos socialdemokratų partija, tuo norint įtraukti į savo eilesi ir kitų tautybių proletarijatą. Tai buyo pirmoji politinė partija Lietuvoje. Jos vadovybę daugumoje sudarė buvę varpininkai, kurie ėmė nebetilpti Varpe ir organizavo socialistišką spaudą. Socialistai ypač aktyviai pasireikš 1905 m. revoliucijoje ir savo radikalumu ir revoliuciškumu patraukė nemažus, ypač jaunes­niosios inteligentijos, sluogsnius.

Kairės suskilimas į socialistus ir nesocialistus, dr. V. Kudirkos mirtis ir nebuvimas pakankamai įtakingų lyderių, kurie galėtų už­imti jo vietą ir bendra socialistinė tendencija visame gyvenime žy­miai susilpnins liberalinės srovės pozicijas, juoba, kad ji vis dar buvo neorganizuota ir sunkiai organizuojama.. Tai yra bendras liberalinės srovės bruožas, kyląs iš individo primato prieš kolektyvą. Tiesa, 1902 m. buvo sudaryti vadinamos Lietuvių demokratų partijos programos apmatai ir praktiškai Lietuvos demokratų partija ėmė veikti tik 1906 metais, vadinas, jau po spaudos grąžinimo ir revoliucijos. Povilas Višinskis (miręs tais pačiais 1906 m.), dr. K. Grinius, A. Smetona, J. Šaulys, Bortkevičiai buvo jos pagrindiniai vadai ir ideologai. Ji turėjo įgyvendinti dr. V. Kudirkos ir Varpo idėjas ir tapti liberalinės minties vėliavnešys Lietuvoje. Apie tuos pačius 1905 m. susiorgani­zavo ir Lietuvos krikščionių demokratų partija. Tuo būdu vietoje dviejų srovių — klerikalinės ir liberalinės — dabar atsirado trys po­litinės partijos: dešinėje krikščionys demokratai, kairėje — social­demokratai ir viduryje — Lietuvos demokratų partija. Abi kraštu­tinės partijos išsilaikė ligi Nepriklausomybės, o vidurinė, kaip ir ga­lima buvo laukti, išgyveno keletą smarkių krizių ir žlygo savo vie­toje pagimdydama kitus susigrupavimus.

1904 m. spaudos draudimo panaikinimas ir 1905 m. revoliucija turėjo didelės reikšmės tolimesnei politinės minties raidai Lietuvoje. Spaudos draudimo panaikinimas buvo didelis lietuvių tautinio sąjū­

184

džio laimėjimas, pirmiausia pasireiškęs tuo, kad smarkiai išbujojo spauda ir jos skaitytojai. Jei tikėt M. Šalčiaus apskaičiavimais, 1902 m. visi lietuviški laikraščiai teturėjo apie 5000 skaitytojų, o jau 1914 m. skaitytojų skaičius pakilo ligi 50,000. Įdomu, kad ir vienu ir kitu atveju plačiausią tiražą turėjo katalikiška spauda: 1902 m. Tėvynės Sargas, o 1914 m. Šaltinis (apie 12.000).

Tačiau spaudos draudimo panaikinimas buvo sutiktas ir su tam tikrais, daugiau ar mažiau pagrįstais, nugąstavimais. Pirmiausia, kai kurie katalikiški sluogsniai bijojo, kad leidus spaudą neužtvindytų Lietuvos socialistinė spauda ,kuri rodė nepaprasto vitalumo. Antra ir tai. daug svarbiau, Lietuvoje spausdinami laikraščiai ir žurnalai turės skaitytis su caro cenzūra, kuri nebuvo švelni ir dėl to negalės, taip laisvai reikšti savo minties, kaip tai galėjo padaryti Prūsuose ir kitur užsienyje spausdinami. Tas pastarasis nugąstavimas nebuvo be pagrindo. Tam tikra konformizmo dvasia įsimetė ypač į didžiuosius laikraščius.

1905 m. revoliucija buvo reikšminga ne tik tuo, kad ji iš pagrindų supurtė carinės autokratijos pamatus ir atnešė daugiau laisvės par čioje Rusijoje ir jos okupuotuose kraštuose, bet ir tuo, kad ji išjudi­no plačiuosius Lietuvos gyventojų sluogsnius, ypač ūkininkus. Ta­čiau ji ne tik nesumažino kovos aistrų tarp atskirų politinių partijų, bet jas dar padidino. Nevienodas tų partijų nusistatymas taktikos ir tikslo atžvilgiu išryškino jų skirtumus. Laimėtoju, kaip minėjome, daugiausia išėjo socialdemokratai, kurie užėmė radikaliausią pozi­ciją. Ypač tai buvo nuostolinga liberalinės minties šalininkams, ku­rių dalis po to pavojingai ėmė krypti į kairę ir visur kergti prie savo pavadinimo socialisto vardą.

Tų pačių 1905 m. pabaigoje buvo sušauktas Vilniuje vadinamas Didysis seimas, kurio tikslas buvo pabandyti surasti bendrą platfor­mą, kurioje galėtų sutilpti visos partijos ir grupės. Po ilgų ir karštų ginčų, visoms grupėms parodžius šiek tiek kompromisinės dvasios, tokia platforma buvo sudaryta, bet ji teišreiškė tik pačius bendruo­sius principus ir negalėjo nei išlyginti nei sustabdyti partinės kovos. Liberalinės minties laimėjimu reikia laikyti tuojau po to susiorganiza­vusi Valstiečių sąjunga, kuri su savo organu Lietuvos Ūkininku at­rodė eisianti liberalinės minties linkme. Vilniaus Žinios ir Lietuvos Ūkininkas galėjo tapti visos liberalinės minties ruporu, ypač kai 1906 m. į Vilniaus Žinių redakciją atėjo dirbti kun. J. Tumas-Vaižgantas, aiškiai atstovavęs liberalinius katalikų sluogsnius. Taigi, Vilniaus

185

Žiniose tilpo plataus diapazono žmonės nuo socialistuojančio K. Pui­dos ligi kun. Tumo imtinai. Pats j. Tumas-Vaižgantas smarkiai abe­jojo tokios kombinacijos pasisekimu ir tas abejones išdėstė viename rašte, kuris yra vienas įdomiausių dokumentų liberalinės minties is­torijoje ir dėl to vertas kiek plačiau pacituoti. Kreipdamasis j jau­nuosius kunigus, jis užgiria jų sumanymą moraliai ir materialiai pa­remti Vilniaus Žinias, bet mato ir visą eilę sunkumų. Ypač jis abejo­ja, ar jis sugebės apginti jų katalikiškumą, “nes šiandien katalikiš­kumas laipsniuojasi net pačiame Ryme: yra ultra demokratų kata­likų ir net socialistų-katalikų”. Ir toliau Tumas-Vaižgantas išdėsto savo credo: “Vyručiai, argi jūs nežinote, kas aš esu? Taigi atkartoju: esu katalikas širdyje, iš persitikrinimo, jog tai vienatinė krikščioniš- kai-doriška sistema, šventa išganinga... Bet... praktikoje esu liaksus, nedievotas, mažapoteris... Esu ultra liberalas ,ultra progresistas, ul­tra demokratas, ultra taučius’. Toliau prie tų visų ultra jis dar pridu­ria, kad esąs “ultra individualistas”.

Tą savo credo J. Tumas-Vaižgantas konkrečiau išdėstė savo at­sišaukime, pradėdamas darbą Vilniaus Žiniose. Ten jis rašė: “Vilniaus Žinios pasiliks progresyvišku naujosios gadynės laikraščiu, pilnai, neveidmainingai pritariančiu išmintingai ir dorai kovai už Lietuvių ir apskritai žmonių laisvę, apkenčiančiu laisvas nuomones ir tik per- tikrinimais tekariaujančiu su priešingomis”. Toliau jis rašo, kad jos pritars visam tam, ką gero turi socializmas, bet kovos su netikruoju socializmu. Jos nebus dvasiškas laikraštis ir neturės ypatingo uždavi­nio tarnauti tikėjimui, bet gins jį kaip tvarkos ir doros pamatą. Jos neatstovaus vienam luomui, bet gins visus luomus. Aplamai, jis ap­tarė Vilniaus Žinias, kaip krikščionišką, tautišką ir demokratišką laikraštį, kuris netarnaus nė vienai partijai.

Šiandien, iš laiko perspektyvos žiūrint) atrodo, su ta programa daugmaž galėtų sutikti kiekvienas liberalinės minties žmogus. Ta­čiau ne taip buvo tada, kada Vilniaus Žinioms pasipylė priekaištai ne tik iš socialistų ir klerikalinių katalikų pusės, bet ir iš vis daugiau į kairę linkstančių socialistėjančių liberalų. Tai išryškėjo jau 1907 m. per Lietuvos demokratų partijos susirinkimą Vilniuje. Ten įvyko skilimas tarp nuosaikiųjų, kuriems atstovavo Smetona, Bagdonas, Gaidelionis ir kt. ir radikaliųjų, kaip Bulota, Bortkevičienė, Sleže­vičius. Pastarieji reikalavo griežtesnės kovos su dvasiškija, artimes­nio bendradarbiavimo su socialdemokratais, aplamai revoliucinges- nės taktikos. Laimėjo radikalieji, Smetona ir kt. buvo priversti pasi­

186

traukti iš partijos. Tais pačiais 1907 m. Smetona, Tumas, Basanavi^ čius ir kt. ėmė galvoti apie naujo laikraščio išleidimą, kuris netrukus ir pasirodė Vilties vardu. Aplink jį būrėsi žmonės, kurie kartais bu­vo vadinami liberalų-tautininkų vardu. Tai buvo vienintelė politinė srovė Lietuvoje, kuri savo varde turėjo žodį “liberalas”. Iš pradžios jai atstovavo Viltis, bet 1913 m. į ją įsodinus P. Dovydaitį ir jai su- klerikalėjus, Vairas. A. Smetona ir J. Tumas-Vaižgantas buvo patys žymiausi tų liberalų-tautininkų šulai. Viltis ir Vairas tęsė maždaug tą programą, kurią Vaižgantas, siūlė Vilniaus Žinioms.

Tuo tarpu kairysis demokratų partijos sparnas nuolat kairėjo ir vis arčiau linko į socializmą. 1912 m. Vilniuje įvykusiame jos suva­žiavime studentija ir jaunesnieji demokratai jau atvirai reiškė .liau­dinio socializmo idėjas ir reikalavo, kad šia linkme ir būtų perdirbta demokratų partijos programa. Tokios naujos programos autorius buvo A. Rimka, bet ji tebuvo priimta karo metu. Dabar vietoje de­mokratų partijos atsirado Lietuvos liaudininkų socialistų partija. 1917 m. prasidėjus revoliucijos bangai Rusijoje, vėl įvyko skilimas. Dauguma tiesiai ir atvirai pasisakė už socialistinę Lietuvą, pašalin­dami nuosaikesniuosius liaudininkus socialistus, kurie stovėjo už visišką Lietuvos nepriklausomybę Šieji, M. Sleževičiaus vadovauja­mi, susiorganizavo į Lietuvos socialistų demokratų partiją, tuo pa­čiu pripažindami, kad radikalusis liaudininkų socialistų sparnas ne­buvo demokratiškas. 1918 m. Voroneže išleistoje brošiūroje Ko nori Lietuvos socialistų liaudininkų demokratų partija M. Sleževičius aiškiai skelbė, kad jos tikslas yra nepriklausoma socialistinė Lietuva.

Žinoma, tas kairiųjų pasukimas į socializmą buvo laiko sąlygų padiktuotas .Pasiskelbus Lietuvai nepriklausoma ir tarp kitų savo priešų pamačius ir bolševikinę Rusiją, socializmo tvaikas greitai iš­garavo iš daugumos galvų. 1924 m. susijungus Lietuvos socialistų liaudininkų demokratų partijai ir Lietuvos valstiečių sąjungai (susi­organizavusiai dar 1905 m.) į vieną Lietuvos valstiečių liaudininkų sąjungą, socialisto žodis išnyko iš tos partijos vardo ir socialistinės idėjos iš jos programos. Liberalinės idėjos vėl gavo viršų prieš so­cialistines idėjas.

7. Nusivylimas demokratija ir liberalizmo kritika1918 m. vasario 16 d. aktu Lietuva atsistatė kaip nepriklausoma

demokratinė respublika, kurios tolimesnę politinę, socialinę ir eko­nominę raidą turėjo nustatyti steigiamasis seimas ir konstitucija.

187

1922 m. konstitucija ir žemės reforma turėjo užbaigti tą daugiau negu šimtą metų vykusį demokratizacijos procesą, kurio metu dominuo­janti mažuma neteko vienos pozicijos po kitos ir pagaliau turėjo už­leisti savo vietą visos tautos renkamam seimui ir demokratinei vyriau­sybei. Lietuva tapo tautinė ir demokratinė valstybė su pagrindinė­mis žmogaus ir piliečio laisvių ir teisių garantijomis.

Atrodė, kad dabar laisvės entuziazmo pagauta tauta pradės sa­vo didįjį žygį pažangos, kultūros ir ekonominės gerovės linkme, nors objektyvios sąlygos jai ir nebuvo labai palankios. Prie tų objek- tyviųjų sąlygų reikėjo priskaityti Vilniaus krašto pasilikimą anapus Lietuvos valstybės ribų. Tai iškraipė normalų nacionalinio jausmo vystymąsi, iškeldama jį kartais ligi liguisto jautrumo. Tuo aktu pa­daryta žaizda tautai ir valstybei tapo žaizda kiekvieno piliečio šir­dyje. Antra, vienos tikybos ■— katalikų bažnyčios — visiškas domi­navimas ir privilegijuota jos pozicija neleido normaliai vystytis dva­sinei ir idėjinei apykaitai, kuri yra būtina liberalinei atmosferai su­sidaryti. Ir pagaliau trečia — bolševikinės Rusijos atsiradimas Lie­tuvos pašonėje kai kam žadino per dideles viltis, o kitiems kabėjo kaip Damoklo kardas Lietuvos laisvei ir nepriklausomybei.

Nors iš esmės demokratinė santvarka sukuria geriausias sąly­gas liberalinės minties raidai, tačiau ji nevisados sugeba apsaugoti jos nuo gresiančių pavojų. Atiduodama galutiną sprendimą į žmo­nių rankas, demokratinė santvarka dar tuo pačiu negarantuoja, kad žmogus kiekvienu konkrečiu atveju pasielgs teisingai ir išmintingai. Tiesa, XVIII a. prancūzų enciklopedistai ir Apšvietos gadynės filo­sofai (ypač J. J. Rousseau) tikėjo, kad žmogus iš esmės yra geras ir tik duok jam laisvę ir jis visados suras teisingą sprendimą. Jų mintis turbūt geriausiai išreikšta pagarsėjusiame Liudviko XIV (sic!) aforizme: quand on peut tout ce qu’on veut, ii n’est pas aisė de ne faire ce que l’on doit (kada žmogus gali viską, ko nori, jam sunku nesielgti taip, kaip jis privalo). Iš antros pusės, nemažiau istorinio pagrindo turi ir tie, kurie kartu su Ovidijum galvoja, kad žmogus mato visa, kas gera, bet nueina blogio keliu. Vieną pažiūrą būtų ga­lima pavadinti optimistine, kitą — pesimistine. Be abejo, liberalinės minties šalininkai laikosi daugiau pirmosios pažiūros, nes jų didžiau­sias tikėjimas yra tikėjimas žmogumi. Tik kiek galima daugiau nu­imk nuo jo varžtus ir jis pats suras teisingą kelią.

Atrodo, kad tokiomis optimistinėmis nuotaikomis gyveno dau­guma mūsų visuomenės po 1918 metų. Tokiomis nuotaikomis gyve­

188

no Maironis, kai jis dainavo apie pavasarį, žygiuojantį Karpatų kal­nais. Tokiomis nuotaikomis gyveno žemės reformos autoriai, prieš akis turėdami naujakurį ūkininką, kuris bus laisvos ir ekonomiškai stiprios Lietuvos tvirtovė. Prieš tos visuomenės akis atsivėrė neri­boti laisvės ir pažangos horizontai.

Tačiau entuziazmas kaip ir kiekvienas jausmas netrunka am­žius. Jokia visuomenė nėra sudaryta vien tik iš didvyrių, kurie žvaigž­džių takais norėtų ir sugebėtų vaikščioti. Į kasdieninius rūpesčius atsimušęs sudužo ne vieno naujakurio entuziazmas, į juos atsimušu­si ėmė sklaidytis ir toji optimistinė nuotaika, kurią buvo sukėlęs didysis laisvės žodis. Kiekviename laisvės žygio žingsnyje žmogus sutiko dideles ir sunkiai nugalimas kliūtis: jis negalėjo laisvai pasi­rinkti sau ir savo vaikui nekonfesinės mokyklos, jis negalėjo laisvai vesti; jis nebuvo laisvas nuo parapijos, komendanto ir cenzūros. Jis nebuvo laisvas nuo protekcijų. Jis nebuvo laisvas nuo vargo ir skur­do. Ir vietoj optimizmo ir entuziazmo jo sieloje vis dažniau nuskam­bėjo pesimistinė gaida ,kurią gražiai išreiškė poetas Putinas:

Kur einu — visur atverti vartų vartai,Bet išeit į plačią laisvę negaliu.

Ir pabandė išeiti žmogus į tą plačią laisvę 1926 metais. Kaimais ir miestais nuskambėjo nauja laisvės daina. Iš naujai išrinkto seimo ir naujos vyriausybės jis reikalavo daug ir tikėjosi dar daugiau, nes ji daug ir buvo pažadėjusi. Iš tolimiausių užkampių vyko delegacijos į Kauną su savo peticijomis ir reikalavimais. Pakėlė galvas ir tauti­nės mažumos, kurios gana stipriai buvo atstovaujamos III seime ir nuo kurių iš dalies priklausė koalicinės vyriausybės likimas. Panai­kinus karo stovį ir cenzūrą, aktyvesnis pasidarė ir įvairus subversy- vinis elementas, kuris žiūrėjo su tam tikru ilgesiu į Rytus, kur už Geležinės Uždangos vyko kažkas naujo ir viliojančio, nes paslaptingo ir paslėpto.

Ir taip tas didysis laisvės prasiverimas buvo lydimas baimės ir nusivylimo. Baimės, nes įsisiūbavusi laisvės jūra, kai kieno nuomo­ne, grėsė paskandinti valstybės ir tautos laisvę. Thomas Jeffersonas vadina bailiais tuos, kurie bevelija geriau despotizmo tylą negu aud­ringą laisvės jūrą. Mūsų atžvilgiu negalima daug stebėtis, kad tokių “bailių” buvo palyginti gana daug. Sunkios Nepriklausomybės kovos tebebuvo kaip gyvos žmonių atmintyje, pats nepriklausomumo fak­tas dar nebuvo giliai įleidęs šaknis žmonių sąmonėje ir nestigo tam-

189

šių jo netekimo pranašų. Vilniaus krašto problema ir atskiras Klai­pėdos krašto statusas liguistai jautriai statė tautinį ir tautinių ma­žumų klausimą, ypač jaunimo širdyse. Baime gyveno ir katalikiškieji sluogsniai dėl grėsmės privilegijuotai bažnyčios pozicijai valstybėje ir mokyklose.

Ne taip svarbu, ar toji baimė buvo pagrįsta ar ne. Greičiausiai ji buvo nepagrįsta ir, turint daugiau kantrybės, visos problemos, ku­rios gimdė ją, būtų išsisprendusios paprastu demokratiniu būdu, opo­zicijai tapus pozicija. Bet vargu kas galės paneigti, kad susirūpini­mas ir baimė apėmė kai kuriuos kariuomenės sluogsnius, ypač gir­dint apie ruošiamas reformas generaliniame štabe. Katalikiškai tau­tiški sluogsniai nugąstavo dėl švietimo ir vidaus politikos. Jos buvo ir tarp kaimo žmonių, kurie vis dažniau matė raudonas vėliavas ant vieškelių ir miestelių gatvėse.

Kartu su baimės jausmu ėjo ir nusivylimas. 1926 m. pavasario rinkiminė kampanija, išsiliejusi į ribų nežinantį karštį, išnešusi aikš­tėn fiktyvią ir faktinę korupciją, pakirto žmonių tikėjimą jei ne pa­čia demokratija, tai bent jos taktika ir procedūra. Partinės rietenos, kaip rašė 1926 m. Pradai ir Žygiai, buvo įgrįsusios net gimnazistams. Nusivylimo buvo ir tarp naujosios vyriausybės rėmėjų, kurie matė, kad ji negalėjo ir nesugebėjo duoti to, ką buvo pažadėjusi.

Štai tokiomis aplinkybėmis ir įvyko 1926 m. gruodžio 17 d. per­versmas. Kaip mes jį šiandien bevertintume, tuo metu daug kas jį teisino ir krikščionių demokratų organas Rytas, turbūt, teisingai rašė tuojau po perversmo (1926.12.20): “Paskutinių poros dienų įvy­kiai pareiškė tikrąją tautos valią, geriausio ir tautiškiausio visuome­nės elemento atstovaujamą”.

Liberalinės minties atžvilgiu gruodžio 17 d. perversmas ir ypač tolimesnė iš jo išplaukusi politinė raida buvo didelis smūgis. Netru­kus po perversmo įsigalėjęs vadinamas autoritetinis režimas smar­kiai apkarpė politines žmonių laisves. Ilgainiui buvo uždarytos ir visos politinės partijos. Autoritetinio režimo priedangoje atsirado pa­lanki dirva demokratijos ir liberalizmo kritikai. Tiesa, toji kritika nebuvo kažkas specifiškai lietuviško, ji nuėjo galinga banga beveik per visą to laiko Europą. Tai buvo liberalizmo sutemų laikotarpis. Nemaža dalis tos kritikos buvo nuoširdi, paremta argumentais, iš ku­rių pagrindinis buvo tas, kad liberalizmas, atsirėmęs į individą, dau­giausia prieš akis turėjo idealų žmogų, kokių tikrovėje nepasitaiko. Tikrovėje žmogus yra socialinis gyvulys (pagal Aristotelį) ir jo san-

190

lykis su šeima, tauta ir žmonija yra daug svarbesnis negu daugelis liberalų teoretikų ir praktikų įsivaizdavo. Madingi to laiko sociali­niai sąjūdžiai, kšaip korporatyvizmas, organiškos visuomenės teori­jos, grįžimo į Viduramžį sąjūdis, etatizmas vienokiu ar kitokiu būdu sprendė ne žmogaus individo, bet žmogaus visuomenėje problemą. A. Camus vadina marksizmą liberalų bloga sąžine, kurios esą jie reikalingi. Būtų galima pasakyti, kad ir aukščiau minėti sąjūdžiai buvo liberalų bloga sąžinė.

Įdomu, kad kai kurie tų sąjūdžių, kaip korporatyvizmas arba grįžimas į Viduramžį, turėjo nemaža pasisekimo ypač jaunųjų lie­tuvių katalikų sluogsniuose. Juos favorizavo ir poperversminis reži1 mas, kuris savo originalios socialinės ir politinės filosofijos nesukū­rė, nors pastangų šia prasme buvo daryta jeigu ne pozityviai, tai bent negatyviai, atmetant betkokią gatavą importuotą idėją (kaip fašizmą ar nacionalsocializmą). -

Neigiamai nusistatęs demokratijos ir politinio liberalizmo atžvil­giu, poperversminis režimas nemaža davė laisvės ekonominiam ir kultūriniam liberalizmui. Jeigu cenzūra buvo gana griežta politinės laisvės atžvilgiu, tai ji buvo gana liberali kultūrinės laisvės atžvilgiu. Už priklausymą komunistų partijai buvo baudžiama sunkiomis ka­lėjimo bausmėmis, bet Salomėja Neris galėjo rašyti Trečiame Fron­te: “Nuo šio laiko aš sąmoningai stoju prieš darbininkų klasės išnau­dotojus ir savo darbą stengsiuos sujungti su išnaudojamųjų masių veikimu, kad mano ateities poezija būtų jų kovos įrankis ir reikštų jų norus ir kovos tikslus” (1931 m. Nr. 5) ir gauti valstybinę pre­miją. Universiteto autonomijos prieglobstyje galėjo būti rengiami Gegužės 1 minėjimai, kurių metu laisvai buvo garbinama Sovietų Sąjunga. Politinių kalinių statistika, kurią neseniai paskelbė Lietu­voje (J. Bulavas, Rinkimai ir tautos atstovavimas buržuazinėje Lie­tuvoje, 1956), rodo, kad tik 1930 m. jų skaičius prašoko 400, visą kitą laiką jis svyravo tarp 200 ir 300.

Žinoma, liberalinės minties atžvilgiu, poperversminis režimas turi būti kaltinamas tuo, kad jis neleido laisvai liberalinei minčiai vystytis ir būti išbandytai praktikoje. Užuot to, jis, priešingai, fa­vorizavo jos kritiką ir kur galėdamas stengėsi ją diskredituoti. Ta­čiau vienu atžvilgiu jis nusipelnė liberalinės atmosferos sukūrimo labui. Tiesa, jam nepasisekė galutinai atskirti bažnyčios nuo valsty­bės, nors civilinės metrikacijos įstatymas buvo paruoštas ir tik karas sutrukdė jį priimti. Aplamai, per paskutinį nepriklausomo gyvenimo

191

dešimtmetį buvo suduotas nemažas smūgis klerikalizmui, juo. supran­tant dvasiškijos tiesioginį kišimąsi į politiką.

Baigiamosios pastabosŠi liberalinės minties raidos Lietuvoje apžvalga nėra nei pilna,

nei gerai išbalansuota. Straipsnio rėmuose tai vargu būtų galima ir padaryti. Autoriui rūpėjo kiek galima objektyviau ją nušviesti, nesi­stengiant būti nei liberalizmo apologetu nei jo kritiku. Būdamas di­delis laisvės gerbėjas, jis mato ir tas visas klaidas, kurias padarė li­beralizmas savo istorijoje. Tačiau niekas nekerta medžio, jei jo vie­na ar kita šaka padžiūsta. O tiems, kurie pranašavo ir pranašauja laisvės mirtį, būtų galima atsakyti didžiojo liberalizmo teoretiko Benedetto Croce žodžiais: “Tvirtinti, kad laisvė yra mirusi, yra tas pat, kaip sakyti, kad gyvybė yra mirusi, kad jos pagrindinė gysla nupjauta”.

Galbūt, dar būtų galima apžvelgti įdomias diskusijas, kurios kilo liberalizmo klausimu tremties spaudoje. Tačiau tai tebėra per­daug švieži praeitis ir ji greičiau tinka liberalizmo problematikai negu istorijai.

BIBLIOGRAFIJA1. B. Almantas, “Viduriniosios lietuvių politinės srovės kelias”, Varpas,

1953, Nr. 1.. 2. J. Ambrazevičius, “Ideologinių grupių santykiai Aušros ir Varpo gady­nėje”, Krikščionybė 'Lietuvoje, Kaunas, 1938.. 3. M. Biržiška, Lietuvių tautos kelias, I-II t., 1952-1953.

4. P. Chmielowski, Liberalizm i obskurantism na Litwie i Kusi (1815-1822), Warszawa, 1898.

5. V. Maciūnas, Lituanistinis sąjūdis XIX amžiaus pradžioje, Kaunas, 1939. • 6. A. Merkelis, Juozas Tumas Vaižgantas, It., Chicago, 1955.

7. A. Rimka, “Lietuvių tautos atgimimo socialiniai pagrindai ir Aušros ir Varpo gadynės social ekonominiai raštai”, Teisių F-to Darbai, Kaunas, 1932.

8. M. Romer, Litwa, studyum o odrodzeniu narodu litewskiego. Lwow, 1908.9. S. Senkonis, “Lietuvių kairiųjų partijų užuomazga ir pasaulėžiūriniai

pagrindai”, Tėvynės Sargas, 1952, Nr. 2.

•192

Liberalizmą reikia geriau pažintiVincas Rastenis

LIBERALIZMAS mūsuose perdažnai minimas lengvabūdiškai. Ar kas juo gėrisi, ar abejingai moja į jį ranka, ar net taria tą žodį su panieka. Daugelis tai daro tik paviršutiniškai tenusimanydami ar net ir visiškai nepasirūpinę giliau pasidomėti, kas gi tas liberalizmas yra.

Tiesa, gerai nusimanyti apie liberalizmą galbūt ir sunkiau negu apie kai kuriuos kitus “-izmus” ar “-ybes”. Pirmiausiai gal todėl, kad liberalizmas iš principo nė nesikesina turėti amžino ir nekintamo savo “katekizmo”, kuriame būtų bandoma iš anksto atsakyti į visus gyvenime galinčius iškilti klausimus, O ir praktikoje liberalizmas reiškiasi labai neuniformiškai.

Kur viešpatauja vadinamoji politinė dešinė, ten liberalus mato­me net gana toli kairėje ir atvirkščiai, kur politinė kairė ima griežtai tik savo valią vykdyti, ten liberalai atsiranda prie dešinės.

Kur kapitalistai be atodairos elgiasi tik pagal savo interesus, ten liberalai darbininkų pusėje, o kur profesinės sąjungos ima aklai dik­tuoti tik savas sąlygas, liberalai jau, žiūrėk, priešinasi ir tai prievar­tai.

Kur gamintojai protekciniais muitais saugo savo gaminius nuo kitų konkurencijos, tuo varžydami vartotojų pasirinkimo laisvę (ir versdami juos mokėti augštesnes kainas kartais net už blogesnes pre­kes), ten liberalai yra griežti protekcinių muitų priešininkai. Bet kur gamintojas be muitų apsaugos negali laisvai vykdyti savo už­simojimų, ten liberalai nesivaržo net ir protekcinius muitus ginti (Norvegijoj).

Kur religija primeta ar kėsinasi primesti visai visuomenei savus įstatymus, ten liberalai yra prieš religinės jurisdikcijos įsigalėjimą. Bet kur religija varžoma ar persekiojama, ten liberalai gina religijos laisvę.

Kur siaučia šovinizmu apsigimęs nacionalizmas, ten liberalai yra nacionalizmo opozicijoj. Bet kur internacionalizmas ar vienos tautos nacionalizmas smaugia tautą, ten liberalai gina nacionalines idėjas ir tautos laisvę.

193

Liberalai buvo (ir yra) priešingi fašizmui bei nacionalsocializ- mui, bet šiandien jie griežčiausiai priešingi kaip tik dabar pikčiau­siai siaučiančiam anų oponentui — komunizmui.

Liberalai priešingi visokiam konservatyvumui, kartais iki tokio laipsnio, kad konservatoriai nebemoka (ar nei nenori) jų skirti net nuo socialistų. Bet kur socializmas kėsinasi j privačios iniciatyvos ar minties laisvę, ten socialistai nebemoka (ar irgi nei nenori) skirti jų nuo konservatorių...

Todėl daugeliu atvejų nesaugu apie liberalizmą teigti ką nors kategoriškai. Ir šie pasisakymai, kas yra liberalizmas, daugiau supras­tini kaip pasisakymai, kaip jį suprantu.

* * *

Lietuviškai išvertus žodį liberalizmas — būtų "laisviškumas”, o liberalas — “laisviškas” ar net “laisvininkas”. Tai rodo, kad laisvė yra liberalaus mąstymo, liberalių pažiūrų bei liberalios laikysenos pagrinde. Bet kieno ir kokia laisvė?

Čia ir prieiname prie liberalizmo kertinio akmens, tai yra, prie principo, kurio net ir liberalizmo akyse nekeičia nei laikas, nei aplin­kybės. Būdamas iš prigimties kintamas ir praktikoje įvairus, libera­lizmas savo pagrinde vis dėlto turi nekintamą pagrindinį principą. Principą, kuris ne tik leidžia, bet ir skatina mąstymo kintamumą bei įvaravimą pagal laiką ir aplinkybes, bet kuris tačiau tam kitėjimui bei įvairavimui, lyg upei, nustato kryptį ir krantus.

Tas principas yra — žmogus turi turėti laisvę savarankiai mąs­tyti ir veikti.

Tai yra tiesioginė išvada iš pripažinimo, kad žmogus yra pajėgus savarankiškai mąstyti bei veikti, ir kad jis sugeba skirti gėrį nuo blogio.

Suprantama, kad šia prasme kalbant apie žmogų, turima galvoj normaliai išsivysčiusio pajėgumo bei sugebėjimo asmuo. Tokiam žmo­gui siekiama laisvės savarankiai savo pajėgumais naudotis. Nėra kalbos apie laisvę savarankiai mąstyti ar veikti kūdikiams, kurie kalbamų sugebėjimų dar neturi arba ir asmenims, kurie dėl kokių nors priežasčių yra tų sugebėjimų netekę. Bet siektina, kad ta laisvė žmogui ateitų lygiagrečiai su jo kalbamųjų sugebėjimų atsiradimu ir vystymusi (arba sugrįžimu).

Kalbant apie laisvę, čia suprantama, kad tai yra kitų žmonių bei jų sukurtų institucijų nekliudymas paskiram asmeniui savarankiai mąstyti bei veikti. Čia nėra kalbos apie kliūtis mąstyti ar veikti, pa­

194

einančias iš kitų gamtos elementų, ne iš žmonių. Todėl kiekvienas asmuo yra ne tik laisvės iš kitų gavėjas, bet ir jos kitiems davėjas. Taigi laisvė yra savitarpinių santykių padarinys, o ne vienašalis va­lios apsireiškimas. Vienų kitiems laisvės pripažinimas žmonių tarpe apima ir pareigas vienų kitiems, reikalaujančias laisvės apribojimo bei aukojimo tuo tikslu, kad vieno laisvė neatimtų laisvės kitiems. Vadinasi, šalia savitarpinio vienų kitiems nekliudymo lygiagrečiai bū­tinas ir vienų kitiems reikalavimas susivaržyti, sutikti su atitinkamu laisvės apribojimu.

Tačiau laisvė, o ne jos apribojimas yra liberalaus mąstymo idea­las. Laisvės apribojimai yra tik priemonė pageidaujamai laisvei iš­saugoti. Visiškai neribota visų laisvė — anarchija yra, galbūt, libe­ralizmo kraštutinumas, bet jokiu būdu ne liberalaus mąstymo idealas. Liberalaus mąstymo idealas, mano supratimu, yra laisvės ir jos ap­ribojimų (suvaržymų bei įpareigojimų) tokia pusiausvyra, kurioje tam tikru metu ir tam tikrose aplinkybėse, sprendžiant sveiku žmo­gaus protu, gali būti kiekvienam asmeniui pasiekta galimai daugiau laisvės, pavartojant galimai mažiau suvaržymų. Suvaržymai yra kaina, mokama už laisvę. Laisvė yra gėrio srityje, suvaržymai — blogio. Tačiau absoliuti laisvė žmonių savitarpinių santykių plotmėje pati save sunaikintų. Todėl laisvės absoliutiškumas perkeltinas blogio sritin. Tik tam tikra susivaržymo kaina laisvė gali būti gėris. Bet ta kaina, jeigu peraugšta (t.y. jeigu laisvę suvaržo labai arba ją beveik visiškai panaikina) irgi yra blogis. Jeigu ją, tačiau reikia mokėti, kad laisvė būtų išlaikyta gėrio srity, tai vis dėlto siektina, kad jos tereik­tų mokėti kiek galima mažiau.

Tikslu pavaizduoti šį samprotavimą grafiškai, imkime laikrodžio valandų skritulį ir tarkime, kad dešinioji jo pusė — nuo 0 iki 6 va­landos— yra gėrio sritis, o kairioji—-nuo 6-tos valandos iki 12-tos — blogio sritis. Įsivaizduokim, kad tas “laikrodis” taip sutvarkytas, jog, sukant “suvaržymų” rodyklę didėjančia kryptimi, “laisvės” rodyklė sukasi priešingai. Jei abi rodyklės sustoja lygiai ties б-tos valandos tašku, reiškia — nėra suvaržymų, bet yra absoliuti laisvė. Ir jeigu abi rodyklės yra lygiai ties 0 arba 12-ta valanda, reiškia — nėra jo­kios laisvės, bet yra tik suvaržymai. Sukime “suvaržymų” rodyklę atgal. “Laisvės” rodyklė suksis pirmyn. Mano supratimu, liberalaus mąstymo idealas nėra nei 12-tos, nei 6-tos valandos pozicija. Idea­liausia būtų, jei “suvaržymų” rodyklė sustotų kur nors tarp 6-tos ir 7-tos valandos, o “laisvės” rodyklė tarp 5-tos ir 6-tos. Bet, atsižvel-

195

giant įvairių sąlygų ir taip pat atitinkamos bendruomenės tikslų bei užsimojimų, toji pusiausvyra gali būti pripažinta naudingesnė ir ki­tame pusiausvyros taške, sakysim, ties 8-ta ir 4-ta valanda, ar net ties 9-ta ir 3-čia. Bet juo labiau rodyklės kils į viršų nuo tos gulsčio- sios linijos, juo toliau tai bus nuo liberalizmo idealo, nes tai bus jau permažai laisvės už peraugštą kainą — padėtis, kurią labai retai tegali pateisinti tam tikros žmonių bendruomenės tuo susivaržymu ar suvar­žymu norimų pasiekti tikslų svarbumas .

* * *

Kaip ir daug kur kitur, Lietuvoje nebuvo (ir dabar lietuvių tar­pe nėra) politinių sąjūdžių, įsakmiai besivadinančių liberalų vardu. Ir sunku būtų teigti, kad lietuvių politikų bei visuomenininkų tarpe būtų buvę liberalizmo atstovų, suprantant atstovą, kaip sąmoningai įsipareigojusį tam tikros mąstymo sistemos skleidėją bei skiepytoją.

Bet galima drąsiai teigti, kad daugumas viešajame gyvenime besireiškiančių lietuvių yra buvę ir dabar tebėra liberalaus mąstymo stipriai paveikti ir kad liberalizmas yra atitinkamai nuspalvinęs jų veikimo linkmę, jų siekimų turinį ir jų viešąją laikyseną. Tai žymia dalimi liečia net ir tuos politinius lietuvių sluogsnius bei sroves, ku­rios sąmoningai nelaiko savęs liberalinėmis.

Kad lietuvių tauta atgavo savo tautinę sąmonę ir vėliau pasiekė net Lietuvos nepriklausomos valstybės atstatymo, mano nuomone, yra liberalinių idėjų lietuvių tarpe paplitimo vaisius. Liberalinė min­tis, vistiek ar ji sklido iš Basanavičiaus, Kudirkos, Maironio, Smeto­nos, Šliūpo ar Vaižganto plunksnos (mano nuomone, nė vienas iš jų nebuvo visiška to žodžio prasme liberalizmo atstovas, bet visi jie, kaip ir daugelis kitų jų bendradarbių bei sekėjų, buvo ar tebėra ma­žiau ar daugiau liberalinės minties paveikti) — pažadino ir sustipri­no lietuvių tautos laisvės idėją, sustiprino lietuvišką nacionalizmą, kuris ir buvo variklis tautai kovoti dėl laisvės savarankiai mąstyti bei veikti.

Liberalizmas kaikieno akyse atrodo esąs nesuderinamas su na­cionalizmu — tautinės individualybės ir tautos savarankumo gynimu, nes tai esanti tarptautinė, atseit, tautai pašalietiška idėja.

Kad liberalizmas yra tarptautinėje plotmėje paplitusių idėjų ap­raiška, tai tiesa. Kadangi laisvės (kaip ir teisingumo, nuosavybės, žmonių lygybės ir kt.) idėja nėra vienos kurios tautos patentuotas radinys.

Bet klaida, kad. liberalizmas dėl to savo tarptautiškumo susiker­tąs su nacionalizmu. Kaip tik priešingai. Liberalizmas siekia žmogui laisvės, remdamasis pripažinimu, kad žmogus, kaip “būtybė, aprū­pinta pajėgumu savarankiai mąstyti bei veikti ir sugebėjimu skirti gėrj nuo blogio”, yra gerbtinas, kad jam priklauso laisvė tais ver­tingais sugebėjimais naudotis. Tą pažiūrą liberalizmas nuosekliai tęsia ir toliau, teigdamas, kad “pagarba žmogaus asmeniui ir šeimai yra tikrasis visuomenės pagrindas” ir kad “gerbimas kiekvienos tau­tos teisės naudotis esminėmis žmogaus laisvėmis” yra viena iš būti­nų sąlygų pasaulio taikai ir ūkiniam klestėjimui (Žr. 1947 m. Libera­lų Manifestas, Oxford).

Tie dėsniai, žinoma, yra tarptautiški, bet juk jie tuo pačiu metu yra nacionalizmo pamatas, svarbiausias jo atramos taškas. Šiuo požiū­riu ir nacionalizmas yra ne mažiau tarptautiškas kaip liberalizmas...

Liberalizmo idealas -— asmeniui, šeimai ir tautai palankiausioji laisvės didinimo (maksimumo) ir prievartos mažinimo (minimumo) pusiausvyra, turbūt, niekur nėra visiškai pasiektas; nebuvo jis pa­siektas nė pirmutiniame lietuvių liberalizmo laimėjimo laipsnyje — savarankioje Lietuvos valstybėje. Bet to dėka, lietuvių mąstymas ir laikysena, net būdas žymia dalimi buvo liberalių nusiteikimų įta­koje. Savarankiai gyvendama Lietuva išvengė kraštutiniškai aštrių politinių, ideologinių bei socialinių konfliktų, nors priežasčių jiems aštriai pasireikšti nestigo.

Liberalus nusiteikimas žymia dalimi padėjo kurti bei saugoti sąlygas, leidusias Lietuvai gana sėkmingai išnaudoti savarankųjį laikotarpį ūkiniam ir kultūriniam kilimui, kuriame individuali inicia­tyva vaidino (ir palyginti laisvai galėjo vaidinti) itin svarbų vaid­menį.

* * *

Lietuviams liberalams visais laikais stigo teorinio įsigilinimo į liberalinio mąstymo esmę. Net visų ryškiausias mūsų tautos atgimimo laikotarpio liberalas V. Kudirka faktiškai reiškėsi daugiau kaip na­cionalistas (lietuviškai tariant, tautininkas), kuriam liberalios pa­žiūros buvo natūralus jo nacionalizmo pagrindas, apie kurį nerado reikalo daug nė aiškinti.

Liberalinių pažiūrų taikymas visos tautos ar valstybės mastu nesukuria vidujinio prieštaringumo. Tačiau tokio prieštaringumo atsirado, kai nemaža dalis lietuvių liberalų tų pažiūrų taikymą per­kėlė susiaurinton plotmėn, sakysim, tik liaudies, valstiečių ar kitų

paskirų tautos sluogsnių laisvėms bei teisėms ginti. Liberalizmas nesusiderina su žmonių diskriminacija pagal socialinius sluogsnius. Liberalizmo principas — ginti laisvę to, kuriam ji nepateisinamai suvaržyta ir ginti tol, kol jis nebus laimėjęs to, kas jam priklauso. Bet jeigu jis ims kitam nepateisinamai laisvę gniaužti, liberalizmas reikalauja atsisukti prieš j j. Vadinasi, liberalizmas reikalauja nesu- sirišti amžiams su ta ar kita žmonių kategorija. Politinės akcijos ne­sąlygotas susiėjimas su paskiru luomu ar klase yra gal ne visada es­minis, bet visada formalus ir principinis nutolimas nuo liberalizmo. Dėl to ir dabartiniais laikais liberalizmo teoretikai bent formaliai ne­laiko liberaliniais tų politinių sąjūdžių, kurie, nors iš esmėš ir būda­mi liberalūs, reiškiasi tik kaip tam tikro luomo reprezentantai. Pa­vyzdys — mūsų Valstiečių-Liaudininkų Sąjunga arba Ūkininkų Par­tija, kurios formaliai laikomos neįskaitytinos j tarptautinę liberali­nių grupių bendruomenę. Jos dalyvauja vadinamajame “žaliajame in­ternacionale” (International Peasant Union), kurio liberalizmo teo­retikai irgi nelaiko liberaliu, kadangi jisai esąs pagrįstas luomine “diskriminacija”.

Kitas buvęs ir dar neišnykęs nuo gryno liberalizmo pažiūrų nu­tolimas mūsų liberaluose yra beveik dogmatiškas demokratijos są­vokos sutapdinimas tik su tam tikra demokratinio valdymosi sistema, kurią prof. Romeris yra pavadinęs “seimokratijos” terminu. “Nėra didesnio nesusipratimo, kaip demokratijos sąvokos supainiojimas su daugumos valdymo principu”, — sako McCallum Scott, vienas iš li­beralų internacionalo veikėjų.

Liberalinė pažiūra į demokratinį valdymąsi esminiu dalyku lai­ko piliečių laisvę rinkimų keliu kontroliuoti valdžią, bet neprisiriša tik prie tam tikros rinkimų sitemos. O svarbiausia demokratijos są­lyga liberalizmas laiko dėsnį, kad tai būtų daugumos sąmoningai, laisvai bei su nusimanymu sutarti sprendimai, daromi deramai atsi­žvelgiant ir mažumos laisvių bei nuomonių. Be tos sąlygos, liberalų nuomone, daugumos valdymas gali būti ir neretai esti ne demokra­tija, o tik daugumos diktatūra, iš esmės maža kuo tesiskirianti nuo mažumos ar net vieno asmens diktatūros.

Ši liberalinė pažiūra lietuvių liberaluose, atrodo, nėra buvusi pakankamai įsisąmoninta ir nebandyta ar nesugebėta įgyvendinti praktikoje. Šis trūkumas sukliudė demokratinio valdymosi sistemai tvirčiau įleisti Lietuvoje pakankamai gilias šaknis.

198

Kita liberaliai mąstančių lietuvių visuomenininkų dalis pokudir- kiniame laikotarpyje ilgiau pasiliko gryno liberalizmo kelyje, jo min­timis grįsdama visų tautos sluogsnių reikalų gynimą. Turiu galvoje viltininkų-pažangiečių, vėliau tautininkų srovę. Bet ir šios srovės vadovai gana anksti neteko liberalizmui būdingo radikalumo, palinko j inertišką konservatyvumą, tuo žymiai sumažindami savo popu­liarumą ir galimybes platesniuose sluogsniuose prigydyti liberalinį mąstymą. Jie nevisada ėjo iki tų praktinių išvadų, kurias padaryti pilnai pritaikytas liberalizmo principas būtų tose aplinkybėse reika­lavęs. Taigi vienai daliai lietuvių liberalų pasitraukus tik į vieną “li­beralizmo kertę”, kita dalis žengė su juo tuo pačiu keliu, bet lyg ne­pilnu žingsniu ir nuo jo atsiliko.

Dar didesnį žingsnį nuo liberalizmo ši viltininkų-tautininkų srovė žengė jau į šalį, nukrypdama į vadinamąją autoritetinę valdy­mo sistemą. Tiesa, šios sistemos pagalba Lietuvoje buvo vykdoma liberalizmui gana artima ūkinė ir kultūrinė politika, bet neliberalinė priemonė, tegul ir liberaliniams idealams siekti vartojama, savaime kūrė vidujinį prieštaravimą liberaliniame mąstyme. To esmingai nekeičia net ir ta aplinkybė, jei tą priemonę pripažintum buvus bent iš dalies liberalia: “liberali diktatūra” — vistiek vidujinio priešta­ringumo graužiamas reiškinys.

Turint galvoje, kad Lietuvoje nebuvo pavykę sukurti pirma mi­nėtomis liberalizmo reikalaujamomis kvalifikacijomis pasižyminčios demokratijos, būtų galima nelaikyti mirtina nuodėme kitų liberalų bandymo liberalius siekimus įgyvendinti kitokios valdymo sistemos pagalba. Bet kadangi politinės laisvės liberalizmo akyse yra lygiai ar gal net labiau (ir jautriau) svarbios kaip ekonominės ar kultūrinės laisvės, tai toks bandymas, susietas kaip tik su politinių laisvių ryš­kesniu apribojimu, be abejo, kirtosi su liberalizmo idealais. Jis gal iš liberalizmo pusės ir galėjo būti atleistinas, jeigu jis būtų buvęs aiš­kiai laikinė, į visais požiūriais liberalią santvarką vedanti priemonė. Berods, pradžioje taip ir manyta. Tačiau ilgainiui Lietuvos libera- lai-tautininkai tą priemonę pavertė permanentine ir tai buvo nenu­ginčijamas jų nutolimas nuo liberalizmo, o tuo pačiu ir kliūtis libe­raliniams siekimams sklandžiai įgyvendinti ir ūkinėje bei kultūrinėje srityje.

Ir vieniems ir kitiems minėtiems nukrypimams sąlygas sudarė Lietuvos liberalų permažas įsigilinimas į liberalizmo esmę. Lietuvos liberalų pažiūros neišsilaikė tokiuose krantuose, kurių reikalauja pa­

199

grindinis liberalizmo principas, nes jie tų krantų neapčiuopė, nes savo sprendimuose jie to principo netaikė visai nuosekliai, greičiausia kaip tik dėl ne visiško jo esmės įsisąmoninimo.

Ir jaunesnioji visuomenininkų karta perėmė tik apytikrį ar net visai miglotą supratimą apie liberalizmą, nusimanydama apie jį dau­giau kazūistiškai negu teoriškai. Nenuostabu, kad taip buvo, jei net prezidentas Smetona, kurio mąstyme ir politikoj tiek apstu grynai liberalių pažiūrų, ne kartą kalbėdamas apie liberalizmą (ir atsiliep­damas apie jį nepalankiai) liberalizmo terminą aiškiai vartojo, rody­damas iš tiesų ne į liberalizmą, o tik į pirma minėtąją “seimokratiją”, kuri Lietuvoje kaip tik nebuvo liberalizmo įsikūnijimas.

❖ * sfc

Ir šiandien mūsuose, neskaitant nedaugelio išimčių, liberalizmo idėjos tik apgraibomis tesuvokiamos, o dažnai tik iš “kreivų veid­rodžių” tepažįstamos. Dar beveik nėra lietuvių aklba išsamesnės li­teratūros apie liberalaus mąstymo esmę apskritai, nėra ir sistemingų išnagrinėjimų, kokios išvados iš liberalaus mąstymo išplaukia šian­dieninių mūsų keblių, nors ir negausių problemų sprendime. Yrą gana daug organizacijų, kuriose vyrauja liberalaus mąstymo dvasia, tačiau, berods, nė viena iš jų, išskyrus nebent Studentų Santaros bandymus, nėra užsimojusios savo veikimą, planus bei laikyseną sąmoningai grįsti išsiaiškintomis liberalinėmis pažiūromis. Negirdėti, kad lietuviuose būtų sutelkta ir materialinių išteklių, skirtų gilinti bei skleisti liberaliniam mąstymui lietuvių tarpe. Liberalizmas tvyro lietuviuose ir daugelyje jų tik savaime, lyg aplinkos vėjų užnešta ir palankiai priimama sėkla, bet tik retose salelėse tekultyvuojama.

Potencialas liberaliai mąstančių lietuvių sambūriui sutelkti, ži­noma, yra gana didelis ir daug kas jaučia reikalą tai padaryti. Tik, man dedas, psichologiškai toks noras yra pagrįstas tuo tarpu nostal­gija panašiai mąstantiems “susieiti” ir tik retais atvejais — tokio su­sivienijimo tikrosios naudos supratimu. Yra buvęs keliamas “lietuvių liberalų susivienijimo” reikalas, motyvuojant jį būtinumu atsispirti prieš vieningą vadinamąjį “klerikalinį” frontą, bet tas tik negatyvus motyvas negalėjo išjudinti liberalų į vieningą sąjūdį, kol jų daugu­mai nėra visiškai aišku, ar yra pozityvios naudos iš tokio vieningu­mo ir kol liberalizmas daugelio jų dar taip neryškiai teoriškai pagrįs­tas. Pagaliau dar tik pradėti vienytis prieš bet kokį jau vieningą fron­tą visada yra nepalanku, nes ką gi vilioja rungtynės su jau pranašes-

200

nėję pozicijoje esančiu varžovu! Kyla klausimas, ar tokių varžybų būtinai reikia ?

Jjs

Mano supratimu, visų pirma reikia išplėsti lietuviuose gilesnį liberalizmo pažinimą, kad kuo didesnis skaičius lietuvių žinotų, kas jis iš tikrųjų yra, kokia yra jo filosofija, kodėl jis toks įvairus, kaip jis atsilieptų lietuvių idealų formulavimui ir praktiniams aktualiųjų mūsų problemų sprendimams, kaip jis būtų derinamas su visų mūsų dabar stipriu nacionalizmu, kokią įtaką mūsų problemoms turėtų tarptautinis liberalų sąjūdis ir 1.1. Tik tada išryškėtų, ar ir kodėl iš viso liberalizmas mums turi rūpėti ir ar kodėl yra reikalo liberaliai mąstantiems glaudžiau bendrauti. Tik tuo keliu gali būti išryškinta ką liberalinės dvasios įsigalėjimas gali gera atnešti lietuvių tautos gyvenime ir tik tada išryškėtų bei įvyktų liberaliai mąstančių lietu­vių pasireiškimuose reikalingos reformos.

201

Bendrasis liberalizmo vardiklisKarolis Drunga

Prisimenu vieno mano pažįstamo, teisininko, prieš eilę metų man pastatytą klausimą, kas tai yra liberalizmas? Klausimas iškilo bediskutuojant lietuviškąją visuomeninę diferenciaciją. Šis klausimas buvo labai simptomingas ir, deja, nepirmą ir nepaskutinį kartą gir­dėtas. Teko ir anksčiau ir vėliau sutikti tautiečių, net ir akademinio išsilavinimo, kuriems visuomeninio gyvenimo koncepcijos bei jų nu­sistatymai politinių, ūkinių, socialinių bei kultūrinio gyvenimo są­rangų atžvilgiu buvo geriausiu atveju pažįstamos tik tiek, kiek jas praeivis spėja pažinti rinkiminių plakatų obalsiuose. Šis reiškinys nėra būdingas vien lietuviškajai visuomenei. Jis yra išdava visuoti­nio, pasaulinio sumasėjimo, kurį jau, palyginus, seniai yra konsta­tavę pereito šimtmečio ir dabarties filosofai ar sociologai (Gustave Le Bon, Jose Ortega y Gasset ir kt.), nurodydami drauge ir visus iš to kylančius pavojus tiek asmens, tiek visuomenės gyvenime. Gry­nai lietuviškuoju požiūriu ši aplinkybė yra dar skaudesnė, nes dėl žinomų istorinių sąlygų, išlaikiusių Lietuvą virššimtmetinėje prie­spaudoje, nebuvo net spėta lietuviškojoje visuomenėje prieiti prie to sociologinės apšvietos laipsnio, kurį pereito šimtmečio būvyje galėjo pasiekti platūs Vakarų Europos tautų sluoksniai. Mes esame netekę vieno logiško, istoriško tarpsnio lietuviškos sociologinės sąmonės evo­liucijoje ir todėl šis leidinys, mano nuomone, yra ne tik rimtas ban­dymas kaltis ginklus radijo, televizijos ir moderniosios reklamos bei jos “sloganų”, kad ir nesąmoningai įtaigojamam sumasėjimui pasi­tikti, bet ir pastanga užpildyti tai, kur iš praeities yra likusi gana žymi tuštuma.

Ir geriausiai šią tuštumą pailiustruoja pirmasis V. Kavolio klau­simas, susietas su kvietimu čia pasisakyti, — “Ką jūs laikote esant pagrindiniais liberalizmo principais?” Iš tiesų, V. Kavoliui atsaky­mas į šį klausimą tikrai nėra reikalingas. Jis jį turi ar bent gali sava­rankiškai jo jieškoti. Nereikalingas jis ir saujelei kitų lietuviškos inteligentijos atstovų, liberališkai apsiprendusių. Tarptautinėje lite­ratūroje yra tiek standartinių veikalų, tokia gausybė autorių, jog

202

savo paties mintijimui paremti yra medžiagos daugiau negu reikia. Todėl V. Kavolio klausime išskaičiau visai ką kitą. Būtent, klausimą, kuriame mandagiai užslėptas tūno ir priekaištas mūsų vyresniajai liberalų, ar tokiai save laikančiųjų kartai, būtent, klausimą — kur yra tie standartiniai lietuviškieji veikalai ar pasisakymai, iš kurių jaunoji karta galėtų suvokti lietuviškąją liberalizmo atmainą, libera­lizmo projekciją į lietuviškąją kasdienybęj

Deja, toki išsamūs, sistemingi pasisakymai, raštu fiksuoti, man nėra žinomi. Nors Nepriklausomybės laikotarpis, kiek jį galima da­bar iš laiko perspektyvos suprasti, mano giliausiu įsitikinimu, visų savo požiūrių daugumoje tvarkėsi pagal liberalistinius principus, ta­čiau teorinis lietuviškojo liberalizmo pagrindimas liko našlaičio pa­dėtyje. Ir tai, kas buvo apie liberalizmą pasakojama atitinkamose Teisių ir Ekonomijos fakulteto katedrose, buvo daugiau retrospek­tyvi XIX-jo šimtmečio liberalizmo apraiškų populiarizacija, t.y. su­pažindinimas su ta liberalizmo epocha, kuri savo klaidingų ūkinių bei socialinių sampratų išdavomis yra labiau atstumianti negu pa­traukianti. Nepriklausomybės laikotarpio literatūroje ar periodikoje praeities pamokyto ir iš praeities pasimokiusio liberalizmo lietuviš.- kųjų deklaracijų neprisimenu. Kadangi man žinoma, jog panašia tema pasisakyti šiame leidinyje yra pakviesti Dr. J. Pajaujis ir V. Rastenis, tai tikiuos, kad gal jie turės galimybių nurodyti tai, ko aš dėl stokos medžiagos ir dėl nepakankamo ano meto lietuviškos poli­tinės, ūkinės bei socialinės literatūros pažinimo negaliu padaryti.

* * *Liberalizmo principų gilesnis suvokimas, jų permintijimas ir jų

konkretaus pasireiškimo formų mūsų tautinėje plotmėje jieškojimas mano kartos žmonėms ir specialiai grupėje, kurioje dalyvavau, pra­sidėjo pirmosios bolševikinės okupacijos metu. Patriotinės pareigos prieš okupantus atlikimas neišvengiamai vertė apsispręsti iki pasku­tinės konsekvencijos ir pasaulį mėšlungyje paskandinusių ideologijų atžvilgiu. Nors tas apsisprendimas ano meto mūsų jaunuomenėje buvo įvykęs dar ir prieš okupacijų pradžią, tačiau tik prasidėjusios mūsų tautos kančios paskatino žmogaus dvasios ir mintijimo apraiš­kose intensyviai jieškoti to, kas pagrįstų, pateisintų ir įprasmintų savąją poziciją kovoje dėl Lietuvos laisvės. (Gal kai kas norės da­ryti priekaištą, kad laikau tuo būdu kovos dėl laisvės faktą nepa­kankamu savosios pozicijos pateisinimu ir kalbu apie j ieškojimą “kaž­ko daugiau”. Tačiau kaip tik remdamasis patyrimu, randu drąsos

203

pasakyti, kad anuo metu kova dėl Tėvynės laisvės, nors tada ir da­bar :— aukščiausias mūsų tikslas, mums tikrai nebuvo dar viskas. Kaip tik, Lietuvą nusiaubusių ir tebesiaubiančių ideologijų akivaiz­doje jautėme būtinybę be laisvės kovos obalsio priešpastatyti oku­pantui dar ir savąją laisvojo gyvenimo sampratą. Ideologijų kari­niame susikirtime okupacija yra tik formališkas faktas; laisvės pra­radimas — tik antrinė, didžiosios valstybės galia pasirėmusios ir ankstyvesnę visuomeninę sąrangą pakeisti kita pasinešusios ideologi­jos fizinio veikimo išdava. Todėl ir kova dėl Lietuvos laisvės mums buvo identiška su kova prieš okupaciją atnešusią ideologiją. Ideolo­giją gi galima nurungti tik koncepciniais ginklais, lygiai kaip ir mili- tarišką okupaciją -— tik fizine jėga. Ir Antrasis Pasaulinis karas, skir­tingai nuo Pirmojo, parodė, kad vieni ginklai nuo kitų neatskiriami).

Liberalizmą mes supratome, pirmiausia, pradėdami eiti iš jo po­zicijos visų kitų žmogaus dvasios, proto ir asmenybės užsiangažavi­mo apraiškų tarpe. Liberalizmas nėra nei religija, nei filosofija. Kas bando religiją ar ateizmą, metafiziką ar materializmą suvesti vienoje ir toje pačioje plotmėje į teigiamą ar neigiamą santykį su liberalizmu, tas sąmoningai ar nesąmoningai padaro dalykų neteisingo sumaišymo klaidą, jei jau ne piktą nuodėmę. Liberalizmas bendradarbiauja ar rungiasi, atseit, toje pačioje plotmėje santykiauja (kova ar bendra­darbiavimas yra įvairios santykiavimo formos, besiskiriančios tik plius ar minus ženklais) su komunizmu, fašizmu, socializmu, klerikalizmu ar konservatizmu. Tai yra dydžiai, kuriuos galima tarpusavy lyginti. Jei gi kas mano, populiariai kalbant, kad jis, atėjęs prie liberalų, pametė tikėjimą ar atsisakė nuo ateizmo, toks asmuo nėra liberaliz­mo supratęs.

Liberalizmas yra visuomeninio sugyvenimo, centrinės asmens ro­lės jame ir asmens santykiavimo su visuomene bei kitais asmenimis samprata. Liberalizmas yra perdėm žemiškas dalykas, niekad nesi- angažavęs vesti žmogų ar visuomenę į dangų, pragarą ar nebūtį. Liberalizmas yra jieškojimas, taigi dinamiškas aktas, formoms ir būdams surasti, kurie nuolat besikeičiančių aplinkybių akivaizdoje leistų žmogui ir žmonėms galimai laimingiau, taikiau ir darniau pra­leisti šioje ašarų pakalnėje skirtą išbūti laiką.

Toliau, jei šiam jieškojimui buvo suteiktas liberalizmo vardas, tai reiškia, kad be dinamiškojo pobūdžio jis turi dar ir savus statiš­kus elementus. Jei to nebūtų, liberalizmo sąvoka būtų beprasmė, nes tuo atveju tai būtų tik jieškojimas, nežinant, ko ir kaip jieškoti. Štai,

204

šiame statiškame taške ir prasideda liberalizmo sąlytis su religija, filosofija bei kitomis žmogaus dvasios ir proto apraiškomis, teikian­čiomis atsakymą ar jieškančiomis jo, ryšium su klausimu apie žmo­gaus buvimo tikslą ir prasmę. Sąlytis įvyksta betgi ne tarp vienodos kategorijos dydžių. Sąlytis įvyksta toje pakopoje, kurioje religija ar filosofija baigia savo spinduliavimą pakeliui į žmogaus ir bendruome­nės kasdienybę bei jos sąrangą, būtent, per moralę ir etiką.

1957 metų Aidų 6-me nr. dr. Juozas Girnius rašo: “... Liberalizmas nėra susijęs su viena kuria aprėžta pasaulėžiūra pačiu tuo, kad ir tos moralinės vertybės, kuriomis jis remiasi, nėra sąlygotos viena kuria specialia pasaulėžiūra...” •

Neigdamas tvirtinimus, kad filosofinis racionalizmas yra esmi­nis liberalizmo pagrindas, dr; J. Girnius, geriau negu kuris nors iš mūsiškųjų liberalų, cituotais žodžiais lojališkai nurodė, kur libera­lizmas susitinka su “aukštesnėmis materijomis” ir kur tuo pačiu bai­giasi jo kelias “į viršų”.

If tai nėra liberalizmo minusas, o tik sąmoningai pasirinkto tikslo ir prasmės išdava. Ne teoriškų samprotavimų, bet empirinio pažini­mo dėka liberalizmui visuomenė yra multipliškas arba, lietuviškai ta­riant, daugialytis reiškinys. Žmogaus buvimo prasmės jieškojime ar ti­kėjime yra tiek kelių, kiek žmonių. Rungtynės idėjinėje plotmėje dėl vienintelio pačio teisingiausio kelio visad buvo ir liks. Liberaliz­mas gi šioje kovoje nesiangažuoja, nes jam rūpi įvairuojančiųjų so­cialinis sugyvenimas, idant kovos dėl tikro kelio į dangų ar nebūtį neišvirstų žmogui į pragarą jau šioje žemėje. Ir kaip tik šiai savo funkcijai, galimai geriau atlikti, liberalizmas interesuojasi tik tuo, kas paskirus individus gali sujungti ne į aritmetiniu susumavimu su­darytą bendruomenę, bet į galimai organiškiau sujungtą visuomenę. O tai ir yra tos moralinės vertybės, kurios, anot dr. J. Girniaus, nėra sąlygotos viena kuria specialia pasaulėžiūra, bet yra bendros visoms religijoms ir daugumai filosofinių bei pasaulėžiūrinių koncepcijų.

Etikos dėsniais kalbant, nekintantieji liberalizmo dėsniai yra: neužmušk, nevok, nemeluok, neišnaudok. Jis jų neišrado, bet mielai priėmė ir vystė, konkretizuodamas pagal juos savo gyvenimiškąją visuomeninio sugyvenimo sampratą bei konstrukcijas. Laisvės posr tulatas: asmens neliečiamybė, lygybė ir brolybės obalsiai slypi tuose etikos dėsniuose ir yra tik jų nuosekli išdava. Ir nežiūrint, kiek pas­kiri liberalai, liberalų organizacijos ar valdžios būtų su šiais princi­pais prasilenkusios, visgi jie buvo, dar ir prieš krikščionybės atširadi-

205

mą ir visados liks darnaus socialinio sugyvenimo vienintelis visiems ar bent daugumai priimtinas pagrindas. Ir tai, mano nuomone, yra liberalizmo pagrindinis principas. Tik dėl jo liberalizmas yra lojalus visų religijų, filosofijų atžvilgiu, kurių išvestinėse etikose randame tą patį ir priešais visų tų, kurie minėtus etikos dėsnius neigia ir tuo pačiu naikina betkurį socialinio sugyvenimo pagrindą.

Prisibijau, kad gal kuris nors iš “uoliųjų” lietuvių norėtų po šių žodžių iškasti seną priekaištą, kad “liberalizmas yra tik moderniškas ateizmo maskavimas”, religinio indiferentiškumo propagavimas ir 1.1. Žinoma, tam, kuris kartą atsistojo ant vienos uolos ir tingi arba ne­nori nuo jos nulipti pasaulyj pasižvalgyti, šio priekaišto neatimsi. Tačiau lojaliai ir svarbiausia be autoritetų baimės galvojančiam žmo­gui turėtų būti aišku, kad liberalizmas negali užimti pozicijos ar vesti propagandos ten, kur jis, iš viso, nėra užsiangažavęs. Libera­lizmas yra užsiangažavęs ir tai yra, mano nuomone, jo antras princi­pas — sudaryti tik šioje ašarų pakalnėje tokias sąlygas, kad žmo­gus, humanizmo paveldėjimu — liberalizmo mintijimu galėtų pats laisvai apsispręsti ir išpažinti savąjį tikėjimą, kurti tam reikalingas institucijas bei organizacijas ir, kitų netrukdomas, eiti savo paties pasirinktu egzistenciniu keliu. Koks tas kelias, mano nuomone, gali ir privalo rūpėti kiekvienam žmogui, taigi ir liberalui, bet liberaliz­mas, kaip tam tikra kolektyvinės kategorijos samprata, jau vien pagal savo paskirtį negali užimti pozicijos dalykuose, kuriuos individas turi vienas susitvarkyti su savo Dievu ar, kaip kas tiki, su materija.

Todėl ir tvirtinimai, kad liberalizmas yra religiškas, laicistiškas, ateistiškas ar dar koks kitoks, turi tik sąlyginės ar laikinės reikšmės. Tie dalykai nėra liberalizmui imanentiški. Jie būna tik kurios nors epochos, ar vietos aplinkybių per paskirus liberalus kokiems nors konkretiems liberališkiems junginiams įtaigoti antriniai reiškiniai, konkrečios situacijos tarpinė išdava, reakcija prieš (kur nors, ar ku­riuo nors būdu) pažeistą žmogaus ar visuomenės laisvę. Klysta tas, kuris mano, kad, pavyzdžiui, ispanų egzilinių liberalų ateizmo ar indiferentizmo šaknų reikia jieškoti jų liberalinėj koncepcijoj. Šių reiškinių paaiškinimų tenka jieškoti ne liberalizme, bet Ispanijos praeities ir dabarties istorijoje. Kiekvienas liberalinės srovės žmogus, angažuodamasis religijoje, filosofijoje ar pasaulėžiūroje, daro tai tik savo atsakomybe bei valia, bet ne liberalizmo pavedimu. Liberaliz­mas, kaip samprata, įtaigojanti kurias nors visuomenines jėgas yra suinteresuotas tik, kad mažuma turėtų tokias pat sutartas laisves, teises ir galimybes kaip ir dauguma.

Kodėl ir kaip demokratija yra liberalizmui vienintelė žmogaus vertę atitinkanti politinė, ūkinė bei socialinė sąranga, kodėl valdžių padalinimas bei darbdavio, darbėmio ir vartotojo lygiateisės laisvės yra liberalizmui civilizuotos visuomenės pagrindiniai požymiai; ko­dėl gamybos kėlimas ir privačios nuosavybės galimai platesnis pa* siskleidimas yra pagrindiniai liberalizmo ekonominiai bei socialiniai tikslai šiandien čia kalbėti būtų per platu. Norėčiau tik nurodyti švei­caro Roėpke ir vokiečio Eucken pavardes, kurių veikaluose, ypač ūkine ir socialine prasme, galim rasti beveik viską, kas sudaro šių die­nų liberalizmo turinį.

* * *Ryšium su lietuviškam liberalizmui daromais priekaištais, rei­

kėtų specialiai apsistoti dar ties vienu teigimu k,uris turėtų lyg prie­kaištą reikšti, kad liberalizmas yra svetimybė, internacionalizmo im­portas ar panašiai. Nebus joks užgavimas, jei paminėsiu, kad tokiais obalsiais operuojama iš kai kurių tautininkų pusės, prieš pastatant nacionalizmą, tautininkiškumą, lyg visiškai lietuvišką gėlę, apsaib gančią mus nuo tariamų svetimybių. Man labai gaila, kad tenka opo­nuoti prieš tokius teigimus. Tačiau kaip tik todėl tenka į juos r e an guoti, idant lietuviškai visuomenei nebūtų obalsiais įšvirkščiami svai­galai.

Koncepcijų, siekiančių visuomeninio gyvenimo formavimo, tarpe iš viso nėra vienos kurios nors tautos visiškai specifinių, izoliuotomis išlikusių idėjų. Visos didžiosios idėjos, kurios gimė kurioje nors vie­noje visuomenėje, anksčiau ar vėliau tampa universalinės. Gali būti kiek skirtingos jų konkrečios, lokalinės atmainos, bet ne esmė. Ir kaip tik ypatingai gerai tai turėtų žinoti lietuviškojo nacionalizmo propaguotojai. Tautiškumas, kaip mūsų Tautinio Atgimimo epochos aktyvioji dvasia, nėra joks grynai lietuviškas produktas. Jo šaknys glūdi Didžiojoje prancūzų revoliucijoje, nušlavusioje aristokratines, dinastines sampratas ir tik tuo būdu sudariusioje sąlygas kilti bei išsivystyti tautos ir tautiškumo sąvokoms bei reiškiniams. Į Rytų Europą gi šis Prancūzijoje gimęs liberalizmo kūdikis didele dalimi atėjo per vokiškąjį XIX-jo šimtmečio nacionalizmą. (Čia galima būtų pažymėti ir mūsų Tautinio Atgimimo epochos veikėjams daug reiš­kusias ir gerai pažįstamas Fichtės bei Herderio pavardes). Kuriuo tad būdu galima mūsų tautininkų nacionalizmą vadinti specifišku lietuvišku išradimu, kai beveik tuo pat laiku tokie patys judėjimai kilo visoje Rytų Europoje, buvusioje Maskvos ar Austro-Vengrijos

207

valdžioje? Nėra reikalo čia daug polemizuoti, nes kiekvienam bent kiek apsišvietusiam žmogui turėtų būti aišku, kad tauta iš lygiateisių žmonių ir tuo būdu tikra tauta, galėjo susidaryti tik tada, kai libera­linių idėjų banga persirito iš Vakarų į Rytus, ne tik pasaulėžiūri- niąi, bet ir faktiškai daug kur išvaduodama žmogų iš aristokratiškai- feodališkos nelygybės. Tuo būdu ir liberalizmo tarptautiškumas yra visiškai tolygus lietuviškojo romantiškojo nacionalizmo internacio- nališkai prigimčiai. Apie visiškai nuo pastarojo skirtingo fašistiškojo načionalizmo pasireiškimus gi nenoriu ir kalbėti, nes tikiu, kad ši dar didesnė svetimybė lietuviškojoj visuomenėj yra išnykusi ir norima užmiršti, kaip viena iš gėdingiausių žmonijos gyvenimo dėmių.

O tuo tarpu liberalizmo nuo tautiškumo, patriotiškumo atskirti neįmanoma. Liberalizmas neturi nei Romos, nei Maskvos. Libera­lizmo pagrindiniai dėsniai nėra jokios autoritetingos tarptautinės in­stitucijos ar pranašo surašyti. Jie yra paskiro žmogaus sąžinės bal­sas, fadęs patvirtinimo laisvės ir taikos siekiančioje žmonijoje per įvairių kilmių etikas. Liberalizmo tarnyba prasideda pirmoje eilėje riuo mažiausio, organiško žmonių sambūrio — šeimos, artimųjų ir toliau tautos. Tarptautinis bendradarbiavimas liberalinėje koncepci­joje yra keitimasis savuose namuose atrastu ar susikurtu gėriu bei gėrybėmis su kitų tautų tos pat kokybės vertybėmis. Etiškoji libera­lizmo pareiga rūpintis laisve, lygybe ir brolybe savuosiuose namuose yra tik įžanga į tarptautinį bendradarbiavimą, o ne atbulai. Nepri­klausomybė, tautos laisvė gi yra pirmoji sąlyga tokioms funkcijoms vykdyti. Liberalinėms pajėgoms savoji tauta bei valstybė yra pagrin­das ir išeities taškas tarptautiniai bendradarbiauti. Liberalizmo sam­prata gi yra bendras tarptautinis žodynas su kitais kalbėtis ir svar­biausia vienodai suprasti visų vertinamas vertybes ir žmoniją jun­giančius dalykus.

* * *

Atsakant į atatinkamą užklausimą, noriu išreikšti nuomonę, kad, mano giliu įsitikinimu, Nepriklausomybės laikotarpyje turė­jome dvi stambias liberalines partijas — liaudininkus ir tautininkus. Jų abiejų kilmės versmės mano akims yra vienos ir tos pačios. Nesigi­linant į persiskyrimo, privedusio net prie aštraus priešiškumo, isto­riją, kurią išanalizuoti geriau tiktų mūsų vyresnės kartos liberalams, norėčiau nurodyti į teigiamybes, kurias Lietuvos veide paliko šios dvi liberalų grupiruotės.

208

Liaudininkai sumažino klerikalizmo svorį Lietuvoje, kiek ir per daug užsiangažavę, kaip organizacija, pozityvizmui, t.y. pagal libe­ralinę koncepciją liberalizmui nebūtinam pasaulėžiūriškumui (pa­skirų narių pasaulėžiūriškas užsiangažavimas yra iš esmės visai ki­tas dalykas kaip organizacijos užsiangažavimas), liaudininkai tuo pa­čiu nurodė liberališkos tolerancijos visuomeniniame gyvenime bū­tinumą. Po 1926 metų rinkimų, politinei švytuoklei nukrypus į vi­siškai kitą pusę, visuomenei tuo pačiu buvo sugestijonuotas įspūdis, kur turėtų būti jos normalus vidurkis. Konfesionalizmo ir laicizmo susikirtime visad laimi liberalinės tolerancijos mintis ir kompromi­so dvasia, kaip neįmanomos vienpusiškai laimėti kovos išdava.

Tautininkų didysis istorinis nuopelnas, mano nuomone, glūdi Tautinio Atgimimo epochos paveldėjimo konsolidavime. Nors neiš­balansuotas ir neproporcingai didelis užsiangažavimas už romantiš­kąjį nacionalizmą (šis terminas yra tarptautinis, konvencionalus api­brėžimas su liberalizmu gimusiam tautiškumui nusakyti) slėpė savyje pavojus patriotinę nuotaiką paversti nacionalistine pasaulėžiūra ir tuo būdu praskinti kelią, kad ir tik rudimentarinėse formose, mano nuomone, pasireiškusiam fašizmui, visgi ypatingai pabrėžtas tautiš­kumas atliko ano meto sąlygose savo teigiamą vaidmenį. Jeigu šian­dien net ir Kremlius, nežiūrint visų okupacijų, skaito lietuvių tautą visiškai savita tauta, tai aš šiame reiškinyje įžiūriu didele dalimi tau­tininkų nuopelną, kurie tautiškumo ir valstybiškumo pabrėžimu, kar­tais net ir perkraštutinišku, mus galutinai atitolino nuo pavojaus likti ar skaitytis rusiškai dar gerai kalbėti neišmokusia kokia tai ne­aiškia Rytų Europos kiltimi. Ir tie nukrypimai, kuriuos tautininkai papildė savo liberališkai-tautiškų kilmės versmių atžvilgiu, mano nuomone, istorijos bus įvertinti panašiai kaip kad įvertinami kartais gal ir bereikalingi žiaurumai, kuriuos papildo teisėtai savo tėvynę be­ginantieji.

Atsakant į tolimesnį užklausimą, manau, kad liberalizmo pajėgos emigracijoje yra didelės, nors šiuo metu dar ir labai išskaidytos. Be minėtų dviejų senųjų partijų, yra Lietuvių Rezistencinė Santarvė, Lietuvių Studentų Santara, Šviesa ir pastarųjų dviejų filisterių jun­giniai, o taip pat dar ir kitų liberališkų ar labai arti liberalizmo sto­vinčių sambūrių. Praeityje skyrusieji dalykai yra palaidoti, didžiausia dalimi jau ir su už juos atsakingais asmenimis, bendrų dalykų skai­čius yra padidėjęs ir reikia nugalėti tik jausmines reminescensijas. Aktyvūs, vieši ar nevieši pokalbiai prie apskrito stalo, aiškinimaisi ir

209

nuoširdūs diskutavimai spaudoje, mano nuomone, būtų vienintelis kelias prieiti liberalinių jėgų konsolidavimo, diskusijų pagrindan statant liberalizmo sampratą.

Liaudininkams, man rodos, reikėtų atsistoti ant konsekventiško liberalinio pagrindo ir giliai pajusti, kad šios epochos dilema yra: arba liberalizmas, arba socializmas ir joje aiškiai apsispręsti. Be to, libera­linė koncepcija reikalautų iš liaudininkų suprasti, kad kosmopolitiš- kumas, jei jis nelieka vien moralinės vertybės pozicijoje, o virsta politine programa, yra tik paslauga šio šimtmečio bėdai ■—- sumasė- jimui ir determinizmui. Organiška žmonija gali būti tik per tautą, kaip kad tauta tik per šeimą.

Iš tautininkų pageidautina, kad jie dar daugiau praventiliuotų “tautinės minties” šydą, viešai paformuluotų jos social-ekonominę programą. O svarbiausia, kad drąsiai, be baimės deklaruotų, kad kaip tik tautiškumo sąvoka reikalauja pripažinti visiems lietuviams, sto­vintiems ant Lietuvos nepriklausomybės pagrindo, teisę savo pa­žiūras reikšti ir jų patrauklumą išbandyti periodiškai pasikartojan­čiuose valstybės organų rinkimuose, žodžiu, visam laikui ir defini- tyviai pasisakyti už demokratiją, kaip liberališko tautiškumo sąvo­koms vieninteliai teatitinkančią politinės santvarkos formą. Be šio apsisprendimo gi negalima kalbėti apie tautiškumą, jei nenorima šios sąvokos degraduoti iki obalsio, už kurio slepiasi mažumos sauvalė. Reikia pridėti, kad atitinkamų ir aiškių pasisakymų už demokratiją iš tautininkų pusės jau yra daryta, tačiau nieko nepakenks dar ir iškilmingesnis pakartojimas, siekiant, kad ir mažiausiems užsiliku­siems įtarinėjimams atimti paskutinį pagrindą.

Visiems liberališkiems junginiams gi reikėtų pilnai suprasti li­beralizmo religinio bei pasaulėžiūrinio nesiangažavimo esmę. Anga- žavimasis už religiškumą ar ateizmą, ar kurią tarpinę formą, reiškia jau nuėjimą nuo liberalinės platformos. Tautiškumas, organizacijos vardu užsiangažuojąs kuria nors religine ar filosofine kryptimi, tuoj įgyja neliberališkų bruožų, kuriais visiškai pagrįstai pasižymi tiek Franco, tiek Tito tautiškumas. Pasaulėžiūrinio užsiangažavimo pras­me Tito ir Franco tautiškumas, jei ne turinio, tai esmės atžvilgiu, yra identiškas.

Nusišvarinimas nuo neliberališkų bruožų ir nuo momentų, kurie yra padiktuoti daugiau oportunistiško pragmatizmo, negu laisvai pro­taujančio intelekto ir ryšiai lietuviškajai liberalizmo koncepcijai vystyti bei jos organizacijai apsijungimo prasme stiprinti, mano nuo­

210

mone, yra įmanomi ir drauge pagrindiniai reforminiai žingsniai. Tik tuo keliu einant, liberalizmas taptų lietuviškojoje visuomenėje so­cialinį sugyvenimą formuojanti jėga ir tuo pačiu stiprus variklis mūsų pastangose dėl Lietuvos laisvės. Ir kaip tik šia prasme priskiriu libe­ralizmui ypatingos reikšmės. Nėra kito tokio nesutaikomo totalita­rizmo priešo, kaip kad liberalizmas. Švelnesnė ar šiurkštesnė dikta­tūra gali veikti vis kurios nors vienos religijos ar pasaulėžiūros re­miama ar bent kompromise su ja. Kiekviena religija ar pasaulėžiūra siekia kitos totalinio nurungimo. Tai yra normalu, nes tai glūdi ti­kėjime į savosios tiesos absoliutumą. Liberalizmas gi, kaip nereli­ginė, nefilosofinė ir nepasaulėžiūrinė samprata turi prieš akis tik gy­venimo daugialytiškumą ir nepripažįsta kompromiso tik ten ir su tais, kurie tai niegia ir savo neigimą nori jėga pravesti. Liberalizmas stengiasi pasaulėžiūrinę ar religinę kovą nustumti nuo socialinio sugyvenimo sferos ir todėl, mano nuomone, ir mūsų Tėvynės laisvė priklauso tik nuo išdavos, kaip pasibaigs pasaulinė kova tarp sumo- bilizuotinos liberalinės dvasios ir marksizmu pagrįstos jėgos, siekian­čios žmonių gyvenimą totališkai suvienalytinti.

Todėl manau, kad lietuviškos liberalinės pajėgos geriausiai pa­sitarnautų kovai prieš komunizmą ir dėl Lietuvos laisvės, jei pagaliau suprastų, kad liberalizmas yra jų bendras vardiklis, įpareigojantis šiuo diskusiniu pagrindu siekti galimai didesnės lietuvių liberalų organizacinės vienybės. Visos kitos efektingesnės priemonės išaugtų iš šio rezultato, jei jis pavyktų. O iki tol, deja, lieka tik traukti libe­ralinį vežimą pagal visiškai nemalonius Krylovo pasakėčios apie gulbę, vėžį ir lydeką principus.

211

P R I E D A S

Liberalų manifestas(Oxford, 1947)

I.

1. Žmogus yra visų pirma būtybė, aprūpinta pajėgumu savarankiai mąstyti bei veikti ir sugebėjimu skirti gėrį nuo blogio.

2. Pagarba žmogaus asmeniui ir šeimai yra tikrasis visuomenės pa­grindas.

3. Valstybė yra tik bendruomenės įrankis: ji neturi imtis galios, su­sikertančios su pagrindinėmis piliečių teisėmis bei esminėmis atsa­kingo ir kūrybingo gyvenimo sąlygomis, būtent:

Asmens laisvė, laiduojama įstatymų taikymo bei teisingumo vykdymo nepriklausomybe;

Kulto ir sąžinės laisvė; žodžio ir spaudos laisvė;Laisvė dėtis ar nesidėti į draugijas;Laisvas verslo pasirinkimas;Pilnutinio ir visapusiško lavinimosi pagal gabumus galimybė,

neatsižvelgiant kilmės ar turto;Teisė į privačią turto nuosavybę ir teisė leistis į asmeninę

verslininkystę;Vartotojo laisvė pasirinkti ir galimybė pilnai naudotis žemės

našumo bei žmogaus darbštumo vaisiais;Saugumas nuo ligos, nedarbo, nedarbingumo ir senatvės pa­

vojų;Vyrų ir moterų teisių lygybė.

212

4. Šias teises ir sąlygas tegali laiduoti tikra demokratija. Tikra demo­kratija yra neatsiejama nuo politinės laisvės ir yra pagrįsta sąmo­ningu, laisvu ir nusimanančiu daugumos sutarimu, išreikštu laisvo ir slapto balsavimo keliu, deramai paisant mažumų laisvių ir nuo­monių.

II.

1. Ūkinės laisvės užgniaužimas turi vesti į politinės laisvės išnyki­mą. Mes priešinamės tokiam užgniaužimui, vistiek ar jis kiltų iš valstybinės nuosavybės, ar iš privačių monopolių, kartelių bei trustų vykdomos kontrolės.Mes pripažįstame valstybei tik tokių verslamonių nuosavybės teisę, kurios yra už privačiai verslininkystei prieinamų ribų ar kurios var­žybos nebeturi reikšmės.

2. Bendruomenės gerovė turi vyrauti ir turi būti saugoma nuo galios piktnaudojimo tenkinti atskiriniams siekiams.

3. Samdos sąlygų ir darbininkų būstų bei gyvenimo aplinkos nuolati­nis gerinimas yra esmiškas. Darbininkijos ir kapitalo teisės, parei­gos ir siekimai vieni kitus papildo; organizuoti pasitarimai ir ben­dradarbiavimas tarp samdytojų ir samdinių turi gyvybinės reikšmės pramonės gerovei.

III.

Tarnyba yra būtinas laisvės papildinys ir kiekvienoje teisėje glūdi jai atitinkanti pareiga. Kad laisvos institucijos veiksmingai reikštųsi, kiekvienas pilietis turi turėti moralinės atsakomybės jausmą prieš savo artimą ir turi veikliai dalyvauti bendruomenės reikalų tvarkyme.

IV.

Karas gali būti panaikintas ir pasaulio taika bei ūkinis klestėjimas atstatytas tik visoms tautoms išpildant šias sąlygas:

a) Lojalus visų didelių ir mažų tautų priklausymas, pagal vienodą teisę ir teisingumą pasaulinei organizacijai, turinčiai galią įgy­vendinti griežtą visų laisvai prisiimtų tarptautinių prievolių te­sėjimą.

b) Kiekvienos tautos teisės naudotis esminėmis žmogaus laisvė­mis gerbimas.

213

c) Tautinių mažumų kalbos, tikėjimo, teisių ir papročių gerbimas.d) Laisvas keitimasis idėjomis, žiniomis, gėrybėmis ir paslaugomis

tarp tautų, lygiai kaip ir laisvas keliavimas kiekvieno krašto vi­duje bei po visus kraštus, nekliudomas cenzūros, protekcinių prekybos užtvarų ir mainų nuostatų.

e) Atsilikusių pasaulio šalių pažangos kėlimas, bendradarbiaujant su jų gyventojais, tikrajam jų labui bei apskritai pasaulio labui.

Mes kviečiame visus vyrus ir moteris, kurie, bendrai imant, sutinka su šiais idealais ir principais, jungtis su mumis pastangose laimėti jų priėmimą visame pasaulyje.

214